‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.

‬‬

‫על חידוש ושיטתיות ב"ראשית חכמה" ‪-‬‬

‫ומה שמעבר להם‬
‫אלעד רוזנהיים‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫תוכן הענינים‬

‫‪2 .................................................................................................................................‬‬ ‫מבוא‬

‫‪ .1‬יראה ‪5 .................................................................................................................................‬‬
‫‪.1‬א‪ .‬מהות היראה ‪5 ...............................................................................................................‬‬
‫‪.1‬ב‪ .‬היראה‪-‬בפרט ומדרגותיה ‪7 ...............................................................................................‬‬
‫‪.1‬ג‪ .‬היראה מחמת הפגם ‪11 .....................................................................................................‬‬
‫‪.1‬ד‪ .‬יראה ומידות הנכללות בה ‪14 ............................................................................................‬‬
‫‪ .2‬אהבה ודבקות ‪17 ...................................................................................................................‬‬
‫‪.2‬א‪ .‬מדרגות האהבה והדבקות‪17 ............................................................................................‬‬
‫‪.2‬ב‪ .‬מגמה של אוניו‪-‬מיסטיקה ‪ -‬קריאה ראשונה ‪21 ...................................................................‬‬
‫‪.2‬ג‪ .‬על היעדר הפער בין אדם ואל – קריאה שניה ‪24 ...................................................................‬‬
‫‪.2‬ד‪ .‬דרך השמחה ‪27 ...............................................................................................................‬‬
‫‪ .3‬תשובה ‪29 .............................................................................................................................‬‬
‫‪.3‬א‪ .‬מהות התשובה – תיקון הפגם ‪29 ......................................................................................‬‬
‫‪.3‬ב‪ .‬דרך היסורים‪31 ..............................................................................................................‬‬
‫‪.3‬ג‪ .‬התענית ‪34 ......................................................................................................................‬‬
‫סוף דבר ‪37 ..............................................................................................................................‬‬
‫ביבליוגרפיה ‪38 .........................................................................................................................‬‬

‫‪1‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫מבוא‬
‫ספרות המוסר הקבלית בכללה‪ ,‬וזו שנוצרה בצפת של המאה הט"ז בפרט‪ ,‬לא זכו כמעט לעיסוק‬
‫במחקר המודרני‪ .‬זאת‪ ,‬על‪-‬אף שחוקרים שונים רואים בסוגת ספרות זו שילוב פורה בין כתבי המוסר‬
‫הקלאסיים המיועדים לציבור הרחב ובין תורת הקבלה‪ ,‬שהיתה עד תקופת צפת נחלתה של אליטה‬
‫מצומצמת בלבד‪ .‬עוד לפני פריחתה של צפת נכתבו ספרי מוסר ע"י מקובלים‪ ,‬אולם בלא תוכן קבלי‬
‫משמעותי‪ .‬בצפת‪ ,‬התגבשה יחד עם היצירה הקבלית המתחדשת גם הכרה כי הגיעה שעת הקבלה‬
‫לפרוץ מהסתגרותה‪-‬מרצון‪ .‬המכשיר העיקרי לצורך כך היתה ספרות המוסר הקבלית‪ ,‬ששירטטה‬
‫אורח‪-‬חיים מוסרי תובעני המנומק ע"י רעיונות קבליים‪ .‬ספרות זו שילבה בתוכה הנהגות מיסטיות‬
‫ודרכי‪-‬פרישות שמקורן בחבורות המקובלים של צפת וגם פרקטיקות סגפניות שמקורן בכתביהם של‬
‫חסידי אשכנז‪ ,‬אך השתמשה מנגד בלשון ובסגנון שאינם מרתיעים את הקורא הצועד את צעדיו‬
‫הראשונים בעולמה של הקבלה‪ .1‬על‪-‬אף מיזוג ספרותי מענין זה‪ ,‬כמעט ואין מחקרים המעמיקים‬
‫בספר מוסר קבלי כלשהו‪ .‬סביר שהאופי הפופולרי של ספרות זו הביא להנחה שאין למצוא בה‬
‫חידושים דרמטיים‪ ,‬לא בדמות רעיונות קבליים חדשים ולא בדמות מערכת מוסרית השונה באופן‬
‫מהותי מזו הקיימת בספרות הלא‪-‬קבלית‪ ,‬פרט אולי למעטה של נימוקים ודגשים מיסטיים‪.‬‬

‫בעבודה זו אתמקד בספר "ראשית חכמה" של ר' אליהו די וידאש‪ ,‬תלמידו המובהק של הרמ"ק‪ .‬ספר‬
‫זה נושא לדעתי כמה חידושים משמעותיים הראויים לדיון‪ :‬ראשית‪ ,‬הוא משלב באופן שיטתי את‬
‫המידות בתוך עולמה של הקבלה‪ .‬מידות שונות )כגון ענווה‪ ,‬בושה‪ ,‬יראה ואהבה( זכו לעיסוק בזוהר‪,‬‬
‫אולם הקטעים העוסקים בהן מועטים ומפוזרים‪ ,‬ולא נראה כי הם עולים שם לכדי מערכת שיטתית‬
‫או מבטאים חלק מהותי מעיסוקו של המקובל‪ .‬די וידאש מאגד יחדיו מגוון עצום של מקורות מן‬
‫הזוהר‪ ,‬מחז"ל ומכתבי חכמים ומקובלים לכדי דיון שיטתי במידות‪ ,‬המסודר בחמישה שערים‪ :‬שער‬
‫היראה‪ ,‬האהבה‪ ,‬התשובה‪ ,‬הקדושה והענווה‪ .‬חמש מידות אלו הינן מעין "מידות‪-‬על" דתיות‪-‬מוסריות‬
‫שעל אדם לרכוש כדי לתקן עצמו‪ ,‬ובפרט כדי לעסוק בחכמת הקבלה אשר די וידאש מבהיר עוד‬
‫בהקדמה שהיא הנעלה מכל החכמות‪ .‬עבור כל מידה ומידה פורט די וידאש את המדרגות והבחינות‬
‫השונות הקיימות בה‪ ,‬הן מבחינת מקומותיה השונים בספירות והן מבחינת ההתכוונות והעשייה‬
‫שהיא מחייבת את האדם‪ .‬בכל אחת מן המידות כלולה מערכת שלמה של הנהגות מוסריות‬
‫המתבררות תוך‪-‬כדי העיסוק בה‪ ,‬והן מהוות את ביטויה של המידה או נובעות ממנה‪ .‬מרדכי פכטר‬

‫‪ 1‬דן יוסף‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬ירושלים ‪) 1975‬להלן‪ :‬דן א'(‪ ,‬עמ' ‪;206-207‬‬
‫פכטר מרדכי‪ ,‬ערכי המידות בספר "ראשית חכמה" לר' אליהו די וידאש ועקבות השפעתו בספרות החסידות בראשיתה‬
‫)עבודת גמר(‪ ,‬ללא מו"ל‪ ,‬תש"ל לערך )להלן‪ :‬פכטר א'(‪ .‬ראה‪ :‬פתח‪-‬דבר;‬
‫פכטר מרדכי‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש של חכמי צפת במאה הט"ז ומערכת רעיונותיה העיקריים )חיבור לשם קבלת תואר‬
‫דוקטור לפילוסופיה(‪ ,‬ללא מו"ל‪ ,‬תשל"ו )להלן‪ :‬פכטר ב'(‪ .‬ראה‪ :‬עמ' ‪;321-322‬‬
‫תשבי ישעיהו ‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪-‬תשכ"א‪ .‬ראה‪ :‬חלק ב'‪ ,‬עמ' תקפ"ב‪.‬‬
‫מרדכי פכטר הוא היחיד מעולמה של האקדמיה אשר עסק באופן מקיף בספר "ראשית חכמה" ובפרט באופיו השיטתי‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬אתייחס רבות במהלך העבודה לניתוחיו‪ ,‬בקריאה ביקורתית‪.‬‬
‫‪2‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫מתאר את היחס שבין חמש מידות אלו ובין ההנהגות המוסריות הספציפיות כיחס של צורה‪-‬וחומר‪:‬‬
‫הדגש על המעשה משמעותו שכל מידה דתית חייבת להתבטא במעשה‪ ,‬אך הפנמתה של המידה הדתית‬
‫היא הנותנת תוכן למעשה ומניעה אליו‪ .‬מהותה של כל מידה נקבעת בעיקר ע"י צירוף מאמרי זוהר‪,‬‬
‫וכל המקורות האחרים מפורשים בכפוף להם‪ .‬מגמת השיטתיות קיימת לא רק בתוך הדיון בכל מידה‬
‫אלא גם ביחסים שבין המידות‪ :‬בראשית כל שער מופיע הסבר מנומק למקומו של שער זה בין חבריו‪.2‬‬

‫מפאת קוצר היריעה אעסוק במסגרת העבודה רק במידות היראה‪ ,‬האהבה והתשובה‪ ,‬ואנסה להציגן‬
‫כיחידה שלמה אחת‪ .‬על שתי הראשונות אומר ישעיהו תשבי כי "מתחילת גיבושה של האמונה‬
‫הישראלית מופיעות בה יראה ואהבה כעמודי‪-‬תווך של המוסר הדתי‪ ,‬כשני אפני‪-‬יחס יסודיים בין‬
‫האדם לאלוהים‪ .‬אולם במשמעותן חלו שינויים חשובים במהלך הדורות"‪ .3‬ב"משנת הזוהר"‪ ,‬תשבי‬
‫סוקר את גלגולי היראה והאהבה מזמן המקרא ועד הזוהר ואת התלבטות חכמים הן באשר למעמד‬
‫היראה מול האהבה והן במהותה של היראה עצמה‪ ,‬ובפרט‪ :‬מהו מעמדה של יראת‪-‬העונש מול סוגים‬
‫נעלים יותר של יראה‪ .‬אצל המקובלים נוסף לכך גם הניסיון לזיהוי הספירות המקושרות ליראה‬
‫ואהבה ומתוך כך הבנת תפקידן בפעילות הדתית‪-‬מיסטית של המקובל‪ ,‬אך הדיעות באשר למקומן‬
‫חלוקות בין גוף הזוהר לחלקיו המאוחרים יותר ואף בתוך גוף הזוהר‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאשר די וידאש בא‬
‫לברר את מעמדן של יראה ואהבה ולנסות ולהסדיר את החילוקים ביחס אליהן בזוהר ובמקורות‬
‫אחרים‪ ,‬הוא למעשה יוצר שיטה ייחודית לו המיישבת בין מקורות סותרים על‪-‬אף טענתו שאין הוא‬
‫אלא מקבצם של מקורות‪ .4‬בעיסוקנו במידה השלישית – התשובה‪ ,‬נראה כיצד די וידאש משלב בין‬
‫עולמה של הקבלה ורעיונותיה של חסידות אשכנז ליצירת תפיסה חדשה של התשובה‪ ,‬הכוללת בתוכה‬
‫גם את תובנותיו בענין היראה והאהבה‪.‬‬

‫חלק חשוב בדיונו של די וידאש הוא בהסבר תפקידן התיאורגי של המידות‪ ,‬הן מצד הפגם הנגרם מאי‪-‬‬
‫קיומן והן מצד יכולת התיקון בעליונים התלויה ברכישתן‪ .‬פרקטיקות מיסטיות חשובות כגון לימוד‬
‫תורה בחצות הלילה‪ ,‬ייחוד השכינה עם בעלה‪ ,‬מחשבה על שמות האל ועוד‪ ,‬מוצאות כולן את מקומן‬
‫כביטוי של המידות שעל אדם לרכוש‪ .‬בירור מהותן וחשיבותן המיסטית של המידות‪ ,‬יחד עם סידורן‬
‫השיטתי‪ ,‬מביאים לכך שתיקון‪-‬המידות מצטייר כחלק חשוב באורח‪-‬החיים של המקובל‪ .‬גם עבור‬
‫הקהל הרחב‪ ,‬די וידאש מאפשר את "עיכול" הרעיונות הקבליים במסגרת המוכרת של תורת‪-‬מוסר‪,‬‬

‫‪2‬‬
‫די וידאש אליהו ‪ ,‬ראשית חכמה השלם‪ ,‬הוצאת אור המוסר )המכון למחקר ולהפצת ספרי מוסר ותורת החסידות(‪,‬‬
‫ירושלים תדש"ם‪ .‬ראה‪ :‬הקדמת המחבר‪ ,‬סעיפים א'‪-‬כ"ט‪ ,‬מ"ה‪-‬מ"ז;‬
‫תשבי‪ ,‬ח"ב עמ' תקפ"א‪-‬תקפ"ב; פכטר א'‪ ,‬עמ' ‪ ;188-190 ,68-79 ,10-20 ,1-2‬פכטר ב'‪ ,‬עמ' ‪ ;363-378‬דן‪ ,‬עמ' ‪.223-224‬‬
‫הערות‪) :‬א( בכל ההפניות ל"ראשית חכמה" השתמשתי בחלוקה לסעיפים ובסימני הפיסוק כפי שהם מופיעים במהדורה‬
‫שציינתי מעלה‪ ,‬כדי להקל על ההתמצאות‪ .‬מעתה אשתמש בנוסח מקוצר בהפניות ל"ראשית חכמה"‪ ,‬בפורמט הבא‪ :‬שער‪,‬‬
‫פרק‪/‬סעיף )לדוגמא‪ :‬שער התשובה‪ ,‬א'‪/‬כ"ז(‪) .‬ב( מטרת עבודה זו אינה לבחון באופן נרחב את הדמיון וההבדלים בין שיטת‬
‫די וידאש ומורו הרמ"ק‪ ,‬אך התייחסתי לכך בכמה מקומות בעבודה‪ .‬בחינה מקיפה יותר של ענין זה מצויה בעבודת‪-‬הגמר‬
‫של יוספה פרימן‪" ,‬ר' אליהו די וידאש תלמידו של ר' משה קורדובירו"‪.‬‬
‫‪ 3‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ ר"פ‪.‬‬
‫‪ 4‬שם‪ ,‬ח“ב עמ‘ ר"פ‪-‬רצ"ד; פכטר ב'‪ ,‬עמ' ‪.451-452‬‬
‫‪3‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫ע"י שזירה עדינה בין התכנים הקבליים ובין עולמם המוכר של התורה‪ ,‬חז"ל וספרות המוסר הלא‪-‬‬
‫קבלית )ובפרט "חובות הלבבות"(‪ .‬בהקדמה לספר מדגיש די וידאש שוב‪-‬ושוב את חובת קיום המצוות‬
‫ולימוד התורה לפי הזוהר‪ ,‬כדי להזים את הדיעה שחכמת הקבלה יוצאת מחוץ למסגרת ההלכה‪.‬‬
‫הדגשה זאת משמשת אולי גם כדי לקרב את אלו החוששים לבוא בשערי הקבלה וגם כדי למנוע מאלו‬
‫שכבר התחילו בלימוד המיסטי לסטות ממחויבות מלאה למצוות הדת‪ .‬בהקדמה של די וידאש לספרו‬
‫הוא מציג את חיבורו כלא‪-‬יותר מאנתולוגיה של דברי‪-‬תוכחה עבור אלו שהחלו להריח בריח חכמת‬
‫הקבלה‪ ,‬ואינו מצהיר במפורש שמטרתו הינה גם פופולריזציה של עקרונות הקבלה‪ .‬אין לנו סיבה‬
‫לפקפק בכנות כוונותיו המוצהרות של די וידאש‪ ,‬אולם אנו יודעים כי ספרו זכה לתפוצה רחבה‬
‫ולהסכמה בחוגים נרחבים – גם אצל מקובלים והוגים חסידיים‪ ,‬גם אצל חכמים שאינם מקובלים וגם‬
‫בציבור הרחב‪ .‬עדויות לכך ניתן למצוא במהדורותיו הרבות של הספר בדפוס‪ ,‬בקיצורים השונים‬
‫שנתחברו לו על מנת לקרבו עוד יותר אל ההמון וכן בכתבי חכמים שונים שהעירו במפורש על חשיבות‬
‫הספר‪ .‬אין ספק שלסגנונו המיוחד ואופיו המקיף של הספר תפקיד מכריע בכך‪ ,‬גם אם די וידאש עצמו‬
‫לא יכול היה לחזות הצלחה זו‪.5‬‬

‫נוסף על מגמת השיטתיות ב"ראשית חכמה"‪ ,‬ישנו שם חידוש נוסף‪ :‬די וידאש אינו רק מספק "מעטה‬
‫קבלי" למידות הקיימות כדי למצוא להן הנמקות חדשות או לסבר את האוזן בלבד‪ ,‬אלא מפרש את‬
‫מהותן כך שהבנה ועשייה מיסטית היא הכרחית לצורך קיומן‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬תוך‪-‬כדי כתיבת העבודה‬
‫הסתבר לי שבמהלך ביאור פרטי המידות השונות בטקסט מופיע גם מוטיב מסוים החוזר ועולה שוב‪-‬‬
‫ושוב‪ ,‬וניתן לומר שהוא מכווין את מהלך הדיון באופן סמוי‪ .‬מוטיב זה מופיע בשלושת השערים בהם‬
‫נעסוק וכורך את כולם יחדיו‪ ,‬ומאפשר לנו לדעתי לחשוף משהו על דרכו הייחודית של די וידאש‪ ,‬על‬
‫נושאי העניין שלו ואולי גם על תחושותיו הפנימיות‪ .‬הבה לא נרחיב בעניינים אלו כעת בטרם זמנם‪,‬‬
‫אלא נניח לדברים להתברר במהלך העבודה‪.‬‬

‫‪5‬‬
‫הקדמת המחבר‪/‬י"ט‪-‬ל"ב‪ ,‬מ"א‪-‬מ"ד‪ ,‬מ"ז; פכטר א'‪ ,‬עמ' ‪ .42-67‬מידע על מהדורותיו וקיצוריו של הספר והתיחסויות‬
‫אליו אצל גדולי ישראל ניתן למצוא גם בהקדמה למהדורת "ראשית חכמה" בה השתמשתי‪ ,‬בעמ' ‪.68-81‬‬

‫‪4‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫יראה‬ ‫‪.1‬‬

‫מהות היראה‬ ‫‪.1‬א‪.‬‬

‫בפתיחת שער היראה מסביר די וידאש מדוע הוא פותח את חיבורו ביראה ולשם כך מבהיר את מהותה‬
‫הבסיסית‪ .‬אם בהקדמה לספר הדגיש שהשגת החכמה מכוונת תמיד לצורך המעשה‪ ,‬הרי שהיראה היא‬
‫המאפשרת להביא את החכמה ליעדה זה‪" :‬עיקר ידיעת החכמה הוא להשיג האדם לעשות רצון יוצרו‬
‫ולהדבק בו‪ ,‬ואם בתחילת למודו לא ידע למי הוא עובד‪ ,‬ושידע שיש אדון ופטרון המושל עליו אשר‬
‫אליו תכון העבודה‪ ,‬מה תועלת בחכמתו"‪ .6‬היראה היא פעילות הכרתית בה אדם מבין את מעמדו מול‬
‫האל ומתוך כך את הצורך לעבדו ולדבוק בו‪ ,‬ולכן רכישתה הכרחית בתחילת העבודה הדתית‪ .‬נוסף על‬
‫כך‪ ,‬במידת היראה תלויים לא רק קיום תורה ומצוות אלא גם קיום העולם בכלל‪ ,‬והיראה היא לכן‬
‫תכלית בריאתו של האדם‪ .‬היראה אף יוצאת מתחומו של אדם ומאפיינת את ההוויה כולה שכן גם‬
‫אדם‪-‬דעשייה‪ ,‬גם אדם‪-‬דיצירה וגם כל מדרגות אדם‪-‬דאצילות )הספירות( ‪ -‬כולם יראים את מה‬
‫שלמעלה מהם‪ ,‬עד הכתר הירא משורשו הנעלם‪.7‬‬

‫לאחר שנומק הצורך לפתוח ביראה‪ ,‬פותח די וידאש בבחינה נרחבת יותר של מהות היראה בציטוט‬
‫דברי הזוהר‪" :‬יראה דאיהי עקרא למדחל בר נש למריה בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושורשה דכל‬
‫עלמין ]‪ [...‬ולשואה רעותיה בההוא אתר דאקרי יראה"‪ .8‬די וידאש מפרש שאותו "רב ושליט" שהיראה‬
‫צריכה להיות מכוונת כלפיו הינו "עילת כל העילות וסבת כל הסבות שהוא עיקר ושורש כל‬
‫העולמות"‪ .9‬אצל הרמ"ק‪ ,‬כוונת מושגים אלו היא לאינסוף או כתר‪ ,10‬אולם כוונתו של די וידאש בשלב‬
‫זה אינה להציג את היראה כמופנית ליעד מיסטי עליון ובלתי‪-‬מושג אלא דווקא כהכרה כללית של‬
‫האלוהות‪ .‬לכן‪ ,‬הוא מתעלם בשלב זה מהסבר מושגים אלו וגם מזיהויה של היראה במאמר הזוהר עם‬
‫"אתר דאקרי יראה" )שכינה(‪ ,‬ומבהיר את חובת היראה בניסוח הקרוב מאוד ללשון הרמב"ם במצווה‬
‫הראשונה במשנה‪-‬תורה‪" :‬והמצוה הזאת היא יסוד היסודות ועיקר הכל‪ ,‬לידע שיש מצוי ראשון‪,‬‬
‫שהמציא כל נמצא והוא המקיימם בשפעו העליון"‪ .11‬מאמר זוהר נוסף המובא בצמוד מסביר שהמצוה‬

‫‪ 6‬שער היראה‪ ,‬פתיחה‪/‬ב'‪.‬‬

‫‪ 7‬שער היראה‪ ,‬פתיחה‪/‬ד'‪ ,‬ב'‪/‬ט"ו‪ .‬די וידאש מסתמך על פרשנות תיקוני זוהר לפסוק "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור‬
‫כי זה כל האדם" )קהלת י"ב‪/‬י"ב(‪ ,‬לפיה הביטוי "כל האדם" מעיד על מציאות היראה בכל בחינות‪-‬אדם שבעולמות אבי"ע‪.‬‬
‫‪ 8‬זוהר בראשית‪ ,‬י"א ע"ב‪ .‬מובא בשער היראה‪ ,‬א'‪/‬ב'‪.‬‬
‫‪ 9‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬ג'‪.‬‬
‫‪ 10‬קורדובירו משה‪ ,‬אור נערב‪ ,‬ישיבת קול יהודה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ו )להלן‪ :‬קורדובירו א'(‪ .‬ראה‪ :‬עמ' נ"ז‪ ,‬ס"ה‪-‬ס"ו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫שער היראה‪ ,‬א'‪/‬ד'‪ .‬השווה למצווה הראשונה אצל רמב"ם‪" :‬יסוד היסודות ועמוד החכמות‪ ,‬לידע שיש שם מצוי‬
‫ראשון‪ .‬והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם‪ ,‬לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו" )משנה‬
‫תורה‪ ,‬הלכות יסודי התורה‪ ,‬א'‪ ,‬א'(‪ .‬יש לשים לב שאצל הרמב"ם המצווה ליראה היא המצווה החמישית והיא נפרדת מן‬
‫המצווה הראשונה‪ ,‬שהיא ידיעת מציאות האל‪ .‬בנוסף‪ ,‬בניסוחו של די וידאש נמצא גם מושג השפע הקבלי ההכרחי לקיום‬
‫העולם‪ ,‬וכך מובן מדוע עלינו לירא מן האל תמיד – פן יסתלק השפע‪ .‬ראה גם‪ :‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬א'‪.‬‬
‫‪5‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫הראשונה היא לירא‪-‬בכלל ‪ -‬לדעת ולהכיר את הקב"ה כשליט המקיים את העולם‪ ,‬בלא קישור מובהק‬
‫לספירה מן הספירות‪ .‬לעומת זו ישנה יראה‪-‬בפרט שהיא השגת פעולותיו והנהגתו של האל ע"י‬
‫מידותיו העליונות‪ ,‬כלומר‪ :‬התעמקות מיסטית בדרכי שלטונו ובמציאות היראה בספירות השונות‪,‬‬
‫וביראה זו יעסוק רובו ככולו של שער היראה‪ .12‬מהבחנה זו נראה שעל אף השימוש במונח "עילת כל‬
‫העילות" לגבי יראה‪-‬בכלל‪ ,‬הרי שמצוה ראשונה זו אינה מחייבת כל אדם מישראל בהכרה מיסטית‪.13‬‬
‫אולם‪ ,‬מהמשך ביאורה של היראה‪-‬בכלל עולה שאף היא טעונה הכרה מיסטית בסיסית‪.‬‬

‫די וידאש מסביר שהיראה‪-‬בכלל צריכה להיות מכוונת לשם ידו"ד‪ ,‬לפי הפסוק "מה ידו"ד אלהיך‬
‫שואל מעימך כי אם ליראה את ידו"ד אלהיך"‪ .14‬שם זה מיוחד בכך שהוא מכוון גם אל עילת‪-‬כל‪-‬‬
‫העילות במובן אינסוף וכתר בפרט וגם מציין את נוכחותו ושלטונו של האל כ"רב ושליט" בכל‬
‫הנמצאים‪ :‬מן הספירות ועבור במלאכים‪ ,‬בעולמות התחתונים‪ ,‬בנפשו של אדם ובאיבריו‪ .15‬די וידאש‬
‫מצייר את גדלו וממשלתו של האל בכל ע"י אריגת מגוון של מקורות קבליים ולא‪-‬קבליים לכדי תמונה‬
‫אחידה‪ :‬הוא פורט ה' בחינות של האל כ"גדול" שמצא במקרא ובחז"ל )גודל הארתו‪ ,‬גודל השגתו ועוד(‬
‫ובאמצעות מקורות זוהריים מסביר את מהות כל אחת מהן כמתייחסת לאינסוף או כתר‪ .‬אז הוא‬
‫מסביר שגדולתם של אלה מופיעה בעיקר בביטויָם בשם ידו"ד‪ ,‬שכן ניתן למצוא את שם זה ספוג בכל‬
‫ההויה‪ .‬להוכחה הוא מוצא את שם ידו"ד בפסוקים ובמקורות זוהר רבים המתייחסים לשלטון האל‬
‫בחלקים השונים של ההויה‪ .16‬בסופו של ענין מוצא די וידאש את שם ידו"ד אף באויר העולם ומפרש‪:‬‬
‫"שאמר משה רבינו עליו השלום 'ליראה את השם הנכבד והנורא הזה‪ ,‬את ידו"ד אלהיך'‪ 17‬ולא יאמר‬
‫הזה אלא במורה באמצע שהוא לפנינו‪ .‬ועתה בזה ידענו סוד 'מלא כל הארץ כבודו'‪ .19"...18‬האלוהות‬
‫ניצבת אם כן לפנינו ממש ולכן צריכה להביא בודאי לתחושת היראה‪ ,‬החוברת ליראה הקוסמית‪.‬‬

‫לדעת פכטר‪ ,‬שימוש זה בשם ידו"ד מהווה את פיתרונו של די וידאש לבעית הפער בין אינסוף‬
‫והספירות שהטרידה את המקובלים‪ ,‬ואולי לכך רומז די וידאש באמרו‪" :‬ונודע שהוא ושמו אחד‪ ,‬וכמו‬
‫שנודע יותר בבירור ליודעים דבר ה'‪ .20"...‬שם ידו"ד‪ ,‬בהבנתו של די וידאש‪ ,‬מאפשר לכוון הן לאינסוף‬
‫והן לנאצליו ע"י הבנת אחדות מהותו הנעלמת של האל עם שמו שבאמצעותו הוא שולט‪ .‬לכן‪ ,‬היראה‪-‬‬

‫‪ 12‬שער היראה‪ ,‬ד'‪/‬ה'‪.‬‬

‫‪ 13‬זו גם הבנתו של תשבי את מושג היראה‪-‬בכלל בזוהר‪ ,‬ללא קשר ל"ראשית חכמה"‪ .‬ראה‪ :‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רצ"ה‪.‬‬
‫‪ 14‬דברים י'‪/‬י"ב‪ .‬מובא בשער היראה‪ ,‬א'‪/‬ז'‪.‬‬
‫‪ 15‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬ז'‪-‬כ"ח‪.‬‬
‫‪ 16‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬ח'‪-‬י"ז‪.‬‬
‫‪ 17‬דברים כ"ח‪/‬נ"ח‪.‬‬
‫‪ 18‬ישעיהו ו'‪/‬ג'‪.‬‬
‫‪ 19‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬כ"ח‪.‬‬
‫‪ 20‬שם‪ ,‬א'‪/‬ז'‪.‬‬
‫‪6‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫בכלל מכוונת מצד אחד למציאותו האימננטית של האל בכל ושלטונו בכל בלא כל אבחנות‪ ,‬ומצד שני‬
‫לעבר אינסוף שהוא מקורה של הממשלה המבוטאת בשם ידו"ד‪.21‬‬
‫בהצגת היראה‪-‬בכלל משולבים אם כן‪) :‬א( ניסוח בצורת ציווי‪ ,‬הקרוב ללשון הרמב"ם ולכן מהווה‬
‫אולי נקודת מוצא מוכרת לאלו הרגילים בעולמה של הפילוסופיה‪) ,‬ב( מאמרי זוהר‪ ,‬תוך מאמץ מודע‬
‫לחמוק מזיהוי היראה רק עם ספירה אחת ספציפית‪) ,‬ג( פסוקים רבים‪ .‬שילוב זה יוצר תמונה מרשימה‬
‫של נוכחות האל המשלבת מוטיבים קבליים אף למהותה הבסיסית של היראה‪-‬בכלל המצווה על כל‬
‫אדם‪ ,‬אך בצורה שאינה מרתיעה את הקורא שרק הריח בסוד החכמה‪ .‬שילוב זה מסייע לדעתי גם‬
‫להעצים את הכח הרגשי המתלווה ליראה ודוחף את האדם למעשה‪ ,‬ועל כך ארחיב עוד בדיוננו‬
‫בהמשך‪ .‬המקורות הקבליים‪ ,‬ובמיוחד ענין שם ידו"ד במשמעות שנותן לו די וידאש‪ ,‬מאפשרים לגשר‬
‫במידת‪-‬מה על הפער שבין אדם‪-‬ואל ולכוון את האדם לתחושה חזקה של נוכחות אלוהית שהיא‬
‫ראשית לחויה המיסטית המבחינה והמדורגת‪.‬‬

‫היראה‪-‬בפרט ומדרגותיה‬ ‫‪.1‬ב‪.‬‬

‫לפני שנעסוק במדרגות היראה השונות אצל די וידאש‪ ,‬עלינו לסקור את החלוקות ביראה המצויות‬
‫כבר במקורות שדי וידאש מביא‪ .‬לפי תשבי‪ ,‬בספרות חז"ל מציינת יראת‪-‬השם מעלה רוחנית גבוהה‬
‫אך ללא חלוקה במניעיה של יראה זו‪ ,‬והיא כוללת יחדיו ללא הבדל יראה מפני העונש עם יראה מפני‬
‫החטא ויראת הרוממות‪ .‬סוגים אלו הובדלו בימי‪-‬הביניים כדרכי עבודה שונות ומנוגדות‪ :‬אצל ר' בחיי‬
‫ב"חובות הלבבות"‪ ,‬יראת העונש בבירור אינה ראויה לירא ה' אמיתי שרק יראת הרוממות תאפשר‬
‫התקדמותו למדרגת האהבה‪ .‬אולם‪ ,‬הוא אינו שולל לחלוטין את יראת העונש‪ ,‬כויתור לחולשות בני‪-‬‬
‫אדם‪ .‬הרמב"ם עורך הבחנה דומה בהתייחסו מצד אחד ליראה הדומה לעבודה על‪-‬מנת לקבל פרס‪,‬‬
‫שאינה ראויה אלא לעמי‪-‬הארץ‪ ,‬מול היראה הרצויה הנובעת בהתבוננות בחכמת האל‪ .22‬בזוהר ישנן‬
‫התיחסויות סותרות לשאלה אם יש ליראת העונש מעמד חיובי ומקום במערכת הספירות‪ ,‬אך ברור כי‬
‫היראה הרצויה ניתנת לזיהוי כיראת הרוממות‪ .23‬אולם‪ ,‬גם באשר למקומה של היראה הרצויה ישנה‬
‫מחלוקת בזוהר‪ :‬בגוף הזוהר מיוחסת היראה בד"כ לשכינה‪-‬מלכות מול האהבה המקושרת בחסד ולכן‬
‫נעלה יותר‪ ,‬אולם ניתן למצוא גם את הדיעה כי מקום היראה הוא בחכמה או בכתר )"יראה עילאה"(‬
‫והשכינה כיראה רק משקפת מלמטה את היראה העליונה‪ .‬בחלקי הזוהר המאוחרים יותר‪ ,‬ניתן‬
‫למצוא את יראה כגבורה המשתקפת בשכינה יחד עם אהבה‪-‬חסד‪ ,‬את יראה כמזוהה עם הבינה ואף‬
‫את יראה כחכמה מול אהבה כבינה‪ .‬מקומה של היראה אם כן אינו אחיד בזוהר‪ ,‬ומתוך כך גם מעמדה‬
‫מול אהבה‪.24‬‬

‫‪ 21‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ ;455-457‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.197-201‬‬

‫‪ 22‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ ר"פ‪-‬רפ"ג‪.‬‬
‫‪ 23‬פכטר מציין כי מתיאורה של היראה‪-‬בכלל אצל די וידאש ברור שהיא יראת רוממות האל‪ ,‬אף שאינה מכוונת לאבחנות‬
‫מיסטיות מפורטות ולכן היא רק המדרגה הראשונית של היראה‪ .‬ראה‪ :‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.458‬‬
‫‪ 24‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רצ"ג‪-‬רצ"ז‪.‬‬
‫‪7‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫אצל די וידאש נמצא כי לאחר שהבהיר את היראה‪-‬בכלל כנטולת אבחנות מחד וכמכוונת לעילת‪-‬כל‪-‬‬
‫העילות מאידך‪ ,‬הוא מסייג את דבריו במאמר מן הרעיא‪-‬מהימנא המדגיש דווקא את אופיו הבלתי‪-‬‬
‫מושג של העליון‪-‬על‪-‬הכל הקרוי ידו"ד‪ ,‬ומסיק‪" :‬וכאשר ידקדק המעיין במאמר הזה יבין המאמר‬
‫הראשון מהרשב"י ע"ה ענין רב ושליט עקרא וכו' ומה שאמר 'ולשואה רעותיה בההוא אתר דאתקרי‬
‫יראה' ]‪ [...‬אמנם היכן גדולתו מתגדלת? בה ]הדגשה שלי‪ ,‬א‪.‬ר‪ .25"[.‬אם כן מסתבר שלמעשה‪ ,‬מלכות‪-‬‬
‫שכינה הינה המקום המדויק אליו יש לכוון את היראה‪ .‬את השכינה יש לירא בשתי בחינות שונות‪:‬‬
‫האחת נובעת מצד הדין שבה ‪ -‬על האדם להיזהר מעשות חטא כיוון שבידה לסלק הנשמה ברגע‪,‬‬
‫והשניה מצד הרחמים שבה – מהבנתו של האדם שאין ראוי שיחטא ויהיה כפוי טובה על הטובות‬
‫השופעות ממנה לתחתונים‪ .‬בחינה זו מביאה לאהבת השכינה‪ .‬לטענת פכטר‪ ,‬בייחוס היראה אל‬
‫השכינה מתחיל ביאור היראה‪-‬בפרט שדי‪-‬וידאש אינו מציין את תחילתו במפורש‪.26‬‬

‫פכטר מתאר כיצד די וידאש בונה מערכת שיטתית של מדרגות יראה המובחנות ביניהן בעזרת‬
‫קריטריונים ברורים‪ .‬אמנם‪ ,‬בתוך שער היראה מעורבים זה בזה סוגי יראה שונים ללא אבחנה‬
‫מפורשת ולכן ניתן לסבור כי אצל די וידאש כל אופני היראה חשובים באותה מידה ושהוא מנסה‬
‫דווקא לטשטש את ההבדלים ביניהם‪ .‬אולם‪ ,‬פכטר טוען שרושם זה נובע מדיעה קדומה של אלו‬
‫הסוברים שמדובר בספר אקלקטי וחסר שיטתיות ואינם מוכנים להעמיק בו בקפידה‪ .‬הקושי בחשיפת‬
‫השיטתיות נובע לדעתו מכך שדי וידאש משתמש במקורות שבהם ישנן כבר הבחנות בין סוגי יראה‬
‫שונים )יראת רוממות מול יראת העונש‪ ,‬יראה חיצונית‪/‬רעה מול יראה פנימית‪/‬טובה ועוד(‪ .‬די וידאש‬
‫משתמש גם באבחנות מוכנות אלו‪ ,‬אך למעשה מחלק בין סוגי היראה בעיקר ע"י אבני‪-‬בוחן מקוריות‬
‫לו‪ ,‬שהן הציר המניע את דיונו באמת ועליהן יש לתת את הדעת‪ .‬פכטר מציע שני קריטריונים עיקריים‬
‫למיון סוגי היראה‪ :‬אחד הכרתי‪ ,‬כלומר מבחין בין סוגי היראה ע"פ הספירה אליה האדם מכוון את‬
‫פעילותו ההכרתית‪ ,‬והשני מבדיל בין היראות על‪-‬פי החויה הרגשית השונה הטמונה בהן‪ .27‬אסקור את‬
‫ההבחנות בין סוגי היראה כפי הצעתו של פכטר ולאחר מכן אציע את גישתי שלי בענין זו‪.‬‬

‫ע"פ הקריטריון ההכרתי ישנם שלושה סוגי יראה‪ :‬ראשון הוא זה המקושר בשכינה ונובע בעיקר מן‬
‫החשש מפני צד הדין שבשכינה ומפני גרימת פגם בה‪ ,‬ולכן עיקרו בהימנעות מלעבור על מצוות לא‪-‬‬
‫תעשה‪ .‬הסוג השני מתייחס לאמירות הזוהר הקובעות את מקום היראה בגבורה ובבינה דווקא‪,‬‬
‫ומשלב אותן כמדרגה גבוהה יותר של יראה‪ .‬מדרגה זו מושגת ע"י מי שאינו מתעלם מיצרו הרע אלא‬
‫מתגבר עליו וכובשו‪ ,‬ולכן כגיבור הכובש את יצרו זוכה להתקשר בספירת הגבורה בסיוע כח הניתן לו‬
‫מספירת בינה‪ .‬די וידאש מסייג מדרגה זו לצדיקים בלבד‪ ,‬המסוגלים ללכת בנתיב מסוכן זה ולהצליח‬
‫לא לעורר את הדין בשורשו אלא למתק אותו‪ .28‬הסוג השלישי והגבוה ביותר הוא יראה עליונה‬
‫הקשורה בספירת החכמה‪ ,‬ובלשונו של די וידאש‪" :‬ונראה לי שיראה זו הוא מה שייחס הרשב"י בזוהר‬

‫‪ 25‬שער היראה‪ ,‬א'‪/‬ל"ג‪.‬‬

‫‪ 26‬שם‪ ,‬א'‪/‬מ"א‪-‬מ"ב; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.458‬‬
‫‪ 27‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.205-206‬‬
‫‪ 28‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ .459-461‬הדיון במדרגה זו אצל די וידאש הוא בתחילת פרק ו' של השער‪ ,‬בתוך ענינים אחרים‪.‬‬
‫‪8‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫ובתיקונים 'י' יראה וה' אהבה' ]‪ [...‬ביחוס יראה לי' שהיא ראשית חכמה הוא במה שפירשתי שאחר‬
‫שרב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין הכל נמצא בידו"ד ושם ידו"ד הוא בחכמה ]‪ [...‬אם כן שם עיקר‬
‫היראה‪ .‬בפרט כאשר נסתכל במה שאמר הכתוב 'כלם בחכמה עשית‪ '29‬והיא סוד המחשבה המשלחת‬
‫חיים בכל העולמות‪ .30"...‬כלומר‪ ,‬בציון אותו מאמר זוהר )"רב ושליט"( שבו השתמש די וידאש קודם‬
‫להסביר את היראה‪-‬בכלל ואז לקבוע שלמעשה יש לכוון את היראה לשכינה‪ ,‬הוא עתה קובע את עיקר‬
‫היראה בחכמה‪ .‬הוא מוסיף שהיראה שדן בה קודם‪-‬לכן )הקשורה בשכינה( היא יראת הדין המכוונת‬
‫לשם 'אלהים' בלבד ואינה מוסיפה לימיו הקצובים של אדם‪ ,‬מול יראת החכמה המכוונת לשם ידו"ד‬
‫ומוסיפה ימים‪.31‬‬

‫לפי פכטר‪ ,‬המרכיב ההכרתי ביראה הוא אמנם מכריע אך להשלמתה חייב להצטרף גם מימד רגשי‪.‬‬
‫בפרק ג'‪ ,‬די וידאש מבחין בשתי מדרגות של יראה ע"פ החויה הרגשית שבהן ותוצאתן המעשית‪.‬‬
‫ראשונה היא היראה מחמת הבושה המרסנת את האדם שלא לעבור על מצוות לא‪-‬תעשה‪ ,‬ואותה‬
‫מסכם די וידאש כך‪" :‬נמצא‪ ,‬כי צריך לירא ולהתבושש מהשכינה שלפניו ש'מלא כל הארץ כבודו' ולא‬
‫יעבור על שום מצוה ממצותיו‪ .32"...‬כלומר‪ ,‬מדרגה זו מהווה את "הפנים הרגשיות" של יראת השכינה‪.‬‬
‫המדרגה השניה היא יראת החטא‪ ,‬הנובעת מיראת הבושה ושונה ממנה בכמה אופנים‪ :‬אם יראת‬
‫הבושה היא כנגד מצוות לא‪-‬תעשה‪ ,‬הרי יראת חטא מעוררת את האדם לקיום מצוות עשה‪ .‬הבושה‬
‫ניכרת בפנים ובאיברים ואילו יראת החטא היא בלב‪ ,‬כלומר מייצגת אולי רמה גבוהה יותר של‬
‫הפנמה‪ :‬יראת החטא היא יראת גנות החטא עצמו ולא נובעת רק מהבנת גדולת האל ושפע טובותיו(‪.‬‬
‫מבחינת מדרגתה בספירות מזוהה יראת חטא עם "אימא עלאה תשובה" כלומר קשורה בבינה‪.33‬‬

‫מן המבנה שהוצג לעיל עולה כי די וידאש מחדש בתוך תחומה של הקבלה בכך שהוא כולל בשיטתו את‬
‫כל מאמרי הזוהר הנוגעים במקומה של היראה ומסדיר אותם במדרגות‪ :‬התחתונה קשורה בשכינה‬
‫ובבושה וראויה לכל אדם‪ ,‬והעליונות הן במשתמע לצדיקים בלבד וקשורות בהבנת גנות החטא‬
‫עצמו‪ .34‬על אף שאני מקבל ככלל את טענתו של פכטר למגמה שיטתית בשער היראה‪ ,‬אני מעונין‬
‫להציע ראיה אחרת באשר לדרך בה די וידאש יוצר את הבחנותיו ובאשר למניעים שלו בכך‪ .‬אפתח‬
‫בכך שכאשר די וידאש מחדד את האבחנות בין סוגי יראה שונים במטרה להדגיש מעלת סוג יראה‬

‫‪ 29‬תהלים ק"ד‪/‬כ"ד‪.‬‬
‫‪ 30‬שער היראה‪ ,‬ב'‪/‬כ"ג‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ראה‪ :‬שער היראה‪ ,‬ב'‪/‬כ"ג‪-‬כ"ה; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ .461-463‬בביאור יראת החכמה אומר די וידאש‪..." :‬שעיקר היראה‬
‫ליירא את השם בגין דאיהו רב ושליט ]‪ [...‬ומה שפירשנו שם בסוף פרק קמא בענין זה הוא היראה מחמת הדין" )שער‬
‫היראה‪ ,‬ב'‪/‬כ"ב(‪ .‬ההפניה לסוף פרק קמא היא כנראה לסעיפים מ'‪-‬מ"א בסוף פרק א'‪ ,‬הדנים ביראת הדין שבשכינה‬
‫בהקשר לביטוי "רב ושליט"‪ .‬פכטר מסיק מכאן שיראת השכינה היא בעיקרה יראת מחמת הדין‪ .‬ראה גם‪ :‬פכטר א‘‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,213-215‬וראה אצלי בהמשך על הבעיתיות שבכך‪.‬‬
‫‪ 32‬שער היראה‪ ,‬ג'‪/‬כ"א‪.‬‬
‫‪ 33‬שם‪ ,‬ג'‪/‬ו'‪ ,‬י"ב‪ ,‬כ"א‪-‬כ"ד; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ .464‬השווה לתיאור יראת הבושה )שער היראה‪ ,‬ג'‪/‬א'(‪ ,‬וראה גם‪ :‬שער היראה‪,‬‬
‫א'‪/‬ל' ‪ -‬שם שתי המדרגות צמודות יחד באופן המאפשר לראות את יראת החטא כפועל יוצא של יראת הבושה‪.‬‬
‫‪ 34‬על היחס בין מדרגות אלו להבחנה בין היראות אצל הרמ"ק אוסיף בסוף הפרק‪.‬‬
‫‪9‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫אחד מול אחר‪ ,‬הוא יוצר אי‪-‬תאימות מול מה שאמר במקום אחר‪ .‬כך למשל‪ ,‬ראינו כיצד מתאר די‬
‫וידאש מצד אחד בסוף פרק א' את יראת השכינה כעיקר היראה וכקשורה בשם ידו"ד‪ ,‬ואז בבואו‬
‫בפרק ב' להציג את מעלת יראת החכמה הוא מביא מקורות המציגים את היראה הקודמת )שהיא‬
‫במשתמע יראת השכינה( כיראת הדין הקשורה בשם אלהים בלבד‪ .‬גם קביעתו שרק יראת החכמה‬
‫משויכת למצוות עשה סותרת את הציטוטים בסוף פרק א' מן הרמ"ק והזוהר‪ ,‬הקובעים במפורש‬
‫שיראת השכינה מביאה לקיום מצוות עשה )וזאת מול יראת העונש שאינה מביאה לכך(‪ .‬פכטר מודע‬
‫לבעייתיות שיוך יראת השכינה עם הדין בלבד וטוען כי יש להבין שיראת הדין היא רק בחינה אחת של‬
‫היראה הקשורה בשכינה‪ ,‬ומטרת ההנגדה היא למעשה להבהיר כי ביראת החכמה אין דין כלל‪ .‬אולם‪,‬‬
‫הוא עדיין טוען להבדל‪-‬מעמד עקרוני וחשוב בין יראת החכמה ובין יראת השכינה‪ ,‬שעיקרה מחמת‬
‫הדין ומקומה נחות‪.35‬‬

‫לדעתי‪ ,‬די וידאש אכן מבקש בעת הצגתו את יראת החכמה להפחית את מעמדה של יראת השכינה‬
‫כולה‪ ,‬אך הניגוד החד שהוא עורך ביניהן הוא אמצעי ספרותי שמתוך שהוא מכוון לדרמטיות הוא‬
‫חוטא לדיוק ולמורכבות‪ ,‬וזהו מוטיב חוזר אצלו שלא ניתן להתעלם ממנו גם כאשר מבקשים להמחיש‬
‫את השיטתיות שבדבריו‪ .‬אציין דוגמא בולטת לכך‪ :‬בפתיחת שער האהבה מעמת די וידאש בין מידות‬
‫היראה והאהבה ומשתמש במקורות המזהים את היראה כולה עם מצוות לא‪-‬תעשה ופחד מעונש בלבד‬
‫מול האהבה המביאה לקיום מצוות עשה בחשק )ואף מזהים את היראים עם אומות העולם מול‬
‫ישראל האוהבים(‪ ,‬ללא ציון שום הבחנות ביראה‪ .‬נראה לי שדי וידאש בחר במכוון להביא שם אמירות‬
‫ברוח זו ולא מאותן המפרטות את מעלותיה של היראה‪ ,‬ובייחוד מאמרי חז"ל שכמובן אינם נוגעים‬
‫במעלתה המיסטית‪ .‬ברור שהיראה לשיטתו אינה מסתכמת בפחד מעונש בלבד‪ ,‬אך עם פתיחת שער‬
‫האהבה עליו להמחיש את חיוניות וייחודיות האהבה‪ ,‬ותוך כך הוא מפחית מעט באותו מקום בערך‬
‫היראה כולה‪.36‬‬

‫ניתן לסבור כי כיוון שדי וידאש רואה עצמו מחויב לשלב בין רוב מאמרי הזוהר העוסקים בשכינה‬
‫כמקום היראה הטובה ובין מאמרים התולים את היראה במקום גבוה יותר וגם כאלו המפחיתים‬
‫בערך היראה בכללה‪ ,‬הוא בונה את הטקסט בדרך הדרגתית‪ :‬בפרק א' מוצגת בפנינו היראה‪-‬בכלל ללא‬
‫אבחנות‪ ,‬ואז לקראת סופו של הפרק אנו מגלים שלמעשה יש להכווין את היראה לשכינה‪ .‬בשלב זה‬
‫הוא כולל בתוך יראת השכינה גם את היראה מחמת הדין‪ ,‬גם את היראה מחמת הבושה וגם את יראת‬
‫החטא וההגעה לקיום מצוות עשה‪ .‬לאחר מכן בתיאור יראת החכמה )בפרק ב'( ויראת החטא )בפרק‬
‫ג'( אנו למדים שמה שיוחס קודם רק לשכינה קשור גם‪ ,‬ואולי בעיקר‪ ,‬בספירות גבוהות יותר‪ .‬בפתיחת‬
‫שער האהבה אנו למדים שלקיום המצוות בחשק ובזריזות הראויה מחויבת גם מידה נוספת ‪ -‬האהבה‪.‬‬
‫מהלך כזה מאפשר לקורא לפתח את תודעתו המיסטית אט‪-‬אט‪ ,‬אך יוצר אי‪-‬תאימות בין נקודות‬

‫‪ 35‬לכל המקורות הרלוונטיים אצל די וידאש ופכטר ראה דיוננו קודם ביראת השכינה והחכמה ובפרט בהערה ‪.31‬‬
‫‪ 36‬שער האהבה‪ ,‬פתיחה‪/‬ב'‪-‬ג'‪ ,‬א'‪/‬ג'‪-‬ה'‪ .‬דוגמא נוספת‪ :‬בהצגתה הראשונה של יראת הבושה היא מקושרת בבירור למצוות‪-‬‬
‫עשה אך בהבחנה בינה ובין יראת החטא‪ ,‬היא מוצגת כקשורה למצוות לא‪-‬תעשה בלבד‪ .‬ראה‪ :‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.458-459‬‬

‫‪10‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫שונות בטקסט‪ .‬בנוסף יש לומר שהמקורות השונים שדי וידאש מביא אינם אחידים בדעתם על ערכה‬
‫של היראה ומקומה‪ ,‬ולפיכך היישוב ביניהם אינו שלם‪.‬‬

‫אולם‪ ,‬גם תיאור זה לוקה בחסר‪ ,‬שכן כלל עיסוקו של די וידאש באבחנות בין סוגי היראה לפי מקומן‬
‫בספירות תופס מקום מועט מאוד אל מול עניין אחר המודגש ומפורט מאוד לאורך כל שער היראה ‪-‬‬
‫הצגת הפגם שאדם גורם לו בחטאו והיראה המתחייבת מכך שלא לחטוא‪ .‬לדעתי‪ ,‬בירור מקומות‬
‫היראה באצילות עד תומו מעניין את די וידאש הרבה פחות מדיונו ביראה מחמת הפגם הנושאת‬
‫השלכות מרחיקות לכת‪ ,‬ובמהלכו הוא חוזר פעם אחר פעם אל השכינה כמקום הפגם וכמקום היראה‪,‬‬
‫כמעט ללא ציון היראה בספירות גבוהות יותר‪ .‬על היראה מחמת הפגם וקשריה ליראת הדין ולספירות‬
‫ארחיב עתה‪ ,‬ואז נוכל לשקול שוב את מקומה של השיטתיות ביראה אצל די וידאש‪.‬‬

‫היראה מחמת הפגם‬ ‫‪.1‬ג‪.‬‬

‫חלק הארי של שער היראה מוקדש לדיון נרחב בבחינותיה השונות של יראת החטא‪ ,‬שלכולן משותפת‬
‫הבנת הפגמים השונים שגורם להם אדם בחטאו בעליונים ובתחתונים‪ :‬בשכינה‪ ,‬בגופו ובנפשו ועוד‪.‬‬
‫לתיאור הפגמים מתלווה לרוב גם תיאור העונש המתחייב מהם‪ ,‬ובין הקטעים העוסקים בפגם‬
‫ולאחריהם מפרט די וידאש בהרחבה ובדרמטיות את פניה של היראה מחמת הדין ומחמת המוות‪.37‬‬
‫מהלך דיון זה מעלה שתי סוגיות הטעונות פיתרון‪ :‬אחת היא שנראה כי ליראת החטא שמקומה עליון‬
‫ישנו קשר הדוק ליראה מחמת הדין‪ .‬קשר זה טעון בירור‪ ,‬כיוון שעיון בתוכנה של יראת הדין מעלה‬
‫שהיא דומה במהותה ליראת העונש אשר מעמדה פחות ביותר‪ ,‬ולכל היותר היא חלק מן היראה‬
‫הקשורה בשכינה‪ .‬סוגיה שניה היא מדוע מקדיש די וידאש מקום כה רב לפירוט הפגם והעונש‪.38‬‬

‫לאחר השלמת דיונו ביראת הדין והמוות‪ ,‬נפנה די וידאש לשאול בענין הקרוב לסוגיה הראשונה‬
‫שהעלינו‪ :‬כיצד ניתן ליישב יראות ראויות אלו עם כמה מאמרי זוהר המציגים את היראה מחמת‬
‫העונש כיראה רעה שהיא רצועה להלקות בה את הרשעים‪ .39‬המאמרים בהם הוא משתמש בולטים‬
‫‪40‬‬
‫ולכן מאפשרים לו להעלות‬ ‫ביחסם השלילי ליראת העונש ומשייכים את יראת העונש לבורים בלבד‬
‫קושיה נגדית‪ :‬מאמרים אלו אינם מתיישבים עם העובדה שהזוהר טורח במקומות שונים לפרט את‬
‫עונשי החוטאים‪ .‬לכן הוא מסיק‪" :‬וכבר אפשר לומר‪ ,‬שהוא כדי שהבורים וחסרי הדעת ישמעו‬

‫‪ 37‬מהלך דיונו של די וידאש מעיד כי שלוש יראות אלו שלובות ללא הפרד‪ :‬בפרק ד' ‪ -‬הפגם בנפש ועונשה )וביחוד סעיפים‬
‫א'‪-‬ט'(‪ .‬בפרק ה' ‪ -‬הפגם בשכינה‪ .‬בפרק ו' – יראה מחמת הדין )החל מסעיף י'(‪ .‬בפרק ז' ‪ -‬יראת החטא כיוון שהוא מכעיס‬
‫את האל )ולכן קשורה לדין( ובפרט גרימת הפגם בנשמה וכעסו של האל על כך‪ .‬בפרק ט' ‪ -‬הפגם בגוף‪ ,‬בנשמה‪ ,‬בשכינה‪.‬‬
‫בפרק י' ‪ -‬שאר בחינות הפגם וכן יראה מחמת דין השכינה המתעורר מחמת הפגם‪ .‬בפרק י"א – תיאור היראה מחמת הדין‪.‬‬
‫בפרק י"ב – תיאור היראה מחמת המוות‪ ,‬כולל ציטוט מלא של מסכת חיבוט הקבר‪ .‬בפרק י"ג – תיאור מפרט של הגיהנום‬
‫וציטוט מלא של מסכת גיהנום‪ .‬בסה"כ מוקדשים לענינים אלו י' פרקים מתוך ט"ו פרקים בשער‪.‬‬
‫‪ 38‬פכטר אינו מתייחס לסוגיה שניה זו והוא אף אומר שדי וידאש מרחיב את הדיון בפגם יתר על המידה‪ .‬ברם‪ ,‬לטעמי לא‬
‫ניתן לפטור שאלה זו בכך וחשוב לבדוק מה מניע את די וידאש לפרט כל כך‪ .‬ראה‪ :‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.220‬‬
‫‪ 39‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬א'‪-‬ד'‪ .‬בסעיף א' מוצגת היראה מחמת המוות כחלק מיראת העונש הרעה‪.‬‬
‫‪ 40‬יש מאמרי זוהר שאינם מבטאים יחס זה ליראת העונש אלא נותנים לה מעמד בקדושה‪ .‬ראה‪ :‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רצ"ה‪.‬‬
‫‪11‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫העונשים ויחזרו מפני העונש ומתוך שלא לשמה יבואו לקיים היראה לשמה"‪ .41‬מכאן‪ ,‬שגם ליראת‬
‫העונש ישנו תפקיד חיובי בזוהר והיחס אליה אינו שלילי לחלוטין‪ .‬נוסף על תשובה זו הוא מצביע על‬
‫הפיתרון הטמון דוקא בתוך אחד ממאמרי הזוהר שהביא כדי לציין את היחס השלילי ליראת העונש‪,‬‬
‫ובלשון הזוהר‪" :‬גדולה תורה שמביאה אדם לידי מעשה דאי בר נש לא ידע אורייתא ואגרא דפקודיא‬
‫דילה ועונשין דילה ]‪ [...‬איך דחיל לה ונטיר פקודוי‪ .42"...‬מכאן עולה שידיעת העונשים חשובה לצורך‬
‫היראה‪ ,‬והוא נותן כמה טעמים לכך המסבירים מדוע‪ .‬בין טעמים אלו יש שניים החשובים לעניינו‪.‬‬

‫טעם אחד הינו הרחבה של התשובה שניתנה קודם‪" :‬נוכל לומר כי אעפ"י שהחכם יראה עונשי‬
‫הדברים לא מפני זה נכריח שתהיה יראתו מהעונש אלא מהחטא והוא שירא מהפגם שיגיע להחשיך‬
‫נפשו שיצטרך ללבון גיהנם‪ .43"...‬כלומר‪ ,‬החכם מתמקד בבחינת הפגמים שהם הגורמים הישירים‬
‫לעונשים ולכן "מעלה" את יראת העונש למדרגת יראת חטא המתבטאת בזהירות שלא לפגום‬
‫באלוהות ובנפשו‪ .‬אם כן‪ ,‬יראת הדין והמוות הן ביטויה החיובי של יראת העונש באשר הן מהוות‬
‫אמצעי להגעה ליראת החטא ‪ -‬ולכן קשורות בה הדוקות‪ .44‬בנסיונו למצוא אחידות בזוהר‪ ,‬די וידאש‬
‫קובע בבירור את מעמדה החיובי של יראת האלוהות מצד הדין שבה ובכלל זה גם יראת העונש ממש‪.‬‬
‫זהו מרכיב נוסף בחידושיו – הן בתחומה של הקבלה והן בתחומו של המוסר‪.‬‬

‫לכאורה‪ ,‬די בטעם זה‪ ,‬אולם ישנו טעם נוסף‪" :‬כי אחר שיראה החוטא כמה עונש על מה שעבה ]צ"ל‪:‬‬
‫שעבר‪ ,‬א‪.‬ר‪ [.‬כפי חומרת העונש יבקש לעשות תשובתו כענין תשובת המשקל שפירשו בתשובות של רבי‬
‫אליעזר מגרמיזא"‪ .45‬הבנה מדויקת של העונש היא אם כן חיונית לצורך ביצועה של תשובת המשקל‪,‬‬
‫ובכך אנו מגיעים גם לפתרונה של הסוגיה השניה‪ :‬אצל די וידאש‪ ,‬הפנמה עמוקה של הפגם שגרם לו‬
‫האדם משמשת מניע עיקרי לעשיית התשובה‪ ,‬וחלק מרכזי בתשובה הוא הענשה עצמית באופן התואם‬
‫לחומרת הפגם ולעונש המוטל עליו‪ .‬כלומר‪ ,‬להכרת הפגם ועונשו חשיבות רבה בעיצוב אורח‪-‬החיים של‬

‫‪ 41‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬ה'‪.‬‬

‫‪ 42‬תיקוני זוהר‪ ,‬הקדמה לת"ה‪ ,‬ע"ב‪ .‬מובא בשער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬ד' ומוזכר שוב בסעיף ז'‪.‬‬
‫‪ 43‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬ט'‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫דיונו של די וידאש מותיר את מעמד יראת הדין והמוות בלתי מבורר עד תומו‪ :‬לפי פכטר בתזה שלו‪ ,‬שימושו של די‬
‫וידאש במינוח "יראת דין" עשוי היה לרמז שמדובר ביראה השונה ונעלה מיראת עונש‪ ,‬אך עיסוקו בבעייתיות יראת הדין‬
‫ויראת המוות מעיד שאין אלו יראות אחרות למעשה‪ .‬לכן מעמדן טעון צידוקים )שהובאו מעלה( שלפי פכטר מכוונים לכך‬
‫שהיחס החיובי אליהן הוא רק ככלי התחלתי ומחויב‪-‬המציאות להגעה ליראת החטא‪ .‬בעבודת הדוקטורט שלו‪ ,‬פכטר‬
‫דווקא מציין את יראת הדין והמוות כבחינות של יראת החטא הממוקדות בפגם‪ ,‬אך עדיין רואה אותן ככלים נחותי מעמד‬
‫ולא ברור אם הוא מזהה אותן באופן מלא עם יראת העונש או לאו )ראה‪ :‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪ 220-224‬מול‪ :‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪465-‬‬
‫‪ .(466‬אני סובר שהצדקותיו של די וידאש מכוונות לכך שיראת הדין והמוות הממוקדות בפגם הן בגדר עילויה של יראת‬
‫העונש למדרגת יראת החטא ממש‪ .‬שימו לב שדי וידאש מזכיר שהחכם מכיר בענין לבון פגם הנשמה בגיהנום‪ ,‬וזהו כמובן‬
‫חלק מהותי מיראת המוות‪ .‬במקום אחר‪ ,‬די וידאש מעיד על חלום שהיה לו עצמו בענין חיבוט הקבר )ראה‪ :‬שער היראה‪,‬‬
‫י"ב‪/‬מ"ט(‪ .‬אם נשלב זאת עם עיסוקו הנרחב ביראה מחמת הדין והמוות ובאופן הכריכה ההדוק שלהן עם יראת החטא‪-‬‬
‫הפגם‪ ,‬נראה לי שיראת הדין והמוות הן אצלו חלק חשוב וראוי ביראת החטא גם אצל המקובל‪ ,‬וניתן אף לסבור שהיו‬
‫חשובות בהתכוונותו המיסטית של די וידאש עצמו‪ .‬ביחוד חשוב ענין הפגם ועונשו לצורך התשובה‪ ,‬כמבואר בהמשך‪.‬‬
‫‪ 45‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬ח'‪.‬‬
‫‪12‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫בעל התשובה‪ .‬אורח‪-‬חיים זה ראוי לשיטתו לחול על כל אדם בכל זמן ומכאן שהעיסוק בפגם ובעונש‬
‫על פרטיהם הופך נושא עיקרי בתודעה שדי וידאש מכוון אליה‪ ,‬וביחוד עולה חשיבותו אצל המקובל‪.‬‬
‫על כל זאת ארחיב בפרק העוסק בתשובה‪ .‬לעת זו די לנו בתובנה שחידושו של די וידאש בהצבת ענין‬
‫העונש כחלק מרכזי בחוית היראה נובע מטעם עמוק שהוא רק נרמז בשלב זה‪.‬‬

‫די וידאש מסכם את הדיון במהות היראה בתיאורה של ה"יראה החשובה" שבה על האדם ללכת‪,46‬‬
‫וזהו בעיני שיאו ומיצויו של תיאור היראה בשער כולו‪ .‬בעת התקדמותו של הצדיק במעלות עבודתו‬
‫גוברת יראתו והוא מדקדק שלא לחטוא אף חטא קטן‪ ,‬כיוון שהוא כעבד הנמצא בביתו הפנימי של‬
‫המלך ולכן כל מה שיפגום יביא לפגם בנשמתו העליונה‪ .‬הסיבה אינה רק שהאל מדקדק בקרובים אליו‬
‫כחוט השערה‪ ,‬אלא שעקב דבקותו של הצדיק האל נתן לו נשמה עליונה יותר משאר האדם על פי‬
‫העיקרון "כפי שהאדם מתדבק בבוראו וירא ממנו כן הבורא נמצא עימו‪ ,47"...‬ולפיכך "יש דבר שיפגום‬
‫בנשמה ולא ברוח כענין דקדוק איזה מצוה שלא ידקדק בה כראוי‪ .‬והטעם כי כפי דקות הנשמה כן‬
‫יפגום בה אפילו דבר קל מאוד וזה נקרא יראת חטא"‪ .48‬תשומת הלב לפגם חשובה אם כן בייחוד‬
‫בשיאה של העבודה המיסטית‪ ,‬ודי וידאש אכן מציין שוב את מקומותיה הנאצלים של היראה‬
‫בספירות מן השכינה ועד הבינה‪ ,‬שהיא בייחוד תואמת את יראת החטא כיוון שהיא מקושרת לתשובה‬
‫הכוללת דקדוק בכל דבר קטן‪ .49‬לדעת פכטר‪ ,‬מושג היראה החשובה מציין את כל אותן היראות שהן‬
‫למעלה מהשכינה וראויות לבעלי המדרגה הגבוהה‪ :‬יראת הגבורה‪ ,‬הבינה והחכמה‪ ,‬כאשר יראת‬
‫החטא מאפשרת את הדבקות במעלות גבוהות אלו‪ .‬כפי שצוין‪ ,‬לשיטתו הפעילות ההכרתית‬
‫המתמקדת במקומות היראה באצילות היא עיקר אופיה של היראה והמימד החוויתי של יראת החטא‬
‫הינו משלים לה‪ .50‬לדעתי‪ ,‬מבירור היראה החשובה ניתן לראות שיראת החטא מחמת הפגם היא‬
‫העיקרית והצגת מדרגותיה הגבוהות של יראה זו בספירות השונות רק מעידה על חשיבותה‪ ,‬ולא‬
‫להיפך‪ .‬להוכחת ענין זה אביא שני טיעונים‪:‬‬

‫ראשית‪ ,‬יראת החכמה לא מוזכרת כלל בדיון זה אף שהיא המדרגה העליונה ביותר מן הבחינה‬
‫ההכרתית )ובעצם אינה מוזכרת כמעט בכלל בשער היראה‪ ,‬לעומת העיסוק המפורט ביראת חטא(‪ ,‬ויש‬
‫לומר שאף במקום שהיא נידונה היא מתוארת במפורש כיראת חטא‪ .‬אמנם היא מתוארת באותו‬
‫מקום גם כיראה חשובה‪ ,‬אך בדיון המפורט על היראה החשובה אח"כ מוסברת "היראה העליונה"‬
‫כיראת חטא שמקומה בעיקר בבינה‪ .51‬אם אכן היה מקומה בספירות של היראה עיקר לדי וידאש‪ ,‬אין‬
‫זה סביר לנהוג כך‪ .‬שנית‪ ,‬בתיאור היראה החשובה מציין די וידאש כמה פעמים שעיקר פעולת תיקון‬

‫‪ 46‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬י"ז‪-‬סוף הפרק‪.‬‬

‫‪ 47‬שם‪ ,‬י"ד‪/‬מ"א‪ .‬ראה גם‪ :‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬ל"ח‪-‬ל"ט‪.‬‬
‫‪ 48‬שם‪ ,‬י"ד‪/‬מ"ב‪.‬‬
‫‪ 49‬שם‪ ,‬י"ד‪/‬מ"ג‪-‬מ"ד‪ .‬לענין קשר התשובה לדקדוק על כל חטא קטן ראה‪ :‬שער התשובה‪ ,‬ו'‪/‬י"ב‪ ,‬ז'‪/‬א'‪.‬‬
‫‪ 50‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ ;466 ,458‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.223-228‬‬
‫‪ 51‬השווה‪ :‬שער היראה‪ ,‬ב'‪/‬כ"ה‪ ,‬מול המקורות שהובאו מעלה מפרק י"ד ובפרט סעיפים מ'‪-‬מ"ג‪.‬‬
‫‪13‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫הפגם היא בשכינה ושהיא אתר היראה שאליו מכוון האדם את תיקונו‪ .52‬כלומר‪ ,‬באופן מעשי מוקד‬
‫היראה הוא בשכינה דוקא ובפרט אצל הצדיק‪ .‬אמנם‪ ,‬בפרקיו הראשונים של השער הבדיל והבחין די‬
‫וידאש בין היראות לפי מקומן בספירות‪ ,‬וזאת במגמה ברורה להסדיר את כל מקומות היראה‬
‫בספירות ואת בחינותיה השונות בתוך מערכת אחת‪ .‬אולם‪ ,‬בסופו של ענין הוא אינו מכוון להבנת‬
‫מהות היראה על‪-‬פי "גובהה" בספירות אלא על‪-‬פי תכליתה המעשית והתוכן הרגשי שבה‪.‬‬

‫נראה לי שניתוחו של פכטר את שער היראה "מפספס" במידת‪-‬מה כאשר הוא מדגיש את ההבחנות‬
‫הספירתיות בלבד וממעיט בערך המוטיב הקבוע של יראה מפני הפגם‪ ,‬הקיים לכל אורך השער ואז‬
‫מודגש בסופו‪ .‬הצגתו של די וידאש כעוסק בעיקר בחידוד ההבחנות בין היראות לפי מקומן בספירות‬
‫מתבססת על אותם מקורות שאכן מצויים בשער ועוסקים בכך‪ ,‬אך כפי שראינו – השימוש במקורות‬
‫אלו מחייב זהירות כיון שהם משרתים אולי צורך מקומי שאינו בהכרח במוקד הענין של השער‪ .‬ברור‬
‫לי כי גם שיטתי שלי חשופה לביקורת דומה‪ ,‬כיון שגם אני בוחר במימרות מסוימות של די וידאש‬
‫ומבין על פיהן את "מוקד הענין שלו" ‪ -‬שלטענתי ממוקד בפגם‪ .‬אני מעוניין לחשוף את השיטתיות‬
‫אצל די וידאש לא רק במסגרת העיונית שלה )פירוש מקורות ויישובם עם מקורות אחרים‪ ,‬זיהוי‬
‫מידות עם ספירות מסוימות( אלא גם לנסות ולזהות את הכח המניע שמאחורי כל דיונים אלה – את‬
‫אותו "מוטיב חוזר" הצץ עוד ועוד‪ .‬בהמשך דיוננו נראה שענין הפגם ממשיך ומופיע בשער האהבה‬
‫ומתפרץ שוב בעוצמה בשער התשובה כדי לספק מבט חדש על היראה והאהבה‪ .‬סביר שכל פרשן יבחר‬
‫לו את המוטיב העיקרי שהוא מזהה ויתמקד בו‪ ,‬ולמעשה ברור לי שישנם כמה וכמה מוטיבים חשובים‬
‫בספר‪ .‬כל שיש לי להציע במסגרת מצומצמת זו הוא הבנתי שלי לגבי מוטיב אחד שכזה‪ ,‬ולהגנתי –‬
‫ניסיתי להימנע ככל יכולתי "מלחייב" את הטקסט לשיטה קבועה מראש‪.‬‬

‫יראה ומידות הנכללות בה‬ ‫‪.1‬ד‪.‬‬

‫עד כה עסקתי במהותה של היראה כהכרה והפנמה עמוקה‪ ,‬אולם ודאי הוא שיש לה גם ביטויים‬
‫במעשה וכבר נגענו בכמה מהם‪ :‬הבושה מביאה אדם שלא לעבור על מצוות קונו וממנה נובעת יראת‬
‫החטא‪ ,‬המביאה לקיום מצוות עשה ולדקדוק שלא לעבור אף על דבר קטן‪ .‬בנוסף‪ ,‬עוסק די וידאש‬
‫בחובות והנהגות אחרות המתחייבות כדרך אל היראה או כפועל יוצא שלה‪ .‬אלו מופיעות טיפין‪-‬טיפין‬
‫לאורכו של השער ובאנתולוגיה של הנהגות בפרק האחרון‪.‬‬

‫אחד הנושאים שדי וידאש מדקדק בהם הוא כבוד האל הנזכר בפסוק "ליראה את השם הנכבד והנורא‬
‫הזה‪ .53"...‬כמקובל‪ ,‬הוא מזהה את הכבוד עם מקומות שונים באלוהות – השכינה‪ ,‬חכמה וכתר‪,54‬‬
‫אולם לנו חשובה משמעות הכבוד למעשה‪ .‬בפרק ט"ו )האחרון בשער( מוברר כי הכבוד מתחייב מן‬

‫‪ 52‬שער היראה‪ ,‬י"ד‪/‬כ"ד‪ ,‬ל"ד‪ ,‬ל"ח‪ ,‬מ'‪ ,‬מ"ג‪.‬‬

‫‪ 53‬דברים כ"ח‪/‬נ"ח‪ .‬מובא בשער היראה‪ ,‬ב'‪/‬י'‪.‬‬
‫‪ 54‬שער היראה‪ ,‬ב'‪/‬י'‪-‬י"ט‪.‬‬
‫‪14‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫היראה ומבוטא בפעולות‪-‬עשה שמהם "יוכר שאנו יראים ממנו"‪ .55‬הוא מונה י"ב בחינות של כבוד‬
‫הנוגעות בדברים רבים ואמנה רק רשימה חלקית‪ :‬זהירות בכבוד השם )ובכלל זה שם ה'‪ ,‬התורה‪,‬‬
‫חכמיה וספריה‪ ,‬אי חילול שם ה' כמו באמירת לשון הרע בסתר(‪ ,‬הקדמת כבוד האל לכבוד כל אדם‪,‬‬
‫אי החשבת עצמו במקום שיש כבוד ה' )כמו דוד המלך שביזה עצמו בהעלאת הארון לירושלים(‪ ,‬מתן‬
‫צדקה‪ ,‬כיבוד אב ואם ועוד ועוד‪ .‬משמע‪ ,‬עולם שלם של ענייני מוסר נובע מן היראה‪.56‬‬

‫רשימה זו‪ ,‬רובה ככולה‪ ,‬מונה ענינים שאינם נסמכים על מקורות קבליים או מוכרים כנושאי עניין‬
‫מיוחד בקבלה‪ .‬בנוסף‪ ,‬האופי השיטתי והמסודר של הרשימה דומה למה שניתן למצוא אצל רס"ג‬
‫ורמב"ם ובכתבי מוסר לא‪-‬קבליים המוכרים לקורא המתחיל )לדוגמא‪" ,‬חובות הלבבות"(‪ .‬אולם‪,‬‬
‫בתוך ובנוסף לרשימה זו שילב די וידאש ענינים שמקורם קבלי במובהק או שזכו לדגש מיוחד בזוהר‬
‫וחשיבותם מתבררת בסיוע מאמרי זוהר‪ :‬כתיבת שם ה' כראוי‪ ,‬קימה בחצות הלילה כדי לעסוק‬
‫בתורה‪ ,‬אי הפסקה לדיבור בעת תפילה או לימוד תורה‪ ,‬זהירות מהוצאת זרע לבטלה ומטומאת‬
‫שימוש באישתו שלא כדרכה‪ ,‬שבעניינה אומר די וידאש עצמו שלא נזכרה בתורה בפירוש אלא זו‬
‫חומרה של הזוהר‪ .57‬ענינים אלו כמעט ונבלעים בתוך שלל בחינות הכבוד‪ ,‬אולם דוקא כך מתאפשרת‬
‫לדעתי קבלתם בתוך המערכת‪ .‬אופי זהיר זה של שילוב הנהגות וחומרות קבליות מאפיין בייחוד את‬
‫שער היראה כראשון לשערים‪ ,‬ולעומת זאת בדיוננו בהמשך נמצא כי ההנהגות המתחייבות מן‬
‫השערים הבאים נעשות חמורות יותר ובעלות נטיה סגפנית מובהקת‪.‬‬

‫לסיכום‪ ,‬בשער היראה משרטט די וידאש מערכת מורכבת של היראה‪ ,‬על מניעיה )הבנת גודל וממשלת‬
‫האל בכל‪ ,‬יראת העונש והדין‪ ,‬בושה המביאה ליראת החטא( ומדרגותיה בספירות‪ ,‬בשילוב וביישוב‬
‫מקורות רבים מן הזוהר ומחז"ל‪ .‬ניתן לומר כי די וידאש ממשיך את דרכו של מורו הרמ"ק‪ :‬בפירושו‬
‫הנרחב "אור יקר" מבחין הרמ"ק בין שתי מדרגות של יראה טובה‪ ,‬אחת המכוונת למלכות והיא שער‬
‫הכרחי לעבודה והשניה עליונה‪ ,‬קשורה בבינה ולמעשה כלולה מכל הספירות‪ .‬אולם‪ ,‬בספר‪-‬המוסר‬
‫התמציתי "תומר דבורה" מוזכרת היראה בפרק העוסק במידת המלכות בלבד והמניעים השונים‬
‫ליראה כרוכים יחדיו‪ :‬הן גדולתו והשגחתו של האל והן החשש לפגום‪ ,‬ובפרט בזיווג המלך והמלכה‪.58‬‬
‫די וידאש משלב ומבאר את מדרגת היראה בספירות נוספות )גבורה‪ ,‬חכמה(‪ ,‬מתמודד עם היחס‬
‫האמביוולנטי ליראת העונש בזוהר ונותן לה מקום אצלו‪ ,‬וחושף שיטה מורכבת זו במסגרתו של ספר‪-‬‬

‫‪55‬‬
‫שם‪ ,‬ט"ו‪/‬ז'‪ .‬במאמר זוהר שדי וידאש הביא קודם לכן )בשער היראה‪ ,‬ה'‪/‬י"ח( השתמע כי יראה מכוונת למצוות לא‬
‫תעשה בלבד לעומת כבוד המביא למצוות עשה‪ ,‬אך בדיונו עתה )שער היראה‪ ,‬ט"ו‪/‬ב'‪-‬ו'‪ ,‬י'( מוברר כי ביראה יש אכן צד של‬
‫עשה וכי הכבוד הוא בתוך בחינות היראה‪ .‬זו עוד דוגמא לסתירות בתוך הזוהר שדי וידאש מיישב‪.‬‬
‫‪ 56‬שער היראה‪ ,‬ט"ו‪/‬י"א‪-‬ע"ח‪ .‬למידות נוספות הקשורות ביראה‪ ,‬ראה גם‪ :‬שער היראה‪ ,‬ה'‪/‬כ"ה‪-‬ל'‪ .‬שם‪ ,‬היראה מחייבת‬
‫הגברת מידות יצר הטוב )רחמנות‪ ,‬גמילות חסדים( והסרת מידות יצר הרע )אכזריות‪ ,‬נקמה‪ ,‬כעס‪ ,‬קנאה(‪ .‬בחלוקה זו ניתן‬
‫אולי לכלול כל מידה ואזהרה מוסרית תחת ענין היראה‪.‬‬
‫‪ 57‬שם‪ ,‬ט"ו‪/‬ס'‪-‬ס"ב‪ ,‬ה'‪/‬י"ח‪-‬כ"ג‪.‬‬
‫‪ 58‬ז"ק ברכה‪ ,‬בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בן‪-‬גוריון‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪ .‬ראה‪ :‬עמ' ‪220-‬‬
‫‪ ; 222‬קורדובירו משה‪ ,‬תומר דבורה‪ ,‬הוצאת אשכול‪ ,‬ירושלים תש"ס )להלן‪ :‬קורדובירו ב'(‪ .‬ראה‪ :‬פרק ט'‪.‬‬
‫‪15‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫מוסר מקיף‪ .‬בכך מיטשטש אולי במשהו ההבדל בין ספר מוסר וספר עיון – העיון הופך מוכוון מסקנות‬
‫מוסריות ועשיה‪ .‬עבור הקורא‪ ,‬מצטיירת תמונה דרמטית של נוכחות האל בכל וקירבתו אלינו‪ .‬קירבה‬
‫זו משמעה גם שבחטאנו אנו פוגעים בו ובנו‪ ,‬ועל פגיעה זו ועונשה מרחיב די וידאש רבות‪ .‬נראה לי‬
‫שלתמונה זו יש את היכולת להפיח חיים בתחושת היראה של אדם‪ ,‬ולו רק עקב "האפקט המצטבר"‬
‫של עושר המקורות הממחיש עוד ועוד את מציאות היראה בכל‪.‬‬

‫‪16‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫אהבה ודבקות‬ ‫‪.2‬‬

‫מדרגות האהבה והדבקות‬ ‫‪.2‬א‪.‬‬

‫את מידת האהבה מתאר די וידאש כ"שורש לכל העבודה האלהית והיא תכלית שלמות הנפש שתדבק‬
‫בקונה כמו שאמר‪ :‬לאהבה וגו' ולדבקה בו‪ .59"...‬לאהבה אם כן קשר ברור להגעה אל תכליתה של‬
‫העבודה שהיא הדבקות‪ .‬לעומת היראה שעיקרה יראת הדין וקיום מצוות לא‪-‬תעשה‪ ,‬הרי שהאהבה‬
‫מביאה את האדם לקיום מצוות‪-‬עשה בחשק‪ ,‬מתוך רצון לעשות חפצו של המלך‪ .60‬מכאן שיש בה כח‬
‫נפשי גדול‪ ,‬שמקורו ייחשף עוד בהמשך השער‪ .‬באופן דומה לתיאור נוכחות שם ידו"ד בכל המציאות‪,‬‬
‫מתוארת האצילות וההויה כולה כחדורה באהבה שהיא המקיימת ומקשרת בין כל המדרגות‪ ,‬אך‬
‫בתיאור מציאות האהבה מודגש אופיה הדו‪-‬סטרי‪ :‬גם אהבת העילה לעלולה וגם העלול לעילתו‪ .‬בתוך‬
‫מערכת זו כלול גם האדם‪ ,‬המקבל מלמעלה את כח האהבה מצד ה' עילאה )חסד( כדי לעורר את‬
‫האהבה מלמטה‪ .‬בסיוע הפסוק "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם"‪ 61‬מסביר די וידאש כיצד‬
‫התעוררות נפש האדם לאהבת חבירו מעוררת גם את נפש חבירו לאהבה אותו כמעין "אור חוזר"‪.‬‬
‫רצונן של הנשמות להיקשר זו בזו נובע מכך שכל הנשמות הינן חלק מאחדות אחת‪ ,‬על‪-‬אף הימצאותן‬
‫בגופים נפרדים‪ ,‬ובאהבת הנשמות זו את זו הן נקשרות יחד להיות שוב כאחד‪ .‬באופן דומה קשורות כל‬
‫נשמות ישראל באופן בל‪-‬יינתק גם לשורשן באצילות‪ ,‬ולכן דין דומה הוא בין האדם לאלוהות ‪-‬‬
‫התעוררות האדם לאהבת האל ודבקותו בו מעוררות את האל מצידו להתדבקות באדם )כיוון‬
‫שההתעוררות מלמטה נזקקת לכח מניע ראשוני מצד החסד‪ ,‬ישנו מעין מעגל של היזון‪-‬חוזר(‪ .‬כדי‬
‫להציג גישה שיטתית בזוהר‪ ,‬נדרש די וידאש להסביר כיצד מצד אחד קובע הזוהר שכל האצילות‬
‫נקראת אהבה ומצד שני זה כינויה של ספירת החסד בפרט‪ ,‬והוא מתרץ שמצידה של האצילות הרי‬
‫כולה קשורה באהבה אך מבחינתו של האדם – הכח הנמשך אליו לצורך האהבה הוא מה' עילאה‪.62‬‬

‫אולם‪ ,‬לא כל האהבות שוות‪" :‬אמנם לא נכחיש‪ ,‬שלא ישתוה אהבת מי שיש לו נשמה למי שיש לו רוח‬
‫ולמי שיש לו נפש‪ ,‬כי כפי עלותו במדרגות הסולם‪ ,‬כך תזדכך נפשו וגופו‪ ,‬ותתמיד האהבה‪ ,‬שלא יוכל‬
‫להיפרד מהבורא מרוב חשקו בו‪ ,‬והטעם‪ ,‬כי הנפש ]‪ [...‬היא קרובה לקליפות‪ ,‬והקליפות הן מסך מבדיל‬
‫בין נפשו לאלהיו‪ ,‬ולכן לא תתמיד אהבתו בש"י כי אם זמן מעט מזער‪ ,‬וכאשר יזכה אל רוח מטטרון‪,‬‬
‫שכבר הוא מובדל יותר מהקליפות‪ ,‬תתמיד האהבה בו יותר‪ ,‬וכאשר יזכה אל הנשמה‪ ,‬שהיא מהכסא‪,‬‬
‫שאין שם קליפה כלל ]‪ [...‬אז תהיה אהבתו דבקה תמיד בשם ותבזה הנהגת הגוף מהעולם הזה‪,‬‬
‫שהעולם הזה מלובש בעור הנחש‪ ,‬ותלבש אהבת עולם הנשמות‪ ,‬ששם הנשמות צרורות בצרור החיים‪,‬‬

‫‪ 59‬שער האהבה‪ ,‬א'‪/‬ב'‪.‬‬

‫‪ 60‬שם‪ ,‬א'‪/‬ה'‪ .‬ראה גם דיוננו קודם בענין היחס בין יראה ואהבה בעמ' ‪.10‬‬
‫‪ 61‬משלי‪ ,‬כ"ז‪/‬י"ט‪.‬‬
‫‪ 62‬שער האהבה‪ ,‬ב'‪/‬א'‪-‬ד'‪ ,‬ו'‪/‬י'‪ ,‬א'‪/‬כ"ה‪-‬כ"ח'‪ ,‬ג'‪/‬ז'‪-‬ח'; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.467-471‬‬
‫‪17‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫דבוקים ביוצרם‪ ,‬ויתדבק במה שעתיד להיות בסוף ואחריתו"‪ .63‬רק בסופה של הדרך מגיע אדם אל‬
‫מעלת הדבקות‪" :‬בודאי לא יגיע אל מעלת הדבקות‪ ,‬שיהיה תמיד דבוק באהבה‪ ,‬אלא מי שזכה אל‬
‫הנשמה"‪ .64‬די וידאש משרטט מערכת ובה שלוש מדרגות של אהבה‪ ,‬שעליהן הוא לומד ממאמר חז"ל‬
‫האומר‪" :‬בשלש לשונות של חיבה חבב הקב"ה את ישראל‪ ,‬בדביקה‪ ,‬בחשיקה‪ ,‬בחפיצה"‪ .65‬לפי פשוטו‬
‫מדובר על שלוש לשונות חיבתו של הקב"ה לישראל‪ ,‬אולם די וידאש מצרף ומשלב בין מאמרי זוהר‬
‫שונים כדי להגיע למסקנה שאלו מרמזות לנפש‪ ,‬רוח ונשמה שנתן לנו האל בחיבתו‪ .66‬כל בחינה בנפש‬
‫מאפשרת מדרגה אחרת של אהבה מצד האדם‪" :‬דביקה יורה על דבקות האדם נפשו בנפש חבירו‪,‬‬
‫כענין שיש‪' :‬בהם דבק שלמה לאהבה'‪ ,67‬וכן 'ורות דבקה בה'‪ ,68‬דהיינו דבקות רצונה בה‪ ,‬ואמנם‬
‫הדביקה הזו לא יורה על האחדות כל כך‪ ,‬שכבר איפשר שיפרד הדבוק ]‪ [...‬אמנם מילת חשק מעיד על‬
‫האהבה יותר‪ ,‬שהרי מצינו שנשתמשה תורה במלה זו בענין קשר ויחוד‪' :‬וחשוקיהם כסף'‪ ,‬שפירושו‬
‫חדוק ודבוק ]‪ [...‬חפץ הוא יותר שיהיה חפץ רצון האדם וכל מגמת פניו אל פניה ]אל השכינה‪ ,‬א‪.‬ר‪,[69.‬‬
‫אפילו שעה אחת לא יזוז ממנה ]‪ [...‬והוא כאילו היה מת באהבתה‪ ,‬שלא היה לו רצון אחר בעולם"‪.70‬‬
‫בניגוד לשער היראה‪ ,‬מרוכז הדיון במדרגות אלו במקום אחד וערוך בצורה שיטתית במובהק‪.‬‬
‫המדרגתיות באהבה מבהירה כי מיצויה של האהבה תלוי בהשגת המדרגות הגבוהות בנפש‪ ,‬וכפי‬
‫שראינו בשער היראה הרי שזוהי מעלתו של הצדיק ירא‪-‬החטא‪ .‬בנוסף‪ ,‬נראה מיד את חשיבותה של‬
‫הפרישות לצורך האהבה‪ .‬לדעתי‪ ,‬די וידאש אינו מתווה דרך "לקפיצה" של הקורא המתחיל הישר אל‬
‫שיא האהבה‪ ,‬אלא מכוון לכך שההגעה אליה תלויה במילוי קפדני של ההדרכות המוסריות שבספר‪.‬‬

‫הדרך למיצוי האהבה והעפלה אל הדבקות נפרשת בהרחבה בפרקים ג' ו‪-‬ד' בשער והיא נושאת אופי‬
‫מיסטי מובהק‪ .‬האהבה מרוכזת בראש ובראשונה בסיוע לשכינה בגלותה ובייחודה עם תפארת‪ ,‬ובפרט‬
‫ע"י לימוד תורה בכוונת ייחוד השכינה )בעיקר בלילה(‪ .‬לייחוד זה אופי אירוטי מובהק‪ :‬האדם אינו רק‬
‫מסייע לזיווג אלא שותף לו ממש ‪ -‬הוא מזדווג בבת מלך‪ .‬אצל די וידאש‪ ,‬כמו אצל הרמ"ק מורו‪ ,‬זיווג‬
‫זה אינו מוצג כמשל בלבד‪ .71‬מתוך הסיוע לייחוד ובעזרת הדבקות בתורה מגיע האדם לקבלת אור‬
‫התפארת והחסד‪ ,‬ומתוך מסירות‪-‬הנפש שהיא עיקרה של האהבה ‪ -‬הוא כולל את הדין בחסד‪ ,‬מייחד‬
‫בין כל המידות בסימן החסד וזוכה לאורן‪ .‬כמו בענין היראה‪ ,‬מסתבר גם כאן כי ההבנה המיסטית‬

‫‪ 63‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬כ"ט‪.‬‬

‫‪ 64‬שם‪ ,‬ג'‪/‬ל"א‪.‬‬
‫‪ 65‬בראשית רבה פ'‪ ,‬ז'‪ .‬מובא בשער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ל"ב‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ל"ד‪-‬מ"א‪ .‬זיהוי שלוש הלשונות עם שלושת חלקי הנשמה דורש עבודה פרשנית מצידו של די וידאש‬
‫המחברת יחד "רמזים" ממקומות וענינים שונים בזוהר‪ .‬לא ידוע לי על מקור בזוהר או מקור אחר שעורך פרשנות זו‪.‬‬
‫‪ 67‬מלכים א' י"א‪/‬ב'‪.‬‬
‫‪ 68‬רות א'‪/‬י"ד‪.‬‬
‫‪ 69‬אמנם בהצגתן הראשונית קשורות שלוש המדרגות בשכינה‪ ,‬בתפארת ובבינה )בהתאמה(‪ ,‬אולם בתחילת פרק ד' מובהר‬
‫ששלוש המדרגות צריכות להיות מכוונות קודם כלפי השכינה‪.‬‬
‫‪ 70‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪ ,‬מ"ג‪-‬מ"ד‪ .‬ראה גם‪ :‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.471-473‬‬
‫‪ 71‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ .473-475‬ראה גם את ניסוחיו המפורשים של הרמ"ק‪ :‬קורדובירו ב'‪ ,‬פרק ט'‪ ,‬עמ' רט"ו‪-‬רט"ז‪.‬‬
‫‪18‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫היא הכרחית עוד בתחילת דרך האהבה‪ ,‬הן לענין הבנת מהותה כייחוד ואחדות )בתוך האלוהות ובינה‬
‫לבין האדם(‪ ,‬והן לענין המעשה‪ .‬כבר במדרגת הדביקה‪ ,‬המעשה הנדרש הוא אמנם עיסוק בתורה‪,‬‬
‫בתפילה ובמצוות ‪ -‬אך מתוך כוונה פנימית לאהבת השכינה ולייחוד הקב"ה ושכינתו‪ ,‬כפי המודגש‬
‫בזוהר ומפורט אצל די וידאש‪ .72‬הבאת השכינה למנוחה לה היא זקוקה תלויה בתיקונה ע"י אלו‬
‫היודעים את סודותיה‪ ,‬והם שיזכו להיות קשורים בה‪" :‬ובהיות האדם עושה כל עניניו לתיקון‬
‫השכינה‪ ,‬שהיא אמו‪ ,‬נמצא שהוא בן העושה נחת רוח לאמו‪ ,‬והוא מדרגת בעלי קבלה ]‪ [...‬שלעולם‬
‫שכינה עמהם"‪ .73‬די וידאש אינו משתמש בתפיסות ובמאמרי הזוהר רק כמעטה להדגשת חשיבות‬
‫אהבת האל‪ ,‬אלא כדי להבהיר את האהבה כולה כתלויה בחשיבה הקבלית‪.‬‬

‫מעבר להסדרתה של האהבה במדרגות‪ ,‬ארצה לעמוד על עניין נוסף והוא השימוש במושג ה"דבקות"‬
‫והטיותיו אצל די וידאש‪ .‬מן הציטוטים שהובאו לעיל‪ ,‬מסתבר כי די וידאש תולה את אפשרות ההגעה‬
‫ל"מעלת הדבקות" בהשגת הנשמה‪ , 74‬כלומר כקשורה במעלת החפיצה בלבד‪ .‬מתיאורי הדבקות‬
‫והחפיצה מסתבר שהן למעשה חופפות‪ ,‬הן מצד אופיין החוויתי והן מצד העשיה הכלולה בהן‪:‬‬
‫"ונמצינו למדים‪ ,‬שעקרי הדבקות והאהבה תלוי בהפשטת המחשבה מתאות העולם הזה ]‪ [...‬והעיקר‬
‫הוא לדבק נפשו ברצון העליון‪ ,‬והעיקר שתדע כל היחודים וכל מציאות העבודה‪ ,‬שאין הבדל בינינו‬
‫לבינו יתברך‪ ,‬עם היותו גבוה מעל גבוה‪ ,‬הוא עמנו"‪ , 75‬ועוד בענין החפיצה‪" :‬וכמו שימצא חפץ בענין‬
‫עשיית המצות‪ ,‬כן ימצא בעסק למוד התורה‪ ,‬שיגבר בו רצון הנפש‪ ,‬ויתבטלו כל חושי הגוף‪ ,‬ותדבק‬
‫נפשו בעיון התורה‪ ,‬עד שלא ירגיש דבר בדברי העולם הזה‪ [...] .‬וכן שמעתי מהרבה חכמים האחרונים‪,‬‬
‫שהיה להם הדבקות הגדול הזה בתורה‪ ,‬עד שלא היו מרגישין בדברי העולם הזה כלל‪ ,‬כי כמו שיבטל‬
‫החושק כל שאר מחשבותיו‪ ,‬בהיותו חושק לתשוקתו‪ ,‬ותבער בלבו אש אהבתה"‪ .76‬בתיאורים אלו‪,‬‬
‫הדבקות נראית כיעד נשגב המושג רק על ידי צדיקים שהלכו בדרך הפרישות המלאה של התודעה מן‬
‫הגשמיות‪ .77‬בכך יש דמיון לשיטתם של הרמב"ם ור' בחיי‪ ,‬המעמידים את הדבקות כתכלית האחרונה‬

‫‪72‬‬
‫שער האהבה‪ ,‬ג'‪ ,‬י"ד‪-‬י"ט )ייחוד השכינה בלילה(; ד'‪ ,‬כ"ג‪-‬כ"ה )ייחוד קב"ה ושכינתו בחפיצה(; ט'‪ ,‬י"ז‪-‬כ"ה )ייחוד‬
‫השכינה בתפילה‪ ,‬ייחודה עם בעלה בעיסוק בתורה בלילה(‪ .‬לייחודים נוספים‪ ,‬ראה בשאר פרק ט'; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.476-480‬‬
‫‪ 73‬שער האהבה‪ ,‬ט'‪/‬א'‪.‬‬
‫‪ 74‬ראה קודם בעמ' ‪.17‬‬
‫‪ 75‬שער האהבה‪ ,‬ט'‪/‬ט"ז‪.‬‬
‫‪ 76‬שם‪ ,‬ד'‪ ,‬ל'‪ .‬לענין קשר אהבה ודבקות ראה גם‪ :‬פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪.479 ,475-476‬‬
‫‪ 77‬המקור היחיד בו מצאתי אצל די וידאש רמז לפרישות מלאה מן האשה הוא בתוך הסיפור הידוע שהוא מביא בשם ר'‬
‫יצחק דמן עכו‪ ,‬על האדם שחשק בבת‪-‬מלך ו"נתפשטה נפשו מהמורגשות‪ ,‬ושבה להדבק במושכלות‪ ,‬עד שמכל מורגש‬
‫נתפשטה‪ ,‬ואפילו מהאשה" )שער האהבה‪ ,‬ד'‪/‬ל"א(‪ .‬מיד אח"כ הוא מוסיף ומביא מדברי ר' יצחק ש"מי שלא חשק לאשה ‪,‬‬
‫הוא דומה לחמור ופחות ממנו‪ ,‬והטעם‪ ,‬כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלהית" )שם‪ ,‬ד'‪/‬ל"ב(‪ .‬כלומר‪ ,‬היחס לאל לא‬
‫רק נמשל ליחס ארוטי אלא גם נלמד ממנו‪ ,‬מעשית ותיאורטית‪ ,‬וכך לומד די וידאש בפרק ד' את דרך האהבה הנדרשת‬
‫באמצעות ביאור חשקו של שכם בן‪-‬חמור‪ .‬אף שדי וידאש מדגיש את חיוב הפרישות מהנאות העוה"ז‪ ,‬הוא עצמו אינו קורא‬
‫לפרישות מן האשה אלא להיפך‪ ,‬הוא עוסק בהרחבה בקדושת הזיווג )ראה‪ :‬שער הקדושה‪ ,‬כל פרק ט"ז(‪ .‬פכטר מציין כי‬
‫הדבקות‪ ,‬מתוך שהיא פעולה פנימית של הנשמה‪ ,‬יכולה להמשיך ולהתקיים תוך‪-‬כדי ביצוע מעשי היומיום ע"י האיברים‪.‬‬
‫לכן השתמשתי במינוח "פרישות של התודעה" – עיקר הפרישות הוא בתודעה להבנתי‪ .‬ראה‪ :‬פכטר א'‪ ,‬עמ' ‪.275-276‬‬
‫‪19‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫של העשיה הדתית וכתלויה בפרישות תודעתית גמורה‪ ,‬ולכן אפשרית בעולם הזה אולי רק כשאיפה או‬
‫בקירבת המוות‪.78‬‬

‫אולם‪ ,‬די וידאש משתמש בהטיות שונות של מושג הדבקות גם בהקשרים בהם ברור שאין מדובר על‬
‫שיא העבודה הדתית של יחידים‪ .‬לדוגמא‪ ,‬לפני שהוא מבדיל בין בחינות האהבה של בעלי נפש‪ ,‬רוח‬
‫ונשמה הוא אומר‪" :‬שאפשר שיהיה לאדם אהבה בשם מצד הנפש ויתדבק בידו"ד ]‪ [...‬ועלת כל העלות‬
‫מאיר בכולם‪ ,‬וכל אחד כפי מה שזכה‪ ,‬באותו חלק שזכה‪ ,‬שם יתדבק‪ ,‬ושם הבורא נמצא עמו"‪.79‬‬
‫דבקות זו בעזרת הנפש בלבד היא נחלת כל ישראל‪" :‬כנגד בחינת נפש אמר בדביקה‪ ,‬שנאמר‪' :‬ואתם‬
‫הדבקים בה' אלהיכם חיים'‪ ,80‬ופירש רשב"י‪ ,‬שישראל דבוקים בסוד אש תכלת שבשכינה לתת לה‬
‫התעוררות מעשיהם הטובים‪ .81"...‬האופי המיסטי של מדרגת הדביקה גם הוא עמום‪ :‬מצד אחד היא‬
‫מכוונת לייחוד ולזיווג עם השכינה בנוסח אירוטי‪-‬קבלי מובהק‪ ,82‬ומצד שני‪" :‬כדי להתדבק בה צריך‬
‫שידבק בצדיקים‪ ,‬כמו שדרשו חז"ל על 'ובו תדבק '‪ 83‬וכי אפשר לדבק בשכינה ]‪ [...‬אלא שידבק‬
‫בצדיקים"‪ .84‬ריבוי משמעויות זה בדבקות מזכיר את הנעשה בזוהר עצמו‪ :‬תשבי מציין כי מושג זה‬
‫והטיותיו הם מהמושגים הרווחים בזוהר‪ ,‬אך עשוי לציין כל יחס של קרבה‪ ,‬הן ברוח והן בגוף‪ ,‬הן‬
‫לקדושה והן לטומאה‪ .‬להסדרת השימושים הרבים במושג הדבקות‪ ,‬תשבי מבקש להבחין בין דבקות‬
‫טבעית של הנפש בקדושה שהוא מכנה "דיבוק" )אולי בהשראת המונח "דביקה" של די וידאש(‪ ,‬ובין‬
‫דבקות כפעילות דתית מכוונת‪ .‬אולם‪ ,‬גם בתחום הפעילות הדתית נמצא בזוהר גם את הדבקות ככוונה‬
‫מיסטית מורכבת )תורת הכוונות( וגם כפעילות שאינה מחייבת מדרגה דתית גבוהה ומתבטאת‬
‫בהקרבת קרבנות וקיום תורה ומצוות‪ .‬תשבי נוטה להסיק "שבעל הזוהר לא ייחד את הדבקות‬
‫להשתקעות קונטמפלאטיבית או להתרוממות אכסטאטית‪ ,‬אלא ביקש לקיים אותה גם במדרגה‬
‫נמוכה‪ ,‬שהשגתה פתוחה לכל בני ישראל"‪ .85‬למי אם כן מיועדת הדבקות לפי די וידאש ומה אופיה?‬

‫לדעתי‪ ,‬ניתן לקבוע בבירור כי אצל די וידאש מעלת הדבקות במלוא משמעותה היא יעד ליחידים‬
‫ולעומת זאת ה"דביקה" מיועדת לכלל‪ .‬אולם‪ ,‬הדביקה כוללת בתוכה לא רק את נטית הנפש הטבעית‬
‫להתקשר עם מקורה אלא גם כוונה מיסטית ברורה של דבקות בשכינה‪ .‬פכטר מציין שההצגה‬
‫הראשונית של הדביקה כנטיית הנפש אל חברתה היא שונה משמעותית מהדיון במהות הדביקה לאחר‬

‫‪ 78‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רפ"ה‪-‬רפ"ז‪ .‬על אף ההבדלים שתשבי מציין בין תפיסת ר' בחיי והרמב"ם נראה כי שתיהן‪ ,‬על אף שהן‬
‫מעלות על נס את הדבקות כיעד‪ ,‬בפועל מרחיקות אותה מן האדם‪ .‬זאת לעומת מגמתו של התלמוד‪ ,‬שאמנם שולל ערך‬
‫מיוחד מן הדבקות‪ ,‬אך עושה זאת ע"י ביטויה במידות מוסריות‪-‬חברתיות הרלוונטיות לכל אדם‪.‬‬
‫‪ 79‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬כ"ח‪.‬‬
‫‪ 80‬דברים ד'‪/‬ד'‪.‬‬
‫‪ 81‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪ ,‬ל"ז‪.‬‬
‫‪ 82‬שם‪ ,‬ד'‪/‬א' ד' י"ג‬
‫‪ 83‬דברים י'‪/‬כ'‪.‬‬
‫‪ 84‬שער האהבה‪ ,‬ד'‪/‬ט"ו; פכטר ב‘‪ ,‬עמ' ‪ 474‬ובפרט הערה ‪.58‬‬
‫‪ 85‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ ש"ד‪ .‬תשבי דן בסוגיית הדבקות בזוהר בעמ' ש"א‪-‬ש"ו‪.‬‬
‫‪20‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫מכן‪ ,‬בו מדובר על ייחוד וזיווג עם השכינה ממש וישנו שימוש לחליפין גם במינוח "אדם" וגם במינוח‬
‫"צדיק" ביחס לסובייקט הדבק‪ .‬פכטר טוען שיש להבין כי עיקר הדביקה‪ ,‬על‪-‬אף ייחוסה לשכינה‪ ,‬הוא‬
‫שלילי – שלא ידבק האדם בחיצוניות‪ .‬כלומר‪ ,‬זוהי רק הכנה לתחילת העבודה המיסטית‪ .‬הבאת‬
‫מאמר התלמוד על הדבקות בצדיקים מחזקת השקפה זאת‪ .‬אולם‪ ,‬נראה לי שכמו בענין היראה‪-‬בכלל‪,‬‬
‫גם כאן מכניס די וידאש אט‪-‬אט תוכן מיסטי בלתי מבוטל גם להגדרה הרחבה של הדבקות‪ .86‬בעולמו‬
‫של די וידאש‪ ,‬היושב בחברה של מקובלים ויונק מהם‪ ,‬כל הגדרה של דבקות שאינה כוללת כוונה‬
‫ופעולה מיסטית כלשהי אולי אינה בגדר האפשר‪ .‬הדבקות אם‪-‬כן אינה רק יעד נכסף ותכלית העבודה‬
‫אלא יש לה מקום כבר בבסיסה של העבודה הדתית‪ ,‬ולפיכך ניתן לסבור שאין בקירוב הדביקות להמון‬
‫משום חידוש מובהק של החסידות כפי סברתו של גרשום שלום‪ .87‬מצד שני‪ ,‬די וידאש אינו "משטח"‬
‫את הדבקות לכדי פרקטיקה עממית בלבד והוא שומר גם על מעמדה כמעלה העליונה של העשייה‬
‫הדתית‪ .‬מהות הדבקות בשיאה היא ענייננו הבא‪.‬‬

‫מגמה של אוניו‪-‬מיסטיקה ‪ -‬קריאה ראשונה‬ ‫‪.2‬ב‪.‬‬

‫תשבי ובעקבותיו פכטר מזכירים בקיצור כי בתיאור הדבקות אצל די וידאש ישנה מגמה של אוניו‪-‬‬
‫מיסטיקה‪ ,‬אולם כל אחד מהם מוצא מגמה זו במקום אחר בשער‪-‬האהבה העוסק בפן שונה של חוית‬
‫הדבקות‪ .‬גם אם יוברר כי דבקות של אחדות "ממש" היא נחלת יחידי‪-‬סגולה‪ ,‬עדיין הימצאות מגמה‬
‫כזו בתוך "ראשית חכמה" עשויה להפתיע‪ ,‬שהרי המחבר לא ייעד את סיפרו רק ליודעי ח"ן אלא‬
‫דווקא למתחילים את דרכם המיסטית‪ .88‬אבקש תחילה לבחון את מידת הימצאותה של מגמה זו אצל‬
‫די וידאש בסיוע המקורות שמביאים תשבי ופכטר ומקורות נוספים‪ ,‬ואז לנסות ולבחון את משמעותה‬
‫עבור הקורא‪ ,‬הן זה המתחיל והן הצדיק‪.‬‬

‫תשבי מוצא מגמה של אוניו‪-‬מיסטיקה בקבלת גירונה וגם בזוהר‪ ,‬וטוען כי על אף מגמות של סיוג‬
‫וטשטוש ישנה מגמה מובהקת כזו גם בזרמים אחרים של תורת הקבלה והמוסר הקבלי ובייחוד‬
‫מתקופת צפת ואילך‪ .89‬דוגמא ברורה לכך הוא מוצא במאמר של די וידאש שאביא כאן באופן נרחב‬
‫יותר משמביאו תשבי‪..." :‬שממש ניצוץ הקב"ה ושכינתו בתוך האדם‪ ,‬והנשמות הן חוטי שלהביות‬
‫הנמשכות מלמעלה למטה‪ ,‬ואינם חיים אלא משרשם הנשפע בהם לעולם ]‪ [...‬והנה בהקדמה זו נבין‬
‫פסוק‪' :‬כי חלק ה' עמו‪ ,‬יעקב חבל נחלתו'‪ .90‬צריך להבין מה ענין חלק ומה ענין חבל‪ ,‬ולמה אמר עמו‬
‫ולא ישראל‪ .‬ואפשר שיובן במה שפירשנו‪ ,‬כי באמרנו חלק‪ ,‬יורה שהנשמות הם ממנו חצובות‪ ,‬והוא‬

‫‪ 86‬שער האהבה‪ ,‬פרק ד'‪ ,‬א'‪-‬ט"ו; פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪ .263-265‬יש לשים לב שדי וידאש אינו מתמודד באמת עם המטען האנטי‪-‬‬
‫מיסטי ה"ברור" שאנו מוצאים היום במאמר חז"ל על הדבקות בצדיקים‪ .‬אצל די וידאש כמקובל‪ ,‬מאמר זה חייב היה‬
‫להשתלב באופן אורגני באחת ממדרגות הדבקות‪.‬‬
‫‪ 87‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ ש"ד )הערה ‪ ;(159‬אידל משה‪ ,‬קבלה ‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ג )להלן‪ :‬אידל א'(‪.‬‬
‫ראה‪ :‬עמ' ‪.67-69‬‬
‫‪ 88‬ראה קודם בעמ' ‪.4‬‬
‫‪ 89‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רצ"ב‪-‬רצ"ג‪ ,‬רפ"ט‪-‬ר"צ )הערה ‪ .(69‬דיעה זו מנוגדת לדעתו של שלום‪ ,‬וראה בהמשך‪.‬‬
‫‪ 90‬דברים ל"ב‪/‬ט'‪.‬‬
‫‪21‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫והם הם ב' חלקים‪ ,‬כענין תרי פלגי דגופא‪ ,‬וזהו טבע מלת חלק‪ ,‬שנחלק הדבר ממנו‪ ,‬ובהתייחד חלק‬
‫הנשמה התחתונה עמו‪ ,‬ב' החלקים נתייחדו ונעשו אחד ]הדגשה שלי‪ ,‬ועד כאן ציטוטו של תשבי‪,‬‬
‫א‪.‬ר‪ , [.‬ואף על פי שנאמר חלקים‪ ,‬שיורה חס ושלום פירוד‪ ,‬אין הכוונה שהנשמה נפרדה ממנו ברדתה‬
‫למטה אלא שרשה נשאר שם‪ .‬ולכן אמר עמו – עמו ממש היא החלק‪ ,‬ולכן לא אמר‪ ,‬כי חלק ה' ישראל‪,‬‬
‫שהיה מורה שנחלק החלק למטה והיה מורה פירוד‪ ,‬אלא עמו‪ ,‬ופירושו שעַ מו הם עִ מו"‪ .91‬די וידאש‬
‫מפרש את ענין ה"חבל" לפי משל חז"ל על החבל הנזרק לאדם בתוך המים ובהיאחזו בו יש לו חיים‪,‬‬
‫ומוסיף‪" :‬כל מציאות הנשמה היא משולשלת מלמעלה למטה כחבל הזה‪ .‬ראשה אחד בידו וראשה‬
‫השני בגוף האדם‪ ,‬וכל מציאות האהבה והדבקות הוא לידבק בחבל הזה ולקשר בשורש נשמתו‬
‫הדבוקה בו ית' "‪ .92‬נראה כי מאמר זה מכוון להדגיש בעיקר את קיומה התמידי של האחדות‪ ,‬במובן‬
‫היעדר הפירוד בין הנשמה ושרשה העליון אצל כלל ישראל‪ ,‬ולפיכך להסביר את עצם האפשרות‬
‫לדבקות בה' ואת מהות האהבה והדבקות כהיקשרות בשורש הנשמה‪ .‬קשר מיוחד של אחדות בין‬
‫האל‪ ,‬התורה וישראל מצוי כבר בהגותו של הרמ"ק‪ ,‬הקובע שאחדות זו מאפשרת את השגת סודות‬
‫האל דרך תורתו אך לא נראה שהוא מכוון להתאחדות ממש‪ .93‬אצל די וידאש לעומת זאת‪ ,‬עולה‬
‫אפשרות שני החלקים להתייחד ולהיעשות אחד‪ ,‬ללא סיוג‪ .‬אולם‪ ,‬התאחדות הנשמה עם שורשה‬
‫מתוארת בקטע זה רק באופן מטפיזי‪ ,‬הווה אומר‪ :‬רגע האחדות אינו מתואר מצידו החוויתי‪ ,‬העשוי‬
‫להעיד יותר על משמעותו עבור המקובל‪.‬‬

‫במקום אחר‪ ,‬חושף די וידאש עוד על אפשרות האחדות עם האל בסיוע מאמר זוהר שהוא רב חשיבות‬
‫לדרכו‪" :‬ובזוהר ביארו בסוד האהבה סוד נעלם וכמוס‪ ,‬ונעתיק לשונו‪ .‬זה לשונו‪' ' :‬ישקני מנשיקות‬
‫פיהו'‪ [...] 94‬דלית רחימו דדבקותא רוחא ברוחא בר נשיקה‪ ,‬ונשיקה בפומא ]‪ [...‬וכד נשקין דא בדא‪,‬‬
‫מתדבקן רוחין אלין באלין והוו חד‪ ,‬וכדין איהו רחימו חד‪ .96" 95'...‬די וידאש אומר בעקבות הרמ"ק כי‬
‫כוונת הזוהר היא לסוד הנשיקין של ד' רוחין בין הספירות באצילות‪ ,97‬אולם מוסיף ומוצא את ארבע‬
‫הרוחין גם באהבת האדם לקב"ה‪ :‬נשמת האדם היא חלק אלוה ממעל‪ ,‬ובהתעוררות האדם לאהבה‬
‫מתעוררת בו רוח עליונה ונמשך אליו שפע‪ ,‬ואלו כבר ב' רוחין‪ .‬ואז‪" :‬ואחר‪-‬כך יכוון לכלול ולהדביק‬
‫נשמתו למעלה‪ ,‬הרי ב' רוחין למעלה ]‪ [...‬ובזה תהיה האהבה שלמה‪ ,‬ארבע רוחין מתחברן כחדא"‪.98‬‬
‫קטע זה משלב בין הסוד העליון של הנשיקין כאחדות ובין תיאור ההתאחדות עם האל כתוצאת‬

‫‪ 91‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ה'‪-‬ז'‪.‬‬

‫‪ 92‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ח'‪.‬‬
‫‪ 93‬לענין קשר אחדות זה אצל הרמ"ק‪ ,‬מורו ר' שלמה אלקבץ וחבירו של אלקבץ לבית‪-‬המדרש ר' יצחק אדרבי‪ ,‬ראה‪ :‬ז"ק‪,‬‬
‫עמ' ‪ .103-109‬גם אצל אדרבי‪ ,‬היוצר זיקה בין אחדות זו ובין דביקות האדם באל דרך התורה "בלי אמצעי ביניהם"‪ ,‬אין‬
‫להסיק להבנתי כי הכוונה דווקא להתבטלות באל‪ ,‬וראה שם‪.‬‬
‫‪ 94‬שיר השירים א'‪/‬ב'‪.‬‬
‫‪ 95‬זוהר תרומה‪ ,‬קמ"ו ע"א‪.‬‬
‫‪ 96‬שער האהבה‪ ,‬ב'‪/‬י"ז‪.‬‬
‫‪ 97‬שם‪ ,‬ב'‪/‬י"ט‪-‬כ"א‪.‬‬
‫‪ 98‬שם‪ ,‬ג'‪/‬כ"ב‪.‬‬
‫‪22‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫פעילות המכוונת לכך מצד האדם‪ ,‬אולם עדיין עלינו לשאול‪ :‬האם בתיאורו של די וידאש את החויה‬
‫ההכרתית או הרגשית של האדם בדבקות עם האל עולה תמונה דומה של אחדות‪ ,‬או שמא נשמרת‬
‫תודעה מסוימת של נפרדות גם בשיא הדבקות? נראה לי כי בתיאורה המטפיזי‪-‬בלבד‪ ,‬עשויה האחדות‬
‫המצויה כאן להעיד על היקשרות עמוקה אשר אמנם מביאה לשלמות את מה שנראה כנפרד‪ ,‬אך אינה‬
‫מעידה על התבטלות באלוהות‪ ,‬כפי תיאורו של שלום את הדבקות‪.99‬‬

‫מתיאורי חוית הדבקות שציטטתי קודם עולה כי בה מתפשטת מחשבת האדם מכל מחשבות העוה"ז‬
‫והתאוות‪ ,‬מבינה שאין כלל הבדל בין האדם ובין אלוהיו ומתדבקת ברצון העליון‪ .‬מצב זה מלווה‬
‫בתיאור חויה אקסטטית המתבטאת מצד אחד בתשוקה בוערת ומצד שני בהתנתקות לא רק מכל שאר‬
‫התאוות אלא מן החושים הפיזיים עצמם‪ .100‬לדעתו של פכטר‪" ,‬במצב הדבקות הופך האדם להיות‬
‫חלק אינטגרלי ובלתי נפרד מן האלוהות‪ .‬האלוהות ונשמת‪-‬האדם‪ ,‬רצונה של האלוהות ורצונו של‬
‫האדם‪ ,‬מחשבתה שלה ומחשבתו שלו הופכים להוויה אחת‪ .‬זאת היא מהותה האמיתית של‬
‫הדבקות"‪ .101‬אדם מביא בדבקותו לייחוד ולאיחוד כל העולמות זה בזה‪ ,‬וגם הוא עצמו נכלל באחדות‬
‫זו‪ .‬על כללותה של אחדות זו פכטר לומד גם ממאמר שהבאתיו כבר בחלקו ואצטט כאן שוב‪..." :‬בודאי‬
‫לא יגיע אל מעלת הדבקות‪ ,‬שיהיה תמיד דבוק באהבה‪ ,‬אלא מי שזכה אל הנשמה‪ ,‬שאין מסך מבדיל‬
‫בינו ובין אלוהיו‪ ,‬וזה בתנאי שיקדים לו הכנעת היצר‪ ,‬כמו שנאריך בעזר השם‪ .‬ולכן הוזהרנו‪' :‬ואהבת‬
‫בכל נפשך'‪ ,102‬כל מה דאחיד האי נפש‪ ,‬כדי שתהיה האהבה שלמה בידו"ד‪ ,‬ויוכללו העולמות ויתקשרו‬
‫זה בזה‪ ,‬עד שיהיו כסא מתוקן‪ ,‬שיאיר בהם אור המאציל‪ ,‬ואם לא יתקשרו העולמות להיותם כסא‬
‫אחד מיוחד בתכלית היחוד מחמת הפגם‪ ,‬לא יהיו מוכנים לקבל אור האינסוף‪ .‬כי זה מדרך היחוד‪ ,‬או‬
‫ישרה כלו כאחד או לא ישרה כלל"‪ .103‬כלומר‪ ,‬הדבקות מותנית ומאופיינת בהיעדרן המוחלט של‬
‫המחיצות שבין אדם לאלוהיו‪ ,‬ובאחדות המתוארת אין הבחנות והיא אינה מוגבלת לחלק מן ההויה‬
‫או לזמן מוגבל‪ .104‬בדיונו המסכם על היחסים שבין יראה ואהבה מוצא פכטר כי כתוצאה משילוב‬
‫שתיהן מושגים שני הפנים השונים של הדבקות האחת‪ :‬היראה )ובייחוד היראה החשובה כשיאה(‬
‫מכוונת לצידה ההכרתי‪-‬קונטמפלטיבי ואילו האהבה לצידה הרגשי‪-‬אקסטטי‪ ,‬ויחד הן חוברות להשגת‬
‫האידיאל של הדבקות‪ .‬משני צידיה‪ ,‬נקשרת הדבקות במחשבה האלוהית הטהורה )כשמצד האהבה‬

‫‪ 99‬שלום גרשום‪ ,‬דברים בגו )מהדורה שניה מתוקנת(‪ ,‬הוצאת עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ו‪ .‬ראה‪ :‬כרך ב'‪ ,‬עמ' ‪ .336‬השימוש‬
‫בנשיקה כאלגוריה לדבקות מצד האדם נמצא גם אצל ר' מנחם רקנאטי ובספר "מערכת האלוהות"‪ ,‬ובהם מבוארת "מיתת‬
‫הנשיקה" כרגע של דביקות עילאית – כמו‪-‬מוות בתוך האל בעוד האדם חי‪ .‬ראה‪ :‬אידל א'‪ ,‬עמ' ‪ .61-63‬די וידאש אינו‬
‫מתאר בקטע לעיל חויה דמוית‪-‬מוות‪ ,‬אך אולי רומז לכך בקטע שהובא בעמ' ‪ ,17‬ובקטע שיובא בהמשך בעמ' ‪.24‬‬
‫‪ 100‬ראה קודם בעמ' ‪ .16-18‬לענין עזותה של החויה וההתנתקות מן המורגש‪ ,‬ראה סיפור חז"ל על רבא וכן סיפורו של ר'‬
‫יצחק דמן עכו על האיש שחשק בבת מלך‪ ,‬בשער האהבה‪ ,‬ד'‪/‬ל'‪-‬ל"א‪ .‬יש לציין כי בסיפורו של ר' יצחק דמן עכו כפי שהוא‬
‫מובא ע"י די וידאש לא מופיע מוטיב טביעת הנשמה בים האלוהות הקיים אצל ר' יצחק ‪ -‬ולכן הדבקות חסרה את השלב‬
‫האחרון שלה ואולי את תכליתה לפי ר' יצחק‪ .‬לשלבי הדבקות אצל ר' יצחק‪ ,‬ראה‪ :‬אידל א'‪ ,‬עמ' ‪.85-88‬‬
‫‪ 101‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.277‬‬
‫‪ 102‬דברים ו'‪/‬ה'‪.‬‬
‫‪ 103‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ל"א‪.‬‬
‫‪ 104‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪.273-274‬‬
‫‪23‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫מודגש יופי המחשבה והחשק לדבוק בה(‪ .‬כאשר אדם מסיר כל מחשבה זרה ומכוון למחשבה‬
‫האלוהית בלבד ‪ -‬שתיהן בעצם הופכות אחת‪.105‬‬

‫לדעתי שלי‪ ,‬במקורות שהובאו ניתן אכן לחוש ב"אוירה" של אחדות אקסטטית עם האל‪ ,‬המלווה‬
‫ברקע עיוני המסביר את אפשרות האחדות‪ .‬עם זאת עלי לומר‪ ,‬שתיאורה של חוית הדבקות על כל‬
‫חיוניותו אינו מעיד בבירור האם מדובר בהתבטלות מוחלטת בתוך האל או לאו‪ ,‬ופכטר עצמו מציין כי‬
‫מתיאור די וידאש את תוכן המחשבה המידבקת באל ברור יותר מה אין בה )כל תאוות העוה"ז( מאשר‬
‫מה יש בה‪ .‬מסקנתו של פכטר כי מחשבה טהורה זו מתאחדת עם מחשבת האל הינה לכן "קפיצה"‬
‫שאיננו חייבים לקבל‪ .‬עלי לסייג ולומר כי הוא טוען בפירוש לזיהוי דבקות זו עם אוניו‪-‬מיסטיקה רק‬
‫בתוך הערת‪-‬שוליים אצלו‪ ,‬ומכאן אולי שאינו מעונין לדון בהרחבה בענין זה משום אופיו החמקמק‪.106‬‬
‫בסופו של דבר‪ ,‬אנו עוסקים בחויה מיסטית עילאית שמטבעה הוא ככל הנראה שאין אפשרות לעמוד‬
‫על מהותה באמת רק מתוך תיאורה במילים ודימוייה הגשמיים‪ .107‬ניתן להשתמש בדי וידאש כ"חייל"‬
‫במערכה על הימצאות האוניו‪-‬מיסטיקה בקבלה לטובתו של צד זה או אחר‪ ,‬אולם בלא חשיבות‬
‫לעמדה בה נחזיק‪ ,‬נראה לי שדי וידאש מציב בפני הקורא אידיאל של דבקות שאינה "פושרת"‪,‬‬
‫הכוללת בתוכה הן את השבת האחדות בין אדם לאל והן בתוך האלוהות‪ ,‬עד כמה שניתן לתאר את‬
‫אלו במילים‪ .‬בהצבת הדבקות כתכלית העבודה הדתית אין משום חידוש ‪ -‬כבר הרמב"ם ור' בחיי‬
‫כיוונו לכך‪ ,‬אולם כאן מוצב לקורא מעין סולם המגיע השמימה‪ ,‬הטעון כולו בהבנה ועשיה מיסטית‪.‬‬

‫על היעדר הפער בין אדם ואל – קריאה שניה‬ ‫‪.2‬ג‪.‬‬

‫אחד מטיעוניו של משה אידל במסגרת הויכוח על קיום האוניו‪-‬מיסטיקה בקבלה עשוי להפנות את‬
‫דיוננו בכיוון אחר‪ ,‬המשקף אולי נאמנה יותר את המסר שדי וידאש מבקש להעביר‪ .‬לטענת אידל‪ ,‬רוב‬
‫השיטות הקבליות דגלו בתפיסה שנשמתם של צדיקים או של כלל היהודים אינה חלק ממערכת‬
‫ההאצלה "הרגילה" אלא נאצלה הישר ממקור אלוהי‪ ,‬ולכן היא מהות אלוהית שאין פער אונטולוגי‬
‫בינה ובין האלוהות‪ .‬תפיסה זו איפשרה למקובלים לפתור את בעית הפער "הבלתי‪-‬ניתן לגישור"‬
‫כביכול בין אדם ואל )ששלום ותלמידיו טוענים בתוקף לקיומו כעיקרון‪-‬יסוד בקבלה( בלא צורך לאמץ‬
‫תפיסה פנתאיסטית או רעיון חריג של אוניו‪-‬מיסטיקה המאפשר "קפיצה" על פני פער זה‪ .108‬תפיסה‬

‫‪ 105‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪ .305-306‬לתיאור מליצי ורגשני של דבקות האהבה במחשבה האלוהית‪ ,‬ראה‪ :‬שער האהבה‪ ,‬י"ב‪/‬ט"ו‪.‬‬
‫‪ 106‬פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪ ,276-277‬וראה הערה ‪18‬א' בפרט‪ .‬ענין זהות המחשבה האנושית והאלוהית מצוי במידה מובהקת יותר‬
‫במקומות מוקדמים ומאוחרים יותר מדי וידאש‪ :‬בקבלת גירונה‪ ,‬אצל אבולעפיה ותלמידיו ואצל המגיד ממזריטש‪ ,‬וראה‪:‬‬
‫תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רפ"ט‪-‬ר"צ; אידל א'‪ ,‬עמ' ‪ .64-67‬לדעת אידל ותשבי‪ ,‬קבלת צפת חושפת שוב מגמה של דבקות אחדותית‬
‫שהיתה קיימת כבר בקבלה הקדומה‪ ,‬אשר קבלת ספרד של המאה ה‪ 13-‬נטתה למעט בערכה‪ ,‬וראה‪ :‬אידל תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪79-‬‬
‫‪ .83‬כמעט ודאי הוא שיחסו של די וידאש לדבקות המחשבה הושפע ממקובלים קודמים‪ ,‬אך לא מצאתי שהוא מציג זהות‬
‫ממש בין שתי המחשבות‪.‬‬
‫‪ 107‬על בעיה זו ראה גם‪ :‬אידל א'‪ ,‬עמ' ‪ .45-47 ,53-54‬אידל מציע לעבור לחקר החויה של המקובלים‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫אידל משה‪'" ,‬חיים מודחים' – משהו על דמות הקבלה במחקר השולמיאני" בתוך דעת מס' ‪ 50-52‬עמ' ‪,483-498‬‬
‫הוצאת אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ג )להלן‪ :‬אידל ב'(‪ .‬ראה‪ :‬עמ' ‪ .490-494‬אידל מעלה במאמר זה מערך טענות‬
‫מקיף‪ ,‬הן כנגד שלילת שלום את האוניו‪-‬מיסטיקה בקבלה והן כתגובה לביקורת של בן‪-‬שלמה )תלמידו של שלום( על אידל‪.‬‬
‫‪24‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫כזו של חוסר‪-‬פער מצויה אצל די וידאש בבירור‪ :‬ראינו בפירושו לפסוק "כי חלק ה' עמו יעקב חבל‬
‫נחלתו" את הקשר הבלתי‪-‬נפרד בין הנשמה למקורה‪ ,‬וכן כי בתודעת הדבקות מפנים האדם את אי‪-‬‬
‫קיום ההבדל בין הנשמה לאלוהות‪ .‬לכן‪ ,‬אולי בעצם אין השאלה על אפשרות ההתבטלות המלאה באל‬
‫עקרונית כל כך‪ ,‬שכן מלכתחילה אין פער מהותי בין אדם ואל‪ .‬מה שדי וידאש מכוון אליו לדעתי הוא‬
‫לגרום לקורא‪ ,‬ובייחוד זה המתחיל‪ ,‬להפנים את התודעה והפעולה המתחייבות מהיעדרו התמידי של‬
‫הפער‪.‬‬

‫להמחשת הענין אביא שוב ציטוט שכבר הובא קודם בחלקו‪" :‬ונמצינו למדים‪ ,‬שעקרי הדבקות‬
‫והאהבה תלוי בהפשטת המחשבה מתאות העולם הזה‪ ,‬שכל תאותיו בטלות במיתה‪ ,‬כנודע‪ ,‬והעיקר‬
‫הוא לדבק נפשו ברצון העליון ]‪ [...‬שאין הבדל בינינו לבינו יתברך‪ ,‬עם היותו מרומם גבוה מעל גבוה‪,‬‬
‫הוא עמנו‪ ,‬משגיח בפרטים ]‪ [...‬ואין הבדל‪ ,‬כי אם מצד העון‪ ,‬כאומרו‪' :‬עונותיכם היו מבדילים'‪,109‬‬
‫אמנם‪ ,‬בהיות האדם עושה תשובה‪ ,‬הוא קשור עם בוראו‪ ,‬והעד ]‪ [...‬מכמה נסים נעשו לישראל‪,‬‬
‫והקב"ה עושה עמנו לעולם ועונה אותנו בעת צרתנו‪ ,‬ובפרט כשיבחין האדם מעלת הרשב"י ע"ה ושאר‬
‫התנאים‪ ,‬שדבורם היה מתקיים מיד תיכף ]‪ [...‬ולכן‪ ,‬כאשר יחשוב האדם בדבר הזה יראה‪ ,‬שאין מסך‬
‫כלל בינו לבין הקדושה‪ ,‬ולזה חייב לעבוד הבורא כמי שעובד למלך שהוא עומד לפניו‪ ,‬ויעשה רצון‬
‫העליון כפי השתנות סדרי ההנהגה העליונה בזמני היום והלילה ובשאר הזמנים‪ ,‬כן יעבוד עבודתו‬
‫בתפלתו ותורתו"‪ .110‬אתחיל בסיפא של המאמר )החל מ‪"-‬ולכן"(‪ :‬נראה שזו אינה מכוונת רק ליחידי‬
‫סגולה אלא לכל אדם מישראל‪ ,‬אשר גם הוא נדרש להכיר שבעצם אין בינו ובין הקדושה מסך ‪ -‬ולפיכך‬
‫עליו לעבוד את המלך כראוי בעיסוק בתורה ובמצוות בכוונת ייחוד‪ ,‬כפי שדי וידאש מפרט מיד בהמשך‬
‫למאמר זה‪ .‬עוד בתחילת עבודתו המיסטית על האדם להפנים שהפער בינו ובין הבורא הינו מצד מעשיו‬
‫בלבד‪ ,‬אך בכך אין משום דרישה להתבטלות תודעתו‪ .‬עם עלייתו במדרגות האהבה‪ ,‬חושף האדם עוד‪-‬‬
‫ועוד את האחדות הקיימת מלכתחילה ע"י רגש עז של אהבה וחשק ודחיית כל מחשבה זרה‪.‬‬

‫הבה נחזור אל הרישא של המאמר ונבחן את חוית הדבקות אצל הצדיק שהצליח להפשיט את העולם‬
‫הזה מתודעתו‪ :‬האם צדיק שכזה יכול להגיע לביטול תחושת הנפרדות מן האל בתודעתו‪ ,‬או שמא‬
‫משהו עדיין מעכב את מימושה המלא של האחדות? לדעתי‪ ,‬עלינו לשים לב לכך כי דווקא במאמרים‬
‫המתארים את האחדות בשיאה‪ ,‬הבנת חומרת העוון והפגם בולטת במיוחד‪ . 111‬אם נחזור לענין‬
‫"היראה החשובה"‪ ,‬מצינו שם שבתודעתו של הצדיק צריכה להיות יראה עמוקה מחשש לפגם בנשמתו‬
‫שירחיקו מן האל‪ ,‬וזאת דווקא עקב הפנמתו שהוא עומד ממש מול עילת כל העילות‪ .‬כזכור‪ ,‬מדרגת‬
‫היראה החשובה הושוותה לאהבה ממש ואף הוצבה למעלה ממנה‪ .‬גם בשער האהבה מבואר כי בעת‬
‫קיום עיקרה של האהבה‪ ,‬שהוא מסירת הגוף והנפש על קדושת השם‪ ,‬יש לירא מהדין‪ .112‬קיומו של‬

‫‪ 109‬ישעיהו נ"ט‪/‬ב'‬
‫‪ 110‬שער האהבה‪ ,‬ט'‪/‬ט"ז‪.‬‬
‫‪ 111‬ראה גם קודם בעמ' ‪.22‬‬
‫‪ 112‬שער האהבה‪ ,‬א'‪/‬כ"ב‪ .‬שילוב האהבה עם היראה מפני הדין כוללת את הגבורה בתוך החסד‪ ,‬וכך מאפשרת את גבורת‬
‫החסד על הדין והשפעת החסד בעולמות‪ .‬משמע‪ ,‬השילוב ממש חיוני כדי להביא לתכלית האהבה‪.‬‬
‫‪25‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫חשש כה עמוק מפני הפגם במעלות גבוהות שכאלה מהווה לדעתי מעין מחסום פסיכולוגי בפני חויה‬
‫של היטמעות מוחלטת באלוהות‪ .‬מצד שני‪ ,‬מן המאמר האחרון שהבאתי עולה כי מעלת רשב"י ושאר‬
‫תנאים היתה של בעלי‪-‬תשובה שהתגברו על מכשלת העוון ונקשרו בבוראם‪ ,‬ולכן אולי לא היו צריכים‬
‫עוד לתודעת יראת‪-‬החטא‪/‬הדין ויכלו להיטמע בבוראם ממש )מה שמסביר גם את איזכור יכולתם‬
‫להשפיע על העולם‪ ,‬שכן רצונם היה לרצון האל ממש(‪ .‬אם נרצה ליישב בין הדברים‪ ,‬נוכל לאמץ את‬
‫שיטתו של פכטר ‪ -‬המבחין בין האהבה במדרגתה הגבוהה ביותר ובין מעלת הדבקות )שהיא הנעלה‬
‫ביותר(‪ , 113‬ולטעון כי כל בחינות היראה מפני הדין והפגם המצויות ביראה ובאהבה מתבטלות בסופו‬
‫של דבר במעלת הדבקות‪ ,‬שבה נותרת רק היראה העליונה ביותר שאין בה דין כלל – יראת החכמה‪.114‬‬

‫סברה זו מוצאת שיטתיות ברורה ביחס היראה ומדרגותיה לדבקות‪ ,‬אולם למעשה נמצא שלדי וידאש‬
‫עמדה אמביוולנטית מאוד באשר לאפשרות קיומה של דבקות ללא חשש מפני הפגם או היסורים‬
‫והתעניות הנדרשים לתיקונו )על הקשר בין אלה נעמוד בפרק העוסק בתשובה(‪ .‬מצד אחד‪ ,‬זהו יעד‬
‫הניתן להשגה גם אם הדרך אליו קשה מאוד‪" :‬ואחר שיהא האדם שלם ביראה‪ ,‬שלא יחטא אפילו‬
‫חטא קטן‪ ,‬הוא מתעלם ממידת הדין‪ ,‬ושורה עליו מדת החסד‪ ,‬והטעם‪ ,‬כי בהיות האדם חוטא אפילו‬
‫מעט‪ ,‬הנה בהכרח צריך מדת הדין עמו לטהרו וליסרו מהפגם ההוא‪ ,‬וכאשר נשלם הדין עליו‪ ,‬אז‬
‫החסד מקבלו "‪ . 115‬מי שהגיע למעלת החפיצה "בודאי שישיג מעלה נפלאה בנשמתו‪ ,‬ולא יצטרך‬
‫לסיגופים ותעניות‪ ,‬שאין הדבקות תלוי אלא בחשק ואהבת התורה"‪ . 116‬אולם‪ ,‬עלינו לשים לב למהפך‬
‫המתרחש בתוך המובאה הבאה‪" :‬עוד צריך להתענות אם יש בו כח ]‪ [...‬וכן אמרו רבותינו ז"ל זה‬
‫לשונם‪' :‬אר"ש בן לקיש‪ ,‬הכל היושב בתענית‪ ,‬נקרא חסיד'‪ [...] 117‬ובודאי אין דברי ריש לקיש אמורים‬
‫אלא במי שחטא ]‪ [...‬אבל תלמיד חכם שלא חטא‪ ,‬אין לו להתענות‪ [...] .‬ובזמנינו אין כל תלמיד חכם‬
‫נקי מחטא‪ ,‬ובפרט מלשון הרע‪ ,‬או שאר הכתות שאינם מקבלות פני השכינה‪ ,‬ולכן נכון שיתענה‪ ,‬ואם‬
‫תאמר‪ ,‬שהתורה מכפרת עון‪ ,‬אשיבך מדוד המלך ע"ה‪ ,‬שהיה תלמיד חכם ראש הסנהדרין‪ ,‬ואפילו הכי‬
‫כל ימיו היה בתענית אחר שחטא‪ ,‬וכמו שנבאר בשער התשובה"‪ .118‬כאשר די וידאש מסתכל בסביבתו‪,‬‬
‫וכמשתמע גם בבחינתו את עצמו‪ ,‬הוא רואה את החטא כנוכח במציאות בבירור ומסיק כי הדרך‬
‫הנדרשת היא תשובה ותענית‪ .‬החטא אינו "נפילה" זמנית של יחידים חלשי‪-‬אופי אלא מאפיין את‬
‫ההווה הפגום‪ ,‬ועל‪-‬כל‪-‬פנים ‪ -‬עניינו של דוד המלך מוכיח כי התענית היא דרך‪-‬החיים הראויה גם למי‬
‫ששב כבר בתשובה‪.‬‬

‫‪113‬‬
‫פכטר א‘‪ ,‬עמ' ‪ .273-274‬לדעתי‪ ,‬קביעה זו עשויה להיות מעט מלאכותית כיוון שהיא מוצאת הבחנה במקום בו‬
‫העמימות דווקא רבה יותר‪ ,‬כפי שפכטר עצמו מציין על אתר‪ .‬הקורא מוזמן כמובן לשפוט בעצמו את טיעוניו של פכטר‪.‬‬
‫‪ 114‬ראה קודם את תיאור היראה בדבקות בעמ' ‪ .22-23‬אם נרצה לדקדק‪ ,‬הרי שלפחות אצל ר' עזריאל מגירונה‪ ,‬דבקות‬
‫המחשבה היא אכן בספירת החכמה האלוהית )ראה‪ :‬תשבי‪ ,‬ח“ב עמ‘ רפ"ט‪ ,‬הערה ‪ .(69‬עם זאת‪ ,‬אצל הרמ"ק הכינוי‬
‫"מחשבה" עשוי להתייחס לכל אחת משלוש הספירות העליונות או לאינסוף )ראה‪ :‬קורדובירו א'‪ ,‬עמ' ס"ד(‪ ,‬ולא נראה לי‬
‫כי די וידאש מזהה את הדבקות עם אחת מספירות אלו באופן חד‪-‬משמעי‪ ,‬או שהוא מעוניין לעשות כן‪.‬‬
‫‪ 115‬שער האהבה‪ ,‬י"א‪/‬ע"ד‪.‬‬
‫‪ 116‬שם ‪ ,‬ד'‪/‬ל"ב‪.‬‬
‫‪ 117‬מס' תענית‪ ,‬י"א ע"א‪.‬‬
‫‪ 118‬שער האהבה‪ ,‬י"א‪/‬ע"ז‪.‬‬
‫‪26‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫דרך השמחה‬ ‫‪.2‬ד‪.‬‬

‫כדי שלא לחתום את דיוננו באהבה ובדבקות בטון "עגמומי" שכזה‪ ,‬עלי לשוב ולומר שבאהבה מתגלה‬
‫כח נפשי גדול של חשק‪ ,‬שאמנם מביא את האדם לפרוש מן העולם הזה והנאותיו אך ממלא אותו‬
‫סיפוק וטעם בעבודת האלוהות‪ ,‬עם כל הקשיים שבעולמנו‪ .‬ואכן‪ ,‬הענין עימו מסיים די וידאש את שער‬
‫האהבה הוא השמחה‪ ,‬שעליה הוא אומר‪" :‬שהאהבה והשמחה שניהם דבר אחד"‪ .119‬בדומה לאהבה‪,‬‬
‫גם השמחה נולדת כשהאדם חושב בטובותיו הרבות של הבורא עליו ובמציאותה הקוסמית של‬
‫השמחה בכל העולמות‪ .120‬די וידאש מייחד פרק שלם לענין השמחה ומעלותיה‪ ,‬ובהדגשה זו יש משום‬
‫חידוש שסביר כי השפיע על הוגי החסידות‪ .121‬במיוחד בלט לעיני ענין השירה וכוחה‪" :‬וכיון שכל‬
‫העליונים הם מעוררים שירה מפני חשקם לידבק בו‪ ,‬בערך זה האדם גם‪-‬כן צריך לעורר שיר ושבח‬
‫לשמח את קונו וכדי שידבק בקונו‪ ,‬כי השיר גורם הדבקות "‪ .122‬לשמחה פנים ומקומות רבים‪:‬‬
‫בתפילה‪ ,‬בתורה )שגם היא קרויה שיר(‪ ,‬במצוות‪ ,‬בקבלת כל אדם בסבר פנים יפות‪ ,‬בימים טובים‬
‫ועוד‪.123‬‬

‫כל זאת לענין שמחה של מצווה‪ ,‬אולם‪" :‬דע‪ ,‬שאי אפשר לאדם להיות דבק בשמחת קונו כל עוד הוא‬
‫שמח בשמחת העולם ובמאכל ובמשתה ]‪ [...‬וכתב בספר המדות ]ספר אורחות צדיקים‪ ,‬א‪.‬ר‪ [.‬הנמצא‬
‫אצלנו בכתיבת יד‪ ,‬כי אין להרבות בשחוק‪ ,‬מפני שממעט היראה"‪ .124‬השמחה המוכוונת כלפי האל‬
‫מחייבת אם כן התנערות משמחות העולם הזה ובמקביל אליה מצוי גם חיוב נוסף‪" :‬ומכאן נבין חיוב‬
‫ההכנעה והעצבות‪ ,‬כי אם תשא עיניך השמים‪ ,‬תראה מיעוט השפע ]‪ [...‬ולכן ראוי לגרש את השמחה‬
‫הטבעית ולנגד רוחותינו אליו לעשותו בסיס‪ ,‬שהוא נחת רוח המקום עלינו‪ ,‬שישפיע בנפשותינו בטובו‬
‫עלינו בסוד הבריאה"‪ .125‬לא נראה לי שדי וידאש מכוון ליצירת הגדרה מלאכותית של שמחה המנוגדת‬
‫ל"שמחה הטבעית" של אדם‪ ,‬אלא מבקש אולי להכווין ולנתב את כח השמחה המצוי באדם אל כיוונו‬
‫הנכון‪ ,‬ולהגבילו בשעה שראוי לחזק את העצבות דווקא כמו בימי אבל וצום‪ .126‬כשהיא נובעת מן‬
‫הביטחון והאמונה באל‪ ,‬השמחה מאפשרת התמודדות עם כל סבלות העולם הזה ומעין "שחרור"‬
‫מהם‪ ,‬ואף צידוק‪-‬הדין‪" :‬שמתוך הבטחון והאמונה תבא השמחה‪ ,‬כי העבד‪ ,‬הבוטח באדונו‪ ,‬ומאמין‬

‫‪ 119‬שם‪ ,‬י'‪/‬מ"ד‪.‬‬
‫‪ 120‬שם‪ ,‬י'‪/‬ג'‪-‬י"ג‪ .‬תיאור זה דומה לתיאור הדברים המיילדים את האהבה בפרקים ה'‪-‬ז'‪ .‬כמו האהבה‪ ,‬גם השמחה היא‬
‫הכרחית לצורך הייחוד שכן בלא שמחה לא יתקרבו העלולים לעילתם )ראה‪ :‬שם‪ ,‬י'‪/‬כ"ו(‪.‬‬
‫‪ 121‬שוחט עזריאל‪" ,‬על השמחה בחסידות" בתוך ציון מס' ט"ז עמ' ‪ ,30-43‬הוצאת החברה הא"י להיסטוריה ואתנוגרפיה‪,‬‬
‫ירושלים תשי"א‪ .‬לדעתו של שוחט‪ ,‬כבר אצל די וידאש מתערער מעמדה של הסגפנות‪,‬כהקדמה לדרכה של החסידות‪ .‬נראה‬
‫לי שקביעה זו מוטעית ומהווה אולי דוגמא נוספת לנפילה ב"פח" המתודולוגי של הסתמכות על מקורות מסוימים‬
‫המסייגים את התענית בניגוד לרוחו הכללית של שער התשובה ההפוכה לכך לגמרי‪.‬‬
‫‪ 122‬שער האהבה‪ ,‬י'‪/‬י"ד‪.‬‬
‫‪ 123‬שם‪ ,‬י'‪/‬י"ז‪-‬ל"ד‪.‬‬
‫‪ 124‬שם‪ ,‬י'‪/‬ל"ט‪-‬מ"א‪.‬‬
‫‪ 125‬שם‪ ,‬י'‪/‬מ"ט‪.‬‬
‫‪ 126‬שם‪ ,‬י'‪/‬מ"ז‪.‬‬
‫‪27‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫שישלם לו שכר עבודתו כפלי כפלים‪ ,‬יעבוד בשמחה‪ ,‬והוא שמח בכל מה שיגזור עליו‪ ,‬וכן הוא סובל כל‬
‫דבר‪ ,‬כגון החולה‪ ,‬שיאכל סמים שהם מרים בשביל הרפואה‪ .‬והסובל הוא חפשי מדאגות העולם ]‪[...‬‬
‫במדת השמחה תלוי מצות עשה‪ ,‬שיצדיק דינו על כל מאורעותיו"‪ .127‬משמע‪ ,‬גם אם די וידאש הוא‬
‫מבשר מוקדם של העבודה‪-‬בשמחה החסידית‪ ,‬הרי שאין השמחה אצלו "פשוטה" כלל וכלל – שמחה זו‬
‫היא תוצאתה של הכרעה להפנות עורף להנאות העולם ולשאת את סבלותיו בלא הפניית עורף לאל‪,‬‬
‫ומקנה לאדם סיפוק שאינו נובע מן העוה"ז אלא מעבודה פנימית קשה‪ .‬עתה נפנה לראות כיצד אדם‬
‫אינו נדרש רק לשאת ביסורים הבאים עליו בשמחה‪ ,‬אלא גם להביא על עצמו יסורים במו‪-‬ידיו לצורך‬
‫תיקון עצמו והעולם‪.128‬‬

‫‪ 127‬שער האהבה‪ ,‬י"ב‪/‬כ'‪-‬כ"ב‪.‬‬

‫‪ 128‬קבלת היסורים באהבה מצויה גם ב"תומר דבורה" בפרק העוסק באהבה‪-‬חסד‪ ,‬אולם אצל די וידאש נמצא כי קבלת‬
‫היסורים מקבלת אופי של סגפנות "אקטיבית" החורגת מאוד מן החיוב לקבל באהבה יסורים ותוכחות הבאים על האדם‬
‫שהרמ"ק מציין‪ .‬רמז לגישתו של די וידאש ניתן לראות בציטוט למעלה כי "הסובל הוא חפשי מדאגות העולם" – ישנו‬
‫משהו משחרר דוקא במציאות הסבל‪ ,‬העשוי לעורר רצון לחוות סבל‪ .‬ראה‪ :‬קורדובירו ב'‪ ,‬פרק ה'‪ ,‬עמ' קצ"ח‪-‬קצ"ט‪ .‬לענין‬
‫השמחה ביסורים אצל הרמ"ק ב"אור יקר" ראה‪ :‬ז"ק‪ ,‬עמ' ‪ .222‬על ענין היסורים אצל הרמ"ק נעמוד עוד בהמשך‪.‬‬
‫‪28‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫תשובה‬ ‫‪.3‬‬

‫מהות התשובה – תיקון הפגם‬ ‫‪.3‬א‪.‬‬

‫בפתיחת שער התשובה מציין די וידאש כדרכו את הסיבות למיקומו של שער זה לאחר שערי היראה‬
‫והאהבה‪" :‬שכאשר תקדמנה לבעל התשובה ידיעות היראה והאהבה‪ ,‬שתהיה תשובתו שלימה‪ ,‬אם‬
‫בבחינות היראה‪ ,‬כמה בחינות שפירשנו שם‪ ,‬ומהם הן שתי בחינות‪ ,‬האחת – כאשר יראה שהבורא‬
‫יתברך הוא שליט‪ ,‬ברא כל הבריות שיכירו גדלו ]‪ [...‬ולכן אם הוא יצא מגבול התורה ראוי שישוב אל‬
‫מקומו ]‪ [...‬בחינה שנית – בענין הפגם אשר מגיע בכל המעלות העליונות‪ ,‬אם בגופו אם בנפשו ורוחו‬
‫ונשמתו‪ ,‬כאשר הארכנו‪ ,‬וזו היא הסבה גדולה שיעשה תשובה ]‪ [...‬אם שישוב מפני אהבת בוראו בזכרו‬
‫חסדיו עמו ]‪ [...‬כמו שהארכנו בשער האהבה"‪ .129‬גם יראה וגם אהבה על בחינותיהן השונות מביאות‬
‫אדם לתשובה‪ ,‬אולם לאורך שער‪-‬התשובה מתברר כי ענין הפגם הוא אולי המרכזי ביותר להבנת‬
‫מהותה‪ .‬בפרק זה אין מטרתי להציג במלואה את דרך התשובה של די וידאש אלא להתמקד בקישורה‬
‫המובהק של התשובה לתיקון הפגם שפגם האדם ‪ -‬ובאורח‪-‬החיים המתחייב מכך‪ .‬אנסה להראות שיש‬
‫כאן מהלך הכולל ומסכם את תובנותינו מן הפרקים הקודמים‪.‬‬

‫לביאור מהות התשובה פותח די וידאש בציטוט דברי ר' בחיי ב"חובות הלבבות"‪ ,‬המחלק בין דרך‬
‫התשובה של מי שעבר על מצוות‪-‬עשה ועליו להרבות מעתה בעשיה בזריזות‪ ,‬ובין מי שעבר על לא‪-‬‬
‫תעשה וצריך להתרחק מאוד מן העבירה‪ ,‬עד שיחזור האדם אל קו‪-‬האמצע הראוי‪ .‬רעיון זה )המפורסם‬
‫בביטויו אצל הרמב"ם בהלכות דעות(‪ ,‬מקבל מיד תפנית חדה‪" :‬עד כאן כלל דבריו‪ ,‬ולפי דברי הרשב"י‬
‫ע"ה בזוהר ובתיקונים‪ ,‬כפי מה שהיה הפגם‪ ,‬תהיה התשובה"‪ .130‬דברי ר' בחיי משמשים להצגת‬
‫עיקרון שיבואר מנקודה זו ע"פ שיטת הקבלה‪ ,‬והוא התשובה כהחזרת האיזון שנתערער‪ .‬בעוד ר' בחיי‬
‫מכוון להשבת האיזון בהנהגת האדם‪ ,‬די וידאש מסיט את הדיון אל הפגם שהוא כפול‪-‬פנים‪ :‬הוא‬
‫מתבטא במקביל באלוהות ובאדם‪ ,‬וגם תיקונו מתבטא בשניהם‪ .‬רמז לכפילות זו ישנו כבר בציטוט‬
‫שהבאתי מעלה‪ ,‬בו מזוהות המעלות העליונות עם ה"מעלות" שבאדם – מגופו ועד נשמתו‪.‬‬

‫ענין החזרת האיזון הנכון באלוהות מקבל אופי כמעט "טכני" בהמשך הדברים‪" :‬כי החוטא גורם‬
‫סילוק האם העליונה מעל הבנים או סילוק האם התחתונה מעל העולמות התחתונים‪ ,‬והכל כפי גודל‬
‫הפגם כך גורם הסילוק‪ ,‬והכוונה במילת תשובה חזרת המדרגות ותיקונם על מכונם הראשון"‪ .131‬די‬
‫וידאש ממשיל את השפעת החטא באלוהות לשבירתו של צינור הנובע מן המעין ומשקה גינות רבות‪,132‬‬
‫ומוסיף שלא רק שהצינורות שנתקלקלו אינם מוליכים אז שפע למקומם הראוי‪ ,‬אלא הם מרוים את‬

‫‪ 129‬שער התשובה‪ ,‬פתיחה‪/‬א'‪-‬ג'‪.‬‬

‫‪ 130‬שם‪ ,‬ב'‪/‬א'‪.‬‬
‫‪ 131‬שם‪ ,‬ב'‪/‬ב'‪.‬‬
‫‪ 132‬מקור משל זה הוא ברמ"ק‪ ,‬ובאחת הגרסאות של "ראשית חכמה" מופיע רעיון זה בשמו‪ .‬ראה‪ :‬שער האהבה‪ ,‬ג'‪/‬ל"א‪,‬‬
‫הגהה מ"ח‪.‬‬
‫‪29‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫הטומאה‪ .‬קלקול גדול זה מצוי בעיקר בשני תחומי‪-‬חטא המטרידים במיוחד את די וידאש‪" :‬וימצא‬
‫ענין זה בפרט בענין העריות ובא אל הכותית‪ ,‬וכן במוציא זרע לבטלה‪ ,‬וכמוהו בפגם הלשון שפגם ברית‬
‫הלשון חמור יותר מברית המעור"‪ .133‬רוחו של הזוהר המחמיר בחטאים מיניים והוצאת ז"ל בפרט‬
‫מוצאת את ביטויה כאן ובמקומות נוספים בשער‪ ,‬אך המעניין יותר הוא שדי וידאש מזהה את שני‬
‫סוגי‪-‬חטא אלו כנגעיה הבולטים של תקופתו שלו‪ ,‬שאיש אינו פטור מהם‪ .134‬די וידאש מבהיר עוד על‬
‫אופיה ומעלתה המיסטית של התשובה בהסברת שתי בחינותיה ומקום תיקונן באצילות‪ :‬תשובה‬
‫תחתונה קשורה באמא‪-‬תתאה )שכינה( ועליונה ממשיכה אותה וקשורה באמא‪-‬עילאה )בינה(‪,‬‬
‫ובהשלמתן מגיעה התשובה עד הכתר ממש וכל העולמות שרויים בשמחה ובשלמות‪.135‬‬

‫מצד הפגם באדם‪ ,‬מצינו כבר בשער‪-‬היראה כי משמעות הפגם היא פגימה בנפשו שלו )כפי מעלתה‬
‫הרוחנית( והתרחקותו של אדם מן האלוהות‪ .‬ענין זה חוזר גם בשער התשובה‪ ,‬בו מודגש שהפגם‬
‫באלוהות ותיקונו קשורים ללא‪-‬הפרד בפגם באדם‪" :‬הרי בפירוש‪ ,‬כי בפגום האדם דיוקן נשמתו‪ ,‬פוגם‬
‫ממש בשכינה‪ ,‬שממנה נברא צלם דיוקן הנשמה‪ ,‬שניהם כאחד מסתלקים ממנו ]‪ [...‬כי כמו שיש דיוקן‬
‫הקדושה‪ ,‬שהיא השכינה ]‪ [...‬כן יש דיוקן חיצוני שורה עליו להחטיאו‪ ,‬ובהיות האדם חוטא‪ ,‬שורה‬
‫עליו אותו דיוקן הרע‪ ,‬וכפי חטאו‪ ,‬כך מתלבש בו‪ ,‬ולכן בשובו‪ ,‬בתחלה צריך לפשוט מעליו רוח‬
‫הטומאה הזה ]‪ [...‬ובהיות מחזיק בתשובה ותנאיה‪ ,‬שנבאר בע"ה‪ ,‬מתקן כל המדרגות שבהם פגם"‪.136‬‬
‫התיקון דורש קודם כל פשיטת הטומאה השורה באדם ע"י דרכי תשובה‪ .‬אלו מביאות אז לתיקון‬
‫המדרגות באלוהות‪ ,‬ואז חוזר התיקון אל האדם עצמו‪" :‬אתקין לגרמיה‪ ,‬הפגם שבו שמסתלק ]‪ [...‬וכן‬
‫הנשמה‪ ,‬שנסתלקה ממנו‪ ,‬וכן השכינה תשוב אליו כאמרו‪' :‬שובו אלי ואשובה אליכם'‪.138" 137‬‬

‫על‪-‬אף האבחנות בין מקומות שונים בפגם ובתשובה קובע די וידאש בהמשך לזוהר כי כל העבירות‪ ,‬בין‬
‫על עשה ובין על לא‪-‬תעשה‪ ,‬כולן בבחינת גזל השכינה מן הקב"ה ולכן "לעולם התשובה היא להשיב‬
‫השכינה לקודשא‪-‬בריך‪-‬הוא‪ ,‬בין דרעוי ]זרועותיו‪ ,‬א‪.‬ר‪ ,[.‬דהיינו עם היראה ועם האהבה"‪ .139‬מניסוח‬
‫כוללני זה ניתן היה להבין שדי בייחוד האלוהות ע"י יראה ואהבה כדי ללכת בדרך התשובה‪ ,‬אולם‪:‬‬
‫לא כל הגזילות שוות‪" ,‬לא ישתוה הגוזל אשת המלך מבין זרועי המלך‪ ,‬למגלה אותה חוץ מביתה‪ ,‬חוץ‬
‫מהיכלה‪ ,‬או למגלה אותה בין אומין דעלמא‪ ,‬וזהו ענין תשובת המשקל‪ ,‬כי צריך שישקול הפגם כמה‬
‫היה‪ ,‬וכך יצטער"‪ .140‬כאן נרמזת לראשונה דרך התשובה אליה מכוון די וידאש‪ :‬דרך היסורים‪.‬‬

‫‪ 133‬שם‪ ,‬ב'‪/‬ב'‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫חטא הלשון כנפוץ במיוחד בזמנו אוזכר קודם בעמ' ‪ .25‬לגבי הוצאת ז"ל אומר די וידאש "שאין אדם בזמנינו ניצול‬
‫ממנו בבחרותו" )שם‪ ,‬ג'‪/‬י'(‪ .‬איזכורים נוספים לחומרת הוצאת ז"ל בעקבות הזוהר‪ :‬שם‪ ,‬ה'‪/‬ז'‪ ,‬ז'‪/‬י"ח‪.‬‬
‫‪ 135‬שם‪ ,‬ב'‪/‬ג'‪-‬ז'‪.‬‬
‫‪ 136‬שם‪ ,‬ב'‪/‬ט"ו‪-‬ט"ז‪.‬‬
‫‪ 137‬מלאכי ג'‪/‬ז'‪.‬‬
‫‪ 138‬שער התשובה‪ ,‬ב'‪/‬י"ז‪.‬‬
‫‪ 139‬שם‪ ,‬ב'‪/‬י"ג‪.‬‬
‫‪ 140‬שם‪ ,‬ב'‪/‬י"ד‪.‬‬
‫‪30‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫דרך היסורים‬ ‫‪.3‬ב‪.‬‬

‫מושג "תשובת המשקל" נטבע ע"י חסידי אשכנז כדרך אחת בתוך מערכת של ארבעה סוגי תשובה‬
‫ומופיע לראשונה ב"ספר חסידים" של ר' יהודה החסיד‪ ,‬המסביר אותה בפשטות‪ :‬כפי ההנאה מן‬
‫העבירה‪ ,‬כן על אדם לקבל על עצמו יסורים כדי לשוב בתשובה‪ .‬יסוד רעיון זה בתפיסה שהחטא מביא‬
‫הנאה לאדם‪ ,‬תפיסה המנוגדת באופן קיצוני לתפיסת הרמב"ם שאינו מכיר בכל אפשרות ליהנות‬
‫מהחטא‪ .‬אצל הרמב"ם‪ ,‬יתכן שאין אדם מרגיש שהחטא גרם לו סבל כי כושר הבחנתו נתערער והוא‬
‫רואה מר כמתוק‪ ,‬אך האמת היא שהחטא כרוך ביסורים בעוד דרך ה' היא מקור ההנאה האמיתי‪ ,‬שכן‬
‫קיום המצוות תואם את צרכיו הפנימיים של אדם‪ .‬מנגד‪ ,‬אצל חסידי אשכנז קיום המצוות דורש‬
‫התגברות מתמדת על מכשולים הנמצאים בטבעו של אדם‪ ,‬בתהליך רווי סבל )הניכר גם בשלושת סוגי‬
‫התשובה האחרים(‪ .‬יתירה מזה‪ ,‬רק הסבל הכרוך בעשיה הדתית נותן לעשיה זו משמעות ומביא עליה‬
‫שכר‪ .‬ב"ספר הרוקח" של ר' אלעזר מוורמס מובהר היבט נוסף של תשובת המשקל‪ ,‬והוא שמדובר‬
‫למעשה בדרך חיים של פרישות ותעניות שאדם מקבל על עצמו ולא באקט חד‪-‬פעמי בלבד‪ ,‬וכך הגבול‬
‫בינה ובין "תשובת‪-‬הגדר" מיטשטש‪ .‬יוסף דן מציין כי על אף שהדוגמאות המובהקות לתשובת‬
‫המשקל הן מן התחום המיני‪ ,‬הרי שעיון במכלול ההתיחסויות לתשובה אצל חסידי אשכנז חושף כי‬
‫מדובר בעיקרון כללי‪ :‬כל חטא באשר הוא מביא הנאה‪ ,‬והתשובה עליו כרוכה ביסורים‪.141‬‬

‫די וידאש נוטל את רעיון תשובת‪-‬המשקל ומשלב אותו בצורה מפליאה בתפיסת העולם הקבלית שלו‪,‬‬
‫כשעתה העיקרון הקובע את מידת היסורים הנדרשת הוא מידת הפגם שגרם לו האדם‪ .‬רעיון התשובה‬
‫כתיקון הפגם מבוסס היטב בזוהר‪ ,‬אך די וידאש נדרש ליצור קישור ברור והכרחי בין תיקון הפגם ובין‬
‫קבלת יסורים "אקטיבית"‪ .‬לצורך כך הוא מוכן להרחיק לכת בפרשנות המקורות כך שיתאימו‬
‫לעיקרון זה‪ ,‬ואביא דוגמא לכך‪ :‬די וידאש מביא מאמר זוהר העוסק בשלוש בחינות תשובה שאינן‬
‫שוות‪-‬מעלה ‪ -‬הראשונה היא של רשע החוזר רק בסוף ימיו והאחרות הן "אית בר נש לבתר דיתוב‬
‫מחטאיו ומתכפר ליה איהו אזיל בדרך מצות ומתעסק בכל כחו בדחילו ורחימו ]‪ [...‬דא זכי לתשובה‬
‫תתאה ]‪ [...‬ואית בר נש דלבתר דמתחרט מחובוי ויעביד תשובה‪ ,‬יתעסק באורייתא בדחילו ורחימו‬
‫דקודשא בריך הוא ולא על מנת לקבל פרס ]‪ [...‬ועל שמי איתקרי בינה"‪ .142‬מאמר זה מפורש על‪-‬ידו‬
‫כך‪" :‬וכאשר תדקדק בדברי הרשב"י ע"ה‪ ,‬תמצא בדבריו מבואר מהות התשובה במה שנראה כפל‬
‫לשונו באמרו‪ :‬אית בר נש שייתוב מחטאיו ומתכפר ליה‪ ,‬מה ענין ומתכפר ליה הרי כבר אמר שייתוב‬
‫מחטאיו ודאי שיתכפר לו‪ ,‬אלא הענין הזה תלוי בד' חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעל דורש שאם עבר על‬
‫לא תעשה אינו מתכפר לו עד יום הכיפורים שכך אמר‪ :‬עבר אדם על לא תעשה תשובה תולה ויום‬
‫הכפורים מכפר‪ ,‬ואם עבר על כריתות ומיתות בית דין‪ ,‬תשובה ויום הכפורים תולין‪ ,‬ויסורין ממרקין‪.‬‬
‫נמצא‪ ,‬שאין מתכפר לו אלא ביסורין‪ ,‬וכן אמרו גם לקמי‪ ,‬ואית בר נש דמתחטר מחובוי ויעביד‬
‫תשובה‪ ,‬הוא כפל‪ ,‬אלא הוא על דרך האמור‪ ,‬כי צריך לעשות תשובה לכל עבירה ועבירה ולהצטער‬

‫‪ 141‬דן יוסף‪ ,‬חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית‪ ,‬הוצאת האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ן‪ .‬ראה‪ :‬כרך ב'‪,‬‬
‫עמ' ‪.57-77‬‬
‫‪ 142‬זוהר נשא‪ ,‬קכ"ג ע"א‪ .‬מובא בשער התשובה‪ ,‬ב'‪/‬כ"א‪-‬כ"ב‪.‬‬
‫‪31‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫בתענית וסיגוף כמו שנעתיק לקמן תשובות רבי אלעזר מגרמיזא ע"ה"‪ .143‬קשה היה לי מעט להבין איך‬
‫די וידאש מסיק מדברי ר' ישמעאל שהיסורים נדרשים לכל העבירות‪ ,‬אך נראה לי שלשיטתו כפל‪-‬‬
‫הלשון בזוהר מעיד שהסיפא של דברי ר' ישמעאל חלה בעצם תמיד‪ .‬עלינו לשים לב שגם בסיפא אין‬
‫משתמע בהכרח שאדם צריך להביא על עצמו יסורים מעבר למה שנגזר עליו מידי שמיים‪ ,‬אך זה בדיוק‬
‫מה שמכוון אליו די וידאש‪ .‬טשטוש תחומים זה בין קבלת יסורים פסיבית ואקטיבית בולט במיוחד‬
‫בתשובתו של דוד המלך‪ ,‬המתוארת בהרחבה כמודל נעלה לתשובה‪ .‬די וידאש מביא מאמר זוהר‬
‫המסביר כי דוד כמלך אחז במידת המלכות ונרמז בה יותר מכל שאר באי‪-‬עולם‪ .‬כאשר חטא חטא מיני‬
‫ופגם באות הברית הוא פגם למעשה במידת המלכות‪ ,‬כיוון שאות‪-‬הברית ומידת המלכות שתיהן‬
‫מדרגה אחת‪ .‬על‪-‬כן‪ ,‬מכיוון שלא שמר דוד כראוי על מידת המלכות נענש באותה מידה והמלכות סרה‬
‫ממנו‪ ,‬ודי וידאש מפרש‪" :‬הרי בפירוש‪ ,‬שדוד קבל עונש מפני פגם הברית‪ ,‬וכל תורתו ומעשיו לא עמדו‬
‫עליו להצילו‪ ,‬ונתענש מדה כנגד מדה‪ ,‬כמובא במאמר‪ ,‬וכן כל אדם ראוי לקבל עליו יסורין לטהר מה‬
‫שפגם‪ ,‬וראוי שיגלה מדה כנגד מדה‪ ,‬כענין דוד‪ ,‬וכמו שאמרו גלות מכפרת על הכל‪ .‬ומזה יקיש המעיין‬
‫אל שאר העונות‪ ,‬שכולם צריכין נקיון ביסורין"‪ .144‬המסקנה הדרמטית מדברים אלו היא שתשובה לפי‬
‫הפגם ועונש לפי הפגם הם אותו הדבר עצמו‪ ,‬כיוון שאדם מתקן ע"י הענשה עצמית‪.‬‬

‫די וידאש מוסיף עוד כמה מקורות להוכחת הכרחיותם של היסורים‪ ,‬ואחד מן המעניינים שבהם נובע‬
‫מהסברו של הרמ"ק לחשיבות לבישת השק והוידוי בעת התשובה‪" :‬ומורי ע"ה כתב במה שאמרו‬
‫ברעיא מהימנא שקש ותבן הם הקליפות‪ ,‬וקש בהיפוך הוא שק‪ ,‬והכוונה כי כיון שבעל התשובה חטא‬
‫ונמשך אחר הקליפה‪ ,‬ראוי שיעלה שק על בשרו ובזה יכניע יצרו שהוא הקש‪ .‬ואני אומר‪ ,‬שהרי בגלות‬
‫נאמר‪' :‬אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם'‪ ,145‬הרי הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא ]‪ [...‬מתלבש בשק‪ ,‬ושכינה‬
‫]‪ [...‬שזה בחטאו גרם להלבישם שק יותר על מה שהיה להם ]‪ [...‬ולכן לתיקון השכינה ולתיקון נשמתו‪,‬‬
‫יעלה השק עליו‪ ,‬ובפרט בימי צער ובכיה ראוי ללבוש שק‪ ,‬והנה הטעם לקבלת היסורין ולצום ולבכי‬
‫ולשק הוא‪ ,‬כי בעל תשובה‪ ,‬בחטאו פגם למעלה‪ ,‬והנה החשך ההוא תלוי במדות העליונות‪ ,‬ועל‪-‬ידי‬
‫קבלת הדין עליו מטהר המדות העליונות מפגמם וחשכם‪ ,‬כי הדין והחשך ההוא ירד עליו‪ ,‬וזה הענין‬
‫נלמד מהאדם הראשון ]‪ [...‬הרי בפירוש כי כשקבל עליו גזירת עונשו ]ע"פ מאמר הזוהר שהשמטתי‪,‬‬
‫אדם אסר על עצמו תשמיש המיטה בהתאם לפגם שפגם‪ ,‬א‪.‬ר‪ ,[.‬נתקנו המדות‪ ,‬והיה אומר מורי ע"ה‪,‬‬
‫שלענין זה תקנו בוידוי‪ ,‬ואתה הצדיק על כל הבא עלי‪ ,‬כי אמת עשית ואני הרשעתי‪ ,‬והכוונה‪ ,‬כי‬
‫בהתוודות על עונו מטהר המדות העליונות ומוריד החשך והפגם‪ ,‬שהוא הדין‪ ,‬עליו"‪ .146‬בתפיסת קבלת‬
‫היסורים האקטיבית של די וידאש‪ ,‬עיקרון זה של קבלת הדין עליו כדי לטהר את המידות העליונות‬
‫חורג מן המשמעות הסימלית‪-‬נפשית בעיקרה של הוידוי ולבישת השק‪ ,‬ומביא לגזירת‪-‬דין עצמית‪.‬‬

‫‪ 143‬שער התשובה‪ ,‬ב'‪/‬כ"ג‪.‬‬

‫‪ 144‬שם‪ ,‬ג'‪/‬י"ב‪ .‬ראה גם‪ :‬שם‪ ,‬ג'‪/‬י'‪-‬י"א‪.‬‬
‫‪ 145‬ישעיהו‪ ,‬נ'‪/‬ג'‪.‬‬
‫‪ 146‬שער התשובה‪ ,‬ג'‪/‬כ"ז‪-‬כ"ח‪.‬‬
‫‪32‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫שורשם העליון של היסורים מובהר כשדי וידאש קובע שיש שני מיני יסורים‪ :‬אחד הוא "יסורין של‬
‫אהבה" הבאים מצד החסד ופורעים מן האדם מעט מעט כדי שיתכפר עוונו בעוה"ז ולא יצטרך לליבון‬
‫בגיהנום‪ ,‬ושני הוא "יסורין שאינם של אהבה‪ ,‬והם אותם שיש בהם ביטול תורה וביטול תפלה שנשפע‬
‫הדין עליו כולו ביחד ]‪ [...‬בלי לתת ריוח והנפשה"‪ .147‬די וידאש מסביר שאין לחשוב כי בסוג השני אין‬
‫כלל צד של חסד‪ :‬יסורי אהבה באים כשהחסד גובר והדין כלול בו‪ ,‬וביסורים שלא של אהבה גובר‬
‫הדין על החסד וכוללו בתוכו‪ ,‬אך שניהם נובעים מאהבתה של האלוהות‪-‬האם ורצונה לרחוץ את בניה‬
‫ולטהרם‪ .‬יסורים של אהבה כוללים מיעוט מאכל ותענית כמה שעות ביום והם מיועדים לעבירות‬
‫הקלות יותר‪ ,‬אולם "אם חטא בענין העריות וכיוצא‪ ,‬שהיא מן הבחינה הג' שמנה ר' ישמעאל בענין ד'‬
‫חלוקי כפרה שפירשנו לעיל שהרי אם עבר על לא תעשה‪ ,‬שצריך יסורין למרק ]כאן בולט חיבור הרישא‬
‫והסיפא של דברי ר' ישמעאל‪ ,‬א‪.‬ר‪ [...] [.‬כי בודאי אותן היסורין כנגעים‪ ,‬ויש בהם ביטול תורה ותפלה‪,‬‬
‫כפי הסברא והטעם‪ ,‬שהקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא נותן לו יסורין קשים‪ ,‬מפני שאין לקוב"ה אז חפץ בתורתו‬
‫]‪ [...‬ובלי ספק‪ ,‬שאם לא באו עליו יסורין‪ ,‬ידע שהקב"ה שונאו ושומרו לפקוד הכל ביחד לגיהנם‪ .‬ולכן‬
‫צריך לקבל עליו יסורין קשין‪ ,‬ואף‪-‬על‪-‬פי שיהיה בהם ביטול תורה ותפלה ]‪ [...‬וכבר יש עונות שאף‪-‬על‪-‬‬
‫פי שאינם מן כריתות הנזכר בתורה‪ ,‬פירשו רבותינו ז"ל שהם שקולים כנגדם‪ .‬שהרי לשון הרע שקול‬
‫כע"א וגילוי עריות ]‪ [...‬וכן כעס ]‪ [...‬והגאוה"‪ .148‬ההשלכה מענין הנגעים שמטיל הקב"ה ליסורים‬
‫שמטיל אדם על עצמו מאפשרת את קביעת קדימותם אפילו על לימוד תורה ותפילה‪ ,‬וזאת למרות‬
‫חשיבותם של אלו בתהליך התשובה‪ .149‬אמנם‪ ,‬מאמרו של ר' ישמעאל מוגבל במאמר זה ליסורים‬
‫שאינם של אהבה‪ ,‬אולם תחומם הורחב לכלול עבירות נפוצות‪ ,‬וגם היסורים של אהבה הינם‬
‫משמעותיים‪.‬‬

‫בעוד היסורים מלמעלה מבטאים שילוב בין הדין והחסד מצד האל לטובת האדם‪ ,‬הרי שבמקביל על‬
‫האדם לבטא את אהבתו מלמטה ע"י קבלת יסורים באהבה‪ ,‬ושני מניעים מביאים אותו לכך‪ :‬ראשון‬
‫הוא שהחוטא גרם לשכינה שתלקה על‪-‬ידו‪ ,‬ובקבלת היסורים הוא מביא לכך שילקה הוא ולא תלקה‬
‫היא אהובתו‪ .‬שני הוא‪ ,‬שבחטאו עלולה השכינה חשוקתו להסתלק ממנו‪ ,‬והוא אינו רוצה להתקיים‬
‫בפירוד כזה‪ .‬לכן‪ ,‬אדם אינו ממתין לקטיגור שיגבה ממנו את חובו אלא "הוא מעצמו בעל‪-‬חוב התובע‬
‫את חובו"‪ ,150‬בניסוחו היפה של די וידאש‪ .‬אם נחבר את החוטים שטווה די וידאש‪ ,‬נמצא כי היסורים‬
‫הינם נקודת החיבור בין היראה‪ ,‬על צד הדין והכרת הפגם שבה‪ ,‬ובין האהבה והחשק שבה‪ .‬בדומה‬
‫למסירת הנפש על קידוש השם שהזכרנו בענין האהבה‪ ,‬מאפשרת קבלת היסורים את גבורת החסד על‬
‫הדין באלוהות ואז את השפעת החסד בחזרה לאדם‪ ,‬וכך היא מביאה את האהבה לתכליתה‪ .‬כמו אצל‬
‫חסידי אשכנז‪ ,‬מסתבר כי המעשה הדתי קונה את משמעותו במידה רבה מתוך היסורים‪.151‬‬

‫‪ 147‬שם‪ ,‬ג'‪/‬ל"ט‪.‬‬
‫‪ 148‬שם‪ ,‬ג'‪/‬מ"ב‪.‬‬
‫‪ 149‬שם‪ ,‬ב'‪/‬כ"ד‪ ,‬ג'‪/‬י"ז‪.‬‬
‫‪ 150‬שם‪ ,‬ג'‪/‬מ"ו‪.‬‬
‫‪ 151‬שם‪ ,‬ג'‪/‬מ"ז‪-‬מ"ח‪ .‬די וידאש מביא גם מקורות מחז"ל ומהזוהר הקובעים כי תורה וגן‪-‬עדן נקנים ביסורים‪ ,‬וראה‪ :‬שם‪,‬‬
‫ג'‪/‬ל"ג‪-‬ל"ה‪.‬‬
‫‪33‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫התענית‬ ‫‪.3‬ג‪.‬‬
‫הדרך העיקרית בה על האדם ליסר עצמו היא התענית‪ ,‬שבה עוסק די וידאש בהרחבה החל מפרק ד'‬
‫בשער והלאה‪ .‬עיקרה של התענית הוא פנימי – הכנעה ושבירה עצמית ע"פ הפסוק "זבחי אלהים רוח‬
‫נשברה "‪ 152‬ופירושו בזוהר‪ :‬כאשר אדם מתגאה בחטאו‪ ,‬נמשכת עליו רוח חיצונית שהיא קליפה‬
‫חשוכה המסתירה את אור הנשמה ויוצרת מחיצה של ממש בינו ובין האל‪ .‬ע"מ לשבור קליפה זו על‬
‫אדם לשבור את רוחו הגאה ואת איבריו‪ ,‬ולפי די וידאש התענית היא האמצעי היחידי המאפשר זאת‪:‬‬
‫"ואין דרך לשבירת כל איבריו ורוחו אלא על‪-‬ידי סיגוף התענית‪ ,‬שחלבו ודמו‪ ,‬שהם עיקר כל אברים‪,‬‬
‫מתמעטים ומסתגפים ]‪ [...‬ובפרט תלמידי חכמים צריכין להתענות כדי להכניע גופם‪ ,‬כי אין הנשמה‬
‫מאירה עד שיכנע הגוף וכחותיו"‪ .153‬משמע‪ ,‬התענית הגופנית היא רק כלי לעבודה פנימית שעל האדם‬
‫לעשות‪ ,‬ובמילותיו של די וידאש‪" :‬אין עיקר התשובה תענית‪ ,‬אלא הדרגה לקניית הכנעה"‪ .154‬לכן‬
‫קובע די וידאש שלתענית צריכה לקדום כוונת תשובה מלב ומנפש‪ ,‬והוא מזהיר מפני דברים המונעים‬
‫את התענית מהגעה לתכליתה‪ ,‬כגון מילוי בטנו בבשר ויין לאחר התענית הגורם לכך שיתגאה שוב‬
‫ליבו‪ ,‬או כעס המתעורר מן הרעב‪ .‬מן הצד השני מפורטת רשימה של דברים שצריך אדם לעשות ביום‬
‫התענית‪ ,‬וביניהם‪ :‬פשפוש במעשיו‪ ,‬בכי )שכוחו בזוהר רב – הדמעות רוחצות את הפגם והחושך‬
‫שבפנים(‪ ,‬חרטה ובושה‪ ,‬תפילה ותחנונים‪ .155‬כל אלו מעוררים ומבטאים את השבירה העצמית שהיא‪-‬‬
‫היא התענית‪ .‬לדעתי‪ ,‬אף שהתענית היא רק כלי להכנעה‪ ,‬הרי שמושגי התענית והתשובה קשורים כל‬
‫כך אצל די וידאש עד שלא ניתן כמעט להפריד ביניהם‪ ,‬והוא משתמש בשניהם לחילופין‪.‬‬

‫כוחה הגדול של התענית לשבור את המחיצות שבין אדם ואל ולהביא את היראה והאהבה לתכליתן‬
‫מרמז שהתענית‪ ,‬והתשובה בכלל‪ ,‬אינן רק אקט מזדמן של היטהרות מחטא ספציפי אלא אורח‪-‬חיים‬
‫שמקבל עליו האדם ובכך מאפשר את הגעתו לשיאה של העבודה הדתית – הדבקות‪ ,‬התלויה כזכור‬
‫בהסרת כל מחסומי העוון‪ .‬ואכן‪ ,‬בדבריו של די וידאש ניכר מפנה כזה כשהוא מסיט את הדיון‬
‫מתועלת התענית לצרה מסוימת של הציבור אל מעלת התענית בכלל ותפקידה כאורח‪-‬חיים קבוע‪:‬‬
‫"הגיע י"ז בתמוז ולא ירדו גשמים‪ ,‬התחילו היחידים מתענים‪ ,‬ולמה יתענו‪ ,‬מוטב שיעסקו בתורה‪,‬‬
‫שהיא מכפרת עון ]‪ [...‬אלא מוכרח התענית כדי להביא הלב לידי הכנעה‪ ,‬וכאשר נתקדש מאכילה‬
‫ושתיה שהם כחות הגוף‪ ,‬נדבק בו יתברך ובמשרתיו‪ ,‬שהם מובדלים וקדושים מאכילה ושתיה‪ ,‬ואז‬
‫הוא עונה אותנו מפני שאנו דבוקים בו‪ .‬אבל על ידי אכילה ושתיה אנו מובדלים ממנו ]‪ [...‬ואפשר‬
‫שמטעם זה היה מר בריה דרבינא יושב בתענית כל השנה ]‪ [...‬ומי שאינו יכול להתענות כל השנה‬
‫רצופים‪ ,‬לפחות ישתדל לקיים דברי הרבינו יעקב בעל הטורים שכתב‪ ,‬זה לשונו‪ :‬כתב בה"ג אלו‬
‫הימים שמתענים בהם‪ .156"...‬די וידאש עובר אז לפרט את כל המועדים הקבועים לתענית‪ ,‬שלפחות‬

‫‪ 152‬תהלים נ"א‪/‬י"ט‪.‬‬
‫‪ 153‬שער התשובה‪ ,‬ד'‪/‬י'‪.‬‬
‫‪ 154‬שם‪ ,‬ו'‪/‬ט'‪.‬‬
‫‪ 155‬שם‪ ,‬ד'‪/‬א'‪ ,‬י"ב‪ ,‬ל"ו‪-‬ה'‪/‬ט"ז‪.‬‬
‫‪ 156‬שם‪ ,‬ד'‪/‬י"ז‪-‬י"ח‪.‬‬
‫‪34‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫בהם ראוי להתענות‪ :‬ימי שני וחמישי‪ ,‬ערבי ראש‪-‬חודש ומראש‪-‬חודש אלול עד יום‪-‬הכיפורים‪ .‬לתענית‬
‫בערב ראש‪-‬חודש משמעות מיסטית מיוחדת כיון שמיעוט הלבנה מסמל את מיעוט השכינה למעלה‪,‬‬
‫והתענית אז מכוונת בפרט להשתתפות בצערה‪ .‬לדברי די וידאש‪ ,‬גם בכל שאר התעניות יש לכוון לצער‬
‫השכינה‪" ,‬כל שכן עתה בגלותנו זה‪ ,‬כי בפשענו שולחה אמנו‪ ,‬שראוי לאדם להצטער בצערה ולקבל‬
‫יסורין על מה שהוא מאריך הגלות בעונותינו"‪ .157‬כלומר‪ ,‬לתענית‪-‬תשובה גם מימד לאומי שהוא בלתי‪-‬‬
‫נפרד מן האישי )שימו לב לשימושו בלשון יחיד ורבים לחילופין(‪ ,‬וכל עוד השכינה גולה הרי שהצער‬
‫והיסורים ראויים לאדם תמיד‪.‬‬

‫ברור לדי וידאש כי קבלת אורח‪-‬חיים של תענית קשה לאדם‪ ,‬ולכן מיד לאחר שהוא מביא מדברי‬
‫"ספר הקנה" הקורא לחיים של פרישות ותענית קיצוניים‪ ,‬הוא מסייג ומציע דרך הדרגתית לקבלת‬
‫התענית‪" :‬ועם היות שהחסיד וקדוש ע"ה קנה‪ ,‬הפליג בסדר התשובה‪ ,‬לא כל אדם יכול לקיימה‪ ,‬בפרט‬
‫אדם המפונק‪ ,‬וכל ימיו גדל בתענוג‪ ,‬אם יעקר בבת אחת לעשות הסיגוף‪ ,‬אפשר שיחלה‪ ,‬ולכן צריך‬
‫להתנהג מעט מעט בדרכי התשובה‪ ,‬כגון‪ ,‬שיתחיל לפרוש עצמו מן הבשר ויין ]‪ [...‬וכל דבר שיעשה‬
‫האדם לקבלת יסורין לענות נפשו‪ ,‬יחשב לו לתשובה ]‪ [...‬וזהו הדרגה לקניית התענית‪ ,‬כי יעתיק עצמו‬
‫מלאכול בשעה שהיה רגיל‪ ,‬עד שכאשר יתענה לא יהיה קשה לו‪ ,‬ואחר‪-‬כך ירגיל עצמו להתענות בכל‬
‫יום אחד בשבוע‪ ,‬עד שירגיל בב' ובה'‪ ,‬ואחר‪-‬כך ירגיל בג'‪ ,‬עד שירגיל בכל השבוע להתענות"‪ .158‬כך‬
‫יעלה האדם במדרגות התשובה עד שתגיע תשובתו לכסא הכבוד שבעוה"ב‪" ,‬וכיוון שהוא אוחז‬
‫בתשובה שהוא בעולם הבא צריך שיתפוס במדותיה שהם הפרישות מדברי העולם הזה‪ ,‬מאכילה‬
‫ומשתיה וסיכה ושאר התענוגים"‪ .159‬מדרגתיות זו בתשובה וקישורה לפרישות מכל התענוגים מעלה‬
‫שדרך זו משתלבת במדרגתיות באהבה‪ :‬ככל שאדם פורש מעוה"ז‪ ,‬מתענה ומטהר עצמו מעוונותיו‪-‬‬
‫קליפותיו‪ ,‬כך הוא מכשיר את עצמו יותר לדבקות באל‪.‬‬

‫כמו בשער האהבה‪ ,‬מאזן די וידאש את אוירת הצער והיסורים שבדבריו בדברי עידוד המדגישים את‬
‫השמחה והחיות שבתענית‪ .‬את התשובה‪-‬תענית יש לקיים בשמחה ובחשק‪ ,‬ולצורך כך על האדם‬
‫להפנים שביסורים הוא מקיים את מצות בוראו )לשוב בתשובה( ומלבן את עוונותיו עוד בעוה"ז‪.‬‬
‫כאשר יסתכל האדם במעשי חכמים בתלמוד ויראה שנהגו בעצמם מנהגי‪-‬תענית גם מבלי שנתחייבו‬
‫לכך‪" ,‬תלהב נפשו להתענות על עוונותיו"‪ .160‬נוסף לכך‪ ,‬העיסוק בתורה‪ ,‬ייחוד השכינה ודקדוק בכל‬
‫מעשיו ביום התענית משפיעים עליו מלמעלה כח‪-‬חיות אשר מפצה על חולשת הגוף והרוח‪ .161‬די וידאש‬
‫מפרט עוד שורה של דברים שנזכר בהם "חיים" בתורה‪ ,‬ועליהם יש להקפיד במיוחד ביום התענית כדי‬
‫לתת חיות לגופו‪ :‬שמירת הלשון‪ ,‬היראה הטובה‪ ,‬השכמה לבית‪-‬הכנסת להיות מעשרה הראשונים‪,‬‬
‫זהירות מן הכעס ועוד‪ .‬זוהי רשימה של הנחיות‪-‬מוסר שכוחן חשוב במיוחד כשהן נכללות במסגרתה‬

‫‪ 157‬שם‪ ,‬ד'‪/‬כ"ה‪.‬‬
‫‪ 158‬שם‪ ,‬ה'‪/‬כ'‪-‬כ"ג‪.‬‬
‫‪ 159‬שם‪ ,‬ה'‪/‬כ"ג‪.‬‬
‫‪ 160‬שם‪ ,‬ד'‪/‬כ"ח‪.‬‬
‫‪ 161‬שם‪ ,‬ו'‪/‬א'‪-‬ט"ז‪.‬‬
‫‪35‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫של התענית‪ ,‬והן מאפשרות את הגשמת יעדה‪ .162‬כך מסתבר שוב כי ההנהגות המוסריות השונות‬
‫מקבלות את משמעותן כאשר הן כלולות ומשרתות את "מידות‪-‬העל"‪ :‬היראה‪ ,‬האהבה והתשובה‪.‬‬
‫ההנהגות הפרטיות הן גם מאפשרות ומביאות לידי קיום מידות‪-‬על אלו וגם נובעות מהן‪ ,‬ובאותה‬
‫מידה ‪ -‬היראה והאהבה הן גם מביאות אל התשובה וגם כלולות בה ומגיעות על‪-‬ידה למדרגתן הגבוהה‬
‫ביותר‪.‬‬

‫ענין התשובה כדרך‪-‬חיים קיים כבר אצל הרמ"ק ב"תומר דבורה" בפרק העוסק במידת הבינה‪" :‬וכמו‬
‫שדרך הבינה למתק כל הדינים ולבטל מרירותם‪ ,‬כך האדם ישוב בתשובה ויתקן כל פגם‪ .‬ומי שמהרהר‬
‫בתשובה כל ימיו‪ ,‬גורם שתאיר הבינה בכל ימיו‪ ,‬ונמצאו כל ימיו בתשובה"‪ .163‬בפרק קצר זה חוזר ענין‬
‫המתקת הדין בשורשו כמה פעמים‪ ,‬אך אין איזכור ליסורים שצריך אדם להביא על עצמו לשם כך‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬בפרק העוסק במידת החסד מבואר כי על אדם לקבל את היסורים הבאים עליו באהבה כיוון‬
‫שאלו כוללים את הדין בחסד‪ ,164‬אך לא מצאתי אצלו קריאה מפורשת )לפחות במסגרת "תומר‬
‫דבורה"( לקבלת מנהגי תענית חמורים‪ .165‬די וידאש לעומת זאת הופך את התענית והיסורים לשיטה‬
‫אצלו‪ ,‬ומשתמש במגוון רחב של מקורות ופרשנויות כדי להדגיש את הכרחיותם‪ .‬תוך כדי כך הוא‬
‫משלב את גישתם המחמירה של חסידי אשכנז בתוך עולמו הקבלי‪ ,‬ולא ייפלא שבסוף שער התשובה‬
‫הוא מכנה את דבריו של ר' אלעזר בעל ספר הרוקח ‪" -‬דברי קבלה"‪ .166‬נראה לי שבשער התשובה די‬
‫וידאש לא רק עושה מלאכת סידור ויישוב בין מקורות או נותן משמעות קבלית למידות המוסריות‪,‬‬
‫אלא יוצר שיטה של ממש משל‪-‬עצמו‪.‬‬

‫‪ 162‬שם‪ ,‬ו'‪/‬ל"ג‪-‬מ"ד‪.‬‬
‫‪ 163‬קורדובירו ב'‪ ,‬פרק ד'‪ ,‬עמ' קצ"ו‪-‬קצ"ז‪.‬‬
‫‪ 164‬קורדובירו ב'‪ ,‬פרק ה'‪ ,‬עמ' קצ"ח‪-‬קצ"ט‪ .‬ראה גם קודם בהערה ‪.128‬‬
‫‪ 165‬בפרק העוסק במידת המלכות ישנם כמה מנהגים שניתן לראות כקשורים ביסורים‪ .‬ראשית‪ ,‬צריך אדם להכניע עצמו‬
‫לפני האל‪" :‬ויכניע לבבו ויענה עצמו‪ ,‬ומה גם בעת תפלותיו‪ ,‬שזו סגולה נפלאה" )קורדובירו ב'‪ ,‬פרק ט'‪ ,‬עמ' רי"ב(‪ .‬נראה לי‬
‫שבמאמר זה העינוי הוא בעיקר בכוונת הנפש‪ ,‬ולכן מתבטא בתפילה‪ .‬אולם‪ ,‬הרמ"ק מגדיר שם כחשוב מאוד גם את ענין‬
‫ה"גרושין" והנדודים ממקום למקום כדי שיקשר אדם את עצמו לשכינה הגולה‪ .‬נראה לי שמעבר לאיזכור מנהג זה‪ ,‬שהיה‬
‫משמעותי מאוד בחבורתו של הרמ"ק וביטא השתתפות פעילה בסיבלה של השכינה‪ ,‬לא רצה הרמ"ק לתת לספר‪-‬המוסר‬
‫שלו אופי סגפני יתר על המידה )על מנהג זה וביטויו ב"ספר גרושין" של הרמ"ק‪ ,‬ראה‪ :‬ז"ק‪ ,‬עמ' ‪ .(17-21‬בחבורתו של‬
‫הרמ"ק היו נהוגים כנראה התענית והסיגופים יחד עם עניין הנדודים ויש לכך ביטוי גם ב"אור יקר"‪ ,‬אך ניסוחיו החמורים‬
‫יותר של רמ"ק היו אולי שמורים לחברת המקובלים שבה חי )ראה‪ :‬ז"ק‪ ,‬עמ' ‪.(246‬‬
‫‪ 166‬שם‪ ,‬ז'‪/‬ל"ד‪.‬‬
‫‪36‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫סוף דבר‬
‫כוונתי המקורית בעבודה זו היתה להסתפק בסקירה כללית על מגמתו השיטתית של די וידאש‬
‫והחידושים שבתוכה‪ ,‬אולם תוך כדי קריאת "ראשית חכמה" התחזקה בי ההכרה כי בתוך הטקסט‬
‫טבועים רעיונות ותפיסות אשר מניעים את הדיון‪ ,‬אולם אינם מבוטאים בצורה מפורשת‪ .‬ניסיתי‬
‫להציג את ענין הפגם והחשש מפניו כמוטיב החוזר בטקסט‪ ,‬המלווה כמעין "עננה" של חשש את רגעי‬
‫שיא הדבקות ומכווין את אורח‪-‬החיים לקבלת יסורים‪ .‬במקביל ראינו כיצד די וידאש מדגיש את‬
‫השמחה – זו שאינה מבוססת על הנאות העוה"ז אלא באה ממקור נפשי‪-‬פנימי‪ ,‬מאפשרת לשאת בסבל‬
‫ואף מלווה את הסגפנות‪-‬מרצון‪ .‬נראה לי ששני מוטיבים אלו מעידים על אמביוולנטיות בדרכו‬
‫הרוחנית של די וידאש‪ :‬מצד אחד האפשרות לחויה אקסטטית של דבקות ורגעים של שמחה והתעלות‪,‬‬
‫ומצד שני החשש הכבד מן הפגם והעיסוק בשלל פרטי העונש וליבונו בגיהנום‪ ,‬שבעינינו היום עשוי‬
‫להיראות כאובססיבי כמעט‪ .‬מצד אחד ישנה היכולת להשיל את המסך‪-‬לכאורה שבינינו ובין האל‬
‫ולהתייחד עימו בחשק בוער‪ ,‬ומצד שני – בחטאינו גלתה השכינה‪ ,‬ועלינו לחוש את הצער הזה ו"לשלב‬
‫אותו" בחיינו היומיומיים בדרך של השתתפות בצער‪ ,‬בצום ובבכי‪ .‬ניתן לומר כי שורשו של כפל‪-‬הפנים‬
‫הזה מצוי בזוהר‪ ,‬שגיבוריו חווים את אותן חויות מטלטלות של התעלות‪ ,‬של בכי )על הטוב שבעולם‬
‫ועל הרע שבו( וגם רגעים של נפילה‪ .‬נראה לי שדי וידאש‪ ,‬כאחד ממקובלי צפת‪ ,‬הפנים עמוקות את‬
‫שלל החויות הרגשיות שבזוהר ואין פלא שהביא אותן לידי ביטוי בספר "ראשית חכמה"‪ ,‬אף שאין‬
‫מדובר ביומן אישי אלא בספר מוסר רחב‪-‬היקף‪ ,‬שיטתי ומעמיק‪ .‬אולי דוקא בגלל שמדובר ביצירה‬
‫מסוג זה‪ ,‬מעניין למצוא את האלמנטים החבויים בטקסט ולבחון כיצד הם משפיעים ומעצבים את‬
‫התורה המוסרית הנפרשת בו‪ .‬במידה מסוימת‪ ,‬ניסיתי בעבודה זו ללכת בדרכו של די וידאש‪ :‬הן‬
‫להתוות מסגרת ברורה של בחינת המידות‪ ,‬פרטיהן ומדרגותיהן והן לחשוף בתוך‪-‬כך את החידושים‬
‫והמניעים הלא‪-‬מוצהרים שבטקסט‪ .‬תקוותי היא שהצלחתי להאיר נאמנה את חידושיו של די וידאש ‪-‬‬
‫הן בתוך תחומה של הקבלה ביישוב וסידור מקורות בזוהר‪ ,‬הן במתן תוכן קבלי משמעותי לתורת‪-‬‬
‫המוסר הקלאסית והן ביצירת שיטה מקורית המשקפת ומושפעת לדעתי מרוח המקום והזמן ומעולמו‬
‫הפנימי‪.‬‬

‫‪37‬‬
 ‫נכתב ע"י אלעד רוזנהיים בתאריך ‪ .15.4.07‬יש לתת קרדיט על שימוש בתוכן‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה‬

‫מקורות ראשוניים‬
‫די וידאש אליהו‪ ,‬ראשית חכמה השלם‪ ,‬הוצאת אור המוסר )המכון למחקר ולהפצת ספרי מוסר ותורת‬
‫החסידות(‪ ,‬ירושלים תדש"ם‪.‬‬

‫קורדובירו משה‪ ,‬אור נערב‪ ,‬הוצאת ישיבת קול יהודה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשכ"ו )קורדובירו א'(‪.‬‬

‫קורדובירו משה‪ ,‬תומר דבורה‪ ,‬הוצאת אשכול‪ ,‬ירושלים תש"ס )קורדובירו ב'(‪.‬‬

‫מקורות משניים‬
‫אידל משה‪ ,‬קבלה ‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ג )אידל א'(‪.‬‬

‫אידל משה‪'" ,‬חיים מודחים' – משהו על דמות הקבלה במחקר השולמיאני" בתוך דעת מס' ‪ 50-52‬עמ'‬
‫‪ ,483-498‬הוצאת אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ג )אידל ב'(‪.‬‬

‫דן יוסף‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬ירושלים ‪) 1975‬דן א'(‪.‬‬

‫דן יוסף‪ ,‬חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית‪ ,‬הוצאת האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל‪-‬אביב תש"ן‬
‫)דן ב'(‪.‬‬

‫ז"ק ברכה‪ ,‬בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בן‪-‬גוריון‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬

‫פכטר מרדכי‪ ,‬ערכי המידות בספר "ראשית חכמה" לר' אליהו די וידאש ועקבות השפעתו בספרות‬
‫החסידות בראשיתה )עבודת גמר(‪ ,‬ללא מו"ל‪ ,‬תש"ל לערך )פכטר א'(‪.‬‬

‫פכטר מרדכי‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש של חכמי צפת במאה הט"ז ומערכת רעיונותיה העיקריים )חיבור‬
‫לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה(‪ ,‬ללא מו"ל‪ ,‬תשל"ו )פכטר ב'(‪.‬‬

‫תשבי ישעיהו ‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪-‬תשכ"א‪.‬‬

‫שוחט עזריאל‪" ,‬על השמחה בחסידות" בתוך ציון מס' ט"ז עמ' ‪ ,30-43‬הוצאת החברה הא"י‬
‫להיסטוריה ואתנוגרפיה‪ ,‬ירושלים תשי"א‪.‬‬

‫שלום גרשום‪ ,‬דברים בגו )מהדורה שניה מתוקנת(‪ ,‬הוצאת עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ו‪.‬‬

‫‪38‬‬