Alianza Universidad

I.M. Crombie

Anlisis
de las
doctrinas de
Platn
l. El hombre
y la sociedad
Versin espaola de

Ana Torn y Julio Csar Armero

Alianza
Editorial

Titulo original:

An Examination of Plato's Doctrnu. 1: Plato on Ma:n. an. Socty

Publicado por Routledge & Kegan Pnul Ltd., Lood.re1

INDICE

Prefacio

Notas inrroducroras

1!

Capruio l.

Vida y escriros de Plarn

13

El desarrollo del pensarmenro de Plarn

43

Caprulo

2.

Caprulo

3. La

4.

Po!rica

169

Caprulo

5.

Belleza, arte, ideologa, retrica, educacin

197

Erica

2 17

Caprulo
"
l. M. Crombie, 1962
Ed. ca3t: Revsta. do Occidte, S. A., Ma.drld. 1919

Calle Miln, 38; 'l!' 200 00 45

ISBN: 84-206-2981-Z (Obra completa)

ISBN: 84-206-2241-9 (Tomo

1)

Deposito legal: M. 24.8D0-1979

Impreso

en

Hijos de E. Minuesa, S. L.

Ronda de Toledo, 24- Mndrid-S

Printed in Spain

85

Caprulo

Caprulo 6.

{Repblica

7.

Caprulo 8.

Filosofa de la menre
Teologa y religin

383

PREFACIO

(<Platonismo es una palabra de la que suelen abusar los estudiosos

de ia filosofa, para referirse a la prctica de intentar resolver problemas
lgicos postulando entes metafsicos. De ah el conocido dicho de que la
funcin de ]a Navaja de Occam es afeitar ias Barbas de Platn. Hace
mucho tiempo que no estoy satisfecho con esta opinin acerca de la obra
filosfica de Platn, y este libro es un intento de descubrir y exponer ias
razones de esta insatisfaccin. Los erudims saben, desde luego, que el
((Plaronismo> desfigura a Platn, pero sus obras no son siempre accesi
bles para el iecror general. Esre es el vaco que he intentado llenar. La
forma ideal de llenarlo habra s1do exponer en trminos sencillos io que
opinaba exactamente Platn. Esto, sin embargo, es algo que nadie puede
hacer, ni aunque sea mucho :ms erudito que yo en la cencm plarnca.
Preguntar que opinaba Platn es inevitable y enormemente polmico.
As pues, lo ms que podemos intentar es ofrecer al estudiante comn de
filosofa una exposicin de los pensamientos de Platn que le haga ms
justicia que la interPretacin comn entre aquellos que han dedicado
poco tiempo a leerle. He intentado, desde luego, ofrecer no cualquier des
crpcin, sino la que creo que pueda ser quizs correcta; pero soy cons
ciente, y el lector no debe olvidarlo, de que muchas personas meJOr cualifi
cadas que yo, no estaran de acuerdo conmigo en muchos puntos. El consuelo
es que sn duda tampoco estarn de acuerdo enrre s. Y puesto que nadie
puede esperar mantener la atencin dei estudiante de filosofa y, a mismo
riempo, entablar controversias con los eruditos, he gnorado cas rotal
mente sus opiniones en este . texto. Me he apropiado de las opiniones,
pero no las he discutido. Al leer y al intentar comprender a Platn, he
hecho uso de muchos de los mis conocidos libros y comenrarios, que me
han sido una gran ayuda -especialmente los de Taylor, Cornford, Ross,
MufPhy, y Robinson. Desconozco lo que he tomado de estos escrlwres
(los libros estn para aprender de ellos) y no he prestado atencin a los
puntos en los que no esroy de acuerdo con ellos; y esto se debe, no a una
falta de respeto, sno a que una controversia estara fuera de lugar en un
libro como este. Pues en la mayor parte de ste he intentado defender as
opniones que yo me he formado, dando una descripcin lo ms objetiva
posible de los pasajes del texto en los que he basado mis interpretaciO
nes. e intentado mostrar ios razonamientos mediante los cuales hP

lO

Anili5is de: !:u doctrinz de Pb.tn

obtenido la interpretacin del rexro en cada caso. He de decir, sn

embargo, que la objetividad en estas cuestiones es casi nalcanable, y
que no se puede eiiminar la posibilidad de que ios prejuicios exegticas
nfluvan en la eieccin de ios textos as como en el resumen que se haga
de eros. Pero esto es slo para decir que un libro acerca de Platn nunca
puede ser susriruro de ia lecrura de su obra, y que slo puede ser una
cierra ayuda para esta.
,
. ..
.
Lo que se ofrece aqu, por canto, es una mrerpreraoon de l:S
.
.
,
doctrinas de Platn. El proceso de nrenrar formular esta mterpreraciOn
1 h modificdo; la imgen de la obr de Pltn que tengo ahor no es la
imagen con que empec. Por lo tanto, gran parte del libro ha sio escrio
de nuevo al menos una vez, y algunas parees m:ls veces. He mtentado
ofrecer una versin final razonablemente consistente; espero que no
queden conrradiccones en el!a.._ Pero. hy sin duda -diferencias en el
nfass entre discinros pasajes debidos a dtferenres estratOs de la compo
sicin. Mi excusa por haber dejado estas diferenCias es que intentar
desembarazarse de ellas en un lugar es (puesro que la propia mente
continUa sendo flexible) introducirlas en' otra parte.
Me pareci mejor discurir las doctrinas de _ Platn rema por n;rr; en
vez de dilogo por dilogo. Esto ha trado consg? bastantes repecwnes.
# que no ruvtera Ic:s
pero no se me ocurri ninguna ?tra exp?SICton
mismos inconvenientes. El plan ha s1do 1nclutr en el Volumen l remas d
un inters ms general, y los remas filosficos ms tcnicos en el
Volumen 2.
Cualquier person que ensee filosofa graduados en Oxford
aprende mucho sobre Platn de sus alumnos y colegas. Tengo muchas
deudas para las que espero que este agraecimienro general sea
suficenre. No lo sera en el caso de ffi1. deuda con dos colegas, Mr.
.
_
B. G. Mitchell y Mr. J. C. B. Gosling, con os que he d1scuo, o menudo
cerc de Pltn sacando gran provecho de ello. Mr. Goslmg, especal
menre. me ha sealado muchas cosas que si o hab: pasado por alr?, Y
me ha disuadido de varias ideas errneas que he temdo. Su ayuda ha s1do
enorme ' v ha ido ms all de lo relacionado con el texto. El Profesor
Aver m e incit a escribir un libro acerca de Platn, y ha apoyado su
_
ejcucin generosa y pacientemente. Le esro muy aadectd
?, por ello,
as como por las valiosas crcicas que ha hecho a mt manuscnr
c;>. .
Debo tambin mi agradecimiento a Mrs. Sreer, por su tdadoso
mecanografiado, y a los edirores e impres_o_ r;s P?r su ?-tnc-!on en las
ltimas etapas de la publicacin. Debo rambten m1 agrdecimtento a ! os
rutares v compaeros del Wadham College, que me d1eron :'n perm1so
sbatico. pa inci el libro, y a .,ni mujer, que h1zo pos1ble que lo
acabara.
l. M. Crombie
Oxford
\

l:fu>rf'\

1 (){)?

NOTAS INTRODUCTORIAS

Texto y referencias
Excepto cuando se diga lo contraro, he seguido el Texto de Oxfor1
de Burner de Platn; las traducciones proceden de este texto, as comt
las referencias. las referencias se dan de la forma acostumbrada, por u1
nmero segudo de una letra seguida de un nmero cuandO la referend:i e
de un lnea (ej. Fed6n 90 b 2), o un nmero seguido de solo una ietr. o d<
nada, cuando nos refiramos a un texto extenso (ej. Fed6n 90 b o Fed1
90-92). El primer nmero se refiere a ia pgina de la edicin de Henr'
Estienne, Stephanus, de Pars 1 578, la letra se refiere a las secciones e1
las que Stephanus dividi sus pginas, y e segundo nmero se refiere a J
lnea en el rexro de Oxford. La numeracin de Stephanus se encuentra a
margen de casi todas las ediciones y rraduccones, y las letras (a vece
mavsculas, v a veces minscuias) en muchas de ellas.
Cuando s.e carezcan de ellas, puede adivinarse su localizacin basn
donas en el principo de que Srephanus divdi su pgina normalrnent1
en cnco seccones (A-E) de un tamao parecido.
Traduccin
Cuando el significado de un pasaje me ha parecido daro, he intentad<
traducirlo al espaol; cuando algo depende de significado predso d<
ciertas palabras, he preferido rraduc1r literalmente esas palabras. Cuandc
se cira un prrafo con comillas, pretendo traducir el rexto original
cuando faltan las comillas, slo pretendo dar un prcis o parafrasis de le
que dice el texto.

Anlisis de as doctnnas de P!aton

12

Diaogares
Scrates es ei pnncpal dialogante en rodas ios dilogos excepto:

Sofista
prinCJpa diaoganre: Extranjero de Elea
Poltico

)>
Extranjero de Elea

Parmnides
>>
Parmnides
>>
Timeo
>>
Timeo
Cricias

>>
Critias
Leyes
>>
>>
Extranjero Atenense
Epinomis
>>

Extranjero Ateniense
Ba11quete Varios dialogantes, pero e principal interes filosfico est en lo
que dice Scrates.

Captulo 1
VIDA Y ESCRITOS DE PLATON

Platn naci aproximadamente en el ao 427 a, d. C, hijo de

Arisrn y Pericrione. ruvo dos hermanos y una hermana, y era, proba
blemente, el ms JOven de la familia.
La Arenas en la que Platn naci era una dudad metropolitana e
imperial. En las dos primeras dcadas del siglo quinto, el reino Persa, tras
someter las cudades griegas de la cosra Jonia en Asia Menor, intent
conquistar la Grecia continental; y la aforrunada ressrencia contra Persia
fue protagonizada por Arenas y Esparta, que pagaron tambin las conse
cuencas de esa guerra. Enrre estas dos potencias, Esparta era qna
comundad conservadora con una antgua constitucin oligrquca. Un
escaso nmero de privilegiados los cudadanos rerrarenienres, deban su
riqueza al trabaJo de iloras y siervos mesemos, y su poder a su riguroso y
bastante grotesco sistema de enrrenamienro militar y discplina. Xenfo
bos, rradiconalistas proverbialmente tacrurnos y enormemente rudos,
los espartanos fomentaron las VIrtudes marc1ales, consideraban la paz
como una preparacin para la guerra, e ignoraban el desarrollo de la
cultura griega, comentndose con domnar el Peloponeso y con preservar
la andgua forma de vida rural. Arenas, por otra parte, en la poca de
Mararn y Sa.1amina, haba prcticamente comenzado el camino que la
llevara a ser la Atenas de Pericles, El antiguo poblado situado bao a
Acrpolis, la poblacin comercal de la regin Arica, era ya una cudad
con un comercio acuvo, regda por una constitucin, recientemente
establecida: democruca y moderada. El comercio martimo era ya activo, .
aunque Arenas no era todava una potencia naval. Como los principa.1es
centros de la cultura griega estaban en Jonia as como en Sicilia y sur de
l alia, los extranjeros estaban empezando a llegar a Atenas; Esquilo, por
eemplo, e1 primero de los grandes trgicos atenienses, estaba ya en
edad militar.
Tras las guerras persas, con prestigio revalorizado y poder naval,
Aenas se convirri, en poco rempo, en gran parte gracias al consent
mtenro de los otros miembros, en la ciudad prncipal de una Confedera
cin o Liga de ciudades en la Costa Jonia, y en as Islas Egeas, Gradual
mere, mediante pasos que no.es necesario explicitar, la llamada Liga de
Deles se convrri, de hecho, en un impeno ateniense. Al mismo
.

remoo ei comercio arenPn""" a\lmPnr

A rPn..; cP r.......... ; ..,.; ;:.

.-.

......

"

Anilisi.s de 1 Joctnn de Pl:nn

metrpolis culrural y poltica, cada vez :s radical, y con na onsciru

cin an mas democrtica. La nvalidad con Esparta era tnevuable, Y
finalmente, en el ao431, empez la Guerra del Pelop?eso enrre estas
dos potencias. El principal poltico de Arenas era Pendes, figura uy
venerada por !a mayor parte _de los arnienses (?-unque no por Piaron)
r
que lo consideraban un erudlto y prudeme hombre de estado. protecto
de anisras v filsofos.
. .
.
La Guerra del Peloponeso se divde, para nuestros propos_1ros, en dos
fases: la pnmera, desde el ao431 al421, y la s_egunda desde_ el415 al
?
404. En 429 muri Pendes, y durante tres anos, desde 4J0 a 4_7.
razones.
ds
estas
Por
.
epidemia
mortfera
y
a
misterios
una
sufri
Aren:lS
opinan muchos, la guerra no le fue ben a Arn. A pesar d: ello, _en
421 una paz rolerabie fue acordada. En los stgutnres sets anos hb
incidemes militares, pero la guerra no empez de uevo e? reahdad
hasra415, ao en que fue reavivada por el ataque aremense a tracusa.. ya
advertido por Alcibiades. Esra fase de la guerra dur hasta la cterrora final
de Atenas en 404.
.
" .
.
La Arenas, pues, en la que naci Platn, ra una odad tmperal q:
se consideraba, en palabras de Percles, .la educadora_ ae GreCia; Y naeto
en ella en un momento en el que sus recelos, suscitados por su grandeza

comerciai v sus prerensones mperialisras, estaban a punto de despoarla,

en breve Plazo, de roda supremaca que no fuera en el plano cu_lrural. ,La
familia de la que descenda era noble y segura..m_enre acorr:_odda; reman
importantes antepasados, ncluso, por parte del padre, el _ _diOs manno
e
Poseidn, y de la madre, Saln. Cuan.do Platn era. n mno, su pad:
..
hab1a
que
pes
Ptnlam
muna, v su madre se cas con un hombre llamado

sido tgo de Pendes; por ello es razonab1e supoer_ 9ue, Platn

tener
conoci a fondo, desde su niez, a polticos. Como - deb_ena
_
dieciocho aos hacia409, presumiblemente prest servtet .r:ulttar, Pf"o
ble
bablemenre en caballera, hasta el final de a gurra. Es tambJe? prob;_
. 95
....
en
ndtdo
compre
penado
el
en
milirar
servido
nuevo
de
prestara
que
V 391.
.
Hasta aqu nos hemos refendo a la exrenston de sus ser:'oos
1erra
pblicos a Arenas. El mismo nos cuenta cmo fue en una carra a
be-
n
--esc
nes
jve
s
mucho
_,
(Sptima Carta, p.324 s. q.q.). Coro otros
.
un
proyeccaba volver a ios asuntos ? bl_tcos tan pronto pudtera adqUin
.
senndo
este
e
meme
l

autodomtnlo, y ias cosas parecmn tr faorab

volu
r
una
hubo
e,
r
_
extsten
orden
el
por

tento
Pues, tras un gran descon
stend_o
cin . . . v treinta hombres se hicieron con el podr supremo
condt
n:1
en
on,
ofreCier
lgunos de ellos panentes o amigos mos. lvfe
--c
P
ense
.
s
llo
e
_
para.
a
trabajar
que
?sa
.
ada,
in de persona acomod
.
_ del
cammo
mal
pats
al
llevar
a
ibz.n
ellos
que
jovenun
en
comprensible
no
al bueno, y por ello observ cuida?osaene su con ucta. Pero
de
antes
ext
rentes
cosas
de
estado
el
e
u
:
mucho tiempo despus, hiceron .
, el caso
b re-vo\ncin nareciera una edad de oro. Este, era por EJemplo

l. Vid:

escritos de: Pbtn

15

de Scrates, hombre de edad avanzada y amigo mo, a qmen no dudo

llamar el hombre ms ntegro de su poca. Habiendo decidido implicarie
en sus actos, intentaron enviarle, junto con otros, a arrestar a un
ciudadano que haba sido condenado a muerte. Se neg a hacerlo; estaba
dispuesro a enfrentarse con lo que fuera con ral de no tener nada que ver
con sus sucias acrividades. No habra servido de nada que yo me opusera
a esro o a otras cosas similares que observ, y por ello me manmve
aparte. Poco despus de esto, los treinta cayeron, y su corrstirucin con
ellos, y ms ambiciones polticas renacieron lentamente. En la revuelta
poca que sigui haba mucho que objetar; como siempre ocurre en
struacones revolucionarias, el pueblo se veng salvajemente de sus
enemigos; pero en general los que tomaron de nuevo el poder eran muy
razonables. Pero enronces, por varios sucesos, algunos de los que estaban
en el poder acusaron a Scrates de blasfemia. Esta era la ms suda
acusacin que hombre alguno poda haber hecho a Scrates; pero el
jurado le consider culpable y fue condenado a muerte, a pesar de que
antes haba rechazado romar parte en el arresto de uno de sus partidarios,
cuando an no estaban en el poder . Viendo estas cosas, viendo la clase
de personas que acruaban en poltica, sus leyes y su comportamiento,
cuando ms lo mediraba y ms viejo me haca, ms difcil me pareca lle
var a cabo aigo en poltica. No se puede hacer nada sin amigos y fieles cama
radas; y, dnde pueden enconrrarse? No haba ninguno porque nuestras
formas de vida ancestrales haban sido abandonadas, y no odan ser crea
das de nuevo con rapdez. Tantas cosas desbordaron l s y costumbres,
la siruacin era tan inestable que m precoz enrusias
por la vida pblica
acab tOtalmente frustrado. Yo continu esperan
una mejora de la
situacin poltica, y buscando oporrunidades para actuar, pero finalmente
llegu a b. conclusin de que hoy en da rodas las- ciudades estn mal
gobernadas, y sus instituciones estn tan corrompdas que sin un gran
esfuerzo y buena suerte no se puede hacer nada. Ypor ello no tuve ms
remedio que proclamar ei vaior nco de la autntica filosofa, mediante
la cual cada uno pueder ver qu es lo que est ben en los asunros
pblicos o privados; y afirmar que la espece humana nunca cesar
en su empeo hasta que, o bien .filsofos sinceros y autnticos tomen el
poder poltico, o bien gobernantes, mediante una cierra reveiacin
poltica, se entreguen seramente a la filosofa.
Este es. probablemente, el relato dei propio Platn; hecho con el fin
de ser ledo por sus amigos en Siracusa para contarles el papel :que haba
representado en os sucesos de Siracusa, y por ello tiene algo de
dorumento poltico, aunque sn duda tan digno de confianza como puede
serfo el relaro de un hombre sobre sus propias acciones y motiVos. Como
ste es nuestro nico fundamento real sobre los primeros aos de
Platn, no puede ser perdido de vista.
El cuadro que pinta es razonbie. Un joven brillante, de buena
familia, educado sin duda sguiendo la tradicin ateniense; creciendo

An:ilisis de bs doctruus de Pbton

16

duranre una interminable guerra. El supona, igual que sus amigos, que se
dedicara a la vida pblica. Desilusionado, como muchos deban estarlo,
con el estado de cosas en el cual las decisiones cruciales de la poltica
exterior, e incluso de estrategia, eran tomadas por una poderosa asam
blea pppuar, estaba dispuesto a tomar en consideracin propuestas
revolucionarias antidemocrcicas. En este mismo escado estaban muchos
de sus parientes, entre ellos sus tos Cricias y Crmides. Sin embargo
cuandolleg la revolucin oligilrquica, fue dirigida por el victorioso jefe
espartano Lisandro (los Treinta gobernaron la mayor parte del ao 404,
despus de la derrota de Egospot:l{IlOS y del desmantelanuento de las
fortificaciones de Atenas). Critias era el jefe de la postura ms violenta, Y
el arresto de Len, quel en el que Scrates no quiso tomar parte, no
fue, de ningn modo, el nico delito del que son responsables:
Evidentemente, Platn era lo sufidentemente demcrata pencleao,
patriota o simpemente hombre honestO como para no tragarse todos
estos acres tiranices; y probablemente una gran parte de su reaccin se
deba a la enigmuca y ambivalente influencia de Scrates. Esto es lo

que a continuacin vamos a considerar. :

Scrates fue un ateniense nacido hacia 470. Segn Platn (Y la obra
de Aristfanes Las Nttbes lo confirma) estaba interesado, en sus primeros
aos, por la ciencia fsica, pero lleg a la conclusin de que los cienc o
seguan un rumbo equivocado. Como l era escptico ante la moralidad
convencional de su poca, y tena una pobre opinin de la religin Y de la
tica que se cransmta en los poemas de Homero (principal mater
educanvo de Atenas), podra ser includo, a primera vista, en el movi
miento <<Sofista de la ltima mirad del siglo quinto. Sofista es un
trmino vago aplicado a quienes estaban dispuestos a ensear a adultos
cobrando un sueldo; pero era caracterstico en los autnticos sofistas
estar dispuestos a ensear a jvenes cmo ser buenos ciudadanos Y c_mo
deselvolverse en ios asuntos pblicos, y por ello, a pesar de que muchos
de ellos eran competentes expositores de la ciencia, y algunos de ellos
hcieron un crabao original en estos campos, su mayor inters y el de sus
alumnos . era el te de vivir. En esto se les pareca Scrates; pero no era
.
un sofista en esto era un principiante; pero esto era slo la consecuencta
externa el hecho de que l no crea que el arte de vivr pudiera ser
enseado recitando lecturas. Estaba en desacuerdo con esto no slo por
razones obvias, sino tambin porque estaba convencido de que eran
opinones incoherentes, adquiridas sin el suficiente examen, y que se
mostraban incapaces de ofrecer anlisis claros de conceptos fundamenta
les, lo cual era el origen del error en todos los niveles de sofisticacin.
Afirmaba que lo esencial, antes de una enseanza positiva, era un proceso
de refutacin, que produca un estado de apora o confusin, la convic
cin de la propia gnorancia. En esto consista su_ alarde de q l er_a un
hombre sabio, al menos en esto, pues, a pesar de que no sab1a nada, al

menos saba que no saba nada.

Vid:. y escmos de Pbton

l7

Por estas razones era una figura mca. Un hombre de un gran coraje e
Integridad moral, e igualmente de una gran excentricidad, empleaba su
tiempo (S creemos lo que nos cuenta Platn) en dirigir una guerra desde
todas las lneas de combare. La estrategia consista en nduCir a la gente
a replantearse sus opiniones acerca de la vida, al mostrarles la incoheren
cia de sus ideas y la diferencia entre lo que pretendan y el modo como
llevaban a cabo sus acres. la reflexin estaba de moda (era una poca de
uiiustracin) pero consista pnncpalmente, segn la opinin de Scra
tes, en la adopcin de frmulas plausibles, a veces con buena intencin,
pero con frecuencia ofensvamenre cnicas. La estrategia entonces, consis
ta en aguijonear, y las tcticas adoptadas consistan en importunar a
cualquiera que se dejara agarrar y acosarle a preguntas. Por ello ias
vctimas de Scrates eran de distintos tipos. Haba Sofistas profesiOnales,
a quienes se poda convencer sobre la incoherencia de las presuposicio
nes en ias que.se basaban sus acrvdades; y una subclase de stos era la de
os Sofistas cnicos, o sus discpulos, que necesitaban racin extra de esta
medicina. Haba respetables bien-pensanls a los que deba mostrarse que
sus opinones convencionales podan traer consecuencias que ellos mis
mos consideraran moralmente censurables en circunstancias especiales, y
que por lo tanto deban aprender que las opnones profesadas no eran
consecuentes con sus propias creencias. Haba tambin personas que
haban adoptado el punto de vista socrtico (pues a pesar de que su
mtodo era principalmente destructivo, parece haber exlsrdo una cierra
postura socrtica), pero que deban aprender que lo que haban adoptado
demasiado fcilmente, usndolo como postura para discuur, pero sin
comprender profundamente lo que traa consigo. Pero haba tambin un
rpo de vctimas particularmente significativo. Entre la aristocracia ate
niense estaba de moda una relacin romimrica entre adolescentes v
adultos (fomentada por Esparta basndose en que esto presentaba a lo.s
jvenes la posibilidad de tener a alguien a quien Jmtar, pero general
mente censurado en Atenas). Scrates, de forma caractersticamenre
idiosincrtica, se amold a esta moda. Sus reacones eran estriCtamente
<(platnicas>), pero parece que tena la costumbre de tomar bajo su
proteccin a algn joven particularmente prometedor y forjar una pro
funda amistad con l. Su propsito era, presumiblemenre, alimentar las
mentes an no corrompdas por la opnin pblica o- sofista, con
su propio punto de vista posuvo, y por medio de ellos, influir en la
forma de vida ateniense dirigindola hac1a la simplicidad, la virtud v
la religin personal; esto es, en contra de la corriente que estaba e
boga.
El propio Scrates era un hombre honorable. Su oposicin al arresto
de Len no fue la nica ocasin en la que arriesg su vida defendiendo sus
principios. Anteriormente, despus de la batalla naval de Arginusas
(406), cuando los victorioso? generales atenienses haban fracasado en el
rescate de un gran nmero de supervivientes de un naufragio, hubo una

t.

18

Aniliss de h doctnn de P!:uon

propuesta en la asamblea para acusar a los generales r:ipida e ilegalmente.

Le roc a Scrates (estas cosas se derermtnaban por sorreo) ser uno de
los presidentes de [a asamblea, y rehus, a pesar de que la situacin era
peligrosa, admtir la mocin propuesta. Una vez ms, no hay duda de que
l podra haber salvado su propa vida SI hubiera estado dispuesro a tener
una acnrud mis conciliadora en su uoo. NO se puede negar que era un
hombre de prncpios. Pero a pesar de sus excelenres inrenc
ones,
quz:s porque su aspecro era una mezcla molesta de progresismo inrelecrual y reaccin socal, su influencia sob're algunos de los jvenes fue
desastrosa; o ellos se convraeron en unos desastres. Alcibades, que
defendi ia expedicin de Siracusa, y cuyo vergonzoso recuerdo nduye
la ayuda prestada activamente a Esparta tras su exilio, fue uno de ellos.
Tambin lo fueron, se cree, Cricias y Crmdes. En general, la prctica de
tomar bao su proteccin jvenes prometedores de buena famili y
desengaaries de las accirudes convenconales, ruvo como efecro
(o puede pensarse que bien poda haber renido como efecro) la desrruccin de los escrpulos consuerudinarios, ca'pacrarlos para desafiar la opinin pblica, y embarcarlos en derroteros carentes de princpios moraJes.
Que ste no era el nico resulrado obtenido lo prueba el ejempio de
Platn, cuya acritud puede haber sido irrazonablemente perfeccionista y
por ello pesimtsra y derrotista, pero cuya conducta en tiempos rurbuiencos fue por el conrrano, intachable. Platn fue discpuio de Scrates; por
canro nempo y en que medida Io gnoramos. La expresin 'nuestro
Glmarada)) en e pasaje de la Sptima Carta sugere una relacin numa; y
en la Apologa, Platn.. se presenta como uno de los tres fiadores,
mientras que en el Fedn dice que estaba enfermo, al explicar porque no
formaba Paree del grupo de amigos que estuvieron presentes en la
pnsin con Scrates en su ltimo da. Hay, incluso, anecdoras sobre la
({conversin,> de Platn cuando conoci a Scrates, a quen dej quemar
sus poemas, incluso una tragedia que iba a ser presentada en un concurso
en un Festival; pero esros son probablemente bulos, pues es imposible,
dada sus relaciOnes familiares, que Platn no hubera conocido en algn
momento a Scrates. Por ello es probable que Platn fuera un compaerO innmamenre undo a Scrates en los lrmos aos de su vida. Quzs
Scrates se h1zo menos temeraro a medida que envejeca; quizs hubo
s1empre algunos sobre qmenes su efecro fue inofensvo o beneficioso. De
rodas formas no hay duda de que, tanto antes como despus de su
muerte, eerci una norable mfiuenC!a sobre Platn, y que Platn no se
convtrri en un conspirador oiigilrquico o en un avenrurero poltico, sino
que consideraba a Scrates como una persona que quiso restaurar
antiguas costumbres pero no a travs de la vwiencia reaccionaria, sino de
la persuasin.
As pues, la primera influencia imporranre en la vida de Platn fue
Scrates, que transform gradualmente sus proveeros de una carrera

t.

11

Vid;t y escritos de Phtn

19

era educar.1 Parece qe

poltica en ia convccin de que su vocacin
_

h ra que -ton
S
de
erre
la
desde
ms,
o
aos
diez
pasaron
?crares

ejerci ms ampliamente _ esta vocacton, que se habta }Imttado su labor
como escriror. Despus de la muer:e de Socrates en :>99, Pla:or: Y orrc:s
amigos de Scrates fueron, refugiados, a Mega :om? pro:eges de Euch
des. Euclides era un filsofo Eletico, cuyo pnncipal mreres se cenera
en probiemas de lgca y de merodoioga. Canto rieml?o J?eranecro
,
Platn en Megara io Ignoramos; hay ancdotas _de a:gos vtaJeS, mdus_ o
de una visra a Egipto. Estando an en edad mi_liar, se enconrr:ba

presumiblemente en Arenas (e_ ntre 395 y 391), cuando Arenas ;olvt

,
_viSitO
larc:m
ta:
Ca
Sptima
su

por
sabemos
Entonces,
guerra.
en
ponerse

las ciudades griegas del Sur de Iralia y Siclia, cno tema <'a1redor ;
cuarenta aos)); esto debi ser alrededor de :>87. En taha quedo
impresionado. por su iuurianre forma de vida, pero enonro. en Tarento
al filsofo pcagrico Arquit:as en el cgo d aurondad d:mocranca.
Arqutas, de quien Platn se hizo amtgo I_I1ttU:o, era _un Importante
_
meremirico v debi haber ejercdo una notable mfluencm sobre Piaron
aunque Pla;'n no lo dice explciramnre.

.
De 1talia Platn fue a Sicilia donde, en S1racusa, fraguo una impor
tante amistad con un joven llamado Din, cua?? del nrano e:! pde
Dionisia 1. Platn acosrumbraba hablar con Dwn sobre :u VtSIO de 1
vida humana. encontrando en l a un atento avente. el :n-;s perspicaz de
rodas sus alumnos. Din decidi llevar una vt. da muy dtsnnra a a e la
cudades italianas y sicilianas, y preferir la bondad al placer y_ la luJurm. Su
conversin ruvo importantes consecuencias, anro para Stracusa come
para Platn. Sin embargo, inmediatamente desus, ty. ora n? nos
guiamos por el relato del propio Platn, sin? ??r la !radtCion)_ Piaron fu
expulsado de Siracusa por expresar su op:nron sobre .la ansrocracm ...
Dionisia v fue entonces, segn algunos relatos, esclavizado y. recatadc
por un rigo rco. De rodas formas, volvi a. casa y compro a1gunC?
terrenos en el recinto del hroe Academo, donde fudo la esueh
conocida con el nombre de Academia. All, con interr:upc:one ocaswn
les, Platn pas el resto de su Vi?: como un sol_teron d1recror d
,
una escuela. La Academia permanec10 mracta y funciOnando hasta 52
d. d. C., ao en que S. Benedicto fund el monasrerio de Monre Ca
sino
sabemos realmente s ia Academia fue la _primera insriru ir

.
universraria en Europa; algunos eruditos creen que los antenoes loso
fos jnicos tenan escuelas ms o menos permanentes, y l?s puagonc<?:
ruvieron un cierro tipo de nstiruciones omunes; pero es, qenamene, J:
primera de la que conocemos algo p:eoso. Es evider q; era un 1uga:
de enseanza e investigacin. Hombres de gran disnnct<??- como Eu
doxo, fueron a trabajar all 1, y jvenes como Aristteles fueron
aprender. De un diverrdo fragmento del poeta cmico Epcrares, qt
rl"crihe :1 PiarOn ob.c;ervando a ai.m.tnos estudiantes que esrab;-o.
, "

...

An:iliis de b.s doctnnas de Pl2ton

20

clasificando una calabaza, podemos deducir que se daba una enseanza

formal y que se pretenda una enseanza intelectual general. No era una
mera ncubadora para formar platonistas -Arstteles difcilmeme habra
permanecido venre aos si hubiera sido as.
Sin duda la Academia y los escritos ocuparon gran parre del tiempo
del resto de su v1da. Pero en 368 Dionisia I muri, y le sucedi su hijo
Dionisia II. Din, que se haba mantenido fiel a la influencia de Piarn V e
enego de una autoridad arbitrara, convenci al nuevo tirano para q
envtara a buscar a Platn para que le aconsejara. De maa gana, Platn
fue; pero poco tiempo despus de su llegada los enemigos de Din
persuadieron a Dionisia para que desterrara a Din. Dionisw retuvo a
Platn cas a la fuerza hasta 366, ao en el que se inici la guerrra entre
Siracusa y Carrago, y en el que se le permiti a Platn volver a casa con
a condicin de qu.e volviera despus de la guerra, cosa que ruvo que
hacer en 362. Haba entonces renovados conflictos entre Dionisia y
Din, (que_ esraba rodava en el exilio) lo que trajo consgo una ruptura
_ y Platn
entre Dionis10
que fue, a pesar de' ello, mantenido en Siracusa
hasta 360, ao en que fue rescatado pof emisarios enviados desde
T':fenro por Arqultas. Ms tarde Din envi una expedicin contra
D10nis10, que trajo consigo un disturbio dvil en Siracusa. Din fue
finalmente asesinado cuatro aos despus de su partida.
La empresa, por .esta razn, fue desafortunada. Platn le haba
propuesto un plan de estudios a Dionisia, pero Dionisia nunca le haba
pern;itido pone:Io en prctica seriamente. Algunos han supuesro que
Piaron fue a Stracusa con la poco realista intencin de convertir a
J?ionso en un reyfilsof?. y que el pesmismo de su aspecto provena
?e su fracaso para conseguirlo. Pero es muy poco verosmil que fuese tan
mgenuo como para pensar en transformar a Siracusa en una comunidad
1deal convirtiendo a su tirano, y el pesimismo estaba sin duda presente
antes que fallara en su ntenro. Es- probable que fuera a Siracusa en los
aos sesenta simplemente por lealrad a su discpulo Din y con la idea de
mitigar la severidad de una autoridad arbitrara. Difcilmente puede ser
criticado por hacer esto; y no hay duda de que volver en 362 fue un acto
de valenta.
Al vover a casa: en 360, Platn se mantuvo en contacto con los tristes
sucesos de Siracusa, pero prest sin duda la mayor atencin a su trabao
en la Academia. Muri en 348 347, cuando contaba unos ochenta aos.
Su testamento parece mostrar que no estaba muy cuerdo.
La siguiente tabla muestra las fechas ms importantes:

t.

367-6
362-0
347

Nac1m1ento de Piarn
Entra en edad militar
Muerte de Scrates. Platn tiene veintiocho aos
Primera visita a Siracusa. Treinta y nueve aos
Fundacin de la Academia

21

St:gunda vsita a Siracusa. Setenta aos

Tercera VISita a Siracusa
Muerte de Plarn

Escrtos de Platn

427
409
399
088?
i387?

Vida y escmos de Pb.ton

....

Nuestros manuscntos conuenen tremta y cinco obras publicadas de

Platn, y crece cartas. Con una excepcin Oa Apologa, versin de Platn
del discurso de S6crares hecho en su propia defensa) y dos excepciones
parciales (el Menxeno, de norable rareza y el Timeo) las obras publicadas
estn rodas en forma de dilogo, y se las conoce como <dos dilogos>},
Los manuscritos contienen tambin un pequeo nmero de dilogos y
otros fragmenros de los que se saba en la antigedad que no haban sido
escritos por Platn. Los escritos consderados autnticos en os manuscri
tos estn ordenados en nueve grupos de cuatro (las cartas cuentan como
uno). Esra ordenacin probablemente clara del pnmer sgio d. JC. y no
ene ningn cipo de autoridad. Con certeza no es, por ejemplo, una
ordenacin segn su composicin: los dilogos son de tamaos distintos.
Dos de ellos (lA Repblica y lAs Leyes) son tan largos como un libro
moderno; otros son ensayos cortos.
Ha habido una disputa erudita sobre cantos de los escritos conside
rados autnticos en la antgedad son realmente de Platn. Tras haberse
hecho un gran nmero de investigaciones, la opinin genera es que casi
rodos lo son. Y esto parece estar de acuerdo con las probabilidades
generales del caso. La Academia posea una biblioteca, _y se mantuvo
organizada hasra el siglo Vl d. JC. Al principio es probable que los
escriros del fundador esruvieran separados de todos los dems. No hay
duda de que otros miembros de la Academia escribieron dilogos si
guiendo el modelo platnico, y algunos de ellos pueden haber s1do
errneamente imputados a Platn despus de su muerte; puede haber
habido dilogos escritos por alumnos con la ayuda de su maesrro,
borradores sin terminar complerados por alumnos y dems. Y algunos de
stos pueden haber entrado a formar parte de nuestro canon. Accidentes
de este tipo son posibles, pero no es muy probable que hayan sucedido
muchos.

Determinacin de la fecha de los dilogos

Sera nteresanre conocer ei orden de los dilogos, y ha habido
iaboriosos ntemos para determinarlo. Intentos basados en opiniones.
preconcebidas sobre el desarrollo del pensamiento de Platn o sobre el
cipo de remas que suelen interesar a un hombre joven o viejo, estn aho(a
desacreditado,. Hay slo rres tipos de indicios para conocer d orden de

1.

composiCin: ( 1 ) l_ a m.encin de un dilogo en orro; (2) la incomprensin

de alguna p:u-re de :llgn dilogo p:u-a quien no haya ledo orro; y (3
)
cons_tderaoones sobre el esrilo. Podemos dererminar unos cuanrOs, no
muchos en m1 opinin, con los dos primeros punros, pero sobre roda
debemos confiar en el esrilo.
Las constderacones sobre el escila son de dos npos. Cada cipo se basa
en el hecho de que cenemos varias razones convenidas para arribur el
largo dilogo ll:u-nado Las Leyes a la lnma docena de aos de la vida de
Pb.rn_. Basndonos, por lo canco, en la suposcin de que Lcrs Leyes es
una obra rarda, encontramos dos formas diferentes segn las cuales
algunos dilogos se parecen estilsticamenre, mientras que otros no, y,
claramente habiando, aquellos que se parecen de una form se parecen
cambin de ia arra. Esro nos permire distinguir un grupo de dilogos
cardos. Volviendo nuestra atencin al resro, encontramos que algunos de
ellos parecen aproximarse al estilo de los lcimos dilogos ms que los
orros; esro nos p_ermire distinguir un grupo de dilogos mrermedios. fj\s
consegUimos eres grupos, primeros, incermedios v ltimos o rardos
aunque en conjunro debemos confesar que la disunCin entre los prime
ros y los "'nrermedios, y enrre los mrermedios y los ltimos, no es muy
clara.
Los dos ripos de diferencas son sros. En primer lugar, en los
pnmeros dilogos, Plarn escribe con un estilo brillanremenre claro.
<(conversaconal>}, con el que reaimenre pretende conseguir efecros,
pero dichos efectos son narurales mis que lirerarios, el humor es cmico
m:ls que sofisricado, eccrera. En los ltimos dilogos, Platn escribe
lihos ms que dilogos; el conflicto de las personalidades est subordi
nado al drama de ideas, la maravillosa frescura de su primer escila es
raramenre consegutda, o srquiera cuando lo mrema, a veces con conocidos artificios lireranos2, es. un estilo ricamente rejido, hbilmente poe
oco, ikno de anttesis y elaborado, con repliegues que a veces casi dejan
sin resptracin. Tanto en su juvenrud como en su ve!ez, Plarn es un
brillanre prosisra (en Las Leyes las frases son a menudo descoloridas v
muerras, pero cienen una brilianrez descolorida); sin embargo se pens
en t_ n adjerivo como <(sublime> para describir la brillantez de su vejez, y
t
((chtspeance}) pz.ra la de su Juvenrud. El otro cipo de diferenciacin es
mucho ms monrono. En un perodo de su vida un escriror debe usar,
dice, <adems con ms frecuencia que <(rambinn en e otro perodo la
proporcin puede cambiar. Si se nvestiga la Incidencia de grandes
canndades de palabras y frases de este rpo (un tipo de palabra trivial que
el escriror no reflexiona) se enconrrar:ln tendencias caracrersricas de las
que es difcil prescindir si coinciden. Esre rrabaJO de ((esrilomerrfa ha
sido hecho con Platn y ha producido resulrados con cuyo :u-nplio
esquema muchos eruditos esrn satisfechos.
Obrenemos, pues, tres upos de dilogos. Como hay dos grandes
divis10nes en ia vda de Plarn eras la muerre de Scrates Oa fundacin de

23

Vid:t y escrnos de Phtn

ia Academia y .ei embrollo de Sracusa), es razonabie creer que la

mayor parte de los primeros dilogos fueron escriros en los a os
novema. la mayor- paree de los ltimos en los aos cincuenta, y los
intermedios en el perodo comprendido enrre esros aos. No parece
posible ir ms all. Algunos eruditos han intentado, medianre teses
estilomtrcos, dererminar el orden ms minuciosamenre; pero distintos
erudiros llegaron a resultados distintos; y nos podemos pregtinrar si s
legtimo dar en principio a la estilomecra importancia, exCepto cuando

las diferencias descuberras son grandes

Am:es dije que no se puede derermnar el orden de los dilogos
basndolo en opnones preconcebidas acerca del desarrollo del pensa
menro de Plarn; pero es indudablemente sarisfacrorio descubrir que la
ordenacin que obtenernos por consideraciones de estilo es totalmente
satisfactoria. No guarda ninguna relacin con el orden en el que se crea
antes de que empezaran las nvestig-aciones estilsticas. Pero dudo que
nadie pueda discutir que el desarrollo telecrual de Plarn, tal como lo
vemos ahom, es mucho ms nteligible e lo que se consideraba anterior-

..

mente.
l.
.
Debo decir ahora cual me parece qt es en este momenro el estado
de la opinin sobre lo que contiene ca1 uno de los tres grupos. En l a
logos en los que parec e haber
siguiente rabia nclur nicamente los
_
acuerdo general para atribuidos a Piarn; aadir un comentano a los
dems. Ordenar los dilogos incluidos en cada grupo siguiendo e orden
alfabtico; y pedir al lector que_ recuerde que la difereni enre- los
lrimos y los primeros dilogos es cl:u-a, y no puede. ser ommda sm una
razn importante; que entre los intermedios y los primeros, y los inter

fa

medios y los ltimos, es variable y provisional.

PRJMEROS

INTERMEDIOS

Apologa
Crmidu
Cratilo
Critn
Eutidemo
Eutifrn
Gorgias
Hiptas Menor
Laques
Lisis
Menxeno
Menn
Protgoras

Parmnides
Fedn
Fedro
La Repblica
Simposirtm

(t:u-nbin llamado

El Banquete)
Teeteto

ULTIMOS

Las Leyes
Filebo
El Sofista
' El Poltico
Timeo v
Critias (Apndice
inacabado del Timeo)

24

AnJi.o;is de bs doctnn:as de Pl:tton

Alcihades

Vid:. y escriws de Pb.ton

<<

ULTIMOS

PRJMEROS

1: Lo mas probable es que no sea de Platn. Si fuera de

Platn, sera entonces claramente tardo, tanto por raZones lingisrcas

como tambin porque (a) tiene algo de libro de texto de tica platmca, y
(b) su Scrates y su Alcibades deben haber s1do un platonsta y un
joven. No hay mngn tiPO de caracterizacin.
Alcbades 2: Lo ms probable es que no sea de Platn. Hay algunas
palabras sospechosas. Si fuera de Platn, sera claram.eme tardo por las
mismas razone que el anterior. Es un dilogo basrame bueno, mejor que
Alcibades 1 porque seala los puntos que ms tarde desarrolla y Jo hace
con mayor brevedad y eficacia. Quizs ambos fueron ensayos premia
dos por la Academia; as lo parece.
Clito/onte. Un fragmento cono. No es suficiente para decidir quien lo
escribi o cuando.
Epinoms. Porsu forma, eplogo de Las Leyes: por lo tanto bastante
tardo. Segn Digenes Laercio (iii, l, 37) Platn no vivi Jo suficiente
para escribir una copia en limpio de Las Leyes; fue hecho en su lugar por
Filipo de Opus, y es suyo tambin, alguien dijo, el Epinoms. Tanto si
esro sgnifica que Filipo lo escribi, como- que ncamenre lo copi, el
Epinomis est poco caro. Si Filipo lo escribi (a) escriba de forma muy
parecida a Platn, y (b) dej muchas oraciones oscuras e incoherentes,
como se podra esperar de un escrcor en vida que esperara corregirlas en
la revsin. Si Platn lo escribi, su muerte podra explicar esro. Yo creo
que Platn lo escribi. De rodas formas esto es seguramente lo que
habra escnto y Filipo (que era miembro de la Academia y competente
en la matena) debera saberlo.
Hiparco. Dilogo bastante oscuro, en el primer estilo de Platn. Si
es de Platn, lo escribi en un mal da.
Hipias Mayor. Algunos an piensan que no es de Platn, aunque
por razones bastantes insu.ficentes. Yo no dudo que es uno de los
pnmeros escricos de Platn. Es un excelente dilogo corro, que muestra
con mayor daridad que la mayor parte de los prmeros dilogos ia
naturaleza lgca de la conducta de Scrates.
I6n. No hay ninguna razn para suponer que no sea de Pla
tn. Presumiblemente pertenece a los primeros dilogos. Scrates es
un poco ms positivo de lo que usualmente es en estos primeros di
logos.
Los Amantes. (tambin llamado Los Rivales). Un buen dilogo; tengo
una pequea duda sobre si es de Platn, y probablemente de los
primeros dilogos. Su temnca es parecida a la del Eu1idemo (ver nota)
A!IJOs. Lmgsdcamcnte tardo parece adm1rar las instituciones
cretenses ms de lo que Platn lo hace en Las Leyes. Generalmente se
considera que no es de Platn. Yo no me atrevo a afirmarlo.
Tages. Parece ser uno de los primeros dilogos; pero el retrato de
Scrates es poco convincente. No me atrevo a atriburseio a Platn.
Aadir, pues, a la tabla anterior:

25

Hipias el Ma)'Of
In
Los Rivales
n'\

Epinomis

Aado algunas notas sobre Jos dilogos cuyas fechas son discundas:
La escilometra no nos llevara muy leos, ya que el humor
es ms consistentemenre alegre de lo usual. La precupcin P?r el
lenguaje es caracterstica de la ltim par;e de la Vlda a e_ Platon, y
.
algunos lo atribuiran al grupo mtermedw o ultiO. Y o estoy de cuerdo.
Eutidemo. Por su rema creo que es posterwr a lo que comunmente
se supone.
Menn. Algunos lo inclmran en el perodo mrermed10.
,
Timeo. Mr. G. E. L. Owen ha sugerido recientemente (Ciassrca:
Quar/erly 1953) que este dilogo pertenece al perodo ntermedo. A m1
no me han convencido los argumentos de Mr. Owen, que Implican una
concepcin de la evoucin de Platn que yo no acepto; pero s
conclusin es extremadamente atractiva s1 se roma en seno. Como e,l
dilogo es, de rodas formas, muy poco comn, es dudoso hasta que
punto los tests esriion:e_rricos son _relev nts, y no hay, por . ramo,
.
nnguna objecin definmva contra la opm10n de que fue escnro no
.
mucho despus de la Repblica
.
,
Fedro. Confieso que no estoy muy d.e acuerdo con ponr en el
mismo grupo a Fedro y La Rep1b/ica. Fedro muestra un cons1derable
nters por los temas tardos,).

Cralilo.

-El Gr11po Intermedio. Se puede argir, creo, que Ia divisin_ en tres

grupos (que an muchos eruditos dan por supest_a} es engnosa. la
imagen correcta quzs sea ur;a co?sderable produc1<;n en su Juvend,
..

que culmina ral vez con El S1mposwm o Fedon! o q_1za con J.:: Rep11bi1Ca.
ancm
sus
mas
dmlogos
Pero se puede suponer razonablemnte qu lo

les, como Feqn y La Repblica tardaron mas nempo en ser escmos, Y

aparecieron con intervalos ms largos que as .?nm7ras obras. I;a prop?r
cn de las publicaciones se supone que d1sm1!"uo, y La Rep11bl1ca bwn
puede haber aparecido (e Jo que sa 1?. que Slmfique aparecer, pues
no sabemos en qu conSISna la pubhcac10n) algun tiempo despues qe el
Fedn quizas en los aos 370. Entonces podemos suponer un fruwfero
perod o en el que podemos_ encajar P':rmm"1es, Fedro, Trmeo y Teeteto (no
necesariamente en este orden). La dtferencta de tono entre Teete!o Y su
seguidor oficial, El Sojisla, es norora, y hay algunas. razones para ambwr .e!
Teeteto a una fecha no muy posterior a la muerte de Teerero, que ocurrm
.
quizs en 369. Podemos suponer, por o tanto, que las preocupacmns
,
de Siracusa manruveron bastante macuvo a Piaron durante el resto de
los aos 360. (0 escribi Timeo en Siracusa?. Esto explicara. quizs su

Anilisis de h.s doctnrus

de

smgularidad. Por ejemplo deja de desarrollar nuevas ideas que se

pueden encamar en Parmndes o Fedro, v no se mencionan en el Teeteto
Las preocupacones polricas podrian expcarlo.) Entonces, despus de s
lnmo recomo de Siracusa en 360, pudo haberse remado el considerable
eraba jo de escribir El Sofista, El Poltico, Filebo y Las Lryes. Esto nos
dep.ra un primer periodo durante el cual apareceron en gran cantidad
dilogos de relariva.menre poca imporranca, una dcada tlnal (ms o me
nos) dedicada a cuacro obras cumbres, y un lapso de tiempo considerabie
dentro del cual podemos encaar roda lo que no perrenece claramente ni a
las pnmeras ni a las ltimas obras. Esto conscirura el tercer t<perodo-.
Determinacin del autor de Las Cartas

Cartas de grandes hombres, que podan ser vendi

das a bibliOtecas
fueron falsificadas en la antiguedad, y las cartas
de Platn no podad
haber estado en sus manos a su muerre (a.pesar de
que si lo podan haber
smdo sus captas). Por lo tanto en el caso.de las cartas. la regia
de que la
Academia habra excludo rudadosamence t:l marer
al no aurncico tiene
menos peso que en el caso de Jos dilogos. Si
una carta falsificada
hubiese vuelco de Alejandra: pensaran que an
habra cartas aurncicas
de Platn vagando por ah, y la admitiran en
el canon
La cuestin es can complicada y hay can poco acuerdo .a esre
respecro,
que _no podemos ocuparnos de ello aqu. Nos debem
os conrenrar con lo
siguiente: (1) La Prrmera Carta no es de Platn
(no es una falsificacin; e l
autor no pretende ser P1arn y s e encuentra ah por
una confusin). (2)
La egtma Carta se cree que tampoco es de
Platn, sino que es una
.
fals,ficacwn basada en la Sptima. (3) La Sptima
Carta es la ms
tmporcance desde el punto de vsta histrico
y filosfico. v es casi
umversalmente considerada autntica hoy en d a.
Si es una falsificacin
( Y si sta no es de Platn, nnguna otra obra podra serlo) las dores
!iteraras y filosficas del falsificador eran enormes, y su
conocimenro de
la historia de Arenas y Siracusa era grande:. (4) Todas 1
dems cartas
son consideradas autnticas por respetabies eruditos.
Hay un _ excelente y breve debate en Plato and his Contem
porares, por
_
G. C F1eld, pgs. 197-201.
EL PROBLEMA

DE LA

l . Vid;. v cscmos d e Platn

Pl:uon

INTERPRETACION

Di/imltades de la forma del dilogo

A cualquiera que intente decir algo sobre las opniones de Platn se

le podra pedir que nos dijera sobre qu prncpos nterpreta la evden
cta de la que dispone.

27

Esta evidencia consiste principalmente en los dil?gos. Es aeno que

tenernos las Cartas, sobre todo la Sptima; pero stas no son una gran
gua. Es cerro tambin que en laMetafsica ( y en otras obras ms brevemen
re) Aristteles nos habla de las opiniones de Platn. Pero la mayor parte de
lo que Aristteles nos cuenca acerca de Platn lo hace en el curso de
unos comentarios crticos; bastante a menudo, tambin, el hecho de que
Aristteles dirija la palabra a una audiencia que est familiarzada con ias
doctrinas que est crticando, hace que sus alusones a estfiS doctrinas
sean difciles de interpretar por nosotros. Es tambin, finalmente, posi
bie, que io que Aristteles est discutiendo sean las dotdnas que Platn
propuso oralmente en ia Academia, y no podemos afirmar, sm tener
pruebas de ello, que lo que Platn ense en la Academa esti enazado
con io que ense o nrenr ensear en sus dilogos. Podra ocurnr, por
ejemplo que hubera habdo en las opiniones de Platn una revoiucin
semejante a la que hubo en las de Kant, y los dilogos podran penen
cer a una fase <<precoperncana anterior, que hubtera sido repud1ada en la
enseanza oral posterior. S, entonces, queremos encender aquell e o
que Platn crea, aunque sea slo en sus primeros aos, debemos _dec1d1r
que es io <1ue quera decir en sus dilogos (s es que quera deCir algo)
para persuadir de ell? a sus lecrore.s.
.
Esro es probiemnco. Presentando sus puntos por medto de conver
saciones irnagi_narias, evta, de este modo, comprometerse con las opi
niones de sus personajes. Platn recurre a esto con especial eficacia. Sus
dilogos no son, en conjunto, como los de Berkeley por ejemplo. Supongo
que no .hay ninguna duda razonable de que Berkely preend que nos
demos cuenta de que est hablando a travs de la boca de Ftlonus, en
gran parte quizs porque es Filonus el que sal ganapdo claramente. La
_
contribucin de Hyias a la conversaon
consiste simplemente en ser
progresivamente batido en retirada. Los dilogos de Platn son pocas
veces as. Por varas razones que examnaremos brevemente, es pocas
veces fcil admitir con segurdad que Platn quiere que pensemos que la
lnea de razonamiento seguida por el principal nterlocuror del dilogo es
la correcta. Esto es lo que hace difcil decidir qu doctrinas principales
pueden ser atribuidas a Platn, considerndolas doctrinas que no slo pone
en boca de aiguen, sino que l tambin mnriene.
.
Filonus es el principal interlocutor>} en los Tres. Drlogos porque s
_
quien saie ganando. En todos los dilogos de Plarn es posJb]e
elegJr
al <<princpal interlocutor pero no es precisamente porque sale ga
nando por lo que lo elegimos. La Apologa no es un dilogo a pesar de
que, desde iuego, habla Scrates (se hace pasar por su defensa en ;u
.
juicio). Men!xeno tampoco es un dilogo. Formalmente es u;ia orac10n
fnebre por la mujer de Pericles recitada por Scrars; La nica raz.n
para atribuirseia a Platn es que es tan poco platntca que los que la
h:nan nciuido en el canon deben haber tenido sHdas razones para .ha
cerlo. El Banquete tampoco es precisamente un dilogo, porque con.

28

1.

An:ilisis de: lu docwn:lS de Platon

tiene gran nmero de largos discursos; pero el m:i.s mporranre es el de

Scrac'es. Timeo consiste sobre roda en una exposicin ninrerrumpida, y
lo miSmo ocurre con su fragmentario apndice Crilias. Aparte de estas
excepciones, el resto de los llamados dilogos son todos, ms o menos,
dilogos genuinos. En Parmnides, Timeo y Crtias e1 principal interlocu
ror es .ia persona de quien roma nombre el dilogo; en El SojiJta y El
Poltico, el principal dialogante es un Extranjero de Eiea y en Las Leyes
un Extranjero Ateniense. En todos los dems dilogos es Scrates. Pa
rece pues que cada dilogo tiene un interlocutor principal, y sera na
rural suponer que es el intrprete de Platn. Por qu no lo suponemos?
U na razn es que el prndpal nrer1ocuror es frecuencemenre un
personaje histrico._ El Extranjero Arenense y el de Elea son desde luego
annimos, y Timeo bien puede ser ficcico. (No tenemos nnguna prueba,
aparte de esto, de que existi. Si no fue as, representara un ideal, un
especimen representarvo de la tradicin occidental, ptagrca. o de otro
tpo, del pensamiento griego.) Pero Parmnides y Scrates son persona
lidades histricas. Por esta razn una duda debe, inevitablemente, surgir.
Se aprovech Platn de ellos, y particularmente de Scrates, utilizndo
los como muecos en manos de un ventrflGcuo, o puso en su boca opinio
nes que crea que ellos habran sostenido? En la 'medida en que considere
mos que Platn ntentaba retratar las doctrinas de otros pensadores, asum
remos si estaba identificado con el vencedor de la discusin o no.
Otra razn a causa de la cual no podemos hacer dicha dentificacin
es que muy a menudo no hay ningn vencedor en el sentido en el que
Filonus lo es en los Tres Dilogos de Berkeley. Excepro en la primera
parte del Parmnides, Scrates domna y controla cada conversacin en la
cual toma parte significativamente. Pero rara vez mantiene un punto de
vsta contra un oponente que defienda un punto de vlsra disnnro, como
hace Filonus al enfrentarse con Hylas. En el primer libro de LA
Repblica ocurre as realmente; omitiendo los detalles podramos decr
que Scrates defiende la moralidad ortodoxa y altruista frente al cinismo
de Trasi'maco. Algo parecdo sucede en el Gorgias. En el Fedn Scrates
expone y defiende sus puntos de vista acerca de la inmortalidad. En el
Eutidemo expone un punto de vista moral. En La Repblica <aparre de su
primer libro) expone sus opiniones, limitndose sus interiocucores a
hacer preguntas o a expresar su acuerdo. En el Fedro Scrates expone
opiniones que parecen satsfacerie, y que merecen el asemimienro de
Fedro. En la primera seccin del Teeteto su criticismo destrucror de a
definicin expuesta por Teerero le permite deducr un importante punto
positivo. En el Filebo ( el nico dilogo tardo en el cuai aparece Scrates)
empieza discutiendo con un oponente hedonsta, pero despus aCaba
argumentando consrruccivamente y su oponente se converte en un
interesado oyente. En el Sofista y el Poltico, el Extranjero de Elea e5 ms
o menos un conferenciante, y lo mismo ocurre con d Extranjero Ateniense
en Las Leyes.

'f
1

l
',

Vid:t y escrtos de Pbtn

29

o, Rep
Vemos que hay bastantes dialogas (Gorgias, Fedn, Eutidem
con la pn
JUnto
Leyes,
Las
y
tico,
Pol
El
fista,
So
El
Filebo,
ro,
ed
F
blica,
,
ente c1er
mera pane del Teeteto) en los cuales es toral o predommantem
sobre
VISta
de
punto
un
larga
ia
a
expone
te
ro que el principal hablan
el del
e
vista
de_
pune
esr

que
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fcil
seria
ello

Por

agn rema.
_
cuales esto
propio Platn. Pero sm embargo hay otros dmlogr:s en los
upo
_pnrner
El
npos:
dos
en
e
dvtdirs
podran
no ocurre. Toscamente
Laques)
el
eemplo
(por
s
dilog
s
primero
los
de
parte
?
mayor
la
e
contien
. la pnmera parte del
y tambin la segunda parte del Teeteto y .qll!zas. .
aunque_
Parmnides. El rasgo caracterstico de este npo ? e d1alog?s e ue, pues
el
ca;
n
emgma
es
ion
conclus
la
claro,
e
bastant
es
mo
el argume
.
estado
un
1
produ
de
fin
el
:
prncpal nterlocuror ejerce sus po_deres con
Los que
de apora 0 una sensacin de no saber que hacr a connnua10n:
ammendo no
ente
trtstem
n
marcha
se
sacin
conver

la
en
paron
parcci
pues se
saber que es la piedad. el aura-control, el valor, el conocJmtenro;_
de
one_s
cuesr
r
contesta
parecan
que

S
inrent
vanos
Jos
?
ha mostrado que
_
dtalo
de
n
o
segundo

este po acarreaban condusones macepta?les. El

posmva
gos sobre los que se puede decir que nadtc expo-?c un doctrmlogos. Y
dt
s
pnmero
s
lo
ntre
ss,

con

cuenta
que

es un pequeo grupo
..
_de
con la segunda pane del Parmnides, d.e feca tardia. La_ caracter1snca
ado.
.
exasper
y
ertado
desconc
na
estas obras es que el lector }as abando
ac bada,
Una gran parte de la argumentacin es bastante rpida y no muy
ientO.
y una sarta de paradojas forma las conc_l':lswns del razonam
el
que
de
esar
P
(a
obrter
idos
establec
Numerosos puntos cerros han s1do
.
pa
como
usnvo
ex
re
tem
suficien
lo
veces
?

pocas
argumento ha sido

dejarnos sarsfechos de que los puntos hayan sto egmete stabl

determi
de
d1flc!l
es
obra
la
de
cidos), pero el propsito de. la totalidad
nar. Da la impresin de que Platn . es ni mas mreresado _ P?r ofuscar al
Iecror con un despliegue de virruostsmo, a menudo softsttco, que por
convencerle de algo.
.
.
Tenemos, pues, tres cipos de diloos, q e P? emos descr:btr como
los constructivos, los destructivos y Jos emgmancs respeuvamenre.
Adems, vemos que estos tres elementos se sueden . ocamnalmenre
en dilogos de un carcter general distinto -p a,es emg3:ncos en . n
dilogo generalmente constructivo, etctera.. Debeos senalar rambten
que hay dos formas distintas de. razon destrucnvament. Hay una
forma que se da en los dilogos desrrucavos)) en los cuales la conversa
s
cin concluye con la demostracin de que, s aserta . guna prop
admmr
que
rambt
cendra

_se
cn que parezca atractiva, entonces
,
alguna otra proposcin que es nacprable._ Pero hay tamb!e. otra forma
Polus en
omudo
destructiva de argumentar, a la :ua1 por e1emlo! es
pueda
ror
mterlocu
1pal
pr10
el
qu

ei Gorgas que tiene como finahdad

defede
a
va
que
ma
doc
.la
con
tente

inconsis
es
eliminar algo que
Esta segunda forma de argumentar_ destrucr.tvame?t no crea mngun
problema al ntrprcrc; obvamc:ntc: SI yo qmero dc:ctr que d poder
.

JO

Anllisis de !:15 doctritu.S. de Pbtn

polrico no es dign o de ser ambJCionado. despues rengo que argumentar

_
cenera los que d1en que s lo es. Pero el tipo de argumentacin
desrrucuv que ac_aba e un estado de apora presenra problemas
orre en os pasaes engmricos. Si, por ejemplo. suponemos qu y as
en el
Lrsu el pnnct, i' al props1ro de latn es proponer rompecabezas teri
cos par:t md ctr_ al !ecror a reflexionar sobre cercos problem::tS entonce
s
esramos _ acIend o un,a distinci enr e lo que Platn est:I haciendo y

lo
:
c
_
,
que el pnncq: ai m :r1ocuror esra haetendo; y st_ nos senrmos obligad
os
_
.
. enigmtico,
hacer esta dtsnncw
n en un dtlogo
o
pasae
.
po
que
r
,
.
entonces no lo hacemo
s en un dilogo o pasaje desrruccivo? escamas
acaso auconzados a sacar l_a cnclusin de que Platn pens que la
,
_ no pued e ser constder
vale nna
da como conocimiento de Io que es 0 no
.
,
.
r;rH ble por el stmple hecho de que LAques parezca deducr ral conciu
SJon.1 S1._ el lecw_r quire poner en duda algunas de las argumentaciones
de Piaron en el LrsJS, no querra acaso considerar tambin dudosas
algunas de sus a.rgumenraciones en el lAques, EutrJrn o en Protgoras?
Por el concran. o una vez que llegamos a la conclusin de que Platn
puede a ve:es desear m nuar pensamien"cos que no son idnticos, 0
. CI , a los que
mc!uso pueden conrrade
Scnues t o quienquera que sea)
:
exp :esa, no podemos evttar preguntarnos basca qu punto estamo
s
JUSncaos al constderar a Pb.rn comprometido con ias opniones del
.
pnnc1p?-l dta}ogame incluso en los dilogos constructivos. Quizs rena ia
costumbre ? e poner por escrito aquellas cosas que le parecan posibles
arh menractones! esruviera de acuerdo o no con ellas.
Ls dud_as as surgidas son aumemadas por cierras prrafos en los
cuales Placon expresa una pobre optnin sobre el valor de 1a filosofa
escnra._ Un e:> e eseos p<irrafos se encuentra en la Sipma Carta (341-4) -t.
Muy bretado, lo que Platn dice es esco: Acerca de as cosas
que
,
_ nada nunca
const_der
tmportames no ha escnco
y nunca escribra un
tratado SJSt:emo co. Hacerlo es demosrra.r que no sabes que esre cpo de
, de otros, no uede
rema, al _comr':no
ser comunicado. Las palabras son

demasiado equtvocas para coumcar lo que el que habla quiere decir, los
een;p os que pueden ser dados no son nunca ejemplos carentes de
.
aJ?biedad
sobre aquello que intentan ilusrrar. Las definiciones y ios
eJemplos empri cos pueden craer consigo un poco de comprensin; pero
el hombre que .busca na aurntica comprensin no la adquiere con su
ayuda. D alqIer declaraCin verbal se pueden siempre entresacar
cosas, Y ndtculanzarla, o en cualquier caso siempre puede ser mirada
desde un pu to de : sra incorrecrc:. Realmente. para encender algo, se
. no solo habil

necesiCa
idad mental: Sino tambin rener una certa afinidad
on el rma {si. el rema es la justicia, por ejemplo. es necesario ser un
homb:e .Jusco), _y se debe convvr con el tema largo rempo, entablando
ua dtspuca _amro a con l y admitiendo ideas, palabras, definiciones y
ee mplos y haCiendolos pu!irse enrre s, hasca que al final el tema que
_ Intentando comprender, como
estas
una llama que broca del fuego,

}
'

1
!

'

11

Vid:

e:::crros de Pbtn

31

ilumine sbramenre ru mente, y el resplandor subsscir a continuacin.

Puesro que es as corno se llega a entender algo de irnportanca, es
absurdo escribir una importante doccrna slsremaucamenre; pues io que
esr escrro no puede ser modificado para encontrar lo que cada lecror
necesita en particular.
En ceras palabras, en mareria filosfica cualquier decaracin que se
pueda hacer puede engaarte a menos que excre en ru menre el
pensamiento que se representa en ia ma; y no puede haber garanta de
que ocurra es ro, pues no existe garanta de que las palabras sean tomadas
en el senr.do que yo las he destinado, ni, s yo uso eJ.emplOs, de que se
vean tal y como yo los veo. Por lo ranro, la nca cosa que ei profesor
puede hacer es hacer que su alumno vea las cosas ral y como l las ve, lo
cual mplica un prolongado proceso de discusin, y en particular de
prueba y examen sobre la descripcin que ei alumno, en cualquier fase
del proceso, es .capaz de dar. Esto es algo que ninguna declaracin escrita
puede lograr.
En el Fedro (275-6) Scrates viene a decir algo bastante parecido. Nos
dice que una declaracin escrita es como una pinrura; parece significar
algo. pero s ie preguntas qu significa no re. lo dir. U na vez publicada
no puedes limitar su circulacin, y cuando sea leda no estars all para
respaldarla. Un autntic escrito se hace en el alma del alumno. Un
escrito puede compararse con una mana como rener plantas en un
invernadero; es una diversin que algunos prefieren a la de ir a fiestas.
Aparre de esre valor como entrecenimenro, escribir es til solamente
para ayudar a la memoria.
Un punro un poco disrnro, pero que sugiere que Platn no crea en
una enseanza de la filosofa basada en la publicacin de exposiciones
ssremticas de su doctrina, puede encontrarse en el Sofista (22830). En
l, el Extranjero de Elea (imitando a Scrates en la Apologa y en otras
partes) mantiene que el mayor mal espirirual es la gnoranca, y que la
ms pernciosa forma de la ignorancia es creer que se sabe algo que
realmente no se sabe. Esra forma de ignorancia es una especie de
constreimiento; no tiene ninguna utilidad alimentar al que lo padece con
una doctrina sana, pues si no va precedida de una purga, no har.uso de
ella. Es necesao primero prepararle para aprender mostrndole la
inconsistencia de sus opinones.
Esros prrafos, reunidos, parecen sugerir que Platn rena una pobre
opinin del valor de los escnros filosficos. Los punros abstrusos y
tcnicos vale la pena mencionarlos, pues son fcilmente olvidados. Los
errores populares merecen ser refutados, pues esro puede ser para
mucha genre el primer paso de una muy necesaria purga. Aparre de esro,
podemos encontrar en los escritos de Platn bastan ce marenal emgmtico
cuyo fin ser el de convencer al lector de la parquedad de su entendi
miento. El propsro generai sera destructivo pues no es n mnemotc
nco ni puramente recreativo.

32

An:ilisis de In doctruus de Platon

Yo no creo que la constderacin de que as es como son los escrims

de Phirn pueda sobrevivtr a la experiencia de leerios. Todos estos
facrores estn presentes cerramenre, y quzs en mayor medida de lo que
algunos comentaristas aceptan. Pero hay una pequea duda razonable de
que contengan tambin bastantes enseanzas postivas. Lo que debemos
decir es qwzs, no que Platn consider errneo intentar comunicar su
doCtrina filosfica por escrito, sino que pens que era improbable que
esto fuera muy fructfero. Debera quizs haber sido ms sensible al
peligro de crear la ms pernidosa forma de ignorancia)> en las mentes
de discpulas a-crticos, pero parece que l se arriesg a ello. Puede ser
que gran parte de sus escritos estuvieran destinados a ser usados en clase
como base para discusiones que l presida, y esto pretenda ser el
antdoto del veneno.
Se puede prolongar mucho .esta discusin. Yo la cortar dando una
lista de los elemenros que consdero que estn presentes comnmente en
los dilogos. El primero de sros es la diversin. Toma dos formas,
en primer lugar como slmple humor, tanto tolerante como sofisrica
do, en segundo lugar como pasatiempos' inteleCtUales. Ejemplos d e lo
prmero hay muchos, y para nuestro presente propsito no nos inte*
resan. Un ejemplo de lo segundo puede encontrarse en ei Lisis (2 1 1- 13).
En l hay series de argumentaciones que crean perplejidad y que se
basan en las ambigedades de la palabra filos y del verbo fi/en. A y
B no pueden ser amigos (jiloi) a menos que A ame (jilei) a B y B ame a A;
pero puede ocurrir que A sea amante de (jilei) B, y B es por lo ranro
amado (filos) por A, sin ninguna respuesta afectiva por parte de B. Quefilos
significa amigo <camada por y amante)) es, en un sentido, la
conclusin que Platn deduce de este prrafo; no est simplemente
embrollndose en las ambigedades de la palabra. Sin embargo no
deduce este punto directamente; muestra ostensiblemente que es muy
difcil decir qu es filos. Esr proponiendo un acertijo que puede
resolver s lo desea, pero se da cuenta de que el lector puede preferir
resolverlo por s msmo. Es cierro que estas nociones forman parte de
una especulacin cosmolgica (jifia era una fuerza en la descrpcin del
mundo de Empdocles) y que por esra razn la solucin del acertijo
podra haber tenido relevancia para algunos asuntos importantes; pero si
Platn estaba en principio interesado en aplicaciones serias de su rompe
cabezas, habra seguramente dado algunas indicacones sobre cules
seran stas. Parece que debemos decir que este prrafo propone un
acertijo como nica finalidad. Ejemplos menos compleros sobre esto
mismo pueden encontrarse en escriros menos enigmcos que el Ls.
Por ejemplo, en el Primer Libro de La Repblica, cuando Scrates se ha
servido suficientemente del intento de Polemarca de exrraer una defini
cin de jusaca del poera Simndes, l va ms all de las necesidades del
razonamiento induciendo a Polemarca a admitir la supuesta consecuenca
de que un hombre usto debe ser un hbil ladrn. la parre seria ha sido

l.

33

Pbt6n
Vid:t y csc::ruos de

el fin de
.
. da al Jecror, con
consecuencta esra desuna
desarrollada; la lti ma
n es
los escrtos de Plat
ejercitar su ngeni o.
ces ;se ecuentra en
r
orati
la
a
Ocre eleme nto que v
e
ecta
El conocido ataqu
s, un
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qutza
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a paesia en La
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en la discusin
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pued e encontrarse en
un castigo usro pued
ejemplo de ello. Orro
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de uno mismo o a S';'
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escntores filosficos
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guir dos tipos d e apora
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"

34

Aniiisis de

!.u

docrnn.u de Phron

de Pannnidu, y en la segunda paree de Teeuto. Es una apora genuina.

Con ello no quiero decir que Platn est neces3.!"ia.menre nseguro sobre
cuai es el fundamenro correcro de dicho rema. Algunas veces puede
estarlo, arras no. Quiero decir ms bien que los razonamienros que han
llevado a este callejn sin salida le parecen convincentes a.1 1ecror. y no se
sienre remado a creer que Platn est invrndole a resolverlos de alguna
forma. La otra, la forma no genuina de apora (Y b. distincin enrre ellas
ser marena de discernimiento y materia tambin de graduacin) es el
ripo en el cual se nora que Platn invita a adoptar un:1 resolucin
particular. Un ejempio de esra proviene del final de Laques, donde Ja
formulacin de que el valor es el conocimiento de lo que es o no temible
lleva a la conclusin de que, si esro es as. un hombre no puede ser
valiente sm ser jusro, automoderador y piadoso. Aqu es (por varas
razones) muy difcil notar que estamos sendo invitados a aceptar y a
zambullirnos en ia conclusin de que un hombre no puede poseer una
vtrrud moral si no posee rodas las dems. De hecho aqu nos senrmos
muy rentados de creer que Platn esri cUbriendo la parte positva i:l.e su
doctrina con un tenue velo. Otro eJemplo posterior de esto mismo se
puede encontrar en la argumentacin de Scrates con Poiemarco en el
Pnmer Libro de La Repblica, donde Polemarca es ncapaz de decir qu
buenas acciones hacen los hombres justos. porque admire que Scrates
deduzca ei supuesto de que cualquier acto bueno que puedan hacer ha de
ser hecho mediante una especie de habilidad tcniCJ.. Sin duda entende
mos que Scrates presupone que un hombre justo lo es en virrud de un
cierto tipo de conocimiento o entendimiento; pero no en virrud de una
especie de habilidad rcnca. l:l distincin neccs:uia emrc io que podra
mos llamar entendimiento recnco y moral se hace en el Laq11es ( 1 95), y
no podemos evicar creer que se nos pide apiicar esco aqu y comprobar
que Polemarco pudo haber falseado su afirmacin.
Sera quizs ir demasiado lejos dedr que en prrafos como seos
Platn conoce con certeza cual es la respuesta adecuad:1, y nos propone
enconrrarl:l con nuestros propios medios, o que est refutando mediante
una redrtctio ad abs11rdum una de las proposicones o supuestos qu(;
onginan este callejn sin salida. Pero sera igualmente equivocado, por
otra paree, suponer que, si el principal inrerlocuror en este prrafo da una
defimcin del valor inaceptable, Platn quiera hacernos creer que es as.
Su poscin al respecto debe ser que la nora en cuestin es aceptable,
pero que trae consgo basr::mre mis de lo que aquellos que la sostienen
por casualidad es probable que aprecien. O puede ser que l mismo
estuviera inseguro.
Los eiemenros hasta aqu enumerados no son contrarios al punto de
vista que considera que la filosofa escrita posee un escaso valor educa
cional, excepco en que estimula al lecror a pensar por s mismo. Pero
como acabamos de ver, los escritos de Platn concienen dos elementos
que compararvamenre van al grano sin rodeos. a saber, el simple acaque

i.

Vid:. escmos de Phrn

35

de la verdad. Asi pues,

a las doctrnas errneas v
la smple exposcin
c'! conciene u? ara9ue
Reprbli
La
que
negar
sible
plau
poco
te
sera realmen
_
sosrenido contra la opinin de que el egosmo con uce a la feliCI_dad, o
a una
que sostiene ei punto de vista segn el cual la ar:noma soctal necesu
1":
con
reglas
hay
no
,
apreCiar
puedo
yo
donde
disciplina esrrkra. Hasra
se esra
que
el
es
ros
elemen
dichos
de
cual
nar
dererrni
os
podam
cuales
. lo o
dando en un momento determinado -cuando Platn es se10 o fnvo,
. !:a umca
s es serio, cuando va al grano o cuando se anda con rC?deos
acty-erten
las
d
contra
en
extraer
desea
se

si
seguir,
puede
regia que se
_ es la rega
ros,
sen
sus
de
cas por l expuestas, el pensamler:to de Plat.t;
_
,
s
parnculare
segn la cual debe preferrse la mterpretaciOn de paros
,
mayor
!a
En
le.
plaustb
ms
tual
intelec
llo
desarro
el
Platn
a
a
que atribuy
, _Y con:Iuce a
parte de los prrafos parece que. esta regla. p':ede ser segutda
barg.
una cierra conformidad entre dtferentes Interpretes. Hay, m en;'ble de
vares prrafos acerca de los cuales el d sacuerd pare; e tmf!Ost .
p tmera
eliminar. As, por ejempl o, mucho s erudttos constderarmn a la
pnmeras
sus
de
Platn
de
parte
por
cin
retracta
una
ides
Parmn
dei
parte
que
ideas. Sin embargo otros (entre los que me encuentro yo) creen
para
como
ncias
adverte
tes
suficien
las
prrafo
este
en
Platn nos ha dado
Y
cl
no admcir esa nterpretaciqn del texto (aunque quzs se la z;ns a);aertas
a
bten
mas
e
ataq
un
es
to
e
t

algunos lectores consideran, que el .

,
que est<;>s
tergiversaciones de las pnmeras. opmo :s d_e Paton. Pueto
tual de
mrelec
llo
prrafos son cruciales en cualqmer relac!On del desarro
rdo
desacue
este
que
le
nevirab
es
Platn. es una pena, pero creo que
exista.

El problema de las falacias

de _las
Hay dos problemas especiales concernientes a la exrraccn
Tod
.
alac1as
las
a
refier
se
Uno
s.
_?s
escrito
sus
de

Platn
opiniOnes de
Piaron
de
escnros
los
en
pero
los filsofos razonan a veces fal.zmente,
oseo: La
hay prrafos que dependen de un rnzonamenro apa;etemenre :
e_e
un
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Libro
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nde
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gran escaa. Algunos erudir?s afirma': que _
Y que las ha
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por
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stdo
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no
Platn

siado roscas,
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puesto all para que ejercitemos ..nuestro ingemo con dlas. Po: lo , :
apal
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de!
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en
tosca
do
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falacia
cuando encontramos una
m
l
prinC!pa
del
auror
al
disociar
debemos
dilogo,
un
en
ror
inrcrlocu
terlocuror.
rn
Es de sentido comn, cuando nos encontramos con un :a;:o de
que
e
tciOn
presupo
conrrar
e
intent2!

falaz,
mente
aparente
zonamiento

..
a
puedan explicar por qu el aura: considero el _razonamiento vlido
aquellas
de
ez
en
validan
la
y
que
preferir, ceteris-paribus, interpretacwnes
que la hacen falaz. Pero la idea de que Plarn nunca pudo ser culpable

36

Aniliss de b.s doctrm.s de Pl:uon

de una, cosca falacia, o de un caso de razonamenro falso, o de una

persuasin insincera, es una idea que se basa en considerar a Platn un
superhombre, idea de la que se ha abusado.
Aparre de esro, hay varas consideraciones especiales en conrra de la
C?Pinin de que las toscas falacias estn siempre puestas a propsito. Una
de ellas- es que normalmente se dan en boca de Scrates, y quizs ms a
menudo en un razonamienro polmco. Pero esto es consecuente con el
relaro de Scrares sobre su misin en la Apologa, segn el cual a veces
deba razonar acolondradamente, pues crea que su misin era convencer
a aquellos que piensan que encienden algo que de hecho no enrienden.
Pues para demosrrar a Polemarca que no entiende realmenre la formula
cin de la justicia que ha romado de Simnides, cualquier cosa vale. Si
un hombre enciende un cierco tema puede -rivalizar con los argumenros
falaces; si un argumenco falaz es capaz de engaarle, es que no enciende
dich<;> tema. Quzs el propsro de Platn no era mostrarnos que ias
opimones de Polemarca eran falsas, sino ms bien describir el fracaso de
Polef!la.:co al rivalizar con Scrates, y mostrar as lo poco que compren
.
da el sJgnlficado de su formulacin. Quizs, en arras palabras, no era
smo una costumbre de Scrates la de usar-Contra un adversaro cualquier
argumento que pudiera desinflar al adversario que pretenda en
tender algo, y quizs Platn no haca smo describirle y continuar dicha
costumbre. Esro, desde luego, nos puede permitir decir que Platn no es
necesariaente una vctima de su propio mal razonamiento, pero no nos
permre decir que siempre que haya una falacia en boca de Scrares, haya
s1do puesta all por Platn para hacernos pensar en alguna mporcanre
verdad que en cierro modo la falacia subraya. Puede esrar simplemente
erratando a Scrates mientras embauca a su oponente, o embaucar al
lector. Esra es una aplicacin particular al punto de vista ms general
segn el cual Platn a veces nos plantea problemas.
De nuevo estamos intenrando adivinar propsitos ocultos detrs del
hecho de poner una falacia, lo cual presupone que los lecrores de Plarn
debern detectar la falacia. <eNo puedo pretender que este razonamiento
fuese considerado ran vlido como los dems; qu prerenda, en
ronces? es una preguma que slo puedo hacer s me doy cuema de
que el argumento es rosco. Pero, podemos realmente admitir que los
comemporneos de Plarn saban lo que era una falacia? El Eutidemo
describe a los Sofisras 6 Eutidemo y Dionisodoro desconcerrando a una
audiencia de jvenes con falacias tan grandes como: Si tienes un perro
con cachorros, el perro es ruyo y es padre; por lo tanto es ru padre.
Scrates no es engaado por estos razonamientos, y no hay nada que nos
haga creer que la audiencia los considerara vlidos. Pero lo que parece
que ocurra es que la gente era fcilmente desconcercada con trucos de
este cipo. En cierras ocasiones, en los escritas de Platn, sacamos la idea
de que muchos de sus conremporneos desconfiaban mucho de los
razonamientos porque, no distinguiendo entre razonamientos vlidos e

l.

'

Vida y cscntos de Pb.t6n

37

invlidos, pensaban que uno que lo hiciera imeligemememe podra

demostrar cualquier cosa. Ellos deban darse cuenra de que algo iba mal
en un razonamenro que demosrraba que m perro era mi padre, pero lo que
no deberan saber es que este razonamiento transgreda reglas tales que,
si uno se atiene a estas reglas, no se puede obtener, parendo de premsas
verdaderas, una conclusin falsa. Desconociendo la nocin de reglas, que
al ser obedecidas ponen a salvo cualquier razonamenro, era posible que
desconfiaran de toda argumentacin, y careceran tambin, por lo ramo,
del concepro de falacia. Para lectores que carecen de este concepto, el
hecho de proponer falacias con el fin de hacerles adivinar un propsiro
oculto, sera ineficaz. Se daran cuenta de que aigo no estaba bien en e
razonamiento, y posiblemente se lamentaran de lo poco que compren
dan el tema; pero no podran preguntarse a s msmos: <cCul es el
mensaje de esta falacia?>. s no saban implcitamente que lo era.
Locke se: dio cuema con razn de que Dios no ha sido tan avaro
con el hombre como para darle solo dos piernas como nico atribu
ro, dejando que Arisrreies le convirtiera en ser racional. Los hombres
razonaban con validez antes de que Aristteies les moscrara cmo ha
cerlo. No obsranre, le fue dejada a Arisrrcles la rarea de formular la
nocin de formas de razonarniemo y las reglas que, al ser obedecidas,
hacen que el razonamenro sea vlido. Es posible, pues, 1r ms eos de o
que hemos ido y pregumar si el propio Platn, olvjdndonos ya de sus
iecrores, haba formudo la nocin de falaCia. Para obrener el concepro
de falacia es necesario observar que razonamientos sobre temas muy
diferentes pueden ser cla.sificados en varios tipos, que razonamientos
que pertenecen ai mismo tipo forman parte de l porque obedecen o
desobedecen una misma regla, y que la funcin de estas regias es
garantizar que el que las siga no pueda nunca extraer una conclusin falsa
de premisas verdaderas. Me parece claro que Plarn, por lo menos desde
un perodo bastante temprano, posea ia natcria prima para concebir ios
concepros de argumemo vlido y de falaCJa. Hay ejemplos reiarivarneme
tempranos que: muestran la idea de que un mal razonamiento es anilogo o
oimilar a orro (Repblica 454); y Plarn saba perfecrarneme que no habia

posibilidad de exrraer conclusiOnes falsas de premisas verdaderas. Pero

poseer la matera prima no es lo m1smo que poseerla manufacturada; y
creo que es basranre probable que Plarn no poseyera, hasra un periodo
muy posrerior de su vida, la nocin de falacia formal. Incluso en sus
ltimos escritos, cuando Platn da un cierto nmero de reglas para
razonar correctamente, stas no son reglas de lgica formal. Asi, en
el Filebo se nos advierte que no debemos admitir que ios miembros
de una clase sean necesaramente homogneos en ningn aspecto
excepto en los que hacen que el concepto de clase se pueda mantener.
Esta es una importante advertencia. que si se olvida puede originar
muchos malos razonamientos; pero no es enunciada como una rega de
lgica formal. Es posible. por lo ranro, que la nocin de falacia formal no

38

An:ilisis de b:s doctrin;u de Pbwn

hava sido nunca captada claramente por Platn. Esro no quiere decir que
l 'no fuera capaz de razonar vlidamente. No se necesira. ser un lgico
p:l.rl ozonar lgic:uneme. Pero aunque ni Pl:un ni sus comemporineos.
estaban fa.miliarzados con la. nocin de que algo se Jigtu, por ejemplo. o
no se sigue 7 de sus premsas, no hay duda de que estaban expuesros a una
remacin. Pues si un razon:uniemo, partiendo de premis3.S que le pa
rcca.n verdaderas lleva nv5.lid:unente a una conclusin que le p2.reda
r:.tm.bin verd:1dera, eso le producirh sin duda exrr:tez:1 en su concienca
lgica. como nos lo producira tambin a nosotros. Qu es io que hay
de malo al fin v al cabo en el proceso de un razona.mienro que recuerda
una verdad co la que estamos de acuerdo y uciliza esta afirmacin de
esta verdad para convencernos de otra verdad adicional que no sablamos?
Lo que tiene de malo, si el argumento no es vlido, es que con un ra.zon
memo similar podramos haber deducido de la verdad una falsedad.
Pero para decir esto es necesario poseer la nocin de razonamiento
s1mila ' v no slo tener esta. nocin, sino tambin emplearla aurocrtica
mente. Esco es algo que un . escriror pn!-Aristotlico puede no haber
tenido la cosrumbre de hacer. Esto puede aplicarse sobre todo a un cierro
tipo de falacia. Se rrat:t de la fal:tcia que un escritor comete. cuando no
tiene muy claro parte de un razonamenro vlido que tiene dentro de la
cabeza. Lo que puede hacer entonces es escribr algo formalmente falaz
que ie parezca que expresa algo vlido que intuye. Si nora que hay alguna
conexin vlida entre cierras premisas y certa conclusin, y si ha escrito
algo que parece derivar dicha conclusin de las premisas, es necesario
que posea una segurdad muy sofisticada en la nocin de invalidez formal
para detectar Ia falacia en un proceso que derva una verdad de otras
verdades que de hecho la Implican, si est convencido de ello. Puesto
que muchas de las peores falacias de Platn parecen ser de este cipo, me
parece bastante probabie que fueran inadvertidas.
. .
No podemos, pues, admitir. que cumdo Scrates razona falazmente
lo hace siguiendo el propsito de Platn, que pretende que mvesn
guemos su significado preguntndonos con qu fin hace Scrates esto.
Tambin debemos intentar, siempre que encontremos un prrafo con
razonamentos 2parentemenre sofstcos, enconua..r un':l., inrerpreraci de
.
ellos que los haga vlidos, o por lo menos reconstrUir el orden vlido
del razonamiento que permiti que la falacia no fuese derecrada por
b mente de Platn-. Creo que ambos memos serin generalmente fruc
tfcros.

El problema de Scrates
En cierto se mido no mporta s un atentense llamado Sofronisco tuvo
inaw
alguna vez un hijo llamado Scrates, como tampoco importa si
marca ha tenido alguna vez un prnCipe llamado Hamlet. La personalidad

i.

Vid:t crims de Pbtn

39

de Platn es tan clara como la de Sheakespeare, y lo que sabemos de

ellos por arras fuentes es casi tan extenso en uno como en otro.
Se ha mantenido ia opinin (profesores Taylor y Burnet) de que,
en los dilogos en los que Scrates es e principal nrerlocuror. las doc
uinas que se proponen son. ms o menos, las dOcrnna.s del Scrates
histrico; y que es slo en los dilogos en los cuales se pierde de visra
a Scr:uc:s, donde estn los propios pensamiencos de Platn. Este puma
de visea recibe cierro apoyo en una frase de la. dudosamente autntica
Segunda Carta (314 e): <No existe ningn tratado de Platn n nunca
e:usrir; aquellos que son llamados as no son sino los- de Scrat:s dor
.
nadas, y puestos al da.> Tambin puede defenderse de la sigUience
manera: -El Fedn describe lo que Scrates dijo en prsin el ltimo da
de su vida. Platn no ha podido falsificarlo. Y no hay ningn rema que
haya sido discutido en los dilogos, en los cuales Scrates es e prncipal
imerlocuror, que no est al menos aludido en el Fed_n . ASi J?U<; , el
.
argumento ms slido de ia escuela que separa al Socrares platomco
del histrco -el Scrates histrico solamente estaba interesado por la
tica. mienrras qu i Scrates Pbtnco estaba interesado er; otras uchas
cosas- queda refinado, pues ei Scrates del Fe n est In_teresado Pr
.
otras cosas, y, ex hJpothm, el Scrates de! Fedon es el Socrates histo
rico.
Mucho se nsiste en la cuestin del orden de importanCia de los remas
en los que estaba interesado el crates histr_ico. Por _ desracia esto
_
_
Ansrofanes,
en
no puede averiguarse. El testimoniO es conrradxctono.
una comedia, Las Nubes (representada cuando Platn tena cuatro aos Y
_
Scrates alrededor de cuarenta y cinco), representa a un Scrates Intere
sado por la especulacin cientfica y por extraas ceremonias religiosas.
Platn hace decir a Scrates en el Fedn que haba estado profundamente
Interesado por la ciencia en su juventud. Por otra parte, en la Apologa,
Platn hace que Scrates niegue claramente la imputacin de Arisrfanes
de que era un cientfico; rera a todos os miembros del urado para que
digan s alguna vez le han odo discutir sobre estos remas. Aristteles, en
la J\feJafsica, dice que Scrates estaba interesado por la tica y no lo
estaba en absoluto por 1a cenca; y los relatos de Jenofonre sobre l
sacan esta misma conclusin.
Parece que todo esto puede conciliarse. Podemos admiiir que S
erares iey con entusiasmo las obras de los cosmlogos y de otros, pero
que not (como el Sertes Platnico parece decir en el Fedn) que es
taban viciados por errores metodolgicos; y podemos adm1tr que es
raba personalmente nreresado _por la tica sobre todo. l'{o tenemos
que dar por senmdo que era un moralista ingenuo. Pero afqrrudamente
no importa mucho que los relatos puedan o no reconciliarse, pues
an cuando pudiramos reivindicar que los intereses del Scrates hjst
rico erm can amplios como los del .platnco, tampoco se podra deducn
.
que Platn era el BoswelJ de Scrates. Intrnsecamente es casi mcreble

'
\
'

40

Anmis de hs d0Ctnn2.S de Pb.tn

. pensar. 'que una mente :an activa filosficamente como la de_ Platn pu
.
diera haber estado ded1cada tantos aos a escnbrr nada mas que una
biografa. Por qu, entonces, se j)Odra pregunt, hizo Pbt!' qe,
durante un considerable perodo de tiempo, fuera Socrates el prmapal m
terlocutor en sus dilogos, y por qu dej de hacerlo en los ltimos di
logos, exceptuando el Filebo? Acaso la nica explicacin posible es 9ue
no esaba dispuesto a poner en boca d Scrare unos puntos de VISta
que no hubieran sido relmente mantemds por el, y que !"'r ,lo. tanto,
cuando Platn quera dem algo de su prop1a cosecha, lo pon1a en la boca
de un Extranjero?
Estas preguntas pueden ser contestadas. En primer lugar. Por qu
escribi Platn tanto sobre Scrates? Podemos encontrar una respuesta
plausible a esta pregunta si consideramos las carcrersticas del Scrates
plarnco. Es a la vez una personalidad nica y c:l rer_esn ra!lre de una
,
cierra acritud intelectual. Puesto que era una personalidad umca
no hay
duda de que Platn se movi, al describirle, por una piedad hcia su
imagen histrica. De ello e deduce que; como ser humano, el Sorates
platnico es un retrato de latn dei :hombre n;al. Su venna, su
.
constancia, sus relaciones romanticas aunque placomcas
con JOVenes, su
hasto, su santidad, su magnetismo, su desalio, su capacidad para las
bebidas fUertes: rodas estas deban ser caractersticas que Platn crea
que Scrates haba posedo. Seguramente tambin sus _opnlones religo
sas y polticas deban ser, en lneas generales, las mismas que las del
autntico. Sin duda una razn de que Platn escribera sobre Scrates
era que quera perpetuar y defender su recuerdo. Pero una razn ms
profunda para .explicar por q scribi sobre l, y la r:azn yara que
continuase esctJb1endo sobre el, mcluso cuando ya hab1a deado leos
el perodo en el que simplemente recreaba la tpica conversacin socr
_
cica, era que juzgaba que Scrates, tal y como era en la_ :eal1dad
Y tal y
como era en ias pginas de Platn, representaba el cspmtu con el cuai
debe hacerse filosofa y ia act1tud ante la vida a partir de la cual surge un
fervor hacia ella, pues <da vida cuyos principios no son desa!lados, o es
digna de ser vivida)) como se le hace decir al Scrates platmco. El deseo
apasionado de Scrates por buscar una respuesta racwna1 a Ia pregunta
de cmo debemos vivir, su convccin de que esro era tan .tmporrante
que ninguna conclusin que se refiriera a ello deba ser aceptada sn la
mas rigurosa comprobacin, y su firme creenCia en que n;uchos de
nosotros estamos cargados de ideas incoherentes, eran atnburos del
Scrates histrico; que l e hicieron digno de continuar siendo el prlndpal
interlocutor en los dilogos; pues l era una especie de encarnacin dei
esprru filosfico. Por que entonces Platn dej a S?::rates fuera de sus
ltimos escritos (excepto en ei Filebo)? La respuesta b1en puede ser que
l crea en aquel momento que ya haba retratado suficentmenre e
_ del
espritu filosfico y que las discusiones un tanto ela?ora;J as y tecnJCas
Sofista y el Poltco seran ms aceptables SI las ofreoa mas o menos claras.

1 . Vid2. y cscmos de: Pla16n

A este respecto es interesante que en el Teeteto (quizs el ltimo dilogo,

aparte del Filebo, en el cual es ei principal nterlot:;Jtor) e retrato de
Scrates :dirigiendo una discusin filsofica est pmrado con mucho
cuidado. Parece como si Platn estuviese dando las ltimas pnceladas
que el retrato an necestaba.. .La idea que se deriva es, pues, que Platn
retuvo a Scrates como principal interlocutor en tantos dilogos porqe.
se dio ruenra de que esraban escrtos segn el espritu del mtodo
socrtico; y que, por querer ofrecer una exposicin ms ciara de ia oc
trina lgica, se desprendi de l en E! Sofista. Me parece rm:>os1ble
.
arnbwdas a
decir en qu medida es tambin cierro que las opmwnes
#
Scrates. o las tendencas que se le representa, so.n las que Plar:m
consideraba que eran el legtimo desarrollo de las opin!ones ostenldas
por el Scrates histrico. Segn mi opin, hay ms ve:dad de a qe co
mnmente se admite en el punto de VISta Burnet-Taylor, segun _el cual
Platn difcilmente podra haber tergiversado, en el Fedn, ias opmiones
que Scrates expres el da de su muerre; y no hay ninguna razn por la.
.
cual Scrates no pueda haber sostenido opiniones semeJantes a las
que se le atribuyen. Por otra parte, no hay ninguna razn para negar que
Platn haya atribuido a Scrates, nduso en e! Fedn, ideas que l pens
que estaban muy relacionadas> con cosas que Scrates dijo, que eran
das que realmente iba a descubrir o algo as. Otra vez la escuela
Taylor-Burnet, al mantener que, si el Fedn es socrtico, rambi lo ?O
todos los primeros dilogos, exagera demasiado la uniformidad doctrmal
de estos dilogos. Hay una estructura de presupuestos que es C?mn a
todos ellos, y comn tambin, incidentalmente a Las Leyes, pero hay una
gran cantidad de variedad dentro de ia structura. Como creo que
.
veremos cuando discutamos las doctrmas ticas, hay una Cierra afimdad
entre ias doctrinas ticas del Fedn y las del Gorgias, entre ias del
Gorgias y ias de La Repblica, y entre algunas de las de La Reptblica
y las del Protgoras; pero hay muy poca afinidad entre ias del Fedn. y ias
del Protgoras.
Cuando Hayden compuso el rema no escribi las_ variaciones e
Brahms sobre l. Quizs Platn se concibi a s mismo (con razn o sin
eila) como el escritor de las varlaciones sobre un tema de Scrates. O,
cambiando la metfora, quiz creyera que no haca sino velar fielmente
por las doctrnas que haba recibido en germen de Scrates. Sber s esto,
es decir, que pensara as: es ;correcto es algo que probablemente no
podamos decidir. Lo que s podemos y debemos decidir es que Platn
.
debi haber considerado que las doctrmas
que eran propuestas o d1scuu
das en los dilogos eran dignas de ser propuestas o discutidas por su
inters, tanto si las babia pensado l mismo, como si as haba tomado al
dictado de Scrates o desarrollado a partir de los plantearn1entos hechos .
por Scrates. Yo me inclino a creer que aigo como la <<Teora de ias
Formas, por ejemplo, estaba basado en Scrates. Pero lo estuviera o no,
estaba sin duda firmemente apoyada por Platn, y esto nos es suficenre.
_

An:i.lisis de !u doctnn:l.'> de P!:ltn

42

Conclusin

Capituio 2

Platn dice, en la Sptima Carta, que nunca escribira un manual

sobre plaronismo, pero si se debiera escribir un libro as. el sera la
persona mii.s apropiada para hacerlo. El no aprob libros de esre tipo y
di pocas facilidades para que fueran escriros. Sin embargo sus dilogos
connenen una exposicin amplia de una doctrna razonablemente homo
gnea; y cu:mdo parece que prcgu_nra en vez de contestar. los presu
pueStos en cuyos trminos son hechas estas preguntas parecen ser con
sccucnres con la doctrina que se est exponiendo en otraS panes. Sera
precario hacer un relato de las opiniones de Platn, pero en princpo no
es mposible.

EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO DE PLA TON

NOTAS
1 No se sabe con seguridad.
Algunas de esru licenCJ:l.S son: Intento de ev1rar el hiato tcomo el que ocurre entre las
pal:1br:tS c(de este :1 oeste}; uso de pabbra.s _procedentes d e Jos pos ttilgcos; uso d e
P:11:tbns !:u-gas, compuest::tS, :1 menud.o de composiCin propta; atencin :t1 ritmo de bs
termm:tctOnes de b.s fr.:tSes; quiasmos les dectr; .. bs vuas Vtven sobre el cesped; sobre Jos
coneos vtven los umios).
l Debo sealar que el Profesor Gi!bert Ryle, cuy:tS opiniones sobre cuestiones plac ru
cas son tan audaces como sopesadas, no uept:t la aurencicidul de la Sptima C:ut:l.

Este pilrr:o es discutido mis :unpli:unence en el volumen 2.

Shavtana: en el texto mgls original Shavtan, y que procede del apellido del escotar
Bernud Shaw (N. del TI.
4 Escribo la _p:thbr:t. cSofisra con mayUscub para sealar que debe ser entendido su
stgnific:tdo norm21, es decir, a.lguten que ense:t a sueldo a personas adult:lS, sin ningun:.
connotacin que pueda cambiarle el sentido.
1 Debe dCc!rse que h p:.labr:t comunmence urizad:1 por Platn, $:mtbainonta, significa
cconsecuenoas lg1cas, v cterr.unente .signific:t algo :ui. Pero siempre se ha sealado {por
eemplo en Pl111o's Earlit Di11ltrtu de Mr. Robinson) que Pbrn dijo algunas C0$:1..$ sobre
sumbamonJa que no pueden apliorse a su tr:1duccin por consecuenci:u lgio.s.
t

Podra decirse que no existe el Platonismo. Platn fue un escrtor

que exploraba)) , podramos decir, dedicado, no a inculcar un conjunto
de doctrinas. sno a nidar la investigacin de una serie de problemas.
Identificar ia obra de Platn con las teoras filosficas en las que aparece
de vez en cuando Scrates o algn otro importante orador apadrinando
ios dilogos, es desfigurarla completamenre. Porque lo que a l le
mporr fue. no que sus Iecrores ruvieran que pensar esro o aquello, sino
que ruveran que pensar. Una exposicin sstemnca de as doctrinas de
Platn sera, como l mismo dice en la Sptima Carta, un libelo contra l;
pues es un dogmtico enemigo del dogmatismo>> .
Esta es una verdad a medias que no debe ser perdida de vista. Sin
embargo el sentido comn podra protestar diciendo que ai fin y al cabo
exisre una actitud frente al mundo que es. y ha sido siempre, desde. la
poca de Aristteles, considerada como Platonismo; y que, si ben es
verdad que Platn rechaza la paternidad de una posrura filosfica,
rambin es cerco que no pueden admitirse como vlidas ambas posturas.
Si admitimos que es vlido hablar de Platonismo, cul es esa visin
del mundo que describimos con l? Dos doctrnas, ntmamenre undas,
aunque distinguibles, una ontolgica y epistemolgica la otra, se nos
ocurren como respuesta a esta pregunta. La docrrna ontolgica, descnta
en pocas palabras. sostene que los universales son en cierto sentido
independientes de ios particulares, que universales como a belleza. son
en cierro sentido rotalmente reales, mientras que particulares, como por
ej emplo los objeros bellos, son en cierro sentido menos reales que los
unversa.les que ellos <(reflejan o de los que {<forman parte)). Esta es la
parre onrolgica del Platonismo. La doctrina epistemolgica, ,relaconada
con la anterior, sostiene que es imposible que haya algo que merezca
llamarse conocimiento de los particulares que construye'n el mundo
ffsco. El conocmienro es siempre y slo de los unversales, de modo que
o nico que podemos hacer con relacin al mundo fsico es aprender a
conocer el sistema de los universales que en cierro sentido lo sostiene. y
e

44

Anili5i. de las docrnnu de Pbton

considefar al mundo fsco como una espece de cosca aproximacin a

este sistema.
Que ambas doctrinas no hayan sido universaimente abandonadas de
inmediato, considerndoselas abienamente absurdas, se debe seguramente
a la enorme autoridad que la excelente capacidad intelectual de Platn
ha merecdo. Sin este apadrinamiento seguramente seran uatadas como
basura. Mi propsito en este captulo es intentar reconstruir un relato
plausible de la evolucin intelectual de Platn de forma que podamos
ver como, siendo un hombre cuerdo y capacirado, pudo haber llegado
a decr cosas que se prestan a esta interpretacin. Negar que haya man
tenido las dos doctrinas que he descrro como consctuyences del Plato
nismo, en la cruda forma en la cual .las he expuesto- Pero no se puede
negar que parece haber apoyado opiniones de las cuales lo anterior no
es sino una poco favorecedora caricatura. Y esto es a.igo que necesita
aclararse.
Tendremos que proceder basndonos en conjeruras. Para que nues
tras conjeturas no se aparten de los heChos, usaremos como gua una
frmula procedente de Aristteles que puede plantearse as:
Heracliro x Scrares

Platn

Empecemos por lo ranro por ver el texro de Aristteles. De hecho

se rrara de dos textos, que dicen ms o menos lo mismo. Ambos
proceden de la Metafsica; uno del libro A (987 a 29-b 9), ei ocro del
libro M ( 1078 b 9-32). Traducir el prrafo del libro A que menciona
explCitamente a Platn 1

A mas diversas filosofas -dice Aristteles- sigui la de Platn, de

acuerdo, las ms veces con las doctrinas pitagricas, pero que tenen tambin sus
ideas propias, en las que se separa de la escuela Itlica. Platn desde su
juventud, se haba familiarizado con Cratilo, su primer maestro, y, efecto de
esta relacin, era partidario de la opmin de Herclito, de que todos los objetos
estn en flujo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos. Ms
tarde conserv esta misma opinin. Por otra parte, discpulo de Scrates, Cli)'OJ
trabajos no abrazaron ciertamente ms qJte la moral y de ninguna manera el
conpmto de la naturaleza, pero que al tratar de la moral se propuso lo general
como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo d pensamiento de
dar definiciones, Platn, heredero de Sil doctrina, habituado a la indagacin
de lo general, crey que s11s definiciones deban recaer sobre otros seres qe los seres
sensibles, porq11e ecmo dar ua definicin Comrn de los objetos sensibles que
mudan contin11amente? Estos seres los llam Ideas, aadiendo q11e los objetos
sensibles estn fuera de las ideas y reciben de ellas su nombre, porque en vrtud
de su participacin en las ideas, todos los objetos de un mismo gnero reciben el
mismo nombre que las ideas.
Aadir a esre texto del libro A de la Metafsica una frase que

2. El dc:s:mollo dd pem:unu:nto de Pb.ton

45

proviene del texto paralelo en el libro M, esto es, cuando Aristteles

dice de Scrares:

era muy propio de l buscar definiciones, pues Stl ambicin era silogizar, )'
para silo)?.zar se empreza por definrr.
Si se consderaba a Platn. como dijo Aristteles, como el efecto
de Jos estimules de Scrates actuando sobre la matrz . Heracliteana,
debemos enronces determinar cmo fue el Heracliteanismo, y qu es lo
que Scrates hizo o intent hacer.

Imagen del Heraditeanrsmo segn Platn

No es (cil saber qu pretenda Heraclito; pero no importa, pues lo
que nos conoerne es saber lo que Platn consideraba que pretenda. Lo
mas conocido de las docrnnas de Herciclito es que panta rei, o todas las
cosas. esrcin en estado de inestabilidad. cambio o ((fluidez como co
mnmente se\ie llama. Parece como si Herilclito quisiera dar nfasts a la
idea de que el cambio es un rasgo permanente del universo. Otros
pensadores griegos tendan quizs a suponer que las cosas slo cambian
cuando algo no esta ben. Si el universo esruviera en una condicin ideal,
connnuara en esta condicin. Tencamente, por io tanto, el proceso
puede ser un da eliminado. Para Herclito, sn embargo, el universo es
esencialmente un teatro del proceso. Todo en l est, y siempre estar,
cambiando de posicin y de estado. Esto es evdentememe falso en
objetos de gran tamao, como piedras en perodos de tiempo razonable
mente breves, como por ejemplo un ao;. y nos sentimos obligados a
creer que Herilcliro explicara la estabilidad o el cambJO gradual de los
objetos macroscpicos como las rocas con la teoras de que, m1enrras sus
componentes se esnin movtendo y cambiando continuamente, su molde
se mantiene aeno al fluido. Fsicos modernos piensan precisamente que
bs partculas de ob)eros aparentemente inertes estim en estado de
continua accividad. A algo as se poda haber refendo Hercliro cuando
hablaba no slo de uftUido> sino tambin de las <(medidas constantes>
que eran preservadas del flUir.
Esto puede eemplificarse con la conoctda Imagen de una cascada vsra
desde lejos. Vista desde un extremo del valle la cascada parece una blanque
cina grJeta a un lado de ia montaa; puede ser fcilmente confundida on
una veta de cuarzo en Ja roca. Al acercarnos se ve que la cascada no es smo
agua en movimiento, que debe la estabilidad de su contorno al hecho
de que las distintas partes del agua nenden a seguir la misma o SI
milar trayectoria. Es fcil pasar de esca observacin a especular que las
m1sl'!las rocas,_ que de cerca parecen carecer de movtmienro. y que no
cambian. oueden deber rHnhin q1 flt"l::r-PnrP M ..,... ; ;,.,.. ,. 1 hn..-1- J_,
..

...

Anl!ii de bs doctnn:U de Pl.:uOn

mantienen unas medidj.s consranres en b danza de sus comoonenres.
Y deJemos ya de refenrnos a Her5.dito1, pues nos imeres::t mis lo que
Pbrn crea qe era el Her:rclitcanismo, y esto nos lo describe en el
Teeteto. En este di:logo, b doctrn:J. :J.cUs:J:da de HcrJ.dite-anismo se basa
en una fanfarrona afirmacin segn l:.t cual no hay permanencia en
ninguna parte. No slo ias cosas aparentemente estables son comparadas
con lemas cascadas (consdera Platn que esco al fin y al cabo es una
doctrina defendible); hav tambin una ofensiva afirmacin sobre la
permanenca al decir que- existe la blancura, y que al final tpase lo que
pase con los platos biancos) mantiene sus caractersticas. De todas formas
Platn encuentra que es necesario argir en contra de los Heracliteanos
que, en todo mundo en d que puedan darse explic:tciones vr :lde
ras, deben darse dos cosas: en p:mer lugar. que exian propted:tdcs
que permanezcan 1,gua.les en rodas los Gl.Sos; y en segundo lugar que una
misma propiedad se manifieste a menudo en un cierto obJetO fsico
durante un apreciable perodo de tempo:J.
Quiz:is no debamos suponer que ios Heraclireanos de entonces de
fenderian que las propiedades mtsmas sqn las que experimeman el
camb1o; pues quienquiera que haya abstraido la idea de una proptedad es
poco probable que diga no slo que las cosas cambtan sus propeades.
sino tambin que ias propiedades mismas fluctan. Ni es probable
tampoco que hubiera negado que los plaros blancos a menudo hacen que
subs 1 st:a el blanco durante un consider:tble espacio de nempo. l\.{s bten
debemos suponer que habran cambiado tanto que no daran lugar, segn
la opinin de Platn: a las acusaciones que les hacia.
Se dice de Crarilo, (de quen Piarn aprendi su Heraclireanismo)
que se obseson tanco con l:l dea de cambio que lleg a pensar que
o se puede hacer ninguna afirmacin verda era sobre ninguna cosa;
pues roda afirmacin lleva consigo una engaosa tmplicacin de permanen
ca. Por lo tanto, la nc:t forma vlida de comunicamos es indicar o
msinu:t.r, Si digo .z:hay un perro (supondramos que) V? impiico con
ello tncorrecramenre ia subsrancialidad, permanenCia y parncularmeme la
conscanre aparienca de perro de la parte del mundo en constante cbio
de la cual esroy habiando. Fue un cachorro; algn da ser un esquelero;
es un perro slo remporalmenre, e incluso ser un perro no es una
condicin de estabilidad sino un patrn de comportamiento. Por lo tanto
no hay nada permanente all; y, puesto que todo lenguae tmplica
permaenCia, debe evcarse codo lenguaje. Evdentem re esta es una
poscin confusa e incoherente, basada_ en una areno exagerada al
hecho del proceso. Parece que una doctnna asi de p;.u'ado)tca y embauca

dora fue ia que Platn adquiri de Crarilo.

.
Qmzs su rasgo m:is caracterstico sea la incoherenCia. Hemos admi
tido que e propio Hcr:icliro estaba haciendo una seria contribucin a la
ciencta. fstca, y que su punce de vsta b:isico era que, cuando no hay
,

1. .

_. .

i... t-.

, _ t.,. ; ...,.

__

,.. r

2.

El dc-;;rrollo dd pcns:miento de Pl:tn

47

constante. No obstante, parece que a l o a sus discpulos les fue

frucdfero lo que hicieron basndose en este punto. Sea o que sea lo que
dijo el maestro, el He.racliteanismo parece que se convirti en una
negacin generai de que haya ningn cipo de estabilidad en las cosas, y
parece que de ello se dedujeron, con razonamientos de muy distinto
valor, todo un conjunto de diferentes condusiones semejantes slo en la
frmula que puede representar a rodas: (<nada es estable.
En los dilogos de Platn hay un cierto nmero de razonarriientos de
distintas cipos que pueden ser descritos como argumenracones dedicadas
a mostrar que no hay estabilidad en las cosas5 Hay un razonamiento
basado en el acruai cambio fsico {Timeo 49-50); el agua es mestable pues
se puede convertir en helo o en vapor, y todo posee una estabilidad
parecida. El mundo fsico es un teatro del cambio. Pero hay tambin ra
zonamientos que pueden nrerpretarse como una afrrmacin de que el
mundo fsico es inestable en un sentido mucho ms metafrico. As en
el Fedn (74) se nos dice que ningn par dado de objeros 1guales pueden
parecer guales, a un hombre y diferentes a otro. Este es un prrafo
oscuro (por cierto que la traduccin de a frase entrecomillada es muy
dudosa), pero lo que quiere decir puede ser quizs que no hay forma de
determinar definitivamente cuando un predicado dado pertenece real
rneme a un objeto fsco dado. El mundo es nesrable porque una cosa
que es una materializacin de una propiedad dada, a menudo no es una
materializacin de esa propiedad. De nuevo en el Quinto Libro de La
Repblica (479) leernos que cualquier cosa que parezca ser bella, jusra,
extensa, ere .. , puede tambin parecer lo contrario .de ello. Aqu puede
sospecharse que, si el razonamiento en el que se basa esta afirmacin
esruviese completo, comprendera uno o los. dos puntos siguientes: (l)
tomemos a Heiena, que nos parece bella si la comparamos con una serie
de chicas; pero, cmo nos parecera si la comparasmos con Afrodita?
no es ella bella {en una comparacin) y fea {en ia otra)? (cf. Ripias
Mayor, donde se le atribuye este razonamiento a Herclito). Y (2)
rrnese una clase de actos (corno devolver lo que se haba pedido
prestado) raies que una accin de ese cipo sea normalmente justa; sin
embargo siempre ser posible encontrar una accin que pertenezca a esta
clase pero que sea injusta. As pues, una clase en conjunto no es ms
justa que injusta). Si ste es el razonamiento en el que. se basa la
afirmacin de que todo lo que parece ser bello (etc.) puede tambin
parecer ser io contrario, entonces puede considerarse que este texto dice
que e l mundo fsico es inestable en el sentido de que la at!ibucin de
una propiedad a una cosa est siempre expuesta a contradiccin. Parece
ser (podernos argir) que podernos encontrar en Plarn huellas de la
recra segn la cual el mundo fsico es tanro literai corno:rnetafrica
menre inestable; literalmente, pues, este cambio fsico se ' da siempre,
microscpicamente si no es macroscpicamente; metafricamente pues
(a) una opinin segn la cual un S individual es P puede ser contradicha

48

2.

An:i.liss de bs docrmus de Platon

por un opinin Igualmente bien fundamentada segn la cual S es no-P, y

(b) pues una ciase K, tal que en general una cosa K es tambin P, puede
contener membros que sean no-P.
La interpretacin correcta de textos como los que he citado esInuy
dudosa. Creo (aunque no puedo razonarlo aqu) 6 que las argumentaciones
de Plar6n en prrafos como stos no tratan de mostrar nada que pertenezca
al mundofsico, sno algo acerca del mundo fsico tal y como nos lo represen
tamos a nivel de sentdo comn. En otras palabras, es algo acerca de los con
cepros que conseguimos a partir de razonamenros lo que Platn
desea ensearnos en prrafos como stos. As el concepro de gual
dad (por ejemplo) que conseguimos al identificar la igualdad con
los rasgos evidentes de objetos iguales, es un concepro tal que no po
demos evitar contradecirnos al usarlo. Si (por cambiar de ejemplo)
ser bello es ser como Helena, entonces cuando vemos a Helena,
despus de haber visto a Afrodita estaremos obligados a afirmar que la
belleza (es decir Heiena) es poco clara. Pero esto no es un hecho relavo
a la belleza ni a Helena, sino un hecho reiatvo a la nocin de belleza
que utilizamos rracionalmente. Para evt<(lo debemos preguntar qu es
realmente la belleza. Pero aunque yo cred que esta es la doctrina que la
lgca de estos textos parece sealar, tambin es cierto que Platn no
hace ningn esfuerzo por preservar al lectOr de una interpretacin ms
obvia de lo que dice, es decr, que hay una cierra nestabilidad en los
objetos fsicos que hace que sea imposible clasificarlos; hay estrictos
lmires entre las propiedades, pero los lmtes entre las clases son
frecuentemente volados; as miembros de la clase de los objetos bellos
que se extravan en el territorio de los objetos feos, etc. Hasta cierto
punto esto puede explicar quizs la ambigedad de expresiones como el
mundo emprco>. Pues una expresin as quiere decir <lo que cono
cernas a travs de los sentidos>} y esta expresin puede tomarse
significando lo que actualmente hay en l (ei mundo emprico tal y como
es en s mlsmo) o por lo que creemos que hay en l (el mundo emprico
tal y como el senado comn lo considera). Si se pasa por alto esta
ambigedad, una opinin acerca de los objetos fsicos desde el punto de
visea del sentido comn ser expuesta de tal forma que el lector la confun
dira con una opnin sobre los objetos fsicos tout court. Pero, por otra
parte, el autor puede tener tambin ia misma equivocacin, y teniendo
premisas que tiendan a cierras conclusiones sobre la naturaleza de los
conceptOs del sentido comn, puede pensar que ciene premisas que le
llevaran a conclusiones anlogas sobre los objetos fscos. Antes hemos
visto que la observacin sobre Helena y Afrodita le haba sido atribuida a
Herclito, y bien puede ser que l mismo la haya usado para sostener la
frmuia: todo fluye. Es, creo, razonable suponer que el fracaso
de Platn, en prrafos como los que he dtado, para aclarar que esta
hablando acerca de nuestro material mentai, y no acerca del mundo en el
que lo usamos, es un legado de sus primeros aos en compaa de

El des:uroUo del pen;umento de Pbtn

49

Cracilo. Es razonable suponer que Platn rom de l un Heraciiteamsmo

basado en ia general e mdiscnminada negacin de la estabilidad de las
cosas, y que su capacidad para escribr comq si las cosas fscas fuesen
.
demasiadO variables como para permitr que se les pudiesen atribuir
ilimitadamente predicados, es una consecuencia de ello. Pero no debe
mos suponer que, por haberse tragado esta inconsistente amalgama en su
Juvenrud. sea esto lo que Platn (<conserv en su madurez, como puede
parecer que quere decr Aristteles. Pues podemos nrerp"retar con ms
plausibilidad las palabras de Aristteles si suponemos que lo que Platn
conserv fue la conviccin de que la frmula todas las cosas fscas son
inestablesn puede ser usada para expresar una o varias importantes
verdades; y podemos 1r ms all para decir que gran parte de la obra de
Piarn puede considerarse descinada a desenredar el sentido o los
sentidos en los cuaes esra frmula es vlida, de los semidos en los que
no lo es.
Hasca aqu nos hemos referido a la matriz Heracliteana; veamos ahora
el estmulo socriuico.

Imagen de PiarOn en la obra de Scrares

Scrates, segn Aristteles, ccaspiraba a lo universal>> dentro de 1a

Erca, y lo hzo porque ccntentaba hacer silogismos)). Debemos preguntar
qu es ccaspirar a lo ufuversah), o mtentar definr un trmino, y qu es
hacer silogismos>>. Veamos 'en primer lugar esto lnmo.
En todos los prrafos, y probablemente en ste tambin, hacer silogismos
para Anstteles no es slo argir silogscicamente en el sentido de los
modernos libros de lgica; es un caso especal del razonamiento silogs
rico, es decir, aquel en el que las premisas son necesarias. En otras
palabras, donde ser S implica necesariamente ser M, y ser M implica
necesariamente ser P, entonces ser S implica necesariamente ser P. Pero
las dos primeras implicaciones necesarias pueden ser obvas y la tercera
no. En dicho caso se puede ver la necesidad de S es p , por medio de S
es M y 11 es P>. Hacer esto es hacer un silogismo.
Cuando, por jo tanto, se puede hacer un silogismo, ser M debe estar im
plicado necesariamente en ser! S; y si esto es as, saber qu es S es saber que
ser S implica ser M (ej. ser U:n ser humano implica ser un anmal) y a la
inversa, si no se sabe lo que es S, no se puede saber qu unplica ser S.
Saber lo que es S en este sentido, dividirlo entre sus elementos de
tal forma que se pueda ver io que implica, es descubrir o universal>.
o hacer una dc:fmicin en el sentido socrtico. As pues, la aspiracin
que Aristteles atribuye a Scrates es a de descubrir la estructura de
las conexiones necesarias mediante la correcta enumeracin de las natu
ralezas universales.
Esta descnpcin de la obra de Scrates concuerda con ia. de Platn.

so

Anillis de h- doctrtn;LS dc Pbton

Es una costumbre usual de Scrares. en los dilogos, lamentarse de que se

hagan afirmacwnes sobre X sin haber determinado ames qu es X. Si el
razonamiento rrara acerca de si la genre puede convertirse en buenos
ciudadanos mediante la enseanza, Scrates proresrara diciendo que
primero se debe descubnr qu es lo que es ser bueno. Contestar a esta
pregunta es necesario, segn su opinin, y probabiemenre suficiente
tambin, para conresrar rodas las dem:s preguncas generales que surgen
referdas a b bondad, o cuaiquera que sea ei asunto en cuestin.
Es evidenre pues, que las definiciones que buscaba Scrates no eran
definiciOnes segn nue-srro senrdo del rrmno. Es, desde luego, desea
ble en una discusin que ambas partes habien de la misma cosa: y por lo
ramo, en una discusin sobre la comedia, es deseable establecer qu se
qUtere decir con la expresin comedia ra[ y como la usan todos los
parncpwres en la discusin. A menudo ll:unari1os a esto definir nuestros
trminos. Pero esr: claro que esto no es io que Scrates quera decir a.l
hablar de determinar <qu es X>. Fijar el signifindo de una expresin de
poco sirve s pretendemos saber lo que es crro con relacin al objeto al
cual se refiere la expresin, que es evidentemente lo que Scrates espe
raba obtener de sus definrcones. Lo que Scr:ucs busc:1ba. era b percepcin
de la naturaleza ntenor del objeto, ms que un acuerdo sobre el uso de
la palabra.
Esta optnin surge por algo que Aristteies dice entre parntesis en
el prrafo de la Meta/SJca M cuando habla del Inters de Scrates por la
defin1cin ( 1078 b 19-23). Aqu Aristteles nos dice que Demcnro se
habia ocupado brevemente de esto, dando una espece de definicin del
calor y del fro; y los prragrcos haban defindo ames que l unas
cuantas cosas relacionando el logoi (como por ejemplo descripciones,
definrciOnes, casi esencias) <(de estas cosas con nmeros; como por
ejemplo que es la oporrunidad? ;o la justicia? o el matrmono?n
Demcnto sm duda no intent ofrecer una definicin verbal de Ia
palabr:. <calen) sno que intent dar una expiicacin fsica de lo que
ocurre stempre con las cosas calientes. Los piragricos rambin intenra
ron que sus definciones ilumtnaran la naruraleza del objeto definido.
Dijeron cosas cales como que la justicia es el 4. Si se desa una explicacin
detallada de esras oscuras afirmaciones, el que renga curosdad por ello
debe consulrar ias notas de la edicin de Ross de la . Metafsica de
Arstteles. Mientras canto esta afirmacin puede ser resumida as: la
esencia narural de h justicia es la reciprocidad, que es que A debe hacer
a B lo que B haga a A. Pero la frmula A hace a B lo que B hace a A es
caractersdca de la operacin aritmtica de elevar al cuadrado. En la
frmuia ((n x n)) ei prmer n hace al segundo lo mismo que el segundo
hace al pnmero (comprese con <(2 x 3)) donde el primer factOr duplica
al segundo, pero el segundo triplica al pnmero) as pues, hablando
abstracramente, la recprocidad es elevar al cuadrado. Y. como el cua
drado de 2 es ei primero y mas fundamental cuadrado, ia usticia es 4.

2.

El dcs2rroUo dd pens:amicn!o de Pb1n

51

Debajo de esta original forma de. razonar est _la coviccin J.?tagrica
de que el orden matemtico est al fi de rodo orden en el mdo.
Dando esto por supuesto, se puede adtvmar qu Jo que _los _ P:ragoncos
imemaban hacer era descubrir la estructura esencml d:: l JUSOCta Y, de las
otras cosas que definan. Aristteles casi lleg a dec1t que Socrates
imagin ben su rarea, pero la llev a ca?o mal; se pueden uscar las
naturalezas esenciales, pero se deben evuar cosas ran absurdas , com,o
<justicia 4)). El, por lo canto, se esforz P?r cons guir _una_ formula
aclararora de un concepto general, como por ejemplo la ctlla, la orma,
0 la belleza, frmula que deba revelar la naturaleza esenc1al del obero, y
que por lo tanto servra coo pemi,s de un s_llo!?so, e mten:o
protegerse de los disparares de los puagoncos c_on :1 _metodo que Platon
describe en algunos de los dilogos (como en el Htptas Mayor que; es, Y
seguramente estaba destinado a, ser, un relato excele?te de este, met?do).
Puede rcsumrse as: una frmula como da forma es lo que e mvtable
mente concomitante con el color (Menon 7 5) es correcta SI, Y s<?lo ,si,
donde quiera que se d un sujeto, deber darse tambin e el predicado,
Scates es mtemar falsear
v ticetersa. As pues el constante esfurzo de,
Cstas frmulas definitorias encontrando un eJemplo en el que se cumpla
en el sujeto pero no en el predicado, y al c<?ntrario.
Una frmula definitoria, as pues, ha de ser conmensurada; . ,el
definiendum y d definiens deben ab:;rcar el "? mo campo. Pero tamb1en
debe ser aclararorja y analtica.. Se ctebe dtvtdtr en partes 1 defimndJm
para saber de qu consta (y por !? tanto de qu no se puede presctnd':l
A debe mostrarse como en functon de B y e, de forma que esta fu!_lCIOn
encaje en rodos los objeros y slo en los obje..((?S en los que.encaJe A.
Dir que una defincin es una f:mula analto :a conmensura?a, para
referirme a ias definiciones que Socrates. busc? c_on _el n. ..de hacr
silogismos. Un buen eemplo de la fin:Wdad de la defimcwn puede
enconuarse en el Fedn, donde se define (Informalm ente), al alma como la
presencia dei aigo que da vda a una cosa, y donde Socraces cononua
argumentando que, si esto es lo que s?n las m_as, entonces las almas no
pueden morir; pues la muerte de un _alm sena la pres nCia de la muer:e
en algo, cuya presencia en las cosas tmplica lo conrrano de la n:uerre. de
esta cosa. Aqu puede verse claramente que si sabemos, en el senoo
preciso qu es una cosa)), podremos entonces derenmnar lo que puede
o no ser cierw sobre ella.
=

El impac/o de /a definicin socrlica sobre las ideas Hracliteans

No es difcil imaginar io que le podra haber ocurrido: a Platn si,

habindose convencido de las ideas Heracliteanas, se hubtese convencido a cominuacin de la validez del mrodo de Scrates.
. ..
Pues una buena definicin socrtica tiene la forma de una ecuac10n:

52

2.

Anlisis de bs doctrm;u de Pbton

A xyz; y comprobar que una definicin ha sido bien hecha consiste en

que sea verdadera universalmente y sin excepcin, de forma que siempre
que se. aplique una parte de la ecuacin se aplique tambin la otra.
Scrates, por lo tanto, opinaba que existe una clase de proposiciones que
sc;m verdaderas absouramenre y sin excepcin. Si ({el alma es lo que da
v1da es una definicin correcta, entonces codo lo que de vida debe ser
un alma, y todo. lo que es un alma debe dar vda.
_ Pero, seguramente, si pueden hacerse expresiones de esre tipo, debe
haber una crerra estabilidad en as cosas y puesro que, segn los prJnc
pios heracliteanos, no la hay, cmo puede reconciliarse esro?
Basandonos en una versin puramente cientfica de la docrrna de la
fludez universal, la reconciliacin no nos parecera demasiado difciL
Supongamosque nada esc nunca en el mismo estado en dos momentos
sucesivos; sin embargo en un momeara dado estar en un cierro estado.
Un objeco cuya seccin esra continuamente varando de ser cuadrada a
ser crcular, ser slo momentneamente circular; pero habr un mo
mento en el cual sea crcular, y en ese momento todo los puntos de su
circunferencia seritn equdisranres de su centro. la definicin socrtica no
requiere ms que esro, y si algn objeto d.ldo es circular, en ronces todo
punto de su crcunferencia es equidisranre.de su cenero. <cSer A es ser
XYZ requere que siempre que algo sea A sea XYZ y t'ictt'ersa;
no se necesita que algo sea actualmente A durante dos momearas sucesi
vos, ni {quizs) que algo pueda haber sido alguna vez precsamente A.
La definicin socd.tica define una propiedad universal; codo lo que reque
re la posibilididad de definir es que haya propedades recurrentes, pero no
que deban caracterizar a sus sujetos por ningn perodo de tiempo.
Cambiar es perder una propiedad y adquirir otra; por lo tanto, no hay
nada en el hecho de cambiar, a pesar de lo rpido o universal que sea,
que impida la posibilidad de definir. En el caso de un objeto que cambia
rpidamente, podci ser difcil capear el momento en el cual sea cierro
decir de l que es A, pero ello no dificulta decir qu es ser A.
Quizs sea importante recordar ahora que el hercliteanismo que
Platn absorbi no era una docrrina puramente cientfica, sino una
negacin general de la estabilidad de ias cosas. Recordemos el npo de
argumentos que suponemos que usaron los Heraclireanos. Aparre del
argumentO sobre el aruai cambo fsico, los razonamienros sobre e
{<cambio metafrico llevan a afirmar no que las cosas cambian de
propiedades sno que las propiedades msmas son nconsrances. El hecho
de que Prez no haya sido siempre alto, no dificulta definir la alrura; pero
el hecho de que la alrura de Prez parezca ser pequeez cuando le
comparamos con un gigante, esto ya es algo distinto. Si ia altura de las
cosas grandes es tambin pequeez, entonces, cmo podemos decir,
qu son la alrura y la pequeez? Si lo que es recproco es jusro 7, como v
mos, pero se pueden enconrrar ejempos de acritudes recprocas que son
injustas, enronces la justicia caracterizada por la reciprocidad es tambin
=

'
'

'

E1 desarrollo del pens:umento de Plu6n

53

in que ea
mjusdca; cmo podemos, pues, esperar hacer una_ definc
s cambien
obeto
los
que
a
Import
No
le?
siempre y umversalmente aplicab
cuales se
las
entre
ades
propied
mismas
las
de propiedades, sino que
,
rop10
sus
ed1da
cierra
en
n
7 )mes
rambi
I:'
sean
cambo
el

e
produc
,
nes
diVISio
ng1das
lmente
esencia
ros. Debido a que la defimcin crea
pro
a
slo
licada
ap
ser
ramo
lo
por
puede
y
otra.
y
entre una propiedad
_
he
llega a
piedades esrrcramente demarcadas, nos parece que
n fealdad,
cambie
es
a
Helen
de
un callejn sin salida. Si la belleza
entre
lnea
.
rgida
una
hay
que
ri
parece
nos
difcilmente entonces
difcil
podria
belleza
la
.
ortion,
f
a
caso,
este
en
y
;
fealdad
belleza y
m de su propJO
menee distinguirse de arra cosa s no puede distinguirse

.
.
opuesto.
a, y no supoEsta es, desde luego, una confusa e ncoherente docrnn
es sbe quC
tin
cue
La

nemos que Platn la aceptase tal y como etaba.

AriStoteles
que
el,
es
paso
posible
Un
pasos dio con respecto a ella;
obetos son
Jos
de
ades
proped
las
que
s
Digamo
le.
atribuir
parece
y que por lo ramo la
inconstantes. y que lo que es A, es tambin no-A.
con la n-t?ad , Y por
ible
compat
es
fsco
A-idad 8 que existe en el mundo
_
defimr la_ A-1daL
mos
intenta
Cuando
.
efinidas
d
ser
pueden
lo canco no
mundo
el
en
ex1sra
estamos nrentado definir algo, y debe ser algo que no
ca_racrerzan en
fsco, una especie de superpropiedades que nunca_
de enlace con
especte
una
son
que
pero
fscos,
s
la actualidad obJeto
enrndemos
s
las propiedades que s caracterizan a los objetos .fscos. ,
, las argu
fisiCos
s
obero
cierras
por
a
por <'circularidad la forma posed
que la
s
tenemo
que
lo
roda
que
admitir
a
obligan
mentaciones nos
uJar.
no-Circ
como
n
tambi
rlo
sificar como circular debemos clasifica
fsi
eros
ob
los
a
rerza
cara
no
dad

cir'cular
la
}
As pues, una cosa como
mane
!
y
piaras
los
de
forma
la
a
atribuye
se
luego
desde
cos, aunque
mente
das; y es esta propiedad no emprica la que puede ser precisa

.
definida.
iones
No hay duda de que esto expresa con bastante exacrlrud afirmac
que
Hasta
s.
dilogo
los
de
que pueden encontrarse en muchas partes
arra
es
Ir,
?e
a
intentab

Platn
que
lo
de
- punro da una fiel imagen
pitrrafos
cuestin. Casi hemos sugerido arra posible nterpretacin de los
una
de los cuales se puede obcener esta impresin. Esta es que no hay,
a
ie
caracte'r
que
,
ejemplo
por
dad
versin fsica mferior, de la circulari
los objetos fsicos, y una versin superior de la circularidad que caracte

rice objetos no-fsicos; lo que ocurre es que la concepcin de crculari

no
fsicos,
obetos
de
in
observac
la
dad, a la que llegamos mediante
una
es una idea adecuada sobre la 'naturaleza de la circularidad, pues es
idea que hemos obtendo sin darnos cuenta, en cierto sentido. de las
s-
sugestion es que nos producen los ejemplos fsicos de estas caracter
ticas.

54

1.

An:ilisis de !:u docmru.s de Pbron

El Status ontolgico de los objetos fisicos

. Has :a. aqu hemos ico que Plarn segua a los Heraclireanos al negar
la esrabthdad
de los ? becos fsicos; pero a menudo se le acusa de que
mega mcluso su realidad. Es JUSta esta acusacin?
Hay muchos prrafos en los dilogos en dond e se niega
el esrarus de
anta o de realidad a los ob.1eros fsicos.
A qu viene esta negacin?Onta es neuro plural (y on el
neutro sngu
plO presenre del verbo emai, que sgnifica sen. Pareclar) del parcici
Cir .de algo que no es un_ on es dectr ue _no existe e, pues, que de
Pero no

puede
raduc1r can claramenre al castellano rermmos filoso;ficos griegse
os como
es re.
inai a menudo s gnifica extsrencia.
!
pero con 1gual frecuencia no
significa esro. Esre hecho, sin embargo, no ha sido expl
vado an :es d Platn, nt incluso por l mismo, hasta citamente obser
os aos.
Aparte de exrstencta hay otras tres cosas que einai connsus ltim
. a.ucenticdad
otas
ts; r lo que ; e parece ser), esrabilidad y ulrimacida
Adems cierres
hab1ros Imgu_ tsnco los fi!sofos griegos aadan und.cuart
o uso. segn
el cual una prop_osiCton verdadera a.firma un tm, es decir
.
algo
que existe.
una
propostcton falsa afirma un me on, es decir algo
Y
un van Meegeren Vermeer no es un on porque no es que no existe. As
una. sonnsa no es un on porque slo pasa rpidamente un Vermeer reaL
por el rostro u
eco no es on porque no es ltimo, y que Jones cene bigot
e no es u on
porque realmente est a.fetrado.
La uitimacidad es un importante semi do
de einai. Antes de Plac se
.
'
deca
que los fsicos Jncos inve.stigaba e to on, o lo que
que '? on era agu a_; o rure; o nerra, rure. fuego y agua, es; y dean
unidos por
.
arr:lCcton o repuls10n;
y cosas de esre cipo. Dicendo estas cosas no
estaban negando la existencia de otros objetos fscos. Los
que to on era agua, no crean qu la tierra no era real. Lo que decan
era que todo estaba hecho, n Cierto modo, de agua. Losque pensaban
ramo, eran los elemenros ltimos, las cosas que era necesaro01ita, por Io
en 1 m:is breve lista que se poda dar de lo.s componentes menconar
Los arboles no eran onta, no porque no fueran reales, sino de Ja tierra.
porque podan
ser constderados funciOnes compuestas de elementos ltim
sennd o (o en un sentido parecido) del onta, cosas como los os. En esre
ecos el arco
lns, o las 1mge_nes de un espeJo, no se consideran cierramenre
ona. pues
aunque tndudalemenre se dan en nuestra expenencia, se admir
.
e que
P terden su realidad. Cuando grl[O
y la monraa repite el eco, es como
,
SI me , conresrara el espriru de la montaa; parece
si huberan
dos gnros, el o y el suyo. Cuando enrendo Jo que como
realm
ente
ocurre,
el eco se C?nvterce en algo que le ocurre a mi griro. Un eco.
por
Jo tan
ro . no es un on, I? ues pretende ser algo que no es (la
llada de un
. e) y se convterte, cuand
oread
o se entiende, en una mera fase de orra
cosa.

El d esurollo del pens:zmtento de Platn

55

El Status ontolgico de los objetos fsicos a la luz de la interpretacin ctentfica

del fluido.

Tomando en en esi sentido, la nterpretacin puramente cientfica

de la docrrina heraciireana del fluido tendra razn al negar a os objeros
fsicos el srarus de anta. Hemos dicho que a docrrina del fluido ensea
que los objetos aparentemente estables pueden consderarse parecidos a
una cascada. En el caso de la cascada slo desde la lejana. aparenta ser
un (objeto)), Pero tan pronto como se adquiere una vtsin correcta de ella,
se ve que no es sno la configuracin que ha adqmrido una corriente
continua de agua. Si anlogamente debemos suponer que las rocas son
como cascadas, entonces sras son tambin configuracones con un com
porramienro consistente, en vez de cosas. Incluso los eleJ?enros cuyo
comporramienro consstenre crea las configuraciones, deben ser.' e_n
cierro sentdo, imposibles de observar. Si ia roca es, como la cascada, la
configuracin adquirida por parrculas de cierro rpo, lo mismo debe
decirse de cualquier pedazo de roca, sin importar su tamao. Sera
nrolerabietnente arbtraro argir que objetos de ms de un centmetro
cbico de volumen, por ejemplo, fluyen mienrras que obJetos de tamao
ms pequeo son esrables. Si la esrabilidad puede ser localizada en algn
sitio, debe serio en partculas mperceptibles como los romos de Leu
dpo y Demcriro; y stos seran imposibles de observar.
Por lo tanto, s segUimos esta lnea de pensamiento, nos inclinare
mos a defender la exsrenc1a de partculas infinitesimales que no cambian
y que por lo tanro no son el resuitado del comportamient? de otros
objetos; pero puesto que stas son, y sern, mposibles de observar, lo
nico observable que permanece en los objetos fsicos es su forma, que es
el resultado del comportamiento de as partculas ltimas. As como una
cascada limita las tendencias del agua al caer para que siga un cierto
curso, as una pedra o una gora de agua limita las tendencas de algo que
no se puede observar para que se comporre de cierra forma. Igual que la
tendencia del agua por seguir este escarpado curso debe poseer cierras
propiedades causales (producir un bramante sonido y parecer blanca
desde una cierra distancia), a.<; el comportamiento de las ltimas partcu
las de una piedrecita ser el responsable de su dureza o de su tono de
color. As pues, decir que aqu hay una piedrecita n es pretender que en
esre iugar haya un cierro objeto fsico, es decir, una . piedra, sino
pretender que. en este lugar, el comportamienro de los ltimos constitu
yen res de la naturaleza es este tipo de comporramenro, para referrnos _al
cuai utilizamos la palabra <<piedra -una c1erta dureza, contextura, grado
de elasricidad y color,. manifesrado rodo ello en un cierro vbumen. De
esra forma, un objero se desvanece al convertirse en un :conjunto de
propiedades manifestadas dentro de una cierra regin <(mediante algo
compor
que no s que es)>. Los objetos, as, se convierten en fases del
ramienro de sus ltimos constituyentes, y consisten en la manifestacin

56

AniiL,is de !a.s doctruus de Pl:un

de un conjunto d e propiedades estables y distintas. Los nicos elementos

lnmos' que pueden ser observados, y por lo ranro los nicos anta seran
pues. esros conjuntos de propiedades. Creer que las rocas y las iedras,
las stllas y las mesas son ObJetos sustanciales independientes es, por lo
ramo, creer que las cascadas, los ecos y los arcos iris lo son.
N o hay duda de que Platn persegua una lnea de pensamiento
parecida. Esto se ve claramente en el Timeo, y est rambin :Sugerdo,
qUJzs, por el hecho de que cuando Platn niega a los objetos fsicos el
starus de onta_, el status que ciende a concederles es el de gignomena o
objetos que devienen. Una cascada deviene en el sentido de que sus
componentes estn continuamente organizndose dentro de un patrn
dad. La oclusin no es que los objecos fsicos sean .irreales sino que
son mesrables.
El prrafo del Timeo (49-50) merece una breve explicacin. Timeo
esta razonando que el cosmlogo debe considerar Jo que l llama
espacio como uno de los elementos ltimos (de hecho, como veremos,
se traa de algo ms_ que el espacio). Dice que, con el fin de ver por qu
,
ne_cesuamos hablar
del espacio en cosmologf d eb emos prmero meditar
sobre qu son en realidad cosas como el fuego o el agua. Pues, dice. no
es fcil decir qu npo de cosa puede realmente ser llamada agua en vez
de fuego. Esto es debido al ciclo del cambio fsico. El agua se consolida
formando la tierra, que se conviene en el aire. Este es consumido por
fuego y as se conviene de nuevo en agua. Todo est cambiando gra
dualmente. As pues, puesro que cualquier cosa que se seale es una fase
de un proceso de cambio, por qu puedo decir <esw es agua> en vez de
<<esto es fuego>>? Cul es la entidad estable a la que nos referimos con la
expresin sustantiva esto? As pues no podemos decir esto es fuego>
porque esto implica que e fuego es una cosa, cuando en realidad no es
sno un conjunro de propedades. Debemos decr el fuego es as, el
fuego tiene estas propiedades, donde quiera que se produzca ; y debe
mos reservar expresones como eso o <<esto,, (que implican que se
refieren a una entidad estable) a aqml!o a lo que pendicamenre vuelven
,
las propiedades.
Puesro que ste es un razonamiento dedicado a mosrrar
que la cosmologa no puede prescindir del espacio, podemos decir que
esro_> debe usarse siempre para referirnos a una regin del espacio; y
por lo tanta debemos replantear el punta de vista de Platn del
sigutente modo: Cuando sealas a algo y dices <<esto es una roca,, los
rasgos que re mducen a decir roca en vez de aguan no caracterizan
permanentemente al obeto que sealas. Un da se habr disuelta. Por Jo
tanto el ente que estabas sealando no es sino un volumen del espaCo, y
r?Ca>> entra a formar parte de esra afirmacin slo porque en ese
volumen y en ese momento se manifestaba su rocosidad. Platn conti
nua ilustrando esro con la parbola del orfebre que continuamente hace y
rehace un lingote de oro; o, ppdramos decir; un nio modeando
continuamente una barra d e plasticina. Si el nio roma la barra y dice:

57

2. El desarrollo dd pens:mlento de Pl.:an

((que es esto?)> no podemos, dice Platn, decir Un tringulo, po,rque en

un momenro poseera otra forma distinta y la e}_(presin susranuva Un
tringulo> mplica susrancialidad o permanencia. La respuesta segura para
la pregunta del nio es decr: . <una barra de pl?-stiin}), Pero st no le
satisface podemos decir: <es triangular; pues el adJeovo, P,resumo, no
implica susrancialidad en ia forma que lo mplica un susrannv?. En esta
parbola la plasticina representa al espado, y la_s formas en las _que es
modeiada, las propiedades que de vez_ n cua?o muestran volume?es
del espacio; y la moralea es que Jos obetos flSlcos pueden ser analiza.
dos as.
.
Hay tres puntos que deben aadirse a la e>.."Posxcin de esra .dISCUSIn
del Timeo. El primer punto es que lo que Timeo_ llama "espaciO> es de
hecho algo ms amplio que el espacJO; pues puede moverse desordena
damente y adquirir formas rgidas. Es tambin algo muy pareCido a la
<(materia de Arstreles o al algo que no s lo que es)> de Locke, que
es el sustrato en el cual se dan las cualidades. Es un elemento ltimo sm
ei cual no pueden pasar los cientficos y que carece del estarus de on,
presumiblemente porque por p'roplo derecho carece de caracterstca.s y es
imposible, por !o tanto, de observar. Es, nos dice Platn ( 5 1 B 1), slo en un
senrdo inteligibie, y por lo ramo inexplicabie : Lo entendemos edtane
un razonamiento bastardo (52 b 2). De hecho parece como s1 Piaron
argumentara qu no podems analiz.ar parnculares , dasific<indlos e,n
series de propedades que se dan en ciertos lugares, sm que quede nada
sn clasificar, pero al mismo tiempo admitiendo que el sustrao, que por
lo tanto debemos considerar como el que posee las propiedades, es algo
de lo que no podemos dar una explicacin inteligible. .
El segundo punto es que las propiedades que surgen en el espacJO _s bn las
propiedades de los elementos tierra, aire, fuego y agu, y que esto signttlcade
hecho que el espaco esrformado por partrulas que nenen formas regulares
{de piramdes el fuego, de cubos el are, y as sucesivamente). Sen el sstema
adoptado en el Timeo, las propiedades empricas ordinanas de los C?bJet;>s
fsicos son los resultados ltimos de las formas de sus parriculas. La
situacin, por Jo tanto, es un poco mas complicada de }o 9ue nosotros a
hemos representado, pues este tulipn no es el resltado su npleme:nte de
que se hayan dado slmultaneamente un cierto calor, una Cierta dureza,
etcerera, s no que es una mezcla especial de tierra, are, fuego y-agua, con
un parrn de comporramiemo como resultado. Esto, SI embargo, es una
complicacin que no conduce a una diferencia esencial.
_ El rercer punto se refiere rambin a las propedades que surgen en _ el
espado>, las formas de las prculas fundamentales, que . son las
responsables de las propiedades de las cosas que componen. T1meo no
ias considera onta, como podramos esperar (puesto que las cosas han d e
ser en ltimo rrmino descopuestas en ontas), sino <<imuacones al
ererno onta, copiadas de l de una manera ran maravillosa que difcilmente
puede ser descrita , (50 e 5).

1
i
T

'

..

58

Anili..is de h.s doctnnl..'i de Phron

El Significado del tercer punro es :ligo de lo que nos ocuparemos en

breve. Mienrras ranro, veamos hasta donde hemos llegado.
Yo arg que una correcra i nrerpreracin Clenrfica de b docrrina
heraclire::ma del fluido nos llevara a negar que los oberos fsicos son
aula en el senrdo de que los oberos fstcos no son m:s que conforma
ciones consranremenre resperadilS en un medio en consrare cambto. Y
yo utilic a m favor un p:.irrafo del Timeo para mosrrar que Pl::.un sigui
esra lnea de pensarnenro.
Pero no fue la n1ca lnea de pensa.mienro que sigui. El Timeo es, de
rodas formas, un di:logo rebrivamente tardo, y el parrn de su argumen
tacin no puede enconrrarse en nmguna erra obra anterior. E tncluso ei
Timeo, como acabamos de ver, va ms all de ia posicin que yo he
descrito al negar ei srarus de onta no slo a ios parr!Culares fsicos sino
tambin a sus proptedades. Dice no que la cascada es simplemente una
conformacin, sino que la conformacin exhibda por la cascada no es
m:is que la tmnacin de la aurntica conformacin o parrn. Esre punro
adicionai puede difcilmente deducirse de' una correcta nrerprecacin
oenrfica del fluido. Debemos, por lo ranro, volver a reconsiderar ia
tnrerpreracin merafrica.

E! status ontolgico de los objetos fsicos a la luz de la. inurpretarin

meJafrrca del fluido.
Piarn estaba tnreresado, suponemos, por la posibilidad de definir, lo
cual implica una cierra estabilidad en las cosas. Pero a.1 m1smo riempo
estaba Impresionado por los argumencos heraclireanos que mosrraban
que no exlsria. Suponamos, como hemos visco, que l fcilmenre poda
haber resuelto esra dificultad argumencando que, mientras que las cosas
son inconsmnres, en el sentido de que cambian de proPedades, no
ocurre lo mismo con las propedades que sras poseen de tiempo en
ciempo. Por qu, enronces, no se constdera que ias propiedades de los
obJecos fsicOs poseen el esrarus de onta? Por qu debe ser reservado
es re esrarus a un Cierro cipo de propedades arquerpcas, de ias cuales as
propiedades de los objeros fsicos no son sino meras imnaclones? Por
qu nos debemos negar a dar e[ nombre de circulan dad,. a la forma de
un placo crcular?
Sin duda haba,muchas razones. Una, quzs, era que ningn plato es
nunca perfectamente crcular. Esta, qutz:s, es una razn muy dbil, pues
hay siempre la posibilidad, en principio, de enconrrar un plato cuya
forma sea una perfecra muesrra de circularidad.
Quiztls otra razn era que la forma de un plato perfecramenre
circular, no es la propia circularidad sno un eemplo de circularidad.
En erras palabras, podemos disnngutr entre propedades como cipos y
propiedades como muescras, o entre universales y ejemplos de universa-

2.

El desurollo del m:un1ento de Pl!!.tn

59

les -la circularidad con la circularidad de este p lato. No hay duda de

que Platn traz esta distncin (Fedn 102). Pero si se traza esta
distincin se puede decr que, cuando este plato se desconche, la
circularidad en s no es afectada, pero la circularidad del plato desapa
rece. De esta .forma ias propedades-ripo parecen ser emes que no
cambian o onta, mientras que las propedadesmuestra son esencialmete
rransirorias y perecederas. El lenguaje de Platn al referirse a los
paniculares que participan de los universales probablemente se derve de
la idea de que la forma de este plato es un ejemplo de circularidad, y
no la propia crculardad; ei plato posee una parte de la crcularidad pero no
la monopoliza..
Pero Platn no slo habia de particpacin, sino tambin de imra
cin; las formas de las parrcuas en el Timeo mran al eterno onta. Quzs
aqu se sugiere que las propiedades de las cosas no son ejemplos de
universales, sino e_iemplos derivados e imperfectos.
No se ve claro hasta qu punto debemos tomarnos en serio esta su
gerencia, pero s decidimos tomarla en serio, enronces, para entenderla.
deberemos llamar a nuestra ayuda a la parte no-cienrfica de la doctrna
del fludo. Deberemos magnar, por ejemplo, el siguienre razonamiento
(en el texto no habla de esro con precisin?; Prez debe ser clasificado
como un hombre valienre. Hay, pues. una cosa que es la valenta de Prez.
Pero si se le compara con un semi-dios como Aquiles, Prez parecer u n
cobarde. As. pues, los mismos rasgos de Prez que, en u n a comparacin
eran ciasificadOs como vaienra. se convienen, en ia otra comparacin, en
cobarda. De esro no se sigue desde luego que Prez no es real, n
tampoco que su valenta es irreal, sno que quizs se segura que afirmar
que Prez es valiente no es afirmar un on, o algo que es cierro sin ningn
fcqusto. Esto podra explicar porqu Platn, a veces, consdera
a los ejemplos de los universales mitadones del onta.
Tomemos de nuevo el caso de la circularidad. (Este razonamento es
quizs un desarrollo de lo que dijo en la Sptima Carta, 343 a). Si
tomamos un obeto perfectamente circular y extendemOs al lado de l
una regla perfectamente recra, veremos que la lnea recta est en
comacro con el piano de la curva durante una distanca que es, o nos
parece que es, finra; de hecho, una parte finita de la crcunfe"rencia del
p laco circular es, o parece ser, recta. De ello se sigue que decir que u n
objero e s crcular n o es decr que mnguna paree d e s u circunferenca
puede parecer recra. Los objetos redondos. por muy bien torneados que
estn, esrn, como dice Platn Ooc. dt) llenos de rectitudes. ESta podra
ser una razn para decir que las formas de los objetos fsicos son
imitaciones del onta. Sin embargo, vemos de nuevo que de ell tampoco
se puede deducir que los objetos redondos sean irreales, s no quizs que
los objetos redondos no son realmente redondos. Se podra slo de
ducir de ello que la circularidad fsica no es u n on, o que s1gnifiea que
no podremos nunca decir, sin que se cumplan ciertos requisitos, que un
_

60

AnJL-;is de l:ts doctnn:t.'l. de

2.

Pl:uOn

objet ,<:i':cular es un ejemplo perfecto de circularidad. Incluso esto, slo

sgmhcana que un ob)ero Circular no es nunca un ejemplo daro.de circua
ndad pues no podemos actualmente observar en l los rasgos que impli
ca la Circularidad (pue parece que el borde del plato y el borde de la regla van
,
JUntos_ duran re u a Istancm finita.)
De ello se sgue que nunca podemos
,
prender que t:s 1 C1rcuandad mediante la observacin de objeros drcu
J':"e testo es de, hecho Jo que Platn quiere obtener en ei prrafo de ,la

61

Poseedores de status de onta

Septrma Carta).

Razonamientos de este tipo haran decir a Platn que las propiedades

de l_os obJetos fstcos no era no imitaciones del eterno onta queriendo
decir, con sto, o que la P-Id d de los objetos P es siempre slo una
,
.
aproxtmacmn
a la aurennca P-1dad (es decir, que nada es nunca absolu
tamente ), o, por el con r:io,_ que el concepto de P-idad que adquir
ms mediUnte la observacwn de Jos objetos P es de tal forma que a
apltcarJo nos enconrramos a veces con que podemos llamar' a la misma
cosa, P y no-P,
esumiendo,_ P?demos .decir .ue partimos de que, en cierras partes,
Piaron paree . de_or que los objeto fscos son orila dando por
,
ello 1 tmpr
::mn de qe cree que son, Irreales. DtJtmos, sin embargo,. que
esta tpresw era falsa, y . que u ?a mterpretacin literal de la doctrina
Hraditena del flutdo sena ufictente para responder a estas cosas. Los
-betos flsrcos, en sta doctrma, no son sino persstenCJas de propeda
des, de forma qe 1o que realmente conocemos cuando tdentificamos a
algo como una p1e:a, s slo qe ciertas propiedades estn manifestn
dose en ctera reg10n del espacio. Vemos, sin embargo, que Platn a
,. y que se niega a llamar onta no slo a los objetos
ees paece rr m alla,
.ISJCOs
smo tambin a las propiedades de los objetos fsicos' como la
redondez de esta canKa. Nos peci que esto era difcil de encender.
P::nsamos qu la respuesta podna ser _que la redondez de esta canica es
S() lo un ee11plo de redondez; o que podra ser que la redondez de esta ca
tca es n terco mod ? no un ejemplo d pura redondez, sno una especie
de propiedad sub rdinada que caracterJZa a los objetos fsicos; o puede
s_er que la cnc,ePCJon de redondez que se puede dervar de la observacin
de cara_c tensncas evidentes de objetos redondos no es una concepcin
.
adecuada de redondez. Cualqmera
que sea la interpretacin que decida
me: admmr, no podremo deduci de ella que los objetos fscos son, en
,
,
algu ? senado, 1rreale
, m que 1 mundo fsico carece de propiedades
preoas. Como mucho se podra seguir de ello algo as: que las
propiedades de los objetos fsicos no son puros casos de las propiedades
qu_e la mente pued7 comprender, y la razn de decr esto es, quizis, que
tentras que u eje.plo de circul,aridad fsica puede cohabitar con un
eJeplo de rccuud flslCa, la autncrca circularidad y la autntica rectitud
son mcompanbles entre s 1.

El desarrollo del pensamu::nto de Pl:non

de entes son la
Esto nos lleva a preguntar inmediatamente que upo
a un lado la
do
Dejan
d.
verdadera circularidad y la verdadera rectitu
ar, segn
c1rcul
te
tamen
perfec
ser
hecho
cuestin de si un plato puede de
os
podem
no
que
es
na
doctri
su
que
claro
e
parec
,
la opinin de Platn
de
in
mplac
conte
la
nte
saber qu es la verdadera crculardad media
ier orra razn), y que
platos circulares (porque no los haya o por cualqu
est claro qu entes
in
Tamb
.
modo
otro
de
es
que
podemos saber lo
y de ellos se puede
dos,
como la verdadera circularidad pueden ser defim
nen), y pueden
devie
que
s
(<<Cosa
ena
decir que son onta en vez de gignom
y a los que a
o,
camb
an
iment
exper
no
que
tO
imien
ser objeros de conoc
Qu tipo
o.
sentid
n
doctrina del fludo no se les puede aplicar en ning
de entes son stos?
dilogos acerca de
El ienguae que se le hace usar a Scrates en los
como a belleza
siones
los onta cuyas definicones busca; consta de expre
en ia forma <do
o,
Greg
a
idiom
el
en
en s (a menudo, como es comn
al referirse
usar,
hace
le
y
;
se
bella>>
es
que
cosa
nica
bello en s>)) o cda
todos los
ncia
prese
cuya
a estos ences, descripcones como: aquello en
como
usadas
son
idea
e
edos
as
palabr
dos
objetos X son X>>< Adems, las
em
sm
o,
rvand
(conse
bles
defini
a
rse
referi
para
palabras casi tcncas
bargo, otros sentidos)
s, o la
As un eidos parece significar, o una clase distinta de objero
de un
sean
s
estrucrura>- peculiar que hace que este conjunto de objeto
al dar
decir
quere
se
qu
sobre
cipo distinto. Esro debe darnos una psta
e
eidos
usar
parece
Platn
que
puesto
y
le,
el ttulo de eidos a un definib
n lleve
tambi
quizs
ttulo
lrmo
el
nte,
tivame
alterna
menos
o
idea ms
como traduc
consgo la msma implicacin. Yo usar la palabra <<forma
palabras como
otras
que
de
pesar
a
idea,.
e
cin standard de eidos
tambin.
usarse
n
puede
rsal>>
<<Unive
o
edad>)
<<prop
.
tipO>
,
aleza
<<natur
.
No usar la confusa palabra idea))
de X ser la
Qu es, pues, una forma? Verbalmente la forma
s X, y que es
objeto
estructura comn que est presente en todos los
forma de un
La
X.
s
obeto
como
responsable de que sean clasificados
rmdad hace
confo
cuya
n
izaci
organ
de
pio
prnci
el
perro. de hecho, ser
perro es un
un
de
a todos los perros perros. (La idea de que la forma
aqu) 11erada
consid
ser
no
perro perfectO uque est en el dele
l_a teora de
Acabamos de ver que Platri dijo cosas que tendan hacia
formas, y
las
de
que los obetos fsicos no son nunca ejemplos perfectos
es de
comun
lezas
natura
las
son
no
lo inverso de esto sera que jas formas
te a
riamen
contra
tanto,
lo
por
perro,
:un
de
forma
los objetos fsicos. La
la
seria
nO
r,
anterio
lo que se esperaba y que est expresado en el prrafo
hemos
como
in,
impres
la
os
Tenem
.
naturaleza comn a todos los perros
cosas no son
vsto. de que menrras que las formas son definibles, las
precisin, sin
con
ver
puede
se
que
3;5
mentr
que.
de
s;
precsa
nunca

62

Aniiiss de hs doctnlll5 de Phton

ecesidad de requ1siros prevas, que es la X-idad, no se puede nunca ver

,
stn u.nas Ctertas
.condiciones, si un objero panicular fsico dado es X e
':ez de Y< o Z; de qe.. mienrras que ja X-dad misma esr esrrcramenre
.
demarca a, la X-tdad
e un objero X es algo que se mezcla con
i o-X-ad; de que mien ras las propedades son slo lo que son, la.
cl tficacJOn de las cosas baJO conceptos es siempre confusa y revisable.
Ast pu:s una forma es aquello que esr:l estrict:memc demarcado, que
s preciSO, y que no cambt.? , en el sentido ramo de que no cambia
ltremenre como n el seudo de que no hay ningn conrexro, compa
raeton, punro de vtsra o nmguna otra cosa en la cual o por ia cual la
X-tdad parezc ser otra cosa disrnra de ella misma; y debido a que cada
. conrexto o comparacin o desde cierro punro
obje o X puede en algun
de v_rsra parecer ser no-X, es por lo qu no podemos conocer formas
mdtanre la obse.acin dei _mundo fsico. Hemos admitido que no
cmo debe interpretarse todo esro, pero hay una
sabemos ccon preCislQn
,
ugerenoa que os choca, cualqurera que sea nuestra inrerpreracin, y
esro es lo que ahora debemos considerar;.
Debeos proponerla e la sguienre frma: Tenemos la impresin de
qe Piaron comp :ende, dtcho burdamente, que no podemos enconrrar
eemplos de propted d<:s pur entre los objeros fsicos. Debemos com
parar es o con la queJa de un hombre que se lleva una escala de colores y
que vuetve ara deCirnos que los colores de los obJetos narurales estn
muy _mal hecos; pues no ha podido enconrrar ningn objero narural con
el mtsmo manz d su muestrario. A este hombre podemos replicade que
no s razonable lamenrarse por la sutileza de los colores narura.ies. ni
quearse e que los macices de los objeros narurales no preserven las
mts drferenoas uno d otros como en su muestrario de colores. Pues
Oe dtIamos) los colores de una ta.rjera coioreada no son mejores que los
qu dea de representar; son solamenre una seleccin represenrava.
Analogamenr podemos sugerir que io que Piarn haba observado es
que el undo es . :nas complej_o que nuesrros concepros y que la
, qu e debw haber sacado de ello es que nos simplificamos las
concluswn
.
.
cosas para facthrar el proceso del pensamiento. Las formas (las propeda
d s puras con las que las c?sas parecen no corresponder) se convertiran
as1 en l os represenranres de un cierro conjunto de concepros, especal
_
enre aqullos que pueden ser descriros como modelos o ideas. Consi
deremos el H ombre Ec? nmico de los economistas clsicos, el hombre
,
cuy alrernanvas
, se ,daban t?das en un campo puramenre econmico:
qUizas no hayac mngun
espeomen puro del Hombre Econmico en ei
mundo; P t n e ar?o ue n mdelo til, pues, en primer lugar,
nos permltlo tmagtnar la stmplisra struacin de un mundo de Hom
res Econmtcos, y despus complicar esro en la medida en que los hechos
lo pareoesen necesitar. Por lo tamo. era una valiosa ficcin a la hora
de exponer. Igualmente la lnea de los gemctras, que no tene anchura,
puede ser un npo de concepto que no tiene ejemplificaciones, pero que

2.

';

1
i

El

dcsurol!o del pens2mcnto de Pl:ttn

63

se manriene como un lmtte deal del concepto de una serie de rayas cuya
delgadez fuera en aumento. Si tdebemos decir) Platn pens que todos
los concepros definibles eran del mismo ripo que el concepro de Hombre
Econmico o de lnea geomtrca, lo que debemos entonces haber
pensado es. no que estos conceptos corresponden a entidades eternas
demsi.:ldo grandiosas como para tener ejemplos en el mundo fsico. s no
out- son concepros anihciales mventados con el fin de facilitar el pensa
ffiienro ai ptrminr ignorar las complejidades de ias sruacionesacruales.
Debe ser esto lo que Plarn debi haber pensado. pero sin duda. no
fue esto lo que pens. No consider a las formas como modelos en este
senudo: -stas. s1n JuJa. formaban parte del mundo real. y Dios las ruvo
presenrs ten el TimeoJ en la ordenacin del mundo fsico. lndud_ale
menre Platn sepan) bs formas del mando de los ObJetos senstbles,
como Aristteles nos dice. queriendo decir con ello, creo. que las
consideraba objetOs substanciales independientes. Lejos de ser ficCiones
a la hora de exponer, las foras eran orginales de os cuales _ ias
naturalezas de los oberos fsicos no eran 'sno imgenes o reflejos.
Cmo puede explicarse esro?
Sin duda algo debe consentrsele a la postura de Platn en el
nacimiento de la filosofa. Sin duda es un paso sofistcado considerar
como un modelo o un Hmtte Ideal al crculo geomtrnco, cuya orcunfe
rencia puede slo tocar una lnea recta en un punto geomtrico; es,
quizs, eagerado esperar que pueda habr una sofisticacin asi en la
infancia de la filosofa. Induso la tradicin del pensarmenro gnego haba
establecido el principio segn el cual lo absurdo debe ser admitido si
parece estar sqsrenido por razonamientos. Unos hombres que reverenciaban
a Parmnides difcilmcme habran puesto objecciones a las formas sustan
cales independientes.
_
Sin . embargo no se debe abusar de esto. Platn, en la prctica,
no era tolerante con io absurdo, n era priminvo en su proceso de
pensar. La pisra esencial para conocer el starus de las formas es segu
ramente la doctrina de que la organizacin dei mundo natural es
obra de una mente creativa que es toraimente independiente de lo que
crea. Sin esta doctrina el Platonismo es totalmente ininteligible; con
ella roda se ordena. Afortunadamente tenemos la propia a.uroridad
de Plarn que nos dice que esta doctnna es absolUtamente cruoal
Aprendemos en el Ddmo Libro de Las Leyes que el error fundamental
es suponer que las mentes deben su existencia a la evolucin del mundo
fsico. Por el contrario. ei mundo fsico debe su existencta a la obra
ordenadora de una mente. Lo fsico es en s mismo cacico, un nfiniro
mar de desemejanzas como Platn le llama en una ocasin 12, ua esfera
en donde nada posee una naturaleza determinada. y por lo tantO nada es
igual a ninguna orra cosa. Que el mundo no sea de hecho as se debe a la
accin creadora, en cierro sentido de la expresin, de la m eme divina, que
se esfuerza por reproducir en el mundo de io fsico una cop!a o una

65
64

An:ili!<ir> de b.s doctnn:a de Pl:un

encar.naon del sistema de orden racional que l conoce desde la

eternidad . Y como e mundo est ordenado por la razn, hay cosas tales
como hombres, gatos y perros, al igual que, en el micro-cosmos que el
hombre crea. se debe al trabajo ordenador de la meligencia humana el que
hava cosas como tribunales legslativos, mesas y cuchiHos. As como los
paecidos exsrenres entre un cuchillo y erro se deben a[ hecho de que
cada cuchillo es un intento-de hacer. con os marenales mas apropiados.
algo que cumpla la funcin de cerrar; as tambin la existencia de
especies naturales se debe a la contribucin que cada especie hace en
favor de la raconalidad del orden natural. Asi como la neceSidad de
herramtenras corranres es anterior a la exsrencia de los cuchillos, as
tambin las necesidades nte1igib1es. cualesquiera que sean. que hacen que
sea conveniente que extsran cosas de una oerra especie natural, son
ameriores a la existencia de esta especie. Incluso, as como cada cuchillo
es una realizacin imperfecta de ((lo qua es naturalmente adecuado para
cortar>> 13 (incluso aunque slo sea porque su fragilidad no es la requerida
para esta funcin), as tambin la mperfeccin de cada uno de los
eJemplos de un espec1e narural nb empaar la claridad de la necesidad
inteligible que hace que sea convenierire que existan objetos as. La
necesdad es anterior, y los objetos discurridos para cubrirla son poste
nares a eHa. En este caso los principos del orden racJOnal, que son el
eterno objeto de comprensin de la mente divina, son ms reales,
fundamentales, lttmos. o cualquier palabra que se quiera, que las
naruraiezas comunes de aquellos objeros fsicos que son creados de
acuerdo con esros principos, y esto es as tanro si admitimos como si no
que las naturalezas comunes de los obJetos fsicos siempre ((se dan poco
despus de> Jos principios que las determinan. Incluso si, en algn lugar
de Covenrry, hubera un motor con una combustin interna perfecra. los
prncipios serian anteriores a especmen perfecro.
Las formas pues, son el ob ]ero comprendido por la razn, siendo h
razn Jo que es independiente del mundo fsico y la responsable del
orden de ste. As pues, la concepcin de los Neoplatnicos, segn la
cual as formas son pensamientos de la mente divina, es iluminadora.
aunque es anacrnica. Es anacrnica porque considera a la mente abso
Juramente creativa; to que equivale a decir que la considera capaz de
procrear las cosas que piensa. Para Platn, y tambin <.creo yo) para
Aristteles, la mente es esencialmente -receptiva; sus pensamientos son
reconocimientos de algo que existe con independencia de ella. La mente
no puede crear sus propios objetos com_9 tampoco los ojos _o_ f. nariz
pueden crear los suyos H. La'circularldad no es una idea que nosmros nos
hayamos formado; es un principio objetivo que reconocemos. Ninguna
mente, n incluso la mente divina, puede crear un ente as, aunque
incluso una mente comparativamente poco inteligente puede discurrr
mtodos con los cuales puede obtener ejemplos fsicos de circularidad.
Con una concepcin as de la receptividad esencial de la mente es natural

2.

El des2.rrollo

dei pens:ununto de Pl2.ti.m

.
.
gencia divina que exista
na espes de inteli
algu
en
com
cree
ios
se
princtp
si
que
den a los
de udo - f,ISlCO, se les
mente lndependinte.
ind pendientement
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u
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e
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de los tigres ?; o debemos p Jea a neto de las necesidades inteligibles
i natural que
panda ser tigres es una om
crear n lugar en el orderrro nmero de
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Es,ta es a . !'rmera de un con los objetos
formas
esros animales pueden llenar?
las
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n
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1
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1 menpreguntas acerea de la

:""d fu
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on . Y_o .
complicadas
que los. Platnicos discutier revenir al lector
a
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.ct.. ece
narurales, sobre lo que par
par
.
no
l
s'
"
n cte so lucmnarJo
cono aqut no co.. mtcn e la prlmera alternativa es necesartamente caq
de
tcton
rir
contra la sup?:
en rs prrafos parecen sugePla. tn nos hemos
rrecra supostcton que los nr ? nes onto1og
, 'cas de
..

opm10
que era su
En esta expostcton d e
. 1o, d e lo que yo considero
, de. crr
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po
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mecido en el int
n

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meollo. Veamo_:; , ahora
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o
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a que son eternamente
de eXJstencta ordenad
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distintas posibilidades
1 matrial con el que dic o e
. Puesto q

ena
ord
des
za,
conocidas por la me.nre
rale
nat
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op
u
cen, es, por
un a
encarnaciones se produ
por e\emplo , que es com
a
d
.
n.l
ma
h
la
e
qu
ie
e la humanidad que la mente
inesrble, es posib
es, no sea Igual u
eligibie. a
rodas los hombres actual
n o o de existenCia mt
e
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:
t
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naturaleza comun de . h
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a1 hec.. o de
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.
terminac
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actmm ranro el fludo
que
lo
s,
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for
las
De esta forma podemos
son
que pue e e definido
son
n)
bi
tam
e
ent
posibilidad de definir. Lo
cam
ri
a, y qu. z s metaf
tez
cer
con
e,
ent
lm
era
fluye (lit
mundo narura1.
sus <<imgenes en el

:
d
b J
d
i

y de las formas
Conocimientos de los objetos fsicos

ta
popular nocin de pla

cap#uu; l0 divdimos la
Al prlndplo de. este
molo'glca Hemos . comentado
epJSte
.
otra
a
y
c
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]'
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ent
a
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nJSmo en una
. Hemos ViStO .qu.e no
ora comentar esta u# !uma
.

ah
es
la primera, y d eb emos
mientO de los parucuJar
ser onslerador conoci
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versaJes o .,ormas En e!

. o so o de los, um
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fsicos, sm
existe un epJSte-me ( _cono_cJ
no
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s)
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(cong
ta
epute
a
son
trin
no
doc
lares
la
particu
enre que esto se basa en
one norm
mienro) de ellos. Se sup

<

((

esepnca segn la cual nunca podernos estar seguros de los asuntos

.
relaco?ados co n _ hechos empricos una docrrna que Platn parece

o nrr?ecir _exl icit::tm em: en dos ?'?-Sioncs 1 ' . y que creo es una equi
\OC:lCio n arnburrsda. ,;Cual es b verdad d e esta cuestin?
palabras que nos interesan provienen del vt'rbo epistaszai que
rraduc.tmos por <conocen)" Esra traduccin es. desde luego, correcta,
pero debe ser usada con cerra precaucin. No podemos inferir smpie
mn:e de expresiOnes que parecen negar que los objetos fsicos seau
eprs!ela, que Platn hubera dicho que no podemos conocer que b cerera
esta sobre la mesa.
Qutzs podamos entender meor esto si observamos que la nocin de
eprsta!7ar esra n:uy un1da a 1a nocin de eina, no slo en Piarn, sino
mmbten en escnrores ant:erores a L Si algo posee las propiedades que le
hacen merecedor de ser llamado ente lnmo o on, entonces es ept'iton

a]go qe pod c;_mc:_s conocer, algo cuya comprensin posee d ttulo hono:
rfico de eprsteme. La. rX! de esto, creo, es que la pa.b.bra epr!tarzai, (y
_
lo msmo ocurre con las palabras relacionadas con elia gignOshin y nOein)

era .reservada para el estado mtelecrual ideaL Pero el esrado inrelecrual

tdeal es r :o forme compl e: tamenre con la realidad, se afer._-a a algo
que es. _lo ulnmo. Eprstaszat es haber llegado. El concepto de epstm
es un concepro: n. Por esta razn dbe ocurrir que en la medida que
estos obecos ftstcos no son onta, la Informacin exacta acerca de ellos
no es consderada epistfmf; y debe ocurrir que una informacin as no
es constderaJ.a epistm, no porque no sea digna de confianza, sino simple
ente porque conseguir slo una nformacin exacta acerca de Ia sirua
ctn de lo objeros fs icos no supone conseguir la comprensin final. Por
el contrario, en la medida en que c1erros rasgos de los objeros fsicos
,
pueden considerarse
que son onta, o que son imiraciories del anta, se da
el caso de que puede haber 11pstffltf de esros rasgos. Este no es el lugar
aproptado para una discusin completa de este rema 1 8, pero adelantar
qe esro se confirma en los dilogos. As. por ejemplo, en ei Dcmo
Libro de La Reptblica se admite que epistmze es la palabra correcra para
refenrnos al conocmiento que el usuario de una herramienta tiene
de cmo debe ser la herramema, de lo que podemos llamar el principio de
orgamzacin, que esri determmado por la funcin de la herramienta; y se
deduce de ello, creo. que en el caso de ciertos objetos narurales, existe
una espec; de pri_ncipo de c:>rganizacin, determinado funcionalmente, y
que _t:unbtcn puede, presum!blememe, ser teric2..menre posible q ue un
h mbr; renga epist'tm. El Filebo, por tomar ocro ejemplo, sugiere que la
.
eprsteme es cuestin de grado, y que cualquier cosa est sujeca a un traro
mt:mtico, y el mayor conoctmento de ste merece el truio de pura
eputem. Es pues, engaoso, decir que Platn neg que podamos conocer
los obetos fscos (lo cual mplica que no podemos estar seguros de que
la cerera esta sobre la mesa). Es tambin engaoso decir que l neg por
completo que podamos rener eputm de ellos. Es, quizs, mejor decir

2.

El dcs:mollo del pens:miento de Pl:itn

67

tos de epistm. ?:ro n

...
que Platn neg que los objetos fsicos son obj
os tener epr.rteme SI
podem
slo
os
debe encenderse como que nosotr
erse, ms b!en,
-d ejamos de prestar acencin al muno fsico. Debe ;t;tend
es el obJeto
no
ftstco
obJeto
un
como que lo que la mente capta de
que son
pios
princi
los
sino
ran,
muest
nos
os
concreto que los sentid
encarnados o imitados>) por l.
y observamos
Encenderemos mejor esto si divagamos un momento
r endo
a_habe
parec
Plat
s,
meno
lo
por

que, hasra ia poca del Teeteto

os Y
senad
los
de
s
relaov
roles

los
de
a
estrict
te
bgsran
una concepcin
o
mund
del_
o
imient
conoc
al
de nuestra capaddad de pensar en relacin
ello,
de
ia
cuenc
conse
como
que,
de
fsico v yo har ia conjerura
, para referirse
acosbraba a usar expresones como el mundo visible
mund
al
sino
? tal .Y. ;oo
no al mund o que esr ante nuestros ojos,
la opm1on de
e
expon
se
o
Teetet
el
En
.
nuestros ojos nos io representan
ncamnre
n.ra
prese
que no existe una espece de mundo que se nos
smo daros
dan
nos
no
os
mediante nuesrros sentidos -que los sentid
mar l s
nsfor
tr
para
e
ment
la
de
n
eraci

coop
la
sensibles, siendo necesario
escn
n
or.
exten
o

un

daros sensibles que _posee en conociroi_ento d;

una
hay
o,
r
emba
sm
bltea,
Rep11
1a
en

ros anteriores, como por ejemplo

1mage? del
una
n
ntase
prese
os
dos-n
senti
los
s
como
tendencia a habiar
ri , usnd ?se expes1c:nes
mundo inferior y frecuentemente contradcto
sistema de apanenCI?-; >)
este
a
irse
refer
como ((el mundo vsible>} para
un uso asi de una ex?:est?
en vez de a un mundo fsco reaL Puesto que
C?mo la concep 10n . del
as
como el mundo visible significa algo
de nuestra expe1enc1 a
a
acerc
amos
pens
no
s
mundo que cenemos
ello que no ped ,haber
rravs de los sentidos)), podemos deducir de
o l?s datos adqmrdos a
s
encia
apari
las
epistm'e de un mundo as pues
son gtgnomena o enadades
travs de los sentidos que io constiruyen
le.
transiroras en _ el sentido ms fuerte posib
subcaprulo ha nten:ado d,em_os
Resumiendo, la argumentacin de este
Piaro n no esra paracu1ar
trar dos puntos. El prmero de ellos es que
o no esrar seguros cera
mos
pode
si
menre interesado poi ia cuestin de
Y 9u la ngac1n de
rico,
emp
o
hech
el
con
s
_
de ias materas relacionada
Sig?ficar Ja per<;P
para
uada
que la palabra epstaszai sea la palabra adec
va a la cuesnon.
negan
esta
respu
una
ca
cin de dichas materias, no signifi
es ' son emes
_ment
s d las
El segun do punto es que los correlativo
como qutera
o

rsales
unive
imeiigibles, -formas, prncipios, naturalezas
os,
Y que, por
ltim
enros
ele
los
son
stos
n:
;
que decidamos llamarlas; que
encna
esran
que
en
da
lo tanto, podemos epistaszai, y que, en la medt
pos1ble)
es
que
creo
yo
(y
le
dos en objetos fsicos, puede sernas posib
nes.
nacio
encar
estas
de
conseguir epist'em acerca

68

Anilisi.s de hs docwru.s de Piaron

2.

El prmCJpio de contra-inductividad
Debemos ahora tratar acerca de una teora ntimamente relaconada
con la teora de que las formas son el nico objero de autntico
conocimiento; le llamar la doctrina de que la adquisicin de trminos
generales es contra-ndrtctiva.
Hay un sentido de l a palabra induccin (que proviene del trmino
aristotlico epagOge) segn ei cual se puede decir que concebimos trrrii
nos generales inductivamente. Empezamos aprendiendo que A, B y C
son caballos, y gradualmente consrruimos nuestra concepcin de caballi
dad abstrayendo los rasgos comunes de los modelos. Un concepto
general que est formado de esta forma mediante la abstraccin de los
modelos que se declara que son modelos de una clase a la cual el
concepto corresponde, puede ser llamado un concepto nduclvamenle
formado. Parece tan obvio que sta debe ser la descripcin correcta de la
nca forma segn la cual pueden formarse los objetos generales, que nos
extr-aa cuando vemo? que Platn, apru;entemente,. nos dice que los
conceptos generales adecuados no pueden ser formados inductivamente
No obstante, en varios lugares, parece que se mantiene que los concep
tos formados inductivamente son sempre nadecuados, o ncluso, posici
vamenre engaosos. Lo ms que la observacin de los objetos X puede
hacer en nosocros es reactivar el recuerdo de la X-dad, que conservamos
de la VIsin de sta que obtuvimos antes de nacer. Para conseguir un
concepto adecuado y explcito de la X-idad, debo apartar m atencin de
las tergiversaciones que son consecuencia del tratO emprico con Jos
objeros X, y preguntar directamente qu es la X-idad, verificando las
respuestas sugeridas sobre esta cuestin comprobndolas con los objetos
X, pero en nngn sentido derivando la respuesta de ellos. Hasta que no
logre un conocimiento adecuado y explcito sobre la X-idad de esta
manera,_ n'? rengo derecho de estar st:guro de ninguna verdad general
acerca de los objeros X, por ejemplo, no puedo estar seguro de si un
hombre puede ser convertido en virtuoso mediante la enseanza, hasta
que no sepa qu es la virtud. No puedo tampoco estar seguro de qu
'?bjetos son X hasta que no pueda reencontrar un conocmenro explcito
de lo que es la X-idad. La rarea de ignorar lo que aprendimos (o
des-aprender) sobre la X-idad mediante el traro con los objeros X, y de
. preguntar en cambo <qu es la X-idad>>, es a veces llamada dialctica,
una palabra que significa (creo) <discernimientO mediante una discusin
.cooperativa>> 19, Puesto que el proceso recomendado es el opuesw en
cierro senndo al proceso nduccivo)> descritO ai principio de este Subca
prulo, describir a esta docrrina como la doccrina segn la cual nuestro
conocimiento de los trminos generales es contrainductiva. En algunas
partes la investigacin directa o dialctica de la Xidad parece ofrecer
slo un conoCimiento puramente terico, pudiendo derivarse una nfor
macin correcta acerca del mundo fsico de la observacin de los ob.ieros

1
1
'

1
1
J

El des;.rrol!o del pcns;.mu:nto de Pl:non

69

X !Filebo 62. por eempio). En orras partes, sin embargo, especialmente

en La Repblica, parece que Se considera a la mvestigacin dialcrca un
correctivo necesario para la investigacin emprica, incluso cuando tene
propsitos pr:ictcos. Para poder gobernar bien una cudad necesitarnos
saber que e!: el ben en s; no:es suficiente tener .ideas claras acerca de las
cosas que hay en el mundo fsico. No podemos saber que cosas preten
didamente buenas lo son en realiJa4, hasra que no sepamos que es la
bondad, y esto no es una forma de decir que saber que cosas son buenas
y saber que es la bondad es una y la misma cosa; la Implicacin es que io
ltmo debe preceder a io orimcro.
Esto nos pareer:i obv1affienre falso. A no ser que yo sepa pnmero
que actos son piadosos, cmo puedo empezar a indagar que es la p1edad
en s? Puesto que la piedad es ia proptedad comn de los acros piadosos.
a menos que no sepa cuaes son estos, una mvestigacin sobre la ptedad
es una investigacin sobre algo desconoodo. Acaso Scrates no lo dio a
entender mediante su actuacin en los dilogos? Pues su merado, cuando
pregunta que es la X-idad, es intentar refutar cualquier respuesta que se
d, mostrando que, si la respuesta fuera correcta, a, b y e serian casos de
X-dad, cuando en realidad rio lo son. Pero en este caso, debe saber que
cosas son X antes de poder empezar a preguntar que es la X-idad.
Seguramente seria un disparare sugerir que la capactdad de defintr o
analizar una propiedad es lgicamente amenor a la capactdad de decidir
que cosas poseen a propiedad.
Disparare o no, no hay duda de que Platn lo constdera de gran
importancia para su doctrna. LA Repblica, por eJemplo, parece presentar
la teora conrramducnva como llave para la recnrud nreiecruaL El Fedn
ensea esto msmo; la acrud.: inductiva es una espeoe de cauriveno para
los sentidos, y la acttrud contra-Inducciva el nico ejerciciO apropmdo
para la mente. Cmo podemos entender esta extraa doctrina?
Debemos empezar por deor algo que puede ser un malentendido.
Hay una versin puramente verbal de la teora contra-inductiva que es
obviamente vlida. As, aunque yo s que es una cabeza de huevo {es
decr, aunque yo se que es lo que significa la palabra cabeza-de-huevo)
puedo no saber que objetos son cabezas-de-huevo. Es obviamente un
principio cieno que, antes de que empecemos a discuur acerca de la aptitud
de ias cabezas 9e huevo J?ara el eJercico de la poltica, debemos primero
estar de acuerdo acerca de loque son las cabezas de huevo Ahora se ve
_claramente que cuando Scrates apoya la teora contra-inductiva, no
quere dar a entender simpiemente que es til estar de acuerdo sobre la
definicin de los trmnos antes de usarlos en argumenrciones. A
menudo se ve claramente que no se duda de la aplicacin de un rermino
lo que est:i en duda es la naturaleza de aquello a lo que el termino s
aplica. No obstante, debe decirse que la teora conrrainducva, en
ongen, no es :is que una versin confusa de smple principio segn el
cual es convemenre, en un razonamiento, defimr los propios trminos.

711

2:.

Anltis ele ll docmn:ts de Pbtnn

Supongo que es posible que una cosa ran tonta como i:sta hva podido
remar paree en la gnESIS de l:.t Joctrin:t, perO !10 poclemos, creo: tomar
esca explicacin cuma algo de mis v.1!cr.
De nuevo debe sugerirse que la doctnna es desconcertante slo si
nos negamos a romar en sera la opnin de Pb.tn segn la cual el alma
ha extsrido anres del nacimenro y ha tenido, cuando estaba separada del
cuerpo, una espeoe de comprensin directa de los trminos generales.
_
que eso es en :tlgn senrdo, cierro, contina en pie a
Pero uenrras
obeoon de que la docrnna segUn la cual poseemos una espeCie de
comprensin tonara de los rermnos generales, no nos llena por com
plro. Pes, .ex hypothesi, estamos ahor:1 en un esrado en el oue hemos
Olvtdado}' lo o : sabamos cuando esdbamos separados de( cuerpo: e
tncluso, st_ la vtston de un par de objeros iguales nos hace ((recordar
en oerco modo la tgualdad, la doctrina dice que un conocimenco
empnco asi medianre ejemplos, no nos proporcona la verdadera com
prensin del tC.rmno general e!l cuestin, como lo hace la comprensin
a1o u Ja medmnre la labor de la .. dialctica)>, Pero la pregunca de
como s puede empezar a preguntar que es la X-dad st no se han
obs rvado los objetos X, conrna siendo una pregunta. incluso aunque
s.e dtga que una respuesta correcta, cuando se logre, ser un recuerdo))
de a.lgo ql!e .s posea antes de na_cer. Aunque sea un recuerdo, ei
prob!em de coo lo volvemos a adqulrr, stgue sn respuesta.
No obsrante la sugerenoa de que Jo que estamos incencando hacer es
o es an:logo a, volver a adquirir un recuerdo. nos da quiz una cii
indicacin sobre cmo debe ser nrerpretada la ress cotrainductva.
Pues hay una dificultad en la ress tnducnva tradicional que a veces es
o.lv1d_ada. Se da por supuesto que encontrando muchos e}emplos de un
rermmo general rengo el material del cuai puedo abstraer la naturaleza
comUn. Pero es ro Pasa por airo la pregunta: cmo s que los ejemplos
son e !emplos del mtsmo r&rmino general? Si el trmino general en
cuesnon es un npo de rrmmo general en el cual Platn no estaba muv
mreresado -como ror e1 7Pl? un col?r como el rojo- esta pregunr
puede conresrars(: con faCihdn.d; SI es algo como la )usncia o la difteria
no es tan fcil. Parece natural sugerir que empezamos por presentr qu
A, B C rtln<..n rasgos comunes, y que debemos confirmar o rectificar
esta ntulCJt.J!l m tentando ver precisamente que son esos rasgos comunes.
Al hacer esto, es obvo que a veces rechazaremos uno de nuesrros
eemplos ?ngmales, como por ejemplo D, porque cuando esramos segu
ros de que es lo que es comun a A, B, C, E, ere, vemos que estbamos
equivocados al incluir a D enrre ellos. De hecho nos acercamos al cenero
desde los dos extremos; empezamos con una sere de ejemplares que no!
arecen_ tener la misma n3.ruraleza, pero tambin empie3.mos una especie
de modelo para conocer el grn.do de semeanza que conrruye una
nat11raleza com.n. Lo que es comn a rodas ios eemplos, se convertir al
lb.mn:moc:. avudado.c: nor el modelo. c:eme\anza suoedicial.
fin:-\ Pn lo

\'
'

nup

1
1

El d;trrollo del pens;tmJemo de Platn

71

para as JeciJir que los eemplos, en conjunto, no forman una clase

homq.::l:nea. Quzs podamos expresar esto en el lenguaje de Platn
dicu:ndo que podemos seleccionar ios ejempios porque recordamos !as
naruralt:zas comunes que nos hacen considerar a un conjunro dado de
eemplos una clase homognea, pero que la acrivtdad dialctica es
necesaria anres de que podamos confirmar este recuerdo y estar de
lCuerdo en que la clase en cuestin es de hecho homognea. La pregunta
de cmo acnJ.a esra actvidad dialctica contina sin contestar, pero la
iJea de que su propsito es confirmar y perfecCionar algo semejane a
una intucin, es imporranre.
Podemos nrentar paliar el ataque a la resis conrfrunducriva obser
vando que es vlida, o parece serlo, en cerros campos. En geometra no
descubrimos qu propedades posee el tringulo observando ejemplos:
debemos preguntar cmo debe ser una figura rectilnea y con tres lados
ames de _poder . decidir si una figura as tendr sus ingulos mtenores
iguales que los de una lnea recta.
La conrranductivldad se aplica tambin al campo de obJetOs para el
que surgi. Tomemos primero la esfera de la tica, la esfera en la que la
actividad tiene una finalidad. Si estamos desconcertados sobre si A es una
accin impia ..y s B es injusro, fcilmente podemos encontrarnos en Ja
sruacin de escarnes preguntando a nosotros msmos qu son la JUsncia
y la piedad. Pues clasificamos las acciones en buenas o maias segn
fomenten o impdan lo que consideramos que son propsitos vlidos.
Queremos agradar a los dioses y establecer un equilibno enrre nuestras
pericJOnes y las de los dems; y asi, ames de que podamos decidir qu es
ser impo o nusto, debemos decidir en general que tipo de cosas agrada
a los dioses, cules son las necesidades y peticones de los seres humanos.
Hecho esro podemos decidir qu. accones condenar o cules llevar a
cabo. Pero hacer esro es definir piedad y justicia en el sentido socrirco
de la definicin. Por lo canro, una decisin refenda a lo universal de
be ser, en esca esfera, anreriorj a una deosin acerca de uno de sus ejem
plos.
Algo as se aplica en el caso de instituciones como tribunaies legislati
vos, o de arrefacros como las mesas. Si salgo a comprar una mesa es
importante que me de cuenta de que una mesa es una superfiCie elevada
que puede ser movida, que puede soportar pesos, . y a la que uno se
puede senrar confortablemente. Cualquier diseo que satisfaga estas
condiciones pertenecer al de una buena mesa. Pero el hombre. que JUZga
las apariencias20 espera que su mesa esre hecha de ciertos materaies, que
ias molduras de las paras rengan una forma conoctda, ere. Probablemente
le parecer suficiente eiegir una mesa que posea su Idea de me"Sidad, pero
que es demasado desvencijada o incmoda para ser til. Parece una
mesa, pero difcilmente puede ser llamada as. La equivocacin cometida
se debe a que no se pregunr qu debe ser una mesa. Asi pues, vemos de
nuevo que la percepcin de la naturaleza nrerior y la finalidad de una

An:ilisis de bs doctnn:tS de Pbwn

72

mesa c:s nc.:cesana, s qu.:n:mos una 1denohcaon segura Jc ejemplos

perteneCientes a esta clase.

_
Recordando Jo que hemos v!Sm hasta ahora podemos denr: 1 _1 l que la
resis conrramducuY3. debe ser una versin confusa tmuy contusa) del
pr-Incipio segn ei cual deben J.eftmrse los prop1os rCrm1nos; 1_2 l <q_ue a
doctrina segUn la cual e l alma sin encarnar disfruta de una \'ISIOn directa
de los rrmmos generales mitiga, en cierro modo, su caracrcr e_xrrao .10
al menos Jo desplaza a arra parte); y L1 l que la res1s conrramducnva se
aplica en CJerros campos. Si estamos d: acuerdo en que los dos pnmer?s
ounros no son sufioenres para explicar t:'Sta docrnna. podemos aun
inrc:nrar argir que la docrnna est desonada a limHarsc: a c:sos rerminos
generales a los cuales. como hemos VISto, parece aplicarse. Este ser un
resultado feliz. pero no parece que os texros nos permitan llegar a dec1r
esro. P<tre<:e bastante claro que se pretende que apliquemos la tes1s
contra1nducnva a codos los trminos generales, ncluycndo por eJemplo,
bs espeCI<:S naturales <de forma que no podremos formarnos una con
cc:pnn adecuada de vaquidad observanJo las vacas, swo s l pregu
rndonos qu{: es la vaquidad). La Spuma r;arta !342 d> es qUlzas uno de
Jos lugares- Jonde se expone con ms dai-1dad el prinCJpJO (oncramduc
nvo, '-' se trata de uno de los ltimos Jocumentos: pero ml'" parece que
este Cambiin se da a entender en, por CJc:mplo, La RepliMica.
Si. por lo tanto, nos tomamos en serio la idea de qU<: el prncpo
conm.unJucnvo se aplica, no slo a formas maremancas \' a formas de
obJetos para los que se cre, sino tambin a cualquiCr l nrma exiStente,
;, cmo po...lemos aplicado?
Seria narural empezar por preguntar s cada ti:rmwo general era para
Platn una forma, y s1 no lo era, hasta dnde se consiJcra que.. algo es ua
forma. Pero esra es una cuestin compleJa que no puede ser considerad a
aqu2 1 , y slo puedo dar la siguiente respuesta rcsum1da: 1 1 1 La nocin de
forma parece haber sido parecida a 1a cuestin de si se puede preguntar
nteligentemente s hay una forma de X. Haba, por e cmplo, una forma
de hombre? Parece deductrse que una forma es algo ms que un
universal o una naturaleza comlln, esto es, que no rodas las naturalezas
comunes son formas. Pues es evidente que los hombres forman una clase
natural y comparten propiedades ,nmunes, pero no esni claro, aparente
mente, s construyen o no una familia 2J La donnna aceptada parece ser
que Platn crea en las formas Je ruJu lo que exs_re por ia naturaleza o el
arre es decir crea que a cada clase de oberos 1dcados por la naturaleza
o p r e ho bre, e corresponde un principio mteligible cuya e:<cencia
no depende de su encarnacin en objetos fsicos :!:!' Es pues. _a- ecos
,
principios inteligibles a los que debe aplicarse la te_s1s contr:.unducu;a.
Podemos entender meJOr cmo la cesis pudo haber s1Jo manremda,
refirindose a ran amplio campo, si preguntamos que pretenda negar la
tesis. Pretenda negar que podamos adqurir una comprensin adecuada
de la X-1dad mediante la observacin de objetos X; y hemos VISto que
_

rn'

2.

El desarrollo dd p<::ns:tm11::mo de Platn

Platn cena una opinn bastante severa acerca de las posibilidades de la

observacin. La Repblica, por ,ejemplo, me parece que presupone que la
actitud de la mente a la que est atacando es la del hombre que no se
pregunca a s mismo qu es la relacin ser doble de, pero que en cambio
est satisfecho de aprenderse de memoria la tabla del dos. Parece sugem
que una concepcin mductiva del peso, la belleza o la Justicia es algo as,
y parece admir que el rasgo caracterstico de esce cipo de <:_oncepcones
es que no estn unificadas. Tener una concepcin de este tipo supone ser
capaces de dar una lista de ejemplos del trmno general en cuestin; el
doble de 4 es 8, de 6 es 12, de 5 es 10, y as sucesivamente>>, o la
justicia es decir la verdad, pagar las deudas y devolver las injurias)>:
pueden ser ejemplos de estas listas. Es decir hacer _uso de sensibi: )> es
tener suficiente con saber que los objeros A, los obJetos B y los obJetOs
C son ejemplos de X-dad, sin intentar ver qu es aquello de lo que son
ejemplos, o por qu estos objeros de diverso tipo son todos ejemplos del
mismo princpo. Se puede implicar tambin, yo creo, que quien deJe
de preguntarse cul es el principio nico que se ejemplifica de tan diver
sas formas ' tender a identificar la X-dad de los objeros A con su ras
go comn ms evidente, lo cual sera presumiblemente su _A-tdad. As el
hombre que contesta a la pregunta ((qu es la belleza?>> dando una lista
de cosas tpicamente bellas, como muchachas bellas, objetos brillantes y
coloreados, ob jeras dorados, etctera, 23 tender a pensar que es el
dorado lo que hace que-los objetos dorados sean bellos, y por lo tanto
que el pan de oro es la forma de la belleza, que puede incluso ser aplicada
a los lirws. Pero si sta es la acrirud de la menee que Platn est aracando
cuando propone la tesis contra.inductiva, se trata, entonces, una actitud
mental un tanto bruta, y podemos decir que la parte negativa de la tesis
quere dar a entender, quiz:is, no uria negacin de que Podamos adquirr
un conocimiento adecuado de un trmino general mediante la observa
cin de sus ejemplos, sino sloque no podemos adquirirlo mediante una
actirud observadora dcil que no hace preguntas ni hace ningn intento
por entender lo que no est a la visea. Pero si en esto consiste la
observacin de los ejemplos, entonces, quzs, cuando se nos dice que el
dialctico 'l(no hacen uso de lo sensible)> cuando pregunta qu es la
X-idad, se quiere dedr que l evita, no la observacin 10111 CO!Irt, sno el
tipo de observacin que consiste en asumir que los rasgos ms evidentes
de un objeto son tambin sus rasgos ms sgnificativos. En este caso
podemos suponer que el dialctico, cuando obedece una estipulacin
contrainducciva, observa tambin ejemplos, pero os observa crtica
menee, imcligentemence, presuponiendo que los objecos significa,tiva.mence
similares no han de ser por ' fuerza aparentemente similares, y vice

versa.

Creo que las anteriores notas son cenas. La observacin es una amplia
nocin y seguramente entendemos mal las severas crticas de ella por
parte de Platn, s no nos damos cuenta de que es un tipo irracional de

....:..:.._
:..:_
c___..:.._____________.

_
_
_
_
_
_
_
_

73

74

An:ilis.io; de bli doctnn:tS de Pl:un

observacin lo que esd arac:mdo. Yo no cs_ro eguro. si n em argo. e

_
que csro sea roda, es decr, de que d pnnctpto comr:unduatvo
servta
s.implemcntc para hacernos obscrv:1r tntdigcnremenre.
-Si tenemos r:12n al querer buscar algo m:is. dnde podemos encon
rrarlo? Debemos empezar por informar acerca del c:unpo dentro de_I C'...Ial,
_
como hemos dicho, el prnopo conrrainduccivo se manoene
de _hecho
-b esfera de ias marem:icicas y la de los objetos fabricados o hechos a
propsito. Se da ei caso de que la nocin de sistema es v_ag:l!Ilenre
_
aplicable a ambas esferas. I)_ebemos pregunta:, por lo tanto, 51 el resul
tado del pnncipio concrainducuvo, al ser aplicado a toda una clase de
formas. eS la posibilidad de clasificar objeros en tipos homogne s com ':
,
.
consecuencia de que se les imponga una espeCJe de orden sistemaoc
?- SI
hav formas de roda lo que existe gracias a la naruraleza o al ar:e. Y SI, en
el 'e mpeo de ntenrar (;!ntender l f?rma.s, )a. funcin de los eemplo es
.
senndo
slo (<recordamos))' o darnos mdicaciOnes de lo que ya en oerco
conocemos, la conclusin entonces que. debemos sa a.r es qu_e rato lo
que existe gracias a la naturaleza como lo que e::aste gracias al arre
consuruve un sistema inteligible.
,
.
Ya hemos seaiado que Platn crea que io que e::aste gracias a la
naruraleza construve un sistema mdigibk, y es algo que yo creo que no
puede dudarse. Et' Timeo lo deja claro, as como el filebo (29-3 9) Y Las
Leyes (895-8); y enrre los dilogos anrerores, el Fedon (9?-9) sen ala que
la docrnna de Ana.xgoras, segn la cual tas menres ordenan t<?das las
_
cosas es crucal en ei desarrollo melecrual de Scrates. Pero la doctnna
que ecesiramos para mantener la tesis concra.inductv en su foma ms
platnica, es, no slo que lo que existe or la narurale.za consaruye un
sistema inteligible, sino que constituye un sistema que J? odemos nre ndera
. are, de la
priori. Lo que. quero decr con lo que acabo de aad r lo expli

siguenre forma. Una sinfona ben compuesta co snruye u ;Istema, Y

.
05 crticos elogiarn su desarrollo lgico Pero _nadte mantendrm que, stn
orla, podramos lograr saber .ra priori)# como tba a co ?anuar. Una c?sa,
_
por lo ranro, puede ser sstemcica en cierto senndo
_ sm. que sea postb! e
conocer nada acerca de ella, a no ser por la expenenoa.
Pero Ia tests
_
conrra.inducciva, mientras que puede quizs permi ir que necestremos
hacer uso crtico del material emprico s queremos nacer un procso_ tn
relecrual, parece sin embargo mant ner que es de una fuente a pnon de
la que sabemos cuano lo hemos agrado. _Debemo: supone, enronces.
que las formas consnruyen, no solo un ststema, stno un _ststema que
.
,
_
sudo estncto,
podemos conocer a pn-ori. Deben
ser. : n un cter_to
.
_
_
inteligibles. Debe haber algunos pnnoptos de ordenacton empledos
por la razn para la ordenacir: de ia aruralez Y ':lue son co nstde
,

rados racionales. Esta. opinin de que ctt:n:os pnnctpioS

son ractonales
es lo c:uactersricamenrc platnico.
Si ia naturaleza esta ordenada, sin duda cada c sa de ella <(rene
.... ,.;.-! ..., " ,..., ..., t-,.,_ nr.r-n 1 1 f' hv nlP11n rn7fn nara oue exto;;_o ra es cosa. como
,...

2.

El dcsurollo del pens:muento de Pl:Jron

75

porque est eficazmente diseada para conseguirlo. Creo que he dejado

ciara que es dudoso hasta que punto crea Platn que la naturaleza
obedece al orden que se le ha impueSto, pero tambin espero haber dejado
claro que, ncluso si suponemos que la naturaleza es reacia a ell , ,sin_ en:-
bargo. en la opinin de Platn. no habra sino caos en el dommm de lo
fsico si fuern dejado en manos de sus propias ocurrencias. Podemos suponer,
pues, que Platn por una parte cree que la naruraleza est ordenada, al
menos imperfectamente, y que esro quiere dedr que cada cosa en ella, s
es cierro o que la razn considera que es su propia naturaleza, tendra
sentido en las dos formas que hemos vsro antenormente. Esro, sn
embargo. no es estrictamente la postura que la tess contra.inductiva
parece sealar. Pues cada nora en una snfona contribuir a la perfeccin
de todo el conjunto y no podr predecirse cual ser la prxima nota. La
naruraleza podra ser un sistema en este sentido, y seramos ncapaces de
encender la sinfona de la naturaleza si no la -oyramos -en otras
palabras, sin una cudadosa observacin inductiva. Algo ms o menos as
parece haber sido la postura de Aristteles.
La proposicin adicional que necesitamos aadir a a proposicin que
dice que la laruraleza est diseada, con el fin de exponer a posrura
platnca, es: un diseo nteligente est compuesto de componentes que
son inteligibles. Esta es una afirmacin oscura, que puede aclararse de la
siguiente manera: Si miramos un edifico gtico, como por ejemplo, ia
Capilla Real, noS sentiremos inclinados a decir, con. el poeta, que es obra
de una inreligenca refinada. Esto es como decr que reconocemos que las
medidas, . formas, colores, ere. de los distintos componentes han. sido
hbilmente conjugados para producir un efecto, que es ei que produce
esta impresin favorable. La mente del especrador acepta lo que la mente
del arquitecto dise y lo considera bien diseado y un buen proyecto.
El diseo -la relacin entre los componentes- es por lo tanto un
diseo inteligente. Pero esto no es decir que si hicisemos- una abstrac
cin de la piedra, madera y cristal con las que est hecho, sera an
inteligente en s mismo. Sin embargo si,- por ejemplo, la proporcin de la
anchura con ia altura con el iargo dei edificio era 2: 3: 6, en un sentido
obvio esra parte del proyecto puede ser (<inteligible en s misma>). La
misma proporcin sera igualmente inteligible si estuviera reproducida en
alguna arra cosa, y de esta forma la racionalidad de esta parte del
proyecto se puede abstraer de la materia que lo encarn.
El arquitecto gtico contrariamente al que cultivaba el .estilo de
Paladio, busca slo que el resultado sea sacisfactodo y usa su ifiteligenda
slo para idear este resultado. Usar las matemcicas slo como ayuda
para embellecer su edificio o para asegurarse de que se manten'dr en pie.
La idea de que para que se produzca el resultado esttico" que busca
debe calcuiar las disrinras dimensiones de forma que estn en razn
aritmcicamenre smple enrre s, no le resulta familiar. Esta es la razn
por la que los seguidores dei estilo de Paladio le consideran rudo. Paro

76

An:ilisis de hts docmn:t.<. de Pbtn

ellos haba <<proporciones correctas)>; y proporiones correctas o e:a,n

proporciones que quedaran bie_n, e!an proporCl nes qe eran. :<lntehp
bies en s mismas, como las del doble cubo (sm duda tambren creran
.
que las proporciones inteligibles quedaban bien).
Platn fue un Paladino. Segn l, s la mente ha ordenado algo le ha
1mpuesto un orden que e_s <<inteligi ble en s ;nismo!> - Esro. cro, e algo
.
__
en Jo que Platn con toda probabrlidad crera exphmame te, e; Cierta
mente algo que <<dio por suuesco en todos sus razonanuentos>1
Pero, cmo puede ayudarnos esto a resolver nuesrro_ ;>;olema.
Intentar responder esta pregunta en trminos grficos prdrendole al
_
lector que piense en un proyecto como por eemp}o una estructura
Ast un ron_o es una
elementos.
o
compuesta de ladrillos o trminos
estructura compleja cuyos ladrillos son intervalos entre vanas notas.
_
Ahora la idea esencial que necesitamos para entender la mente. de lmn,
les
tntehgtb
yeccos
pr
los
construye
se
que
los
con
es que los ladrillos
'?
?
.
son ellos mismos inteligibles. Esto. no 9uter: dec1r q e lo prp10s
ladrillos sean esrrucruras compuestas de subladrrllos, y asr a_d mfim/um.
.
Quiere decir que hay ciertos trminos qut; son, por as1 decu1o, adeua
dos a la mente, y que pueden er empleados por _la mente como ladnllos
en sus actividades creaavas. Eemplos de estos termmos son la umdad Y
razones aritmticas simples como la duplicidad. Todo lo que la mente
puede comprender est COJ?lpesto de es:os trmmos fundamentalm nre
nteligibies. As pues, todo lo que existe eternamente como obeto
eterno de }a contemplaci n inteligente, es un compuesto de estos el7menros; esto es lo mismo que decir que cada foma :sea compuesta de

estos elementos. De ello se stgue que en el mundo ftstco roda lo q:'-e se

puede ser analizada
que
esrrucrura
una
tendr
formas,
las
a
hava adaptado
<
_
segn estos elementos.
sm
armas
las
conocer
podemos
Pero, acaso esto explica cmo
observar ductivamente los paniculares fsicos? En la ,med.tda que se
necesita, creo que s lo hace. Debemos record qu la u teligecta_ que
es responsable del orden de la naturaleza es una mteligenoa 7n el. mts ':lo
sentido de la palabra segn el cual tambin nosotros somos mtligencra.
Esto es lo mismo que decir que, tanto ella como nosotros p_artJ.ctpos,
por as decirlo, de los mismos prejui7ios. Lo que ella constdera ord:n,
tambin nosotros lo consideramos orden; o que ella encuentra desorde
nado, tambin nosotros lo encontramos desorder:ado: Par ponerlo en
terminas ms platnicos: las formas a Ia.s que la -teligencta oserva al
ordenar el mundo no nos son desconoc1d; _ra.n:btn nosotros las cor: o
cernos, aunque en nuestro caso 'nuestro conOClffilenro, es a oscurcto
_
y tergiversado por culpa de la incongruenCia de la expeneCla a rrves de
ios sentidos. Pero en la medida que nuestras mentes aun. pue?e s_er
llamadas mentes, tendrn el debe de intentar yeear :nas alla de las
apariencias de las cosas con el fi_n de caprar su. drseno m;eligent (el cual,
_
como hemos visto, da - entendr para que strven, y como esta proyec.

2.

El dc:srrollo del pennrruen10 de Phtn

77

rada su estructura para lograr' ra propsito); y en esta actividad seriln

ayudadas por el hecho de que los mismos principios que insprraron al
que las prOyect, son operativos en nuestra mente tambin.
Constderemos, por un momento, el trance de un hombre, con no
muy buena vsta, tratando de leer una palabra en un cartel y en su idioma
narivo. Conoce el alfabeto. y sabe que es lo que le da sentido, y con esros
dos conocimienros tene dos tipos de pistas; puede preguntar qu ierras
pueden representar esas formas, y puede preguntar que palabra dara
sentido a esa oracin. Igualmente, al intentar entender el mundo, tam
bin nosotros {podemos suponer que Platn pens esto) 'conocemos las
letras que la inteligenca csmica pudo haber usado y podemos conocer
que tipo de mensaje no pudo ;haber intentado escribtr. Son estas pistas
las que podemos usar para proteiernos contra lo que engaosamente nos
sugere la experiencia a travs de los senrdos.
Cuando intentamos remar en serio el requisro de que el- principio
contra-inductivo debe ser ampliado para aplicado a las formas de las
especies narurales, entonces nuestro sentido del ridculo es capaz de
socavar sus cimtentos. Admuriamos que la mente crea artefactos, y que
por lo tanto puede lograr, a partir de sus propios recursos, una compren
sin de lo que. debe ser, por ejemplo, una mesa. Observaciones semejantes
se aplican a nocones como justicia, o induso, qmzs, tnangularidad.
Podemos admitir que. si no podemos medir y comparar cosas, no
podremos comprender la igualdad o que una cosa sea mayor que otra.
Admtiremos que nocmnes como stas son adecuadas para la mente>) y
que su esencia puede ser conOcida mediante la reflexin, smplemente
porque, si no fuera por ciertas: cosas que hacemos deliberadamente, no
tendramos ocasin de usar nociones como estas nunca, y es por lo tanto
inteligible que podemos mejorar nuestro conocmtento de ellas pregun
tando que es precisamente lo que estamos mtentando hacer con ellas.
Esto no se aplica a nuestras nociones de propiedades empricas srmples
como <(rojo,, pero no est. claro que el prmcipio contrainductvo este
destinado a ser aplicado a stas, 'porque no esta claro que extsta da forma
de lo rojo,. Pero se da el caso tambin de que las anteriores reflexiones
se aplican peor a nuestras nociones de cmo debe ser un eJemplo de
una cierta especie narural, corilo por ejemplo las vacas, y puesro que
parece darse el caso de que hay formas de ellas, el prmcipo contranduc
civo debe aplicarse. Las especies narurales son el taln de Aquiles del
principio.
Tomemos a Aquiles del tobillo y veamos que sucede. Preguntmonos
si podemos darle algn sentido a .la totalidad del principio de que no
podemos aprender qu es la vaquidad mediante una observacin induc
tiva de sus ejemplos, sino slo ((dialcticamente>). Ya hemos vsto que
parte de lo que quiere decir es, slo, que no debernos concentrarnos en

lo que es aparente de las vacas. suponiendo que -esto sea lo significativo.

No debemos suponer que encendemos lo aue son as vacas !'lo nnronP

Ani!isis de bs docmn:L de Pbton

78

conoctmos cmo son a travs de a visra, ei odo o el olfato. Pero esro es

muy neganvo; acaso no podemos decr nada posicivo? Conocemos la
frmula para encontrar algo posrivo; debemos considerar a las vacas
como pumas en un proyecto inreligence. Pero, acaso podemos encon
trar algn senrido esta frmula?
Puede valer lo sigutente? La..s v:1cas son esencalmenre una forma de
vida animal. Como ral, deben ser alimentadas por algo animal o vegetal.
Las vacas no son animales de rapia, sirio que se alimentan de vegetales.
No siendo an1males de rapia no necesran armarnenco agresivo. Para
defenderse de los animales de rapia hay bastantes mtodos. uno de ellos
es la agilidad de ias paras. Este no es el mrodo asignado a las vacas, cuya
defensa se basa ms bien en una vtda gregaria y en el desarrollo de unas
procuberencas duras en sus crneos. Puesco que se alimentan paciendo
largo raro, de un ripo de vegeml del cual debe consumirse una gran
cantidad, esro rrae como consecuencia que su comida es esencialmenre
estacionaria, por lo que necesitan una defensa tambin contra los insectos
voraces, y para este fin tienen largos y flexibles rabos:.
Sera aburrido proiongar esta descripcin; y es lo suficientemente
larga como para sacar a moraleja, es decir,o que enren_der qu es lo que
debe ser una vaca, es ver que una vaca es una especie animal: que hay
vanas especies animales posibles, defindas mediante ios distintos mto
dos de alimentacin, defensa, etctera, que emplean; y que los detalles
esenciales de Ia estructura bovina son aqullos que son necesarios para
que la vaca sea el tipo de animal que es. En arras palabras, ver qu es lo
que esenciaimenre debe ser 'una vaca es como aclarar la aparente comple
jidad de su naturaleza y mostrada en trminos simples y ms generaes
.:._su Gtrcrer animal, gegario, ere. Esros trminos pueden presuponer o
dividirse en otros rrmtnos ms generales; por ejemplo la propiedad de
tener cuernos se caracrenza por una dureza y una forma afilada especial.
Hacer una vaca es utilizar dureza, blandura, y rodas las otras propiedades
fsicas ucilizables, en la forma, canridad, y otras relaciones. que son nece
sanas para productr uno de los varios posibles tipos o especies anmales.
La vaquidad, podemos decir, puede ser analizada, y pueden encontrar
se vanos ejemplos de dos npos de rermnos generales; por un lado hay
propiedades como la dureza que son usadas y dispuestas pira hacer el
obero deseado, y por orro lado hay propiedades como el carcter
gregario o el gran ramao que definen el objeto deseado. Podemos ver,
stn embargo, que ms all de cada uno de estos dos tipos de propiedades,
debe haber propiedades o principios de cipo ms ltimo. As, debe
constderarse a la dureza {el TimEo io sugere} como el resuitado de las
formas de partculas de los objeros duros, mientras que ms all de
las propiedades de orro tipo debe haber derros principios inteligibles
que expliquen por que es deseable que deban existir animales volumno
sos, gregarios, cornudos, herbvoros y rum:mres. Si podemos compren
der los principos oue determinan qu tipos de ob)eros fsicos deben ser,
n.

.
1

;)

'1

2.

El des:nrollo del pens:uniento de Platn

79

y si tambin conocemos qu posibilidades hay de imponer un orden

inteligible sobre la marera fsica, entonces podemos lograr saber cmo
un diseador racional debi haber acruado en la-creacin de un universo
ordenado; y un producto secundado de esto sera gue percibiramos en
las vacas lo que la inteligencia csmiCa percibi'en ellas cuando las cre.
Esro seguraffienre sera epist'im'i, pues supondra captar .un ltimo princi
pio o el on en ei senrdo ms esrricro posible.
Podemos imaginar, pues, una especie de alfabeto de trininos bskos,
siendo dureza y carcter gregaro slabas relacivamenre simpies construi
das con las letras de este alfabeto, y siendo vaquidad>> una slaba
reiarivamenre complicada o una palabra. Alguno de os ltimos dilogos,
espec1almenre El Sofista y El Poltico, hcieron uso de la nocin
de alfabeto de rrmnos simples, y parecen sugerir que podremos enten
der cualquier rrmno general slo con que podamos deletrearlo. Como
El Poltico '2.s dice explcitamente, es probable que no haya letras
que nos sean incomprensibles; la incomprensibilidad se debe siempre a la
complejidad de ia slaba. Incluso el relaro que hace e Timeo sobre las
razones que determinaron las acciones de Dios durante la creacin
pueden entenderse posiblemente como s nos mostrara como ocurri que,
por as decrlo, cerras letras se vieron envueltas en cerras slabas. Mi
descnpcin de la vaquidad puede quzs consJerarse consecuente con la
doctrina de la creacin del Timeo, y an afirmara, con cierras reservas2G-,
que recoge cerras sugerencias que se hacen en el Sofista y El' Poltico.
como la de que sera deseabie poder deletrear una slaba. Se puede afirmar,
por lo canto, que hemos logrado lo que posiblemente puede ser una
correcta comprensin de Io oue implica ei princpio de conrr::nduccivi
dad con respecte a las formas de las espeCies naturales.
Puede ser, desde luego, un procedimientO sospechoso utilizar los
lrmos pensamentos de un filsofo para aclarar e sgnificado de sus
afirmaciones anteriores. Pero es tambin bastante ooco razonable abste
nerse por complero de ello. Un relato posterior Puede nduso ser U[_la
raconalizacin de un disparare anterior. Platn. desde uego,. pudo
haberse convencido de la aplicacin general de las tesis conrralnducrivas
por varas razones equivocadas, e invent el alfabeto de los trminos
bsicos para intentar que estas razones dejaran de ser eguivocdas. O
bien podra ocurrr que no hubiera mnguna conexin entre ambas
posiciones. No obstante tambin es posible que un relato- posterior
pueda ser explicacin explcra de algo previamente intUido. :No parece
razonable descartar esra posibilidad. No esroy seguro de que Platn
hubiera dicho categricamente, en la poca de la Reptblica, (e$toes, en la
poca en la que su entusiasmo por la tess contrainductiva staba en su
cumbre) que esta tesis deba abarcar las espedes naturales.' Hay quizs
indicios de io contraro <Parmndes 130 e). Sin embargo, si suponemos
que s habra heCho esta afirmacin, creo qe podemos afirmar que b
concepcin de un alfabeto de trminos bsicos ::!s con roda probabilidad

80

Anilisi$ de b.s docmn, de P!a1on

el cipo e concepcin que le hub1era parecido que justificaba dicha

afirmacin.
Queda an una cuestin sobre la naturaleza de estos trmnos bsi
cos. Deben ser, es de suponer, descritos como inteligibles; pero, aca
so su inteligibilidad se debe al heeho de que son simples o a algo ms?
Se ha dado por supuesto, en lo que antes he escrito, que cualquier tr
mino que pertenezca a un alfabeto de trminos bsicos. es intnseca
mente nteligible, inteligible no porque no sea complejo, sino porque en
cierto senrdo es apropiado para la mente. Asi, la unidad, por ejemplo,
debe ser un membro del alfabem de trminos b<isicos, mientras que
rojo, aunque es igualmeme simple, no lo sera. La razn para negar esre
esrarus al rOJO sera, quzas, que rojo es una propiedad empinca que
detectamos no mediante la actividad mental, sno mediante el uso de los
sentidos; el rojo, incluso, no es sino el poder de producr cerro efecto en
los senddos27 As pues, mientras que la propiedad de ser rojo no es
compleja en el senado de que no se puede explicar a algUien lo que es (sino
que slo se le pueden mostrar ejemplos), tampoco es inteligible, en el sen
tido de que no podemos usar esta palabra para referirnos a una propiedad
{como ser mayor que) cuya captacin depencle de deterrnnada operacin
mental (en este caso la operacin de comparar los tamaos). Tengo una
pequea duda sobre si Platn crea realmente que los elementos de cada
forma eran Inteligibles en este ltimo sentido, y sobre si deletrear una
slaba compleja no era simplemente analizarla segn sus terminos smples
Jteligib!es. Hay, creo, bastantes indicaciones de que esto es as. No
habria mnguna neces1dad, SJ no, de una doctrina que defendiera que
entender es recordar, doctrina que parece finalmente afirmar una especie
de afinidad intrnseca entre la mente y las formas. No habra tampoco
necesidad de la doccrna posterior {_que puede ser encontrada en la
Sptima Carta) segn la cual la comprensin de una forma se adquiere en
el instante en el que se percibe la naruraeza interior de algo, y no puede
ser transmitida infaliblemente mediante una definicin verbal u osten
SIVa. No obstante, la doctrina de El Pollico, segn la cua rodas
las letras son inteligibles, es ciertamente compatible con la opinin de
que cada trmino no complejo es inteligible, siendo la complejidad la
nica barrera para la comprensin. la doctrna de que la mente es
comparable a un arqUltecro seguidor del estilo de Paladio, va por lo tanto
mis all de lo que estamos seguros de poder decir. Pero esro no debe
preocuparnos demasiado.
Podemos observar que la opinin de que rodo lo que est ordenado
es intrnsecamente una estructura inteligible,. puede consderarse una
inferencia natural de los logros de los Pitagricos en el campo de la
msca. Los Pitagricos han demostrado que a menudo hay una correla
cin entre lo estticamente sacisfactorio por un lado, y lo autnticamente
smple por arra. Se ha demostrado, por ejemplo, que dos notas separadas
por una octava, son producidas por cuerdas similares sometidas a la

2.

El desarrollo dd pensmucoro de Pl:tto

81

m1sma tensin. S i mde una la muad que la otra. He aqu un eempio de

una relacin encre la <armona,, qe el odo puede detectar, y ia
proporcin, cuya simplicidad agrada a la mente. Observacones coro sta
parecen sugerir que el orden que le ha sido mpuesro al mundo, le ha
sido Impuesto por una mente' predispuesta a a Inteligibilidad mrrin
seca,.
Podemos observar tambin que la concepcin de un alfabeto de
trmnos bsicos es un desarrollo natural a partir de la definicin socr
tica. Una definicin socrnca correcta de la X-idad, como hemos vsro, es
el productO de un anlisis a la X-dad en sus elementos. Ahora bien, es,
obviamente posible que el mismo elemento E pueda ser un componente
tanto de la X-1dad como de la Y-dad. Por esta razn, un hombre que
crea que es importante buscar defincones segn ia forma socriuica,
fcilmente llegara a creer que el tipo de universales que parecen pedir
defimcin pueden esrar compuestos de otros universales ms generales e
inrelecrualmenre menos oscuros. Scrates estaba desconcertado acerca de
la naturaleza de cosas como la :belleza o la ustcia, y Sin embargo sinti
que poda ser posible c:conocer lo que son:.. Pero.-eonocer lo que .son seria
como dividirlos en elementos, A, B, C, etcetera, de forma que la
pregunta (pero que es A?>'. no surja, o al menos no parezca tan
desconcertante como la pregunta orginal: (que es la belleza?,,. As1,
cuando la prsa se divide en na gran cantidad de cosas hechas en poco
tiempo28, la nocin comparativamente opaca deprisa se muestra en funcin
de otras nocwnes mas generales y claras como la canttdad de cosas, poco,
hechas y tiempo. As s1 un hombre cree en la validez de la definicin de
Scrates, bien puede llegar a creer en la existencia de un alfabeto de
trminos generales que sean en cierto sentido Intrnsecamente comprens
bles, y a defender que los compleos universales que requeren definicin
no son sino funcones complejas de estos elementos mtrinsecameme
inteligibles.
Creo que ahora est claro que la doctrina segn la cual las formas son
conrranducrvas, es menos alarmante de lo que parecia a primera vista.
Pues nos hace pensar que debemos estudiar el mundo de una Cierta forw
ma, y nos presagia que un estudio as seril/undamental, lo cual no qutew
re decir que sea mmediato o con i::xito. Pues la docrnna es que cada
naturaleza comn que extste en el mundo es producto de a inteligencia,
y que, por lo tanto, es posible 'que la nteligencia humana, si acrlla d_e la
manera correcta, descubra el proyectO al cual las cosas de este tpo deben
conformarse. La pregunta: qu es lo que esencialmente debe ser una
vac', puede ser contestada en : sus lumas consecuencias, dictendo s1m
plememe que no habra una ciase as de cosas similares a no ser por el
trabajo de la imeligenca, y que podemos presuponer que la imeligenca
ha trabajado imeligentemente y que el proyecto que ha Impuesto a las
cosas lo podremos comprender.
Quiere esto dec1r que podemos librarnos del conocimiento empirico

82

An:ilii

de b.s doctnru.s de

Pl;.ton

y que oodem?s inrenrar comprender el mundo a pn"ori.' Quiere esto

dectr que debemos renunciar a inrenra.r conocer este mundo en su
totalidad, y consolarnos con el conocmenco de <<el mundo de ias
formasn ) Platn cierramenre dijo cosas que sugieren lo primero, e incluso
cos:J..S que sugteren lo segundo. Pero no creo que debamos suponer que
las polmicas de Platn _ conrra el conocmenco emprico estn dirigidas
en conrra del conoetmienro empnco tal v como lo conocemos sino
contra ;::dgo mucho ms rosco. A pesar de . lo paradjico que Plan le
parece a su crrico el Profesor Popper, hay qutzs algo en comn entre
las polmicas de Platn en contra de la observacin v ias polmicas de
Popper en conrra del <llnducnvismo.
1maginen un docror que intenta ver qu es lo que ie pasa a su
paciente. Lo que hace es desplegar sus conocimien.ros de medicna
general de arma que se pueda preguntar qu estado de cosas en ei
cuerpo puede productr algo suficientemente similar a lo que ve frente a
L Para hacer esto debe decdir qu caractersticas de la enfermedad son
sign_ificarvas, y cuales son_ comparacivamerte accdenraJes. Esro quiere
dec1r que debe pasar por airo parte de lo que observa en el pacenre, con
el fin de cc;mcenrrase en el resto; y las camcrersricas en ias que se
concenrra bten pueden no ser aouellas que parecen ser las ms sorpren
dentes par:::. el observador profano, pero, sin embargo, son selecooadas
por sus coocm1enros de medicina general. El docror, en otras palabras,
se acerca al paciente con su mente llena de conocm1enros mdicos, y no
Simplemente receptiva a las apanencas. Desde luego presta atencin a
las apariencias del paciente, pero a la paree de la apa.rienca que la teora
le hace considerar significativa.. Lo que sus sentidos le diCen cuando
permanece al lado de la cama, activa sUs conocimientos mdicos, y sros
son tos que seleccionan lo que l considera que son las caractersticas
significatvas dei caso.
Este e)empio no debe ser consderado una descripcin exacta de la
acrrud de Platn frente a la observacin inductva. La paree que, a mi
jucio, puede aplicarse, es que si queremos comprender algo, debemos
acercarnos a ello con ia _presuposicin de que en ello hay u n cierto
proyecro que puede ser descubiertO, y que tenemos a nuestra dispos
cin, en los recursos de nuestra propia mente, todo lo que se necesita
para reconocer dicho proyecro.
Es imporcanre sealar ahora que Platn nunca dijo que nadie conoca
las formas ni, ncluso, que las conoca el mismo. Slo defendi que
pueden ser conoodas. Podemos conocer, de cualquier propiedad inteli
gible que pueda ser encomrada en los objems fsicos, o en cualquier
especie natural, <do _que es esencialmeme,.. . Nunca lograremos por
completo esre conocimiento si nuestro acercamenro a as cosas es
est-rico en vez de inrelecrual. Esto es lo que se nos ha dicho. Pero no se
nos ha i?rometido que si adoptamos un acercamienm correcco, consiga
mos ritp!damenre la mera deseada. Hay muchos prrafos en los que dice

2:.

83

El des:mollo del ns:umento de Phtn

Slo
0 implica que conocer qu es algo en esenca sera una gran proeza.
puede consegUirse mediante repetidos nrentos (a :nenudo . desafrD:Ina
dosl de definir socrcicamente una cosa. Que esto puede ser hecho se deduce
del dogma fundamental de Platn, segn el cual rodo lo que esta
ordenado lo esr segn los principios racionales que, puesto que son
racionales. han de ser comprensibles para nosotros. Pero Parn nunca
sugiri que la funcin del filsofo se establecer cetos a.xiomas au.r.?
evtdenres y determinar la naturaleza de 135 cosas medtante la deduccwn
de sus consecuencias. Sugiri, q4lzs, que la funcin del. filsofo es
ascender con gran esfuerzo hasta que alguno, algn da, sea capaz de
presentar la verdad como si fuera un sistema deductivo; pero esra es otra
cuestin. Los a.xiomas de un sistema as no seran ((auto-evidentes n
ningUn sentido obvo; seran ei fruto de los mils arduos intenros de
entender <lo que es cada cosa>.
,
Asi podemos poner fin a esre captulo cn la, ffiiSIJ?-a adven:enn con
la que io empezamos. He .intentado caracrenzar la acorud mental npc
menre piarnca. Pero no debemos olviar' que Plat,n s_e neJ? a esnb1r
un manual de Plaronsmo, que era consCientemente hosnl al dogmausmo,
y que conceba }a fiiosofa c'?mo una bsqueda_ e ica comprensin que no
puede ser regida de acuerdo cor_1 reglas es_rabJeCldas .y en la que b1en
puede ocurrir que nadie logre nmgn resultado.
,

N OTAS
iversar las palabras .de
, Para evnar que una traduccin mdirecta del ingls pueda ter:S
hecho Patncto de Azcarate
Aristteles, copio lirerclmente la traduccin del griegt? que ha.

.
del
para b edicin de la coleccin Ausrrai de . Espasa Calpe {N
.
de Heracltro es una
expos!CtOn
esta
que
dectr
pueden
eruditos
algunos
que
: Creo
desfiguracin.
.
.
2 d el Tultto.
l P3J'"'J. ver la discusin del texto que estamos VIendo ver el volumen
1
M
etafsica 101 0 a 12.
su_
er1:
tees
Aris
de
" Esta es m1 glosa de a explicacin
_
_
2_1
el Szmpo!tllm
l Las cos:LS de las que se dice que no son verdad sobre la belleza,. en
a, son una especie d e rfsumt de estas argumentaciones.

!.). _

_
' Ver volumen 2.
to a la
Es sgnificauvo que en grego la expresin el recproco" se refiere a
Esre uo del neutro
propiedad de reCiprocidad como a la clase de ios acres reciprocas.
_
un mdt::;tdut?, Y que se
smgular para una clase hace que sea fcil consid 7rar: a u a clase .como
de Jones.
pequenez
o
grandeza
la
y
d
recproctda
la
de
asemeen la usoCJa e musoc1a
_
Falta Nota 8.
predicacin y las expresiones de
Paso por alto el uso de Einai como copula para la
1

identidad.
to M e parece que el ltimo razonamiento en el Ftdn nos impide sl7oner qe la
mtsmo obeto segun el
Circularidad fsica y la rectitud fsica puedan a la vez _caracrenzar
no creo que
punto de vma de PiarOn; como mucho parecer que lo haen. Po: lo tanto o .
e ia- mas exrremssta
de hecho apovara la opnin expuesta en el texto, que puede constderars
?
Vol. 2:
opmin que ueda atributrsele con cterta plausibilidad. Sobre ello :veas_e
punto de vista en el Vol. -
u He mrenrado encontrarle un poco de sentido a este

al_

Capitulo 3 .
IZ

F/ Pn!mn. 2 1 d I.

84
Anilisis de: bs doctrtn2.<..
de Pl:lton

ll _ a. Cr.qr
ilo 389 a, donde ..-lo que
es una lanzadera,. to la form
dcstta con_- palab;as slmib.re
a de una lanzadera) es
s.
U menee diVina crea obje
tos fsicos que c carnan pnn
clpios inteligibles. pero no
crea los Prtnctpws Inteligib
les que los Ob.JCtOS fISICO
S enca
rnan
u Algo de
_ d"JSCUsion sobre
esta
cues
tin puede c11coo
111
tr:J.rse en _el Vol 2, Caprulo 3.
ExpresiOn es como sra o parecidas u - pli.
monH histrico pasado debe
an que el mundo fue ordenado en un
n ser tom
n. cte rsrva. Es un tema
decJd!r SI Platn creia o no
anguo y sin
_
. n efi
en un acre de ereacto
17 Mmon
ruovo en un oempo pas.d
97 y Tuwo 201.
.a o.
18 He desa
rrollado con cier d aH la
- teo ta del conoctm nto
c
de

g l.e. Yo creo que el se

Platn en el VoL 2.
d ac vo, as como el med
io, del verbo dialtgun est
con;nido en el adjeovo diahktikf
.
Tomense en cuenra aqu ia..s cons
ideIones d: Platn acerca
Dctmo libro de la R!pt
de la estCcica en el
blira' vCanse 1as pro tma.s
_ as 18-7
" u
pagn
x
.

na breve JscusJon
sobre este punto p d enco
:.: Vase la obra de Ross PlaJo'
?tratse en el Capirulo 3 del vol. 2.
Th!o ' of fa
rulo Xlp Pu sro que gran Part
l':'s tesomomos provienen de Ars
:
e de
tOtele relata
que lon crey al final de
Vid y no nos pude decir
su
SI estos pun;os pudi ron ha
;
b,ado o no.
os e emp.l<?s provtenen de H]JiaJ d
:t
Mayor y de
eccor esta mvnado a comparar
..
_!
.
esta descr' cJO
los hombres que se hace en el Triru
de las _vacas con la descripcin de
o (brevememe escma
- en el Cap
parece que son muy sunilares.
itulo 2 del vol. 2). Me
% 278 d.
2 Vase vol. 2,
capruio 3
:1 Creo que esti claro
en ei Tm to y en e1 Trm
. (o que Piaron simpao:zaba con
de descnpcin de cualidades
este npo
secundarlas.
- :s
.

Capituio 3
LA REPUBLJCA

'

; :;;:
?

t J:

LaqJJu 192.

'
1

l.

INTRODUCCIN

Seguramente La Repblica es el escrito ms conocido de Platn. En

cierto sentido es una pena. Hay mucho menos sentido comn en la
Repblica qe en Las Leyes, muchos menos razonamientos filosficos que
en el Teeteto o el Sofista; las enseanzas ticas de La Reprblica estn mas
claramente presentadas en aigunos de los dilogos m:is breves, sus
pasajes metafsicos son casi ininteligibles excepto a la luz del Fedn,
Timeo y otros escritos. Ms que en cualquer ocro sido, en La Reptblica
Platn ha asumido el altamente; tr:igico disfraz de Prspero, slo en una
sia encantada, imaginando paradojas magistralmente y arrojndoseas
casi desdeosarneme a los forasteros para "Ver si tenen e suficente
seocido comn como para darse cuenca de su propsito. Todos ios que
no perciben bien el tono de voz, creen nevirablemenre que se les estn
dando vanas opiniones estpidas referidas sobre rodo a Ja poltica. No
obstante, La Repblica merece su fama. La ex-periencia muestra que es
una presentacin enormemenre : efecriva de un punto de vista. En particu
lar es un menro extremadamente afortunado de entretejer lo que
pueden parecer ser remas totalmente separados. Nos transmite vvda
menre la apasionada confianza de Platn en la relacin bilateral entre la
recria y la prccica, debido a lo cual el hombre que vive de mala manera
es probable que se equivoque con respecto a la naturaleza del mundo,
mienrras que el hombre que pierde de vista lo ltimo, es probable que
renga una vda insatisfactoria. Ninguna exposicin del pensamenro de
Platn sera satisfactoria si dejara de presentar su unidad esencial y nada
hay mejor para ello que la propia presentacin de Platn en La Reptblica.
Por esta razn har un breve resumen de La Reptblica en el presente
capruio.
Predomnanremente, aunque no exclusivamente, el inters de 1os
primeros dilogos de Platn se cenera en la tca; en sus ltmos_ dilogos
el balance cambia. Cronolgicamente La Repblica fue escma duranre el
perodo intermedio de la vda de Platn, y con respecto a a remtca
representa el momento de equilibro por as decirlo, entre el predomnio
de la tica y el inters metafsico. Discute una gran cantidad de remas, y

86

An:ilii de b docmn:u de Phwn

como ya hemos dicho, los unifica, pues inren

ra mostrar cmo el error en
un campo puede producr error en orro
. G variedad de remas es ran
grande que es fcil pasar por alto el tema
que los unifi ca -del cual
Platn no hizo una exposicin ciara.
Cua l es, pues, el rema unificador?
Como cualqUier arra pregunta
acerca de La Repblica cambin esra, supo
ngo, es polmica al menos con
respecto a los detalles. Sin embargo, espe
ro que haya acuerdo general en
que la exposicin oue se da a conc
inuacin es, a grandes trazos, la
correcta.
El rema uni ficador es nrroduodo muy
al prnclpio del dilogo cuando
(al .:mo::mo Cfalo se le hace decir
(invocando una observacin de
Scrates para resrimomar en su favor) que
no encuentra que la vejez sea
una c:1rga. Con rrarameore la debj_ljad
de los apeciros del cuerpo
Roduce una gran_Qa;..:__El_q__:u:rasre que
aqut se hace entre la paz, que
-ende de la absnnenoa de loS.e.,e(O
S,ye plac er, que se denva de
S!J.J!faccin, es esencal para el rema
uificador. Aunque no con estas
mismas paiabras, a menos que pongamos
comiifiS a ambos lados de la
palabra <placen. Pues es una paree esen
cial en el argu men m de Platn
que lel placer. en l_se ncdo de algo _qu_e
-?os sasfa.,_ql!_e_tQ.d os
busc-amos, y cuya ausencia nos.-hace-se.c...
.i nfelices._no_puede Jdentifi(.arse
con la s<lu.s.faccin-de-un-apeciro....N' o.obsc
ame,_rodos noOtros-re;Je
.a hacer esta identificacin. Nosotros, naruralme
me:-bSCaWS.iI -Sfac-
cn de cualgUJer dese o 9E_e_E,_Odi'ros ren
r: ynopcieiiOS-ver_qe-:=acuamoSJocamenre..al hacer esto <aunque pode
mos creer que estamos acruando mal en un oscuro sentido). As pues
, rodas tendernos a incemar
_s:tdsface.r_Q.u. _qgros_deseos, . y .con er fin
d_e lO,?r!_<? _!>c-Oij)"od-_r-
ngueza. Pero es la bqueda de.. riqueza
y poder Io que hace que el
.
hombre es re en conflcro_con_todos JS dem
s, yas se da lugar a -la-
in}usncta. EiOngede la injusrcia, por lo ramo
s la i.d erificacin del
plact:r"""""Ola satisfaccin de un apecro.
De tiempo en ciempo surgen hombres de temp
eramento feliz como
Cfalo, y estos hombres son sabras, y siend
o sabras, estan libres de la
tenracin de rrarar injustamente a los dem:
s. Pero hombres as hay
pocos. Si los hombres de remperamenro ms
rurnu lruoso deben ser
aleJados de la ilusona bsqueda dei placer media
nte la satisfaccin y
dingidos haoa la auremc:a bsqueda del place
r mediante el dominio de
sus apeticos, deberemos mostrarles de algun
a forma que la bsqueda
de ia satisfaccin es causa no slo de rivalidades
e injuscca, sino que
cambin va en contra de los propios nrereses
del que tal cosa pretende;
pues no creemos que los escrpulos morales
sean lo suficienremenrc
fuerces corno para mpedir que los hombres persig
an lo que consderan
que son sus mayores intereses. O, si hombres as
no pueden ser obliga
dos a ver que ia bsqueda de la satisfacci
n no es el camino de la
felicidad, deben ser sornettdos a la discplina de
aquellos que enrenden
esro. Pero, como se les puede hacer ver
que la bsqueda de la

3.

La

Rtniblita

87

s:uisfaccin es una ronreria?, cules son los a.rgum : nros q e C?nven er

a quienes puedan comprender? La respuesta, segun Piaron, depen e e
la Imagen exacta de la posicin del hombre en el mundo, y por lo tanto
de la correcta concepcin de la naturaleza del mundo (Esto es
est:i ms bien presupuesto que claramente expuesro en La R eptt zca
Pues s la razn imperase en el cosmos, sea azoable supone que la
.
....
racionalidad es el rasgo ms importante del ombr. S1 esruv1er_
os
..
convencidos de la supremaca c6smica de 1 razon; podna.mc:s onceb
l
alma humz.na como algo esencialmente rc;nal. S1 en la pracnca el , . a
parece encerrar deseos y pasiones que dxfictlmen_re l_?uede_n ser const?e
..
radas racionales. podramos juzgar que estas se de1an a 1 encna wn
,.
del alma en el cuerpo. Podernos concebr que la funcon .del ma
.
raconal es cuidar de la vda del organsmo. y constderar
a los desel? n ?
,
racona.les y a las pasiones como algo necesario para el orgamsmo.
:1,
podramos argir, un hombre que no enuenrre -?lacer en comr, factlte se dejara m-orr de hambre, y a u n hombre mcapaz ?e senurtra, le
difcil comportarse en algu.nao o asin con la_ sufioenr fuerza Y
_ que los .deseos n o razonab es
agresvidad. De esta forma, podemos deCir
!
.
las pasiones tienen sus propias funciones, y han de ser satsfecho
solo
n ia medida en que sean de esre mod servidas estas propx funciOnes.
Nuestra autntica rarea en la vida, podemos pensar, es culuv:r nuestra
raCiona1d
1 ad. n cluso debemos creer que os que hacen esto seran los que
ai final estarn en la posicin ms firme; pues. ten d.ran de su Parte
.
cualquer fuerza
del universo. Y, por el contrario, a9uellos que ven
. .
.
la
cornente,
y
depend 1end o de su cuerpo' nadarn en .contra de

. es
razonable suponer que las almas quese deJan envol;er por a caroal1 dad
_
_
sern finalmente sometidas tambin a una punficacmn
vtolenra, o, SI son
incurables, seriln condenadas.
Si creemos codo esto, vivrernos sobnamente Y en paz con uesr:o
vecno. Pero solamente creeremos en roda esto s1 creem?s que ? razon
domina en el cosmos. Sin embargo esta creenoa , fundamenral_ va en
.
cenera de las apariencias, y es increbie para quenes Juzgan bas ndose en
las apariencas. La. tendencia de Juzgar asnd;>se_ en las apannClS es
inherente a rodas nosotros a causa de la wrens1a? de las expen enoa a
.
rravs de los sentidos, y es intensificada por la busqu ':da de sasfaccw_
nes. par ece pues que estamos pr.isoneros en un ctrculo VIcwso; no
podemos deshacernos de la tendencia de tener apenco a .roenos que
_
estemos convencdos de que el universo es raciOnal, y no podmas
convencernos de que el unverso es racional hasta que no nos deshagamos de la teadencia de tener apetit- .
_ ,
Sin embargo Platn est convencido de que 1 umverso e. rac!Onal, Y
de que es ro puede. ser apreciado por quiens esra? preparados par llevar
a cabo la enorme cantidad de !:rabaJO _intelectual que es n_ecesano para
,
_ en
consegurlo. Estfl convencdo tambin de que hay prue as de la razon
el mundo. v de que el crculo vcioso al que nos rcfenamos antes no es

a!bl ue

alx:

'

i
:

'

:.

HS

3.

An::ilsis de bs docmrus de PLuon

irrompible'. Pues de nempo en tiempo surgen hombres cuyo amor

a la
verdad no ha stdo embotado por confiar- en los sencidos y que estn
preparados para intentar penerrar mas all de las aparencias. Si por un
especie de milagro, esros hombres han podido tener un medio ambenr
e
y una educacin capaz de consolidar su amor a la verdad, esros hombres,
entonces formaran un cuerpo gubernativo capaz de conducir a la comu
nidad a la bsqueda de Ja rectitud y por o tanto de la felicdad. Bajo e
mando de aquellos que creen que Ja razn domina en el universo, la
razn seri suprema denrro de la com.ndad; se pondr fin a lo que queda
de la opinin errnea de que la satisfaccin del apedco es a forma de
vida propia de hombre; y con ello desaparecer el origen de la m justicia
y la miseria.
Algo as es la hebra que une los diversos episodios de La Repblica.
Dos explicaciOnes deben darse acerca de ello antes de que procedamos a
ver como se desarrolla la obra: La primera es que, a pesar de que Platn
estaba convencido, ahora y siempre, de que la razn domina en
el unverso, de ello no se sigue que la razri tenga mucho poder en el
universo natural._ En sus ltimos aos Platn e-xpuso la opinin de que, al
menos en la ordenacin de las sustancias astronmcas, se comaron en
cuenta las exigencias de la razn 1; y el Tinreo haCe bajar del cielo a
muchos de los detalles de los sucesos naturales d e la cierra. Sin embargo,
en La Reptblica la conviccin de Platn de que el mundo natural
esta racionalmente ordenado es mas dbil posiblemente, y de hecho est
menos claramente expuesta. Engaara al leccor si le dejase con ja
Impresin de que es una enseanza explcta de Platn en la Repblica
que el mundo narural est ordenado de acuerdo con las exigencias de la
razn.
La segunda aclaracin que har acerca de la exposicin que he hecho
sobre el rema unificador del dilogo, es que podemos ver en seguida,
bas:indonos en esco, que La Repblica no ntenta hacer una contribucin
directa a 1a poltica prilctica. Da, si se quiere, la estrucrura gracias a la cual
puede verse que las actividades de los polticos prcticos son, en su
mayor parte, nciles, pero no apunta directamente hacia estas activida
des. Es, por eJemplo, rrazonable inferir que, puesro que Platn man
tiene que un cuerpo gubernativo de filsofos tendra qtie censurar la
literatura, qulsera dar a entender con ello la censura de la literatura por
parte de un tirano o por un grupo de polticos profesionales. La piedra
1ngular de la bveda poltica de La Repblica es el papel de quienes creen

.=n la supremaca de ia razn.

2.

lA

89

Rrpiblira

SINOPSIS DEL ARGUMENTO

LA DISCUSION INTRODUCTORIA

El primer libro

1
i
1
!

El prmer libro es muy distinto de los nueve sguientes, pues sros

son comparatvamencc claros y cOnstnctvos, mientras que el pnmer ltbro
est formado de un cierto nmero de escaramuzas provocadoras Y po
co convincentes.
Scrates quiere saber que es dikaiosini; diktJ;iO!me s craduc p or
<justicia>,, aunque es de hecho ril amplia q e la de la palbr': :c usuca,
por lo que (trectrud, es, en . Cierro en?O, una traducct,o meor.
Scrates, pues, quiere saber qu es la JUStiCta. Esta es una uptca p.r_e
gunra socrtica>' y comparte 1 oscurida e:_ todas ela: La tnterp;etacwn
natural de la pregunta: <cQue es la J';1-StlCla:' , es qm7a: "<:A qu formas
.
de tratar a nuestros vecinos debe darse el beneplaclto!" CEs dectr, es
natural suponer que la fuerza favrablemente valorativ. _ de la palabra
_
< juscica se da por supuesta y que 1a pregunta que se esta acten_do -: la

pregunta sobre qu cipo de conduce merece esta .favorable evaluacwn.

,
(La pregunta sobre qu tipo de conducta obnene de hecho esta c;valuaw
favorable
carece
de
inters'
filosfico,
y
no
suponemos que S_o_crat(_!S
cin
est preguntando qu tipo de conducta es comnmente constderada
justa.) Sin embargo, esta espectadva natura no se cumple. Est do, tal y
_
_
como el argumento se deSarrolla, que todos los que partictpan
en el estan
_
de acuerdo sobre qu cipo de Conducta esta relac10nada con la palabra
ce justicia)) -decr ia verdad pag<l:l" _las deud, no i tenrar superar a los
.
demis, etctera. Incluso, al final del pnmer hbro, Socrats se reprocha a
s mismo haberse permitido haCer preguntas acerca de 1a usticm ( ccEs
una tontera? Sirve para algo?>)) sin haber decidido antes qu es lo que
es. No se debe dar por supuesto que es d:gna de elogio o provechosa m
nada as, ni se debe preguntar s son ciertas estas cosas, hasta q_ue se
deoda primero qu es. De ello se deduce que ce justicia} es_ co_nstderad
una expresin descriprva. Si su capacdd de ser igna d eloID no esta
<
connotada por ella, tal y como los paruCJpanres
de la dtscusto? usan la
palabra, entonces no est sle:ndo usada come;> epresin favorablemente
evaluacva, y su significado debe ser determmado pr aqu llo _a _1 que
habrualmeme se refiere. As pues la pregunta ccQue es la JUSOCia. )> no
puede querer decr Qu tipo de conducta merece una evaluacin
favorable?, sno que _querr decir ms ben algo as: Que es deCir la
erdad, pagar las deudas, etc, ett? Esto es, a prmera vista, una pregunta
desconcertante, porque no es fcil ver que tipo e respuesta ,se busca
-seguramente decr la verdad : es decir a verdad, y as sucesivamente
para el resto de la lista.
.
Es natural sugerir que lo que se busca es un cterto npo de cua!tdad
comn poseda por rodas las cosas de la lista! o mejor quzas, un nico
,

90

An.ilis1 de

doctnrus de Pbton

mandare del cual los mandaros particulares como .cDecir la verdad>> o

({Paga: rus deudas> pueden ser cmsiderados casos especiales o aplicacio
nes. Stn embargo esro no es suficiente. Considrese la pregunra Qu es
el roco? Esta puede parecer una pregunta renta, puesto qu rodas
podemos reconocer el roco igual que todos podemos reconocer un
comp rramienro usro. No obstante no es una roncera preguntar qu es
el rocw, y es una pregunta que puede recibir una respuesta aclararori
una res;>uesra que nos capacite ramo pa..ra comprender cmo para reco
nocer er fenmeno, para predecir bao que condiciones debe esperarse
que se produzca, etctera. Esr:i claro que es una respuesta aclaratoria lo
que Scrates esri buscando con su pregunta: cQue es in. justicia? Un
s u:nple mandaco, del cal _os distinros mandaros acerca del comporra
mtenro no son stno aplicaoones, de nada le ser/ra a Scrates, a menos
que no sea slo una suma de ellos sino que sea una suma aciararoria. Pero
que upo de aclaracin se necesta aqui cuando se trata de una virrud m;
ral y no de n fenmeno natural, como el roco, lo que se pretende com
prender? Evidntemence el t!.J?O de_aciaracinque Scrates quiere es aque
lla que: le capacac: para responder a las ulteriores preguntas que no permHir
que suran hasra que la primera pregunta no haya sido respOndida, es decir
preguncas como st la usrtcta es una roncera, s srve para algo, etctera.
, De ?echo la razn de Scrates para preguntar cqu es la justica>} es
que qutere conv_encerse de qe es una cosa buena. Incluso se podra
expresar esro dictendo que mtenra convencerse de s la juscica es
realmcnre usttcta -sJ lo que la palabra comnmente denota merece b
favorable evaluacin que: b pai:Ibra lleva consigo. M:s exacramenre lo
que l QUiere es convencerse de hasta qu punro aquello que se hace
p ar por J UStJCJa lo c:s remente. Pues est claro que, a pesar de que
Socrates est convenctdo de que las reglas de la moral rradicionai se
basan. en ias autenticas necesidades de los hombres y merecen ser
ramadas, en _serio, l seguramente no est de acuerdo con todos y cada
uno de los detalles del aspecro convenconal. Por lo ramo, se da cuenta
(podems suponer) de que debe conocer qu es la justicia)) antes de
poder deodir en qu casos particulares son correctas las costumbres.
Ace ta (aunque encamenre esr dispuesto a ponerlo en cuestin) que el
vtl general de la. moralidad rradidonal es bueno, pero no nene
ereco :: admrirlo, n ningn criterio para diferenciar enrre io bueno y
o f!!alo dentro de la moral tradicional, hasra que no sepa qu es ia
jusn.cia)) Se da cuenta, podramos decir, de que para diferenciar la
cond_ucra _usra de la musta, la moralidad vulgar ha sido mplciramente
gutada por una cierra escala de valores que puede haber sdo entendida v
apliCada ranro bien como mal. Para decidir hasta qu punto merece se
atacada esta escala de valores implcita y para decidir con cu:inra precisin
debe ser aplicada, es necesario que sea sacada a la luz y que se explicite.
Esra es l_a las ?e aclaracin que Scrates espera recibir preguntando
que. es la JUSt!Cta?
<

}_

"

La R.tpliblira

la palabra <quscicia)} es ambga (Y lo mismo ocurre con dikaiosine)

pues se puede tomar como la cualidad comn de todos -los actos:
instituciones, ere., ustos, o se puede tomar por la cualidad comn de
todos los hombres justos; puede ser un principio de conducta o un
parrn de'una cierra forma de ser. Los amigos de Scrates admiten que la
pregunta icQu es la justicia?>) esr dirigida a un principio de conducta,
pero al mismo tiempo, a veces, cuando Scrates inrenra responder a su
propia pregunta, da la impresin de que lo que busca es un- patrn de
carcter. En el primer libro hay bastante confusin a raz de esta
ambigedad. Olvidndonos de ello, sn embargo, podemos decr que ia
pregunta socrtica Qu es justicia?>) es un intenro de lograr una percep
cin de la naturaleza nterior de la manera de ser cuyo valor ha sdo
implcitamente reconocido por la moralidad comn al aplicar la expresin
eiogado:-a <ejusto)) a aquellos hombres que tenden a comportarse de una
forma caracterstica, y que la finalidad de hacer la pregunta es colocarse
en una posicin en la que se pueda decidir hasta qu punto es predso
esta manera de ser para que merezca ser valorado de esta forma.
Esro es pues lo que ia pregunta significa (aunque no pretendo impli
car que todo esr claramente articulado por Platn). Scrates primero diri
ge su pregunta al anciano Cfalo, preguntndole si a justcia puede
ser definida como decir la verdad o pagar Ias propias deudas. Cfalo dice
que_s_s_ej>_ue__e_,_J.leJo....cu_Q_dp Scrates pone pegas lo retira, cedindole el
razonamiento a su hijo Polemarco, que es consderado un bien pensant
aunque no muy inteligente. Polemarca d una explicacin de la uscicia
basilndose en los poeras. Despus de unos cuantos pasos, Scr-ates le
nduce a aceptar como la formuacin de su, posc n la proposicio n:
_ . es dar lo _que-es_aproptado. Esra de.fin.aDn-Ofr.ece_un slo
1 <(]usacia
. .
P_t:e. _c.epto,_dei oJal, segnJ.a..opini.n de Polemarca, se pueden deri;!Os
_d_istinros_deber_es_c;lejajll.?Ji.cia..._Scraresintenta mostrru- que esra explica- _cin_de_ la. jusrici_-.9-S_<!lru:at_ori_a_pr_egunrando cual es el cipo de
contribucin apada que el hombe_jpsro como ti! sabe cmo ha_:cc;r. esentJ-__2._Poemarco incapdc reSJ?ond_eL_usra pr_gu_nta,__
Lgicamenre_ se_tr:ata_de_u_na_p.reguiJJ.?_Q_!s.9_o..ta.-.Eolemru:co....ha_dado_una..
J
exp_licadn_sob<e_e.I_princpio_de...una.J;Ql)_qycra jusra, m.leJl.ttlJlU! .le lo que
SOcrates busca es io que es roroin 1homb.r.e.s._jusros saber como
1J Jiacer
un cierro npo de conrrihnciO ;q,rav;fia Inc!nso se podra pregunrar con qu derecho S erares d or su u esro que en los hombres usros
_l
ie-nes-tirr-de-hru..ye
_ o as. Los arqnirecros.-ocro.res...co
_e19.S.!!._g
sociedad pues saben cmo hacer contribuciones a ropiadas en sus caro- _
lt:. ----EPpuesto, seguramente sin razn, g
-.P.'?S__f:3!_t!._01;
J.C?.s_h_ombr. -Justos conrribu.
r.en al bme.s.r geiltii_ci_l..!J!lJ tor:iapa- .
_ recda.
Obviamente Platn no quiere que creamos que los hombres justos
J25>_:_n una habilidad espIil comparabie a les.J1Ycei\i_dadeb espeC!ai_'-s_d_e_
-arquiteCtOs y Oocros=--P_ep:__ce_qse puede vivir sa o estpda___

"
'

--

- - -

--

--

i
3.

An:iliis de bs docmn:s de P!.l10n

)j .r:nente, y que la diferencia__entre una_y_9a_sabia_y_una estpida dende

'. dqu_;_s_pos_a .f? -__l!c_e_slre....uO-C.ierro.-tipo...de...ronaOiniO. es decir:
: aquel que se refiere a la naturaleza

a las necesidades del alma. Esresll -a e

'/JJI
nc uso cree que, st a vtrtu mor merece el
respeto que C<?mnmente recibe, algo debe tener de bueno; la sociedad
debe reibir algn beneficio de la exstenda de hombres virtuosos del
mismo modo que lo recibe de los que hacen uso de un conociminto
especial. En muchas partes de los primeros dilogos se seala que no
es fcil especificar cual es la contribucin que hace la virtud moral ni es
fcil ecir qu n.cesita una sociedad de tcncos eficentes anque
amorale. El tamb1en cree que, _puesro que hay una contribucin especial
que los homres v1rruosc;>s pueden hacer aquello con lo que contribuyen,
al ser algo valioso, debe de ser algo que satisfaga cierras necesidades humanas, y que - aquellos que hacen actos virtuosos constantemente lo hacen
oque tienen un cierto conocmiento, o una intuicin, de est necesi
dades. As pues, hay una certa habilidad,>, en un sentido vago, que los
hombres JUstos poseen y que les capacita para hacer una COntribucin
apropiada. Es importante conjeturar que,-esta Capacidad sirve para
. / comprende} ms daramente y as <(contribuir ms apropiadamente.
.' 'Jistas son el t!_pMeJdeas..que-yacen. detrs-de-la pregunra_de. Scrates a
' : Polemarca Es justica saber cm.9..f.Q.!!!r!lbl. ?>} Obvamenre, se trata -Je
unas 1eas I?UY dsantas a 1 de _:pole'!'.cc.a; y como no se hace nada para
salv2:-f las dtstancias entre los dos conjuntos de presuposiciones, no se
p e_de esperar ningn resultado constructivo del razonamJento. Su pro
. , no es llegar a un resultado posinvo
post:o debemos adminr,
sino mostrar
lo d1ferente que son los puntos de partida de Scrates de los de un
bien-pensant normal.
, Anque o puede contestar a Scrates, Polemarca an cree que es
usto beneficiar a los hombres bondadosos y a los amigos, y daar a los
malvads los e-?-emigos. Scrates, sin embargo, argumenta que puesto
que la JUStJCia es algo bueno, no puede hacer nada malo, y no puede por
lo tanto implicar hacer dao o perjudicar a nadie. De nuevo aqu el
punto de partida de Scrates es muy distinto del de Poiemarco, y de
nuevo en esta ocasin tampoco se hace nada para salvar el obstculo. Lo
.. la a6rmacin....d e._S.<:_ra_,?_AgueJajscic;i_a_no puede .
-e-s_tft_Q_e_trs...d.e
Implicar h_c;.er..dao..o-per.judicar.a..nadie,.es_presumiblemenre ladocrrina- , expll_ei Gorgas del472 al 48Q,_segn.elcual_ aquel_que_otnien lo -- ,
; _qu e_se.m.erece_ no_puede .razonab!lll.e.nre_de_cir_qu_e_l)a sido daado o
. perjuqado; pues su r;ato,_ s es justo, debe _s:r b_eneficiosO-S-ieinDar__gQ,-=__
d e que todo lo que sea_
_J,s_!o___(qu..o_ nuev.Q...I.molica la presup_osia_on
considerado moralmenre_elogabe _ debe_ser. . beriencioso) nos descon
cieta. - El lector que no decide intentar reconstrUir la posicin desde la
cual Scrates est razonando, se presta a obtener la impresin de que
est razonando muy sofiscicadamente.
Sin embargo, en este momento
. . nterviene Trasmaco. Es un sofista
_

--

----- -

------ - - - -- ----- ----

La Rtpiblita

93

_profesional de se nda categora con una mente infiuda por el dnsmo.

._sta_asperado por I:i actJru mor tsta que aprecm en os razonamientos
Eiarn.. Segn su opinin, la moralidad es un chanchullo que cualquier
hombreaa:tividenre puede ver y exponer. Irrumpe en la conyaoon
__con_':lna nueva deflccS'ClejllitcJa, segn la cual esta es e inrer
ms fuerte. S en esto en dOndeba53Su ooinin de que ningn hombre
jnrelecrualmeme emanciOado prrua.tia.a las normas morales ms atencin
de la necesaria ara evitar los casri os desenvolverse en elmundo/El
resm e primer libro se reduce a una larga y recuentemen.te exaspe
rante argumentacin entre Scrates y Trasmaco, que empieza con la
Interpretacin de la frmula (da juscica es el Inters del ms fuerte>} pero
_ gue pronto s_ transformara en feguntas sobre si la juscica es una virtud,
.
J.tY.e_para alg9;::"
y una parte de la sa uria....o_si...s
_A primera vista se puede suponer g:y_e_mao..dQ_J'rasmacQ dice que
justicia es el inters del ms fuerce. guer.e_dru:_a_enten.ck es usto
que el fuerte herede ia riern;L Esta es la postura de Calicles en el Gorgtas.
ras normas humanas tienden a ' re riffilr ai super hombre; las normas
oarur es, sin embargo, son istirltas ues la narur eza crea a e il para
des, las normas
Segn la opinin de
que sea evora o o
__E_as im lican un tnters rldcuio or la debilidad, y la justicia de la
naruraleza -ha de ser prefer da. Trasmaco revela muestras ocaswn es e
Simpata por esra a i
casi nietzscheana ero ste no es su unto de
J..e der.Q!!p_Lar
.
-visra_c;l.QJllinore. Al d.e_c;_que...es...iJLI.
_Calic!es___c;_q_o-t.Y.tla fu_?rzu_v_aJ_tlativa de la_pala.b_;:'usto,>, rompiendo
_con_ los_mpe dim.entos..desc.cipri.ws.u
..q e.nos.Jmpj_den !@l.l.lar__JU$to_a_i_gu_e
Jf!!:!.
nte_bus01-SU-propi0-inre.r:s._Si.Q_e.m_Qarg9_Tr:.!slm;::_o.l-coma.
ya hemos vsro, conse_EY.!!-las_asoci-_cionej_jesqjp_ciy.as_us.uales__d.e_la_
..Eo (!Justicia_entiensJ_e ..
_j3la15ra. aunql!-_e_q_ttand_ola.uu_fue.rz.a.eva htariYa...L
conducta_J.Iloral_cooe_ncionaL-y-por ella dice_qu.e...la_j_usticia_es_una \
!q a_ rofiteria-Po.c-ello ...su..lrmula iusciia_es_eJ_i.n.te.t:s_deLms_ -.
_j_MI
_lur_e?- no__quier dedr_qu e_ es_C9nxe.nillt-q_u_l_qQ!J__gprilE.Ld..Q.p.o.t. 1
el fuerce. Ms bien quiere_dedr_que.la_nica cualidad COIT!}n arodos Jos
comportamientos convt:_C!.onalm_ente_c;_of!_sici_er:_ad_Q!j_ustos es q!:!_e este
_comp..o.rtamieruO-es....elqw e conviene a 1 s
antes ue mclu
, inventado todo el a arato de la ca, y con l las etiquetas e <e usron e
!!JUSto>, con el fin de o
arrias a comportarnos e a arma ue a
ellos les conviene. Mientras que Calides cree que a mor
a conven l;
_cwnal_es-oral, Trasmaco cree que la mo.rnlida.d__c:;;_Q.de_j
shanchullo. Tenemos nuestros apetitos, y la mayor parte dQLQ.t.t:OS-!105_i.hibi_os_de_sapfacerl_qs_pgr m1edo de que mcurr:ii'OS"en algo pecami
o-ijalramos a las norm"Lmoral_es. Pero h_cho (siendo las. normas
_morales arnioaJes).eJOifruco.mal_g_n_lp_qu_e_l_qu_ej_s_talf:il.curre;yS'-.
_en la mala reputaci_ _y_e_n_ _el_agjgp. Por lo ranro_, el que sea l_o_
..=:5.ufic;.i_ef!_temente inrelige_!l_e:_Q!PQJ!.jl evtar estos males, o lo sufig_e_I}:__ _
temente fuerte como para_ pasarlq__s____E.Q_r alto. no reconcer mn@:I_a__
_

3.

repres10n; la inusticJa o Ia aceptacin de las prohibiciones es, _p_9_r

ramo, una i ngeO:Ludad esrpda:s facd ver cual es el papel de Trasmaco en el dilogo Estii enl
para representar la posrura que La Republua tnrenca refucar. Platn est
! Convencido de que es necesariO justificar la moral. Ser nroleranre {y
con r:12n} con aquellos que se ocupan de lo que ellos llaman da moral
escprca)), como si l fuese un renco perverso parecido al escptico.
usual, que duda de ia exlStencia de arras personas o del mundo fsico. El
mundo fsico esra obv1amenre all; las reglas morales no tienen esta
misma cualidad de esrar ya dadasn. La moralidad es un sistema medianre
el cual nos imponemos prohibiciones y se b.s mponemos a los dem:ls, y a
no ser que se pueda demostrar que la raza humana se beneficia de este
sistema, debe ser. segUn la opinin de Platn, arrOJado por la borda. Por
qu debemos inhibir nuestros tmpulsos, a menos que pueda demostrar
se que cada uno de nosotros sale ganando de la prctica general de inhibr
mpulsos segUn unas reglas morales? Cmo puede ser justificada una
1
regla panicular a no ser que se demuestre que tiene un lugar en un

!
sistema que al mantenero nos beneficiamos? Est es una recusacin que
Platn considera perfectamente legtima, y La Repblica est destinada a
mostrar que puede responderse.
Parece claro tambin que Platn renunca a enfrentarse a esta acusacin de una forma usual. Es deor, ue la ustificacin de las reglas
morales consiste en que nosotros no nos beneficiamos por obe ecer
:r_no-porque los d emis lp.s obedezcan. No w_c_9_nviena.l!0..9 no
9 -o-, f!!.f?_qt,!.CtLna.Jo hngas Esta es la posrura que Trasmaco daa
.
1
encen
der cuando dice ue la usocta es aflotnou agazim cb_l:!.e_na_pa[Jo.s_
! _-detnas}Jsra....claro aue Plotn... cons!.dera necesario mostrar que .la iusticta
es raffibin oik_5ion agazn_iQ_u_e_nfi_?...S.!!!.O).:...A primel-:l vista- Os
sennmos mdlnados a creer que no es razonable. Obviamenre, podramos
decir, la moralidad como institucin esra justificada si. codos nos
beneficiamos de ella, tanro si el benefico se derva de nuestra propa
conducta moral como de la de los dems. Sin embargo hay varias posibles
respuestas a ello. Una de ellas, quiz:ls, pueda verse mediante la siguiente
J
comparacin. Supongamos que dos esrudianres. S. irh__y Brown,_compat:.ren una_h_a.P._i tacin eUrleolegto Miiyor y que._Smlth_desea_que_en el.
c'ua.f) haya un ambtent.e_4_e__tran_q uili_dad___p_ar
-?.ru.4i.ar_y_B.f.9.}Vn q
-=tengalln-iliienrdd-nfada_da_ale_gria. Si Smtth se sale con ia suya,
' Bfown salerdiendo VICeversa. Si renerOSCjeie tslar esta situacin.-- !
-olo harmos? Un compromiso no seria necesanamenre satis actorio
:l f!l_D_au>.artes,..Si..no lo hay, y si_deoe supedit_arse lo_q;e uno de ellos
_para _
<:!_a_!!lp., ;cOmo debemos decidir cual de eljos debe ser? Es mejor
__s_e_sacrifi_qu_':_n_ las de!Tl!!_ndas de Smithl:l_s_de_Bt:owni_l'_ar_e_q_u e_
---e_!!lOS intentar respona_e2ra_p.rnru.r_ggu_ncando cual sera la
.
mayor "ins11cia.ES mayor rjuiCio gg_e se ie hace a Smuh pasando
por -!to stis- peociS ereun affibienre rrquTIOJ pC:opCiO para-el

-
--- - ------- -- -------- - -

'/

..

--

L1 Rr.Pib!ita

9S

_esrudio, que el perJuicio que se le hace a Brown pasando por alto sus
pencones de una vtda alegre, o t'ICez,ersa? .$1 .podemos demostrar que,_ a
.t de _queyr_qn_pren_s_qSI:.a_{Ile or ara l que se le deJase hacer
roda ei rudo que desee, esr equivocado de hecho en e lo, nos ec1 t
namos a favor de Smtth. Podramos
dec1r que la regla del esrudto en
.
tran"9_iidddebe fedlia pues benehc1a ramo a los que la quieren
dcfende_r_co.r:no_a_ .los_qu_e..no. La sugt:_- _d_e 1"!i_n_1p._co_ty_GJauc.QE_
W&(! def,.nder esra sugerenCta al prnClpio del siguiente libro) es
anloga. en la siruacin reladonada con las regias morales. Aquellos que
obr:ramenu se beneftCian de las re_glas morales son los dbiies. Los fuere
noped--;}_prosper3f e;,.biente que . les oprima; ellos prefieren
Urli sini:iCiOn -ilCuai pueda_perJJ.J.dic.ar a los dems y ser perjudicados.
a una struacin en la cuaraadie se ie permta daar a nadte. Hav. por lo
taro, un conflicto enrre las peociones, pues los fuertes piden un mundo
nte[zscheano y los debtles una (cesfera galtleana. Cmo decidirnos
entre ambos sexos? Si lo que d dbil pide beneficia slo . al dbil, es
difcil. ver
u debemos decir
resultar-a una Sit:uaan mee
as
Jor Si de{ 1b:am
hacer caso a la
-regas morales le meresan slo al dbil
.Yaru!:_.... eza ten cuyo organizado rgimen slo el apro sobrevtve) y reconocer que el efecto de las reglas morales es slo el de facilitarles la vda a
aquJJos que ':o nenen capacidad para vivirla. Por esta raz!J-para
i:itener la validez d e las reglas morales, es necesario que d-
]lue_)os:-fe.rr __eran _q1_1"'-:5.dp,uL.E.E.?ar gE_e...!taran meor s1 no
.
reconocieran ningUna prohibicin. Debemos demostrar ellos se 7_
""v
ti ocan al considerar Cares su oroow inters, v--Gue los benefiCios ::;::=
- vJOs que la moralidad confiere a los dbiles no son los nicos
_!:>enenoos que esta pueae o recer. l!l G-org1aJ parece de ar basranre clar.Q..
que .t'Jatan penso que era posible y .a a vez necesariO ann.1menrar de esra
'"terma.
-- R.Csulta obvio, pues, el fin con d que acta Trasmaco. Es menos obvio
cual es el fin de la argumentacin de Scrates con l, y en particular. por
quE se le permite a Scrates que le haga callar mediante una serie de ra
zonamenros nada convincentes, que a menudo parecen depender de equi
vocaciones verbales. La respuesta creo que es que, como en el caso de
Polemarca, Platn desea, aqu rambin, demostrar lo distintas ue.son las
._?.Ctirudes Be-S a s y e rasmaca.. _ o es p_ermne a Scrates v
Tf.lsinaCop-ere_eQ_P..!.l.!cco, porgt.te_qu_ir_ql!.e-wn_qs que. ni_ggggQ
Oe los dos entiende las preSU asid
- ro. Las coas ue '

tce nen n sen 1 o graCias a lo que conocemos ue e su vi i ' n de la vida

rcrerGorgras, y ct
ras o ras y son autnticos corolanos d-= esta visin. 1
Slo cuando su argumentacin est ya en un punto avanzado, . contra
Trasmaco, se vuelve sofista. As, por tomar un ejemplo, jlay un . razona
.-miel}.tp__gue llama la atencin y que se basa en la ambJgedad de la
expresin gnega m zen que puede significar vivir bien o prosperar. Para
. .

\
..,.1,

96

An:ili!iiS de

bs

docltln'-c; de Pbton

t.$.tO_p.q_es una ambigedad, pues cree que nada puede ser

considerado prosperidad a menos que consista en vivir corrcramente, y
por el contrario no puede ser consderado vivir correctamente a llevar
una vda que no traiga consigo una autntica prosperdad. Pero cuarldo
esra tdentidad es usada contra Trasnaco {que desde luego no aprecia
o que se quiere implicar con ello) se transforma en una ambigedad y el
razonamiento se hace sofista. La leccin que debemos sacar de cambios
como ste es que ninguno de los que discute emiend la posrura desde 13.
_cuE-)_h_!l_l<)a e o-.Q..Y que ninguno comprende el significado w_g_s_e le_J;
dar a e::...:oresiones como virtud o roncera, en boca de otro.
.... - De hecho debemos romar en serio las frecuentes muestras de incom
prensin de cada parte con respecto a la opinin del otro. Sin embargo,
Platn sabe io que est haciendo, y podemos dar una dcscnpcin de
ia lnea de pensamiento que Scrates debe seguir y su rdacin con la
posrura de Trasrnaco. Trasmaco esr conven.Q.g_fie_que las reglas
.sir:v.en implem_e.ru.e...taJ:
t a&!J.W_Ja .YiChi-de lis - \ morales convncionale.s...s

.ra.s,._y_quepm:_lo__raruo...nln gn_.hornbre_sensaro_se_devanara.
le_sp.;; ellas Scrates est cogyencidO-de._que_ algo _parecido a ias
aS -Orales convencionales_ esr bado en las _autnticas necesidaes
hombre, y por lo tanto todo hombre s.e.n.s.ato debe tomarlas en serio.
Ambas parres estn evidentemente de acuerdo en que la cesu-de-slas regias morales deben ser mantenidas o no depende a fin de cuentas de
una cuestin de hecho, es decir, la relacin entre las regias y .as
necesidades humanas. Ambos estn de acuerdo en que ninguna regla
merece respeto a menos que benefice a cada uno de nosotros el hecho
de ser obedecida por todos. Sin duda Scrates_ tambin est de acuerdo
con Trasmaco en que ia mayor parte <fe los hombres pasaran de hecho
por alto las reglas convencionales si pensaran que podran salirse con la
suya haciendo esto. Sin embargo, no est de acuerdo con la opinin de
Trasmaco de ue todos los hombres lo haran ues eXJsten hombres 9ES
) pre eren ser virtuosos a _ uscar su p..ro_pio_inre.res-r. SI t;_s slo pqr 1.
stnrido com1n !como
Trasmaco supone) por lo que cada homb.re.__debe_.
gUJarse para se ir sus preferencias estos hombres continu;r:..a_n_
_.
-pre nen o a vtrrud.
lo u e es ms im
' - e...
acu_son la opinin de Trasmaco _de que los que_ acn:--st_!!__
1 acn;ando estpidamente y sacrificando su opo;runtad
__para se;:_fe_lices.
Esta de acuerdo en que un ststema que ptde a sus hombres que
sacrifiquen su oportunidad de ser felices, no puede ser uscificado, pero
no est de acuerdo en que )a moralidad ordinaria sea un sistema as. Ess_
en desacuerdo con la opinin de Trasmac de que <;l_p_q_!_llb_re que ve_q'!.':_
. puede sifirse con la suya haciendo malas accion_es y que de acuo..co_q
ello acta as, esta persigutendo inteligen-tenierue Su -PrOPio bienest.
, -segunfaopno'!__ae Socrates, rodoiliniombr@-:-(thro aqi'fells i:uyas
1 preferencias nenden a la virtud, como los que tienden en senudo
!
conrrario)_3acian su autntic.a_qporrundad d_e_seJ_felices si abando:-_

'l

-j

...

3.

97

La Rtplib/ir.:

hQJ_Qd_gs las R[Qhii_c;!_onc: Intent por o tanto, (a menudo con

mtodos lgJCamente muy dudosos) obligar a Trasmaco a aceptar a
roposi<;in .. de ue el hombre ue se conduce. en la vtda Inteligente tcl_imente ebe aceptar a gunas prohibiaones, pues en 1
genre e un n ro o om re evuara ro o o que sea incom atible con_J_u_
consecuoon. or o, tt.2!_ _ e ern ha er gunas reg!!!:?_9 conducta. y
una vez que esro esr d_e_mostrado. surgir:'1 ia pregunta de s las reglas
convencionales son o no ias correctas. Trasmaco no nene ninna
- garanta para su oner que un hombre effiaCij)adO ..rio admi_9_r__IJ.IogDB.
re a, no ren ra nnguna norma Oe-con-ci'C'tal e guiase. Demostrar
- esro parece ser el fin de las argumentaciones de Scrates,_ y su propstto
es responder a la pregunta: puesto que ninguna regla puede iustificarse s1
es necesario ue todos nosotrOs en general sacrifiquemos nuestra posibi
lidad de ser felices. cules son as ver a eras reg as- que ebemos
j)_op.tat:L.StO es lo que podemos suponer que Platn hace en el primer libro.
no lo que le h-acer_.a Scrates. Lo que le hace hacer a Scrates es
_s_er a 1):asfroaco de hacer una pausa y entonces reprocharle por _
hacerse preguntas ms COJ:!!Elejas acerca de la juscicia sin primero sta_E \
_segu_ro diTQ...ql)_ee.sta. Esta seguro de que laJ!!StiCta tormaparte de l'l.
_
sabidura y de ia_xinu
d_,__:>ero nQ Wn.e_d_e(e;h_o
. a__m;mener esta opinin_
hasta que no pueda explicar rual es la naturaleza de la jusos..__

El Segundo Libro

__

REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Una vez rechazados Jos ataques de Trasmaco, roman el relevo en la

disrusin los hermanos mayores de Platn, Glaucn y Adimanro.
Glaucn o
'ecin de u e no ha sdo adecuadamente demos
trad
ue la usrica sea mucho me or que a InJUSUcta. mpteza por
definir lo que quiere que Scnites demuestre, esta leciendo que una cosa
puede ser buena de cualquera de las siguenres rres formas: puede ser
or su repta causa. puede ser buena por su prop1a causa y a causa
.9M..
sus consecuencias, y m:ilmeme pue e ser uea. umcamente a
_causa de sus consecuencias. Glaucon esta de acuerdo con Scrates en que
justicia es buena por su propta causa, as1 como a causa C:leSs consecuen
Cias ero""Dbserva qrre-comunmente se constdera que es buena solo a
causa e -sus consecuenCias.
a._es_cter.to, entonces-;-cO'fO 1rasmaco
na-oos-ervado;-ered!ra-ra pena ser iniusto s se pdieran . evrar las
cnsecuencas morales de la' tnJUsaca. Por lo tanto, .para refutar a
'I.:rasmaco, Scrates debe demostrar que la justica es buena, sea cual se
_el traro que se le de ai h;e Jusro;-induso-aunque-sea-perseguido-en
ez_de_serliOiido: ! :sto stgmfiCaque- socrates .va a tener que aecrr-10-qlle

98

An:ilii de

be;: doctmus de

Phton

son la usrica y la tnjuscicia,- y cuales son_sus_efe.cros en el aima de los

que las poseen._
Este mporrance prrafo requiere certas observaciones. En prmer
iugar, si observamos los verbos que Glaucn usa para describir las tres
forma en que una cosa puede ser buena, veremos que rodas ellos son
verbos de aceptacin, de admisin. eleccin o deseo; nnguno de ellos
lleva consigo la idea de acatamienro o veneracin. Por lo canro, cuando.
Glaucn dice de b justicia que es buena or su ropia causa., no ou1ere
d_ec_r_con_eHQ_qu_s_ea_<.ili.uena..p.OL.Si.misrr:ta.>:_e_n_u!lci o pose- anttano.
Es decr, la idea de que algo debe ser un objeto digno de reverencia stn
que sea objete de un deseo nreligenre, nunca se le pasa por la menee. Da
por supuestO que no puede ser razonable llamar bueno a algo a menos
que se piense que se puede mostrar que cualquiera que emiendj_ lo que
esto in: plica, lo deseara. -_r_ de acuerdo con Scrates y Tra.smaco_e_n_quc_
cu_li_ L?.e_nr_i.r:Qie_nto_rn_oral_de_respeto:..a_ descontento . que-podamas_tc:ncc.._
.._rn_qecen ser :urancados de nosotros, a menos que se pueda demostrar que
- obe.der.erlos nos Dene IC!a .
_En CfO-lligar:_GJau<;Q_n_cita.los..sencillp_s placeres momenrineos
como eem- ro de cosas que son buenas por su PrOPT:i-caSa.- Hay cosas
oue son agradables e acer a causa e agra o que obtenemos de ellas.
Por lo tanto de esto se sgue que elegr una cosa a causa del agrado que
_n!Tiediarame_n-Jt:ae_c.onslgo es elgr l!r:ta c_Qr su propta cau_a
_n _Qusa_d_e__?_l!S_CJ>qs_c;_u_IlCias>>< Qu es lo que Glaucn quiere decir
cuando habla de elegr algo por sus dos causas? Los ejemplos que pone
son el pensamenro, Ia visea y la salud, y estos ejemplos parecen aclarar
suficenremenre lo que quere decir. Pues son activdades o estados de
los que disfrutamos tamo por ellos mismos como con lo que nos
permiten hacer o disfrutar. Por lo ranro, c.uando_Glaucn dice 9.!:_Ie la

J,Iscicia es, en su opinin. bun_at;J.n.tQ.P.Q_r su propia-CaUsa;comoa catiSd

_de_s_ll_s_c_o_ne_c!l_e_nci g_u_r;:e_d_cr...d
.o... eQ_qt,!.rer Oecr. que un liomb
__perspicaz eligi_.tJa aficionarse_a_laj_u_s_!is:lt-ro.c-u_a5_i_e_ldad::q

rrae_consigo_s_e como a causa de Ia ft..ICidad que provtene de las

cosas que la Justica nos perrriite hacer o CiiSf.fUta:r. bna:Imenre sus
eJemplos de cosas que son buenas solo a causa de sus consecuenca.s, son
cosas como el eerdcio fsco y la cruga que son en s desagradables,
l'.
pero que llevan consigo cosas que disfrutamos, como la salud. De todo
ello se sigue que, cuand.9_Glaucn_d_i_<;e_qlaj_!.1sricia_s_E_u_IJ.a_p.Quy_
propausa__y_ a_causa_?_e_sus_cqnsec_u_r_:cias, i c9_?encias_9.!:!5!_tl!!_
r magi.n_a_
n-entt:.._Q_O_sOI)_E_t:_etS?-Pf.e.m_e_l_-.!.?.!"D_qu eia gente vuf"
ga

cuando _dice.que algo .es_bueno_slo a_causa_de_sus]oriSecuencias. Pnes la

__gente vulgar opina que nos perJudicara acruar con jus0d3.. s o fuera
_por las recompensas que obtiene el Justo y los <;?-S.tigos_qu_Uuobrevie
,
nen al inlustQ. Pero estas no son las consecuencias de la justicia (ie
Glaucn aene en mente, pues como l y Adimanro puntualizan, stas son
r
consecuencas no de ser un hombre justo, sino de ser considerado as.
-

-----

'

--

__

'

.-:.

3.

Lr Rtuiblita

99

.Con la expresin <<consecuencias de la justicia Glaucn debe referrse.

creo, p. las cosas que se obtienen como resultad? de ser justo . ia
capacidad. por ejemplo. de aceptar un secreto sm sllfnr constantes
-rentaciones de traidonarlo.Lo l cree V lo que le pide a Scrates que
.fitmuestre. es que la integridad de carcter merece ser ambiaonada .ES>..:..
su propia causa y tambten a causa de las postbtlidades y libertades q-
JigeLJ!JltJe dena-__su mtegndad sea lo que sea1o que los hombres
ie hagan.
.
En rercer ingar debr.no.s cuenta ?e que Glaucn le _Ptde
-:5
_S<icr;l.teuue_:u:uebe un versin muy fuerte de la teSIS ae-qu-e la-usncta
es mejor que la injusticig.. Le pide que demuestre que en caclauO"Flo
i
a pesar de cmo los demas se componen con
casos. un horiffie.J_usro,
es mejor que el injusto. Para mrurrar. que las regias mor<1.1es estn
ju:Oiaas, no_es _ne_e_sarlo...demosrr_ar_gQ_as_L_No es necesa:-10 demo_suar que el hombre justo que es tormrado hasta la muerte, Sale ganando
en felicidad a causa de su justicia. Es slo necesario mo.!f_ue en
_genpj_e:lj_usto_e_s_ms_feliz_que..elini.us_io.hra ello es suficiente mostrr
_quas regls_moral.es tienen un fin, que de su mantenimiento nos
beneficiamos; y pen_?_qQ.e esto es as dar al hombre JUSto, que s
-encuentra en la dversi_QJI..d-.un._motiv.o_r.azonable-P.a,tport_gs
l I:al.s. cuy_a_Q.Q..e_d!Cia__os
:Ormenros en vez de traicionauJaue.claS.JlQ
beefiCiaatodos. p;;;:ademoscrar que sembrar. las semillas merece
la pena, no es necesario demostrar que cada una de las semillas germin
sino slo que eso es lo que ocurre en generalJi-desde1 l1.!._8._p_qsJkte
-gumenrar que es mejor poUa_jus_ti_cia_que_la_inj_p.JICia en todos Y__
-Cada uno de los casos sea lo ue sea lo que le ocurra a1 hombre JUsto.
Pues un hombre puede pensar que la deshoneso a es tan repugnante,
que prefiera aceptar cualquer sufrimento, por grande que sea, con tal de
no ser culpable de una mentira. Pero difcilmente podr decir que la
honestidad trae consigo una felicidad mayor pase lo que pase. El
mrr puede desear apasionadamente ser fiel a su causa; pero difcilmente
puede decir que serlo le hace feliz; le place; en el sentido antiguo de la
palabra, pero no le produce placer. Es difcil decir hasta que punto,
cuando Glaucn expone la tesis de que la justicia es buena; es sta
equivalente a la tesis de que la justicia nos hace felices. Cierta
mente se propone que. la tesis _gue la justicia es algo bueno,
a-qu.1va!nre a la tesis de que la JUSttcta es lo megf,_que s;:_
_puede__$<;9ge.cpet.Q comg ljemo:s y1sro no bombre_puede_eleg tr
_aho qg_al:-e qe no aumenta su fli.ci.da.<h_ Que Scrates encuentre
oportuno argumentar en el noveno libro que la vida de un hombre
jusro es ms agradable que la de ingn otro, parece sugerido, aunque
no implicado, por un ntenro de responder a lo que Glau,cn: le haba
preguntado, mostrando que la justicia es lo mejor que se puede
escoger porque nos hace felices. De hecho hay dos cosas qu.-; razona
blemente pueden pedrsele a Scrates que haga, y es posible que
.

100

3.

An:iliis de bs docmn:t.<- de Pl:nun

Platn les haya mezclado. S e l e podra pedir que muestre, como

hemos dicho, que la _ moralidad t ene un fin, puesro que es cierro que
en general una vtda justa, es ms feliz que una njusra. O se le po9ra
pedir que caracterizara juscica e njusricia de forma que tendamos a
despredar la injusticia y escojamos la jusrica, sean cuales sean sus
consecuencas. Como hemos visco, Glaucn no da nnguna indicacin de
que con la expresin d!!"rnostrar que la juscicia es buena quiera dar a
encender: impulsarnos a reverenciar la justicia>). Por otra parte, parece
que pide que se demuestre que la justicia es buena en todos y cada uno
de sus casos, lo cual no puede demostrarse s ser bueno sgnifica traer
siempre consigo la felicidad (sempre que nos fijemos nicamente e n esta
v1da). Es probable, creoJ_gueJ'larQ!J no se haya dagg_cuenJa_de.que. para ,
.mantener las regas morales es suficiente mostrar que unjl_vjclgjus.ta es en
.E una vit;!?- feliz; y que iliiPenSad.b(ile es {{e.cesario razonar qe
_e.sm_9..f.ur:.[e.l-.. qo_t:A..genera_4.smo-en-todo&-y..cada....u no..de.J os_casos; y qUe
h<l _s:_q_..s_i.Q.erac;lg_que_es .posible-argumenrru:...esco_tantp_p_o.r._qu hacOnfun-
di do la teSIS d_gue_una_vida. justa_es_una...v_ida feliz con la teSiS de QUe-ufia-

--_eajusr.les l_?_ r_nejo;:_qu_e_se_pued.ejegir.j_rambin poriue e Su-propio

P?Ceso.=_C;t_e_pensamiento, -no-ha-presrado-atiClM-a-SraVida,_aunqe
. some_te_a _Scrates_ a..esra_ligiQ_n_eQ_l_a_tp._ayp'= _par_!e dei _diiogq _ _
En pocas palabras, pues, lo que Glaucfi pretende que ha a erares
_ es__que.._d .rp._ue.sr_r_Lq-e;Lhom re-qlie-e e_ ti.Y_g.c_Ja_jY_?_cicia, est
escogendo 1o mor, tanro_e_causa d_l_<Lfelicida,d_que trae consigo_s_tt_
-poseSin, como por l3:_flicidad . que. traen_c;_onsgQ_I-<;__q_as g_ue ella nos
caff.di P-ariJlici:_y_:disfrutar. Glaucn, por lo tanto, exponeae modO
mas elato la sesis de Trasm.eCO, de la siguiente forma (de hecho no es
1 precisamente la tesis de Trasmaco la que Glaucn e>..1'one; es una
versin hisrricamenrt ms plausible del origen de las reglas morales,
es_b_l!_n.o_'!t:!l.<i:.L
dervndose de elfa la insma leccin): .P9L.e.
io.iusm.m..enre (esto es. desestimar los deseos de los dems), _pero es malo . ser tratado injustamente. Por esta razn, el dbil, que constituye ia
mayora 2 en cualquier sociedad, ha instituido un compromiso, es decir, la
ley y las costumbres, con d cual pierde la oportunidad de actuar in
justamemc:, pero adquiere proteccin en contra de la injustcia que
pueda sufrir. Nadie, sin embargo, que p1ense que pueda pasarlo por
alto se sometera a este compromiso, a menos que crea, como creen
Scrates y Glaucn, que es preferible la justicia a la injusticia, sea lo que
sea lo que le ocurra al hombre justo. Adimanto aade a esto que la razn de
que esta verdad sea casi universalmente desconocida, es debdo a que los
padres' y dems personas sempre presentan. argumentaciones a favor de
una conducta justa en trminos exclusivamente de lo que la. sociedad, o los
dioses, estaran dispuestos a hacerle al injusro. Esto implica que no
merece la pena ser justo cuando ya se pq_f;ee re_nuracin . de iuscica:y
permire, a quienes piensan que se pueden defenderse de la sociedad, o
ablandar a los dioses, imaginar que pueden hacer lo que quieran. Para
__

:--

La R.rpiblita

101

..dos.tr.a,r_cy_- esto es no error. Scrates debe describir JUSt1C1a e

injusticia, y sus efectos espiriruales.
LA PRIMERA PARTE DE LA RESPUESTA DE

LA

'

1'
1

SCRATES

consrruccin de 11na ci11dad }rtsla

Preparado as su trabajo, Scrates propone investigar como el na

cimiento de una ciudad puede mostrar al msmo ciempo como surge la
juscia.. Hace esto,.4ke-Qorgue una ciudad es una unidad mayor que un
hombre, y sus rasgos, por lo tanro, se pueden d1srmor._ Dos
.. puntos deben ser senalael.os acerca de su actitud. En primer lugar,
Scrates presupone claramente que la respuesta a la pregunta: <<;Por qu
es bueno reoer ciudades?> se aclarad. con la pregunta: <Por que es
bueno tener regas morales gobernando nuestro comportamiento con lo_s
dem3s?>....En segundo iugar. cuando habla de una ciudad JPSra se refiere
claramente a una en la que se mantengan relaciones apropi<!._c;l._e_o.rr.e_sus
cmdadanos, en vez de una cmOad que acte con Justicia con las otras
Ciaades. Ms tarde se dir que un comportamientO correcto frente a os
dems depende de unas correctas relaciones internas (442 3). y esto sera
aplicado tanto a los individuos como a las ciudades. Esencialmente el
hombre jusro es un hombre, internamente moderado, de cuya fl!<?_dera
-Ci proviene su comportamiento.
Socrares, pues, empieza a construir su ciudad ideal. El principio en el
que se basa implica que el fin de vivir en comunidad es que g:_nres CQI).
distintas habilidades pud.en as su !ir las neces1dades !'!!'. los dems, y
_-_g}_le por o tanto una comum a escara bien ordenada slo s se conforg!a
_ a este prindpQJl:l--COmunidadJdea:Le.$ por lo tanto, algo muy s1mle,
formada justo por las personas suficenres para que se lleven a .cabo los
fiCios necesarios, dei:lieactotos-dfas-a-su-rrabajo;-y-las--tardes-a -las
'chversJOnes sobrias propias. de la pnmi1lV:r-smplicidad- de-la-tradicional
Edad de Oro. Glaucn, sm embargo, protesta diCiendo que nadie se acos
T:UinDrarJa aa:JgQ tan austero, y pide algo que convenga a los tiempos mo
dernos. Scrates objeta que la comunidad de Glaucn pretende no es una
autntica comundad; es antinatural y est podrida. Sin embargo admte
tomar una comunidad asf basandose, para aceptarla, en el principio de
que incluso un organismo comparacivamenre poco saludable puede ser
hecho funcionar si se somete a una estricta disciplina.
Hay una moraleja en este; falso principio_ Par-a-Sc--rates-y-para-Platn,
_para que una vida sea felizt. _ ha de ser anrodiscplin:rla y-<UI.Ster.a._la_
a.usrera ciudad de Scrates no sera iusta en el se..o.tido exacto pnes..Ja.
_justiciaimplica un eCjl!ilibria..entre..pecl.ciones eo confl.icro,..y.Jos_hombres
de_la_(uQad ideal habran aceptado la nica vida que no trae consj_g_q__
_

102

3.

conflicros. .Ear:-lO-ramo,...l.a_d1!d_arJ .austera 9._0 wr_r.a_para..ei program

pensado para La Repblica. Pero la leccin es que Platn no constdera
a la aurort:=!a.. COriJadque describe como la ideal, como a menudo
la llama; la ciudad deal era la ciudad austera, y la cudad autoritaria
un prs aller necesitado para la persistencia del poder. En estos mo
mentos de pesmismo:l, Platn crea que los hombres nunca podran
escapar de la consecuencia de su esrupdez al permitirse colerar deseos
cuya obtencin trae consigo conllicros con Ios dems. En momentos de
comparatvo optimismo esti dispuesto a admitir que es posibie. acep
tando ia m:ls estricta disciplina, que se iibren de las peores de dichas
consecuencias; pues la disciplina autoritaria no es buena en s misma. sino
como mediona que deber ser tomada por el que est acosrumbrado a
complacer sus deseos.
La lujosa cudad de Gl:mc sera grande, tendra ambiciones territo
riales, y necesitara un ejrciro; y segUn el principo de que hombres de
distintas habilidades deben hacer un trabajo distinto, sus soldados serian
profesiona.ies. Es re es el quid de la historia: porque slo a un hombre con
una naturaleza excepcona.l se le puede confiar que haga un buen soldado
Sin que se convierta en una amenaza para ia comunidad, y u n hombre
as tambin necesita una educacin especiahnenre cuidadosa.
_

Educacin
Esra se usa como un hiro sobre el 01al se puede ievanrar una
discusin sobre educacin, y sobre el efecro cultural de la literarura, ia
msica y el enrrenamienro fsico.
a) Lteratura. El rexto principal de la educacin griega eran los
poemas de Homero, con los cuales se esperaba que los nios adquirieran
no slo el arre de leer. sino los relatos oficiales sobre los dioses, y los
rudimentos de un buen comporrarnenro. Platn obviamente crea, como
otros ya haban credo desde la poca de Esquilo. que ios efectos
teolgcos y morales de la literatura homrica, tomados en serio, dejaban
mucho que desear, sobre roda a causa de la habilidad mgica con a cual
Homero crea su mundo de caballeros barbros. Scrates expone sus
crticas (en un prrafo que recuerda un poco a uno de G. B. Shaw
pinchando a Shakespeare) mediante propuesC'2.S de expurgar a Homero.
La expurgacin estara dirigida por dos principios. El primer principio
desterra todos los prrafos que falsean ( esro es, anrropomorfizan) las
doctnnas acerca de los dioses; el segundo prncpio descierra a rodas los
prrafos que tienden a estimular una conducta vil, prrafos por ejemplo
que uendan a hacer a los hombres cobardes mediante descripciones
deprimentes acerca de 1a vida furura. Esre segundo princpio se comunica
en un prl.rrafo que expresa seras dudas acerca de la posibilidad de que un
hombre, que sea actor, sea bueno.

La

Rtpiblira

103

E n esta discusin (que contina en el tercer libro) el propsro d

Scrates_s_eli_rp_i_qar_d_e_!?- literatura todo lo que pueda llevar a error, o
que_t!!<:. Wmq_efe_c_tO la mala propagand\'-0 cofifunrura el pnnap!O ae
(<el arre por el arren, con e l principio segn el cual cualquier cosa que sea
bella o prcticamente hecha merece el derecho de existir tanto -si tende,
como si no, a perjudicarnos moralmente. Su Intolerancia con esta <;>pi
nin merece ser tomada en serio; no puede ser desechada recitando una
serie de dogmas en contra de ella. Lo que merece una acepcin menos
seria es la ingenua psicologa de Scrates al implicar de sus pnncipos.
Da por supuesro que inrenramos ser como los personajes que admiramos
en los libros; y esta no es cierro.
..

Tercer libro
b) Msica. La discusin acerca de la msica se basa en una doctrina
repetida ms deralladamenre en el Segundo Libro de Las Leyes, segn la
cual hay una correlacin enrre cerros tipos de meloda y ritmo por una
parte, y cierres tipos de carcter por otra. Dando esto por supuesto, es
fcil ver que ias formas degeneradas deben ser expusadas de la ciudad.
El princpo que esr detrs de todo esro se generaliza entonces. En
cada arre y oficio lo que se produce puede ser rtmico y armonioso1 y
hay una correlacin direcra entre ritmo y armona (o al menos emre
cierres tipos de rrmo y armona) y la integridad moral. Rodear a un
nio de objetos armoniosos es crear en l un gusto por la armona;
y puesto que un buen comportamiento es un comportamiento armo
nioso, esro supone predisponerle a adoptar la virtud como forma de
vda.
La discusin finaliza con la afirmacin de que el fin de a educacin es
capacitar al hombre para reconocer los discinos tipos de i ntegridad morai
en sus distintas configuraciones, y su influencia tanto en grandes cosas
como en cosas pequeas. E n otras palabras, el hombre bien educado h a
sido condicionado, mediante la armona, a reaccionar a favor d e todo lo
que sea armonioso, y por lo tanto correcto, en su forma de vida Y en la
ejecucin de las arres. La educacin a este nivel es la creacin de un buen
gusto, no a costa de inculcar una teora, sno que es el resultado de un
medio ambiente de buen gusto. Ms tarde aprenderemos que es necesa
ro que haya ciertas personas en la comunidad que entiendan la teora, al
menos en la esfera moraL

e) Entrenamiento fsico. Platn hace que ia discusin acerca del entre

namiento fsico sea ocasin para atacar con fuerza a doctore- y juristas,
y aquellos ricos perezosos cuya autotolerancia permite la prolferacin de
dichas profesiones. Algunas poco benvolas opiniones acerca de la en
fermedad crnica culminan en el principio de que debe dejarse morir a
los enfermos crncos y debe matarse a los que posean una enfermedad

An:ilisis d e b s doctnn:L d e Pb.ton

1 04

crnca .del alma. Aqu se adquiere algo ms que una simple ojeada de ia
parte mas mhumana de la cvilizacin griega.
Los . comenrarios de Scrates acerca de sus propsitos educativos nos
muestran que ei propsito de combinar ei ejercicio fsico y el cultural' no
es el que comnmente se supone --el ejercido fsico para beneficiar al
cuerpo, y ei eerdcw cultural en beneficio dei alma. Contrariamente, el
ben del alma es la finalidad de ambos tipos de ejerccos. la educacin
culrural esr descinada a fortalecer la parte racona1, el ejerccio fsico
para fortalecer ia espirirual, y el equilibrio de ambos opos de entrena
mento est destinado a equilibrar los dos elementos, de forma que un
hombre no sea demasiado fervorosamente amante de la cultura a ex
pensas del espritu, ni demasiado fervorosamente defensor del honor a
expensas de la sabidura.

Las clases dirigentes

Con est discusin acerca de la educacin se pretenda formalmente
hacer una descripcin del entrenamiento ' de la casta militar o de los
cguardianes que se requeran en la enardecida cudad, aunque a me
nudo rebasa sus lmtes. Volvamos de nuevo a la creacin de la ciudad,
y preguntemos quin la debe gobernar. Platn da por supuesto que
ios gobernantes deben ser elegidos entre los soldados, basndose pre
sumiblemente en que los soldados enen el poder. El principio de
seleccin es, como sempre, elegir a los que sean ms apropiados para
el trabajo, lo que en este caso sgnifica, los ms capacitados para pn:
servar de todas las tenradones la conviccin de que siempre debe hacerse
lo que vaya en pro del inters de la comunidad.
Elegdos hombres as (no se nos dic_e por quen, ni cmo) y sometidos
a pruebas durante roda su vida, afianzamos su auroridad mediante la
propaganda. Todo el mundo debe creer en una fbula fenicia segn
la cual los hombres tienen distintos metales en sus almas; y aquellos que
tienen oro deben gobernar. En general, aunque no sin excepcin, las
ciases deben ensear la verdad; las excepciones han de ser fomentadas o
eviradas segn el caso.
Este es uno de los prrafos en el cual Platn deja claro que La
Repblica no intenta contener un programa poltico prctico. lnteora.
desde luego, ser apropiado para los polticos prcticos, pero til como
Utopa, Erewhon o 1984, y no como un manifiesto para la eleccin de un
partido poltico. Platn cree que los que soi competentes para gobernar
deben gobernar, y deben gobernar con el consentirnento de los gober
nados. Hasta este punto todos podemos estar de acuerdo, pero cuando
hacemos la importante pregunta prcrica sobre cmo debe obtenerse
dicho consentimiento! contesta que no tiene n idea, y continua con su
hsroria.

3.

l...A

&piblita

105

;1

A continuacin Scrates prescribe a sus gobernantes y soldados un

,
VIda l?e<;>nal austera, en cuarteles, sin posesiones privadas, con ei fin de !
que no se conviertan en una clase econmica en conflicto con el resro de \
la comunidad.

Cuarto Libro
Adimanto entonces se qUeja de que Scrates no fomenta que los
gobernantes sean felices. Scrates se pregunta, al contestar, si esro es
cierto, y dice que, aunque ;fuera cierto, su propsito es crear una
comuni ad feliz. no una clase social feliz. para que la justicia pueda
descubnrse en una comunidad as. Es interesante sealar que Scrates
dice que estn int.entando describir una comunidad feliz, pues de hecho
estn intentando describir una sociedad eficientemente ordenada. Da por
s puesto que la elicidad depende de un orden raconal, y que nuescras
dificultades son debidas al desorden. Afirma esto ahora, y continua con
algunas reflexiones acerca de los efectos nocivos debidos tanto a la
nqueza como a la pobreza, Y de la importanca de la unin para una
ciudad.
Platn, entonces, desecha el tpico de ia legislacin (por el que la
Academia estaba muy interesada y que las Leyes divulgaran) con la
reflexin de que la nica indicacin que debe darse a os gobernadores
es que deben preservar la educacin prescrita, que no deben permitir
mnguna innovacin en el campo del entrenamiento fsico y de las artes.
Segn esto, mantener la recrud es mantenerla a lo largo de coda la vida.
S los gobernantes hacen esto, no necesitarn nnguna gua en los detalles
de la ley civil o militar; las mejores leyes son intiles en una ciudad mal
constiruida, mientras que en una dudad bien consciruida cualquera
puede hacerlas.
on ua lcima estipulaci n, egn la cual la materia religiosa debe ser
deterrrunada por el Orculo de Delfos, la fundacin de la ciudad est
completa. Hab1endo sido consrruida sobre ei principio radonal de que
cada uno de sus miembros debe contribuir con lo que est ms capaci
tado para hacer, poseer presumiblemente todas las virrudes que puede
tener una comunidad que no renuncie al lujo.

El bien de la dudad
Vuelven, por 1 rato, a la pregunta de cmo una cmdad llega a
posee:_ rodas las VJrde:>): Dan por supuesto que significa: sabidura,
valenna, templanza y JUSOCia. Esta es una enumeracin standrd de las
buenas cuilidades humanas. El tercer punto en la enumeracin, que yo
.
he traducido
por ((emplan , se llama en grego so/rosine, una palabra

106

An:lisi de bs doctrn:tS de P!:uon

de la cual no hay equivalente preciso. Significa una especie de conoci

mtenco de sus oropias limiracones v flaquezas, a la luz de la cual el
h se-hace ode;to, apacible. ffioderado y sobrio. Esto nos parece
n amplio campo de culld:ideS-;- y difcilmente admttiremos que rodas
ellas son ramificaciones de una msma raz. Aqu, sn embargo, como en
el Carmides y en otros iugares, pone tanta confianza en ia nduccin d_el
sentido comn que ha encontrado un nico nombre para este campo
de cualidades, como para admitir que tienen una naruraleza interna comn.
Admren que una ciudad racionaimenre ordenada debe poseer rodas
las virrudes, y la pregun ra que hacen es como llegan precisamente a
poseer cada una de ellas. Platn utiliza esta nvesogacin para ser n
poco ms pos1civo de io que ha sido en sus escnros ms breves ac_era de
la inrelectualista teora del bien que ha heredado de Scrates, es dectr, la
teora segn la cual roda la maldad es involuntara, pues ninguna cualidd
sed considerada maldad a menos que dae a quien la posea, y nad1e
adqUirira deliberadamente una cualidad que sabe que le perjudica.. La
madad, pues, es el resultado de tener ideas equivocadas, y la bondad de
tener ideas correcras acerca de la vida..
La sabiduria de la dudad, obviamente, depende de sus gobernantes, y
consiste en su conocimiento de cmo los ciudadanos deben comportarse
entre s, y de cmo debe comportarse la ciudad con las otras ciudades.
De qu depende este conocimento es una cues??n que_ no saldr ?
relucir hasta algn tiempo despus. As pues, i..a sabtdura de la comum
dad depende de una parte de la comunidad, como, debemos entender, la
sab1dura de un hombre depende de una parte de sf mismo: su inteli
genCia.
Igualmente la valenta de la ciudad es en realidad la valenta e s_us
las
soldados, v su valenta es su capacidad de preservar de toda tentaclOn
se
que
y
educacin,
creencias impartidas por las leyes por medio de la
refieren a lo que debe temerse y a io que no. Socrtes describe el
proceso a cravs del cuai estas creencias se mparren mediante la met
fora del tinte; o, en otras palabras, un tipo de condicionamiento por
medio de la ((armona)> v del ejerciciO fsico. Lo que se implica con estO
es que a pesar de que, en principo, s e puede razonar, y por lo ta to se
puede conocer qu es lo que se debe temer (sobre codo compren hc;ndo
la naruraleza y ei destino del alma, y el efecro sobre ellas d: las d1sontas
cosas que el hombre puede hacer o sufr}, sin ebargo, en homb_res con
una inreligenca limitada, como los soldados, las t?eas cor:ecr.:s de n ser
mtroducidas mediante un condicionamiento a la hora de ta educaCion, n
vez de mediante un razonamiento. Esto s1gnifica que, en su caso, la
verdad es fruto de la creenca,> ms que del t<Conocmiento; pues
segn el lenguaje de Pltn el onoci.mienro depe.r:de de la visin
.
del obJetO en cuesoon.
racional de la naturaleza intenor
La templanza, concna Scrates, significa la hegemona de os fl!.Q:
reS elementos. el orden que resulta de la hegemona de aquell'Sdeseos

3. La Rrpsib!ira

107

que son ((simpls)> (con lo que yo creo que quiere

decir que son
coh_eren:es), moderados y razonables. Esta hegemona est
reafirmada en
la cmdad grac1as a la conformidad entre tQ_das:_:ra:s=CiaS:es soaile
s acerca de
_9Uie_ debe gobernar. En esta descripcin de que es lo -
hace que ra
ciudad renga templanza, hay dos puntos que se deben Senatar
. El pnmero
. es que el consenciiDJento de los gobernantes es esencial para
el bienestar
de_la ciudad. Una ou?ad no esta bten gobernada porque
renga eXIco a:r
foc:u- rodas _las rebeones, ni puede considerarse que un hombre
tiene
ten:panza mientras Siga estando poderosamente inclinado a permiti
rse
esruptdos excesos. El segundo punro es que la hegemona no es
de la
-@n sobre el deseo, smo de los deseos razonables sobre. los
rrazona-
bies.: J.a templanza de PJarn. no es una victoria kantiana de la rain
sObre
TaS tendencias; es la he emona de las tendencias razonables.
Para Platn
es iguaimeme Cierro decir que el .bienestar epen e e tener
deas
correctas ue de
de e de de tener deseos correctos. El b1enesrar
es el producro de entender lo suficientemente b1en a vt a como
para ver
qu :'s di!lno de ser deseado; y se da por supuesto que ver
que X debe
ser eseado! es equivalente a desearlo . . Entender las condicones
en.que
se Vtve la VIda, es, por lo canto, desear vivirla rectamente oues
<<recta
'
enre_ significa de forma tal que un hombre pretenda sio lo
que es
dtgno de pretenderse>>. En aquellos que no pueden entender las cnn
diciones en las que se vive, el proceso puede ser llevado a cabo s los
deseos correctos son teidos mediante la educacin. Tanto median
te el
onocmienro racional o mediante el condicionamiento educa.ciO
nil, los
. deseos s,esa.cos pueden adgurir la hegemona, y cuando esta ocurre, se
. ha adqumd
o la remplaza.
.
--ra: .nica cosll que queda, y de la cua puede pensarse que depende
la
justicia, es el_p:mdpio sobre el cual la ciudad fue construida, y que
hace
q_ue sean postbles los otros mriros. La justicia, por lo ranro, se basa,
en
_E:Ierta forma, en el prncipio segn el cual cada hombre debe
hacer ei
trabaJO para el cuat esta . narurilmente adaptad o. Puesto que estO
con:
ue:d con una interpretacin de un dicho popular segn el cu-al
la
Ju_soc1a es atenerse a nuestros propios asuntos, es provisionalment
e

..
1 punro de vista rovisional, segn el cuai la raz. de la justicia
es el
.
rincipto e ue cada uno e e hacer su ro 10 rr ajo, debe
ser Pe5rO
Ji pue a haciendo dos preguntas: a) Si hay al na arma an
o a e ue
un mdtvJduo sea usto: y b) si una ciu a (o un in ividuo) asorde
na o
_ena capaz de comportarse en la forma comnmente consderada
jusra. A
menos que ambas cosas sean aercas, no puede ihrmarse que
la esencia
de la justicia haya siso descu biena.

An.:iliis de

!08

b.s

docmn:t.<; de PbtOn

El bien individ11al
Un individuo slo puede ser 'usro de forma anloga, si hay en el
la ciudad. distintos elme12q-ngai!__
indiv1 uo. lo mismo ue en
. s ev1 ente, nos ice Scrates, que hay tres
es
lStlntas unciones narur
Vidas, o tres upos de temperamento -la vida de la sabidura, la v1da
del honor, y la vida adquisitiva. (Esta es la doctrna pitagrica tradicio
nal). Estas tres vidas corresponden en cierta formas a las tres clases
la
sociales de la ciudad. Los gobernantes consciruyen la inteligencia de
mente;
la
de
cosas
ciudad, y as corresponde a aquellos que aprecian ias
los soldados consciruyen el espritu> de la ciudad, y as corresponde a
aquellos que buscan la gloria; los producrores aenden a as necesidades
que
bwlgicas de la ciudad y as comprende, en cierro modo, a aquellos
se
no
aunque
des,
necesida
estaS
de
in
satisfacc
se preocupan de buscar la
carnal
vida
una
llevan
ores
product
los
todos
que
ello
de
inferir
puede
desaforada -si io hicieran ia ciudad care,ea de templanza-. Scrates
es
nos dice que es obvo que existan estos tres os de hombres -amant
del honor, amantes e a sa 1 ura amantes de os benI!l_a,!.rl e-.
que es 1 tCI , nos tce, es saber s1, cuando realizamos una aci?n que
del
pertenece a uno de estos tres tipos, la realizamos COn la .totalidad
alma>> o si, por el contraro, una accin de un cipo es llevada a cabo con
una ((parte>) o una espece>> del alml, y una accin de otro tipo con otra.
La argumentacin que sigue es intrincada y no puede ser adecuada
mente resumida aqu:., Brevemente lo que ocurre es esto: Scrates
comenza con una advertencia (que se repite en el sexto .Libro Y se
explica con cierra extensin en el Dcmo) de que no pueden esperar
o
establecer con precisin ninguna conclusin sobre este punto siguiend
decir,
Quiere
cin.
conversa
su
en
los mtodos que ellos han adoptado
quizs, que no se pueden establecer conclusiones especulando acere de
un tema sn antes contestar a la pregunta de que es la cosa que esta en
discusin; ellos deberan haber preguntado qu es el alma antes de
de
empezar a preguntar si contiene o no tres elementos iferentes: Es
acuerdo, sin embargo, en llevar la discusin a un mvel no ctennfico.
con
Estableciendo el principio de que un obeto dado A no puede tener
que
muestra,
tiempo,
mismo
al
s
contrarias
relacione
dos
B
un obieto
s_
se cosdera al alma como al o unitaro, la existenca de conflicto
de
po
el
lugar
prmer
en
oma
o.
esptnru_ es va en contra este prncipi
otra
contlicto en el cual el apeoro hace ,que el hombre haga algo que
de
fuera
surge
parte de l le impide hacer, donde el factor inhibido
a
permlt
le
no
dteta
cuya
esa,
clculo. As, quizs , un hombre con hidrop
hacerlo
a
negar
se
pero
beber,
y
o
sedient
estar
s,
tomar lquido puede
msma osa
por ei conocimento de que le sera perjudicial. Pues o que l
, se Sigue
accton
mtsa
la
a
orable
no puede ser a la vez favorable y desfav
os a
tendem
cual
del
vrrud
en
aquel
(o
al
nto
racion
de ello que el eleme
cual
del
VIrtud
en
aquel
(O
rmr nrnr-lPnr PmPnrp) v el Plemenr n aoetitivo

3.

LA

Rrpsiblira

!09

tendemos a satisfacer Jos deseos orgnicos) deben de ser dos cosas

discintas-, .
Scrates alude a continuacin al tipo de conflicto en el cual toda o
parte de la _ressrend al apeciro, viene ofrecida no por la prudencia, sino
por. na acurud eoc10nal_ con:o el_ disgusto, y en el cual, si se sucumbe al
.
apeuro, la acurud
emo_cwnal se transforma en indignacin con uno
_
m1smo por Ias propias bajezas Dichos conflictos muestran que ei ele
:
mento emocwnal (o aquel en VIrtud del cual tendemos a actuar de forma
que se mantenga nuestra dignidad) no puede ser identificado con el
elemnto apetitiv_o. Scrates !Contina argumentando que el elemento
mocwnal normalmen:e est udo al elemento racional; nuestra digm
_ hacemos lo
dad se ofen?. e cndo
que la razn nos dice que no hagamos,
nuesrr:a mdtgnaaon suge ando nosotros u otro sufre lo que la razn
_
nos ce que e_ una mJusnoa.
(Ms tarde aprendemos que el elemento
emocwnal no siempre cumple su funcin natural de dar fuerza a las
opnnes del elemento racion; por ejemplo, un hombre avaro puede
estar . has a tal punto corromptdo que slo se indigna consigo msmo
cuando .?1 rde la oportunidad de ganar dinero. Pero aunque la funcin
naral del elemento eocional es serv_ir como soporte para el elemento
racwnal (como la funaon de Ios soldados es servir como soporte de los
g?bernantes) bos no se identifican. Pues, en prmer lugar, a fuerza del
e!emenro emooonal e diferentes organismos no es directamente pro
_
a la fuerza del racional {siendo ei primero ms fuerte en los
porcwnal
_
_
ammales y en los
nios pequeos y ms dbil el ltimo); y, en segundo
l?gar, pueden darse conflictos entre estos dos elementos, pues la razn
nene a veces que reprender y refrenar a las pasiones. De rodo ello se
sifrU e que el elemero ra_aonal, el emocwnal y el apennvo son tres emes
_
disnntos,
que pueden dJng:till haCia tres direcciOnes disnnras.
At;tlcipando una m cmplera discusin acerca de esto en un
c?Itu1o posterwr fl<;" Cit.) 9-1remos que la moraleja de esra argumenra
C10n es que las actividades. deseos, y tendencias que constituyen el alma
yued er parlas en tres dtsontos t1pos, cada uno de los cuales tiene
un ongenCitstm.!Q,_..Y.J.l.Q!'.g-Ja:ImetJJIJ..fl.eJl a una forma de vidadiferenre.
Hay unas actividades e j_rppp.isos_q_ue se derivan de la :autntica n:arnr.aieza
j]m coC?o r SP.._prgal, y quos incitan a la vtd:a ntelecffial y a_j
# mtehgente de nu.esrra s_oDr_e_ja_orx!l
ordenacmn
- Pt:r_E_fiy_t.Qin
aigun:'s . .acrJVIdades e _Impiilsos,_para. Jos cuales un alma ha de estar,
_
.fEIJ?:a9ta_g_cuando..se . encarna,_y-;.st_qs_ .J?..1!.ed!J.-r CltvtdE@Te:_qS]ip_os:
..:!Stt:;_r:_---q_<:?r!lc!.?_n_9:n_!erras emociones caracterst:J:
; _ t-s nos _ mctta? a . la_Dsqueda... del-hOOr; .:correSP6nden._a__fQS_
Jdads en Ia coun1dad , en la.s\lal_iF.Yn COll!Q.!lY.U.da_par:a el elemento
gob::nador en el 7ontro_l de los__apetitos, y tambin capacita 3.1 hombre
_pa:a actuar_ _agrestyament.e_[_l_contra_d._ou:os_hombrs;F3Jmente
-3qu l"Ias acnvr;lades Ump.ulsas que son nec.esarim-P-.ox_Ias
_
neces1daC:ies wlog:cas
del cuerpo, que nos incitan a una vida armn<:iriv" --_

__

An:i!isi"

1 10

de b. doctnru.s de Pbton

\ y cuya funcin_U.a ms_ma_qQ.e_b._ckJ9.S prodcrores en la comunidad 6

-Todos ellos son elementos djstinros que exsceo por razones diferentes y
Que por lo canto tienden caracrerisc-a.meme--a-d ifcrcmo dif&.C-iones. El
yrooemaJDoral es e problema de elegir una fo'""ae vien la cual
c-:da_demento_pueda_d=oil:iLSu-contribucin-carncrersca-sin-generru:_
rorlflicro.
--!::Fif,-pqesdr_el!!1n-Qs_e.n_cada..ndiYiduo. Si esro es a.sf. es posible
que_eLhomb_r_eju_s_e_a_._<mloga.mentf!..lQ
l...la_ .u!lad justa, el ho!Pre en e]_
cual los tres elemenros estn en una reiacin correcta. donde Una
relaoon correcta significa. comQ.....jgOitlca tambin en el caso de la
-Cflldad-:-Ta-cionados de cal fo.ITna_qt!.<;.a_4_a_5;_l_fl).enro h-el crabao
Pira el que est mis cciraegn_esra hase._el eJemenro...c.ra io.n31J_
-gue enen la capacxdad de urili]:_remedi.t_a_cj9_n_y_/!e__deliberar_sin_
_p_llf_ci__ ismos, de;egQbernar, y eLekmen ro..emoaonaLdeb e...m.anreneJ:_Yconsolidar su auwrida([(Scrates mcluso ha combxnado el eJerciCIO
--fsic;; Ycirural en sus propsitos educacios deliberadamente con el fin
de capaCitar a escos dos elementos para Que cooperen entre s.) Final
menee el elemento apetivo-debe-ocup.!!LSe._e el hombresF
alimente y se_reProduzca bajo ia supervisin- general de la razon sm que
-sC-Ie vava de la mano y sxn que determme por s solo el curso de ...YLd.
on'lbre bueno es, por lo tanto, el hombre en la cual 1_?-(>.fl_e_s_!Q_
ortante.
_Im
_
.
.
_ p
En el cual la razn es lo tJ!.?s_unporta.nteJ.;_que_quter__9:e_Ir__gpL
_Qutere deor, por eemplo, que e hombre bueno .ha de ser u?.sofo,
.
un amante de la sabtduna, un amanee de las acuvtdades:_mtelecruiles_y__
eSl, ritlla1i=_S]__E$_una_v..!diLbUe:.CI_a_v_Lda_cor:_ ii . apetito _mmo? Es
1mPorcance ver que escas onclusones no se siguen_ de ello. Socrace ya
ha enfacizado a imporcanoa de un programa edcac10n que no explote
en exceso el amor a la cultura a eXl?ensas del (valor o de otras
_
; para pensar que
cualidades mis marciales,
y no hay _ runguna razon
..s premaca d e...la....___
considere que el hombre bueno carece de apecicos._l.a...u
razn en la virtud moral es formal, no maceral. Es decir, no consiste en
..._ prestar la mayor atencin a las acttVtdades culruriiles. SC,-crn.Tes-ms"lare:te
s roa ores p aceres ue ofrece la vida son aquellos que
encuentran en sus acrtVI a es mtclectua.les quienes son capaces de po
nerlas en prcnca; y no l:!!!l' ducj;t de quel cree que la bsqueda de _
--liSabdura es ia mas noble de rodas las h.squeaa5_qne el bohre pu.L_
Jll!]iacer, v..los_gue son capaces de ella son los seres humanos rn_s--nobies.
Pero en eSce caso no nos dice esto. Nos dice que el bten moral consiste
_en la supremaca de la razn en el sentido formal se "n el cual un
Ihombre bueno es un om re cuyas ernooones y apecicos e
ec1 a qu_e su permiso va en pro
dos slo en la medida en ue la r26
del meor inters de la..t
a
e lape Un_hoJP:bre as no es '!O
-ho-ffib-reSin emocwnes n apetitos, sino mas bie_!l_un_homhre que no
rmr-eue Ss emOC!oe5YiPetcos-Oecerrili"en el curso de su vida.

.J!I.'-:5

>1 u

I
1

/
1

3.

La

piblira

111

Hay una supremaca material de la razn segn la cual e amor a

la sabidura es la- caracterstica del alma inmortal, y por lo tanco es
la ms
nobie de todas las inclinaciones terrenas Hay tambin una supremaca
formal de la razn, en el sentido diseutido en el prrafo anterior. Hay
rambin un tercer sendo segn el cual la razn es lo ms mporta
nre,
segn el eual los propios intereses dependen en ltimo trmino de la
reflexin filosfica. Existe por lo tamo una funcin, de la razn que
consiste en determinar qu es el bien y, por lo .tanto, en qti casos esto y
aquello puede consder'arse bueno. Que la razn es lo ms impona
nre en
este sentido, ser razonado ms tarde en La RePt!hlira. Sin embargo
la
mayor paree de los _hombres son incapaces de reflexionar filosficamente,
Y la mayor parte de los hombres, por lo canto, deben someterse
a ia
direccin de ios pocos que son capaces de entender la naturale
za del
bien. Pero esto no quere decir que slo los filosfos puedan
ser
moralmente vrruosos. Lo que pretende es, no que todos los
hombres
sean filosfos, sino que todos los hombres coordinen v domine
n sus
impuisos particulares a la luz de lo que es lo meor pa ellos
como
personas omplecas, ramo si su conocmiento de lo. que es lo mejor
se
lleva a cabo con sus propios esfuerzos como si lo toma de otros.
_Un hombre euyos impulsos espirituales y apetitivos estn coordina
-dos o regulados de, forma que esten a:r servicio de su bien generil,poseera CO as as VIITUdes morales. So
--gj_i porque compren e sus
aucenucos mtereses: ser valjenre en la medida en que- sea capaz
de
mantener. frente a la tentacin, las creencias que se derivan de .la
r:az"
acerar-de-lo-quedebe temerse; tendr templanza pues ,el poder
de la
r:...n.:_ l no compite con -los otros elem..!!E9_5.,_::P_ues sus paswnes y
apeo tos flan stdo hasta tal punto domna_d..Q.s_q\.!e_a,;_e_p..m_9- la-fOITadev:iaa
St2:tit
t: 4._a__p_qi_l;t_taz_g_!! (tanto si sta es conocida por sus . .propws
esfuerz os. o aprendida de, orros). Al mismo tiempo todas esras virtudes
son posi_bles_Sr:!!_(ias_al_hecho_d_e_que_caaa:uno_d_e_sus element
os esri
do su propia labor. lo cual trae como consecuencm{seg-.o
-que
provistonal!enre acordamos anteriormente) que un iiOibre Sres
tam
- bin- justO." __
E'? emuesrra que el bienestar del individuo es anlogo al bienesta
r
de la Ciudad, de tal forma que la descripcin de la jusrica denvada
de la
observcin de ra puede aplicarse a aqul. Sin embargo, debe.
compro
barse st la relacmn que puede obtenerse en ambos. merece .ser
llamada
justicia. Esto depende de si el individu o. o - la ciudad, en ios que
_ esta
ncerrelacin se da, son capaces de comportarse en las formas comun
meme. consideradas juscas. Scrates y Glaucn :pronto se :
- ponen de
acuerdo en que esto es as, de forma que puede admitirse que la
- uscicia
ha si do definid ; es dcir se ha conseguido ver la naturaleza
interna

, que esca por debaJO de todo

comun
comportamiento justo. Scrares 1
emonce
ue una accin usta es a uella ue tiende a ;;servar
Juscicta; que la inusricia es._!-q___d-os miem ros. la
roma del\

- - --------

- - -

/
1

...

112

poder por parte d-.q!,lellos_ ue no estn capactados para l;_y_q_uLel

comporramenro injusta es a9-l_qg_e_tle.rt . .--PJ"..flVOcaurebelin.
-- -Hablaose logrado eracuerdo sobre qu es la justica, el prncipio
de contramductividad les permce preguntar si el comporramienro Justo
merece la pena.. Gl'!_l!C9.n,._y.iend.o_qu_e_j!!.J.usticia >'s J_[u_'!'.!_!!.
' <:..)'!..
personalidad, y_,..e C.f>_mport!l_jenro justo aquel que la mantiene._-
acut9o en admutr que la vda no-merecesei.-ViVidDm eiia. Socraces, snembargo, oS.Stee- que pnmero deben exarmnai-lSd.iSantos tipos de
maldad.
EL INTERMEDIO METAFSICO

Relaciones entre los sexos

Qumto libro
Pero ames de que haga esto, hay un intermedio formado por tres
libros. Cmo contribuye el intermedio al tema del dilogo es algo que no
explicran los participantes en la conversacin (Platn nrenra mitar
cmdadosamenre una conversacin normal en el desarrollo de La Rep
blica). Un prop6sro del intermedio, yo creo, es sugerir que existe un
orden racional que de alguna forma est reproducido en todo lo que esr
ordenado en la naturaleza, e lndicarnos cmo podemos llegar a conocer
este orden racional. Como hemos vsro este punto de vsta debe demos
trarse para que el lecror se convenza de que el alma humana s esencial
mente una nteligencia pura. Sin embargo, el intermedio dirige su
atencin mas ben haca orra cuestin que es la supremaca de la razn en
el tercero de los sentidos que antes hemos distinguido, segn el cual la
pregunta de cmo debemos vivir depende en ltimo trmino de la
investigacin filosfica. la estrucrura es algo as. Est claro que las crticas
de Scrates a ia v1da griega van ms lejos de io que ya hemos apreciado.
En parrcular no cree en el matrmono n en la familia. La droiscica
naturaleza de sus propsiros hace necesaro que preguntemos cmo
conocemos realmente qu es io bueno para el hombre. Suponemos
que la justicia, el valor, ercrera, son vrrudes y por lo ranro benefician;
pero aquei que proponga reformas radicales no basar esta suposcin en
la tradicin o en el consentimiento comn, y por lo ramo no tiene
derecho a suponer esto a menos que de alguna forma pueda dem9stra;1o.
Puesto que lo que est en cuestin es la Proposicin de que cierras cosas
son buenas, parece necesario demostrar que podemos conocer que es la
bondad, qu significa que algo sea un bien o un fin. Puesto que Platn
est convencido de que la clave de la respuesta a esta pregunta puede
encontrarse en la naturaleza de la n_ecesdad racional, surge naturalmente
una discursin sobre cuestiones metafsicas.

113

3. LA Rtpiblita

AniH.t de bs doctnn:t.'l. de Platun

t:

El mermedio comienza con la opinin, mantenida por Socraces, de

que ias p'lujcres deben hacer el mismo trabaJO- que los hombres, y en
particular que debe haber mujeres gobernadoras 6 soidados, pues no hay
ninguna diferencia entre los 'sexos que lo evtce. Esto les lleva a la
reflexin acerca de las relaciones entre los sexos y al problema del
matrimonio y de la familia. Las paginas que s1guen deben ser ledas por
los que aprecian los absurdos a priori, pero para nosotros ser suficenre
resumrlas brevemence._En lo que concierne a las dos clases-sociales ms
aleas. el matrimonio y 'Ia familia. dCben ser abohdos. Una P..mY,!llOn Oe
,. mnos saludables debe ser mantenida mediante una procreacin eridica
-bajOerCWCfaciOd i esrado. Los mos e en ser alimenta os en orfanatos
"Yin llegar nunca ;7o.noe; i""Su;Pdres. Por varias razones no piriusibles.
Scrates sugere que esto traera consigo unidad_y coh_e_S!Qn_eE.._ _I:r
comunidad! comentara ms carttativo-que puede hacerse acerca de
-e-sceparffO es sugerr que el propsito de Platn era pararles lbs ptes a
aquellos que defienden, dndoles un valor indebido, los lazos familia
.
res. Sin embargo ha olvidado que aquellos que dan un mdebido
valor a
las lealtades tribales y al esprii de corps son qutzs una clase de personas
an ms perniciOsas.
Presionado para que demuestre que sus propstos pueden ser
llevados a cabo, Scrates en pfimer lugar lo elude. y entonces, cuando se
le hace vover a ello, da un plausible pero peligroso pnncipio acerca de la
relacin enrre os ideale,s y la pnictica. El prndpio es, en pocas palabras,
que se imagina un ideal no Porque se crea que se puede lograr, sino
porque obtener lo que ms se parezca a l ser lo mejor. La experiencia
nos ha demostrado lo que Platn no poda entonces saber. es decir,
cuanta crueidad y cuanta tragedia son ei resultado de ia busqueda de
ideales inasequibles.

Que los filos/os deben gobernar

No dndose cuenta de gue seria rn:ls sencillo morar lns mstitu
ciones insatisfactorias en vez de esforzarse por reemplazarlas por otras
que slo serian satlsfactoras Si se diera el supuesto ideal de que se pu
diera mducir a los hombres a aceptarlas y trabaar en ella. Scrates
est em eado en ver cmo uede hacer una ciudad ue se arezca
Jo mas posible a su ideal. As pues, pregunta cual es el menor cam io
que es posible hacer en las constirucones exscences para que ese
aproximacin sea posible. La respuesta, que deja helado a Glaucn, es
que no cesarn los males h<ista que el poder poltico y la sabtduria
Jilosohca se unan en el m1smo o los mtsmos hombre_, Para garantizar
felicidad ubhca o prtvada deben gobernar los ftlosofos. siendo sm duda
in razn de e o que nadie mas pue e erermmar o que es ueno para
ei hombre.

1 14

An:ilii de b doctnnJ..<; de PbtOn

Qu

es

3.

un filsofo?

a.r e_:-itac.Ja_pru:a.do_ja_S_Q_tbxplicar a quien se refiere con lg._

_palabra (<hlsofos)> -pues la palabra significa ::unantes de la sabidur.a1> y
puede uohzarse para referirse a cualquier persona culta. Poco a poco
adara las respuestas de esta pregunta en los siguentes dos libros, y es, en
breves palabras, que un filsofo es un hombre que no se contenta con
observar lo que de hho ocurre en el mundo, sino que eSr decidido_a_
enceneier las necesidades rac10na:Ies que ponen orden a rodas las cosas
=qe-enLOiilLJJiios-o!clenadas. Et"prlt:f1r._pas_o de esra_respuest_p
- enco_rH:ra,se_en. . las pagmas Jinales_deLpreseme.Jibro_ .El_prrafo_c:s_riJUY_
,
poJmo y me limttar a exponer dogmticamente cual considero que es
su prncipal punce de vrs_r. .
- -="'[(}'qu e Scrates hace es conrrast::tr dos niveles de comprensin de
termin-osge-nerals-cbmoj.Sticill,iguaJdadbelleza,-e::tera. -A-Un niVel
. 6-piflin cdoXdy. Lo
1eIn---c-;:t!._Eoo- =-q_9 creeric13U
que se adquiere a nvel de-conocimiento
. es arealidad; es decir. el que
con OCeJa igualdad ca:;ra Ta- .igldad mi.Sfna.-no una Ciefm- i!gen o
representaCiri de_ell:Lroque- seadCiiiierea-riivel de_doXans_la_propia
. cosa smo una. doxa__o_repreSetaci o_ae e_uXQue! 'Cuya comprensin de
- la_belleza se produce a mvel de Joxa no r;_i_!!_IJlS qu_urla-Joxa_deJa:
belleza. y esro es a:IgpJ nos drce Scrag_s_,_qt_te_o.o_e$_.flt_la_r:ealidad ni una
_ _ hcqQil.Jino_algo_inter:mdioN...9s limtamos al nivel de doXa Qt_indo=.nos=-._
negamos a_creqcadarmiO ge_rrefal-es uis01aQ:;_@ea_<;.omn
:_q_uE esni presntn_todos 1os caso-cuJ?:f_ d_e_e.ste...trmino.gene;ai_
Pues nos negamos a creer que debemos intentar identificar un trmino
_ ge-erai.-Coinoporee!PfO I.JJ.I_rJ.ial_o_q_Iqs_d1fiientesasgqCoffiunes
- q_ue_?.!_n-ente_pr:sen res_e_n-q_nj_!.Inro2..__e_caso_s_p_ar:_riculareS _de!
_trmino generaL La juscia, podramos decir, es pagar las propias deudas,
deci r-la:_veraaa:regJa5 -i iri. _-e;c-:t"er:;__y_a5_tei1dremos_rUCha5
justiciasn en_-de_<mn:i=jicia, que_s_Io_que_Scrac.e.Linrenra... busau:.__
(un ..nj_cQ_p..rmcipio_.1b.su:_a_c.t_Q_d eLct,t_a_!_ro_dos_los_precepros_ particulares .
para.un_comporramienro_jusco_son_encarnac.ioneS-concrettas.-..mu"'-- '
chas_Jusricias)> constirurn un doxaJ una_opnin-una-eoncepcin- O-impresin- de jusciiaj_p_eronO-=Paite..:=de_l_coflosimienco. _ Acerca _de_estas_
_ ({-p_i_iQ"Qlfn.-s te_$_q_r_i9Q_t_tc_!l],-.I:a. t_e_s_dic_e quUasdiersas_ _
.._ eJlza y_o_n:as_
_opmi9nes recibidas de los hombres en gEraj_aer.<a_de_l_a.b
cosas_di)(aga])_en.rr_e_la_re_alidad_yJa_t_cCealidad_(47.9 .d)o. en_orras_palabras ,
_did}_aL<Pncepciones_deben_se_r__sruadas_en .:varos_puoros de Ja escala que
se extiende desde .el estarus_de ser_ una perfecra - c6ffiprefiSi-..:e .un-:_ _
rrming_ge_q_eral,_hasta_l_es_carus_de_ser_una..completa ficci nLas_t;:>pini o_nes de hombes_v.uigares,-comO-Cfalo,-acerca_de_la_narura!ea_deJa=
justicta se considera doxa en este sentido; como sn duda lasiniones
. q iiB!_prog_r_rea!n4JJl,e:S.O_c_mte)(i(ri ta<:OriE:igiar_ Jo_s_sOfdadCiS:-
OJ:i!l_i'?ne. c!_e este t po s:_ _::_?bservacin y experi _:t- y por le:>_

__

115

R.tpliblira

glas_basa_Q.a,s_e_r;t_un
tanto no son infundadas. Siendo, sin embarg_e.,_f"_
s como m;rcho
sfica,
Onfilo
reffe:a
una
de
e
car-eiu
a
expe;lcia acrc
sm-u.na?tua- -
deJan
a.-de-ruaaas-en--drcuStanCias normales, pero nos
.q e..;-poL
as...u
_
das-y-a.J
a
aenv.
Q_stdo
a
_E9_1i
s-de-Ias culeS

-Si tllaciorres-anorm"!tle
: --p- ner algo "'
en S!tUausarse
nueda
nue

.
-,
--.
d--
_
---__
_ar'!.
liLtmo_fl9_p)le._nuE_<:ar_
cto; -?__e_:
cienes anormales, necesitamos encontrar--p:mp
_ !_
_Cl_e_Y.e
u_:nero
erto....n
UD.-cr
nozcaque:Co
._
---ro--al5stracro:-s:pedGPliCa!Sc::EL
.
sepa que- es lo doble,
cfaaes cn la forma n es el doble de m>, pero que no
l n:u;n:a-n:-'T-<en'! r{rqlre-pYe'h-oc
.:;,Q_sera ca>aZ_o e_ mulplicar_p6L-z:trn_-e'l=,
como -alicar su regl
saba
no
Cfalo
enre
derlo de memoria. lguam
tanto, solo es adecua? o
lo
por
.-Doxa1
normal
lo
de
fuera
n
situaci
a una
. necesitan comprender
guas
s
prpio
para aquellos que son guiados. Los
creerdebn
;n, el supu est_o so
lograrlo
puedan
e
u
q
el prinpio. y para
pnnc_Iplo de
umo
crrco de que para cada trrmno general eXlSt un
_
o son
termm
del
lares
parocu
casos
abstraccin del cual todos los diversos
el
rar
encont
n
eguira
con
n
rio
contra
lo
De
tas.
:_
?
encarnaciones concre
,
COn?
e
r
adqmn

principio abstracto y por lo tanto, tampoco }ograrmn

doxa ;1 el 9-ue lo
cm.iento)} del trmno general; se contetnan cn un
.;El propos1t0 esta
fragmenta en <<muchas X-iades>) de sen?? comun
r que, mtenrras
sugen
es
disncin entre <<Conodmtenro y opmwn>)
tO>>, per
cliD.len
cono
e
ogran
que
ue os Ilsofos son aque os
<<Oplmn; Y
la
con
r
conten
se
que
as
aquell
sor
es
_an
nas cultas vulgar
i
ar parezCa
gobern
deben
os
{a razn de que la propuesta d gue lOS filsof
ares con los
vul
cultas
ersonas
las
a
dunos
confn
que
a:radjica es
n de ue a uellos
s fos. Esta ace ue nos cegUemos ante la opini
ro.
curuen
cono
e
poseer
en
supervisar de
que
-

--------

----.

.o

La
El sexto

__

La

importancia de

los filsofos

libro

Os..IDO los que poseen en s_u

Los filsofos deben gobernar or
,
u modelo ':e o varta o un.
ocurre
mente
re
ue
visin real de ro o o
v1da en la praco.ca no puee _
ejemplo de como deben hacerse las cosas.
_U:Q.ocer
oJeo'LQ
el
ser perfecta, pero recordemos que
cteben ,orenra_r hacerlo
que
los
y
cin;
perfec
la
a
,
parecda posible
_
para -lograr un
necesitan tener una v1stn interna de la perfeccwn.
.
.
.
..
'
.
eemplo de ella_
que
rengan
re
realmen
filsofos
los
que
creer
difcil
muy
_
es
an
. Eero
pa=
_gober;ar. Scrates contina sus intent?s ,de ha:er dea _ arecer. la . _

er_mo
_
ebe..,s
_
_fiJq.ofo
Q
c;_

radoa mostran o a pnon que un '!_tg_

ara
_m-l)_<!'_!lPto :>:ra gobernar. $_\f_p_as_!LPJ>r i verdad deb!lar y control
de!
r
n
par
rodas ias dems pasiones, aprendera la vamdad de la amb1aon a
er
faal
ara
encontr
tanto
:lL--p_ff! .f!QO y por lo
_espaciO -smr_c_o_d_l:i.?
._

116

3.

Anilis.i de bs. doctrln:ts de Pb.ton

. )'oliente. .honrada,..e-fE.re..t:a. (Esperemos que Platn lo encuentre tambin

fcil). Aimanco admite que no puede encontrarle fallos al argumento,
pero senala que la e:>q>enencJa muestra que los mejores filsofos son
\ mri,les para su ciudades, as como los mayores sinvergenzas. Scrates
empteza a explicar porque esto parece ser as.
"f-:' inutilidad de los buenos filsofos se debe al hecho de que los
palmeos no hacen uso e ellos, ni les permiten contribuir. Los polticos
.
. de mmeros amotinados que han drogado al
son amo una tnpulact?n
,
; capt ran <e:ro es, al pueblo), y cada uno de ellos intenta consegur coger el
, o. n Y ptlotar el barco. Ellos se negan a admitir que ex.sre
nm
una cienca
e la navegacin, p_orque si_ lo admitieran tendran que admicir que no
ttenen erecho a ptlorar el barco. En esta comparacin la ciencia de la
navegacin seguramente se refiere al conocimiento' de los filsofos de lo
que es bueno para ei hombre. la comparacin en conjunto iluscra bien la
acnn:d polcica de Plac': en aquel ci7mpo. Admite que el pueblo es el
.
capltan legmmo,
pero dtce que era Ignorante y poco previsor incluso
ante de que la ipul acin le drogara. Es decir, c pueblo tiene, en un
semtdo d derecho de gobernar, pero no sabe cmo hacedo, y debe
aceptar <;1. consejo de quienes s lo saben. En vez de ello se deja dominar
,
P<?r pohncos profeswnale
s. Platn no es ancidemocrcico por senci
mieno, I?er? no i_magin siquier que se_ puedan disociar el gobierno
# y la demagogia. Nos cuenta en su Sptima
popular de la eqmvocac10n
Carta que su experiencia en Ja poltica de Atenas en el siglo cuarto era la
causa de esra desilusin.
Hasta aqu nos hemos referido a la inutilidad de los buenos filsofos.
la pcarJa ?e los dem2: se debe al efecro sobre un joven inceligeme, de

!,

esde luego, n econs

este orden y coherencta en a Ciudad. Insisci, ?tp!OS,
Y su merado sera
prtnc
sus
rruir rodac la vida de ]a dudad segn
odelo_ {la usucta
m
su
sta
en
l
:'
la
endr
mant
,
como e del pinror; es decir
.
macmn_ a ella en
tal y como es en la naturaleza) y en su cuadro.(u apro
tdo posible a su
parec
mas
trminos humanos); y harh este cuadro lo
modelo.
dad correcaSe establece as que el filsofo puede ser til ennan c1u
cual. 1 razon
la
ciuda
una

otras palabras, en
j mente ordenada, -oloentanto
est preparada para deJ::-.re las :nanas libres al
l mpere, y que por
podran adiestrar a unos
filsofo. As pues, Scrates pregu nta cmo
d.
cuantos gobernantes-filsofos para la ciuda
1

Adiestramiento de jilso os- obernantes

dsquisicin
A continuacin Scrates se dedica a hacer a una larga
del mm:d.o
nte,
ctame
indire
e,
fico
acerca del mrodo filosfico y cent
pa.
en
a,
oscur
e
n
adam
:re qmz
exrrem
sin
discu
::
que estudian. Es una
,
_
podta
solo
e
q'
la
en
:
porque el propio Platn estaba en una posiCmn era la mas
mada
aprma
que
crea
l
ndicar una lnea de pensamiento que
que
ser
ce
par
e
porqu

quizs
parte
en
da,
.
para que resultase fecu':

aban
las
er
posteriormente algunas de las tdeas que aqlll da ayentend
clara de ellas
don, por lo que no hay una exposcin posteror
< ms _una pena qe
ndos,
sen
s
mucho
en
Es,
las.
aclarar
_ a del
a la cual remitirnos para
_
se crea que los libros centrales de La Repblica connenen la esenCi
pensamiento de Platn; sera igualmente cierro decir que contrenen ambiguas especulaciones que nunca se ocup de desarrollar. . Q:UZO:S
.
As pues, la discusin debe tomarse c:>n Cierra esrva termmosus:
postura en el dilogo pueda ser representada en os stguentes aquellos
Se haba dicho, bastante confusamente, en el QtJJnto Lrbro, que n un co
que se fan de lo que Platn suele llamar los sentidos . .no.consigue
nocimiento exacto de los trminos generales. Esto s1gmfica que aquellos
X, no
que identifican ]a X-idad con los ras;os evidentes de los objetos
en el
hay
que
el
como
n
orde
Un
.
X-tdad
la
nte
realme
es
qu
aprenden
_
.
emplea
razon
que
la
tos
pnnctp
mundo fsico es obra de la razn. Pero los
al prod':cro
en ]a carea de ordenar ei mundo fsico, deben ser anteriores
cenllas
cuatro
coloco
yo
Si
9
ellos
de
o
resultad
ei
es
ordenado que
de
tdea
l
mente
en
ya

formando, por ejemplo, un cuadrado, debo tener _

smo
cen}las,
1
tO
prop?Si
a
do
colocan
cuadrado; de otra manera no estoy
simplemente estoy jugando con eilas. Al colcar las cerillas. les <;stoy
.

una educacton madecuada {es decir, de un cipo de educacin diferente a

la que dc;fiende la Repblica), de la fuerza de la opinin pblica y de
la adulaan pblica. Platn insena aqu un honroso prrafo en e] cual
se apa.r:ra de los ataques _ a los sofistas profesonalcs como corrupto
.
re de la uventud.
La opinin .pblica que

hace estos ataques es eila

mtsma, en su forma de expresarse, una modeladora de opinin mucho.

ms poderosa que cualquier mal intencionado sofista. Por la vociferante
<?Pinin general, un .Joven nreligente es obligado a vulgarzarse, sus
doces naturales son desviadas hacia cauces vulgares que slo buscan el
poder, y de este proceso de corrupcin slo unos pocos se saivan,
alguns de ellos por su mala salud o una incapacidad parecida, el pro
PIO Socrates por su signo divino)> {su signo divino> era una sensacin
que en ocasiones le asaltaba. y gradas a la cual saba que lo que iba
a hacer estaba prohibido por los Dioses). El remedio que Scrates
propone es que la filosofa no debe estudiarse seriamente hasta la
madurez.
Sin embargo, cul es la funcin poltica del filsofo? Las necesidades
racionales que estudia estn ordenadas y son coherentes, y por lo tanto,
si se le obliga a un filsofo a dedicarse a la poltica, intentar reproducir

117

Rtps;blita

l...a

['
.

imponiendo un patrn que ya puedo haber . II?puesto a ;mos obecos

pe
distintos. Un crculo de aCintos parece muy dJsunto a un mculo de
ambos
en
mismo

e
es
orden
de
abstracro
ipio
nc
pri
cunias, pero ei
.

casos. Igualmente una accin justa puede ser muy dtsunta en su aspecto
externo de otra accin usra, pero si ambas son acciones justas, ambas

An:ilii de l H doctnn:t.<; de Pbwn

118

encarnan el mtsmo pr!nopio. De esro podemos exrraer una cosca frmuia

segUn la cual el responsable del orden de algo es siempre un pnncipio
abstracto, y nunca puede rdenrificarse con los rasgos evidentes de 1o que
esel ordenando. Aqullos que confian en los senndos son lOs que se fiian
sl en los rasgos comuns evidentes de las cosas. Los que slo se fi)an
en los rasgos comunes evtdenres idencificarn un rrmno general, como
la jusncia, con los rasgos evidentes de sus casos parrculares, y por lo
rnro, como hemos visto, la consderarn no un nico pnncipio absrracro,
sino una canrdad de prrnopios mis o menos concretos. Pero estos
ltimos se derivan de lo primero; si son mis o menos adecuados en la
pr:lcrica es slo porque se s1guen en cerra forma del pnncipio nico. Si
es ms menos Cieno qu.e la ;usricia. p:rgu las propias deudas, decir
la verdadl vengar las munas, etctera, io es solamente porque la juscicia
es lo que es; SI es una prueba de circulardad que los objeros crculares
dan vueltas uniformemente. esro se debe a la naruraleza de la circulari
dad. Por lo ranro, lo que podramos llamar las naturalezas comunes
vulgares o formas, segn b.s cuales los ober'os de un tipo se parecen en
la observaCin entre si, no son nunca fundamentales. Las naturalezas
comunes vulgares son encarnaciones concrets de rerminos generales
puramente abstractos, que pueden ser capeados por medio de la razn
pura, pero que no pueden ser observados. Si la clase de objeros X
consriruye una espeCie homognea, entonces los objetos X rendr:in una
naturaleza vulgar comn 10, y el hombre ordinario la denrificar con la
X-idad. Al hacer esto se lim1ra a algo superfical. Lo que realmente
unifica Ia clase de objeros X es el prncpio abstracto que la naturaleza
comn encarna. Es este pnncpo abstracto el que realmente merece ser
llamado erdos o forma)>, pues este pnncip10 abstracto es el que la razn
observa al ordenar obJeros de este tipo. Por lo canto, s1 queremos
encender el orden cal y como exsre en ei mundo, crear el orden en
nuestras propias vidas, necesitamos, si queremos llevar a cabo la rarea
con perfeccin, captar los pnncipios abstraeros o formas. La ambicin del
filsofo es adquirirlos, pues, como hemos visro, el filsofo por definicin
debe aceptar la presuposicin .socrrca de que un trmino general, como
la belleza, es un principio aosrracro mco, que no puede ser identificado
con los rasgos evidentes comunes (disyuntivamente) a sus casos panicu
lares.
Pero esro crea un problema, o incluso dos. Lo que Platn suele llamar
el uso de los sentidos, pero que ms bien debera llamarse confianza
acrtica en ia observacin emprica, slo nos permite adquirir ias natura
lezas comunes vulgares. El filsofo no se contenta con ello, pero. cmo
puede 1r ms all de ello? Cmo puede descubrir un nco principio
abstracto encarnado en todos los casos particulares de la belleza? Este es
un problema; el orro es su anverso. Si gobernar es una acrividad prctica,
y si los filsofos se ocupan de lo que se encuentra fuera del alcance de la
observacn emprica, ,;ou es io que cienen que ver los filsofos con el

3.

y. ser personas n;oalmenre aptas

gobierno? Pueden. como Scrates argu

o s.a_s, pero, por qu.e ctebeos S;'P

para asumir responsabilidades com
a
s
ema
a
o
d
:
dter
tciO<n y compren
ner que ellos gobernarn sin .amb
e
d
uso
el
tante
med
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Juzg
en
.
realidad). Las sruaciones parocularesnodeb
lamar una expetencm
proc
de
pue
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el
o
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lo
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los
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s particulars. Puede ser que spa lo
especial en 1 juico de situacionecm
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logr

...
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ayud
ro
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de
o pue _
es la ustica en abstracto; pero
tentes de
ncr
ias
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tas, SI los rgs e;CJ.,
las

de
Justa
in
nizac
orga
_, amo t
JUSU
la
oficarse con
organizacones justas no pueden 1den
ende d
enn
que
re
omb
h

u
Fileho (62 a), r: _
Como Scrares dice en ei pero
ra
as,
no de sus 1magenes hUma no sno
esferas y crcu los divinos,
carm
el
a
ntrar
enco
capaz de construir una casa; ni, aade su amigo,
para volver a la suya.
grande separa las farmas d. e 1as
De hecho si un abismo demasiadonder
emos ni cmo podmo: llegar
naturalezas cmunes vulgares, no ente
ento de ellas se-podra aplicar en
a conocer stas ni que uso del conocimi
a)> es una, cosa, la esfera
divin
a
esfer
la prctica. Si decimos que la
cucir d ell.o que qmees soo .se . Por
humana> otra. diferente, se dedu
nca
prac
vtda
la
en
:
os
lazad
desp
.
.
an de la esfera divna> estarn lema
que los libros . centrales de la
es el doble prob
lo rantOI sre ran
mos .elevarnos desde el mvel del
Repblica nren abordar: cmo pode
ndtmtento absrrac o, , Y co.mo
pensamientO emprico a nivel del ente
aprendemo.s en es:e uomc: mvel
podemos ser capaces de explicar lo quenas
cuyo diagnostico IInphca un
cuando volvemos a dedicarnos a, mare

pensamiento emprico?
unta, Y por "io tanto
preg
esta
eme
cram
expl
nta
Platn no nos prese
erse una respuesta
upon
pres
parece
no la responde explcramenre. Pero
nte, la respuesta
eme
Brev
dice.
que
cas
.
en las cosas enormemente enlgmci
facen< el pensa
satts
vulgares que
,
es que aunque las naturalezas comunes
embarg?hay
sm
,
rmas
f
1
c:>
miento emprico no pueden identificaas.rseEncon
eptos de ls
conc
los
cular
parti
amb
una interrelacin positiva entre iac:Ior, que nos capac:ta para pasar de
matemticas juegan un papel med a?o, p ro no est comleramente

una a la otra. El mundo est desorden

desordenado, tod ? sena amoro,
desordenado. Si estuviera totalmentecipo
s y las matemacas ;?.o rednan
1os objeros no podran clasificarse enno est
, las
te desordenad?Jons
al_meran
nnguna aplicacin en l. Puesto que contienetotdebe
rnaC
enca
ser
que
cosas
naturalezas comunes de las
rfecms, puesro que .no Pde
de las formas; quizs encarnaciones ii?peten
cramenre lo .eXlgiO
esperarse que los objeros fsicos se adaprnaci. perfe
de elgn . opo. P? lo
Ones
enca
cabo
por la razn, pero al fin y ai
nivel de pensam1en.rp empu;1co,
ramo los conceptos que formamos a las
formas, .son algo parec1d
aunqe no son una comprensi.n dente Ctert
ctalm
e los conceptos que ls
imgenes de ellas; y esto es espe
..
concptos emp1
maremiwcos desarrollan por abstraccwn a parnr de los
_

es

(e

119

L:1 Rtpiblica

.,

.e:

120

3.

An:i.liJ>il> de: b, doc!rml.. de: Pbwn

Esto ,' proporciona el eslabn que une lo abstracro y lo concreto.

Tomemos un problema concrero como por ejemplo la preguma de cul es
la trayecrona del sol. El filsofo no puede decir cuai es de hecho. la
trayectoria del sol, pues el sol ene un cuerpo)> y por lo tamo puede
comportarse irregularmente. Sin embargo sabe que es una estrella (es
decir, uri ser esprtual con cuerpo de fuego). Sabe tambin que es la
circularidad, y sabe como consecuencia de estos dos conocimientos, que
todo parece demostrar que una estrella tiene una trayectoria circular 11
Esto, como hemos visto, no le dice que el sol siga una trayectoria
circular, pues probablemente no la sigue. Pero le dice que es razonable
creer que las poslcones que el sol ocupa sucesivamente representan un
intento mS o menos tosco de seguir una rbita crcular. En este sentido,
el filsofo puede utilizar su conocimientO abstracto con respecto a
materias concretas. Sera imposible preguntar cul es la trayectoria del
sol si la razn no fuera efectiva en los cielos, pues en este caso no habra
objetos organizados como el sol y a fortiori tampoco describiran rbitas
regulares. El hecho de que pueda hacerse la pregunta implica que la
razn es, al menos, parcialmente efecciva para determinar el fenmeno en
cuestin. Puesto que el otro factor determinante es el irracional e
mpredecible capricho de la materla, lo ms cerca que podemos llegar en la
comprensin del fenmeno es preguntar qu es lo que debera suceder.
Esto nos dira mejor que ninguna otra cosa qu es lo que de hecho
ocurre. Si s que es lo que est intentando dibujar un mal dibujante, esto
me ayudar a interpretar el dibujo. En este tipo de medios, los resultados
del pensamiento abstracto se relaconan con cuestiones prcticas.
No podemos comprender lo que est desordenado. Lo que esta
ordenado se adapta a la razn. Lo que la razn comprende son las formas,
y las formas son lo que la razn comprende. Por . lo tanto, cualquier
conceptO a travs del cuai podamos lograr comprender algo (y esto
incluye cualquier concepto que . nos capacite para clasificar cuaiqui<:r cosa)
debe ser una comprensin del orden y por Jo tanto de las formas; y algo
parecido ocurre con las imgenes objetivas de dichos conceptos, es decr,
los parrones regulares en la naturaleza con- los que los conceptos se
corresponden. La concepcin del hombre corriente de la justicia es un
acercamiento al prncipo abstracto de justicia, y las acciones justas son
encarnaciones concretas de l. Una argumentacin parecda se presupone
en las secciones metafsicas de La Repblica.
Pero no todo acaba aqu. Los conceptos normales no son una
comprensin perfecta de las formas. Pensar en la juscia como Cfalo lo
hizo es comparable a ver algo en malas condiciones, por ejemplo verun
reflejo en un medio reflectante imperfecto. Lo que Cfalo tiene en
mente es una imgen de la juscia y no la realidad. Qu es, pues, esta
imagen? Se trata acaso de los rasgos comunes de las acciones justas?
Sera correcto decir que la doctrina es la siguiente: los conceptos de!
sentido comn son representaciones precisas de las naturalezas de los

La

121

Rrplihlira

objetos y sucesos fsicos, pero estos ltimos, sendo :ncarnciones con

cretas de principios abstractos, son iempre encarnaciOnes 1mperfctas?
o es acaso sta la doctrina: los principiOs abstraeros pueden, des,de luego,
ncarnarse perfectamente en los objeras y hechos fsicos, y un individ';w
fsco nunca podr ser llamado X a menos que sea una encarnacmn
perfecta de la X-dad; pero os conceptos de sentido comn no son nunca
representaciones precisas d 1 naru_ralzas de los obJet.s Y _ hechos
fscos? Es la idea comn de ctrculandad una represenrac10n adecuada
de la redondez fsca que no pUede identificarse con la autntic circula
ridad; o ocurre que hay o deben haber obetos perectamente CJrlares,
pero que la idea comn de circulartdad no se aplica totalmente'
Este es un muy confuso tema que no puede ser disc_utido aqui ad_e
cuadamente 12< En conjunto, creo que la respuesta adecuada es que Platon
no distingui totalmente entre estas dos alternativas; qlle su armentin
cin no mantiene la opinin de ".que las propiedades de los objetos fstcos
no son nunca encarnacones perfectas de las formas, sino que '?pmaba
que los conceptos de sentido cpmn no hace . justici a las protedads
de los objetos fscos; pero que tiende a admmr que lo que es cterro de
un concepto es cierro tambin de la cosa que lo rprese_nta, X el .resultado
de ello fue que acostumbraba .a escribtr como s1 las defioenctas de los
conceptos del sentido comn ; fueran deficiencias en - I?undo fstco.
Deca que esto o aquello es cerro acerca del mundo. VIsible cuan.do_ lo
que debera haber dicho es qUe esto o aquello es cterro acerca de los
conceptos tal y como los usarJ10S 13
.
Podemos quizs encontrar una frmula q':-e nos p ermna deJ ? un
lado esta complicacin y resumir esta exposCJn de Jas presupostcwnes
de la extensa discusin metafsica en los Libros Sexto y Spnmo de La
Repblica. Digamos, en primer lugar, que para el hombre vulgar e vaior
en efectivo de un concepto, cbmo por ejemplo ctrcularJdad o ;us/JCJa,
consiste en los rasgos empricamente evdenres que son comunes (quizs
disyuntivamente) a Ias cosas a las cuales se aplica el concepto, y que, por lo
tanto, ni el concepto ni los rasgos comunes que ste reprseta pueden
identificarse con el tnnino general de cuyo nombre sc apropia el concepto.
Pero esta afirmacin negativa no acaba con la cuestin. Las naru_ralezas co
munes vulgares no son idncas a las formas, pero son imagenes de ell:S . En
particular los conceptos no-empricos 14 qe desarrolla 1 matemanas,
y con ellos las propiedades matetic de las cosas, son u:nagenes espectal
_
mente claras de las formas. Entrenndose en las matemaucas, Y en parncu
lar llevando a su conclusin lgica al proceso de desempirizacin mediante
el cual se llega a ls conceptos matemticos, es posible 1 paso de oinin>
a COnocmenro> basndonos en la adquisicin nadecuada mdmnte el
sentido comn d los trminoS generales, para lograr el conocmienro
adecuado de ellos como principios abstractos o formas. Puesto que
nada puede comprenderse ni manipuiarse a menos que est ordenado,
y puesto que nada esta ordenado a menos que se conforme a Ja razn,
.

122

An:i!ii de b docmrus de Pb10n

3.

o en arras palabras, a las formas, el conocmiento que podemos adqunr

cuando comamos las formas <tal y como son ellas msmas> es ms
cil para nosouos que nnguna om cosa pl.ra capacitamos para. encender
el orden cal y como existe en el mundo fsico, y para crear el orden
oue debe ser creado en nuestras vidas y en la sociedad. Esro explica. en
primer lugar, cmo puede adquirirse una visin interior fiiosfica de las
cosas, y en segundo iugar, su :1cilidad para Jos hechos prcticos.

Debe repetirse, sin embargo que codo esto no es io que Platn dice
en La Repblica; es lo que yo creo que se presupone en lo que l dice. Es
evidente que no qmere o no es capaz de decir con precisin cual cree
que es la relacin entre las naturalezas vulgares comunes y las formas, y
por lo canco comunica su significado lo me.ior que puede mediante tres
anaogas cuya incerpreracin es uno de ios mis fastidiosos problemas
relacionados con sus escnros.
Con este prefacio, pues, debemos volver a la argumentacin de
Scrates y exponer estas eres analogas.
Se han puesto de acuerdo en que ios gobernantes de su ciudad
imaginaria deben ser filsofos, y que deben aprender io ms importante
de codo, es decr, la naturaleza del bien. Anteriormente, en el Cuarro
Libro, Scrates ha hecho un esbozo acerca def bien humano, considern
dolo la relacin entre eres eiemenros en el hombre, pero ha advercido a
sus oyentes que iban a hacer un breve corre, y que no podan esperar
lograr una adecuada comprensin de la templanza, justicia, valenta y
sabidura por ese camino. Por lo que ahora dice parece ser que haba dos
cosas que esraban mal en la descripcin que antes dio. En pnmer lugar,
era slo un breve esbozo, y en segundo iugar la juscicia y jos otros
aspectos de la bondad humana no son elementos ltimos. Las accones
justas, valientes, eccecera, son tiles y beneficiosas; es decir, rodas ellas
son buenas, y la bondad es, por lo tanto, una propiedad ms fundamental
que la jusrica y las demas. Puesto que la jusrica es una cosa buena, no
podemos presumir de encenderla a menos que hayamos entendido el
bien que la caracrerza esencialmente 15; y para hacer esto debemos
conocer que es el bien. Hay tambin razones pragmtcas para que
necesitemos saber que es el bten. Cualquier cosa que sea lo mejor que se
pueda poseer, es buena; codo lo que hacemos, lo hacemos a causa de
algUn bien que esperamos lograr de ello. Si debemos juzgar correcta
mente que es lo mejor que se puede tener o hacer, debemos saber quE
es el ben; y a los gobernantes no puede permicrseles que se contenten,
como se contentaba Glaucn, con un rosco esbozo del carcter del
hombre vrruoso.
Es necesario saber qu es el ben 16 Se ie obliga a Scrates a que
comesrc a esta pregunta, pero afirma que no conoce la respuesta y se niega
a imag1narla. Pero est. de acuerdo en describr algo que, dice, es un
producco del bien y se le parece mucho. Esto le lleva a ia primera de
sus eres analogas, es decir:, la del SoL

La

Rtpib!ita

123
La

Analoga del Sol

Scrates nos dice que el sol es u n producto del bien y que se le pa

rece mucho; en particular la relacin que se da entre el sol y otros
oberos visibies es anloga a la relacin entre el bien y las otras formas,
de la siguiente manera: el sol es visible; hace que otras cosas sean visibles
d.ndoias luz; y es }a razn de su existencia y crecimiento17, Igualmente la
bondad es nreligible, hace que otras formas sean inteligibles dndolas
..:verdad y realidad>> (estabilidad y fundamentacin sera la traduccin
m:s exacta) y es responsable de su existencia. Como el sol ilumina la casa
v ia hace visible. dando a los ojos el poder de verla. igualmente el ben
Confiere ({verdad y realidad a la justicia o a la igualdad, y las hace
inteiigibies. dando al mismo tiempo a la mente el poder de entenderlas.
Igual que el sol, que es el descendiente del ben, es responsable de la
existencia, crecimiento y alimentacin de las cosas visibles, as la bondad
es responsable de ia existencia de los objetos o formas nreligibies,
estando ella misma ms all de la existenca, o quizs '<ms all de la
esencia. Si no fuera por el bien no habra otras naturalezas inteligibles,
y si no estuvisemos de alguna manera capacitados para ver con la luz
que emite el bien, no podramos comprender nada. Este parece ser
el mensaje de la comparacin; el problema de qe es lo que pretende
este mensaje debe ser aplazado hasta que hayamos visto las otras dos ana
logas.

La

Lnea

S e le presona a Scrates para que ample lo que ha dicho, y pare

ce estar de acuerdo en hacerlo. En lo que dice, sin embargo, - parece
abandonar momentneamente la relacin entre el ben y las otras formas,
para hablar de la reladn de las formas con los objetos fsicos. Veremos,
cuando lleguemos a la comparacin de la caverna, que hace esto porque es
necesario encender algo de ia relacin de las formas con los objeros fsicos
para poder entender el relato de Scrates sobre cmo es posible llegar a
conocer la naturaleza del bien.
El <csmih> de la lnea es bastante simple. Scrates ' nos_pde que
imaginemos una lnea dividida en segmentos distintos Y- estos segmentos
subdivididos siguiendo i misma proporcin. Este es todo el material dei
smil, y compone una expresin geomtrica 18 de la proporcin .que se da
emre cuacro trminos a1 b1 C1 y d1 como por ejemplo a : b : e' e : d : ,' a + b
: e + d. En efecto, pues, se nos pide recordar esta frmula. Scrates
comienza a explicar sus propsitos pidindonos que hagamos esro dando
un valor a las variables.
e ie asigna una subclase de objetos visibles,
como por ejemplo las criaturas vivientes, las plantas y los objetos
manufacturados por el hombre, y a d le asigna las sombras y las jmgenes

124

Anilii de u docmm..

.3.

de Pl:un

que esta vagamente cub1erto por el trmino <<Conocimento>>, el pensa

mientO no hporrico es superior al hipottico. Esto es as: presumible
mente, r_ri. ro porque el tcconodmiento>> es ms. caro que a <<Opmin,
y el pensamiento no hiporerico m:is claro qu el hipottico, como
tambin porque los objetos {en un cerro sentido de la palabra) de
Conocimienw,, y de pensamiento no hipottico son ms genuinos que
los de <<Opinin y de pensamiento hipottico, siendo esws ltimos algo
as como la imagen de cada uno de los prmeros. La cuestin de como
debemos mrerprecar este mensaje la aplazaremos hasca qUe hayamos
expuesro el smil que queda.

en el espejo de estos objetos. Esro parece significar que ciertos trminos

(es decir, a y b) mantienen una relacin como la que se da entie un cisne
y el reflejo de un cisne en la superficie de un estanque. Antes . de
asignarle un valor a a y a b, Scrates hace que Glaucn est de actiido
en que la lnea ha sido dividida de tal forma que la razn entre la magen
y el original es 1dncica a la razn entre <do opmable)) y lo cognoscible)).
Esto me parece que quiere decir que la relacin que existe entre la
imagen y el orignal y las que se dice que existe entre los trminos ah
no identificados a y b, es tambin idntica a la relacin que se da entre
aquello de lo que se puede opinar (naturalezas comunes vulgares) y
lo que se puede conocer (formas). De hecho se afirma, cas de pasada,
que las naturalezas comunes vulgares son como imagenes de las formas.
Como hemos vsto, no est claro si esto significa que las figuras de (por
ejempo) los ob.1eros fsicos son encarnacones imperfectas de tr
minos generaes como la circularidad, o s esto significa que la com
prensin mediante el sentido comn de dichos trminos generales
son siempre conocimientos imperfectos 'de ellos --o ambas cosas a

ftL

Scrates. a continuacin, asigna valores a a y a b. En el caso de e y d

hizo es ro especificando dos tipos de objetos visibes, y se cree que a a y b
se le asignaran valores de una forma siinilar, como por ejemplo es
pecificando dos tipos de objetos de pensamiento. Sin embargo, lo que
Scrates de hecho especifica de a y b son dos nveies de pensamiento. Nos
dice que b es el nivel en el cual el hombre saca consecuencas de hipte
siS>> o de cosas que da por supuestas, para lo cual debe hacer uso de
sensibles de la misma manera que los matemticos hacen uso de los
diagramas, y en el cual no es capaz de <<dar una descripcin>> de as cosas
que da por supuestas. Este nivel: nos dice, es el nivel de pensamenro de
los matemticos. Finalmente a es el nivel en el que el hombre considera a
las cosas que se dan por supuestas en el nivel b simplemente como
puntos de parnda, y en el cual <<sube hacia un <<punto de partida que no
se ha dado por supuesto (arke anjipozetos), no utilizando los sensibles y
no tratando ms que con las formas. Finalmente, Scrates da los nombres
a los cuatro estados de la mente que corresponden a sus cuatro trminos
( <<Comprensin mre1ectual, pensamientO, Certeza perceprual> y
conjerura pueden servir como rraduciones), y nos dice que igual que
estos estados de la mente se relacionan entre s con respectO- a la
<<claridad {safneia), as tambin las cosas con las cuales cada uno de
ellos se relaciona, uenen la misma relacin con respecto a la <<aurenuci.
dad (alreia).
,
El mensaje de este snih' parece ser, en pocas palabras, el siguiente:
Igual que los objetos fsicos son superiores a las sombras con respecto a
su autenticidad, e igual que ver las cosas es superior a ver las sombras
si lo que se valora es la cclaridad, as;ei ConoClmento>) es superior a la
Opinin, y por lo tanto, dentro de la esfera del pensamenro abstracto

125

U Rtpiblira

El Sptimo Libro
El Smil de la Caverna

Como ames dijimos, Scrates, al describir la Lnea, no parece estar

respondiendo a la peticin hecha por Glaucn de que ampliase lo que
habia dicho acerca del status de bien, conccbtdo como el sol del
sistema de las naturalezas inteligibles. El rema de la luz emitida por el
bien vuelve en la parbola de los prsoneros en una caverna, que ahora
relata.. La Lnea es algo as como una disgresin, pero veremos que es una
disgresin necesaria SI queremos poder interpretar la parbola de a
Caverna. y en pancular !li queremos entender la parbola como represen
racin simblica de la descripcin del progreso ntelecrual que va a
exponerse en as propuestas para la educacin de los gobernantes. Para
entender esto es necesario que sepamos que lo que los matem:lrcos
hacen manciene la misma relacin con lo que los filsofos deberan hacer,
que la relacin que se rnanuene entre ver sombras y ver los origmaes; y
esco es lo que la Lnea nos ha mostrado.
El rema de la Caverna es Ja corrupcin lmelectual que se nos nnponc
debido a nuestro aprisionamiento por el cuerpo --es decir, debido a
nuestra dependenca de los sentidos. Scrates propone describir o que l
llama nuestra condicin con respecco a la paideia _ ( culmra>} es lo ms
apropiado que encontramos para traducir esta palabra) y su contraro.
Esto es lo que l hace al describir a los prswneros en una caverna. Los
prisioneros, que representan a la humanidad en general. estn arados a
bancos en una caverna de tal m:inera que slo pueden mirar haca un muro
que est enfrente, y todo lo que pueden ver es una sucesin de sombras
que. se reflejan. Esras sombras son las sombras de muecos y ugueres
ciue son transportados a lo largo de la Cueva, a espaldas de los
prisioneros. y que se reflejan gracias a la luz de una hoiuera que arde en la
caverna. Ms all de ia entrada de la caverna hay un mundo normal de
arboles y animales, sol, luna i estrellas; y hay rbin un charco en el
cual pueden verse esros oberos reflejados. Los priswneros acepran su

12

.,

Anl!i<.is de b doctnru<. de P!lron

condicin complacientemente. Se sientan en sus bancos y mran las

sombras, se hacen bascanre habilidosos para adivinar el orden en ei cual
ias sombras se suceden a lo largo del muro nrerior y dan premios y
honores a quienes sobresalen en este juego. Sin embargo. de vez en
cuando, urto de los prisioneros es obligado 1 9 a volverse a ver el fuego y
los muecos. Cuando vea por primera vez a los muecos se n!:gar: creer
' que son m:s re:tles que las sombras con bs que cst: famili:uiz:1do. Sin
e.m b:ugo, es posible nductrl!: a contnu:u ci viaje fuen de b caverna y 21
aire libre. Se cegar con ia iuz. Empezar pudiendo ver las sombras,
luego los reflejos del charco, luego al cielo durante la noche, y ms tarde
las cosas a plena iuz dei sol; y slo en la ltma etapa ser capaz de ver el
propio sol. Scmes nos dice que la Clveml y todo lo que hay en ella
corresponde ::ti <mundo visible:., representando la luz de la hoguen a b
luz del sol. Por lo tamo, todo io que hay fuera de ia c:lVema pen:encce al
mundo inteligible. Ms tarde nos dice que el proceso de liberacin se
lleva a cabo mediante la filosofa, ayudada por las disciplinas matemticas,
siendo estas ltimas las responsables de que se ascienda por las distintas
etapas y de la capacidad de ver las sombras y los reflejos fuera de la
caverna, y siendo Ia primera b responsable del esto.
Un mensae parcal de esto se capta pronto. Sin duda es certo que es
posible cegarse por la luz. o que las cosas que son intrnsecamente ms
visibles traern consigo mayor dificultad para los ojos de aquellos que
estn acostumbrados a la oscuridad que los objetos intrnsecamente
menos visibies a los que estn acostumbrados. Incluso cosas que son
intrnsecamente ms imeligibles pueden dejar ms ntensamenre perplejo
al hombre de la calle que otras cosas que son derivadas y por lo ramo
Intrnsecamente menos nreligbles. La. respuesta que Cfalo dara a la
pregunra qu es justicia?, que consiste en una enumeracin de cipos de
comportamiento usto, no es sadsfacrora para el filsofo porqe no es
ltima, porque no hace nada para explicar porqu la justicia implica hacer
A, y B y C; y por lo tanto es intrnsecamente no-inreligib! psar e
que se mantenga en el nvel con el que estamos famthanzados de
mantener las promesas o pagar las deudas. Pero es mucho menos
desconcertante para el hombre ordinario que ia anatoma de S_crates de
la jusrcia, cuya comprensin implica, por ejemplo. la docrnna de las
rres partes del alma. _ A los qu_e viven en Jugares sombros les resulca
mis fcil ver ias sombras que los objetos tiumtnados; pero estos hom
bres acr.an mal si infieren de ia mejor vsibitidad de las sombras que
son ms reales que sus originales, y que los objetos que deslumbran a
a luz del sol son una especie de ilusin prca que no puede distinguirse bien.
.
_
. .. .
Hay tambin que darse cuenta de que hay cuatro erapas pnnopa!es y
cuatro tipos de objetos distintos en la parbola. Hay la condicin general
de a humanidad v hav los oberos que ocupan las menees de los hombres
cuando se encuerrarl en esa condicin. Estos objetos estn simbolizados

3.

)
1
1
1
'

U RrpJihlira

127

por las sombras en el muro interior, e ncluye: supogo, todo el

conjunto de creencias que se basan en la aceprac10n negligente de las
aparencas, ranro ias apariencias fscas como morales; admcir que e
_ parece,
sol y 1a luna tienen ms o menos ei mlsmo tamao porque as lo
es estar en esta condicin, v tambin lo es suponer que es justo ven
garse de los enemigos porqe est ben visto. Esta es la primera de las
cuatro etapas principales, y Platn, sin duda, no exagera su trulo {como a
menudo hace) cuando la describe como la condicin general de_ la
humandad. La segunda etapa prncpal es tambin una condicin de los
hombres dentro del mundo vsible>}, o en arras palabras, de los hom
bres que confan en el pensamiento emprco; y sus objetos son lJ?S
objeros que ocupan la mente del hombre en esta etapa. Es representado
en la parboia por el hombre que mira a los muecos y al fuego.
Representa seguramente la etapa en la cual un hombre evita escrupulo
samente tragarse .tos engaos {engaos literales o sus anlogos morales.
Un artesano que no es engaado por una baratija pulida est presumi
blemente en esta etapa, e igualmente un hombre honrado que no
aceptara una excusa piausible ante una fechora. Puesto que Scrates n ?s
dice que todas las etapas inferiores de la evolucin van acompaadas de
las disciplinas matemticas, debemos suponer que una cintura de mate
mticas, o algo anlogo a ellas, se lleva consigo cuando se alcfl:_nza esra
etapa. Debe ser, sin embargo, una especie de matemticas ap_cad_as, pues
la Lnea ha dejado claro que las matemticas como esrud10 abstracto
pertenecen al <'mundo ntelgible)}, que est simbo!izado por el are lire
fuera de la caverna. Imagino que lo que Platn ttene en mente son las
tcnicas prmarias de medida, literal y metafrica.
Estas son las dos etapas que pertenecen al crculo del doxa o del
<(mundo visible; efectivamente hay dos niveles de pensamiento no
terico. Las dos etapas superiores a stas pertenecen al mundo nteligi
bie'} o en otras palabras, hay dos niveles de pensarni_ento te_rco._ El
primero est representado. en la parbola por .el cie.II_lPO durante el cual, el
, al rure ..
prisionero, al que se ha soltado, puede m1rar las sombras_ y refleJOS
libre, pero no puede mirar los objt;tos reales, y el end<: por el proceso
gradual mediante el cual es capaz de ver objetos, mcluso las estrellas Y la
luna, y finalmente el sol. Me parece claro que la primera de esras eraps
corresponde a la actividad del pensamento hipottico, 9-ue fue astgnado
como valor del segundo segmento de la Lnea, y que la ltima corre_s
ponde a la actividad del pensamiento _ no-hipQttic<: que fue_ astgnado
.
como valor al primero. Las sombras al aire libre, por lo ranro, simbolizan
las cosas que ocupan la mente del que piensa hiporcicameme, y los
objeros reales simbolizan las formas que son apadas por el urnuco
filsofo, estando, desde luego, representado el bien por el soL
Enrre estas cuatro etapas, la relacin imagen-orginal prevalece de la
siguenre forma: Lo que ocupa las mentes de aquellos que. estn an en la
Condicin general de la humanidad son las sombras20 de lo q1;1e ocupa

128

3.

Anili:;s de bs docmn:&s de Pl:un

la mente. de quienes logran llegar a la siguiente etapa. Lo que ocupa las

mentes de quienes piensan hipotticamente son las sombras y reflejos de
lo que es captado por los aurntcos filsofos, es decr, de las propias
naturalezas inteligibles. En tercer lugar, las cosas que producen las
sombras en el interior de la caverna, al ser muecos, son copias de las cosas
que moldean las sombras y refleos fuera de ella. Si llamarnos a las etapas
h, g, J, y _ e entonces h es a g como/ es a e, siendo su relacin la relaci n
d e .rer 11na imagen de, y todo l o que pueda verse e n l a suma de h + g es
una copia de lo que puede ser visro en la suma de f + e.
Efeccivarnenre: 2 1 e :1 : : g : h : : e + 1: g + h. las razones son las
mismas que las de la Lnea, y es, por lo canto, tentador identificar los
trminos -escribir a en vez de e, etctera. Imagino que Platn pretenda
que hicisemos esro, o mejor intentaba que supiramos que en la
parbola de la Caverna estaba poniendo carne sbre los huesos del
esqueleto descruo por la Lnea. Pero de hecho hizo esto con una
caracterstica desatencin al detalle, producendo con ello perplejidad a
aquellos que no lo captan. En resumen, podemos identificar a con
e y b con 1 pero - no podemos, sin unas .condiciones especiales, iden
tificar e y d con g y h. Pues e y d, al ser el fundamento de la analoga,
eran casos familiares --el caso del hombre viendo algo directamente y el
caso de un hombre viendo algo indirectamente, a travs de su imagen.
Sin duda no podemos asignar con precsin estos valores a g y h, o
debemos hacer decir a Scrates que la condicin general de 1a humanidad
es la de mrar a las sombras y reflejos. Sin embargo, este punto ha
causado ms dificultades de las que merece. Lo que ha ocurndo en la
parbola de la Caverna es que : Scrates ha dado a la relacin de su
magen-orginal una apiicacin excra. Hasta ahora ha dicho que la dife
renca entre ver directamente a los objecos y verlos slo a travs de sus
mgenes es anlogo a ia relacin entre conocen y Opinar y tambin
a cdencro de la esfera del conocer>>) 1a relacin encre el pensamiento
filosfico y el maremcico. Ahora, en la Caverna, Scrates, se dedica a
subdividir la esfera de la <copinin>} y a decr que hay la msma diferencia
entre las dos subdivisiones. En ocras palabras, Scrates pretende decir
nos, en la Caverna, que la condicin general de la humanidad es la de ver
las cosas indirectamente a travs de sus imgenes, pero Platn no se ha
dado cuenta, o no ha consderado necesaro sealarlo, de que en esta
ocasin la nocin de ver algo ndirectamente a travs de una imagen es
usada metafrica o analgicamente. Formalmente, pues, a y b pueden ser
denrficados con e y /. mientras que g y h son una aplicacin metafrica
de e y d 22,
Pede tener inters saber cmo puede ser que la condicin g man
tenga con la condicin h la misma relacin que la que se da entre la
condicin e y la condicin d, pues esto aclarar la totalidad del sistema de
analogas contendo en estos prrafos. Usemos la palabra artesano> para
referrnos al hombre que no se cree los engaos, la palabra esteta>> para
,

i
1
1

L:r RtpJib/ira

129

referirnos al que si se los cree (entenderemos esta diferenciacin de

palabras cuando lleguemos al Dcimo Libro). Tomemos una condicin
emprca; .como la de ser un rrozo de madera,acabado y pulido. El
arresano concibe esta condicin tal y como es; posee instrumentos,
habilidad y tcnicas para deCir cuando un trozo de madera est pulido.
Sin embargo, el estera no cOncibe el <,puJido tal y como es, sino slo
sus apariencias. Una superficie bien alisada se ve brillante; este brillo es
una apariencia que es consecuencia de su pulido, gual que 1a sombra de
un rbol es, en cierro sentido, una aparenca que es una consecuencia del
rbol. El aspecto brillante del tablero pulido, al ser esro todo lo que el
estera conoce del pulido, es su concepcin del pulido, y es por lo canco
una concepcin de algo que no es ms que una consecuencm-aparente
del pulido. El estera conoce Ci pulido slo a travs de su imagen, y
puesto que esta imagen puede ser producida por barniz en vez de por un
alisamienro cudadoso, el esreta puede ser engaado. Igualmente en la
esfera moral. a pesar de que el artesano no se nteresa por definiciones
abstractas de la Justicia, su sentimento morai es lo suficientemente puro
como para aceptar como justo Slo lo que de hecho es Justo, y no aquello
que puede hacerse pasar comO: Justo mediante un disfraz. Puesto que el
estera es engaado por esta inusticia tan plausible, podemos decir que
una conducta Justa no tiene sitio en su mente excepto a travs de su
imagen, la apariencia de justicia. Conoce los sentimientos que el hombre
justo tiende a revelar, y cuando oye un sentimiento as, admre estar ante
un hombre usro. Como el hombre que puede ser engaado por el barniz
porque no ciene la capaCtdad de disunguir lo rosco de lo pulido, l ha
sido engaado por embaucadores, porque no posee una capacidad de
discriminar moralmente, sino :slo una familiardad con las aparwnoas
morales ..
Si esta interpretacin de las dos ltimas etapas de la. Caverna es
correcta, es narural intentar fOrmular su principo e intentar aplicarlo a
los otros dos usos de la relacin de la imagen-original en esta misma
parbola. En pocas palabras, el principio parece ser que deor que una
cierra clase de personas slo miran imilgenes es lo mismo que dectr que
en lugar de cualquer concepto dado e, estas personas emplean un
concepto diferente e, Siendo ' la relacin entre e y e que e1 criterio
usado para' decir si algo es e (como por ejemplo, tener un aspecto
pulido) implica preguntar s la cosa tiene los rasgos evidentes de las cosas
que son e (que esrn pulidas). pero ninguno m<i.s.
Si, tom!UllOS este I?rincpio de interpretacin y lo aplicamos vagamente
al nivel del contraste entre pensar no hiporrcamenre y pensar hpotti
camente (filosofa y maremcicas), ia conclusin a la que llegaremos ser,
quzs, que mientras que a meta del filsofo es que sus conceptos
constituyan una perfecra capnicin de las formas o de los principws
racionales, el matemtico se comenta con emplear conceptos de los
cuales no puede darse una explicacin racional completa, porque en el

1)0

An:ilisis de b<> docwn:<; de Pb.ron

cnreno para la aplicacin de esros concepros se hace un cerro uso de

pruebas emprca.s -la angulandad para los matem:lricos se refiere en
cterra forma al espacio, y por lo ramo a una coincidencia absoiuta de una
lnea sin anchura con una regla perfecta o algo as. Igualmenre, a nivel
del contraste entre <conoCJmienro y Opinin>, nos inclinaremos a de
cir que los conceptos que se emplean a nvel de opnin son, como
mucho, susrirutos de aprehensiones de las formas, en el sentido de que
mtenrras ei que "conoce)), por e.iemplo, la JUSCcia, ha adquirido un
principio absrr::tcro que puede aplicarse en cualquier situacin, el que no
posee sino una <opmin correcta> acerca de ella, usa, a.l asignar o negar
el predicado JUSto), un conjunro de regias <tPagar las deudas>, <eGuar
dar [as promesasn, ere) que son, en general, guas dignas de confianza
para el comporramtenro jusro, pero que son arbitrarias y no estn
conectadas enrre s.
De esra manera parece como si pudiramos decir del uso de la figura
de imgenes y orgmales en la parbola de la Cueva, que es sn duda
cierro que cada vz que la figura es empleada su propsiro es discinguir
dos mveles mrelecruales rales que en cada caso aquel que est en el nivel
inferior hace uso de unos cdrerios, para asgnar o negar predicados, que
son ms vagos, ms <_c empricos)) y por lo ranro nfenores a los que se
emplean en el nvel sUperior. Me parece que esra es ia doctrina esencial
de la Caverna. As expuesta es un:. graduacin de los niveles intdecrualcs.
Conrma en pie la cuestin de si es tambin una doctrina acerca dei
mundo. Nos dice algo acerca de la naturaleza de los objeros fsicos?; O
de los enres de os que hablan los matemticos? Debemos suponer que
los objetos fscos son im:lgenes de ias formas? O que ocurre esro con
ias propiedades de ios oberos fsicos? Debemos suponer que exist: n
enres maremtcos como cuadrados supra-fsicos que son imgenes de
formas, como la cuadradidad? Anteriormente suger que Platn quizs
crea que a cada grado de pensamiento le corresponde un grado de
realidad del cual este grado de pensamienro consrruye una adecuada
comprensin; o que pareca escribir como s pensara as. Sin embargo,
suger que sera equivocado decir que Platn se habr contentado co
esta tendencia que se le adjudica.. A esto slo aadtr ahora que SI
nrenramos obtener la relacin de imagen-original, en la parbola de la
Caverna, no solo entre los conceptos, sino tambin la relacin entre
aquello que esros concepros represenran ex hypothesi, enroces no ;ra

f:cil decir cules de estos objetos estn en la erapa h, la condiCIOn

general de la humanidad. Presumiblemente escos deber!an ser al?arencias
de las cosas. Pero supongamos ahora que nos decidimos a dear que
Platn pretenda decirnos que las aparenc1as son im:genes de las cosas;
contina en pe la cuestin de cmo debemos interpretar esto, especial
menre cuando los objetos en cuestin son, por ejemplo, actos justos. He
sugerdo que algo como lo dicho puede ser interprerado igual de ben
como una afirmacin h<Zcha en los niveles inrelecruales; no esroy seguro

3.

LA

Ru1bla

1)1

cmo puede interpretarse si lo consideramos una afirmacin acerca de los

grados de las cosas. Esta es una de las muchas consideraciones que me
mdinan a decir que el. propsito de Platn era graduar las condico:
intelectuales y que aunque parece como si estuviera graduando entes, es._
se debe a una manera vaga de.escribir que debe atribuirse a su incapaci
dad para discingur entre hablar acerca de conceptos_ y hablar cerca
de cosas, ms que a cualquer creencia posiciva de que o que puede er
afirmado acerca de los grados de conceptos puede tamb1n ser af.trmado,
millalis m11tandiJ, acerca de los grados de las cosas.
La dificultad para resolver este punto puede ilustrarse con el sinre
ejemplo. Se podra argir que hay una indicacin clara en el smil de la
Lnea de que Platn pretenda que sus advertencias tuvieran una aplica
cin ontolgica. Esta indicacin se basa en el hecho de que en la erapa e
Scrates especifica no objetos generalmente visibles como los objetos de
certeza perceptual, sino una subclase de objeros visibles, es . decr,
ammales, plantas y objetos manufacturados. Esos obJetOs no son mil.s
visibles n ms apropiados para moldear sombras que las rocas, las nubes
o los orros objeros que estn excluidos de la subclase. Los objeros
elegidos son, de hecho, aquellos objetos que estn_ organiz_ados por la
naturaleza o por el hombre. Pero, por qu Scrates deba seleccionar de
la clase de los objetos visibles bjeros organizados, a menos que en l
fondo de su mente no intentara afirmar que los objetos de los cuales se
puede tener una certeza perceptual son imgenes de las form_a s? Con esta
intencin en mente sera natural dirigir la atencin a los objetos orgam
zados. puesro que un objeto no organzado no es una encarnacin de
ningn princplo raciona! y por lo tanto no .es_ la .mage de una forma.
Creo que debemos admitr que esra . es la razn de que Scrates
especifique animales. plantas y objetos manufacturados. Pero no estil
claro que se deduce de esto con respecto al problema que nos preocupa.
En qu sentido este paro, que est ante m, mantiene con na foma
princ1po absrracro la misma relacin que la que se a entre el refleJO del
paro y dicho pjaro? En qu sentido se Je puede decir al que mtra
al paro y reconoce que es un paro, que est viendo slo una forma a
travs de una imagen? La sugerencia (que algunos reman en sera) de que
Platn cree en la exstenca de un Pato Perfecto que est en el cielo no
me parece digna de ser tomada en serio. Una vez descartado e to quzs
. c
deberamos decir que esto es as porqu el paro encarn2: un pnnc1p10 de
organizacin que puede ser consderado una imagen de una forma, o
quzs que es por esta razn por la que e reconocir:uento de .ago cozD:o
un paro es la adquisicin de su imagen. Pero cual es, exactamente la
imagen: el paro, la organizacin del pato, o el pato tal y como el senado
comn lo conoce? Poda acaso ser la respuesta que ningn :pato _ _Jams
vive con arreglo a su modelo? o que el modelo. de los patos de aiguna
manera se deriva de, o es nferior a un cierro principo abstracto de
organizacin que no tiene nnguna aplicacin especial para la organiza

Anlisis de bs docrnrus de Pllton

ctn de la carne y las plumas? o que el criterio empleado para llamar

a las Cosas paros no constiruye sino aprehensin-de-lawmagenwdewpar:o?
Una vez mis, hacer esras preguntas supone ver que no podemos res
ponderlas confiadamente. Debemos, pues, llegar a la conclusiOh de
que del hecho de que Scrates seleccione una subclase de cosas v'isibles
par qe sean _obJeto d_e certeza perceprual, debemos inferir que Platn
podria haber deseado decir que un miembro de esra subdase puede ser
considerado como una Imagen de una forma: pero an no estamos
seguros de cmo debe entenderse esro.
F.ir:almente debemos darnos cuenra de que Scrates nunca pierde de
vista los propstos prcticos que tene en mente. Propone que los
filsofos que van a gobernar su ciudad deben recibir una educacin
dedicada a liberarles de Ia caverna, y pretende, cuando hayan adquirido la
isin del mundo excenor, devolverlos a la caverna para gobernar la du
dad. Esr claro que el propsuo de la educacin es capaccarles para
gobernar bien (520 e); y Scrates se arreve a afirmar que. una vez que los
filsofos se acostumbren de nuevo a la oscuridad, su habilidad para
reconocer las imgenes ser infinramente mayor que Ia de los otros
habitantes, debido a que ellos han visro .(das cosas que son Ciertas con
respecro a lo noble, justo y bueno. Esro presumiblemente significa que
el hombre que posee una comprensin terica abstracta de la naturaleza
de la JUStica srar:i mejor capacitado para elegir su crumno en medio de
argumentos plausibles que quien no posea esta comprensin. Los gober
nantes deben filosofar, pues as gobernaran mejor.

La Leccin de las tres analogas

Parte de la compleja doctrina de estas rres analogas se nos ha
adarado. Vemos que Platn deseaba decirnos que cierras condiciones
inrelecruales pueden graduarse segn su <claridad y que esco ocurre as
porque SUS objetos pueden graduarse segn SU <<Verdadc O ccautemici
dad>>. Creemos que esco stgndlca que un trmino general como juscic1a,
puede ser captado tal y como es, como un prncipio racional absrracro,
independiente del espacio y riempo; pero aunque una aprehensin as
es posible, no siempre se puede lograr. Normalmente, lo que representa
a la justicia en la menee de un hombre es algo tosco, que sirve como
imagen de ella, con el resultado de que su aprehensin de Ia jusda no
est clara porque lo que se entiende por comportamiento usro no es d e
ninguna manera idntico a l o que hace que es re-- comportamiento sea
justo. Es, por lo tanto, comparable con un hombre que no puede ver un
objeto directamente, sino slo mirar una imagen de l, y que incluso
supone que no puede en prncipo obtenerse una visin mejor del
obiero.
Pero esta no es toda la doctnna que se desprende de las tres

3.

La

Rrpliblita

133

analogas. Conanuan en pte tres problemas. En prmer lugar, que se

quiere .4cr con ia pregunta <cqu es el bie?_, de la que prqiene todo

el asuilro!_ En segundo lugar, que se pretende al decir que ei bien da a

las formas ramo su existencia como su nteligibilidad y a nuestras mentes
el poder de comprender? En tercer lugar, qu intenta decirnos Plan
acerca del papel del pensamiento hpoti!tico o (pues parece que 1denrifica
ambas cosas) de ias matemticas?
Sera conveniente tomar los dos prmeros problemas juntos. La pre
gunta <cque es el bien?> no es lo mismo que la pregunta Qu cosas
s,on buenas?), aunque se implica que nosotros no podemos escar seguros
de nuestra respuesta a esta Jcima hasta que no hayamos respondido a la
pnmera. La teora es que anres de que nosotros podamos decidir si A v B
son cosas buenas., debemos p,rimero aprender qu es el bien. Pero parce
que puede no haber una accin como <<aprender que es el bien)), si no
puede identificarse con aprender qu cosas son buenas. Recordemos que
el ien es semejante al sol en que. aunque es difcil m1rarle, l es el q ue
da la luz con la cual vemos las cosas. La naturaleza del bien es la ltima y
la mis difcil leccin que aprendemos, pero el bien ilumina codo lo_ que
podemos ver por encima dei nivel de doxa. Cuando dejamos de co-nfiar
en los dictilmenes obvios de los sentidos, actuamos graoas a ia <cverdad v
rea1idadn que se desprende del bien. Esto parece una afirmacin reaw
mente extraa.
Mandemos a un ladrn a capturar a un ladrn; usemos una compara
cin para ilummar las comparaciones de Platn. Si los objetos fs1cos no
ccforman parte)> de las formas, no habr discinros npos de objetos, sino
slo tsegun una frase de El Poltrco) un mar tnfintro de desigual
dad.. Por lo tanto, las formas son las responsables de lo que de he
cho ocurre, pues las cosas pueden clasificarse. Tomemos, por lo ranro,
nuestra comparacin del campo de la clasificacin.
En principl<?, una biblioteca culta puede clasificarse de muchas ma
neras. Se pueden ordenar los libros segn su camao, su color, su
editor, la primera letra de su ttulo, ercrera. El que desee ordenar una
biblioteca debe decidir primero cual es su princpio. fundamental de
clasificacin. Las secciones en las que dasificar los libros sern creadas
segn la eieccin del pnncipi'o fundamental. Si el principio fundamental
es el color, entonces los libros rojos sern una seccin, y as sucesivamente.
Supongamos ahora que hay slo una forma racwna1 de ordenar una bi
blioteca culta, y digamos que es segn sus temas o materias. Si -vov a una
bibl oteca que s que esr:i ms o menos bien ordenada, y s rengo lgo de
sendo comn, no esperar' encontrar los libros ordenados seg.n el
color, sno segn su rema o materia. En la medida en que yo entienda el
orden, entender qu es ordenar segn el tema o materia. Si vo puedo
decir que un libro, comparndolo con los que est junto a l1 sta en un
lugar equvocado. poseo una buena comprensin del principio prncipai.
Pero hay mas de una manera de ordenar libros seg-n su tema. v parece
e

lJ.j

:\n::ilis!S de: bs doc!nnl. de Pbton

razonable deor que algunas formas son ms racionales que otras. Supon
gamos que hay una y slo una manera perfectamente raCional de utilizar
el pnncip10 fundamental de ordenacin segn las materias. (Sin duda
debemos negarnos a remar esro en sera, pero esto slo demuestra lo
poco platnicos que somos). Un lector al que se le d muy bien ordenar
libros, tendr an mucho que aprender. Puede darle nombre al prinCipio
fundamental (esto es, que los libros deben ser ordenados racional
mente), y posee una cierta comprensin de io que es una clasificacin
racional. Si posee un conocimiento razonablemente correcto de cuales son
las secciones, posee entonces una comprensin razonablemente adecuada
del pnnCipto fundamental; pues el pnncipw fundamental crea las secco
nes. Pero puede an no conocer cual es el pnncipio fundamental,
excepto en trmtnos ms o menos vagos. Slo logrando adquirr un
conocimiento ms o menos preciso de las secciones que hay, puede esperar
adivinar cul es exactamente el pnncpo fundamental de la clasificacin
racional. Pero no puede perfecciOnar su conocimiento de las secciones
mirando los libros, pues siempre pueden eStar desordenados. Solo puede
lograr esto pensando con ms rigor en lo que realmente da sentdo a
que esto o aqullo constituya una seccin. Pero al hacer esto, est, desde
luego, utilizando una comprensin implcita del prncipio fundamental.
Por lo ramo, cuando finalmente adivina cual es el prinCipio fundamen
tal, slo esta dndose cuenta explctamenre e lo que ha empleado mpl
citamente durante todo el proceso que ie ha llevado al punto desde el
cual era posible dar el salta con el que se ha dado cuenta del princpio
explcitamente. Finalmente, slo cuando ha dado el salto, puede ver no
slo lo que son, exactamente, las secciones, sino tambin porqu son sas
preCisamente y no otras.
Esta comparacin, creo, puede ser fcilmente nterpretada. El biblio
tecano que hizo la clasificacin tena una finalidad: que su clasificacin
fuera a ms raCional posible. Su finalidad deba limitarse a aquello que
satisfaga la razn, y esto fue lo que cre las seccwnes. Mediante una
comprensin implcita de las eXIgenCias de la razn. el lector poda
encender qu secciones habia. EstO se parece bastante a lo que Platn
deca acerca del estaros del bien, que crea las otras formas y que nos
capacita para entenderlas, pues es la luz que usamos para verlas. Deb
mos decir, pues, que <<bien,), en este contexto, significa algo as como lo
que puede adaptarse a la razn)). Esto se adapta bastante al texro, si
recordamos que Platn dijo que la razn no da el beneplctro a nada,
sino slo a io que es bueno, y que nada es bueno excepro lo que la razn
aprueba. Por lo tanto, para resumir roda la doctnna, lo que Platn nos
dice es: a) que no podemos en absoluro pensar si no poseemos una
comprensin de lo que puede o no adaptarse a la razn; pero b) que no
seremos capaces de pensar con correccin hasta que no adquramos una
comprensin explcita de en qu consste adaptarse a la razn; e) que no
podemos esperar adquirir esto sin pnmero dedicarnos a lograr una

3.

La Rrpliblita

135

comprensin an mas precisa de otros principos generales {como qu es

la justicia, qu es la rrangularidad, etc.); y finalmente d) que la ex'c
cia de principios mteligibles como esos es una consecuencia, en
sentido, de la exstencia del bien, pues si no exsciera una adaptacin a la
razn, no habra cosas como la JUsticia o la crangulardad; pues estos son
pnncpios de ordenacin racional.
Hasta ahora todo va bien; pero puede parecer que esro no explica la
importancia pragmtica de llegar a saber qu es el bien. Cmo pueden
los gobernantes estar mejor capactados para deCir que fines son los ms
dignos de ser ansados cuando conocen en qu consiste la adaptacin a
1a razn? Esto no es tan difcil como puede parecer, una vez que nos damos
cuenta de que Platn est dando por supuesto que el problema de todo
hombre, tanto como individuo o como gobernante de un estado, es el
problema de imponer orden sobre lo que est potencialmente desorde
nado. Dando esto por supuesto, es fcil ver que la pregunta: Cul es el
princpo supremo al que debe someterse cualquier cosa que fue racio
nalmente ordenada?>) parecer una cuestin vital, y que parecer que
cualquer respuesta a esta pregunta presupondr responder a la pregunta
anterior de qu es la conformdad con la razn.
Se puede objetar que intentar disnnguir en abstracto qu es la con
formidad con la razn, es hacer algo tan absurdo que no podemos su
poner que esto sea lo que Platn nos. invita a hacer. Se puede decr que
lo nico que se puede hacer es dar una descnpcin de las cosas que
Platn dice acerca del bien representndolas como una doctrma vaga y
nebulosa, basada en la absurda presuposicin de que exste una pregunta
como en qu consiste la conformidad con la razn?)} Creo que decr
que no hay ningn otro prrafo en los escritos de Platn dnde se le d
al bien el estarus que se le da aqu es, al menos, una respuesta parcial a
esta pregunta. Aparte del hecho de que no hay, por lo tanto, ningn otro
prrafo del cual podamos lograr una interpretacin ms precisa, es
legtimo sospechar que podemos estar tratando con una visin ms que
con una idea clara, y que bien puede ser porque la vsin se desvanece
cuando intenta aclararla por lo que Platn no volver nunca ms a
discutr este rema.
Nos encontramos, pues, ante el papel que representa el pensamiento
hipottico o las matemrcas en el esquema epistemolgico de Platn, y,
por lo tanto, ante su proyecto educaconal. Este es un asunto complica
do, por lo que dire dogmacicamente que es lo que considero que es lo
esencial.
Los matemticos ven las formas slo mediante mgenes. Este es el
mensaje de la Lnea y la Caverna. La Lnea parece dar la razn de que esto
sea as: los matemticos dan por supuestas cosas como los pares o Im
pares, y no pueden explicarlas, pero, sin embargo, hacen uso de objetos
sensibles, no ntenrando referir sus teoremas a dichos objetos, sino usn
dolos como imgenes de las formas. Cmo debemos entender esto?
u ....

- '

136

Anlii de las docmna.." de Platon

Las formas son los prnCipios del orden. Las Matem:iricas son el
estudio del orden o, con ms precisin, podramos dectr que las mare
miuicas estudian e orden expresado en espacio y cantidad. Por lo Fanto,
ias maremitticas son el esrudio de las encarnadones espaciales y cuantira
nvas de las formas. El matemuco no se da del codo cuenca de que debe
ocuparse del estudio de los pnncipos abstraeros; pues sabe y dice que la
aritmenca nada tiene que ver con las operacones con undades en el
sentido en el que esta cerilla es una unidad, sino que trata de operaciOnes
con undades .::inteligibles>; y saber que los teoremas acerca de crculos no
son teoremas acerca de platos, sino de crculos. Pero no se hace la pre
gunta <dialctica o socritca sobre lo que debe ser una unidad o un
crculo, o lo que debe ser un nmero par o impar. No intenta ver a
pnon porqu el trmino generai ser un nmero debe poder dividirse
entre ser un nmero par o ser un nmero impar. Da por supuesto que
ambas propiedades pertenecen a los nmeros. Puesro que no logra <expli
car los trmmos que usa, no los consdera los pnncipios abstraeros que
de hecho son. El vaior del concepto de impandad o circuiandad en su
mente es, por lo tanto, semt-emprico. Siendo mcapaz de dar una
defimcin absrracra de imparidad, por ejemplo, debe considerarla como
la situacin que surge cuando las unidades que componen un nmero no
pueden ser divididas entre dos sm que quede un resro; y tene que
conderar a la umdad como algo parecido a una pepita, cuando al mismo
nempo declaran que sus unidades no son, desde luego, objetos fsicos.
Las matemticas, por lo tanto, han recorrido medio cammo, pero se han
quedado a medio camino hacia la aprehensin de los pnnopos funda
mentales del orden.
Desde luego, puede achacarse esto a las Matemticas to a las matema
ncas contemporneas); o se puede intentar lograr una opinin ms
construcnva, es decir, que el esrudio de las matemilticas es valioso
porque Implica el esrudio de las encarnaciones espaciales y cuanrracivas
de las formas y por lo ranro proporciona un trampoln para captarlas tal y
como son. Creo que Platn pretende ambas cosas, pero quizs es
importante enfatizar la segunda. Las matemiuicas tienen valor para los
filsofos, y son presentas por Scrates para el aprendizaje de los gober
nantes, porque las encarnacwnes matemticas de las formas son encarna
Ciones particularmente claras, y esto es as porque el mrodo de 1as
matemtcas es crear conceptos no-empricos.
No debemos suponer que slo para una subdase de formas o
pnncipios abstraeros existen las encarnaciones matemticas. _P! atn no
dice claramente que el pensamiento hpotcico sea idneo para el estudio
de rodas las formas a travs de sus mgenes, pero no hace nada para
evitar que nosotros saquemos esta conclusin, y no es tan mcrebe como
parece. Aprendimos que os pitagricos dijeron que la JUSttca era
reoproodad y aprendimos tambin que ellos dijeron que 4 era el
nmero de la JUStiCia. Podemos con}erurar (no es ms que una conjetura)

3.

Lz RtpMblira

137

que el pensamiento que yace tras este segundo aforismo era que 4 es el
primero y por lo tanto e cuadrado tpico, y que el cuadrado es una
expresin de reciprocidad, pues mientras que en 2 x 3 el primer nmero
mulriplica por dos al segundo, y el segundo en cambio multiplica por 3 ai
primero, en 2 X 2 cada nmero muinplica por 2 al otro. As pues, en el
cuadrado no hay deslealtad,, un cuadrado es (en paiabras de Platn)
una imagen de la reciprocdad. De nuevo encontramos que Platn en el
Gorgras y en Las Leyes, y que Aristteles en !aMoral a Nicmaco23 usan os
dos tipos de igualdad (igualdad aritmtica o iguaidad de canrdades, e
igualdad geomtrica o igualdad de proporciones) para expresar la dife
renca entre dos tipos de justca, y el prrafo del Gorgras parece
recomendar el estudio de las matemticas al terico poltico para que
pueda aprender de la claridad de las matemticas una distincin .que
puede utilizar en poltica. Ver ms fcilmente que el prinCipio de que el
castigo debe ser- gual al cnmen y que el prmcpio de que el premio ha de
ser proporcional al mrito, son ambos consecuenctas del mismo pnnC1pio
(es decr. el principio de traro justo) quien entienda que ''tener la mrsma
cantidad y tener la mrsma proporcin son dos versones diferentes de la
misma cosa. Esto demuestra :incdentalmenre de qu forma el esrudio de
las matemocas puede ser pragmatcamente til para los futuros gober
nantes, pero demuestra tambin que es fcil ver por qu debe decirse
que la juscicta es un pnncipo abstracto que tiene una encarnacin
matemnca24 Que esro mismo pueda decirse de la belleza y de otras
formas de este cipo, costar un gran esfuerzo de credulidad al pnncipw;
pero el esfuerzo de creer sera probablemente facilitado SI recordamos
e importante papel que ocupa en las doctrinas morales y estcicas de
Platn las nociones de armenia y proporcin. Me parece claro
que Platn pretende que creamos que cada forma tiene su imagen que
es manejada a nivel de diqnora o pensamientO hipottco; y puesro
que prcticamente identifica dianoia con las matemaricas creo que
debemos llegar a la conclusin de que pretende que pensemos
que cada forma tiene su tmagen que puede ser estudiada en mate
mticas.
6
As pues, la doctrina puede ser resumida corno sigue. Lo fundamental
son sin duda los principios abstraeros o formas. Si algo esra ordenado,
est as porque se le ha hecho adaptarse a uno o a ms de uno de esos
pnnctpws nteligibles. Los objetos naturales, is artefactos humanos, los
actos e instituciones humanas pueden, por lo tanto, encarnar las formas;
lo harn cuando estn ordenados y sean sstemticos, inteligibles. Pero ai
mismo tiempo las formas son encarnadas con espeCial claridad en los
emes que los matemancos estudian, siendo la causa de esr2. peculiar
claridad de estas encarnacones el que carecen de .:materia bruno. Pedag
gicamente, por lo tan ro, ias matemticas son una disciplina especialmente
valiosa para el filsofo que sepa con antelacin que no debe tratarlas
como fundamentales m pasar por ato lo que dan por supuesto -sa-

An:i!isis

de hs doctnrus de

Pbwn

bendo oue esta obligado a complementar ias matemticas con las pre
guntas <l:ci"i:llcticas' o socr:rcas.
Quiere esto decir que Platn crea en la existencia de entes matem<i
ncos como por ejemplo crculos, adems de la circularidad por una parte
v Ios oberos redondos por otra? Hay algunas pruebas de que en su vejez
Platn crea en entes as, pero la doctnna no vene a cuento en esta
ocasin. Es consecuente con la Lnea decr que los emes matemucos
nenen el esrarus de las sombras, y, existen las sombras ms all de las
superficies diferentemenre coloreadas? De hecho estamos prestando
especal atencin a la pregunta que ya hemos planteado, es dectr, la
pregunta de si este p<irrafo est graduando nveles de comprensin o
niveles de entes o ambos a la vez. Cundo decmos que los entes
matem<iticos son encarnaciones espaciales o cuantitativas de princpos
totalmente abstraeros, es suficiente como para entender con ello que en
la formacin de, por eemplo, el concepto de un crculo, e_l matemtico
(<se ha aproptado de algo que encarna un pnncipio absrratro? O
debemos acaso inferir que extste un erl.te no-emprico del que se ha J.
<f::tpropmdo' el matemttco? Una vez mS, no podemos contestar a esta
pregunta.
Acabemos esta discusin dicendo que la nocin de un prncipio
totalmente abstracto>) es complea. Pero creo que hay pruebas de que
Platn se aferr a ella en los lnmos aos de su vida. Sin duda una razn
por la que quera dar sentido a la noctn de entes que son mcluso ms
abstraeros que los matemticos, es que l crea que la razn, y con ella
por lo tanto los pnncipios que ella conoce, es independiente de la
existencia de algo espacial. La inteligencia, las formas y el. espacm_ son
tres elementos ltimos en el Timeo; si, por ejemplo, la tnangulandad,
constderada como algo esencialmente espacial, estuviera entre las formas,
se seguira de ello que los dos primeros elementos ltimos no seran
mdependientes dei tercero; y esto es algo qu a Platn no le gu:ta. Y
acaso no podramos decir que la nocin de que los mate?laocos no
alcanzan el lmite de abstraccin est implicada en el intento de Russell_ Y
\'XIhitehead de denvar las matemrcas de a lgtca)>? La 1dea por lo
ranro, no es n1 anaplatnica ni mcamente platnica.
e

Aprendizaje de los gobemantes

En la parbola de la Caverna, recordamos, Scrates ha descrito, aunue

algo htperblicamente, el estado ntelecrua! del hombre ordmano; este
era el de contentarse con lo que realmente no eran smo sombras Y
muecos. Ahora viene a decirnos cmo deben ser rescatados los gober
nantes de este estado.
.
Antes de hablarnos de este tema, Scrates establece Ciertos pnno
pos. El educador no puede crear la capacdad de pensar en sus alumnos,
.

}.

La Rtpiblita

139

como tampoco puede crear la capacidad de ver; slo puede dirigirla hacia
la direccin correcta. La direccin correcta, como sabemos, es hacia el to
on1 lo que es, lo que es ltimo; en otras palabras, haca el sistema de
principios inteligibles de los cuales las medias verdades del sentido
comn son mgenes. Por io tanro, si los gobernantes deben ser exclui
dos de la condicin general de la human1dad, debe enserseles a pensar
contramduccivamente {tal y como lo llamamos en un captulo anterior);
debe enserseles a hacer preguntas socrticas acerca de irmn'os gene
rales y no contentarse hasta que entiendan qu es cada unn. Hay ciertos
temas, nos dice Scrates, que son especialmente apr"pados para estimu
larnos a pensar contrainduccivamente; y las asignaturas de los gobernan
tes deben consistir en estos <<estimulanteS>. Como ejemplo (elemental)
de esros remas, Scrates cita el uso de predicados como <<grande y
pequeo,. Raramente hay, dice, dificultad para decdir cuando algo es
un dedo, de forma que es fcil suponer que los sentidos deciden por
nosotros esta cuestin; pero a menudo no es tan fcil decidir llamar a
algo grande o pequeo. Pues el cuarto dedo, por ejemplo, es mayor que
uno de los que estn a su lado, y menor que el otro. Para decidir
cuestiones as no sirve de nada m1rar de nuevo, o mirar con ms
atencin; se debe pensar. Se debe trazar una amplia distincin entre las
dos proptedades opuestas, y decidir qu es cada una de ellas25, Debemos
distinguir entre las cosas que los sen ciclos nos presentan mezcladas entre
s. La leccin que se pretende que el alumno saque de este ejerciCIO, es,
creo, que las propiedades son claras e incluso distintas, aunque os
sentidos>) parezcan decirnos lo contrario. (Scrates habla como si los sen
tidos nos mostraran mezclas imposibles de propiedades incompatibles,
y como si, por lo tanto, estas uniones antinaturales exsrieran en el
mundo emprco. Esto creo, es un ejemplo de la ya mencionada tenden
cia de Platn de escribir como si lo que es verdadero en un nivel de
pensamiento fuera tambin certo con respecto a las cosas en las que
pensa. Podemos entender lo que yo consdero que es lo que realmente
quera decir Platn, s tomamos la implicacin de que estas unones
antinaturales existen en el mundo emprico en el sentido de en el
mundo tal y como lo concibe el sentido comn. En otras palabras, su
punto de vsra no es que los objetos fsicos pueden ser a la vez P y no-P,
sino que en el uso ordinario del lenguaje implicamos que esto es as
mediante nuestra prctica de adscribir vagamente propiedades incompa.:
tibies a la msma cosa en distintas ocaswnes.)-26,
aGrande}) y <cpequeo, por lo tanto, son ejemplos de unos predica
dos raJes que un hombre puede ser estimulado a pensar que las propie
dades que representan, tienen la caracterstica de que a menudo nos
tientan a aplicar ambas a la vez a la misma cosa. Scrates contina di
cindonos que Uno)> y <cmuchos son ejemplos posteriores y pnmor
diaies. Es esto un libro o muchas paginas? No se puede decidir esto
m;r'ln rl n o:: nn o::f.ln nrl"rrnnt'ln r! n nnF- <:nn J., nn frl.,rl

,,

., mnlrinlir:Jr1.,,.:1

p,... ,. 1,..,

140

An:ili!>IS: de b5 docmm.s: de Pbtun

ranro cualqUier estudio relacionado con la umdad y mulnplictdad ser un

buen esrimulame para hacerse preguntas socniricas. La anrrnoca es
un estudio as, v nene adems la venraja de que las leyes ya escabJeci
das relanvas a laS unidades arumncas (que son ndivisibles e iguales emre
s) aciaran, mcluso a los prnciptanres, que no son unidades fsicas, sino
inteligibles.
.
Por lo ranro, a arrmrca o el esrudio de ia magmrud, es la primera
asignatura para los gobernantes que estn aprendiendo. Las dos sigUien
tes son la geometra plana y la espacial, que Scrres cons1dera como el
estudio de las magnitudes en el espacio, aadiendo que puesto que esril
relaconada con los obems exrraremporneos, no es una cencia prilcrlca.
La naturaleza de las 'dos s1guenres asgnaturas no es muy clara. La
primera de ellas es llamada el estudio de los slidos en movimiento, y
.
recibe el nombre de {<astronoma. Puesto que el estudiante debe uno
hacer caso de los fenmenos celestes o tratarlos tal y como los geme
tras tratan a sus figuras, es difcil saber io que se enciende por esa palabra.
La siguiente asignatura es Igualmente ambga: se le da el nombre de
armenia>>, pero se nos dice que la estudiemos a priori y sin hacer
experimentos acsticos. Afirma que estas dos oencas son estudios
de diferentes npos de movimiento)), de- o que se deduce que _bien
puede haber otras ciencias que estudian otros tipos de movmenro.
La pregunta de qu debemos considerar que son la {<astronoma>> y
la armona>> no es fcil. En conjunto creo que son aquellas ramas de la
matemtica pura que est:in relacionadas_ con el estudio de las dos parts
de ia naturaleza fsica {movimiento celeste y msica) que a Piarn le
parece que muestran claramente el orden racionaL 27 Las otras <<ciencias del
movimiento)' sern ramas posteriores de la matemnca pura, a las que se
les exgra detectar otras pruebas del orden en otros campos. Sea 1o que
sea Scrates dice acerca de las asignaturas hasta ahora menCionadas
que son estudios preliminares y que slo tenen valor s1 se consi
gue que el estudiante vea la mterreiacin y las afimdades entre ellos.
La autnnca ocupacin de los futuros gobernantes viene a continuacin,
v
, consiste en la dialektike o dialcca.
Al hacer dialcnca se pregunta qu es cada cosa>> <dnde cada.
cosa significa cada trmino general))). Esto est claro; pero la natura
leza dei proceso es ms oscura. {<Dialctica , en Platn, connota muc as
cosas. Connota el propsito corts y cooperativo de mantener la verdad
durante el dilogo, el intento de <<explican> algo que resista al examen y
que sobreviva a las <<refutaciones amistosas- de un cOmpaero en la tn
vesrgacin. Connora tambin discriminacin, disnncin ( hay una cone
xin etimolgica con la nocin de clasificacin). A veces parece connotar
el amplio punro de vista sinptico del que ve cosas en sus interrelaciOnes.
Se ha dicho, no sin razn: que hacer dialctica, para Platn, es hacer
filosofa tal y como debera hacerse -sea cual sea la forma como deba
hacerse-_ Lo que Suuates dice acerca de la dialctica en este pirrafo no

3.

La

Rtpblitn

141

es (como l m1smo admite) fcil de entender. Nos dice que se desarrolla

haoa ar_riba> en direccin a un prmer prncipio no hipotrico> y que
culmi. en la comprensin del bien (que "es piesumiblemerif el primer
pnncipo no hipornco). Tambin lo describe en la Lnea, y mis tarde de
nuevo, contrasti'lndolo con ias matem:lticas. El marem:itico da por supues
tas cosas como ((ei par y el 1mpar>), no puede explicarlas)): y se fa de los
sensibies. El dialcuco no hace ninguna de estas cosas; desr.ruye supues
tos, intenta <explicar cada cosa, y no utiliza el material emprico.
Creo que he expresado ya m opinin con respecto a este rema. Para
los fines matemtcos, es sufioente que los matemticos fijen sus concep
tos con la ayuda de lo que los matem:ltcos llaman inruicin)); esto es,
decr, del concepto de la lnea recta, por ejemplo, que es e! concepro de
una lnea que tiene CJertas propiedades rmaginables. Para los fines mare
mticos, una defincin roraimente abstracta (es decir, una definicin que
no conste de trminos de ninguna cosa emprica, como el espacio) no se
necesua. Sin embargo, es necesario si los entes matemticos han de ser
consderados encarnaciones de princpios abstractos y han de ser usados
como las bases desde las que se pueda llegar a conocer esros pnnclpws
abstraeros. Para este propsito se debe preguntar. qu es la circulandad
(o lo que sea), siendo el proceso de preguntar qu es eson el proceso de
intentar identificar el pnncpio totalmente abstracto cuya expresin, en
trmmos del espaclo es el crculo de los maremincos, pero cuya expre
sin en otros campos puede Ser algo bastante diferente {as en el campo
de los fenmenos mentales, la encarnacin de la orculandad puede ser
pensada auto-consstentemente). El dialctico, por lo tan ro, debe negarse
a hacer uso de ia intuicin, ntenrando pertinazmente, sm su ayuda; adqui
nr el lagos (definicin o explicacin) de un trmino genera'l dado, consi
derado corno algo rotalmenre .nteiigibie y por lo tanto, tOtalmente
no empnco.
Pero, cmo puede esto conducirnos hacm arriba>>, hacia una com
prensin de la naturaleza di:J bien? Yo he sugendo que las propias
opmiones de Platn acerca de esta cuestin pueden no haber stdo muy
claras. Pero para tener una icJea de la nocin de hacia arriba consid
rese lo siguiente: Una respuesta y la pregunta qu es un nmero
impar?)), puede quizs utilizar ia nocin de un nmero y entonces surgir
la pregunta qu es un nmero?>>. La respuesta a esra pregunta puede
traer consigo ias nociones de umdad y pluralidad, y susc1tar la pregunta
de qu son. De esta forma, el Intento de lograr una definictn socrari
ca de un trmino ge'nerai rehltivam ente especfico, nos llevar a intentar
definr un trmino superior>) o menos especfico. De esra forma se
puede progresar hacia arriba>) logrando una comprensin cada vez
mayor de los pnncpios generales ms elevados, de cuya conformidad
con ellos depende ei orden de las dems cosas. Se puede subir haCJa una
comprensin cada vez mayor de ios principios mis generales del orden
racional. No es difcil suponer que cuando se ha og:rado esro. nos

142

An:i!i.t de b. docwn:l5 de Pbton

encontraremos en la posicin de dar el ltimo paso y de comprender en

qu consste la conformtdad con la razn o el blen. Esto ser si duda
mils fcil si evcamos cons1derar que dar este ltimo paso es algo as1 como
la solucin de un acertijo. Un modelo mejor quizs sea lo que sucede
cuando un oven pmnisa, habiendo aprendido a rocar ben u na p1eza,
.
la considera una pteza de msca. Cuando esro sucede, no se a apre?
.
dido nada nuevo, y ya se ha adquirdo la vsin nreno: e:enC!aL Q tzas,
en la visin de PiarOn, cuando el filsofo ve que es el bten, cuando ve
que es lo que la razn ama, no aprend nada nuevo sino slo se trans
.
_
forma la calidad de su comprensin de algo
que ha entendido hasta
entonces.
Sea como sea Scrates dice a sus compaeros que no saben qu es la
dialcnca, y que o seri.tn capaces de _iograr una descri J?i? n de ella. Esro
puede razonablemente ser interpretado como una admtswn, por parte de
Platn, de que no tena daro como deb<: llevarse a cbo :I progre: o
. c
ascendente de lograr una vsin nrerna, de los pnnopws
de la razon
haciendo preguntas socrticas. Puede serv_ir como apolo?a para la vague
.
dad de ias cosas que hemos dicho acerca de esta cuesoo . Se nos eJa,
por lo tanto, en la duda de cmo la educaci t; de los gobernante debe
completarse. Scrates, a continuacin, se dedtca a los de:alles pracncos
de su educacin. Sacamos la conclusin de que lo: :Udtmenros de las
.
_
disciplinas matemrcas prelimnares an de ser a?qutndos en la mfanoa,
.
poSible,
rned1ante
el
y que esto debe hacerse, en la medida de l?
uego.
En ronces, a los veinte aos de edad, despues de un penado de entena
.
mienro fsco, aquellos que sobresalgan en sus aos escolares, esrudraran
Y
con la
las relaciones de las disantas ciencias matemticas enrre s,
realidad. Esre periodo de reflexin y de posterior esrudio terio e las
matemaricas parece continuar durante diez aos, y, enroncs, desde lc;' s
rreinra a los tremra y cnco, los mejores estudiantes empieza c:m la
dialctica. (Las cuesnones fundamentales son deJadas a un lado hasta
entonces, porque tiene un efectO destrucvo en la } uv nrud hacers . Y
no poder conrestar, preguntas como <cQue es l .JStcta. > ) . A los rremta
y cxnco aos, los que sobrevrvan al curso _ dialecaco se van ? ura!l re
quince
aos a hacer serviCio militar y poltico, Y enro_nces, a los_ cn
cuenra' a los mejores de enrre ellos se les permite volver a la dtalec
tica y son conduodos haoa u culminacin: <<}a visin del bien)). Habin

dose logrado esro, pasan el resro de sus dms como filosofas,

pero se
rurnan en hacer uso de la visin que han logrado actuando como
gobernantes, usando para ello la naturaleza del bien corno modelo o
eernplo.
.
1 ro con la
U na vez establecido el programa, Scrates finaliza e1 l'b
famosa afirmacin de que una ciudad as slo puede ser tnstituida si los
pnrneros filsofos-gobernantes echan a roda la pobaci. n cuya edad
supere los diez a?s. _Esra es, seguram e;re, orr tndiCaoon de que no
, ,
pretende esrar haCiendo propostros
palmeos pracacos.

3.

La RrpJiblira

143

C11estrones 11feriores acerca del papel

de los est11dios matemticos en el
plan de estudios
No est muy claro por qu se les da a los esrudios maremcicos ranra
importancia. La razn oficial de Scrates para inciuir la aritmtica (y las
dems ramas la siguen ms o menos corno ramificaciones de ella), es que
estimula el pensamiento contrrunductivo. Por as dearlo, la arumrica es
un almacn de nociones cuya aplicacin es problemtica. (Un libro o
muchas pginas? etc), de forma que el esrudio d e . ella nos habita a
intentar definir noCiones as. Esro se presta a que supongamos que este
hbto es el nco beneficio que puede esperarse del estudio concentrado
de las matemaca duran re diez aos, y que cuando un hombre llega a la
dialctica olvda roda lo relarvo a los tringulos y se ocupa de la
naturaleza de la belleza, de la justicia o de otros remas ms humanos)).
Esto sn embargo, no guarda relacin con ia descripcin de las relaciones
de las matemticas y la filosofa en la Lnea y en arras partes, ni e.xplica
por que el esrudio de las matemticas es ran intenso, y parece prestarse a
la objecin de que un hombre debe tener o adquirir la costumbre de
hacer preguntas socrticas, y que un hombre as debe razonablemente
dejar a un lado las matemticas.
Parece claro que las matemticas , y no slo los hbros mentales
adquiridos durante su esrudio, deben utilizarse en a erapa dialctica. He
sugerido que la utilidad de las matemticas para el filsofo se basa en que
los entes maremdcos consciruyen encarnaciones particularmente claras
de las formas. Esto nos lleva a suponer que en una clase de dialctica,
preguntas como: Pero qu es al fin y al cabo ja imparidad, rectitud,
Circularidad? sern un punto de parrda. E incluso Scrates habla a veces
como s los dialcticos se ocuparan de todos los supuestos de los que son
culpables los matemticos . Pero parece claro que la dialctica comprende
tambin preguntas como: i<Qu es la justicia?. Podernos quizs dar el
lugar debido a la mporrancia adquirida por las maremrcas si supone
mos que en una clase de dialctica se considerar a veces un trmino
matemarico y erras otro no-matemtico, pero que durante la inves
tigacin de entes no-maremcicos, como por ejemplo la justtca, las_ ex
presiones cuanriranvas o espaciales de la relacin implicada .pueden ser
empleadas corno guas. Si, por ejemplo, alguien dice que la usocia
implica devolver en igual medida, estaremos ante un contra-ejemplo
aparenre que slo puede solucionarse haciendo uso de la distincin entre
igualdad de cantidades e igualdad de proporciones.
Esto quizs, hace que las matemticas sean lo suficientemente impor
tantes en el aprendizaje de los filsofos como para usrificar los diez aos
dedicados a ellas. Pero es difcil _no sospechar que hay adems arra razn
diferente para que Platn imP onga con tanru rigor un aprendizaJe
matem:cico. Esta indicada, quizs, en la eleccin de las palab-ras <casrro-

144

Anilisis de hs doctnnas de Pl:uon

noma y armona)> para describir las dos ltimas asignaturas del pan de
estudios. Pues en el Libro Doce de Las Leyes, dnde Platn describe el
aprendizaje de ocro cipo de filsofos gobernantes, se proyecta un plan de
estudios similar, pero con una descripcin discinra de su propsito. 'Pues
los gobernantes de Las Leyes deben ser ejercitados en las matemticas
para que sean capaces de entender el orden que se manifiesta en los
cieos y en la 'msica, y con ello aprender a mponer el orden sobre sus
propias mentes y vidas. Las maremcicas, de hecho, son necesarias
porque, aunque la naturaleza es realmente, al menos en ciertas partes,
una esfera de orden racional, esto no puede ser entendido ms que por
aquellos cuyo bagaje maremcico sea lo suficientemente amplio. Como se
observa en el Timeo, los eclipses son objeto de remar por o sobrenarural
por parte de aquellos que no pueden hacerclculos -implicndose de esto,
creo, que lo que para el astrnomo maremcico no es sino una conse
cuencia, que se puede predecir, de unas leyes del orden, al ignorante le
parecer arbitrario e iriexplicable.
La opinin de que los deJos manifiestan la racionalidad de Dios es
caracterstica de los ltimos escritos de Platn, desde el Timeo, quzs, en
adelante. El nfasis en La Reptblica es diferente. En La Reptb!ica no se
nos dice, como se nos dice en Las Leyes, que podemos nfenr la
benevolencia del Supremo Gobernante de los movimientos de las estrellas.
Se da importancia, sobre todo, a que no puede esperarse que las
estrellas, siendo fsicas, no se desven. La explicacin del cambiO en el
nfasis puede ser que el xitO relarivo de Eudoxo para reducir al orden a
los planetas, dio a Platn confianza para creer que los movimientos de las
estrellas estaban de hecho raconalmente determinados; y esto, en la
poca de La Reptblica, era algo que no se atreva a afirmar. Sin embargo,
yo creo que mcluso en La Repblica, una de las razones de Platn para
prescribr los estudios matemticos era que l crea, aunque no se
atreviese a proclamarlo, que los hombres que estn ejercitados en las
maremricas sern capaces de ver que los ruerpos celestes se amoldan,
Igual que un objeto fsico, al parrn de movimiento que les impone la
razn (el mtsmo patrn que crea armona en la msca), y que deben
aprender de esto la leccin viral de que la razn es suprema en el
cosmos. La mporrancia de esta leccin ya la he sealado anteriormente.

El Libro Octavo
LA SEGUNDA PARTE DE
----

LA

RsPUESTA DE SOCRATES

Tipos de mal

--------

Debe recordarse que al final del Libro Cuarto Scrates ha conseguido

representar a la jus ticia como lo anlogo espiritualmente a la salud, y que

.1.

La

Rrpiblita

145

esto ha sdo suficiente para convencera Glaucn de que una vida inJUSta
no es digna de ser vvida. Scrates, sn embargo, ha dicho que antes de
que J>uc;dan decir esto, deben observar los distintos tipos de enfermedad
espifirual o maldad; y ahora, tras un inte-rmeC:iio de tres Iibrs, se remire a
ello. La discusin ocupa rodo el Libro Octavo y la mitad del Libro
Noveno. El mtodo de la discusin es clasificar los distintos ripos de
mal. As como el bien corisiste en la relacin entre las partes de una
cmdad buena o de un hombre bueno, as los disrinros ripos de mal son la
conseuencia de las distintas alteraciones de la autnaCa relacin; y
cada opa, por lo tanto, puede manifestarse tanto a mvel ineiivtdua1 como
a nivel de la ciudad. Oficialmente, el propsito de la discusin es aclarar
cuales son las alternativas para la virtud, de forma que puedan tener una
opinin complera de lo que debe hacerse o de la virtud. Pero ademas de
este propsito oficial, Platn aprovecha la oporrumdad para ofrecer
aigunas reflexiones acerca de la dinmica de la polrica y del cambio
moral mediante ejemplos Concretos.
Para hacer esto, llev3: la discusin a hablar de la degeneracin
histrica de la ciudad basada en los principios socrticos, y del hombre
correspondiente. Esto lo Presenta planteando un problema imoal: por
qu una ciudad bien constituida debe empezar a degenerarse? La res
puesta de Platn a esta pregunta sera probablemente que todas las cosas
terrenas son impermanentes, y que nunca podr haber una ctudad
perfecta sobre la nerra. Pero ha descrito una ciudad bien constituida para
evitar todos los maies previsibles, y debe admitir que su degeneracin
empieza de alguna manera; y por lo tanto hace que Scrates imag1ne una
explicacin con una falsa aparatosidad, acerca de un nmero mstico, que
derermna los nacimientos mejores y peores. Los gobernantes tgnoran
este nmero y en su ignoranca engendran estirpes infenores. Estas,
cuando llega su rurno, prestan poca atencin a la educacin de sus hijos,
que por lo tanto se vuelven ambiciosos. Los cambios en la ciudad, de 1os
cuales es responsable su ambicin, constituyen el principio de su degene
racin, la decadencia de la: arisrocracat> en timocracia)). En trminos
del indivduo, la condcih timocrtica consste en la supremaca del
segundo elemento o eleenro emocional en la personalidad. Las
etapas subsiguenres en la degeneracin -oligarqua, democractat> y
<(cirana>>- son formas de domnio del tercer eemento o elemenro
apecicivo, y para distinguirlas, Platn tiene que adornar su descripcin
anterior y distinguir entre apettos necesarios y no-necesarios)> o
cderrochadores>> . . Los aperros necesaros son los que tenemos por naru
ralez y esto iO.cluye rantci los que no podemos evitar tener, como los
que nos son beneficiosos de alguna forma. Los apetitos no-nec;esaros son
Jos que la gente a menudo posee, pero que pueden ser destrUidos
mediante un tratamiento i tiempo. En la condicin llamada oligarqua,
los deseos necesarios controlan a Jos ms frvolos, y por ello la vida
oligi!.rquica es a menudo exteriormente respetable por morivos indignos.

146

Ani!iis de hs doctnn:ls de Pbton

El pnnopw_ de la democraCia es Un deseo un varo). o todos los

JUt':H ?S con la forma: "se:ia bueno... " tienen igual peso>). Por lo
tanto,
P.olmcenre, <<democraCia)) significa no un cipo de gobierno
constiru
ctonal, smo una condicin no consarucional. cuyo nico princip
io es
trar_ar como tguales a todos los hombres y no tener otros princip
ios.
_
Teoncame te la democraCia, en la cual se consderan iguales los
apetitos
no-necesanos y los neces ws, es una etapa posterior a la oligarq

ua en la
decdenoa. Pero los senumt_enros de Platn no siempre obedecen
a su
razon y es evt denre que menospreca al hombre oligrquico, mentra
s
que, acerca del_ hombre democratico, dice que un hombre as a
veces
_
constgue enconcr:ar Iugar para todos sus deseos, y se convierte en
_
un
hombre muy pohfacenco. Piarn dice de quien ha conseguido esw
que
se hace <(ameno, hbre y fehz ; no encuentro fcil tomar esto como
un
simple sarcasmo. Scrares, al fin y al cabo, quiso a Alcibades.
La descripcin de la decadencia final haca la nrana empieza
en el
.
L1bro
Octavo y contina en el siguiente.

El Libro Noveno
La peor de rodas bs condiCJ ones es estar obscsw nado- la condfct
n en
la cual un slo deseo (usualmenre beber, el sexo u orra forma de locura)
domina por complew al hombre. Esta es, desde luego, la condicin moral
anIoga_ a la condicin polrca que consisre en el dominio de un hombre
,
o ttrania.
El indivtduo que esr.i tiranizado por un deseo obsesvo esr
norm mente protegido n cierra medida de su obsesin por la sociedad;

pero St se convterre en nrano de su sociedad, incluso esra ventaja se le

_
meg. Por lo :anta, se demuestra que el resplandeciente esplendor de la
nranm, por el cual . muchos gregos estaban fascinados no es tal
cosa
la pea condiCin humana posible es ia <<trnca o la d un hombre
co
un nico deseo, que es tambin el tirano de una ciudad con el
poder
en un solo hombre. Esta es la condicin del peor ripo de hombre posi
ble, gobernando el peor npo de esrado posible. La tirana es el peor tipo
de esrado pos1ble, no porque un hombre est en el poder, sino porque
ha wmado el poder como el pretendido defensor de pueblo oprimido
por la decadencia, y porque debe por lo tamo manrenerse en el poder
mediante el uso inhumano de la fuerza.

El JlltCo acerca

de los distmtos trpos de rrda

La discusin alcanza ahora su clmax. Glaucn ha desafiado a Scra

res para que de r:nuesrre que la justicia merece la pena, no slo para
persona_s como Socrates o el mtsmo, cuyos gustos renden hacia ella. s no
para torio el mundo, qUienqmera que sea. Hav que devolverle la peiota a

3.

La Rrpblira

147

Trasmaco. Trasmaco ha argumentado que los virtuosos estn pasando

por alto algo, y que si sus ojos estuvieran abierws para ver la naturaleza
supersticiosa de los sentimientos morales ordinarios, abandonaran nm.e
diatamenre la prctica de la vrrud. Por el contraro, Glaucn pretende
que Scrates argumente que aquellos cuyos ojos estn cegados y por lo
tanto desaprovechan algo en la vida, son los que practican ia injusticia.
Acerca de esto, Scrates ofrece tres demostracones.
La prmera demostracin es sencilla; es una apelacin a la opinin de
Glaucn. Puesto que ven lo que son la justicia y la injusjticia {en otras
palabras, puesto que ven de qu condiciones espiritUales se derivan el
comportamenro justo y el injusto), ser posible decir cual es el que ms
merece la pena enrre ellos. Por lo tanto Scrates exige a Glaucn que
ponga en orden de preferencia los tipos de vda que ha descrito, tanto en
trmnos de mrito como en trminos de felicidad. Con una pequea
sorpresa por nuesrra parre, Glaucn dasifica las distintas posibilidades en
el orden en que han sido descrtas, con la vda JUSta o filosfica en la cum
bre y la vda tirnca o totalmente injusta al final. Esta, pues, es la primera
demostracin>>; se roma la decisin de Glaucn para demostrar que, una
vez dado un anlisis descriptivo .completo de qu es io que implica cada
cosa, nngn hombre cuerdo podr. preferir la injusticia a la juscida.
Sin embargo, es posible que Glaucn sea una persona excntrica; que
otro hombre con orros gustos pueda hacer una eleccin diferente. Por
esta razn (sospecho), las dos s1guientes <'demostraciones intentan de
mostrar que la vida Justa es ms placentera. Pues si es posible demos
trar que la vida justa es ms pbcentera que ia injusta, entonces esto
( debe creerse) es un hecho que }llsti/ica la eleccin. Demostrar que la
vida justa es la ms placentera es demostrar que es 1a que ms merece
la pena ser elegda, ranto si se escoge frecuentemente como raramente.
Glaucn ha disfrutado de las ventajas de una educacin armnca, y
como resultado de este condicmnamento tiene una tendencia al orden.
Puede, sin embargo, haber otros que no puedan ser inducidos a ele
gir la vida usta mediante la demosrracin de que esr ordenada; su
educacin no ies ha condicionado a elegir el orden. No es sufioente
demostrar que aquellos que han sido condicionados en un sentido
escogeran la virtud, pues en ese caso ia pregunta: Merece la pena la
justicia? puede replantearse as: <<Merece la pena condicionar a la gen
re en ese sentido?. Por lo tanto para aclarar este punro; a Platn e
parece necesario demostrar que la vida justa es ms placentera que la
mjusra. Puesw que todos los hombres persiguen el placer, y si el hombre
que elige la njustida elige el camino menos placentero, su eleccin,
entonces, es claramente equivocada. As pues creo que la segunda y
rercera demostracin>} estarn destinadas a demostrar que el filsofo
puede esperar ms placer que el hombre sensual. El filsofo, en este
conrexro, es el hombre descriro en el Libro Sexto, cuyo amor a la verdad
Ir> h., rl.,rln rnrl:1" ]n., rlPm:ls vrmdes. to m1f' "e clicf' acerca de l .;; e

148

Anilisis de las docmn:.s de Pl.:uon

onsid ra que pu_ed aplicars en menor grado a aquellos cuyos modestos

logros ntlecruales les_ impiden ser filsofos, pero en los cuales un buen
aprendizae ha colocado por encima de los dems a elementd raciona
--de hecho, a todos los hombres justos.
La PImera de las dos pruebas es sencilla. Los tres elementos de la
personalidad reducen, segn cual de ellos domine, tres tipos de
personas -filosofes, hombres ambiCIOsos y hombres dominados por
ape_nros-:-, Cada uno de esros tres tipos dice (es decir, al permirrseja
dehberact
:;m;nte) que su propio cipo de vida es la ms placentera. Cul
ne , ron. Todas las opu :wnes necesJtan experiencia, reflexin y
, el filosofo nene expenencia de los tres tipos de
anabSIS (logos), pero solo
place:' (los relaciOnados con Ja razn, el espriru y los apetitos); slo l ha
dqutn?o su. exprienc1a mediante reflexin; la razn analicica es su
herramtenra de trabaJO_. Po lo ranro slo l tiene los medios para juzgar,
,
Y uzga su vtda como la mas placentera, y a concinuacin de sta Ja del
hombre ambicioso. Qu poco ha permitido Platn (y tambin Aristte
les) que los trgicos . le ensearan algo de la vida!
_ La stgu1enre prueba es ms compleja y su mrerpreracin ms discuti
. Su estrucruta e parece que es sta. Placer Y, dolor son, ambos,
ble.
estados de xctrao, n, entre los cuales hay un estado negativo de des
canso _o .qUietud.- Sm embargo, door y ((placen> ttenen un sentido
en el cual este estado Intermedio puede ser llamado placen
secundariO,
tero o doloroso. Pues el cese del dolor puede parecer muv deseable
placentero cuando llega; y el cese del placer muy doloroso. Es fcil par
un ombre qye posee poca o ninguna expenencia del placer en el
send? aprop1a9o, creer que el cese del dolor es realmente placentero,
del mtsmo modo que, por eemplo, un perfume puede ser realmente
placentero. Pues los perfumes agradables nos producen placer incluso
cuando nos sorprenden inesperadamente, no slo cuando los hemos
srado deseando; por el_ contraro muchas cosas que vulgarmente consi
deramos placenteras, debemos desearlas antes de disfrutailas. Estas lti
ms.' por 1<: nro, so_n aceptable slo porque nos liberan de la desagra
dable condtcton de _d_esearlas, mtentras que algo que es intrnsecamente
placentero es aceptable por s mismo. Por lo tanto, las cosas comnmente
ons_tderadas_ place_nter no son realmente placenteras, pues su aceptab
hdad depende de Ja e(lStencia con anterioridad de algo al menos poten
cialmente desgadable, como por ejemplo l?s apetitos. Esro explica
ranro_ por que Jos omres sensuales consideran su vida pjacentera
.
de estas satisfacciones del apettro que i]entifica
(contten
gran -canttdad
con el placer), y tambin por qu est equivocado.
crates aa_de a esro, aparentemente como explicacin de la equvo
- de hombre
carnal, que todos los placeres estn asociados con
caCion
procesos de ((satisfacerse. Esto, desde luego, es una expresin metafri
c, que se basa en ue en ros los procesos placenteros se consigue
algo que se desea. Socrares uahza esto para argir que cuan ro ms reales
v

3.

LA Rrpliblira

149

sean las cosas que (<satisfacen>>, ms real ser la <<satisfaccin. Las cosas
con las que un hombre sensual se sacisface son menos reales (onta) que
las .cosas .con las que un filsofo se satJsface,.y por lo tanto el hombre
sensual se satisface ms irrealmenre. A esra aparentemente monstruosa
argumentacin, Scrates aade la afirmacin de que los hombres sensua
les dedican su vida a satisfacer apetitos que siempre vueiven a presen
tarse de nuevo, y a conflictOs engendrados por ello, y que sus gustos son
del cipo de los que slo son agradables por comparacin. La equivocacin
que hacen es la de no darse cuenta de que los placeres relaconados con
los dos elementos inferiores en la personalidad no pueden obtenerse
cediendo ame estos elementos, sino mas ben sometindolos al domtmo
de la razn. Pues la razn mostrar que desempea una funCin propia
en la vida, y que, al hacer el trabaJO apropado, lograran los mas
autnticos placeres que puedan obtener. En otras palabras, puesto que
los placeres de los aperros Corporales son esencialmente inferiores a los
autnticos placeres, y en pairicular a Jos placeres asociados con el uso de
la inteligencia, hay sm embargo una cierta contribucin que pueden hacer
para que la vida humana sea placentera; pero slo pueden hacer esta
contribucin mediante una serena rolerancia que los armonice con las
aurnttcas necesidades del organismo. Y lo que hemos demostrado acerca
de Jos placeres de los apetitos es cierro tambin acerca de Jos placeres
asociados con la bsqueda del honor y de los otros fines sugeridos por el
coraje y las otras emociones (<valerosas)} . Como en la comunidad, tam
bin en el individuo, el auto-benefico de una parte no contribuye a la
felicdad de la tOtalidad n a' la autntica felicidad de la parte a la que le
conCJerne.
La conclusin de la prueba es que el hombre m justo esta perdiendo
cegamente con su injusticia el placer cuando ste le nduce a la injusti
cia. Scrates, a continuacin, empieza a repeur de distintas formas la
leccin de que ia justicta es necesaria, y J.S empieza a defender las regas
morales convenconaes. En conjunto las cosas que normalmente son
condenadas estn condenadas con JUsticia, porque tienden a romper el
equilibrio entre los elementos. Para mantener el equilibrio correcto lo
mejor que puede hacer un hombre, si no puede imponerse la sabidurla
divina, es someterse al gobierno de otro. Es, incluso, meJOr para un
hombre, st ha actuado mal, someterse a un casugo justo para controlar
sus mconrrolables deseos.
Entonces, concluye Scrates, hay una cudad autntica, que ex1sre no
en la terra, sino slo en teora, un modelo en el cielo. ((<En el-ctelo es
ua expresin COn muchos armniCOS que no son captados por COmpero
por la expresin comn (<que se guarda en el celo>). En el Cielo es el
lugar donde estn los dioses, pero es tambin la msma regin de la
Nube del pas de los cuclillos a la que se refiere Arstfanes; es tambin,
para quienes tienen odos para or, la parte de ia naturaleza en la cual
existen el orden y la armona como cosas supremas).

An51isis de b.s doctnn:s de Pbton

150

Comentario acerca de la discusin del placer

la discusin acerca del placer es iinporranre denrro del planrea
mtenro d_e La Rep1b!ica. Como vtmos al principio de este caprulo, la
Op!n!O de Pla.r n es ue las creenaas equvocadas acerca de lo que debe
persegutrse en la vida, son las responsables del tipo de conducta que
hace que los hombres estn en discordia entre s, a en arras palabas.
las Ideas equvocadas acerca del placer son las responsables de la in
JUsncta. . Es, por lo tanto, necesa.ro, dar una explicacin convinceme de
como surgen estas opiniones equivocadas. y en que sentido son equi
vocadas.
Pero aunque estos argumenros deben ser imporranres, parecen a
prm : era Vtsra tan parenremenre falaces que no nos sencirnos dispuesros a
dedtcarles mucho uepo. Es un error. Lo que ha ocurrdo aqu, como en
otras partes de los dilogos, es que Platn ha debilitado el peso de una
buena optnin disfrazndoia de tal forma que tene que ser, o aceptada
como argumento lgicamente convincente o rechazada como una faiacia
corriente. Si Platn se hubera expresadO ms atractvamente, menos
demostrativamente, se vera que tiene algo que decir que merece to
marse en sera.
. !'ara demostrar que es ro es as, intentaremos reconstrur la argumen
tacwn de Piaron
er: respuesta a las obvtas crtcas que pueden ser hechas
contr ella. La primem argumentacin dice que un filsofo debe sa
ber si A es ms place_ntero que B, tanto porque riene la expenencia
c?mo porque posee dores intelecruales. La referencia a ia experien
Cia puede ser momenrineamente convincente, pero la. referenca a las do
res nrelecruaies no convence lo ms mnimo. Qu es io que tene que
discriminar un filsofo? Seguramente nada. Saber si esro o aqullo es
piacentero es algo que slo la experiencia puede decdir; incluso la
propia pregunta est probablemente propuesta ilegtimamente. Lo que se
deL.: reguntar es s esto o aquello da mayor satisfaccin a Prez; de
sto Prez es el nico rbtro, y la filosofa no podr ayudarle en su ar
brraje. De nuevo en el segundo razonamiento Scrates parece decr
que la mayor parte de la gente imagina que se estn divrt.iendo cuando
en realidad no es eterro; y nos sentimos inclinados a responder a esto que
no es el tipo de cosa acerca de la cuai tiene semi do decr que un hombre
est eqUivocado. La distincin entre aparencia y realidad parece estar
bastante fuera de lugar aqu. Qmzs mucha gente consiga divertirse
haciendo cosas que Scrates puede no encontrar divertidas, y quizs
Scrares es mejor hombre que ellos; pero esro es algo distinto. Final
menee, cuando Scrates intenta apoyar la afirmacin de que la gente est
equtvocada con respecto a la cuestin de st se esrn diviruendo, con la
argumentacin de que el conoctmenro es mas real que ia comida, y por
lo ranro, que un hombre que est adquiriendo conoctmento est adqu
nendo algo ms real que el hombre que est adqUiriendo comida
e

3.

U Rtpblira

151

-cuando leemos esto sentmos que nos movemos dentro de un sofisma

tosco. Qu puede decirse en defensa de Platn?
Esto: El quid de la argumentacin, es el punto de vista de que hay
cosas que pretendemos slo porque son objetos de los apetitos. El hecho
de que Sfocles pudiera estar satisfecho cuando en la veez se haba
deshecho de sus apetitos, y que no los quisiera volver a recobrar, es una
prueba de que la satisfaccin de un apetito no es intrnsecamente
deseable; es deseable slo en relacin con el apeato. Pero mucha gente
no se da cuenta de esto. No se dan cuenca de esto porque no tienen el
poder necesario para auto-analizarse. Ellos se encuentran en un estado en
e que buscan sacisfaccones sensuales, considerando a un conjunto de
ctrcunstancias preferible a otro porque el primero parece ofrecer mayo
res promesas de sansfaccin carnal, y as sucesivamente. Encontrndose
en un estado en el que pretenden autotolerancia ms que sobriedad, y
asumiendo ilc1tamente que <<Yo pretendo X>) trae consigo <<X me pro
duce placer)}, deducen que la autotolerancia es placentera. Son incapaces
de retroceder y preguntarse: Si yo no ruvera el apetito, y consecuente
mente pudiese arreglrrneias sin la satisfaccin, no sera acaso un estado
de cosas preferible? Aquellos placeres que pudieran pasar esta prueba,
aquellos placeres que uno an deseara tener incluso careciendo del
apetito que les precede, son llamados por Platn autnticos p1aceres
aurntcos, quizits, en ei sentido de que lo que buscamos es disfrutar, y
es persiguiendo placeres de este tpo como puede lograrse disfrutar.
As, los placeres que deben su atraccin a la existencia de apetitos (o
que deben la ntensidad de su atraccin a esta causa) de hecho nos
tmpiden disfrutar; puede ver que nos mpiden disfrutar aquel que este
preparado para distinguir Yo quero X de <(X me da placer. mayor
placer dei que puedo obtener de no-X)}; y, por lo tanto, se dar cuenta
de que nos imptden disfrutar aquel cuya distincin intelecruai sea lo
suficientemente grande como para que merezca ser llamado filsofo. Es
la ntensidad y la frecuencia de los apetitos que esrn asociados a los
<efalsos)) placeres lo que permite que sean llevados a cabo por un hombre
rreflexivo. Es aqu donde se convierte en algo revelan re ia realidad>) de
los obetos cuya adquisicin consciruye ei plaCer. Se dice que el conoc
mtento es ms real que la comida, y quizs el significado pnmario
de esro sea que mientras que la comida pertenece a la clase de 'las gignome
na o de las cosas que empiezan (o dejan) de exisrr, el conocimiento
esr ms cerca de ia clase opuesta de cosas que exsten fuera del rempo.
La relevancia de esto se pone de relieve, creo, en algunas cosas que
Scrates dice en el curso de la discusin, por e1emplo cuando dice que aque
llos que persiguen las satisfacciones sensuales satisfacen uha parte de
ellos mismos que no vaie gran cosa. Basndonos en el Gordias 493-5, el
sgnificado de esto parece ser que cosas como la comida no persisten, y
que por esta razn los deseos de estas cosas calmados temporalmente,
son pronto porentes de nuevo. Por esta razn, ei hombre que se

!52

An:ilisis de las doctnnas de Pl:uon

acosruJl?.bra a rolerarse apearos, se sentir consranremenre deseando algo

para .omer, y as s concepc_n de la vda deseable (Y por lo tanto
ramb1en su concepcmn de la Vtda placentera) pronto se convierte en la
cc;:mcepcin de ua _via de frecuentes _comilonas. (Si, sin embarg, se
dtce que ese es el stgnificado real de la afirmacin de que la comida es
me_nos _ reah que el conocimienm, no puede decirse que sea su
. mficad'? completo; pues Scrates ciertamente manpula esra propos..
s
oon de tal manera que le permite producr un argumento apatenremenre
cofirmado de que satisfacerse con lo que es menos real es estar menos
sattsfeco realmente. No nos sencimos seguros de s debemos acusar a
lan de acar con asruoa o acusarle en carnbo de no saber lo que esr
haCiendo, o de ambas cosas a la vez).
Caritativamente interpretado, pues, el argumento de Scrates es
esencialmente que en la discusin de s un cipo de vida es ms placentero
que otro hay lugar, como afirma en su segunda demostracin>) tanto
para e di_scernimiento - filosfico como para la experencia. P es es
. dstinguir X es placentero>) de c<X satisface un apetito)>.
esenCial
_
Es esenctal hacer esta distincin para que se pueda hacer la pregunta:
(Una vez .confesado que Y_O disfruto una vcfa de X <que sarsface un ape
tito A), d1sfruro una vida de A sasfecha por X ms de lo que yo disfrutara
una v1da que tuvtera menos A y menos X, pero que tuviera en su lugar ms
de P, Q Y R, que estn ms recomendados por los sobrios pero que no
m son tiles tal y c?mo yo s que soy porque no sirven para calmar
At. El aurocomplaoente no puede hacer esta distincin y no puede
aere esta pregunta ?arque, al negarse a controlar sus apettos, no
deJa n mpo para expenmentar los placeres cuya satisfaccin no consiste
en satisfacer un deseo y no puede concebir la posibilidad de que
meezca la pena persegutr placeres como stos. Por esta razn son malos
tsogos para la pregunta de si una vida autocompladente es placentera.
Sm duda, aquellos que son afortunados en su aurorolerancta no mienten
(y no es posible demostrar lo contrario) al decir que disfrutan de sus
v1das, Y que no desear_an otra distinta; pero no podemos considerar que
esro s ea una peba _ de qu d_isfrutan de sus vdas ms de Io que dis
.. una vtda de sobnedad si hicieran una prueba honesta. Su
frurana
_
acerca de
dedaracmn
no puede ser ramada en serio, pues
, esr puesto
carecn de la expenencia
necesaria para contestar esta pregunta, y
de !os conceptos con los cuales preguntarla. Para ellos X no
ram?ten
granfica un deseo carnal implica mmediatamente No se puede disfru
r.ar de X. Pesto que esta impcacin nq se puede mantener, se sigue
de ello que no saben lo que es disfrutar. Debemos, por lo tamo, pasarles
P?r alto, Y decir. que tenemos razones para creer que debe preferirse una
v1da sobna a una aurotolerante. Esta postura ha de ser reconsiderada.
Yo he sealado una razn por la cual esra discusin acerca del placer
es esenc1al dentro del plan de la Repblica: ha de devolvrsele la pelota a
_
Tras1maco
Y debe mostrrsele que es el autotolerante y no el sobrio
.

3. LA Rtpiblicc

!53

equocaas. Orr
quien no puede disfrutar a causa de sus opiniones ciudad
en la que e_l
ua
uir
constr
ar
intent
Al
nte:
sigute
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razn quzs es
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ben ha de ser expresado por escrito, Scra que cada miem
bro de la
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do
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resultado si los sujetos esrn de
. Una co
hacer
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comunidad deber hacer
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orden
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cosas
munidad sana, de hecho, es aquella en la que las ocurri
hom
los
con
r:i
,
piensa
sensible y eficientemente. Algo parecido,
rse .que para un
bres buenos o espirirualmerite sanos. Pero debe deduo
cada potenciali
A
hombre bueno nada le est mdebidamenre prohib1do. contrib
ucin que
mayor
la
dad, debemos suponer, se le permite hacer
caso el
este
en
Pero
e.
hombr
dei
ad
sea capaz para el b1en de la tOtalid
demas.
los
que
feliz
ms
ser
l,
genera
en
do
hablan
hombre bueno debe,
hom
un
que
hacer
n
Las circunsanclas externas, podemos alegar, puede
pudo
o
esro,
r
admit
pudo
quizs
bre bueno sea miserable; y Plarn
a>)
extern
ias
nstanc
Circu
que
en
ose
basnd
'
mente
quizs negarlo cegada
la
que
y
anos
mund
es
como stas consistir:in en la ausencta de placer sea mserable. Pero sea
bueno
re
ausencia de stos no hace qUe un homb
por las razoes
cual sea la respuesta que d, sin duda quera decr que,
feliz que los
mas
al
dadas anteriormente, un hombre bueno sera en gener
n comn,
opni
la
n;
com
n
dems. Pero esto va en contra de a opmi
e tenerse
merec
no
virtud
la
que
es
Dos,
como dijo Glaucn en el Libro
da a os
les
se
ie_nro c:zue
por su propia causa sno slo a causa del rraram
SI a
Pero
sos.
VIrtuo
s
erado
virtuosos, o, mejor dicho, a los que son consid
de
ta
disfru
e
lerant
auroto
el
que
r
opinin comn es la acertada al pensa
con
viven
que
_los
que
mas
os)
casag
los
vrar
e
;
para
a
a vida (S se las arreg
sobria es aquella en
sobnedad, entonces no puede ser cerro que la vtda
conrribuin al
mayor
su
hacer
puede
la que cada porencalidad humana
ser la vida
puede
no
sobria
vida
la
caso
esre
en
Pues
bien del hombre.
ei
sto)
supue
por
da
que debemos llevar. Es obvio (creo que Platn lo de forma qu<: si laque
vida
ual,
cspirir
>)
_
pb.cer o goce acompaan a la salud
able>), Para
sobria es la menos agradable, no puede ser la ms saludtrar
que la
demos
riO
demostrar que es la mas <saludable>) es necesa est equtvocada,
y es
feliz
ser
cmo
de
_ Para finaliza
optnin comn acerca del rema
. r esro,
feliz.
ser
puede
se
como
r
explica
n
necesario tambi
apetito que fue
Plarn utiliza la distincin enrre disfrutar y sacisfacer un sto
por Sfocles
expue
lo
en
sacin
orginalmente introducida en la conver
alguno,
hacen
como
decir,
pues,
o,
errne
Es
.
al pnncpio del dilogo
enCia
excrec
una
que los argumentos hedonistas del Libro Noveno son
ms
El
ica.
Reprbl
La
de
n
y una cosa denigrante en la argumentaci
pero
n,
entaci
argum
la
con
erdo
desacu
en
moralista de los lectores estar
es esencial para sta.

!54

3.

An.ilisis de l:ts docmn:ts de Pbton

Da mo Libro

LA CODA
Ataq11e al arte representadona!

Libro Dcimo es una coda. Tiene dos remas princtpales,

las arres v
e! JUICio rras la muerte, y finaliza con un relato
mrolgico de esto ltimo.
_
El Ltbro comte_nza con un nguroso ataque al
arte im.itarvo o repre
senrao_onal , o m:is bten, qutzs, a las obras de arte
de este cipo porque s?n
raloradas como representacrones de la realid
ad. Ms tarde veremos lo que se
tmplica con esros calificanvos.
S :ars en:pieza ememorando que en una
etapa anterior de la
.
dxscuwn han desterrado a la ((poesia, pues es imiran
va>), de su ciudad.
Esra decisin, dice, puede verse ahora que es claram
ente correcta a la luz
de la disnnCin entre ios tres eemenros de la
personalidad. Pues ia
rraedia y todos los ?ems tipos de poesfa imira
rva, nenen un efecto
_
perudtctal en rodas las mentes excepto en las
de los que conocen la
aurennca naturaleza de las obras de arre de este
upo.
Scrates se refiere aqu a la discusin en el Terce
r Libro acerca del
tipo de poesa que debe utilizarse en la educacin
y el aprendizaje.
Podemos ;er que imitativo)> t ene ahora un signifi
cado ms amplio que
el que renta en ronces. Pues en el conrexro anterior
haba puesto objecio
nes a rodo lo que haca que un hombre manifestara
los senrimtenros de
otro -al drama y a discursos en oratto recta en
p1ca o a la poesa
narrartva-. rdmnaon)> es lo que hace un actor cuand
o recita el rexro de
Hamler; (<" Vamos, Sranley, vamos!" eran las lrma
s palabras de Mar
min es imitativo, mientras que las ltmas palabr
as de Marm in
era? que Stanley deba seguir no lo es. En el presen
te conrexro, sn
mbargo, .parece que un poeta es un hbil imitador>>
st, por ejemplo,
hace un relaro verosmil de una batalla. Lo que era consid
erado peligroso
_
en el contexto anrenor era el hecho de interpretar un papel,
pretender
ser algmen distinto. Lo que ahora se consdera peligr
oso es cualquier
poesa cuyos lectores pueden considerar que es una
forma fcil de
disfrutar de la experi encia que el poema describe.
J...fienrras que el
rafo anterior no pequdica a la poesa descrprva, el
presente prrafo
hmira el uso inocente de la poesa a la composicin
de himnos v
panegrcos. Scrates no indica que sabe que de esra
forma est anl
pliando la extensin del trmino mimhis o mracin.
Empieza su argumentacin preguntando (segn sus
propias reglas )
ou es la tmttacin, para que puedan ver si es buena
o mala. Su
descripcin de ella es muy perjudicial. Sugere que siguen
su travecrora
acostumbrada)}; deben suponer que a cada nombre comn
(como mesa)>
o <<Cama)>) le corresponde una nca forma -da nica
cosa que es
realmente una cama)), o Ia propiedad de ser una cama. En
orras palabras, a
_

.'

La Rrplibliur

155

cada clase de oberos le corresponde una propiedad-clase o un pnnctplO

de organizacin," de cuya conformidad depende ser miembro de ia clase.
Cada propedad es un ente nico, nreligile e invanabl :, y parece ser
_
que tiene cierra reiacin con lo que los obJetos en cuestton
{cama, ere.)
cama
tienen que hacer. Una propiedad como la ,de ser
esr creda por
en el que Dws crea
Dios (ste es el mco lugar en los escriros de Piaron
una forma; en otras partes Se fija en ellas para la creacin de as -cosas).
las camas acruales estn hechas por los carpinteros _que <sefiJan)} en_ la
cama que Dios ha hecho y la <<reproducen>> en madera. Las que produce11, pues, no son completamente onta, n completamente ltimas> o
((reales>>. El pintor reproduce una de estas camas actuales sub-reales,
o ncluso <<reproduce lo que se ve de ellas desde un cierro nlo. Lo
que el pintor hace, por lo tanto, es una doble transformacin de la rea
lidad)}. de la <cultimacidad)} o de la naturaleza de las cosas.
Es obvio que- Platn no quiere dar a entender que la mca cama que
existe realmente es la que Zeus hace, y quizs, en la que duerme en el
Cielo estando rodas las dems camas entre ia eXIstencia y la no
exJS[;nca. Ningn hombre cuerdo puede pretender decir algo as. Lo
que quere decir es que lo que es ltimo en la esfera de ias :amas es un
.
cierro principio de organizacin que correspone a una funcwn _o ne:est
dad es decir, que debe haber cosas sobre las que pueda dormir ei
hombre. Hacer una cama es intentar encarnar este pnnctp10 de orgamza
cin en matenales, de forma que se haga algo que pueda desempear
esta funcin. El buen artesano, cuando hace una cama, no COI?ta otra
cama (que puede ser al fi n y al cabo una mala cama). El se fia en la
forma, o, en otras palabras, vuelve su mirada al pnnCIPI ? d.e orgamz
cin determinado por la funcin. Scrates expresa su stgmcado as
breve y claramente cuando dice que es el que usa un artculo el que sabe
como debe ser, de forma que el buen artesano consula al que va a usarlo
(en el caso de las camas, el propio carpintero es desde luego uno de los
que las usan, y puede consultarse a s mismo nrs ?e ponerse a trabaJar
en las msrruccones del que va a usarlo. Del tmtrador, sm embargo, (e
roma al pintor como tpico imitador en este conrexro) slo se pretende
que reproduzca las apariencias de una cosa. La consecuenCia que puede
sacarse de esto es que mientras que el que lo usa tie_ne acceso dtrecro a o
que es lcimo en e,sa marena (el principio de organizacin derer mado
_
por la funcin) y por lo tanto sabe cmo debe de ser el obeto Y
_
menrras que el artesano puede llegar a adqmnr una opmwn - co:recra
de ste por medio de quien lo usa, el mitador no necesita c{saber}) o
tener una opnin>> de cmo debe ser la cosa, smo slo -. de cr10
,
aparenta ser. No tiene, por lo ranro, ningn ci erio en ,lo :elaov? a ls
camas, pues dos camas que pueden parecer cast Iguales desde un ang;t o
j
pueden ser muy discintas en su eficacia como aparatos para dormir - ,
Lgicamente, por lo tanto, ei hecho de qe una pmtura de una cama
sea {<una doble transformacin de la re2.idad>l no parece demostrar que

!56

L; Rfpiblira

J.

Anilisis de las docmn:.s de Pl:uon

el cuadro de una cama sea algo deplorable

en s mismo. Slo ser
perjudicial si la gente supone que pue
irir una opinin acerca del
tema de las camas mirando cuadros quedelasadqu
que podamos argir: <dos cuadros son unarepresenten. Y Platn no dice
doble rransformaciD. de la
realidad, por lo ranro son malos>) -aunque a men
esto. Estrictamente habiando, todo que Scr udo se le acusa de decir
ates ha hecho hasta ahora
es intentar definir la miracin paraioque
nos
ente
maldad a la luz de ia defimcin- el procedimie remos de su bondad o
probablemente correcto decir que Platn estnto socrnco correcto. Es
mente Ja imtracin en rrmtnos pred mnados defimendo deliberada
para hacer que el lecror
ptense mal de quien la lleva a cabo,erer
Sin
emb
argo
acusacin con muestras de inuriada tnocenci , si respondiera a esta
a, sera difcil probarlo.
Pues esrncramenre hablando, la argumentaci
mente prepararona. Scrates contina argumen n hasta ahora es mera
o que, puesro que un
imaador slo imita las apanenoas de una tand
cosa
un hombre puede ser .un Imitador perfectamente desde un aspecto,
no sepa nada acerca d las cosas que imta. La competente aunque
in, por lo tanto,
de que Homero debe entender mucho. acerca opin
de
mana porque 1a representa muy bien, es basta la naturaleza hu
nfundada (como
escmor de dilogos, Platn debe haber estado ennte
posi
esro.es un sinsenrido. Debe hacer podido darse cuen cin de ver que
con palabras no es como pintar un cuadro fotogrfic ta de que imitan
puede, por e.iemplo, describir a Protgoras conversao de una cama; no ,!
te, sin entender bastante sus ideas). Pues, Scrates nos ndo fiJosficamen
dice, las cualidades
que cuaJquer cosa debe poseer, tanto
si
es
una
acCJ
n, o un objero
narural o artificial, estn determinadas por la nece
sida
d
que
debe cubrir y
para la que ha sido creada; y por lo tanto, la pers
ona
que
usa
un objero
es la que sabe cmo debe ser. El hombre que Jo hace
aprende del que lo
utiliza cmo debe ser; pero el imitador
interesa slo de su apariencia.
La Imitacin, por Io tanto, es una espese
ce
diversin; y no posee un
valor serio; est relacionada con algo quedeest
en el tercer grado en
termmos de verdad (alezera).
Esto, supongo, es todo lo que podemos cons
eguir para definir la
imitacin. Las bases han sido sentadas
i
(y,
quiz
s,
jurado est convenientemente predispuesto) y pode debemos aadir, el
mos ahora considerar
Ja cuestn de si las obras de arte
rivo son buenas o malas. la
sugerencia de que son valiosas porqueimita
traen consigo una comprensin de
las cosas, se ha demostrado que es infundad
y podemos ahora preguntar
s1 la _forma de diversin. que ofrecen es a,
.inof
a o perjudicaL La
respuesta es que en general es perjudicial. Estoensiv
se
logra
primero en el
campo de la pntura, un arre que no estaba incluido
en
Ja
condena de
Scrates al principio de la discusin. Contra la pntu
ra
Ia
acusa
cin es
Csra. Las impresones que derivamos de nuestros senti
dos
son
confu
sas
r v! p;tliro recto que parece torcido en
agua hace su primera aparicin
lllosfica aquf). Hay refraccin, perspelectiv
a, efectos de la distanca,

157

etctera. La confusin as producida en nosotros se cornge mediante el

clculo y otros ripos de medida (recordemos. que en la cavernf las etapas
inferiores de nuestra emancpacin se lograa_n med Iante_ . as IenCias
matemcicas). El clculo y la medida, que corngen las apariencias, son
b de la razn una msma cosa no puede a la vez mantener opm10nes
o:rarias acere; de una misma cosa, y, si la rn e t de esta forma en
conflicto con los JUicios basados en la apanenc1a, se sigue de ello 9-ue esa
-!tima procede de algo distinto de la razn. El elemento mental que a
azn debe corregir (siendo tambin el elemento al cual la pmtura
represenracwnal apela) debe ser' por lo tanto '. un' elemento mac10nal.
fi a seguramente que
debe ser ((una de ias partes ms bajas. Esto stgm
nuestra tendencia a admitir lo que los sentidos nos dtcen que es correcto
(la tendencia responsable de las ilusiones) es co'?o nuestra tendencia a
expenmentar emociones producidas J:lOr la valenna, o petitos, '7n hecho
fI,.SICO que debemos no a ia autntca naturaleza del alma, smo a su
encarnacin en el cuerpo. Cmo arecra esto a a evaluac'1n de obras
,
Pictncas imitativas no est claro, pues Scrates s contenta _ con las
acusaciones metaioncas. Esre arte es vulgar, est umdo a un e 1emento
vul ar en nosotros, v da frutos vulgares. La fuerza cond eatona d e esto
se :atiende quizs ;,ejor a la luz de un prrafo fb el Fedon (2 :n
. de
cual Scrates parece sugerir que el grad o de 1 eracwn
d,
cuerpo es inversamente prbporconal a _la confianza dl hombre en los
_ ue
senddos y al descuido del pensamiento abstract. La razon s, qmzas,
el hombre que confa esrrcramente en los sentidos, tendr _q_ue cdnsi
_ vi_VlO, Y e eIfo
rar como ms stgnificattvo lo' que sea empIcente mas
derivar una concepcin ms tergversad de la naraleza de las cosas. Es
mucho ms evidente que la hierba es verde que el hecho de que m mente
ordena todas las cosas. Estimulando nuesrr:; tendencia natural a prestar
ms atencin a lo que es empricamente mas evtdente, la I:mrura rel?re
sentacional nos ata a la tierra. Esto bien puede ser lo que Socrates qUiere
decir aqu.
Giaucn est dispuesto a admitir que lo que es verdad acrc de la
pnrura es verdad tambin acerca de la poesa, pero Scrats mIste en
que el status de la poesa debe ser exammado por separa ? u acu
_ Y razon, la poe
sacin contra sta es que en' el conflicto ntre emocmn
la
emocin, y por !o tanto hce ,que el aurocon
sa es partidaria de
trol sea ms difcil. El sentimiento apasiOnado es macwnal porque no
beneficia malgasta el tiempO, e Implica que sabemos lo que no podemos
saber, es' decir, que sera meor para la persona cuya muerr estarns
lamentando contnuar con vida. En un hombre honesto, por o tant? a
razn inten;a controlar esta emocin irraciOnal (esto es. muy pec1do a1
sentido estoico de ccrazn> como algo qe quna el sennmentalts_m} !
emociones pensando pensamientos prilcncos y morales). La P_oes1;1 " :-J..C:h.
debe representar las emociones apaso_nadas porqe 1 auto-limitac'Jn n
atrae a1 pblico. El poeta trgco, por lo tanto (y 10 mismo puede decirSe
<

l'

<

!58

An:i!isis de hs doctnn:ts de Phton

de rodc:s os dems tipos d poeras) ejerce una influencia que va en

cenera de_ la moraltdad, deb!do a que la gen re supone equvocadamenre
ue la mlerancta ame el dolor excesivo es beneficiosa, mientras que de
hecho es n veneno engaoso. La poesa de hecho hara menos dao s la
genre se dtera cuenta de lo peligrosa que es, pues se pondran en guardia
anre ella.
De sro saa Scrates la c?nclusin de que los himnos a los dioses y
,
uenos son el nco rpo de poesa que fa
las oraCJones de los hombres
cmdad debe permmr, na conclusin que pretende iamenrar, expresando
la esperanza de que algu1en. demostrar len prosa) la equvocacin de
esros razonamtenros acerca de la poesa.
Este ataque al rte iml(anvo consra de dos puntos principales. El
pnmero es que no hay ninguna razn para suponer que un artista que
puede representar algo con habilidad, necesita entender rodo acerca
de lo que representa. El segundo es que el efecto moral del arre
represenrac10nal es malo. Hasra qu punro debemos suponer que esros
dos puros expresan adecuadamente la acurud de Platn ante las arres?
Podemos observar en primer lugar que ste es un p:irrafo fanfarrn v
que es posile que Platn se estuviera divirnendo al exagerar su cas029_
Hay Cierra lrbe:rad en su exageracin que qll!z:ls sug1era esro. Tmese
como e]emplo la e!eccin de camas y_ mesas como remas para las pintu
ras . Dudo que _los ptnrores gnegos dedtcaran mucha energa a hacer trompe
l,oet!. cuadros de camas y mesas; la eleccin del ejemplo es seguramente
eCiso na, o qutzas una expresin de un rudo y wsco rasgo en el car:crer
_
Platn nos
platnico. Quiz:is, pues, debamos admnr que
del _ Socrates
.
est 1porrunando un poco, y rambtn la posibilidad de que la acritud
reflepda sea en Cierta medida mis de Scrates que suva.
Sin embargo, no hav duda de que Plarn habra condenado e arre
represenracwnai st hubiera pensado que hace dao moral, y sin duda las
caus s po l s qu se dice_ aqu que hace dao morai son causas a las que
Piaron habna arnbutdo al menos cterra validez. Debemos admrir pues,
que este p;irrafo pretende dar un JUicio desfavorable acerca del arre
rerese_ntacional. Estrictamente hablando, sin embargo, el arre represen
raciOnal no es conde_nado mmediaramenre. Como el icido prsco, es una
cos _ demasmdo I?ltgrosa como para dejarla suelta, pero puede rener
u r_ hdad. E tas ltades se enconrrar.n dentro del campo de la diver
_
ston,
Y seran unhzables slo por quienes, como Scrates dice al principo
de su ataque, :aben qu es el arre represenraciOnal y que por lo ranro
poseen un anndoro_ para el_ veneno. De hecho en una comunidad de
ombres _ realmente bien educados el arre representativo, como a filare
ha, podra ser un pasarempo inofenstvo, aunque no por ello popuiar. <El
Fedr sug1ere que Plac? cons1dera a sus propios dilogos como algo as);
es solo su enorme audtenoa lo que hace que renga tan malos efecros.
Quizs wcluso el arre represenraciOnal pueda ser algo ms que un InO
fensivo pasanempo entre quienes lo aprovechan con el espncu adecuado.

3.

La Rtpjblita

159

Cuando Plarn dice de un cuadro que es una doble uansformacin de la

realidad realmenre haba de l no como objero sino como represenra
cin. Pero un cuadro es tambin un objeto, o mismo que una poesa o
una esrarua, y presumiblemente estos objetos pueden tener cualidades
estticas de color. forma, rumo, armona, etctera. Se puede valorar un
cuadro porque capra e aspecro de cienos objeros, o se puede valorar
porque su usraposicin de formas y colores hace que sea en s hermoso; y
algo parecido ocurre con las esraruas y poemas. Pero una vez que se
consdera la obra de arre como un objeto de belleza, esr ciara que cae
denrro del campo de arras docrrnas patncas ms favorabes30 Esr
claro que si <'arre> stgnifica la creacin de objews bellos, Platn no tiene
nada que objerar. El poder de los objeros bellos es liberarnos de una
acrirud mercenaria, que ya fue observada en El Banqmte y se esrudiar de
nuevo en ei Fedro. (Es cterro que en ambas ocasiones Scrates habla
principalmente de cuerpos bellos, pero sus observaciones parecen poder
aplicarse en generaL). El placer que podemos obrener de os objews
bellos es airamenre vaorado en ei Filebo. En La Reprblica misma, se nos
dice lo importante que es para la educacin de la juvenrud que est
rodeada de oberos bellos. Debemos darnos cuenta, sin embargo, de que
a concepcin de Plarn de a belleza es en e fondo formalista. La belleza
para Platn es una propedad de las formas, sonidos o colores en s
mtsmos o del orden rtmiCo o armonoso de esros objeros. Los efecros de
la belleza sobre el hombre son en conjunto deseables; son, sin embargo,
basranre discinros de las respuestas emoconales comunes a arre repre
senraclOnal. Pero para una audienca entrenada para evitar estas respues
tas emocionales que se dan comnmente, se podra concebir que las obras
de arre represenracional que fueran tambin bellas, fuesen beneficiosas.
Hasra qu punto estara de acuerdo Plarn con esta apologa?
Debemos suponer que las pinturas y ias estarnas bellas estn enrre los
objeros bellos usados para inculcar la armona en las almas de los fururos
soldados y gobernantes? No conozco la respuesta a esta pregunta. Quizs
Plarn habra dicho que en e caso de un obew que es a vez bello y
represenracional, el nesgo es demasiado grande, por lo que se valorara
mis lo segundo que lo primero, y que por lo tanto ejercera los efecros
nocivos en a moral propiOs del arre represemaciona. Parece, sin em
bargo, que se debe admirir ia posibilidad renca de que as obras de arre
represenraciona puedan ser mofensvas e mcluso tiles en ciertos
crculos.
Debe sealarse en este pun ro una particularidad de esta discusin
acerca de la mmsis o la representaci n. Ya hemos visto que;' cuando
Scrates comienza a atacar refirindose a su anteror condena de la mmss,
no nos advterte que ahora usa la palabra en un senndo ms amplio.
Debemos sealar ahora que rodava se ie da otro senndo a esra palabra
en La Reprblica, y que esm rambin. es pasado por al m en e presenre
prrafo. Se rrara del sentido usado en la discusin acerca de la ms1ca en

160

An:iliss de i:I.S doctrmas de Platn

el Tercer Libro. En l Scrares afirma que distintos rpos d e msica

(dmitan>> distintos cipos de carcter o comporramento moral. Incluso
habla casi como s la msica marcial manruviera con los sonidos .de los
hombres que pelean la misma relacin que la que se da enrre las imira
cones al corral de la granja y ei corral de la granja, pero no puede
seramenre querer dectr esto; la. nocin de lmracin debe referirse ms
bien a la nocin de afinidad. Sin embargo, podra parecer que implica
que los distintos tipos de msica en cierra forma se dervan de los tipos
de carcter y comportamiento que imitan. Sin embargo Scrates no
condena la msica basndose en que es imitativa en ese sentido, ni en el
anrenor prrafo ni en el Dcimo Libro; condena slo la msica que
<(imita malos orginales. La que imita hombres valientes trabajando con
valenta es una herramienta valiosa para la educacin. Esto parece
confirmar la opinin de que la imiracin esr condenada en el Libro
Dcimo no slo porque produce algo derivado (doble transformacin
de la realidad), smo rambin a causa de los males ms rangbles que rrae
constgo.
Es el momento de resumir esros males ms tangibles. En primer
lugar, hay un peligro general relacionado con roda habilidad para la
imitacin, es decir, que la gente supondr que el que puede represen
tar algo hbilmente podr juzgar esos objeros. Esre peligro se da sobre
rodo en el campo de la imracin pocica, donde puede ocurrir que los
hombres esperen por parre de los poeras verdades acerca de la vida que
slo los filsofos son capaces de proporcionar. Esro es lo que hace que Jos
poeras sean legisladores no reconocidos. En segundo lugar hay males
particulares que se refieren a tipos particulares de representacin. En el
caso de las arres visuales, su defecto es la imporranca que conceden a
nuesrras faculrades ms bajas, debido la concentracin de sras en las
apariencias de las cosas en_ estas arres. Este es un mal que parece derivarse
del hecho de la representacin y no de la naruraleza d e lo que esr
representado. En el caso de la poesa, sin embargo, la siruacin es
diferenre. Parece que no hay nada inherenremenre perjudicial en la
forma de representacin (aunque Scrates enturbia esta distincin
cuando habla de la poesa como pinrura hecha con palabras ), sino slo
en el rema o mareria usado por los poeras. Es, seguramenre, posible, en
recra, que los poeras logren grandiosidad mediante la grandiosa y bella
1miracin d e la sobriedad y la virrud, es cerramenre posible que los que
escriban en prosa, como el propio Platn, hagan uso de una imitacin
verbal inocente.
.
Tericamente, pues, qu parte del arre podr sobrevivir a esre
araque? Seguramente roda la msica y la danza, que ha escapado de la
censura del Libro Tres. En el campo de la pinrura, el modelado y la
esculrura, roda lo que no sea represenracional puede ser perfectamente
mofensivo y puede incluso, si es bello, ser valioso. En el campo de la
lirerarura las posibilidades de crear belleza mediante la armona y rirrno

.l.

Lt Rrpitblira

161

son rericamenre variadas, aunque en la prcrica el peligro de que el poera

se vea remado a explorar las emociones ms bajas, es grande. Pero S
erares se equivocaba al fijar el margen de precaucin cuando incluye en
los !!mires de la poesa inocente a los <himnos a los dioses y oraciones de
los hombres virruosos>).
Se podra quizs aadir que, despus de rodo lo que hemos odo a los
Romnticos acerca de la poesa y de la pinrura, consideradas como intrpre
tes de la vida o incluso de la Realidad, el araque de Plarn es bastanre
refrescanre. Sera mejor para las arres que os que las llevan a cabo y los
criticas estuvieran mas nreresados por producir objetos bellos, con
mrendn de enrrcrener, que para revelar verdades. La obvia debilidad del
araque de Platn se basa en la cruda psicologa en la que esr basado,
a opinin de que el amor a la pintura estimula el irracwnalismo Y que
ver representaciones de la 'emocin trgica en escena predispone a
representarla uno mismo. La teora de Aristteles sobre el efecto de
la rragedia sobre las emociones (que las purifica o quizs, las purga)
es, quizs, Igualmente infundado, pero un buen correctivo.

Que el alma es inmortal; y por lo tanto umtaria

Platn cautelosamente no ha basado su defensa de la JUSticia en
ninguna doctrina acerca de lo_ que nos puede suceder tras la muerte. Los
premios y casrgos en Jos que mcurre el hombre usro Y el injusro
mediante la accin de otros, ranro anres como despus de la muerte, han
sido exclu.idos de esra discusin. Y tampoco la doctrina de que la parre
racional del hombre ha de ser la ms imporranre se ha basado en la
doctrina de que slo esta parte es inmortal, y sus nrereses los ncos
m rereses erernos del hombre. La Repblica se diferencia del Fedn en es ro.
la supremaca de la razn en La Rep1bfica, como hemos vsro, es una
supremaca formal; la docrrna no es que el hombre bueno es aqul que
prefiere la conremplacin por encima de rodas las dems ocupaciones,
sno que hombre bueno es aqul cuyas elecciones estn raconalmenre
hechas pensando en sus mejores intereses pero como hombre complero,
como totalidad. Pero esto, aunque es suficente para demostrarnos que es
necesario ser justos) no es una exposicin completa de la opinin de
Piarn acerca de la moralidad. Hay una virrud demtica suficienre
como para hacer que un hombre viva sabra y honestamente porque se
da cuenta que la njusria no merece la pena; pero tras ella se encuentra
el amor a la sabidura que provee otra mocivadn diferente hada la
virrud, siendo sra la afirmacin de la aurnrca naruraleza del alma
como ser espirirual. El propsiro de Piarn ahora es el de aadir algunas
explicacones acerca de esta parte del rema.
Scrates ntroduce el tema didendo que los premios que se consi
guen en la lucha por la Justicia en contra de la injusticia (lucha en la cual

Jli:!.

Anilisis de bs doctnn3.s de Pbton

el amor a ias arres es tan gran obstculo) son mayores de Io que Glaucn
cree; pues el alma es mmortal. Contina dando una prueba de esta
doctrina; o quzs sera mejor decir una justificacin raconal, pues ei
lenguaJe que se usa ( probablemente)> <eparece razonabie decir, etc
tera) sugtere que la argumentacin no ha de ser considerada totalmente
convmcente. Sea como sea, la argumentacin es la siguente.
Todo o que es bueno preserva; rodo lo que destroza cualquier cosa
es daino. Todo tiene su propio mal particular. El mal parocular de una
cosa primero la corrompe y despus la destroza. Nada que sea bueno
puede destrur, n1 tampoco nada que no sea ni bueno ni malo. Por lo tanto,
rodo lo que no se destruye por su propio mal particular est exenro de
destruccin por parte de erra cosa tno puede ser destruido por algo que
sea bueno ni por nada que es neutro y difcilmente ser destrudo por
el mal de ocra cosa si no es destruido por su propio mal), y por lo tan
to es indestructible. La personalidad humana es algo as; pues su propio mal
es la nusncia, y la musticia no destruye_ literalmente al hombre 1njusro.
Contra esto, razona Scrates, se puede argir que la corrupcin del
cuerpo (esro es a enfermedad) tiene el poder de destruir la personalidad,
y esto puede demostrarse diciendo que la corrupcin de la comida
destroza el cuerpo. Pero esto ltimo esta elptico. La. corrupcin de la
comida ocasiOna la corrupcin del cuerpo, y es esto ltimo lo que
destroza _ el_ cuer.ro. Por lo tanto, para connuar con la analoga, la
enfermedad puede slo destruir el alma causando corrupcin esprirual, y
esto a su vez destruir el alma. Pero en primer lugar, la enfermedad
corporal no causa enfermedad espirrual, y en segundo lugar, incluso
aunque la causara, ya se ha convenido que la enfermedad espiritual no
destruye literalmente al alma (aunque en algunos casos no sera una
gran desgracia). De esto Scrates deduce la conclusin de que el ama
es nmortal, y aade el comentara de que el nmero de almas debe
ser stempre constante (de io que se deduce que nosotros debemos
haber preexisCido). Pues un obeto nmortal puede slo provenr de
un obeto morral; y si un ascenso como sre de los objeros morrales
ocurrera, el universo por completo consistira algn da en obJetos
mmorrales.
Esre comentano final presupone claramente que hay un conjunto
finito de objeros morrales. Presupone, cosa ms interesante, que nada
puede surgir de la nada. Pues una cosa, para llegar a exisrir, debe surgr
de otra. Una docrnna as puede ser defendida basndose en Parmnides:
un comtenzo absoluto tendra que empezar de la nada; pero no hay un
objeto que sea nada; por lo tanto, no hay comienzos absolutos. La
totalidad, sin embargo, de los pensadores griegos, nciuso antes de que
Parmmdes soara su pesadilla lgica, parecen haber estado convencdos
de que la materia de los obJetos es eterna y que lo que existe no es sino
fases o esrados transtorios de la materia eterna.
Puede observarse aue ia argumentacin en con iunto ofrece un buen

3.

La Rtpihlira

!63

ejemplo de la conviccin de Platn de que no hay irracionalidades en la

naturaleza. Desde luego, da por supuesto que el al;,a y el cuerpo son dos
cosas diferentes (y no aspectos diferentes de una cosa), y por lo tanto
sera raro que la corrupcin de una destruyera directamente a la otra, s1n
anr:s corrl??;Perla puesto que esto no sucede en otras parejas de objetos.
SeIa rambten una ordenacin sucia y chabacana, inadmisible en un
univeso b1en planeado, que una cosa pueda ser destruida por la corrup
_ , de erra. Ofendera a la razn que algo as ocurriera. '(Pero, cmo
oon
s que esto sera ofensivo para la razn? Es acaso la respuesta de ello
que " no puedo saber esto hasta que no sepa qu es el bien, pero
puedo eno_ lo en mis u:sos porque pueo ver un poco a la luz que
emana del bten? Esto qmzas es un e1emplo de cmo lo que hemos enten
dido slo provisionalmente, se confirma cuando sabemos que es el
bien.)
Habendo decdido mediante este argumento que los seres humanos
son inmortales, Scrates recuerda con perplejidad que ha diferenoado en
ia personalidad humana tres elementos. Pues s un hombre es una unin
de tres elementos, entonces es algo compuesto; y es difcil que algo
compuesto pueda ser nmorral. La respuesta de Scrates ante esta difcul
tad es decir que durante la vida no se puede apreciar el alma humana tal y
cmo es, porque est tergiversada debido a su asociacin con el cuerpo,
por lo que se le han quitado algunas cosas y se han aadido otras. Para
tener una pista de ia autnca naturaleza de la personalidad humana, nos
dice, debemos prestar atencin a su amor a la sabidura, sus aspiraciones
a o divno y a lo eterno, como si fuera semeJante a estas cosas; y de
bemos conerurar que lo ser si, mediante el inters concienzudo
por estas cosas fuera capaz de saltar fuera del mar en e cual est
ahora, y por e cual est as de desfigurada.
Este pintoresco prrafo recoge claramente las advertencias, dadas
anteriormente en dos ocasiones, de que todo lo que ha sdo contribuido
basndose en la doctrina de que el alma es tripartita, debe consderarse
cc_:>mo algo que se asa en una base insegura. Su significado es, presumt
blemenre, que el alma no es de hecho un ente compuesto, sino un ente
nico cuya esencia es el <(amor a la sabdura y cuyo difcil v extrao
descino es dar vida durante un certo tiempo a (y ser corrompid-a por) un
cuerpo con una naruraleza totalmente ajena.
H_abir:dose demostrado que debemos ser justos, cualquiera que sea
la actitu d d e los hombres con el hombre bueno, (y por lo tanro, yo creo,
que las regtas morales merecen ser defendidas), Scrates acusa de
rrealisra a la suposicin de Glaucn de que el hombre njUsto pros
perar y que el jusro ser perseguido. De hecho, nos dice, no slo
los piose castigan la njuscicia en esta vida y en la siguiente, smo que
_ tKluso entre lbs hobres, el injusto slo prospera un cierro
tambten.
nempo; al final ser el hombre justO el que podr hacer lo que
quiera

164

Anilisis de las doctnnas de Pbton

El Mito

Scrates cierra la discusin relatando un miro o fbula, como. hace

rambin en el Gorgias y el Fedn. Los mitos y fbuias son basranre
comunes en los dilogos, algunos largos y elaborados, otros basranre bre
ves. Tienen varas funcwnes diferentes; algunos (por eemplo la his
toria acerca de la invencin de la escrirura, Fedro 274-5) son fbulas
sencillas, como las de Esopo, cuyo fin es expresar grficamente con un
cuento lo que puede gualmenre decirse de otra forma. Otros, sn
embargo, especalmenre los relacionados con la escarologa, son bastante
disrnros. Podemos decir de ellos que el propsito de la narracin es que
el iecror pueda aprender, mediante el proceso de ((sacar la moraleja)}, el
entorno dentro del cual debe encontrarse, segn Platn, la verdad.
Dnde es mcapaz, o cuando no quiere establecer una doctrina precisa, el
auror puede, contando un cuento, presentar como algo vivo lo que otra
forma no sera ms que un conjunto de generalizacones vagas. En este
sentido, la rotalidad del Timeo, en mi opinin, puede ser considerado un
m1ro, puesro que su propsro es demostrar que es verosmil que el
mundo est racionalmente ordenado, y sti mtodo es dar una explicacin
acerca de su constimcin, cuyos deraHes no deben (creo) ser cornadas en
serio, stendo el propsito de dar una explicacin, darle al lector una
cierra idea del tipo de explicacin cuya veracidad Justificara la afirmacin
de que el mundo est racionalmente ordenado, para poner un cierro
contemdo en la nocin de orden racional. En cierra medida puede
aplicarse la. misma observacin a La Repblica en con junco. Pues en las
parres polticas de este dilogo, como he sugerido en var1as ocasones, e!
propsro de Plarn no es el de decirnos qu m_aravillosa comunidd
oodra
crear un filsofo si mvera una comunidad de nios de menos de
.
diez aos para modelarles como quisiera, sino, describiendo una comuni
dad as, insisur en 1a validez de cerros prmciplos, en particular que la
poltica es una rarea vana a menos que esr subordinada a una compren
sin de io que es bueno para el hombre. Un miro, pues, del cipo de los
mitos escatolgicos del Gorgias, del Fedn y de La Rephlica, es una
narracin ral que s la narracin fuera cierta, sera como sr cierres
principios hubesen sdo expuestos. As, por ejemplo, si, despus de la
muerte, tenemos que elegir nuestra vida siguente ral y como lo describi
el Armenio en el presente rnro, sera como si se hubiese llevado a ca
bo ei principiO de que ei hombre es responsable de la forma que pueda
tomar en su siguente vida terrena. Desaforrunadamenre, sn embargo,
significara tambin que se habra puesto en ,prctica el princpio de que
somos responsables a causa del efecro que tienen las eleccones que
hagamos sobre nuestro carcrer, de o que nos ocurra en la vida. Hay una
dificultad general, desde ei punto de vista del iector, en ia inculcacin
mrica de ias verdades: se sabe que algunos detalles han de ser pasados
por airo, pero no se sabe cuanros. Si, en el ejemplo presente, se ptensa

3.

La Rtpiblka

1 65

que debe pasarse por alto la reencarnacin, se puede decir, que es el

princpio mas dudoso de los que estn comunicndose; si, por otra parte,
la reencarnacin no forma parre de 1a narracin, sino parte de la
moraleja, entonces este ser el prmcipio ms preciso que debemos sacar
en claro. Sea como sea, (Y yo creo que la segunda alternanva es la
correcta en este caso) podemos decir que el propsito general de un mito
de esre cipo es transmcir un principio describendo 11na forma en la cual
este principio puede ser llevado a cabo. Al mismo tiempo, sm embargo,
algunos de los principales miros estn destinados a mpresionar, para
nculcar una leccin moral, apeiando a la imaginacin. En mtos as, el
estilo de Platn cambia. Sus oraciones se hacen ms elaboradas y mas
elevadas, se hace elptco y alusivo -sus dores poticas frustradas
recobran su libertad. Finalmente, puesro _que un mito es lo que es, el
autor de un mito escatolgico riene la oporrundad, ai construir su
mue-en-scCne, de exponer sus deas cosmolgicas y astronmicas, sin
responsabilizarse de su veracidad, una oporrunidad que en este caso
Platn aprovecha.
Yo creo que es ros mitos oscilan entre lo sublime y lo tedioso; pero
no destrozar el mito de La Repblica a quienes puedan apreCJario
haciendo un resumen de L Su estrucrura, sin embargo, es sta: Despus
de esta vida somos premiados o castigados por las cosas que hayamos
hecho en la rierra, siendo los pecadores mcurables echados para siempre
al Trraro. Una vez hecha justicia, el resto de nosotros somos obligados a
elegir nuestra prxima vda de una charca de vidas. Hay suficientes vidas
toierables para todos, si se sabe como elegir. Es nuestra culpa, y no ia de
Dios. si elegimos maL Esta eleccin tiene lugar en el (eJe de la
Necesidad, . un pibote alrededor del cua rotan los c1eios; y la eleccin,
una vez hecha, nos ata, pues es el resulrado de roda eleccin hecha en ese
lugar. Las vdas entre las cuales debemos elegtr ( <bografas ser una
palabra que usar posteriormente para referirse a ellas) son incompletas
en un senudo: no elegimos nuestros rasgos morales. Elegimos nuestro
estaros humano o animal, elegmos belleza o fealdad, riqueza o pobreza,
los incidentes de nuestra vida. No elegmos el carilcrer porque est
implicado en la eieccin de los rasgos externos que hacemos. De hecho,
ie dice Scrates a Glaucn, roda la vida humana est en a balanza. Y
puesto que el carcter est determinado por la eleccin de, los rasgos
externos, el principal conodmiento es el que se ocupa de conocer qu
causas producen los efectos moraies en ia vida humana -como afectan al
hombre la belleza o la fuerza o la alta cuna o ei poder polrico, cules son
los resultados producidos por las distintas combinaciones de este cipo de
factores sobre ios diferemes ripos de carcrer morai. Estas cosas se
observan mirando la naturaleza del alma y considerando al mal como
io que hace a un hombre injusto, y al bien lo que le hace justo>. Es esencal
que nos dediquemos a este esrudio mientras podamos, pues 1as elecciones
hechas por almas separadas. dei cuerpo son frecuentemente errneas.

An:ilisis de bs doctrtn:Js de Phwn

166

Aquellos que, por eemplo, en su anterior encarnaCin han sido conven

cionalmente virtuosos, y cuya condicin de estar separados de la carne ha
sdo por ranro fcil, pueden hacer desastrosas elecciones porque no
tienen experencta de las tribulaciones. Slo la filosofa, porque implica
una comprensin de b vida humana, puede protegernos conrra ei resgo
de errores como estos.
El p:irrafo final nos exhorra para que, a travs de la usticia y la
sabiduria, busquemos la prosperidad en esra vida y la sigutenre. Es, como
otros parrafos finales de Platn, un maravilloso ejemplo de prosa con el
cual el lector se srenre arrebatado, incluso cuando admira su dignidad y
moderacin. Las lrmas palabras, que sostienen el peso de todo el
dilogo, son: <<Que debemos prosperan.
El qUid del miro es desde luego el aparre de Scrates a Glaucn, en el
cual Platn condensa ias enseanzas ticas de todo el dilogo, y tambin
da una explicacin de ste que ha guardado en su manga hasta ahora.
Ahora conocemos cual es el conocimiento que capacra a los hombres
justos a contribuir en ia medida de lo ne'cesar10 Oa pregunta con la cual
Scrates llen la perplejidad a Polemaroo al princpo del dilogo). Es
conoetendo, explora o mplctamente, cmo las distintas combinaciones
del carcter moral y las circunstancias externas afectan a la posterior
elaboracin del car3.cter, por lo que los hombres ustos son capaces de
hacer eieccones sabas para ellos y para los dems. Y, pues ro que un
conocimtenro as debe ser explcito para que pueda ser aplicado en rodas
las circunstancias, no cesaran los males hasra que ei poder est en manos
de los filsofos.
El di;logo finaliza con el tema con el que comenz, la validez de las
reglas morales. Debido a que lo que hace afecta al carcter del hombre y
por ello a su autntiCO bienestar, tiene sentdo alabar ciertos tipos de
conducta y condenar otros. Cualquiera que sea la verdad que pueda
haber en el relaw de Trasimaco o de Glaucn acerca del origen de la
moralidad, esra es su JUStificacin.
NOTAS
1 V:lse por e)emplo Leyn, Libro 10. He discutido todo esto en un capitulo sobre l:l.s
op!mones cosmolgcas de Platn en el volumen 2.
: Si deomos que la mavoria son .. Jos mas fuertes b teSIS de Glaucn es Igual a la de
Tras1maco.

3 Tuwo, l 76

:t.

Tambin Lryes 814-16, v&.lse a continuacin pgs. 242-i-i.

Vt!anse las proxtmas pigs. 4 5 1-54.
11 Los productores corresponden al elemerHo apetitivo pues, aunque no son hombres
espeCialmente apemlvos, consmuyen Jos que proveen las necesidades biolgKas del orga
msmo. Esto se :.ciar:!. con la concepcin de P!:ttn del lugar del e!emenco apetitiVO
en el alm:t.
1 Mis razones para esta mterpretacin pueden encontrarse en el Vol. 2, Capitulo i .
Esta forma de conducirse con las fra.ses de b forma "rhe many so-and-so's,. proviene
de Mr. Gosling; vt.':lse su articulo en Pbrontm par:l. 1960.
11

3.

La Rrpliblira

167

9 Podemos quz:is deor que la equJvoc:.cin crucwi de Platn es esra supostcin de que
la r:uon 1mpone sus proPIOS pnnCJpiOS de orden sobre la.s cosas en vez de extraer los
pnnCJpJOs de orden de ellas. Qmero deCJr que l da por supuesto que todo lo que es
Inteligible debe serlo en vmud de su conformidad con cienos pnnclptos mrrinsecamcnre
Inteligibles.
10 Bien puede ser una naturaleza comUn dyuutira: es dectr, lo que es obvto acerca de
los objetos X puede ser que son o a o b o c. Comparar con Hiptas Mayor 298 303.
1 1 Cp. Lt;r.s Libro lO, 898.
1: Lo he discutido con Cierta amplitud en el vol. 2.
13 En el presente parrafo he pasado por alto esra cuestin usando dcli5eradamente ia
expresin ..naruraiezas comunes vulgares de forma tal que no esd claro s1 la naturaleza
comUn vulgar de los objetos X es la que es comun :1. os objetos X, _o ia que los hombres
normales apreoan en ellos.
1 1 Por e)emplo, la ctrcularidad p:1ra. los matemticos no es fa forma de esta tazan, de la
forma que lo verde es el color de esta hopJi Debe record:.rse que no se nos permttia asum1r esro en el Pnmer Libro. Sin
embargo, ahora, p:.rece que Scrates lo considera parte de su doctnn:J..
16 Me he tomado un:i pequea libertad. de traducr frases como aprender ia id<'a "'
agazu,. como ..aprender que es ia bondad. Creo que hay una exrensa JUStificacin en el
texto para esta libertad, y us:tr frases como la forma de lo bueno o la idea de lo bueno> en
vez de idta !11 agazu es dar b Impresin que aprender ,.a mis importante leccin es llegar
a conocer un obgto transcendente. Esto, creo, es altamente engaoso.
11 Obviamente aqui se 1mplica una CJerta teora cosmolgica; no esta claro cua es
Preosamente.
1 Como muesrra la palabra, los gnegos no desarrollaron el :lgebra, y n.cosrumbmban a
expresar las frmulas algebrmcas en t&rmmos geom&rncos.
1 9 Por quin? Scrates no lo dice. El liberador es una figura m1stenosa cuya _presenCia
en la cueva no se describe. La razn de ello, qmzils, es que Platn cree que los auri:ntJCOs
filsoos surgen cuando menos se los espera, por azar divmo>.
:G Y ecos.
!l
Asum1endo que podemos identificar ur una tmagm de con ser una cof;ta de.
: Creo que debo la cl:tf:l explicacin de esre punto :ti Dr. A. M. Farrer.
!
l Gorgras 508 A , Leyn 757 b-e, Moral a Nicbmaco libro Cinco, capitulas 3.4.
:1 Como e)cmplo adiCional romese ia. sugerenCia de Los Leyn, Libro lO, de que el
mov1m1ento orcular es un:J. imagen de pensam1enro auro-conststente.
: Sin duda se decidirit que la grandeza y la pequeez son prop1edades reboonaies; no
veo porque se SUPone comnmente que la opmin .e Scrates se debe a que _pas por alto
esto.
:G Hago una argumentacin sobre esto en el volumen 2. lvfuy brevemente, !a lrima
argumentacin en el Fedn defiende Ja opinin de que ia m1sma cosa _puede ser (llamad:.)
grande o pequea, pero depende de una regla segn b cual una cosa no puede, realmente,
rener dos prop1edades mcompatibles.
!1
Una parte de la naturaleza demuestra. s1gnos de orden rnc10nai no slo swndo reguiar
smo remendo el tpo de regularid:.d que unn. mente puede h:tber 1mpuesro. Par:l. una
explicacin mils completa, v&ase ia discusin de las opmiones cosmolgicas de Platn en el
volumen 2.
!M
Creo que ahora esd claro porque usa las palabras anesano v estera en la
discusin de b parabola de In. cueva.
!!< Un autor que fuera mmune a estas tentaciOnes nunca podria haber escrito dilogos
asi.
o Vase ma.s adelante pilgs. 234-2'50).

Captulo 4
POLITICA

Sirvan los dos captulos anteriores para mostrar cmo las opiniones
de Platn estn ntimamente unidas. En este captulo, y en los que le
siguen, intentar condensar: sus opnones acerca de ciertos remas, empe
zando por ia poltica. Las principales fuentes de opiniones polticas de
Platn son: Gritn, Lt Repblica, El Poltico, Lts Leyes, y la Tercera,

Sptima y Oclata Carlas.

l
1

1
1

Platn es comnmente considerado partidario de la aurondad en

cuestiones de poltica, y hay agunos prrafos que expresan una encarni
zada desaprobacin a la democracia. Sin embargo, debemos tener presen
tes dos advertencias. En primer lugar, . muchas de estas opiniones estn
puestas en boca de Scrates, y es posible que Scrates fuera mas
antidemocrtico que Platn, de forma que cuando Platn expresa ias
opiniones de Scrates o cuando est nfluenciado por l, es ms antide
mocrtico que arras veces. Cierramenre parece que Scrates babia desa
probado la democracia de Perides probablemente porque consideraba
que era la responsable de la transformacin de Arenas de una ciudad
rural decente en una rica ciudad imperial, debido al proxenetismo de os
polticos democrticos dirigido hacia el ansa de riqueza dei pueblo.
En segundo lugar, debeinos recordar que <cdemocraca no tiene el
mismo significado para Platn que para nosotros. La razn es que VJ
vmos, y durante un largo tiempo hemos vivido, en un mundo en el cuai
la democracia ha estado ai iado de las barricadas con un gobierno partida
rio de ia libertad individual y "de orden no violento. Pero no es una iey de
la naruraleza que esto deba ser asi, sno que es ms ben un efecto de
las relaciones culturales, sociales y econmicas entre distntas dases en
ctertas pocas; en otros tiempos y lugares, el gobierno popular ha
sgnificado a veces tirania popular, caos y desorden, cuyo resultado fue
pronto la trania de un autcrata. Por lo tanto, para nosotros democra
cia connota Iiberrad personal en una medida que no poda concebir
Platn. Y adems Platn no tena experiencia del tipo de gobierno que
hoy llamamos democracia. En la mayor parte de las modernas demo
cracias hay un gran nmero de defensores contra las explosiones
de la opinin pblica; de una for.!Jla o de otra (servcio ClVil, Juntas
de elecciones de cargo, etctera) una democracia da a la opmin

170

An:i!isis de b.s doctnnas de: Pl:!.ton

pblica ia ltma palabra, pero se asegura de que sea slo la ltima. Platn
aclara bastante que lo que cnnca bajo el nombre de democracia no es
esre tipo de goberno. Tiene en menee el _gobierno de la asamblea
popular, donde la asamblea, cada vez que se rene, se constdera soberana
para hacer lo que quiera en cuantos asuntos qmera, y en la cual, por o
tanro, hay una enorme posibilidad de cambio y una amplia oporrundad
para que un orador sm escrpulos excite ias pasiones y haga que rengan
efecto. u queja constante es que la estupidez es capaz de convencer a la

mulnrud. No podemos verificar esra optnin preguntndonos si Ja estu

pidez triunfa en las democracias modernas, porque las modernas demo
cracias no estn gobernadas por una asambiea. Sera meJor preguntar
cunto senrdo comn en cuestiones polticas puede encontrarse en
rribunales pblicos o en peridicos de gran circulacin. Hasta qu punro
la opmin de Platn acerca de la democraca de Arenas y otras conrem
porimeas a ella es correcta, es una pregunta prop1a de un historiador
(muchas de ellas ruveron planes, m;is o, menos roscos, para resrrmgr la
comperencta de cada asamblea sucestva); debemos darnos cuenta d e que
la palabra democratta no connota en Platn ios mismos vaiores ni se
refiere a las msmas insrrucones que nuestra palabra <(democracia)>.
Quizs la mayor evidencia de los ideales polticos de Platn pueda
encontrarse en su propa carrera poltica en Sicilia, tal como la describe y
comenta en sus cartas. Recapitulemos los hechos de su relacin con
Sicila (la.s fechas que doy son aproximadas). Platn vist por primera
vez Siracusa, en Sicilia, en 387, durante sus viajes. La Situacin poltica
general era ia siguiente: El sur de Italia y Sicilia estaban en esa poca muy
poblados por habitantes de las colonias griegas que vvian en ciudades y
mantenan la cultura griega. Su civilizacin era en muchos aspectos
brillante, pero estaba seriamente amenazada -en Italia por los nd
genas italianos, en Sicilia por los cartagmeses del Norte de Africa.
Siracusa era la cmdad ms rnporranre de la Sicilia gnega y el efe natural
en la resstencia de roda la regin frente a la intrusin de los pueblos no
gnegos. En 387, cuando Plarn lleg all, Siracusa era tericamente una
democracia, pero de hecho esraba gobernada por un comandante en Jefe
anuaimente reeegido, Dioniso, que era un urano tpico ( esro es, no
necesanamenre un gobernador brutal sno un alto funcionario en una
consnrucin nominaimenre democrtica, que tena poder absoluto 1).
Diomsio era un gobernante bastante afortunado que, a su muerre en 368.
haba consolidado suficientemente su autoridad en Siracusa para que su
hijo Dionisia I I i e sucediera sin discusiones, y que hizo de Siracusa la
ciudad ms importante, directa o Jndirecramenre, entre rodas ias otras
ciudades griegas de Sicilia y del sur de Italia. Para establecer y manrener
su autoridad, ruvo que luchar contra eres cosas: la presin de ios
cartagneses sobre Sicilia (Y hasta cierto punto de los italianos en Italia);
las tendencias autosuficienres de las arras oudades griegas; y el partido
democrtico de Siracusa. Probablemente era fcil que un observador

4. PolitiC':I

171

llegara a pensar que el fururo de i a dvilizacin griega del Mediterrneo

Occdenral estaba ligado al mantenimiento de un gobierno ms sensato
en Siracusa que el de Dionisia 1 (que no consigui consolidar lo que
haba recobrado de los carragmeses}; y que para esto se requera un
monarca.
Cuando lleg a esa regin en 387, segn su propio relato, a Platn le
disgust el lujo de los ralianos -<(que coman hasta hartarse dos veces ai
da y nunca dorman solos durante l a noche}}- y pens que ningn ben
podran aporrar. Din, el joven yerno de Dionisia I , se convirti a las
doctrinas de Platn, y llev desde entonces una vida distinta. Platn
<como parece encenderse en la Octava Carta} juzg que la influencia d e
Din f u e usada despus para sostener polticas parricicas; y que se hizo
impopular enrre algunos cortesanos del Tirano como resultado de su
nueva forma de vida.
Platn no permaneci mucho tiempo en Siracusa en su primera vstta,
y no creemos que tuviera ninguna influencia sobre Dionisia I. Sin
embargo, en 387, cuando Dionisia II sucedi a su padre, Din pens que
podra convenir fcilmente al nuevo tirano, bajo la nfluencia de Platn,
como l fue convertido veinte aos antes, y convenci a Dioniso II para
que envara a por Platn. Era, pens Din, una oportunidad para que el
m1smo hombre pudiera convertirse en filsofo y en gobernante a la vez
de una gran cudad. Platn nos dice que tena sus dudas, pero crey que
rena la obligacin de ir pronto, ya que era realmente una oportunidad
para poner en prctica sus opiniones acerca de las leyes y conscirucwnes.
Tema tambin que si se quedaba en casa la gente pudiera pensar que lo
mco que haca era hablar)); y tena miedo por Dn.. As, como nos
cuenta, (Epsrola 7, 329) dej su vocacin sin por ello dear de
apreciarla y se fue a vivir bajo una Tirana, algo que puede considerarse
ncompatible con sus docrrmas y carcter>). Durante los primeros cuatro
meses, pareca que Platn y Din haban logrado unirse para aconsejar al
JOVen rrano. Como Platn recuerda, los consejos que le daban seguan
estas lneas: 2 Dionisia 1 haba reconquistado ciudades devastadas por los
carragmeses, pero haba sido incapaz de integrarlas en su impero, porque
no tena ningn hombre de confianza para ponerle a cargo de. ellas. Esro
lo atribuan a su forma de vida, que haba aleJado a todos los hombres
leales y decenres, y por ello estimularon a Dionsw II para qu-e nrentara
lograr un autoconrrol, y en particular para que gobernara sin violencta
arbitrara, de forma que atrajera hacia l hombres as. Aparentemente
(Epsrola 3, 3 1 9) queran que Dionisia hiciera filosofa (se menciOna la
geometra) para lograr su auroconrrol. Platn dice que todO esro fue
'
diplomticamente comunicado a Dionisia; pero aparenremenre algun0s
de sus cortesanos se aiarmaron por su posicin (por la que sin duda
tenan razn de alarmarse), y cuarro meses despus Din fue exiliado.
Diomsio convenci a Platn para que se quedase, y se ocup de l, pero
no se entreg a la filosofa. Tena una excusa para hacerlo, pues tena

172

Anilisis de b.s docmn2s de Pbtn

enrre manos una guerra con Cartago; y Platn le convenci al fin para
que le dejase volver a su patria, bajo condicin de que cuando la guerra
acabase, tanto Scrates como Din volveran.
Durante la ausencia de Platn, Dionisia se dedic aparentemente a la
filosofa e impreswn a mucbos observadores, incluso a Arqutas, el
pitagnico hombre de estado de Tarento, en el sur de Italia. En 362
mand volver a Platn, pero no a Din. Platn se neg a ir, pero Din y
Arquiras le presionaron para que fuera; las relaciones con Tarenro eran
importantes para la defensa de la cvilizacin griega occidenral, y Dioni
sia promea resolver el asumo a Din tal y como Platn lo deseaba,
pero slo st Platn volva. Por ello, Platn volvi a Siracusa creyendo
que Dionisw poda remenre ser convercido a una buena vida. Al llegar
Platn someti a Dionisia a una prueba que describe como si fuera su
prueba general para conocer el inters de un hombre por la filosofa
(Acaso era, de hecho, el Examen de Entrada a la Academia?); esto es, le
dio en un solo discurso una relacin del plan de estudios que debera
seguir s Platn se convena en su tutoi. Parece que Djonsio us esre
djscurso para obtener un manual de Plat6ninismo, pero parece ser que
nada ms sac en claro de ello. Se neg a permitir que Din recibiese la
renta de sus propiedades, y sta fue la causa de una ruptura con Platn.
Sin embargo, no dej que Platn se fuera; quzs l era una til vctima
propiciatora.
Pues la posicin de Dionisia era probablemente inestable. Haba
rebelin entre sus mercenarios, cosa que Dionisia aprovech como
prerexro para aracar a los Jefes de la resistencia anr-tirnica, en panicular
a un hombre llamado Herclides, por quien Platn intercedi. Poco
tiempo despus de esto, Platn supo que los mercenaros se proponan
matarle {presumiblemente porque represenraba el elemento antitirnico
en la corre), y se las arregl para lograr que su amigo Arquiras de
Tarenro env1ase una embajada a Siracusa y le llevaran con ellos.
Din estaba entonces decidido a desembarazarse de Djonsio, y
reuni una tropa que embarc en 3 5 7 y le arrebat Siracusa a Dionisia
(excepto la ciudadela de la isla, donde Dionisia resisti dos aos). Din,
enronces, intent gobernar Siracusa y organizar los negocios gregos en
Sicilia. Platn no se uni a Din, aunque le apoy en general. En su
opinin Din se propona instituir un goberno constituconal aunque
auroritario, y presionar con la reparacin de las ciudades griegas devasra
das aos antes por los cartagineses. Sin embargo, se opona, como
Dionisia, a los demcratas dirigidos por el mismo Herclides por quen
Platn haba intercedido, y que haba escapado de los territorios de
Dionisia. Hadendo frente a esra oposicin, mand marar finalmente a
Herclides. A sus partidarios les pareci que no era esta conducta por la
que le haban apoyado, y Din fue a su vez asesinado por un areniense de
su propio crculo de amistades llamado Calipo (353). Los sucesos en
Siracusa fueron carcos hasta 344. En 3 5 2 el hermanastro de Dionsio,

4,

Politica

1 73

Hiparino, conquisr la ciudad y la mantuvo en su poder durante dos

aos, y la lrma intervencin de Platn en los asunros de Siracusa fue
escribir una carta abierta. Oa Octava) a los parrdarios de Din para
proponerles un gobierno constitucional presidido por Hispar1no, Dioni
Sia y el hijo pequeo de Din como monarcas aliados. Estos aliados
sngularmente asedados debfan nombrar una asamblea constiruyenre,
establecer una magsrrarura, y un Senado y un gobierno sin vioienca.
U na vez realizado esto, deban in rentar la reconquista de Sitilia de manos
de los cartagineses y su restableCimiento. Esta carra cay en rerreno baldo.
Qu es lo que Intentaba hacer Platn en Siracusa! Algo s puede
deducirse. Sus primeras ambiciones estaban relacionadas con la poltica
ateniense, y durante roda su vida mantuvo sencimtenros leales haCJa
Arenas (cf. Epstola 7 , 333-4). Sin embargo, fue en Siracusa, y no en
Arenas, donde decidi poner en prctica su conviccin de que el filsofo
es el que debe ocuparse de la poltica. La Academia envi legislado
res para que idearan leyes para muchos estados griegos, pero en ios
asunros de Arenas Platn ejerci influenCia slo a travs de la enseanza
y de sus escritos: se dio cuenta que nada poda hacer en su propio pas
Por qu?.
La respuesta es que Atenas era una democraca y an era au
rosuficenre, mentras que Siracusa era una Tirana, y los otros estados
que solicitaban legisladores estaban por lo menos preparados para pedir
conseo. En otras palabras, Platn se dio cuenta de que era preferible
intervenr en poltica slo cuando la comunidad a la que le concerna
estuviera preparada para aceptar modificaciones fundamentales (rales que un
tirano pueda imponerlas, o una colonia recentemente fundada sea mdu
cida a ponerlas a prueba) en ias costumbres de la vida griega. Como
hemos vsto en nuestro an'l.iss de La Reprblica1 estaba convencido de
que las demandas de un nivel de vida ms alto son las responsables de la
guerra y de los conflictos . internos. Entre hombres que prefieren e
bienestar de sus almas al bienestar de sus cuerpos, e bienestar de sus
cuerpos al bienestar de su estado 3, los problemas de convivenCia se
resuelven solos enrre los hombres con una escala de valores diferente,
no tienen solucin. Por lo ranro, en lo nco que el filsofo puede
intervenir y ser til es cuando es posible imponer una escala de valores a
una comunidad.
El inters de Platn por hacer uso de los rranos se deba, pues, a su
opinin de que un trano puede imponer la escala de valores necesarta.
Din o Dionisia deban ser una especie de Savonarola. Pero aparte de
esto, se deduce claramente de su relato de sus tentativas en Siracusa que
no esraba a favor de la tirana en el sentido ordinario de la' palabra, y
que cualquier persona a hi que hciera tirano, debera convertirse en
un monarca constitucional o incluso estar dispuesto a su propio superset
miento por un Conseo Supremo. En las cartas hay una gran cantidad de
mordaces crticas a la tirana, aunque hay tambin ataques a ia exrrema

174

An:i!isis de

bs doctnn:J.S de

Phrn

democraoa. La verdad es que el obieavo soctal de Platn era lo que l

llamaba ((liberrad>}. Con esro quera dar a entender libertad personal no
en el senrdo de que se permita que cada uno haga lo que quiera, sino en
un semido que incluye 1::t libertad ante un arresto arbrrario, y en general,
la subordinacin slo a leyes establecidas para el inters general. Como
hemos visto, a realizacin de este objerivo soctal depende. segn Platn,
de eliminar las fuentes del conflicro. que llevan al alboroto y a la tirana;
y para esto se requiere que se mantengan las escalas de valores correctas.
Sin embargo, este no es el camino m:is fcil; es el Cam.Jno a la felicidad,
pero se abe paso mediante una cierra canrdad de abnegacin, y por ello_
siempre habra algunos cmdadanos equivocados que se opondran a L Por
lo tanto, polticamente, el objetivo social, la libertad, reqmere un go
bierno aurontario encarnado en un hombre o nstirucin con el poder
para preservar las leyes frente al cambo, y, en particular {puesto que
mediante la educacin se transmuen las escalas de valores correctas) para
preservar la continuidad curural. Por ello . Platn avud a Din contra
Her:iclides y los demcratas, y continu, tr.as la muerre de Din, defen
diendo una constiructn que mcluyera un tonsejo de guardianes de las '
leyes. Defendi la libertad en el sentido en el que la Carta Magna parece
garannzarla; l podra haber estado a favor de la vida, del libre albedro y
de la bsqueda de la felicidad a pesar de que estas cosas estuviesen
mcluidas en un bando sobre actividades anciamencanas.
Lo que Platn esperaba poder establecer en Siracusa no era segura
mente la comunidad de La Repbfica, con una clase gobernadora cast
monstica de filsofos en todo el sentido de la palabra. Ya dijo que para
establecer esa ciudad debe empezarse con una poblacin con menos de
diez aos -en arras palabras, que no puede ser esrablecda. Lo que s era
posible en Siracusa era convertir al gobernante en un hombre de hbitos
sobnos y mtodos constitucionales, y hacer que mpusera a su comun
dad templanza y obediencia a la ley; y as restablecer la cvilizacin
griega en Sicilia. Es cterro que para lograr esra hnalidad parece que
Platn estipul que Diomsio estudiase geometra y otras asignaturas
parecidas; pero seguramente no supuso que podra con ello revelarle a
Dionisto la naturaleza del bien. Parece evidente que Platn estaba en
oerro momento seguro de que la naturaleza del bien puede ser conocda
tal y como nos lo dice en J Reptblica, pero que nunca supuso que l
mtsmo llegara a saberlo, y menos que Dionisia podra hacerlo. Reco
mend la geometra, me imagino, a Dionsio ms bten a causa de la
objetividad y de otros hbitos de la mente que l consideraba que podan
obtenerse de estos tpos de esrudio, que porque creyera que Dionisia
podra ser capaz de lograr proezas en la {<dialctica)>, que esraban por
encima de la capacidad de Socrres. Un joven gobernante con una
predileccin hacta el pensamiento abasrracro tendr. ms capacidad de
perseverar al establecer un goberno ordenado y de contener la pasin
por el lu o de sus sbditos.

4.

Polric:t

175

Tipos de ronstrtucin: i) el Poltico

He intentado
la actitud polca general que puede dedu
, de la carrerabosquejar
orse
poln ca de Platn a la luz de sus propios comentarios
acerca de ella. A condnuacin paso a remas ms particulares.
Hay comentarios acerca de los mritos relarivos de diferentes tpos
. _ , que pueden encontrarse en J Rep!blica, El Poltico
de consnruCion
y Js Leyes.
En La Repblica, como ya hemos visto, no hav una discusin seria de
est_e . problema porque La Repblica es una obfa magmana-sarnca 0
utoptca. La constitucin con la que suea Platn es descrita sin detalles
de nngn npo; los filsofos deben gobernar y no hay ms que hablar. Las
orr_as consuruones esrn ordenadas segn su mrto: timocracia, oligar
.
qma. democraoa,
. _ pero no estoy muy seguro de que Platn
nrama;
quisiera, mcluso cuando lo escribi, defender esta clasificacin con
mucho empeo. Por ejemplo, l no consigui causar la impresin a un
lector moderno de que la democracia, nc!uso tal y como la describe es
ms repl!lsiva que ia oligarqua; no me parece que lo haya inrentdo
demasado. Est ms nreresado por bosquejar una teora de la dinmiCa
social que por hacer claras distinciones entre los discinros males sociales.
Sin embargo. sta es la clasificacin que da, y que sea ms interesante
que convincente, es ya un hecho sgnificativo.
En el Poltrco, obra con este mismo ttulo, la pregunta que hace
es <<(qu es un polric'? ?)>. Muy frecuentemente, sin embargo, lo que
.
le Interesa
s saber cual es el papel del poltico. Es decir, durante gran
parte del nempo se presta atencin a la relacin entre lo que un
poltico debe idealmente saber y otros tipos de conocimiento; e i nters
es ranro terico como prcrco, y esto es algo que debemos tener pre
sente.
El protagonista, el Extranjero de Elea, empteza aclarando que lo que
Is Interesa es el conocimiento que cualquier gobernante necesita {es
deor, asume que . ia condicin de ser polrico es la que capacita a
un hombre para dar las rdenes correctas tanto si el polrlco es un
gobernante como s1 meramente asesora a un gobernante) y contina
preguntando qu es un rey. Se dice que un rey es un pastor de hom
res, y ?or eso pareceran , una manada de cerdos, a no ser porque
1enen solo dos paras. Se obJeta e!lronces qe esto no es cierro, porque
los pastores se ocupan de rodas las necesidades de sus rebaos, y los
reyes no. Entonces se relata un miro, segn el cual el universo unas veces
rora en una direccin bajo la direccin divina, y luego rora en direccin
conrrana siguiendo su propia direccin. En la rotacin divna; los hom
res {qu nacen de la cierra y crecen en sentido mverso desde' la vejez a
la mfanoa) esrn a! udado de los Dioses; y entonces se dectde que
esos gobernantes dtvtnos son los pastores de hombres en una edad de
oro. En nuestros tiempos. durante una roracin opuesta, cuando el

176

Anilisis de bs doctnnas de Pl:uon

universo se ocupa de s mismo y el hombre tambin, los reyes no son as.

Evide'ntemenre Platn est crcicando la concepcin del gobernante
como pastor de hombres, pero no s por qu lo hace. Se ha sugerido
que est criticando su propia concepcin de filsofos-gobernantes de La
Repblica, basndose en que en el .Critias. a) da a entender que describe
hechos de la historia de Atenas hace 9.000 aos cuando Atenas ejem
plificaba las condiciones descritas en La Repblica, y tambin b) dice que
en aquel tiempo Arenas . esraba vigilada por los dioses. Esto es una
relacin muy tenue, pues los gobernantes de La Repblica no son
pastores de hombres en ese sentido, incluso aunque las condiciones del
npo de las de La Repblica sean consideradas como si provinieran del
cuidado divino, y creo mas probable que Platn est criticando las ideas
de otra persona en el Poltico, y no las suyas propias.
Deando a os pastores de hombres en la edad de oro, el Extranjero
contina definiendo el caso ideal de gobernante histrico ordinario, o
el papel de poHrco tal y como se necesta en los uempos histricos
ordinarios. Decide que el papel del polti<;o es el de vigilar las comunida
des humanas. Hay tres tipos de vigilantes, es decir, los pastores de
hombres, los nranos que gobiernan por la fuerza y los reyes que gobier
nan con consennmtento.
A connnuacin sigue una larga disgresin tras la cual el Extranjero
vuelve a intentar distinguir entre el hombre de estado y el poltico
ordinario. Inssre en que la distincin fundamental encre.las consr.iruco
nes no consiste en como estn distribuidos los derechos polticos o si el
gobierno se gua por la ley o la violenca. Puesro que la condicin de ser
un poltico depende del conocimiento, la dist.ncin fundamental se
da entre aquellas sociedades cuyos gobernantes poseen el conoci
miento necesano y aquellas cuyos gobernantes no lo poseen. El primer
ripo de sociedades tiene a conscirucin correcta. Puesro que muy pocos
son capaces de tener el conocimento necesario, se deduce que en una
constitucin correcta, los gobernantes sern poco numerosos, pero
aparre de esto, no hace .ninguna distincin entre si los gobernantes sern
ricos o pobres, si deben gobernar con o sin ley, con el consentimenro de
sus sbditos o sin l, con tal de que enciendan lo que es ser un po
ltco. (Probablemente hay una exageracin retrica cuyo fin es real
zar la opinin de que el criterio de rectitud poltica es que el gobierno
gobierne basandose en la verdad de la naturaleza humana. Pues en otro
lugar Platn mantiene que una gran fortuna es un inconvenente, y que Ja
violencia es slo el ltimo recurso; esta opinin se deduce tambin de El
Poltco, en la distincin entre rey y tirano. Puesro que estas cosas
son verdades acerca de la sociedad, el autntico poltico debe cono
cerlas, y por lo tanto no se permcir ser rico o usar la violenCia ms
de Jo necesariO. Por lo tanto la desaprobacin comn a la oligarqua
y a la nrana sera vlida, aunque no fundamental.)
Se ob jeta que seguramente la ley es esencial para una comunidad

4.

Politict

117

correctamente ordenada, y que las leyes slo pueden cambiarse con el

consentimiento de la gente; pero el Extranjero niega que esto sea as. Las
leyes son inevitablemente . roscas porque las condiciones humanas son
variables y no uniformes. Ningn doctor se Penucira estar limitado por
sus anteriores decisones en circunsrancas que han cambiado; pero no es
una prueba de falta de competencia en la medicina si el paciente se
opone al nuevo rgmen. Igualmente el autntico poltico no nece
sita para nada la ley ni el consencimento de sus sbditos. Si se les hace
hacer lo que es correcro, no soportan nnguna cosa indigna.
Pero en defecto de un nco gobernante que comprenda lo que es
ser un poltico, la ley, basada en la experencia, es mejor que un
gobierno arbitrario; y es posible ntentar imitar, por medio de las leyes,
el npo de sociedad que el autntico poltico creara. Puesta que la
gente no cree en la existencia de hombres en quienes se puede confiar
para que gobernen sn ley, hacen uso de la ley, y as crean muchos
males. En otras comundades la supremaca del autntico gobernante
sobre la ley es imitada con consecuencias an peores. Es una prueba de la
fuerza de la asociacin humana el que las comunidades polticas hayan
sobrevivido tanto tiempo sin estar correctamente consciruidas.
Dejando a un lado, por lo tanto, la conscirucn correcta (el autntico
poltico como autoridad suprema) considerndola la mejor para los
hombres, hay seis tipos de constituciones divergentes, tres de las cuales
intentan imitar la autntica consurucin mediante la ley, mentras que
las otras rres imitan errr.ieamente la ausencia de leyes del autnttco
polrco. Son, en orden de mrito: monarqua constirucwnal, aristo
cracia { o gobterno consruconal de la clase alta), democracia constitu
cional, democracia no conStituconal, oligarqua (o gobierno no cons
titucional de la ciase alta), tirana. (la posicin central de las dos
democracias se debe a la ineficacia del populacho para la direccin tanto
de lo bueno como de lo malo.) Los que gobiernan estas constituciones
no son autnucos polticos
El Extranjero acaba el dilogo definiendo cul es el papel del po
lrico, o qu es lo que 'tiene que saber el autntico poltico. La
respuesta es que debe saber el momento oportuno para la persua
sin, para obligar a alguien a algo, para hacer la guerra, ercrera, y
que estos problemas pueden decidirse por referencia al obetivo de la
profesin de poltico. El objetivo del poltico es una comunidad uni
ficada, lograda mediante la unin de dos tipos de bienes (el valeroso
y el _apacible). Esta unin se hace a dos niveles: a nivel intelectual,
asegurando que rodas acepten las creencas correctas concernientes a
la buena vida, y a nivel fsico, con planes como matrimonios emre
personas con tipos que contrasten, distribucin equilibrada de oficios
enrre ellos, erctera.
Si comparamos El Poltico con La Reprblica apreciamos las SI
guientes caractersticas. Concuerdan en creer qe el conocimiemo es

178

Ani!im de las docmn:ts de: Pl:uon

esenCial para el gobernante, aunque El Polttco va m:is all que La

,
Rep11b!Jca
al deCir exploramenre que el aurenrico gobernante podra
hacer caso omiSo de las leyes. La Repblica va m:is all que el Poitt
co al extgtr que el gobernante ha de ser filsofo en todo el senrido de
la palabra. El Poltico ex1ge slo que debe saber cmo hacer una
comuntdad unda, y esro puede considerarse que tmpiica o no roda el
resto de la filosofa. El Poltico difere de La Repblica en que divi
de las consnrucones entre las que nenen y las que no nenen- leves. v
en prefenr la mo arqu a b_ nsrocrac y la democracia a la oligqu;.
(Es re. cambiO en la clastficacwn es posible graCias a la disnncin enrre
consrnuoone con o sm leyes. Las aspiraciones en Siracusa de Platn
seguramente le hiCieron pensar que los monarcas no necesitan ser tira
nos; quera que Dionis10, y luego Din, fueran monarcas no tirilnicos.)
Las pregunras que deseamos hacer acerca del Poltico son esras:
Hasra que punro Platn piensa en seno que el autntico hombre
de esrado puede gobernar stn ley, y que ser meJOr s lo hace as? y en
segundo lugar: Qu es lo que enciende Platn por <dev)? Como la se
gunda pregunra puede aclarar la orra, b romaremos e prmer lugar.
1 ) Qu ennende Platn por tdey)> en El Poltuo? Hay rres p1sras
.
para conocer su sigmficado
. a) Debe ser algo de o que un monar
ca puede presctndir. b) Esr relaCJonado con el consennmienm ge
neral (la distncin entre gobierno por la /11erza y gobierno con consn;tt
mreJto general est, en muchos lugares, absorbida por la distncin entre
goburno con o sm leyes. As, Tirano que en 276 goberna por la fuerza,
en 301 es un gobernante sm leyes, y aunque parezca extrao tanto ei
au rnnco rev como el rey tmitador gobernan segn la ley.) e) Esr:i
_
relaCionado
con la uniformidad; el problema de la ley es que s1endo
umversal, no p,ermire la vanabilidad del hombre. Si le damos imporranoa
a la pnmera de estas ptsras, esr bastanre claro que .dey no puede
refenrse a as leyes ordin:ll' ias acerca del asesinare, tesramenros y contra
ros o conrnbucJOnes, pues mngn gobernante puede pasarlas por airo. ( A
vece.s se sug;ere que en La Repblica Scrares dice que su comumdad
_ s sm leyes as; pero yo creo que lo que qutere
puede arrglarsela
decir es
qu_e sus gobernantes no necesl[an dar nnguna instruccin acerca de leves
ast, pues su especificacin no consnruye nngn probiema en una coffiu
nidad crrecramenre ?dnadn. La Reptblica 425-7.) Y sm embargo, 1a
.
referenCia a la vanabthdad
del hombre sugtere que es preCisamente ese ei
t;po de ley de la que el gobernante pueda prescwdir, pues es mucho m:is
faoi tmagrnar que Platn diga que no se puede estabiecer en trminos
?enerale que es lo justo en el caso de un a.sestnaro o un conrraro, que
tmagi_nar!e diciendo que la volubilidad humana hace que sea 1noporruno
_ acerca del npo de temas acerca de los cuales
esrablecer reglas generales
Scrates da nsrrucciones en La Repliblica; es decr. acerca de quien debe
gobernar, Y acerca de a educacin. De nuevo el contraste enrre reves
como gobernante!) cun leyes, y tiranos como gobernantes sn leVes

179

4. Politica

sugtere que lo que Platn quere decir con leyes _ se parece a lo que en
el sglo diecinueve se exiga bajo el nombre de COnscirucones; es
decir, que un monarca con leyes es el que se obliga a aceptar certas
resrrcdones a sus poderes, para legislar slo mediante ciertos proced
mientas aceprados, juzgar slo mediante cierto cipo de magiscrarura, etc.
Cuando, en sus cartas, Platn defiende que los siracusanos deben some
terse a la ley y no a los hombres (Sptima Carta, 334 e, d) o incJta a los
gobernantes que ha propuesto a someterse a la ley (Octava C"arta1 3 5 5 e;
cp. 3 5 6 d, e) est claro que quiere decir algo as. Pero yo no creo que
an piense en ello cuando compara la negatva del autntico pol
tico a esrar constreido por ias ieyes, con la capacidad del doctor para
cambiar la prescripcin si cambia el estado del paciente. En qu tipo de
drcunsrandas pensara Platn que ias leyes constit!lcionales necesitaban
cambiar?
Hasra ahora hemos visto que Platn a veces parece estar pensando en
leyes ordinanas, y erras en leyes constiruconales que limitan la libertad
de accin dei goberno. La relacin con ei consentimiento, sin embargo,
_?arece ser un tercer factor; pues parece que no hay nmguna razn para
que un monarca que gobierna de acuerdo con el segundo tipo de leyes
deba necesariamente gobernar con el consentimento de sus sbditos a
las leyes particulares que ordena o a su autordad en general, a menos
que las leyes constitucionales hayan sdo determinadas por el consenti
miento general de la comunidad. (Cuando el Virrey gobern la India
constiruconalrnente, los ndios no dieron necesariamente su consenti
miento a sus rdenes o a su aurordad:) As un tercer significado en el
uso de la palabra ley en Platn en El Poltico parece ser Consen
timiento)) de ia comunidad a la auroridad del gobierno)> --de hecho
ia <(templanza)) de La Reprblica. (Puesto que la palabra griega nomos
que se usa para ley>> se usa tambin para <<Costumbre manrenda en
socedad)>, es fcil ver como puede consderarse que nomos tmplica con
sencimento.)
La conclusin, pues. es que Platn no da a entender nada preciso con
la palabra ey. No ha distinguido claramente entre a) leyes parncula
res ordinartas; b) leyes consttucionales de orden superior acerca de
como el primer tipo de leyes han de ser hechas e Impuestas, y e) el
consenrimenro de la comundad a estas ltimas. Tiene f"n mente predo
minantemente las limitaciOnes al gobierno por parre de los gObernados.
2) Volvemos ahora a preguntar hasta que punto habla -en seno
Platn cuando dice que los gobiernos con leyes son infenores, desde
el punto de vista de la poltica prctica, al gobierno sm leyes del autn
tico poltico. N os semmos tentados a decir que realmente no quere
decr esto, porque sabe que el autntico poltico no puede existir
{todo poder corrompe, ere.). Segn esta nrerpreracin, lo que real
le interesaba eran los fines polticos, no su realizacin en la prcmente
.
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180

t\n:iliss de bs docrnn2s de Platon

gente ea feliz, lo que significa que deben v1vir correctament

e. Los
ombres cie_nen derech a ser felic:s, pro no a aurodetermnarse; pues,
.
,para que Sirve la auroderermm
ac10n SI realmente trae consigo nfelici
dad? Segn esta interpretacin se referira al papel del poltico v no
al poltico; es decr, se ocupara de las preguntas que han de
con
t_erarse antes de que se pueda decidir en teora como una comunidad
ct :be orgamzar su vda en comn y no se ocupara con prioridad de
coo se pueden lograr las _ respuestas correctas adopradas o de qu se
debe hacer sr la comunidad no las acepta.
Pero hay indicaciones de que el propsiro de Platn es ms prctic
o
que es_ro. En el Siglo cuarto en Arenas, y probablemente en la mayor
parte de los estados democrticos griegos, habra proyectas de algn
apo
para prevem. r que la asamblea, en un momento dado, se conside
rase
auto-competente. Algunas cosas, tanto por ley o por cosrumbre,
fue
ron consJderadas mmutables y no podan ser cambiadas a la ligera.
En
.
leyes de orden supenor escnras o no, mediante las cuales en las
ciudades
gnegas cierra legslacn puede considerarse vergonzosa, si no anricon
sri
_
ucwnal.
La auronhibicin ante las <(costumbres ancestrales tradicio
na
les le parece un plan para mantener los errores antiguos, y es una
de las
co; as a las q e un autnrco poltico no puede someterse. Incluso po
dnamos sennrnos remados a creer que todo lo que Platn manrien
e
e u ataque a ia ley es que a nuestros antepasados no se les debe per
mlnr un varo preponderante en roda.
ero dudo qu ser lo correcto, si decir que est dando una opinin
reonca y g.eneral o una p ilcrica y especfica. Su ataque a la ley le parece
rar constgo que el gobernante puede imponer la decsin correcta
mcluso en contra de la v?luntad popular, que es incluso ms que decir
_
que no debemos esrar hml(ado
s por la tradicin consciwclonaL La verdad
es, creo, ql!e Platn no ha disci ngudo entre la parte tenca y la parte
_
, naturaleza
pracaca
del rema. Puesto que la
del hombre determina lo
bueno para el hombre, y lo bueno para el hombre determina como
debemos convivir idealmente, y puesta que gobernar est relacio
nado
con cmo d ebemos convivir, la nica cosa, por lo tanto, que el
gober
,
nare necestta conocer, es la naturaleza del hombre. Esto se
pone de
reltve claramente en la descrpcin de qu es ser un poltico, con la
cual finaliza el dilogo. La funcin del poltico es enrrereer una comu
nidad unida haciendo dos npos diferentes de equilibrio y complemen
nindolos entre s. El hombre que sabe todo lo que ha de saberse
para saber como hacer esto, posee el arte de gobernar, su Iegslacin es
c?rrecra y. por lo tanto, t y yo debemos obedecerle canto si pre
VIamente ha obtemdo nuestro consenrmiento a sus leyes como si
no. n un senndo eSo es cieno, porque una de las cosas que sabe un
ho!llbre, SI sabe como formar una comunidad unida, es que no debe
gobernar por la fuerza, y por lo tanto el autntico poltico debe gober-

4.

Pollic:t

181

nar con ei consentimiento general, no en el sentido de que no har

ms que. Jo que sus sbditos,ya hayan considerado que merece 1 pena,
sino en el sentido de que no llevar a cabo nada que sus sbduos no
consentiran, incluso cuando lo haya llevado a cabo, y que por lo tanto
tendr que mponerlo por la fuerza. Si se quere, la pregunta: <(Cul _ s
la mejor direccin a seguir por esa comundad?>> es radicalmente ambi
gua. Puede significar: Cul sera la mejor direccin a seguir por esa
comundad si la pudiera elegir voluntariamente? o puede significar:
Cul de entre el nmero limitado de direcciones, es la. mejor que
puede elegr una comunidad voluntariamente?)> El poltico hace la
primera pregunta, y puede hacer alocucones segn su respuesta a
ella; pero cuando ha odo las alocuciones suyas y de otras personas, hace
la segunda pregunta, y toma sus decisones segn .su respuesta a ella.
Pero Platn como Rousseau, tampoco apreci la distinan entre estas
dos preguntas. El saba que en ios asuntos humanos el deal es mpracti
cable, pero, como vmos en nuestro anlisis de La Reptblia _ma_n ruvo
que debemos aproximarnos lo ms posible a l; pero de hecho la
meJOr direccin que puede segur un estado dado d e opnin pblica o
ser una aproximacin muy exacta a la direccin ideal <en el sentido_de
una direccin considerada la mejor ignorando el estado de la opmin
pblica). As, tambin en El Poltico desecha rodas las dificultades
prcticas para mampular a Jos hombres, con la declaracin de que
ningn oficio usar voiuntanamente materiales mfenores. Esto puede ser
cierto para el caso de los oficios, pero es absurdo s se toma_ como
querendo decrr que ningn, hombre de estado podr hacer nada con
ciudadanos obstinados excepto condenarles a muerte, exiliarlos o conver
tirlos en esclavos; pero esto es lo que Platn quiere dar a entender (308).
Platn saba perfectamente que esto no es ser poltico; saba que
una conducta as habra sido la ruina de Diomsio I, y apremi a
Dionisia II para que la evitara. Es Cierto que pens que Dionisia I tenia
las ideas equivocadas y por lo tanto, sus sbditos, que no estaban de
acuerdo con l, eran hombres buenos, mientras que e} autntico poltico
tendr las ideas correctas y por lo tanto los sbditos que no estn de
acuerdo con l senin hombres malvados; pero no podra haber conside
rado esto una opnin razonable s se hubiese ocupado realmente de las
preguntas correctas. Est obligado a negar sus nsrnros generosos porque
no se da cuenta de que cuando el gobernante se pregunta <(qu es lo mas
provechoso para m que puedo ordenar que haga esa gente? su pregunra
est relacionada lgicamente, pero no significa lo mismo, que qu es lo
mejor que esra gente podra libremente decidir hacer?)) . Estas preguntas
no son de ninguna manera idnticas, incluso aunque asumamos que la
felicidad es el nico criterio, y dejando a un lado roda concepcin de un
derecho natural a la autodeterminacin; la coaccin no puede productr
una comunidad feliz.
Resumiendo: la doctrina poltica de El Poltrco contiene 'dos con-

182

4.

Ani!i.L'i de h. doctnn:Js de Phwn

fus1ones : ia vea confusn e rre el 1deal aprox1mari

vo y lo meor

que pu_ede ser heco en la pracn

ca; y una confusin en relacin con
s1gnlflcado de ley),, Una vez expuesras esms confusJOnes, el
di
logo parece ensen_ar que el consenrimiemo no es el
pnnc
ipio
esenc
al
para -gobe:nar _ bten, pu:sw que la direccwn correcm
determtnada) stempre debe ser impuesm, pero que, en la (abstracramente
prctica, puesw
que no I: eden consetrse personas que determinen comp
etentemente
.
la direccJOr: correcca, el consennmtenco es tmporcante. D entrO
de la es
fera del gobterno por consentimienro lo meJor es un nme
ro
pequeo
de gobernan es, porque la probabilidad de que se deter
mtne
la
direc
cin
<:orrecta es mversamente proporcional al nmero de
quien
es
tiene
n
derecho a determtnarla. Es posib le interpretar que
n slo quiere dar
a etender que a dey (en el senndo de limitacionPlat
de la comunidad al
gobterno) no sen'! tmporrame sr la gente concedieraesautor
.
filosofo, pero es Importante puesto q11e no se la conceder idad absoluta al
n (30 c-e); en
un senndo esto es_ todo _lo que esta diciendo. Pero
el
lengu
aje abusivo
que usa pa referrse a 1as comumdades limitadas por
la
ley,
aclara que
QUiere d :or ademas de eso que la gen re debe conceder
absol
uta
aurori
dad al filosofo,_ Y que deben imponerla si no se la conc
que haga esta declaracin adicional es que no constderaeden: y la razn de
que. sea adicional.
Tipos de comtttllcin: (ir) Ls Leyes
Veos de nuevo Las Leyes. Las Leyes es
una larga discusin acerca
de u ? Cierro n.r.nero de_ _remas, s bre tod_o de teora poltic
a y junspru

denCJa, aunqu hay un hbro dediCa

do a la teologa, y se dicen algunas
cosa acerca de astronoma y otros remas. Nunca fue public
ado por
Piaron, Y g_en_eralmente se considera que fue escnto en sus ltimo
Sus oscundades y su mcoherencia general confirma est opini s aos
n aunqu
desde luego no sabemos en que medida Platn tena la
cosru
esboar n borrad?r que deba ser considerablemente corre :nbre de
gido
su
.
pub!tcaoon.
Por lo tanto, es probable, pero no seguro, que para
Plat
n

_
escnbw Las L yes en sus ltimos aos. Es e1 nico lugar dond
e
se
ocupa
enamenre del rema de las leyes en el sentido ordinario. Es un hecho
tnre :eanre que <.con la x.cepcin de la tesis especficam
ente anu
plaromca acerca de r:ne:odologa y teora del conoc
imen
to)
prctica
_ en Ia Afora! a Nicmaco,
mente todo lo que Ansroreles diCe
se bosqueja al
menos en Las Leyes 4
Formalmeme es una discusin entre un Atenense (que es el
prota
gonista), un Cretense y un Espar ano, y la ocasin para
ello
es

que
el
_
Creten_s es . un mterr: bro de una JUnra creada por la ciud3d de
Cnosos
para 1ng: la funac1n de una colonia en Magnesa. Por lo tanto,
tras
un d!scu t:_ m prelimtnar y divagadora acerca de las presuposici
ones
de
,
la !ee:s\aCJon. el Atenien

se comen7 :1

PrnnnnP r !PVP<;

rl 'l !" 'l

., rnlnn;.,

183

Po!itic:.

propuesta. Esto significa que tenemos que disunguir dos rveles en Las
lo que se dice en la discusin .prelimnar se aplica a 1os estados en
generai, mientras que las propuest hechas para Magnesia se aplican en
prmer Jugar a una ciudad de la cual se dan por supuestas algunas cosas, y
no pueden generalizarse. La eleccin de los participantes en la discusin
es significativa; pues Atenas representa la parte intelectual y liberal de la
vida griega, y Espana y Creta la joane tradicionalista, militar, y disci
plinada; y una de las opiniones de Platn ha sido siempre que estas dos
panes deben apreciar sus mritos y aproximarse entre s.
En la discusin preliminar se dn dos explicacwnes.acerca del objeto
de ia legislacin; presumiblemente deben concordar entre s. En la pri
mera ( 6 3 1 ) se dice que las leyes \leben ser hechas para asegurar la es
cala de valores correcta. Los valdres divinos, es decir la sabidura y las
virtudes morales, son la condicin de los valores humanos salud y
prosperidad, y e[ legislador, por io tanto, debe proyectar su legslacin de
forma que los hombres valoren correctamente todos los valores, y
prefieren los divinos a los humanos. Segn la segunda explicacin (627,
693), se dice que el fin de ia legislacin es hacer a la comunidadlibre,
sabia v esrlmada por ella misma.. Esto muesrra con clardad su:ficente la
opinin de Platn de que no es posible ningn orden tolerable m por lo
tanto ninguna lealtad en una comunidad, a menos que mantenga la escala
de vaiores correcta. (Considerarnos que sta es la razn por la que Platn
crea que no poda conseguir nada en la polca arenense.) Se dice
tambin (627) que su fin debe ser logrado mediante la legislacin y no
basndose en la persuasin o la volenda; es decr, que a gente debe ser
obligada, mediante leyes bien proyectadas, a comportarse de forma que
valore las cosas correctas. El estado de cosas que se consgue es el
((auroconrrol, que supongo que es o que Platn quera dar a entender
cuando hablaba de libertad.
Tambin se nos dice en esta discusin prelirrunar que para lograr
este objetivo de una comunidad ordenada, no debe haber posruras
basadas en un poder muy grande y desenfrenado (693). Puede haber
demasiada libertad o demasiado sometimiento. Debemos preservarnos
de estos peligros gemelos luchando a dos niveles; en el nivel culrura
mediante un upo de educacin correcta, en el nvel poltico combinando
dentro de la constitucin diferentes tipos de autoridad. (La autondad es o
puede ser ejercida por padres, aristcratas, ancanos, amos sobre sus
esclavos, el ms fuerte, el sabio, los elegidos por la forruna. El confiicro
entre esas fuentes diferentes y naturales de autoridad es peligroso, y una
constitucin ben proyectada las usa para que se equilibren -entre s.)
Hasta aqu el objetivo es una comunidad ordenada en' la que se
valoren las cosas correctas; y para acompaar a esta debe haber una
constitucin equilibrada. El Ateniense contina aclarando que poco ms
puede hacerse en t'.!"i. puerro cosmopolita y mercantil, y que una legisla
cin acertada reqU!r no slo un legislador hbil sino tambin un Tirano
Leyes;

184

4.

An21is'1s de J:s doctrm;zs de Platon

que la imponga (en este caso, supongo, la ciudad-madre de Cnosos es ]a

<<Tirana de Magnesia). Aade que, en su ciudad, ninguna minora debe
ser superior a Jos dems miembros de la comunidad deben irntar las
condiciOnes existentes en la edad de oro, cuando los Dioses gobernaban
las sociedades humanas, vigilando para que no hubiera ningn gober
nante humano, y para que la ley fuera suprema ( 7 1 0- 1 5).
Deben imitar las condiciones de vida de la edad de oro, y deben
darse cuenta de que ms que un hombre quienes gobiernan son Js
leyes. Esto parece estar en absoluta contradiccin con El Poltico, que
, ensear a) que lo que ocurri en la edad de oro fueron unas
parecm
condiciones histricas que no se han dado nunca, y b) que un gober
nante humano que sepa cual es su rarea no necesita estar subordinado a
la ley. Hay tambin, quizs, otra contradiccin en el hecho de que en el
prrafo presente e1 Ateniense haga uso de la palabra <<cirano>} sin su
fuerza peyoraava ( 7 1 0 e). Pues dice que una buena legislacin es mejor
que sea impuesta por un virtuoso tirano que por una <<COnstitucin
n:onrqu_ca>) s1endo sgnificacivo el hecho_ de que la palabra usada para
sigificar _ onrquico ibasilik) es la misma palabra que se usa en El
Polttrco sigmficando el gobierno del gobernante ideal.
Es imposible estar seguro acerca de cual de estos prrafos es anterior
al orro (pue mientras que Las Leyes es seguramente la ltima obra de
Platn no podemos decir cuanto tiempo tard en componerla); ni es fcil
saber .hast qu uto esn en contradiccin los dos pilrrafos presentes.
Parte de la verdad puede ser que en E/ Poltico se dedica a dar n
fass a la subordinacin de la teora poltica a consideraciones morales
ms generales, Y expresa esro diciendo que un gobernante perfectO
(hipottico), que por definicin comprende las verdades morales relevan
tes, podr no tener necesidad de subordinarse a principios polticos. En
Las Leyes, por orra parte, se dedica ms bien al problema prctico d e
como de hecho debe lograrse una buena legislacin. E n este conrexro, le
parece que el buen tirano dispuesto a imponer una sabia constitucin es
un milagro ms probable que un conjunto inagotable de gobernadtes
_ haya gobernantes
perfectos. Donde
perfectos no habr necesidad de
constituciones; puesto que no existen tales, es ms realista esperar que se
puede persuadir a algn dspota para que imponga una constirucin
sab1a. El efectO de la soberana de la ley ser el mismo que el efecro de la
SJ?berana de un perfecto hombre de estado soberano)), pues el Ate
mease adara en 1 presente prrafo que por ley entiende disposiciones
de la razn. Todo hombre realmente razonable estar seguramente de
acuerdo con stas, y por lo tanto debern ser iguales a las condiciones
que el poltco reah pueda imponer.
Otra forma con la cual puede lograrse que los dos prrafos no se
contradigan es sra. Vimos que en E/ Poltico Platn pareca tener
poco da.ro lo que entenda por <dey>'. Por Jo tanto, podemos supo
ner que no se haba preguntado a s mismo s cuando hablaba de la

185
Politic::.

ley se . refera al hecho

supremaca del autntico poltico sobre la
admmtstrar sm tener li
del monarca que sabe lo que debe saber para
lo que debe de saber
sabe
que>
mitaciones ' 0 al derecho del legisiadon
cons:it11cin que sea
uier
cualq
ecer
(es decir, el fundador) para establ
a en que esto
medtd
la
En
nto.
dime
enten
su
consderada correcta por
,
,
os concordaran_, pues
ltmo sea lo que l tena en mente, estos dos parraf
Repblica) Imagina s_u
el Ateniense en Las Leyes (como Socrres en La
conver.ndo n o
rey
un
por
esta
constituci n autocrticamente impu
.
dentr
ratas
autc
hay
no
? . de la consnruc10n
sofo , aunque en este caso
consuna
raticamenre
Igualmente Dionisio o Din deban imponer autoc
.
tica.
autocr
no
n
.
ciruci
cdtarse, la reconIltaSin embargo, s estos dos prrafos deben recon
descn. ta en pnmer
cin problablemente debe hacers-: s:gn la form.
uacmn. Pues hay e,n Las
lugar ms que con la que se descrtbio a connn _
esto. En ese parrafo
Leyes un prrafo posterior (87 5 ) que par_e<;e sugen:vos
a leyes cerca de
relati
s
omo
prop
sus
el Ateniense est hablando de
los hombres deben 1v1r
,
daos y atracos, y se nterrumpe para decir .que
ocos hombres, . onnr:ua
P
bajo las leyes por miedo a Vivr como bes nas. .
pbhos .s n preferdos a los
diciendo, pueden saber que si los nt_erses
al 1ndtV:duo, Y au enos
como
dad
socie
la
a
privados se benefica tanto
verdad SI no son VIgilados.
hombres pueden acruar de acuerdo con esta
y estpida en su squea
ta
La naturaleza humana es naturalmente egos
fuera una excepcwn de la
a
divin
gracia
d el placer. Un hombre que por la
es supenor al conoci
ley
na
mn
ley;
la
regla general, no necesitar
.
_
a cu qmer otra cosa. Un
miento, pues es impo subordinar la nteltgt;:ncta _
restncciones, pues es una
hombre as, se implica, debe gobernar sm_
res , no hay much c:s,
nomb
rgo,
emba
encarnacin de la nteligencia. Sin
. Esras, sm embargo, esran
y a falta de ellos, lo mejo r es imponer leyes
generales y por l,o tanto no
establecidas inevitablemente en trmino
_ que Platon propone
pa:aal
diO
pueden ser siempre correctas. El reme
las corres, por lo cual es
para ello es dejar una parte a discrecin de
nudas. S1 suponem?s
,
mportante que stas estn correcta.n:ene cnsu El Portrco1
podrta
de
nna
doct
ue este prrafo pretende comentar la
pero
10
t
prmc
en
era
rdad
es
-?
a
i
:

os decir que esta ltima doc ?

estos
t
es<:nb
que cuando

inaplicable en la prctica. Se segmna tambien

refen,a cuando di ? que
se
que
lo
a
que
era
n
Plat
de
n
opini
la
prrafos
ley, _no era qu e e autent! co
el autntico gobernante podr gobernar sm
_ leyes, SIDO
las
ti
rocr
a
un
ser
? fundador de

hombre de estado deba

reglas genera
sm
dtana
que debera arreglrselas en la adm1mst:aon cor
ocupado que
lo
en
solo
ies. Es una sugerencia tan absurda (p!ensese
de ss
vtdas
gadas
arnes
y
uras
inseg
,
estara el gobernante y en; las
podta
ra
razo
1
como
sar
expre

de

o
sbditos, sin nngn medi
que
de
swn
sacar la cond':
determinar los casos) que lo !llejor quizs sea
u
auq
osa,
g
randi
la
po
nde
r.:_
Platn an no tiene muy claro lo que entie
_ hombre racional
del
macta
supre
la
confiesa que impractible concepcin de
.

186

An:ilisis de hs doctnnas de Phron

sobre la ley. Pues canto s este prrafo Intenta comentar El Poltico

como SI no, es en s confuso. La razn por ia que necesramos las
leyes para tratar asun ro: _como e a.:>alto no es que nosotros no poda
mos encontrar un polmco aurenaco. Las necesitamos porque, in
cluso aunque podamos encC?ntrar un ser as, no puede decdir rodas los
casos _ I?ersonalmenre, y r;tmbin p:>rque sus sbdttos, que no poseen su
.
capaodad de omprenston,
necesitan ser mformados acerca de lo que
pueden o no hacer.
. ... Me melino, pes, a la opmin de que el significado de la conrradic
cwn
entre El Polttzco y Los Leyes acerca del starus de la ley es en pri
mer lugar ql:le Piaron no uene claras sus opinones acerca de este tema
Y en segundo lugar, a que el nfasis del primer dilogo es terico:
m1enrras que el dei lnmo e: prcric'?. Si suponemos que hay tambin u
. la meJor conJerura sea que
G:t.mbt de men_raltdad, qutzas
la doccrina de
El P?ltttco es 1 amenor, y que la reflaccin acerca de Ios asuntos
de Slfacusa en los aos ?SO debi convencer a Platn, en la poca de
Las Leyes, de que Jo que el realmente quera' era la imposcin aurocrrica
de una consnruon no aurocrcica.
Sa como sea, aprendemos en los presentes prrafos que en 1-agnesia
las dtspost_ CIOnes de la razn, !Iamadas leyes, debern ser supremas. En
,
_
. anu-posmvisra de esro, el Ateniense
onststnoa con el esptnru
conrna
1magmandose a s m1smo (7 1 6 sqq.) hac1endo una alocucin a los colonos
en la asamblea, en el curso de la cual enuncta uno de los remas m
tmporra? tes del dilogo, es decir, que el deber del gobernante es ran
persuad1 ; como ordenar.. Incluso su propia alocucin es un ejemplo de
persuas10n O_os detalles de sra no os interesan), y en el curso de e1Ia
_ de que cada ley debe poseer
expone el pnnc1p10
un preludio explicarorio
que e:q,!zque la neces1dad moral de la ley. Acerca de muchos asunros
sobre !os cuales rambin la_ Iegslacin sera imposible o absurda (com
por eemplo, la mrnutzae de las relaciones personales) el estado debe
po_seer Y promulgar una lnea de conducta oficial, y los mag1srrados
deben mantenerla mediante reproches y exhorrac10nes.
El Aten ense, entonces, empieza a hacer un bosquejo de las leyes.
Errp1eza snalando en u lenguae muy vago 1735 a) dos hechos: la
1mplanracwn de las magtsrra_ruas y de las leyes que los magistrados
. que
deben tmponer. Esta es una dtsonctn
ya vimos que no es realmente
neces;:u:H hacer entre leyes de pnmer orden acerca de aquello que Ia
gente debe hacer, v leyes de segundo orden, acerca de lo que debe ser
Impuesto a la fuerza, que rectifican y se aaden a las leyes de primer
orden. Por _ desgracta esto no est muy claramente expuesto.
El Aremen se empieza con las leyes de segundo orden, pero antes de
_ que todos los colonos han
hacerlo esnpula
de ser buenas personas. La
pnmera de las leyes de segundo orden es que ei terrirono ha de dividirse
en pates tales_ para cada cudaano, y que mediante estratagemas
debera ser tmpostble que mngun cmdadano sea muy rico o muy pobre.

4.

Politio

187

De nuevo vemos la conviccn. de Platn de que una comunidad orde

nada es imposible sin una base econmica Justa, y que esto presupone que
hacer dinero ha de ser ilegal, y que una de las razones principales de
que un gobierno poderoso sea esencal, es que esto se da en F.
La. disposcin estipulada no es estrictamente igualitaria. Cada ciuda
dano tiene la misma cantidad de terreno, repartido en panes iguales,
pero adems tendr posesiones privadas, y la desigualdad se acepta en
esta ocasin, aunque hay un lmite en ella segn el cual nadie puede
poseer ms que cuatro veces el valor de la parte que ie corresponde.
Dentro de lo permitido habr cuatro clases, derermmadas por su nqueza,
y os derechos y deberes polticos de un hombre estarn en Cierra medida
determmados por la clase a la que pertenezca. Cuanto ms alta sea su
clase social, mayores sern los prvilegos: Platn - llama a esto autntica
1gualdad o igualdad geomtrica. Nos parece haber odo ya antes esto.
Ahora tenemos nuestra comunidad .:<geomtricamente igualada)> y
podemos darle sus nscirucones. En primer lugar, tiene funcwnaros de
diversos tipos -generales, sacerdotes, policas, un encargado de la
educacin. Las ocupaciones menos importantes son en su mayor parte
ocupadas mediante un mecanismo segn el cual los candidatos son
elegidos segn el voto popular, y el candidaro es elegido finalmente por
sorteo. Otras ocupaciones ms importantes son elegidas de forma dife
rente; por ejemplo, ei encargado de la educacin. es elegido por los
magistrados. En segundo lugar, la comunidad_ posee una u.:;amblea popu
lar, aunque no est muy claro que es lo que hace aparte de votar en las
elecciones de can di daros para el cargo. En tercer ugar, t ene una
admimsrracin de justcia. En cuarto lugar, tiene un senado popular
mente elegido, un cuerpo encargado de mantener la paz y de la adminis
tracin diara. En qumto lugar tiene un cuerpo de guardianes de las
leves . Estos son treinta y siete; se mantienen en su oficio veinte aos, y
so.n elegidos, mediante una eieccin directa, por todos los varones.
Tienen varias funciones especiales (por ejemplo, el encargado de la
educacin debe ser uno de ellos), pero su funcin conscirucional general
es mantener las leyes, y corregirlas (presumiblemente en pequeos
detalles) a la luz de la experiencia.
El Ateniense, entonces, empieza a bosquejar un cdigo legal amplio.
Como hemos v.sro, algunas de sus prescrpc.ones son leyes, Y. otras son
manifestaciones de la lnea de conducta oficial, que han de ser mante
nidas mediante la persuasin pero no impuestas con la fuerza. U na de
estas prescripcones merece ser indicada: con el fin de prevenir el
adulterio cerras mujeres oficiales deben reunirse todos los das en un
templo durante cuatro horas, y chismorrear acerca de cualquier mirada
lasciva que puedan haber espado; entonces ellas acuden a las casas de los
delincuentes y ei administrador les reprende (784)8
Orra prescripcin es ms importante; es el poder dado al encargado
de ia educacin y a los guardianes de las leyes pasa asegurar la estabilidad

189
188

Anlim

de

las docwms

de Pl.aton

curural estableciendo definitivamente qu opos de msiCa y de danza

deben, ser admridos, censurando el drama en la m1sma lnea que en lA
Reprblica, etctera. Tambin aqu, como en lo Repblica, se da por
supuesro que la desviacin culrural es fuente de conflicro y anarqua.
Como se podra esperar, arra ley ordena la uniformdad religiosa.
No nos interesa ahora el resto del. cdigo. Casi al final del dilogo, sin
embargo, hay dos propuestas ms conscirucionales. La primera es breve
(945) y su contenido es que os magistrados que se rearen del poder
deben comparecer para dar cuencas de su admnistracin anre examina
dores oficiales. Esra era una conocida nsrirucin aremense, y su inclusin
posee inters slo porque es una de las cosrumbres ridicuJarizadas en El
Poftco (298-9). La segunda es mucho ms 1mporrante. Instaura un
consejo supremo (el Consejo Nocturno> porque se rene duranre la
noche) que JJeva a cabo parte de las ocupaciones que en La Repblica se
asignaba al gobierno de os filsofos.
El Consejo consta de funcwnaros antiguos que rienen una reputacin
intachable (hay dos descripcones sobre cmo debe estar formado que no
parecen estar totalmente de acuerdo.,- 9 5 1 y 961) y de hombres ms
jvenes elegidos por votacin. Incluye .tambin {o es visitado por)
cualquiera de los escasos prvilegiados que hayan viajado al extranjero y
que puedan haber observado alguna buena idea durante sus viajes. Debe
funcionar como la inteligenca y los rganos sensitivos de la comundad
-los anc1anos formarn parte de lo primero, los hombres ms jvenes
de ltimo oficio. Sus obligacones parecen ser las de comprender Jos
principios en los que se basa la comunidad con ms amplirud que los
guardianes de las leyes ordinarios. Estos ltimos se encuentran en e
mvel de opinin, y el Conseo Nocturno debe estar en el nivel de
comprensin (cp. 632). Para lograr este fin, sus miembros Hevan a cabo
un curso de aprendizaje no muy discinro al de los filsofos de La
Rep/;/ica. Aprenden las pruebas de la existencia d e Dios; astronoma,
pues es esendal para la autntica piedad; las matemticas; la reacin
entre la msica y estas cosas; y deben utilizar todos sus conocmientos
para comprender la rationa/e de la conducta humana y de las leyes, y
deben ser capaces de explicar cosas como que el b1en humano es algo .
unitario. Es de temer que alguno de los miembros ms ancanos encon
trara el curso un poco severo.
Sus funciones Polticas no estn muy definidas. Quizs pueda compa
rarse con el Partido Comunsra en la Unin Sovitica. Tienen, por as
decirlo, que entender totalmente la base terica del Marxsmo-Leninismo,
para mantener a rodas los funconarios y a todos los ciudadanos privados
en la lnea de conducta correcta, para explicarla a quienes estn interesa
dos por eJJa, para decidir cuales de las costumbres extraneras son o no
compatibles con la aurnoca docrrna, etctera. Como Platn dice (961-3)
su funcin es preservar a la comunidad, siendo su nreligencia y sus
sentidos; y, puesto que roda lnteligencta presupone adaptar medios a

4.

Po!irica

,
cer el fin de las asociaciones humanas
fines, esto supone que deben cono
.
es decr, el bien humano.
Antes d. e d edlls para Magn;ta.
Asi eran las propuestas constituciona
de teora pohxca gen:ral, ?ebe
carns a reflejar su valor en: trminos
_
ctertas
una comumdad cornente 1ee
mos recordar que Magnesia no es
ss
n
ad
cm
sus
;
mar
al
o
no estar junt
, ene _capaci a P
venra]as geogrficas, como la de
,
malas personas,; u
ente esco -da y entre ellos no hay
e el pnnc
des
s

JUsta
s
one
tuci
insu
en
da
basa
,
ener una da econmica
a
Espartano y el e-;nse para que
pio; y cuenta con e Ateniense, el
para
Y
ml,
ofic
JOn
relig
su
en
determm ,
1 o legal , para que
doten d e su codg
,
. Temend
. ttrse
c
s
e
idad
activ
irales deben pernu
de
.
ap_o
que
n
que diga
i
_
un
, tampoco nc;stta
. t a o.
rodas estas ventaJaS desde el prmctplO
un
e
a
sr
nece
rm
tend
_
sin_ dud
fuera alguna otra comunidad griega,
de trabas) que le proporcionase
libre
ico>>
polt
o
nac
aut
un
{o
no
Tira
rodas estas cosas.
para atalq'!ter com11ntdd c11ya
Por lo tanro, podemos decir que,
s, Piaron ecomenda:ta un
instituciones econmica y c11ltttrales sea'! j11sta
, elecctones pop,u rs.
eres
pod
de
1
conscirucin en la que haya divisin
s, procurando ue _todo este aJO 1
un sistema de pruebas y examen:
r
erva
pres
a_.
dos
n
c erpos desa
vigilancia de un cuerpo o de vartos
o entre
es,
pu
As
ay _un pareoo obv
in.
tituc
cons
espritu de la
.
dos, Y co
Um
dos
Esta
los
de
1on
.
oo n de Magnes1a y la consuruc
consoru
tderada
cons
ser
d Magnesta pued e
Ciertas precauciones la. constiruci
e la palabra.
democrtica en e moderno .5enndo d
s? La pnmera es _est_a.. los. de
ione
cauc
pre
s
esta
son
les
Pero cu
oa,
sus alguaciles y sus jefes de la poli
Magnesi eligen por S decirlo,
(a
s
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u
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la Jusucxa y en 1os
Influyen en ia admmtstract on d e
no
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),
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la
en
senado y quizs
d e 1as eleccJones para e
traves
.
les es
rienn nmgun_o. Su co dtgo - egal
no
s.
pue
,
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legi
eligen sus
d
eb en
s
leye
los guardJanes .d e las
dado. desde el principio; y aunque
o, Y
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osqu
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solo
- dtr d. etalles y pormenorizar lo que el Atemense
ana
claro
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,
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exp
la
a la luz ?e
,
se les permite hacer correcci ones
ho menor, Y no comprend em
muc
ser
a
deb
a
latv
legis
dad
acnv
u e su
Por qu, nronces, supone Platon
ambws de 0 fundamental (768-70).
.
ladores?
.
que su comunidad no necesitar legis
1ey puede necestt camb.tar.
la
que
las
por
as
obvi
nes
razo
Hay tres
y
es
na
!
se_nrido de que lo qe orde
a) Puede ser una ley err nea, en el
o en u a ley
ernd
conv
rse
habe
de
Pue
b)
do.
siempre ha sido, equivoca
n cambtado de forma l;l e sus e ecros
err nea porque Jas condidones haya
de baberse converndo en u a ley
actuales no sean los deseables. e) Pue
r de que lo que ordene .Pue a no
errnea en ei senrdo de que a pesa
la obedece, ha deado de 1mperar
produor efectos perjudicaleS'S i la gente
ell?_produce malas coscueoas.
el asentimiento pblico, no se cumple, y
do referrda a un codtgo tdeal,
senp
..
La primera de estas razones no nene
connene leyes erroneas, a menos que
pues un cdigo ideal ex hypothes, no
.

dd

'

'

d ;:
;

!90

An:ilisis de b.s docrnnl.S de Pl:uOn

sean errores en b. forma en que estn escritas. (La lrma excepcin enrra
dentro de la esfera de accin de los guardianes). La segunda de estas
razones es algo que Platn pareca no tener muy preseme. la condiciones
de los estados gnegos eran comparatvamente estables (por lo menos si se
las compara con las condicones a partir de la revoluon industrial), y por
lo tanto, esta razn slo .J ustificara, como mucho pequeos cambios,
como los que los guardianes se dedicaban a hacer. La tercera razn es,
desde luego, la fundamentai, y obviamente aqu la respuesta de Plarn
sera que si Ia gente estuviera educada, y si se les explicara bien las razones
de las leyes {cosas que ya ha tomado en cuenca), entonces slo unos pocos
de ellos se negarn a acatar las leyes correctas; ,y a esta mnora simple
mente se les ordenara obedecer, y s rehusaran, se les eliminara. Deben
ser hombres malos y nngn estado puede roierar criminales indefinida
menee. Qu necesidad, pues, hay de un rgano legislativo en una comu
nidad que ex hypothest, tiene las leyes correcras?
Esto presupone daramente dos cosas. En primer lugar, que exsten
leyes obenvameme correcras. Esro es algo en lo que, desde luego,
Plarn crea, y que defendera arguyendo: -a) que la funcin de las leyes
es crear una comumdad feliz; b) que lo que hace a una comunidad feliz
depende de la namraieza humana; e) que la namraleza humana es
suficientemente uniforme y constante, y d) que por lo tanto en princi
piO, puede saberse si las leyes pueden producir una comundad feliz, y
que estas son las leyes obJetivamente correctas. Esta es Ia primera
presuposion, y la defensa de ella por parre de Piarn. La segun
da presuposcn obva. es que personas bien educadas pueden ser
convenctdas de que las leyes son correctas {aparre de unos cuantos
crimmales y locos). Platn seguramente crea tambin en esto, y habra
argumentado que ya haba prevsto esro al msistir en que Jas leyes deben
ser no slo ordenadas, sino rambin explicadas. Qutzs es en esto en lo
que es vuinerable. Pues es evidente que la gente no estara de hecho de
acuerdo en un penado de tiempo razonablemente breve. Qu puede
hacerse enronces? Platn probablemente dira que el inteligente estara
de acuerdo, y que los dems se basaran en el juicio del inteligente; no
puede prosperar mnguna comundad que permita que el estpido evite
una buena legslaCJn. Pero seguramente poda replicarse a esro, en
pnmer lugar, que ninguna comunidad puede prosperar s la mayor parte
de sus mtembros son forzados a hacer cosas cuyo sentido no ven (al
menos en cierra medida), y en segundo lugar que, en una comunidad as,
aquellos que no puedan ver el sentido de las leyes de hecho no se
conformaran a regaadientes, como Platn claramente supone; ellos
desobedeceran las leyes, con funestas consecuencias. Platn no ha
pensado en estas cosas, porque como ya vimos anteriormente, la cuestin
de qu hacer cuando el mejor cammo es mpracncable a causa de la
terquedad humana, es una de las cuesnones que no ha considerado
senamente.

4.

191
Po!itic:

una socedad moderadan:edr

Magnesa) pues; puede ser consideradasin
dud a no es una sooe a
pero
democrtca en s parte poltica, del
esor Popper. .
ab"t:; segn la ril expresinar (unProf
raric_> e la pnmera es que
coio
n a rem
gunda Precauci
, gn
sentido) una comumdad tolerante. Ttee una
, o
d
r;_:e:, ofioai proclam
_a a1cercaende1 asgu_ :;d_ nf.
uso
. . das en Magnesia>} que opera 1nc
permm
, o li al) or las mnovacwnes
. en :enod
n
Plat tena neurosis (qutzas
qJ'e es preferible dejar
1 ales . Mientras que otro habna manrem:
en: Clerta me_1_a
s que P';ldandeser
:U
q fos h ombres profesen opinionoerr
a canndad conflictos y maldaf,
tvas y habra permindo una
e
n e
a base de obligar I_os que _no esre
;z d mantener la pazPlat
el
enre
acam
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y
a
dud
n mantene sn
c!D,
=cuerdo a guardar silen
.
.
Punro de vista conrrario
- acerca de
ones d e PIatan
Para analizar esta discusin sobre las opim
dectr que
mos
pode
s,
obiemo ral y como las encontramos en J.cser Leye
que una
ctal
esen
es
ar,
1'
dos puntos. En prim :1-
_
latn .es aurontario ena pros
Y estas
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la aurordad. En segundo J?gar es
d::e: ipuesras porteng
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sm embargo si se dan por supuestas conceder una autondad ua y
pretenda
el sentido de que
momenr. Sabe qu :c s
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nrama de la unifor Idad. No
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Dinmica Sociai
,
n es1 totalmente teleolgco>>: es
El pensarm en_t? P0r1 1'co de Piar
.
de as tendendas 0 msuruciOnes
deor, la correccwn o mcorreccton
eno, a a fomentar o mpedir el fin
d
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- d re minada por su
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a, que es la feliodad. Desde l_u.ego esirC:St0
o.;i: hman
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es el bien , y un.hza pai
Pl . dl ce frecuenremenre que el fin
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,:re)> e (<mdigno. a refenrse a las

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r que esas nocwnes deban ser co o en orro

nmguna razn para duda
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rermmos d e tend enCia a la felicidad
os como d erechos narrales
gic
ntol
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Elem
)
nto.
conrexto dist
, en porque s no forman parte en absoluto e su
v
, ' . ones acerca d e 1o que debe hacerse
- deberes que extst n, sus optm
uema Por esta raz
derermnadas en parte por sus opmwnes acerca de
::n detinadas a ser
cmo las sociedades nacen o cambian.
_

1, .

<

192

An:liss de b.s doctnn:ts de Platn

El Tercer Ubre de Las Leyes empieza con una hi

resis acerca del
,
ortgeh
de la_s sociedades. Platn supone que series de mund
aciones 0 de
r;o.s caracltsmos pu ede_n haber exrermnado civilizaciones pasadas
pe
,
_
nodtcarnnre, e tmgma 1a condi n en la que se
encuentran los slipervi
,
#
vtenres de una carasrrofe as1. V1ven como una esparc
ida poblacin de
cazadre en las onraas, en unidades familia
res patriarcales, con
conoClmtenros sufic1enres slo para alimentarse y cobija
rse. Platn ex
presa tenuemente una ambigua admiracin por esta
etapa de la vida
huma':a. Porqe no estn sujetos a la carga de la escase
z de la cierra, y no
_
s? m _neos
m pobres, cien en ms vrrudes morale
s que los hombres
lvtlizadqs, pero a causa de que carecen de exper
encia de las cosas
buenas de las malas que pueden encontrarse en
ias cudades, son
<(tncompleros tanro para el bien como para el .mah.
Poderr;os comparar esro con La Repblica, y con un prraf
o en el miro
de El Polttrco (272). En este lcimo prrafo, comen
ta que los hombres
d : Ja edad de or seran ms dignos de ser envdiados
que nosotros
solo con que :fedtcaran su tiempo a O(:upaciones intelec
tuales; mien
_
rras que en el Segundo Libro de La R_e blic Scrar
permte que
, fva o Ideal conesuna
Glaucon (3 72) compare su cmdad pnmm
granja de
cerdos. En redes esros prrafos hay quizs una difcil combi
nacin de la
conviCCIn de qe civiliz_actn sig_nifica la bsqueda del
lujo, y por lo
.
tanto es conRH:
ova, con la sospecha de que la civilizacin es necesaria
_
para lograr una autnnca actividad nrelecrual, y un inevita
ble desarrollo
humano. la genre est destinada a intentar doffiinar la natura
leza en su
prpi? provecho, y slo un hombre _excepcional como Scrate
s puede
,
restsnr a las funestas consecuencia
s de ello.
Volvamos i Tercer Libro de Las Leyes, En la siguiente erapa,
esras
.
,
umdad
s famtltares patnarcaJes se relacionan ms estrechamente entre
s
Y er:npte.z,an a cultivar la tierra, y es en esta etapa donde
surge la
<degtslacwn, y se establecen conscientemente las costumbres.
Distintas
famili tienen difere-?-tes reglas_ de conducta, y la ley surge
(y con ella
el gob1 rno ansrocruco), cuando los patriarcas se renen y
deciden que
reglas de conducra deben seguir redes, En erras palabras el
propSI[O de
la ley es la uniformidad.
En La Reptb!ica hay dos re!aros disrintos acerca del origen
, y por lo
, valor, de la
. ley. Segn Trasm
ra ro del
aco, las leyes son hechas por el
mas fuere para defend er s propios intereses; segn Glauc
_
n, las leyes
. debdes
son creadas por Is _ mas
de naturaleza, aunque ms numerosos,
pa:a protegerse del fuerre. Si reunimos estos relatos,
admicimos Ia
opmmn d que los gobernantes deben servir para prevenir
la agresin,
que esas leyes deben ser publicadas y uniformizadas, y
que es muy
probable que sean rergversadas en favor de los intereses
de las clases
gobernantes; y esro es, probablemente, lo que Plarn crea.
Tambin
crea qu7, pueden ser deci adas _ no slo a reprimir la agresi
n, s
no tamb1en a fomentar e1 tipo de comportamenro medianre el cual
.

4.

!93

Po!iric:t

hombres adquieren los valores correcros (Leyes, 627-8),

Hasra el Tercer Libro de Las Leyes, se ha considerado que el impulso
hacia la cvlizacn material hitce necesaria una organizacin estatal para
lograr unifOrmidad entre num.erosas unidades; Y tambin se ha sugerido
que es tanto una fuerza corruptora como una base necesaria para 1a
culrura. Un poco mas adelante (686-93), se dice que erro elemenro
desrrucror es ia soberbia de redes los que poseen un podeJ," del que
no se va a pedir cuentas. Como nuestro anlisis ha demqstrado, las
tendencas destructivas de la avaricia y la ambian se mencionan fre
cuentemente en las discusones acerca de los asuntos de- Magnesia.
Por lo tanto, puede decrse que Piarn es consciente de que, ramo el
progreso material como la autoridad poltica, son mevitables aunque
peligrosos en los asuntos humanos, y que el problema poltico consts
re en ingeniarse la manera de cosechar los frutos maduros de)ando los
amargos. Esta manera de ngenirselas, como vo Platn cuando
escribi Las Leyes, requiere una conscirucin cuidadosamente establecda
y una hbil legtslacin, as como una correcta educacin. Cuando escribi
La Repblica, dio una gran importancia a esra ltima, quizs porque
entonceS no se dio cuenta de los peligros de la autoridad poltica co
mo raL
Esto se manifiesta en el relato acerca de las malas consoruc10nes en el
Ocravo Ubre de La Reprblica.ILa decadencia de la aristocracia (o el
gobierno de los filsofos) empieza por arre de magia; os nios nacen en
malos tiempos y carecen de dignidad. Cuando estos nios innobles
empezan a trabaJar en su oficio, se despreocupan un poco de las
advertencias de Scrates acerca de la educacin, y la siguiente generacin
carecer de educacin. Algunos de ellos, se dedicarn a hacer dinero, y la
prosperidad privada surgir eventualmente entre los gobernantes, que as
se convertir3n en amos en vez de guardianes de sus sbditos. Esto es la
umocraoa <de hecho, la arlstocraca en el sentido ordinario de la pahibra)
y la sguiente erapa, la oligarqua, no es ms que un aumento de la
importancia qu-e se le d a hacer dinero. En esta etapa, es posible que un
hombre se empobrezca; los gobernantes ya no se dedican a evitar que a
genre pierda todo su dinero, pues ahora se dedican a obrenerlo, Algunos
de los descendienres de las antiguas clases gobernanres pierden su dinero
a causa de una vida liberana, y estos ((nuevos-pobres consolidan el
espritu que mpera en las clases bajas. Al rnlsmo tiempo, los goDernanres
se hacen ricos y perezosos, y: sus sbditos les desprecan y derrocan; y
llega ia democracia. El siguienre paso para los demagogos es Jntenrar
tener a la genre conrenra, confiscando las propiedades de los ricos; esto
lleva a medidas oligrquicas contrarrevolucionartas, y a conRjcto, del
cual surge un defensor dei pueblo que organiza confiscaciOnes inJustas,
asesnatos, etctera, quien tiene que pedir un guardaespadas, y que de
hecho se convierte en un tirano. El Tirano va convrtindose en un
dspota, debdo a las necesdades de su sruacin, pues se encuentra slo/
los

'

\94

An5.lisis de b. doctnn:ts de Pbton

Hay momentos en esre relato, y en otras parees de La Repblica, en

los que se ve que el amor al poder es una fuerza importante; pero la
causa principal de la rocalidad del proceso es el amor al dinero v su efecto
en erras pasiones humanas, y lo que produce esra causa pri dpal es la
negligenCia en la educaCin. Por lo ranro, puede decirse que. en La
Reptblica, una rnterpreracin demasmdo econmica de la hsrora es
la razn de que Platn exija un gobierno aurorirario v. una estrtcta
conformrdad rdeolgica.

Condidoues socrales
Basandonos en su insrsrenC!a en el doble carcter noCivo de la nqueza
el poder, y en su obvo 1nteres y respero (heredado de Scrates) por la
arresania, podramos conerurar que Platn les ex.igrra a los cmdadanos
de Magnesw. que se dedicaran a un trabajo til. S:n embargo, no es asi.
Aprendemos en el Spcimo Lbro (/as Leyes, 806-8) que los ciudadanos
libres no deben abrumarse por un trabajo prcrco. Arres, profesiones v
agricultura deben ser dejados a los esclavos o a los extranjeros, a quene
se les permite normalmente residir veinte aos, aunque el senado y la
asamblea puede permitirles quedarse de por v1da (850), Los cmdadanos
nenen obligacrones militares y polrcas (hay entrenamiento militar uni
versal y maniobras ocasionales para roda la poblacin, hombres y muje
res), y aparre de esro, su trabajo consste en ocuparse de atender su
bienestar esp1rirual y fs1co, velando por su familia y sus benes. Platn se
refiere de pasada (835) a os peligros del ocio en el contexto de las
relaciOnes sexuales, pero en general parece pensar que sus ciudadanos
esrar:ln lo suficienremenre ocupados. Es tambin consciente ( 9 1 8- 1 9) de
que el comercio nene una finalidad elogable, y que si hombres con altas
normas morales se dedican a ello, puede ser una digna instrucin. Sin
embargo, desecha esto considerndolo una dea poco prctica; y antes
que permitir que el cuerpo de sus ciudadanos sea corrompdo por la
avanca, prohbe esrrcramente roda actividad comercai por parte de sus
ciudadanos, o ncuso exige que, quien qUiera que se ocupe de ello,
lo haga en la menor medida posible, Debe recordarse que en La
Rep!blica ies esraba prohibido el comerCio y la artesana slo a los
gobernantes y soldados, y a causa de la especializacin de sus funciones.
En la epoca de Las Leyes la nocin de una vida de caballero parece
haberse enriquecido en Platn; aunque puede decirse que la tercera clase
socal en La Reprblica son los residentes exrraneros en su ciudad, que al
ser tomados en cuenta acorran las diferencias.
y

4. Poliric:l.

195

La teoria del cnntrato social de lo obligacin politcca

Un dato curioso de menor mportancia del pensamiento polcico de
Platn es una versin de la teora de contrato social (curioso porque es
usualmente una noCin deontolgca).
Sin duda debemos hacer lo que la ley dice cuando la ley nos dice que
hagamos algo que de rodas formas debemos hacer, Tambin parece
razonable dec1r que, cuando la ley nos pide que hagamos algo moral
mente neutral, o algo sin apenas importancta moral, debemos realmente
obedecer la ley, porque la vida social se pone difcil cuando la gente es
demasiado indcil; pero tenemos alguna obligacin de hacer lo que
la ley considera Justo porque es la ley, sea cual sea el estatus moral de la
cosa que ordena? Responder a esta pregunta: S, porque al vtvir en el
pas nos hemos comprometido a obedecer la ley es estar de acuerdo con
la teora del contrato social.
La teora ciene al menos dos formas: la forma q11id pro qtto segn la
cual hemos obtenido beneficios de la comunidad mediante ei cumpli
miento de la ley, y debemos devolver esos beneficios (con la premsa,
pasada por contrabando, segn ia cual obedecer las leyes es la manera de
devolver los beneficios obtenidos de ellas); y la forma de promesa
tmplcira>) segn la cuai hemos prometido mpldtamente obedecer ias
leves
. al someternos a ellas.
En el dilogo que lleva su nombre, Critn, el Watson de Scrates,
nrenta persuadirle de que escape de la prisin en a que est esperando
la ejecucin, y Scrates le arguye que esto sera injusto. Un estado no
puede subs1stir si sus castigos no son llevados a cabo. Puede consderarse
que Atenas est tratando njustamente a Scrates, pero la ley le ha
proteg_do y guiado roda su vida, y debe ser respetada, incluso ms que a
os padres; no nene derechos contra ella, Siempre ha podido abandonar
Arenas, y el hecho de quedarse se puede considerar un comprmruso de
obedecer ia ley (Crctn 50-2),
Esto parece implicar las dos versiones de l a teora del contrato socal,
y adems la extraa opinin de que las decisiones injustas de las cortes
merecen ser respetadas. La autndca razn de Scrates para aceptar el
martirio era, probablemente, que su funcin en Atenas haba sido la de
dar tesnmonio de una cierra forma de vivir, y que huir habra manchado
su testimonio. Este argumento es no slo noble, sno tambin vlido (cp.
Fedn 1 1 6 c-7 sqq),

G11erra
La actitud de Platn ante la guerra es un poco ambigua. En general no
es partidario del conflicto, y en varios lugares (por e, Las Leyes. Libro 1 )
consdera que es u n error vulgar dar importanCia a as vtrrudes marCiales.

Anlisis de ;15 docrnn2s de Pb.ron

196

Pero en un prrafo de La Repblica, Libro 2, donde se da cuenta de que

el origen de la guerra es la codicta, se abstiene de decir s ia guerra es una
cosa buena o mala, y en la introduccin del T!meo ! 19-20), Scrates
pronunda un discurso en el que recuerda un afonsmo: la erra es para
el hombre lo que ei nacimiento d, un hijo es para la muer.
NOTAS
sido
SegUn Platn (Episrola 8,353) Dionisia e Hiparino {padre de Din} habia?
Y DlOntSto
elegidos para el cargo supremo para rescatar a Sir-acusa de los cartagmees;
)
perpetu su posicin. (Nos refenmos comUnmeme a las Cartas como Eptsroias.

Capitulo 5
BELLEZA, ARTE,
IDEOLOGIA, RETORICA, EDUCACION

1
1

Eproia 7,331-3.
_
_
_
en boca
Un sentimtento comUnmeme expresado en Jos escritos de Platon. Es puesro
de Din en la EpiJrola 8,355.
_
.
p nctpal
En otras palabras, codos los detalles aunque no la estrucrura
de aurondad...
Aqu, presumiblemente, libertad sgnifica asencta
_
.
.
a componer preludios as1
6 se lee en la Ttmra Carta (3 1 6) que Platn ayud a JOmsJO
3

En este capitulo nos ocuparemos de un aerro nmero de remas muy

afines entre si, todos ellos ms o menos relacionados con las distintas
formas de influr sobre los hombres, conrnoverles o persuadirles, pero no
a travs de sus deseos o temores ordinarios, ni mediante la argumenta
cin racwnal, sino mediante una mezcla de ambas cosas. Si se desea una
nocin ms moderna, vamos a estudiar la descnpcin de Platn de las
cosas que operan a travs e la imagnacin.

3
.
.
. total, aunque es tmpracticable.
7 Platn dice que el meor modelo es el domtmo <=omun
No esta claro que es lo que ennende por domiruo comlln. .
.
de Lat LtytJ, son ng.das. Y
11 Las prescrpcwnes acerca del mammomo en esta parte
. como parte de un proceso de
o
matrtmom
el
considera
an
llaman la atencin. Piaron
acumulacin de bienes.

Belleza y Arte
Debemos empezar con la belleza y el arte. Este es un campo difcil
por varas razones. Empezamos con un problema de vocabulario. N o hay,
por eJemplo, en griego, ninguna palabra que s1gnifique, sin ambigedad,
belleza>, <carte>> o msica>>. Otra dificultad es que, tal y como lo veo,
en rodo este campo, Platn es muy experimental. Sabe que lo que hemos
llamado factores imaginativos son inmensamente importantes en la vida,
y me parece que plantea un cerro nmero de recrias diferentes sin
decidir cmo se relacionan entre sf.
1

a) Teora de Platn de la atraccin sex11al. El amor o deseo (eros) es el

tributo pagado por los inferiores a los superlores, y como tal es fuente de
muchas de las cosas generosas de la vida. Platn da gran importancia ai
erOs, y a veces, al menos, a la atraccin sexuai como forma panicular y
fundamental de l.
Dos dilogos, El Banquete y Fedro, se dedican extensamente a tema
de la atraccin sexual, y frecuentemente Scrates enfatiza en orras partes
la fuerza <ternca)> , La teora de Platn acerca de la pasin seA'Ua es muy

Ani!ists de bs docrno:ts de Pbtoo

198

origma, en el sentido de que ]a forma de ella a la que atribuye el mayor

_
significado mora (la forma homosexual) es. la forma que ere que . o
_
comienza con 1 pasten
plaronteo
debe satisfacerse. El aurnnco <<amor
_
la sublimaciO?-, con
mediante
contina,
y
erro,
hada
hombre
un
de
fsica
]a liberacin del elemento arruisra y por Jo tanto filosfico en cada uno
de ellos.
.
La exposicin de El Banquete se da en un dtscurso pronunciad o_en un
banquete por Scrates, en el cual. relata lo que afirma haber aprendt?o de
una sabta sacerdonsa, Diorima de Mannnea. El Banqu:_te es na de las
mjs 1mportanres obras cmicas de roda la lirerarura, y debo dtsculparme
por la vulgaridad de m resumen.
Todo hombre, al ser mercal. necesita procrear. tanro en l plano 1sico
com6 en e esptrrual, puesto que _sta es uesta forma de mm ? rralidad.
As como en v1da nuestra idenndad perstsre u:IJca me mt;danre u a
conrinua renovactn, as despus de la muerte perstsnmos solo_ a rraves
de lo que hayamos engendrado. En el plano fSico, nuesrro dese_o - e
inmortalidad a travs de la procreacin nos lleva al or heterosexu Y_a
fundar una familia. Sin embargo, los que esrn esptntuente prenados
buscan otro hombre (parece admittrse que la p_r:e z espr rual no ore
entre las mujeres!) con quien engen?ran un linaJe esptntu a}- El naJ
espiritual es la sabidura y la virtud, y engn:J.rar sabtduna y vtrrud
sgnifica expresar pensamientos nobles cerc e las cosas como haen los
poetas mvemores y filsofos (la actrud haoa los poetas en este dtscurso
es rormeme am1gabie). La procreacin slo pe.de rene: lugar < en l_o
bello y esta es la razn de que la preez esptntual trmga constgo la
pasin fsca 1, Dionma piensa que sra etapa del p roceso se alcanza
comnmente. La sguiente etapa constsre en, psa.r del amor _a un cuerpo
bello al amor a todos los cuerpos bellos ( nde la belleza de Ia forma a la
forma de la belleza,) y de ellos a la belleza espmrual a la belleza de
conducta, a ia belleza de conocimienro, y finalmente a la bellea ffilsn:a
que el iniciado en la visin final aprecia no como la ?roptedad de
cualqwer cosa sino s1mplemenre tal y com? es en_ s misma. {Aqu estamos
desconcertados por el hecho de que kalon sismfica rnro :<belio> com,o
noble< Hay, nos gusta.ria saber y no podemos aven:u-lo una t:?n
tmplcta de que hay algo en co n entre la belleza espmrual y la ft.Sica.
o es esto una mera eqmvocacwn? Y que es un poco de conoomtenro
bello?)
- d d e amar rod o l o
A que viene eso? Hay en nosotros una capactda
bello v es inseparable de nuestro deseo de crear o expresar. Nuestro
amor' a lo bello est en contacto con la pasin sca, y n es;:o deseo de
crear slo puede complacernos cuando se da el npo de relacwn con <:rro,
cuya pasin fs1ca la hace posible . .i n n:ba.rgo nada qu sea mu y voso
se obtendr a menos que la paswn ftstca hacta un obJet? parncu ar se
espntualice hacia un amor, no haoa este ob_Jero, sino ..acia la protdad
cuva presencia en ese objeto le capaCita a esnmular paswn. Esta esp1nrua

5.

Bdlez:t, :trte, ideologil,

retnca, eduC:lcin

199

lizacin la hacen los lnicados pasando (Diorima era una sacerdotisa) del
amor hacia un miembro de la clase de los parrculares bellos, a travs de
otros que se le parecen mucho, a la nocin de roda la clase de parucula
res bellos como oberos de pasin, y as al amor a la proptedad comn a
todos ellos. En E/ Banquete no se menciona ningn otro particular bello,
excepro los cuerpos humanos, como objeto capaz de comenzar el pro
ceso, y la razn de ello puede ser, en parte, que Platn no- pensaba que
hubera nngn otro particular capaz de excitar la pasin, y en parte
tambin, creo, porque aunque pudieran lograrlo, nmguna otra pasin
puede traer consigo la relacin ntima con otro que es considerada
esencial para la procreacin espiritual. En muchos de nosotros hav una
necesidad de desprendernos de nuestro aislamenro mediante la itm
dad con otra persona, y una sensacin de frustracin hasta que esto
ocurre; y sin duda esro es lo que Platn tene en mente. Hasra que
Platn ntroduce su pesadilla lgica en el prrafo acerca de cmo pasar, a
partr de amar a miembros de una clase, a amar su propiedad comn, 1a
teora parece profunda.
El relato dado en el Fedro sigue lneas bastantes parecidas. Se da a
traVs de un mito en el cual ia personalidad humana est representada
por un carruaje formado por un auriga y un caballo bueno y otro malo.
(esto corresponde, en grandes rasgos ai elemento racional, al npo vale
roso y a1 elemento apetirvo en el anlisis de los tres elementos hecho en
La Reprb/ica). En el mito, al carrua e se le ha ermitido observar el unver
so en com ata e os 10ses ver las roptedades universales. tndutda
EOr supuesto la belleza, aunque algunos om res an tenido una visin me
JOr de stas que oci-os.
J'latn ha preparado el caii_lit;l_c>_-lo g_t!_e_gu.tete_de_o.r_a:n;:fas _!!JJ<!.
.Q.i.Qu..d
. J;_qe_e!,a,uor.es_aJ:o=_delo;ura. Sin embargo, Scrates ha
Clisringuido entre locura buena y locura mala. La locura del profeta, del
sacerdore y del poeta, es una desgracia divina, y as, continua diciendo, es
la ocura del filsofo y del amante. (La locura de esas personas se basa
en el hecho de que su comportamiento a menudo parece no ser ei
apropiado para las necesidades materiales obvias de su situacin. Se
refiere al elemento no-mercenario y no-calculador en rodas esas cosasz.) El
filsofo, es el hombre que ha rendo una buena VlSn, en la condicin
prenatal, de las propiedades universales y por io tanto, la visin de un
particular le esumula un recuerdo vvido de la proptedad que eemplifica;
el filsofo, por lo ranto, est interesado por los particulares, como
ejemplos de tpos de cosas, y sn duda sta es la causa de su acnrud
no-mercenara y distinta de la de los dems hacia la vida prctica.
La locura del amor sexual est, como en El Banq11ete, muy relacionada
con la locura filosfica. La razn de ello es que la 'belleza tiene una
posciQ.n_priWegiada_D.Re las propiedades universales; mientras que a
. Jsricia, por ejemJ2l9_,_wp_seJ:eil.!'Ja oscue_l)!_.Sn l- e
q_;_ _e_)!!3'!S
n:l rr-cnbrP<:: nnP ., .-p.Rp-;..., ...,

J.., h,JTA.,. ..

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-- *

----

:1

200

Anlisis de l:tS docmnas de Pl:uon

ouesrres sentidos, la vista, es de alguna manera peculiarmente luminosa

en sus pCcla:res, y particularmente capacitada para excitar el deseo
espiritual (250). No me gustara conjerurar qu significa exactamente
esto. U na interpretacin arriesgada sera que ser bello es una propiedad
menos abstracta que las dems, con ms capacidad para ser definida en
trminos de propiedades visuales ordinarias; pero dudo que sta sea la
interpretacin correcta 3
Puesto que la belleza est en esta posicin privilegiada. la vsin de
_un cuerpo bello por...un.o
..h mbr.e_lm:orrupto, tiene la capacdasi _<;iacer
_posible un acercamie_!:!_ta la locura filosfica. n trminos del mito, hace
que le crezcan alas ai alma, y Platn nene un parrafo fascmanre en el cual
el momento en el que crecen las alas, que es provocado por la visin del
amado, se compara con los dolores de la denticin; sta es la condicin
de estar enamorado. Puesto que lo que hace que crezcan las alas es la.
visin del amado, ei comienzo de la locura filosfica, se da a travs de la
pasin sexual, a la que: sm embargo, no debe permitirse que se convlerra
carnal, siguiendo las nccacones del mal caballo. A travs de la auto
disciplina ia relacin entre los amantes debe ser sublimada y convertida
en una vida de compaerismo generoso y filosfico, a travs de la cual
se consigue que brote el bien, y los amantes pueden ascender hacia una
condicin autnticamente incorprea.
lo que es comn a estos dos relatos es: a) que el amor no es el
tributo pagado por una persona a otra, sino el tributo pagado a algo que
el otro ejemplifica, es decir, la belleza; b) que el amor posee, por lo
ranro, una enorme mportancia en nuestro desarrollo espirrua, pues nos
desprende o puede desprendernos de la preocupacin haca los particula
res, que es la esencia de la accirud mercenaria, y nos capacita para confiar
en las propiedades universales. As, nicamente la belleza es capaz de
estimularnos a la pasin filosfica. Por razones que hemos considerado,
slo la belleza de Jos seres humanos puede estimularnos en la forma que
se requiere, pero es su belleza la que lo logra.
As pues, qu es la belleza, esa propiedad que, cuando se da en los
cuerpos humanos, puede causar un efecro tan profundo sobre el que la
contempla?
b) Descripcin de Platn de la belleza. Hemos vrsto que la belleza es
una propedad, en virrud de la cual las cosas nos vuelven_ locosn es
ramb1en una prop1edad, en vtrrud de Ia cual las cosas nos proEucen eiacer,
a travs de los sentidos (debemos por el momento dejar a un lado sdebe
suponerse que son bellos en el mismo sentido los rasgos bellos o los
entes matertales). Pero necesitamos saber en virrud de qu propiedad las
cosas bellas nos enloquecen o nos producen placer. En primer lugar
estudiaremos prrafos en los cuales la belleza se correlacrona con el
placer, y luego prrafos que parecen hablarnos de la estrucrura imerna de
las cosas que uenen ese efecto sobre nosotros. Debemos tener cmdado

5.

Belleza, ane, ideo!ogJa, retnca,:educacin

201

de no dar por supuesro que estos prrafos representan necesaramente

teoras divergentes de la belleza.
i ias el Mayor trata de defimr la be!iem
.
.!!t;rp ero . . e: ..QJ..QQ[l- ..... ,.,S'timas defifll<;.-tggSJi_op.L),:ser.. bell o. es
::; er agradabl par.:' l-'!.,,Y e,r""'Q@pJ,...2)_. Jleza . es . Un placer
nofellSIVQ \qUe 3e.,9Uere!-decir <csr n9.fenS.I.YAffiete:p
Jif:Er
Sm embargo, en estas delincr ones hay tais lgicos, y son abando
nadas.
De hecho creo que el propsito del dilogo es, en primer lugar,
ilustrar
qu es una definJCin socrtica, y se discute acerca de la belleza
slo a
modo de ejemplo.
.
El principal texto que habla de la correlacin entre la belleza
y el
placer es un extrao y breve prrafo en el Filebo ( 5 1 ). La discusi
n trata
de l?s autnticos placeres, es decr, aquellas cosas que son placen
teras en
. n dolor
SJ mtsmas, que no monva
o molestias, que no son placenteras slo
en contraste con las molestias que se han aliviado, etctera. los ejempl
os
de autentiCas placeres son: aqullos que se originan en el contex
to de los
as llamados colores y formas bellas, gran parte de los placeres de los
so
nidos y olores, y en general todo aquello de lo cual no hay necesidad,
pero en l_o 9ue se encuentra satisfaccin. Scrates concina explicando
que
en el remo de la forma lo bello no es lo que generalmente
se cree,
formas de cnaruras VIvientes o pnturas; pero debemos decir que
es algo
recre o curvo, de planos regulares y slidos . Estas cosas no son bellas
en
relacn con otra cosa; son bellas siempre, segn ellas msmas
1 y
poseen sus propios placeres. lo mismo, dice Scrates, ocurre
con lo
col res .(no dice de qu forma) ; y aade que los sonidos
suaves y
lummosos de los rutdos, que emtten una nora pura <o melod
a) son
beilos no en relacin con ninguna otra cosa, sino por ellos mismo
s, y
poseen sus placeres naturales.
. Aquf, como en algunos otros lugares del Filebo, Platn no ha
dejado
las sufictenres ptstas como para que estemos seguros de qu quiere
decr.
Parece como si estuviera contrastando dos tipos de apreciacwnes.
Por
una parte. est la apreciacin de una cosa en relacin con erra
-de un
perro por ser un buen corredor, o de un cuadro por su parecid
o. Por otra
par:e, est d disfrute de una _cosa por su propia causa; la pura
admiracin
estetica como opuesta a la admtracin que una cosa que es
til o natural
o al?o , produce. Scrates, entonces, parece nsinuar que
s existe en
realidad la pu!a adm1racin esttica, sus obetos deben
ser obetos
dtsttnt?s a aquelos con los q!-le se hacen pinturas, esculturas,
hombres o
melodta <en todo !o concerniente a sus propiedades esttic
as) -es decir,
formas stmples, colores puros, notas claras. Creo que Platn
no pretende
negar que los compuestos de estas cosas {como por ejemp
lo una meloda
o un cuadro como juxra osicin de formas coloreadas
sobre el lienzo)

pu dan ser bellos. Mas bre': ,]o que quiere es afirmar que
no se admrra
estet_JCamenre una pmtura st se la admtra como representaci
n, sino slo si
se dtsfruta con los colores Y' formas, y saca la conclu
sin de que s1 un
__

Anilis1s de bs Jocmn;:. de Pbton

202

conunro de notas o de formas y colores ordenados pueden ser bellos en

s mtsmos, ocurnr que as nocas, colores o formas Jndivduales so? lo
que disfrutamos fundamentalmente. O qui:s no sea esto lo que qmer
decir. Pero de rodas formas( afirma que cterras cosasn bella.s....e +-SJ.
mismas, v no en relactn con otras, que por lo tanto son ste _p;:e bella:' }:
que nos producen slace_r. tambin est aaro, asndonos n lo qu dtce
aqui, y en lo que ice ms carde ( 5 3 a), que la caraccersnca comun de_
es-as cosas rue son be;U-en s mtsmas e;s_si.L..SliDPliQd<;t..... p_ur_z_g,_y_
_
\m(enoridag___
Pero supongamos que crculos, lneas reccas o Simples eemplos de
semicrculos o de bermelln son bellos y placenceros en s mtsmos, es
esco un hecho lnmo, o hay alguna razn para que esco sea as?
;Tenemos slo un gusco haca esas cosas, o se basa ese gusto en a_I na
proptedad tnreligible que poseen o eemplifican) So:pecho que la ulnma
a)cernativa debe ser a correcra, y cerno que sea a..st.
La nocin de belleza {o al menos ia de kaln ) reaparece en el Ftfebo
en un cexro considerablemente m:s oscuro, en el que esc: mezclada con
las nociones de una explicacin correcta y de la proporCionalidad. Escas
dos cosas son tdentificadas como lo que hace que una mezcla sea una
mezcla viable y. no sea slo un revoltijo (por io canto algo como 8:4 : 2 , a
proporcin e'n cre harina, manteca y huevos). En ei misr_no texro se
relaciona la belleza con no ser ndculo o mdecoroso (64-5}. Lo que
Platn quiere deor aqu esra demastado oscuro como pa.ra per inrnos
sacar alguna conciusin basada en .ello; pero podem?; deor, en ce:mmos
muv vagos, que se elimma quiz:is la ancenor tmpresioo de _qu_e la belleza
era qmz:ls smplemenre una proptedad escCrica no anabable. arece
como s1 la belleza se hubtera convenido en la umdad o Ja exactttud o
algo asi.
.
Hav dos teoras mas acerca de la belleza, o acerca de las cosas en cuyo
comexo hablamos de la belleza, que pueden aclararnos _ un poco esto,esY
que debemos de rodas formas esrudiar por su mporranCia. La pnmera
t3. recria acerca de la armona y sus efectos esptnruales que enconrra_mos
en La RePrblica v en arras obras, y la segunda es la teora acerca de la
ms1ca y de ia d;nza como forma de imitacin, que encontramos en La
Rep!blica v en Las Leyes.
.
.
En La Rep!blica ( 399-402} las nocwnes de armonta e tmtracwn se
inrroducen una detrs de otra, y quiz;is lo que se pretende es que se ro
meo como una sola cosa. De rodas formas las separaremos por el
momenro. Tambin discingu1remos una de las dos nocwne d imttacin
que quiz{Is se pretende identificar. Lo que Scrates _ parece dectr es que }a
hermosura, ia proporcin o la correccin estn relaoonadas con, sr nr
mico, y, por lo tanto, con ser armonioso, en el camp? de la mus1ca, la
danza, ia poesa, la pinrura, a arquirecrura y _ rodas las demas arres . Y
oficios; y que estas cosas reflejan en cterro _ modo bon_dad de carcrer, de
forma que un nio que est rodeado de obJetos y son1dos armomosos, se
_

5.

Bdlez;;a, arte, ideologi;:., ret6nc;:., educacin

203

encuentra rodeado de rectitud. La razon de esto parece ser a) que

gusta aquello a lo que se est acostumbrado, y b) que hay una Cierta
afindad entre los objetos armoniosos y el buen comporcamiento; as un
nio habituado a objetos y danzas de buen gusto despreciar la mala
conducta. Qutzs debamos tener cuidado al afirmar que esto sea una
teora de la belleza, pero es sin duda una teora sobre qu es lo que los
arristas deben pretender iograr.
Entonces, qu es ia armona? Es bastante fcil comprender inruiti
vamenre la nocin. Est relacionada con ser adec!lados entre s, con afinar
una lira de forma que sus cuerdas armoncen entre s, con mezclar
ingredientes en las proporciones correctas, etctera, y la idea (de orgen
piragrico) que subyace a todo es, probablemente, que lo que hace que
las proporciones sean correctas es una razn aritmticamente stmple. Las
curvas regulares, las repeticiones rtmicas y las figuras simtricas son
eemplos de armona. Por qu, entonces, es inarmnico, o refleja falta
de armona, permitr que un nio que ha cado al agua se ahogue, en
vez de nrentar rescatarle? La respuesta debe ser que una conducta as proce
de la de una condicn espiritual discordante y carente de mtodo; y st se
dice en serio que hay una cierta afinidad natural entre el amor a la
armona en la msca o el diseo de un cntaro para la leche por una
parte, y la buena conducra por otra, el hecho de que el comportarrento
cobarde procede de una condicin espiritual discordante debe de aiguna
forma ser ntuido. La cobarda no agradar a aqullos que hayan s1do
acostumbrados a la msica armnica y a las cermcas armnicas.
Esto nos recuerda una teora expuesta en trminos mticos en el
Timeo y referida aparentemente a otro texto de los ltimos dilogos.
Segn esta teora, el :alma:to del universo consiste en ciertos movimientos
peridicos regulares, y el alma humana est constituida de la misma
forma. (La palabra psike alma, se ha generalizado y sgnifica todo lo
oue se mueve a s mismo>), Por io tanto, el alma del universo no es quizs
:s que su capacidad de mantenerse <en movimiento.) Su unin al
cuerpo, un objeto en estado fluido, y los continuos choques y sacudidas
que recibe a travs de los rganos sensitivos, trastornan los movimientos
dei alma humana y la ncapacitan para desarrollar su trabajo de vgilanca.
Cuando envejecemos los movmientos rotativos recuperan su forma
propa, y podemos dentificar correctamente los objetos, y, si estarnos
bien educados, podemos empezar a vivir bien. Un poco ms adelante,
Timeo dice que la razn de que exista el sentido de la vista es que
mediante l podemos ver los movimtenros rotatonos de Ia nteligencia en
ios cielos, y as podemos ordenar nuestros propios movimtenros rotato
rios, y que la razn de que exista el sentdo del odo, es, en Parte, que
con l podemos captar la armona y el ritmo, y as nuestros mbvim1entos
rmatonos esprruaies podrn ser armnicos (Timeo 35-6, 42-4, 4 7, 901. 7_,\
que nos interesa de esta teora es que parece mantener que hay urw
cierra afinidad real entre lo que ocurre en el unverso y lo queocurre en

204

An:i.lisis de b.s doctnn;s de Pl:uon

las almas humanas; que la regularidad armnica es o debe ser caracters

tica de ambos, pero que en nuestro caso est dislocada; y que la
aprehesin a travs de los sentidos de ago armnco tiende a restaurar el
orden debido al Alma. Esto puede ayudar a explicar porque la cobarda
no le atrae al hombre armoniosamente educado; su educacin ha resta
blecido sus movimientos rotatorios, la conducta cobarde debe proceder
de movimientos rotatorios desordenados, y la incompatibilidad es pa
tente.
Las implicaciones de esto a la cuestin de la naturaleza de la belleza
son que, s hemos podido asumir que os objetos bellos son armoniosos,
entonces la belleza puede afectarnos y puede producirnos placer por
afindad>) con nuestra propia armona interna. Parece deducirse que
hombres malvados tendrn un deficiente sentido de la belleza, y creo que
probablemente Platn crea que era as.
A conrinuacin estudiaremos la teora de la imitacin de LA Repblica
y Las Leyes. El rearo que damos a continuacin est basado en la versin
(ms completa) de lAs Leyes, y puede encontrarse en el Segundo libro
(653-60, 667-70) y en el libro Sptimo (814- 16). El tema de la teora es
la msica y la danza, aunque tambin se menciona la tragedia. la
discusin surge en el contexto de la educacin, tomada como un entre
namiento del carcter. Se dice que el bien, que es el objeto de la
educacin, consiste en la concordancia entre nuestras pasones y la razn,
y por io tanto la educacin es la ordenacin de nuestras propensiones al
placer y al dolor de forma que amemos y odiemos los objetos correctos.
El canto y la danza son expresiones naturales de felicidad, y son agrada
bles el movmienco es natural en todos los animales, pero slo los seres
hurr:anos pueden percibir y apreciar ei ritmo y la armona. Hay varios
cipos de ritmos y armonas, y es importante, para la educacin, que
estemos acostumbrados desde jvenes a los cipos correctos. Pues lo que
a un hombre le gusta depende tanto de su carcter como de lo que est
acosrumbrado a hacer: gusta lo que es familiar incluso aunque sea
opuesto al carcter y, aunque a causa de ello no sea recomendable. Sin
embargo, a veces, los gustos pueden modelar el carcter y pueden ser
alabados. El hecho de que una figura en danza o un tono musical puedan
ser opuestos al carcter de un hombre se basa en el hecho de que ias
figuras o sondos en la msica mitan en cierra forma una manera de ser
(en el Sptimo Libro se dice que los movimientos de la danza imtan a los
movimemos hechos por hombres de distinto carcer en diferente
estado, y en el libro Segundo parece sacarse ia misma conclusin acerca
de os sonidos).
No se hasta qu punto debe tomarse esto en serio. Acaso Platn
quiere dar a entender, por ejemplo, que lo rtmos stacca:o imitan la
manera de hablar staccata y los gestos de un hombre enfadado? o acaso
es algo menos definido nue eso? La verdad, posiblemente, es que un
pequeo nmero de correlaciones obvias como stas han sdo observa-

5.

Bellez:., arte, ideologia, retnca, educacin

205

das, y que los estudiosos de la materia han notado (Platn da entend

a
er
que no es una autoridad) que roda expresin emocional por medio de la
msiCa y la danza puee eVentualmente ser explicada en trmin
os de un
cieno tipo de similaridad, ms o menos tenue, entre 'la expresi
n narural
Y la expren musical de una emocin dada. Sin embarg
o, no hay
.
mnguna razon para que tonemos muy esrrcramente la palabra
imitar>>.
para Platn es una nocjn vaga. Los paniculares sensibles
a menud
imitan)} propiedades iriteligibles, los objeros bellos se parecen a la
belleza, un cro para la leche es una imagen de un buen
carcter; no
podem?s admltr 9ue a relacn sea la misma en todos los
casos. Quizs
o- sea Ir demasJado le os deGJr que incluso una relacin casual
(la msica
?el npo _!< produce sensaciones de ndignacin, o las
sensaciones de
.
.
mdtgnacwn producen una atraccin haca la msica del npo
K) podra ser
llamada rutacin 4
De rodas formas lo que la teora de la imitacin en el arre
aade a la
teora de la armona es que sugiere que hay una cierta
cantidad de
mneras diferentes de que aigo pueda estar armoniosame
nte proporcio
n_al, Y pueda gusr, al menos a algunas personas, y que
esras maneras,
al estar en correlacin con diferentes cipos de maneras de
ser no son
gualmente vali os . Por lo ranto, no ser suficente descub
a,s
rir
qu algo es
.

armoniOso
o nrrruco
para asegurar que tiene un puesto en la escuela
'
tenemo tambin que saber cul es su cipo de armenia.
Si, entonces,
correlaoona-:nos armona y belleza, como condicin necesaria,
se seguir
de ello que lo que es bello para Prez no .es necesariament
e bello para
Garc": pues Garca puede estar tan bien educado que tipos
infenores de
amoma pueden no atraerle. La belleza entonces, -puede variar
segn el
_ observa (depen
oo de quJen la
diendo en todos los casos de una armona
de algn tipoJ; aunque sn duda habr tambin una belleza
completa
.
alabada por el observador Vlttuos
o. Debe haber un elemento de objeti
VIdd :cnica en la crtica: debe haber una cuestin tcnca,
a la que
cua19u1e persona competente pueda responder, sobre
s una pieza
mustcal dada est lo suficenremenre bien construida como
para mostrar
algn tipo de armona, y por Jo tanto, gustar a alguien,
pero no debe
habe: en esr: senado ?-na 'cuetin tcnica refen
da a si la armenia en
es de buen
cuesaon
apo. Esto puede ser lo que Platn dice en lAs
Leyes (667-7 0), donde distingue entre dos cuestiones
crticas: si esta
correctamente hecho o si est bien hecho.
Hasta ahora, pues, todo lo que est ordenado
(lo que tiene una
estrUctura definda y proporcionada) puede produ
cir placer, Y producir
placer a algunas personas. y ser considerado bello
por ellas. Slo lo que
roduce placer a un hombre bueno merece ser considerado bello. Pero,
.
,por qu alnas cosas pro ucen placer a homb
res buenos mientras que
_
otras no. SJ se pregunta que es lo que deter
mina el gusto de un hombre
bueno, la respuest que los textos st;J.gieren es
que le gusta lo que est
ordenado Y comedtdo, tOmndose estos adjetivos
en un sentido, bastante

206

;\ n.:i!iss de bs doctnnas de P\awn

obvio tmurvamenre, segUn el cual, por ejemplo, la msica africana del

ram-ram, aunque es rtmca, no es ninguna de estas dos cosas. En los
ltimos aos de Platn esro se atribua al hecho mrcamente expresado
en el Timeo y que habla de la correspondencia entre Jos movmienros
roraronos del alma humana y dei alma csmica. Creo que es basrante
probable que una referenca al orden y al lmite sea rambin la esencia
de uso, por parte de Plarn, de <{bello)}' cuando se refiere a cosas como
la manera de ser o a una cierra cantidad de conocmienro.
Si queremos consrrutr una simple recra de la naruraleza de la belleza
dejando a un lado estos daros, quizs lo podramos hacer siguiendo los
stguientes pasos. Hay un cierro rpo de placer que derivamos de la
percepcin de cierras objetos sensibies, y que es anlogo al piacer que
podemos obtener de la contemplacin de cierras objetos no sensibles
como proposiciones verdaderas o accwnes nobles. En el campo de los ob
jeros sensibles, los que producen este placer esreuco son, o bien entes
de un ripo claro y defindo, como noras musicales o manch2.5 de color,
o bien estin compuestos de esws entes, siendo la estructura de los com
puestos clara y definida. Un objeto de alguno de estos dos tipos, o al me
nos un objero del segundo upo, ser considerado un obero armonioso. Es
una condicin necesaria, para que un objero excire el piacer esrrco, que
sea un objeto armonwso (O que sea un objeto smple o armonioso, si la
descripcin de (<armomoso)) no puede ser aplicada a entes smples). Esro
no explica ia posibilidad de que puedan admirarse obras de arre aunque
sus elementos no sean claros sno turbios v aunque sus estructuras no
esrn definidas en el sentido requerido. Sin embargo, una admiracin as
no ser una pura admiracin esrcica, y no ser estrictamente correcto
decir que quten admtra un ob1ero as lo encuentra bello. Slo un obJeto
con una estructura definida y proporcionada puede ser motivo de la pura
admracn esrrca, por lo tanro, y todos y cada uno de estos objeros
merecen recibir una admiracin as por parre de alguien. Sin embargo, hay
diferenres tipos de proporcionalidad de esrrucrura o armona, y se
parecen a disrinros tipos de comporramenro moral. Por lo ranro, si por
ser bello)) entendemos, no (<exorar la admiracin esttica)), sino mere
cer exorar 1a admiracin esrcica))' debemos decir que, para una co
sa, ser bella supone poseer ese tipo de armona en vtrrud de la cual es
posibe excitar la admiracin esrrica de los hombres vlrruosos. Debemos
aadir a esro que mientras oue esra frmula esd establecida de forma
que se aplica directamente a .los oberos sensibles, puede ampliarse para
abarcar los objeros no sensibles refirindonos a da armona, o a algo
anlogo a la armona, en virtud de lo cual es capaz de excitar la ad
miracin esrnca, o algo anlogo a la admiracin esttica)>. Esto nos ca
pacitar para construir una nica recra de la naturaleza de la belleza, que
parece tener en cuenra gran parre de las cosas que dice Platn acerca de
esre rema. No me atrevo a enfatizar demasiado si podemos o no unr
de esra manera ideas que qutzs esren relauvamenre desconectadas.

5.

Be!!ez3., arte, ideo!ogia, retonca, educacin

207

Arle e Ideologa
. _ Basndo os en o que conocemos de las opiniones de Platn
acerca de
Ja tmporrancm polt..ca de la rectitud cultural, es obv10 que la relaci
n que
acabamos de esrudtar entre la conducta morai y los cipos
de msica v
..
anza, acabana, por censurar esas arres. Es, incluso, ms obvio
que 1
I r:ratura sera censurab!e, .Y desde luego sabemos que es
as. Lo que
debem os espera es que la literatura pueda ser aceptable en la
medida en
r:
que fomenta acatudes correctas anre la vida, y rechazable
. en la medida
en que fomenta el error; y esro es, a grandes trazos, lo que encontr
amos
en Las Leyes. la tragedJa es permitida; pero los trgicos, como
los
legts!adores, son en sus oficws ({tmtradores enemigos de una vtda
mejor
Y no puede pe:mturse que los trgicos se establezcan
en Magnesm, si n
someten sus o bras a la ensura de los magistrados. Pero s .se garantiz
a
.
.
que sus mre qones son buenas, los trgicos sern aceptados v presum

blemenre roda los_ dems escritores, por esa misma razn ' 317).
El T:rcer Libro de La ReJ:Jblica parece expresar una versin, quizs un
poc I?as ausrera, de la mtsma resis. Pero en el Libro Dcimo de Lt
Republrca surge un araque inesperado a la totalidad de la tragedia v la
comedta todas 1 97ms arres en la medida en que son imtatvas. E el
X
Tercer L1bro ha hab1do ya protestas cuando se sugiri que un hombre no
pu d ser acror y otra cosa a la vez (segn el prmcip10 de un hombre,
un
crabaJO), a parnr de lo cu Scrates prohbe que los gobernantes
representen . pap_eles de h_ombres no virtuosos y expresa graves dudas
sore el h cho de aruar bndose en que a) la imitacin es un rpo de

_
trabaJO Y ) que_ Iffiltar
la depravacin no es adecuado para e l hombre
vtrn;.oso. Su embargo, parece como si algunos- esclavos u otras personas
pud1eran salir a escena. El temporal que se desata en el Libro DCJmo va
mucho ms lejos.
El araque hecho en La Repblica al arre imiracivo parece basarse en un
senn.do de la nocin de imitacin diferente al que hemos estado
constderando (aun l!e, coo ya anres indiqu, no rengo muy claro hasta
que punro lo co ls1dera dtferente Platn). Cantar y danzar eran, en Las
!
Leyes, (y presum1blemenre tambin en La Repblica ) expresones naturaies
de los senamenros, saludables en la medida en que l a emocin expre
sada f era saludable. La imitacin, en el sentido en el que se acusa a la
.
rragedta Y .la pintura, no es marera de expresin en trminos convenciona
l es, . sino d if11sin naturalista. I:as arres miracivas son una especie de
_
__';'nJura esp1nrual. Sm
embargo, debemos ser un poco precavdos. Como
vunos en nuestro anlis de La Repblica Platn predispone 1urado en
contra de las arres refmndose a la ilusin, pero presenta este caSo en rr
mmos hgerarnente diferentes. El problema de la pintura, v, supongo, de
la
esci:t!tura, es que a1 tratar de hacer algo que se parezc:Z a arra
cosa. se
apJ a la por parte de la mente y se da importancia a io que deber
amos-re
pnmtr, es dec1r, a nuestra tendencia a ocuparnos de las aparen
ctas de la
e

208

An:i.lisis de= l:tS docmnas de= Pbton

naturaleza (stendo apreciada la armona slo por aquellos que piensan

acerca de cmo acta). Glaucn imagina que esto mismo se aplica a la
poesa, pero Scrates le hace meditar sobre ello y finalmente se decide
no que los males de la tragedia se deban al elemento de ilusin, sino que
son debidos al hecho de que las descripciones del comporramienro
decente carecen de valor dramtico. Tericamente puede haber tragedias
(o comedias) que no merezcan la crtica de Scrates, pero seran aburri
das. Por esra razn ia poesa dramtica ha de desaparecer.
Es posible que Platn tuviera en mente principalmente el desarrollo
del arre en su epoca, que estaba lejos de representar, con formas ms o
menos estilizadas, acritudes nobles (recurdese el Auriga de Delfos) ante
el naturalismo. Al menos ocurre as en la escultura, y se habla tambin,
aunque muy veladamente, del desarrollo del drama desde Esquilo a
Eurpides. Quzs Platn crea que sta era una transformacin errnea
de la expresin en representacin, y que, como los artistas y crticos
daban cada vez ms valor a las artimaas de la representacin, cada vez
daban menos importancia al mrico de lo que se representaba. Quzs 1o
que ms le inreresa es deplorar esre desarrollo, y esro le lleva en 1
Repblica a un ataque general al arte imtacivo, en el que, al menos en el
caso de la poesa, dice que le gustara estar equivocado.
De rodas formas, el ataque al arte imtativo como tal parece no
repetirse en nnguna otra ocasin. En otros lugares Platn dice dos cosas
acerca de las artes que parecen, quzs, irrespetuosas, pero que sin duda
no son igualmente condenables. Considera a la poesa como una forma
de rracionalidad o locura, y considera, que muchas de las artes no son
ms que juegos o diversiones. As, en la Apologa (21-2), Menn (99) y en
Ion (probablemente uno de los primeros dilogos de Platn) Scrares
insiste en que los poetas no entienden las cosas sobre las que escriben, y
deben escribir nfiudos por alguna inspiracin divina o en un estado de
locura. Sin duda con esto, en parte, lo que intenta es sealar la opinin
negativa de que no debemos esperar de los poetas un consejo correcto
acerca de la vida; y puede explicarse diciendo, como se hace en 1
Repblica 598-9, que la nica habilidad del poeta es imitar la apariencias.
Pero ya hemos visro que en el Fedro y en El Banquete este rema puede
considerarse desde otro punro de vista. La inspiracin del poera es una
forma de locura divina mediante la cual somos liberados de Jos intereses
mercenarios por los oberos particulares y encaminados a la filosofa.
De nuevo, cuando Platn habla en Lts Leyes acerca de ia msica y la
danza (Y por lo ranro de la poesa que va unida a ellas) considerndolas
un juego, su propsito no es despectivo. Hay un prrafo importante, y
frecuentemente cirado, (ts Leyes, 803-4) en el que dice que la nica cosa
imporranre de la humanidad es que somos los juguetes de los dioses, y
por lo ranto lo nico que realmente importa es que debemo<s jugar
correctamente para que ellOs nos vean. En actividades como la guerra no
hay ni juego m cultura, acrvdad a la cual se nos obliga a dar i mportancia,

5. Bdlcn, rtc=, ideolog1a, rctrca, eduocin

209

y esto es desastroso y nos lleva a una escala de valores errnea. En otas

palabras, las actividades culturales son tan importantes, que tene mucha
importancia que las llevemos a cabo correctamente. De esta manera son
subordinadas al control de la filosofa, pero continan teniendo un gran
valor.
Por lo ramo, cuando Platn dice de los poetas que esran mspirados,
no se refiere a que son utilizados por los dioses para revelar verdades
acerca de la vida que de orra forma no podran ser conoetdas. Se refiere,
creo, a que ei poera tiene la capacidad de rear algo que deleita .Y que
.
<
puede rener una gran importancia en la Vta. Este delelte es peltgroso
porque puede hacer que creamos a ciegas en una falsedad; per? st la
poesa es vigilada por la filosofa, puede teer una gran tmporra c para
el espritu <loco o no mercenaro. Puede parecer que la opm10n de
Platn de que la poesa puede convertirse en inofensiva disminuye (como
en Lt Repblica) y aumenta de importancia (como en El Banquete). Esto
puede representar su propia lucha nterna. Hay una importante trdicin
segn la cual escriba poesa (hay aigunos ep(gramas que se le arnbuyen
en la Anrologa griega, aunque no puede probarse que sea verdad); Y el
autor de las pginas finales del Fedn, del Banquete y de aigunas partes de
Fedro puede incluirse entre los ms grandes poetas prosi ras. .
Hay, pues, en las distintas formas de _arre, tres con_trtbiones que
puedeh ser hechas por los artistas en pro de una . forma de vtda crrecta.
En primer lugar, la literatura puede representar la verdad de los hechos
humanos y divinos de forma aceptable para ios nios y para las personas
no educadas. En segundo lugar, puesro que son expresiones de un tipo
de armona correcro rodas las obras de arre pueden ayudar a la recons
truccin de nuestra ropa armOna interna. En tercer lugar la poesa. Y las
orra,s artes relacionadas con ella pueden expresar y, supongo, hacer
patente, parte del esprtu antimercenario de a <locura divina>). Para
hacer estas contribuciones, las artes han de estar vigiladas. Creo que
probablemente sea cierro decir que en los p ;i:neros. diloos, Platn s
ms consciente de la dificultad que supone vtgtlar a Jos arttsras, Y por lo
tanto, es ms agresivo con ; el arte, y que en los ltimos dilogos es ms
consciente de la contribucin que el arre debe hacer.

Retrica
( En esta secc10n usar las palabras oratoria y Oradores para
referirme al hecho de hacer o a quienes hacen discursos convincentes, y las
palabras -retrica)) y retricos para referirme a la teora, y.a quienes la
ensean, sobre cmo hacer discursos convincentes.)
.
Como puede maginarse, Platn tena una gran prctica en la oratorta
y la retrica. Se haba reconocido ya antes que la oratora era una
poderosa palanca en las aSambleas democrcas; pero es una palanca

An:iliss de

bs

doctnnl.s de Pbton

que debe utilizar, como punto de apoyo, la escala de valores exisrenres

en 1a asamblea, y por esta razn excitaba las crticas de Platn. Entre los
primeros sofistas, Gorgias se dedic a ensear rernca e Iscrates, en la
epoca de Platn, dirigi una nsrirucin dedicada a la educacin en
Arenas que era rival (basndonos en los meores resrimonos) de la
Academta, y en la que se enseaba prncipalmenre retrica. Est daro
que Platn opinaba que los profesores especializados en retrica eJercan
una mala influencta; al ensear la habilidad en la orarona stn dar al mismo
nempo una enseanza explcita acerca del uso que debe hacerse de esra
habilidad, fomentaban que el alumno se concentrara en los medios y que
oivtdara los fines. En sus primeros aos Pl:un crea sn duda que la
rernca no era una cenoa, aunque, quizs influenciado por Iscrares,
admiti que en un principiO lo era. (Sugiero que Fedro esraba desrnado a
aludir, entre arras cosas, esro: Igual que hay un cipo de amor bueno y
malo, y es a causa de esra disrinctn por lo que Scrates, en el dilogo, ha
aracado al amor en su pnmer discurso, as tambin hay un tipo de
retnca buena y arra mala, y basndose en esta distinCin Platn ha
atacado la rernca en los anteriores dilogos. De hecho, Fedro desagravia
a Iscrares por los ataques a Gorgas y orros.)
Platn htere de pasada a los oradores con ia parre ms spera de su
lengua en vanas ocaswnes, pero Gorgias y Fedro son las dos prinCipales
discusiones. De esras obras, probablemente Gorgias es una de las
primeras y Fedro bastante posterior.
El Gorgtas trara respetuosamente al propiO Gorglas. Arguye que su
cienCia es slo una asruoa; pero reserva su tra a una acnrud mental -Ia
creenca de que el poder poltico es un fin digno de ser perseguido- que
constdera la consecuenoa no pretendida de sus enseanzas. El peligro de
la oratoria es que la genre que tiene ese don imagma que puede hacer
roda lo que desee hacer, mtenrras que en realidad slo pueden hacer lo
que imagman hacer; y io que lmagman hacer esr derermtnado no por su
deseo humano de felicdad, sino por las normas del populacho a quien
nenen que adular. Esto da pie a que Scrares d un cierro nmero de
opimones que no nos interesan por ei momento.
Su argumentacin acerca de la oratoria es a grandes rasgos 1a Sl
guenre: a) El placer no es ca-extensivo con lo que vale la pena hacer
(agazn), Para elegir qu es lo que merece la pena hacer se requeren
conocJmtenros (te;ni?). Basndose en esro, Scrates disnngue entre ramas
del conocimiento, queaspiran a lo que es digno de hacerse y tcnicas del
placer, que buscan el placer. Puesto que una tcnica del placer no est,
por defimdn, inrc;resada por el valor real de su objervo. no puede dar
razn (artia) de lo que hace, no puede explicar su conducta (/ogon
didonai). Siendo as, las tcnicas del placer o adulaciones>) no merecen
ser consideradas ramas del conocimiento; dependen de la expenencia y
de la habilidad. b) Puesto que la retrica que Gorgias ensea no impli
ca una enseanza de qu es lo que es digno de hacerse, la rerrica debe

S.

211

Bellez:t. arte, ideologa, retonc:., educ:J.cin

cienca; os oradores rn al
ser una tcnica de placer y no una
que uenen la capaCl ad de
mtsmo nivel que los pasreleos, persnas
s traer elo constgo. El
vece
a
dar placer sin saber cuanto dao puede
fuera de sus palabrs
la
de
s
trav
a
orador convence a sus oyentes
de
; y, puesto que no puede ,d cuenta
y no mediante el razonarrento
gra
smo
nCla,
o
su
con
us acciones, no puede decirse que haga esto _
,
aphca a pracncamente todos
se
Esto
e)
idad.
habil
y
ia
rienc
expe
su
a
cias
-na espec1. de ordores,
los oradores. Se aplica a los poetas trgicos
corregtrla; se ai?lica, a casi ro o
dedicados a agradar a su audienca y no
tJcas. El '?rador Cien_tfico hab ara
los que hablan en asambleas democr
, y su discurso sera ordenado Y
idad
teniendo como referencia una final
y el aur?conrrol; J?Of lo tanro,
cia
justi
la
es
irual
meditado. El orden espir
cientfico debe prerende produor
sras son las cualidades que un orador
,
argumenracwn puede encon
enrre sus oyentes. (La seccin a) de esra
la e) en 5 0 1-5).
.
trarse en 497-5 0 1 , la b) en 454- 65, y
:rneas; qmzas 1a
cosa
s
varia
te
men
;
clara
hay
n
taci
men
En esra argu
Demos por vali? o que. el hombre
ms imporranre puede ser expuesta as:
que no_ puede explicar que e
pero
r,
ence
que tiene a habilidad de conv
. Pero d e eso se stgue .que e
,
lo que pretende, carece de conocmienro
qUiera 1mplanar vtrtud s
ranro
lo
hombre que exponga sus fines , y por
encerlos. Todo el arre de _co_n
morales enrre sus oyentes, pueda conv
artado como una s1:nle hab!
discursos efecrvos no puede ser desc
mente un conoCimiento de os
slo porque no rra.ga consgo necesaria
fines.
negar _a1 barre )_, al pelo
Parmndes regaa al joven Scrates por
s ran modestas) el estaros ,d.e ser un
(presumiblemente porque son cosa
(266)
anero de Elea en El
. Polttrco
umversal (Parme-mdes 1 .J'O) v. e Extr
e ca
entr
nes
dtsuncw
no ' hace

.
1gualmenre en que la filosofa
InSISte
que
el
,
n
Plat
e
.
d
ra
b
o
1a ulurna
- s. De hecho es caracrersnco en.
os e cosas cuv
regona
.o
sen
tcos
t!
oen
'fi
dtos
esru
se d cuenra de que puede haber
con
nte
ecue
cons
so y es basranre
valor en la VI"da humana es esca
Fedro rome en seno 1 a reronca.
en
que
sar
pen
su ltima forma de
cas al radar trrespo sale, P.ero
Desde luego no vara en sus crti
s ensena es una aurennca asignar

rare
da cuenta d. e que 0 que Jsc
nes 1a uevan a 1a
utilizada por qme
ra, aunque, desde luego, es mal
prcrica.
e
pleja. Comten: con rrs senes d
La esrrucrura del Fedro es com
ndo
segu
el
al;
sexu
n
s, ataca la pasw
discursos. El primero, hecho por Lisa
o; el tercero, que ya antes cits.
mism
el
es
rema
el
y
ates
lo hace Scr
,
i y elogw al amor. Ac bados
crac
, un orador nec sl(a co
es tambin de Scrates y es su rerra

uten sobre s1
los discursos Scrates y Fedro disc
abla, . o . SI es st;
es
cual

las
de
ca
acer
rias
mate
las
nocer la verdad de
a
gente cr:; la retor_tca . es la CI nt
ficiente que sepa qu es lo que la
!O
opm
las
de
e
pend
d
n
uasw
pers
la
y
;
(O habilidad?) de la pers uasi n,
esto que SI se quiere embaucar a
nes, no de la verdad. Scrates conresra a

t
t

212

Ao.ilisis de In docrrmzs de Pbton

?tras P es?nas, per? no a uno mismo, se debe saber que parecidos hay en
. d; una d1ser acin convincente evolucona a pasos pequeos
la reahd

:
-rrarando a A como 51 fuera B, cuando A se parece autnticamente a B;
y por lo tanro un disertador convincente debe conocer las naturalezas de
l cosas, o ser embaucado por l mismo. (Es esta una opinin antigua,
expuesta, por ejemplo, en d Hipias Menor y en La Repblica 334 a,
segn i;: cual se_ necesita tanta habilidad para estar seguro de hacer una
cosa mala como la que se necesita para estar seguro de hacer una buena).
Scrates ilustra esra opinin con sus dos discursos acerca del amor. De
la tesis de que el amor es una forma de locura ha extrado primero la
conclusin e que los romances son peligrosos, y en segundo lugar que
s,on un med1'? de salvacin. La razn es, desde luego, que hay dos cipos
de locura, y dos_ cc;>sas diferentes a las que se llama amor, y que tienen
un_ valor muy dtsnnto. Pero un orador como Lisias (creo que sta es su
opinin), que no est interesado en la autntica naturaleza de las cosas
no entender esta diferencia y no podr manipular con esta distincin tai
Y como Scrates lo hace; ser tan apropiado como su audiencia para ser
embaucado.
Tanta para decr la verdad como para engaar el orador debe ser
capaz de discrminar. Debe en primer lugar difrenciar la clase de
expresiones que s:>n ambg_uas5 (ei_I eJ sentido segn el cual justo>' o
bueno>> son ambiguos y plata o hierro no), y dentro de la clase de las
expresiones ambguas debe determinar el significado de cada una. De
hecho el orador, honesta o deshonesta, debe ser un filsofo (dialektikos),
pues debe saber de dnde proceden los parecidos y las diferencias entre
las cosas, lo cuai significa saber qu propiedades universaies hay (Fedro
260-6. Yo he ordenado un poco la argumentacin, y espero haberlo
hecho bien).
En prmer lugar, pues, el orador debe ser un filsofo; hay algo ms, a
mvel cientfico, que l deba saber? Los libros, aparentemente, tenan
muchas frmulas para producr distintos tipos de diccin, pero Scrates
dce que esto enrquece a la retrica, lo mismo que saber cmo escribir
dtscursos patticos o cmicos enriquece a un trgico. El arre en cada
caso consiste en saber cmo poner todo junto y lograr un conjunto satis
factorio. Todas estas cosas no son ms que meros preliminares de la
retnca.
La oracori;t acta sobre personalidades humanas, y por lo tanto la
_ conocer la naruraleza de la personalidad lo
_
retorica
Cienufica neces1ta
cual supone conocer la naruraleza del universo. El retrico debe ser un
psiclogo y tambin un crtico literario. Debe discingur los distin
tas cipos de personalidad, y los discimos cipos de discurso, conocer en
que contextOs personas del cipo A son persuadidas por un discurso del
tpo_ X, etctera; tambin debe, desde luego, conocer su objervo, es
deCir, saber como lograr buenos resultados mediante la persuasin (270
b 8).

5. Belleza, :me, idcologia, rctnc;., educacin

213

De hecho Platn an se niega, como en Gorgias, a llamar cientfico a

algo que sea un cuerpo de conocimientO aislado, que no implique el
conocimiento de los fines. Sin embargo, ahora se da cuenta de que si un
hombre va a ser orador, hay una gran cantidad de cosas que debe saber.
La Retrica depende todava de la filosofa; se presenta como una rama
de la filosofa, pues el retrico necesra comprender el unverso, y en
particular la naturaleza humana; y su tcnica para hacerlo es la tcnica
filosfica de la discrimnacin. La Retrica no es una asignarura ruslada,
tal y como crea Iscrates, pero es una asgnarura.
U na vez dicho codo esto, Platn concluye su participacin en la
discusin separando el estudio de la retrica de la ambicin poltica
(273-4). La nica uscificacn para este laborioso estudio es que debe
mos agradar a los dioses. En otras palabras, la autntica rerrca no tene
necesariamente que ensear al hombre como hablar convincentemente;
su justificacin es su verdad.

Edljcacin

.1

Escribir Utopas es la ventaja que le queda al escntor para

exponer sus prnciptos acerca de remas concretos; pero tiene tambin
seras desventajas. Cuando uno se permite imaginar una comundad
correctamente consruida, puede suponerse que cualqu1er cosa puede
tomar parte en su creacin. Platn nunca habla de la educacin excepto
cuando se refiere a ella en sus Utopas, y de esto puede deducirse qu es
lo que recomendara en circunstancias normales con respecto a la educa
cin. Tambin en Las Leyes como en La Reprblica, la educacin esr,
como hemos visto, en manos del estado, y es un instrumento ideolgico.
El vigilante de la educacin, en Las Leyes es un funconario extremada
mente mporranre, un Ministro de Educacin y Cienca, como llamamos a
esas personas, en una posicin poltica slida, y con control completo
sobre toda la instruccin. Obviamente Platn no habra admiado una
organizacin as en Arenas. Horroriza pensar cuando nos damos cuenta
de que la experenca de Platn se extenda a dos soberanas griegas,
hasta que punto est dispuesto, en Las Leyes1 a tomar en consderacin la
suposicin de una comunidad correctamente construid en cada uno de
sus detalles, ran correctamente consciruda que e materal cultural usado
en educacin -msica, danza, y la poesa que traen consgo-- puede ser
fijado y determinado, de uria vez por todas, en sus lneas generales
despus, quizs, de un perodo de diez aos de experimentacin 099: cp.
772). Desde Juego es slo en una Utopa donde propone que se lleve a
cabo esto; pero suponer que incluso una Utopa puede prescndir de todo
cambio o desarrollo es estar enormemente cego ante la diversidad de
la naturaleza humana. Hay un limitado poder de innovacin encomenda
do al Consejo Nocturno; pero da la impresin de que no se espera

214

5.

/\n5lisis de hs docrrm:1s de Pbton

urilizarlo mucho, y menos en el campo de la cultura (952). No hav

ningn ejemplo ms ciara de la propensin de los filsofos con nclina
ctones marem:'mcas a <(seguir la argumentacin}) hasta el absurdo que la
'
solemne afirmaCin 097) de que un nio que es un innovado r n el
Juego ser:i un revoluCionario en su madurez; y que esto es algo funesto.
Es una pena que Platn nunca distinguiera encre dos cosas bastante
diferentes . Como en cenera de ia opnin ulrraliberal, segn la cual la
functn del educador es stmplemenre dejar cosas al alcance de un nio
de forma que pueda elegtr la que qutera, y que se desarrolle como QU!era,
es posi?Ie mancener que Ios adultos conocen ms la vtda que los nios, y
.
_ que los que no Jo hacen, y que por io
l?s adultos que meditan
mas
tanto
el educador nene la responsabilidad de vgilar que el nio se desenvuelva
de la forma correra. Es una opnin toralmence diference, y muy ciega,
suponer que <(en la forma correcta)> es un molde nico v esrrecharnence
determmado. Lo vrda en Magnesra habra sido asfixrante .debrdo a la falta
de vanedad.
Esta conf sin de Platn es la ms desafortunada pues, cuando puede
olvtdar su obsesin por la rectitud cultural, sus tdeas acerca de la
educacin son rnreresanres y humanas. Las prinopales fuences de rexros
acerca de la educacin de los nios, aparre de La Reprblica, son Las Leyes
Lrbro l 643-4, Lrbro 2 652-5, y en el Spnmo Libro. Los siguientes
punros son Jos ms mporrances: 1) En ambos dilogos se considera a la
educac:n de la juventud como un tipo de condicionamiento, y en
parncular el alumno ha de ser mducdo a que le produzcan placer ias
cosas correctas (Leyes 653). Para iograr este fin, la educacin debe darse,
e11 lo posible, a travs del uego. 2) En Las Leyes ia educacin debe ser
obligarona para todos los nios y nias hasra los dieCisis aos. 3) El
plan de estudios mcluye las asgnaruras usuales culturales y gimnsrcas,
pero ms Intensamente que io usual. Se esnpula un conoCimiento bas
tante avanzado de matemticas y astronoma, y todo esto debe ser
proporcionado por ecuelas regulares, con una plantilla a sueldo, y por io
ranro no seriln ciudadanos. Esta es la primera propuesta de una educacin
secundaria organtzada.
Lo que Platn dice acerca de la posterior enseanza de las maremri
c y la filosofa a gobernan.res porcnctales, no lo consJderaremos aqu.
Sm embrgo, hay algo que debernos sealar aqu, y es la pequea par
re tomada en su concepcin de Ia educacin superior por la nocin
del aumento de ias facultades mentales del alumno. Aunque seala (Repr
blica 526) que la arrmrica agudiza el mgenio, en contra de esto esr la
docrnna de La Repblica 5 18 segn la cual el poder del pensamren
to lllamado stgnificativamenre <1VIsta mental) es s1empre el msmo y
todo lo que un educador puede hacer es dingrlo haca la direccin
correcta -o que quiere decir, en el conrexro, dirig:trla de parucula
res y de inducciOnes hechas a paror de ellos, a propedades univer
sales.

Bd!eu, ane, idrologl:l,

n:tnc:1,

educacin

215

Educacin: El Menn

Como base para las teoras de Platn acerca de la educactn ms avan

zada hay una opinin que se expresa en el Menn 6 La esenoa de esta opi
nin, para nuestros propsiros, es que siempre y en rodas las etapas de
nuestro desarrollo, poseemos una comprensin implcita de rodo lo que
alguna vez llegaremos a comprender. Pero es muy probable que renga
mos confusas las cosas que comprendemos mplcramenre. P.or lo tanto,
la funcin del educador es hacer preguntas, y preguntar en el orden
correcto, es deCir, en un orden que capaore al alumno a encajar las
respuestas con las preguntas, de forma que al final posea una explicacin
coherenre del rema a discusin. As, el esclavo del lvfenn es inducido
por Scrates a probar un teorema geomtrico. El escavo da todos os
pasos de la prueba; la funcin de Scrates es la de evitar que se confunda
hacindole prestar atencin, mediante preguntas, a los rasgos significati
vos dei problema en orden coherente. Todo lo que es inteligible es,
piensa Platn, una vez que lo hemos vtsto, obvio. Por lo tanto, cuando
no comprendemos, es porque no vemos o que tenemos ante nuestros
ojos; y el trabajo del profesor es hacernos prestar atencin a
ello. Por lo tanro, mtenrras que la educacin elemental es un proceso de
condicionamenro mediante ei cual el profesor mculca las reglas de con
ducta correcta a un alumno pasivo, la educacin superior, segn la
opinin de Platn, debe sobre rodo estimuar la actividad del alumno,
siendo trazada la lnea entre la educacin elemental y la superior en un
punto mas all del cual es mportante que el alumno compre11da.
En esros dos ltimos captulos hemos constderado las opmiones de
Platn acerca de muchas cuestiones prcticas, y hemos hecho senas, y
espero que mortales, crticas a muchas de ellas. Puede dar la mpresin
de que sus opimones acerca de estos remas carecen de valor, y que el
nico resultado de su m rento de aplicar el mtodo filosfico a los sucesos
prcticos es que ha aumentado el error. Para corregrr esa impresin,
m1remos por un momento las cosas desde un punto de vista ms
h1stnco. Tenemos buenas razones para creer que Platn esraba equivo
cado acerca de la poltica, del arte, de la educacin, pero esro es as
porque podemos volver la vista atrs tras un largo perodo de vida civili
zada. Pero los griegos estaban nvenrando la civilizacin: y por lo ramo
no tenan expenencia de ella. Platn fue uno de los primeros gnegos que
se pregunt de qu depende la civilizacin, cmo puede ser preservada.
Dnde podra buscar respuestas? No en los polticos contemporneos,
por creer que eran capaces ms bien de destrozar la civilizacin mediante
sus pequeas querellas, que de saber como preservarla; no en- la expe
renoa hsrrca, pues no haba la suficiente; en algunas partes utiliza la
hisrora de Arenas, Esparta o Persia para guiar sus jmcios; pero puesto
que nene poca hisrona para comparar, no puede saber cuales son los

216

Ariilisis de: b s docrnn:s d e Pb.tn

elemenr9s s1gn fi c rivos nrre

rodas los que posee. Esr obli
;
.
do a
con
n
anal!sts filosofico para aciarar sus
preguntas, y nene

lo las
pro I tda es generales de la
naruraleza humana para resp onde
rlas ero
esro ulttmo, n Ia aus ncia de una
reserva ordenada de ejemplos
_

h s ri
cos, e un oraculo pe tgroso. La
grandeza de Platn, por lo tamo
como
pnsa or de rem pra ncos no
se basa en la cantidad de res

ues as ue
dto Y que conr nuan stendo corr
ectas a la luz de una larga xper

ien ia,
.
smo n la
canndad de preguntas ue hlzo
con precisin. Dio a esros

pro b eas una forma denrro

de la cual an pueden ser discu
,
,
tidos
Conanua Siend
o el crtico ms mordaz de las posr
uras liberales
le
s r
muy beneficwso a cualquier liber
al complaciente darse cu n a d
enorme fuerza de los razonamiento
s de Platn.

J
t

:-

; ;:

' Pl:lrn de hecho lo dice con

disnnro orden es declr que
a prenez espiritual hace que

el hombre busque un ob.eto bello

en e1 que procrearse {209 b 21
.
.
': Emancipac.on
dJvma de rodas las reglas conve

ncionaies.
265 a 10
Debo recordar que en W Rtpblica

la b 1J a e e1 ee
tesis de que no podemos consegu i
o escogtdo para ilustrar la
r nuestras i
de as prope ades umver-sales
mediante
la mduccin a parnr de sus eemp
los.
Vase Crli/o 434 dond

e
hay una muestra d e un stmd
..
ar uso equiVocado de la paIab
ImHacJOn.
ra

de:;

<FtJro

: ; :s: por este uso del adjeuvo ambiguo. Lo uso por

n

brevedad.

}
!

Captulo 6
E TI CA

..

b
'..

l.

INTRODUCCION

En esre caprulo vamos a esrudiar la contribucin de Plarn a los

principales problemas de la filosofa moral, el principal de los cuales es,
para l, la pregunta: '<Qu es el bien? 1>.
Segn muchos filsofos modernos, una pregunta as puede enten
derse de dos maneras. Puedeser una peocin para que se describa la vida
buena, o puede ser una demanda de una explicacin de cmo actan
expresiones evaluativas como bueno. Si es un filsofo qlllen hace la
pregunta, debe ser io segundo; pues describir la concepcin de una vida
buena es hacer una confesin de fe, y los filsofos como raJes no tienen
ms capacidad que ios dems para tener fe. Les esr destinado a los
predicadores, poetas, y novelistas decir como debemos vivir y a los fi
lsofos decir que tpo de declaracin se ha hecho, y por o tanto, que
tipos de razonarmenros son apropiados para hacer declaraciones como
sas. El arma profesional del 'filsofo es el anlisis, no la visin i nterna de
las cosas.
Yo no deseo discutir esta doctrina, pero debe decirse que Platn no
entendi la pregunta Qu es el ben?>) de nnguna de estas dos
maneras. Para l, creo, era una pregunta socrtica tipica. Es decr, una
respuesta satisfacrora a ella no sera ni una visin profunda de la vda n
un plano precso de las relaciones lgicas de los conceptos morales, sno
una descnpcin analtica del bien, a ia luz de la cual todas ias cosas certas
acerca de sre puedan ser entendidas. Todo el mundo se ha dado cuenta
de que hay hombres buenos y malos, de que el bien nos atrae, de que el
estado debe mantenerlo; pero gran parte de nosotros no comprende, en
el sentido socrrico de la palabra, estas afirmaciones, y a causa de que no
las comprendemos, algunos de nosotros llegarnos a pensar que son viejos
cuentos de comadres. Si estas a.firmacones son derras, deben poder ser
entendidas y demostradas mediante un anlisis del bien; pues, si y slo si
se sabe lo que es una cosa, se ve entonces por qu las distintas' cosas que
son cierras acerca de ella son cierras, y esto no es una tarea impropia para.
un filsofo, pues ofrece un amplio campo de accn para el anlisis, en
los distintos sentidos de la paabra. El bien ha de ser analizado)) de tal

21H

6. E!icl

;\n:ili!" de b dnctnnl-. d e Pbton

or a que la difereca enrre unos

hombres y orros que la palabra ndi
ca
a de erse derallad enre y no S<do
nrurse vagamente. Tambin var
expresiOnes como <<placen> o val
enran. que surgen en conversacon
es
acerca de esre re_ma tendrn que ser
<aalizadas>> en el senrido de ue
?
_
sus dJferenres SJgmficados puedan
ser diferencados. lgualmenre os
concepros conrra.:t <?S rendrn que ser
analizados para evtrar que rengan
un aspecro plauSJble deb1do a su amb
1gedad.
P ro n ue esra rarea necesita
del anliss, v por ranro benefic
a al
fil
1 _oso
' o,
aran unca constder que discusio
ne como sras sean aca
tts
demtcas. Sus ana!
de las nocmnes morales nenen Ja
tendenoa deseon
cerranre e m explicable para algu
nos lec rores de 5aear COnC' USIO
nes
prcncas j Co s os acerca de cm
o VJvr surgen d e reflexiOnes acer
ca de
la narura eza e plac c:r, Y _esro pare
ce muy extrao. Es men os extrao
s
recordamos que al d1scunr acer
ca del bien PI
cons1d era que esta
_ aran
discutiendo algo que e uestro com
un ob env o, excepro en la medida
en que nuestra confus10;nmtelecru
al
nos
lo mpda Cada acc"
lOO eastficadora po r o ranro, n ene corolano
s pr:icticos.
.
_
La. Era pues, tal Y como .veremos al . discutir
en este captulo b
conrnbuoon de Platn a ella, no es
o una Simp le forma de pred"
un st n; le e: cr nnm lgco de las
formas de cierras argu ment

' \ no so o pracrtca en las conclusto

nes, smo tambin analnca en s
m7 rodo, Y a uell s que e an que razo
namientos as no pueden contener
i?
mas_ que so srena y falao
as, pueden evrarse la mol esna de
leer este
cap1ru1 o.

-/

::

'

Par:ece que Scrates sola mantene

r cierras paradojas acerca de la
enea. Acosrumbrba a deor, en particula
r, que la v1rrud es una sola co
Y no n conJ u ro de <vrm des ;
que virrud es conocmienro (O una cierra
_

!Da d.el conoctminro); Y que nadie que

acta con maldad lo hace deli
ber damente. Debem?s mremar ver cual
podra haber sido su propsro.
. n pnrr:er lugr de emos dar una
explicacin acerca de Ia pro ia
palabra arete, para la cual he ntenrad
o encontar en otras par res equt a
Inres men os arcruct:?s c_?mo <cexcelen ,
Cia)) 0 c<bien, pero que he tradu
CJ d o por <vtrrudn c Arete es algo muc
ho mis general que e b.ten moral
,
.
'

Es, qUizas,
a con d ICt?n para que algo sea acep
table; es, pues, como 1 ;
eficaCia en el cas.o de las herramientas
; como la valenta en el caso de los
erres ? los soldados;_ como la le lrad,
apcirud, 0 aurordad en el caso de
.

os palmeos._ como el bten moral en

el
caso de h o m bres JUStOs.
B 1en mor':ll, st; pero bten moral de un
cierro npo . En la med ida en
que una palabra que puede significa
r la ng1dez de una palanca es el
concepto cenr al del pensamtenro gneg

o ordinario acerca de la mor

stgue que el bte h m no estaba conc
ebdo de una Clerta forma. T 1
?
camenre, SI ar t , stgmfica la cond
icin para que algo sea aceptable
e_
cualoUier condtcion
umana que se considere aceprabie
0 beneficiosa:
ranro para el prop1o hombre como para
aqullos que ien en que trata;
.

11

219

con l, puede ser llamada mete. Pero en la prctica, s se esra acostum

brado a usar la misma palabra para referirse a la agudeza de las espadas y
a la malica de os perros guardianes, se tender a usarla para refenrse a
cualidades morales que son obviamente eficientes para fomentar los
nrereses del que la lleva a la prctica y de sus amigos. Arete, por lo tanto,
rrae consigo una connotacin (ms o menos clara) de las virtudes
obvtamenre tiles, y qutenes la utilizan son propensos a ser un poco
insensibles ame el valor de otras cualidades2
De hecho el aspecto de la mora griega parece haber s1Clo un ramo
convencional, en el sentido en que lo que era admrado era, err general, un
Cierto parrn convencional del comportamiento socialnenre til. Igual
para los escolares que para los atenienses; haba un cdgo no escriro dei
comporramienro decente, y aqullo-; que lo transgredan no eran bien
considerados. Haba quizs dos factores principales que determinaban el
cdigo, que eran puestos de relieve mediante dos adjerivos elogiosos:
Ka/os y agazs. (La combinacin de estos dos adjeuvos significa exacta
mente ese concepto pedante que a menudo expresa la palabra inglesa
gentleman>>). La palabra kalos significa <bello y arras cosas de _ese tipo,
pero es tambin el principal adjeovo para alabar una moral que se
distingue <en nuestro sentido de la palabra moral). Expresa admra
cin, y creo que es correcto decir que la conducta que excita la
adm1racih por su perfeccin o valenr:a, o cualqUier otra propedad
aconsejable, puede dar derecho a un hombre a que se ie llame ka/os.
Agazos es una nocin ms utilitaria. El agazos es ei hombre que nos
gustara tener a nuestro lado, el hombre que ennoblece su _propia causa_y
la de sus amigos tde hecho un hombre de arete). El kaloskagazos, por lo
ranto (ia combinacin de los dos), es el hombre a quien se admira, cabeza
de familia, capl(n de cncker, valiente, corts, y perfecto en rodo lo que
hace; y tambin ei hombre que es consderado til para la comumdad y el
destinado a que le vaya bien en la vda.
No esraria bien decir que esto consnruye e1 aspecto tico que ofrecan
los conremporneos de Scrates. Los trg.cos saban que a vida no
consista slo en mirar las cosas a travs de su cristal, y los artesanos
esraban probablemente menos tmpresionados por ia kalokagaZTa de io
que magnaban sus superores. Pero Plat se neg, en la pd1cuca, y en
prinCipio, a conocer la moralidad a partir de alguna de esras fuentes, de
forma que es basranre correcto decr que sta es la base en conrra de la
cual desarroll su exposiCin de las paradojas socrticas. En cambiO, no
es cierro que se opona roralmente a esta acritud {como Aristteles, es
demas1ado benvolo hacta ella segn ia opnin crsriana), pero no puede
aceptarla cal y como esraba establecida. El buen ciudadano de agnesia 3
puede ser parecido al ka!oskagazos ateniense en su comporaroiento y
aparencia, pero en su comprensin del cdigo moral y en sus_ motivado
nes debia ser muy distnto; y Scrates, como autntico sanro plarmco, es
an ms diferente rarito a nivel de comportamiento como debaJO de l.
u

.-\nilisis de bs docmms de Pb[on

En l'l poca de Scrates haba muchos abusos basados en la idea de

kaokagaia. Atenas_ haba evoluconado con rapdez durante el siglo
qumro de s_er una ciudad campesina a una ciUdad comercial e imperial,
_
,
haba
sido
devastada por una plaga y derrotada en una larga y desastrosa
guerra. Nuevos problemas haban surgdo, para los cuales no haba
respuestas previstas de antemat?-o Conflictos de clases haban roto leyes
annguas y habian transformado la actitud de los hombres ante sus .
obligaoones. Los sofistas se haban ocupado de transmitir aretf en lectu
ras, y algunos de sus alumnos preferan frmuias plausibles en vez de la
enseanza tradicional. Nuevas tdea.saacerca ,la naruraleza \' orgenes de
la sociedad estaban en el rure; ciencia y filOsofa haban empezado a
debilitar la antigua religin. Sin duda s los antiguos modelos para el
buen comportamiento debian mantenerse, deban ser reafirmados sobre
bases mas resistentes a la crtca, y de forma que fueran mas aplicables a
nuevas stuacJOnes.
No podemos decir en que medida pens Scrates que poda llevar a
cabo esto, ni hasta que punro saba Platn cuales eran las bases que
mtent esrableer durante sus prmeros aos.; cuando estaba tan ocupado
con las ardo)as socrticas. Pero hay una cierra postura general que se
deduce de las paradoas, y que debemos intentar conocer. Quzs la idea
fundamental es que hay un cierro grado absoluro (tal y como lo llamare
mos) en el comportamiento moraL Hay un grado reiativo ai obedecer las
reglas del cricker cuando se juega al cncker, en el sentido de que dea de
ser crlcer s la reglas son pasadas por alto frecuentemente; pero no hay
un grado absoluto, pues nadie necesita jugar al cricker. Es posible
constderar 3: la moralidad como un tipo de cncket; es un juego que
hemos aordado jugar. y no nos gusta la gente que se mega a jugarlo,
aunque desde luego no hay necesidad de hacerlo. En contra de esro las
paraoJas socrrcas afirman que el bien es algo bueno, como la salud es
algo bueno. El bien no es nicamente una norma de conducta que se da a
nuestro alrededor como conducir por la derecha; es algo que tiene
tmporranca. Pero si el bten es realmente una cosa buena, por qu hay
genr malvada? Seguramente toda la gente intenta preservar su salud; s
su bten fuese una cosa buena.., en el mismo sentido, acaso no intentara
rodo el mundo ser bueno? S, pero la genre tambin se estropea la salud
aunque en un sentido rraran de preservara; y se la estropean a1 no saber
que es lo que es realmente la salud, o como pueden preservarla. Supon
mos entonces que aquellos que aparentemente no intentan lograr el
bten, no saben o estlin equvocados en como es o corno lograrlo. En ese
caso la diferencia esencal entre la gente buena y la mala no ser una
diferencia en sus deseos; ambos desean rodas las cosas buenas que
puedan l<_)grar. L diferencia esencal es una diferencia en Jo que creen.
Los hobres malos tienen deas equvocadas acerca de la vtda; corno
resultado de ello, lo que intentan lograr -su versin del bien- no es
una cosa buena, aunque la persiguen creyendo equivocadamenre que s

Etic:.

221

lo es. El bien, por lo ranro, (en el senndo de aquello que diferencia a os

hombres buenos de los malos) debe ser una especie de conoCimiento o
una opinin correcta, que los hombres buenos poseen, y de la que
carecen loS malvados.
Esto tiene dos consecuencias. En prmer lugar, es obvio que algunos
hombres son, por ejemplo, valientes, aunque lascivos o codiciosos.
Convencionalmente, hombres as pueden considerarse poseedores de
una virtud (valenra) pero carentes de otras {juscicia o templanza). Pero s
vamos a decr que el bien es Un conocimenro, no podernos admtcir que
un hombre as renga una virrud. No es plausible decir que lo que le pasa
es que tiene un poco de conOcimiento acerca de la vida, que abarca la
conducta ante el peligro, pero que deja a un lado otras partes del
conocirnento, pues el conoctmtento no puede ser fragmentado de esra
forma. Es mucho ms razonable decir que tene un temperamento
valiente, una ventaja natural, si es controlada por un sano juicio, en vez
de una virtud o un fragmentO del bien moral. El bten, pues, se
convierte en algo ms profundamente asentado en la personalidad que las
cualidades del temperamento; Prez, que por la razn correcta mrenra
ser valiente. tendr ms valenta que Garca, para quien el valor es fcil,
pero cuyos motivos son malos. El ben es unitario en el sentido de que,
una vez diferenciado de las cualidades del temperamento, no est muy
alejado de la motvacin correcta, y, por lo tanto, si se posee totalmente,
se posee en todos los campos, por muy Irregular que sea su logro.
La segunda consecuenca es que todo ei que acta eqUivocadamente
lo hace, enun sentido, nvolunrararnente en el sencido de que en lo que
incurre al actuar as es en algo' en lo que no incurrira voluntariamente si
lo supiera. El pecador, pues, no es un importante personaje que conoce el
bien y el mal y es lo suficientemente audaz como para elegir el mal (este
hombre, si existe, sera un -hombre bueno trastornado); el pecador
normal es un pobre tipo atontado. Si un hombre hizo lo que saba con
claridad que era malo, habra tenido que conocer la diferencia entre el
bien y el mal, y rechazar el bien sabiendo que es ei b1en. Pero SI
hablamos en serlo al insistir en que el bien es un bien supremo, esto es.
algo que nadie puede hacer pues nadie podr tener un monvo para
hacerlo. La gente, por lo rantp, que hace io que es malo, debe hacerlo
suponiendo que no lo es, y . por o tanto, no pecan deliberadamente
(aunque desde luego hacen deliberadamente el acto en cuestin). Surge
una dificultad a esra cuestin relaconada con los actos de akrasia, es
decir, con aquellos casos en donde ei hombre hace algo que es toral
mente contraro a sus propios principos bajo la influencia dei pacer. a
ra o cualquier erra pasin. Sin embargo, quizs, puede ser en cierto
senndo posible hacer que estos casos encajen; debemos deCir, por
ejemplo, que la pasin hace que cambie temporalmente la mente del
hombre.
As, las paradojas socrticas parecen basarse en dos proposiciones. En

222

:\n:lis1s de bs docmna. de Pbton

pnmer lugar, ei comporramenro humano riene una finalidad; lO que la

gente hace est determinado por las cosas buenas que cree poder
obrener. En segundo lugar, SJ roda el aparara de la moralidad esr jus
tificado, debe haber alguna cosa buena que pueda ser obtenida cuando nos
sometemos a sus exigenctas; st no la hubiera, la moralidad sera una es
peCie de nrual o en quera, algo con lo que podramos estar de acuerdo en
renuncta.r sin sufnr por ello una prdida imporranre. Si se parte de
estas
dos proposiciones, no se alcanzar necesariamente lo que parece ser
fa
posrura socrtica; hay erras decisiones que deben hacerse sobre la mar
cha; pero la postcin socrilrica puede probablemente ser representada
como un nrenro de defender esros dos puntos.
En un moment o en el que el cdigo tradicional esraba empezando a
erumbarse, es probable que una gran canrdad de pensadores haya
hablado en rrmmos en cierro modo similares, y no creo que
haya nn
guna razn para suponer que Scrares era la nica person
a que dijo
esas cosas, y an menos para suponer que Platn era el mco soccirico
que escribi acerca de ellas. Incluso parece deducirse lo contraro d e Jos
pnmeros dilogos de Plarn. Pues en mnguno de ellos se afirman las
paradojas socrncas en rrmnos claros; en varias . ocasiones, por erra
pa.r-re, Scrates es representado suscrando deliberadamente dificultades
en comra de ellas, o refirindose al hecho de que el puma de visra del
oponente puede traer consigo una de esas paradoas , como s esto fuera
una objeccin para el punto de vrsra en cuescin . Sabemos, desde luego,
que va en contra de los prnctpios de Platn dar explicacrones claras de
sus opiniones; pero qurzas es posible pensar que eso ocurre aqu con mas
Intensidad que en su enrgmrico mtodo habicual. Pues es basranre
probable que las paradoa s socd.uc1s fueran mis o menos una base
comn a una oerca canndad de pensadores de aiw nivel, y que el tnrers
de Scrates y de Platn no era el de repetirlas como slogans sino
msisrtr
en que no deben ser manrentdas trreflexvamenre.
2.

PRIMEROS DI ALOGO$

a)

E11ti/rbn

junro con esta expostctn de las paradojas socdncas y de la relaon

Je Scrates y Platn con ellas, estudiaremos ahora como se presentan en
los dilogos. El Eut;frn se ha mencionado algunas veces en esre con
rexro, aunque quizs no deberia haberse hecho. Su rema es la piedad,
que a veces, no stempre, se ha inclUido en la lisca de las t<parres de la
vtrrud> (sabtdura, templanza, jusricia, valenta, y a veces piedad). Eun
frn se dedica a persegutr a su padre por asesinato, y la op1nin comn
mantendra que es impo acruar en perJuicio del padre. Sin embargo
Eutifrn sabe que est mal; es mpo perdonar a un asesno, y todo el que

6.

223

Etica

acta as participa en la corrupcin. Scrates, como uno de los esegui

dos por mpiedad, pide a Eutifrn una definicin de <<Sanndadl>. La
definicin dada por Eutifrn ante la peticin de Scrates es: Conoci
miento o comprensin acerca de qu pedir y d a lo dioses o
Conocmenro de la oracin y el sacrificio)>. Depende, por lo tanto, de:
a) saber que necestamos, y b) saber que es lo que los dioses 9-ueren.
La razn por la que a esra defincin se le da la vuelra es lo
sufidenremenre nreresante como para justificar una breve disgresin.
Una palabra como santdad)) puede referirse a una cualidad como _las
acciones o cosas santas, o puede reierrse a l a cualidad c)Inn a todos los
santos. Puede ser nombre de una cosa-abstracta)> o de una persona
abstracta>. Esta distincin se encuentra en el dilogo, pero no explcita
mente. Hay dos formas de expresar un nombr abstracto en gnegC?, e_n
primer lugar puede utilizarse un artculo definido con el neurro del ad
jetivo apropiado ( <do santo)}) y en segundo lugar puede usarse un nombre
formado a parrr del adjetivo ( santidad))). La normal es usar la pnme
ra forma para el objeto abstracto y la segunda para persona-astracra y
esro es lo que se hace en ei Eutifrn. Scrares empieza pidiendo una de
finicin para la cosa-abstracta; el rema princpai del 'dilogo es la cua
lidad que, atribuida a objetos y actos, hace que sean santos. En una
ocasin (9e) Eurifrn dice que ia cualidad que hay en ellos es que gusran
a los dioses. Scrates enronces ie hace decr ( 1 0 d 5) que los acros ere.
que gustan a los dioses les gustan porqe son santos. ero eso: c:os
no gusran a ios dioses porque son agradables-para-los-d10ses (mas b1en
son agradables-a-los-dioses porque gustan a los dwes) . .Pero st con
respecto a los mismos acros es a) cierro que gustan a los dmses P?rque
son sanros, y b) falso que gusran a los dioses porque son allradables
para-los-dioses, entonces ser santo y ser agradable para os dwses o
es ia misma cosa. Ser agradable para los dioses es algo que le sucede a Jo
que es sama (un pazos de ello, 1 1 b 8) pero no forma parre de ello (orma).
El propsto de esta argumentacin est relacionado con la naruraleza
..
,
de la definicin socrrca que requiere, recordemos, una formula
analt
tica. Puede ser cerro que todas las cosas santas, y slo esras cosas, gusten
a los dioses, pero si su sancidad es la base de que gusten a los dioses, no
puede darse como definicin de sandd que las cosas :aras gusan a
.. socr nca)
los dioses>) , porque no aclara (como debe hacer una defimcwn

la cosa que se nrenra definir. Lo que ei razonamenro ha demos.trdo es

que no se puede sustituir <(agradable a los dioses y santo>) e? tod ?s los
conrexros: en concreto, no puede hacerse en X gusta a los dwses,
porque es sama. Debe exponerse esro diciendo que agradable a los
dioses v santo>) no significan lo mismo. La primera expresin se refiere
a la relaCin entre X v los dioses, la ltima a la base de esta relacin, que
es algo que est en a naturaleza intrnseca de X (como estar raciona
menre ordenado por ejemplo). A continuacin podemos senttrnos renta
dos a expresar la no-equivalencia de las dos expresiones en trminos de

224

An:ilisis de las docrnn:...o;. de Pl:uon

la no-identidad de sus significados -gustar a los dioses no es lo mismo

que ser santo>}. En este punto debemos sealar un nuevo hecho lings
tico. La expresin que consta de un artculo defindo y el adjervo neutro,
que puede usarse como sustantivo absrracco (lo santo o ser santo>))
puede rambin ser utilizada para significar la clase de cosas a las cuales se
aplica el adjetivo (todo lo que es santo). Por lo tanto, la msma oracin
griega que significa (<ser agradable a los dioses no es lo mismo que ser
sama significa rambin la clase de cosas agradables a los dioses no es la
misma clase que la clase de las cosas samas. Por lo tanto podemos decir
que el propsito de esta argumentacin era sealar que decir que lo
santo es lo agradable a los dioses es tergiversar las cosas, pero que su
efecto es sugerir que es tambin falso decir que codo lo que es sanco es
agradable a los dioses, y viceversa.
Scrates, entOnces, contna sugrendo que la santdad (cosa
abstracta) es parte de la juscie1a; la parte, deciden, relaconada con servtr
a los dioses. En este punto ( 1 3 b 4) introduce Scrates la otra forma del
sustancivo abstractO (josiotes) y sugere que la santidad es servr a los
dioses. (Parece como si santidad se refiriese a la actividad religosa ms
que a lo sacro como cualidad de las cosas, O a la piedad como cualidad de
las personas). Despus de una discusin acerca de como es posible
servir a los dioses, Scrates hace la sugerencia (14 d 1), que Eutifrn
acepta, de que la santidad (aqu debe ser la persona-abstracta) es el co
nocimiento acerca de como pedir y dar a los dioses. Scrates, encorrees,
sugiere que esto implica que podemos beneficiar a los dioses; Euti
frn responde que nosotros no podemos beneficiarles, pero pode
mos agradarles, y Scrates nfiere de esto que una accin santa debe ser
agradable para los dioses ( 1 5 b 1). Pero puesto que ya antes se ha
decidido que la cualidad abstracta santidad no es idntica a (ser agradable
a los dioses, Scrates dice que esto nos hace retroceder hasta donde
habamos llegado antes y que debemos investigar de nuevo y desde el
prncpio sobre la santidad, como cosa abstracta. Eutifrn, sm embargo,
rene que rse.
Es evidente que la estructura lgica no es muy clara. Sin embargo,
algo parece seguro, y es que la explicacin de Eutifrn de la santidad
personai es rechazada slo porque implica una explicacin previa inade
cuada de la santdad como cosa abstracta. (De hecho no la implica, pues
Eutifrn puede siempre ofrecer una descripcin de que es lo que
debemos dar a los dioses, que sea ms informativa que lo que les
agrada; pero es legtimo que Scrates, dentro de las reglas de juego del
dilogo, asuma que l no dar una deCripcin as.} Por lo tai:o no se
pone nnguna objecin a que se defina la santdad personal en trrnnos
de conocimiento, siempre que se pueda decir cual es el objeto de
conocmenco. Por otra parte, puesto que esta definicin es propuesta
por Scrates como explicacin de lo que Eutifrn quiere decir, y puesto
que Eutifrn no es considerado un gran pensador, no puede decirse que
<t

6. Ecia

225

el dilogo abogue por este tipo de definicin. De hecho, el dilogo no

est fundamentalmente interesado por la santidad personal sino por la
santidad como abstracto, y es, por lo tanto, imparcial con respecto a la
:
cuestin de si esta parte de la vrrud puede ser considerada uri tipo de
conocmento. Sin embargo, debe sealarse que la nica explicacin
ofrecida sobre la santidad personal se hace en trminos de conocimiento;
no se sugiere que un hombre puede saber que es lo que le gusta a los
dioses, y, sin embargo, a causa de un defecto en su temperamento, no
acierta a darles eso; lo que diferencia a un hombre santo de otro no-santo
es una especie de conoCimiento. Es cierto que sta es la explicacin
de Eutifrn y que su idea de la religin consiste en seguir los impulsos
correctos; pero la crtica quE puede hacrsele es simplemente que no
sabe cuales son los impulsos correctos. Scrates no nterpretara la
frmula de Eutifrn de la miSma manera que Eutifrn, pero podra decir
que la rectitud religiosa consiste en pedir a los dioses lo que es bueno
para nosotros y darles lo que les es agradable (especialmente vidas
virtuosas), y que por lo tanto la santidad personal es el conocimiento de
qu es bueno para nosotros y qu es una vida virtuosa. Desde luego, as
es como la paradoja de que las partes de la virtud son idnticas se aplica a
la santidad o a la piedad. Sin embargo, esto no puede verse daramente
en el dilogo, que, como otros primeros dilogos, se dedica ms bien a
ilustrar las dificultades de hacer definiciones que a hacer una; la nica
enseanza positva que contiene (es decr, que los dioses son buenos y
autosuficentes) es insinuada sobre la marcha.

b)

Crmides

Hasta aqu nos hemos refendo a la piedad. La templanza (so/rosne) es

puesta en tela de juicio en el Crmides, un dilogo cuya finalidad es muy
difcil de ver. La discreccin y ia modestia son rechazadas como defini
cin de la templanza, basndose en que no dicen lo mismo, pues la
templanza es siempre una cosa buena, mientras que la discrecin y la
modescia son a veces malas. Se sugiere entonces que la templanza es
hacer el trabajo propio de cada uno, afirmacin que es considerada
oscura, y que es rectificada y transformada en hacer el bien)), Sin embar
go esto es rechazado sobre la base de que se puede hacer el bien sin
saber que se est haciendo, ,pero no se puede tener templanza sin sa
ber que se tiene. Se sugiere entonces que la templanza es el auto
conocimiento. Pero si es conocimiento de algn tpo, debe tener un
objeto. Se proponen como Objetos el conocimiento y la ignor:ancia, de
forma que la templanza se Convierte en un conocirnento de segundo
orden del conocimiento y la ignorancia. Se objeta que esta nocin es
lgicamente falsa y que, incluso aunque fuese correcta, un conocimiento
as no hara nngn bien, mientras que la templanza s lo hace. Final-

22

An:ilis!S de bs doctrm:ts de Pbton

menre se sug1ere que ia templanza es el conocimiento de lo que es bueno

l
de lo que es perudicial; pero se arguye a esto que un hombre sobrio
en ese caso, no sera capaz de productr ningn buen resultado en virrud
de la templanza, y que ei conocimiento del bien y del mal no es io
,
mtsmo que el conocimiento del conocimiento. Por lo ramo, no saben qu
es la templanza.
Hay que seaiar aqu_ _ varios pn:os. Al pnnciplo parece que la
_
templanza es una cualidad
mtrospecoble, o una inclinacin a senumten
ros especficos. PuestO que Crmides la posee, debe notarla y debe tener
1dea de lo que es (159 a., cp. 160 d). Esto pone a la expresin .<templanza>
al mismo ntvel que <modesaa)>, refirindose ambas a una tendenca a
'1
unas sensaciones especficas. Sin embargo, en varas ocasiones se dice
J
que la templanza es siempre una cosa eiogiable (kalon). Si unimos estas
dos c?sas o btenemos la recria de que 1a templanza es una cualidad
_ rospecn. bie que es sempre elogiabl
espeCifica e mt
e. Algunas cualidades,
_
.
podemos tmagma
r, carecen, por as dectrlo, de discreCJn v se manifies
tan a deshora, mtenrras que otras, como las virrudes, son siempre
oporrunas, Y se dan lo cuando se requieren. La explicacin es. desde
luego, 9ue Ias expresiOnes de virrud como la ((remplanzan no se refieren
cualidades pstcolgrcas (tenden cias-sen tmienro o rendeno as
comporramie_?to) smo a cndo deben ocurrir esras cualidades pscolgi
cas; la 'l.<llenna no es un npo espeCial de agresividad, que se da siempre
en e momenro oporruno, stno el control de las propias rendencas
agres1vas de forma que slo se pongan de manifiesm cuando son apro
ptdas. Por _lo _ tan_ro la pregunta qu es la templanza))? ral y como
Socrares la ennende, se convierte en ,,qu es lo que es comn a rodas
los ombres que estn . siempre controlados de forma apropiada, y que
expltca por qu esrn siempre aproptadamenre controlad os? En La Re
Prhlica se da una respusra lgicamente apropiada a esra pregunra: <do
_ a hombres as es que sus paswnes no
que es omun
disputan la
supremaoa del elemento racwnab. No puede deorse que el Crmides
s:ale la diferencia lgica entre expresiOnes del carcter y expresiones de
vrrud, puesto qe nos permite creer en la existencia de rasgos super
'l
dtscreros; pero al correlaCJonar remp1anza y laudabilidad parece hacerlo.
(Debe recordarse que en La Reprblica no podamos correlacionar justicia

v laudabilidad).
;
El stgmenre punm se eflere a la premeditacin. Se seala especfica
mente ( 1 64 ) que un hombre puede hacer el bien o hacer io correcro sin
aberlo (as un docror o un artesano puede hacer un buen trabajo sin sa
ber sr l u arra persona van a beneficiarse de l); pero que un hombre no
.'1
fJUede aum-conrrolarse sn darse cuenra. Esra es una manera de decir que
la cnducra vtrruosa debe ser premeditada (y su uso de la nocin de \ 1
conoctmieuto ms que de mtencitJ es una forma muy griega de decirlo). Si
;
se unen es re punto y el anterior, se esrabiece basranre daramente que el
;
bien moral es cuestin de conducra ms que de dores. Desde iuego, esra
Y

)
.1

'/

'

J
.,

t
'

.,
;

6.

Etic:t

227

es una parte necesaria en la tesis de que ei bien es umrano y que

depende de un cierro tipo de factor inteiecrual.
La segunda mtad del dilogo est relacionada con la sugerenC!a de
que el auto-control es auto-conocimiento; interpretada en forma de la
exrraa docrrna segn la cual el auto-conocimiento es el conocimiento
del conocimiento. La idea que subyace parece ser la de que roda
conducta agresiva e inconrroiada es fruto de creer equvocadamenre que
se sabe lo que no se sabe, y por lo ranro una conducta as no se dar en
un hombre que conozca que es el conocimenro, porque enese caso ser
capaz de decr qu partes de su menre son conocimienro, y por lo ramo
merecen ser ucilizadas, y cuales no lo son. Este punto de vtsta, es
expuesro por el ro de Platn, Cnrias, y Scrates lo destroza. Su ataque,
creo, se basa en esto: Si se puede decir que hay un tipo especial de
conocimlenro que rene como objero el conocmtenro, se deber conver
tir en un campo de conocimenro distinto de los dems. Aprendiendo un
rpo de conociiniento de orden superior no se puede ser competente
para juzgar s se conoce un conocimiento X de medicina, sino slo s se
tiene un conocmienro X del conocimiento. El conocimiento acerca del
conocimienm, por lo ranro, no llevar a ninguna parte por s msmo.
Critias entonces, retrocede a la postura ms general segn la cua vivir
bien y felizmente es vivir cognosciblemente (173 ) , pero Scrates pre
gunta qu es lo que debe saberse, y Cririas dice: El bien y el maL>}
Scrates parece conceder (pero ei sentido de la discusin es muy
oscuro) que el conocimiento del ben y del ma puede ser beneficioso,
pero seala que an habr un conocimiento mdico que curar; la fun
cin del conocimiento dei bien y dei mal ser la de hacer cosas <(ben
hechas y beneficiosas ( 1 74 e 9). Es decir, si se asla el conoc,mienro del
bien y del mal, no puede mostrar como curar a un paciente o como
construr una casa, sino slo cuando hacerlo, o si, por eJemplo, es mejor
que muera e pacenre. Sin embargo, concluye Scrates, el conocimento
del ben y del mal no es el conocmento del conocimienro, y por lo tanto,
si se define el auto-control como esto ltimo, no sabemos qu es el
auto-control, e incluso puesto que el conocimiento del bien y del mal es
beneficioso, si el aura-control no es eso, no puede ser beneficioso. Pero
esto es falso pues es beneficioso.
La razn de que Platn pensara que merece la pena rebatir la extraa
idea de que el auro-conrroi es el conocimienro del conocimiento es
desconcenante . Despus de todo, esto no es io mtsmo que el punto de
vsra plausible segn e1 cual el auto-control es el conocimiento de las
propias limradones. Quizs la explicacin sea histrca; Critias, el oli
garca, era la ovea negra tanto en la familia de Platn como del crculo de
amigos de Scrates, y Platn pudo haber querido demostrar. que no era
un autntico socrtico, sino un filosofasrro sabihondo con una predilec
cin por las frmuias socriuicas 5, Casi al final de la discusin se sueltan
dos indirectas con bastante peso; ia primera que el aum-conrrol debe ser

228

An;ilii de h doctnn.:t de Phton

6.

buscado en la regtn del conocimiento del bien y del mal, y la segunda

que un' conocimienro as no es al mismo niel ue Ias ramas ordinarias
,
_
_
del conocimtenro como la medtcma o la carpmterta, stno que es supertor
a ellas. Es decir, al conocer el ben y el mal no se sabe cmo hacer
cosas, sino en qu contextos es correcto hacer uso del conocimiento propi_o
o del de otras personas. Ya hemos vsto la misma nsmuacin en la
argumentacin de Scrates con Polemarca en La RepJblica iPara qu es
bueno el hombre justo?) y la encontraremos de fi:Uevo. Ntese que la
sugerencia de que el auto-control est undo al conocmiemo del ben y
del mal no es idntica a la descripcin del auto-control hecha en La
Reprblica, pero puede compararse con ella. El conocimtento del bien y
del mal es el conocimiento d e como vtvr, y la parte de ste ltimo que
es llamada auto-control es el conocimiento de que la razn, que est
capacrada para darse cuenca d e las cosas imparcialmente, debe gobernar.
Sin duda es engaoso sugenr que cuando Platn escribi los primeros
dilogos estaba poniendo conscientemente los "cimientos de La Rep:blica,
pero me parece claro que los primeros dilogos :Uuden a una posrura
_
que, cuando se dedic a desarrollarla, se convtrrto en la posrura de La

Repdblica,

e)

Laques

En Laques se vuelve a estudiar la valenta, y es tratada ms inteligi

blemente que el autocontrol en el Crmdes. Formalmente el dilogo es
una discusin entre Scrates y los famosos soldados Laques Y Nicas so
bre el consejo que le han pedido a este ltimo dos preocupados padres
sobre como deben sus hijos ser enseados a pelear. Hay un punto de
inters general incidental en el momento de hacer la regunta, pues los
dos padres, Lisimaco y Meiesias, explican que la razn de que tenga que
pedir consejo sobre la educacin es que sus propios padres, al :er
hombres pblicos muy ocupados, se despreocuparon de su ed':lcc_on.
Esto, sin duda, refleja la posrura de muchos atenienses a fi ?ales dei stglo
quinto. En su propia niez se consideraba que lo que s cedta en la cmdad
_ en un
era una nfluenda educativa suficiente; una generac10n despues,
mundo ms complicado, expuestos a las enseanzas de profesores p rofe
sionales, aquellos que haban sido abandonados en su educaCin se
dieron cuenta de que los nios necesitan una gua ms clara.
,
La discusin pronto se desva de la lucha a la valenta. Se le ptde a
Laques su opinin sobre qu es la valenta. Primero dice que la valen :a
es mantener la propa digndad, pero se demuestra que esto no es - comun
a todos los tipos de valenta. Entonces Scrates aclara que lo que quieren
es algo que mantenga con la valenta la misma relacin _que la que se
mantiene entre prisa y hacer muchas cosas en poco oempo)) ( 1 92).
Laques sugiere entonces que valenta s perse':'erancta, ?ere:? puesto que
_
la perseverancia no siempre es elogable y la valentta st, lo recttfica

1
1

1
1

Etio

229

diciendo que_ es una (<perseverancia docta. Sin embargo, a veces es ms

,
bravo hacer algo que parece una locura, o que al meno es Irrazonable, o
ms bravo hacer algo en lo que no se es experto o docto>), que hacer
algo en lo que s se es; lo cual hace que parezca ms bien como si la
valenta fuera una perseverancta loca.
Nicas dice entonces que deban haber dicho el refrn que a menudo
ha odo afirmar a Scrates: que un hombre es bueno en y slo en aquello
en lo que es docto. Puesto que la valenta es elc:gable, debe haber algo en
lo que los hombres valientes son doctos. Espectfica que se trata de las co
sas que hay que remer y de aquellas en las que hay que confiar. Sin
embargo, estipula que el conocimiento del hombre valiente de las cosas
temibles no es el mismo tipo de conoctmtento que e1 que nene el doc
tor de la ciase de cosas ,temibles o como el que tienen. orros exper
tos d e arras clases de cosas; el doctor sabe lo que es probable que le
ocurra a un pac ente, perc;> no s ocurrr o si es mejor para l v1v1r o
.
morir. (Hemos visto esta opinin en el Crmides.) Nielas admite
que
segn esta descripcin ningn animal puede ser llamado bravo; admte
_ Stn
que en los animales hay falta de t<:mor o aesiV!dad, per no valentta.
embargo, Scrates le objeta a Ntctas que las cosas tem1bles son stmple
mente cosas malas que an no han sucedido, y que, por lo tanto, el
conocmento de las cosas que hay que temer y de las cosas en las . que
hay que cnfiar es simplemente una consecuenca del cnocimento de lo
que es bueno y de lo que es malo. Pero cualqUier hombre que lo pose,
ser bueno en todos los campos, pues ya se ha acordado_ que la :raleona
es slo una parte del bien. Por lo tanto, se concluye, m_nguno de llos
puede decir qu es la valenta, y p_or lo tanto, no pueden acox;seJar a
_
I.isimaco y a Melesias sobre como Implantar valenna en sus hiJOS.
Hay_ un cierro nmerO de cosas que hay que sealar. Nt:e en
primer lugar como se obliga a Nidas a confiar en la_ frmula so_craca, y
_
como se enreda porque realmente no la comprende. La conclus10n
es
que haba una enseanza socrtica primitiva, y que Platn no_ de_seaba
vulgarizarla. A ello se debe su espritu destructivo. En segundo lugar,
vese que donde se equivoca Nicas es obviamente y comparauv ente
trivial; todos pasan por alto lo que nos parece la mayor eqmvocact_on, es
dectr cuando se ponen de acuerdo en que s un hombre conoce el bten y
el m;_ (Jo cual significa conocer lo que es digno de ser posedo y lo que
no) poseer el bien en todos los campos. Comparado con sto, parece
como si estuvieran buscando rres pies al gato cuando desechan la
definicin de Nicias sobre la valenta, basndose en que no ha distin
guido entre la valenta y las otras partes del bien. Sin embargo, debe
recordarse que no debi ser fcil hacer esta distincin en a poca
de Scrates o Platn, puesto que esto requiere una sofisticada compren
sin del Ienguae. En la medida en que la valenta, la tempanza y la
belleza son consideradas partes del bien ignal que Inglaterra, Escoca y el
Pas de Gales son partes de Gran Bretaa, se dificulta la diferenciacin

:no

Anilisis de: hs Joctnm.s de: Pbtnn

entre ia valenra y, por ejemplo, la templanza, sn una frontera arbtrana.

Es acaso un ejemplo de valenta o de templanza soportar una larga y
dolorosa enfermedad alegremente? Segn la pnmera definicin de La
ques, no se trata de vaenta pero Scrates punrualiza que s lo es; no
puede negarse que una conducta sea valiente slo porque no se d en el
campo de baralla. A conunuacin intentaremos resolver estas dificultades
diciendo que llamar a una conducta as valiente es prestar atencin a
un aspecto de ella y considerarla templanza es prestar atencin a orro:. o
algo as. Sin embargo esro implica una sofisticada docrrina acerca del uso
de las palabras. Distnciones as son hechas frecuentemente y casi explci
tamenre por Anstteles, y en efecro Platn sgue mas o menos estas
lneas cuando relaciona entre si las expresiones de ia VIrtud en La
Reptblica; pero esro es lo suficientemente difcil como para hacerle
pnsar, no qe la defintcin de Nicias es equivocada, sino que no est
bien expresada. . (No es cierro, aunque a menudo se dice, que Platn
creyera . q e s1 d_os expresiones no son sinnimas deben representar a
cosas dtstmtas, de la misma manera que .Inglaterra v Gales son cosas
disnnras. No crea esro porque no lo haba considera'do explcitamente.
Es caJ? de res?lvr problemas, sn embargo, por mtodos que implican
. pero no se haba dado cuenca de
una logica del stgntficado ms avanzada,
lo conveniente que puede ser una lgica as en una exposicin filos
fica 6).
Observamos tambin en el Laques que la disnncin entre una virrud
como la vlenra, que ha de ser premeditada, y un don narurai como la
falta ? e miedo, es rrazaa m f:an:enre que en el Crmides. Se repite
, que el conoCimiento de la virtud es diferente a un conocimiento
rambten
r_cnico, pues este ltimo dice lo que podri ocurrir, y el primero lo que
debera ocurrir. Debemos, sn embargo, tener cuidado de no suponer,
c?mo les stara hacer a algunos filsofos modernos, que Platn ha
dtferenoado entre dos tipos de conoomenro fundamentalmente diferen
tes, es decir, conoCimiento de hecho y conocimiento de valor. Como
vimos en La Reprb!ica, ia virrud depende del conocimenro de los hechos
igual que la practica mdica, aunque los hechos en cuestin son hechos
acerca de la naturaleza de la personalidad humana.
Finalmente pueden subrayarse dos caracrersocas lgcas. En primer
lugar, encontramos de nuevo la doctrina de que si un hombre no puede
dar un frmula analtica y conmensurada de X, no puede aconsejar
acera de X. En esra o_casin no es particularmente alarmante, porque es
_
prectsame te cuando i ? tenramos resolver preguntas como: <<Acaso lu
char ensena a ser valiente?)) cuando nos encontramos respondiendo:
<<Bueno, peo, sea com ? fuese, qu es la valenta? En segundo lugar
debmos advernr _ que la pnmera definicin de Laques ( <<Es bravo el
hombre que mantiene su rango>>) es rechazada porque excluye ciertos
casos de comportamiento valeroso; es decir, se considera una exposcin
incompleta de lo externo de la valenta. Sin embargo, la defimcin de

O. Etica

231

Nicas es una descripcin de lo interno; no de lo que hace el hombre

vaeroso, sno de las razones de que lo sea. Por lo tanto, en efecto, hay
una rransformacin de un sentido de <cqu es lo que es comn a todos
ios eemplos de valenta?> a otro (de <cen qu se distinguen? a qu
razn_ tienen?>) y esra transformacin no es advertida: puede rechazarse la
defimcin de Laq11es slo porque no tiene la msma extensin. Muy
probablemente hay una teora implcita de que, puesto que la valen ra es
una vrrud, no ser posible encontrar una descripcin conmensurada que
no lo haga en trminos de motivacin; pero sin duda es un ejemplo de su
Incapacidad para darse cuenta de la complejidad de los sustanuvos
abstraeros como la que encontramos tambin en el E11ti/rn.
En io que respecta a la enseanza tica, el Laq11es nos deja donde
estbamos. Da a entender con ms firmeza que las dems obras que
hem'?s considerado, que puede encontrarse sentido a las paradojas
basadas en que la virtud es nica y es materia de conocimiento, pero que
no es una materia smple; tambin rerera que la vrrud es obJeto de una
conducta premeditada, y que lo que un hombre bueno .comprende
correctamente es muy distinto de lo que comprende correctamente el
profesional.
d) Menn
Hasta aqui nos hemos dedicado a esrudiar los primeros dilogos que
ponen en rela de juicio partes especficas de a virtud. Nos dedicare
mos ahora a estudiar un cierro nmero de dilogos que discuten la vrrud
en general utilizando las paradojas socrticas, especialmente el Menn,
E11ttdemo y Protgoras. (De hecho es probable que sean cronolgcamenre
posteriores a los otros.) En primer lugar estudiaremos el Menn, posJ
bemente una obra del perodo intermedio, y que sm duda es una
discusin eiaborada y cuidada, si se la compara con las que hemos
consderado.
Empieza con la pregunta de si a virtud puede ser enseada, o es
adquirida en la prcuca, o s1 es un don de la naturaleza. Scrates protesta
diciendo que no pueden considerar esto sn decdir primero qu es la
virtud. La descrpcin de la vrrud que Menn (un discpulo de Gorgtas)
da enronces es inreresante, pues es una versin agudizada de la acrud
griega comn. La virtud, dice, consiste en ser capaz de dirgir' lOs asuntos
de la cudad, y, al hacerlo beneficar a los amgos y perjudicar a ios
enemigos, y mostrarles que uno no se perjudica. A1ete, de hecho, es
competencia; o al menos es la arete del hombre, pues la arete del hombre
es disrinra a la de ia mujer (siendo la de ellas la de ser un ama de casa
obediente). De hecho, cada edad y cada ttpo de ser human riene una
virrud especfica. Socrres protesta diciendo que si rodas eSas VIrtudes
especficas son virtudes distintas, deben tener ago en comn. Que rodas
los seres humanos que merecen ser llamados buenos son buenos de la

232

An:ilisis: de bs doctrma.<. de Phton

misma manera puede verse en el hecho de que nada est bien hecho a
menosque se haga con juscicia y templanza; es decir, hay un solo patrn
en rodo buen comportamiento, y esro debe ser analizado. Menn,
basndose en las nocones sofistas segn las cuales es la competencia lo
que debe admirarse, sugiere que ei factor unirario es la capacidad para
gobernar, pero SCrates objeta que esto no se aplica a nios y esclavos,
e, incluso cuando se aplica, es la capacidad para gobernar con justcia lo
que es el bien. Y la juticia es una virrud, y por lo canco el anlisis de
Menn es circular.
Pero la justicia es la virtud o una virtud, en el senrido en el que
circularidad es 11na forma? Menn, admire la segunda alternativa; hay
otras muchas virrudes, como la valenta, la tempianza, la sabidura, la
magnificencia, etctera. (Esca es una enumeracin de Menn. Scrates no
admire en nmguna ocasin virtudes como ia magnificencia.) De hecho
hay an muchas virrudes, pero en un sencido distinto al de antes (es
decir, virtud masculina, virtud femenina. etc.) y el factor que las unifica
an se desconoce (74).
Esra discusin acerca de la unidad de la virtud es importante. Hay
dos sentidos en los que puede usarse la frmula: .La V!ftud es una.
Puede significar que las virtudes forman una clase, iual que las formas
forman una clase, y que por lo tanto hay algo en comn enrre ellas
iguai que ser el lmite de un slido es algo comn a rodas las for
mas. O puede significar que la virtud es literalmente una condicin,
igual que la viruela es una condicin, siendo las distintas virtudes
aspectos, fases de ella, o algo as. En el Protgoras la unidad de la virtud
se discute en los ltimos trmnos. La prueba usada para demostrarlo es,
por ejemplo, si un hombre puede realmente ser valiente sn poseer
templanza. Aqu, sin embargo, Scrates no est afirmando la ..:unidad de
la virtud en este paradjico sentido; simplemente est insistiendo en
que si las virtudes son rodas virtudes, debe haber algo en comn entre
ellas. Se puntualiza tambin que la nocin de virtud puede ser dividida al
menos de dos maneras -segn las personas que la posean, y segn la
divisin usual en partes>). Puede tambin decirse que se insina que
la ltima divisin es la ms imporranre, presumiblemente porque es f
cil ver que l:i bondad se puede manifestar de forma diferente en perso
nas de distinta condicin social, pero no es fcil ver qu es lo que hay
en comn y en que se diferencian la bondad y la templanza.
Habiendo recibido de Scrates dos ejemplos <dados en trminos de
forma y color) de como. exponer la propiedad comn de una clase,
Menn expone la propiedad comn de las virtudes con una cira potica:
obtener placer de ias cosas elogabies (ka/a) y ser capaces (de conseguir
las). De hecho la vrtud posee, como componentes, una correcta escala
de preferencias, as como competencia. En el siguente razonamento
Socrres confunde dos semi dos de la frmula: Todos los hombres
desean lo que es bueno. Formalmente interpretado esto significa:

6. Etica

233

Todo lo que el hombre desea, considera que le har bien. Material .

mente interpretado significa: Todos os hombres desean las cosas que de
hecho les benefician. Scrates confunde esros dos sencidos (es difcil
saber si lo hace deliberadamente o no). Pues empieza argumentando que
rodas las cosas elogiables son buenas (agaza, es dec!f, dignas de ser
posedas. Este es un paso nteresante por razones que ms tarde conside
raremos). Entonces argumenta que nadie puede deliberadamente desear
lo que sabe que no merece la pena poseer, y deduce de esro, que rodos
los hombres desean cosas buenas, y que por lo tanto- en la frmula de
Menn: Virtud es obtener placer de (o desear) cosas elogiables y ser
capaz de obtenerlas>,. el deseo ser comn a todos los hombres v por lo
ranto soio la capacidad podr distinguir a los hombres buenoS de los
malos, y por lo ramo esta esla propiedad comn a rodas las virrudes (78).
El resultado final de esta argumentacin es el de trasladar el nfasis
del componente de preferencia <donde lo pondra ia op1nin comn) al
componente de competencia en e1 anlisis de Menn que consta de dos
componentes y que estudia que es io que diferencia a los hombres
buenos (es decir, la VJrtud). Esro, desde luego, concuerda con las ideas
que subyacen: Virtud es conocimiento o ningn hombre hace ei mal
deliberadamente>); pero lo hace de una manera extraa. Scrates sabe
-lo dice Menn en la argumentacin- que algunos hombres desean
cosas, como una enorme riqueza, que no merecen la pena y presumible
mente sabe que mediante eStos deseos se convierten en hombres malos.
Sin embargo, dice que los hombres buenos no difieren de los malos en
trminos de desear cosas l;menasl sno en trminos de capacidad de
lograrlas. Est claro, obseando el hecho de que los hombres malos
desean la nqueza y que la riqueza es una cosa mala, mientras que los
hombres buenos no la desean, que los hombres buenos y los malos
desean cosas diferentes; slo segn la interpretacin formal desean las
mismas cosas, es decir, las cosas buenas. Se sigue tambin de ello que
parte de la razn de que os hombres malos sean incapaces de adqUirir
cosas buenas es que desean lo que son, materalmente interpretado, cosas
malas; Diomsio podra haber sido capaz de concinuar siendo un ciuda
dano ordinario si no hubiera querido ser un Tirano. Por qu, entonces,
nos preguntarnos, Scrates rrasiada la atencin de la diferencia mareriai
del deseo a la unidad formal? Por qu se empea en decir que rodos los
hombres desean lo que es bueno, a pesar de que saben que en, un sentido no
lo desean? La respuesta es que Platn esr presupomendo que hay una
marca distinriva en lo que es realmente bueno que consste en que nos
satisfar totalmente, y esto es puesto a la inversa al decir que' todos lo
desearnos. Para que algo sea objetivamente bueno, bueno para rodos
los hombres, debe haber a algn nivel unidad de deseo enrre rodos los
hombres, pues habr slo una manera segn ia cual cualqu1er hombre
pueda obtener una satisfaccin completa. Las diferencias obvas entre os
rlec;Pnc; efe

lnc;; hnmhrP<:: ,-i,.l-,.., ...

rvv J ,...

..... ..,..,

,.

t\n:iliis de bs docrrmls de Pbton

234

diferencias de opinin acerca de lo que realmente producir satisfaccin

{o al menos debe ser explicado si se da por sup esto que todos eseamos
la autennca satisfaccin y no podemos desear algo que creemos mcompa
tible con ella); y estas diferencias de opini n, en rminos del presente
,
_ renCias de capa Idad
razonamiento, estn relaconadas con las dif
para

_
lograr las cosas buenas. No puedo consegu1r manreqmlla 51 supongo
equivocadamente que se encuentra en paquetes con un letrero que
poneMarganna>).
. , .
Sin embargo, nada de esto es expuesto e?'P icitamente, y es diftctl
discernir hasta que punto lo tena Platn explcl( ente en su men e Y en
e
que medida se daba cuenta de que Menn po na defenderse. So rates
pregunta a connnuacin cuales son" las csas buenas que se ?bo :_nen
mediante la vtrrud, y sugiere la salud y el dmero, a lo cual Mnon anae
el oro y la placa, y estar en una posicin hon o rble Y poderosa. Sn
.
_ _
.tnJUStamente,
embargo, est claro que no es virtuoso adqUinrlas
de
forma que se hct. aclarado la virtud en trminos de uno de sus componentes: la Jusnca.
.
.
..
Por lo tanto, hay una duda, y a continuacin hay una larga disgres!On
acerca de cmo es posible salir de dudas. Al final de sra, Scrares qUlee
volver a la pregunta de qu es la vrtu, pero lvfe n diCe que prefenna
su pregunta miciai acerca de si_ puede er . ensenada (86). Socrates se
horronza ante la dea de considerar cualqmer pregunta acerca de_ algo
cuva naturaleza esencial no haya sdo aclarada, pero e"s t de acuerdo en
cosiderarlo hipotticamente. Para poder ser e_nseda, est,n odas e
acuerdo en afirmar, la VIrtud tiene que ser un , opo de co ?oomtent, ?e
forma que SI y slo st la vlrrud es un conoctmlent?, podra ser nsenda.
Pero, acaso es correcta ia prtasis de que la vtrtud es un Cierto npo
de conoomenco? La hptesis de que la virtud es una cosa buena Pde
ser considerada digna de confianza 7; por io canm la pregunta s SI hay
algo que es bueno sin conocimenro. !oda las co_sas pore ctamenre
,
bcneficwsas tienen capactdad de perjudicar SI no esran supervtsadas por
ia sabidura, ramo s son cosas mareriales)) como la forraleza," como st
son cualidades espirituales como: la audaCia. Por lo can ro, dado que la
vircud es beneficiosa, debe haber algn tipo de sabt ? ura, r amo tal no
aparece por generaCin esponr_nea (89. He trad ctdo fronesrs por sabt
duria)) y epistlm/e por Conoctmienro)),. pero Plaron a menudo usa mter
_ ,
.
_
.
cambtadas esras palabras).
.
Puede entonces ser Inculcada medtanre la ensenanza. A conn
nua in h ;v una lar a seccin en la cual se une a 1a conversaci_n el
fururo acus3.dor de Scrares, Aniro, un tesrarudo Kalos Kagazos y en la que
se demuestra que los tres dialogantes no -puden ponerse d acuerdo
sobre 51 os sofistas pueden ensear la virtud (una sugerencia que no
acepta Antto) o si un Ka/os Kagazos puede hacerlo con su eJemplo (esm, es
la pmin de Anuo1 pero Scrares la rehaza haciendo come? ranos
t1e<;necnvn<: :tcerca de hijos de famosos acemenses). Parece deduorse de

6. Etic:

23S

esto que la vrtud no puede ser enseada y que por lo tanto no es un

conocimento. Sin embargo, puesto que parece correcto decr que la
VIrtud es beneficio sa, y que nada ocurre correctamente en los asuntos
humanos a menos que estn dirigidos por el conocirnento, es una
conclusin desconcertante. Sin embargo, en esra situacin \96 e) Scrates
recuerda que de hecho no es necesar10 saber cmo hacer algo (es decir,
comprender por qu la forma correcta de hacerlo es correcra); es
suficienre poseer las opiniones correctas. Ciertamente una opnin co
rrecta no sempre es suficente, pero es a menudo adecuada. Por lo tanto
la virrud presumiblemente es (al menos) la opinin .correcra. No puede
ser enseada por quenes la poseen, como Temstodes, porque ellos slo
tienen los puntos de vista correctos pero sin ser capaces de dar las bases
en las que se fundamentan. A menos que existan hombres de estado
capaces de tmparcir enseanzas sobre su condicin {Y por lo tanto de la
vrrud) a arras personas, debe decirse que la virtud surge, como la pro
feca o la poesa, por providencia divina, y no por naturaleza o me
diante ia enseanza. Con esto acaba el dilogo.
Observamos una vez ms en el Menn lo que ya hemos observado en
arras parres, es decir, como el dilogo gira gradualmente pasando de las
manifescacwnes externas de lo que se discute ( Virrud es la capacidad de
lograr cosas buenasn) a sus partes ms internas ( conocmento y opmin
correcta) que explica esas manifestaciones, y que la transformacin no es
observada. Definiciones que no son suficentemente aclararonas, porque
no muestran una de 1as caractersticas internas de la cosa, son rechaza
das, no basndose en eso, smo en que no estn conmensuradas, o son
Circulares. o algo as. Observamos tambin que en esre dilogo nos hace
creer que la vrrud puede ser una opinin correcta, pero sin tener ni idea
de acerca de qu hay que tener una opinin correcta. La nica .indicacin
que obtenemos sobre este punto es cuando se dice (87-8) que ninguna
cosa potenctalmente beneficosa, como un temperamentO valeroso,
puede considerarse que hace el bien a menos que sea correctamente
urilizada, lo cual supone conocer cuando hacer uso de ella. Por lo tanto,
proposic10nes como no se debe luchar cuando no hay mnguna espe
ranza de vicroria son ejemplos posibles de las proposiciones verdaderas
que deben guiar la utilizacin de nuesrras capacidades blicas. De hecho
el Menn nos permite suponer que el conocimento o la correcta opinin
acerca de en que consiste la virtud conssura ms bien en un conJunto de
mandatos que hay que cumplir o de regas de conducta, que en una
comprensin de la naturaleza y del destino de los espritus humanos. Por
esta razn el Menn gusra a aquellos que prefieren pensar que las reglas
morales no son para Platn reductibles>) a un hecho cogn'oscible.
Esros, sm embargo, deben recordar que el Menn nos dep suponer
que en lo que tenemos que creer para vivir bien es en una lisra de reglas
morales, pero que tambin nos permite suponer que ta virtud puede ser
Ia opnin correcta. Ninguna de estas posturas es sarisfatroria para

236

Ao:ili$ de las doctnn:a. de Piaron

Platn, pero en la medida en que una es c_erra, la otr lo s ;bin. La

moralidad convencional de Aniwest relacionada con la opmwn correcta
v las opiniones en cuestin son un conjunto de declaracines que hay
que cumplir; pero _Anit:o canden a murre a Scrar:s, acusandole de <da
mas 1mpa acusacin>}. El Menon de hecho, connne d s bramantes
advertencias de que lo que se dice acerca de la vmud nene qu ser
aclarado. Una es la manera de aclarar que lo que est pasando bao _ el
nombre de <(VIrtud)) es lo que es caracrerscico en los hombres que Anuo
admira; en e1 miro de LA Reprblica se muestra, por ejemplo, que Plac ,
aunque respeta esto en general, no lo condera. aecado. La otra Indt
recra se encuentra en la disgresin, cuya extsrencta mdicamos antes, acer
ca de cmo salir de dudas; pues el cerna del Menn es si la virtud pue
de ser enseada y el rema de la disgresin es qu es ensear.
disgresin (ocurre frecuentemente en Platn), por lo tanto, no es real
mente una disgresin. Su tema es que:: oda lo qu. alguna vez c_ompren
senado; la funoon de la ensenaza es,
deremos va
lo sabemos en Cierto
la de hacer que el alumno vea lo que
correctas,
haciendo las preguntas
esta ya ante sus ojos en el senrdo .e que esato:-evident una vez q e es
aislado y que se le presta atenc10n. La autenoca ensenanza, segun el
Menn consiste en el mtodo socrtico de hacer la pregunta eficaz. Pero
n Proagoras ensea as a su alumnos, r Trmstodes sus hijos; por lo
tanto, si se equvocaron al ensear la vtrrud por sus meodos, .es porque
sus mtodos no pueden lograr una visin intelectual de la verdad. No s..e
sigue de esto que Scrates no pueda ensear la virtl:'d (desde luego el
siempre defenda que no poda, pero sa es otra cuesnn), Y por lo ta tG
no debemos creer que la vmud no depende , d que sea comprenIda
intelectualmente, segn la manera de La Republzca. _lnclu;o Republz
ca da nfasis a la dificultad del proceso, pero da aun mas :nfasJs a su
posibilidad y necesidad. El Menn por lo tanto, se refiere r:almente no a
la pregunta de si la virtud puede, en pnnc1p10, ser ens :nda y por lo
:ante depende de la comprensin, sino a la pregunta pracnca sobre ?e
dnde puede obtener un atenense ordina:i<: y decente su eencta.
Scrates responde a esta pregunta con serieda aunque con fasudw que
la obtiene, como el poeta y el profeta, de Dws.
El Menn, por lo tanto, no dice directamelte nada :erca de !a uudad
virtudes en el sentido paradjico; admite que el bien ordmarro no
las
de
es conocimiento, pero aclara que el bien ordinario o es suficiente; Y
arguye que el mal debe ser {<Involuntario)) en el senudo de que, coo
todos deseamos cosas buenas, aqullos que' desean- cosas mal estan
deseando lo que en realidad no quieren.
.

e) Eutidemo
El Euttdemo es con demasiada frecuencia desechado considerndolo
una frvola trivialidad de la juventud de Platn. Realmente es cmiCO,

6.

Eric

237

pero no es trivial (smo sofisticado y en detalles, brillantemente cons

truido); y dudo que pertenezca a la juventud de Platn. Anticipar eres
consideraciones en favor de posponer la fecha en que se considera que fue
escriro: l) muchos de los cernas que le interesan son postenores a los de
El Sofista y El Poltico'. 2) el argumento se desarrolla con agudeza, y 3)
finaliza con observaciones acerca de escritos de discursos muy parecidas a
las observaciones acerca de lscrates en el Fedro. Sin embargo, la fecha en
que fue escnto no es realmente mporrante.
Contiene, en su mayor: parte, temtica no-tica pero contiene tres
parntesis ticos (278-82, 288-92, y 304-final). En el primer parntesis se
seala la opinin, ya expuesta anteriormente, de que todos nosotros
queremos ser felices, lo cual supone poseer cosas buenas, y que todas las
llamadas cosas buenas, tanto ventajas materiales como dones morales (a
las que se refiere aqu como valenta, etc., es decr, bajo nombres de
virtudes) pueden perjudicarnos a menos que sean correctamente usadas,
pues nos dan poder y por lottanto, el poder de equivocarnos gravemente.
El uso correcto, sin embargo, depende del conocimiento, y por lo tanto,
debemos hacer todo lo que 'POdamos para hacer que otros nos impartan
sabidura (en la suposicin de que pueda ser enseada; Scrates admite
que les habra costado una larga investigacin decidir esro, s Critias no
hubiera estado de acuerdo en que puede ser enseada).
En el 2.0 parntesis, Scrates hace la pregunta que en el Menn cas se
pas por alto, es decr, Cul es eLconocimento que debemos buscar,
para usar correctamente los: bienes potenciales, y por lo tanto, para la
felicidad y la virtud? Esta pregunta no es respondida, pero se establece
un requisito para responderla, es decr, que el conocmiento en cuestin
debe tener dos facetas, debe capacitarnos para conocer tanto como
producr sus frutos, como la manera de usarlos. En otras palabras, una
conducta correcta en la vida tiene dos elementos: un elemento de
habilidad, de saber cmo conseguir los resultados deseados, y un ele
mento de juicio, es decir, saber cuando ste o aqul resultado es
deseable.
No habiendo logrado satisfacer este requisito var1as artes y ramas del
conocm.iento, el conodmiento que parece el candidato ms apropiado es
aqul que el rey o el hombre de estado debe poseer. Este es superior a
todas las formas de conocimiento productivo pues su funcin es deter
minar cmo deben ser usados los fruros de las otras arres. Pero, qu es
lo que ste produce? Si la nica cosa buena es cterto tpo de conoci
mientO, su productO entonces (ser bueno) ser una sabidura de algn
tipo en el ciudadano; pero sabidura de qu tipo? Sin duda no sera un
,
tipo de habilidad tcnica. Quizs la sabidura del poltico confiere
sobre los cudadanos un conocimiento sobre cmo beneficiar a los de
ms; perO beneficiar en qu? En conocer cmo beneficiar a los de
ms al conocer cmo beneficiar a los dems al conocer... Lo dean .
Puesto que el tercer parntesis est dedicado a dectr que los escnrores

:\n:lisis de bs doctrm:t de Phwn

de discursos)) tes decir, Iscra.res; segn nuestros trmnos, se tratara de

editores de semanarios polticos) son inferiores a los filsofos y a os
polticos, la conrribucin rica del E11tidemo finaliza en este callen sin
salida.
Es el VIejo acertijo de la argumentacin de Scrares con Polemarco
en La Reprblica: Para qu es bueno exactamente el hombre justo?; y est
artifiCialmente reproducido mediante la afirmacin de que se ha acorcl-,do
que lo nico bueno es un cterro cipo de conoCimief\tO (292 b 1). De
hecho lo que se acord fue que nada es bueno a menos que est su
pervisado por ei conocimiento, lo c,ual es bastante diferente. Parece,
por lo ramo, como s el E11tidemo acabara deliberadamente en un embro
llo, v podemos dejar esro a un lado v relacionar ei dilogo con El Poli
co que dice que lo que et polrico produce es una comundad
equilibrada en la cua las distintas venraas naturales estn encreiaza
das entre s hasta formar un conjunto. Presumiblemente la razn
de que el conoomienro para vlvr correctamente sea estudiado dentro
del contexto de las cosas que el gobernaOte debe saber, sea, como en La
Reprblica, en primer lugar que el problema de cmo gobernar correcta
mente una cmdad es en princpio el mismo problema que el de cmo
gobernar la propia vtda, y en segundo lUgar que la respuesta puede ser
comprendida, ms fcilmente en el conunro ms grande. Por lo tanto,
debemos decir que la respuesta a la que Piarn quiere que lleguemos con
el acertijo del E11ttdemo es que el conocimiento del cual depende a
virtud es el conocmiento de cmo los distintos bienes potenCiales
pueden ser unidos entre s para producir una vida sacisfacroria. Esto se
parece mucho a la respuesta que parece ser la moraleja de la elecctn de
las vidas en el miro de La Reprblica, y es la conocda respuesta de ia Etica
de Ansrreles.
Sin embargo, hay una pregunta que contina sin ser rocada. y es:
Cul es el cnrerio de una vida sarsfactoria? Supongamos que mi defi
niCin contenga mucho ms vno, cancones y mujeres, y mucha menos
valenta, justicia y templanza que la ruya, cmo vamos a determinar qu
definicin es la correcta? Esto nos lleva a un rema diferente en las
enseanzas ticas de Platn, que se centra en el srarus del placer. Sin
embargo, anres de que nos dediquemos a ello hay dos dilogos menores,
de importancia nca, que estudiaremos brevemente con el fin de dar una
visin completa.
,

f)

Los Amantes (o Los Rivales) e Hipias Menor

En primer lugar veremos Los AmanteS1 un breve e inteligente dilogo,

de cuya aurencidad se ha sospechado aunque sobre una base no muy
fundada. Expone la misma opinin aristotlica)> que el E11tidemo de que
lo que necesitamos es saber el correcto valor de cadz cosa, v contina
f"'r,.nnr:lnclo cm es lo aue el filsofo sabe v aue es lo que pede hacer

Eric:a

239

para ;er cil. La conclusin a i que llega (basranre oblicuamente)

es que
el fil_osoo debe conocerse a s1 mtsmo y tambin saber cmo
manejar a
los demas; y por lo tanto l o que el filsofo conoce no
es ms que la
templanza la justicia y el arre de gobernar.
. A conunacin reneos el Hiptas Menor, cuyo rema es que el hom
bro Que arrua mal . ohbor damonro os preferible> al
hombro que Jo

hace ((si_n deliberacton. Socrates expresa graves dudas

acerca de su
razonamenro, pero esro no significa que no haya opmiones
,seras en l
pero sran expuestas de_ forma arad jic. La argumenracin
dice que I;
_
p
capactdad y el conoctmtenro, SI endo ambas cosas buenas, nos
capacitan
_
para hacer las cosas correcta o xncorre
cramenre, segn queramos; lo que

hace que hagos las cosas mo:rectamente, cuando no lo deseam

os, es
la falr de capaCidad. Esro es obvio en l a esfera de ia !labilidad,
y Scrares
.
lo exnende a la esfera moral. El hombre con habilidad y
conocimienro
est en una ondici ? ms aceptable que el hombre que no posee
es ras
,
cosas; sm mbargo, SI este hombre superior hace algo equivocadamen
te,

1() ha deltberadaente (pusto qye no es incompetente), y a la mversa

,
_
SI a1ten se equtvoca deliberadamente, slo podr ser un
hombre
supe:wr. J?esde luego, esto pretnde implicar algo en lo que
s1empre
crey? Plato (po emos encotrarlo en Las Leyes), es decir, que
en un
,
senado nadie acrua equivocadamente deliberadamente; pero no
se trata
slo _de una reductio ad absrtrdum de la opinin contrara. Se nrenra
tambtn -seguramente- privar al que acta mal de su encanto
al
mostrarle mcompetenre. Si el bien depende de saber cmo
vivir de
forma que se logren las cosas buenas de la vida (y s el bien no
es esro
nr<:>:es, cmo s una_ cosa buena?), enronces el mal se basa en 1;
debilidad y en la IgnoranCia y no (cmo suponen Calicles y Trasm
aco) en
la fuerza y la mdependencia.
l. EL PROBLEMA DEL HEDONISMO
Todos os dilogos que hemos estudiado han ayudado a clarificar que
la d1ferenoa entre el hombre bueno y el malo es una diferenca interna
una diferenci en la visin o en la comprensin de la vida. Es gracias
;
_
esta dtferenc
m de comprensin por lo que un hombre vtve una vida
satisfactoria y otro no l o logra. Pero, como vimos, debemos ahora
preguntar qu es lo que constiruye una vida sacisfacroria. C6mo puede
ser que una vida sea objetivamente ms satisfactoria que otra, de forma
que no slo se deba elegr esta primera, sino que adems sea necesario
convencer a los dem?s, e incluso en algunos casos obligarles,'a elegirla?
,
Otra pregunta apremiante es como
puede darse por supuesto que si un
hombre sabe qu forma de vda es satisfactoria, acruar de acuerdo
con
ell ? ? Por qu no P1!ede dars el caso de que un hombre sepa que es mas
_
sansfacrono ser valiente, y sin embargo no lo sea?

6. Etie2

An.iliis de b docmnas de Pbton

240

La respuesta obvia est dada en trmnos de lo que podemos vaga

menee llamar placer o felicidad. Si la forma de vida correcta es aqulla
que promete ms placer que las dem:is, entonces puede verse fcilmente
por qu es correcro que aqullos que saben cul es la forma de vida
correcta convenzan a los dems para que la pongan en prcrca, y por qu
es mposibe que los que poseen autoridad permitan desvtaciones de esta
forma de vida. Salta a la vista por qu la moralidad debe ser, como de
hecho lo es, un problema pblico e incluso oficial, y no simplemente un
problema de preferencias personales. Salta a la vista tambin por que
puede darse por supuesto que un hombre actuar de acuerdo con sus
principios. Si yo s que la valenta es el camino ms placentero, natural
mente (es fcil suponer) ser vaieroso.
Sin embargo, a quin debe producir e!J!_layor placer una forma de
vida correcta? Al propio agente o a los dems? Si la maldad es una
molesta pblica, podemos entonces darnos cuenta (como Trasmaco Y
Glaucn en La Repblica) de por qu la gente intenta mediante la
persuasin y la volenca, evitar que los dems la practiquen. Podemos
ver tambin por qu un hombre con espritu generoso debe estar
dispuesto a intentar llevar una vda vir,ruosa, puesto que desea producir
placer a los dems. Pero en ese caso no vemos ninguna razn para que el
hombre egosta deba evitar cometer el mal. Si el bien aumenta la
felicidad de los dems, pero no la del agente, entonces. cuando convenzo
a alguien para que lleve una vida buena, le pido que haga algo en
provecho mo y de los dems; no puedo honesramenre afirmar que estoy
aconsejndole algo que va tambin en su propo inters. (Desde luego
puede r en su propio inters tener una reputacin de bondad; pero sta
es otra cuestin.) El hombre egosta, por lo tamo, (y la mayor parte de
nosocros emPezamos siendo egostas, aunque podamos dejar de serlo) no
tiene ningn motivo para cultivar la virtud, aunque tiene un movo para
cultivar la virtud aparente. Incluso si utros se benefician. pero no el
agente, de la bondad del agente, entonces, en cualquier sociedad de
hombres buenos nos encontramos con la situacin de que cada miembro
gana algo de la bondad de los dems, y pierde algo por su propia bondad.
Por lo tanto podria parecer bastante posible que en una sociedad de
buenos todos perdern lgo, pero tambin todos ganarian algo. Sin
embargo, s esto no es as, cul es la venraja de ser bueno? Es admsible
que s' yo {Sendo malvado) vvo en una sociedad de hombres buenos, en
la medida en que ellos conrnan s1endo buenos perdern algo mediante
m1 maldad, y puede comprenderse por qu intentarn evitarlp. Pero
por qu deben cononuar siendo -buenos?' -Quieren que yo cambie; por
qu no ellos? Si cambian, y todos nos convertimos en malvados, quizs
estaramos tan bien como lo habramos estado si yo hubiera cambiado Y
rodas hubisemos sido buenos. Por qu, entonces, es mejor que yo
cambe en vez de que lo hagan ellos? Parece por lo tanto, como si fuera
una condicin necesara para mantener que .la -moral beneficia a la

--, ' '

241

especie humana, y que debemos mantener que beneficia al propio agente

y no slo a las dems personas. (Estrictamente slo es necesario mante
ner que gana ms con el bien de los dems que lo que pierde por su
propio'bien; que lo que actualmente gana es u n ejemplo obvio y especial
de esto.) Por lo tanto parecer que en un universo bien ordenado habr
una forma de vida que beneficiar tanto al agente como a aqullos a
quienes afecta la accin, y s ste es un universo ben ordenado (como
siempre supuso Platn) la conciencia o los sentimientos morales ordina
rios sern, por as decirlo, un recuerdo confuso de esra forma de
vida.
Hay otra ventaja que el ordenador del universo debe haber perse
guido al hacernos de tal forma que una y slo una forma de vida aumente
el placer nuestro y el de los dems cal menos as lo parecera a primera
vista); y sta es, seguramente, que podremos esperar encontrar un
criterio mfalible para juzgar los dictmenes de la conciencia basndonos
en nuestra experencia sobre el placer producido por los disrintos tipos
de accin. Pero incluso parece ser el placer lo que descarra a la gente! Sin
embargo, es sta una obeccin insuperable? la gente sn duda, piensa
que va a lograr placer de su tolerancia, pero desde luego deben estar
equivocados. Por desgracia hay una gran cancidad de gente que dice que
no estn equivocados, que de hecho obtienen ms placer de su tolerancia
que el que podran esperar obtener de la sobriedad; pero quzs
pueda encontrarse alguna manera de demostrarles que estn confundidos
y que no se dan cuenta. Quizs entonces el conocimiento del cual
depende la virtud comprenda no slo las leyes generales que gobiernan
la sucesin de los hechos en la vida humana (ej. mximas como <da
riqueza, el poder y la pobreza corrompen)}), sino que quizs nclu
ya tambin el conocimenro de lo que es realmente placentero.
Espero que el lector admitir que todas stas son ideas tpicas de
Platn. De esta forma podemos ver por qu era importante y natural
que Platn considerara la relan entre el ben y el placer, cosa que
hizo. Algunos comentaristas, cegados por su mana a las recras hedonis
tas, (aqullas que hacen una conexin ntima y esencial entre la vida bue
na y el placer) parecen desechar las especulaciones hedonistas de Platn
considerndolas aberracones y travesuras, o consideran como acusacio
nes al hedonismo textos qtie aparentemente no lo son. Orros, confusos
por los frecuentes ataques de Platn a la bsqueda equivocada del placer
corporal, y no observando con cuanta frecuencia dice Platn que los
.cplaceres corporales no son realmente placenteros {O al menos, no
demasiado), llegan a conclusiones similares. Tendremos que nrentar
considerar este rema sin prejuicios; y, para lograrlo, hay una confusin
que debemos evitar. Debemos sealar que no hay nada en la postura que
antes hemos bosquejado (y a ia que me referir en esta discusin con el
nombre de hedonismo) que implique que es mejor pretender lograr
nuestro propio piacer, mediante nuestro deseo egosta, en vez de pre-

An:ilisi de bs doctrln:J$ de Pl:uon

tender el piacer de los dems, impulsados por nuestro deseo altruista. El

hedomsra mannene que la moralidad como inscirucin coercitva, no
escara justificada a menos que todos nos beneficiemos de ella; nada de
esro requtere que se niegue que la motivacin generosa es preferible a la
egosta; no hav nada que tmpda decr que la pnncpal motivacin del
hombre bueno es el deseo de bienestar para los demils. De hecho es
anttgriego dectr esro, pues los griegos pensaban que es su propiO
btenesrar a lo que un hombre puede y debe dedicarse, y que todos nos
beneficiaramos SI viviramos en una sociedad en la que los hombres se
ocuparan de defender los mrereses de su vecno. Pero aunque la vJrrud
cnsriana de la cardad no es precsamenre griega, no hay razn Igca para
que el hedonismo no pueda esrar unido a una alabanza al altruismo. Todo
lo que ocurre cuando se unen es que se crea un compromiso con la pos
rura budenana segn la cual el altrutsmo aumenta efectivamente la
felictdad del altrUista. Se da desde luego el caso de que el motivo de un
hombre egosta para intentar ser altruista ser un mouvo egosta; deseara
la generosidad espiritual por la felicidad que le traer consigo. Pero,
puesro que el hombre egosta de rodas formas slo puede tener motivos
egostas, esro no parece unporcar mucho; es seguramente una vencaa
que pueda ser persuadido a Intentar, por razones egostas, lograr en s
mismo una condicin esprrirual en la cual empezar a poder ser movdo
por monvos no egostas. Cuando se logra esa condicin, el placer que se
obnene de ella es la usrificaCJn de las dificultades que le han costado
conseguirla, en el sentido de que explica por qu es necesariO y correcto
convencer a los dems para que stgan esre mismo cammo; sm emhargo ha
deado de ser la cosa que mas le preocupaba pues ahora se preocupa mas
por el bienestar de los dems. El hedonsmo por lo tanto, no es una l
nea de conducta basada en un egosmo refinado; no es en absoluto una
teora acerca de los monvos, sino acerca de la justificacin de la morali
dad, y como cal no es m esrpida ni mmoral.
Debemos estudiar brevemente la discusin de Placn acerca del
hedonismo en el Protgoras, pero prmero debemos concretar la nocin
de bien, y en parncular, preguntar cul es la relacin que se da encre el
bten moral (el bten de una persona) y el ben de las cosas buenas. Desde
luego hay una mmma conexin. sufiCiente para explicar el uso del
termino bien en ambos concexros, y es que los hombres buenos son
resperados mtentras que las cosas buenas son acepcadas, recibdas con
agrado o deseadas, y que rodas estas son actitudes favorables. Sin
embargo. la conexin debe ser ms imporcance que esto; por ejemplo
puede mantenerse que el bien de un hombre conssce en que es deseado
como membro de la sociedad (es dectr, que es una condicin necesaria
para que un hombre merezca ser llamado bueno que renga una nfluen
cia cil sobre sus compaeros, que sea al menos tan aceptable como una
operaCin qurrgica peligrosa). O de nuevo debe mantenerse que un
hombre bueno debe ser considerado bueno en vtrtud de haber logrado

243

Erlc2

una condicin espircual deseabie (literalmente deseabl , s dt;cir, que

produzca felicidad). O, desde luego, pueden ser combmadas estas dos
posibilidades, y puede mantenerse que. el bien de un homb!e bueno
consiste ranto en ser el tipo de hombre que una sooedad humana
necesta para iograr la felicdad, como en poseer el carcter necesario
para lograrla. Esce punto es mporcante porque cuano leemos discusio
nes acerca de si el placer es bueno, o es el bien, necesitamos conocer qu
senndo de ((bien se utiliza. Prtma facie1 bien>) tiene al menos dos_ sen
ciclos tesni correlacionado con al menos dos actitudes favorables);
pues los hombres buenos son dignos-de-respeco, mierras q_ue las cosas
buen35 ordinaras, como la salUd o la crruga, son dtgnas-de-ser-desea
das. Si esto es correcto, cuando se dice que cosas como el placer o e!
bien son cosas buenas, este uso de <<bien debe estar reiacionado c:m _ el
el uso moral y no con el no-moral. Es decir, el senci o sera qu: el pla
cer o el b1en. moral son dignos de respeco, ms bten que dtgnos-de
ser-deseados, y desde luego esro facilitara negar qc;e el placer sea un
a
bien. Sin embargo, si el uso moral de {<bten en Piaron _es de hec.ho u !l
e
adas,

bosque_
antes
lneas
las
siguendo
no-moral
uso
del
funcin
forma que todos los usos de {<bien estn basados en alguna referencia
directa o indirecta a la aceptabilidad, entonces se tratar de un caso bastante diferente.
Desde luego esro es algo que es muy difcil de derermmar_ e impoSI
ble de demoscrar. Es necesario basarse en impresiones. Sin embargo, hay
cercas consderaciones que pueden ser sealadas.
Ya hemos observado ciertos prrafos (Eutidemo 279, y quizs Men.tm
87-8) en donde las ventajas naturales, como la salud y el poder, Y las
doces morales, como la valen ca, son considerdas_ btenes: De nuevo en
Las Leyes 631 las ventajas naturales son llamadas . btenes hum_anos, Y las
virtudes, bienes divnos. Y recordemos que en el Segundo Libro de La
Repblica (357-8), cuando se le pide _a Scrates que demuestre que la
justicia es un bien, se pone de mamfies.ro que 1 conrdera una C?Sa
aceptable, y el placer el pensamenro, la v1sra y la gmnasm son ofrectdos
como ejemplos de otras cosas aceptables. La tendencia de od.os :sos
texros es sugerir que no hay una gran diferencia etre el b1en de 1a salud,
el bien de la valenta, y ei bien dei bien moral, o al menos mnguna
diferenca del tipo que nos interesa. La opinin general, tal Y como la
conocemos, es que slo el bien moral es bueno sin reservas, .simlmenre
porque el bien moral consiste en el conocim:_nt de cmo utilizar los
otros bienes potenciales; la diferencia entre: el bten m o;al_ Y los mros
bienes no es que el bien moral sea digno de respeco 1e?cras que. los
dems merezcan ser deseados, sino simplemente que el bten moral no
puede ser perudical y por lo tanto siempre merece ser deseado. Por eso
1. evidenca sugiere que ha de darse por supuesto que el bren es stempre
digno de ser deseado, y que nada merece respeto a menos que en cter
ro modo merezca ser deseado.
_

An:Hisis de ,_ docmn:ts de Pl:tron

244

Veam,os ah ra ciertos razonamientos basmntes _interesantes. En pri

.
mer lgar, Menan 77. Aqu1 Menn dice que la virrud cons1ste en desear o
.
regoc!)arse con las cosas elogiabl s (ka/a) y en ser capaz de conseguirlas.
S. crates,_ como vmos, qutere transferir el peso del pnmero al segundo
parrafo de esta definicin, y argir que todo el mundo desea Jo que
supot;e que son cosas elogiables. Empieza a hacer esto preguntando a
Menon 51 el hombre que desea ka/a .desea agaza (cosas buenas); Menn .
_ Esta_ claro, bas nd nos
dtce que SI.
en el curso seguido por la discusin,

.
que por agaza Socrates ennende cosas beneficiosas o aceptables. Entonces la palabra ka/os pertenece aparentemente a un orden de ideas
dt erente al de aga:os,o est relaconado con admiracin y con un amor
mas mercenarw _(eros) pero no con las nociones ms utilitarias que a
me udo acampanan a agazos. Por qu, entonces permite Menn que se
susnruya agaza por ka/a? Hay dos explicaciones. Por una parte puede
'
aceptar la teora sugerida por la sustitucin, es decir, que nada en la vida
.
umana es e.l<:;able a menos que sea beneficioso y que ia utilidad es Ja
umca base vlida para la admiracin 9. Por otra parte puede no pretender
ue se tdenufiqu : kala con agaza interpretado como cosas beneficiosas.
smo ql:le es enganado por la ambtgedad de Of!.aza. Es decir l puede
estar de acuerdo con la sugerencia de Scrates de que ka/a es agaza
. . a que las cosas elogiables
porque rea que esto s1gmfi
merecen respeto, y

no se . de cuenta de que Socrates escabiece que agaza representa a las

_
cosas be? ficwsas
o ceptabls. De hecho, s el argumento es lgicamente valido, se .1pha ': el que nada es elogiable a menos que sea
acepta!: Sl esta mphcaCton quast-hedonista no se pretende, la argu
e_nrawn se convtrte en una ambigedad con agaza; y s esta ambigeda? ex1ste y n es _detectada quiz:ls sugiera la quasl-hedonsra tmpiicacton que no debe alarmarnos demastado.
Hay otra interesante argumentaci n en el Gorgias 497-9. Calicles
(que es descrito como un cnico feroz) ha afirmado que todos los place
res son buenos. Para refutar e ro, Scrates estipula que los hombres bue
_
nos son buenos en v1rrud
de l a presencia en ellos de cosas buenas, igual
.
que los hombres bellos (kaloJ) son bellos en vrrud de la presencia de
la bel eza. Arguye entonces que propiedades como la inteligencia y la
valenna _son ls que ha7en u e Jos hombres buenos sean buenos, y que
los hombres bravos e mteligentes nenen la misma capacidad de sentir
dolor o placer que los locos o los cobardes. Pero s a) los hombres
uenos son buenos en vrrud de la presencia en ellos de cosas buenas, y
b) todos. los placeres son cosas buenas y f(ldos los dolores son cosas
mas, enrnces los locos Y los cobardes, - que nOrmalmente son corlsideraaos hombrs malos, sern igual de buenos y tambin igual de malos
que los hombres Inteligentes y valientes; pues les sucedern la misma
,
canndad
de cosas buenas, justas y malas (placer y dolores) a cada uno.
La n:oaleJa de esta argumentacin es baitanre obvia lque no se
puede clas1ficar a la gente en buenos o malos basndose en lo que les

6.

-t

'

"

'r

Etie:t

245

suceda), pero sus aplicaciones son mtstenosas. Es una argumentacin

polmica mas entre las muchas usadas en contra de Calides, y Scrates (o
Platn) no necesaramente ha de considerara definnva. Sin embargo, es
expuesta por considerarla al menos plausible y puesto que no es plausible
en absoluto para nosotros, debemos preguntar qu es lo que se est
presuponiendo para que lo sea.
Se le tmpone a Calides la opnin de que st se dice que placenreron
y <bueno>> son coexrensivos (495 a 3), de forma que rodas las cosas
piacenreras sean cosas buenas, o cosas que merecen ser deseadas, enton
ces nene que deorse que si A rene ms cosas placenteras que B, esto
significa que A es un hombre mejor que B. Esto es impuesto mediante
la estipulacin de que los hombres buenos son buenos en virtud de a
presenoa en ellos de cosas buenas (497 e 1). La palabra presencia
ipamsia) es una de las palabras usadas por Platn para s1gnficar ia
relacin entre un umversal y sus ejemplificacones o casos concretos
taunque se observa en el Lisis i2 1 7 ) que la palabra es ambiga); y desde
luego, en el ejemplo paralelo de los hombres bellos, es del umversal
(kalosJ de cuya presencia se afirma que les hace ser bellos. Se sume de
este ejemplo paralelo que, o bien {por error de Platn o por malicia
de Scrates) hay una gran eqmvocacin acerca de par11sia y ia relacin
de un umversal con sus ejempliticacwnes es identificada con la relacin
de un hombre con sus placeres o sus propedades, o bien se consi
dera que tener cosas buenas es lo mismo que ser bueno. Por lo ranro,
cualquiera que crea que ia argumentaCIn es convincente lo creer por
que lo ha nrerprerado de la forma mencionada en ltimo lugar, porque
dio por supuesto que el hombre bueno es un hombre en el cuai
estn presentes las cosas buenaS>> o el hombre que ha hecho lo que hay
que hacer. Sobre esta presuposicin es fcil demostrar que no se pue
de smplemenre decr que X es placentero implica X es bueno sin
rergversar al hacerlo todos los cnterios normales acerca de bien moral.
Desde luego, es posible que unos cuantos lectores hayan s1do convenci
dos por la argumentacin, y que Platn est engaado (O se supone que
Calicles esri engaado) por su aparente validez. Yo me nclino a pensar,
sin embargo. que para alguien que no haga la presuposicin requerida, Ia
argumentaCIn S tan obviamente falsa que lo ms probable es que se
espere que presupongamos que es la posesin de cosas genunamente
buenas lo que da derecho a un hombre ser llamado bueno.
Por lo tanto probablemente podamos remitrnos a esta argumenta
cin para sostener lo que yo creo que es el punto de vista correcto, es
decir, que hay al menos una conexin nrma en Platn entre el bien de
los hombres buenos y el bien de las cosas buenas. Se da por. supuesto
que el ben moral es la condicin que queremos lograr, y que las cosas
buenas son las cosas que queremos obtener. El bien, por lo tanto, es la
principal cosa buena. Esto significa que el bien de los hombres, como el
bien de cualquier otra cosa, es considerado como algo esenCialmente

246

An;i\iSL de bs Joctrm:ts de Pbton

6.

deseable; y no he podido enconrrar en Plarn mnguna nocin cuast-Kan

riana de respeto o reverenCia, totalmente al margen de la tdea de deseo.
El ben es el bten porque es deseable, y deor que es deseable es deor
que su logro nos produCid. sacisfacin.
As Platn es lo que podramos llamar un oreccicisra (para l <bueno
esr:i stempre correlacionado con orexis o deseo), pero no se deduce de
ello que sea hedonsta. Mucha gente ha dicho que podemos desear cosas
qu no sean necesanamenre piacenreras, o que el placer no stempre
satisface, y Platn podra ser uno de ellos. Por otra parte, todos sabemos
las respuestas a las afirmactones que acabamos de Citar: .. No se puede
desear una cosa st no se cree que sera placentera y .. si una cosa no
satisface no es realmente un placer; por lo ranro el placer siempre
no satisface)); y Plarn pudo sentir c1ena stmpatia por estas respuestas. O
pudo mclinarse unas veces a un lado v mras a orro, e incluso lo ms
probable es que fuera as: pues 1a dcisin entre ambas alternativas
depende de si vamos a usar o no (piacen ,para referirnos a todo lo que
deseamos, y los argumentos de cada alternava parecen rrefurabies hasta
que no nos damos cuenta de esto.

1.

.i

UN DIALOGO HEDONISTA? EL PROTAGORAS

Tras este prefacio volvamos a las argumenracones del Pro/goras. El

Pro/goras es uno de los dilogos ms brillantes y mejor hechos, comn
mente atribuido a su perodo intermedio sobre ia base ( qutzas made
cuada) de que esra muy bien escrito.

Protgoras defiende que puede capacitar a un hombre, mediante sus

enseanzas, para que maneje los asuntos pblicos y a ser, de hecho, un
buen ciudadano ( 3 1 8). Scrates expresa su sorpresa de que esro la lo que
l llama vtrrud) pueda ser enseado, en pnmer lugar porque las asam
bleas democrrcas no admiren la existencia de expertos en marenas no
recmcas, y en segundo lugar porque buenos ciudadanos como Pericles
no se preocuparon de ensear la virtud a sus hijos sino que les deJarOn
para que ellos mismos la aprendieran. (Es obvio que Scrates no da nin
gn valor a nnguna de estas razones. Para la primera comprese con
la parbola de la tripulacin amotinada en lA Rep!blica 488-9.) La res
puesta de Protgoras a esto es bastante adecuada, pero carece de in
ters inmediato para nosotros. (Debemos sealar sobre la marcha que en
325 expone dos punros de vista acerca de la educacin: en primer lugar

247

Etio

la ami-platnica opinin de que el joven aprende de los poetas verda

des acerca de la vda, y en segundo lugar la opinin platnica de que
obtienen un beneficio moral del ritmo y la armona. Parece como si este
lnmo punto no fuera exclusivo de Platn.)
En su respuesta, Protgoras ha hablado de la uscica, modesna,
remplaza, pedad, ere., como s1 fuesen colectivai?ente una sola osa; es
decir, la virrud. Ocurre en realidad, pregunta Socrares, qu_e la VIrtud s
una sola cosa v estas son sus partes, o son nombres distintos de una sola
cosa? 10 Protgoras dice que obviamente la primera alternativ.a es co
rrecta y Scrates le pide que elija s las parres estn relacionada: como
las partes de la cara tes decir, son parres hererogneas) o .con:o hngotes
de oro (es decr; son paquetes homogeneos). Proragoras eltge Jo prunero,
es decir, que las virtudes son partes heterogneas de U? roo mco, dtce
que la experiencia comn ofrece muchos ejemplos de homres que uenen
una v1rrud pero no erras. Cada vrrud es diferente de las dems tanto en
s msma como en sus obras (su dfnams). Scraes infi,ere de esto que cada
,
cualidad virruosa es predicable de s misma ( <da JUSUCla es una cosa JUS
tan) y que ninguna es predica le de arra, por lo que la jus_cicia n_o e; una
cosa sagrada, sino que por el conuar10 es una cosa anusagrada (..., 3 1).
Aparte del ltimo, y no esencial paso de no-sagrado>) a antisa
grado))' esta argumentacin, anque lgicnre _imperfecta: no_ s . tan
sofista como parece. Si se constdera que el ten ene un solo obJeuv c:,
enronces sus distintas facetas deben, por as1 dectrlo, cooperar enrre SI.
_
Siendo autntcamente pos se fomentar la JUStica, sieno unuca
menre Justos se fomentar la piedad. Digamos que con J.usnoa>) nos
referimos a la ocupacin de los hombres buenos que se dediCan a l?grar
la u mdad de su soctedad; entonces la justica de Prez ser una _ces JUSta,
porque fomentar la undad de su sociedad, lo cual es el cnreno para
aplicar el adjervo justo. Pero si con (<piedad. os refenmos al ese?
de los hombres buenos de hacer la voluntad d!VIna, entonces la usn
ca de Jones ser tambin una cosa piadosa porque est de acu-erdo con
la voluntad divina. Para que Scrates suponga que Protgoras pretende
negar esto al afirmar que la piedad es una cosa diferente a la Juscicia, sn
duda roma esta asercin en su sentido ms fuerte en vez de en el _ms
dbil, lo cual es una mala jugada en la conversaCln, pero .no una falacm
ilgca. De rodas formas, est bastante caro que S? crares es t afir;nando
.
una opnin acerca de la unidad de la virrud segun la cual las dmmtas
,
en _su
mrerrelaoonadas
expresones de vrrud esr_n tan ntimamnte
aproptada
ser
puede
Has
de
una
que
en
medida
ia
en
que
significado
.;
menre predicada de una cosa, pueden tambten serlo en Cierto senndo
rodas las dems.
Protgoras admire que la justicia y la piedad nenen algo en comn,
pero echa a perder esta afirmcin al aadtr q?:e todo :ene algo en
comn con lo dems. La siguiente argumenracwn de Socates no s
:Jr:1cch: ilemnesrra que ia insensatez es lo opuesto tanto de.la sabtduna
,

6,

248

An:ilisis. de l:t."- doctrln de Pbton

como de .la templanza, de lo cua se deduce que o bien una cosa puede
tener dos opuestos (lo cua parece poco probable segn casos anlogos) o
bien que la sabidura y ]a templanza son la misma cosa. la siguiente
argumentacin es rudimentarta. Protgoras est de acuerdo en defender
la opinin comn de que un hombre puede acruar con templanza y sin
embargo, -njustamenre. Esta opinin considera a la templanza como un
clculo fro o la bsqueda del propio bien. Scrates pregunta si las cosas
buenas son beneficiosas. Y protgoras responde que todo lo que es bueno
es bueno para algunas cosas pero no para otras, en algunos usos, pero no
en otros, ercrera; nada es solamente bueno. (En otras palabras, el bien no
es una propiedad como el color amacill o o la ctrcularidad.)
Scrates protesta, incorrs e inoporruna.mente, diciendo que no
puede entender tan largos discursos (334). Hay un intermedio mientras
se caman los maos humores, y a continuacin (338) hay una larga seccin
dedicada a hacer una exgesis cmica de un poema de Simnides.
Protgoras cita un poema acerca de la dificultad de la virrud, en el que
encuentra una contradiccin, y Scrates se dedica a defender el poema.
La exgesis que hace entonces es muy tendenciosa (como mas o menos lo
admtte ante el amigo a quien narra la conversacin). Todo cipo de
verdades inesperadas son descubiertas en las paabras de Simndes,
nduso la paradoja socracica de que ningn hombre hace el mal delibera
damente, siendo el mtodo de descubrimiento una palpable importacin.
El propsito de este pasaje (aparre de su valor cmico) es probablemente
demostrar que, como dice Scrates (347 e 5 ) se puede hacer que un
poema signifique lo que se quiera, implicndose d e ello, quizs, que
confiar en la poesa como medio para la educadn es algo equivocado.
Todo esto ya ha sido establecido anteriormente, y la funcin del
dilogo se condensa en su ltima docena de pginas: Scrates repite
ahora (349) su anterior pregunta: Son la sabidura>>, (<la templanza,
la valenta, <da ustica>>, y la (<piedad cmco nombres de una sola cosa,
o son cada una de ellas la base de una naturaleza (ousia) y cosa distinta,
haciendo cada una de ellas algo distinto y siendo diferente de las dems
-como las partes de la cara? Protgoras an elige la ltima alternativa
pero la modifica. Insiste en que la valenta es completamente distinta a
las dems cosas, pero admite que las dems se parecen ms. la diferen
ciacin de la vaenta es evidente en el ejemplo comn de hombres muy
valerosos pero muy nustos.
la refutacin de esto por Scrates es muy compleja. Hace que
Protgoras admita que los hombres vaerosos tienen confianza, y enron
ces arguye (con varws ejemplos, incluyendo el de hacer un pozo) que los
hombres que saben como hacer las cosas tienen normalmente ms
confianza que los que no lo saben. Sin embargo, algunos renen confianza
sin ser totamente estpidos, y, (dado que la valenta es elogable) no son
valerosos, sino locos. Esro parece ser una arffi!memacin razonable para
llegar a la conclusin de que la sabidura es una condicin necesara para

Etic

249

la valenta, porque ha sido demostrado que !a confianza estpida no es

valiente, mientras que la confianza consciente puede serlo. Scrates
estropea, sn embargo, esta argumentacin diciendo (350 e) que la
confianza estpida no es valenta, ya que el hombre ms sabio es el que
ms confa y por lo tanto el mas vaeroso; y que esto stgnifica que la va
lenta es sabidura. Protgoras protesta ante esto dictendo que l admi
ci que todos jos hombres valerosos tienen confianza; pero no que todos
los hombres que tienen confianza sean valerosos, y comenza a hacer
una mala argumentacin que dice que es paralela a la de Sci"ares, aunque
de hecho es mucho peor. Sin embargo, Scrates, no parece darse cuenta.
Este texto tene varios rasgos desconcertantes. Pr qu se le hace
argumentar faazmente a Scrates y se muestra la faaca? Presumible
mente Platn quiere aprovechar la oportundad para advertir al lector de
los peligros de la conversacin ilcita (inferir que todos los P son S a
partir de que todos los S son P), tanto porque acaba de descubrir la falacia
como porque quiere decir que todas las cosas placenteras son buenas y
no quiere que inferamos de ello que todas las cosas buenas son placente
ras. De nuevo, la doctrina que Scrates mantiene aqu es un poco
extraa. En el Laques ( 1 93 ) el ejemplo de cavar el pozo es utilizado en el
sentido opuesto. laques ha sugendo que la valenta es una resstencia
prudente, y en contra de l Scrates argumenta que es ms valeroso
luchar cuando no se sabe que se va a recibr un refuerzo, ms vale
roso cavar un pozo cuando no se es un experto, etctera. Y el conoci
miento con el cual Nidas identifica la valenta en el Laqrtes1 como en La
Repblica y como eventualmente en el Protgoras1 es el conocimiento de lo
que es temible. Aqu la opinin de Scrates parece ser que el conoci
miento experto acerca de cmo hacer algo hace que el hombre tenga
menos mtedo y por lo tanto que sea ms valeroso, pues condenamos lo
que no est basado en un conocmiento experto considerndolo slo una
temeridad. Parece como s deliberadamente se hiCtera que Scrates diera
un primer paso en falso, pero desde luego es un sugestivo paso en faso.
la. nocin de que la valenta es o depende de un conocmiento experto es
una equvocacin, pero el hecho de que la confianza ignorante demuestre
esrupdez, mentras que la confianza experta no la demuestra, seala el
hecho de que la valenta no es cueson slo de no tener miedo. Este
texto es un ejemplo claro de una ocasin de la que no puede dectrSe que
Platn pretenda decir lo que hace decir a Scrates (pues l mismo lo re
futa) o que simplemente est andando a ciegas (pues no habra afir
mado algo primero para luego refutarlo; no se publican las propias perple
jidades de esta manera). Evidentemente impone lo que pretende que el
lector infiera pero ha determinado que el lector lo nfiera por s msmo.
Habiendo protestado Protgoras diciendo que la argumentacin de
Scrates es invlida, Scrates cambia repentinamente de tema ( 3 5 1 ) v
pregunta a Protgoras s cree que algunos hombres viven ben y otro
mal. Hay que observar dos puntos en esta pregunta. En primer lugar,

250

;\n:i!isis de hs docmn:..s de Pbton

como v1mos en el Teeteto fue cuando se referan a este punto cuU-?do

Platn consider que las teoras epistemolgiCas de Protgoras . estaban
echadas por tierra (aunque nada de eso se hace aqu). En segundo lugar,
la nocin de vit,ir bien es notariamente ambigua, pues ia craducci_n al
castellano es a veces <vivtr prsperamente)> y a veces <vivtr vtrruosa
mente}>, Esto es y no es a la vez una ambigedad. No es una ambgedad
pues todos los gr.iegos habran adtido, si se les hubera pesionado, q.ue
cada hombre debe desear la vtrrud y que por lo tanto nadte que no vtva
virruosamente esta prosperando realmente. Es ucna ambigedd pues
mientras que tericamente la virrud_ y la pr?speridad est un das ntre
si, en la prctica suelen estar separadas. Se nen: }a tendenCia a 1denr:ficar
prosperidad v opulencia, y vrrud con represton, aunque en teona se
reconoce qu e una separacin as es imposible. Platn es _cono ed_or d:l
hecho de que <<Vvir_ bien)) tiene en _la prctica un doble s_tgmficado
aunque en teora no debe tenerlo. Puede encontrarse una prueba de ello
en su adopcin deliberada de una expresin anloga (eu praletn) como
forma de saludo al principio de una carta, y,en sus comenrartos acerca de
la salutacin (vese el princpio de las Cartas 3, 8 y 13}. Frecuent_een e
usa argumentaciOnes que son falaces si -se t?ma en serio el ole
significado, y estoy seguro de que lo hace deliberadamente. La racoca
empleada es la de destruir el doble significado haCindolo salir al rure
libre.
Vimos que la identidad de es ros dos sgnificados para_ P_lat Y para
os gnegos se basa en la doctrina de que todo hombre debe desear la
virtud debemos ahora sealar que hay dos formas dtferenres de entender
esa dctrna. Por una parte puede decirse que es simplemente un hecho
que la naruraleza ha implantado en rodas los homb:es (normal..es) un
deseo de virtud; necesariamente debemos amar mas a lo I?as . alta
cuando lo vemos, etctera. Segn esta opinin nuestro amor a la vtrrud
es un hecho contingente en la naturaleza de los seres huf!ianos. Pero
puede considerarse, por otra parte, que amamos a la rd n? por un
hecho relacionado con nosotros, smo por un hecho de la vtrrud; o, St se
qUiere, porque el hecho de que algo pueda ser amad_o es un criterio para
cons1derar que algo es una vtrrud. Segn esta opm10n necestta.mos amar
ms a lo que esr m:is alto cuando lo vemos, no porque. estemos
consumidos de rai forma que respetemos lo que es noble _ Y deseemos
poseerlo, sino porque slo lo que puede ser amado nos puede parecer lo
mis alto. Segn la prmera interpretacin, si puede demostrarse que para
lograr la virtud tenemos que sacrificar ms cosas que deseamos que las
que obtenemos a cambo; esto probara la fuerza d _nuestro.. d,esmtere
sado amor a la vtrrud; en la segunda mterpretaoon es l?gt amente
mposible que esto pueda ser demos: ra?o pues, puest<? .. que la vtrtud :s
deseable, nada que supo_nga un sacnfioo en omparaCion puede ser de
hecho considerado virrud a pesar de que comunmente s_e crea que lo es.
La segunda Interpretacin, por lo tanto, reqmere que admitamos que no

6.

'

Etio

25 1

podemos determinar que es lo que debemos hacer sn determinar antes

que es lo que nos beneficiara ms hacer.
Hay tres participantes en la discusin que se origina a continuacin:
ProtgOras, Scrates y el vulgo. De stos, tanto Protgoras como Scra
tes estn ms o menos de acuerdo en que no se puede vvir bien en un
sencido sin vivr bien en el otro; pero creo que no sera errneo dectr
que Protgoras aceptara la primera mterpreracin de la doctrina segn la
cual todos los hombres aman la virtud, mientras que Scrates sera
parodario de ia segunda. Se dice que la posrura dei vulgo .es que de
hecho estn de acuerdo con Scrates, cosa que se ve claramente en los
princpios sobre los cuales basan sus jucos morales, pero no siempre lo
reconocen. A menudo hablan como s creyeran que los dos sentidos de
vtvr bien>) fuesen distintos. A Scrates, por lo tanto, se le hace
defender la doctrina de que slo lo que es beneficioso puede ser
obligatorio, y se basa en la cosrumbre de los hombres ordinarios de hacer
JWCtos morales. Protgoras difiere de Scrates y de las costumbres y
creencias reales de los hombres ordinarios, en que se ocupa mas de
algunas de las cosas que dicen stos. Pero Scrates va an ms lejos de lo
que hemos dicho. Es posible decir que slo lo que es beneficoso puede
ser obligatorio sin necestdad de decir, como Scrates dice, que' slo lo
que es placentero puede ser obligatorio. Podramos contestarle diciendo
que el placer puede hartar, que se puede tener ms placer del que
realmente se desea, etctera. Scrates no dice esto, y hay dos razones
que pueden explicar por qu se absruvo de hacerlo. En primer iugar debe
mantener la correlacin de la palabra placer con un estado mentai
ligeramente alegre, pero cree que no puede durar mucho ese estado
mental (cosa que requerra considerar testigos equivocados a aquellos
que dicen que el placer puede hartar). O en segundo lugar, podra
romper la correlacin de la palabra (<placer>) con la alegra, manteniendo
slo su correiacin con la satisfaccin. Basndose en esto puede obtener
se la verdad analtica de que el placer no puede hartar porque lo que bar
ra dea de ser placer. Si Scrates elige la primera opinin, nene gustos
extraos; si elige la segunda, est utilizando un sentido comn y dema
sJado amplio de la palabra placer. De hecho no es nada fcil decidir
qu opcin eligi.
Con estas reflexones podemos volver a la argumentacin. Protgoras
admite que algunos hombres viven bien, y otros mai, y est de hcuerdo
en que vvir ben excluye la miseria y requiere placer; pero no est de
acuerdo en que la vda placentera es buena (Y terrible la mala vida} sn la
condicin de que las cosas de las que el hombre obtenga placer sean
elogables (ka/a). A esto responde Scrates ( 3 5 1 e 2-6) diciendo: man
renes acaso la opinin comn de que algunas cosas placenteras son
malas, y algunas cosas dolorosas buenas? Pues como digo, en la medida
que son placenteras no son segn eso, buenas, a menos que tengan
consecuencas desafortunadas?; y acaso las cosas dolorosas de la msma

252

6.

Anilis.c; de las docmna.-. de Pl:u6n

manera no son malas en ia medida en que son doorosas?>. Protgoras

vacila en estar de acuerdo con esi:o, y Scrates repite (3 5 1 e 1-3): Digo
yo, en la medida en que las cosas son placenteras no son acaso buenas?;
no es acaso el placer (que ellas producen) una cosa buena?> . Acuerdan
investigar esw.
Para hacerlo, Scrates presta atencin a la condicin conocida como
<ser domnado por un placer o alguna erra pasin>>. Proragoras y ,l esro.
de acuerdo en decr que es falso que un hombre pueda alguna vez de
jar de hacer lo que el conocimiemo le aconseja (no se examtna cmo
el conocimiento puede aconsejar algo). Sin embargo afirman que la gente
a menudo hace lo que sabe que no es lo mejor, bajo la influencia de la
ira, el placer, el dolor, el amor o el miedo. Desde luego, se deduce de
esta doctrina basada en el sentido comn que algunas condunas placen
ceras estn equivocadas, y por lo tanto el fenmeno de ceder a la
tentacin es crucial para la doctrina de que el placer es bueno. Si se da a
veces realmente el caso de que se que A es la conducta correCta, pero
hago B porque es la ms placentera, se sigue de esto que A es correcca y
menos placentera, y B equivocada y m:is .{>lacenrera. Sin embargo, si lo
que realmente ocurre es que, sendo A efectivamente placentera adems
de correcta, creo equivocadamente que B es ms placentera, esta conse
cuencta no puede sacarse; sino que simplemente se tratar de una
equivocacin por mi parte. Basndose en esto, Scrates intenta hacer un
anlisis del fenmeno de ceder ante la tentacin.
Tras hacer una introduccin a la discusin afirmando que tiene m
portancia para la investigacin de la valenta y las otras partes de la
virtud, Scrates empieza a razonar con el vulgo. Se ponen de acuerdo
primero en que las conductas atractivas pero equivocadas consisten en la
tolerancia a los placeres corporales, y se razona entonces que la nica
razn de que se piense que estn mal esas conductas atractivas es que
producen como resultado dolor (y al contrario ocurre con conductas no
arraccivas como la gimnasia, que son consideradas buenas). Esto, dice
Scrates, apoya la identificacin de placer y bien, dolor y mal (3 54 e 5 y
3 5 5 a 1). Dea claro que no cree que el hombre ordinariO opine que el
pacer y el bien son !a misma cosa, sino slo que el hombre ordinario no
ve ocra finalidad al determinar la bondad de una conducta.
La demostracin gira totalmente en torno de esta denrificacin, dice
Scrates. Dado que <<placentero y <<bueno) son sustituibles, es absurdo
decir que un hombre a veces deja a un lado. la meor conducta para lograr
placer, pues sera lo mismo _que decir que deja un placer Jllayor
-- para
obtener otro menor, y estO nadie 'lo ha"r... .
Sin embargo, la gente s cede ante la tentacin, y debe haber alguna
otra explicacin de este hecho. La explicacin de Scrates es que
hacemos estimaciones equivocadas del piacer o dolor que traer consigo
las cosas que vamos a hacer. Igual que podemos ser engaados por las
aparencias cuando juzgamos e tamao relacivo de un objeto cercino. y

)
'

Etia

253

otro distante, y debemos abandonar a apariencia y recurrir a ia medida

cuando la cuescin es importante, de la misma manera subestimamos a
menudo el placer o d dolor, relativo de distintas conductas. Puesto que
se ha derrwstrado, dice <357 a 4-b 4) que la salvacin de nuestra vida
depende de ;elegr el placer l)'ayor, debe depender de la medida y por lo
_
ramo de algun npo de habilidad
o conoCimiento, y ceder a la tentacin
debe ser fruto de la Ignorancia.
los Sofistas Hipias y Predico, que tambin estn presentes entran en
la conversacin, y estn de acuerdo con lo que Scrates \a dicho
n partiular en que la sabidura es no ceder ame la renracfL. y l;
# de ac r?o co esto
1gn<? ranoa ceder. Estan
basndose en que <cno hay

en la naturaleza humana postbthdad de que un hombre se aventure a

hacer lo que cree que son cosas malas en vez de hacer cosas buenas
<358 d 1 ).
En qu se diferencia la valenta de las otras parees de la virtud?
.
Stedo_ el tedo es-?:rar n mal. un hombre no puede hacer lo que reme,
.
Y. solo_ hara una acc10n ast st hay algo que reme an ms. Todo el mundo
s1 e la conducta que : eme menos_ y la diferencia entre un cobarde y un
valiente e que el vahente teme las cosas que hay que temer ( ((tiene
_ .
tmores eJ_ogia
Jes>> ), ienrras que el cobarde nene temores no eogla
bles. _La ;obardta, P?r !o tanto, e: la _ignorancia de lo que hay que temer,
la valenua su cooctmtenro; y asi valenta y sabidura son la mtsma cosa.
Puest? que la valenra es la nica parte de la virtud que Protgoras quiere
estudtar por separado, esto lleva a la admsin de que la virtud es una.
Antes fue Protgo_:as quien defenda, y Scrates quien negaba que la
.
:'llrtud pueda ser ensenada. pero ahora, como seala Scrates, os papeles
,
..
han cambiado
pues es Socrates
quien est defendiendo y Protagoras
_
qUien rebate la opm10n de qu la VIrtud es un conocmiento lo cual es la
ni ca b e para que pueda ser enseada. Sin duda deben pr.iero dectdir
que_ es la vtrtud, y e tonces :eguntar si puede ser enseada. El dilogo
_ con la profeoa de Protagoras
finaIZa
que le augura un prometedor fururo
a Socrares.
Antes d que consideremos el significado de esta discusin debemos
_
senal
que hay dos cosas implcJtas aunque no especficamente afirmadas.
.
En pnmer lugar, cuando_ se dice . que ceder a la tentacin)) depende de
_
que se _esnme mal el_ valor de dos placeres opuestos. no se dice, pero
presurublemenre se da a entender, que lo que ocurre cuando hacemos lo
que sabemos que est mal es -que exageramos el valor del placer (o del
dopr) que est a pun!o de ocurrirnos. Pues el hombre que cede a la
_ # cree,
tenrac10n
normalmente, que no se debe beber demasiado en las
fiestas, pero lo hace cuando va a una. Su opinin le lleva a creer. (lo cual
es Cierto) que el resultado de beber demasiado no es placentero, dice
. res. P r lo tanto, normalmen
Socra
te no est equivocado sobre el ((resul

.
tad.? hed # mcon del bebe y de las resacas. Si estuvtera equivocado no
_
sena un eJemplo de excestva mdulgenc
ia para hacer lo que sabe que est

An:ili!'l de h doctnm.s de Pl:non

mal, stno una accin que obedece a unos principos equivocados. Slo se
equvoca en su valoractn del placer de beber mucho cuando beber esr
en el presenre o en un futuro muy cercano, y la resaca ms leana
comparanvamenre. Por o mnro la recra debe ser que es difcil d ecidir ei
mmao relativo de objeros cercanos y disranres de forma que cuando
renemos que eleg1r enrre un placer presenre acompaado de un dolor
fururo, y un dolor presenre acompaado de un fururo placer.. a menudo
nos eqUivocamos, cosa que no haramos cuando mnguna de estas cosas
esmvtera en el presente, y que por eso acruamos en conrra de nuestros
pnncpws usuales. De hecho, la cercana temporal hace que cambiemos
de ideas acerca del valor de los placeres.
El segundo punm que est tmplCltO pero que en ese momenro no es
expuesro se refiere a la tdenrificaon de a valenra con el conoctmtenro
El hombre valeroso sabe lo que es temible, nene remares elogables.
Puesto que el miedo es la (<espectacin de mal,., temer 1as cosas
correctas es considerar malo slo lo que de hecho es malo. Scrates no
aplica explcHamenre en esre puma el anlisis del placer para determmar
que es de hecho malo, pero seguramente se da a entender que lo aplic<L
Es deCir, se pretende que supongamos que ei cobarde est equivocado al
afrontar los peligros de la desgraCia y de la mala conCJenCJa, y que el
hombre valeroso t ene razn al preferir los peligros de las herdas y de ia
muerte, porque y slo porque lo lnmo es realmente ms piacenrero que
lo prmero. (En 360 a 5 Scrates dice mciuso que el hombre valeroso
elige la conducta ms placentera.)
Cmo debemos Interpretar esa discusin? Algunos comenrarlstas
niegan que Scrates sea partidario de ias opiniOnes hedonsras que
discute; que lo sea o no depende de SI se entiende que exponer una
pregunta es lo mismo que responder S>. Como vimos ames, Scrates
sug1ere tnterrogarivamenre, dos veces, quP rodas las cosas placenteras son
buenas, rodas ias dolorosas malas. Supongamos que hay un dilogo en el
que Scrates dijera en dos ocasones: No son acaso rodas las camas
camas por 1miraon a a Cama Perfecra?, que se demostrara que ia
opnin comn esr:i de acuerdo en la pr:icuca con este punto de visra, y
que se probara alguna posrura tpica de Scr::ues a la luz de esro; estoy
seguro de que se nos dira que en ese imaginario dilogo Scrates es
parndano del punto de vsca de que las formas son particulares perfectos.
Slo porque el hedontsmo es una doctrina mal constderada hay algunas
reservas para decr que Scrates la mannene en el Protgoras.
Desde luego, Scrates realmente no denrifica completamente el bien
y ei placer. Dice que todo lo que es placentero es bueno y roda lo que es
doloroso malo, pero no que todo lo que es bueno es placenrero n1 que
roda lo malo es doloroso. La identificacin completa es slo atribuida ai
vulgo. Sin embargo, dudo que Platn Intente hacer uso de esta escaparo
n a, pues no le permite decir mucho. Ciertas cosas que ni son placeneras
01 dolorosas pueden ser consideradas buenas { O malas); como por EJem-

6.

}
1

Erio

255

plo ararse la corbata. Hubo pensadores, y Platn simpauzaba con ellos,

q e mantenan que debemos evitar tan ro el placer como el dolor, y amar
el estado nrermedio; pero es obvio que esas deas no pertenecen a la
,
estructura mental del que dice que, el hombre valeroso elige
mtsma
,
1 conducta mas placentera. Un dilogo que mantiene esro lcimo no se
dedica a guardarse las espaidas de la manera que antes mostramos.
. Scrares, pues, mantiene una tesis hedonista. Quere Platn que nos
lo tomemos en seno? Creo que s. Es particularmente difcil pensar de
otra forma cuando nos damos cuenca que rodas las paradojas socrticas
esn expuestas en rrmnos de sta en esre dilogo. Es cierro que ha
habido orros dilogos que han explicado de- forma bastante diferenre a
docrina de que la virr_ud es conodmienro, (lo cual es- a pnnClpal
paradoJa); me refiero a la concepcin del uso correcto de los btenes
potenoales del Me!ln y de E11tidemo. Pero, corno vimos, esos dilogos
?o Intentan responder a la pregunta: Qu dererrnina que sre es o que
esre no es e!_ uso correcto de los benes potenciales? No nos dice qu es
lo que el hombre bueno sabe y en virmd de lo cual usa correctamente las
cosas. La respuesta debe ser, desde luego, stmplemenre que El sabe
cmo usar correctamente las cosas; es decir, rene una iisra de Instruc
ciones para el uso que es correcta. Pero es muy difcil creer que Platn
se hubtera conrentado con describir corno conocimiento>) algo que
cons1sre en la posesin de cierras regas correctas; y de rodas formas,
que es lo que las hace ser correcras? El conocimiento es la comprensin
d cm son ias cosas, _Y no mo deberan ser, y el Protgoras es e.
,
que da pnondad a los hechos (valores relativos del placer)
pnmer d1alogo
en los cuales el hombre bueno es experro.
La ?cetrina del P:o!goras no es, por lo tanto, una alternativa capn
c
chosa de la docrnna del Eutdemo y del Menn, smo una versin especfica
de la postura comn a esos ltimos dilogos. Es una versin que contesta
rodas las pregunras; explica cmo el bien es conocimtenro, nos dice qu
s conocimtenro, explica como un hombre no puede obrar mal delibera
damenre, explica incidenralmenre por qu el filsofo debe gobernar. Por
'?rra parre, provoca desde luego ciertas nuevas dificultades. No resulta
demas1ado sorprendente que Platn lo considerara un ensayo ni ram
poco, quizas. oue a veces tuviera dudas acerca de ello.
Pues el hedonismo del Protgoras es bastante estricto, ya que mplica
que las categoras morales son roscas y provtsionales, y que debemos
susnturlas por juctos sobre el placer relanvo obrendo. La demosrractn
. esto es algo complicado- pero tiene una gran importanCia.
de
Scrates y Protgoras estn de acuerdo en que el conocimiento es el
que 9ebe gobernar> en un hombre y no se le puede deJar a u.n lado.
Tambin esrn de acuerdo en que ese conoomenro puede darnos
msrrucJOnes sobre qu hacer. El hombre que cede a la tentacin hace, a
pes ar d e cmo se analice el fenmeno, lo que normalmente cree que es
_
an cuando en ese momento crea que est bie a meM
lo Incorrecto,
<e

256

An:ilis1s de las doctnn:l.'\ de Pl:non

nos que normalmente l considere que ese acto est mal, no se tratar
de un eJemplo de ceder a a tentacin. Por lo tanto, algo en l se ha
dejado a un lado, no en el sentido de que ha desobedecdo claramente,
s no en el sentido de que ha sdo sacado de escena antes de que pudiera
dar una orden. Si observarnos el Menn (97-8) vemos que lo que ca
racteriza a la opinin cuando se la compara con el conocimenro, es que
la opnin puede abandonar a un hombre, mentras que el conocimienro
es fijo, pues incluye la comprensin de la razn del acro. Tambin
aprendemos en lA Rep1blica que el conocimiento est relacionado con la
opinin, igual que ver una cosa est relacionada con ver una imagen o
refteo, que de hecho es un efecto de la cosa. Es decir, cuando algo se
capta indirectamente, sin claridad, y sin seguridad debe ser llamado
opinin; comprender lo que es nteligible en la cosa es el conocimiento.
A condnuacin Scrates se ocupa de demostrar que los Juicios
morales del hombre ordinano estn de hecho deterrnmados por la
experenoa del placer relativo de distintas conductas, pero sabe que no
se expresan en esos trmnos. las cosas que no debemos hacer son
llamadas baas, tndignas, eqmvocadas: no son llamadas no-placenteras.
Estos juictos son los que pueden ser destruidos cuando se acerca la
tentacin, y por lo tanto no son ms que opimones. Pero seguramente
esos jmcios son slo opniones no slo- porque son inestables, sino
rambin porque han sdo captadas indirecta y confusamente y no se trata
de ejemplos de comprensin. El desagrado 1 1 al desermr de su puesro en
la baralla es lo que hace que el hombre se d cuenta de que una conducta
as es equivocada, pero no es apreciado explctamente en la condena
moral ordinaria. As rodas las opiniones correctas estin determnadas por
(pero no son realizaciones explcitas de) hechos inteligibles. Los hechos
inteligibles en la esfera de la moralidad, Jos hechos que determinan las
opiniones del hombre, pero no son claramente captadas en ellas, son
hechos acerca del placer supenor.
Esto explica por qu la opnin moral ofrece solamente un control
inseguro sobre la accin, mienrras que e1 conociffilenro moral tene que
ser inevitablemente obedeodo; explica no slo por qu el conocimtento
moral ha de ser obedecido, smo tambin como puede dar rdenes, cmo
es relevante para elegir. Pues el conocimiento moral hace caso omiso de
conceptos opacos como Correcto o incorrecto,.; el conocimiento
moral es la percepcin de la naturaleza dei placer superior. Como
Scrates implica, o que necesitamos para tener una conducta correcta en
Ia vida es saber como medir el placer relativo. Dado esto, nuestras
normas para la vda sern xplcitamenre- de la forma: nNo siry_ para
nada que un hombre haga.. . )> y sern inamovibles porque sern- medicio
nes hechas, no con los ojos, sino mediante una comprensin de como
medir en ese campo. jUicios ordinarios que connenen os conceptos
correcto)) e incorrectO>> son como estimaciones basadas en el <cefecto
aparente)> y que contienen conceptos roscos como ms grande que,)). Estn

6.

1
\

Etica

257

sustituidos en la mente del filsofo por algo que puede ser preciso y
acerca de lo cual puede establecerse una teora. Esto es un ataque tan
drstico a la moralidad ordinaria como el hecho por Trasrnaco o Calicles.
La diferencia es que, al contrario que esros hombres, Scrates cree que la
recra luminosa, con la cual: reemplaza esa manera de andar a tientas de
la moral ordinaria justificar, en vez de socavar, las reglas morales ordi
nanas.
Hay varias preguntas que debemos hacer acerca de esta audaz teora.
En primer lugar, qu es el arre de a medida o el conocimiento del
placer? Platn no nos lo dice, pero creo que podemos asumir que es algo
corno lo que expone en La Repblica y de nuevo en el Filebo. Es,
supongo, una rama de la psicologa; pues recordamos que las equivoca
ciones que el hombre carnal hace en el campo del placer, las equivo
caciones que le inducen a vivr mal, se deben a la confusin entre
satisfaccin del apetito y placer. No podra equivocarse as si suptera
qu es el placer. Si preguntarnos cual es el valor en una esfera tan em
prica de algo que Platn puede llamar conocimiento, la respuesta se
guramente seguir estas lneas. No se puede decidir empricamente (slo
empricamente no) cual de entre dos formas de vida es la que produ
ce ms placer, pues un hombre vivir de una manera y otro de otra.
Como dice en Las Leyes (802) cuando discute acerca de msica, un
hombre obtiene placer de aquello a lo que est acostumbrado, de mane
ra que a un hombre puede' llegar a gustarie cualquier modo de vtda y
no estar dispuesto a cambiar. Platn est, sn embargo, convencido de
que hay una forma de vda preferible a las dems, en el sentido de que
cualquier persona que se pase a ella llegar a admitir que su placer ha
aumentado con el cambio, y no querr volver a cambiar. Puesto que esto
no puede ser empricamente determinado, debe ser demostrado me
diante a reflexin racional acerca de la naturaleza del placer y acerca de
como difiere de cosas corno la gratificacin del apetito con lo que puede
fcilmente confundirse. As pues, esto es Saber cmo medir los place
res)>.
A continuacin debemos preguntar qu es lo que entiende Platn por
{eplacer)> en el Protgoras. Se usa la palabra para referirse a todo 1o que
satisface, de manera que sera una contradiccin en los trminos decir
que el placer puede hartar, o mantiene su correlacin ordinaria con un
estado fcilmente reconocible de alegra? 12 Es obvo que la palabra
placer>>: tal y como Scrates la usa, debe estar disociada de <dos
placeres)>, como nombre dado a ciertas acdvidades cuyo rasgo comn
rris obVio es que a menudo 'producen placer y se les tolerarla menos si
no lo produeran. No se puede concebir que el hombre valeroso obtenga
ms placeres de ese tipo que el cobarde. Pero esto no zana la cuesnn.
Por qu, preguntamos, es la cobarda menos placentera que la valenta?
Tiene sus consecuencias, desde luego; el cobarde ser impopular, o
incluso ser condenado, pero estas consecuencas no se siguen aecesn-

258

Anili de bs docmn:L de Phron

riamente, y no se necestta una habilidad para la medida, sno simple

mente el Sentido com.n, para darse cuenta de que pueden suceder.
Pueden traer tambin cons1go msarisfaccin y mala conCiencia. y esas son
cosas no placenteras, pero slo le sucedern estas cosas al hombre que
desee ser valeroso. Hay hombres a quienes no les impona ser malvados,
que pensan que es estpido ser de arra manera. Si esros son los nicos
males que el hombre valeroso puede remer, pueden enronces ser evra
dos mediante una cobardia absoluta. Sin embargo, nos sentimos inclina
dos a deor que la razn de que el hombre valeroso no abandone su
puesro no es que se diga a s mismo: ceSi lo hago, perdere mi auroesoma
cin, y me har un m1serable; la conducta cobarde simplemente le
repugna, igual que a mucha gente le repugna matar a . un gallina.
Si es es m repugnancia lo que Platn riene en mente cuando d1ce que el
hombre valeroso nene remares nobles, hav dos comentarios que debe
mos hacer. En primer lugar, como vimos, :,tener remares nobles debe
significar (<temer cosas que son realmente no-placenteras>>; y no deben
ser placenteras para nadie, o de lo contraro la valenta no sera la
conducta ms placentera para rodas stno slo para el valeroso. Pero el
cobarde no comparte a repugnancia del valiente por la cobarda, y por lo
ramo, segn esta mterpreracin, los males que el hombre valeroso reme
no existen para el cobarde, y no puede decirse que son no-placenteros
para todo d mundo. En segundo lugar, s dectr que una conducta es no
placentera es decir que es repugnante, se usa placer>> en un senodo muy
amplio, ran amplio que hace que se derrumbe roda Ia recra del Protgo
ras. Deor que la maldad no es placentera es sugerir que nene consecuen
cias que no le gustan a nadie; si todo esro quiere decir realmente que el
hombre honorable no siente gusro por el mal. esto ya lo sabamos, y
Platn .DO dice nada nuevo, smo que simplemente recomienda una nueva
terminologa muy confusa.
Pero, qu es io que tiene adem:is e::1 mente Platn? Para responder a
esto, La Reptblica es sugestiva, pues recordemos que en ella se vea que
la conducta mala crea desunin y desorden interno, y esas cosas no slo
son no-placenteras en s mismas, smo que tambin perjudican el disfrute
de cosas potencialmente agradables al hacer que no las . llevemos a cabo
en el momento oporruno. Estos hechos estn sm duda comprendtdos
entre los hechos que el filsofo que sabe como medir el placer debe
entender. Pero acaso el hombre valeroso ordinario no cumple su
obligacin porque se dice a s m1smo que se desorganizar s no cumple,
y que ser no-placentero? No, pero no hay ninguna razn para que no
deba ser as. Deemos al hombre valeroso cumpliendo su obligacin
porque la cobarda le repugna. El Protgoras no intenta susnrur la repug
nanCia por otro mocivo, no eplica.r por qu y r justifiada esa
repugnancia. La repugnanca es, st e qutere, opmwn; es deo, s el
efecto sobre la sensibilidad moral del hombre de un reconoCimtenro
tmplciro de los hechos que hemos esrado considerando. El hombre

6. Etica

259

valeroso esta prevendo contra ia conducta cobarde por la repugnancia

que siente hacia ella; que algo sea placentero no es lo mtsmo que sea
repugnante, pero l o justifica.
As pues, qu significa (<placer)} en el dilogo? No hay nnguna
razn para suponer que Platn hubiera podido dar una respuesta muy
precsa. Sin embargo, SI no nos equivocamos al relacionar el Protgoras con
La Rep!biica, podemos decr que la idea dominante es la capacidad de elegir.
Deor que una forma de vida es ms placentera que ocra, no e lo mismo que
deor que es ms diveroda, ni tampoco es decir srnplemente gue un hombre
decente la prefenr. Ms bien es decir que nadie que haya hecho un
buen examen de cada tipo de vda dejara de eegtrla. Segn esra
mterpreracin, no se trata de una temeraria escapatoria por parte de
Platn, decir que el placer es bueno; sera una contradiccin en los
trminos que lo negara. Pues lo que es bueno es lo que cualquiera que
comprendiera sus consecuencias escogera.
La tercera pregunta que haremos concierne a la exposcn del
fenmeno de akrasia, o de ceder a la tentacin. Es adecuada? Hay
alguna razn para que debamos estar de acuerdo con Platn en que un
hombre que comprendiera claramente que algo va en contra de sus
intereses, o es malo, no lo podr hacer, y que por lo tanto el hombre que
hace algo que normalmente cree que est mal, debe haber cambiado
momentneamente de deas? Si decidimos definr <<Creer de manera
que no pueda decidirse que un hombre cree algo s acta en desacuerdo
con eiio, debemos estar de acuerdo con Platn; pero aparre de esros
ejemplos exrremos, no hay nmguna razn por la que debamos estar de
acuerdo. Platn est confuso debido al simplista modelo de la personali
dad humana que a veces adopta. La meredura de para puede verse en
3 5 8 d 6 donde se define el miedo como expectacin del mal. Pues el re
mor no es eso, sino la perturbacin producida por l a especracin del
mal. Igualmente el deseo, en un sentido de la palabra, no es especracin
del bien, sno los anhelos y otras perturbaciones exarados por la especra
cin del ben. Si en situaciones peligrosas la gente fuera ran serena y racio
nal como en sus sillones, bien podra decirse que el hombre que huye
realmente no cree que debe sacrificar su vida. Tal y como son las cosas,
esto es absurdo. No puede confiarse en una explicacn de las caracters
ticas internas y raconales del placer superior de una muerre glorosa para
controar las secrecones de las glndulas secreroras de adrenalina. La
explicacin de Platn de la akrasa (como la de Aristteles, que es muy
smilar) esr equvocada, al no darse cuenta de que expresones como
{<deseo v ccremor se refieren no slo a pasiones serenas>> o predispo
sicones Permanentes de eleccin, sino tambin a ({pasiones Violentas)) y
perrurbacones, que superan estas predisposicones.

Anlisis de !a doctnn:l..<;. de Plamn

260

5.

6.

TEXTOS ANTIHEDONISTAS E N EL .GORGIAS

Y EL .FEDON

El lecror del Protgoras se extraar al volver al Gorgias y al Fedn,

pues en ambos dilogos se ataca la idea de que el placer es bu no.
Defiende Platn dos ideas distintas o pueden reconciliarse? Estudiare
mos primero el Gorgias.
El rema del Gorgias es el poder. En contra de la presuposicin comn
de que la auroridad o, en el caso de la democracia, la oraroria y las artes
polticas, pueden dar al hombre el codicable poder de hacer lo que
quiera, Scrates opina que esas cosas no confieren ms que el poder de
equivocarse y de daarse uno msmo con males irreparables. El autntico
poder proviene slo del conocimiento de cmo vivir.
Lo que el orador posee es el poder de convencer a la gente, y esto lo
considera Scrates una rcnca de placer, y no un conocimenro, porque
el orador sabe como agradar a su audiencia, pero no s hace bien al
hacerlo; no ha capeado los fines. Polos, un discpulo de Gorgias, protesta
didendo que los oradores cienen poder supremo y pueden hacer lo que
quieran. Scrates niega esto; los oradores pueden quizs hacr lo que les
parece bueno para ellos, pero actan igual que todo el mundo, buscando
un bien, y si se equvocan al juzgar que es lo que va en su propio nrers,
realmente no hacen lo que realmente desean. El poder para acruar
miusramenre no es envdiable, pues una accin njusm es el peor de los
mles. Induso el hombre injusto que escapa del cascigo es ms desdi
chado que el hombre que es justamente castigado.
Polos le discute esto. Admire que es menos elogiable (kaIon) hacer
niusticia que sufrirla, pero dice que es mejor. (ms agazn ). Este es ll:n
clarsmo eJemplo de especializacin de ka/os y agazos. Scrates Je
refuta esto arguyendo que codo lo que es elogiable lo es porque es pla
centero o beneficioso; ser mjustamente tratado no es ctertamente ms
placentero que actar injustamente; por lo tanto, si es ms elogiable,
tiene que ser ms beneficioso, y por lo tanto mejor y ms aceptable.
Ampliando esta argumentacin {en la que se incluyen algunos pasos
dudosos) Scrates demuestra que el cascigo justo es lo ms beneficioso
-lo ms beneficioso porque el mal espiritual del que exhme es el menos
elogiable de codos los males, pero no el menos placentero, Y por lo canto
debe ser el ms perjudicial. El hombre ms desdichado es aquel que hace
una injusticia y no es castigado por ella.
Ciertamente, en esta rgumenraci, Sc;rares se permt A_stit?-r
entre cosas placenteras y cosas beneficiosas basndose en el senndo
comn. Debemos sealar, sin embargo, que nociones como ser envdia
ble, ser aforrunado, y ser desdichado estn relacionadas con ia_ presencia
o ausencia de cosas beneficwsas. No hay ninguna sugerenCia de que
beneficiarse sea recibir aign b1en que sea moralmente elogable pero no
necesariamente deseable. Es posible decir, por lo tanto, que cuando

Etiet

261

Scrates dice que el cascigo no es placentero habla a nivel de senndo

comn, y no pretende implicar que no es placentero en comparacin.
Ciertamente no dice todo lo que debera decir en esta argunentacin,
pues no discute la distincin de Polos entre lo que es elogiable y lo que
es bueno.
La discusln es enronces interrumpida por Calicles, un joven poltco
atenense, que ha asimilado de los sofistas la disrncin entre lo que
exsre por naturaleza y lo que exste por ley humana o coStumbre, y ia
usa para ponerse en una postura bastante parecida a la de '".!.'rasmaco.
Afirma que Polos debera haber dicho que actuar mjustamente es menos
elogable por convencionalismo pero no por su naturaleza. Los conven
cionalismos son inventados por los dbiles para obligar a la gente a
comportarse de forma que se beneficie el dbil. La naturaleza revela en el
comporramienro de rodas los animales y de todos los hombres que es
justo y correcto, segn Ja ley natural, que el mejor hombre renga ms
que el peor. Por lo tanto es justo por naturaleza, y elogiable, actuar
inJustamente en el sentido ' Convenconal.
A conrinuacn hay una disputa acerca de quien es el mejor hombre,
y Calides afirma que aquellos que son lo suficientemente mreligenres y
lo suficientemente valerosos como para lograrlo, deben gobernar y dis
frutar de sus venrajas. Scrates e pregunta si esos hombres importan
res nenen que ser capaces de gobernarse a s mismos, es deor, tener
templanza. Calicles afirma que la templanza es un servilismo. Lo que
realmente es lo mejor (aret) es tener deseos poderosos y la suficiente
valenta e inteligencia para satisfacerlos.
Scrates replica (con una confusin pitagnca u rfica) que los deseos
son insaciables, y que la felicidad depende ms de moderar que de
satisfacer los propios deseos, y as lograr la tranquilidad. Calicles ataca la
tranquilidad, y pide placer y dolor; la felicidad es la posesin y sansfac
cin de deseos. Extraado por jas consecuencias que Scrates deduce de
sto, contma diCiendo que lo que es placentero y lo que es bueno es la
misma cosa. Scrates da dos importantes argumentaciones en contra de
sto, una de ellas (que los' hombres malvados renen exactamente los
mismos placeres que los buepos) ya la hemos considerado. La otra es que
<<bueno y (<malo,, y rambi'n feliv y <<desdichado, son incompatibles,
pero que un hombre puede sendr a la vez placer y dolor, como por
ejemplo cuando una dolorosa sed empieza a ser saciada. Por o ranro, las
_
. ' cosas buenas yS las cosas placenteras no son las mismas cosas. (La
cndusin de e ta argumentacin, ranro si Scrates la pretenda como si
no, es que al decir de algo que es bueno, o de un hombre que es feliz, se
est hacendo una comparacin. Una operacin hace el ben si produce
ms placer que dolor; sra .es la razn de que una cosa no pueda ser
buena-y-mala pero s piacenrera-y-dolotosa).
.
Realmente Calicies nunca ha dudado de que algunos placeres sean
malos; su poderosa defensa de lo que es <<justo por naturaleza}> de mues-

:\n:ilii5 de h. cioc-ton:l.s de Pbron

rra que l, tgual que el hombre ordinaro, esr dispuesto a respetar as

como a desear; pero lo que respeta es la fortaleza. Los placeres de la
debilidad, por lo tanto, le parecen despreciables, y entonces admite que
el placer y el b1en no pueden identificarse, y que todo lo que hagamos
debemos hacerio inrenrando conseguir algn fin, incluso en el caso de
acrivtdades que son mcidenraimenre placenteras. Scrates arguye que se
neces1ra conocimiento para elegr placeres beneficiosos, el tipo de cono
omenro de los fines en ei cual no participa la retrica; y que el fruto de
este conocmtenro es orden y regias. Lo placentero es aquello cuya
presenca nos produce placer, el bien aquello cuya presenca nos hace
buenos. Por lo ramo no son iguales, y el bien es una vtrrud que depende
del (<orden, la correccin v el conocimiento)>, Por io ramo es el hombre
ordenado y sobno quien es bueno y envidiable (eudaimOn), y es tambin
JUStO, piadoso y valeroso.
El resro del dilogo seala las consecuencas de esro en la vida.
Ningn hombre qutere actuar njusramenre, pero muchos lo hacen
porque no pueden evarlo. Este es el poder o habilidad que un hombre
debe inrenrar adqutrir, en vez del poder de consegur una vida fciL Al
hombre no le benefica vtvir mucho a costa de vvir ndignamenre.
Calicles, por lo ranro, no puede convertirse en un poltico a menos que
est convencdo de que puede capacrar a los hombres para que vivan
meor. El dilogo finaliza con un mito cuyo mensaje es que nues
tro desuno tras ia muerte depende de nuestra conducta durante la
vida.
El Gorgtas es un notable ejemplo del arre oratorio que crnca, pero su
contribucin a los problemas tericos de las costumbres es menor. Su
prinopal preocupacin es defender la memona de Scrates recomen
dando su actitud ame la vtda. La defensa esr asruramente hecha. Se
muestra a Scrates como representante del respeto tradicional por la
belleza v la usuca, que los oligarcas desafiaron en nombre del derecho
natural del (<mejor hombre>> para gobernar, escptico ame los polticos
democr:lricos slo porque eran infieles a los ideales tradicionales. Incluso
se insina su stmpata por las deas rficas 13 y pitagricas que probable
mente fueran responsables de muchos votos en su cenera en su JUicio, y
se demuestra que stas ie llevaron a obrar de manera opuesta a aventure
ros oligarcas como Calicles. En una obra con esre propsito, habria sido
una locura que Platn perdiera la stmpara del lecror debido a razona
rotemos artificiosos acerca de la relaetn precisa entre placer y ben. Por
lo tanto, mcluso aunque en la (probablemente temprana) poca en la que
escribt el Gorgzas, Platn hubiera pensado que en un se mido era certo
decr que rodas las cosas placenteras son buenas, habra sin embargo
prefendo enfatizar el senndo en el que esta es falso. El tema del Gorgras
es que no podemos vJVir bien o lograr lo que reaimenre deseamos a
menos que disciplinemos nuestros apernes; y esto es algo en lo que

6.

Etic:t

263

Platn sempre crey, incluso cuando se pregunraba si <cvivir b1en no

podra sgnificar lo mtsmo que vvir en equilibro placenteramente. Si
<(todo lo q':le e placentero es bueno)) se considera un cebo que nos haga
aceptar todo pacer que pasa, Platn nunca habra estado de acuerdo.
El textO annhedonista del Fedn (68-9) es an mejor. El tema del Fedn
l u? dilogo Intermedio) es la concepcin rfico-pitagrca de a libera
ClOn del cuerpo. Es el ltimo da de la vida de Scrates, y est explicando
la eretdad coq, la qe espera la muerte. Toda su vida ha deseado
sabtduna, para la cual el cuerpo es un impedimento, y ahora se acerca el
m enro en el que quizs logre su deseo. Por eso, cmo puede estar
.
a01gtdo ante muerte Esto le lleva .a un prrafo que no es esencial para
el tema del d1alogo, y debe haber sido incluido por su Inters, en el cua
expone que quizs la valenta y la templanza le convengan al filsofo ms
que a los dems hombres. Pues ia vaenta se la deben los dems al
mtedo, su templanza a su inremplanza; temen la muerte, pero la
afr ntn por9ue remen ms a otras osas, aman cierres placeres ramo que
se :nh! ben . de otros porque necesitan los que aman. Quizs, dice, la
aurennca vtrtud no consista en elegir placeres, sino en deshacerse de
todo en bi :n e la sabidura, de todos los placeres, temores y dolores que
puedan salu al paso. Quizs la virtud sin sabidura sea un susururo servil
Y la autntica virrud deba purificarse de toda dependenca de las pasiO
nes; Y la purificacin es la templanza, justicia, valenta v la propia
sabtdura.
Es posib_l_e reconciliar esre prrafo con el Protgoras instsoendo en
que en ese _dtlogo Plrn presta atenc}r: a la juscificaci?n mientras que aqu
t
se cupa de los motivos, pero no se st es correcto decir esto. Si Platn
.hubtera
escrito estos dos estudios sobre la valenta, ran parecidos y tan
opuestos aparenremenre, y pretendiera que estuvieran reconciliados
seguramere habra indicado su intencin. Todas las condusiones qu
sacaos del Fedn son incompatibles con el Protgoras. Plar6n se revela
_
(vactlante, pues rependas veces dice quizs) ante la dea de que el bien
suponga clculo. Es el Platn que elogiaba la locura divina del amor
apasionado en El Banquete y en el Fedro el que est escribendo este
prrafo.
As pues, cul es la postura del Fedro? Creo que es sra: Hav dos
.
mveles del bien, el del filsofo y el dei hombre decente ordinario. El
hombre decente ordinario0esr movido por el deseo de disfrutar aurnn
c:unente en h vida, y para ello sacrifica ias diversiones de oropei que
uenran al malvado. El hombre autnticamente bueno est obsesonado
por un nico deseo de verdad, para lograr ei cual sacrifica todo lo dems.
Pero, por '!u es este hombre autnticamente bueno? Es simplemente
.
una expres10n de Piarn? No, es ms que eso. Este hombre es autnti
camente bueno porque es por ese deseo de sabidura por lo que
podemos ser punficados del cuerpo y as podemos entrar en el patrimo
mo que se nos ha destinado. Si se le preguntara a Platn . por que

264

An3lis.ts. de bs. doc!rln:l de Pbwn

6. Etic:t

debemos intentar ser buenos, probablemente nos dira que si fusemos

filsofos ya desearamos el ben, y Jo nico que rendramos que hacer
sera eliminar errores para ver cual es el autntico bien; s no somos
filsofos, el nico mocivo que puede ofrecer para que ntenremos vivr
de acuerdo con el descino trazado para nosotros por la naturaleza es que
no se puede ser feliz (o si se quere, no s puede lograr el placer
supremo) a menos que se haga esto.
Debemos sealar que el Fedn rompe no slo con el Protgoras sino
rambin con rodas los dems dilogos que hemos esrudiado. En arras
ocasiones hemos encontrado una exposicin a dos niveles del ben, y
rambin la opinin de que el bien de ms alro nivel depende del
conocmiento, mientras que el de ms bajo nvel depende de la opnin.
Pero hasta ahora el conocimientO ha sido prdco, ha sdo conocimiento
de como usar bienes potenciales, conodmienro de como medir el placer.
Aqu (igual que en La Repblica, Libro 6, Teeteto, 172-6, y sobre roda, yo
creo, en los lumos dilogos) la idea que sacamos no es que la sabidura
o el conocmenro es el bien, porque nos dice como vvr, sino que el
amor a la sab1dura es la base del bien, pprque el hombre que ciene esa
mocivacin desprecia las cosas de este mundo y se amolda al orden
divino que estudia. Segn esto, la sabduria que perfecciona la condicin
humana consistir, en el Epinoms, en teologia, matemticas y astronoma.
6.

HEDONISMO Y ANTIHEDONISMO
EN LA REPUBLICA

Al esrudiar La Repblica, vimos que ambas cosas esrn mezcladas.

Cuando Platn distribuye las expresiones de la virtud entre los distintos
aspectos de un hombre ordenado, la sabidura es e conocimienro de
como mandar; y se sugiere en el m ro 14 que este conocmiento consiste
en comprender como las diferentes combinaciones de circunstancias
afectan al hombre. Por arra parre, cuando Plarn alaba al filsofo, deja
daro que una base para valorar la filosofa es su efecto acondicionador
sobre el filsofo; y podra pensarse que el aprendizaje prescriro para los
filsofos es un proceso acondicionador desrinado simplemente a des
prenderle de los engaos terrenos. Pero entonces aprendemos que su
aprendizaje debe culminar en la comprensin de la naturaleza del bien,
y que esro es necesario porque rodas buscamos lo que es bueno y por
lo ranro los que gobiernan deben saber qu es realmente el bien. Por lo
tanto, hay una mezcla d las dos actitudes ante l conocmien'to; Y- desde
luego, no hay ninguna razn para que no la pueda haber.
Hav tambin, como hemos visto en nuestro anliss, algo de hedo
nisra y algo de no-hedonista en La Repblica. El lecror que considere
mdigno que la justicia deqa ser elogiada por el placer que ofrece podr
pensar que la principal ress de Piarn es que el hombre jusro es el

265

hombre que se amolda al parrn racional de la naturaleza humana el

lector que consdere que esa justificacin es nsuficiente, podr fijarse' en
la demostracin de que la vda del hombre justo es la ms placentera.
A qu da ms importancia Platn? No se sabe. Hay un pequeo
J?Unto que se dice a veces que decde la decsin, y que no lo hace;
debemos esrudiarlo brevemente. Casi al final de La Reprblica, Libro 6
( 5 0 5), Scrares habla 1rrisoriamente de las confusiones y de los crculos vi
ciosos en los que incurren las personas que idenciican el ben y el
placer. Y un poco despus (509 a 9), cuando Scrates dice que debe
admirarse ms al ben que a la cognoscibilidad y a la verdad, Glauc.n
seala: jQu enormemente admirable debe ser... ! Pero creo que no lo
considerars un placer ; y a esto responde Scrates con una palabra que
significa literalmente: Cllate, fatdico loco>> y pero que significaba mas
o menos Bah!>). Pero estos plrrafos no son tan decisivos como puedan
parecer. En el primero, Scrates est describiendo teoras populares e
mcluso dice que los que identifican bien y sabidura se meten 'en
dificultades similares. Con respecto al segundo prrafo, Scrates a me
nudo pretende extraarse ante cosas en las que realmente cree, pero que
extraan a la opinin comn; e ncluso aunque estuviera seriamente
extraado, se explica fcilmente: Scrates en este momento no est
hablando de lo bueno para el hombre, sino que habla acerca del princpw
en el que se basa todo el orden del universo. Platn puede pensar
entonces que el principo que mantiene en su lugar a las estrellas, el valor
que se expresa imperfectamente en el orden del universo, es una especie
de alegra csmica; quizs Beethoven pens algo as cuando compuso la
Novena Sinfona y no esr muy aleado del hombre que escribi que el
deseo, el odio, el amor y la aversin son fuerzas csmicas (Leyes 896-7).
En conjunto es poco probable que pensara eso, pues tambin escribi
(Filebo 32-3) que mientras que el placer sea un ingrediente deseable en la
vida humana, estar fuera de lugar en la de los dioses. Pero incluso
aunque sta ltima opnin fu era su verdadera opimn, no se sigue que
el hedomsmo sea falso; pues s1_ nuesrro deber es amoldarnos al parrn de
VIda narural, y por lo tanto, al ms feliz, entonces ninguna conducta ser
correcta a menos que haga feliz al agente. Por lo tanto, tanto sl Scrates
s 7 e>.-rraa realmente como si no, este texto no puede demostrar que el
b1en para el hombre no puede identificarse con el placer.
7.

ULTIMAS IDEA ACERCA DEL PLACER: EL FII.EBO

El dilogo que renemos que esrudiar a continuacin es ei Filebo.

Su
rema es el esrarus relativo del placer y del conocimiento en una vida
buena. Sin duda pertenece al 'lrimo grupo de dilogos, y es el nico
de
estos er: el ql!-e Scrates irige _la discusin. Sabemos por Aristt
eles

OUP

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266

An:i\iqs de b ductnnlS de Pbron

de la Academia y en ella, y es probable que en el Fi!ebo, Platn crea esrar

declarando cual ha sido siempre su posrura, y por esa razon hace que
hable Scrates. El hecho de que Platn escriba para la gente con la cual
discutia frecuentemente, explicara por que el dilogo e ran_oscuro. Para
nosotros ' que no podemos preguntarle qu qujere dectr, m recordar_ lo
que dijo la semana pasada, es un dilogo difcil de inrerprerar; lo que dtga
sobre l ha de ser remado con reservas.
.
Se representa a Filebo y a Prorarco I?anteniend un punto de vtsra
1gual al que Eudoxo mantena en la realidad, es deor, que el placer, la
diversin, y el gozo, etctera, son buenos para rodas !os orgar:usmos.
Scrares v sus amigos mantienen en contra de esro que el pensamtenro Y
otras actiidades intelectuales son mejores para todo qellos 9ue s<:n
capaces de poseerlos. Admtten que la cuestin se deetdtra cuand<:> esten
de acuerdo en cual es la condicin espriruai que hace que una vtda sea
feliz. Mi mprestn s'obre los trminos con os que se plantea el problema
es que por bueno se enrende ramo _ ulo que no puede < sattsfacer>
como tambin <<aquello que la naturaleza . pretende que mrentemos
consegutf>), La opmin hedonsra aqu ati-ibma _a P_rotarco parece _sr la
de que la naturaleza ha"hecho que algunas acavtdactes _ sean agradables Y
arras desagradables para guiarnos haCia la forma de vtda orrecra, Y que,
por lo ranro, el placer puede ser usado como gua de rec:Itud. En conrra
de esro, Scrates parece dectr que la naruralea prernde que aquellos
organismos a los que se les ha otorfjado capac_tads mrelecruales, us n
esas capacidades. En contra de la pnmera optnton, l postura que Piaron
siempre rom en el pasado (Y que Arsrreles tomara en el fururo) es que
0 que nos agrada depende de como hemos sdo educados.. Puede ser
verdad que el filsofo que sabe cmo med1r el pla:er puede deor que la
v1da usta es la ms placentera, pero el h?mbre ordmano no puede, Y por
lo tanto no puede usar e placer supenor como guta para . acruar.
Scrares empieza insisciendo en que por <(placer)) se enttenden var1as
cosas distintas, cuya mca cualidad comn ser que s c:m placenteras, Y
que no rodas necesitan ser buenas slo porque sean placeme_ras.. Se _ha
creado confusin con argumentos con la forma: Los X son todos _Iguales
porque son rodas X; algunos son Y; por lo ranro puesto que rodas son
iguales, son rodas Y. Algunas ppnas se dedJcan a rratar de esro
arguyendo que todos los universales ?rdmanos, como el placer o el
concimenro. son divsibies en subconJuntos, y que. no se puede nten
der nada hasta que no se puedan rener presentes codos los subconjuntos
en los que se dividen.
.
Si queremos decir que el placer o el conoomtenro son buenos. es
necesario hacer esta operacin con ellos, seguramente porque tendremos
que conocer qu tipos de_ placer o conocmienro son . aquellos que
debemos pretender. Pero si, con:o Socrates .s spha, lo bueno es otra
- cosa disnnta, esto no sera necesar10. Para deetdtr SI _lo bueno es arra cosa
disrnra. Scrates esnpula en primer lugar que nada puede ser llamado
_

6.

267

Etca

(do bueno> a menos que satisfaga total y aisladamente, y entonces

pregunta a Protarco si aceptara una vda slo de placer. Insistiendo en
que en una vtda as Prorarco no podria preveer o recordar sus placeres,
ni incluso ser consciente de ellos mientras se produjeran, Scrates hace
que admira que no es lo suficientemente buena, igual que una vida de
puro pensamienro sin sensaciones tampoco lo es. La vida aceptable para
el ser humano ser, por lo tanto, una mezcla de placer y conocimiento.
Esto slo prueba, desde luego, que el placer no es bueno.a menos que
seamos conscientes de l, y a pesar de que la argumentacin es sofstica,
nos recuerda que estamos discutiendo la vida de organismos conscientes,
con la esperanza de que veremos que, si los hombres son seres conscien
tes, el ejeroco de nuestros poderes conscientes formarn parte de la vida
que ia naruraleza pretende que llevemos.
Ni el placer ni el conocimiento obtienen el primer puesto, pero an
es necesario determinar su orden de mnto decidiendo cual de ellos se
parece ms a aquello que hace que la buena vida sea aceptable. Scrates
dice que para ello necesita un nuevo sistema conceptual. Esto lo consigue
en un prrafo muy complejo que tendremos que discudr en un posterior
captulo 16 Por el momento es suficiente dectr que su sentido es el
siguiente: -NecesJtaremos cuatro conceptos para discutir cualquier cosa.
El primero lo ilimitado, es decir, el material actual o potencialmente
desordenado; en segundo lugar el lmite, o prinopios de organizacin; en
tercer lugar la mezcla de esos dos elementos en cosas concreras acruales 17
en cuarto lugar la inteligencra, divina o humana, como resi?onsable de la
mezcla. Todos ios buenos estados de algo, como la salud, la msica, el
buen tiempo o la virtud humana, se deben a la mezcla correcta de estos
dos elementos. Este es una doctrina muy parecda a la rora del Justo
Medio de Arsrreles; ningn componente de la vda (comer, beber,
hablar, pensar) es bueno o malo en s mismo, -siempre que pueda haber
ms o menos, podra haber tambin mucho o demastado poco. El bten
depende de la correcta organizacin de los componentes
En trminos de este nuevo sistema conceptual, Scrates contina
diciendo que0la inteligencia humana es semeante a la que ordena el
universo, que el piacer y el dolor son materias desordenadas y que la vida
formada por ia mezcla del placer y el pensamiento es, desde luego, una
mezcla. Una vez dicho esto, Scrates cambia bruscamente de: rema y se
dedica a hacer un examen pscolgco del placer. No est por lo tanro
muy claro que es lo que se pretende que hagamos con esas identificacio
nes; ni tampoco est muy claro sobre qu trata la conversacin en
conjunto. Tenemos que otorgar el segundo premo, decidiendo qu es lo
que hace que esta vida formada por una mezcla sea aceptable, y Ja dea de
un orden de mrito entre pensamiento y placer no est totalmente clara.
Sn embargo, por el momento, parece ser que cree que aquello que hace
que la vida formada por una mezcla sea placentera es que es una mezcla
lnreligenre y que por lo ramo la inteligencia es no slo un componente
18,

268

An:lisis de bs doctnrus de Pbtn

sino tambin e arqutecto de la buena vida, mentras que el placer,

_
siendo un material que requiere organizacin, nene que subordmarse
a
la inteligencia. Estrictamente hablando no est claro por que la vida forma
da por una mezcla es ms mezda que otra vida. Pues la vida formada
por una mezcla estaba mezclada> porque tena dos ingredientes (pen
samiento y placer), mientras que al deClr que algo como la salud o
_
supongo, un pastel de Madeira son una mezcla, en el senado
en el cua1
Scrates acaba de introducr esta expresin, las dos cosas que se supone
que estn <mezcladas no son dos ingredients, sin ? por una pte los
ingredientes y por otra ia (<frmula que determma sus canttdades.
Hay, por lo tanto, dos sentidos de la palabra mezcla>; y, puesto 9ue
cuaiquier cosa, aunque sea insatisfactoria, parecer tener su frula>>,
parece como si cualquier vda, incuida la vida del puro placer, debiera
ser una mezda en este sentido, aunque muchas de ellas sean mezclas
equivocadas. Pero aunque Platn ha sido sin duda pococ concreto,_ no es
1mposible captar su signjficado. Hay una frmula> de la salud Cuna
proporcin determinada de calor, fro, sequedad y humedad, o lo que
sea) que es la misma en todos os casos de salud; mientras que no hay
mnguna frmula para la fiebre en general (pues fiebre>_ sinifica todo un
conjunto de condiciones insatisfactorias), .aunque desde luego hay una
razn determmada que puede ser encontrada en cualquier caso de fiebre
dado. Similarmente el hombre cuya nica ocupacin es lograr el placer,
no utiliza la nocin demasiado, y no hay ninguna frmula general para
ia vida de los buscadores del placer (es decir, pata el caso imaginario de
los puros buscadores del placer) pues simplemente roman rodo el placer
que pueden. Sin embargo, una vez que admiumos que la vida debe
contener al menos dos ingredientes (tanto el pensamiento como el placer),
debemos ver que tiene que haber reglas para su combinacin, y que, por tanto
la vida formada por una mezcla (es deCir,-con dos ingredientes) sera una
mezcla (es decir, tendr una frmula general), de igual manera que
una vida con un slo ingrediente no lo ser. Se trata, pues, de la antJgua
idea que encontramos cuando Sc?crates estaba guentando con Trasma
_
_ tendra
co y tratando de convencerle de que cualquter vtda sansfactona
que tener reglas_ que puedan ser trasedid. Es tambin una Idea vie
:
_ la
ja que la actividad de pensar y la act!VIdad de rgular proceden de
misma fuente.
A continuacin hay un largo examen psicolgico del placer, cuyo
principal objeto parece ser el de argumentar que muchos plac:re son
falsos. Esro puede ser interpretado de clqs formas. En Repl{blua se
argumenta que muchos pl.aceres son tr:edle en el sentid :> de que con
ellos no disfrutamos mucho, aunque tmagmemos que s1 lo hacemos,
porque no son ms que satisfacciones de apetito: De est forl?a los
placeres pueden ser falsos, y esta falsedad o irrealidad puede obetarse
basndonos en el disfrute son menos placenteros de lo que pretenden
y por lo tanto perdemos olacer al pretenderlos. La otra forma segn la

6. Etica

269

cual el placer puede ser falso es que, aunque sea "lo suficientemente real y
pueda ser disfrutado por aquellos que no se dan cuenta de su falsedad,
depende de un cierro npo de irrealidad (por eempio, los placeres de
vvir en un paraso de locos) y pueden ser censurables en todo amante de
la verdad. Platn se propone argumentar que la vida buena necesita
placeres autnticos y no falsos, y cualquiera de esos sentidos de falso>)
puede ser oportuno. El propsito de todo esto lo veremos cuando
lleguemos a ello.
Scrates empeza recordndonos que el placer y el dolor ocurren en
organismos, y que los orgariismos son mezclas, es decir, que dependen
para su vida del equilibriO correcto enrre sus elementos. Cualquier
destruccin de este equilibrio o armona> es dolor, y su remstauracin
es placer. Otro npo de placer, y crucial para la investigacin,. es aquei que
se da slo en la mente, pOr anticipacin. De todo esto se sigue, dice
Scrates. que un organismo, cuyo equilibrio no haya sido ni reinstaurado,
ni transtornado, no expenrrienta ni placer m dolor, sino una condicin
intermedia, y que esta condicin intermedia caracteriza a la vda de puro
pensamiento. Una vida asf es quzs divina, pero est ai alcance del
hombre. Esto lo considera Platn un punto a favor del pensarmenro.
En esta argumentacin, 32 b, parece como si se compararan los pia
ceres que ocurren en el organismo formado por una mezda, con los
placeres que ocurren slo en la mente, y por lo tant0 parece como si se
identificara la mente con el demento frmula en el organismo formado
por una mezcla les decir, ordenado). Una dentificactn asi no es
inadecuada. Tender en la direccin de la concepctn aristotlica de la
mente como el orden manifestado en la exstenoa y comporramlento del
orgamsmo, y tambin en la direccin de la concepcin estoca de la
mente individual como ((chispa> de la mente csmica. La .idea fundamen
tal ser que la relacin enrre los ingredientes que preserva la vida del
organsmo es producto de :la inteligencia, una parte de la ordenaCin
imeligeme del universo; y que la mente del organsmo mdividual, stendo
su capacidad individual para la ordenacin meligente, es roda ella parte
de la misma cosa. ((Mente (jJsik'e) s1gnifica tantO un componente de la
vida del indivtduo {sus acrvidades conscientes), como un aspecto de toda
su v1da Oa organizacin de la cual depende). Hay una larga distancia
entre esro y las primeras nociones platnicas acerca del esrats de la
mente, pero es totalmente' consistente con la concepcin del pensa
miento como componente y a Ia vez arquitecto de la buena vida.
Scrates a continuacin divaga acerca de los placeres puramente
mentales de la anncpacin, y seala que todos ellos dependen de la
memora. Tiene en mente placeres como buscar una comtda 'cuando se
est hambriento, y afirma que para tener cualquier placer o cualquier
deseo (como contrario al malestar) en situaciones como stas, es necesa
ro recordar como se llev 'a feliz trmno en el pasado una situacin
como la actuaL Todo deseo, pues, es mental. La razn de que esros

270

An:ilis1S de las doctnrus de Pbton

placeres de anncipacin sean ((cruciales para la mvesngacin es presu

miblemente, sta: un organismo purameme sensible, sn poderes Jncelec
ruales, seria apto para el placer o el dolor slo en un senrdo muy
restringido del b1enestar y el malestar. Una vda as no es obvamente
aceptable para un ser humano, lo cual sgnifica que no son slo las
sensaciOnes rgamcas de btenestar Io que hacen que la vida sea aceptable,
smo que es necesario la utilizaon de la inteligencia al menos en forma
de deseo y en un mtenw de lograr lo deseado. No somos organsmos
puramente sensibles. Scrates bosqueja el corolario de que, adems de
Jos estados de placer y dolor, hav esrados de placer-dolor, como cuando
estamos hambrientos pero sabemos que la com1da est casi a punto.
Scrates entonces propone que algunos placeres son autnticos y
orros falsos. (Parece que (en 36 e 6) haba de placeres mentales, pero
mas tarde se aplica a los dems). Prorarco se opone a la idea de ,,falsos
placeres)) bas:lndose aparentemente en que cree que Scrates enrende
por <<falso)) (cilusono)) o <cno realmente placentero. Sin embargo, Scra
es no qmere decir esto. E::-.."Pone tres cipos de falsos placeres, }' parece
que el primer npo son los placeres de un paraso de tontos. A veces
esperamos que ocurra algo agradable cuando de hecho no suceded. Esta
creencw equivocada da pte a fanrasias, que son falsos placeres, en el
mtsmo sentido en el cual las falsas optniones son falsas. Es deor, tie
nen objetos pero los objetos son irreales. El placer, por lo canto, no es
irreal pero se basa en una irrealidad. Scrates entonces propone que la
nica cosa que hace que los placeres sean malos, as como a las optmones,
es la falsedad. Protarco prefiere pensar que algunos placeres son simple
mente malos: v esta cuestin se deja a un lado.
Esce es u cexro bastante desconcertante. Qu es lo que tenen de
malo los placeres de un paraso de tonws? Hay dos obeciones obv1as.
que pueden hacerse, una de las cuales apela al hedonista y la . arra al
no-hedonisra. La pnmera es que produce desilusin, cosa que es desagra
dable. La segunda que se basan en la ilusin, cosa que es mdigna. Cul
es la objecin que defiende Scraces? Su insistenCia en que esos place
res son falsos, en ei semido en que falsas creencias son falsas (rechaza
la propuesca de que son simplemente placeres que se derivan de fal
sas creencias. 3 7 e-38 a), sugiere ms ben que qUiere encontrar algo
deshonroso en los propos placeres, cosa que le melina a favor de la
segunda o no hedomsta objecin. Pero en este caso, ;por que propone
140 e) que la falsedad es el nico upo de maldad que puede tener un
placer? Si escuv1era pensando no hedonsucamenre, podra haberse pen
sado que el placer podna haber tendo ceras cosas malas, como P<? r
eemplo que es contrano a ia naruraieza. Afirmar_ que la falsedad es la
Umca cosa maa que puede tener el placer, es sugenr que todo lo que sea
:mtnricamente}) placemero, ha de aceptarse. Una respuesta posibie es
que Platn nene un enorme inters por mostrar que la inteligenCia es ei
:1rqwcecro de la buena vda; esto estaria de acuerdo con la opinin de que
.

271

6. Etica

la falsedad es la base fundamenrai para ob;erar algo, pues falsedad e

meligencia son enemigos naturales. Por otra parte, podra ocurrir que
Scrates estuviera pensando en trminos no hedonistas y acusara a los
malos placeres de ser falsos porque confundiera falso con ilusorio
Est podra ser la explicacin natural, S! no fuera porque la falacia que
1mplica es demasiado grande. Para un hedonsra un mal placer sera
ilusorio en el semido de que no es realmente tan importante poseerlo
como se supone; la bsqueda de ste, por lo tanto, es una prdida de
nempo. Pero los placeres que Scrates discute no son ilusonos en ese
senrido, sino en el sentido de que el suceso agradable cuya antidpaon
produce placer, es un suceso que realmente no suceder. E nclus, leJOS
de decir que en casos as no disfrutamos, Scrates dice (40 d 7) que el
disfrute es real a _pesar de estar relacionado con algo irreal, igual que una
opinin falsa es reamente una opnin a pesar de que el hecho _ sobre el
que se opne sea un hecho irreal. Conttna haciendo una analoga entre
la maldad de las opiniones, que puede slo consistir en la irrealidad de la
situacin sobre la que se opma y la maldad de los placeres, que
igualmente puede slo consistir en este tipo de <cfalsedad>). Parece, por
lo ramo, como si la postura de Scrates fuera sta: Por qu deben
rechazarse algunas opmiones? Slo porque no hay verdad en ellas. La
ausencia de verdad, por lo ranm, es una base fundamental para que se
rechacen; debemos igualmente rechazar un placer que envuelva falsedad;
pues, en qu otra cosa podra basarse el rechazo de un placer, que es
realmente un placer? Si esto es correcto, Scrates est asumiendo que
el amor a la verdad es caracterstco en todos los seres racionales, y que,
igual que ellos no pueden contentarse con creer en cosas con 1as que no
se corresponda nada en la realidad, as tampoco pueden(en la medida en
que son racionales) contentarse con placeres de un paraso de tontos a
pesar de que sean agradables. Esta es, desde luego, una lnea de pensa
miento no hedomsta; hace que el amor a la verdad, y no ei amor al
placer, sea el hecho esencial en los seres racwnales.
El segundo npo de falsos placeres consiste tambin en placeres de
antcipacin, y parece que lo que Platn tene en mente es el exagerado
valor que damos al placer de obtener lo que deseamos. Relaciona esta
exageracin con a) el dolor del apetito, y b) la dificultad para comparar
placeres y dolores cuando uno se da en el presente y otro en .el futuro. La
1dea parece ser que cuando estamos muy hambrientos, el pensamiento de
una buena comtda se converre en el pensamienw en ufla magnfica
comida por contraste con el sufrimiento del hambre; y que, por lo tanto,
pane del placer de anncipacin es falso porque el placer que -anticipamos
no ser, cuando llegue a ocurrir, tan grande como pensamos. Esto se
diferencia de los placeres de un paraso de tontos en que, los placeres
se derivan de creencias equivocadas y ordinarias, mentras que en este
caso el errar se deriva de la comparacin del hambre actual con la idea
de una comida. (roda la seccin (41 c-42 e) estaa mi.s clara si Platn
.

272

Anilisis de bs docrruu.s de Pbton

hubiera distinguido entre placeres de anticipacin y sus placeres antici

pados).
Estos dos tipos de falsos placeres son un poco recherch; y como dice
Platn, ia tercera clase es mucho ms mportante; pero la falsedad de esta
ltima est muy elaborada. Los placeres en cuestin son llamados ((place
res mixtos>} o {<mezclas de placeres y dolor>), y son muy parecidos a los
placeres i del hombre carnai de La Repblica. Es decir, se trata de esas .
actividades que nos producen ntensa satisfacin, y por lo tanto son con
sderados equivocadamente enormemente placenteros, porque son
respuestas a un estmulo comparativamente violenta.
La exposicin de Platn es muy indirecta, y ha desorientado a aigunos
comentadOres. En primer lugar, nos recuerda que existe un estado
neutro cuando el equilibrio del cuerpo no se modifica o reestructura
perceptiblemente, y nuestro elemento sensible no est por lo tanto m en
estado de bienestar positvo ni de malestar positivo; y seala que algunas
personas (por eJempio Espeusipo en la Academia, pero Platn no men
ciona nombres) creen que este estado es el ms placentero. Por qu
cometen esta eqmvocacin? Porque dan por supuesto que {placern debe
referrse a aquellas condiciones en las cuales el placer es ms intenso.
(esto lo considera Platn una aplicacin errnea del princp10 de que
cualquer propiedad se comprende mejor examinando casos en los ca
es se manifiesta con ms mtensidad; una aplicacin errnea porque ser m
tensa o vioientamente placentero no es lo mismo que ser un eJemplo puro
del placer. Vase 52 c.) Esos tercos ven correctamente que las condicio
nes en as cuales el placer es mas intenso no son realmente placenteras, en
el sentido de que estamos meor sin ellas. Y de esto deducen que, puesta
que el placer intenso no es reamente placentero, no existe el placer. Los
llamados placeres poseen una atraccin ilusoria, pero no deben ser
considerados placenteros. Esta palabra (que mplica una recomenda
cin de intentar obtener aquello a lo que se refiere) debe reservarse a la
ausenca de dolor, que es genuinamente una cosa buena.
Platn considera que este punto de vista es una disrorsin puritana
de a verdad, pues el sustantivo placer nene un uso, as como el a?
jetivo placentero: hay autnticos placeres. Pero seala e hecho de
que los placeres mternos se desean, no en la proporcin en que son
placenteros, sino en la proporetn en que miugan violentos dolores (O
responden
a violentos estmulos). Platn sugiere que ios placeres inter
'
nos surgen en condiciones mrbidas porque en condicones as es
cuando nuestras necesdades son mayor. Su ejemplo es rascarse para
qutar un piCor. La explicacin general de este tipo de condiciones.es que
se dan procesos psicolgcos contradicmrios, uno agradable y el otro no. Esto
produce un estado de agtacn o excitacin, en el cuai el placer puede
predominar; cuando esto ocurre, el paciente es inducido por su excita
cin a suponer que esta disfrutando mucho y que les gustaria quedarse
roda la vida en ese estado.
----'----- -- ----

Elica

273

Estos estados son estados de excitacin porque combnan procesos

corporaies de placer y de dolor. Platn contna discutiendo otras
mezclas d placer y dolor que surgen cuando uno o ambos components
son mentales. Estrictamente an est hablando de su tercera clase de
falsos placeres, pero no est claro hasta qu punto considera fasos)>
estos estados mixtos cuando al menos uno de sus componentes es
mentaL No es fcil ver cmo son falsos, y parece como 51 prestara
atencin especalmente a las mezclas.
Son casos de mezclas con un componente corporal y otro menta los
casos ya mencionados de sentirse hambrientos y buscar Ia comida, y
situaciones parecidas. Como mezclas cuyos dos componentes son menta
les toma Platn los placeres que encontramos en emociones desagrada
bles, en el teatro y en otras partes. Toma como eemplo la comedia y usa
una extraa argumentacin a priori para demostrar que el disfrute de la
comedia es agridulce: el ridculo es una forma de malicia; la malicia_ es
dolorosa; por lo tanto, cuando disfrutamos con el ridculo sufrimos dolor
y placer. Estas mezclas de placer y dolor, dice Platn son comunes a la
tragedia y a la comedia de la vida>).
Y esto es rodo con respecto a la tercera clase de fasos placeres, o
placeres mezclados con dolor. Las caractersticas comunes ms obvias de
todos ellos es que slo podemos poseerlos a costa de aigo desagradable y
que su atractivo est realzado por la presencia del elemento desagrada
be. Cul, pues, es la caracterstica comn a esas tres clases de faso
placer? En conjunto parece como s fuese algo as. Hay, con relacin a
todas ellas, algo que las hace parecer repugnantes a una mente juiciosa.
Quizs una gran parte de lo que se implica cuando se las llama faisos es
que todos esos tpos de placer deben ser en varios sentidos inaceptables
por parte de un hombre sncero. Si esto es o que Platn pretende dec_ir
cuando los llama falsos, la objeccin que les hace no es la hedonista, de
que no son realmente placenteros, sno que no son realmente hoes
tos>). (Puede ser significanvo que la palabra pseudes, traducida por falso,
significa tambin ({deshonesto.)
Platn contina discutendo acerca de los placeres autnrcos o sm
mezcla, que son aqullos que no han de obtenerse a costa de ninglln
apetito doloroso u otro elemento desagradable. Hemos visto aigunos de
ellos en un captulo anterior. Hay placeres estticos de los senttdos de la
vista y el odo, gran parte de los placeres del olfato y los placeres de
la actividad Intelectual. Se ha dicho que placer era para Platn pasear por
-su propio jardn por la tarde disfrutando del aroma de las rosas, oyendo
la nota pura del canto del ruiseor, observando la pura circunferencia
de la luna y resolviendo un problema intelectual. Ninguna de estas cosas
es placentera slo porque antes la hayamos anhelado, en ninguna de ellas
aumenta el placer al contrastarlas o ponerlas en conflicto con el dolor.
Esos piaceres, dice Platn, no slo son autnticos, son tambin
<cmoderados. Con esto creo que da a entender bastantes .cosas. En

274

:\n:iliss

de

l.:ts docrruus de Pl.:tton

pnmer lugar qwere. decir, en su aspecro superfiCial, que no necesitan

aumenrar de mrenstdad; nos con remamos con ellos ral y como son. Pero
como muesrra la consecuenca que se saca de el1o, sospecho que tambin
pretende msnuar la correlacin enrre ser autntiCO y ser <moderado,
Si algo es <<aunno,>, es un caso puro de lo que es: y un caso puro de
algo es moderado (emmetron) en el senudo de que se conforma
perfecramenre a las cantidades especificadas en su frmula. Todas las
naruralezas esrables, quizs incluso la de ser un placer, son una mezcla de
lo limtrado con lo ilimtrado. (El placer se cons1dera stn duda iliml[ado,
pero sospecho que aqu se usa ei ((placen en su senrido ordinario, y no
como el <aurnrico placer)), Exisre el placer, y por lo ramo, posee. una
esrruccura).
Sin embargo, sea como sea, Platn conrma con lo que es, en su
aspecro exrerno, una desconcerranre argumentacin. Dice que esr:i mren
rando descubtr la parre pura o sin mezclas dei placer y del conocimtenro.
para que puedan ser JUZgados suS" casos puros, y, aade q ue as como una
pequea exrenstn de blanco es m:i.s aurnrica, ms bella (ka/lm) y m:is
blanca que una mayor exrenstn de grs, as tambin el puro placer stn
mezclas e_s m_:is aunrico, ms eiog.table (ka!On) y m:i.s p!acwtero que una
gran canridad de placer mezclado.
Esta es una argumentacin desconcerranre porque admire que
blanco riene la misma funon que <(placen ; y esro no es oerro,
porque, mientras que decir que A es mas blanco que B es decir que hay
menos mezcla de erres colores en A, decr que A es mis piacenrero que
B es dectr que A es preferible a B; y asum1r que una pequea canddad
de placer sn mezclas es preferible a una gran canrdad de placer
mezclado es nioar una cuestin vtral.
Por erra parre, esro puede no represencar correctamente el
stgnificado que le da Platn. Quizs no mrente decir que ms placen
tero> sea igual a preferible smo un <placer ms autntiCO>. En ese
caso esr engandose a si mismo o al lector con un equivoco, pues
cualqmer lector remara esro como una argumenraCtn en favor del puro
placer. -Pero seria sufiCtenre que Platn afirmara que el puro placer es
un placer mis aurntico que el placer mezdado. Sera sufic1enre si, en ei
onda de su menre, esruviera de acuerdo con la ress de Eudoxo de que
la naturaleza nos hace persegutr el placer, pero deseara aadir a esto la
estipulacin de que lo nico que la naturaleza pretende que obtengamos
es el aurenrico placer. De hecho mrenrarnos obtener muchas experienCias
agradables, sera la argumentacin, porque nos parecen arracnvas si en un
senrido o en el erro estamos en una condictn imperfecra. No se prete,?de
que busquemos esas experiencias porque no se prerende que estemos en
una condicin tmperfecra. Pero hay algunas expenencas cuyo atractivo
no depene de ningn ripo de imperfeccin, y scas son las q e debemos
m tentar obtener. La presencia de esra argumentacin en la mente de
Platn explicara su insisrenca por distlngutr ciertos placeres como au-

275

EtiC:l

rntiCos. Tambin encaja con la opinin de que tOd<?s lo_s placeres a?!nn
ces son moderados, donde moderado)>. trae constgo _ la connotaCl.on d
((que puede ser especificado. Puden obre erse pr:uebas de que_ algo as1
es lo que piensa Platn recordan o q.ue , q11e es diCen que el placer no
exisre no aplican correcram enre el pnnClplO de que una osa se c? noce
meior a rravs de sus ejemplos ms superlativos, y remando lo mas p1a
cen.rero> como .cio ms intensamente placentero. Por el conrano,_ pare
ce decir Platn stgnifica lo ms placentero sn mezcla. Perodtscunr cul
de estas inrerpreracwnes de {(lo ms placentero es la correcta es _admt
rr {explciramenre o no) que senrir place es un hecho, _Y que podemos
equivocarnos hablando de eemplos parn_cul:rres. Pero esra es u a op1
nin ran extraa, puede decirse, que es mas factl suponer que Piaron esre
eqmvocndose al decir cosas que no prerende decir, al intentar mante
ner ]a resbaladiza palabra <<placentero>), que suponer que realmente . se
mcline a favor de nngn punto de vsta. Pues ser placentero es poder
ser disfrutado, y el nco criterio de qu.e alg ea disfr?rbe es que se
disfrute actualmente. Y por lo ranro, es Imposible en pnnop10 rgumen
rar de ia forma que se le arribuye a Platn acerca de lo que significa el
placer>, aunque podra parecer posible en alien u supusier, amo
Plarn, que fsicamente duro, es una expreswn logtcamente stmar a
(placentero.
Cuando puede inrerprerarse un rexto de un anoguo filosofo con_stde
rimdolo .ramo la exposicin de una teora que nos parece exrran, o
rambin un ntenro fallido de caprar la funcin lgica de cierras palabras
claves que se exponen en ella, es siempr difcil elegir entre esras dos
explicaciones; y quizs frecuenremenre ambas sean _correctas. En el, caso
que estamos considerando, la teora que estamos atnbuyendo a Piaron no
es, a m juico, mposible o demasiao ,extraa.. Deemos_ recordar, que
esra discusin se da en el conrexro de la doctrma de Edox<?, segu_n la
cual ei placer es atractivo porque la naturaleza nos empuja a obrenerlo Y
as somos guados haoa la forma de vida correcta. Ninguna persona que
admira esta casi-biolgca recra entendera smplemenre en ella que 1a
, or
naturaleza nos impele a divertirnos de una forma adecuad .Placer
upo
ese
Y
,
divertida
lo moro, debera referirse a cierro tipo de actividad
defim
s
podemo
que
za
naturale
una
_r.
de acrivdad divertida poseer
lo
s
placer
trazos,
breves
(en
placer
de
defincin
una
Arsrreies ofrece
que sentimos cuando alguna parre nosotros func10n cor:no debe
funcionar), y tiene claro que las defimoones eqmvocadas del placer son
las que han hecho que la gente piense que el placer no es una cosa
buena. Plarn no nos expone tan explcitamente qu es lo que ere que
es el piacer; pero s simpatizaba por una explicacin parecida a 1<: de
Arisrreles entonces el placer tendra tambin para l una naturaleza
definida y lgunas cosas atractivas seran casos rees de pacer, n :ras
que erras no lo seran, y sera imporranre d nglllrlas anres de de1d1rse
placer es algo que debemos
a favor o en conrra de la docrnna de qu

r'

276

An.:ilisis de b..s doctnrus de Pl:uon

ntent obtener. Debe confesarse, pero no creo que sea una objecctn
msuperable para la comprensin de ia verdad acerca del placer, que las
bases sobre las cuales Platn condena cienos placeres cons1derndolo
s
fals?s _no son que no son autntic s como modelos, sino que no son
?
_
aucenncos en otros senudos. Pero SI el placer es algo bueno, los placeres
que, pr Jemp1o, se basan en l a ilusin, no pueden, aJ ser malosf tratarse
de au_tn ICos casos de placer, y as estos dos sentidos de autntico>
_
Hl,
comctdtran
De
to
das
formas es interesante observar que la sguiente cosa que

.
discute Socrates es una de esa definiciones del placer que, segn Arist
teles, han hecho que la gence se equivoque pensando que el placer
es
. ras
algo mo. C1e
personas ngenosas, dice, a las cuales debemos estar

agradectdos, Icen _que el placr _ es un proceso crearivo, que todo

proceso creanvo extste en vt:ru d de lo que crea, y que esto ltimo, en
vez del proceso, es lo que debe. ser onsiderado bueno. la idea prin
.
apal
es que el escado de estar b1en aiJmentado, por ejemplo, es bueno,
ue es el proceso de alimentarse bien lo q1,1e es placentero, y que si va
loramos esce placer escames valorando algo que slo podremos tener si
os encorramos frecuentemente en una cOndicin imperfecta, en la que
debemos mrentar no encontrarnos. Scrates no aclara su accirud anre esta
rora, excepcin hec del uso de 1a palabra levemente decsva {dnge
moso (compsor)_ refinendose a sus autores, y al decr que debemos
esrades agradect dos; pero parece estar bastante claro que sta es real
n: :nre una t:or!a de falsos placeres, y no se pretende socavar l a descrip-
cmn del_ aure?-nco !'lacer. crates aade entonces dos breves objeccio
_
nes a_ la Jdenuficacwn
del placer con lo bueno. No es razonable deCir que
mngun estado corporal es un bien, y que slo puede serlo un estado
menea!: el placer. (Ese?, desde luego, nos permite decir que el placer es
un b1en, pero nos rmprde dec!f que la salud o la valencia slo han de ser
culnvadas causa del placer que pueden proporcionar). la segunda ar
.
gumenrcJOn
se rrara d la antigua y ya conocida a rravs del Gorgas;
_
es muy ":zonable
_dec; que un hombre dolorido es un malvado (una
eqmvocacmn por ast dectrlo), rmenrras que un hombre que se divierte es,
por ello, vmuoso (pues hace lo que la naturaleza quiere que hagamos).
C?n esto finalza . e eamen al placer. Scrates enronces presta
arect? n a la acnvtdad :nrelecrual con el fin de encontrar el cipo mils
aurmnco Y puo. Esrudmremos ms detalladamente estos rexros en un
capttIo posrenor. J?s sufictenre que digamos aqu que se encuenrra
un croen de verdad dentro de la actividad inrelectual: filosofa o dialc
r ca>), matemtica pura, matemticas apliri.das actividades n nlai:m
ncas.
Entramos ahora en la parte crucial del dilogo, el <(enjuicamiento
del placr Y de la acclvdad inte! ecruL Se nos recuerda en prmer lugar
que nadte puede elegtr'un a vtda solo de placer o una vida slo de
pensamiento. Preguntando qu cipo de vida es la aceptable no once-

6. Etic2

.}

277

remos con exacrrud cul es el bien de ia vtda, pero al menos sabremos

que reside en la mezcla de esos ingredientes. Segn esto, Scrates
empieza ponendo mgredienres en un mortero. Empieza por el puro
conocimiento, pero entonces se da cuenta de que un hombre que posea
slo esro encendera las <<Cosas divinas, pero no poda construir una casa
o enconrrar el camino de vuelta a su casa. Por ello se necesta tambin el
conocimiento impuro que no perjudicara a nadie que posea tambin
el conocimiento puro.
la forma de saber qu placeres deben incluirse es su compatibilidad o
incompatibilidad con las actividades mtelecruales que ya han sido consi
deradas necesanas. (Es nreresanre observar que se considera al pensa
miento puro obviamente necesario; slo debe justificarse el pensam.ienro
emprico. Esto sugere que el criterio fundamental para saber qu es lo
que incluye una vida buena es: todo lo que es necesano para la activacin
de las potencialidades valiosas de la naruraleza humana). Se observa que
los autnticos placeres, y todos los placeres que se dedvan de la salud o
la virrud, son aceptables para el pensamiento, pero que los placeres
violenros no lo son. Se observa que esros ltmos son impedimentos
para la acnvidad de pensar y que son tambin consecuencia de la
esrup1dez y ocres cipos de maldad. Puesco que el objeco de la mezcla es
adivmar qu es el bien en el hombre y en el universo, sera absurdo
incluirlos.
Teniendo as dos ingredientes, el pensamenro y el autntico placer,
en su morrero, Scrates aade un tercero: la verdad; nada puede surgir o
exisrr sin ella. Esra es una afirmacin enormemente msteriosa. Quizs e1
aadir figuradamente la verdad como un tercer ngredienre se trate
Simplemente de una esnpulacin de que no debe haber falsedades en los
otros dos. De rodas formas, Scrates y Protgoras estn satisfechos con el
contenido de su morrero, y se preguntan qu es lo que le hace ser
arracrvo. Cuando esto se haya descubierro, se preguntarn entonces s
este elemento est:i m:is cerca del pensamiento o del placer en su status
csrruco.
Al ser la mezcla una mezcla, lo que la haga ser sarsfacroria ser; como
cualqwer otra mezda, su medida y proporcin; es decir, deber haber la
correcta cantidad de ingredienres relacionados entre s. Pero . medida y
proporcin son sgnos de belleza (lo kalon) y parece por lo tamo que el
bien (O lo que hace que la buena vida sea atractiva) es un tipo de belleza.
Tenemos tambin que insistir en que la mezcla debe contener verdad, y
por lo tanco el bien de la vida deber ser tambin un cierto tipo de
verdad. As pues, hy tres propiedades que son aspecros del bien de una
buena vida: belleza, proporcin de la que sta depende, y v'rdad.
Si ahora fijamos ei valor del placer y del pensamiento basndonos en
estos criterios. vemos que el placer siempre sale perdiendo; pues es
indecente o rdculo, carece de disciplina y es jactancioso, mientras que
el pensamiento no es ninguna de estas cosas. Por lo tanto, concluye

278

Ani!isis de bs doctruu.s de Pl:non

Scrres, lo primero que un hombre debe buscar es la moderacin.

medtda oporrumdad y coss as ; lo segundo es belleza, proporcin y

.
_ y
perfecc10n; lo tercero es Intehgencta
conocimenro en ei sentido
esrncro ,(filosofa Y maren:-:inca pura); lo cuarro es conocmienro prcco;
Y lo_ qmnro los puros placeres producdos por el conoomenro 0
los
sentidos les decir, la vista, el 01do y el olfato). Seguramente los disontos
placeres neceanos _que se producen a partir de otras actividades saluda
bles son considerados componen res legtimos de ia buena vida. pero, aJ
_
.
ser mevHables, no son nombados junro a las ncosas que debemos
A
_
.
. con la
Intentar lograr (ktemata). El dialogo finaliza
conclusin de que el
placer posee el oumro p esro en una buena vida, a pesar de que los
deseos de la: besn?-S sa!vaJeS puedan contradecir las conclusiones de una
argumenraoon ractonah. Con esto finaliza el dilogo.
Como los oradores criticados en el Gorgias, Platn ha preferido el
plcer de sus lectores a su instruccin, y disfraza su sgnificado con
tmagenes : morteros y una pugna por el segundo premio. En particular
la ?rdenact? n c? n la cual fi aliza el dilogo es muy desconcertante. No
.
esta claro nt que so los dtstmros
conceptos ni que es lo que se pretende
al ordenarlos. Qtzas la reJ?uesra sea algo asi: La prmer<t regla de la
vtda s que nada debe permmrse en exceso; no debe permrirse que nada
sea desproporCionado con respecro al res ro de las cosas, nada ha de
_
hacerse fuera de su deb1do
nempo. Si se obedece esta regia, la vida del
hombre sera eqUJhbrada, bella y completa. !As el segundo conceptO es el
segundo por9ue es consecuenCia del pnmero.) La inteligencia es la
reponsabe de este resultad y tambin en un vida as habr sno para

- para el pensamte
el pensamiento puro; y rambten
nro emprico v para el
placer. (Esos tres concepros _ son ordenados en orden desce cenre de
tmpor:anct , _y st en a_ los dos primeros porque los dos primeros son,
por ast dectrlo, pnnCipiOs, y stos son su puesta en prcoca}. Tanro si
_
esro t:..,, _como s1 no, 1.!-na explicacin correcta de lo expuesto por Plarn
eree la pena recordar que Scrates buscaba la naturaleza del ben en 1;
vta humana_ y en el umverso, y que presumiblemente un orden de
mento -?arecido se aplica a este ltimo. El bten del unverso consiste en
que este ordenado, c?mo resultado de lo cual surge la beJJeza y sufioen
oa. Denva est;;.s cual1dades de la mteligenca, y gracias a eJJas puede ser
compren dtdo por la m nte y graCias a ellas, tambin, puede ser manipu
_
lado Y dJsfrutado por los seres humanos. Quizs se pretenda algo as.
,
Sea cual sea nuestra Interpreta
cin, la conclusin parece sn duda
en[atzar que la funcin pnmaria del hombre es la inreligenca. HaY que
sena!ar, pues no creo que sea accdenral, que los placeres mencionados
en la ordenao son plceres que dependen del e1erccio de nuestras
facultad s consCientes -los placeres del conocimiento y los placeres de
los senudos de la vista, el odo y el olfato. Sospecho que los diferenca
de los otros placeres producidos por la salud y e bien porque stos slo
estan relaCionados con la conciencia de los objeros exteriores a nosorros.

6.

1
'

Etic:l.

279

El hombre se diferencia de las bestias por su poder para observar

inteligentemente su medio ambiefu:e y por su inteligente odenacin de
su v1da con respeto a sre; y s el primer deber del hombre es ser l
msmo, su bien consistir en primer lugar en hacer uso de este poder
distnrivo. Esta es una doctrina explcita en Arsrteies, Y. el Filebo
muestra dnde se orgn.
Los detalles dei dilogo son tan desconcertantes que mejor sera n
renrar recapitular el rema principal. En primer lugar se determina que la
buena vida es una vida mezclada. Esto se derermma preguntando qu
tipo de vida es la aceptable -apelando a ia experiencia. Se deduce que ai
ser una vld3. mezclada, deber adaptarse a un parrn definido; y se dice
que esto ocurre tambin con el resto de ias cosas. Para hacer una buena
ffiezcla es necesano que no se ncluyan en ella t ngredientes incompatibles
y que se mezclen en las proporciones correctas. Puesto que se parte de !a
baSe de que debe nclu.irse en ia buena v.da la ejerCitacin de la n
religencia, la exgencia de compatibilidad elimna ciertos p laceres. Esos
placeres, stn embargo, son desechados por una uiterior estipulacin.
Todo lo que deba ser genuinamente autntico no debe incluir ingredien
a
tes faltos, y los placeres excluidos son placeres falsos. Esto signifi
de
fin
el
con
n
persgue
se
ir,
consegu
intentan
se
-si
as:
algo
qu1zs
disfrurar v no dan, en el balance final, ei disfrute que parecan ofrecer.
que
Por lo ;aro, e] hombre que los intenta obtener no obuene lo
no
o
ordinari
placer
el
buscan
Los
que
.
falsedad
una
obtiene
a;
esperab
1mpu1so
el
bao
nre,
obnenen lo que buscan; pues lo que buscan oegame
de la naruraieza, es el autntico placer, que slo logran quienes llevan
una buena v1da. Busca primero orden y equilibrio, y logrars ademas
rodas esas cosas.
Qu significa pues lo bueno)>? Como en otras ocasiones no se
distingue entre lo que es bueno y lo que es satisfactorio. En un cterro
nmero de prrafos se ve claramente que se da por supuesto que nngma
ea,
vida puede ser buena a menos que satisfa?a Pero t?-o se sugiere 1 i
bfrca,
Rep
La
en
medtda
Cierta
en
y
que se encuentra en el Protgoras,
,
e
samfac
de que se puede decidir si A es meor que B preguntando cul
meor
es
uento
ms. No se sugere (aunque nada io niega) que el pensarr
contrariO
que orras acdvidads porque sus placeres son mayores. Porel
que se
en
medida
ia
en
slo
buena
vida
la
de
se admire al placer dentro

permane
no
ya
placer
El
cia.
nteligen
la
por
hechos
s
amolda a modelo
.
cer ms uempo en el tribunal, sino que. pasar al banco de acusados
que
ertante"
desconc
bastante
Sin embargo en el dilogo hay algo
puede parecer que sosrene la postura hedomsra que aCabamos ele
rechazar. Se dice que la buena vida necesita la unin de pe'nsam1ento y
placeres; y sos son elementos lgcamenre muy dispares. Si Platn
hubiera dicho que la buena vida necesita pensar, comer, hacer ejerccio y
recrearse, no habra ningn problema.. Pero decir que necesra pensa-

280

6.

Etic2

281

Aniliss de las docrmus de Pl:uon

miento )' placer es decir algo muy discinro. Pues <(place

r no se refiere a
actividades especficas; las acriv1dades pueden ser placen
teras, y pensar es
una accivdad placentera. Cmo pueden mezclarse, entonc
es, pensamiento
y placer? Esm nos recuerda que el dilogo contiene un extra
o uso de la
nocin de mezcla. Cuando Scrates construye sus conce
ptOs especales,
dice que las cosas son mezclas de orden y materias. Esto
es lo mismo que
deor que un bizcocho se hace mezclando, no harina
, mantequilla y
huevos, sino un recipiente y varas materales. Si aplicam
os este sentido
de <(mezcla>' a la buena vida (de la cual se dice que es una
mezcla en este
sentido), enronces el pensamiento mantiene con el placer la misma
relacin
que el recipiente con los ingredientes. En ese caso los
distintos tipos de
placeres son los nicos ingredientes de la buena vda,
y la funcin del
pensamiento es simplemente la de decidir cul de ellos
incluir, y en qu
proorc.iones. actvidad del pensamiento como ingred
iente de la bue
na VIda se convierte no en la inteligencia que ha de prefe
rirse al placer,
sin ? e!l _los placeres el conocimiento. Segn esta interp
recacin, Platn
esta dtcJendo que la buena vida ha de estar inteligentem
ente ordenada..
pero debe se tambin placentera; pero no espera que
creamos que se
rrara de dos elementos, uno para por la maana y otro
para por Ja carde,
por as deorlo. Ambos deben mosrrar mdo el tiemp
o esras caractersti
cas, y de su orden depende que sean o no placenreros.
la actividad de
pensar es nclui da porque ve que la inteligencia ofrece
un p1acer que
merece la pena elegir. Esta es la doctrina pura del
Protgoras.
_
Esra rnrerpreracin elimina muchas dificultades, pero
no puede de
Cirse que Platn pretendiera decir esto. Por ejemplo, la
primera cosa que
Scrates pone en su mortero no es la ordenacin ntelig
ente sino las
distintas _ ramas del conocimiero; y no hay ninguna indica
cin de que la
mezcla del mortero se trate de otra mezcla distinta o
de diferente cipo.
Pero si esro no es lo que Platn quera decr, qu es
lo que quera dar a
en!ender al poner en el mismo mortero el conocimient
o y los placeres
del conocimientO, pues no se puede tener uno careci
endo del otro? (Es
como poner azcar y dulzura). Cmo debemos encen
der la extraa
unin de pensamiento y placer (y no que use precisament
e esta frase)?
seguramente escribe a veces como si se refiriese a dos
placeres)) al hablar
de <(placer, es dedr, a aquellas actividades que nos
permitimos con el
fin de divertirnos. Pero en ese caso, si ((placer> se refiere a una
clase de ac
nvdades placenteras, por qu incluye entre Jos placeres los placere
s del
conocii!lenro? Est tan confuso como para_ no saber si ((placer
n deQerefe
nrse a una clase de actividades o a la sasfaccin que obtene
mos-de ellas?
Quizs la respuesta a estas dificultades sea la Siguiente: la
prmcipal
1dea de Platn es que los seres humanos son seres imelig
enres y adems
sensibles, y una vida sarsfactora debe satisfacer ambas
capacidades.
Nadie se contentara simplemente con ser sabio, ni con estar
confortable.
la buena vida debe ser la vida de un ser que puede pensar
y sentir.
Puesto que debe ser digna de un ser pensante, debe tener dos
caracters-

'

ricas: debe esrar meligememente ordenada y debe incluir tan:bin una

actividad ntelecrual. Puesto que debe satisfacer a un ser senstble, tam
bin debe ser grata. la buena vida es Jlamada comn o mezclada no
porque pensar y divertirse sean acnvidades diferen;es, Y deba encon
trarse de alguna manera riempo para hacer ambas, smo porque son dos
criterios acerca de su bien, dos preguntas que debo hacer _si qUIro saber
si estoy llevando una buena vida. Por una parte ((es dtgna de un ser
racional?, y por arra Es agradable?>). Platn ntnces est e? el c:ntro
entre la opinin de Espeuspo que defiende el pru:r:ter crttenc:, . Y la de
Eudoxo, que defiende el segundo, al permirir que ambos sean vlidos. Lo
que quiere decir cuando Jo, '?rdena y antepme el conoomienm al plae;r
no es, segn esta interpretaCin, que las acovtdades Itelecruales so? mas
nobles que las que producen placer, sino que la optru de Espeustp? es
.
mucho ms fundamental que la de Eudoxo. Puesto que Ja mayor dign1dad
del hombre es que sea un ser raconal (los ammale son sentb1es
tambin), debe preocuparse mucho ms de que su vida etenonc e
incluya Ja mreligencia, que de que . sea placmera. Ademas u na vida
,
autnticamente placentera depende de la tnteltgeneta, c<;>mo nfice
del
orden y la armona y como fuente principal de autnuco placr. _ Esta
_
posrura incluye la posrura de La Repblica. Parn ha camb1ado
de Ideas
desde os tiempos dei Protgoras y de La Republzca_, pero no meg"; que el
p1acer sea un criterio para. la bena vida, sino solo 9ue sea :_1 untco o
el prindpal criterio. As pues, mtenrras qu en sus pnmeros anos_ se po
.
da sustituir <<Satsfactono por <(bueno, sm cambtar o cambtano
muy
poco el significado, ahora en cambi? es apetibl)) lo ue puede susti
tuirse por <(bueno>. Pero ,s_ esta mterpretacwn del_ Frleb e corecta,
debe confesarse que Platn casi ha hecho desaparecer su significado por
su amor a la metfora.
_
Hay otro punm que posee cierro inrers. Para decidir los rasgos de la
_
buena VIda, Scrares acrua como en La Republrca;
descnbe las alternar;
vas, y hace que Protarco elija. Cuar:do qtere ver su estrucrur mas
Jos cuaJes se
detalladamenre se fija en cules son Jos pnnopws segun
hizo Ja mezcla, para decidir, por qu una vida as es umversalmenre grata,
y as descubrir <<cual es el bien que hy en el hombre y_ en el umvrS?>>
:
,
Esm parece a primera visea el procedlmienro
opuestO al de La Reptblrca,
no se puede poseer la cerreza de qu es Jo que es bueno para el hombre
sin poseer la certeza de qu es el bien unive:sme?re. Puest que
la buena vida ha de ser sarisfactoria, podemos dec1d1r cul es consultando
nuestras preferencias; y etonces tendremos u modelo a parr del cul
podemos conJeturar qu es el bien en el_ umvrso -u metoo mas
. la
Aristtelico. Pero puede no haber muchas d1screpanoas.. Quizas
palabra clave sea COnjerura (mantoiteon). La Repblica niega que po
damos estar seg11ros acerca de qu es lo bueno para el hombre, sm saber
qu es el bien universalmente,_ peo no niega qe podos con)" turar en
sentido inverso. Y de hecho el Frlebo no esrud1a empmcamente la buena

282

vida; dice: (da buena vtda esta mezclada; qu es lo que hace

que
cualquier mezcla sea satisfactoria?)>, El bien unversal es, pues, al fin
y al
cabo, Ia clave para saber cul es el ben en el hombre tambin en el
Filebo. Realmente en el Filebo, Scrares en cierra medida esr hacendo io
que ranro ie asusraba en La Repblica: decir algo acerca
de la
naturaleza del bien uotversal.
En conclusin, parece como si ocurriese algo as: Que ia mejor vida
es la mis placentera es una doctnna tnofensva; e mcluso {como
sabemos
por Las Leyes) edificanre. Pero en el Protgoras y en La Repblic
a Piarn
ha do mis lejos, y ha 1mplicado que el filsofo puede hacer uso
del
placer como crrerlo de rectirud. Eudoxo y otros se han aferrado a
esto;
pues acaso el comportamienro unversal de los animales no confirm
a
que debemos perseguir el placer? Pero esro no satisface a Platn;
Scrates nunca se ha considerado como un animal, sino un
espnru
aprisionado por la carne (quizs Ios animales tambin lo fueran;
pero
espritus muy bajos). Pero si es realmente fundamental que
no somos
como las bestias, es Importante que fomentemos nuestras diferen
cias con
ellos; y reflexiones de este apo sugieren que debemos considerar
al
placer un cnterio subordinado, constderando mucho ms importante
la
estructura de la Inteligencia. Esto est de acuerdo con la lnea
de
pensam1enro del final del Filebo, segn el cwil los rres primeros concepr
os
son, en orden de mrito, la puesta en priccica en la vida humana de
los
rres smbolos del bien: medida, belleza, verdad" .
8.

Anilim de bs docmrus de Pbton

DOCTRINAS ETICAS EN LOS OTROS

ULTIMOS DIALOGOS

Hemos seguido las opiniones de Platn acerca del bien o de los fines
que el hombre debe pretender, desde sus pnmeros escritos hasta
el
Filebo. Hay otros tres dilogos, en los cuales podemos ver cmo vuelve
de nuevo a los mismos remas: el Timeo, el Sofista y
Las Leyes.
El Timeo mrenra cumplir la promesa de La Repblica de que
si se
esruJia el mundo correctamente se observar que est raciona
lmente
ordenado. Se le pide a Timeo que d una descripcin del origen
v de la
naruraleza del mundo y del hombre, segn la cual sea posible ver
que las
cosas deben ser tal y como son. Adviene en numerosas ocasiones
que su
relato es una conjetura, y creo que lo que ocurre es que Platn nos esta
mosrrando un modelo del tipo de relaro cientfico del que es pardar
io,
pero no aboga por los deralles de esre ejemplo panicular"c
En el curso de su relato Timeo induye una breve seccin sobre tica
(86-90). La inclusi n de una seccin rca en una discusi n cientfic
a es va
de por s interesante, pues muestra que el concepto de virtud de Platn
se parece mucho al concepto de salud mema! o normalidad de
los
psicolgos modernos.

283

Erica

Timeo emp1eza dicindonos que todos o gran pru:re de los que son

[
i

considerados deliberadamente malvados, porque son hberunos, son real

mente enfermos. pues poseen una capacidad excsva para el place:.
Da una explicacin psicolgica de esto. Er:: rrmmos 1gualmente psl
colgicos justifica aquellas formas de maldad que se de en a una ex
cesiva capacidad de dolor (mal temperamento, cobard1a, msensa;ez.

ere.). Dice entonces que el bien implica stempre bell:a, Y que esta
implica proporcin; y que ia ms importante desproporcwn_en los seres
_
humanos es la que se da entre la mente y el cuerpo. 1!na mete
demasiado grande en un cuerpo dem_asiado I.'eque? pr??uce van
enfermedades. que los mdicos no pueden_ explicar; la relaCion conrrana
produce estupidez, debido a la atrofia de los proceso_s. menrales. El
remedio general para este desequilibrio o para e1 desequtbno entre las
partes de la mente es no ha_cer nunca uso e una parte sm las otrs, Y
_ de la
hacer el uso debido de cada una; en parncular, el uso p:op1
nreligencia es esrudiar os pe?samientos revoluwnes del umver:o y
as reesrabiecer la armona de las propias revoluctones. De aqu1 la
educacin rorauva de La Repiblica.
La doctrina de que roda io que est mal hecho es involuntario ns es
familiar, y que es ti relaconada con l.a desproporcJn 1 sabemos grCIS: a
La Repblica y al Filebo. La novedad del relaro del Tnneo comparndolo
con sr1 }\ es que se habla de la desproporcin en rrmrnos pste?logtos.
lvienrras que .in res hacer el !Dal pareca debers a creenClaS equivocadas,
aqui se debe a una sensibilidad excesiva para el placer o el dolor que se
.
debe a un desequilibrio ps1colgco. Platn no ha dtcho nunca ran
claramente que lo que ocurre en a mente s el resultado de lo que
.
ocurre en el cuerpo: aunque sm embargo aqUJ dJCe (87 b) que debemos
nrentar, mediante una conducta buena y un buen , aprenIzaJe, evitar el
.
mal v hacer el bien, como si pensara que un desequiltbn corporal
prod jera no malas accones, sno tentaciones d.e malas cwnes que
pueden ser resstidas por aqullos que saben que deben :es1sr; y en se
caso la ignorancia es la causa fundamental, al fin y al cabo, de las malas
accones.
El rexro principal del Sofista (228) no merece que le prestemos
demasiada arencn. Aprendemos de l que la maldad s una enfermedad
porque provene de u n conflicto nt:rno; y que la 1g?ranc1a es una
deformidad esprirual porque es deb1da a la desproporoon. Parece que
no se aade nada nuevo.
_
Volvamos por lo tanto a Las Leyes. El inters pnnctpal d e este dtalogo

es prctico, y mienrras que el Exrranero de Elea es un _filosofo, sus dos

?Urgen por
soficos
fil
problemas
de
nmero
cierro
am1gos no lo son. Un
?
lo ranro, y son discudos a nivel popular, pero SJ Piaron. ya os ha
discutido en alguna arra ocasin, los deJa a un lado. Vemos, por lo tantO,
que las viejas posturas tcas ya fami liares son reafirmadas, pero que hay
muy poco avance rerco.

. ,

6.

An:ilisis de bs doctruus de P!:1ton

As ,aprendemos en dos lugares 031-4 y 860) que todas las malas

acciOnes son t r:.voluntanas, porgue nadie puede desear males espirituales.
,
En el texto senalado en segundo lugar,
Platn discute las consecuencias
d_e este princpio para la jurisprudencia, pero se aaden pocas novedades
s.I exepruamos que en 7 34 se dice que gran parte de la conducta
hberana se debe o a la Ignorancia o a la carencia de autocontrol
(akratea). Platn no nos aclara si an quere decir con ello como en el
Protgoras, que la carencia de autoconrroi es un tipo d ignorancia
mon;enrnea. la. imresin general que se saca de Las Leyes es que
Piaron es mucho mas consCiente de la imporrancta de los factores
no-racionales en la personalidad de lo que anres era, y esto le aparrara de
la posrura del Protgoras. Tambin en 863 d 6-8 habla con aprobacin
de 1': expresin udomna. o por el placer y la tral, cosa que le parece
enganosa en el anteriOr dialogo.
Quizs, pues, est dispuesto a modificar
la antenor postura.
, Se dice que la unidad de la virrud es el tema princpal que los
miembros del supremo cuerpo gubernativo,, el Consejo Nocrurno, deben
compre?der (963). Se habla tambin de ia relacin del bien y el placer.
En un parrafo (660-4), cuando habla de la propaganda, el Ateniense sugiere
que debe obhgarse a que todos los poetas digan que la vida virruosa es la
m_ s placerera. .Cree que esro sera lo cierro, o que al menos beneficiaria
la moral pblica. Sus argumentaciones son interesantes: si la vida ms
JUSt .n fuese la misma que la vida ms placentera, cul sera Ja ms
enIdiable (eudarmon)? Tendramos que elegir una de ellas, aunque en la
pracac los padres y ducadores siepre quieren que seamos felices y
_ n que semos u 7os (como SI se Implicaran una cosa de arra). Si
nos pid
,
la v1d JUSta es mas envtdiable que la placentera, qu es lo que hace que
lo sea: uesro que, contina, nadie acepca volunrariamenre un resultado
final doloroso, ste es_ un_ porranre tema para la propaganda. Slo
.podemos ver C?n cland:d io qe esr?. justo delante de nosotros, y
debemos aprender que solo al ,InJuSto le parece que las buenas acciones
no _son placenteras. Puesto que la prerrogarva de juzgar le pertenece al
meJOr hombre, y puero que para l la jusrica es piacenrera, podemos
_ razn, que la injusticia, adems de menos
deor, sm que nos falre la
placenrera, esra ms castigda. Con cunta limpeza se las arregla el
_
!'-remense
para estar entre dos aguas! Ocurrir acaso que rodas los que
J prueben preferrn la virtud o que smplemenre les gusta a los
Vtruc:>sos? Es el placer el nico crltero para el ben, o hay acaso algn
.
_
cmeno mdependiente
que produce los mismos resultados? El Ateniense
no nos lo dice. Vuelve co el rema en 732-4, pero me cuesra -ucho
comprender qu es lo que mtenta decir aqu. En la medida en que puedo
explicarlo, afirma que todos los hombres estn guiados por el placer, el
dolor y el deseo; que rodas queremos que la vda resulte en conjunto
placentera; que la vida vrruosa, ofrece como resultado una vida de placer
moderado, excepto para el hombre que ha sido educado para que esro le

f
1
,
'

Etio

285

llene; y que por esra razn rodas los que vven mai, viven as nvolunra
riamenre, a causa de la ignorancia o de la carencia de auto-control. Parece
que no se aade nada nuevo.
Realmente parece que nada nuevo se aade en Las Leyes con respecto
al anlisis filosfico sobre qu es ei bien. En la medida en que se enfatiza,
Las Leyes quizs aadan un inters mayor que ei de otros dilogos
anteriores por el segundo nivel del bien en los hombres ordinarios,
mediante el cual no se logra ni el conocimiento de cmo medir el placer
y
ni la habilidad para observar los movimientos de los cuerpos celestes
as restablecer las armonas que existan en sus menres antes de nacer.
Basndonos en el Menn hemos credo adivnar que el bien ordinaro es
un urefle}o> del ben filosfico; pues el hombre bueno ordinano acepta
lo que el filsofo comprende; y de esto hemos inferido que la pnncipal
diferencia entre el bien ordinario y el filosfico es que el primero se basa
en la obedienCia a una autoridad externa, menrras que el ltimo se
auto-impone porque el filsofo comprende y desea el objetivo que se
ensea al hombre ordinario para que lo obedezca. Cmo deben Impar
tirse estas enseanzas es una, de las preguntas principales de Las Leyes.
Parece realmente como si Phtn hubiese resuelto los problemas
filosficos con plena satisfaccin por su parte, y ahora se dedicase a los
problemas prccos.
9.

EVOLUCION DE LAS OPINIONES ETICAS DE PLATON

Temendo ahora ante nosotros as especulaciones de Platn acerca de

los principales problemas ticos podemos preguntarnos qu evolucin
han sufrido. Algo que se aprecia inmediatamente es que el inters de
Platn por las paradoas socrticas dura hasta la poca de La Rep!b!ica,
pero que desde entonces, excepto los remas discutidos en el Filebo, no se
vuelve a acordar de ellas. Las Leyes es una prueba de que Platn no
cambia radicalmente de puntos de vista, y por ello lo que deberamos
quizs decir es que exceptuando el tomar como tema el placer, esra
bastante satisfecho con lo que ha dicho en La Rep!b!ica: que el bien es o
depende de conocer cmo llevar a cabo una vida sarsfactora, o s se
ignora, de segutr los consejos de quienes s lo conocen; y que esro es el
bien, porque el fin de la moralidad es capacitar a los hombres para que
vivan vdas sarisfacrorJas.
.Pero aunque no hay un gran cambio en la doctrina tica, s hay, creo,
un cambio en el nfasis y en la atmsfera. En los dilogos anteriores,
cuando Platn est hablando del bien parece como si esruviese hablando
en conjunto acerca de qu es' lo requerdo por los propsros humanos;
en las breves y bastante superficiaies referencias a los remas ncos en
los posteriores dilogos, tengo la impresin de que esta hablando acerca
de lo que los propsitos de la naturaleza requieren de nosotros. Cuando

2H

An:ili.sis de bs docrnrus de Pbton

dice en el iYfenn que la virrud depende del uso correcto de las venrajas
naturales, parece que el criterio de uso ncorrecro podra ser el de desas
tre personal o social. En los dilogos posteriores, nos da la mpresin, el
hombre malvado no es un fracaso o una incomoc}idad, sno una ofensa al
orden de la naturaleza. Pero una vez dicho esto debemos aadir i nmedia
tamente que Platn siempre habra sn duda mantenido que sta es una
disnncin que carece de importancia; pues un hombr no puede rener
xiro en su vida personal a menos que viva de la manera que la naturaleza
prerende que vtva. Pero si el Filebo es m:i.s arisrorlico que ei Protgoras
1 mas inclinado a deCtr que el deber de hombre es darse cuenra de sus
porenCiaiidades, menos indinado a decir que nada puede ser un deber a
menos que lleve a la felicidad) ia explicacin es, quzas, que ha prestado
arencin a: <<Cul es nuestro lugar en el cosmos?>; en vez de a: <<Cmo
podemos rener xito en nuestras vidas?)>

10.

PLATON Y LA FALACIA NATURAUSTA

A veces se hace una crtica general a la- posrura tica de Platn, y sta
es que, al intentar dectrnos qu es el bien, ({comere ia Falacia Natura
lista.)>
La expresin bueno) y expresiones stnnimas exsten en rodos
los lenguaJes para perm1tirnos alabar algo; sta es su funcin principaL
As me esta permtdo alabar cualquier cosa que valore y, puesto que
valorar cosas no es declarar nada acerca de ellas, st yo alabo algo que t
no valoras, puedes deCir que soy perverso, que ando desencarrunado o
mduso que soy un mavado por otorgar valor a una cosa as, pero no
puedes decr que estoy eqlllvocado. Todas las exprestones con la forma <X
es bueno>> deben ser admtsibles; ninguna de ellas puede ser falsa en el
esrncro sentido de la palabra, porque si iu fueran, entonces rendran que
extsnr algunas cosas a las que no pudiera aplicarse correctamente
bueno, y esas cosas no podrian ser alabadas.
En la pricoca, puesro que bien est relacionado con la actividad de
alabar, y puesro que puede alabarse cu:quier cosa, (es incorrecto decir
que una dalia es un crisantemo; pero no es ncorrecro, sino de mal gusto,
decir que es una buena flor), deberi poderse aplicar bueno> a cualquier
cosa, de tgual forma que no podr aplicarse a cualquer cosa _palabras
como amarillo>} o {{dalia. As pueS , no hay ninguna condicin que una
cosa debaposeer, (excepto que el hablante la apruebe) para que pueda
serie aplicado correctamente <'buenO>>. Defin1r la cualidad de ser amarillo
o de ser una dalia es establecer las condiciones a las que debe adaptarse
cualqlller cosa para que PU&'da aplicrsele correctamente esras palabras.
En el caso del bien, no hay condiciones; as pues, epigramrcamenre, no
existe el bien como tal, o, ms exacramenre, hacer afirmaciones acerca
del bten supone para el hablante, exponer, anres de que pueda llamar a

6. Etic:J.

{
1

r
1

2S7

algo bueno, las condic1 ones a las que esro debe amoldarse. As pues,
preguntar qu es el bien no es Intentar averiguar un hecho materal, sino
intentar decdir que condiciones exponer. Reaimente no es sno un in
rento de hacer una decisin moraL
Pero Platn escribe como si esto no fuera as. Escribe como si decidir
qu es el ben no fuese hacer una importante decisin ffioral, smo el
proceso de conocer un hecho a partir del cual puedan extraerse las
decisiones morales. Los gobernantes de La Repblica saben qu es el
bien, y por lo tan ro estn en condiones de decir a la gente (u nenen
que hacer. Pero no hay hechos a partir de los cuales puedan extraerse
decsones morales; siempre es posible tomar al menos dos acttrudes ante
cualquier hecho material. Platn supone que hay u n hecho as slo
porque supone que buenO>> es una palabra como <camarilla, que se
refiere a una naturaleza determinada, y que por lo ranro hay cierras
condiciones (ser sarsfacroro o estar de acuerdo con la naruraleza, por
ejemplo) a las que una cosa debe adaptarse para ser llamada correcta
mente '<buena. Est asumiendo de hecho que el ben es <<definible, y al
asumir esto, esr cometendo la Falacia Naturalista. Pero el que hacer
esro est mal es un resultado de la filosofa moderna.
Yo no discuto las bases sobre las que se hace esta crtica, pero la .
propta crtica se equvoca. No hay nnguna razn para que Platn no
permtiera que la expresin bueno fuera comendatoria, y por lo tanto
no podra decirse de nada que forma parte de su significado, o cual
evlrara que pudiese aplicarse a cualquier cosa, y por esra razn no podra
decrse que ben sgnifique aquello que es comn a rodas las cosas
que correctamente desde el punto de vista lingstico puedan ser llama
das buenas>>, (Puede hacerse una afirmacin anloga de amarillo).
Lo que Platn presupone es, no que bueno sea definible en un
senrido ofensivo, sino que alabar es una actividad que rene un objero, y
que por lo ranro cierras aiabanzas son, no lingsticamente impropias,
sino estpidas. A la luz de esto, est asumiendo (podramos deCir) que
bien>} significa aquello que es comn a rodas aquellas cosas que tiene
sentido alabar>>. Desde luego no pudo defender que sera imposible llamar
buenO>> a cosas que no uene sentido alabar, pero pudo decr que ala
banzas as no podran ser hechas deliberadamente por nadie, y que slo
son hechas por aqullos que estn equivocados acerca de lo que me
rece la pena en la vida, y pueden ser por lo tanto consideradas
alabanzas equivocadas. Decir que cuando hablo acerca del b1 en no estoy
hablando de las cosas que son equivocadamente alabadas, sino slo
acerca de las cosas que son alabadas por aqullos que saben lo que hacen,
no es decir nada irrazonable.
Es evidente, por lo tanto, que la pregunta crucial es: C l es el
criterio para saber si tiene sentido alabar una cosa dada? La respuesta
obvia a esta pregunta es que el criterio es la consistencia. Si lo que se
quiere es cultivar gusanres, no tiene sencido hacer cosas que son

288

Anlisis de las doctruus de

Pbtn

incons.ecuent con este fin; igualmente carece de sencido alabar y hacer

uso de p;swnes morales para apoyar cosas que son inconsistentes con
los proposttos humanc:JS. Los hombres han cubierto al lenguaje y otras
msn !"cwnes de moraltdad para persuadirse mutuamente de que lo mejor
es VIVI de una manera convemente para ellos msmos y los demas. y
cualquter norma moral que no busque esra finalidad puede ser conside
rada falsa; Y. no es fcil ver alguna ocra base para poder rechazar una
norma moral.
Creo qc;e se ve claramente que esto es lo que piensa Platn. Por qu
elgta Trasunac? el comporra:ru ento anti-social? Porque cree que la jus
_
ncia
':'lo eneficm al hombre JUsto, y porque pretender los interese de
os demas no forma parte de sus propsitos (los de Trasmasco).
.
.
,Como
le convence Socrates
t, Razonndole que la usacia beneficia al
hombre JUSro y que por lo canto, uno de los propsitos de Trasmaco ha
de se: xuparse de Jos dems. Por qu Seguram ente porque uno de los

prpositos de Tn:nmaco (o qUizas

el pnncipal) es vivir una vida sacisfac
tona, y no podt; lograrlo a menos que se ocupe de los dems. Hay pues
. ates y Trasnaco y ganar
una base comn encre ?oc
el que logre

:
, nda
demostrar que la forma de v1da que recomie
produce satisfaccin al
hombre que intenta llevarla a cabo.
Pueden pu s, hacrsele algunas crticas a Platn. Fuede decirse, s se
.
des a, que no le pasa por la cabeza la idea de una motivacin totalmente
desmte_resada! de J?O Kantiano y que por lo tanto, las expresiones
halagadoras que unliza son rodas de un nusmo cipo ( prudencial), es
dectr, que no se da cuenta de la posibilidad de una evaluacin moral
pura. Creo que respondera que una evaluacin moral pura es exacta
mente lo que hace el vulgo, y lo que Trasmaco consider carente de
base; pero pee discu trsele es ro. O p ede edrse, si se desea, que

.
, de v1r.
nuescro prop os! to comun
una v1da saosfacrora slo puede ser
:'!
_
usado para usnficar la aplicacwn de las mismas reglas morales a rodo el
mundo, si tenemos los suficientes puntos comunes encre nosotros como
para que sea el cas'? de q'; e el ptrn general de vida que har posible.
l
que un hombre VlVa s.aosfactonamenre, preste el msmo servcio a
cualqu: er tro. Se pueden . hacer seas y otras crticas; pero
condenar
a P iaron solo por cometer la Falaaa Naturalista, es demasiado sencillo
.
! l.

OPJNJONES DE PLATON ACERCA DEL UBRE

ALBEDRiO Y DE LA RESPONSABllJDAD

I;Iasra aqu no rferimos a las opniones de Platn acerca d lo que l

conscderaba el p tnct!'al problema cico. Ahora veremos Jo que ha dicho
acerca del rema ael libre albedro, de la responsabilidad moral y la teora
del castigo.
En los filsofos griegos observamos que el problema del libre

6.

Etic:t

289

albedro no se plantea de la forma que nos es tamiliar; y la razn es que

el problema que nos es familiar se encuentra en sus races teolgcas.
Esta relacionado con el origen del mal. Algunos de los que han querido
decir que el Creador, aunque :omnipotente, no es el origen del mal, han
intentado hacerlo defendiendo la existencia de acciOnes humanas no
causadas; convirtiendo as a los humanos en creadores subordinados ex
nihilo. Puesro que en Platn ,(e incluso en Aristteles) Dios no cre el
mundo material, sino que slo {al menos en Platn) lo mejor en lo
posible, el problema no surge con la misma forma, y no existe nnguna
tentacin de dar a los agentes humanos un poder de creacin ex nihilo
mediante acciones no creadas.
}s pues, canto Platn como Aristteles son presumiblemente de
terministas al menos en un sentdo; creo que a nnguno de os dos se les
ocurre preguntar s hay actos no causados. Hay tambin otro sentido en
el cua las opinones de Platn parecen a veces caer denrro del
significado de ia palabra ((determmsta>>. Quzas la mejor palabra fuera
(<impuisionisra< Condiciones como deseo y temor poseen una percepti
ble fuerza de impulsin y de rechazo haca determinadas acCJones.
Algunas personas ( (<creadvistas)>) mantienen que podemos y debemos
Independizarnos de esas fuerzas impulsoras y actuar de acuerdo con lo
que consderemos que es lo mejor, a pesar de que nos atrruga poco. El
tmpulsionisra, por erra parte, mantene que cada accin es el resultado
de las fuerzas sensibles que :actan sobre el agente; que si yo quiero
hacer X, slo puedo evitar hacerlo cuando mi deseo de hacer no-X es
mayor. En un prncipio la disputa es quizs terminolgica, pues el
impuisionsra suele defenderse diciendo: Si no deseas no-X ms que X,
cmo puedes evitar hacer X?> Es decir, no apela a la experiencia; usa
((deseo>>, de forma que un hOmbre debe hacer lgcamente rodo lo que
desea hacer; y el crearvisra se opone a este uso. Se opone a l porque,
aunque su origen pueda ser terminolgico, la disputa puede tener
consecuencias pril.cncas.
En conJunto, creo, el rano dominante en Platn es mpulsionisra. Un
eemplo obvio es la psicologa del Protgoras, donde Platn parece decr
que un hombre no p11ede hacer lo que cree que tendr un resultado finai
no placentero, presumible porque nada puede impulsare haca ello. De
nuevo el motivo para analizar la valenta en trminos de un cierro
tipo de temor (Protgoras) o deseo (Fedn) es presumiblemente impuls!O
nista. Para que no se piense que este anlisis es un error juvenil, puede
observarse que en Las Leyes (646-7) se mantiene que el bten depende de
terrior de ser considerado malvado. Hay tambin un prrafo, ya citado
(Leyes 732 e) en el que Platn dice que toda criatura mortal est; creada a
partir de Jos placeres, dolores y deseo, y un texto anterior (644-5) en e
cual Platn usa la Jmagen de una maroneta cuyas piernas son movidas
por cuerdas (es decir, las pasiones) para acarar la psicooga humana. Sn
embargo, este texto es ambiguo, pues dice tambin que la cuerda dorada

2')0

An:ilisis

de

bs docrnrus

de

Pbton

de la razn, que debe controlar nuestro comportamiento, es dbil, y que

por lo canto debemos cooperar con ella. Igualmente e rema comn de
Las Leyes, es deor, que el educador debe intentar que sus pupilos
obtengan placer de las cosas correctas, se puede usar en los dos sentidos;
pues la moralidad de preferencia, as inducda, pretende dingir ai hombre
hasta que renga uso de razn, y (como en La Repblica) no est claro s1
debe considerarse que el uso de razn permite que el hombre sea
comparanvamente Independiente de los impulsos o el orgen de po
derosos impulsos que le dirijan correctamente. La descnpcin de los
deseos y placeres propios del elementO raconal (como tambin del rpo
colnco) hecha en La Reprb!ica (580) nos nclina a creer mas bien esto
ltimo.
Hay otros dos pasaes Interesantes. Uno de ellos ya lo hemos visro,
en el Timeo (876). Tras exponer una explicacin pSicolgica de la madad,
dice en pnmer lugar que los responsables del nacimtenro y educacin de
un hombre deben ser culpados ms que el prop1o hombre, y aade
entonces: Pero un hombre debe intentar; en lo posible, ir en contra de
su educacin, hbi(OS y aprendizajes, evrar-ei victo y elegtr lo contrario.
Al pnnopio parece como si fuera a decir que un hombre debe acruar de
acuerdo con sus Impulsos, que stos dependen del estado de su cuerpo, y
que sta es la razn de que deba culparse mis a los padres y educado
res que al propiO hombre; pero entonces parece argir que debemos m ren
tar superar nuestra herencia y nuestro medio ambiente. <(Con qu?>
preguntara el tmpulswmsta, y Platn podra contestar: (<Con la ayuda
del mpuiso dommame que lleva a la felicidad y que esra en rodo hom
bre, y que puede desviarle haeta la direcCin correcta, si sabe cul es la
direccin correcta.)> O puede tener en mente 1deas creatvstas, segn las
cuales con qu?> es una pregunta engaosa, pues el deber de un
hombre es superar sus pasiOnes, y no ver cmo unas superan a otras.
El segundo pasaje proviene del m"o de La Reprblica ( 6 1 8 e). Cuando
los espirirus del cuerpo se dedican a elegr su prxima vida, un heraldo
dice que cada hombre debe elegir su propw destino, a lo cual aade que
<da virtud es una cosa que no puede ser elegida; cada hombre tendr ms o
menos segUn la respete mis o menos. La culpabilidad es para quienes
eligen; Dios no puede tener culpas. Ciro aqu este rexro, aunque no se
refiere directamente a la cuestin de si cada acto es el resultado de
tmpulsos sensibles, porque, al igual que el texto anrenor, se refiere a la
distribucin de la culpabilidad; y estos dos remas estilo conectados entre
si, pues, puesro que algunas personas manuenen que el lmpulsionismo es
cierro, no podran ser culpados con jusucta los agentes (puesro que no
son rc5pons3bles de ios 1mpulsos a los que esrin sujetos). Incluso en
pasaes del Ti111 eo.
Pero s1 no se puede tnculpar Justamente a la genre de lo que no
pueden evl(ar hacer, ia afirmacin dei herado de que el que elige debe
ser culpable, es extraa, pues el mito parece sealar que el cipo de
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291

persona en el que nos hayamos converdo determinar inevitablemente

la eieccin de nuestras vidas. Cmo puede Platn decir, por una parte:
<(No se puede hacer una eleccin que vaya en contra del carcter>>, y por
otra: <(Has de ser inculpado por la eleccin que hagas ?
Quizs Platn est interesado sobre todo por l a segunda mirad de ia
afirmacin del heraldo; Dios no puede ser inculpado. Pero s de verdad
intenta decr que la responsabilidad cae sobre el que elige, s qu sobre
rodas aquellas personas y circunstancias que formaron el carcter dei que
eiige. quzs la explicacin sea que tiene una concepcin ms teraputica
que retributiva de la alabanza y el reproche, del pre:mio y el castigo.
Segn la teora retributiva del reproche y el castigo, stos estn JUS
tificados si' y slo si la persona a quien se condena ha hecho algo para
merecer una cosa ran poco placentera. Qwenes mannenen una teora
retribuova de la censura (si puedo utilizar esta palabra para refenrme al
((reproche y castigo) tienden a no estar de acuerdo con la legicimdad de
la censura, si creen que la gente no puede originar, sino slo influir n
sus propios impulsos, y no pueden evitar actuar segn s ros. Pu es la
censura debe ser merecida, y, slo puedo merecer algo s1 mt acro. fe
totalmente mo. El mpulsionismo, por lo tanto, puede ir acompaado de
una teora terapuca de la censura. Pues, segn ufla explicacin terapu
tica, lo que justifica a la censura es el bien qu puede hacer. Puesto que
los seres humanos no son autmatas, normalmente es ms efecnvo
censurar a la persona que hizo la accin, para darle un motiVo p.lra no
repetirla, aunque puede haber excepci_ones en_ esta gla. (Por_ Jemplo, a
menudo es ms til censurar a un padre por la acc10n de su hiJO, y esto
podra explicar por qu Timeo quera nculpar a los padres del hombre
en vez de al propo hombre; habra sido ms beneficwso censurar a los
padres del hombre hace algunos aos, que censurar ahora alr, hombre.)
_
Est claro que Platn en conjunto fue parodano de la teona_ rerapeu
dca de la censura, que encaja con la opinin de que tiende a una
explicacin impulsionista de la accin. Gorgia_s. y las Le_yes cmtienn. las
principales discusiones acerca de la responsabilidad y el castigo, y debe
mos volver de nuevo a ello.
En su argumentacin con Polos, Scrates razona (siguiendo pasos
muy dudosos) que ei castigo justo es beneficioso (Gorgias '476-9). Su
argumentacin es que un castigo justo es bueno; as pues, la vcnma
recibe algo bueno; pero no algo placentero -por 1o tanto, una cosa
beneficiosa. La conclusin de esta argumentacin es, desde luego, ambi
gua. Puede tomarse como una defensa de la opinin de que no esta
justificado ningn castigo a menos que beneficie a la vctima: (de forma
que muchos castigos que podran ser considerados normalmep.te mer:
dos son, o pueden ser, njusros); o puede tomarse como una afirmacwn
de que todos los castigos merecdos benefician de hecho a la vcnma.
Nos gustara pensar que Platn quiere dar a entender slo lo prmero, y
hav esparcdas en Jos dilogos afirmaciones -de que ei que lleva a cabo

292

Aruilisis de bs doaruu.s de Pb.ton

malas acciones merece pena y ayuda, cosa que es consecuente con una
inrerpreractn as, pero remo que quisiera decir lo segundo, creyendo
que era lo mismo que lo primero.
A continuacin y en el mismo dilogo, en la conclusin del miro,
Scrates dice que en el ucio tras la muerre se nos Juzga de aruerdo con
la condicin esptrrual que nos ha producido nuestra vda pasada, y que
rodas recibimos lo que nos beneficia. Lo que beneficia a los Objetos de
la venganza justa es, o ser mejorados (si son curables) o <si son
tncurables) ser usados como ejemplos para los dems. De hecho, roda
venganza justa busca hacer el bien produciendo dolor; bien a la vctima s
su condicin an tiene esperanzas, bien a los dems si no es as.
En Las Leyes (73 1) Platn dice de nuevo que, puesto que nadie acta
mal deliberadamente, debe tnrenrarse rurar a los agenres del mal cura
bles, pero dejar paso libre a la ira con los incurables (qu diferencia
habra s1 la gente hiciese el mal deliberadamente? Acaso que al no
poseer ninguna justificacin los males espriruales seran mcurables?).
Jusro antes de dedr esro (728 e) dice que el mayor casngo en el que se
incurre al hacer el mal es que a causa de ello nos parecemos a los orros
hombres malvados, y sufrimos el traro que se dan unos a otros. Sin
embargo esro, dice, no es un aurnrico castigo (dike) porque es una cosa
buena; es la venganza consiguiente (tmOria) de hacer el mal, y
quienes la sufren y quienes ia rehuyen son igualmente infelices; unos
porque no estn curados, los otros porque han evrado que orros
pudieran ser salvados. Creo que lo que Platn qutere decir es que st
ocurre que un hombre, por cerro nempo, evra la corrupcin espiritual
que es consecuencia de una mala accinp y si adems no encuentra un
castigo rerapucico, es infeliz porque nada frena la aceleracin de su
cada; mientras que incluso aunque se corrompa (O cuando se corrompa)
ser an infeliz, porque estar destrozado. As, pues, la corrupcin que
sigue a las malas accones es inevitable pero en nngn sentido deseable.
Pero la razn de que Platn diga que evita que orros se salven es
desconcerrante23 Quz;i.s quera decir que el hombre esra literalmen
te destrozado por uno de sus compaeros en las malas acciones.
De todas maneras esto implica que todo castigo justo es benefi
CiOSO.
Platn est en una vena menos ambigua, pero an no es muy fcil
seguirle, ruando vuelve al rema del castigo en el Noveno Libro de Las
Leyes (859 y sgs.). Ha estado discutiendo las leyes relanvas al robo, y ha
propuesto que rodas los ladrones debern cjevolver el doble; observa que
en la prctica se reconocen diferentes grados de gravedad en el robo, y
que debe usrificar por qu considera a rodos semejantes. La argumentacin
que sigue es demasiado intrncada si no ncoherenre, como para interpre
tarla con seguridad, pero creo que es como sigue: todo lo que es justo es
bueno. Ningn castigo justo es malo; y esto es as porque todos los
casrgos justos son, o teraputicos (en el caso de pecadores curables) o la

6. Etic:..

.l
1

293

liquidacin de ncurables. Para hacer aceptable esta verdad es n_eces10

sustituir la distincin comn entre malas acciones voluntaras e mvolun
taras, (que sirve como base a los diferentes grados de gravedad en la
ofensa comnmente reconocidos) por otra distincin diferente entre
malas acciones e injuria. Cualqmer ofensa a la ley criminal puede ser un
eemplo de ambas cosas. Ser un caso de mala accin s esr causado por
la ira, el deseo, los celos, u orra cosa que no sea una buena in_tencin;
ser tambin un caso de injura si alguien lo sufre. Cons9erado coo
injura, la ley debe ocuparse de que se haga la restitucin; considerado
como una mala accin, se han de tomar medidas para curar e que ha
obrado mal. Ha de decirse que ninguna mala accin es deliberada lY por
lo tanto el tratamiento propo de los que hacen el mal es teraputico y no
retributivo) por razones que nos son familiares; pero la accin hecha, la
in]ura, puede ser deliberada en el sentido de qe el agent prtenda
que su vctima sufra lo que l sufri, o no deliberada en el senado de que
nada esraba ms lejos de su mente, o n una cosa n otra pues pretendi
momentneamente que su vctima sufrera lo que l sufri bajo la
influencia de la ira o ei temor. As pues, es posible reconciliar los
principios de que ninguna mala accin es deliberada y po 1 tnto
ningn castigo JUSto puramente retributivo, gracias a la necesidad legisla
tiva de discingur entre el tratamiento hada diferentes npos de ofensores. La
diferencia se basa en si queran o no hacer el acto, no en si queran o no
ser malvados. (Sin embargo debo advertir al lecror de .que st vuelve
su mirada a Las Leyes 859-74 es probable que encuentre a primera visra
pocas cosas comunes entre lo que lee all y lo que acaba e leer aq;
espero que sus reflexiones posteriores estn de acuerdos .con las
mas.)
Para resumr esta discusin de las opniones de Platn - acerca de la
responsabilidad moral, podemos decir que Platn se inclina en ca junto
por la explicacin mecanicisra de la eleccin moral a la que hemos
llamado impuls10nisra. (Siempre se inclina a pensar que las cosas actan
racionalmente, y las mquinas son objetos muy <<racwnales ). As pue_s,
puesto que cree que lo que hace un hombre depende de sus pasiones, de
forma que un hombre no ;puede evitarlO>? .en el momento de la accin,
se ndina a pensar que podemos ntenrar dar a nuestras pastones y a as
de os dems formas ms deseables, pero no podemos devolver el mal
justamente. De acuerdo con esto mantiene una posrura teraputica de la
CENSURA MORAL (para es re ltimo punto tenemos un mayor y ms
definido apoyo por parte de los rexros que para el resto de los
punros aqu resumidos). Ser moralmente responsable es ser la persona
sobre ia que es dl trabajar para impedir que se vuelva ff repetir la
ofensa.

294
12.

UNA CRITICA

Podemos finalizar este captulo consderando una crrca que Aristte

les hace conrnuamente (implcita y no explcitamente) a Platn en su
Etrca. La esencia de esta crtica es que Platn confunde equivocadamente
el bien y el conocmenro proposcional, mientras que ste debe ser
asimilado por familiaridad o habilidad. La valenta es mucho ms que
saber que es lo que ha de temerse y lo que no ha de temerse, si eso
quiere deor algo as como saber que eLdeshonor nos hace mucho ms
dao que las hendas o la muerte. Pues, cmo puede un hombre conocer
qu es un deshonor? Un hombre slo puede actuar correctamente en una
situacin dada SI sabe cmo esrn involucrados en esa situacin las
distintas cosas que tienen valor para la vida humana, y que pueden slo
ser conoodas por un hombre a quien se le haya permitido captar ia
conducta correcta en situaciones de ese cipo. Una expresin como
Muerte antes que deshonor no es muy til para ensear a un hombre
en qu sruacones sera una bravatada araCar, y en qu situaciones sera
una tracin al honor retirarse. Es por lo tanto, bastante nril ensear a
un hombre a actuar como un valiente.
Debe admirrse que esta crtica es muy justa. Sin duda Platn pudo
alegar que las acciones del hombre que acepta <da muerte antes que el
deshonor>} sern siempre bien intenc10nadas; pero al msistir en e
elemento intelectual del bien y al argir que sempre, en un sentido,
tenemos buenas Intenciones, ha hecho que le se-d. difcil usar esta lnea de
retirada. Tambin es cerro que a menudo afirma esrar interesado por la
pregunta: Cmo podemos hacer que los hombres acren de la forma
deseable?)>; y es bien sabido que conducta bien intencionada no es
siempre Io mismo que conducta deseable. Sin duda Platn podra decr
que en Las Leyes, y en cierra medida en otras partes, ha hablado mucho
acerca del aprendizaje y del conocimenro, y quizs podra apelar a su
teora de la armona en la educacin segn la cual la conducta errnea es
un ruido desagradable para el hombre que ha sido armoniosamente
educado. Pero esro todava no contesta a la pregunta de cmo el hombre
puede conocer que sta sera la accin equivocada en esta struacin; es
iluso hacer creer que nuestro senrdo de la armona resume las necesida
des obJetivas de situacones complejas. As pues, en conjunto, Platn
habra hecho bwn en confesarse culpable ante esta crrica.

13.

6.

An:ilisis de bs docmn:.s de Pbrn

. REPUBUCA Y CONCLUSION

He hablado poco en este captulo de la doctrina tica de La RepJblica,

una omisin que puede parecer extraa si somos conscentes de que La
Repiblica es la mas extensa, aunque tambin ia ms difusa contribucin a
la filosofa moral. Intentar, en esta seccin final utilizar La Rep1blica

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1
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Etic:.

295

para arar cabos y para presentar la posrura tica de Platn en conjunto.

Para este fin, estudiar a La Reprblica bastante arbitrariamente, interpo
lando entre sus rexros cosas que slo han de leerse entre lneas.
En cualquier discusin ca moderna se habla mucho de regas y
prncpos morales. En Platn omos muy poco o nada sobre estos remas;
consciruyen la moralidad de Cfalo, pero se nos dice claramente que no
es suficiente. El concepto central de La Rep1b/ica no es un conunro de
principios morales, sino una condicin espiritual -la condiCin espirrual
que es llamada, en con}unro, virtud y que aqu se divide -en sabdura,
valenta, templanza y justicia. Lo que debemos. hacer est determinado
no a ia luz de principios morales. sino que hace referencia a esta
condicin espinrual. As al final del Libro Cuarta (Repiblica 444) se nos
dice que las acc10nes Justas e InJUStas mantienen con el alma la misma
relacin que las cosas saludables y no saludables con el cuerpo ; o en otras
palabras, que las cosas justas, igual que las saludables, son aqullas que
suminscran salud, por lo que las accones justas son aqullas que llevan a
este estado esprrual. El comporramento justo es el comportamiento
que conduce a una relacin encre razn, espr!ru, y apetito que es acorde
con la naruraleza; el comportamiento injusto es el que ncira a Ja
nsubordinacin al espritu y a los nscintos.
Una conducta justa es una conducta que mantiene la supremaca de a
razn. Pero qu tipo de definicin es esta? Pueden hacerse varias
i nterpretaciones. Recordemos en primer lugar que en la dscusin con
Trasmaco en el Primer Libro, ambos interlocutores usan justo)} como
palabra aparentemente descrprva; es decir, la usan como el nombre de
ciertos tpos de accones, como pagar las deudas24 Pero s se usa justo))
descrpcivamente, entonces <conducta justa es aquella conducta que
mantiene la supremaca de la razn, pueden entenderse como una
expresin contingente al efecto de que pagar las deudas ere. , . ere,
mantiene, como objeto de un hecho psicolgco, la supremaca de la
razn. Esta es la prmera i nterpretacin posible. la segunda interpreta
cin posible considera a conducta JUsta una expresin .evaluanva.
<<Conducta justa se refiere al tipo de conducta haca los dems que los
dems tienen derecho a requerir de m. Segn esta .nterpreracin, a
oracin al principio de este prrafo significa que A tene derecho a
esperar de B slo una conducta tal que mantenga la supremaca de la
razn. pero qu tipo de definicin es sra? Pueden hacerse varias
cosas que mantengan la supremaca d e la razn en el agente. Esta es la
segunda nrerpretac.in. Segn la tercera, l a oracin de la que nos
ocupamos es una definicin: Dse el nombre de justo - cualquier
conducta que mantenga la supremaca de la razn en el agnte.>)
La tercera interpretacin es correcta, aunque tenemos la mpresin de
que estamos tratando con una definicin arbirrana. La definicin de los
acros justos no es arbitraria porque Scrates ya ha puesto a prueba sU
defincin de jmtioa frente a los asuntos del mercado preguntando

296

An:ilisis

de las doarm:tS de Platon

(442 d:443 a) si ei hombre en el que la razn predomina podra

traicionar un secreto o hacer cualquier otra cosa comnmente consi
derada injusta, y ha consderado obvio que no se dara el caso basndose en
que es siempre el espriru rebelde o el aperito rebelde lo que nos tienta a
hacer cosas as. El proceso crucial para Scrates es aqul mediante el cual
consgue su definicin de justicia: la condicin espiritual. Hecho esto,
pone a prueba su defimcin preguntando si la conducta que proviene d e
una condicin as e s l a que l a conciencia de los buenos cudadanos acepta
como JUSta, y saca la conclusin, como- un nuevo aadido a su definicin
de justicia, de que los actos justos"' pueden ser definidos como aqullos
que mantenen esta condicin.
Un lector moderno puede llegar a pensar que se trata de un extrao
modo de argumentar. Un lector moderno esperara empezar ha
blando de deberes o actos correctos; que se le diga que los actos
correctos son aqullos que ejemplifican principos morales vlidos en
siruacones particulares, y sacar finalmente la conclusin de que el
hombre bueno es aqul que normalmente intenta hacer actos buenos.
Pero Platn no argumenta as. Arguye que el hombre bueno es aqul en
el cual ios tres factores esprlruales razn, espritu y apetito estn
relacionados entre s de tal forma que lO estn de <<acuerdo con la
naturaleza , y prueba que estn de acuerdo con la naturaleza pregun
tando qu papel debe desempear cada uno de estos factores. Habtendo
decidido de esta forma quin es el hombre bueno, saca la conclusin d e
que los actos correctos son aqullos que mantienen esta manera d e ser. Y
sin embargo, no arguye de esta forma. Pues, habiendo decidido de esta
manera tan a prrori quien es el hombre bueno, hace entonces lo que
parece ser una repenna sacudida hacia el convenconalismo, pues pone
a prueba su decisin frente a nociones convencionales sobre el compor
tamento correcto. Cules son las presuposiciones que hacen que le
parezca natural esta aparentemente no natural forma de argumentar?
La presuposicin fundamental es obviamente que la tica se ocupa en
primer lugar de las distintas. maneras de ser, que lo que importa es que
debemos ser hombres de un npo as y as y que todo lo dems tiene una
importancia slo secundaria y en la medida que se relacona con esto.
Para decrlo de otra manera, estamos inclinados a pensar que el hombre
bueno es el que tnrenta hacer felices a los dems; para Platn el hom
bre bueno es el hombre que intenta hacerse y hacer buenos a los dems.
La felicidad lla suya propia y la de los dems) no es el fin que pretende
el honibre bueno; sno que es el premio que recibe. Es, si se qlit!fe. una
concepcin esrrca llo es abiertamente en Las Leyes 803, donde se dice
que somos juguetes de los Dioses y que todo nuestro deber consiste en
hacer bien nuestro papel), segn la cual un hombre puede convenirse en
algo nobie o en algo rastrero, y su orupacin es converrrse en algo
noble. Puesto que noblez en esta concepcin, no es en esencia ruestin
de hacer felices a los dems, es natural que denote un crterio cas

'1

6.

297

Etict

esttico d e nobleza, que Platn considera que es e principio de efictencia,

segn el cual cada elemento debe hacer el trabajo para el que est
ms caPacitado.
Esto explica el eememo a priori de la argumentacin, pero no el
aparente lapso convencionalista. La presuposicin que explica esto es que
la conciencia moral ordinaria, con sus listas de acciones nobles y bajas, es
un recuerdo'' o conocimiento confuso de la distincin en_tre nobleza y
bajeza de caracter. Esta es la nica luz con la que podemos comprender a
qu se refiere Scrates en el Primer Libro cuando pide una. definicin
scranca de justicia, considerada como una propensin haca c1ertos
conocidos tipos de conducta. Todos aprobamos certos tipos de compor
tamientos y desaprobamos otros, pero no entendemos .qu es lo que
estamos haciendo y por lo tanto, no sabemos s ciene o no validez.
Necesitamos ver la naturaleza i nterna de aquello en lo que se basa
nuestra propensin a discingur de esta forma los distintos .upos de
conducta, antes de que podamos contestar sobre la validez de nuestras
aprobaciones y desaprobaciones. Esto es lo que Scrates quiere decir
cuando dice que no puede decir s la justicia es una cosa buena o no
ames de saber qu es. Su respuesta es que aquello en lo que se basa
nuestra propensin de clasificar como injustas algunas conductas, es que
nos damos cuenta confusamente de que una conducta as nende a
estropear el equilibno espirimal (<acorde con la naturaleza que consti
tuye la nobleza. Esta respuesta le perrnte ver que nuestra objeccin al
comportamiento njusto no.es una mana, sino que se basa en algo reaL
Sin embargo, puesto que un proceso de argumentacin puede sempre
desviarse, es necesario que ponga a prueba la validez de su observacin
preguntando si de hecho nos capacita para comprender lo que intenta
explicar.
As pues, tenemos dos nveles de conciencia moral, cuyos dictiunenes
son, a gran escala, los mismos: hay la candencia moral ordinaria del hom
bre vulgar debida a una buena educacin, y hay la visin terica del
filsofo. Hay cierras preguntas que podemos contestar a a luz de esta
distincin entre los dos niveles de conciencia moral. La primera pregunta
es: cmo distingue el hombre vulgar entre lo correcto y lo incorrecto? La
segunda pregunta es: cmo sabe un filsofo que una vida dada es la vida
llena? La consderacin de estas dos preguntas har surgr una tercera, es
decir: qu consejo, s es que hay alguno, ofrece el filsofo al hombre
vu_lgar para que puedtt discingur mejor entre lo correcto v lo Incorrecto?
.. Cmo distingue el hombre vulgar entre lo correcto y lo tncorrecto?
En otras paiabras, ;cul es la descripcin de Platn de la conceneta moral
ordinara! Vimos que en el Protgoras Scrates sug.tere que la conciencia
moral ordinaria es .implcitamente hedonsta en sus actuaciones y sugiere
que actuara con ms eficacia s lo fuera explcitamente. Quizs no est
toralmente claro hasta qu punto quiso que tomramos esto .en serio n si
pretendi aplicar sus afirmaciones a hombres vu J gare.c; en P"PnPr:ti n

2.98

An:ilisis de bs docmnl.S de Pbton

simpiemenre a ios ms mundanos. Si imponemos que deben tomarse en

serio sus afirmaciones y aplicarse a rodos los no-filsofos, debemos
entonces decir que Platn no dijo todo lo que tena que decir en el
Protgoras. Pues en el curso de las recomendaciones para la educacin
hechas en los primeros libros de La Repblica encontramos la teora
esttica de la aprobacin y la desaprobacin de la que hemos hablado en
un captulo anreror26, Segn esta recra la aprobacin y desaprobacin
son en gran parte cuestiones de gusto, en el sentido de que se nos
imbuye inevitablemente una escala de valores a travs de nuestra educa
cin y medio ambiente, de tal forma que respondemos a algunas cosas
con placer y a erras con repugnancia. (Desde luego debe aadirse que sta
no es una teora subjetivsra de discindones morales, puesto que forma
parte de ia teora de que existe un conjunto correcto de respuestas). No
es fcil creer que las cosas que dice Platn acerca de ios ritmos espiritua
les y armomas, y sus relaciones compatibles e incompacibles con cierres
rpos de accin, sean una recra totalmente acabada. Pero si las conside
ramos simpiemenre como un conjunto de sugerencias, se suman a la
afirmacin de que, para un hombre de un cierto cipo, cierras clases de
acciones le producirn respeto y erras repugnancia; y esto parece a
primera VIsta aigo bastante distinto a la opinin del Protgoras (Y del
Fedn) 21 de que la conciencia morai ordinaria es implcitamente hedonsta
en sus acruacwnes.
Hay al menos dos formas de reconciliar estas dos explicaciones. Una
es atribUir a Platn el origen de la reo ra Aristotlica del placer, segn
la cUal, toscamente habiando, placer es lo oue sencimos cuando hacemos la
funcin que debemos hacer. Si presuponemos esto, entonces cuando el
hombre vulgar siente repugnancia por conductas que producen dolor
como resultado final, est smriendo repugnancia por algo que es de
hecho contrario al funcionarrtiento natural del organismo. De esta forma
puede ocurrir que el hombre vulgar que ha sido bien educado posea una
conciencia que sea implcitamente hedonsta en sus acruacones, y que se
deleire con ei comportamiento armonioso y sienta repugnanca por el
comporramtento no armonioso como se dice en La Repblica. La condi
cin de un hombre mal educado, y por tantO corrompido, sin embargo,
sera un poco ms complicada. La teora de La Repblica nos permite
pensar que un hombre as no sentir repugnancia por io no-armonoso; y
si esramos nrentando emparejar a LA Repblica y al Protgoras, tendremos
que decir que ste considera tambin correctas certas formas de conduc
ras que llevan a un resultado final doloroso. Pero si acta as, cmo
puede parecer su moralidad implcitamente hedonista en sus actuaciones?
Hay dos respuestas posibles para esta pregunta. Segn la primera
respuesta, es cierro que la conducta correcta es de hecho ms placentera
que la conducta errnea (en el sentido de que incluso el hombre
corrompido pensar as si se le convence para que lo pruebe), pero que
el hombre corromodo, al carecer de exceriencia de los encantos de la

6.

Etic2

299

Vtrrud, no sabe que Ia conducta mala produce un resultado final doloroso.

Si se objeta que. sta es una cosa demasiado extraa como para que se
J?ueda saber, la objeccin puede refutarse haciendo uso de la concepcin
del poder rergversador del apetito, que puede encontrarse en ei Libro
Noveno de La Rep!b!ica. Dando por supuesto que placer es lo mismo
que sansfaccin dei apetito, ei hombre corrompido supone que la
:_onducra que permte su deseos produce un resultado final placentero.
rrecuentemente, defraudado sin duda por la incapacidad de disfrutar
totalmente, la arraigada suposicin de que el placer es la gratificacin del
apenro hace que culpe a su suerte, y no a su conducta de su mfelicidad
Y de. rodas formas est demasiado preocupado de arnder sus apeoro;
msactab1es como para ocuparse de la cuestin. As el aspecto moral del
hombre corromptdo es imploramenre hedonista no en el senndo de
que considere correct? algo que de hecho produc; ms placer que dolor,
stno. en el sentido de que considera correcto algo que cree que le
producir ms placer que dolor.
pregunta era: s1 el hombre corrompido considera correcto algo
que de hecho no produce un resultado placentero, cmo es su aspecro
moral aparentemente hedonista? He dado una respuesta a esta pregunta,
Y la otra es como sigue. El principio aristtelico de que placer
es lo que sentimos cuando llevamos a cabo correctamente nuestra
funcin debe ser corregido por el principio (que puede encontrarse
explcitamente en Las Leyes) 28 de que un hombre disfruta ms de aquello
a lo que est habituado y a lo que es afn. Segn este pnncpo, aunque
pued ser vedd que la virtud es ms placentera que el vico, puede ser
, verdad que yo soy incapaz de disfrutar de sus placeres. Si
tambten
pudiera cambar, sera un hombre mucho ms feliz de lo ciue era en mi
estado anterior; pero, puesto que no estoy regenerado, me es ms
placentero el vcio que la virtud. Siendo esro as, cuando el hombre
corr?mpido responde afirmativamente a lo que es narmonioso, est apro
bando algo que en genera! no es la conducta ms placentera, pero que de
hecho es la conducta ms placentera para l en su corrompido estado y,
de esta manera, su conciencia es implctamente hedonista.
Estamos considerando si la postura acerca de la concencia moral
ordinaria que se encuentra en el Protgoras y en el Fedn debe reconci
liarse con la postura implcita en La Reprblica. La conclusin es ahora que
estn de acuerdo, s el placer es lo que sentimos cuando funcionamos
armoniosamente. Segn esta suposicin tanto lo que dicen los dos
primeros dilogos acerca de la eleccin moral como lo que dice La
Reprblica puede ser certo, tanto en ei caso de hombres buenos como de
malos. Pero es posible reconciliar las dos explicaciones de na forma
dife_rente, segn la cuai exponen dos verdades paraielas y no la misma
verdad de dos maneras. El resultado doloroso que observa el hombre
vulgar en las formas de conducta que condena como errneas no
consiste lo no consste necesariamente) en dolores ordinarios v privdcin

An:i!isis de l:1s doaruus de Pi:ltn

300

de placeres ordinarios, sino en la repugnancia que sabe que sentir:i si

hace la cosa en cuestin. No le place, hacer lo que es bajo. En ese caso
uzgar que X es una conducta baja y considerar que X produce un
resultado doloroso sern una y la misma cosa. Sin duda hay algo que
debe decirse sobre esta manera de reconciliar las dos explicaciones. Si
Platn pretendi sugenr en las pginas finales del Protgoras 29 que el
hombre valeroso es valeroso porque considera que las heridas y el pec
ligro son menos noplacenreras que el deshonor nos semmos renta
dos de sugerir que no placentero> debe sgnificar aqu repugnante,.. . Es
difcil creer que Platn renga en mente simplemente las consecuencias
desagradables de la cobarda (como el ostracismo social). Sin embargo,
esta forma de reconciliar as dos explicaciones no es totalmente sacisfac
tona. Por ejemplo no parece coincdir con la bastante sencilla afirmacin
del Fedro 30 de que la moralidad dei hombre ordinario se basa en un
clculo de los placeres y dolores; pues la repugnancia que el hombre
valeroso stenre ante un comportamiento cobarde es difcilmente el
resuitado de un clculo, y sln embargo, segn esra posrura, es su condena
moraL Esra reconciliacin tampoco encaja con el propio Protgoras. Pues
hemos argumentado que de ese dilogo se implica que el hombre vulgar
sera menos susceptible a la tentacin s su hedonsmo estuviera expl
cito. Pero si su hedonismo implcito>) es su condena a esa conducta con
la que no le place>} comprometerse, es totalmente explcito. Y no
vemos cmo el conocimiento de cmo medir el placer puede ayudarle.
Es bastante obvio que estas objeciones no son decisivas. Pero puesto
que pueden objetarse y puesto que los textos no aclaran cmo nos habra
respondido Platn, parece correcto decir que Platn no tena muy claro
si pretenda reconciliar de esra forma las dos explicaciones. Tenemos,
pues, dos explicaciones acerca de la conciencia moral ordinaria y ninguna
Indicacin segura sobre la relacin entre ellas. Yo sospecho que la
primera reconciliacn es correcta a grandes rasgos, es decir, que se pre
tende que las dos explicaciones sean paralelas. Sin embargo, sea como
sea, la explicacin principal de la conciencia del hombre ordinario en La
Repblica parece ser la esttica>), segn la cual nosotros encontramos
simplemente atractivos cierras tipos de comportamientos y a orros repug
nantes. Debe observarse que esto encaja perfectamente con una caracte
rstica significativa del lenguaje griego, en el que las principales palabras
para referirse a {<COrrectO e incorrecto>) son las msmas que las que se
refieren a bello)) y ((feo respeccivarnp.te.
-.
Se sabe que Platn simpatizaba en general con las reglas que consti
tuyen el cdigo moral ordinario, pero es igualmente conocido que
encontraba inadecuadas las accivdades esttcas> de aprobacin y re
pugnanca sobre las que se basan. Se insina en las discusiones del
Prmer Libro de La Reprblica que de una moralidad esttica se
desprenderan generalizaciones con ia forma: el hombre admir.lbie paga

_ . t ..

- -

-:

.- .-. -

J ,.. ..,.. .., ,. ; .., J ...,. , .., tl ..,.,.;hln.:

rrHT'In

6.

Etio

301

para c brir situaciones distintas. Pero la principal crcica a una moralid

ad
<cest.. ttea (O una moralidad de doxa1 opinin) es que, puesto que se
adqmeremedante un proceso no-racional, tambin puede ser eliminad
a
P::>r un proceso contrario. : La conciencia moral ordinaria no ofrece
nmguna d :fensa contra la tentacin (excepto en hombres muy obsrna
dos
como aquellos que Scrates haba elegido para dotar a su ejrcito)
pues
no cot;Iprende por qu ciertas cosas son correctas y otras incorrectas.

Ast J?ues, Plawn desea una base racional> para la moralidad, no

en
_
el ?entJC!O de que desee que el _hombre vulgar adopte una moralid
ad
racwnal en vez de estt1ca (s puede cons derarse que el
Protgoras

, ca parece decir
favoece esta posrura, LA Repnbft
lo contrario), sino en dos
senndo,s: ) c:e que st no eiste una base racional as, la moralid
ad
como msnruCion es un fraude3 1, y b) cree que los hombres
vul
gares deben someterse a las directnces de aquellos filsofos que
sean
capaces de comprender la base racionaP2"
t os lleva a la pre nta q e nos himos _en segundo lugar, es
deCir, ,como deCide el filosofo SI una vida
dada es la vida buena?
Respnder a esto supone responder cul es la base racona
l de la
moralidad.
Que es <una base racional de la moridad>? Supongo que es algo que
convence a la mente d que -al alabar a aertas personas y al lament
arnos
_
de otras stamos haCien
do algo que en cierta forma no es estpido.

Parece obvw que esro es algo que puede hacerse de ms de una

manera
Y podemos en ontrar e!I La Repblica varias tesis cada
una de las cuale
puede ser un mtenro de hacer esra labor.
La primera de estas tess, no Uama la atencin demasado en el
texto
_
-postblemente porque se constdera obva. Hemos visto que
la vda
buena es la que. favorece un carcter noble. Para el hombre
vulgar la
nobleza es, sm duda, una caracterstica que se reconoce direcra
mente
Pero a nobleza que se reconoce directamente no es, sn duda
ms qu
un: (<Imagen>> de la au::ncica nobleza, que debe ser algo meli ible33 ,
El
filosofo que ha descubterro qu es el bien, que ha captado el secreto
,
dei
oren racwnal, es capaz de , aplicar este conocimiento para
determinar
, es realme
que forma de v1da
nte satisfactoria para la razn, y por lo tan ro
noble Y buena. Al hacer esto, el filsofo capta la realidad cuya
Image n,
es resp??sable d:' que _la gente vulgar atribuya a la noblez
a atributos
cas1-estet:co. Ast pues, puede contestar definitivamente
la pregunta
sobre u e VIda es realmente la meor. As pues, en la medid
a
en que La
_
_ Jca. mtenta
Repuf?!
convencernos de que la vlda de virrud ordinaria es la
recomendada por la rn, nos es icendo que esra vida es
-la mejor.
:_
P:ro omo ya hemos vtsto, La Republrca no parece conten
tarse Con fiarse
olo de esta argumentacin. Quizs la razn de esto sea
un sentrn1ento
e que para demstrar que algo es la buena vda es necesa
rio demostrar
que el hombre sato elera vi;irla. No es suficiente demos erar
que VIVIr vr-
ruosamente es sansfac tono racwnalmente. como una mquina
bien diseada.

302

An:ilis1S de b.s doctrtn:lS de Pb.ton

re que ejercra su mente hasta

La segunda tests defiende que el homb
m nral

filsofo, se hace ref'?pera _

el punro de que sea considerado un
ntramos esta :ests ram?ten n
Enco
s.
bajo
acros
ter
menre incapaz de come
to ( ! 72-7). Segun esta hne _de
ei Fedn, v en forma parecida en el Teete
a base raci <:nal de la moralid_ad
u
razonami mo, puede afirmarse que hay
que los hombres raciOnales
la
es
l
mora
ia vda
0 el sentido de que
que le es adec ada es b
refieren vv1r. El filso fo decide que la vida
ro
debe
e_r elegtdo), y pues
buena vida {pues bueno> connota lo que
, ndos desarr?llado
habie
(
ence
exce!l
par

que el filsofo es el ser humano

re) su e!ecoon es taanre.
roralmenre en l la marca dtsrmuva del ho
)> _filosofo debe ser un
Pero, cmo sabe Platn que el <(verdadero _
On d e.. vtrru d y sa_bidu
oacJ
<:So
la
e
u
r
q_
_ rsal. l!n
,
hombre bueno? Es demasiado cree
_
umve
tno rambten
ra es una concomrancia no slo acctde.nral
anCia es que rodas _ las malas
hecho que parece explicar la concomu
? e apea ros del uerpo o
ente
ectam
acciones provienen directa o ndir
esptntu), es responsable. Pro
de rivalidades v. distensiones de las que el
i <(es? iitu y el aenro e_n la vtda
el filsofo no slo sabe que ia.funci': de_
ulumo del alma, smo que
personal es algo subordinado al desuno
todos Ios
tr
tan
s
rema
cende tales que
tamb in se dedica al estudio de
pos
.
No
e, por lo
ia para el
problemas temporales carecen de imp?rtanC
na
desc
que
co
las
_n. a. los
::s
tanto, nnguna tentacin_ d.e prsegUir
la vtda btn
es
a
buen
v1da
la
pues
hombres :H _ Es ro es, sin duda, o erro,
. c mponenre de la
cada
que
ue
perm
se

cual
la
ordenada, la vida en
ms capaCitado para hac;r.
personalidad haga la contribucin que est
te del lado de Ia razon,
men
table
inevi
Pero el filsofo, puesro que est
nal y por lo ramo b1e o.r edesear naturalmente vivtr una vida racio
sienre tentacin por el vtcto,
nada. As' adems del hecho de que no "
, d , Y J_JOr lo
vo para 1a vtrtu
posm
l
tene tambin un incentivo profesona
es la que es reat.r;'Ie!lte noble.
tanto para uzgar que la vda virtuosa
rada en La Republrca es, que la
La otra tests que no puede ser igno
que c:ompensa. La v1da que
sabe
fo
virtud compensa. y que el filso
ue la v1da buena ha de ser la
compensa debe ser la vida buena, porq
tenga sent tdo Imponerse e tropo:
que merezca la pena elegir, la vida que
ofo '!e la VIrtU compensa!'
ner a los dems. Pero cmo sabe el fils_
acctOn del apetro, Y por lo
sansf
y
r
Sabe cmo disringuir enrre el place
rano, ni con la vtda poderosa
tanto no se engaa con el esplendor del
lograr. psro qu no, e enga
m con el placer carnal que el tirano puede
rse mas bten en i_a vtda orde
busca
debe
r
a sabe que ei autntico place
e re algo esirirua1 y que esos
nada. Sabe tambin que el alma es realm
olo ncesarws porque el lm.a
componentes de la vida personal que son
su aure o
tmp
que
dm:enros para
debe velar por el cuerpo, no son ms
la vtda
que
, el loofo sabe
co crecimiento. Puesto que sabe estas cosas
ua
adec
nre
alme
tdenr
que es mc
buena, 0 a vida que satisface, es la vida
el
en
>,
ema)
supr
es
on
<raz
1
. .
da para la propia persona, la vida en la que
de
brete
mem
el
JO
ba
tdas
rend
comp
sentido de que las monvadones

Etic:

303

valencia y apetito son sarsfechas slo en la medida en que hacen el tra

bajo para el cual fue creada, en legua_J e del T imeo, el alma humana.
Adems del conocimiento general que acabamos de describir, el
filsofo o el sabio posee tambin un conocimiento detallado que le
permre guiar su propia vida y las de los demils. Como dice Scrates a
Glaucn en una pausa en el curso del miro con el que finaliza La
Rep,b!ica, es esencial, si tenemos que hacer elecciones que estn de
acuerdo con nuestros autnticos intereses espirituales, que entendemos
el efecto sobre ei carcter del hombre de rodas las diversas combinaciO
nes de las dores personales y de las circunstancias externas que puedan
surgir durante la vida. La sabidura prcnca, en otras palabras, es esenCial
para una conducta saba en la vida. As " pues, para _j ustificar cualquier
JUclo moral Imperarvamenre especfico (por ejemplo, la monogamia es
correcta) es necesaro que prmero seamos capaces de movilizar hechos
empincos concermenres al efecto de ese o aquel parrn de conducta
sobre e carcter y Juego demostrar que nos Interesa culnvar, por nuestro
propio nreres, el carilcrer a que Heva 1a conducta. Esto es repetir el
punto sealado al prmcipo de esra seccin, segn el cual el comporra
mtento correcto es el que crea o sosnene una condicn esptrirual
deseable.
La tercera pregunta que nos hicmos fue: qu consejo, s1 es que
hay alguno, puede dar al hombre vulgar el filsofo para que pueda distin
gUir meJor entre Io bueno y lo malo? Como respuesta a esta pregunta, es
Importan re repetir el hecho de que, incluso en sus momentos mas hedo
nistas, Platn nunca lleg a sugerir que se puede deCir SI A o B es correc
to preguntando qu e:; lo que me har disfrutar ms. Podra ocurnr que
A no pueda ser la conducta correcta - a menos que en cierro sentido sea
la ms placentera, pero es posible que yo est tan loco y corromptdo que
sea incapaz de darme cuenta de que A es realmente Ia conducta ms
placentera: Aunque en el Protgoras se sugiere que la conciencia moral
ordinara sera ms eficaz si fuese abiertamente hedonista, no se sugiere
que pueda ser usado como prueba de que algo sea correcto que me sea
placentero.
Qu consejo poSI[vo puede dar el filsofo al hombre vulgar? Por
una parte parece que Platn se inclina a creer (la conclusin delMenn lo
sugere) que quienes no pueden ser filsofos slo pueden poseer un
aspecto mora correcto si son los suficientemente afortunados como para
ser educados bien. Por otra parte, la lnea divisoria entre los filsofos y los
dems no es presumiblemente fija nl severa; e imagmo que Platn habra
recomendado que las cosas que sabe el filsofo deberan mctilcarse en
cualquiera que pudiera comprenderlas, y que stos deberan hacer uso de
ello para conducirse en la vida. Al fin y al cabo Platn public (supone
mos) la Reprblica, y al publicarla intent presumibemenre comumcar a
un pblico :bastante numeroso sus opmiones acerca de la naturaleza v el
destino del alma, de la naturaleza del espirm v del :meriro. d l"

304

An:ilisis de las doctrtn:zs de Platun

6.

distincin enrre placer y satisfaccin de un deseo, y de la imponanoa de

la sabidura prilcnca. Su deseo era, me imagmo. que aquellos que se
persuadieran de la verdad de estas docrnnas, fueran capaces de hacer uso
de ellas en sus vidas, y darles una gua que al menos sirviera como
susrituco a las reglas de los filsofos, cuyas sabidura sm lmne y cuya
acnvidad mcansable resuelve rodos los problemas en su re no ideal
Dije que usariamos La Repblica para intentar arar cabos; pero, no
esran an un poco enredados? Creo que si, y que no es nuesrra toda la
culpa. Cada vez me convenzo mas de la afirmacin de que a enseanza
erica de Phun es muy vanada y fluida. Est unificada por la convccin
de que st ha de distinguirse entre vicio y vtrrud, debe haber en cierra
forma una cosa buena; y tambin por la convincCin de que debe haber
una cosa buena para el hombre como ser esprirual. [a rica de Platn, en
orras palabras, no puede separarse de su concepcin del alma, a la que
debemos vover a referirnos.

305

afirmacin de Glaucn de que la vida usra es la ms euda11nim Significa lo

mismo que la afirmacin de que la vida justa es la ms hedis (vase
Rep/blica 580 c-d). Esra relacin entre ias dos palabras explica tambin
como hdoni! puede ser ms amplia que la palabra espaola {<placer)} y
sobrepasar os lmites del territorio de la paiabra felicidad)). As pues,
ocurre que, m1enrras que segn el uso de Platn, a veces (por ejemplo en
el Gorg1as) h'i!don conserva una correlacin bastante fuerte con lo que
normalmente consideramos piacer, otras veces, deJa de mantenerla y
hablar acerca de qu vda es la ms hedis es hablar acerca de cul es la
ms feliz, cul Ia que nos contenta o satisface mas.

:Js

En arras palabras, VIrtud .e. artir). La cuestin surge explicnamcntc en el Mmon,

mplclcunenre en orros muchos lugares.
: Soy consCiente de la disuncin entre cmeno y significado, que puede parecer que va
en conm de lo que se ha dicho en este prrafo. Pero yo sugtero que arete t.teoe tdencia a
connotar las excelencias mas difciles. Sospecho que .. la arete de una almohada es ser
mullida .. podra haber tenido un sabor a paradoa para un gnego.
3 La enloma 1magmana cuya fundacin se describe e n Las Leyes.
t
Desde luego hay aqui una ambigedad. El bien de Prez. puede ser bueno para los
Jemas, pero no para Prez. En este caso Prez podria no tener mnglln mouvo para ser
bueno. En el momento oportuno esta 3.mbigedad ser tenida en cuenta.
Debe sealarse que no se le permtte a Cnas conunuar con el Apotegma de que el
au10comrol es hacer el propo trabaJo de cada uno o dedicarse a los proptos asumas te! mts
mo Apotegma al que Scrates da sentido como definicin eptram3.tca de la jusucta en

FELICIDAD Y PLACERo UNA NOTA VERBAL

Frecuenremenre se confunden las palabras e!Jdaimoma (felici

dad) y Mdone (placer), debido en parre al hecho de que la relacin
entre las dos palabras griegas no corresponden a la relacin que se da casi
siempre entre sus eqwvalenteS>> en espaol. ({Felicidad>>, supongo,
difiere de ((placer pnncipalmente en que, aunque ambas nombran esta
dos de a mente, placer es en conunto un estado ms alegre y temporal
que la feliCidad. La felicidad puede durar aos (no hablamos de feliCida
des); los placeres duran relativamente poco. En cierra forma estas acla
racwnes se aplican a las dos palabras griegas, por eemplo hedone se usa a
veces en plura, y eudaimonia no. Pero entre las dos palabras griegas, sta
no es la relaon predommante. Sobre todo estas dos palabras son de un
tipo lgico diferente, pues, mientras que h'edon'e es, ms o menos, el nom
bre de un esrado mental, eudamronia es ms bien una expresin en gerun
dio. Puedo llamar euda1mn a cualqwer hombre cuyo estado y crcunsranoas uzgue envidiables; eudatmoma es la condicin, cualquiera q11e sea, que
deseo consegUir. As, s1 valoro el placer. negar e sobrenombre edaJ
mOn a[ hombre cuya vda contenga poca cantidad de l; si, como Espeu
sipo (p. 258) no valoro el placer, aplicar de difereore forma el adjetivo.
Nadie, quizas, llamara e11daimOn al hombre que est posltivameote
descontento, o miserable; y as el contenro se cooverte en efecto en una
condicin necesaria de eudaimonia; pero, si para ser eudarmOn debo vivr
una vida de placer, depende de lo que .cada uno piense acerca de la
bsqueda del placer. Esro explica por qu Scrates, en las primeras
pginas del Fikbo, puede asumir que la mejor vida es la que es ms
eudamz0n1 al mismo nempo que ruega que sea la ms h'edis. Esto explica
wmbin, pero al conrrano, como en La Reprblira puede considerar que la

Etic:a

la Rtpblica. ) Cntias no puede deetr quC es lo que qUJere dectr con ello pero se io ensea

Cirmides, otra ovea negra oligarquca 0 6 1-3).

6 V-ase la explicacin del Prorgoras pag. 296.
1 \inw; creo que esto s1gnifica que no puede ser eliminada.
11 Vase por ecmplo la afirmacin de que los efes del ejrciro son cazadores de

hombres 290 b )). Es una remmtscenca de !a afirmacin del So/iJJa de Que ios sofistas son
cazadores y de la de El Po/ilrco de que los hombres de esrado son una espeete de h'<maderos.
En estos rres texws hay un desprecio trontco stmilar, de algo que ttene pretensiones
comparndolo con algo que no las uene.
9 Formalmente desde luego .. todos los ka/a son agaza no tmplica.que "todos los agaz

son kala ... Pero la plausibilidad de la demostracin de Scrates de que el deseo de kaia debe
ser comn a todos Jos hombres, depende la supostcin de que no hay kala que no sea
agaza. Pues es agaza Jo que seguramente deseara un hombre.
10
329. Evidentemente Piaron ha captado la idea de que cada nombre de vmud no
necestra refenrse a una enridad separada; lo que qurz.is no ve explciramenre es que esas
palabras pueden refenrse todas a la mtsma cosa v ser no smntmas en vtrrud a rcfenrse ;;
ellas bao aspectos diferentes.
11
Esro desde luego es tosco. El hedontta que conoce su trabao no habria dicho que e
el desagrado por una accin parucular lo que hace que este eqUJvocada, smo que es e!
desagrado por ur tu IIPo dt ptrJona que se comporta de ciertas maneras, lo que hace qut
esos comporrarruenros estn equtvocados.
t!
Esta correlacin ordnana,. se manuene mas con la palabra espaola placentero qut
con la gnega htd.
13 Orfico: relativo a orfeo CN. del T.)
u Rtpblira 6 1 8 b-619 a. Scrates dice a Glaucn que el peligro espinrual en el qlu
estamos no es mas que el hecho de que stn ese conocmllenro somos propensos a hace:
elecoones equiVocadas.
l$ En su discusin acerca del placer en EJt(d a Nitoma(o libro 7 y 10.

306

An:ilis1s de bs

doctnnas

:; L panes metafsicas del Hilogo se discuten en el volumen 2.

de

Pbton

Mas escncramence .. npos de cos ..

E0 e1 Ftd"
on ( 6?
- a) se sug1ere que el smcdto
sera la Unca accin ue es 51em r
e
mc;rcr . En el
de

dos los dcmas npos de accin, depende de Jas trcunsrancl

o r:1, como 1ce ocrares, disfrurarse en C3.5oS

:LS pero 00 se podci ob tener e,
:lUtnco placer que b. naruraleza pretend
e que Jntenrems obtener
Debo la aprectacin de esre punto a
Gasling.
Creo que esto provJene de Mr. N. R. Murph
y, pero puedo eqUivoc
s pueden no estar de acuerdo con esra VISin del Timto. Intentaarme
re srificarla
en el

1g

;1

1l

Cl!i-

t!r.

L:l mrerprer:tcin obv1a,

que es condenado a muene por Ja Le
Y para evitar que orros
s1gan su eempl0 parece dT
t tCJ mente defendible, pu es esto seria seguram
ence un eemplo
d e d.k.
1 t o ctsugo usro.
: V&ase la amenor pig. l 0 2 s.q.
Y sm duda los ca.sngos usros, ere.
.a Vase 24021 6.
:7 Vease Dilg. 3 1 7319.
: Vase pilg. 243.
z g Vase pilg. 304 s.a.
Jo Vase pag. 3 1 7.
3 1 El rraramnco benvolo a la ress de T
ra.smaco Concedido por Glaucn y A d.tmanro
l.'n i:! segundo hbro parece tmplicar esto.
,
<?bservese que esro Parece tmplcar que al menos en
prmct 1
"b!
.
reflexwn acerca de la base ract nal de la mora..l
idad pueda da com
'?
es h
u
g
supenor. De lo corurano las dtreccnces n
o gu1arian mucho.
fo r;nular esta fra5e he adoptado lo que conside
ro que son los concepros de la
tea. Vease pags. 133- 1 3 5
Rt
, 1421 43.
Cualquter mrelecrual filosoficamenre compet
ente que es rentado por esta.s cos:t.s n o
un aurennco .. amante
ts
de l:t sabiduri:l. ,
J
En el ongmal Cloud-Cuckoo-land, relinend
ose a..l reno de los p:jaros descnro por
_
anes en lAs J'l.fu
A nsro
( N del T.)

FILOSOFIA D E LA MENTE

'.'bl
Pt

Cnpirulo 7

l.

INTRODUCCJON

Leemos en el Libro Dcimo de Las Leyes que tendremos una dife

rente concepcin del mundo segn admitamos o no la verdad Viral de
que lo espiritual es superior a lo. material. Se dice frecuentemente, y en
cerro modo es cierro, que Platn posee un profundo y creciente sentido
de la realidad de lo espiritual. Ocurre a menudo en filosofa que al
ensalzar demasado algo, de hecho se envilece. Esto ocurre en el caso de
termmo psik'e o <<alma en Platn.
E l contraste de psik'e o alma con sOma o cuerpo>) podemos darlo
por supuesto. Incluso en espaol, la palabra alma>) desempea muchas
funciOnes; y muchas ms a palabra grega psike, que hace el oficw de
vida (a veces) y de (<mente. Este captulo va a ocuparse de la
<<Concepcin de Platn del alma; y empezar intentando aclarar que ste
no es un rema que pueda ser fcilmente identificado.
Hay tres conocdos contextos en los que hacemos uso de una especie
de conrrasracin entre alma y cuerpo, o entre lo mental o espiritual por
una parte y un trmino opuesto por otra. En primer lugar, cuando
hablamos de la vida despus de la muerte, oramos por las almas de los fieies
o pedimos que ei alma de John Brown se salve. En segundo Jugar, en
vanos contextos psicolgicos y mdicos, hablamos de la accn de la
mente sobre el cuerpo o del cuerpo sobre la mente. Finalmente, en el
contexto del discurso tico, a veces contrastamos nuestras necesdades o
actividades espirituales con las fsicas o quzs carnales, y en un contexto
as podremos referirnos a cosas como comida o cobijo cons.iderndolas
corporales, a la amistad o la msica como necesidades del alma. Al usar
las palabras alma>> y <<cuerpO>> (ti otras palabras relacionadas) en estos
tres contextos diferentes, fcilmente podremos creer que estamos con
trastando el mismo par de trminos. Sin embargo, no es as; en par
ticular la lnea enrre aima y cuerpo est trazada en diferente lugar en
ei segundo y tercer contexto respectivamente. Para apreciarlo podemos
preguntar cmo debemos clasificar ei p lacer que obtengo de comer
chocolate. Segn la contrastacin utilizada en el segundo contexto, es
algo mental. El placer es un sentimiento, y los sentimientos forman parte

308

Anilisis de: l:is doctnn.as de Pl:nn

del connido de la meme; sm duda poseen un comen

ido psicolgico,
"
que es fisico, pero los senrtmJ
enros no lo son. Pero segn la conrrasca
CJn empleada en el tercer comexro, el placer que
obtengo de "Un
chocolate es algo corporal. Los placeres d e comer son
placeres corpora
les; son los placeres de nuestras actividades superio
res Jos que son
espiriruales. Esto debe servJrnos de adverrencia.
Otra peculiaridad es sta: el lenguaje que usarnos en estos
tres con.
textos (pero especialmente en los dos primeros) implica,
s lo roma
mas esrncramenre, que el alma y e1 cuerpo son dos
cosas disnnras.
Aqullos que se mueven frecuentemente en el segundo conrexro
, docto
res, psklogos experimentales, ere, opnan a menudo que esto debe
ser
olvidado, que el modelo de dos cosas discinras no es necesario ni,
quizas,
posible. En el comexro de la vida despus de la muerte, sm embargo
. es
ms narura] tomar en sera el modelo de dos cosas distintas, una
que se con
verre en polvo en la rumba y otra que se salva. De esta forma,
la pala
bra alma>} se refiere a la parte d e un hombre que persiste sin ser
afc
tada por el h echo de ia muerte. Puesto que nuestras actividad
es ps
qucas normales terminan obvamente despus de Ja muene, c:d alma> se
refiere a las que podran llamarse nuestras actividades menos fsicas,
-pensamientos, afecto, maginacin, y todas las dems cosas, en cuya
puesta en prctca las actividades fscamente descriptibles, como correr
o
empujar, tienen un pape:! escaso o no lo tienen.
Es, supongo, esra tendencia de identificar el alma. o lo que sobrevive
despus de la muerte, con nuestras actividades menos fsicas, lo que
origina
el uso de calma>, c:espirirual. etc., en el tercer contexto. d moral o
asctco.
De rodas formas, fuese como fuese la relacin orgnal, el uso estableci
do
de la contrasracin de lo espirirual con lo corporal en el tercer
contexto
tiende a vigorizar la identificacin del alma del primer cntexto
(lo
que sobrevive tras l a muerre) con Jo que queda cuando restarnos o
substraemos nuestra actividad corporal de nuestra actividad rotaL
As
surge lo que puede llamarse la visin de la vida como substraccin
o
disojucin. En la muerte una asociacin se disuelve, algo Se substrae
. La
muerte es ei cese de toda actividad carnal, pero l a persistencia sn
modificacin de lo espiritual. lo que hace que la inmortalidad
sea
posible, segn este punto de vista, es el hecho de que nuestras activida
des espirituales no requieren este mundo fsico como medio en el
que
desenvolverse. Se puede andar slo entre objetos fsicos, pero pensar,
rezar o disfrutar con el conocimiento no tienen esta restriccin. Activi
dades as pueden requerir un cancidad de sangre superior en el erebro
para que ocurran (aunque muchos de los q"e han adoptado el punro d e
vista d e la disolucin ( n o han tomado en cuenta esto); pero sta e s una
necesidad casual, ms que lgica. Puede concebirse. por lo ranro, que
pueda haber seres capaces de pensar sin cerebros fsicos, menrras que no
puede concebirse que haya seres capaces de andar o de comer sn piernas
o bocas fscas. La parte inmortal del hombre es, por lo ramo, esa parte

7.

309

Filosofi; de la mente

de su acrlvtdad toral que puede considerarse que se desarrolla en erro

_
medio disnnro al fstco.
Es pqsible, como arguye Descartes, concebir todo lo que podria esn1r
_
clasificado como menra en el segundo conrexro. ocurnendo en un mcdto
no fsico. Asi, menrras que andar requiere el erocto de pt_ernas fsteas
sobre una superfiCie fstca, la sen.racin de andar pue?e darse te? )
_
ocurre en los sueos) sm necesidad de ello. S m _ embargo, es JfJCtl
_
encontrar mucho sentido a la concepcin de la vtda despus .<:f la muene
considerada como una alucinante prolongacin de sta; los imp.u1sos que nos
mueven a separar lo espinrual de lo corporal en el comexro_ ascnco, nos
llevarn seguramente a conslderar Indigno creer que los dtfunro.s conn
mian disfrutando, en un medio ambiente no fstco. de ls sensaoones
asooadas a ia acrividad fstca en este mundo fsico. El disoluoontsta. por
lo tan ro, render:l a Jenrificar lo que puede considerar que ocurre en un
medio no fsiCo; con aquellas acuviJades que no Implican, _e sta vda,
anvH.lad fstca t excepto casualmcnrc>; y asi la parte mmortal de! hombre
se converrra en sus envidad es espmtuaes, la vtda de la f:(1ente, pero no
.
en el exrenso senndo del segundo contexto tps1cologia 1erstls fiswlogm_) ,
sino e n e l senrido ordinario. Esta tdenrificaon sed aceptada mas fcil
mente por aqullos que valoran lo que podemo_s llamar ra: n. :'-_qullos
_ _
que prefieren las propiedades formales de orden e mreiigibiiidad por
encima de lo marenal que esr:l ordenado, esraran predispuestos a pensar
que la n-Ica parte dei h ombre que merec_e ser i monal es su apaCJdad
_ _
de captar el orden -la meme en un sent1do resrnngtdo de la palabra. De
esra forma se adquere la concepCIn .. anstorlica)) o .,estmca)), segn la
cual, el elemenro humano que es divmo o inmortal es stmplemenre
la racionalidad.
La conclusin que espero se saqu<: de este capitulo es que hay una
rensin en Plarn entre lo que podriamos llamar a concepcin <persona
lista)) \' la estoJCa> de la mmortalidad. Las cnaruras vtvJenre inJCJan
camb1s dentro de su propia fbrica; mueven sus parees, cambtan sus
tejidos, ere. Pero no parece que esto renga ImportanCia. Slo en la
medida en que una cnamra vveme puede responder a un pnnopiO
raCional, parece haber algo divmo en ella. Asi pues, seuramente, la paree
inmortal de una criatura divina slo puede constar de sus capandades
raconales. Pueden haber habido concepciones como las que expuso
Platn con respecto a la concepCin esroica>) del alma. Pero parecen
baber sdo expuestas apuntando a orra direccin, creyendo que lo que es
inmortal es algo parecido a una persona humana. Pero una c?ncepc1n
.. personalista de ia mmorralidad e mc?mparibe ramo con la concei?
cin disoluclonisra de la relactn del alma y el cuerpo, como con la
concepcin ({estocan de la racionalidad como lo mco merecedor de
la exsrencia eterna.
Una concepcin personalisra de la mmortalidad debe constsur en
considerar a la muerte no como la disolucin del cuerpo y el .alma, smo
_

310

Anilisis de bs doctnn:I.S de Pbron

.
como la transformacin de la totalidad del hombre. s t se 11eva hasta sus
1a concepcin disolucionisra, lo que queda tras la
lnmas c ns cuenc_tas
.
eli mtnacwn e todas las acuvtdades fscas es algo demast d
s r
0
a

s l
d
s
d
de q e
acavJdades espirituales no consistan en manipuar partes de
q
h
0
o
e
s
r
acci '!!dades, se o
1
es se
d0
s
r
e 50
e
c
e
,
es !glcarnenre posible concebir formas bastante dife
d
a y expertencJ. Ast Hal r habla de lo que reme como de pesadillas
_ de la muerte; y ia analoga
.
en el su eo
que Jenen
de los sueos es
.
pecultarmenre aproptada por dos razones Una es la obv . a rareza d e .los
1
suenas, 1 heeh o d e que no se ajustan a 1as reglas de es re mundo. La otra
es que e homb re que reme tener una pesadilla no reme lo que le pueda
asar a s cuerpo , sino las cosas que puedan ocurrr mientras su cuerpo
uerme. os sue _ os nos recuerdan que lo que nos puede ocurrir como
centros d e expenencta y accin no es coexcensivo con lo que nuestros
cuerpos hacen y sufren; parece n_, por 1o ramo, permmr una disuncin
entre 1o que yo hago y lo que mt cuerpo hace. Lo que Hamler reme no
es qu pueda pasar la eremdad capeando las necesidades racionaies sino
_ _
que a go muy dJstlnro,
desconocido, y por lo canro terrible le ;u da
ocur:tr cuando la guadaa haya cumplido su cometido. Teme lo que a
tras la muerte, no_ slo porque pueda ser desconocido, pues no existe
arraoones de vlaeros acerca de ello, sino porque deber ser descnocio, pues no puede concebtrse que gran paree de las cosas que o
e
n
este Undo s den en el otro. Ser el mismo Hamlet, el ue re
!_l1
anas pesad1llas. Concibe la v1da despus de la muerte omo una p s
_I a en p:_tmer lugar porque, al dejar de ser un organismo fsico. su ex e
n ncJ, sera roralmenre extraa,. peto en segundo iugar porque a pesar d 0
e.xtrau que sea su expenencta, ser aUn s11 expenencia.
_
Mt argumenraoon es que creer en la inmorralidad personal requiere
que u o c_rea, como Hamler, en (da resurreccin del cuerpo N se
connnua Siendo una persona s1 se le resta a nuestra expenenia

com la co ocemos, rod o io que pertenece esenCialmente a este ,;,und

_
_
fis1c
<? vta despus de l muerte debe ser considerada no como la su
pc:_rvtvenct de _nuestr::tS acnvtdades no fsicas , sino como una uansforma
_
cwn completa de nuestra e..xperencia. Es czerro que debemos consideramo
como seres pensante. pero no poque la actvtdad racional sea en cierr
f rma una_ parnct act n en Ia divmdad como mantendra ei punto de
,
VISta esroteo)). Mas ten es porque, suceda lo que me suceda a menos que
no sea consctenre intelecmalmenre de ello no formar'a 'parte d e mt

exp
. enenCJ
. pensar es relaciOnar, y una accin o experiencia stn relaoo. Pensar no es una e aunque la ms noble) de las cosas que
ar no sera mta.
acemos, smo que es la forma en que hacemos y experimentamos todo lo
que hacemos y experlmenramos. Estas observaciones necesitan obvia-

fX.::: :::;r: : : ;:, ;;; :,

}::S

:
;
? d ;
w
;;
.

d ;
'::
,!'

7.

Filosofia de la mente

311

strvan para sostener su propsito

mente ser ampliadas, pero qmzas
la Justificacin del punto de vista
es
presente, que es mostrar tanto cual
inmortal del hombre, como tambin
de que la inteligencia es el elemento
.
la concepcin disolucionsta del alma
que esta Justificacin no autoriza
rta
inmo
la
de
ista
onal
pers
vista
-de
o
Si es derto, pues. que un punt
ucionista, se deducir de ello que,
lidad es incompatible con otro disol
t mantener ambos puntos de vis
en la medida en que Platn inten
te,
almente inestable. Se ve claramen
ta, su posrura debi ser intelecru
y La Rept
n
Fed
ias,
Gorg
del
s
mito
ios
en
adems de en otras parres,
o de vista personalista; por
blica, que Platn dese mantener un punt
gos despus de a muerte.
casti
ios y
ejemplo, est convencido de los prem
(incluso en estos mis
ista
ucion
disol
un
Pero tambin est claro que era
entre las
a una especie de reconciliacin
mos dilogos). Es cierto que hab
y tras,
ente
ualm
grad
slo
mantena que
dos posturas, pues parece que
sobrevive despus de la muerte se pu
quizs, varias reencarnaciones, lo que
grosero y carnal en el centro de
algo
de
rifica finalmente, convirtindose
acin
al. Pero sta no es una reconcili
una actividad puramente espiritu
de
eso
proc
este
de
i
fina
ucto
que el prod
completa, pues parece admitir
es una
esto
que
ado
ostr
dem
os
hem
ya
purificacin era aigo personal, y
mconsecuencta.
psike
es sra: en la medida en que la
La conclusin hasta el momento
e se
psik
a
de
n
Plat
de
cin
cep
rte, la con
es lo que sobrevive tras la mue
a
pur
la
a
cirla
trarias, una ntentando redu
encuentra entre dos fuerzas con
el
Pero
l.
ona
pers
mantenerla como algo
raz n, la otra tratando de
zas est
a arras fuerzas. Una de estas fuer
to
suje
bin
concepto est tam
hemos
que
lo
en
o
fsic
lo
y
tal
men
e lo
impuesta por la contrastaci.b. entr
cual
la
n
seg
n
(es decir, la contrastaci
llamado el segundo contexto
lo
todo
que
s
ntra
mie
a,
un desastre, es fsic
cualquier cosa pblica, como
usen las
se
que
en
ida
med
la
En
tal).
privado, como un dolor, es men
a referirs_e a
con:rastacin, a"de m de par .
esta
a
par
a
sOm
y
ke
psi
s
palabra
d1ficultades.
er
hab
n
era
erte y a lo que no, deb
io que sobrevive tras ia mu
er fsico
plac
el
,
plo
ejem
por
r,
ral clasifica
ser
Pues en el primer uso ser natu
uso
o
und
psik'C1 mientras que en el seg
o
como algo que ocurre en la
com
rse
ifica
cas
de
corporal. Sin duda pue
o
natural clasificarlo como algo
per
O,
'er
el
n
rre
ocu
:
c: J .
debido algo que
_
n
fica
algo que sucede en ia psike
s1gm
pstke>}
recta. Sx las palabras en la
del
l
esta frmula no es muy cor
orta
inm
te
par
e disolucionisra) en la
(como as lo entendera
fsicos suceden en la
es
cer
pla
los
que
ir
dec
hom bre , no tendra sentido
cer obtenido _al
difcil considrar que el pla
psike. Pero por otra parte, es
en que la acoon
ho fsico en el rmsmo senndo
comer chocolate sea un hec
\b tanto, una
es un hec ho fsico. Hay, por
de masticar de las mandbulas
ser sealada,
zs
qui
posicin en el ma pa pue da
extensin de terreno cuy a
de nuestra
te
par
ella
tificar; se trata de aqu
pero que es difcil de iden
carnal que
ms
bin
tam
es
a,
mental que fsic
actividad que aunque es ms
soma? H,,,,
tro de los lmites del psike o del
esoirirual. ;Debe incluirse den

}!2

Anilisn; d e las doctnn:as de Pbron

cierras .diferencas ob 1as entre el Fedn y La

Repblica, por ejemplo

refendas a esra cuesaon.

Una nueva dificultad para la concepcin de la psik
proviene de la
h!Stona de la propia palabra. las opiniones
de Platn acerca de la na
ttraiz Y el desnn o del alma, parecen contin
uar la rradicin orfica y
pnagonca <_a las que llamaremos msticas).
Los eruditos discuten cmo
p udo encr en c'?nmcro con las opiniones msticas. Algu
nos dicen que
,
1 aprendw de Socrates, o de miem
bros penenecientes al crculo socril
nco; otros man?enen que
ras opiniones no son socrticas, sno que
pudo
Pla t<;>n
haberlas adqu mdo durante su primera visita
a l ralia y a
_
_
SKtlia
, dtez anos
despues d e la muerre de Scrates. La disputa
se funda
en esto: en La Apologa, S?crates es agnstico con
respecto a la vida despus
de la muerte, y en la medida en que confa en ella
expresa sus creencias en
ter_m mos h?mncos y cradiconalisras. En el
Fedn
, sin embargo. sus
,
opmw
nes Sigue ' la lnea de las de los msticos. Si se
cree, (como yo) que
:
Piaron no habna rergversado groseramente lo
que dijo Scrates acerca
de la mu;rr durante el ltimo da de su vida,
enronces, la magen dada
en el F_edon debe ser la correcta, y debemos .expli
car el agnosocsmo de la
Apologra mediante la razonable hiptesis
de que Scrares no qmso
mostrar sus creencias ms ntimas a un pbli
co hosciF.
Sea como sea, las opinwnes de Platn acerc
a del alma desde el
Gorgras en ad_elanre sJguen mas o menos la
linea de las de los msticos
cuyas afimactones son duso citadas de vez en
cuando; y crt-o que n
es exc1; o d 7c1r que deriv su uso de
las palabras psiki y JOma de

. o
la cr.aaon m1snca. As1 pues, com
fueron usadas estas palabras en la
rradt cton? I..a esencia de la doctrina mstica era
la combinacin de una
:onfianza de la _ nrnorcalidad personal y un convencimiento asct
ico de
la supemada d l esprru. En esta vida, el homb
re est forzado por las
condtcwnes d esra a VIvir de una manera Impro
pia, como un pez fuera
del agua. Motr, entonces, es, o pued e ser, que
algo que durante la vida

esra enrumec1do, pero que sobrevive tras Ia

muerte, consiga lo que le
perenece. Pero la palabra usada en el lengoaje
griego ordinario para re
fenrse a Jo que sobrev1ve tras la muerte era psike
. Psike significaba vida.
Y esto es un hecho 1mportanre para explicar
el uso, por parte d e Platn:
de la palabra; p r? cuan un hombre muer
e, pierde su vida)). y de
forma basrante similar,psrke se refiere rarnbin
a lo que el hombre pierde
cuando muere, algo que se consideraba que
sala del hombre como una
boca?da de humo cuando mora y que
persista, segn la tradicin
homen;a, cmo _un fantasma. Los misricos
no eran partidarios de 'cons
derar as1 la v1d despus de la muene, pero asimil
aron la palabra <psik>, y
expresaron la Idea de que la espinrualidad del,
hombre no oene posibili
dad de desarrollarse plenamente en su vida
dicen do que la psike es
pnswnera del cuerpo hasta que se libera de ste
mediante la muerte. De
esta manera, formas d e lenguae y primitivos
modo s de pensar pueden
haber remdo alguna mfluenaa en el naom1enro
de la opinin de que el

7.

313

Filosofi:a de l:a mente

cuerpo y el alma son dos enres disrnros, ?nque as.o:ado: , y que en

la muerte se disuelve la unin. La evoluc10n es qmzas :nas o menos
as: la palabra psike sgnifica lo que diferencia lo animado ddo mamma
do>), (<vida>), o quizs lo que da vtda>). Se rmagrna esta fuerza, e_n la anrt
gua tradicin, como algo que. pue_de salir del hombre omo una boanada
de humo, y que puede irse cuando muere. Esro os da la Imagen de q e
algo sale dei cuerpo del hombre en la muerre. Sm embrgo, sm cambiar
_
en nada el srgnificado de esra palabra, los msncos mrroducen una nueva
ya no son tm?gtna
ho?lbres
los
enronces
de
parr1r
A
concepcin del psiki.
dos como rrozos de barro animados pues connenen una especie de gas
viral. Los hombres son, en su aurnrica naruraleza. seres _erernos y
racionales, a los que se les ha encomendado la bligacin de velar por us
cuerpos. As, lo que da vtda es la esptricualidad, y por lo tan ro, la palab a
psik se refiere a ello. Pues.ro que en a anngua imagen c! mareral,
la psik sale del cuerpo del hombre cuando uere, era faCil para _ Jos
msrcos adoprar la m1sma forma de las palabras sm pregunrarse st esraban
bien elegdas para expresar lo que queran decir. Una evoluci_n mils o
menos as podra haber ayudado a que surg1_era la concepIOn de_ la
muerte como la disolucin de la asociacin de la esp1nruahdad y las
resranres parres de hombre. Al mismo riempo (y sre es el .punro que
quiero sealar) Ia paiabra psik pasa, a rravs de esra evoiuctn, a esrar en
una pos1cin en ia cual puede significar por una parre lo que da la vda
(sea lo que sea lo que cada uno ennenda por esro), y por arra parre las
actividades espiriruales del hombre. En la medida en qu cualqlllera que
utilice la palabra sea conscienre de esta ambtgedad y us.e .ambos
.
significados aceptando_ explcramenre. la ecuaon 1CSplrtcuahdad es lo
que da vida roda mi bien; en la medtda en que no se sea consCiente de
ello (como Piarn a veces), habr:i complicaCiones .
As pues psik puede significar comaencra. lo menral como lo opuesro
a lo fsico; puede significar vida, auro-acrividad y auro-m_anremmtenro, o
lo que da vtda; puede significar lo que sbrevive rras la muere , o n
.
erras palabras, el hombre rras la muerre del cuerpo; o puede s1gmfict !o
que en el hombre hay de <semeanre con lo d_ivino>, nuetras capct0a
.
_
fuenres de dtficulrades
des raconales y esptrruales. Hay, pues, posibles
en ello.
Quizs la peor tensin a la que la palabra psiki esta su jera es la que
se produce emre la connoraciOn: vida)>, y la connotacin: ((persona Inmor
tal>. Debe sealarse que en Plarn a connoracin <Vtda, casi se ha
perdido; de acuerdo con la rradion misrica, cons1era al alma como algo
mas que un simple parrn de acriv1dad. Esro es oerro; pero esro no es
roda. -pues Piarn considera axiom.rico que todo lo que esr V1vo, rod
lo que se acrva a si mismo, igual que los cuerpos celesres se acnvan a
mismos. debe poseer una psik. Hay una ocrrina _de la transt:mgrac de
las almas urilizada para explicar como el alma de una abea y el alma
de Scrares pueden ser almas en el mismo sentido !es decir, que las al

314

Anilis1s

de hs docrruus de Pl:uon

mas de los anmales son almas degeneradas). Pero una docrrna as, espe
cialmente s se ampla hasta abarcar las almas de bs estrellas, es mas un
problema que una explicacin. ;Cmo pudo Platn (no podemos evcar
pregumarnos) llegar a creer que una esudla tcne una psike semeame a la
del hombre, o que la de ste es semejante a la de una abeJa? La respuesta
que l m1smo sug1ere es que debe exlsnr una fuerte correlacin en su
mente enrre la palabra psik y el rasgo comn a las estrellas, a los
hombres y a las abeas, esto es, que todos ellos se auto-activan, que rodos
esr:i.n <vivos)) en un sentido mintmo. Parece, por lo canto, como st Platn
consderase que una psk es esencialmente un auroacnvador. La er
mologa de la palabra puede haber sdo, en parte, responsable de ello.
Pero es posible que hubtera estado en accin erra fuerza. Plarn
deseaba probar la inmortalidad del alma humana en un sentido bastante
estncro de la palabra <probar)>< Pero slo se puede probar la inmortalidad
del alma st la defimcin de esra la presenta como algo esencialmente
mdestruccible. Que tipo de cosas, pues, consideraba Phun indestructi
bles? Como gran parte de Ios gnegos, parece haber credo que los
elemenros del mundo son eternos. Las mesas y sillas son un fluido y son
destructibles; pero su disoiucin no afecta a sus elementos. que sobrevi
ven y se vuelven a combmar formando otras cosas. Y. desde luego, los
patrones de acuerdo con los cuales se organizan os elemenros de los ob
)eros mdividuales, tampoco son afectados por la destruccin de las
cosas; la necesidad sobrevtve a la destruccin de las mesas 3, Los particula
res lndivrduales son desrrucribles, los matertales y patrones no. As pues,
si Jas almas deben ser mdestructibles, parece como si debteran ser como
umversales; y al mtsmo tiempo, sm embargo, tenen que ser indivtduales.
Si fueran una especie de mdivduales portadores de un patrn, por as
deor!o, se complicara codo mucho. Pero seguramente eso es lo que son,
pues un alma es lo que le permite a un cuerpo vivir, y permitir a un
cuerpo vtvir es imponerle un parrn de acnvidad ordenada. Si las almas
son en este senndo las que mponen el patrn de actvtdad, entonces
seguramente sern inseparables del patrn que 1m ponen; su esencia sera.
idnnca a su extstencia y, puesro que Ias esencias son intemporales y
eternas, seran rambtn mdesrructibles. Es posible que de una forma
parecida a sta, Platn llegara a pensar que el alma es esencialmente lo
que imparte acnvidad. Igual que es da presencia de la belleza) lo que
hace que las cosas bellas lo sean, igualmente es .da presencia del alma)) lo
que hace que las cosas vivas estn vivas. Pero para que esto sea una
verdad necesaria, la palabra <aiman no debe significar ms que la causa
formal de la actividad vital, o en arras palabras, {<vida))" As suceder que
vida o auro-acavacin deber ser el elemento esencia en la naturaleza
del alma, stendo relegada la conciencia y las dems cosas al esrarus de
rasgos accidentales o denvados en el aima humana. Esto le llevara a
Platn muy leos de la postUra personalista que al mismo tiempo no
deseaba abandonar.

7.

31S

lNMORTAUDAD EN LOS PRJMEROS DIALOGOS

No es necesario que nos detengamos mucho en la Apoioga. Al final

de su discurso - (40- 1 ) Scrates dice que la muerte es o no existir o
simplemente que el alma cambia de residencia, y que mnguna de las dos
cosas es un mal. Pues s ocurre esto ltimo, Scrates puede esperar
encontrar las almas de otros hombres buenos que se han tdo y contmuar
su actividad filosfica en su compaa. La actrud ante ia-vida despus de
la muerte es, al menos tal y como dan a entender sus palabras, fuertemente
.
.
personalista.
, . .
En la Apologa, Scrates no pretende saber qu sucede despues de_ la
muerte. En el Gorgias. su actitud es ms positiva. Durante su argumentacin
con su metzscheano oponente Calicles, se refiere con cauta aprobacin, a las
doctrnas msticas segn las cuales el cuerpo es una rumba y no se sabe
s vivir no es una muerte y la muerte vida (492-3 ). En el mico con el
que finaliza ei dilogo {dei que dice Scrates que lo consider, no una
fbula, sino una doctrina) expone Jos premios y casngos que hay en el
Hades. En el mtto no hay una referencia explcita a la reencarnacin
aunque esro es poco significativo, pues tampoco ia hay en el mito del
Fedn aunque este ltimo dilogo es seguramente reencarnadonsta. Sin
duda rambin el hecho de que mencione con simpata la doctrina mstica
pudo haberse cornada como demostracin de sus inclinaciones reencar
naconisras.
La reencarnacin (me refiero a la doctrina de que un alma puede
sufrr muchas reencarnaciones) se empeza a delimitar en el Men11 (8 0
s.q.q.). En este dilogo, Scrates afirma haber odo de sacerdotes .Y
sacerdotisas que el alma es inmortal, y va y vuelve del Hades muchas
veces. Las cosas que podemos entender en la tierra han sido, sugiere,
aprendidas en e Hades. El pasaje finaliza con una breve y aparentemente
injuriosa argumentacin que propone derivar una prueba de' la inmor
talidad de nuestra capacidad para seguir una argumentacin ' vlida (86
a-b). Hay razones para suponer que la doctrma eplstemolgtca de este
pasaje es mucho ms sofiscada de lo que parece por su aspecto, Y es
fcil apreciarlo s1 nos fijamos en su enmarque reencarnaciOnalista. Pero

de la mente

Para finalizar esta discusin introductoria, hay al menos cuatro fuerzas

que tiran de la palabra psike, rai Y. como Plarn la eml?lea. la primera
fuerza la lleva a significar Vida; de manera que es pos1b1e hablar de la
psike de una planra4 La siguente fuerza la impulsa a significar rconali
dad y esro quizs facilita que se aplique psiki io mismo a un objeto que
a un cuerpo celeste; la tercera fuerza intenta mantener la correlaCtn
entre la palabra y lo que Platn considera inmortal en la persona humana
que es algo ms que la pura razn); la cuarta fuerza, finalmente, intenta
que la palabra pJik' sirva para nombrar rodo lo mental.
2.

,l

Filosofi:

3!6

An:ilisis d e b.s docrruus d e Pbton

parece . obvw que Platn est exponiendo el punto de vtsta de que ei

alma es inmortal y de que disfruta de una existencia ranro antes como
despues de su vtda sobre la tierra (8 1 d 1).
La doctrina de que la comprensin abstracta implica recordar unos
conocimientos prenatales, y que esto implica la preexistencia del alma,
puede encontrarse en ei Fedn (e tnciuso en el Fedro entre otros dilo
gos). El FedtJ tambin parece confiar en ia doctrina de la reencarnacin
(70, 8 1-2) e tncluso en ia doctrina de que los hombres malvados pueden
reencarnarse en formas de animales. El mro de LA Repblica est de
acuerdo con esro, aadiendo que el alma incorprea elige la forma en Ia
cual se reencarnar y la elige segn la naturaleza adquirida en sus
reencarnaciones anteriores. As Orfeo se conviene en un cisne despus
de ser el odio de las mujeres, y los Cisnes y arras criaturas cutas>) eligen
a veces una forma humana (620 a).
Resumiendo, la mmorral.idad Cque mplica pre-existenCia) es defen
dida en el Gorgras, MmtJ, Fedu y La Repblica, y se da una prueba de
ella en estos dos lcmos <o en los rres lcimos, s se coma en seno la del
Menn). Los premios y castigos despus de.la muene figuran en los mitos
del Gorgzas, Fedn y La Repblica. Puede encontrarse la reencarnacin en
la argumentacin del Fedn, y en el mtto de La Repblica (y, brevemente,
en la argumentacin del Menn). Este resumen de los primeros dilogos
debe ser complementado por una ms completa discusin del Fedn.

3.

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lNMORTAilDAD EN EL FEDN

El Fedu es la descripcin del ltimo da de la vtda de Scrates,

pasado en prisin con sus amigos mas intimas (pero no con Platn,
((quien creo, esraba enfermo,). La descripcin de su muerre es una de las
ms pateacas y dignas de toda la literatura. El tema del dilogo es
la justificacin de Scrates de su confianza en cmo es la muerre, una
)uscificaCJn hecha prncipalmenre con una descripcin de Ja muerte
como la separacin de alma y cuerpo y con su opinin de que pueden
darse bases racionales para confiar en la inmortalidad en el ms all.
El tono general del Fedn es que la vida es una desdichada asoctactn
entre el alma y el cuerpo, en la cual el cuerpo causa continuos problemas
a su asoCiado, distrayndole siempre de sus ocupaoones y corrompin
dole en muchas ocasiones; y que la muerte es la disolucin de la
asociacin, que dea al alma libre al fin para perseguir la. verdad sin
distraccin, si el alma se hi' preservado 10 suficenre de la corrupcin de
la carne como para desearlo. En conjunto se da por supuesto que la
funcin esencial del alma es pensar. Pero esta imagen de la vida como un
desdichado matrimomo y de la muerte como un divorcio es borrada
mediante otra imagen que se le superpone. La tmagen del matrimonio
sugiere que cada asociado tiene su propia actividad , el uno esplfitual, el otro

7.

Filosofi2 de l2 mente

317

carnal. La imagen superpuesta, sin embargo, representa al alma como Ja

responsable de toda actividad, pues representa al alma como lo que da
vda, el agente animador, para quien el cuerpo es un simple trozo de
barro. .A:--medida que avancemos veremos en qu medida estn relacio
nadas estas dos imagenes. La respuesta, como se puede imaginar, es que
la relacin es mnma
Hacia el principio dei dilogo (64 e) Scrates define la muerte como
la separacin del alma y cuerpo, cada uno de los cuales extscir_, a partir
de entonces, por separado y segn su propia naturaleza (auto kaz ;altto).
Puesto que lo que el cuerpo hace en esas circunsranc_as es descompo
nerse, se deduce que el cuerpo es, segn su propia naturaleza, un trozo
de materia inestable e nerre, y el alma debe ser, segn la segunda
imagen, el agente animador responsable de toda la acavtdad ordenada dei
cuerpo. Scrates, sm embargo vuelve inmediatamente a la otra imagen al
afirmar que ia autntica vida del alma es la adqutsion de ia verdad, y
que el cuerpo es un obstculo para esra rarea. Obstaculiza su tarea
obviamente pidiendo satisfacciones carnales, y corrompendo con ello al
alma, y tambin mediante el efecto que ejerce sobre el jucio (incluso
cuando no est pidiendo activamente nada) a travs de los cinco sentidos.
Pues la verdad, cuya bsqueda es la tarea dei alma, no puede obtenerse a
travs de los sentidos. La verdad es la exacta aprehensin de las formas o
trminos generales (justicia, :salud, fuerza, ere.), y para la aprehensin de
stos, los sentidos son un tmpedimenro5 -porque nos tientan a
1denrificar la esencia de un trmmo general con los rasgos obvos de sus
ejemplos (64-9).
Este prrafo nos lleva a esta pregunta: Cmo est relacwnado el
ejerocio del pensamiento y el eercicio de la animacin en el aima?. Nos
lleva tambin a preguntar cmo el cuerpo puede obstaculizar al alma si
el cuerpo debe toda su vida al alma. Supongo que la respuesta a esta
segunda pregunta debe ser que el cuerpo obstaculiza al alma de forma
parecida a como un . Jardn, puede obstaculizar la labor acadmtca
-simplemente por tener que atenderlo. Son las necesidades (ms que ias
actividades privadas) de este rrozo de materia lnesmble las que orgnan
ios apetitos carnales y las pasiones. Presuponer esto implica admiar ia
doctrina de que se le ha encomendado al aima el cuidado del cuerpo, y
que la naturaleza, con el fin de obligar al aima a cumplir esta obligactn,
ha dispuesto las cosas de manera que el alma sienta, en forma de deseos,
Jo que existe en el cuerpo en forma de necesidad. Esta doctrina presu
puesta puede verse ms claramente en el Timeo (cp. especialmente 69).
Pero, sea como sea, el Fedn no responde a ia pregunta de cmo puede ei
cuerpo llegar a interferir al alma, que es ia responsable de su actividad.
La respuesta que hemos facilitado es probablemente la respuesta que
Platn hubiera dado si se le hubiera forzado a hacerlo, pero por ei
momento no parece ver el p!-oblema. Sin embargo es una respuesta muy
msatsfactona, pues muestra lo contradicrona que es la postura de Platn.

J!B

Anilisis d e b s doannas d e Pl::un

Si la aurnttca naturaleza del alma es ser una imeligenca pura. enronces

la naturaleza no se ha portado muy ben con las almas ponindolas a
cargo de cosas que necesitan ranra distraccin. Si las actividades que el
cuerpo hace posibles, induida la percepcin a travs de los sentidos,
carecen de valor en la vida humana, por qu sufrmos esra carga? El
Timeo ofrece una respuesta muy msacisfacroria a esra pregunta. El Fedn
no se hace ia pregunta. Ni Platn tampoco reconcili nunca sus dos
docrnnas a) que el universo est ordenado por la razn, y b) que
nuestra existencia corporal carece de valor espirituaL La primera de
fiende que nos beneficamos de nuestra condicin de encarnados. la
segunda lo niega. La tensin entre las dos persiste duranre todo el Fedn.
Tras la definicin preliminar de la muerte como el divorcio de alma
y cuerpo y de la afirmacin mflexible de que la acrvidad del alma, tal y
como es))r es perseguir la verdad, Scrates comienza su argumentacin
sobre la inmortalidad (69). Los otros parttcpantes en la discusin son
Simmias y Cebes, dos Pitagricos( se supone) de Tebas, pertenecientes a
la escuela de Filoiao, de quien se cree Que quso preservar as partes
cientficas y metafsicas del piragonismo aclarando, stn embargo, algunas
de sus creencas religiosas.
Era necesario pues, convencerles de la inmorralidad, aunque no era
necesario convencerles de la opinin de Scrates de que el conocimiento
es la aprehensin de trminos generales.
Scrates empteza ofrectendo dos razonamientos. Puesto que iuego se
plantearan dudas sobre su fuerza lgica, y no sern respondidas, segura
mente considera que no son decistvos. El primero de estos razonamien
tos prelimtnares se extiende desde 69 a 72; como razonamiento, es
muy dbil. Scrates empeza refirindose a la uantigua historia)
segn la cual las almas de ios muertos van al Hades y vuelven de all para
anmar nuevos cuerpos. Si ocurre as, dice, deben existir mientras tanto.
Adems, arguye, esro es lo que debemos esperar que ocurra; pues esto
qutere dectr que la vida surge a partr de la muerte, y ste es un ejemplo
de los pnncipws generales de que todo lo que tiene una cierra propiedad
stempre ha posedo ia proptedad contraria, y que el proceso mediante el
cual las cosas llegan a tener una cierra propedad se corresponde con otro
proceso mediante el cual las cosas llegan a tener la prop1edad opuesta.
Pues esrar muerto es lo contraro de estar vivo, y por lo tanto el proceso
de morir debe esrar equilibrado por el proceso de empezar a vvr, y es a
parnr de cosas muertas (o en otras palabras, de cosas que han estado
vit1as) de lo que deben surgir cosas vvas.
Como Scrates aclara, parece al principio como s esta argumentacin
se basara en el ax10ma de que una cosa no puede hacerse P si ya lo es. Esto
lo expresa as: Una cosa ms grande (ere.) debe nacer a parrlr de otra
ms pequea (ere).> A medida que se desarrolla la argumentacin, se ve
claro que el pnncipo que se esr: afirmando va ms all de este a.xioma.
Pues el axioma desde luego no excluye la posibiiidad de que una cosa

1
!

l
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7. Filosofia de la mente

3!9

pue? a empezar a ser una cosa P, de la msma manera que no tiene

sentido preguntar qu propiedades tena antes de que fuera P. As un
ruido no pede ser fuerte a menos que antes no fuera suave, pero de
esto no se deduce que no existan ruidos fuertes a menos gue evoluconen
de sonidos dbiles. Pero .est claro que Scrates hace uso de su prnc1po
como s1 excluyera rodas las formas de convertrse en una cosa P de otra
forma que' no sea desarrollndose a partir de una cosa ya extstente pero
que sea no-P. Parece pues que est convrdendo ilegtimamente un
ax:oma lgco en un principio cosmolgico, resrringtendo las condiciOnes
para que puedan haber objetos P .. Si, adems de esto, seJe permite decr
que esrar muerto es la propiedad opuesta a estar vvo, puede probar la
pre-existencia eterna del alma. Pues st las cosas vvas slo pueden
empezar a extsur por e,volucin a partir de las cosas muertas, stas slo
pueden empezar a exstir por evolucin a partir de cosas que alguna vez
fu :ron v<vas, (en cuyo caso la argumentacin se vuelve- a repetir), o
deben haber estado vvas siempre. De igual forma es obvo que rodo lo
que empieza a vivir debe haber exisrdo desde roda ia eternidad y en
roda momento tiene que haber estado vivo o muerr:o (es decir ; ex
VIVIendo).
Lo que Interesa de este razonamento no es tanto lo que expone
como lo que da por supuesto. Lo que establece es una idea cosmolgica
cuya correccin Scrates no pretende demostrar definitivamente, la tdea
de que las cosas P slo empiezan a existir por evolucin a partir de cosas
no-P, y de que a cada proceso mediante el cual los oberos P empiezan a
extsnr, Je corresponde un proceso mediante el cual los objetos no-P
empiezan a ex.srr. Su razonamtento para demostrar esta concepcin
c'?smolgica es esenCialmente (72) que de otra manera no puede conce
birse que un unverso heterogneo pueda continuar existiendo. (Supone,
pues, presuponer la proposicin de que ste ser .siempre un universo
heterogneo.) La naturaleza heterognea del universo es mantemda por
d?s prncipios socrucos: que los objeros P slo pueden provemr de
obetos no-P. asegura que el mundo slo puede adquirir un nuevo objeco
P a costa de perder un objeto no-P; que el proceso mediante el cual se
genera los . objems P es seguido de un proceso mediante el cual se ge
neran los oberos no-P asegura que el equilibrio entre las dos prOpie
dades se mantendr, pues un proceso agorar las extstencias de. una, pero
rellenar las existencas de la otra, y el otro proceso har lo contrario es
como desnudar un santo para vestir otro. Si no fuera por esta evoluci n
clica, dice Scrates, todo acabara siendo homogneo. En particular!
<(SI todo lo que participa en la vida fuera a morr y permaneciera muerto
sin revivir, al final todo estara mu erro y nada vivira; si las cbsas vivas
nacen a partir de otras, y las cosas mueren, ro do 6 desaparecra con la
muerte>> (72 c-d).
Lo que Scrates quere decir con esta lnma aclaracin no est muv
daro. Algunos creen que est dando por supuesto que el nmero d

'

320

An:iliss de bs doctrJn:I.S de Pbton

almas es finiro y el nmero de encarnaciones infinito (o al menos mucho

mayor . En ese_ caso, dicen, su argumentacin seria que a menos que
cualqUier alma dada fuese usada ms de una vez, las existencias de almas
se acabaran. No estoy seguro de qu quiere decir esto. Sospecho que la
posibilidad que est considerando es que no hay entes especiales reser
vad<?s !?ara la funcin de dar alma o anmar, s no que las almas surgen a
pttr de otras>) '? en arras palabras, a partir de arras cosas. As pues,
. despus de la muerre) d resultado final sera que
(si un alma no sobrevive
el umverso se consumtra en la creacin de almas. y por lo tanto constara
slo de almas m u erras 7, El esprru, efeccivamenre, no surge a partir de la
materia; s fuera. as, todo sera primero espritu, y despus espritu
_ .
etre las cosas animadas y las inanrnadas est
muenos , El eqmhbno
preservado por el hecho de que las cosas vivientes surgen slo a parrir
de las cosas mu rtas, o, en arras palabras, que existe una clase especial de
entes responsables de la anmacin, y que cada uno de ellos est, en todo
momento, o vivo (animando) o muerto {descansando en el Hades).
Sea como sea, es interes_ante observar que Scrates, sin duda, no da
por supuesta la concepcin de que un organismo vivo consiSte en dos co
sas, un cuerpo ammado y un alma que lo anma. Esto se deduce de su for
ma de manejar _ las propiedades de estar vivo o muerto. De su manera
de hablar se deduce que muerto es un predicado no de los cuerpos, si
no de las almas. As, por ejemplo, en 7 1 d-e los muertos son comparados
con los que estn en el Hades. Revivir, el proceso que se da despus de
la muerte, no es lo que hace el fnix cuando sus restos morrales vuelven a
tener vida; es que el alma vuele a tener una obligacin 'con los seres
vivos >>. Es extrao que la paiabra revivr>,(anabiOsknzai) se use para
_
a esto, que sugiere la imagen homrica del Hades como una
refenrse
tierra de sombras, y no la concepcin mstica de la muerte como una vida
ms omplera, concepcin en la cual se basa ia argumentacin. Pero a
pesar de lo extrao que parezca esta idea, parece ev1dente que muerto>>
en sta argumentacin significa <que no anima a un cuerpo; y que
.
se refiere a volver a reasumir esra obligacin, y que por lo
reviVIr>>
ranro, <(muerro- Y vivo son predicados de las almas. Pero en ese caso,
la argumentacin est dando por supuesto demasiadas cosas cuando
admite ! como hace en 7 1 e) que existe la m uerre. Si muerto es un
prediado de los cuerpos, entonces es obvio que la muerte ocurre, y en
#
que hay duda es, como Scrates dice, en saber si existe un pro
Jo umco
ceso compensador de revivir. Pero si muerto>> es un predicado de las al
ms; admitir que es Igcamente posible _que las cosas vivas empecen a
_ de cosas muertas, es admir que puede decirse ,,que ya no
, a parnr
ex1snr
animar ms>>, y esto es admitir la .existenca independiente de las almas.
Quizs Platn no se ha dado cuenta de que ha alirmado esro, porque ]a
afirmacin <das cosas vivas empiezan a vivir a partir de ias cosas muertas,,
puede tener un sentido bastante diferente, el sentido de que el nuevo
fnx surge de los restos del antiguo, o la cosecha de este ao crece a

.1f

Jl

7. Flosof2 de 12 mente

321

parrr de los restos abonados del ao anterior. O por otra parte, s se le

hubiese sealado a Platn que se ha asumido la exstenda mdepen
diente del ama en esta argumentadn, quizs hubiera replicado que, co
mo ya ha definido que la muerte es la disolucin.de alma y cuerpo, esta
presuposcin era legtima Sea como sea, es importante darse cuenta de
que el problema de Scrates hO es probar que los hombres sobreviven
despus de la muerte, sino probar la inmortalidad del agente anunador.
cuya independencia dd cuerpo ya ha sido dada por supuesta. Este es el primero de los razonamientos prelimnares. de Scrates.
Sugiere (no puede decirse que pruebe nada, pues se basa en una magen
cosmolgica que Scrates no pretende establecer definiavameme), que
los agentes animadores han de mantenerse con vida todo lo que dure el
universo. Pero Cebes ha pedido (70 b 4) que se le convenza no slo de
que el alma sobrevive trs la muerte, sino tambin de que contina
poseyendo <(vigor e dnteligenca, La confianza de Scrates ante la
muerte es irracional tamo si el alma deja de existir despus de la muerre
como si subsiste en la condicin mutilada descrita por la concepcin hom
rica y popular. El razonamiento que hemos visto nos permite sacar la conclu
sin de que los agentes ammadores continan con vida para ser usados
de nuevo; pero no se sigue de ello que se preserve de ellos algo ms que
:
puras sombras. Presumiblemente (aunque no explcitamente) es esto lo
que el segundo razonamiento preliminar ntenta plantear.
Es introducido por el propo Cebes al sealar que puede demostrarse
tambin la inmortalidad apelando a (<la memoria (anamness). Contina
con algunas observaciones que sin duda pretenden hacer recordar al
lector la argumentacin del Menn. Scrates contrapone otra versin de
ja argumentacin de la memoria que puede, sugiere, convencer a todos
los que no estn convencidos por la conocida versin de Cebes . Bre
vemente su argumentacin dice que debemos haber conocido la na
turaleza de los 'trminos generales, como por ejemplo la igualdad, antes
de nacer, pues somos capaces de hacer uso de nuestros sentidos desde
que nacemos, y mediante el uso de los sentidos siempre podemos ver
que dos objetos iguales cno tienen la misma naruraleza que la igua
dad; o, en otras "palabras, nuestros sentidos nos dicen que nunca dos
objetos son totalmente 1guiles (Y ago as ocurre en el caso de otros tr
minos generales); de lo cual se deduce que nuestra comprensin de la
Igualdad perfecta no puede derivarse de los sentidos {72-6).
Si se expone tan mal esta argumentacin, parece absurda. Pero de
hecho su epistemologa no es, creo, tan tonta como un resumen hace que
Jo parezca, pero, no podemos ocuparnos de ello en esta ocasin 9, Para
nuestro presente propsito el resultado final de esta argumenractn,
parece ser <aunque no se expone muy claramente aqu) que slo en
condicin incorprea el alma es capaz de llevar a cab su autntica
funcin: la comprensin racional o la aprehensin de trmnos generales.
Despus de que Scrates ha sealado que, aunque la segunda argu-

Anilis 1s de las docrnnas de Pb.ton

322

menraon slo mdica la pre-exrsrenCia, si romamos las dos, veremos que

se demuesrra la mmorcalidad, Cebes confiesa que a pesar de roda rene
un remar pueril a que el alma pueda disiparse en la muerre, y le pide a
Scrares que consuele al nio que hay en l. Esro io hace Scrates con la
rercera de sus argumentaciones preliminares 79-84), en la cual se ocupa
lireralmenre del remar pueril de que en ia muerte el alma se disipe o
disperse. EsenCialmente la argumentactn es que slo una cosa com
puesta pueda disrparse, y que el alma, en su aurenrica naruraleza, no esr:i
compuesta. El tema central se parece mucho al del Domo Libro de La
Rep!b!ica, aunque hay tmporrantes diferencias en el rraramienro. En
panicular el presenre ra.zonamrenro recuerda el comentano de Scra
tes en su argumentacin de La Reprblica que es rmposble probar
la Inmortalidad de algo compuesto) y su respuesta a ello IRep!bii
ca

6 1 1-6 1 2 ).

Se admrte, en prmer lugar, que slo las cosas compuestas pueden

disiparse. Se arguye entonces que es razonable 1denrificar lo inmurable y
auroconsisrente con lo no-compuesto, y lo que puede c:unbiar con Jo
compuesro -basndose presumiblemente en que las cosas compuestas
pueden dar y tomar componentes. El sigmenre paso sosrene que ios
trmmos untversales o generales en res como gualdad o belleza, los emes
que Scrates y sus amtgos imenraban explicar con sus preguntas y
respuestas) son de ra forma que cada uno de ellos es una naturaleza
simple y auroconsisrenre, mientras que los eemplos concrews de los
rrmtnos generales pueden cambar. Los trminos generales, por lo ranro,
no estn compuestos, y los parnculares s lo esr:in. Pero los paniculares
son oberos de los sentidos, mientras que los trminos generales son
invrsibles v slo pueden ser captados por la menre. Hay, por lo ramo,
una divisin de emes visibles e nvisibles, Siendo los primeros variables, y
auroconsisrenres los segundos. (El razonamlenro es, creo, que rene
senndo habiar de cosas que cambian perc que no riene senndo decr, por
eemplo, que la 1gualdad cambw.) La razn de ello es que la condiCJn de
una cosa en cualquer momenro dado esr:i condicionada por las dist:ntas
propiedades que se dan en ese momento y la caracrerzan. No es
necesano para que exista Helena que sea un ejemplo de belleza o de
cualqUier otra prop1edad; es una verdad conringenre que tenga las
propiedades que tiene. Es, por io tanto, Igcamenre posible que cambie,
y, dada ia naturaleza mesrable de la materia fsca, es seguro que esra
posibilidad suceda. U na cosa fsica slo puede ser preservadora del
cambiO si mnguna cosa fsiCa pudiera exisnr, es deCir, si fuera simple y
esencialmente un ejemplo puro de un trmmo general 10<
Hay, pues, objeros visibles y oberos invisibles, y obviamenre el
cuerpo es visible y vanable, memras que el alma es invsible para los
oos humanos. Scrates no deduce de esto que el alma no cambie 179 b).
Esta habra sido una conclusin desconcertante, puesta que el alma de
be tener capacdad de actividad. Arguye mas ben, que cuando el alma

7.

Filosofia de

mente

323

hace us<: de os sentdos en el estudio de los objetos fscos, se encuen

ra perdida y como borracha; slo es feliz cuando sgue su propia natura
leza y contempla lo que es puro, eterno, inmortal v auto-consistente)}.
En un leguaje menos brillante: nunca podremos coprender la natura
leza inrenor de cuestiones de hecho sino slo de lo que Hume llamara
relaciones de ideas. Esro muestra, sugiere Scrates, que el cuerpo con sus
rganos sensitivos se parece ms a lo que cambia, y el alma a lo que no
cambta. Adems, aade Scrates, el alma es la que goberna, por narura
leza, al cuerpo, y por ello es semejante a la divina, que es la que gobierna
por naruraleza al universo. Por estas razones debe dearse que el alma se
parece a lo que no puede dispersarse.
El alma puede lograr ia comprensin de los trmmos generales, pero
n_o de las cuestones empricas, y por esta razn podemos decir que el
alma es semeJante a lo primero. Puede decirse que esta argumenrac1n se
basa en (da comn opnin griega de que lo semejante_ es conocido por o
que se le asemea. Pero no es necesariamente una aplicacin mecnica
de un refrn. Sugiero que la idea es ms bien que debe haber bastante en
comn entre lo que conoce y lo que se conoce para que sea posible que
lo uno acte sobre lo orro 11 Nuestros cuerpos, que ocupan un lugar en
el espaco y pueden cambiar, pueden ser golpeados por objetos fsicos
que actan, y por lo tanto se dan a conocer, mediante medios fsicos. No
podemos imagnarnos a los trminos generales actuando sobre otras
cosas chocando o empujndolas, y por tanto, no puede concebtrse que
aquello con lo que se captan los trminos generales sea afectado por
medios fscos. La mente, por lo tanto, es del mismo tipo de materia que
los umversales, carece de extensin y es, por lo tanto, incapaz de
producr efecto sobre los sentidos fsicos o de experimentar cambio
fsco. Es, por tanto, incapaz de disolverse.
Sin embargo, sea como sea, Scrates espera haber demostrado que e
alma es semeJante a lo que no puede separarse en componentes, puesro
que no los tiene (80 e). Observa que incluso el cuerpo no se desmtegra
mmediaramenre rras la muerte, y cree que es razonable suponer que el
alma invisibie se va al Hades ( ei dominio de lo invsible>> segn la
etimologa de Platn) para pasar el resto del tiempo con los dioses; o al
menos que ste es su destino si ha vivido <cconcenrrada en s-misma)> de
forma que no se lleve con ella nada del cuerpo. Debe observarse que
esto excluye la reencarnacin en el caso de las almas purificadas. No creo
que Scrates quisiera decir en su primera argumentacin que debe ha
ber infinitas reencarnaciones en el futuro. El fin del plan divmo es la
purificacin de rodas las almas, y la realizacin del fin dar fin a la reencarnacin (Timeo 4 1-2).
,
Sin embar.,go, s el alma ha vvido como una liberal compaera del
cuerpo, identificando la realidad con el mundo fsico, se llevar con
sigo, dei cuerpo, un suplemento carnal (somatoeides sinfaton 81 e)
que Ja alear del Hades, de manera que se mantendr cerca del mundo.

324

An2lisis de bs doctnru.s dC' Pbton

frecuentando cementeros por amor al cuerpo, hasta que su amor a Io

fsicq lo aprisione de nuevo en un cuerpo. Los cuerpos a los cuales sn
destinados estas almas impuras variarn segn el grado de impureza -de
burros para los glotones, de lobos para los ciranos, mientras que aquellos
que han practicado la virtud vulgar o cnica_ .. por costumbre ... sin mor
a la sabdura pueden esperar convertirse en abejas, hormigas, avispas
o incluso en hombres. (Es innecesario detallar esta enumeracin pues la
reencarnacin no ha de tomarse ms en serio que la explicacin de. los
fantasmas del cementerio. Los puntos principales son que slo lajifoso/a
o el amor a la razn pura capacita a un alma para conversar con los
dioses, y que rodas las dems almas, sin importar lo ejemplar que sea su
conducta, en la medida en que su mocivacin es distinta a la.filosofa, slo
pueden esperar encontrar en la cierra una forma de vida para la que sus
caracteres les han capacitado. Esta es tambin la doctrina de La Repblica,
Timeo, y Las Leyes, Libro Dcimo.)
Scrates empeza a extraer la moraleja de esta argumentacin: que
debemos, en la medida de lo posible, evitar confiar en los sentidos, y
que ia principal razn para que el autntco filsofo intente evitar los
placeres, deseos, y dolores, es que esras condiciones nos distraen e
ncapaciran para dudar de la ((realidad> de sus causas u objeros, y que,
por lo tanto, contrarrestan la labor liberadora de la filosofa que nos
separa del mundo fsico. (Platn, desde luego, no quiere decir que un
obeto
de deseo o una fuente de placer fsico sea, realmente, irreal y que

el estado emocional nos engaa al suponerlo real. Al juzgar, bajo la

influencia de nuestros sentimientos, que el mundo fsico es e11arges y
aiez'h, o real, estamos haciendo un juico de valor equivocado, y nada
ms. Estamos suponiendo errneamente que merece atencin. Si, como
se piensa a veces, Platn hubiera credo que el mundo fsico es 1rreal,
cmo habra podido imagmar que la asociacin con l puede corromper
el alma?)
En esta parte del dilogo (84) hay un intermedio. Todos callan, pero
Simm1as y Cebes hablan entre s, y Scrates les pide que expongan sus
dificultades. Ambos lo hacen, y Scrates les responde por turno. la
objecin de Simmias es que an no se ha demostrado que el alma y el
cuerpo sean dos entes diferentes; <cl alma> puede ser el nombre de
cierra condicin corprea. Simmias expone su punto de vsta sosteniendo
que pueden decirse sobre la <carmona>, (estar en tono) de Ja lira muchas
cosas pomposas -es invsible, incorprea, noble y divina- que tambin
pueden decJrSe del alma; pero que la armona de la lira no puede
sobreviv1r a la destruccin de la lira. J:)!o es razonable suporer que el
alma es la mezcla y armona de los elementos corporales, es decir la
armona del cuerpo? Puede entonces sobrevivir a la destruccin de
aquello que armonizaba? (86-7).
.
El punto de vista que Simmias est sugiriendo es qmzs una de las
teoras escpticas que aprendi de Filolao. Es muy parecida a la opinin
.

7. Filosofa de la

325

mcmc

ms tarde d efendida por Aristteles, derivada qu1zs de algunos de los

ltimos escritos de Platn. Un cuerpo es una cosa capaz de acnvtdad
independiente o vida en Vlrrud de sus componentes, y vivlr tanto
tiempO - cOmo e equilibrio enrre sus componentes, se anteng Enon
ces si alma>} es la diferencia entre las cosas ammadas Y las mamm.a
das puede decirse que el lma es este ecuilibrio. Pero una proporcwn
no puede subsistr independientemente de su c.c:mponentes.
Scrates oye, pero an no contesta, la ob]eoon de Cebes. Tras un
intermediO, empieza a responder a Simmias (91-5). Su respesta de
fiende en primer lugar que todos estn de acuerdo con la reona de que
el alma debe haber pre-existido para que se puedan recordar_ termmos
generales, y que esto es inconsstnte on la concepcin del alma, como
armona. Afirma despus que la doctnna de la armoma no es mas que
plausible, y que ya es conocida la confianza qu merecen las argument
cones plausibles en geometra u otras matenas. Que nuestr'? conoci
miento de los trminos generales es un recuerdo, pero sm_ mbru:go, s_e
basa, como dice Simmas, . en una presuposicin resprab1e (htpotests
axia), es decir, que el statuS del alma cuando est separada del cuerpo es
el exigido por su afinidad con los trminos generales, como excta
mente lo que es Justo. Esto ie satisface a Simia, pero cra_tes anade
orros dos puntos. U no de ellos es que puede haber grados de estar a
tono, pero que todas las almas son igualm ente almas. Hay: sm . embarg? ,
,
grados de bien. y es narural usar las nociOnes de armoma e I f.! armoma
para explicar el ben y el mal. Pero si el alma es arm::>na, u alma mal
ser una armona disarmnica, cosa que es tmpostble ($ocrates_ _esta
recordndole a Simmas que en la tradicin pitagrica no se considera
estar vivo lo msmo que ser armnico; la nocin de armona es usada para
explicar la salud o vtrtud, o los estados buenos de un organ1smo
ri
El otro punto que aade Scrates demuestra que 1 alma r el cuerpo
son dos cosas distintas. Arguye que el alma puede gobernar al cuerpo (y
de hecho lo hace), gu1arle y ponerse en conflicto con l. Ya hemos
observado que no es fcil ver cmo pueden llegar a PC?nerse en cnRIC_to
el alma y el cuerpo si el alma es responsable de roda la actlVIdad del
cuerpo. Podemos ver, en el presente prrafo, cmo S_crates una
respuesta a esta cuestin. Aquello a lo qu _se refiere con_ Ja expreswn ((el
_
cuerpo> <ms precisamente <clas cosas sentidas medtante el cuerpo 9 b 7)
es exactamente a lo que se refiere en La Reprblica cuando conSidera
los conremdos de las dos partes mfenores del alma: deseo, 1ra, m1edo.
Incluso la misma cita de La Odisea usada en La Reprblica para disan,'ll lr
las partes del alma es usada aqu para distinguir al alma del cuerpo. Es
una concepcin semejante a la afirmacin del apego a la carne, que
mantiene al alma del hombre carnal fuera del Hades <8 1 e). El punro de
vJsta de Scrates debe ser, creo, que para que el alma pueda v1gila
eficazmente al cuerpo, Ciertos hechos del cuerpo (por ejemplo., tener el

326

An:i!isis de bs doctnn:LS de P!:uon

esrmago vacio) deben ser senndos consoencemenre de forma que

.1m pulsen a acCl!ar. As, se s1enren las necesidades como deseos v aumen
,
tan la acnvtda?.
El filsofo, que comprende. que esas cosas no.. son mas
que seales sobre el esrado del cuerpo, se aparra de ellas lo mas posible,
es ectr, las erara s1mptemenre como seales y responde a ellas lo
.
mm1mam
nte necesano --come, por eJemplo, una comida frugaL Es por
canco, mdtferere que e den esras sensaCiones; no forman paree, s
.
no que .son mas bte un tpedunento,
de la acrvidad que le preocupa.
El hombre carnal, sm embargo, fasCinado por sus deseos v emociones
asea el punto de aceptar su ((realidad>, se identifica con su ausfaccin v
de esra . (arma el apego a la carne>> acaba formando parte de s
persona!tdad. Tamo en el filsofo como en el hombre carnal, hay cier
res elementos consCientes que provtenen del cuerpo y no del alma.
Pues ro que son elemenros de Ia v1da consciente deben ser localizados en
el lma segn la conrrasracin enrre lo mental y lo fsJCo, v esta es la
razon Je que en lA Repblica se diga que hay mas de un elemenro en e
alma de todos los hombres duranr su vida. En el presente prrafo, sin
. se ocupa de algo d1srioro. Habla aqu como SI el
embargo, Piaron
alma del
hombre fuec esa parte d su vida conScenre con la que l se 1dencifica, y
por esa raza las 1<sensacwnes del cuerpo no son consideradas ((apego
carnal>) del alma, excepro en aqullos que hacen que la satisfaccin de
esros senri 1enrs sea un fin en su v1da. Donde er:: ru resoro, por as
deCirlo, all1 eswra .tu alma. El alma no es coextensva con b menee como
lo opuesto a lo fsJCo, nt con lo espinruai como lo opuesro a lo carnal: es
aquello con lo que el hombre se identifica.
Si se concibe es manera el conflicto del alma y de cuerpo, qu
ocurre con la nlzacion, p?r parte de Scrares, del conflicto, para
dcmosrrarl c: a S1mmws que e1 alma y el cuerpo son dos cosas disnnras?
Podemos, creo, volver a capear la esenca del razonamcnro ms 0 menos
as: v mc:s en nosotros mismos dos mpulsos disnnros, el esptrrua1 y el
anal. S1 el hombre fuera un ser unnano slo debera pretender un
umco fi. Puesro que hay dos cornenres de accin disrinms y a menudo
en conflicto en el hombre, debemos sacar la conclusin de que es una
U JOn de dos emes disnnros, teniendo cada uno de ellos una naruraleza
dJ rJnra, . y que le empujan hacia diferentes direccones. Un cuerpo no
animado pr un lma no nene actvJdad, y por ramo. carece de ob1ervos
prop1 os. Stn embargo, un cuerpo es algo que posee una naturaleza
defin . da, de forma que una vez que es animado expenmenrar un
1mpulso haoa una direcon determinada. Puesro que hay rambin
un 1mpulso haCia la direccin conrraria, no podemos concebir al alma co
mo ua mera acrvtdad del cuerpo; debe tratarse de algo cuya natura
,
leza dtstmra es el ongen
de un tmpulso contrario.
Una vez contestado Simmms, Scrares empieza a responder a Cebes.
u respuesta es larga y el borada, y conuene la argumentacin que
.
fmalmenre
le convencera.. Anres de empezar con ella, exammaremos
_a

7.

Filosofi: de !:J menre

327

hasra dnde hemos llegado. Podemos comenzar recordando la aclaraCJn

que hace Scrares, en La Reprb!ica 6 1 1 b 5, es decr, que es difcil que
una cosa compuesra pueda ser inmorra. Pues mientras que hemos
basado e! derecho del alma a la nmorralidad en su naturaleza no
compuesta, la recra del apego carnal mplica que la supervivencia a
a muerre del alma carnal es un ejemplv de un compuesto que es mmor
ral. Pues un alma carnal no encarnada es dos cosas: un alma autnnca, y
un apego a b. carne. La respuesta a esta dificultad puede encontrarse
fcilmente, pero revela un interesante conflicto de remas enla menee de
Plarn. (<Inmorralidad no sgnfica la capacdad de sobrevivir a una o dos
muertes. Significa nmorralidad absolura. El fin de la <<economa de
salvacin es que todas las almas se purifiquen finalmente de sus apegos a
ia carne. Segn os mitos del Gorgias, Fedn y La Rep!blica, a veces no se
cumplen sus propsitos, pues se mendonan Incurables arrojados al
Trtaro para siempre. Si el sgnificado de esro es que esras almas
sobreviven eternamente como esprirus, sin esperanza de que se separen
de la carne, debe sealarse su nconststenca; sm embargo, quizs la
opnin de Platn fuera que los casos desesperados ,eran elimmados.
Pero, de todas formas, en casi codos los casos, el final del proceso de
reencarnacin es un alma purificada, y por lo ranro que ya nunca ms
esrar compuesta, y esro es lo que es estrictamente inmorral. La inmorta
lidad de lo compuesto no es una conclusin vlida, por lo tanto.
Sin embargo, la personalidad de Prez sobrevive a la muerte, y la
sobrevive tal y como era en vida, como combmacin de impulsos
espiriruales y carnales. Qu es lo que permire que este ser compuesto
sobreviva? seguramente debe ser el poder divino que la preserva para
purificarla y para que consiga su salvacin luma. Esra es una concepcin
religiosa que no puede prescindir de la nocin de poder divino. Pero
Plarn no basa esta argumentacin en la confianza en el poder divno, a
pesar de que su concepcin lo necesira. Qutere razonar que el alma como
tal (no la personalidad ral y como es en la muerre, sino aquello que es
responsable de los impulsos espirituales que forman paree de Ia persona
lidad del hombre) aspira naturalmenre a la mmorralidad pues, al ser
simple y auro-consoenre, es el cipo de ser en cuya destruccin no puede
creerse rac10nalmenre. Hay un probiema racionalista mezclado con otro
religioso
Cul es la esenoa, segn ei punro de vista de Plarn, del elemento
inmortal en el hombre? Hay un sistema de conexiones necesarias entre
los trminos generales o naturalezas universales 13 Nuestro conocimiento
en esre orden radonal no se deriva del esrudio del mundo emprico; es
algo que usamos para el estudio del mundo emprico. El mundo est
ordenado en la medida en que participa>> del orden raconal' en el que
en cierro sentdo se basa. Pero no podemos comprender el mndo sin
comprender el resro. No podemos esperar comprender sus rasgos empin
cos -el olor de las cebollas, o el color del csped. Los rasgos empncos
12

Aniliss de W doetrirus de Pbtn

328

329

7. Filosofia de la mente

del mundo son hechos toscos, y el hombre que Identifica el mundo con
Scrates no ha respondido inmediatamente. Tras
us rasgo,s em.J?rico, enuncia a i cenrar comprenderlo. E sto, ere?, es l o dificultad (86-7) que
resume .objecin de C bes (95). Breve
Scrates
,
Simmias
a
_ contestar
.
que Plat:m qu1ere decr: cuand dJCe que :uando el alma Jntenca
1nves1-posibilidad de que eJ alma pueda ser un
Ia
admite
Cebes
sta;
.e
menee,
gar mediante Jos senudos, es :a desvaneCida o borracha. Lo que pued e .
y que pueda ser ms fuerte y duradera que el cuerpo,
coprenderse es orden raciOnal a lo que todo Jo que esta_ ordenado ente distinto,
e. Esta alma, sugiere, mantiene con vtda duan.re
d.ebe, en la medid en que est ordenado, configu rarse. Esre es algo . capaz de gobernarl
menos, una sucesin continua de cuerpos (es dec1r
0
ms
aos,
serenra
.
. de algo orbsrcro, que de mnguna man era depende de la eXIstencia
en el Ruido i ncesante d_e los elet?entos que
estable
patrn
un
reserva
..
denado qu: se co!lfigure on el. Es, por :anto, eterno y exento de Jos
.
un cuerpo). Pero no puede sr que 10 , que ocrre en la
.
procesos Hscos de cambiO o degeneracwn.
Puesto que este orden omponen
subsiste un d1a o dos, Y
. .
_
. _es muerte es que el alma muere' y despus el cuerpo
racwnal s _el unJC? que 1 menee puede compr:nd er, su CO:ffiPrensJOn
_
empieza a corromperse? Cebes adrmte que e1 alm es .una cosa,
entonces
.
la atJVJdad esenCJal de la mente. Creo que este es el s1gmficado del
_ mmos_ generales distinta, que puede haber existido antes que el cuerpo (samfacJendo as1
pasaJe q e trata del parentesco del alma con los rer
,
cin acerca del recuerdo, pero no est de acuerdo en que de
au_toconsistentes. Puesto que hasta ahora la argumenraJOn d Ja : nmorra- la argumenta
que es indestructible.
deduzca
se
lidad se ha apoyado en este parentesco, nos sentJmos mchnados a ello
Antes de consderar la respuesta de Scrates a esto debemos observar
suponer que debemos considerar que el elemento inmortai de! hombre
que la objecin de Cebes apunta a una laguna lgiCa de. la argumenta
_
generales Intellgbles y el
es esenci:llmente s.u poder de captar termmos

no ser nunca rellenada. Desde la mrroduc1on del razona

orden racional que stos constituyen. El fin, por tanto, del proceso de CI n que
la memoria, Scrates ha estado intentando demostrar que
sobre
ento
purificacin llega cuando soos redcidos al status en el que se comrazonable creer en la inmortalidad de la inteligencia humana. Aho;a.
prenden las necestdad raciOnales.
a la manera en la que Cebes expone su O ?Jecwn,
Esra es una conclus10n razo_able (aunq e una trJSte prspecuva) y el como respuesta
a argumentar que lo que da vid_a no puede moJr- Pero
_
empieza
Scrates
rac.tonalism? de la a.rgumentcwn de laron co?duce a eL Pero o :s
. _
se demuestra ni que la expreswn lo que da nda sea
parte
ninguna
en
.
,
la conclsion correcta, pues la r':ligos1dad s: mega a ceder ramb1en Ja
en ninguna parte se demuesrra que la vida es dada a Jos
decir,
_
legtima (es
personahdad: Ya se sabe que e1 alma filosofica desea y d1sfru
ta con
.
animador independiente), m se dem estra que lo
agente
un
_
por
cuerpos
1a conversac10n con 1 os dtoses. E1 alma tnmorral puede poseer deseo Y
que Jo que pu ede pensar. Se nc:s1ta n ?uen_te
lo
mismo
es
da
vida
que
placer, aunque, desde Juego, no deseo de un placer carnal. Lo que desea
de Ja palabrap1ke: el s1gmficado
_
no esta_ muy e1o; pero no podemo ech ar,1e en cara _ a P latoo, como lgico entre Jos dos distintos significados
y esptntua!, y e1 s1gmjjcad'? que se
intelecrual
actividad
la
refiere
a
se
que
tampoco a H amlet, que no puedan deCJ:nos como es la v1da etern. Que
dada por
hecho
refiere a la vida. Cebes da por supuesto que la vida es d ':
los sueos se harn realidad, es !o mas qu podemos esperar Otr. Pero
Hamare
puede
ast
nre
ag
un
que
y
nte,

un agente animador independie

lo que le podemos echar en cara a Platon es que _al hacer que _la
895 de
LeyeJ
Las.
en
latan
por
expuesta
opinin
la

quizs
_
pJike; admite
comemplaCJ _ n de las formas o de Jos un1 ersales mteligbles sea la acque, donde hay auto-activacin de un objeto. flSico, bay puke. Pero es una
rv1dad esenCial del alma mm?rtal,_ no nos ?Jce de?Jastado poco, stno que
pregunta sera, y no pedante, preguntar como un agente ammador s e
dice demasiado. Puesto que 1dennfica el CJ:lo, mas o menos, con _la conrelaciona con una inteligencia. Pues Ias estrellas,_ babosas Y lechug_as
templacin de las formas, no vemos qe lu?ar le ha reservcto a la
auto-activan y estn, por tanto, vivas>).' Y , poden;c:_s .ver que 1 atm
se
diversin, al deseo o en gen.era1, a la extstenaa personal. Eptez con
no duda en considerarlasp..rike. Pero, al atribwrlas pstke, Intenta atribw
la suposicin disolucionsta de que la inmortalidad es Ia persistenCia de
les pasiones e inteligencia? Verbalmente, como veremos, hla como s1,
aquellas actividades que en n!gn se'! tido dependen del cuerpo. Exclual menos. en el caso de las estreJJas, esto ;s lo que pretendiera; pero es
_
yendo rodas las acav1dades
flstcas, cocto conocJmJenro basado n el s_o J
n poco difcil tomarlo en serio. Cebes, sm embargo, adrmre obv1amen
de _ios sentidos, slo qu :da el razonamiento absrracro como ma aco vJ- :
e que la psike de un hombre no es slo l e:> qe hac_e q e su : cuerpo
.. haber producido una
dad inmonai. Pero, mientras que esto podna
_1 .trabaje, sino tambin aqueJJo en Jo que res1de la sab1duna y el amor.
identificacin Aristotlico-Estoica d!' .alma inmortal con a razn, jas ;Cmo puede ser?
.
.
creencias religiosas de Platn le impulsan a parar al borde. Sin embargo,
H ay, supongo, dos formas de lograr una un10n de un age':te amma
como veremos en este captulo, a pesar de que parece estar dispuesto a ; dor y una substancia espirituaL Puede dearse qu la matena s, P.or
sacrificar la personalidad en aras de la razn abstracta, Platn siempre, en su propa naturaleza, inerte, y que sus I:artes deben ser anunaas
el ltimo momento deja ir a su vcrma.
distmta, este agente ,ammador
/' por algo no-ma:erial. Siend_o una . cosa
Volviendo a la argumentacin del Fedn, Cebes ha expuesto una 1 debe ser capaz de existir independientemente
, y por tanro debe poseer
.

:S
..

'

..

An:i!isis de bs doctnn:l5 de Pl:non

330

acnvidad propia. Dada la div1sin general del mundo entre lo sensible y

lo Inteligible, cul, s1no pensar,. podria ser la actividad propia de un
agenre animador no mareral? Esra lnea de argumentacin conecraria los
dos sentidos de psik'e, pero a cosca de demostrar que rodas las almas,
(JOclu,das las de las esrrellas v las de las lechugas) esrn capacradas para
el pensamiento puro. Igualmente puede argirse que roda vtda Implica una
respuesta al medio ambiente, y por ramo, una comprensin de esre.
Todo lo que vtve, vtve porque conoce Las venraias y desvenraas de lo
qu le rode:.. Por lo ranro, lo que imparre vida es mteligenre. Las
lechugas poseen una capaCidad de respuesta muv limitada: sus almas
pueden_ capear pocas cosas. Los seres humanos, S n embargo, pueden
responder no slo al medio fsiCo stno tambin en el reino de las
verdades racionales. La vida en la que se mueven es esptnrual e melec
rual adem:is de bJOigJCa; s11s agentes animadores, por io canto, son almas
en rodas los sentidos. Cada una de estas lneas de argumentacin tiene
sus ventaJas. La pnmera explica por qu el pensamiento puro es la
aC(!Vtdad esenoai del alma cuando hace lo que debe hacer; pero nos hace
admi?r cuencos de hadas acerca de las almas de las lechugas. La segunda
nos !Jbera de la neceSidad de suponer que sras puedan hacer filosofa,
pero hace que la tdea de que la acuvidad btolgiCa no es una activdad
propia del alma, sea arbitraria e incomprensible. Si se me pregunta cmo
habra unido Cebes la nocin de un agenre animador con
- la nocin de
una tnteligenoa, slo puedo responder que no creo que Platn se
hubtese nunca planteado esta cuestin. lviemras tanto recordemos sm
plemenre la observacin de que durante el dilogo, Scrates da por
supuesto que una psik es un agente antmador, que un agente animador
es un ser espiritual e nrelecrual, y que hay psikar; y que el nico que no
esta conforme con esro es Simmias, que momenr:lneamenre juega con Ja
1dea de que la nocin de psik es la nocin de vtda, no de Io que da vida.
Volviendo al razonamiento, Platn dc.ja ben claro que i respuesra a
Cebes es lo fundamental del dilogo. La argumentacin de Scrares es
larga y elaborada (96-107), porque su validez depende de una regla
general que establece lo que sucede cuando algo adquiere una nueva
propiedad. Para JUStificar esta regla, a ene que examinar roda ei problema
de (da causa de empezar o dejar de extsHr)l y, para lograrlo hace una.
exposton autobiOgrfica de su actirud ame la ctencia v anre ia naturaleza
de la explicacin. El propsito de esta discusin que no podemos!
exam10ar aqu) 14 es establecer la ecuacin de {(aquello en virrud de lo :
cual una cosa vive)) con psik o ((alma)>. Debe demostrarse que aqueiio en
vtrcud de lo cual v1ve alguna cosa, es esencial menee no-morir, y para que
esro pueda producir el resultado correcto, debe demostrarse que la
respuesta a la pregunta qu es lo que hace que una cosa vtva tenga
vida?)), es <el alma)), y no algo como sangre) O <(savia, En arras
palabras podria decrse que el propsiro de Scrates es aislar un senndo
de que es io que hace que .. ? )) , es decir, aqul en el cual la respuesta a
.

7. Filosofa de: b. mc:nrc

331

<que es lo que hace que una cosa viva tenga vida?)), es la vida>> y por
tanto <iiegrimamente) (<el alma)>. (Puede observarse que este razona
miento final no depende, como a veces se ha dicho, de la <<teora de las
formas)) como los razonamientos anteriores sobre recuerdo>> y <<paren
tesco.) La conclusin a la que llega Scrates es que cuando un orga
nismo muere, su aima debe separarse de l o ser aniquilada. Un or
ganismo puede morr, pero un alma no, pues estar muerro es esencial
mente ncompatible con ser un alma. La posibilidad de .que un alma
pueda ser aniquilada (en vez de marcharse) a la muerte de su organismo,
es rechazada sin razonarla, pues Cebes est de acuerdo en que muchas
cosas son Indestructibles y que las cosas que no pueden morir tienen
derecho a pertenecer al status de los ndestruccibles. La muerte no
puede, por tanto, ser consderada como algo que afecte ai alma; la
muerre es algo que ocurre a los hombres, pero no a las almas, y, por lo
ramo, de acuerdo con la definicin original, es ia disolucin de alma y
cuerpo.
Los agentes anmadores no pueden morir, pues no puede eXIstir un
agente animador muerto. Nos sennmos renrados a suponer a pn
mera vtsra que Platn est exponiendo algo trivial cuando dice oue no
puede haber almas muertas porque las almas anman y las cosas muertas
no. Igualmente no puede haber un trabajador perezoso, porque los tra
bajadores rrabajan y los perezosos no; Si esto fuera lo que Platn que
re decir, codo podra aclararse inventando la expresin <<ex-alma. para
refenrnos a algo que fue un agente anmador hasta que muri. CUando
vemos mils de cerca el razonam.ento de Platn, debemos aprear que Pla
tn tiene una respuesta falaz para esta manera de resolver la cuestin. Es una
falacia en la que es fcil caer (consiste en considerar al alma como propie
dad, que por canto no puede perder sus propiedades, y tambin como n
dividualidad). Al mismo rempo, es posible que Piarn esruviera predis
puesto a caer en ella por dos consideraciones que no son expuestas ex
plcramenre. La primera de ellas es e smpie pensamiento (cuyo v:ilor pro
baron o depende de suposiciones acerca de la racionalidad del umverso)
de que a la razn le repugnara que una cosa que puede Impartir vida pue
da ser privada de sta. Concebida Como un agente anmador, sera horri
ble que el alma pudiera morir. La segunda consideracin concibe al alma
en su otro aspecto, es decir, como personalidad consciente; conss
re en preguntar cmo puede haber un resto si se le substrae Ja actividad
a la personalidad. La expresin CUerpo-muerto rene senrdo porque,
cuando se le priva a un cuerpo de lo que constiruye su vida, hay otras
propiedades como peso y forma que an continan existendo. Pero si se
le resra al concepro de personalidad (habendo separado la personali
dad del cuerpo) las actividades que consriruyen su vda, nb queda el
cadver de la personalidad, sino nada en absoiuro. Esra es la razn de que
las almas puedan o vv.ir siempre o ser aniquiladas, pero no pueden
morir. La idea de un alma muerta es absurda, en primer lugar porque

332

An:iliss de ls doetruus de Platn

sera una ordenacin absurda, pues podemos suponer que la razn csm1ca no permirra que las cosas que dan v1da mueran, y en segundo Jugar
porque la idea del cadver de un alma no rene sentido. Sin embargo,
estas no son las razones que Platn propone para explicar su conclusin,
sino consideraciones que, creo, pueden haberle hecho olvidar la invalidez
de. su argumentacin. Debemos volver ahora a las razones que de hecho da.
Una vez expuestos los preliminares, Scrates empieza su argumentacin crucial ( 103 e) distinguiendo entre dos relacones que podemos
llamar contrariedad e incompatibilidad. Fro y caliente, pares y nones son
algunos de los eemplos de contrarios de Platn. Usaremos los smbolos
de P y -P para representar un par de contrarios. Dos cosas son
incompatibles (por eemplo Q y -P) cuando una de ellas implica (es
decir, debe ir siempre acompaada de) lo contrario que la erra. As
cuando P y -P son contrarios y Q implica -P, Q y P son incompatibles.
As la meve (que implica fro) es incompatible con el calor, aunque no es
su contrario, e Jgualmente fuego y frq, y ser tres y ser par. Otro ejemplo
de un par de contrarios es muerte y vida. Pero el alma implica vida, pues
la presencia (engigneszai, asentamiento) del alma en algo implica
la
presenca de la vida en ello; por lo tanto, alma y muerte son incomp
aribies. Finalmente, si Q y P son incompatibles, puede decirse que Q es
'<no-P, lo que quiere decir que no puede convertirse en P sin dejar
de
ser Q. (As tres es no-par, la nieve es no-calor, 1 04-5).
Una vez definidas e ilustradas estas relacones. Scrates las utiliza
para describ1r qu ocurre en caso de cambio. Ya ha" demostrado ( 1 02-3)
que es imposible que algo que es P se convierta en -P sin dejar de ser
P, a pesar de que parezca ocurrir lo contrario en casos como el de Y que
es mayor que X y menor que Z, y del que se dice, por tanto, que es
grande y pequeo 15 Las mismas relaciones de contrariedad e mcompatibilidad que se mantienen con un trmino general como ste ( la
iongirud en naturaleza 103 b) se mantienen tambin con sus casos
paniculares 1 la longitud en nosotros}. As pues, cuando una cosa que
es P se converte en -P, pierde su P-dad, que desaparece o es
aniquilada. Y dejemos ya los ejemplos d e contraried ad. Sin embargo,
ocurre lo mismo con los ejemplos de incompatibles. El fuego es nocaluroso, y el tres no es no-par. Por lo tanto cuando se den el fro o el
par, respectivamente, el fuego y el tres deben desaparecer o ser aniquilados. IHe conservad o el barbarismo del lenguaje de Platn. El caso del
fuego quizs est suficientemente ci'U"O, pero el ejemplo del 3 puede
parecer d esconcertante: El significadO'debe ser que cuando'n conjunto
de tres objetos como los hijos de Garca por ejemplo, se convierte en
uno de cuatro, y por lo tanto en par, su trinidad>> debe desaparecer). Si
el no--fro o el no-par fuesen indesrruccibles, entonces, cuando el fuego es
apagado o un tro se convil'!rte en un nmero par, el fuego o la trinidad>>
tendran que desplaza.:se en vez de ser aniquilados. No habiendo ninguna
<

:;
J

333

7. Filosofia de b mc:nte

y razn para suponer que f.sras cosas son indesrruccib1es, podemos ? dr

que el fuego y la tnnidad son destruidqs. Ya hemos VJsto que v1da Y

muerte ..son contrarios, y .que el alma implica v1da igual que el fuego
.
[i implica calor, y que por lo tanto alma y muerte son incompan bles. De
. forma
' ello se deduce que las almas son no-morrales. Puesto que Piaron
las palabras para las que yo he inventado la forma no-P segn el
mtodo gnego ordinario tque orresponde nuestro prefio <<ln-)
mediante el cual se crean los adJetivos contrariOs, la palabra para referirse a <eno-morral> es azanatos o inmorrah>. Se demuestra; pues, que las
almas son inmortales y que en la muerte de un hombre su alma debe o

irse o ser aniquilada. Finaliza as la primera parte de la argumentaoon.

Es, sn embargo vral, demostrar cul de estas dos alrernanvas ocurre en
el alma, y Scrates pregunta si estn o no de acuerdo en que lo ;nmortal
es ndesrrucrible. Como ya hemos vtsro, Cebes contesta que SI, ((pues,
cmo puede haber algo que escape de la destruccin si lo que es inmorral, y por tanto eterno, no puede escapar de ello? ( 1 06 d). Se llega
a la conclusin, por lo tanto, de que cuando llega la muerte, lo que es
morral muere. y 0 que es inmortal escapa de la muerte Y se va, intacto e
ileso, al Hades.
.
Durante mi exposicin de esta argumentacin me he senndo var1s
veces tentado a escribir la palabra <<propiedad, o de hacer uso de
expresones como caliente)> en vez del uso de sustantivo ca_Jon>. He
resistido a esta tentacin cas siempre deliberadamente._ Pues SI pregunramos cmo la respuesta de Scrates contesta a la obJecin de Cees,
veremos que lo hace gracias a una equivocacin con respecto a la palabra
(<inmortal que nos obliga a sacar la conclusin de que S,crares no tJne
claro si est hablando de propiedades o de sujetos. Cebes ha sugendo
que, aunque la naturaleza esencial de las almas es animar, pueden per er
su naturaleza esencal, y morir. Cmo desecha Scrates esta sugerencia?
La respuesta debe ser que >mientras que, Cebes considera al alma como
una cosa que tiene, y por tanto puede deJ<l:f de tener, certas prop1edades
0 cierra forma de actividad ' Scrates considera al alma como st_ fitera esa
forma de actvidad. Pero al mismo ciempo, no puede consi dear!a siro.
plemente una forma de actividad, porque na forma de actlV!dad
es un
trmino general y un alma debe ser un parucular Y no un Simple eemp!O
de un trmmo general.
.
..
Podemos expresar esto diciendo que Scrates considera al alma como
un actliS purus segn el lenguae escolstico.. Podemos expresarlo en
trminos ms familiares observando la manera de usar la palabra <<mmortah>. Pues la palabra muestra los dos significados para IQs que he
inventando la forma no-morraln v tambin (como lo demuestra claramente Cebes en la frase ya citada, <lo que es inmortal sendo eterno) su
significado ordinario. Pero <me-mortal sgnifica lo que motiva_ lo
contrario de la muerte, y ,Por ranro no puede morir, El aguijn es el
por lo ranto>. Pues Cebes tiene que atenerse a sus medio.s v nne-unrnr

Anilisis de b.s doctnrus de Pbton

334

<'Por qu aq_uell_?, cuya presencia en algo da Vida, es por lo tanto incapaz

d mo:t r.) St le hubtes arostgado con esta pregunta, habra surgdo una
. enrre la rlaon de implicacin lgica que se da enrre rres e
dtstmCIOn
tmpar {y que, esde Juego, sig_nifica que el tres no puede convenirse en
- que se mannee .enrre alma y vda. Pues sta no puede
par), Y 1a raCH?n
_ c n lgica. Vida es la propiedad de estar vivo, y
ser la relaoon de Iffiphc

lo que pueda Imphcar logiCamente vida debe ser tambin una propiedad
-por eemplo, la propiedad de tener un alma. Puede decirse que la
Propte ad. de tener un alma es no-morral st esto sgnifica que 1mpiica lo
conrrano de esrar muerro; pero no tiene senrdo decir que es inmorral (O
mor al). _ or lo tant:> la relacin nrre alma y vida debe ser, no una
_ semeJante a la causalidad. Las almas son
_
tmphcaciOn logtca,
smo algo
realmente agentces.ammadores o_ cosas que 1mparren <causalmente) a ios
crpos la proptedd
de esrar vivos. Pero en ese caso, contina siendo
vahd a la pregnra de Ce_bes: (<Por qu no pierden su poder de impartir
;. como_ he sugndo, la auren_nca respuesta de Plarn a esro es,
Qutzas, que st se le pn:ra a un alma de, su actividad, no nos quedar nada
de ella; pero no con_stdera necesano _dar esea respuesta, y por Io tan
ro _d bio. pensar que 1 pregunta de Cebes no se hizo. Pero en ese caso
de ,IO pesar 9ue el alJ?a est relaoooada con la vida gual que el tres
esra relacwna_do co_n lo ,Impar {e incluso considera a los ejemplOs como si
fuern paralelos, stn nmg.n remor?imenro}. Pero, por otra parte, no
puede pensar que el alma ese_ relaciOnada con la vida igual que el tres y
I? tm par, puesro que el alma nene que ser un rpo de cosa que puede irse
lit_eralmente al Hades. La roma, pues, en Jos dos sentidos. El alma de
Pere debe ser una cosa parncuiar po:que Prez es una persona, y no
Simp!emenre un ca:o pa:ncular de algo que da vida. Pero por ocra
parte, el alma de Perez debe ser un caso parcicular de una propedad,
pues SI fuese _ una cosa parncular tendra propedades, encre las cuales
. Imparnr vtda. Pero si poseyera la propiedad de mpartlr vida, no
esrana
_ para qe no la perdiera al adquirir la pro
p rc haber m?gu na razon
_
_
piedad de monr, Igual que una bola de nieve pierde la propiedad
de ser una boJa de meve cuando adqure b de estar caliente. Conside
:an?o al alma . como caso particular de un trmino generai y como
tndivtduo, Piaron constgue que su argumentacin sea vlida.
Debemos _decir que confunde los dos senridos de una nocin como
({un cas_o p_arncular de un trmino generah, -es decir, aqul en el cual
esra bola ?e meve es un caso parnular de fro, con el de que el fria
de sra bol d nteve es un caso particular de fro. No se da cuenta de su
eu,tvoc_acwn debtdo, qutzs,_ al lenguaJe que usa, lenguaje que oculta Ia
_ entre cosas y prop1edades. Usualmente considera a bs propie
d1snnc10n
da9es como cosas que ocurren o esran presentes en arras cosas. Cuando
qUiere dec r: ({Hy una proptedad qut: es el calor). dice, .. el caior es
algo). Y as1 sucesiv_amenre. Un lenguae as rrae consigo problemas que
no podemos esrudtar adecuadamente aqu 16< Pero en esre conrexro es
'>

Vt

7.

Filosofi2 de 12 mente

335

del fuego.
lnteresanre reflexonar acerca del uso que se hace de la neve y En
el caso
son:
lo
no
Son utilizados como s fuesen paraleios, y sin duda
se
nieve
de
bola
una
cuando
ido
de la nieve, lo que Se va o es destru
la
en
l
especia
in
condic
una
to,
abstrac
algo
sno
caliema no es el agua.
Platn
que
creo
fuego,
del
caso
el
en
Pero
s.
criStale
forma
que el agua
ias
cree que es algo concreto {es decr, una substancia con, quizs, partcu

partcu
sus
rse
disolve
(al
e
destruy
se
que
pramdales, llamada fuego) lo

fuego
porque
ativo
signific
es
Esto
stin.
combu
la
las) cuando finaliza
s
puede referirse, no slo a la srtstancia qumica responsable de la combu
Cuando
o.
ardiend
s
tronco
los
de
tin, sino tambin a la condicin
posible
Scrates usa la expresin el fuego eSt apagado .( 106 a) es respon

fluido
del
des
pirmi
las
que
decir
a
quisier
si
como
esto
entender
consti
Jas
que
los
tringu
los
sable de la combustin se han dividido en
tuan y que por tanto ia ignicin se acaba; o es posible entenderlo
como SI significara smplemente que la ignicin cesa. O incluso es posible
cuya
entender ambas cosas. Pero segn lo prmero, el fuego, o aquello de
la
actual
ia
sustanc
una
presencia hace que las cosas estn calientes, es
lo
segn
que,
s
mientra
da,
destrui
es
o
cual podemos deCir que se va
metafri
segundo, es un estado, acerca del cual slo puede decirse esto
, .que
fuego
de
edad
camente. Es, por lo tanto posible, que la ambig
a
Platn
a
ayude
,
estado
un
de
el
o
ia
puede ser el nombre de una sustanc
status
un
e
hombr
del
ama
a
ndo
asigna
estaba
que
ocultar el hecho de
d
ambiguo, tratndola a veces como una especie de ente; como la trinida
ua.
indivd
de un grupo dado, y a veces como un objeto
la gnesis de la
Tanta SI el ambiguo starus dei fuego particip en como
ya hemos
basa,
se
n
entaci
argum
la
no,
si
como
n
argumentaci
una
como
n
tambi
y
lar
visto, en considerar al alma como un particu
dades,
propie
ciertas
mente
lgica
ir
adquir
especie de ente que no puede
cierras otras
como un ente, por tanto, que debe lgcamente poseer
argumenta
esra
que
de
propiedades. As, pues, Platn no se da cuenta
ordinariO
sentido
el
y
tcnico
o
sentid
el
cin explota la ambigedad entre
e o
produc
que
:
tcnico
sentido
el
e
-entr
ortah>
de azanatos o no-m
.)>
muere
no
contraro de la muerte>> y el sentido ordinario: que miento del Fe
Con esto finaliza nuestro examen del principal razona
un razonamiento
dn. Antes de dejarlo podemos advertir que no es
os suponer
Podem
rio.
ordina
o
el
sentid
en
talidad
inmor
apodctico de la
no-mortal
es
alma
el
que Platn pens que haba demostrado que
ente
lgicam
es
que
saba
pero
tanto),
(aunque estrictamente no pretenda
ose
basnd
ada
eli!TI1n
es
lidad
posibi
Esta
a.
posible que lo no-mortai perezc
os
Podem
razn.
la
para
va
ofensi
es
as
cin
suposi
una
slo en que
mayor
tener
,
de
preten
no
ca
recordar que el razonamiento de La Reprbli
fuerza.
la
El Fedn acaba con un mito acerca de Jos premios y castigos trases.
Scrat
de
e
muerte, seguido de una magnfica descripcin de la muerta ia enseanza
A pesar de lo maravilloso que es el final, no aade nada

336

11 7.

An:i1isis de b.s doctmus de

Pl:.ron

r
337

1:
del dilogo, except zs que el en
- f:as.s personalis. ra_ es! una vez
.,
. que_ predomi na en oelqui
m
lo IT personal del alma; pero que en una lecrura casual tendramos una
o. A- ve
. ces, Socrares habla Incluso como sis,los
castigos asignados enmir
impresin del Fedn enfncamenre personalisra. Cuando volvemos la
la
p
roXJ
ma V!, da fuesen _astnados por razones 1) mirada
rerribunvas en vez de rera ucicas
a Igunos de ios ltimos dilogs, la impresin es muy diferente.
asesinos 1 14 a-b). Solamere se in;i:":711iescripcwn del casr!g? de los Pues en ellos vemos que Platn mannene, aprentemente, con toda la
alma es ser purifica hasra ue logr';. la cone qe el desono lomo del .1 dignidad de un lenguaje metafsico, algo que apenas se puede distinguir
COntemplar inin.rerrda
umpidamme 1as rormas. d!cion en que sea capaz de r del animismo de los pnmtivos salvajes, es decir, la doctrina de que
. ar a un lado el
rodo lo que parece moverse por s m1smo lo hace, en realidad, en virtud
. Ametess d. e de
debbmos J,e.cordar cuanro
- s sentidos
diferen
'
le han sido asignadosFeda n
de un espritu que lo mueve.- Es tan extrao encontrar una teora as en
ala ra psr e. A veces la palabra ha
connotado esa parre de la vid dela1 :om
un autor como l, que nos semmos forzados a preguntarnos sJ, al
:e con Ia cual se identifica, a
veces un agente animador a :eces 1a razbon
atribuir
almas a los objeros :que se mueven, Platn esta manteniendo
objecin de Simmas) SIm'plemente una pura, Y otras veces (en la
realmente
una doctrina animsta, o s la explicacin no podra ser
provocada por esra variedad de sen . dos acovidad V!tal la pregunra r simplemente que por alma enrende simplemente ((auto-activacin.
que se nos urge come
debido a la doctrina de la reencarnacwn
es-y qu
srar l! Los textos que provocan esra,pregunta estn princpalmente en el Timeo,
1denndad de cualquier psike d d ,. e ' es 1o ue consm. uye la Fedro, Las Leyes y Epnomis. Veremos en primer lugar el Fedro.
(cual es la relacin
entre el psike y lo que a vece: sha f '
f
0
Y
Desde luego es fcil ver por u la s 'k"":dd;'
, r,
a) En el Fedro
:
Soc
es es suya hra su
prma reencarnacin, pues lo; acro: or
::
castigado son suyos. Pero, qu es lo u le df_ os e?- es premtado o
El rema del Fedro (o uno de sus pnndpales remas) es el amor
q
su
1de
!
1da
d
la eremidad? Segn
dur
ant
e
:
rod
romntico.
Para discutir este rema, Scrates desea describir la relactn
a
.
el
mir
'
o de La R p"htr;a y a d!scusion del Fedn 8
podramos decir que la uni
1-2
entre
a
razn
y ias pasiones en el hombre. Lo consgue gracias a un mito.
,
d
d
es CI-causal, pues la siguiente vida
elegida o merecida por el aa que
Como
l
mismo
dice {246 a), para decir qu tipo de cosa Uoron) es un
experiencia y de sus aprend'za es en estaora_ me amma depender de su l alma, se requere una ((descripcin divina y enormemente larga; decir a
poco personal pues (como La Repthli VIda. Pero, e.s una um"dad muy
qu se parece est ms dentro de las posibilidades del hombre. Compara,
recuerda de una reencarnacin a arra. p:o d'tce . xphcuamente) na se
entonces, al alma con un carruaje alado que consta de un cochero
difiCil que renga senndo el
plural almas a menos que 1a um'dad es
(razn) y dos caballos (pasiones y deseos); y para todo lo que nene que
a!.ma . sea una, um'dad de una
persona m. d"
decir
sobre el amor romntico utiliza esta comparacin.
1vtdual. Si se aband
aco tantas almas como reencarnne:e;> tno .d e undad no habra :
Sin
embargo. antes de embarcarse en el miro, da una prueba de
es mevnablemente anci-personali S . ;- doctnna de :a reencarnacin mmorralidad y tambin, parece, una definicin del alma <24) c-246 a).
vez am. a Cleopatra
puede animarme
Tanto la prueba como la definicin se repiten, como veremos, en LAs
m, habie qi;eecuna

o
est
e

ser
vJC
o a una lagartija enhoyel ainte
IO
a
un
y en los posterores dilogos no hay ninguna prueba m definicin
linc
e
rm
edi
o
' parcf deduc!fse entonces que ser una - Leyes,
persona individual no puede ser esenc
ms
sobre
rema. Lo esencial de a argumentacin, tal y como aparece
para ser un alma. El alma, pues, l en el Fedro,este
es considerada como una pequena
parece
ser: a) que el proceso o actividad (kinesis) debe tener
_ canndad
de la cual pueden hacerse seres conscie. nte de matena espinrual a par. .tir
algn
origen
(arge); b) que su ongen debe ser la acnvidad de uno o
de estos seres conscientes ningu:r consec s, no, renJendo 1a destruccwn
varas seres que se autoactivan; e) que estos seres, puesto que nunca
alma -igual que si un homh !Jera queuenCia para la continuidad del
pueden abandonarse ellos mismos, nunca pueden dejar de reoer vida, y
estarna es fundida basndose : que el bro nada _se destruye cuando una
son
por tanto, inmortales; d) que las almas son esos seres. En e cur
nce Siempre puede ser usado
de nue
so
del
razonamientO, Scrates da la definicin a la que nos hemos refen
vo.
Ma
lvo
lio
ren

a
raz
n. ennoblecer al alma, supone no aprobar,
,
en ntn. gun
do
al
sugerir (245 e 3) que el lagos cdescripcin o definicin) <do
sentido, la opinio'n de puago
ras.
que es activado por s msmo)}, es la o11sia, o substancia, y iogos del
aJma.
4. EL ENFOQUE DEL ALM
El comentario que nos sentimos rentados a hacer acerca. de esta
A EN LOS LTIMOS DI
LOGOS
argumentacin es que parece ms bien una argumentacin que 'defiende
la existenca y eterndad de al menos una fuente de actividad que no se
.
Hemos visro que el Fedn la dotrtn
derive de erras, en vez de una defensa de la mmorralidad de cada alma.
ncarnain, as
como algunos detalles en
del razonaiento, tmplicadbea Iaunareecon
Sin embargo, sta no es la intencin de Platn, pues la argumentacin se
cepcw# n sub-

Filosofi2 de 12 menre

1!

!.

17

338

An:ilisis de bs doctruu.
s de Pl:non

tntcia. con esras palabras: Todas las

almas
su argumentaCin
ralesl. Pero para que
. qusoe tnmor
lleve
a
la
con
el
ust
.
on
ese
muestre que los seres humanos to
a,
es
necesario que dew
lqu.ier orro cas
pueda haber) son auro-acuvadores, o cua
o de alma que
ndo requ erdo._ No r nrenra hacer esrofuentes)> de acrivdad en el sen
v dT
t tc_tenre podra nrentar-J,
o, pes el senrtd o requerido
de
nocton de creaon ex nihifo <fuenr de acovidad)., parece ncluir la
Orra fuenre de
em.;; es J: :f::enre defi mcin de! alma e
erares. Pues el pnnciprobl
d S
piO
gener
que, para poder dar logos de algoal,laaleonu . o;malmenre parece amoldarse
es
cer rodo lo que renga una tmpo' rranCi d ICIOn necesarta Y sufictenre es cooa
Vl(
ai
y sea Cierro respecto a la
cosa que le conCierne As v rod
s r :apaz de dar con
pero un !ogos ral que
un !ogos alma,
o pueda drarece
senndo aqu dice lo mismo qu nnos qe npo de cosa es un almdel
Scrates no cons gue demostr e e e l parrafo antenor. Vimos ena. Enl quun .,
que las a1mas son fiuenres de actlvtdad
oue no se denvan de nada,. noar consr
gue
e nrre e1 concep
o sa1var 1as disrancas
e no denvada d edenahech
d
a
La confesin detoqudee fuent
Y el concepto de
alma.
a pesar de ue pu, ede dar un logos de
puede deor qu npo' de
un
alm
a no 1'
cos
a
<(esta es' en efecro, una ad ffitSIn de
e xtsrencta de una disrancta. Laessrruao
d'lo rras 1a obJecrn de Cebes en el Fedon, es qurzas, pareod a a la que sela '
supuesw qu e lo que lmparre Vida es l d onde vtmos que se daba por
pero dond e futmos Incapaces de decrodrr_mismo que Io que piensa }' S iente
en- que podna fundamenrarse la'
1d enn dad. QUJzas,
la verdad de Ia cuesno
pues ro a decr oue alg
Platn esraba diso en cierro senCido mennraseal esqurese po
msrancJa de roda acnvid
nsable en lnma
ad Y oue una acuvtdad menra ast
ongen. Pero acerca de la pre
. es su propw
gunta sobre que Otras formas de acn
cal :l.S! pueden darse. exc
ad m en
.
e
do el caso espeCia1 d e 1a mentevdhum
se ntega a dectr n-1da excperuan
ro
al ofrecer la Imagen del cocheroana
Ia razn, dingend ;Ias pIo es yqdue,
.
ese
trae. consigo estos tres facrores. Desdose ' rm plica que roda acnvdad menta
Jue
go
prueba . de Piarn de la mmorralid ad no , de es ro se- deduce ou. e lal
necesano que se den raz es para es nada convmcenre, pues es
q admt os que algo menrai
es responsable denos
acrvid Se d edue
uce rambten que st constd eramos que (do que esroda
acn
vad
o
por
.
s
m
tsm
o))
es l'!- defintctn del alma, debemos record
ime'IOn en ese sen
o no necesl[a Inrormar
demasta do acearrcaqud_ ee launanardef
uraleza de o d efiInt dotid
.
La
figura cuyos punros
de su Circunlerenoa son equ
idistanres d un punro dad
mucho, supongo, de las cualida
no nos- d_ice
" as d e un crculo)>,
. de sras a des esrenc
una comprenst.on
o.
p
denvar
parrr de -
de fiIO!Cto. n, debemc:s ara
nos qu necesrara una figura
pre
gu
spact par adaptarse a 1a condicntainr
expresada por Ia defimcin Igualeme
que ttpo de cos es un alma d b nreos qurzas para poder comprender
preguntarnos cmo puede produors_e la auro-aa
acin. La 'opm
1on

d
e
Piarn e
que st pensamos ctv
sumt"bJemenr
con la sufioente tnt
, enst,dad en esrs,o, pre
veremos ia cone-e.
,

n,

'

7.

Filosofia de la mente

339

xin esencial entre aura-activacin y espiritualidad. Pero para hacer esto

debemos ser capaces de abstraer la esencia de la espiritualidad y no
prestar demasiada atencin a los rasgos espeoales de la espiritualidad
humana.
Pero dejemos ya el razonamento que sirve como prefacio al miro. En
el mi[O aprendemos (246 b-d) que hay almas humanas y divinas y que
rodas ellas pueden compararse con la imagen del cochero que conduce
un par de caballos. A medida que el mito es expuesto, se ve claramente
que Jos dos caballos representan en el caso del hombre ago parecido a
las dos parees inferiores del alma en ia docrnna rnpartita de I.:a Rep!blica.
Parece, pues, que podemos admitir que la mclusin de los dos caballos
y en rodas las almas, tanto divinas como humanas, implica que 1as pas10nes
y deseos son esencales para ia esprirualidad; pues a nca diferencia
emre lo que dice Scrates sobre ei caso humano y el divino, es que en
esre ltimo ambos caballos estn bien conducidos. Todas las almas, pues,
son movidas por sentimientos y deseos, bajo la vigilancia de la inre
ligencra.
Scrates, a continuacin, hace una distincin enrre organismos morra
les e rnmorrales (246 b). Las almas en general, nos dice, esrn encargadas
de lo que no nene alma. Presumiblemente es por esto por lo que hay
organismos. Los organsmos morrales surgen cuando un alma con-las alas
roras cae hasta encontrar un cuerpo slido que habite en la tierra en ei
que se aloja; el cuerpo, ns, parece auto-actiVarse, y es considerado una
cnarura morral vva. Los organismos inmorraies, conerura Scrates, son
unone-s estables de alma y cuerpo que persisten a travs dei tempo. Las
almas, quizs, seran aquellas que rengan las alas ilesas; los cuerpos a los
que se unen eternamente sern, me imagino, cuerpos de fuego, siendo,
pues, los organtsmos inmortales idnticos a ias estrellas No puedo
averguar s la clase de ias almas divinas es la misma que la ciase de las
almas que animan organismos inmortales. La inferenCia natural es, quizs,
que asi es. Puesto que las almas que animan los organismos mortales son
aquellas que tenen las aias heridas, debemos presumiblemente tnferir
que las que amman a os organismos inmortales estn en la condicin de
la cual las almas humanas han cado. Si las estrellas son los orgamsmos
Inmortales, esto es bastante alarmante. Hemos decidido que la presencia
de los caballos en rodas las almas supone que roda alma es movida por
los sentimientos y deseos; parece como SI el caso 1deal de ser movi
do por senrimienros y deseos fuera grar en una rbita circuhir siempre.
Qu suerte que nuestras almas se hiriesen las aias!
As pues, hasra ahora, Scrates ha atribuido almas a los hombres, a los
dioses, y a los organismos nmorrales (que pueden o no ser ia mtsma
cosa), considerando probablemente que esros ltimos son ias estrellas. A
continuacin (248) admire rambin que los animales tenen aima. La
diferencia entre las almas divinas, humanas y animales se basa en la
diferente cantidad de razn que cada grupo posee. Poseer razn es ser
18

340

An;,, de ,, docrnn" de p,100

cap"f' de captar terminos general

es eamo en e 1 r onamtenro
acerca de
la memoria en el Fedn acfu

r be esta apaodad epe

nde de una
VIsin prenatal de los t;mn
s
r
o " or as " Socrares no dice
que rodas las almas giran alre
.
:

dedor d
o
gi das por los dwses,
y por ello pueden ver las form
as. Per
ab os d e los carruaJes
humanos -las pasiones hu a
n pesados y cualquier alma que
no
renga un cochero de pnme

i gr a :evarse lo sufiCJe
nre Para
disfrutar de una visin completa
de stas! ,? a catda, algunas se rom
alas. Por lo canto algunas tie
. pen las
nen
una VtSIOn de co n]u
nto d e os rerm
generales , algunas' ven slo
tnos
unos cuantos y otras caen SIn 1
ograr e1evarse
jamas
. 1o suficiente para verlos Esta
s u(
nmas eta. n deso,nadas a ser

almas de los animales y a1

las
eno hasta que vuelvan a cabalga
r de nuevo
alrededor de los cieos' n
,
ren ran erra oportunidad. Pue
s un alma
humana debe ser capaz ' de
. ersal
.
abstraer lo untv
a prrr de una Cier
canudad. de paniculares empric
ra
.
os (24 9 b) y esta cap acid
ad depende de
que se haya tenido una visin
r
'
de 1as Ormas antes . de nac

er. A aque
11as que no logr
an una visin asi,
se 1es tmp
.
t'd e convertirse en almas hum
nas. Adems de esro sin em
a_ alm
bargo, cuando las
as eligen libremente
(como en La Repbli;a) sus nue
vas VI das las almas ex-hum
-.
. vtda
anas pueden
e legtr
s ammales y las ex . 1
puesto que alguna vez han sido
hombres, pueden ele r ser h
n uevo. os cocheros, real ent
e,
representan algo as como la capacidad

o d e eo e comprensiO. n raci
Onal,
cosa que se admtte que est
e e n ro as Jas alm s. Esra

capacid ad,
st.n em argo, no es nada si ca
l naturalezas n t ersales, en
cuyo

discernimiento se ejercita la

razon. ASi pues, sm la VISI_On de

las formas
el cochero no puede lograr
su naruraleza r ct n h A quel!
os que no'
?
logran obtener esta visin cae
n ms aba . o d e mve u mano,
y aquel1os

que lo logran lo superan. No

.
esra' c l r
lo logran ha de arribuirse a una . st . esra Incapacidad de los que no
.
mtenondad congenua
" o a otra causa.
Mtenrras cab
algan rodas las almas pr curan
ascender todo lo posible para
ver las formas. Quizs los q
ue ? ogra ascender sean aquell
f,l
os seres
espirituales que en un ; encarnac?ton
prevJa no lograran repararse
para
ser capaces_ de explorar las oportun

idades que : les ofrecteran

cuando se
separaran del cuerpo Sea como
.
s a, la tmpre ton general parece
ser que
las almas divnas huanas y a .
mm es son ro as ellas al mas en
el
mismo
sentido, dependiendo las dife enCias
.
entre ellas de la medida en qu e
hayan desarrollado su capaCida para
pensar ra.c;wnalmente, cosa
que las
capacita para lograr captar elara
menre algunil$ 0 rodas las naru
ralezas
universales.
As pues, la leccin del mito
de Fedro es q
toda la ap:u enre
autoacnvacin de los objetOs fsic
os debe ser arn' but a a pres ;
encJa en
el cuerpo vtvenre de un obje
to genun amente auracn. vad
or,
o
en Otras
pala
bras
, de un alma, que en rodas las
.
almas pod mes d tsn
' ngll<lr tres
factores: pensamiento, sensaci
n y deseo y que el lugar ocu
pado por
cualquier alma en la escala de la
'
. . depe
creacwn
nd e d e la medtda en que el

:n: 7

: ";
'd
1::S : \

'::. ":;,; ;r
.
,

;b d

: :s

1t'

.:
.

7.

Filosof12. de b muerte

341

alma en cuestin haya sido capaz de utilizar sus posibilidades racionales

en un perodo de tiempo amenor a su entrada en este cuerpo. Puesto que
(como as parece) las almas de las estrellas son ms racionales que las de
los hombres, nos preguntamos hasta qu punto la racionalidad no consis
tir ms ben en adaptarse a -unos parrones regulares de - comportamiento
ordenado, en vez de en algo que podramos llamar pensamiento o
conocimiento. Sospechamos; que Platn bien pudo estar totalmente de
acuerdo con los que dicen que las mquinas calculadoras pueden pensar.
b)

En el damo libro de las leyes

y en

el Epmomis

Teoras parecidas a las del Fedro se repiten en el Dcimo Libro de Las

Leyes, y tambin en el apndice o Libro Trece, conocido como Epno
mis t9.

En el Dcimo Libro Platn hace que la legislacin que propone

acerca de la impiedad) sea una ocasin para discutir teologa natural. El
pasaje que nos interesa <888-98) est destinado a probar la existencia de
los dioses, cosa que mrenta hacer argumentando que los seres espiritua-
les son independientes de los objetos matenales a los que ellos dan alma,
y que son responsables de toda la actividad de stos. El atesmo, razona
Platn, se derva de creer que las cosas espnruales son el resultado de la
acnvidad de las cosas fsiCas. En un princtpo existan, segn este punto
de v1sta, elementos marenales como fuego y agua; y todo lo que vemos,
incluso los organismos, se denva de combinaciones casuales de las
propias actividades naturales de estas cosas. Pero este punto de vista es
conrrano a la verdad, mantiene Platn. La distincin esencial entre tipos
de acrividad o movimiento (kinesis) se da entre la acrvidad no dervada v
la actividad derivada, entre' la acuvdad mediante a cual una cosa se
acrva y (da actividad mediante la cual una cosa activa a otra>> . Debe
e:;snr actividad auro-acrivadora, y debe ser el origen de toda actividad.
Una argumentacin as ha sido, desde luego, frecuentemente usada para
probar la existencia de un soio Creador divino; pero Platn no parece
usarla en esre sentido. Pues, contina <895 e), cuando vemos que un
objero fsco se activa, decimos que est vivo, y decimos lo msmo
(<cuando vemos alma en las cosaS>>; por lo tanto, <<O que se auro-acriva>,
es seguramente la definiCin del alma. Puesto que la auro-acnvidad es
fundamental, la fuente de toda actividad debe ser una o varias almas 1al
menos dos, deduce Platn, pues hay mal adems de bien en el mundo).
As pues, ias cosas espirituales como ei carcter, hbitos, deseos, razona
mientos, son superiores a las cosas fsicas, como tamao y fuerza, y la
mente es el origen de rod cambio en el cielo y la tierra, gracias a sus
actvdades propias como <ceseo, atencin, cuidado, deliberacin, fe
placer, dolor, confianza, temor, odio, amor <897 a 1-3); estas son las
actividades primarias que dirigen (jJcJrcJ!ambanollsai) las aCtividades secun...

i ';

1
1

'

danas o. mo:Vtmtenr
7.
343
os de los cuerp
que se dan en la
os,_ Para prod u etr
.
ner
ra
red
y
os
ro
j os cambiOs
por nuesr:ros sen tidos ' das las propi edades que les hac:en ser
e) En el Timeo
caprados
Hasra ahora el al
cuyos deseos v
de rodo lo bue n e lmua.uver
s ;; r s son
Uegamos ahora a la descripcin que del alma se hace en e Timeo. He
respon sabl es
c:
so. puede anpen
v div mo que

ser
h a da
j
deJado
ltimo lugar este dilogo por conveniencias de la exposicin.

estr
rrasc
ellas sus cursos.
endenre No debeen suponerse,
que Platn qll!e
Pe-o s
embargo, que considero al Timeo postenor al
re
dc:r
.
ue
P3.rec
e
s,
ser
desp
lo Fedro o a Las Leyes. Nosin me
conrroi supremo d 1 unlVers. ues de argurnenr r q e el alm
atrevera a dedr su origen cronolgtco con
debe s er buena, debt d y
a, como ,
Jos ctelos, Piaron e
respecto
a
esros
dos
dilogos,
pero me imagmo que es antenor a Las
a
l
ade! soL E! mov1!:=o d s ;lr oue ou1ere d e haW1 : ; Leyes.
rroiado or un
be es rar con
que esre denrro
El Timeo no es un dilogo fcil de mterpretar. Ofrece una descripcin
de l. co:o enice.losdehom
cuerpo oue emp
bre
s o den rro l
del
origen y naruraleza de las cosas. Frecuentemente seala que gran
ue al sol
f, . o pue e c
i
e orro
Imp ulsar al sol de
ambtn no esrar
parte de io_ que dice es una conjetura, y normalmente se admte que su

n u
una
ra
r
mrodo de exposicin es mitolgico. Su posrura parece ser, brevemente
d ;;;,r :;; ::d ;.r;
hablando, sta; Plarn siempre ha pensado que el universo,, s 1 se com

es ro. porq ue dtc

tvm a, pero no p
prende correctamente, puede ser considerado <(racional>}. Esta debe ser
:7' ns tmfuisads; fat bes ellas son orga%:ou:sd:.c
una cuesrin de fe para l, puesro que para demostrar la afirmacin de
n pa abras de
consd erados como d.wses, y f que todo pude ser comprendido, es necesario que se comprenda rodo.
TalesE.pwdas 1as cosasr est
conclust n se rep
n llenas de 1
Todo lo ms que puede ser deffiostrado, sin omnisciencia, es la afir
He en el
e
o'
n
m
on o s diSC pu J
re
macin de que es posible que el universo pueda ser entendido: y esta
do
ue
hab
;s::ash e esra
mn
;
;
J
J

:
:
c
J s=,! que
meuos compromenda afirmacin puede probarse dando una descripcin,
as esrreJlas o enen
a Jo la direcctn divma p
grandes n o
segn la cual roda est ordenado. Si puede darse una descripcin as a
s
de
a rra manera con o nu :e Ob J:'?s asJ de
las esrac o e. :
pesar de que en muchos puntos pueda _ ser errnea, mosrrar que esto
e e pu
P
u e
r
e que ha un a
puede afirmarse. Para dar una descripcin breve y comprensible, Platn
:;d ; que uncualq
llle o r u ;
v
J ; u: z
m
la expone mitolgtcamenre, y da su deScnpcin de ia estructura metaf
erse
Impu lso exrerno, d
en un parro n de
ebe con s , d:
subordia
sica dei unverso utilizando una descripcin imaginara de su creacin en
ani mado por un
alm a
Esras alas s ubordinadas son p
el pnncpo de los tempos.
.
b palabra usado en e Fe'dro Al resumiblem
Dejemos ya las lneas generales de ia mterpretacin. La hisrona
ente almas en el
1do de
d esear. En un parra{;o posren menos parece claro gue puedesenc
empieza con tres entes eternos y no creados: el Artfice divinozo, los
or del . DCimo L"b1 ro ( 904 5 ) n s entr )'
las alm as 11umanas
tipos o propedades naturales, y la materia visible en un esrado de
' pero sm resr
h ab! ando de
nng:t
ellas el E r
r
espec'fi
desorden. El artfice hace prmero del universo visible {cuna cratura
e
mes a
dispesro I::. ;:;eexe-psroanemael gobierno a;}d svomaDc10s
vivenre). Lo consgue ordenando ios elementos materiales para formar un
nera nos d c
ha
<ccuerpo y proporconando al universo ordenado y unificado, un alma.
d a
ar
mo
n
lo
p
sib

El alma del unverso esr hecha de extraos wgredienres ordenados de

=::and ; d: Yli:::':n: sracwn !e :J :o:d:7. L : adelo
y med an re un
:
que le vaya bien
una manera extraa. Para nuestro presente propsito es suficiente decir

a su earacr
sisrema d e ornen
er,
ro e 1mpe tmenr

un cam bto d e carac

que los ingredientes parecen corresponder al status que Platn asigna a
o,
graCJ
rer
as al cual
rrae cansgo n c
Jce

am bto de esracin
los universales y al sratus que asigna a los particulares", y que la orde
que esros fenmen

Puesro que
os e tmped,m enro
duda algu na quiere
nacin
parece esrar relacionada con los principales rasgos astronmicos
s
ocu
rren
en
ia vda stn
deor e n parre. que renem s 1 os
del
mundo. De hecho el alma de universo parece reflejar en sus in
<ce90rno
4 se,.} pero - puesro que , ramb
amigo
s que meree
n dice . ue
g-redientes y en las teoras cosmolgicas de su ordenacin d anliss
o
ocur
m: tmagmo que
ram bi ne prese ren en cad a muerre))
aquel medta nre el
metafsico de Platn. En particular, el aima esr formada a paror de una

ntes
tmp
enros com o
un nran o r n
en uda vtda se edim
cinta marcada a intervalos aritmticos regulares que parecen correspon
ngre n la s_iguiencual
con
re. Su comenrari o
verrira en un
ro e tmp edtme nr
cerca e esre stsre
der,
en cerra forma, a las posiciones de los planeras, y en ronces se divide
ma de fornen
es que somos
responsab les de
ocurren: pu es eno gene
en
tiras
cuyas rotaciones reproducen las roraciones de los ci'elos. Platn
los cambJ OS qu e
ra1 un h ombre
entonces nos dice que, a causa de los ingredientes que la cOmponen, ei
<904 e).
acaba siend o lo
que d esea ser ..
alma dei unverso puede entender ios universales y tener creencias corree
ras sobre los parcicuiares, y sta es la razn de que sea considerada u n alma.
:\.n:ili.sJs de bs
docr ruus de PI
J!On

iIE::

:fcl

Filosofi:t de: b mc:ntc:

J44
An:iJisi.s de bs doctrmz de
Phtn

Es evidente que el alma ) del unv

erso no es ms que su capacidad

para adapn..rse a las leyes. Se dtce

que el unverso entiende los universa
les v
qu nene deas correcras acerca
de los particulares: y esro seguram
e
qmere. dec1r que se las ingenia
para hacer que cda una de sus par
s
or eemplo 1 sol) rengan una tray
ectoria que siga un patrn dado
y
urnte un penado de tiempo dado.
Para hacer esto deb e Comprende
r
la f'?rmula que goIerna e1 movme
nro del sol y as msmo csaber sin
eqUivocarse don de esta_ el sol en
un momento dado 1 el umver
so
pter
d e _ d e Ytsr
, a _sus rnaremancas o perde vist
a a sus partes sus
.
movJmJenros regulares dejarn de
serlo. Realmente e] alma del m'und
o
es Slmplemente su capacid d de adap
tarse a un atr n regular, 0 al
. .
I_?enos esta adapracun es la unzca base para decr que aen
e un alma, el
un1co efecto produ 1do por el alm
a. Realmente, al decir que el mu
do
ttene u . alma, Piaron. parece querer
decr algo muy parecdo a lo ue
pret ndw dar a ent:nder el Desta del
sglo dieciocho cuando dijo qu el
mun o es una maq.una. Es Significa
tivo que Platn use 1a palabra
<'alma)) n es e seno, pero, qu
stgnifica? Que Platn tena una
oncpcton mas _ :sptnal del mun
do qu e1 Desta; o que tena una
r rwr_ concepcwn
In1e
espiritual de las almas?
1 dar al universo un <(cuerpo>) ordenado, y
al dorarlo de un alma, el
Arnfice ha h co que se convterra
en un unversal; en e1 universal ser
una rrat".ra vrvren!e. Esco stmp1em
enre significa que la nocin de cria
tura
va Implica dos elementos: un cuerpo
u objeto fsico organizado de tal
arma que pueda ser animado, y
un alma o agenre anmador deJ
cual
derva el cue po un parrn de activ
idad especfico. Al ser un ob eto fsic
;
o
con _un p.ro
r n _ de con;p_orramtenro defimdo, el
universo tiene que ser
constderado cna:nra VIVIen: ; tiene
las caractersticas de la especie.
:
Pero la especte en cuesnon
(ser una criatura vviente) es una form
,
ad
extscu: muy general, Y contiene denc
ro de ella muchas formas de existi
es?ectficas, mo ser una crratura
vivunte divna, ser alado... , ser una
:
crratura acuatr;a..., ser 11na cra
t!"ra terrstre viva. Puesto que esra
s son
J!laneras especificas d ser rara crratrtra
vrvrente, si ei universo ha de serlo
debera# conr con naturas divmas,
aladas, acuticas y rerrestres igua
que la .espec1e conaene estas sub-espe
cies (39 e). As pues, el Artfice
empeo a rra!ar para _aJ;asrecerlo
de esras cosas. En primer lugar hzo
las cnaruras 1Vtntes dtvmas, dioses
morrales, con cuerpos esfrcos de
fuego, es decJr, las estrellas. (Tambin
, sin duda, dice Timeo, los dioses
qe aparecen en las genealogas
-u
na referencia burlesca a los
.
_ ficos del Olim
dwses amropomor
p?l: Obviamente debemos admitir
_
que
el Arnfic provee a las cnaruras vtvte
ntes divinas de almas as cOmo d
cuerpos de fuego (o no s ran criatura

s vvientes); pero no se dice nad

de esto. El resto del trahao de hacer
craruras vivas lo delega el Artfice
en las estrellas <entre las que esta
la cierra), aunque l hace la parte
mmorral de sus almas. las estrellas
les procuran su cuerpo y tambin la
paree morral de sus almas.

:r

;
1

7.

F
tlosof12. de la men[e

345

Realmente Platn no quiere una <creac10n especial para los orga

nismos, ni siquera para los seres humanos, en lo que concierne a sus
cuerpos. Se les permite ser hechos por la cierra_, es decir, desrollarse
a partir de los materiales de la cierra, segn las leyes que gob1ernan su
comportamiento. La nica diferencia es que las partes inmortales de sus
almas tienen un origen basrante diferente. Es nteresante que . a los
dioses morrales se les permita hacer no slo los cuerpos de los
organismos, sino tambin las partes morrales de sus almas. Ms tarde
veremos que quiere decir esto.
Mientras canco, el ArtfiCe tiene que hacer la parte inmortal de las
almas de los organismos nferiores. Desde luego lo que a continuacin se
dice se refiere obvamenre :a los seres humanos; Timeo no est muy
interesado por ias almas de animales o vegetales. Adems los vegetales
tienen slo almas apetitivas (77 a) y por lo tanto ei Artfice no interviene
en ellas. Con respecto a los anmales, su postura es basranre oscura
Parece deducirse del miro que jos animales y las mujeres no aparecen
hasta que los hombres han vivido lo suficienremenre irracionalmente
como para que sus almas se reencarnen en estas formas. Las mujeres y
los animales tienen de hecho almas degeneradas. Puesto que el cipo de
anmal en el que nos convertimos depende de lo rracionalmente que se
viva (90-2), ei significado no mrolgico de esto es, presumiblemente,
que hay una pequea cantidad de razn en codo el reino animal, y que
roda razn es de origen divino; pero que la mayor parte del comporta
miento de Jos ammales est determnado fisiolgcamenre, es decir, por
la <(parte mortal de sus almas.
.
Lo que el Arrtice hace, pues, es la razn tal y como puede encon
trarse en los organismos ms infenores, sobre codo el hombre. La hace
con los mismos marenales (41) que us para el alma del mundo (aunque
no en el msmo estado puro) mezclados de igual manera, y organizados
aparentemente segn el mismo parrn de intervalos y rotaciones (43 d).
Si la parte nmortal del alma humana est hecha de la misma manera que
el alma del mundo, es de suponer que sea un ama en el msmo sentido.
Se consideraba que el mundo tena alma porque puede comprenden> las
necesidades inteligibles y adaptar el comporramenro de sus partes a
stas. La parte mmorral del alma humana, por lo tanto, debe tener
tambin capacidad para captar el orden racional y para imponerlo sobre
el cuerpo que anma. Esto est adems confirmado por el hecho de que Ia
misma ordenacin que se da en el alma del mundo reaparece en la hu
mana. A primera vista, puesto que las almas humanas no tienen la res
PO nsabilidad- de mantener las estrellas en sus cursos, no encendemos
por qu stas estn tambin, ordenadas de forma que reproduzcan los
rasgos astronmicos. Pero sn duda esto es tergiversar las cosas. El orden
de los cielos es as porque es raconalmente necesario que as sea. y
por lo tanto, es una necesidad raconal la que se expresa en la estructu
ra del alma del mundo; y por lo tanto las almas humanas tenen que

An:ilis 1s de bs doctnn:tS de Pbton

346

re:.1er la misma estructura, o no captaran las necesidades racionales.

Pero la parte inmorral del alma humana es an algo parecido a la
personalidad y no Umcamente la razn abstracta en el sentdo esroico.
Pues cuando el Hacedor ha hecho rodas las partes inmortales, las hace
dar una vuelca por el universo, v entonces las explica las condiciones de
vida y los princtpiOs de reencnacio. Durame su explicacin (42 a-d)
las avisa de que, como van a ser implantadas en cuerpos que estn en
estado de flutdez, tendrn que tener percepcin sensorial y pastOnes y
que deberan domnarlas; y contina dicindolas que cendran que pagar
por rodas las equivocaciones que cometan reencarnindose en mueres u
otras formas de v1da mferiores, y no lograrn escapar a una vida de
felicidad en las estrellas hasta oue las rotaCIOnes de la razn las reafirme y
las libere de rodas los apegos marerales. Evidentemente, pues las partes
mmorrales de las almas humanas han de ser considerad3..S seres capaces de
sentir y desear, de ser rentadas, casridadas, de ser felices y de purificarse.
EfecaYamenre se parecen mucho a los amb1gos y conocidos emes dei

Fedn, Fedro

lAs Leyes.

Con esta advertencia el Hacedor depstta las partes nmorrales sobre

la rerra y otros planetas para que aguarden a sus cuerpos, como sonrisas
esperando a sendos garos de Chesh1re. Los cuerpos ies son administrados
por los dioses morrales; en arras palahras, como vimos, los organis
mos surgen en la tierra mediante procesos narurales y son estos or
gamsmos los que las almas nmorrales deben animar. Desde luego, no
ocurre que los cuerpos surjan y entonces rengan que crearse almas; se
gn el mtto los cuerpos deben aparecer para acomodar y cransporrar a las
almas. Los cuerpos existen gracias a las almas. Pero es significaavo que
Platn no nos diga por qu las almas nenen que encarnarse. Acomodar
y transportar es un rasgo mitolgico para el que no es fcil ima
ginar un equivalente no mirolgico. Lo nico que nos dice Platn en el
Timeo para explicar por qu las aimas deben soportar la encarnacin es
que los organismos deben existir para que el orgamsmo universal pueda
contener organismos subordinados y as reflear la relacin entre la es
pecie genrica ser 11na cnafll ra vivente y sus subespeces. Es ste un
consuelo bastante fro y absrracro, sobre roda s sabemos (42-4) que el
efecto de la encarnacin y del crecimiento del organismo perturbar seria
menee las rotaciones de la razn, produciendo muchas equvocaciones y
crendole muchas preocupacones al alma mmorcal.
Los dioses mortales -los planetas, de los cuales surgen los organis
mos- hacen, no slo sus cuerpos, sino tambin la parte morral de sus
almas. Probablemente debamos entender esto as: en codos los orgams
mos hay varios rasgos que deben su exsrenciaal cuerpo (y por lo tanto estn
hechos por los dioses morrales que hacen el cuerpo), pero que
deben ser constderados paree del alma, porque son mas mentales que
fscos, o porque consiSten en acnvidad o funclonamenro. De hecho,
sospecho, la expresin <da paree morral del alman es utilizada para

7.

Filosofi:1 de h mente

347

referirse canto a ia sensacin de sed como a los. dolores de estmago, y

tambin al funcionamenro ordenado de los rganos del cuerpo en
particular, quizs en la medida en que ayudan en- las necesdades de la
Yida mental. Sin embargo Platn no parece tener claro cul es la parte
mortal del alma, y podemos contentarnos con decir, btante vagamente,
que debe tratarse de esa parte de ia auro-activa::in de c:rganismo . que
carece de significado fuera de la esfera de su v1da orgamca. (El Ttmeo,
podemos recordar, ha definido al alma como auto-activacin; pro atribuir
un alma al mundo ha exigido una defimcin as.)
b primera funcin atribuida por Platn a la parte mortal del alma es
la percepcin sensorial (61 e 8), que ocurre cuando perturbaciones
corporales vwlenras penetran en el alma. Puest? qe a la parte i n orral
del alma, como al alma del mundo, se le ha dado el poder de mampular
paniculares, hay evidentemente una distribucin del rrabajo22. Sin_ dda
lo que se pretende decir es que os datos sensoriales son el t;bao del
cuerpo, y el uso inteligente de stos para obren mforma;1_o n acere
del mundo exterior es tarea de la razn. La percepcwn sensonal no es, m
mucho mttnos, ia nica funcin de la parte morral del alma. Le est?
destinados, tambin, las siguientes terribles, aunque necesanas, condt
cones)> (69 d): placer, dolor, confianza. temor, ra, eperanza (o especra
cin: elpis), y amor, as como percepcin _irr':cion_a1. Paree: contener
rodas las pasiones, y a la parte inmortal solo le quedarm el pu:o
pensamiento. Sin emba.:go, ues_t que_ a la pte i r:mortal y se 1 a
dado Ia.capaddad de feltcldad y desgraeta, lo mas caruaovo sena, qmz,
suponer que io que Platn est incluyendo en la p:rrte moral son mas
ben las versiones fsicas de estas pasiones; no, por EJemplo, el temor a la
desgracia, sno ms bien los temblores y sobresaltos del temor fsco
acruai no la confianza con la que Scrates se enfrenta a la muerte, smo
mis bien las sensacones abrasadoras en ei pecho mediante las cuales la
.
adrenaiina tmpulsa a un comportamiento agresivo.
Cuando Timeo se refiere detalladamente a la parte mortal del alma
69 sg.) nos alarma al localizarla dentro del cuerpo. La parte mmortal ya
ha sido asentada en la cabeza, y ahora se divide la part morral e dc:>s, Y
su mejor parte es puesta en el pecho y la peor en el abdomen -siendo la
rarea del cuello mantener lo ms leos posible la parte mmortal de las
partes morrales. Evdenremenre, las dos parts morrales del ma. corres
ponden a los elementos apetitivos e iracundos de los q':' e hablo en lA
Reptblira; las emociones se dan en el pecho . Y los apearos surgen del
vienrre, iguai que el pensamiento emana de la cabeza.
-.
Por qu localiza Platn las partes del alma? No se puede de.m que
smp1emente identifique las partes con el funcwnarmento de los >organo
locales, porque en ese caso tendramos que identificar la paree:' mmorcai
con el funcionamenro del cerebro, un rgano que se descompone como
cualquier otro. Ms bien la parte inmortal debe ser lo que hace que e
cerebro funcione, e gualmenre, las par: s morrales deben ser las que

348

An:ilisis de las

doctruus

de Phun

hacen que los otros rganos funcionen. Sin embargo, el hecho d e que las
partes morales estn hechas por los dioses morrales que hacen el
curpo, su ere qe, con respecto a estas parees, Platn no esr intere
sado por difeenciar entre el funcionamiento de los rganos y Jo que
hace que funcwnen.
La descripcin que Timeo da de las partes mortales es efectivamente
na
diserrain sobre cmo es designado el funcioniento de los

organos, remcndo en cuenra su relevanca para la v1da mental; y entonces

s entren;ezdan de una manera extraa concepros psiColgicos y fisiol
gcos. Ast, e': el pecho el corn late violentamente con el temor y ]a
. desanados a refrescarlo y calmario. y en el
tra, Y los plmones es:an
VIentre el htgado es bnilame para poder reflejar las ideas de la mente
Esto p ede producir que el hgado s l?"ege un lquido amargo y as
sobresaltar al elemento apeaavo produciendole dolor y nuseas; 0 puede
_
segregar un liqUido
dulce y as calmar las cercanas partes del alma. Sin
dda, parte de esto (por e:'mlo, los reflejos en la brillante superficie del
higado) es Simplement m!tolog!Co. Pero la mezcla de nociones fisiolgi
cas (segrgar) Y ps1col?gcas <calmar, aterrorizar) sugiere que una razn
!?ara explicar que Piaron hable e partes dei alma, y no simplemente de
organos ' es qu considera que el funcmnarntenro de esos rganos son la
.
caus d1recta de cosas sgnificativas para la vida mental --es decir, de
entmenros y deseos que uenen un origen corporal pero que afecran
mevubleete a nuesrro comportamento voluntario; es la antigua
_
_
ambiguedad
de las pasmnes
carnales del Fedn: originalmente corporales,
pero con status mental. Pero hay quizs orra razn para que Platn
llable de las artes del lma relacmnndolas con ciertas regiones corpora
les, y es que estas c'?nsa_ruyen ststemas mdependientes que se mantienen
y por tanto, son m_madas) aisladas con respecto a la vida consciente del
ombre. Los movimientos de nuescros miembros esn totalmente sorne
odas a l direccin cn_sciente e la mente, pero las partes que forman el
ronco n nen una v1da propia, y por lo tanto, al ser auto-activados
mdependiente:ne': te, poseen casi un alma propia. Esto explica quzas, en
part- por que el seo no es consderado (91 a) parte del elemento
_
apeuuvo, smo
una cnarura vva ndependi nte que habira en los rga
,
nos sexuales. Las tres regiOnes,
pecho, vientre y genitales contienen
_
sstemas ?:gamcos emi-independientes, cada uno con su propia anma
emt-mdependtente y sus
Cion
propios fenmenos mentales distincivos.

Los SJStemas. del pecho y el vientre son necesarios para la vida del
orgammo; stn apeots, morira, y sin su propensin para 1a ira y ocres
_
sentl!ruentos
no podna comportarse tal y como la razn lo requiere en
_
muchas ocas10_nes;
_y por lo tanto, la animacin de esas regiones es parte
,
del alma del hombre. Pero esos sistemas
les son necesaros a un ser
pensa?te slo mientras est encarnado, y por lo tanto consciruyen la parte
morral del alma y se adrn.re que senn .cre:'dos por los plancca.s que hacen

Jos cuerpos. EstO, desde luego, no s1gmfica que los aperros humanos,

7.

Filosofi:a de b. mente

349

tomos. Pues
o los cuerpos humanos. surjan de Una multitUd forruta de
nos -puede
huma
s
see
los
de
ca
i
orgn
.
los planetas que hacen la parte
_
comporta
su
gobiernan
argirse- derivan sus almas>, o las leyes que
n sus
hace
cuales
las
con
miento; (y por Jo tanto las leyes de acuerdo
ce
produ
aerra
la
que
lo
tanto
lo
por
y
productos), del propio Hacedor,
no
orige
un
n
_tiene
No
.
divino
nio
desig
el
con
do
es producido de acuer
rnatena sobre la que se
naturaleza divna directo, pero surgen de la
.
impone su designio.
.
un parrafo (86-90)
No se dice mucho mas del alma en el Tzmeo. Hay
desafortunados
los
que hemos sealado en el anteror captulo, sobre
oporCionados
despr
estn
alma
efectos producidos cuando el cuerpo y el
derar en esta
const
pena
la
zca
mere
que
entre s; pero ninguna cosa ms
vsin general.
_

Iitmos dilogos
d) La interpretacin del enfoque del alma en los
y del status de las
Qu tenemos, pues, que decir de la naturaleza
os mterprerar
debem
o
Cm
n?
Plat
almas segn Jos ltimos escritos de
Leyes?
Las
y
o
Time
,
el animismo dei Fedro
por un momento,
No es una pregunta fcil de contestar. Considrese,
es comi:lea
racion
erpre
in
dos

lo fcilmente que podemos defender

caracters ?a
una
es
lidad
na
perso
la
ra,
prime
mente opuestas. Segn la
cond1c10n
una
forma
accidental de las almas humanas, y de nnguna
u ?a cosa
c1:1-al
la
a
to
respec
con
necesaria para ser un alma. Y si la activdad
alma, la
del
(/ogos)
cin
defini
la
es
a)
puede auto-activarse (Leyes 896
P r
alma.
un
ser
para
al
esenci
parte
una
ser
no
personalidad entonces,
, e deor
quier
alma,
un
Jo tanto, cuando Platn dice que_ el sol tiene
a actividad, y con
simplemente que el sol es el responsable de su propi
o en el !'"""
mund
del
alma
El
sa.
impul
le
ello, simplemente, que nada
un parron . de
nga
mante
rso
unive
el
que
de.
hecho
el
te
ser simplemen
espinuals,
cosas
las
e
':!u
d
cornporramento. La afirmacin en Las Leyes
, fundaf entales del
?
dactes
acav1
las
son
es,
como creencas, deseos, y temor
menos debern ser
unverso ha de ser considerada metafrica o al
son liberadas de
no
deseo
considerdas metafricas si nociones como
se literalmente
tomar
de
han
No
s.
onale
rodas sus connotaciones pers
en su rbita
ene
manti
se
sol
el
que
dice
o
cuand
las palabras de Platn
or, cmo
mej
o
hacer
}
porque sabe que hacerlo es lo mejor y ?esea
_ e otro y
predic
dJa
un
que
dice
o
tampoco las palabras del salmista cuand
conocmiento,
una noche asegura. arra. Esto requiere un anlists del
mente tener
, deseo y otras nociones parecidas. Si desear hacer X es simple
imentos,
imped
los
todos
una propensin a hacer X s ,son destrudos
que
ig\lal
se
rollar
desen
desea
nado
presio
puede decirse que un muelle
.
bebida
desea
un hombre sediento
De hecho segn esta Interpretacin, lo que Platn intenta hacer al
las principaes
nciuir las creencias, deseos y otras cosas espirimaes entre

350

Anilisis de hs docrr1n:tS de Pl:un

u rzas mornces del universo, es realmente una especie de explicacin

u lnma. Los deseo , desde Iu:go, tal y como los conocemos, pueden sen
.
nrse,
llevan constgo fanrasta mental, ecc. Pero si roda esro es dese
chado considerndolo accesoro e irrelevante, un deseo puede ser repre
sentado como una propensin de perseguir lo que es bueno, el remar
_
como una propenston a hutr d e lo perjudioal; y asi sucesivamente con los
r r<?s conceptos m ntales. As pues, si el sol desea mantenerse en su
orbHa , esto e: lo mtsmo que det r que lo _hace porque es Io meJor; y por
i la pnf!iaca de las cosas esptrruales
lo ranro, segun es :a mrerpreracwn,
_
trae co st!So stmp1menre la afirmacin de que lo que sucede, suce
d e, en uln o _rrmmo, porque es meJor que sea as, y que las explica

,
ctnes en rermmos de causas finales son mis fundamemales que las ex
.
plicaciOnes en rmtnos de causas eficientes. Esra es una doctrina que
.
ya nos es famtliar.
Si lo dejamos au: tendremos una descrpcin reisra del universo: el
alma dl muno sera el echo de que se mantenga en ordenada acavd.ad
per? el Hacedor del Trmeo o el Rey divino de Las Leyes (904) sera u
espmru personal acuvo. Pero quiz:ls no necesitemos dejarlo aqu. Quizs
la me me que ?rden rodas las cosas no es m<is que ei hecho de que rodas
las cosas ten roonalmenr orde_nadas. As pues, llegamos a una
lfl terprerao on roralmeme atetsta>> de la i[Ima fase de Platn. El an
.
_ aparente.
mtsmo es solo
Piarn no est orando a las estrellas de espn rus
en movtmtenro; cuando habla de sus almas slo qutere dar a entender
.
que estas
se adaptan a las exigencas de la razn, siendo <razn)) algo
complecamen re absrracro e Impersonal. Las llama seres divinos. y habla
_
de un ser dtvmo
tras del orden del umverso semeJante al Dios 0
.
naturaleza>) de Spmoza;
_ no porque crea en un Dios personal rrascen
denre, s! no porque considera que el hecho de que el mundo mantenga
un parron raCional ordenado merece adoracin.
Esra es una tnrerp_reracin. No necesiramos gasear ms palabras para
. rra, pues se rrara Implemente de su mrerprerac
.
1
in literal. Segn sra,

el amm!Smo de Piaron es obv1o. Al sol se le atribuye algo parecido a la

ers<:maiJdad J1llm3.na; el Hacedor es un espirru personal acrvo, ere.
(Que bases tenemos para elegtr entre estas dos mrerpreracones?
Puede hablarse mucho de la pnmera mrerprerocin. En primer lugar,
Plar n parece remerar!am eme generoso en su distribucin de almas. En
el Tu,eo hay un Hacedor {que es segurameme un ser espinrual interpre
tado hreralmen :e), y un alma del mundo, y los componentes del mundo,
que son rambten cnauras vtvas, y P?r lo canto poseen seguramente
almas. H y pues tres npos de alma; mtemras que el reisra se las arregla
con un solo npo . Paree com st pudiera decirse que rodo lo que se
.
ma? ne ne en acrtvtdad
nene eo rpso un alma. De nuevo el hecho de que
.
este dtspuesro a mclutr en <(el tercer tipo de alma> a los planetas,
_ ica seguramente
.
Signif
que alma> s1gnifica vtda
o auro-manrenmtenro
mis que orra cosa. Ademis la argumentacin de Las Leyes (895-6), en ;

7.

Filosofi2 de 1:1 mente

351

que se basa ia refutacin del materialismo, es un uso excesivamente

osado de la analoga, si <(alma)> stgnifica algo ms que auto-activacin. Si
Platn pretende arributr cualquier tipo de personalidad consciente a las
estrellas, entonces, efecttvameme, est defendiendo que, puesto oue en
los seres humanos la vida lleva consigo una personalidad consciente, por
lo tanto, siempre que se observe vtda o auto-activacin, habr tambin
personalidad consceme. Pero este razonrumenro es demasiado rosco.
Es mucho ms fcil suponer que su significado es: puesto que la au
w-acnvacn es el elemento importante para la vida, y puesto que las
estrellas se auro-acrvan, la palabra ((alma puede usarse para referirnos a
esras. Estara en la mtsma lnea que la expresin da parte morral del
alman referida ai funcionamiento de los rganos del cuerpo.
Pero, por todo esto, esta Interpretacin es realmente insostenible.
Quizs ia obecin mas decisiva sea la conservacin de una docrnna
sobre los premios Y- casngos tras la muerte (vase el discurso del HaCedor
a ias panes inmortales, Timeo 42. Tambin en Las Leyes 904-5). Pues la
parte mmorral de un ser humano es an algo personal, algo que puede
sennr dolor y placer. Si la interpretacin figurativa fuera correcta, esro no
podra ocurrir. Pues la nrerpreracn figurarva pretende decir que es
verdad por defintcin que rodas los sistemas auro-acrivadores tienen un
alma. Pero st la personalidad es un rasgo esencial de las almas, ser una
especulacin arrevda, y posiblemente no podr ser verdad por definicin
que todos los ststemas auro-actvadores ttenen alma. Pero si la personali
dad no es una caracrersnca esencial de las almas, Sino simplemente un
acodenrc de la condicin humana. como ia carnalidad, no puede conce
birse como Platn podra considerar personal ia parte mmorral de las
almas humanas. Si realmente pretendiera una interpretacin figuranva,
habria cons1derado, como Arsrreles, que el nico elemenro tnmorral
del hombre es la racionalidad.
As pues, que podemos-decir? Quizs su posrura sea algo as: hay un
pilrrafo en el Epnomis (982) en el que el autor araca la opinin de que
seria ms fcil creer que las estrellas son inteligentes s1 no se movieran
stguiendo monramenre parrones regulares. La inmutabilidad , protesta,
es un signo de mreligencia mucho ms importante que la volubilidad de
los hombres. Continuando en esta lnea de pensamiento puede fcil
mente llegarse a pensar que el proceso mrrospecnvo -ia irnagnacin
menral, las conversaciones mrernas- que hace que el pensamiento
humano no parezca ser mecmco, no es fruto de la inteligencia, smo por
el contrario. obsraculos para sta. Decidirse a cambiar de idea es algo que
slo un ser imperfectamente intelectual puede hacer. Sigutendo esta
lnea, puede llegarse a pensar que un relo1 es un obero mucho ms
m celigenre que un relojero {y un reloj que no nene que ser heCho por
nadie. como los oelos, un objeto an ms mreligenre), porque obtiene
sus resultados sin las eqmvocaones y el esfuerzo mental que el relojero
tiene que hacer. Igualmente, roda la conciencia de la vida ntenor que

Anilisls de: bs doctnrus de Pb.ton

352

diferencia las personas humanas de los autmatas, puede ser considerada.

s se esta lo suticenremente impresionado por la belleza del funcona
mienro para el que no se requiere esfuerzo, el crujido y el chirrido de
una mquina Imperfecta.
Lo que cuizs podamos decr es que Platn estuvo rentado a segur
esta lnea de pensamiento, y que cuanto ms leos lleg en ella, ms sutil
fue su concepcin de psike y ms fcil fue atribuido a seres como el soL
Ya en el Fed11, como hemos visto, tena un punto de VISta disoiucionisra
de la muerte. Es decir, estaba dispuesto a elimmar una gran parte de la
v1da personal considerndola una mera consecuencia dei accidente de Ja
encarnacin, y supona que es posible formar una concepcin adecuada .
de la vida lfimorral a partir de lo que queda cuando han sido eliminadas
las consecuecas accidentales de la encarnacin, y cuando nada ha
ocupado su lugar. El fin natural de esta lnea de pensamiento es la
idenrificacin de la vda espirirual con la capracin de verdades, en el
senrldo quizas en que el Bing Ben ((capta que es medioda. Pero vimos
al discutir e Fedro que Platn no se atrevi a decr qu tipo de cosa es un
alma. En caso de que hubiese querido seguir la lnea de pensamiento que
estamos considerando, no habra encOntrado muchas dificultades para
ello. Sin embargo, evidentemente, no q_uera hacer esto. La naruraleza de
la auto-activaci_n connuaba siendo misteriosa, mas quizs porque la
auto-acrtvacin de las estrellas, hombres, y animales le parecan ser casos
diferentes y diferentes grados de la misma cosa. La comparacin del
carruaJe alado conr.i.na siendo la respuesta mas explcita que Piarn nos
da a la pregunta de cmo concibe al alma.
_ Si _pregu ramos entonces. qu es lo que quiere decr cuando, por
eJemplo,
atnbuye un alma al sol, la respuesta sera que no lo podemos
dectr. Quiere decir que, en cierto sentido, esre objero macizo conttna
rrayendo peridicamente las estaciones gracias a algo que puede ser
constderado como un conocimiento, o deseo, de lo que es mejor en su
caso; pero no me arrevo a contesrar a la pregunra de cual es ia funcin
en la oracin _de las expresiones en cerro senrdo)) o ((algo que puede
ser considerado)>,
5.

LA DOCTRINA DE QUE EL ALMA ES TRIPARTITA

a)

En general

.
Ahora debemos considerar la imPO-rrante doctrina segn la cual el
alma es triparrira, o de que en cada hombre hay ccparres o c(cipos)>. Las
fuentes de esta doctrina son La Repblica (especialmente el Libro
Cuarro), el Timeo, y el miro del Fedro. En la argumentacin final de El
Poltico se da tambin por supuesta una distincin entre los ele
mentos de Origen eterno y los de Origen animal (309 e). Desde

7.

Filosofi:. de b mente
..

353

luego no debemos admidr que la doctrina sea idntica en rodas sas

obras. Sin embargo, s lo es, se deducir de ello que era una caractertsnca
constante en el pensamento de Platn.
Cuando discutimos el Fedn vimos que el dilogo utilizaba la teora de
que el alma es semejante a lo no-compuest?, p:ro que esto no eliminaa
la posibilidad de que lo que se desprende de Perez cuando muere pueda
ser un esprtu puro cargado con un apego a la carne. Explicamos el
aparente conflicto entre estas dos posruras decidiendo que haba en
efecto dos usos de psike en juego. Segn un uso, psike es lo que una psike
debe ser. y debe al final convercirse en un ser puramenre espiritual y no
compuesto; segn el otro uso, una psik'C es esa parte de la via prso
con la que un hombre se identifica; y segn este uso del trmlfio, _la pstke
de Prez puede ser algo compuesto, que consista en una ps1ke en el
prmer -sentido, y un <(apego a la carne>>. De estos dos usos de psi
el primero es el ms importante pues representa la narureza esenml
del alma. Es decir, las oraciOnes con la forma el alma es... (lnmorral, sim
ple, tripartita, ere.) son ciertas o falsas segn sean verdaderas o falsas se
gn la primera nrerpretacin del trmino. As pues, puede deorse que
la doctrina del Fedn es que el alma es esencJalmente no-compuesta
y tambin un espritu puro. De acuerdo con esta doctrina, el Fedn
considera a los conflictos entre la razn por una parte, y las emociOnes
y deseos por otra, como conflictos entre el alma y el _cuerpo. Pues
fenmenos mentales como la ira, o el deseo de un vaso de cerveza, no
proceden de las actividades propias del alma, sino de la condicin del
cuerpo.
El rema de La Reptblica, a menos que me equivoque, es que los
hombres sabios saben que el alma posee esta naturaleza, y por lo tanto,
que no produce ninguna satisfaccin ceder ante las pasiones o satisfacer
los deseos provocados por el cuerpo. Saben que la ira no es ms que un
estado de agiracn en el pecho, cuya funcin es posibilitar una accin
agresiva; el hambre es ua seal de que el estmago est vaco. Cono
cendo esto, no permiten que sus pasiones o apetitos tengan ms impar
rancla que la que deben -facilitar un cerro cipo de comportamiento o
cdicar la exsrencia de ciertas necesidades. De esta manera, al negarse a
permtr que sus pasiones y apetitos determinen la direccJn de sus v.idas,
evran las tentaciones <JUe hacen que un hombre invada los derechos de
..otro; y esta es la razn de que el sabio, y solamente el sabio, sea
' firmemente justo.
Pero s ste es el rema de La Repblica, La Reptb!ica entonces est de
acuerdo con el Fedn con respecto a la naturaleza esencial del alma. En
ese caso, es extrao ver como La Reptblica defiende . que ei alma es
tripartita, y ver que considera conflictos internos del alma a conflictos
que el Fedn considera del alma y del cuerpo.
Nos parecer menos extrao si observamos que en el Fedn, en lo
que respecta a su tema principal, psike significa en primer lugar lo que

7.
354

An:ilisis de: bs docrnn:tS de: Pbton

es_ inmortal< En La Repb/ica, por arra paree, el rema de Platn es la

psicologa moral, y por lo tanto es narural que la psike de esre dilogo
mduya todo lo que el psiclogo pueda esrudiar. As pues inevirable
menre, psikf s un trmno ms amplio en La Repblica que n ei Fedn.
Tambin pued::- aadirse a esto la sugerencia de que Piaron pudo no estar
muy de acuerdo en considerar que los deseos eran cosas que le suceden
al cuerpo, semejares a hechos fisiolgicos como las secreciones glandu
_ deo t?o, uede arirse, usar ios trminos soma y psikt de
lares. Habta
. ? carrestana enrre lo fisolgico y lo psicolgico.
acuerdo con la dtsttnCion
Nos parecera menos extrao si consideramos esro, pero no debemos
perder de vista el hecho de que, en La Repblica, Platn adara que la
docrnn del alma nparora es algo con lo que quiere que el iecror renga
_
precauoo.
uando surge por pnmera vez ia pregunta de si hay tres
tlpos en el alma, (435) Scrates prev1ene a Glaucn de que no pueden
esperar resolverla stgmendo los mtodos que han adoptado. Sin em
bargo, estin de acuerdo en continuar con estos mtodos inadecuados. De
nuevo se en ama en 504 que la doctrina del alma tripartita y las
conclusiones et_tCas que son sacadas a partir de ella, no han sdo propia
men e establecidas. Desde luego, de ninguno de estos avisos 5-e deduce
que la. docttna sea engaosa, smo slo que no ha sido comprobada su
veracidad. Sm embargo, cuando Scrates ha argido la mmortalidad del
alma en el Libro Dcrmo (6 1 1 ), observa que es desconcertante que havan
demoStrado la _mmorralidad de algo compuesto no que segurame-nte
tmphca que la doctnna es engaosa), y contina dicendo que no pode
mos ver al alma tal y como es en v1da debido a la asoctacin con ei
cuerpo, Y a los daos que ha sufrido. Para conocer la autntca naturaleza
d l alma, nos di e. debem_os observar su amor a la sabidura y aprecar
como desea asoCiarse con lo divno y eterno, como st fuese semejante a
ello. Esto puede parecer ser e! punto de VISta del Fedn, es decir, que el
alma es realmente unitaria porque es realmente una inteligencia Pura.
S Que. es lo que quera dectr Scrates cuando le dijo a Glauc.n que no
podtn responder a la pregunta sobre si hay tres partes en el alma,
medtante lo todos que estaban usando? Cul era el camino m:s
largo>' que deba emprenderse para lograr una respuesta definitiva? Los
merod<:s en cuestin, sugierol consistan en especular basndose en
.
probabd1dades, y emprender el camino m:s largo debera ser satisfacer la
condici?n de certeza necesario, es decir, hacer la pregunta socrrca de'
qu :s la cosa en cuesan. Una '!ez que hayan preguntado qu es el alma
habran observdo su amor a la sabidura, y sus otras caractersticas,
para conte_srar la pregunta, y se habril visto que el alma es esencalmente
una pura Inteligencia oprimida, a menudo bastante, por un apego a la
,
car e detdo
a su asociacin con el cuerpo. Habran llegado, de hecho, a
la !mea de pensamiento del Fedn.
Sin en;bargo, esto una pura especulacin. Pero el hecho recuerda que e1
comenrano que hemos citado del Ubro Dcimo parece implicar que

Filosofia de la mente

355

el aima no est realmente compuesta y que su carcter aparentemen

te tripartito es una consecuencia de la encarnacin. Hasta ahora,
todo va bien. Pero ste es el momento de recordar que el Fedro parece
sugenr que ei alma es esencalmente compuesta; o al menos utiliza. un
ejemplo esencalmente compuesto para ndicar su autntica naturaleza.
As pues, prima face, hay un conflicto entre los dos dilogos; qu
debemos hacer al respecto? Debemos ntenrar resolverlo, o debemos
mantener el desacuerdo entre los dos dilogos? Pues es posible resol
vedo de la siguiente manera: Podemos empezar observando que, a pesar
de que las almas de los Dioses tienen en el Fedro tres componentes, sin
embargo, son un eemplo de unidad en el sentido de unanimidad; pues
los caballos obedecen ai cochero. As pues, si suponemos que lo que La
Repbfica atribuye a la asociacin con el cuerpo es, no la extstencia de
tres partes. sino la tendencia de las tres partes a cirar haoa diferentes
direcciones, podemos considerarlo acorde con el Fedro. El cuerpo no crea
los caballos, podemos decir; hace que los caballos se comporten tal y
como se comportan en los carruajes humanos, pero no como se compor
tan en el divino. En el alma autntica o filosfica, la razn, l a pasin y el
deseo trabajan coordinadamente; son tres aspectos armoniosos de un
nico amgr intel!eclllalis a ia verdad.
As pes, hasta ahora todo sigue yendo bien; pero, qu pasa con _ el
Timeo? Pues el Timeo, cuando habla de las partes morrales y las mmorra
les del alma, y cuando asigna a cada una de ellas un origen diferente,
seguramente implica que ias dos partes que componen la parte mortal se
separan liberando a la parte mmortal (cuya dentificacin con la parte
racJOnal de La Reptblica es difcil de ressnr) que es en lnmo trmino lo
nico que sobrevive. Parece, pues, imposible, admitr simultneamente
ei Fedn, La Reprblica, Fedro y Timeo. Deberemos observar ms cuidado
samente la teora tal y como se expone en La Reptblica, y preguntar en
qu sentido son partes las partes y en que sentido se debe a la mfluencia
del cuerpo que el alma est compuesta.

b) El anlim tripattto de La Reprblica

El anlisis triparuro es introducido casi al finai dei Cuarto Libro. Es
ntroducido para poder definir la Justicia como una subordinacin de los
apetitos a la razn apoyada por el elemento valeroso, o agresivdad tal y
los
como comnmente se le llama. El anlisis es utilizado ms: tarde en
para
y
morai
cin
degenera
la
describr
.i.ibros Octavo y N oveno para
demostrar que la vda de tolerancia carnal es menos satisfactoria que la
vida de represin. El prrafo inrroductono es 43 5-4 L Recordemos sus
rasgos ms Importantes.
Scrates empieza diciendo que los ndividuos deben ter,ier casta y
hbtos)) semejantes a las caractersticas naconales de las sociedades. El
vigor de los ttacws en general, debe ser la consecuencia del v1gor de

356

Anilisis de las docmnas de Pb.ron

cada tracia en particular. La palabra ._eid o ctipos:o que usa en esta oca
sin (435 e 2) para referirse a tipos de comportamiento, es la misma
palabra que usar despus nrercambindola con mer o moria (partes)
para referrse a los rres elememos del alma. Debe renerse esro presenre
al sugerir que los elementos del alma son esencialmente conjuntos de
propensiones a un comportam iento similar. La misma sugerencia quizs
se pueda hacer de su uso de la expresin to tumoeides o lo vigoroso))
tanto como nombre del segundo elemento como tambin para referire
al vigor de una raza como la Tracia". Es narural inferr de esto que una
oracin como: Hay rres partes en el alma, la calcularva, la valerosa, y Ja
apeddva pueda significar algo as: la conducra humana consta de un
comporramienro calcularvo, valeroso y apetitivO)> .
Esra inferencia parece dudosa, sin embargo, cuando vemos que S
crates concina diciendo que la pregunta ms importante es s codo lo que
hacemos lo hacemos con roda el alma o si cada uno de ios rres diferenres
tipos de conducta <representados por comprender, ser agresivo, y disfru
tar de la com1da y del sexo) se lleva a cabo con una parre diferenre. Es
obvio, en otras palabras, que la conducta, humana consta de comporta
miento calcuacivo, valeroso y apetitivo; lo que es ms complicado, segn
Scrates es saber si estos tres tpos de coD.ducta emanan de una fuente
comn o de tres fuentes distintas. La doctrina trparcita supone la
eleccin de esta segunda alternativa.
Para contestar esta pregunta Scrates expone el prncipo general de
que una msma parte de una cosa dada A no puede tener suriUltnea
mente dos relaciones opuestas con una segunda cosa B y en el mismo senti
do. le llamar principio de conflicro potencial. Muesrra enronces que
los conflictos morales son un aparente contraejemplo de este principio; pues
desear y rechazar son relaciones opuestas pero sin embargo es posible que
el mismo hombre y al mismo tiempo desee y rechace una misma cosa, por
eemplo una bebida. En vez de abandonar esre prmcipio general cuya
necesidad han decdido admitir, Scrates dice que lo que en un caso as
nos impulsa a beber, debe ser una cosa, y lo que nos impide hacerlo
otra. As, Prez, no mantiene dos relaciones opuestas con un vaso de
agua sino que: Prez (1) mantiene una relacin con el agua, y Prez (2)
mantiene otra. Dividiendo a Prez en dos partes podemos evtar decir
que riene a la vez una acrirud favorable y erra desfavorable anre la
bebida. Puesto que, contina diciendo Scrates, lo que en esos casos nos
impulsa a beber es aigo que surge irracionalmente de lo que l llama,
((condiciones e mperfeccones> 2", mientras que lo que nos prohibe'\.
beber es algo que procede de la reflexin, podemos llamar a! facror
impuisor aperitivo y ai factor inhibidor, calculativo o racional. As pues,
Prez ( 1 ) es ei elemenro racional de Prez, Prez (2) el aperitivo. De esra
forma se ha demosrrado que aquello con lo que razonarnos y aquello'con
lo que desearnos, son dos cosas discimas.
(Scrates no afirma haber demostrado, como a veces se dice, qu_e en

7.

357

Filosofi:l. de la mente

todos los conflictos es el razonarnienro lo que se opone al aperiro. limra

estas afirmaciones a <<Casos as, aunque no aclara demasiado qu casos
pueden ser considerados <<as: Creo que en su ej_emplo se supone q e
debemos imaginar que Perez nene una enfermedad, como la h1dropesm,
para ]a que los mmcos griegos prohiban beber. Y no deben;os suponer
que Scrates nos est ciendo que, si gna el elemento racmnalt . es un
,
e jemplo d e la razn gobernando a las pas10nes en el senodo ,aracado por
Hume. As pues su argumentacin no puede ser refutada cons1derando a
esta situacin un conflicto de deseos --el deseo de cur_arse-versru e_l deseo
de beber. Pues no niega que pueda ser considerado un conf!Jcro de
deseos. Dice que el facror que nos impuisa a beber surge de una
condicin del cuerpo, mienrras que el facror inhibidor surge de un
Jogismo 0 clculo. As pues, se puede deci que: est hacien o una
.
,
disuncin entre dos ttpos de deseos o acnv1dades favorables, en_tre
,
parre aquellas acmudes
arra
anhelos de cuerpo por una parre y por
favorables ' deseos o lneas de conducta que emanan de consideraciOnes
razonadas sobre qu es lo me.or a ia larga).
,
As una vez distinguidos estos dos elementos, Scrates pregunta _s1
aquel o con lo que nos enfadarnos puede identificarse con alguno de
ellos. Es"te no es 1dncico al elemento apennvo, cosa que demues[ra con

]a hisroria de un hombre llamado leonc10 que quena ver cerpos

muertos, y despus de resiscir certo ciempo, lev cabo su . m?rb1do
deseo, despus de lo cual esraba enfadado cons1go m1smo. El SJmficado
de esra hJS(oria nos es menos obvio de lo que parece serie a Piaron, Y los
comentadores objetan a veces que e incden:e slo demues cra, como el
,
ejemplo de la bebida, que puede haber conflJcros nrre razon Y ape ro.
La ira del hombre, se dice, no es una parre del confhcro. N o nene senodo
decir que el hombre desea ver los cadveres a Ia vez de esrar 1rnrdo
por ello; esr irritado por haberlos v1sro, cuando el deseo ha venCJdo
a la razn. El aperro mrbido y ]a ira no son dos relac;ones opuesras
mantenidas por el hombre ante la dea de ver 1?s cadaveres; 1 dos
,
relaciones opuesras son el apemo y el calculo rac10nal sobre que es lo
mejor. Creo que esra argumentacin podra hacer fracasar el punro de
visra de Plarn. y sre es, creo, que la ira subsigwenre del hombre revela
la existencia previa en l de una acritud c?ntraria ver los cadveres, que
no es dei mismo tipo que la acorud negaova del eemplo de la_ b :'b1da. El
clculo racional, quizs, nada cien e que ver con el rema de la VJSJO de los
cadveres. Incluso aunque de hecho lo condenara, el hecho mas r7ve
lanre sera que al aperiro mrbido rarnbin se opondra con, una acarud
irracional de disgusro. Cuando el desaforrunado leonCJO cede, su
actitud emocional de aversin o disgusto ante la accin cotmi?lada se
convierte en ira consigo, mismo. Si la razn hubiese reSIStido . a la
proposcin, no habra habdo enfado, pues la rn no fomenta el mal
genio. Aversin, disgusto, ira, as com<? la venerac10n Y el respeto_ todos
ellos son incluidos en el elememo emoc10nal) pertenecen a una farn1ha que

Ii

\
l

358

An;ilisJS de bs doctnn:tS de Pbton

recibe respuesrs emocionales que no pueden ser consideradas aperiros o

conoomtenro del propo y autntico bten. Los frutos caracrersdcos de la
excestva rolerancta en esre cipo de asuntos son el amor al honor' la
caballerosdad, el arrevmienro Impetuoso, el orgullo, la vanidad. el
parriorismo, cualidades muchas de las cuales son deseables en los solda
dos, Y todas ellas son tpcas del hombre agresvo. Esras son caractersti
cas diferentes a egosmo srdido del hombre que permite sus apetitos
carnales, y diferentes tambin del comporramienro razonado y ob j erlvo
del homb_re apacirado para gobernar. La hisrona de Leonoo revela que
esas cualtdades provienen de ua capaodad para dar una respuesta
,
rracwnal.
Puesto que este tipo de respuestas pueden inhibir al hom
re de hacer lo que sus apettos le empu j an a hacer. esta parte del
hombre no pede tdentificarse con el elemento apeutvo; pues la mtsma
cosa no puede oponerse y fomentar una misma lnea de conducta.
Aquello mediante lo cual nos rritamos se distingue as del elemento
aP, erinvo. Scrates observa que a menudo un hombre se irrita consigo
mtsmo cuando cede ante sus apetitos en contra de lo que le aconseja Ia
razn. Casos asi muestran que la ira puede luchar contra el apetito, como
st se_ tratara de _dc:s cosas diferentes; y sugiere que la ira es, en general,
la aliada natural de la razn. Por lo ramo surge la pregunta de s la ira
no podra identificarse con la razn. Scrates tiene dos argumentaciones
en contra de esta tdentificacin. Una es que la ira posee una gran fuer
za en nos y anmales en los que la razn es dbil o escasa. Orra es que la
razn a veces nene que reprender y reprimir la ra. La tra, por lo tanto,
cons :_ltuye un tercer elemento disdnro. La respuesta a la pregunta originai
_
de Socrares es que todo lo que hacemos no lo hacemos con roda el alma;
cada uno de es ros tres npos diferentes de comportamientO se lleva a cabo
con una parte disnnra. El alma, por lo tanto, es trpardta.
Debemos preguntar que cree Platn haber demostrado con esta
argumentacin. Ya hemos decidido que l cree haber demostrado algo
adems de que ei comportamientO puede clasificarse en tres tipos; pero,
cul es, eJ.ctamente la dKtrna adiconal? Podramos empezar sug
nendo que la contribucin de Platn al antiguo tpico de las i(tres vidas))
o tres ttpos de comportamiento es que hay tres trpos porq11e existen tres
capacd.ad_es psquicas distintas -es decir, la capacdad de pensar, la ca
pacidad de sennr, y la capacdad de desear con los apettos. Tenen
do capacidad de pensar, los hombres pueden magmar su fururo benes
rar, trazar lneas de conducta de acuerdo con l, desear cosas que no
sanstagan sus apetitos mmediatos. As pues, surgen ((del razonamientO ,
como dice Scrates, codo un con j unto de conductas sobrias y prudentes,
.
deseos y respuestas para las que no estar:in capacitadas ias criaturas que
no pueden pensar. De nuestra capacdad de sentir emociones como tra.
disgusto y respeto, surge tgualmenre un conJunto de conductas ambci O.:
sas o qu : nenen como fin proteger el honor, deseos y respuestas que
cnnuras mcapaces de pensar no podran da.r. Y nuestro comportamiento

7.

Filosofia de b mente

359

provtene tambin de nuestra capa.ctdad de tener deseos corporales. Hay

tres t(partes)) en ei aima, en las que se basan ias tres vidas carac
teristcas (la vida del filsofo, del que ama el honor y del que ama
los bienes terrenos) en el sentdo de que cada - una de estas <cvtdas
depende de una capacdad del alma humana, que es independiente de
cada una de las otras dos. Podemos Imaginar seres que pueden sentir y
que tienen apetros, pero que no pueden pensar -Piarn supone que los
nios y antmaies son as. Podemos magmar seres capaces de pensar y
sentir, pero que no rengan apetitos. Podemos imaginar seres que puedan
pensar y tener apetitos, pero que nunca se irriten ni sientan disgusto o
respetO. Es obvio que cada uno de esos seres imaginarios ser favorabe
sn motivo a un cierro tipo de conducta humana caracterstica -aqullos
con razn y sensaciones, pero sln apetitos, por ejemplo, no estarn
tnteresados por las satisfacciones carnales o por el dinero que las compra.
Es tambin obvio (Y Platn hablar mucho acerca de esto en los libros
Ocho y Nueve) que conocemos a gente que se parece a cada uno de
estos tres seres maginaros.
Segn esta nterpreracin, la doctnna de que hay tres tipOS>) en ei al
ma defiende efectivamente que la actividad espiritual puede dividirse en
tres funciones, y que ei resultado de cada funcin es un tipo de conduc
ta caracterstico. Esto parece ser razonable. Pero, por desgracia, sin em
bargo, esta interpretacin de la teora no es justa con el principio sobre
el cual Scrates apoya su razonamiento, el princpio de que A no puede
mantener con B dos relaciones opuestas. Pues, segn esta interpretacin,
Prez, el animal raciOnal, en vrrud de su capacdad de pensar, se opone a
permtrir su sed, mentras que Prez, la bestia con apecitos, en virtud de
sus anhelos orgnicos, est deseando hacerlo. Pero Prez el animal
raconal y Prez la bestia con apetitos, son una y la msma cosa, y esra
nica cosa es a la vez partidaria y enemiga de beber un mismo v:aso de
agua.
Si suponemos que el principo ha de ser tomado en serio, tendremos
que decir que la razn y el apetto son dos cosas distintas en un sentido
ms fuerre que ei que se aplicara a las lneas de conducta de Prez _ y a los
apetiros de Prez cuando dijramos que son dos cosas distintas. Para
encontrar este requisito volvemos naturalmente la vista a la concepcin
del alma en el Fedn y el Timeo, segn ei cual el alma es un ente
genuinamente compuesto. Pues el <calma inmortal>>, segn lenguaj e del
Timeo, ha de ser completada aadindole dos partes morrales)>, para
que pueda vigilar al cuerpo. En trminos menos mitolgcos, . e alma, tal
y como la conocemos, consta no slo de esos actos conscientes, sensacio
nes y deseos que pertenecen al alma en su autntica naturaleza como
espritu puro, sino tambin de esos actos conscientes, se"i1sacwnes, y
deseos que debe poseer para prestar atencin a las necesdades y con
diciones del cuerpo del cuai es responsable. Como dice el Timeo, son
de dos tipos : unos estn relacionados con los rganos del pecho y otros

360

An:ilisis de b.s docwrus de PbtOn

con los rganos del vientre. Los primeros llevan a cabo dos funciones
sensaciones como ira pueden dirgirse en contra d e un enemigo externo
uno puede resentirse de la conducta de otro que la razn considera
malvada. En una situacin as la funcin de la ira, la causa de que se le
aada al alma esta pasin. es obvia: impulsarnos a una accin agresiva. La
razn necesita fortalecerse con la emocin cuando han de darse pasos
difciles. Pero la ra, orgullo y otras sensaciones que proceden del pecho
cienen tambin una funcin relacionada con los apecicos mrernos, es
, como seala el Timea, para calmarlos o aterrorizarlos y as sujetar
decir,
los. La funcin de los apeciros, ios fenmenos conscenres relacionados
c:on el vientre, es todava_ ms obvia; consiste en proveer las necesidades
del cuerpo y en la reproduccin (en La Repblica, al contrano que en el
Timeo, el sexo es considerado uno ms entre Jos apetitos del cuerpo).
Esto encaja muy bien con el enfoque de las tres partes en La
Repblica. Nos capacta para darle sencido,por ejemplo, al dicho de que
la Ira e (<por naturaleza la auxiliar de la razn, a menos que est
corromprda por una mala educacin (4 4 1 a 3 ). Esto significa que
nuestras emocones ejecutan los mandaros de Ja razn al estimularnos a
actuar vis-a-vis otros y tambin al ayudarnos a resiscir a los aperros; o
que hacen esto a menos que nuestra educacin haya corrompido nuestros
valores. Pues <como. demuestra el ejemplo d el hombre oligrquico)
nuestras respuestas emocionales cienden a adaptarse a la direccin domi
nante en nuestras vidas. Esta interpretacin tambin da sentido a la
comparacin del aima con el estado. El alma inmortal, como los filsofos,
desea ocuparse de sus propios intereses y no puede evitar resentirse de Ia
energa que tene que dedicar a los asuntos prcticos. La ira como los
((auxiliares,) es a ia vez el ejrcto y la polid Finalmente, ls apetitos,
como los artesanos, tienen la rarea de proveerles de sus necesidades
biolgicas.
Si esta interpretacin es correcta, Cu podemos decr de la undad
esencial del alma? Cul es el ltimo desno de las emociones y_apetitos?
La respuesta debe ser que la doctrrna es congruente con la del Fedn. Es
decir, cuando Prez muere su alma no volver a recuperar automtica
mente su autntica naturaleza como espritu puro, aunque esro o .el
Trtaro es su destino ltimo. Cuando Prez muere, su alma poseei
probablemente un apego a la carne, una escala de valores y uri conjunto
de deseos determinado por la roleranca a sus emociones y a su apetito.
Est claro que La Repblica pretende dear esto, si nos fi jamos en Ja.
forma en que el alma, separada de la carne, elige sus prximas vdas;
aqullas que eligen una vida de poder .Y }onor son aqullas enJas que la
tolerancia a las emociones ha dejado sus huellas; aqullas que eligen
vidas volupruosas son aquellas que estn contagiadas por el apeto. Co
mo en el Fedn, por lo tanto, el alma separada del cuerpo de cualquier hom
bre puede estar compuesta conservando la vida gracas a la divina provi
denca ms que debido a la narural indisolubilidad de lo no compuesto.

7.

Filosofi::.

de b. mente

361

Es esta interpretacin correcta? Esta es una pregunta difcil de

contestar. Lo que debe decidirse es el fundamento de la unidad que ha
utilizado Platn para llegar, a la conclusin de que el nmero de partes es
tres. (Es cierro que Scrates no se compromete con el nmero tres en el
sentido de que declare que no pueden encontrarse otras partes; pero
t.ambi . est claro que l cree que cada una de las tres parees que ha
descubierto es, en cierta forma, una parte homognea; y como vimos al
principio, con esto quiere hacer algo ms que indicar una clasificacin
triple de sentido comn). Hay, parece ser, tres maneras posibles de llegar
al nmero tres, tres formas posibles de definir la unidad de una parte.
Hay una concepcn, que ya hemos expuesto, de tres funcones psqUI
cas: p ensar, reacaonar emocionalmente y desear debido a los apetitos,
_
constsuendo
cada una de las partes en aquellos actos conscientes sensa
cones y deseos que dependen para existir de una de estas fundo es. Los
elementos mocional y aperitivo son diferenciados, segn este punto de
vista, por el hecho de que hay un parecid o intrnseco entre dos impulsos
vrolenros cualquiera, por ejemplo, y que es mayor que el parecido entre
cualquier ir:tpulso violento y cualquer apetitivo. Este parecido intrnse
co es un posible fundamento para considerarlos unidades. Otro es la iden
tidad de direccin. Aquellos impulsos que conducen un tipo de vida, -la
filoshca, la caballerosa, la apetitiva- provienen de una sola parte. El
tercer fundamento para defender la unidad es la identidad de origen.
Aquellos impulsos que pertenecen al (<alma inmortal constituyen
una parte, y aqullos que pertenecen a las dos subdivisiones del aima
mortal las otras dos. Es difcil de creer que Platn confiase slo en uno
de estos tres fundamentos de la unidad, excluyendo totalmente a los
dems.
De estos tres posibles fundamentos de la unidad, los dos lnmos (el
prncpi<? .de la misma tendencia y el pnndpo del mismo orgen) estn
uy umdo entre s. Curido estbamos intentando ver cmo puede
haber conflrcto entre el alma y el cuerpo en el Fedn25, argumentamos
,
que puede decrrse que el cuerpo est en conflicto con el alma en el
sentido de que cerros impulsos se acumulan al alma debido a su
asociacin con el cuerpo, y que stos tienden a ir en una direccin
diferente de la de los que emanan de alma y son de su propia na
ruraleza.
Esto produce un resultado que es congruente con Jos dos princrpios
que estamos considerando. Sin embargo, hay dificultades. Como ya
hemos visto, er principo socrnco del conflicto potencial requiere, si nos
_
lo comamos en seno, el princrpio de la identidad de origen como
fundamento de la unidad, pues ste es el nico principio que justifica
que hablemos de las partes considerndolas entes distintos. Si decid-.
mas que el pri ':cipio del conflicto potencial es la clave de codo el pasaje,
contestaremos la pregunta de cul es el fundamento de la unidad ponindonos a favor del principio de la identidad de origen.

362

An:Hisis

:LS de

de bs doctnn

Pl:un
7.

Pero es difcil creer que el principiO del conflicro porencia( sea de

hecho la ciave de rodo el pasaJe. Si apuramos ms que Scrares el
pirrafo, veremos que se pueden orginar conflictos. que estropean ei pa
norama. Supngase, por ejemplo, que esroy trrirado con un hombre al
que respeto. Mi irritacin me impulsa a golpearle, mi respeto me lo
impide. Pero A no puede manrener con B dos relaciones opuesras, por
lo ranto, aquello con lo que nos trriramos no es lo mismo que aque
llo con lo que respetamos. Sin embargo, parece claro que la ira y el :es
pero son dos impulsos iracundos rpics. De esra m nra .es P?SIle
generar conflictos dentro de las partes, de manera que st el pnnCiptO del
conflicto potenCial debe ser tomado en sera, debemos aumentar el
nmero de parees, y lograremos qutz:s que ia docrrina acabe siendo '
rnvial, pues cendremos una parte para cada impulso.
i
Desde luego puede decirse que Plarn pudo haber confiado en el
principo del conflicto potencial y que smplemenre no se di? cuenta de l
que e! principo poda usarse de esta manera. Esro es difol de creer, 1
stmplemente porque no se hace ntngn intento por demorrar que no
hav conflicros denrro de las parees, que rodos los confhcros deben
enCajar dentro de uno de os tres tipos dados:?6, El prncpio del conflicro
potencml se parece mucho a un ra.zonamienro hecho para demostrar una
conclusin a la que se ha llegado a parrr de erras premisas. Cules son,
pues, esas erras premsas? Intentemos aplicar el pnncipio de ia seme 1
janza intrnseca. Supongamos que Platn da por supuesto que el nmero 1
de parees es rres porque hay rres tipos de impuiso distintos. Un conflicto
enrre ra y respeto no es un conflicto significativo, porque la ira y el
respeto se parecen entre s, pues ambas son emociones y ademas ninguna
de ellas est relacionada con el apetito o la prudenca. Platn no inrenra
demostrar que cada una de estas tres partes sea incapaz de tener
contlcros internos, segn esre punro de vista, porque apoyndose en
erras premisas se ha convencido de que cada una es homognea, y por io
1
ranro, consriruve una .nca parre.
Pero nos cesta creer que Platn usara el prncipio de la semeJanza 1
Intrnseca como nico prinCipio por el que gutarse. Mr. Murphy ha 11
preguntado donde debe iocalizarse la compasin Podemos generalizar
esro prestando atencin a las pasiones bajas y propias de mujeres.
fomenradas por la rragedia, que ranro desaprueba Piarn. Seguramenre
son semejantes a muchas emociones como la ra y el respeto, pero sin
embargo esr basranre claro que Platn considera que no forman parte
del elemenro emocional. Qu es lo que divide en dos la clase de las
emociones y excluve a estas lumas del elemento emocional?
El principio de a 1dnrca direccin parece poder dar la respuesra. Sin
duda Piarn parece habirualmenre admmr que cada una de las parees
conduce a un oerro npo de vida. En los Libros Ocho y Nueve parece
suponer que aquellos en los que predomina un eiernenro dado llevar
una vda determinada. Lo que le permitira admitir esto podra ser el

27

Filosofia

de la mente

363

principiO segn el ual lo que conduce a una vida dere

rminada consriruye
un elemento. Se_gun
este punro de VISta, tendramos que decr
que las
_ muJeres cond
emownes Pop1as de
ucen
especial de vida
propia de muJers (pues la persona sentimenatalunnotipo
es necesariamente un
, o d l honor o del lucro
amanee de la sab1duna
)
y
por
<;
una cuarra paree que Piaron ha pasado por airo 0 lo ranro consriruye
que no ha querido
mencionar. Esro parece posible.
. Sin embargo, no podemos decir que pnnctpio de
la direccin
1 1e n a s r la mca clave, pues no podemoseiconc
iliar con este princpw
e ec o e que el elemento vroso o emocional
pueda corromperse.
Cuado el eleenro _:raleroso obriene el concrol de un
hombre v ste se
c.onvterre en ttmocranco, el tipo de vida dedicada a1 hono
.
ra en armenia con la tendenCia natural del elemenro valerorsoque elige es
en
ei hom
bre correcramenre cosan:tdo. Esta usurpacin del domimo
por
parte
del
elmenro valeroso no ImpliCa su corrupcin. Pero cuando el elem
ento
ape
tmvo roma el control, como en el hombre <<oliga
el elemento valero
so s corrompe y compren?emos lo que Scratesrca>),
quer
cuando dijo
de el qe es . por naturaleza el auxiliar .de la razn,a adecir
meno
_
coromptdo por una mala educacin>) . Pus se dice del homb s que sea
re oligarca
( 5 ) ) que entroniza el elemento apen_ nvo y esclav
iza
los
otros dos
eemetos, permmendo slo que el elemento racional ptense como
dtnero Y que el elemenr valeroso slo respere la nqueza. As ganar
ese caso, el elemenro rawnal e claramente distinro de aquellospues, en
s s que conducen a la vtda filoso fica, y el e!emenro valeroso tambiimpu
n es
. ro a aquellos impulsos qu conducen a
dtsnn
la
caball
erosid
ad.

Qu1za
s
podamos deCJr que son los tmpulsos que debe11 conducr a esas
direcC
io
nes. Pero debemos tene:r algn dio para reconocer a esros Impul
sos,
anres de que po?am <:>: deCir refine
nd'::m os a
que deben conduor a
era o ?quella dtecoon; y esre crireno no loellos
obtenemos a parnr de Ia
dtreccw la cual nenden de hecho, pues e respe
de! hombre oligarca
pe: la nqueza no puede ser el tsmo elemnrotoque
el desprecio

_
!! Io:ofo por esta.
ero al eduar acerca dei oligarca nos senrimdei
os
t chnados a rerroceder al princpo de la semejanza intrnseca
consj
de
randolo _la lave de la doctrina. Pues este principio se basa
en e anlisis
de la acnv
tdad menral, a que la divde en tres funcwnes: pensa
desear; Y en el caso de} oligarca par!=ce como si las exprer senrr. v
elemento raCional y <(_el elemento valeroso>) se refirieran siones (;el
del ensamtenro y la de las sensact?es respecnvamenre. Loa:la funon
de?vt_arse para dediCarse a _los problemas de ganar diner que le hace
o es, no sus
anheos esptntuales, sno su -cerebro.
. Stn embargo, s reflexiOnamos acerca del Timeo y acerca
d'ei prrnetpiO
de tenndad de ongen
, veremos qe este principio puede llegar a InclUir
al oltgarca. La acnv
. tad caracrersnca del aima mmorrai es
pensar. Segn
_
. deseos y place
sro,
nene
un
conJu
nto de
_e
.
res
que
norm
ment; Jn.
Impulsan
JIPv:lr
vlti-1 h l " ..r.. ::; ,....,
_

a J O tf'nr:lr

nn1

e:

--L

364

Anilisis de bs doctnru.s de Platn

nte.
cierta medida la prisionera ael cuerpo, y puede llegar a serlo totalme
de
rstica
caracte
d
activida
su
ear
Cuando esto ocurre puede desemp
la
tos,
ape
los
de
ca
filosfi
alma
al
er
defend
Para
pensar, pero nada ms.
es
funcin
cuya
s
rgano
cierras
de
pecho
al
o
provist
ha
naturaleza
signifique
impedir. que ei cuerpo d coces contra ei aguijn. Pero lo que
hombre
el
por
elegida
n
direcci
ia
de
e
depend
dar coces contra e aguijn
,
indigno
algo
hago
cuando
sentir
debo
o
que
disgusr
El
en conjunto.
ro
conside
S!
puedo sentirlo cuando fallo al intentar hacer algo indigno
su
que m objetivo es la indignidad. El hombre mercenario que por
el
que
do
humilla
de
igual
siente
se
vecino,
su
pereza no logra aventajar a
le
que
s
rgano
los
y
vecino,
su
a
ayudar
logra
no
que
o
hombre honrad
estas
con
o
acuerd
de
han sido otorgados al hombre para ayudarle a vivir
por su
normas, connnan funcionando, y hacen que se menosprecie
debilidad.
El pnncipw de idntico origen parece, pues, explicar la corruptibili
dad del elemento valeroso. Tienen sentido las indicacones que apuntan
s que
al principio de ia idntica direccin? En conjunto s. Tenemo
awvidad
r
d
disfruta
puede
slo
alma
del
l
suponer que la parte inmorta
espirrual y que manrene todo el empo que puede una tendencia hacia
la v1da filosfica y ordenada. En la medida en que los apetitos no hayan
llegado a dominar totalmente, e1 elemento violento continuar reacco
nando ante las situaciones segn las ndicacones que reciba de la razn.
Y segn las inclinaciones inherentes para responder a favor o en contra
de cerros tipos de comporramienro. Slo cuando la corrupcin ha
llegado muy lejos, podemos suponer, la inclinacin del espritu a despre
oar lo mdigno (por eemplo) est tan debilitada que el hombre estar
predispuesro a despreciarse st al rechazar ser servil pterde una oportuni
dad de ganar algo. As pues, si exceptuamos Jos casos extremos. los
diversos elementos tendern a un tipo de vida predeterminada. Mien
tras que el pnncipio de la identidad de direcon esr demasiado cotu
prometido con la idenrdad de direccin como para permitir que haya
corrupcin, el princpw de identidad de origen parece simplemente
que nece
describirnos la identidad de direccin de cada una de las partes
un rpo
tar
sitamos: en general, segn este principio, cada parte fomen
re.
siemp
r
de vida, pero esto no tiene por qu sucede
ms
Parece, pues, que el pnncipio del idntico ongen es el que tiene
to
elemen
El
partes.
las
de
unidad
la
de
base
ia
rado
derecho a ser cons1de
de
nro

coJun
ractqnal en Prez es una parte no porque conste de
lffi; o ms
fenmenos similares-, snO pOrque es la parte inmoi-raJ de su
de vida ha
forma
su
que
al
inmort
parte
la
de
n
b1en porque es esa fracci
porque
parte
una
es
valeroso
to
elemen
El
este.
fi
mani"
se
que
o
permind
para un
ese conjunro de actos, sensacones e impulsos han sdo creados
un cierro
cerro propsro y estan relaconados con el funcionamiento de
s pa
razone
por
parte
una
es
o
to
aperitiv
elemen
El
s.
conjunto de rgano
os
debem
.
este
sentido
en
partes
tres
son
partes
tres
las
si
pues.
recidas. As

1
j

1
1

!'

7.

365

Filosofi2 de l2 mente

suponer que cuando Scrates defiende en el Libro Dcimo que el alma es

.
en vrdad esencmlment umrar
a, qutere dar a entender que debemos
a
los
tr
e tmflulsos que conscituyen las dos partes
xcl
sensaciOnes
ros,

mferwres. StJ? _:mbargo, que_ podemos decir acerca de la unidad del

ala ecarnadat Acaso nos est diciendo Platn que el cuerpo de Prez
esta ammado no por un alma, sino por tres?
. El principio socrtico del conflicto potencial puede parecernos defen
de esto. Pues, co_mo ya _hemos vsro, la respuesta Es su elemento
racional el que rechaza la rbebida y es su elemento apetitivo el que la
desea>) n manttene en pte el pnnctpiO del conflicto potencial a menos
q e el elemero racional . y el apetitivo sean dos cosas totalmente
.
pues de la otra manera un hombre determinado mantendra dos
d1sntas;
acorudes opuestas ante una' bebida determinada. La msma 1mpresin es
decir que las tres partes son tres almas separadas, puede tambin sacdrse
del Libro N ?veno, e? el con :exro de una discusin acerca del placer
(580-1), en la que Socrates d1ce que cada una de las partes nene sus
propiOs deseos, eXIgencias y placeres, como s fuesen un hombre.
Pero Pru::ce claro, SI refi exionamos. que esta impresin debe ser falsa.
, d e res almas anmando a un cuerpo, y
La c5:mepcwn de un comtt
,
es intrnsecamente absurda. Si
peleandose por controlar sus miembros
embargo algunos diran que a pesar de lo absurda que pueda ser la
concepon, no hay mn na argumentacin en contra de la tess de que
.. la mnruvo. Qmzas. Pero en ese caso se podra preguntar cmo
Piaron
puede ser, SI l.as partes del alma son entes totalmente ndependientes.
que las partes mfenores continen molestando al alma 1nmorral cuand
un h?mbre muere. U, do.crrina de que el alma es corrompida por la forma
de v1da d :'l hombre md1ca seguramente una concepcin diferente. Sin
dud laron opma, como vimos al comentar el Fedn, que un hombre
puede mreresarse por los placeres del cuerpo o por lo relacionado con el
honor, Y qu c ando esto su-cede se convierte en un mercenario o en un
ser amante del h nr. El placer y el pundonor se convierten en parte de
.
la era q e h dec_tdido persegmr, y, puesto que se ha equivocado al
_
eegtr 1: dtrec:wn de sus pasos, nene que someterse al proceso de re
.
d!reCC!On. Decrr que Garca es un hombre en el que el elemento valeroso
ha usuado :'1 control, no es lo mismo que decir que la parte inmortal
de Garcta esta someada a los malos tratos de un alborotador timoeides s
Sto fuera todo, la parte inmortal de Garca podra contentarse cod la
1dea de qe su alborotador jefe slo vivir unos aos ms. La corrupcin
_ cuya c n ecuencia ser probablemente que
d:I aJ:na - mmortal de GcJa,

_
_ la vtda
e1tg1ra
de un lean en su prox1ma encarnacin, es una autnnca
_ .. y no una represin temporal. Los rganos de su pecho
corrupcwn
son morrales, Y las sensaciones fsicas que estos producen no sobrevivirn
tras su m erte; pero s sus mpulsos timoeidicos. La razn de ello es que
.
sus emociones han dommado
a su lealtad , porque ha permitido que. su
acurud ante la VIda y u escala de valores varen debido a su excesiva

366

Anilisis de hs doctnrm de Pb.ton

roleranca hacta las emociones vaierosas. Se ha. converdo en una persona

que se preocupa por obtener honor y gloria y que se siente desgraciada
cuando no puede obtenerlos.
En otras palabras, no se puede hacer justica a la doctrina platnica de
las parees del alma si no nos referimos frecuentemente al hombre
formado por estas tres partes. La. impresin de que las tres partes son tres
almas distintas debe ser atribuida a una utilizacin metafrica del ieh
guae. Para ver si esto es cierto, observemos a utilizacin, por parte de
Platn, de un lenguaje as. Tomemos, por ejemplo, su descripcin del
ongen del hombre dmocrnco o caballeresco (548-50). Es el hijo de un
hombre borrachn e ndolente en una ciudad mal gobernada. Su madre
se quea de que su padre carece de influencias y riqueza. El jven deduce
que los que se ocupan de los negocios 'suelen ser desprecados. La forma
de ser de su padre le impulsa a fomentar el elemento raconal; pero las
crticas a su padre hacen que se sienta atrado por los otros dos elemen
tos. No siendo vtcoso por naturaleza, pero sometido a maias nfluencias,
da el poder al elemento intermedio o al valeroso. Esto no es muy sutil; y
es posible plantear dificultades a esta forma de hablar (como tambin
pueden plantearse a cualqUier otra forma de hablar acerca de la mente
humana). Pero, por otra parte, parece Claro que esta descripcin del
origen del carcter tmocradco es perfectamente inteligible; y lo mismo
ocurre con las otras que la acompaan.
As pues, sacamos la conclusin de que cuando Platn habla de las
partes del alma, habla acerca de los actos que llevamos a cabo, de los
deseos que tenemos y de las cosas en las que encontramos placer. Esros
se dividen en tres tipos porque adquirimos la propensin de llevar a cabo
estos actos y la sensibilidad para apreciar estas sensaciones de tres
fuentes diferentes. Podemos hacer y disfrutar de cierras cosas, y ser
afectados de cierras formas, debido a nuestra autntica naruraieza de
seres espirtuales. Las otras cosas que podemos hacer y disfrutar, las otras
formas en que podemos ser afectados, se deben a nuestra posicin de
animadores, y pueden dividirse en dos tpos por razones que no es
necesano repenr.
Esto hace que La Reprhlica est de acuerdo, ms o menos, con el
Fedn y el Timeo. Sin embargo esto significa que no podemos tomar en
serio e[ pnncipiO del conflicto potencal. Importa, acaso, que suceda
esro? Ya hemos visro que puede conseguirse fcilmente que el principio
divida en otras partes las partes que crea, y por otra razn no podemos
tomarlo demasiado en serio. Se hace an ms dudoso cuando apreciamos
su arnbguo status. Pues se trata, seguramente, de una confusin entre
dos pnnciptos distintos. Uno de ellos es un a.xioma lgico <una aplicacin
de la lev de contradiccin) que dice que no puede ocurrir que un hombre
tenga y' no tenga a h vez ante un objeto dado una actitud favorable.
El otro no es un a.xiOma lgico, sino una falacia, que los ejemplos de
Scrates muestran que es falsa, y que es la faiacia de que un hombre no

7.

Filosofa de

b mente

36i

puede tener a la vez ua acritud favorabie y desfavorable por la misma

cosa, Y ue nunca pu"ede odisse et amare. Pues si el a.xioma lgico y la
armac10n qu s deduce de l se desligaran, seguramente argum
namos de la Sigm.nte forma: <Es cierto que una peonza no puede enra
< nto, excepto en el sencido de que estar
en reposo Y tamb1en en m ovimte
puede
.
.
s ar dando vuetas Sin deJar de estar en posicin vertical sobre el mtsmo
smo; pero es evider:temente cierto q?e un hombre puede estar a favor y
en contra de una mtsma cosa. Pues despus de todo, por qu no? Si la
desea, es, falso entonces que sea falso que la desea; perO no
((que st _la desea es entonces falso que la rechazal>, Esta esseladeduce
forma
natr.al de comportarse ante los ejemplos de Scrates. Platn estaba
frumharizado con estas aparentes contradicciones; saba, por ejemplo,
que una cosa puede ser amargadulce. Es tentador creer
con esta
forma sperfictalmente confirmada ide algo que, s huberaque
estado bien
expresao, ha,bra llevao a n prndpio mucho ms dbil. Seguramente
_ d ue, puesto que nuestros mvile
este s:m stemple pn?ctpto
:
s para
la accton uene tres ongens diStintO
s, puede pensarse que en general
llevan a_ tres dtrecctone: tstintas; o, por el contrario, que el hecho
_
_
observ_ado de que los
. movtles de nuestros actos conducen en general a
_ oes dtferem
trs dtrecc
es, confirma la hiptesis de que tienen tres
!
ongenes dtstmt?s. A pesru: de ser ms dbil, es en prnc.ip
o mucho
meJOr. No requtere que cad vez que tengamos un nuevo conflict
o haya
que crear una nuev parte; m tampoco requtere que supongamos que
las
partes so? entes esptntuales independientes. As pues, no resistamos ms

la _ tenrciOn de suponer que el principo del conflictO

prtnctpiO que acabamos de exponer disfrazado de lobo. potencial es el
Las conclusones de esta lar!? discusin son que el prncipo
sable de que la doctrina del alma tripartita sea tal y como esrespon
en La
Repblica, es e! prncip.io de identidad de origen. Decir que ei elemento
valeroso, por eJemplo, es una parte, es decir que los distintos actos,
pasiOnes Y deeos que comprende han s do aadidos a los actos, pasiones
Y deseos mediante los cuales el alma puede llevar a cabo un conunto
de
funciOn s relaclo?adas entre s. De esto se deduce ( e incluso parece ser
erad mdependtentemente) que la doctrina tripartita no ha sido intro
duoda en La Reprb!ica fundamentalmente como un elemento de anlisis
_
pscolgco
. Ha sdo introducida para explicar por _ qu lo
co
munmeme es constderado VIrtud merece ser respetado {sEndoque
la
res
-uesta que la conducta virtuosa es consecuente con el destirio ltimo del
alma) Y al mismo tiempo, explicar por qu nos sentmos inclinados a
preferir el vico El pro.psto de la doctrina es tico ms que
giCo. Estas son :las concusiones que hemos sacado hasta ah:ora;psicol
quzs
_ arlas a la luz
. del
tengamos que modific
Fedro.

368

Anilisis

de W doctrirus. de PJ.:un

7.

e) El anlisis tripartito en el Fedro

En el anterior prrafo dije que el principio de identidad de origen era
responSable de los resultados de la doctrna tripartita, y aada a esta
afirmacin las palabras <cprncipalmente y en La Repblica, Ya se ha
hablado. lo suficiente para justificar la afirmacin de que la doctrina de La
Reprblica se parece a la del Timeo y tambin a la del Fedn, a pesar de que
en este lnmo dilogo se habla de los conflictos entre la razn por una par"
re y la emocin y el apecito por otra, considerndolos conflicros entre el
alma y el cuerpo. Pero no debemos admitir que la doctrina del Fedro sea
idntica.
La dificultad para conseguir que el Fedro encae en el esquema de los
demas dilogos estriba, como hemos visto, en el hecho de que considera
que rodas las almas, incluso las de los dioses, son comparables a un
carruaje alado que consta de un conductor y dos caballos. Basndonos en
la forma en que se habla de los caballos en el caso de los hombres, est
claro que uno de ellos representa el papel del apetito del cuerpo y el otro
representa el papel del elemento valeroso hl intentar contener al aperro.
Son llamados el caballo bueno y el malo, y.del caballo bueno se dice que
es un amante del honor con auto-represin, y respeto, compaero de las
opnones verdaderas, constante, obediente a las rdenes y a la razn
f253 e); el caballo malo tiene los defectos correspondientes. La diferen
cia entre las almas divinas y las humanas consiste en el hecho de que en
el primer caso los dos caballos son buenos. Puesto que los caballos hu
manos parecen representar el valor y el deseo, podemos suponer que en
el caso divino un caballo representa tambin la capacidad de respetar y
otras emociones parecidas, y el otro la capacidad de desear buenas cosas.
Puede argirse que no debemos tomar en serio los caballos divinos.
Puede decirse que las almas de los dioses necesitan medios de locomo
cin y por ello se les da caballos. Es :-asible, pero no lo encuentro
convincente. Si Platn hubiese querido evtar la inferencia natural de que
rodas las almas estn impulsadas por sensaciones y deseos, no le habra
costado mucho dar a los dioses algn otro medio de transporte. Si
decidimos tomar en serio este detalle del miro, tendremos que decir que
el tercer caballo, en el caso de los dioses, representa algo comparable al
deseo; y puesto que la diferencia entre el tercer caballo en el caso
humano y en el divino es representado como una diferencia en la escala
del bien y del mal, tendremos que decir que el deseo carnal es conside,
rado como una forma degenerada del deseo como taL En cada alma,
continuara diciendo la reoraJ existe pa; capacidad para p,ef)sar, una
capacidad para el auto-dominio y una capacidad para el deseo. En las
almas inferiores, esta ltima capacidad lo inunda todo y las desva de
las satisfacciones inreecruales, que son su objetivo, a las satisfacciones
carnales; y estas almas corrompidas caen al nivel humano o an ms abajo.
Esta doctrina obviamente difiere, al menos en su expresin, de la de

.,

'

Filosofia de la mente

369

La Reprblica. Implica la utilizacin de lo que llamamos principio de la

semejanza intrnseca para distinguir las partes, consderando a todos los
deseos intrnsecamente similares, sean cuales sean sus objervos. Se
parece mucho a un anlisis de las tres funciones mentales: pensar, sentir
y desear. En La Reprblica cada una de las partes tiene sus propios deseos.
Como hemos visto, sta es una forma metafrica de hablar, pero su
consecuencia es que no se consdera que un deseo esprirual no pueda
pertenecer al elemento apetivo. Puesto que en el Fedro el caballo malo
representa lo que la capacidad de deseo produce en las almas infenores,
seguramente se deduce de ello que todos los deseos han de estar
representados por el caballo malo, consistiendo su maldad en el predo
mno de los deseos carnaies en la mayor parte de los hombres. Parece
que se puede sacar la misma conclusin de la proposicin de que los
caballos continan existiendo en el alma humana purificada. Pues s1
podemos admitir que el alma purificada escapa finalmente del ciclo de la
reencarnacin (el Fedro no ,parece decir esto explcitamente) no habr
lugar para el tercer caballo, a menos que pueda dejar de ocuparse de
objetos carnales y stos puedan ser espirituales.
La doctrina tripartita, pues, en el Fedro, se parece ms a un anliss de
las tres funciones mentales que a la asgnacin de tres procedencias
distintas a los fenmenos mentales. Puesto que es improbable que Platn
nrroduJera un cambio en su doctrna sn comentarlo, parece posible que
no se diera cuenta de que haba una diferencia entre la doctrina del Fedro
y la de los dems dilogos. Parece posible que pretendiese que compren
diramos el conjunto de imgenes del Fedro segn los trmmos de La
Reprblica. Esto no debe hacernos negar que haya una diferencia, sino que
debe hacernos quizs, pensar que la doctrina de LA Reptblica es menos
estable y est peor fundamentada de lo que creamos. Parece probable
que Platn confundiera el anlisis de las tres funciones mentaes con el
anliss de tres conjuntos de actos, pasones y deseos que provienen de
orgenes diferentes. Podemos recordar que, incluso en La Repblica, la
descripcin del hombre oligarca sugere, aunque quizs sin implicarlo, el
anlisis de las tres funciOnes.
La principal doctrina sugerida por el Fedro es que rodas las almas
renen la misma estructura, y que la diferencia entre las almas purificadas
y las que an se mancienen unidas al cuerpo, consiste en la diferencia
entre los objetos de los que se preocupan. Puede objetarse quees una
tontera consderar a las pasiones como una pequea candad de energa
espirrual ocupada de un objeto o de otro. Sin embargo, nosotros mismos
pensamos as. Decmos que es una lstima que roda esa capacidad de
lealtad de Garca haya sido malgastada por una causa tan intil. Parece
claro que Platn pensaba algo as. En El Banquete por ejemplo, sugiri
que el amor que sentimos por los cuerpos bellos puede ser separado de
esre objeto y sublimada>>, hasta convertirlo en una contempbcin
extcica del trmino general belleza. De nuevo el Protgoras y quzs

370

Ani!isis de bs doctmus de PbtOn

rambin La Repblica parecen ensear que reaimenre deseamos

el placer,
y que ste no se encuentra en la satisfaccin carnal, de
maner
a
que pue
de compararse el deseo carnal con buscar algo en un lugar donde
no
puede ser encontrado. En el alma hay una capacidad de descomenro
por as llamarlo, y gran parte de los hombres creen equivocadamente .
ber qu es lo que les satisfar. Y a causa de ello, buscamos la satisfa sa
del cuerpo, y esta bsqueda nene como consecuencia que desvieccin
mos
nuestra capaci dad de deseo de sus aurnr:icos objetos y que inrenremos
lograr, debido a la ignoranci otras cosas diferentes.
tercer caballo
de las almas de los hombres y de los dioses, en el Fedro,Elparece
simboli
zar esta idea de Platn.
As pues, hay una diferencia de expresin entre las doctrinas del alma
tripartita en La RepJblica y en el Fedro. Pero, hasta
sustancial esta diferencia? La respuesta parece ser que enqu punrc es
una pequea
medida. Quizs la diferencia ms importante se base en el hecho
de que
Ja versin de ia doctrina que se encuentra en La
lica y en el Timeo
deJa bastante claro que la existencia de pasiones Reptb
terren en el alma es
necesar1a deb1do a la responsabilidad que ciene, mienuasasque
Fedro nos permre suponer que la existencia de estas pasion el mito del
es es un signo
de maldad.
6.

OTROS PROBLEMAS

a) La lnea divisoria erztre el sma y la psik

Ya hemos visco que el uso de la conrrasracin sOma-psik es diferente

en el Fedn y en LA Reptblica en que en el Fedn la reststenca ante las
pasiones terrenas es un ejemplo de lucha entre el elemento raconal y los
otros dos elementos del alma. Ya sugerimos antes que poda ser debido a
que en La Reptb!ica Platn esruviera haoendo una contrastacin entre
psik y sOma semeJante a la contrasracin cartesana entre o mental y lo
fsi'Co. (Enuendo por concrasractn carresana aquella, segn ia cual rodo
lo que sea direcramente consctente, tanto SI es una idea, un anhelo. una
emocin, un dato sensible o un picor, es considerado mental, y todo lo
que es en principio pblicamente observable, como algo fstco). Es
posible que Platn urilizara la contrasracin cartesiana en La Repblica,
pero afirmar que ste fue en lo sucesvo su criterio ofica1 para diferenciar
psike y soma es algo que ha de ser demosuado.
En vanas ocasiones (Fileho 33-5, Timeo 61-8, Teeteto 186) vemos dis
cusiones acerca de la percepcin en d curso de las cuales, Platn utiliza
frases como: <{cuando una perturbacin del cuerpo es tan intensa como pa
ra penetrar en el alma>>, Esto sugiere que todos los cambios corporales
producen sentimientos, y que estos sentimientos, al ser mentales, se dan
({en el alma>>, Esto parece una contrastacin cartesiana. Tambin en el

7.

Filosofi2 de l2 mente

371

Piarn localiza los placeres y dolores (es deClr, sensaciones

placenteras y dolorosas) en la parre morral del alma.
En el Filebo, sn embargo, no est claro que el alma, en .la teri?molo
_
_ :artesmna.
ga de Platn, sea coextensiva con la mente, en la
En el pasa
ames crado (33-5), Scrares argumenta que rodo deseo pertenece al
alma. La razn de ello es que rodo deseo implica recuerdo. Las neceslca
:
des del cuerpo como rales no son deseos, no puede deorse. q_ue el _ntno
que por pnmera vez se encuenr!a en un sra?o de necesida dad_o dese
_
algo; est slmplemenre mcmodo.
Cuando el cuerpo de un h?mbre es ta
subalimentado, su cuerpo no esr en conracro con la-. sobrealimnta_cw._n
que desea; io que est n c:m:acto con s_ra es el ala a taves de ta
memoria. Esto nos perm1te dectr que cuando esrarnos hambnentos, por
eJemplo, ei componenre corporal es una nece 1dd, que pro?uce un
malestar; el deseo consste en conocer como hmmar este malesrar.
.
Lo interesante aqu es que Scrates constdere
neces_ano hacer una
argumentacin para demostrar que el deseo perrenece al .r;na (una ar
gumentacin que no demuesrre que el malestar forma _ra?1b1en parte del
alma). No se contenta con decir que el deseo perten_ece al alma porque_pue
de ser sentido. Por el contrario, consdera necesano ronar que el de_seo
debe ser localizado en el alma basndose en que mplica conoct;r que es
la funcin del alma. Los deseos son mentales porque 1mphcan una
utilizacin rudimentaria de la inreligencia.
_ ,
defiende que
En es re m1smo dilogo (Fi!ebo 2 1 b-e), cuando Socrares
la vida intelecrual, en vez de la vida del placer, ha de ser cos1derada la
meJor vida ya afirm que un ser que slo experimentara placer, no se
dara cueta de que estaba experimentndolo. Esto parece un
.
gran sofisma, pero seguramente Pla_t!l intentara expresar alo de Cierta
mporrancla. A menudo se ha sealado que plcer>} y ol r>) no son
palabras con un significado opuesto, pues un dolor se da . tepre en
algUn sino, mientras que el placer no. Es:ra es na observacmn
mexacra
. . necesar:a Y a nenudo
en la lengua castellana, pero seala un dtstmcwn
. : entre
ausente en cualquier discusin sobre el placer. Hay _ una dtsnncwn
_
sensaCiones placenteras {que se dan siempre en algn SIlO, que se pueden
lgcamenre rechazar) y placer o_ disfrute 9ue mee 1n:plicar o no se_ns
cienes placenteras, pero que, 51 no las ! mpltca, tmphca una acod
aceptacin. En las discusiones acerca del vo:Jo; d l placer qu; podemos
_ nos sera- u na gran
encontrar en Platn y Aristteles esta d1snnoon
. que
avuda. No parece deducirse claramente del Fileb, pero es P';s1bl
<;
Platn esruviera intentando obtenerla, y ta podna s:r la expltcacon de
esre prrafo. Scrares, segn esto, est advirendo 1 hedomsta e- qe
en cualquier discusin honesta sobre la vid de mrhgenCI 'Y a v_Id
de
placer, placer>} debe referirs slo a sensaCI n_es placenteras,_ basandose
en que placer implica una actitud por parre ? el sueto_ y por lo tanto un
ejercico mental. Nuestra capacidad de expenmenrar placer es, por ramo,
una capacidad que debemos a la mente.
Timeo (64-5)

372

AniHsis de b.s docrnru.s de Platn

Pru;ece, pues, que en este prrafo, Scrates mantiene que hay cterros
hechos, es decir, sensaciones placenteras, que se pueden sentir y que por
lo ranro son mentales segn la dicotoma cartesiana, pero que han de
diferenctarse de lo que entendemos por disfrute)> cuando hablamos del
disfrute expermenrado por un ser consciente. De esto no se deduce que
se pueda decir que las sensacones placenteras pertenecen al alma, pero
este sera un corolano narural. Hay, pues, cierra afinidad entre este
prrafo, que subraya el componente intelecrual en el placer, y el texto
antes comentado, que considera necesaro hacer un razonamiento para
deducir de l la conclusin de que el deseo es un estado anmico. Ambos
textos comciden en el uso de un concepco de alma segn el cual
conocimento y voluntad son las funciones esenciales del alma, y en que
este npo de sensaciones son corporales, penetran en el alma slo
cuando el alma hace uso de ellas para obrener informacin, o cuando
sras interfieren en sus actividades volirvas.
Parece obvio y consecuente con su definicin del alma que Piarn
habra derermmado de forma parecida qu es lo que pertenece al alma.
pues se basa en nociones de anmacin y activacin; y stas son presumi
blemente nociOnes volitivas. Sin embargo, s probable que fuera ramhin
responsable de as razones que produjeron .la dicotoma carresmna, y que
en texros como en el del Timeo {antes ctado), en el que localiza las
sensaciones placenteras y dolorosas en el alma, usara de hecho la palabra
psike n rilizando esra dicoroma.
b)

Ir.:-::orta!id.-td en El Banq11ete

En general, como hemos visto (excepto, quizs en la Apologa) cuando

Piaron habla de mmortalidad, da fe de ella. Sin embargo, en el Banrjme
!207-8) hace que Scrates la niegue y que incluya el alma en la doctrma
del flujo. Est relatando las enseanzas de Ja sacerdotisa Diorma de
Mantinea, y expone el deseo de (<procreacin en lo bello (es decr,
de procreacin literal o metafrica) didendo que la naruraleza mortal an
sa inmortalidad, y que la nica inmortalidad que puede obtener es dejar
un relevo. Vemos, nos dice, que los organismos persisten. Un hombre
es considerado el msmo hombre desde su juventud hasta su vejez, pero
de hecho cambian los componentes que forman ranto su cuerpo como
su alma. las opiniones, hbros, ere., que componen el alma varfan; la
memoria es la creacin de un nuevo conocimenro que reemplaza a erro.
En otras palabras, en la vda slo persistimos gracias al continuo reem
plazo de lo gastado. La persistencia de los objetos morrales, al contraro
de los objetos divinos que son siempre ios mismos, consiste simplemente
en dejar un relevo que se les parezca. Lo morral parrcipa en lo inmortal
slo gracias ai relevo, y sta es la razn de que todos queramos dejar algo
tras nosotros cuando mormos.
Es una extraa doctrina, pues idencifica la relacin enrre el Prez de

373

7. Filosofia de l:l mente

,
n entre Prez y
de setenta con la relaci
cincuenta anos y el Pere.z
el hecho de que
ida
.
olv
o
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374

Arti.lis.ls de b.s doctruus de Pbron

aunque utiliza el anlisis rnparruo en la discusin, saca pocas conclusio

nes de l, y no son ms que opimones de senado comn, y un sentido
com.n basranre rosco. Nos sennmos, pues, inclinados a decir que las
opm10nes pstcolgicas de Piarn estn en general, vicada.s, pues acepta
que la naturaleza humana es un mecantsrno fcilmente inteligible.
Pero aunque Piarn conrribuy poco a nuestra comprensin de la
_psJCologia, al menos indic la necesidad de esra cencta. En el Fedro
t 2 70-2), discunendo acerca de la rernca, Scrates . nos dice que u n
orador debe saber que e s un alma tuna cuesnn q u e e n este contexto
parece e:ogr una respuesta mis amplia que: {<Un auro-accJvador ), qu
tipos de alma hay, y los efectos de los disrinros npos de lenguaJe sobre
los diferentes npos de alma. Puede encontrarse un enfasts semeJante de
la 1mporranca de este npo de psicologa en el mito de La Reptblica ( 6 ! 8
b-d). Tamb1n e n e l Teetelo y e n e l Fi!eho s e esrudian conceptos pscolg
cos. As, el Teeleto distingue entre sensacin y percepcin sensoral <esta
ltima mc1uye un componente mental}. El Fi!ebo distngue tres maneras
diferentes de recordar y discute acerca de la maginacin. Esto, al menos,
supone empezar a forjar las herram1enras para el anlis1s psicolgtco.
d)

Concl11sin

Qu entiende Platn por psik'e? Al menos ahora vemos que se trata

de una pregunta difcil de contestar. Segn los pnnctp!Os platmcos, no
debemos hacer preguntas sobre X sin responder antes a la pregunta
socnitca sobre que es ser un X. Nos damos cuenta de que ste es un
conseo perfeccionista, y en general nos alegramos de que, en la pr:lcnca,
Platn no se ajuste a este principiO que tan frecuentemente aconseJa en
sus primeros dilogos. Pero en el caso dei aima, no podemos evitar
desear que hubera alguna doctrina clara acerca de que es lo que la
palabra s1gnifica. Plarn da definiciones del alma, pero l o hace refirin
dose al tema de la inmortalidad, y el resultado es que en el resto de los
conrexros no cons1gue ofrecer la claridad que parece ser un rasgo
caracterstico d e una definicin socr:nca satlsfacrona. Las definictones del
alma como auto-activador o como la acrividad con la que una cosa se
activa, son definciones rradioonalmente piragncas -no se nos dice
como debemos entender la defimctn, y parece prima farie tgnorar roda
lo que de mporrancia nene el obJeto defimdo.
As pues, deja que conJeruremos qu es el alma, y el problema se
dificulta cuando aprendemos que el sol tiene un alma semejante a la de
Scrates. Llegamos a la conclusin de que ei punro de vista de Plarn
debi ser que si reflexionamos acerca de la cuestin de cmo puede
producirse a auto-activacin, podremos comprender qu connota
<<alma)) , y cmo puede aplicarse con tanta amplitud. (Nosotros no l o
hemos logrado.) Podremos entender u n poco ms SI nos concentramos
en lo que Platn parece decrnos sobre las almas humanas. te:norantlo ' 1 1

7.

375

Filosofi:t de b mente

e aima
. .
. animales. Vemos que
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-ala el Timeo-' hasta
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purguen, no podrn

? :

'

APENDICE

Repblica 436-7; el princpio .:le! conflicto potenCJal

El prrafo que introduce la divisin del alma en tres partes en el
Libro Cuarto de La Repblica tiene una interpretacn muy discutible.
Creo poder mantener la mayor parte de la mterpretacin antes dada
(pags. 344-356). Sin embargo, hay un punto en el que tengo menos
seguridad, y que debe discutirse brevemente.
Tras proponer el problema (que si todo lo que hacemos lo hacemos
con toda el alma o si hay diferentes partes que se ocupan de diferentes
tipos de actividad), Scrares sugiere que debe resolverse de la siguiente
forma (436 b8 sqq): Es obvio, dice, que un objeto dado (rautn) no
podr hacer o experimentar .:osas opuestas al ID1smo tiempo, segn una
misma cosa y vis a vis esta msma cosa; asf pues, si esto nos ocurre, ser
seal de que hay ms de una csa implicada. Esto se admite. Da,
enconces, como ejemplo de opuestos, el reposo y el movimiento, pues
un objeto dado no puede, al mismo tiempo y segn un mismo objeto,
estar en reposo y movindose. Contina diciendo: Pongmonos rotal
mente de acuerdo para que luego no haya dudas. S alguien dijera que un
hombre que no se mueve d e su sitio pero que mueve sus manos est a la
vez en reposo y en movimienro, consderaremos que sta es una forma
incorrecta d e hablar, me imagino; lo correcto seda decr que una cosa
suya est en reposo y arra cosa suya en movmiento. Una vez puestos
de acuerdo en esto, concina diciendo: Si este hombre contina con sus
sutilezas, arguyendo ingeniosamentet que una peonza, como un todo, est
a la vez en reposo y en movmento cuando mantiene su punta en el
mismo lugar del suelo mientras da vueltas (y esto mismo se aplicar a
todo lo que da vueltas alrededor de un mismo sitio) -no estaremos de
acuerdo en que estos objetoS estn en reposo y en movimiento en estas
condiciones y segn una nsma cosa . Diremos que tiene Una lnea
central (es decir, - un eje vertcal) y una circunferenca; y que, segn
la lnea central>> (es decir, el eje vertical), estn en reposo (pues se
t los asteriscos Y el obelisco, en este prrafo, indican frases a las que
nos referiremos en los siguientes prrafos.

7.
An.ilisis de hs doctrlrus de Pbuln

378

mantiene recta), <<mientras que, segn la circunferenoa, dan vueltas; y

que, ran pronto como el eje se ncline a la derecha, a la izquerda, hacia
delante o hacia atrs, ya no estar en reposo. Se acepra esto, y Scrates
contina diciendo: As pues, no nos confundido si se dice algo as; no
se nos convencer de que una misma cosa puede expenmentar, o ser, o
hacer dos cosas opuest'as, segun una msma cosa y t'IS a trs esta misma
cosa ... Y as, para no perder tiempo con posibles discusiones de este
tipo y para que veamos que no renen razn, vamos a pc:srular que las
cosas son tal y como aqu lo afirmamos y como acabamos de acordar, y st
las cosas son de orra manera, carecern de valor los resultados derivados
de nuestro posrulado)),
El problema que surge de este prrafo es el problema de por qu se
introduce el ejemplo de la peonza. En contra del principio general de
que una cosa no puede tener dos predicados opuesrossmultaneamente,
se ntroducen dos contraejempios prima face: la peonza, que est a la vez
en reposo y en movmienro, y el hombre, que esti a la vez a favor y en
contra de la bebida. Se pretende que estos contraejemplos prima facie
sean considerados semejantes, y se pretende que se le de el mismo traro
al primero que al segundo? Acaso el ejemplo de la peonza demuestra
que hay partes en la peonza, segn el sgnificado q e a <par_te>t se 1 da
en este contexto de la misma manera que el eJemplo del hombre
demuestra que ha <<partes>) en el alma? Si debe responderse afirmativa
mente a estas preguntas, me equivoqu al argir que lo que Pltn
pretenda decirnos es que lo que desea ia ebida e s una cosa genuma
.
_ no son
mente distinta a lo que la rechaza; pues el eJe y la ctrcunferencia
Cosas genuinamente disrnta.s>t .
Pero estas preguntas pueden responderse negativamente. Podernos
argir, y yo lo hare, que se pretende que esros_ej mplos sean diferente ,
_
que se ntroduce la peonza no para aclarar Io del hombre, smo
para evt
tar que nos confundamos. Pues el hombre, si o considerarnos una sola
cosa. ser un contraejemplo genuino del principio general, pues est a la
vez ; favor y en contra de la bebida, y stos son 'predicados 8puestos e in
compatibles. La peonza, por otra parte, s ia consideramos una sola cosa,
no es un contraejemplo genuino, pues la peonza est en movimento con
respecto a su crc11nferenca y en reposo con respecto tt su eje, y stos no son
predicados opuestos n ncomparibles. Es un ejemp!o ingenioso Y no
.
muv serio como Scrates seala en el prrafo marcado con un obelisco

en uesrr; anterior traduccin. No hay necesidad de que posrulemos que

en la peonza hay discntas partes> pues podemos ver que la afrrma
cin de que est a la vez en reposo y en movimiento es sofista; no tene
mos gue postular distintas partes en el hombr, porque l a afirman
de que est a la vez a favor y en contra de la bebida no es sofisa. Eem
plos como el de la peonza no son vlidos y pueden confundirnos, no
slo porque no son autnticas excepciones del _ prncipio general, s no
porque tampoco son argumentacwnes vlidas, sino meras trampas.

Filosofia de l:t mente

379

Me parece que no es posible elegir entre estas dos InterpretaciOnes

basndonos en las palabras del texto. Como defensa del punto de vista de
que ei ejemplo de la peonza ha de ser considerado paralelo al eemplo
del hombre sediento, y por lo tanto, que partes (en el sentido en el
que se ha: demostrado que el aima tiene partes) no connota ((cosas
genuinamente distntas>), podra argirse que el primer rompecabezas (el
del hombre que est de pie y moviendo sus manos) ha de solucwnarse
diferenoando entre una parte que se mueve y otra que no. Si ste fuera
el caso, el .razonamtenro valdra, pero es difcil suponer que el segundo
rompecabezas, e1 de la peonza, ha de ser considerado semeJante; y esto
nos llevara a la conclusin de que el eje y la circunferenoa de la peonza
han de ser consderados partes)) en el sentido requerido.
Sin embargo, este razonamiento no parece convincente. Puede ser
refutado diciendo que hay al menos dos maneras de que una cosa pueda
estar aparentemente en reposo y en movimiento (puede ocurrr que una
parte est ;en un estado y otra en otro, o puede ocurrir que est en
movimiento en un sentido y no en otro) y que ambas posibilidades han
sido rechazadas para que pueda aceptarse el princpio general.
La situacin habra sdo menos compeja st, en algn momento,
)
Platn hubiese usado alguna palabra que significara claramente <<parte}}'
cosa que debera haber hecho en cualquera de los puntos sealados con
un asterisco en la anterior traduccin. En el caso del hombre que
permanece: de pie y mueve sus manos, se considera que las palabras to
men li... to de se refieren a miembros separados. Sin embargo, en el otro
caso, la expresin kata tarton (que yo he traducido por: {<segn una
msma cosa)') puede entenderse como Con respecto a una misma cosa))
o tmas naturalmente) del mismo modo>). As, se puede entender el
prinCipio general de dos maneras: 1) A no puede afectar o ser afectado
por una y la misma cosa B de dos formas opuestas al mismo tiempo y con
respectO a la msma parte de A y de B; o 2) {(A no puede afectar o se
afectado por una y la misma cosa B de forma opuesta al mismo tiempo y
del mismo modo>) {eJemplo: A no puede estar a la vez ms cerca y ms
lejos de aqn que B, aunque puede estar ms cerca que B de aqu y
ms alejado que B de otro Jugar).
As pues, puesro que las palabras texruaes no parecen ser dectsivas
debemos volver la vista a las constderaciones generaies. Me parece que
hay tres formas de defender la interpretacin que prefiero, la pnmera es
que si Platn quiso decir que desear y rechazar una bebida son accio
nes que manrenen una relacin en el ama como la que se da entre el re
poso y el movimientO en la peonza, lo natural no sera empezar por
aclarar el ejemplo de la peonza considerndolo una mgemosa 1'aradoa
que, si no se aclara, nos har dudar de la validez del principio genera en
el que se basa a documentadn de la doctrna tripartita. Lo naturai, segu
ramente. habra sdo exponer el prncipio general y decir entonces: ((igual
que la peonza puede estar a la vez en reposo y en movtmtento, as un

380

Aniliss de bs docmrus de PbtOn

hombre puede estar a favor y en contra de '!a bebida; e iguai que en el

caso de la peonza se puede especificar con respecto a qu est en mov
mierim y con respecto a qu est en reposo, as tambin en el caso del
hombre se puede especificar como o con respecto a qu est a favor de
la bebida (es decir, aperitivamenre) y cmo o con respecto a qu est en
conrra de ella (caiculanvamente).
La segunda consideracin que hace que dude de que Platn considere
semejantes el caso del hombre y el de la peonza es que, si fuera .as,
estara haciendo algo que sera o engaoso o triviaL Sera engaoso si
pretendiera decir que ei parecido es grande. Pues la peonza hace una sola
cosa, que desde un punro de vsra puede ser descrita como movimiento
y desde otro punto de vtsra como reposo. Pero el hombre no hace una so
la cosa de ia que <cdesear y rechazan) sean descrpciones gualmenre
buenas e mcompleras. Esta en un estado de conflicto, deseando y tambin
recha:zando ? reststindos a la vez. Es, por lo tanto, engaoso, decir que
_
est deseando y rechazando de la misma forma que la peonza, que puede
estar en reposo y en movimento. Sin embargo, si para evitar comprome
ter a Platn con esta engaosa afirmacin decmos que su postura es que
hay ut;a !i?ra _semeJanza entre la peonza- y el hombre {an menor que la
ca-aplicabilidad en ambos casos de un par de predicados incompatibles
prima /acie), e[ razonamiento se rrvaliza. La respuesta de Platn a este
difcil problema>>, si hacemos roda lo que hacemos con roda el alma, o
algunas cosas con una de las cosas que hay en nosotros, otras con otras, y
otras con una tercera, se converre en algo an ms vago que: <Bueno,
no se puede decir que actuemos siempre totalmente convencidos; y en ei
caso de una accin que no se haga con rotal convencimiento, se vera
normalmente que la acurud que tenemos a favor de la accin en cuestin
es o de carcter razonador, o emotivo o aperitivo, y que la accirud
desaprobadora stmultnea tiene otra de estas caractersticas.)) Pero s esto
es todo lo que Platn quiere decir, se ha quedado calvo de ranro escribir.
La tercera consideracin (que hace que anteriores razonamientos sean
bastante acadmcos) es que sea lo que sea lo que Platn pretendi decir
cuando escribi este pasaje, est bastante claro que la rendenca de su
pensamtenro en el FedtJ y en el Timeo mantiene la opnin de que las
partes del alma han de ser consideradas entes distintos en un senndo de
esta expresin que es bastante ms estricto que cualquier sentido que
_
pueda aplicarse al eje y a la ctrcunferenca de la peonza. Este mismo
fenmeno, que es usado en La Repblica para demostrar que las parres
del alma son enres distintos, se usa en el Fedn para demostrar que el
alma y el cuerpo son emes distintos, en un sencido muy estricto de la
expresin. Esto me parece que prueba la opinin de que el propstto de
Platn en La Rep1blica es demostrar que las <partes> o ((especies> del
alma son entes que renen ongenes distintos y por tanto distintas
tendencias, y que, por lo tanto, no quiere que consideremos la divsin

7.

Filosofia de la menre

3B1

del alma en partes como una mera distincin de la razn como la que
diferencia entre eje y circunferencia en la peonza.
As pues, seguramente, menciona la peonza no porque piense que
este caso es Igual al caso del hombre en un estado de conflicto moral,
sno porque piensa que los dos casos son diferentes. Ninguno de los dos
es una excepcin de prinopo general, pero por diferentes razones; ei
hombre no es una excepcin porque no es una cosa en un senrdo
estrcro, la peonza no es una excepcin porque los dos predicados que se
le pueden aplicar no son genuinamente mcomparibles.
Sin embargo, s esto es falso, es decir, s Platn constder que los dos
casos eran paralelos y que el eje y la crcunferencia de una peonza senan
un eemplo de Jo que entenda por partes ai hablar de las partes del
alma, parece pues que estaba equivocado y que eligi un eJemplo
desafortunado para expresarlo.

N OTAS
1

S que un punto de v1sta parecido al que estoy exponiendo aqu ha sido expresado
por Mr. Srrawson en lndiliduah, capiruio 3.
: A. E. Taylor afirma que no puede concebirse que Platn pudiera haber rerg1versado a
Scrates en el Ftdn de mnguna manera, y que por lo tanto todas sus docmnas son
socriuica.s. Creo que esto es atracuvo pero no concluyente. Sin embargo, las op1mones de
Scr.ues a punto de monr acerca de la muerte uenen una postcin especml en este
contexto, y creo que Taylor debe tener razn en esto.
l Me refiero desde luego a la mesidad como tal. La mesidad de esta parte parucular de
marenal deja de exsur cuando la mesa en cuestin es destruida.
1
Timto 7 7 .
$ Para conocer la stgnificacin ep1stemolgtca d e afirmaciOnes como estas vase l a discusin

acerca de la teora del conoc1mtento de PiarOn en el volumen 2.

6 O todas eJias,. la traduccin admttida determina cual de las mrerpreracJOnes discun
dlS en el sigmente prrao ha de admttirse.
1 Y, supongo, al menos un cuerpo que no estarit ya ms antmado. N o importa que esto

sea una Situacin absurda, pues la argumentacin es una rtduriro ad abJIIrdum.

a Una lnea de pensam1enro s1milar puede encontrarse en la Rtpblica 6 1 1 a, dnde se
mega que el nUmero de almas m morrales aumenta debido a la generacin de almas a parnr
de una materia morral (i. e. fsica). Esto, como Scrates seala, tendria como resultado que
todo acabaria stendo morral, o que desapareceria io fsico.
9 Vase una discusin amplia de las 1mplicacwnes epmemolgcas y metafsicas de esta
argumentacin en el VoL 2.
10
En el sentido quiZiiJ en el que el nmero 3 es stmplememe un ejemplo puro de
tnnidad. El tema de la perfecta encarnacin> de las formas se discute en e Vol. 2.
11
Para la nocin de actuar Jobrt en relacin con conocer, vase So/ta 248.
12
En Timto 4 1 b 4-5 se dice que la voluntad divina es capaz de crear algo (por ejemplo,
la mmorta.lidad de los dioses creados) que no es una necesidad racwna mherente.
11 N
o. creo, de wdos los trminos generales. En un capitulo posterwr expondre que
Pbrn no tena inters en conseguir un status especuU para tCrminos generales como roo
o ser bedel.
u Lo he discudo en los ltimos capitulas del Vol. 2.
l$ Esta mrerpretacin del prrafo acerca de la alrura de Simmias puede, qu1:s, ser
discutida; no puedo defenderla aqui, pero puede encontrarse una discusin en el volumen 2.

382

Anilisis de l:.ts docrnrus de Pl:.ttn

1 4 He Intentado discutir m:i.s ampliamente la lgtca de este texto en un capirulo

postenor del Vol. 2.
11
Dnde estin las almas? Quizis en el cochero, o en el ca.rruae; pero no en los
caballos.

111 Pronro veremos que esra op1nin acerca de las estrellas (entre las que mduyo todos
los objetos de astronoma) es com.n en los ltimos dilogos. Incluso en W Rtpblira !508
a) se habla de las estrellas como de dioses, aunque desordenados e tmpunruales { 530 b).
19 Con respecto a la cuestin de la autenucidad del Ep i nom, vCase pig. 19.
o L:l extraa palabra .. DemiUrgo es a veces usad:. por los comenrarsras. .. Demiurgo,.
es SI mplemente una transcnpcin del gnego de "Artfice.
21
Esto es inex:.cro. P::tra una discusin m:is completa del alma del umvcrso v-ase fa

discusin de los pumas de VIsta cosmolgcos de Pbtn en el Vol. 2.

:: U distribucin del rrabao, se explica cla.r:unente, creo, en el Timro { 185 7).

Captulo 8

:l El idioma griego _permite que una expresin con la forma .. e[ X sea usada en vez de
I.LXidadn. Comparese con b expresin alemana das SchOttt para refenrse a ula bellezan.
H U formacin de un vado que es el ongen del apemo es considerado un caso s1mple de

ese upo de desequilibno del cual la enfermedad es un caso grave.

Vanse las amenores pilgs. 406-408.
:s Incluso en el bro Octavo ! 5 589) Scrates admtte la _posibilidad de conflicto dentro
de! elemento apetitivo cuando divide los placeres en .. necesanos y ..derrochadores y
defiende que la bsqueda de los _pnmeros mhibici la roleranoa de los !rimos. Pero no
parece pensar que estO implica un:l cuarra parte.
:7 En su }n!rputatzon of Plato 's Rpublic, pig. 29.

l1

TEOLOGJA Y RELIGION

_Los dioses de is_gr:i_egos_eran seres -<(poderes sea qmzs la palabra

que mejOr lOs defina- muv sup al_honll:;>_f_er_o__no -Ilfp...D-en.
modo alguno la dimens ?cfVna atribuida por la religin-Judea-__
Crisnana. An para los pensadOieS-ffiOtstasCffio Esquilo, Zeus
distaba mucho de ser un creador omnipotente.
A pesar de no ser rotaimenre divinos, los dioses de los gregos fueron
seres pOderosos _ f_-riStefibss, _que___escapatf'!fl-a:l-cd1irrol-humano; y como
tales no eran objetos piadosos, intiles. Protegan al uerfano y a la
viuda. y arroJaban de sus tronos a los poderosos. Debido a las ordenanzas
de los dioses, no poda haber nmgn poder humano absolutO, como
muestra Sfocles en su Antgona. Su fe en ellos contribuy mucho a
salvar a los griegos del despotismo; por muy trano que fuese un dictador
gnego, siempre haba alguna divinidad para limitarle. En particular se
granjeaban su enemistad los ((presumidos)> -aqullos que presuman de
poder, de arrogantes, o nduso de actividad intelectual.
Los dioses se conceban de un modo bastante vago. En Homero y
Hesodo pueden aparecer bajo figura humana. pero en los templos
locales, Zeus puede estar representado por una serptenre. Muchos se
daban cuenta probablemente de que tanto sus representaciones humanas
como Infrahumanas eran smbolos, y que la naruraeza esencml de .os
dioses resida en los poderes y las funciones con los que se les asociaba,
como a Baco con el vno, Afrodita con la pasin y Anemis con la vir
ginidad .
Como los dioses eran concebdos vagamente, no exista una nocin
pamcular del status divino. De aqu que la palabra lo zein (o di
vino>) pudiera usarse para expresar <aquello que es lo esencial>, y po
da decirse que los fsicos jnicos, y otros que especulaban _ sobie los
componentes y las fuerzas esencales de la naturaleza, investigaban en el
terreno de (do divno>). I ncluso fuerzas como el amor y el odio, a las que
se atribua ias funciones de las fuerzas fsca", podran tarribiP ser
tratadas como divindades) incluso ser identificadas con los habrantes del
Olimpo correspondientes.
Como es de suponer, exista una cierra hostilidad entre la pedad
ordinana y lo que se llamaba ((filosofa)> -es deCir especulaciones
aventuradas-. Por un lado, baJO el punto de vista de la p1edad ordinana,

384

Anilisis -de las

docrnrus de

Pl.:uon

mcluso haba algo de soberbia en el mero hecho de intentar este tipo de

espeCulacin, y por erro, en sus msmos resultados haba algo repug
nante. Evidentemente aquellos hombres que podan decir que lo divino
era el fuego o os remolinos no se encontraban sanos del rodo.Pero en conunro, la simple y bastante agnstica piedad de los griegos
corrientes, con su reverencia propicar:oria hacia los poderes divinos, se
las arreglaba bastante bien para convivir con la religiOsidad de los
filsofos racionalistas. Al no ex!Stir la ortodoxia, no poda haber hereja.
La ofensa era posible, y Scrates no fue el primer filsofo que tuvo
dificultades por culpa de la impiedad. Pero, la opinin general era
rolerante con la inclinacin a la filosofa, y por ello, el espectro de la
religin griega iba de la piedad tradicional, manifestada en los mros, y en
los ceremoniales de los templos, hasta el atesmo a lo Spmoza de muchos
filsofos que utilizaron las palabras y los sentimientos de [a religin para
dignificar algo que en poco se diferenciaba de las fuerzas fsicas. Este
mismo espectro se encuentra en Platn.
Scrates fue condenado a muerte por corromper a la juventud al no
creer en los diOses e nrroducr dioses nuevos -acusacin mconsecuenre,
puesto que se dice que era creyente. Por. lo ranro, tena mportancia para
PiarOn, dedicado por completo a honrar su memona. sacar el mayor
partido posible a su piedad. Y desde luego resulta difcil dudar de su
veracidad. El Scrates que retrara Platn en los primeros dilogos es una
persona bri!!anre y humana, y su sencilla humildad anre los dioses
constimye una parre esencial de su retrato. Scrates no fue un seguidor
de [os cosmlogos jnicos y sicilianos que confundn fsJCa y relign.
Por otro lado, si no simpatizaba con los pitagricos 1, s que lo haca
con la doctrina de Anaxgoras de que [a mente es la que rige rodas las
cosas. As pues, aunque fue lo bastante tradicionalista como para aceptar
que la vocacin de su vida era lo que dijo un orculo. y como para pedir
a sus verdugos permiso para efectuar una ltima libacin con la cicuta
que iba a matarle, es evdente que su religin no poda limitarse a
reconocer simplemente las fuerzas superiores, cosa que caracterizaba al
fervor ordinatlo de los griegos.
Uno nunca puede estar seguro de dnde acaba Scrates y comienza
Platn. Pero como Platn dese que fuera as, quiza no tenga demasiada
Importancia. Por lo tanto no intentar separar la teologa de Scrates de
la de Platn.
Materia importante para la descrpcin de los puntos de vista religio
sos de Platn puede encontrarse en todos los dilogos, perol!n especial
prblica, Fedro, el Polrico, Filebo y
en la Apologa, el Eutijr11, el Fedn, la Re
en especial en el Timeo y en el Dcimo Libro de Las l..eyeJ. A! comentar
estos prrafos nos ocuparemos del concepto de Dios. Ya hemos estu
diado el de inmortalidad.
Veamos primero un punto meramente gramatical. En general los
griegos y Platn entre ellos, hablaban normalmente de los dioses en

8. Tcologi2 y rdigin

385

plural, aunque de vez en cuando aparezca el singular ms o menos al

azar. Parece que la utilizacin de cualquiera de las dos formas no reviste
gran importancia. ZeoJ en singular se utiliza con frecuencia para indicar
Un dios o el dios aproPiado ; menrras que zeoi en plural puede
indicar solamente la voluntad del escritor de amoldarse al lenguaje
politesta usual. El mismo Platn pasa del singular al p[u,al aparente
mente al aar (vase or jempio d dcJmo libro de L..as Leyes 900-5,

.
ande Piaron habla de gobJerno dJVJno del universo y menciona a
dios>>
y al (<superxisor de rodas las cosas; pero tambin en varios scios utiliza
los dioses para referirse a las mismas cosas). Realmente ZeoJ en gnego
de ningn modo construye un nombre propo como Dios en caste
llano, y por lo tanto la utilizaCin del singular no reviste mayor imporran
cia que la utilizacin de frases tales como la naturaleza del hombre>>. As
pues, mientras que no sea primordial la cuesnn del monoteismo pedir
al lector que considere Dios y (dos dioses)) como equvalentes.

\'

Enti/rn
El tema oficial del Entifrn es la piedad>>, aunque Platn aprovecha
la oporrunidad para puntualizar la naturaleza de la definicin de Scrates
as como otros temas de lgica. Eutifrn es un fantico que dice poseer
un con<?cimenro especal sobre cul es la conducta que esperan los
dioses del hombre, conocimiento que le lleva a perseguir a su propJO
padre por el homicidio de un asesino. Este acto poco filial podr parecer
impo para la opinin pblica pero Eutifrn sabe que no podr evitar la
corrupcin a menos que ataque a su padre. Como Scrates, llevaba
tambin un sello divino que de vez en cuando le prohiba ejecutar algo
que intentaba hacer! Eutifrn sente que ranto -l como Scrates son
compaeros de sufrirnentos (Scrates se encuentra a punto de tener que
enfren rru:se con su juicio) debido a la ignorancia popular de la religin.
Pero rec1be pocas muestras de simpata por parte de Scrates.
Eutifrn trata de definir lo piadoso como aquello que place a los
dioses. Al rebatir esto, Scrates muestra .ingeniosamente su esceptici
smo
en lo que se rehere a las peleas que se atribuyen a los dioses en las
leyendas, aunque sin llegar realmente a negarlas; y le objeta a la
definicin de Eutifrn el no ser inteligente, ya que un acto no es po
porque complazca a los dioses-- sino que ms bien complace a los dioses
por ser po. Cul es por lo tanto la esencia de la piedad? Aunque no llega
a contestar a esta pregunta, sin embargo puntualiza lo siguiente 1 ) que no
podemos otorgar beneficios a los dioses ya que ellos no necesitan nada
de nosotros y 2) por lo tanto, . si la religin se enfoca como una
transaccin comercial, resulta imposible ver qu ventajas sacan de ella los
dioses. La respuesta de que sacan <<algo que les agrada es rechazada
basndose en que se ha demostrado que lo po no es aquello aue

Anilisis de: bs doctritUS de Phtn

386

8.

complace a los dioses. Formalmente esto constituye una falacia. (Hemos

visto que para dar una definicin socrtica de lo po no poda utilizarse
aquello que complace a los dioses De aqu no se deduce que lo po no
complace a los dioses). Si lo miramos desde ei punto de vista informal, la
opinin sera que no bastara con suponer que los dioses tienen ciertos
gustos arbitrariOs, y que la religin consiste en colmarlos. As pues la
tnica general del dilogo se muestra contraria a concebr la religin
sobre una base de quid pro quo lanzando de pasada algunas puyas a la
miroioga.
,

La Apologa
La contribucin del discurso de Scrates en defensa propia (la Apo/;..
ga) al rema que nOs ocupa es la siguenre. Primero, Scrates afrrma que

Gorgias

su costumbre de rechazar las pretensiones del conocmienro se debe a su

creencia de que cuando Apelo, a travs del Orculo de Delfos, dijo que
no haba hombre mas inteligente que. Scrates, quiso decir que la
inteligencia humana no mereca la pena; y Scrates acept como vocacin
suya ayudar al dios mostrando que esto era cierro. Segundo Scrates
ridiculiza (aunque sin llegar a negarlo entre tantas palabras) la acusacin,
de que no aceptaba la ((opinin general> de que el sol y la iuna eran
divmidades. Tercero, aunque confesando que no saba nada de lo que
ocurra en el Hades, Srates afirma saber que es pecaminoso y ruin
hacer tnJuscicta y no obedecer a quien sea mejor que uno mismo, tanto si
es dios como s es hombre (296) y que despreciar la propia alma i.e.
vida moral?) es el mayor de los males. Cuarto, afirma que la muerte :s o
. bien la no extstencia, o bien algn tipo de transformacin... y de viaje
para el alma. Si es lo segundo, ello querr decir, pues, que uno llegar a
ser equitativamente juzgado, y se reunir on los hombres buenos. En
cualquier caso nada malo le puede suceder a un hombre bueno.
Esto muestra la caractersoca conviccin platnca de que cualquiera
que sea la condicin de los ausentes, el universo est regio de tal forma
que las almas de ios justos se encuentran en cierto senndo en manos de
Dios.

En el mito, bastante parecdo, que se encuentra al final del Gorgias, el

jucio es t!mitdo por criaruras semi-divinas (Eaco, Radamanro y Minos)
bajo la supervisin general de Zeus. Una vez ms se dice aqu que el
castigo es teraputico, salvo en el caso de los incurables, sirviendo de
ejemplo para ls dems los sufrimientos de esros ltimos. En ambos
dilogos, el mejor destino es el que aguarda a aquellos sufiCientemente
purificados por el amor a la sabidura>),

Hasta ahora hemos visto dos doctrinas positivas. En pnmer lugar que
es posible mantener algn tipo de relacin con los dioses durante la vida,
y que una vida recta puede concebirse como obediencia a su voluntadt Y
en segundo lugar, que los dioses intervienen en el juicio moral que stgue
a la muerte.
Lo que no se dice es cmo estas divinidades aparenterriente persona
les se relacionan con el concepto anaxagrco de mente que ordena
todas las cosas))t en el cual le gustara creer a Scrates, como confiesa en
el Fedn. Es posible interpretar lo primero como una expresin simblica
de lo segundo. Como.los castigos despus de la muerte son esenCJal
mente teraputicos, cabe interpretar ia doctrina de que tales cao_gos
ocurrrn como una manera de decir que es mejor que las almas se deban
purificar, y que las cosas estn destinadas a llevar a cabo esta purificacin.
Por otro lado podra interpretarse que las divinidades personales reales
entran dentro de los constituyentes ms importantes del universo orde
nado por la mente. O, finalmente, esta mente ordenadora ;puede sr
idntica a las divinidades personales o a la prncipai de stas. El hecho de
que en stos y en otros dilogos se recomienden los rezos y otras
actividades religiosas va en contra de la primera interpr[acin. Sin
embargo deberemos tener presente la cuestin de si los dioses per
sonales mencionados en los dilogos deben o no ser considerados com
expresiones simblicas de la racionalidad del universo.
.
e

l1

En el Fedn encontramos dos prrafos importantes. El primero se

encuentra en 61-2, donde Scrates expresa la creencia de que la muerte
es un bien, pero que el sucidio es impio. En l simpatiza con la doctnna : .
(rfica o pitagrica) de que somos pertenencias de los dioses y que ellos l
son nuestros dueos. No debemos abandonar este status; pero la pers
pectiva de llegar ame la presencia de <OtrOS dioses buenos y sabios, Y
e

387

de los hombres que murieron siendo ms nobles que el resto de los

existentes sobre la cierra)> debera alegrar al hombre ante la perspectiva
de la liberacin. (Parece, pues, que extsten dioses- de los vivos y otros
dioses de los muertos.)
El segundo es el mito con que conCluye el Fedn, del cuai Scrates
dice que ningn hombre razonable afirmara que. es exactamente la
verdad, aunque, si el alma es inmortal, la verdad deoe ser algo pareado.
Se trata del mto en ei cual se mencionan a los damones o seres divinos
inferiores, estando asignado uno a cada alma para conduClrle al JUiciO Y a
su iugar de castigo o de felicidad. El castigo es curativo, salvo para los
casos irremediables que son arrojados al Trtaro para no salir jams.

Fedn

Trologt:a y rdigin

..

388

Anlisis de la.s doamus de Pbtn

8.

La Repblica
El prrmer prrafo de La Repblica que vamos a estudiar se encentra
al final del Segundo libro, donde Scrates expone lo que llama un
<(bosqujo de reolog.ta segn el cual le mitologa tradiconal debe ser
expurgada'. El bosquejo contiene dos principiOs, el primero de los cuales
es
Di s es bueno y por lo ranro n comere acc1ones perversas m
mflinge danos a os uman
u
uter cosa a ar nr men
beneficoso.
se ndo principio es que como
ios es bueno, no es
suscepnble de rrans ormaoon.
o pue e ser cam
tampoco cambtani desde dentro a ue cu
ambio habra de ser. a.
peor. or lo ranro, Dios es ualgo sencillo y verdadero, en p a ra y
-esencia.
A continuacin, en el Dcimo libro (despus de no haber mencio
nado a los dioses donde podramos haber pensado que lo hara, en la
exposicin de la naturaleza del bien) encontramos la afirmacin de que
mientras las camas las rerracan los pintores. y las hacen los carpinteros el
concepto de cama (camidad) lo hizo Dios (597 b). Y Scrates aade
comentarlo de que Dios hizo solamente un concepto de cama bien
porque no quiso hacer ms, o porque habla alguna necesidad de la
naturaleza que se lo unpidi. y expbca esta ldma alternan va diciendo
que st hubiese hecho dos <(hubiera surgdo otro ms, cuya forma habran.
comparado los otros dos; y ste, en vez de los dos ongmates, habra sdo
el COnCEPtO de CUa.
No podemos discutir aqu las implicaciones metafsicas de esre p
rrafo'. De hacerlo, llegaramos a la conclusin de que no podramos
romar en serio al mismo tiempo el aparente corolario de que las formas
las hace Dios. Sin embargo sera incomprensible que Platn hablase de
Dios como realizador de (<la nica cosa que es cama s no diese por
supuesto que Dios es de algn modo el creador del mundo fsico.
Quizs, aunque somendo a alguna necesrdad>> {aunqUe sta probable
.
mente no sea otra cosa que las leyes de la lgica),.Dios es evidenremepte
_:1 qu : estableci el orden de la naruraleza., As
es el primer
p!IaiU que uuza la palabra tOS>> para referirse aJ crea
m1t0 e
pu tea Sigue as meas genera es e los micos del
Gorgias y del Fedn. Sin embargo, no se ocupa fundamenralmenre del jui
cio de-los muertes sino de la eleccin que ha de hacer cada alma de su
prxima reencarnacin Existen dos cara.'crerscicas: que mereen un
comentario. La primera es el papel que desempea en el inito la
Necesidad y sus tres hijas las Parcas. Haciendo girar sin interrupcin los
celos con sus manos, estas inflexibles diosas rambin unan a cada alma con
el destino que haba escogido y le asignaban su daimon para protegerla y
poder complerar lo que ha escogido. La segunda caracterstica consiste
en la advertencia dada por el heraldo que supervisa la eleccin de las

cl

>

p!ieSsre

1.!

Trologla y religin

389

almas: la_ responsabilidad es tuya cuando eliges: a Dios no se le puede_

culpar.
Estas dos caractersticas 'se deben explicar sealando que lo esencial
del mto es que la eleccin que hacemos depende de nuestra compren
sin de la vida, y que, por lo tamo, resulra vital sobre las dems cosas
conocer el bien y el mal. Las Parcas estn para simbolizar la innevitabili
dad de las consecuencias que nos atraen nuestras acciones y que sn duda
por esta misma razn se advierte a las almas de que no se puede culpar a
'
Dios.
De hecho nuestro destino est determnado a la vez por nuestras
propias acciones y por las leyes generaies del universo, y aunque Dios
haya podido determinar estas leyes generales, no desempea ningn
papel en este asunto.
Y sin embargo exisren lugares - en La Repblica oue sugieren una
concepcin de la religin mucho menos . destica. La dudad_ ha de
poseer instituciones religiosas dejando al orculo la decisin de cules
han de ser stas (427). Una vez ms, justo anres de empezar el mito
(612-13) leemos que el hombre justo complace a los dioses y que 'el
injusro les ofende, y nos dice que para el hombre justo, por lo tanto
todas las cosas terminan bien, tanto en ia vida como en la muerte>).
Quizs este lenguaje sea simblk:o, quizs las divinidades que gozan con
el hombre justo y lo proregen sean: divinidades - subalrernas - o quizs
Platn slo est medio convencido de la existencia del remoto y oculto
ser supremo del mito.
,--- Parece correcto decir que_en La Reoblica el concento de Dios se ha
hecho ms Csmico e impersonal. La palabra Dio< se utiliza ahora
para menaonar al creador remoto que no tiene influencia en el destino
e IDOIV!c uo m con
guno con e
:.YJ_!._a_.....
concepaon ms persona!Isra e la relilrin, v el oroblema es saber hasra
E ue punto qUiere .t'Jaton que nos tomemos en serio esto ltimo.
_
. . -

Timto

.
..

l Timeo es un trabajo mucho ms teolgico y abiertamente mono

testa que los que emos esru Ia o asta
ora.
uc as veces. se a
sealado que en muchos momentos su lenguaje se parece al lenguaje
cristiano. En l se encuentra la frase famosa el padre y creador de tod!!!>
]as cdsas, difcil de encontrar y, cuando uno lo ha encontrado, imposible
de transmitir a los dems hombres;.y rambin estn-las palabras con las
cuales Timeo finaliza, hablando del universo como de un Dios vlsibie, la
nica imagen engendrada de lo comprensible. Sin embargo quizs se
ha a hecho menos hincapi en lo superficiales que son estas .semejanzas.
ue lo ue di a sea a
meo empieza su discurso rogando
....ble
.
a los 1oses.
onnnua
tWiY.r?o, al ser percept-

1
390

Anillsis de W doctmus de Pbton

encontrar y proc amar <ce pa re y crea or e r o esto. A parrr de en

tonces, da por supuesto que el mundo vtstble ruvo un creador o conseructar, y que lo hizo a semeJanZa de eemplos eternos ......
'ftmeo. explica el porque de la qeapn en los siguientes trminos.
Dios es bueno y no envtdioso. (Esto va dirgido contra una creencia de la
religin gnega que dio lugar al mito de Promereo, segn el cual los
dioses estn decididos a que los hombres se mantengan en su sirio.) .lJ.
ser bueno, dese que rodas las cosas se le as eme' asen en lo asible. Por
n o

8.

Teoiogia y rdigin

391

co sobre los Olmpcos y al "mismo tiempo dice que las estrellas ' son las
que hacen todo en ei hombre salvo s u razn, no podemos evitar sen
tir que en realidad Platn intenta decirnos que la reverencia que se suele
sentir para los primeros, realmente debera ser dedicada a los ltimos,
pues son obras supremas de la inteligencia creadora. Y mientras que la
Inteligencia creadora sigue siendo un agente (y el mundo algo hecho por
ella o ello), cada vez se hace ms claro que es un. agente con el cual el
hombre no tiene nada que ver. Por lo tanto, la religin (aparte de. los
piadosos sentimientos sobre la eficiente exactitud de las estrellas) puede
parecer una cosa vana y sn embargo Timeo comienza su discurso .con
una .oracin, y enfatiza la necesidad de hacerlo.

Fedro
,<

traba nd sobre hechos sm elaborar, tncenrand que se adapten a

nu:srros fines racionales
bnalmente, cuando limeo habla de la moralidad y de J.ts recompen
sas y casogos, lo hace en el lenguae de 1 R,pblica/Nos forjamos
nuestro propio destino de acuerdo con las leves ineludibles que dispuso
Dios cuando consigui que el caos primitivo Se amoldase roda lo posibie
a los modelos eternos.
i

As Timeo da un paso ms en el proceso a travs del cual se va

haciendo ms preponderante en la obra de Platn la idea de un Dios
supremot!' sin embargo, al msmo tiempo la palabra Dios parece
significar cada vez menos. Ya. en La R,priblica se habla del Sol y de los
tres cuerpos celestes como de dioses (508a)
hemos visto en la
Apologta como ocrates protestaba ame a acusacin de que negaba la
divinidad del sol y de la luna. Pero se puede considerar que esto er31
meramente far,ons de parler. Pero cuando en el Timeo arroja tanto despre-_ ,

Al principio del Fedro (229 e), le preguntan a Scrates si cree en la

leyenda de Bore... t:>ritia. Replica que no es imposible encontrar causas
naturales que expliquen los' fenmenos sobrenaturaes a los que alude la
leyenda. (U na muchacha muerta a ser estrellada contra las rocas por el
viento del norte se convierte en una doncella raptada por Breas);, pero
encuentra esras historias encantadoras y considera los 1ntenros de, racio
nalizarlas como una prdida de tiempo, y es ms, como.ago inaceptable.
Acaso describe esto exactamente la actitud de Platn frente a la religin
tradicional? La mitologa griega constituye una biblioteca de magnacin,
y si no se toma demasiado en serio, puede ser algo.delicioso, y algo aJo
que se puede acudir para expresar en parbolas verdades filosficas,
Despus de hacer un diScurso condenando el amor romntico, Scra
tes intenta corear la conversacin, pero su_-signo divino se lo prohibe.
Cree entender con ello que en su discurso ha blasfemado contra Eros, ei
cual es (frase interesante) Un Dios o una criatura divina (242 e) y que
tiene que retractarse. Lo hace diciendo que algunas locuras .(en ias cuales
ha incluido al amor romntico) .son un regalo diyino, y prosigue. ensal
zando las locuras divinas por los beneficios que han conferido al hombre
a travs de ia. profeca, locura religiosa; poesa y. .pasin.
.
Siguen entonces hablando del alma, comparndola, como recordarnos
en un captulo anterior5, con un vehculo alado formado por_ un conduc
tor y dos caballos, el espritu y ei deseo (246-7) Como vimos; anterior
mente esta imagen se emplea para todas las , almas, tanto divinas como
humanas, para las de los organismos inmortales (que . dijimos eran
las estrellas) y para las de los. organismos mortaes (hombres y .seres inferores).
,,._,
.. ,
El conjunto de los conductores es representado vajando,. ,con Zeus al
frente, alrededor de los cielos observando las formas. Esto . parece que
acontece antes de que las almas inferiores, adquieran .. sus cuerpos; lo
que ocurre cuando pierden sus -plumas y no pueden seguir a los Dioses.
..

,.

'

392

8.

Anilisis de h5 doctriru.s de PUtn

Existe un peligro evidente al tratar un prrafo como ste con tanta

imaginacin y de una manera tan rebuscada. Pero, una vez dicho esto, es
interesante observar que en l no se menciona ninguna deidad supFema
incorprea, como el Creador del Timeo. Como los organismos inmorta
les tienen cuerpos que no estn hechos de cierra, y que estn codo el
tiempo -unidos a sus almas, resulta difcil resistir la deduccin de que
tienen cuerpos d e fuego, y que son, por tanto, estrellas. Parece tambin
que son idnticos a los seres a los que nos hemos referido bajo el
nombre de Dioses. A uno d e estos seres divinos se le da el nombre de
Zeus, q!Je es comnmente considerado el nombre de la deidad supre
ma. Parece, pues que las nicas cosas mencionadas en el celo del mito
son las formas o universales inteligibles y las inteligencias que pueden
comprenderlas, siendo estas inteligencias las de las estrellas y organismos
inferiores. De esta forma, puede hacerse una exposicin completamente
atesta del mito. Puede replicarse a esto que los Dioses del mito
continan siendo seres v1vos todo ti tiempo (246 d 2), mientras que el
Dios del Timeo es un ser eterno, constrastndose exp1dramente eterni
dad con tiempo sin fin (Timeo, 3 7). Eternidad, por canco, cae fuera del
cielo descrito en el Fedro en el que se presupone. Supongo que esta
respuesta es justa. Sin embargo, no carece de importancia que el nombre
honorfico Zeus sea dado a una de las deidades inferiores. Esto parece
facilitar que supongamos que el ser supremo es una impersonal Razn
o incluso simplemente el poder de la necesidad racionalCuando el mito prosigue, se aclaran os beneficios que trae consigo la
pasin. Consisten en el hecho de que la percepcin de objetos bellos nos
recuerda la belleza que conocimos en el estado pre-natal, y as nos ayuda
a liberarnos de las cadenas que el mundo de los particulares fsicos nos ha
impuesto. Esto nos facilita un destino mejor tras la muerte. ,
Acerca de esta acritud ante una forma de locura divina, podemos
decir lo siguiente: En primer lugar, no es un don de los Dioses, excepto
en el sentido figurado de que nos pone en contacto con lo eterno. Se da
no por intervencin de una deidad, sno de acuerdo con la naturaleza del
alma, y beneficia de una forma igualmente naturalista. De hecho este
tipo de locura divina puede ser explicada en trminos de universales
inteligibles, sin mencionar seres divinos personales. No se sabe si Platn
consideraba anlogas las otras ramas de la locura divina. Parece posible
en el caso de la poesa, relacionada en cierta forma con la percepcin de
la belleza, y es posible que Platn mencionara con reservas la locura
proftica y la religiosa.
.
.. .
El Ftdro contiene abundante lenguaje rligioso, y hemos visco' que es
posible racionalizar su contenido religioso. Qnizs el comentarlo de
Platn sera que es tan inaceptable hacer esto como racionalizar mitos.
Esto significara que la-versin racionalizada es en un sentido ms cierta
que la no racionalizada, pero que, debido a que ha perdido poder
imaginativo, slo una menee burda la preferira.
.

Tcologi.a y rdigin

393

El Polttco

El mito de El Poltico explica las leyendas acerca de la Edad de Oro Y

otros remas similares basrldose en la concepcin de que el mundo ror
en direcciones contrarias en diferentes pocas. Habindole dado tenden
ca natural a rorar en uml direccin, el Hacedor hace que rore en la
contraria.. Entonces lo suf.lra, de forma que pierda su armona, Y a
continuacin empieza a .dar vueltas correctamente otra vez, y as
indefinidamente.
Durante las pocas en las que el mundo da vueltas a revs debido a
'la intervencin divina, los espritus divinos, dejados por Cronos,el adre
de Zeus, se ocupan de codos los seres divinos del mundo (siendo el
mundo un ser vivo tambin, vigilado en su rotacin por el propio
Hacedor), Bao su pastoreo divino se dan las Edades de Oro.
Cuando llega el momento, el Hacedor deja el timn y se aleja del
puesto de mando; Cronos y los pstores divios se retiran, y en la
cpoca de Zeus que sgue. se les deJa a su propio rumbo a los hombres
y a los dems seres vivos, y ;al mundo corno un tdo entre ellos. Durate
,
algn tiempo, gobiernan bastante bien, pero gradualmente el cuerpo del
Y final
desarmona,
a
l
surge
mundo hace que olviden su orden divino,
mente Dios tiene que tornar de nuevo el timn para evitar que caigan en
el {mar nfinto de la dismilirud>) . .
Podemos aprectar que los Dioses morrales>> difcilmente merecen su
ttulo divmo; pues sm la ayuda del Hacedor no pueden mantener la
periodicidad. Debemos apreciar tambin que Zeus es asodado a la po
ca de degeneracin mient!fS que las pocas de gobierno divino le son
asignadas a su misterioso pa4re Cronos. Finaenre, en es e caso n,o
.
ser fcil decir que el Hacedor puede ser considerado simplemente la
razn pura o las necesidades racionales inmanent:s en el umvers?. _ues
.
cuando stas se ocupan de los asuntos, todo va mal, y ha de camb1arse de
encontrado
hemos
que
claro
ms
caso
el
quizs
es
rumbo. Por ranto, ste
de un pasaje que Implique definitivamente un creador supremo.

Filebo
Hay un razonamientO en el Filebo (29-30) cuyo fin es mostrar que el
mundo est gobernado por la razn. El razonamenro dice esencialmente
que os elementos con los que se hace al hombre se derivan de ios del
-- universo,- y que, puesto que :el hombre tiene un alma, sta debe tener un
origen csmico. Hay, por tanto, razn en el_ universo, y sta es responsa
ble de imponer precisin sobre la imprecisin, de ordenar los, aos y
estacones.
Scrates entonces contina diciendo, con bastante oscuridad, que aia
sabidura y la razn no pueden nunca aparecer sin un alma. . y asi dirs
.

394

Anilisis de W docmrus de PUrn

8.

que en la naruraleza de Zeus hay un alma real y una razn real sobre el
poder de la. causa, y otros dones nobles en orros dioses, (La expresin
<la causa)' se refiere aqu a a causa que limta lo ilimitado, y por ranto, a
la razn). Es oscuro porque es ambiguo. Puede significar que ia Razn le
ha dado a Zeus vtda e inteligencia, de forma que Zeus ser una deidad
subordinada creada por la Razn para que se ocupe del mundo fsico. O
quzs ((Zeus)> puede referirse al ser supremo. y puede significar que a
causa del poder de la causa (es decr, a causa del orden observado en los
ceios y en otras partes) debernos decir que en el ser supremo hay alma y
razn.
As pues, poco puede aprenderse de este pasaje, excepro que Platn
dice que el orden del untverso supone la existencia de una mente
gobernadora, y por lo tanto, u n alma gobernadora. As pues, o el ser
supremo o una de sus criaturas divinas es algo ms que razn pura; sin
embargo ya preguntamos en un captulo anterior hasta qu punto la
palabra ((alma puede ayudarnos a aclarar la cuestin, y no pudimos
responder

395

sgnificativo ei parecido de este pasaje quizs no con los profetas pero s

con la literatura proftica de ios judos.
Otro pasaJe significativo puede encontrarse en el Libro Sptimo
(803-4). El Extranero esr discutiendo las reglamentaciones sobre m
Sica y danza, y se nterrumpe para decr: <clos hechos humanos no son
realmente mporrantes y qu intil es que sean considerados como si lo
fueran ... En verdad, slo Dios merece ese traro, y - la caracterstica mas
noble del hombre es que es el uguere de Dios, por lo que su rarea es
vvir su vida Jugando lo ms noblemente posible. Esto significa, conci
n diciendo, que los valores usuales estan tergiversados. <<cupacones
senas como la guerra son consderadas importantes en la medida que
logran paz y diversin, mientras que de hecho paz y diversin son las
nicas ocupacmnes serias. Nuestra funcin no es ocuparnos de asuntos
seros para as divertirnos codo lo que deseemos, sino ocuparnos de las
diversiones que divierten a los Dioses. Lo que importa no es cmo
rd.bajamos, sino cmo Jugamos. Jugar no pertenece al mbito del !arsser
faire sino que es nuestro ms alto deber. Somos adornos que los Dioses
han puesto en el mundo para podernos contemplar con agrado y nuestra
rarea es agradarles. Debemos dar suprema importancia a esra finalidad, a
la que los griegos llamaban paideia, palabra que traduCirnos por cul
tura, y que en este pasaje es relacionada con paidia, palabra que
- he
traducido por <( juego>) 6

Las Leyes y el Epinomts

((Sabed que hemos odo de nuestros padres que la mano de Dios hizo
todas ias cosas, y que en su mano derecha est ei prncpio y el fin de
toda obra. Su camino se extiende frente a l, y camina en las sendas de la
naturaleza. En su mano lleva la venganza para aqullos que transgreden la
ley del Seor. Deernos a la manera de los humildes que el Seor elija
simultneamente su rumbo-y se abra paso en ia senda de la reccirud. Pero
e hombre que se alabe a s mismo, que se envanezca con riquezas y
honores, que se recree en la belleza de sus miembros y llene su alma de
jactancias y conceras, que diga que no necesita a nadie que le gue, sno
que por el contraro se considere gua de los dems hombres, esre
hombre, debe ser echado de la presencia del Seor. Al ser echado,
reunir alrededor de l orros hombres semejantes y exultarn y tergiver
sarn muchas cosas, y muchos le considerarn un hombre poderoso. Pero
en breve los problemas le acosarn, y le derribarn, tanto a l corno a
roda su casa; y ser su propia obra, y no la venganza del Seor.
Me pregunto cuntos dudaran de m palabra st dijera que este texro
est tornado del Antiguo Testamento. De hecho es una traduccin
(bastante libre) de parte de las propuestas que el Extranjero Ateniense
defiende que deben ser transmitidas a los ciudadanos de Magnesia en el
libro cuarro de Las Leyes (7 1 5-16). Sin embargo, hay dos puntos que
llamaran la atencin: que las sendas de Dios estn ((de acuerdo con la
narura1eza, y que la venganza divna consiste soiarnente en el hecho de
que el hombre pecador es privado de los Dioses .. , por lo que los
desastres que le suceden no pueden ser imputados a sros. Pero es

Teologa y religin

Hay otros pasajes en LAs Leyes dedicados a la religin o a los Dioses,

pero debemos limnar nuestra atencin al princpal de stos, el Libro
Dcimo y parte del Treceavo (i. e. el Epinomis).
El libro Dcimo se ocupa de ia ley concermente a la impiedad
propuesta para la colonia de Magnesia. Se aprovecha la oportunidad para
discutir extensamente remas religiosos.
El Extranjero empieza diciendo que la impiedad proviene de una de
estas tres doct:inas: a) que no hay Dioses; b) que hay Dioses, pero que
no se ocupan de los asuntos humanos; y e) que, aunque no se ocupan de
los asuntos humanos, pueden ser inducidos, mediante sacrificos, a pasar
por alto los pecados. A continuacin ataca por turno estas tres doctrmas.
Antes de estudiar detalladamente sus razonamientos debemos recor
dar que cada telogo tiene que enfrentarse con serias dificultades. Por
una parte, debe hacer. una descripcin de Dios que d sentido a las
actividades de la religin. El Dios que describa deber ser un ser con
unas caractersticas tales que renga sentido suponer que los seres huma
nos podrn mantener con l una cerra relacin, y que esa relacin podr
tener algn tipo de influencia sobre el curso de sus vtdas. U na teologa
{(desta) que se limite a defender que el universo es la obra de una
mente creadora suprema, difcilmente podr dar cabida a nociones como
gracia y providencia, o difcilmente podr explicar la funcin de la
oracin o el culto. Un desta, en otras palabras, difcilmente aprec1ari el

AnilisiS de b:s doctnru.s de Pbtn

J96

vaior ..d la acr.ividad religiosa. Por otra parte, una concepcin ms

_ que le presente en contacro ntimo y con una gran
pnmm a e D1os,
mfluenCJa sobre los sucesos del mundo no slo mediante un remoro acto
de crea:in smo mediante numerosas intervenciones Posteriores, una
concepcin as hace que las actividades religiosas sean fcilmente expli
cables, pero corre el riesgo de dar a Dios el starus de una fuerza narural
arbtrana e impredecible (aunque en cierra medida controlable). Si el
Dios del ? esta puede desvanecerse en el simple hecho de que el
mundo esta raoonalmente ordenado, el Dios del <<prmmvo)) puede
_ en un s_mple ser fmiliar del que se puede esperar que enve
conernrse
lluvm _ para engordar m1s, guisantes en un momento que mi vecno
neces1ta sol para cosechar sus patatas. El problema del telogo es ofrecer
una descnpcin de un Dios que posea_ dignidad adecuada y ralla univer
sl; pero sin eliminarle, hacindole, a efectos prcticos, equivaleme a
c1erros rasgos generales del universo. Este es el pJanteamenro que
debemos rener en mente cuando consideramos las discusiones de Platn
sobre estas cuestiones.
l.

La Doctrina de que

110

hay Dioses

_Pocede die el Extranjero, de la opinin de que el orden del mundo

esta derermnado por combmaciones casuales de elementos, que existen
<<por naturaleza)> (i.e. aqulos cuya existencia es fundamental), y que las
mentes y sus obras son el resultado de estas combnacones fortul(as.
Quienes ptensan de esta manera consideran a los Dioses mvenciones
humanas; y lo mismo opnan de la moral convenciOnal o de las erras
normas. La respuesta a esto 1891-7) es demostrar que los entes funda
mentales no son materiales sino espirituales, y esto lo demuestra el
Extranjero quiparan?o _ala. accivdad auro-actvadora, y argumen
ado que_ st hay acuv1dad, debe haber acrvtdad auro-acrvadora para
mtiarla. As pues, no slo las almas, sino tambin sus atributos y
.
acnvtdades (Caracrer, deseos,
creencias, amores, odios, ere.) son superio
res a los objetos fsicos y sus atributos y actividades (tamao crec
miento, combinacin, separacin, etc.). E! mundo ha de ser con;iderado
lln sistema de acrvtdades fsicas ordenadas producidas por ias activida
des espirituales que son las nicas que pueden origmar actividad.
Puesto que la actividad espiriruai es responsable de toda actividad, y
por lo tanto de lo que es malo y tambien de lo que s bueno, debe
haber, diCe el Extranjero, al menos dos almas, una para producr bien v
otra para producir maL Surge entonces la pregunta de cul .de las dos
gobierna el mundo. La pregunta es respondida inclinndose a favor del
autor del bten al sealar que el movmenro de los cielos al ser circular
simboliza el movtmenro de la nreiigenc1a. El poder suPremo sobre ei
mundo est, por lo tanto en manos de un ser o seres inteligentes, y por
lo tanto espiriruales y bondadosos.

8.

Teologia y rdigin

397

El Extranero explica cmo debemos entender esto usando como

ejemplo el sol, y afirmando que debe haber un alma comunicada de
alguna manera con l para conducirle alrededor de su rbita. Si el alma
del sol y de los dems cuerpos celestes se encuentra dentro de sus
cuerpos ( como en el caso de los hombres) esos objetos podrn ser
llamados criaturas vivas. Tanto si esto es as como si no lo es' la
conclusin ser en ambos casos, en lenguaje tradicional, que todas las
cosas estn llenas de Dioses>).
A menuo se ha tomado este pasaje como una afirmacin de que
.
existen
dos almas supremas, una buena y otra mala, un poder de luz y un
poder de oscuridad, como en la teologa contempornea de Zoroastro en
Persa. E nduso las palabras de Platn conducen a esta inrerpretacn.
Debemos decir que el alma ordena los cielos... Pero, debemos hablar de
un alma o de ms?... La respuesta es: de ms de una; debemos postular
dos como mnimo, la que haga ei bien y la que haga io contrario
<896 d-e).
Pero debemos recordar que, en el dioma grego, la expresin el
benhechoP o ((el que hace el bien>) puede referirse tambin a la clase
de bienhechores, y as es perfectamente posible entender en el texto
simplemente que debe haber al menos algunas almas buenas y algunas
malas; y las almas de hombres y organismos inferiores pueden ser las
almas malas st se considera suficiente para explicar e desorden que existe
en el mundo, sus msensateces, negligencias y perversidades. As pues, no
es necesara ninguna referencia a poderes del mal.
Que Platn esta hablando de almas buenas y mal,.s en plural y no del
ejemplo supremo de cada una de ellas es algo que se deduce de la forma
en que contina el razonamiento. Pues el alma del sol es para l un
ejemplo de los espnrus benficos que son responsables del orden de los
cielos, por lo que, seguramente, las almas de la Luna y. de Venus son
otros ejemplos.
Una conclusin que parece deducirse de esto es que en este pasaje
no se hace necesariamente referencia a un Dios nico o supremo como
tampoco a un mco poder maligno. Todas las cosas estn llenas de
Dioses es el resumen de la argumentacin, y es la exiStencia de almas
individuales en cada una de las estrellas lo que conduce a esta conclusin
y lo que explica qu es lo que se quiere decir cuando se afirma que la
mente ordena los ieios. Es, por tanto, legtmo, pero no obligado, su
po.ner que esas djvmdades estelares individuales son los Dioses morta
les del Timeo, y que tras ellos, ordenando y coordinando sus trayectoras,
esta_ supremo Hacedor segn este y otros dilogos. Sin embargo es
tambien posible suponer que el Hacedor es ahora elimmado. Aunque
una breve referencia al gobierno moral de el rey (904 a 6) hace que
esto sea poco probable.
Supongo que la Idea de que os dioses vlsiblesn de ios cieios estn
suhordinados son deidades creadas. puede ser Impopular y que, puesto

398

Anilisis de bs docmrw de Pbton

que se pretendi que Las Leyes fuera una obra popular, sta podra ser la
razn de que no se defienda en esta obra la existencia del Hacedor.
Sin embargo, sea como sea, el Extranjero se siente satisfecho de su
demostracin de que existen al menos varios seres divinos: aquellos que
conducen a las estrellas por su rrayecrora.

2. La Doctrina de qi'Je los Dioses no se preocupan

de los asuntos humanos
La doctrina de que los Dioses no se preocupan de los asuntos
humanos P.rov1ene, dice e ExtranJero, del impacto sobre las mentes
ptadosas, con respecto a los Dios,", de la observacin de que la maldad
prospera. la respuesta a esto es que los hombres <al ser los ms
temerosos de Dios de entre todos los animales) son posesiones de los
Dioses, y que ios Dioses, por lo tanto, no los dejaran abandonados a su
suerte. Y, al ser responsables de rodas las cosas, no pensarn que nada es
demastado rrvlal para que no merezca su atencin. Conociendo rodas las
cosas, deber:in saber que los detalles son imporranres. Por Jo ramo, no
puede concebirse que no se cn:upen d los asuntos humanos.
Pero entonces, por qu prospera la maldad? A esro responde el
Extranjero que el propstro que el rey>) se propone en su gobierno
divino es la preservacin y excelenca de la rmalidad , y que cada
miembro del universo juega una parte en la roralidad, para cuyo benes
rar extsre cada uno de los membros. Al ser el unverso un sistema
ordenado, y no una esfera en la que cualquier cosa puede suceder, sino
un lugar en el que ei cambio ocurre por combnacin y separacin, e
Sistema del gobierno divino es sencillo 7 Puesro que el alma y el cuerpo
son indesrrucribles (aunque no esrrlctamenre eternos), y puesto que el
vtc!O es pequdicial, el problema es asignar el bien y el nal lo mejor
posible. A cada hombre se le asigna el momento apropiado para su
car:icrer en cualquier perodo de su vida, y entonces se le da la recom
pensa justa, que constsre en asociarse con otros semeJantes a l.
En el caso del malvado, esro se convierte en un castigo (el casgo,
por ranro, del malvado cuya prospertdad es un escndalo para los pos lo
encontrar en los amigos que haga) Tanro en la tierra como enrre cada
una de nuesrras vidas, las cosas. estn dispuestas de ral forma que, segn
como desee vivir un hombre, as ser su condicin, y en esa condicin
cendra el traro que merezca por parte de quienes Ja comparten con l; el
objerivo que se pretende con esto es el de sealar el triunfo de la virtud
y la derrota del vicio en el unverso como toralidad.
En arras palabras, se le permite a cada hombre que viva como quiera.
No hay intervencin ni censura por parte de Zeus. Sin embargo esto no
quiere deetr que los dioses no se preocupen de la virtud. En el mundo
desordenado, las mrervendones ad hoc debern ser necesaras para

8.

Teologi2 y rdigin

39

preservar la vlrrud; pero en un mundo ordenacd o como el nuestro, la!

cosas pueden estar y de hecho estn ordenadas de tal forma que h
maldad se contrarresta mediante los castgos y frustraciones que S
producen los malvados entre s.
Debe sealarse que este pasaje habla de las disposicones hechas pot
uel rey en singular (904 a 6). Sin embargo, uciliza tambin ei plurai lo'
Diosesn refirindose a lo mismo. Parece que la expresin singular, qu(
no se puede explicar fcilmente basndonos en la usual forma de hablat
politesta, es ms significaciva, y que por ranro, aqu se hace referenca al
divmo Hacedor.
Sea como sea, sm embargo, este pasaje afirma categ6rcamenre que
los Dioses se preocupan de los hombres; somos sus posesones, y est;:.
relacin se basa en el hecho de que somos os que ms honramos ,;
Dios)} de rodas los animales. Una crtica poco amisrosa podra lamentarse
de que el cuidado del que somos obeto es bastante humillante. Somos
el ganado de los Dioses, ms que sus hijos. Igual que el granjero o
ganadero se ocupa no de los animales individuales sino del esado general
de su ganado en conjunto, as los Dioses no se preocupan de lo que re
pasa a r o a m sino en la medida que supone el tril!-nfo de la _vrtud en
_ hombres,
coniunro. No se da una relacin personal enrre los D10ses y los
v en ese sentido los Dioses no se preocupan de los problemas humanos:
unque se ocupan celosamente de <(la excelenci_a el conjunto>}. Es el
rnunfo de la vrtud ms que el arrepentimiento de los pecadores lo que
causa alegra en el cielo. Quizs esro sea capcioso.

3. La doctrina de qm los dioses pueden ser sobornados

La doctrina de que los Dioses pueden ser sobornados puede ser
rechazada fcilmente. Habiendo una guerra csmica eterna entre lo
bueno '-' lo malo ' y siendo los Dioses los capitanes en esra guerra,
supone; que pueden ser apartados de sus reponsabilidades mediante el
soborno es considerarles menos que honrados perros de pastor. _
Una vez rechazadas de esta manera las races de la impiedad, el
Extranjero propone condenas apropiadas a penas de . pnsin Pa: castigar
sus consecuencas, y hace un Acta de Unifortdad, qu prohtb todo
,
conventculo y rodas los lugares de culto rivados, stend<?
el casogo e
las ofensas graves la muerre. La razn de esra sevendad . es - que la
.
tendencia comn de los hombres con buena o mala forruna de mvenrar
ceremonias religiosas pnvadas fomenta la opinin de que a pesar de que
sea muy malvado siempre ser posible encontrar medios de propicacin.
Los cultos privados, de hecho, van en contra del triunfo de ia virtud.

Con esto finaliza el Dcimo Libro de Las Leyes. Debe observarse que,
aunque la discus1n es, quizs a propsito, vaga con respecto a que

400

8.

Anilisis de bs doctnms de Pbton

401

El Extranjero dice entonces que no est interesado por los olmptcos,

pero que se debe honrar no slo a los Dioses de fuego visible, smo
tambin a los damones o deidades nfedores de aider y aire. Con respecto
a los semdioses del agua est menos seguro; su prncipal funcin parece
ser la de fomentar historas de mannos.
Pero los semidioses del aider y aire son importantes. Estn en rodas
partes, sin que nosotros Jos veamos, conocen nuestros pensamientos,
aman el bien, y (siendo menos que divinos y por tanto 10 con capacidad
para sentir dolor y placer) odian la maldad. Son mensa]er:-os e intrpretes
que van de uno a erro organismo vvo, incluso hasta los Dwses superiores.
Nos los encontramos en los sueos, en las profecas y en el hecho de la muer
te; y son nuestros encuentros con ellos los que han hecho que surjan
los cultos tradiconales. Puesro que es imposible estar seguros de la ver
dad de estas cuestiones, los cultos tradicionales han de ser respetados.
Sin embargo, por enClma de todo, debemos honrar a los Dioses visibles.

Dioses hay, es firme en lo que respecta a la existencia de seres divinos de

algn tipo y a su reiacin con la virtud, ranro ia virtud de los hombres
individuales como tambin aqulla de la cual sta no es ms que un
medio, la excelencia y bienestar del universo.
A pesar de que el planteamenro general sea moralista 8, Ja discusin
no rechaza el rono religioso. Est daro que Platn prefiere navegar haca
la Escila del desmo, pero est an ms claro que elude la aridez que a
menudo llena los escritos destas.
El Epinomis es realmenre el Libro Trece de Las Leyes; y al final del Li
bro Doce, ei Extranjero parece prometer una discusin como la que
contiene. Parece, pues, probable que el EpinomiJ fuese, al menos, un
proyecto de Platn, y que, aunque realmente hubiese sido escrito por
Filipo de Opus, se pretendi expresar lo que Platn habra escrito si hubie
ra vtvdo. As pues, aunque se discute quien fue su autor, Jo conside
rar aqu, y en otras ocasones, una prueba de las opiniones de Platn.
La autntica sabtdura y la autntica piedad, y io nico que preserva
con segurdad la vrrud moral, dice el Extranjero, es la astronoma; pues
en ella aprendemos as convulsiones racionales de la danza mediante la
cual los cielos declaran la gloria de Dios, y as nuestras mentes se hacen
afines a la mente divina. Haba una opinin comn de que en la
astronoma haba algo de Impo; pero ei hombre que se d cuenta de que
las cosas espirruales son la base de las cosas fsicas, se dar cuenca de io
falsa que es esta opinin. Para adarar esto, el Extranjero hace lo que l
llama una teogona que esrara de acuerdo con los principios del Libro
Dcimo (980-6).
En primer lugar, nos recuerda que el alma es superor al cuerpo y ms
parecida a Dios que ste. Que os organismos czOa) estn compuesros de
alma y cuerpo. Y en tercer lugar, que hay slo una forma de aima
(aunque indudablemente hay muchos grados dentro de sta), pero cmco
tipos de cuerpo, que corresponden a los cinco elemenros (fuego. agua,
atre, cierra, y otro nuevo, aider o puro como lo opuesro al are atmsfe
rico). Los cuerpos terrestres son cuerpos hechos fundamentalmente de
cierra, los cuerpos gneos predomnantemente de fuego y as sucesva
mente. La unin de alma y cuerpo con cada uno de esto cinco tipos de
cuerpo forman cinco tipos de organsmo.
Los organismos con cuerpos de tierra son desde luego hombres,
animales y plantas. Los organismos con cuerpo de fuego son las estrellas,
y de stas dice el Extranjero que viven mcho tiempo, aunqu no son
estrctamenre inmortales (i. e que llegai un tiempo remoto en el que se
separarn sus almas y sus cuerpos). Estos son seres divinos.
Entre estos dos extremos el Exrranero (con ciertos escrpulos por el
dogmansmo en esta cuestin) postula los organismos de aid'ir, aire y
agua. Los cielos estn pues llenos de seres vivos, y a rodo lo que tiene
capacidad de v1da se le ha dado vida mediante un alma.

Trologia y rdigin

Han _d sealarse dos cosas en relacin con esta discusin: la primera es

a un lado a los Olmpicos, al considerarlos desprectables, se
que al dear
ve que los Dioses visibles son inadecuados para justificar la actividad
religiosa. Da y noche pueden ser brillantes y bellos seres (978 e 7) y las
estrellas pueden ser magnficos relojes. La contemplacin de todo esto
podr Qrdenar nuestras desordenadas mentes, pero no fomentar oracw
nes Y ceremonias Los semidioses de aidir y aire son creados para llenar
el vaco de los desmwdos Olmpicos y para aporrar las caractersticas
((divinas de la vida ordinaria {visiones, posesiones, y quizs tambtn el
amor romntico).
En segundo lugar, debe observarse que ahora se duda quizs an ms
del status de las estrellas. La deidad suprema es llamada Urano, es decir,
Ctelo o umverso astronmtco (977- a 4), pero las estrellas, aunque son
divinas en un sentdo vago, no son necesariamente inmortales ni ecesa
riente Dioses. Ciertamente son al menos ((imgenes. y adornos de los
Dmses, hechas por ios propios Dioses (983 e 5 sq) pero se reserva ia
posibilidad de que los Dioses sean seres puramente espirituales que han
hecho las estrellas para que se reflejen en ellas sus perfecciones y para
delenarse en su contemplacin.

inalmenre, aca?aremos esta seleccin de textos con las palabras (de

Piaron o de un fals1ficador) c.on que finaliza la Sexta Carta: Tienes que
_
poner fe tmphma
en el Dms que es quien dispone rodas las cosas
que eXJstn y exisnrn, y en el Seor y Padre de quen dispone. y causal
, 51 realmente amamos-la sabidura, debemos intentar conocer
a qmen,
con
rama claridad como le pueden conocer los hombres escogidos por Dios.
Me parece que 1 concepcin religiosa que se deduce de estos textos
es bastante homogenea, Y que no podemos distinguir entre doctrinas

402

Anilisls de bs doctntuS de Pb1n

anteriores o posteriores. En ia Apologa y en el Epinomis e sol y la luna

son divinos, y en la Apologa y en el Epnoms hay otros seres divinos ms
apropiados para ser ob jera de la actividad religiosa. Si los nombres de los
Olmptcos son usados menos trresperuosamente en los primeros dilo
gos, puede deberse ms a un aumento de la tolerancia pblica que a un
cambio en las opiniones de Platn.
Pero creo que hay un cambio entre los primeros y los lumos
dilogos que no se aprecia en los textos que he resumdo, por una razn
que pronto se ver. Esta diferenCia concierne a lo que debemos reveren
ciar. En los pnmeros dilogos. los textos, ms religiosos> en su tono,
{estoy pensando en panicular en El Banquete) apenas mencionan, o no lo
hacen en absoluto, a los Dioses. Lo que excta temor o reverencia en
estos pasajes no son los Dioses, sino las formas. La razn se deleita v es

movida por naturalezas nteligibles en lo abstracto ms que por sus

expresones en los obJetos fscos. EstO se puede ver incluso en ia
Reprblica, donde es la forma del bien la que lleva la voz cantante,
ID1enrras que las estrellas, aunque son sn duda divinas y los obJetos
fsicos ms nobles y eficaces. estn ms o menos, como los objetos fsi
cos, bajo su influencia.
Pero en los ltimos dilogos las formas palidecen y pasan a un
segundo trmino y se nos urge sin reservas a honrar a las estrellas. De
acuerdo con el nuevo nfasis de la vida y la actividad que puede
aprecarse en la crtica de los parcidarios de las formas en el Sofista 1z, las
cosas que son la encarnacin vva acrual de la racionalidad y del orden
excitan la imaginacin de Platn ms agudamente que las naruralezas
mteligibles en lo abstracta. Nosotros mismos somos seres activos y el
problema para regir nuestras Vtdas es la ordenacin de nuestra activtdad.
Es pues, apropiado que contemplemos con reverencia a aquellos otros
seres activos en los que el problema est magnficamente resuelto.
Hay pues un camb10 en los objetos del sentmtenro religoso de
Platn; pero es un cambo que no precsa afectar en gran medida la
doctrina, y no debemos preocuparnos mucho de l si lo que pretende
mos es ver qu es lo que la doctnna defiende.
Hemos vtsto que los textos en conjunto no tienen una idea muy
precisa en io concerniente a la extstenca de una nca, suprema e
incorprea dedad. Son perfectamente daros en lo que concierne a la
existenCia del orden raconal como algo absolutamente fundamenral, que
de ninguna forma depende, para su existenca, de su encarnacin en
cosas. Los ltimos textos son tambin totalmente claros en que de hecho
esta encarnado en el comportarmenro de los estrellados cielos y que,
debido a su perfecta conformidad de su conducta con lo que deben hacer
se merecen, ellos o los espnrus que les guan, el tirulo de Dioses. Pero
no tienen tanta seguridad en la cuestin de si la obediencia de las
estrellas a las exigencias de la razn se debe a una voluntad divina.
Pero las constderaciones generales sugieren que siempre se presu-

8.

Trologi:l y rdigin

403

pone un Hacedor, induso aunque no se mencione. Lo fsico no puede

por s mismo obedecer las exigencias de la razn -esto es seguramente
esencial para Platn. Las almas de los Dioses visibies, al haber adqui
rido sus gneos, y por tanto controlables cuerpos, pueden sn duda
conducirlos alrededor de sus rbitas tal y como est prescrito, pero es
difcil dudar de que una nica i n teligenca pueda ser la explicacin de la
existencia de estos cuerpos. Si el mundo fsico es por derecho propio un
enredo, necesitar seguramente una nica nteligencia sup:rema para que
lo ordene, ncluso aunque, cuando est ordenado, las nteligencias ndi
vduales subordinadas puedan controlar suficientemente el comporta
miento del trozo de materia que animan.
Creo, por lo tanto, que stempre se presupone al Hacedor. Creo que
ra en contra de todo el espriru de la doctrina decir que el Hacedor no
es ms que una expresin smblica del hecho de que el universo est
racionalmente ordenado. En correspondencia con las .naruralezas inteligi
bles que carecen de la nocin de tiempo, existe la mente sin tiempo que
las comprende eternamente. Sin embargo, esto no quiere decir que deba
considerarse al Hacedor una persona. Inteligibilidad e i n teligencia estn
eternamente correlacionadas.
La inteligenca carece de las imperfecciones que constituyen la perso
nalidad, pero posee un poder de acruar activamente. Sus exigencias son
fundamentalmente eficaces. Son efectivas sobre el tercero de los entes
fundamentales del sistema de Platn al que llama materia< Sin
embargo, al exsur este tercer miembro en la eterna triada, el Hacedor es
mucho menos que un omnipotente creador. Puesto que la materia tiene
sus propias potencalidades y limitaciones, la funcin de la razn es
esencialmente la de crear lo mejor posible en esas circunstancms. El
mundo no es lo que la razn hubiera deseado hacer, pues la razn no
hubiera deseado hacer algo fsico. El mundo es ia ordenacin de lo
fsco"13
Por esta razn a Platn no se ie plantea el problema del mal. Todo lo
que es Insatisfactorio puede ser consideradO limtaciones de lo materiaL
Este es el mejor mundo posible, pero no es necesariamente bueno.
El Hacedor no ha de ser consderado una persona; pero, es un
alma? No s cual es la respuesta a sta pregunta. Algunas consderaciones
sug:teren la respuesta NO. Un alma tiende a ser aquello que lleva vda
(aunque oficialmente es lo que inica la actividad), y la vida tiende a ser la
actvidad de un objeto fsico. En ese caso el Hacedor, a ser como yo
creo, incorpreo, difcilmente podra ser un alma 14 Y como ei Filebo nos
dice, no se puede tener razn sin alma.
Dejando a un lado esto, que Platn quizs considerara Una cuestin
verbal, debemos observar que los Dioses subordinados son sin duda
almas. Entonces, en qu se diferencian de nosotros? La breve respuesta
a esta pregunta es que se diferencian en que tienen distintos cuerpos.
Pero esto hace que nos preguntemos por qu se les han otorgado

404

1
!1

An:ilisis de b.s doctnrus de PhtOn

cuerpos superiOres. El Timeo y ei Fedro parecen dar a esta pregunta la

respuesta de que son almas superores. Segn el Timeo, estn hechas de
elementos puros, segn el Fedro sus alas pueden mantenerlas elevadas en
su viaje alrededor de los celos. Lo que esto parece significar es que las
almas de los Dioses son inrelecrualmenre superiores. Al ser capaces d e
mantenerse e n l o alto con l a procesin que da vueltas por los cielos
contemplando las naturalezas inteligibles, no caen, como nos ocurre a
nosotros, hasta que encuentran el soporre de algo terrestre (como explica
el Fedro).
Puede parecer, pues, que Platn consdera que la diferencia entre las
almas humanas y las divinas es una diferenca de grado. Todo lo que
inicia su propia actividad es un ser vivo, y como tal tiene un alma. A
aquellas almas que sean capaces de amoldarse perfectamente a la razn,
se les dan cuerpos de un material adaptable y se mantienen unidas a los
cuerpos todo el tiempo. Aquellas almas que sean incapaces de adaptarse
perfectamente a la razn, animan una sucesin de cuerpos de un matenal
menos maleable y, entre las encarnaciones, son curadas. gradas a los
servicos de las almas. superiores, de las heridas que sus cuerpos les han
hecho.
As pues, el Hacedor es la razn; Jas arras almas divinas se amoldan
perfectamente a la razn, as almas humanas e nfenores' se adaptan
mperfectamente. De esta manera, hay una sola forma de alma como dice
el Epinomis aunque hay grados dentro de ella. Hay una diferencia d e
calidad, pero no u n abismo entre los hombres y los Dioses. El alma e s en
ese sentido el elemento divino en el hombre. Es en cierta forma, como
todas las almas, la criatura de la razn- eterna, y es de la msma matena
que las almas de los Dioses creados. Al observar y honrar el comporta
miento de sus hermanos mayores ms destacados, pueden mejorar su
propia condicin. As pues, honrar a los Dioses vsibles se convierte en la
ltima fase en la esencia de la religin.
En qu medida desea realmente Platn preservar alguna de las formas
religiosas ms tradicionales es una pregunta difcil d e contestar. Hemos
visto que el Epinomis pone con la doctrina de los semdioses el armazn
para hacerlo. Pero tambin hemos visto que en el Libro Dcimo de Las
Leyes, como tambin en otros dilogos anteriores, Platn hace que sea
innecesario hacerlo. Los dioses se preocupan de los asuntos humanos,
como en la doctrina tradicional y premian la virtud y castigan el vicio, y
debemos vivir nuestra vida en relacin con ellos. Si, pero nuestro deber
haca ellos es estar cultivados, es decr, exhibir en nuestras vidas la
propiedad de ordenada armona que ellos exhiben en las suyas; y sus
actividades con respecto a nosotros, su apoyo para la virrud y su lucha
contra el vico, conssten en ciertos rasgos generales del unverso. En
otras palabras Platn est dispuesto a decir las cosas que dice la religin
tradicional acerca de los Dioses y de su relacin con nosotros, pero
posibilita que los comprendamos en un sentido estrctamente desta.

'

'

H.

Trolog1a y religin

405

Con un Hacedor remoto e mpersonal, y sus disposciones imciales que

aseguran el trunfo de la virtud, podemos limitar la actividad religiosa a
un esfuerzo moral estimulado y apoyado por una actitud reverente hacia
Jos cielos.
Se ha dicho con razn que la guerra entre la poesa y la filosofa, de la
que habla Platn, extsta ya en su propa alma; y quizs esto sea lo que
ocurre ahora. Los sennm1enws religiosos y las actividades de los hombres
atraen fuertemente su imagmacin. La humildad ante poderes superiores
era algo cuyo valor conoca. Pero su juicio racional era ncapaz de encontrar
un objeto adecuado para la religin. Los Dioses del Olimpo eran, desde
luego, demasado antropomrficos, y roda la tradicin del pensarnenro,
nada que pudiera ser objeto de la actividad religmsa de los hombres,
exceptO la mente que ordena todas las cosas y aquellos productOs suyos
qust estn perfectamente ordenados. Ni la razn csmica ni la estrella de
la tarde pueden ser descritas, convincentemente, ocupndose en un sen
tido personal de Jones ni intervimendo a favor de la virtud en su lucha
espirituaL No son objetos plausibles de la acnvidad religiosa. Pero si el
Platn poera exiga que se manruviera la actitud religiosa y SI el Platn
filsofo no poda encontrar otro objeto mejor para sta que las estrellas,
por qu no convertir a las estrellas en los objetos de la actitud religosa
y por que no negar que son poco adecuadas utilizando un dpo de
lenguaje correcto para exponer n significado falso? Y el Platn poeta
tena siempre a mano este poder especial para conjurar lo mgico gracias
al cual siempre podr silenCiar cualquier protesta del Platn filsofo.
Esta es, quizs, la razn de que ia postura teolgica de Platn sea tan
ambigua. Es un teisra o un ateo, un politesta o un monotesta? Estn
todas las cosas llenas de. Dioses y son deidades las estrelbs? O son
simplemente 45eres divinos>, significando esto que son caractersticas
permanentes del universo. y que su comportamientO es eminentemente
racional>}? Parece difcil creer que Platn quisiera realmente que rez
ramos a as estrellas o a su mmutable e Impasible Mente Creadora; y
parece seguro que queria' que rezaramos. Parece ms bien como si su
rnteligenca y su imaginacin se ignoraran entre s.
NOTAS
1 La op1nin de los eruditos parece vanar sobre la medida de la mfluenclil pnagcinca {a}
en Scrates, y lb) en Platn. Yo creo que la mfluenc1as pnagOncas estaban pasadas de
moda.
2 Esr respondiendo a qucas -hechas anrenonnente por Adimanto sobre a concepcin
mercenana de los dioses en la religin popular.
3 Ya lo he discutido en un capitulo amenor.

"' Son los planetas los que lo hacen; pero las otras estrellas uenen el m1smo honor.
.
p;ig. 426.
6 Es difcil estar seguro de la interpretacin de este texto, pero confo bastante en la que
he dado.
1 El parrafo que he reproducido en estas palabras es 903 e 904 a 4. Me parece que el
significado de este prrafo es algo que rod0s qmsiramos conocer.

Aniliss de b.s doctnnli de Phton

406

O quiziis .. esttico" se:I una pabbra meor, si se considera que nuestr:l vtrrud ..
constste en .er bueno'> uguetes o adornos para los Dioses.
11 Creo que esro describe correct:lmenre el gtro general de b discusin.
10
El Fi!tbo (33 b lO) sugere que es tmproplO suponer que los dioses steoten placer o su

conrrano.
11

Timto 4 1 b seala que los .. Dioses creados (fund:unentalmentt las estrellas) deben
su mmorralidad a b volunrnd del Creador.
t: Sofista 248-9, Discutido en Vol. 2.
tl
En el Timto se aclara todo esto. Ver VoL 2.
u El no es el alma dtf Pntrtno, porque el es eterno v el untverso no.

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