Srednji put

Theravda budistiko drutvo

Tweet

Start
Srednji put
Uvod
Pali kanon
Tumaenja
Praksa
Knjige
Linkovi
Kontakt

Vi ste na:Home Tumaenja edomil Veljai Istona renesansa

"Istona renesansa"
u doba prosvetiteljstva i romantizma
i njen odraz u novijoj povijesti filozofije
edomil Veljai

Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

"Knjige Zend i Oupnekhat (upaniade) sadre iste istine kao i djela platonovaca, a ti
su ih filozofi moda i preuzeli od istonjaka."

Anquetil-Duperron, 1787.

"Na istoku treba traiti vrhunac romantike (das hochste Romantische)

Friedrich Schlegel, 1800.

"Kantova je filozofija jedina koju je neophodno poznavati da se shvati ono to ja

hou pokazati. No, ako je italac osim toga bio u koli boanskog Platona, tim e
sposobniji biti da primi moje ideje i da ga one promu. Ako jo pretpostavimo da je
imao sreu da upozna vede, te knjige koje smo upoznali kroz upaniade a to je po
mom shvaanju najvea prednost ovog jo mladog stoljea prema minulom, jer ja
smatram da utjecaj sanskritske knjievnosti u nae vrijeme nee biti manje dubok
nego to je u 15. st. bila renesansa grke knjievnosti takav e italac, koji je
primio pouku prvobitne indijske mudrosti i koji ju je usvojio, biti u najveoj mjeri
spreman da slua moju nauku."

Arthur Schopenhauer, 1918.

"Klju svemu je u Indiji."

Alphonse de Lamartine, 1830.

"Istona renesansa to je veliko djelo koje se zbiva danas u filozofiji. Istoni

panteizam, preobraen u Njemakoj, odgovara istonoj renesansi isto onako kao to
je Platonov idealizam, kad ga je ispravio Descartes, u 17. st. postao kruna grke i
latinske renesanse."

Edgar Quinet, 1841.

"Prodorna i razorna kritika Zellerova prognala je avet nejasnog romantikog

shvaanja povijesti i prokrila put zdravom povijesnom shvaanju o porijeklu grke
filozofije. Za due su vrijeme umukli glasovi onih koji su poetke grkog filozofskog
miljenja traili na istoku. Tek u drugoj polovici sedamdesetih godina prolog stoljea
poinje ponovo da se javlja avet istoka"
"U najnovije vrijeme ponovo je pokrenut problem utjecaja istoka na grku kulturu, a
time i na filozofiju, u vezi s ogromnim napretkom babilonsko-asirskih istraivanja u
poslednjim decenijama"
"Ne moemo unaprijed odbiti kao povijesno neprihvatljivu mogunost da je grka
filozofija ve u starijem razdoblju, od Thalesa do Platona, dobila poticaje za svoja
pojedina gledita iz Egipta ili iz Medije i Perzije."

Franz Lorzinger i Wilhelm Nestle, 1919, (u 6. izd. djela Eduarda Zellera, "Die
Philosophie der Griechen").

"Doista ne smijemo smatrati presmionom tvrdnju da je znanja edan Grk dobio

prilino tane vijesti o religijama istoka perzijskim posredstvom, pogotovo kad se
sjetimo da su azijski Grci i jedan dio indijskog naroda, jo u vrijeme kad je Pitagora
boravio u svojoj jonskoj domovini, spadali pod istog vladara, osnivaa Perzijskog
carstva Kira."

Theodor Gomperz, 1895.

MISIONARSKO I PROSVETITELJSKO NASLIJEE

Otkrie i aktualizacija kulturnih vrijednosti Perzije, Indije i Kine u doba

prosvetiteljstva i romantizma osnivaju se na predradnjama kranskih misionara, koji
su u 17. i 18. st. postavili temelje znanstvenom razvoju prouavanja tih kultura. U
17. st., uz vjerske interese dovoljno se jasno ispoljuju i politike tenje buduih
kolonijalnih sila. Problematika "istone renesanse" zanima nas ovdje prvenstveno
koliko se odnosi na Indiju, gdje je 16. i 17. st. "veliko razdoblje Akbara" i njegovih
nasljednika, muslimanskih vladara mongolske dinastije, koji su stvorili veliku i monu
dravu u sjevernoj i srednjoj Indiji, a u isto vrijeme pod utjecajem perzijske kulture
doveli islam do vrhunca kulturnog i vjerskog liberalizma, teei za njegovom
sintezom sa starim hinduistikim tradicijama. Delhijski sultanat u 17. st., za vlade
San Gjahana i njegova sina Aurangziba, odrava dobre veze s evropskim zemljama,

osobito s Francuskom i Italijom. Iz tog je izvora i indijsko kulturno blago doprlo u

evropske obrazovane krugove.

Za katolikog misionara Roberta de Nobili (15771656) poznato je da je svoje

propovijedi sastavljao i na sanskritu. Misionar Roth, koji je umro u Indiji 1668., bio je
autor sanskritske gramatike, iji rukopis kasnije nije bilo mogue pronai. Autor prve
sauvane sanskritske gramatike bio je jezuit Hanxleden, koji je boravio u Indiji 1699
1732. Prvu evropsku riznicu sanskritskih rukopisa, oko 200 tekstova iz veda,
upaniada, klasine knjievnosti, filozofije i gramatike, stvorio je jezuit Pons 1733
1738. u parikoj Academie des inscriptions, gdje je ve 1718. Abbe Bignon
organizirao prouavanje indijskih tekstova uz saradnju misionara. [1]

Otkrie indoiranske mudrosti, aveste i upaniada, za prosvjetiteljsku i romantiku

knjievnost i filozofiju vezano je uz ime Anquetil-Duperron (17311805). Sanskritske
rjenike i gramatiku dobio je od rimske Propaganda jidei i od Kraljevske akademije u
Parizu. U Indiju je otputovao 1754. Nakon slabo primljenog prijevoda Zend-aveste
(1771), objavio je 18011802. prijevod pedeset upaniada pod perzijskim naslovom
Oupnek'hat. [2] Taj je prijevod oduevio Schopenhauera: "Nigdje na svetu ne postoji
tako vrijedno i tako uzvieno uenje kao u upaniadama. Ono mi je bilo utjeha ivota
a bit e mi i utjeha smrti." [3]

Perzijski prijevod upaniada, kojim se je koristio Anquetil-Duperron, pripremio je uz

saradnju indijskih pandita na svom dvoru u Delhiju princ Dara ukoh, sin ah
Gjahana i brat Aurangzibov, 1657. god. 1775. Anquetil-Duperron je dobio prijepis
ovog rukopisa od francuskog rezidenta na delhijskom dvoru, pa ga je preveo na
latinski.

Sto godina ranije, u doba kad je perzijski prijevod upaniada u Delhiju bio tek
dovren, francuski ljekar humanista Francois Bernier poao je u Indiji putem kojim je
nekada iao Apollonije iz Tyane, prema novopitagorovskoj tradiciji. Uputio se je 1661.
i ostao je vie godina na dvoru Aurangzibovu u Delhiju kao dvorski ljekar. Tu je
upoznao jednog benareskog pandita koji je radio na prijevodu upaniada za Daru
ukoha, koji je tada ve bio pogubljen zbog svoga nevjerstva prema islamskoj
ortodoksiji, a jo vie zato, jer je mlai brat Aurangzib preoteo vlast svom ocu, pa je
elio da se rijei i starijeg brata. Iako nije uspio da doe do indijskih rukopisa, Bernier
je ipak mnogo toga doznao, to osim njegovih putopisa svjedoi i djelo objavljeno
1688. pod naslovom: Memoire sur le quietisme des Indes. Osim o vedskoj
knjievnosti znao je tota i o puranama, a i o est klasinih

sistema darana. [4]

Vrhunac dokumentiranog znanja o indijskoj mudrosti u 18. st. prije AnquetilDuperrona posjedovao je jezuitski misionar Pater Pons, koji je 17301740. objavio u
Lettres Edijiantes niz lanaka napisanih ne samo s odlinim poznavanjem stvari i
izvora, nego i sa stanovita divljenja i potovanja prema indijskoj religiji i filozofiji.
1735. objavio je u istom almanahu Pater Calmette lanak u kojem na osnovu
podataka iz veda dokazuje da brahmanska vjera nije razliita od kranske u biti,
"jer veda sadri nauku o bojem jedinstvu, o svojstvima pravog Boga, o spasenju i
nagradi i kazni", iako su to tamo tek "mrvice zlata na grumenima pijeska". Pater
Pons, meutim, govori o specifinim naukama indijskih mudraca, razlikuje, npr.,
indijski buddhizam ("bauddhamatham") od kineskog i tibetanskog, ili ankarinu
idealistiku nauku o atmanu od nauka drugih darana. Evo kako Pater Pons 1740, u
doba kad je Kant jo bio student, razjanjava sredinju ideju indijskog spoznajnog
idealizma atman: Apsolutno bie (brahman) je "jednostavno u svom jedinstvu, ali
je na neki nain trojno po svojoj egzistenciji, po beskrajnoj svjetlosti i po vrhovnom
blaenstvu. Sve je tu vjeno, nematerijalno, beskrajno. No, budui da nae unutarnje
iskustvo o sebi nije usklaeno s tom idejom koja je toliko lijepa, oni pretpostavljaju i
drugi princip, iako potpuno negativan koji doslijedno tome ne posjeduje nikakvu
realnost bitka, a to je maya naega ja, tj. zabluda. Tako, npr., ja sada vjerujem da
vam piem o sistemu vedanta, ali se varam. Zapravo ja sam Ja (je suis moi), ali vi ne
postojite, ja vam ne piem, nitko nije nikada mislio ni o vedanti, ni o sistemu, ja se
varam, to je sve, ali moja zabluda nije bitak. Oni to tumae usporedbom koju uvijek
ponavljaju, o uetu na zemlji koje nam se ini da je zmija." Princip objektivnog
idealizma Pater Pons konano formulira sanskrtskom formulom: "aham eva param
brahman" ja sam sam vrhovni (ili transcendentni) brahman".

U isto doba (1742) poinje izlaziti opirna povijest ope filozofije Jakoba Bruckera
(Historia critica philosophiae) u koju je ukljuen na raznim mjestima [5] pregled
tadanjeg znanja o indijskoj mudrosti na osnovu podataka kod antikih autora.

Trideset godina poslije Anquetil-Duperrona stigao je u Indiju otac engleske indologije,

William Jones (1783). Slijedee godine Englezi u Kalkuti osnivaju "Azijsko udruenje",
u ijim se publikacijama pojavljuju prvi potpuni prijevodi sanskritskih djela (Asiatic
Researches, 17881839, objavljeno je ukupno 20 knjiga).

W. Jones je odmah po dolasku u Indiju objavio disertaciju u kojoj usporeuje indijsku

mitologiju s grkom i rimskom. Grau za te usporedbe lako mu je bilo nai kod

antikih pisaca nakon pohoda Aleksandra Velikog u Indiju, jer su se i oni bavili tom
tematikom da u odnosu prema svjetskoj mitologiji uzveliaju lik Aleksandrov. Od
Jonesa potjee i usporedba Kalidase sa Shakespearom (povodom prijevoda
Sakuntale, 1789), a na podruju komparativne filozofije najsmionija teza da je
Kallisthen kod Indijaca naao gotovu logiku (nyaya-sutra), pa ju je poslao svom stricu
Aristotelu. Iako je nemogunost dokaza ovako specifinih teza brzo postala jasna, na
isti se je problem vratio 1874. Njemac C. B Schluter, usporeujui strukturu indijskog
i Aristotelova silogizma. [6]

Polemike oko prvih radova Anquetil-Duperrona i W. Jonesa krajem 18. st. svjedoe o
tekoama lomljenja leda na tim podrujima. [7] Jo prije toga su neujednaena
gledita misionara i prva dokumentacija na kojoj su se osnivala bili povod
prosvetiteljskim duhovima da se preuranjeno poslue orijentalnim orujem protiv
crkvenog autoritativizma. Vanredno je zanimljiv u tom pogledu profil Voltairea u
povijesti moderne orijentalistike u djelu R. Schwaba. [8] S tom je polemikom u vezi
djelo koje je 1777. objavio J. S Bailly, Lettres sur Vorigine des sciences et sur celle
des peuples de Asie, adressees a M. de Voltaire et precedees de quelques lettres de
M. de Voltaire a Vauteur. Bailly iznosi duhovitu usporedbu Malebrancheove
metafizike teze da sve stvari promatramo u bogu sa srodnim stavom vedante.

vajcarac P. Sonnerat objavio je 1783. djelo koje je brzo postalo popularno, Reisen
nach Ostindien und China, gdje indijske nazore o svijetu i ivotu usporeuje s grkim
filozofima i sa novijim do Descartesa i Spinoze. Djelima Sonnerata i Baillya koristio
se Kant, kako emo u nastavku pokazati. [9]

Predromantikim duhom odie prvi prikaz indijskih religiozno-filozofskih ideja, jo

uvijek djelo misionarske erudicije, iji je autor austrijski karmelianin hrvatskog roda,
Fr. Paulinus a Sancto Bartholomeo, roen I. F. Vezdin: Systema Brahmanicum (1792).
Slijedee djelo te vrste ve je odraz ekstremnog romantizma. To je knjiga Friedricha
Schlegela, Ueber die Sprache und Weisheit der Inder (1808). Ipak je Heine, koji je
oko 1820. sluao najbolje njemake sanskritiste i indologe osumnjiio oduevljenje
brae Schlegel za Indiju kao maskirani katolicizam. [10] Na engleskoj strani uven
je romantiarski prikaz indijske mudrosti H. T. Colebrooka, Essais on the Religion and
Philosophy of the Hindus (eseji ranijeg datuma sabrani su u knjigu 1829. godine).
Schlegelova je knjiga oduevila Schellinga, koji je tada u Munchenu htio da otvori
orijentalnu akademiju.

Herderovo oduevljenje za Indiju potjee iz istog arita iz kojeg Goetheovo

iSchopenhauerovo, a to je ujedno i najstarije arite u Evropi. God. 1784. objavio je
Ch. Wilkins engleski prijevod Bhagavad-gite. Slijedio je 1789. Jonesov prijevod
akuntale. To je djelo s engleskog odmah preveo na njemaki G. Forster. Godine
1791. izlazi drugo izdanje Forsterova prijevoda sa znaajnim Herderovim
predgovorom. U istom duhu napisan je i njegov predgovor knjizi tada najpoznatijega
njemakog orjentaliste i historiara Friedricha Maiera Zur Kultur-geschichte der
Volker (1798). Maiera su u Jeni sluali Schelling i Schleiermacher, a u Weimaru
Goethe i Schopenhauer, koji je upravo od Maiera dobio Anquetil-Duperronov
Oupnek'hat 1813.

Na Schellinga kao uitelja poziva se i najvei evropski indolog 19. st. Max Muller
(1823-1900.): "Moju prvu ljubav za sanskritsku knjievnost pobudile su najprije
upaniade. Godine 1844., dok sam sluao Schellingau Berlinu, ti su stari teozofski
spisi privukli moju panju. Neke od svojih prijevoda, koje sam tada ostavio kod
Schellinga, nisam vie nikada mogao da dobijem natrag". [11] U kasnijim godinama
Max Muller je govorio da su dva utjecaja bila presudna u njegovu ivotu: Kantova
Kritika istog uma i Rg-veda.

U Francuskoj romantiarske stavove prema Indiji i istoku uope zastupa na podruju

povijesti filozofije najizrazitije V. Cousin u svom Cours sur l'historie de la philosophie
(1829.). "Istok je koljevka civilizacije i filozofije; Istok, to je za mene Indija."
Pretee ovakvih ideja nisu bili samo Voltaire i Bailly. Cousin u prvom redu polazi od
predradnji opata Fouchera, ije je ideje aktualizirao u duhu romantikog oduevljenja
za Indiju. Foucher je u svom Expose historique de la religion des Perses 1755. pisao:
"Tko samo povrno pozna staru filozofiju, dri se helenskih filozofa i vjeruje da su
Thales i Pitagora prvi otvorili oi smrtnicima i utrli put do mudrosti. Pri tome se ne
uzima dovoljno u obzir da su ti veliki ljudi, prema Platonovu svjedoanstvu, bili samo
djeca koja su tepala. Ne imajui nade da u vlastitoj domovini nau svjetlost koja im
je bila potrebna, poli su na duga putovanja da ue od naroda ija je mudrost bila
slavna u to doba Istok je bio koljevka filozofije."
ALEKSANDRIJSKA FILOZOFIJA I SCHOPENHAUER

Uvid u romantiarsku renesansu istone misli vaan je za "nau temu iz dva razloga.
Prvi je neposredna usporedba'sa renesansom istonog duha, koja se je isto tako
naglo rasplamsala u doba helehizma i dobrim dijelom obiljeavala dekadenciju
antike kulture. Drugi je razlog metodoloki. S ove take.otvara nam se dovoljno
jasan pogled na nizbrdicu u daljem razvoju, koju smo opisali citatima o Zellerovu
djelu na poetku ovog lanka.

U vezi s prvim razlogom zanimljivo je slijediti u Schopenhauerovu djelu stav prema

Klementu Aleksandrijskom, koji je jedan od najboljih izvora znanja o Indiji u doba
kasne antike, a i pouzdano mjerilo stavova prema istonim utjecajima na tadanju
evropsku kulturu. [12] U pogl. 48. Dodatka Svijetu kao volji i predodbi (odnosi se na
paragr. 68., knj. IV "O negaciji volje za ivot") Schopenhauer opirno citira
Klementa i polemizira s njegovim stavom u 3. knj. Stromata, optuujui ga zbog
obrane starozavjetnog stava, koji je nespojiv s kranskim idealom askeze. Kroz to
se cijelo poglavlje provlai isticanje kako je nemogue da se Stari zavjet "adaptira"
tako da se na njega moe "nakalemiti" mitos kranskog morala. "Tu je pria o
istonom grijehu bila jedino mesto za kalem sa staroindijskog debla". [13]Odatle se
razvija dalje mitos o "bogu koji je postao tijelo (avatar)", "o osloboenju koje je
moka, tj. konano sjedinjenje s brahmom" itd. Pa ipak, priznaje vrijednost
Klementova svjedoanstva kad kae da u 7. knjizi Stromata "indijskom asketizmu
kao loem suprotstavlja kransko-idovski, a pri tome se jasno oituje osnovna
razlika duha dviju religija." U ovom komentaru, kao i u poglavlju na koje se odnosi
osobito se istie bogatstvo i raznovrsnost dobrih izvora Schopenhauerova znanja o
indijskoj filozofiji, ne samo o vedanti (ankaru citira doslovno u latinskom prijevodu)
nego posebno o buddhizmu. Radi se o poglavlju gdje Schopenhauer buddhizam
obiljeava kao "ateistiku religiju". [14] Kasnije se (u Parerga i Paralipomena) stav
prema Klementu, pa i prema odnosu judaizma i kranstva, u kojeemu mijenja.
"Ne samo kod Arriana nego i kod veine nekianskih filozofskih pisaca u prvim
stoljeima kranske ere vidimo kako prodire idovski teizam, koji e uskoro kao
kranstvo postati narodna vjera, isto onako kao to danas kroz djela uenjaka
prodire panteizam ija je domovina Indija, a koji je takoer predodreen da kasnije
pree u narodno vjerovanje. (Ex orientelux). [15] Govorei o moguim prethodnicima
svog voluntarizma u postkantovskoj filozofiji (Schelling, Fichte), kae da bi se i u
mnogo daljoj prolosti mogao navesti Klement Aleksandrijski, prema kojemu "velle
ergo omnia antece-dit: rationales enim facultates "sunt voluntatis ministrae" (Strom.
II, 17). [16] Jo intimnija veza je u knjizi II Parerga i Paralipomena, izvoenje slike
svijeta kao tamnice prema Klementovu 'sQyaorx\Qiov (Storm. III, 3). [17]

Dalja je analiza Schopenhauerove ocjene helenistike filozofije zanimljiva iz drugog

razloga, ukoliko implicite osvjetljuje i kriterije obrade komparativnih tema. Uvjerljiv
dokaz da je Pitagorina nauka panteizam nalazi Schopenhauer kod Klementa u
Cohortatio ad gentes,a polazei od Jamblihove biografije kao izvora smatra da
Pitagorina nauka potjee iz Egipta i da je Pitagora tamo naao indijske elemente
svog panteizma, "jer egipatska kultura i religija potjeu bez sumnje iz Indije, kako to
uz stotinu drugih stvari dokazuje i svetost krave (Herod. II, 41)". [18] Navodi i izvore
prema kojima je Pitagora bio u Indiji (Apulej). Uvjerljivije djeluje Schopenhauerov
neposredni utisak da je stoika ataraxia kolosalni paradoks u razvoju antike etike.
[19]

Paragrafi o Plotinovoj filozofiji sastoje se od svjedoanstava o njenom indijskom

porijeklu, prema Jamblihu, Porfiriju i drugima, a i prema neposrednom
doksografskom tumaenju simbolike (boanstvo koje sjedi na lotosu) i nauke.
Porfirije je dao iscrpno razjanjenje metempsihoze, "potpuno u indijskom smislu, iako
je uvijeno u platonsku psihologiju". [20]

Za srodnost psiholokog raspoloenja u istonjatvu helenistikih i gnostikih

mislilaca sa romantiarskim protagonistima srodnih stavova, ako uzmemo kao
mjerilo problem autohtonosti grke filozofije, zanimljivo je usporediti neke ekstremne
izjave Voltairove sa relativno umjerenim ocjenama Klementa Aleksandrijskog.

Klement: "Filozofija je cvjetala kao velika i korisna stvar od starine kod barbara,
njena je svjetlost prodrla do pogana, a konano je stigla i do Helena. Njeni su prvi
pokretai bili egipatski proroci i asirski Haldejci, pa Druidi i Samanteji kod Gala,
filozofi kod Baktrijaca i Kelta, Magi kod Perzijaca, gimnosofisti kod Indijaca i drugi
barbarski filozofi idovsko je pleme daleko starije od svih.tih naroda, a da je
njegova pismeno pribiljeena filozofija prethodila helenskoj, dokazao je opirno
pitagorovac Philon (Strom. I, 15, 11). Najstariji mudraci i filozofi kod Helena bili
su barbarskog porijekla i obrazovali su se kod barbara". (Strom. I, 15, 66).

Voltaire kao da proiruje tendenciju ove polemike kad dokazuje protiv katolika da
"nije sve na svijetu stvoreno za idovski narod nego su idovi sve preuzeli od
drugih naroda". (Essai sur les moeurs, uvod).

"Naa je religija bila skrivena u dnu Indije Ona nam je neosporno dola od
brahmana". (De l'ame).. "Indijci su religiju mogli utemeljiti jedino na univerzalnom
umu". (Essai sur les moeurs, IV pogl.).

Na ovakvim je osnovama komparativna filozofija poela da se razvija tropskom

bujnou, pa je polovicom 19. st. morala da se pojavi "prodorna i razorna kritika",
pred kojom su se ovakve i druge romantine ideje rasprile, bar za trenutak, kao
"aveti".
KANT I HEGEL

Prije nego preemo na razvoj ove problematike u 19. st., vrijedno je zaustaviti se na
najsnanijem misliocu 18. st, Immanuelu Kantu, ija e filozofija sto godina kasnije,
nakon Schopenhauera i utjecajem njegove kole, zauzeti. sredinje mjesto u
komparativnim studijama o indijskoj filozofiji sa idealnog doksografskog stanovita,
kakvo se nazire ve iz uvodnog citata Schopenhauera na poetku ovog poglavlja.
Iako nitko nije tvrdio, a ne bi to s razlogom ni mogao tvrditi, da je indijska filozofija
utjecala na Kanta, time nije prejudicirano, niti je postalo nezanimljivo njegovo znanje
o Indiji i zemljama Dalekog istoka, a ni njegovo zauzimanje stava prema problemima
kojima se ovdje bavimo. Dovoljno je poznato da je Kant tu temu obraivao u svojim
kolegijima o fizikoj geografiji od 1756., kad je taj predmet uveo u nastavhi plan
univerziteta u Konigsbergu, do 1796. Godine 1802. objavio je Rink tekst tih
predavanja (Immanuel Kants Physische Geographie), ali u nepotpunom obliku, kako i
sam priznaje, i to ba u dijelu koji nas zanima. To se je izdanje i dalje objavljivalo u
tom obliku sve dok ovom pitanju nije posvetio posebnu panju Erich Adickes u
svojim Untersuchungen zur Kants physischer Geographie (Tbingen 1911). Adickes
je tu upozorio i na sauvani rukopis iz 1772/73., koji je Kant s vlastorunim.
korekturama poklonio vojvodi od Holstein-Beck. Taj je primjerak uz ostale vane
dopune uzeo kao osnov nove obrade ovih kolegija savremeni njemaki indolog
Helmuth von Glasenapp u djelu Kant und die Religionen des Ostens, 1954. (u
Beihefte zum Jahrbuch der Albertus-Universitat Knigsberg).

O svojim izvorima sam Kant malo govori, ali je Adickes paljivim provjeravanjem
djela iz tog vremena, osobito tadanjih opirnih zbirki putopisa, mogao ustanoviti da
se Kant vrlo vrsto dri svojih izvora i "ne samo da ih ekscerptira, nego ih i
prepisuje". Od djela koja smo gore spomenuli, Kant je osobito dobro poznavao
radove J. S. Baillya i P. Sonnerata, a nakon to je upoznao Sonneratov putopis
izmijenio je neka svoja shvaanja koja su se osnivala na Baillyu. [21] Za Kantovo
znanje o indijskoj religiji o vedama kao "simbolu njihove religije", o vrhovnom
boanskom trojstvu (trimurti), "Brahma, Vinu, iva, o teoriji razdoblja' svijeta
(calpa), o boanskim utjelovljenjima" (avatara), o metempsihozi, pa i o Buddhi i o
eposu Mahabharata vaan je izvor bilo djelo J. Z. Holwella, Interesting Historical
Events relative to the Province of Bengal and the Empire of Hindostan, 1764.
(njemaki prijevod 1778. [22]

Kant spominje i misionarska iskustva, a vidi se iz pojedinosti na koje emo se nie

osvrnuti da pozna i vijesti antikih autora o Indiji, kojima se je sluio i Brucker. Tee
bi bilo utvrditi u kojoj je mjeri mogao poznati misionarske izvetaje filozofskog
sadraja, kao to su bile Lettres edifiantes i prva djela francuskih i engleskih
orijentalista, a osobito Anquetil-Duperrona. Zadovoljit emo se da spomenemo
filozofski interesantne teme o Indiji i ostala Kantova djela gdje ih spominje:

Osim detaljnih podataka i opisa u kolegijima o fizikoj geografiji i nekoliko filozofski

zanimljivih opaanja u kolegijima o logici, na koja emo se osvrnuti na kraju, Kant je
dao svoje najzrelije i najpotpunije sudove o indijskoj kulturi i njenom mjestu u
svjetskoj povijesti u jednom od svojih posljednjih djela iz razdoblja kritike filozofije:
Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793). U ovom djelu ne
samo indijska kozmogonija nego i indijska etika, upravo unutarnja veza tih dvaju
religijskih podruja, odreuju mjesto indijske duhovne kulture meu najstarijim i
duhovno najviim tradicijama ovjeanstva. Karakteristian je u tom pogledu ve
poetak prvog dijela rasprave, gdje se indijski primjer s pravom citira kao
najkarakteristiniji za mitos o razdobljima svjetskog zbivanja: "Da se svijet nalazi u
loem stanju, to je tualjka isto toliko stara koliko i povijest, tavie koliko i jo starije
pjesnitvo; toliko stara koliko i najstarije od svih pjesama, one koje nalazimo u
sveenikoj religiji" Pria svuda poinje sa zlatnim dobom "Ali ta srea brzo
iezava kao san, tako da sada (a to je sadatoliko staro kao i povijest) ivimo u
poslednjem razdoblju; sudnji dan i propast svijeta su pred vratima, pa u nekim
predjelima Hindustana potuju suca svijeta i ruioca Rudru ("Ruttren"), koji se inae
naziva i iva ("Siba oder Siwen"), kao boga koji je ve na vlasti, nakon to je odritelj
svijeta Vinu, premoren od svog posla koji je preuzeo od stvoritelja svijeta Brahme,
napustio tu dunost prije mnogo stoljea". [23] Uz nauku o trojstvu, o kojoj Kant
kasnije u ovom djelu raspravlja posebno, ovdje je jasno i tano prikazan indijski
henoteizam (redoslijed potivanja raznih boanstava kao vrhovnih), specifian za
indijsku kozmogonijsku religiju.

U Kantovim usporedbama religija po njihovim moralnim vrijednostima

najlsarakteristiniji su primjeri usporedbe islama sa hinduizmom. Tu usporedbu u
ovom djelu sreemo na dva mjesta: "Muhamedanci (kako je pokazao Reland) vrlo
dobro podmeu duhovni smisao opisu svog raja, koji je posveen svim vrstama
osjetnog uitka, a to isto ine i Indijci u tumaenju svoje Vede, barem za obrazovani
dio svog naroda" (str. 111).

Primjeeno je da Kant za svoje vrijeme osobito dobro poznaje Zoroastrovu nauku,

koju u fizikoj geografiji izlae u dijelu o Indiji, jer tamo iskljuivo i ive "Parsi,
pripadnici Zoroastrove religije". [24] Govorei o detaljima te religije, Kant se slui
terminologijom Anquetil-Duperrona, od kojega potjee naziv "zend-avesta".
("Njihova sveta knjiga Zend-avesta isto je toliko stara kao i njihova religija, a
napisana je jezikom zend Rije vesta potjee od "vrst" ("fesi"), kao to je vrsta
zemlja koja predstavlja jednu boicu. [25] Gornja usporedba islama s hinduizmom
upuuje s jedne strane na perzijsku, sufiku koncepciju islama, a s druge strane na
osnovi smisao indijskih upaniada.

Druga usporedba islama i hinduizma u djelu o religiji karakteristina je zbog odnosa

prema kranstvu i prema problemu radikalnog zla, o kojem Kant u ovom djelu
prvenstveno raspravlja, iako ne uvijek na nain koji bi mogao zadovoljiti prusku
cenzuru. [26] U ovom sluaju Kant se zadovoljava da ukae na utjecaj koji religija
moe vriti na "vanjska obiljeja karaktera naroda u graanskim odnosima":
"Muhamedanizam se razlikuje po ponosu, jer potvrdu svoje vjere nalazi u pobjedama
i podjarmljivanju mjesto u udesima, a molitveni su mu propisi uvijek izraz
smionosti. Hinduistika vjera daje svojim pristaama obiljeje malodunosti iz
potpuno suprotnih razloga" (str. 184).

Vraajui se na nauku o boanskom trojstvu, Kant se pita "zato se toliko starih

naroda slae u toj ideji", a razlog nalazi konano u opoj prirodi ljudskog uma.
"Religija Zoroastrova ima ove tri boanske osobe: Ormuzd, Mithra i Ahriman;
hinduistika Brahmu, Vinua i ivu (uz razliku da prva prikazuje treu osobu ne samo
kao pokretaa onoga to je loe (des Uebels), ukoliko |e to kazna, nego i moralnog
zla (des Moralisch-Bsen), zbog kojeg se ovjek kanjava" (str. 140). Detaljnija
analiza mogla bi samo potvrditi, bar u naelu, ove istanane razlike, uzimajui s
jedne strane bitno moralne intencije Zarathutrine nauke, a s druge indijsku vjeru u
prvobitno ritualna "djela" (karman) koja obavezuju bogove po kozmikom zakonu
(dharma), odakle dalje proizlazi superioran poloaj brahmanskog sveenika
(analogno iranskom Magu, ijim se religioznim tradicijama Zarathutra suprotstavlja
principima prvog "apstraktnog" morala).

Karakteristina je i zakljuna primjedba Kanta u istom odlomku: "Izgleda da su ak i

idovi u posljednjim vremenima svoje hijerarhijsko ustrojstvo prilagodili ovim
idejama" (o trinitetu). Tek su novija istraivanja, osobito na podruju iranistike,
pokazala koliku je vanost imao iranski mazdaistiki utjecaj na razvoj idovske
vjerske misli i mesijanske ideje u vrijeme osloboenja iz babilonskog ropstva i
zblienja idova s Perzijskim carstvom.

Nekoliko Kantovih osvrta na odnos indijske i grke filozofije ne pokazuju u biti nita
vie nego da su mu bila poznata shvaanja svog vremena o toj temi i da ih je dijelio
s ostalim prosvetiteljima, ili ih nekritiki preuzimao.

Iz jednog ekscerpta kolegija, oko 1776, vidi se da ga je zanimalo stanje "stare

brahmanske religije u Pitagorinim vremenima". Mogao je da ustanovi da je ona u to
doba bila ve "izmijeana dodacima", ali da je "njen moral takav da ne sadri nita

kodljivo za ovjeka". Ovdje je karakteristino stavljanje teita na moral, jer se

radi o vremenu buddhistikih, ainistikih i ostalih sannyasinskih (asketskih,
nebrahmanskih) "dodataka", o ijoj vanosti ne samo u Indiji nego i u mazdaistikom
Iranu istraivanja dananjim znanstvenim sredstvima nisu jo izrekla konani sud.
[27]

Drugi osvrt, u nacrtu kolegija iz logike [28] jo. je lapidarniji: "Brachmanen

(Gymnosophisten, hodie Bramienen), Calanus. Metempsyhosis. Stoische Prinzipia".

Tim izrazitije ostalo nam je sauvano Kantovo ope miljenje o ovoj tematici. [29]
Ono svjedoi da je Kant dijelio "racionalne" pretpostavke svojih savremenika ne
samo o "opoj prirodi ljudskog uma", kao u sluaju nauke o boanskom trojstvu,
nego i o materijalnim svojstvima "duha" naroda" (Volksgeist), ijim se je apriornim
.obiljejima sve do Zellerovih vremena nadomjetao nedostatak arheologije. NajboIju
ispriku ovog konformizma kod Kanta moemo nai u usporedbi njegova miljenja s
Hegelovim, iako usporedba izgleda povoljnija za Kanta:

Kant: "Grci su prvi od svih naroda poeli filozofirati. Jer, oni su prvi pokuali da umnu
spoznaju ne razvijaju redosljedom slika (an dem Leitfaden der Bilder), nego in
abstracto, dok su drugi narodi uvijek pokuavali da pojmove razumiju samo po
slikama in concreto. Tako ima jo i danas naroda kao to su Kinezi i neki Indijci, koji
dodue raspravljaju o stvarima koje su uzete iskljuivo iz uma, npr., o bogu, o
besmrtnosti due itd., pa ipak ne pokuavaju da prirodu tih predmeta ispituju prema
pojmovima i pravilima in abstracto."
Hegel: "Istonu filozofiju treba iskljuiti, jer istok jo ne pozna "slobodu subjekta koja
je neophodna za filozofiranje U indijskoj filozofiji ideja nije postala predmetna. Zato
ni izvanjsko, predmetno nije shvaeno prema ideji. To je nedostatak orijentalizma".
[30]

Bilo bi, meutim, nedovoljno i povijesno neopravdano suditi o Hegelovu stavu prema
indijskoj filozofiji samo po ovoj opoj izjavi iz ranijeg razdoblja u njegovim kolegijima
o povijesti filozofije. U kasnijim predavanjima o filozofiji svjetske povijesti, poevi od
1822;, Hegel je "istonom svijetu" [31] posvetio mnogo vie panje i poeo se baviti
detaljnim studijem indijske i kineske povijesti. No i tu je kriterij, kao i u gore
citiranom stavu, ostao odreen sistematskim pretpostavkama njegova metafizikog
sistema o razvoju konkretnog historijskog duha. Kriterij filozofske zrelosti, koju neki
narod ili neko razdoblje moe da postigne, za njega je stepen "subjektivne slobode
koja je tu dola do svog prava" u politikom sistemu. [32] Politiki ideal

graanskog drutva postaje prema tome apsolutno mjerilo uroene sposobnosti

filozofskog miljenja. Dublje upoznavanje indijske filozofije navodi ipak Hegela da
znatno proiri ta mjerila u ocjeni konkretnih dostignua indijskog filozofskog duha,
kojemu konano priznaje "vii polet, ili tanije najuzvieniju dubinu (die erhabenste
Tiefe)... gdje djelatnost, biva apsorbirana spoznajom ili tanije apstraktnim
produbljenjem svijesti u sebi samoj". [33] U istom kontekstu Hegel, takoer, priznaje
da je razrada jedinstvenog cilja, za kojim tee nauka samkhya i yoga, "a osobito
puta do tog cilja, razrada koja se sprovodi po miljenju i za miljenje, razvijena do
tolike razlike od religiozne formacije da itekako zasluuje ime filozofija". Ili: "Ako
podjemo odatle da tanije razmotrimo u emu je afirmativna odreenost duha kojoj
pripada ono produbljenje duha oi sebi, ono osamljivanje samosvijesti u sebi, vidimo
da je to miljenje... Treba cijeniti uzvienost injenice da su se Indijci uzdigli do tog
otcjepljenja (Absonderung) neosjetnoga od osjetnoga, openitosti od empirijske
mnogostrukosti, do svijesti o uzvienosti miljenja". [34]

To produbljenje principijelnog stava na osnovu boljeg upoznavanja indijske filozofije

ne obiljeava samo polednje razdoblje Hegelove filozofije. U kolegiju "Uvod u
povijest filozofije", 1825-26., prigovara nauci samkhya da se ograniava na "suhe
razumske odnose" (trockene Verstandesverhaltnisse), dok u najstarijem logikom
sistemu nyaya nalazi zanimljive elemente kao to je nauka o logikim'kategorijama,
od ije racionalne definicije ta kola polazi.-Tu, takoer, smatra za razvoj logike
interesantnom nauku da je "posljedica ve sadrana u uzroku".
O panteizmu u Bhagavad-giti Hegel opirno pie u "Encvclopadie der philos.
Wissenschaften",,a u istom djelu (paragr. 87.) u vezi s odredbom istog bitka kao
iste apstrakcije, izvodei "drugu definiciju .apsolutnoga, po kojoj je ono nita (das
Nichts)", kae: "Nita, koje buddhisti stavljaju za princip svega, a i za poslednju
svrhu i cilj svega, jeste ta ista apstrakcija". U I dijelu "Wissenschaft der Logik",
gdje govori o problemu bitka i nebitka kod Parmenida i Heraklita, navodi kao
protuteu Parmenidovu pojmu apsolutnoga, prije nego e prei na Heraklitov "vii
totalni pojam bivanja", buddhistiku nauku o nitavim ili praznoi kao apsolutnom
principu". [35]

Hegelov odnos prema Parmenidu, indijskoj filozofiji i .Spinozinu panteizmu ne samo

da je jednak u ocjeni bitnih elemenata nego je i povezan u prikazu tih sistema. Kao o
Parmenidu tako i o Spinozi govori na vie mjesta u vezi s istonom i indijskom
filozofijom. Bitni se nedostatak indijskog filozofiranja, koji jeranije opisan iz
principijelnih povijesno-nacionalnih uslova, sada izjednauje sa srodnim pojavama u
starijoj i novijoj povijesti epropske filozofije. U sluaju Spinoze nalazimo kod Hegela i
povijesno obrazloenje analogije: "Jer, ovo duboko jedinstvo njegove filozofije, kako
se je izrazilo u Evropi, duh, beskonano i konano identino u bogu, ne kao u treem,

odjek je istoka. Istono shvaanje apsolutnog identiteta ulo je najprije sa Spinozom

u evropski nain miljenja". Bivstveni odnos Hegel odreuje ovako: "Razlika je naeg
stanovita od eleatske filozofije samo u tome da je kroz kranstvo u modernom
svijetu potpuno prisutna konkretna individualnost u duhu. S obzirom na tu
beskonanu tenju za posve konkretnim nije, meutim, supstanca ni kod Spinoze
odreena kao u sebi konkretna". [36]

Isti prigovor postavlja Indijcima: "Brahman ostaje po svom unutarnjem odreenju

apstraktni bitak, openito, supstancija bez subjektiviteta u sebi, pa zato nije
konkretno, nije duh". Hegel, dakle, indijskoj kao i evropskoj formalnoj logici prigovara
pretjeranu apstraktivnost zbog koje indijski pojam supstancije konano ostaje bez
dovoljnog odreenja (bestimmungslos, drftig). "Taj isti bitak, budui da nije doveo
do odreenja beskonane subjektivnosti, daje nam indijski panteizam, a istovremeno
i monoteizam, jer je isti bitak jedno". [37]

Potrebno je naglasiti da je Hegelovo stavljanje naglaska na miljenje jednako u

indijskoj filozofiji kao i u evropskim analogijama potpuno opravdano. Indijska
filozofija u cjelini, kao i Parmenidov racionalistiki monizam (da ostanemo u okviru
povijesne najbliih analogija), ne tei ni za im drugim nego da znanjem (vidya)
svlada neznanje (avidya) koje je spoznato kao osnov nae neadekvatne slike o
svijetu. Uvid u tu neadekvatnost otvara nam unutarnja svijest o normi (rta,
dharma). Na taj nain znanje (nana, gnosis) postaje sredinji problem indijske
filozofije. Za taj problem ve polovinom I t. lj. st. e. (u doba pojave buddhizma)
nalazimo niz razliitih logiki moguih odgovora, u prvom redu antitezu starije
upaniadske nauke o punoi i statinosti (nitya) bitka i njoj suprotnu buddhistiku
nauku o nitavilu koju citira Hegel..

Hegelov stav prema panteizmu i kritika indijske logike u mnogoemu su

karakteristini i za filozofski odnos SchellingHegel, u koji ovdje nije mogue dublje
zalaziti. "Povijest moderne indijske filozofije potvruje da su Indijci esto puta bili na
prvi pogled privueni Hegelovim polaznim stavovima, ali su svi pokuaji njihove
dublje razrade sa stanovita klasine indijske filozofije doveli neminovno do
negativnih rezultata. Linija razgranienja izgleda da je i u tim sluajevima ista kao i u
odnosu SchellingHegel. Schellingova je filozofija po svojim iracionalnim aspektima
znatno prilagodljivija indijskoj. Hegelova obiljeja "krajnjeg bitka" Indijac moe
doslovno prevesti upaniadskom izrekom: "satyam, nanam, anantam brahma")
"bitak, spoznaja, beskrajno apsolutno"). Ipak Hegelovo "apsolutno nije isto
brahman, nego brahman koje je ve zahvaeno u mayu". Znatnije su potekoe s
njegovom dijalektikom logikom u toj metafizikoj primjeni. "ovjek kolovan u
indijskom miljenju nalazi neto misteriozno u Hegelovu shvaanju uma koji bez

pomoi ili posredstva bilo kojeg drugog principa izlazi iz sebe i uzima lik
materijalnosti. Glavna je potekoa, meutim, razumjeti prirodu samog uma" Na
te tekoe Indijac ne nailazi kod Schellinga. Njegovo "apsolutno bez distinkcija i
identino samo sebi lako je usporediti s ne-dvojnim brahmanom advaitavedante".
[38]
NEOKLASICIZAM

A. Gladisch u djelu Die Religion und Philosophie in ihrer welt-geschichtlichen

Entuticklurig, 1852. iznosi hipotezu da pet velikih predsokratovskih sistema
odgovaraju osnovnim pogledima na svijet pet glavnih istonih naroda: Pitagorin
kineskom, eleatski indijskom, heraklitovski perzijskom, Empedoklov egipatskom, a
Anaksagorin idovskom. Ovdje je karakteristina Zellerova kritika Gladischeve
ocjene indijske filozofije. Za filozofiju vedanta smatra Zeller da je "razmjerno
kasnijeg datuma i po svoj prilici mlaa od Parmenida, doim (Gladisch) uope ne
uzima u obzir buddhizam koji sadri tako lijepe paralele s Heraklitovom naukom".
[39] Zeller je u to doba, usprkos svome rigorizmu, bio impresioniran djelom H.
Oldenburga o Buddhi, jer je Oldenburg kao i Max Mtiller ve zastupao umjereniji
doksografski stav u komparativnoj filozofiji, stav za iju je formulaciju zasluan u
prvom redu P. Deussen.

Meu autore s kojima se "u drugoj polovici sedamdesetih godina poinje ponovno
javljati avet istoka", uprkos Zellerove kritike, spadaju: O. Gruppe, Die griechischen
Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu orientalischen Religionen (I.) 1887.
Gruppe istie da Empedokle sigurno nije prvi iznio nauku o etiri elementa, jer se
ona nalazi osobito u indijskim izvorima, u brahmanama i u buddhizmu, a i kod drugih
istonih naroda, pa je tim putem morala doi u Grku prije Empedokla. [40]

Isti je problem zanimao i L. Mabilleaua, Histoire de la philosophie atomistigue, 1895.

koji smatra da je najstariji indijski atomistiki sistem, Kanadin, nesumnjivo stariji od
buddhizma, a uz to "polazi i od bitno dualistike strukture svijeta, mora biti posljednji
izvor iz kojeg potjee pitagorovska teorija o monadama, diadama itd., kao i
Empedoklovi elementi, Anaksagorine homeomerije, a osobito Demokritov atomizam.
Deussen, koji je bio pod uplivom Zellerova autoriteta u pogledu mogunosti
istonih utjecaja na grku filozofiju do te mjere da nije smatrao ni potrebnim zalaziti
nakon Zellera u argumente protivnika, nastojao je u ovom sluaju da upozori na
neke doksografske razlike izmeu indijske i demokritovske nauke o etiri elementa,
mada se radi o ista etiri elementa. [41] Srodnost indijskog vaieika atomizma s
naukom o elementima kod Grka spominje se od tada bezbroj puta, pa se na nju
osvru i pisci koji se u to doba bave problemima filozofije prirode kao W. Qstwald i L.

Biichner. [42] U novije vrijeme vraa se na ovaj problem P. Masson-Oursel, [43] pa

istie da indijski pojam anu vie odgovara Epikurovu elaksistes nego Demokritovu
atomos...'

Drugi problem, koji je u jo veoj mjeri podsticao diskusije, dobrim dijelom zbog toga
jer se je pojavio u pogodno vrijeme, bio je problem mogueg indijskog utjecaja na
Pitagoru i njegovu kolu. Taj je problem iznio L. von Schroder u dijelu Pythagoras und
die Inder (Leipzig 1884.). Vrlo brino dokumentiran, Schroderov rad je u prvom redu
dokazao da kod Egipana u to doba nije postojala vjera u seobu dua, kako to tvrdi
Herodot (II, 123), a da nije bila proirena ni kod kojeg drugog naroda osim kod
Indijaca. Zeller i njegovi sljedbenici odbijaju ovakve teze sa stanovita da su do tada
kod istonih naroda "trijezni historiari uzalud traili tragove visoke kulture koja je
navodno resila rana razdoblja ljudskog roda" [44] Deussen, koji iz potovanja
prema Zellerovu autoritetu upadno izbjegava da spomene komparativno zanimljive
probleme na tom podruju, odbija Schroderovu tezu u kratkoj biljeci gdje kae: "Ma
koliko da su zanimljive paralele koje nam on otvara, ova teza mora ipak propasti
zbog toga, to je mnogo lake grke predodbe o seobi due razjasniti iz posve
nacionalnih pretpostavki nego iz stranih utjecaja". [45] Ovakve aprioristike
stavove prema mogunostima razvoja historijskih nauka otro je napao Th.
Gomperz, koji takva stanovita progonitelja istonih aveti naziva "ludou koju je
sruila Schliemannova lopata": "Prije se je vjerovalo da su homerske pjesme
proizvod djetinjstva grkog duha". Nasuprot tome sada znamo da je "u istonoj
Grkoj, na otocima i na maloazijskoj obali bez sumnje uskoro nakon sredine drugog
tisuljea postojala visoko razvijena materijalna kultura; nain ivota koji opisuju
homerski pjesnici proizvod je relativno dugog razvoja koji se temelji na snanom
utjecaju Egipta i istoka". [46] Grka genijalnost polazi od predradnji Egipana i
Babilonaca, [47] a danas znamo kako su te kulture u ranijim tisuljeima bile
povezane sa irim geografskim podrujima, koja su sezala do pred-vedske Indije."

Tezu o povezanosti svih kultura svijeta, koja se nakon prvih arheolokih nalaza
krajem 19. st. brzo iri i razrauje na svim podrujima, obradio je J. G. Rhode u djelu
Psyche (1894.), u doba kad je Gomperz pisao svoje Griechische Denker. Rhode je
znatno utjecao na Gomperza. Iz citata na poetku ovog poglavlja moe se vidjeti da
je Gomperz otvoreno stao na stranu Schroderove teze.

Izrazitije nego u drugim evropskim zemljama formulira se u Njemakoj krajem 19. st.
problem metode komparativnih studija na naem podruju prema oprenosti
Zellerova i Gomperzova stava. Tome u prvom "redu doprinosi okolnost da je autor
prve opirne i strune povijesti indijske filozofije, Paul Deussen, svoje,kriterije
razradio sa stanovita tih oprenosti, na razmeu Zellerova i Gomperzova razdoblja

u filozofskoj historiografiji. [48] Iz tako ocrtane situacije proizlaze i neke sudbonosne

pretpostavke za dalji razvoj problematike ove vrste u Njemakoj u 20. st.
S Deussenom, koji se krajem 19. st. javlja na podruju studija indijske filozofije kao
neposredni sljedbenik Schopenhauerov, naputamo razdoblje vezano o pretpostavke
romantizma. Napredak filozofskih studija na podruju indologije i orijentalistike
uope, a osobito komparativne metode, odvija se u 20. st. s manje predrasuda u
Francuskoj, gdje se pravovremeno iznosi zahtjev za odbacivanjem "dogme njemake
nauke", [49] koja tei da umanji vanost istonih utjecaja na formiranje grke
kulture.
PROBLEM KOMPARATIVNE METODE

Opseg ovog pregleda ne doputa da eksplicitno zalazimo u metodoloke

pretpostavke kriterija koji proizlaze iz prikazanih stavova u pogledu srodnosti ili
mogunosti posrednih i neposrednih utjecaja istone misli, a posebno indijske, na
evropsku. Ipak je i u ovom okviru mogu i potreban jedan osnovni zakljuak:

Romantici u prolom stoljeu, kao i novopitagorovci i novoplatonovci poetkom nae

ere, redovno ne razlikuju dvije mogunosti prilaenja komparativnoj problematici.
Jedna se osniva na istraivanju hronoloke dokumentacije i povjeravanju
svjedoanstava o posrednim ili neposrednim doticajima i utjecajima, a druga na
doksografskoj razradi analogija, za koje mogunost uzajamnog poznavanja moe
ostati i apriorno iskljuena, iz metodolokih razloga.

Osnov za pretpostavke o stvarnim utjecajima orijentalnih nazora na poetke grkog

filozofiranja romantici redovno nalaze u nekim stavovima staroindijskih sistema
(nauka o poelima, o panteizmu, vjera u metempsihozu i osloboenje od patnje
putem asketskog odricanja ivota). Nekritinost tih pretpostavki navodi Zellera do
formulacije kriterija koji izraavaju suprotnu krajnost, a osnovani su dobrim dijelom,
takoer, na vrlo uopenim i posrednim pretpostavkama zbog oskudnosti pristupane
i pouzdane dokumentacije. Izraz takvog stanja je prva struna razrada indijske
filozofije u povijesnim kategorijama kod P.

Deussena, koji u komparativnom pogledu zadrava iskljuivo drugi, doksografski,

metodoloki kriterij. Njegova radna hipoteza glasi: "Indijska i zapadnoazijskoevropska (westasiatisch-europdische) filozofija predstavljaju dva usporedna niza
filozofskog razvitka, koja su skoro isto toliko nezavisna jedan od drugoga kao da

pripadaju raznim planetima, a ipak pokazuju i u metodama i u rezultatima neobinu

saglasnost". [50]

Oba suprotna stava izgraena su na nizu nekritikih pretpostavki, s kojima

savremena komparativna historiografija mora razraunati na osnovu nalaza
arheologije i istraivanja drugih povijesnih i lingvistikih disciplina. Pri tome e
probabilitet neposrednih utjecaja ostati vrlo ogranien, dok kritiki aparat
provjeravanja dokumentacije postaje sve kompleksniji. S druge strane, sve se dalje
iri podruje opravdanih pretpostavki o posrednim vezama meu prostranim
kulturnim podrujima poevi od sumersko-protoindijskih vremena i
predzoroastrovskih elemenata centralnoazijske religije preko hetitskih veza do
haldejsko-magijskog zblienja na podruju Male Azije i Perzijskog carstva u doba kad
se u Joniji raa helenska kultura. [51]

Deussenov kriterij stvorio je prvu ozbiljnu osnovu za komparativna prouavanja na

ovom podruju. Dananje pretpostavke za dalji rad opravdavaju nastavak
istraivanja i usavravanje metoda na podruju hronoloke dokumentacije o
neposrednim i o posrednim vezama s Indijom u svim razdobljima. Ipak e ova druga
metoda koristiti filozofskoj historiografiji preteno kao pomo i nadopuna
doksografskim studijama koje e se na taj nain osloboditi aprioristikog optereenja
ranijih pokuaja. Kao primjer takvih mogunosti moe da poslui studija Jeana
Filliozat, La doctrine brahmanique a Rome au lIle siecle," koji polazi od analize
Hipolitovih Philosophumena i nalazi na osnovu poredbenih citata iz upaniada da
nauka koju Hipolit pripisuje odreenoj brahmanskoj koli na obalama Tungabhadre
odgovara autentinim izvorima. Uzimajui injenicu o "dovoljno specifinim i
potpuno tanim prikazima upaniadske nauke u Rimu u 3. st.", Filliozat ponovno
pokree i jedno od najspornijih pitanja komparativne filozofije na ovom podruju
pitanje mogunosti indijskih utjecaja na Plotinovu filozofiju.

"RENAISSANCE OF THE EAST" AT THE TIME OF RATIONALISM

AND ROMANTICISM AND ITS INFLUENCE ON THE MODERN
HISTORY OF PHILOSOPHY
by edomil Veljai

Quotations in the Motto, from AnquetilDuperron to Zeller and Gomperz, were

selected to show the increase and decrease of the romantic enthusiasm for the East
as well as the resulting new criteria for further development of comparative studies.

Reporting the esential data of this development, the author, who is particularly
interested in it from the viewpoint of indological studies, points out an analogy
between the Romantic and the Hellenistic (neo-pythagorean and neo-platonist)
periods in this regard, and specifically Schopenhauer's interest in the work of
Clemens Alexandrinus.
In the review of the I8th. cent. authors an excursus is dedicated to Kant. Having
mentioned. Adickes and a recent book by H. von Glasenapp on this subject (Kant's
lectures on Physical Geography), the author concentrates on Kant's philo-sophical
evaluation of various aspects of Indian religion in his "Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft", and in his lectures on Logic, containing a few observations on
the comparative value of Indian philosophy. Kant's general view-point in this respect
is compared with the more complex one by Hegel.

In the 19th cent. the analysis is centered on problems of the method of comparative
studies, as it results from controversial viesvpoints of Zeller and Gomperz on this
subject. In this respect P. Deussen remaind under Zeller's influence. Deussen's great
advantage was, however, to have clearly distinguished two different criteria for such
studies in comparative philosophy: (a) chronological documentation of probable
direct or indirect influences, (b) analysis of ideal doxographic analogies. Due to
Zeller's authority and to the lack of archeological and other historical data
discovered since the time when his first books on Indian philosophy were published,.
Deussen could consider and acknowledge only the second method of comparative
studies."Today we still should recognize the basic importance of distinguishing
clearly these two methods as well as a greater philosophical interest in the second
one, but we cannot consider them any longer as irreconciliable alternatives, as
Deussen did. French scholars in this century have dealt with the problem with less
prejudice due to their positivistic tradition (Masson-Oursel), and fought against the
"dogma of German science" as ragards the importance of oriental influences on
early Greek philosophy. As a good example of our actual possibilities in comparative
studies of philosophy a recent work by Jean Filliozat is mentioned, "La doctrine
brahmanique a Rome au lile siecle". His ana!ysis of Hippolyt's "Philosophumena"
reopens also the question of possible Indian influences on Plotinos in a new light,
which is not any longer a purely doxographic analogism.

Beleke

[1] Usp. Raymond Schwab. "La Renaissance orientate", Paris (Payot) 1950, str. 37
41, i V. V. Barthold, "La decouverte de l'Asie, Historie de l'orientalisme en Europe et
en Russie", Pari (Payot) 1947. (prijevod s ruskog). [Natrag]

[2] "Oupnek' hat, id est, Secretum tegendum: opus ipsa in India rarissimum,
continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam, e
quatuor sacris indorum libris Rak baid, Djedjer baid, Sam baid, Athrban baid
excerptam, ad verbum e Persico idiomate, Samkreticis vocabulis intermixto% in
Latinum conversum dissertationibus et annotationibus difficiliora exp!anantibus
illustratum, studio et opera Anquetil-Duperron, Indicopleustae. Argentorati, typis et
imprensis fratrum Levraut, vol. I 1801., vol. II 1802. ("Rak baid" itd. su perzijski
nazivi za Rg-vedu, Yagjur-vedu, Sama-vedu i Atharva-vedu.) Anquetil-Duperron je
ve 1787. objavio prijevod etiriju upaniada u II knj. "Recherches sur l'Inde".
[Natrag]

[3] "Parerga und Paralipomena", II, paragr. 185, str. 427. (ovdje i dalje prema
izdanju: "Arthur Schopenhauers samtliche , herausgegeben von J. Frauenstadt,
Leipzig (Brockhaus) 1919., 2. izd.). [Natrag]

[4] Prema Schwabu, o. c. 159. [Natrag]

[5] Knj. I, 190. IV, 812, VI, 89. [Natrag]

[6] Schopenhauer u I knj. W. W. V., paragr. 9., navodi Jonesovu tvrdnju. Jones se
poziva (u "Asiatic Researches, IV, 163) na perzijski izvor te vijesti ("Dabistan"). O
odnosu Aristotelove i indijske logike pisali su: M. Winternitz, "Geschichte der
indischen Literatur" III (Leipzig 1922), str. 478. H. Jacobi, Ueber dieindische
Logik", (dodatak djelu Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren
Beweise fur das Dasein Gottes", Bonn 1923) W. Ruben, "Die Nyayasutra's",
Leipzig 1928. A. B. Keith, Indian Logic and Atomism", Oxford 1921. Th.
Stcherbatsky, "Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der spateren
Buddhlsten", Miinchen-Neubiberg 1924. (prijevod s ruskog). [Natrag]

[7] V. o tome F. Max Muller, "The Upanishads", Oxford 1900. (prva knjiga zbirke "The
Sacred Books of the East", str. XVII-XIX. [Natrag]

[8] O. c. 164-8. [Natrag]

[9] O Vezdinu v. Maretievu biljeku na str. 106107 predgovora "Pesmi o kralju

Nalu" (SKZ 181, 1924.) i lanak Svetozara Petrovia, "Jugoslaveni i Indija" u
"Republici", br. 6, 1955, str. 390. [Natrag]

[10] Ueber Deutschland" ("Sammtliche Werke", VI Bd., 2. Teil, Hamburg 1861) str.
110-111. [Natrag]

[11] O. c. LXV. [Natrag]

[12] V. moj lanak "Komparativnofilosofski motivi u 'ilimima' Klementa

Aleksandriiskog" "iva antika" 1960, br. 1-2. [Natrag]

[13]3 "Samtliche Werke", cit, izd., knj. III, str. 694, 698, 715.[Natrag]

[14] Id. II, 454. [Natrag]

[15] Id. V, 59 ("Fragmente zur Geschichte der Philosophie", paragr. 6). [Natrag]

[16] Id. 145 ("Einige Bemerkungen iiber meine eigene Philosophie", par. 14).
[Natrag]

[17] VI, 324 ("Nachtrag zur Lehre vorn leiden der Welt", paragr. 157). [Natrag]

[18] V, 43-44 ("Fragmente zur Gesch. d. Phil.", par. 2). [Natrag]

[19] Id., 58 (par. 6). [Natrag]

[20] Id.. 64 (par, 7), [Natrag]

[21] H. v. Glasenapp (djelo citirano u tekstu), str. 29 i 17. [Natrag]

[22] Usp, Glasenapp, o. c. 3640. [Natrag]

[23] Citati su ovdje prema izdanju Pruske akademije nauka. str, 19. [Natrag]

[24] Str. 136. Usp. Glasenapp, o. c. XI. [Natrag]

[25] Str. 136. Usp. Glasenapp, 48. [Natrag]

[26] V. o tome uvodne podatke u izdanju A. Messer, "Kants Werke in drei Banden",
Bd. III. [Natrag]

[27] Adickes D. str. 467. Usp. Glasenapp, o. c. 33.R. Reitzenstein i H. H. Schaeder

("Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland", 1926). obrauju
problem srednjeazijskih utjecaja na perzijsku religiju u doba Arsakida (poslije
Aleksandra Velikog) i o oivljavanju predzoroastrovske religije, u kojoj su 4 ili 5
prapoela (zemlja, voda, vatra, vazduh, eter) bili hipostazirani u bogove. Zarathutra
je toj nauci dao moralni smisao. Odatle se dalje razjanjava srodnost orfikih
perzijskih i indijskih tekstova. Od iste pretpostavke zajednikog srednjoazijskog
porijekla polazi P. Masson-Oursel ("La philosophie en Orient", 1938, str. 88) kad
smatra da su ainizam i buddhizam nastali pod utjecajem "Zoroastrove iranske
reforme". [Natrag]

[28] Knj. 16. izd. Pruske akademije, str. 56 (Glasenapp, str. 42). [Natrag]

[29] "Logika", izd. G. B. Jasche (1800.), knj. 9. izd. Pruske akademije, str. 27. [Natrag]

[30] "Werke", Berlin 1840., Bd. XIII ("Vorlesungen iiber die Geschichte der
Philosophie"), str. 112 i 164. [Natrag]

[31] Usp. "Die orientalische Welt" ("Vorlesungen uber die Philos. der
Weltgeschichte", Bd. II, izd. G. Lassen, "Phil. Bnbl." 171 b, Leipzig 1923). [Natrag]

[32] "Die Vernunft in der Geschichte-Einleitung in die Philos. der Welt-geschichte"

("Phil. Bibl." 171 a), str. 237. [Natrag]

[33] Poslednji i najopirniji Hegelov spis o indijskoj filozofiji je recenzija knjige W. v.

Humboldta o Bhagavad-giti ("Rezension der Schrift 'Ueber die unter dem Namen
Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata' von Wilhelm von Humboldt" u
"Jahrbucher fur wissenschaftliche Kritik", 1827. XVI, str. 361435). U nastavku taj
spis citiram prema "Jubileumsausgabe" Hegelovih djela, knj. XX, Stuttgart 1930, str.
68. [Natrag]

[34] Id. 109110. [Natrag]

[35] "Werke" III ("Phil. Bibl." 56), str. 68. [Natrag]

[36] "Werke" XV (Berlin 1840.), str. 332338. [Natrag]

[37] Recenzija o Bhagavad-giti (v. bilj.), str. 113 i 117. [Natrag]

[38] Ras Vihary Das u "History of Philosophy, Eastern and Western", knj. II, London
1953, str. 283 I 268. [Natrag]

[39] "Die Philosophie der Griechen" I, 1, 7. izd. 1923., str. 34. [Natrag]

[40] Usp. Zeller, "Die Philosophie der Griechen" I, I, (7. izd., Leipzig 1923.), str. 67.
[Natrag]

[41] "AUgemeine Geschichte der Philosophie" I, 3 (Leipzig 1922., 4. izd.) str. 352.
Usp. i Zeller, o. c, str. 22.[Natrag]

[42] Usp. L. Biichner, "Kraft und Stoff", 8. ird., str. 213 i Glasenapp, "La philosophie
indienne" (franc. prijevod), Paris 1951, str. 373. [Natrag]

[43] "La philosophie en Orient", 109110. [Natrag]

[44] Zeller, o. c. 24. [Natrag]

[45] O. c, II, 1 (3. izd.), str. 22. [Natrag]

[46] "Griechische Denker" I (4. izd. 1922.), str. 23. [Natrag]

[47] Id. 37. [Natrag]

[48] Prve tri knjige Deussenove ope povjesti filozofije, posveene indijskoj filozofiji,
objavljene su 1894-1908, druge tri knjige, o evropskoj filozofiji, 1911-1917.
Njegova glavna komparativnofilozofska koncepcija, koja se provlai kroz sva djela,
dobila je adekvatan naslov u jednom od poslednjih spisa: "Vedanta, Platon, Kant"
(Be 1917.). Ista je tema, koliko mi je poznato, objavljena prvi put u predavanju "On
the Philosophy of the Vedanta in its relations to Occidental Metaphysics", odranom
u "Royal Asiatic Society" u Bombayu 1893. [Natrag]

[49] Ch. Picard, "Ephese et Claros", Paris 1922, str. 622. [Natrag]

[50] O. c. I, 1 (5. izd. 1922.), str. 7. Usp. uvod u Deussenov prijevod "Sutra's des
Vedanta" (1887). [Natrag]

[51] "Les relations eaterieures de I Inde" I. 2 Pondichery, "Institut francais d'

Indoiogie" 1956. [Natrag]