Srednji put

Theravda budistiko drutvo

Tweet

Start
Srednji put
Uvod
Pali kanon
Tumaenja
Praksa
Knjige
Linkovi
Kontakt

Vi ste na:Home Tumaenja edomil Veljai Zen i zapadna misao

Zen i zapadna misao
edomil Veljai

Predgovor za knjigu Zen budizam i psihoanaliza, Nolit, Beograd, 1964

Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

1.

esto se precenjuje i na Istoku, a jo vie na Zapadu, raznorodnost pa i suprotnost

azijske i evropske kulture. Rijetko je koja pojava azijske kulture doista toliko
specifian izraz svoje sredine kao to je to na prvi pogled zen budizam na Dalekom
istoku. Sve vei interes zapadnog svijeta za zen u posljednje vrijeme moe se,
barem u odreenoj mjeri, svesti i na pomodni uspjeh istone egzotike u iivjelim i
zamorenim metropolama, gdje ideja koegzistencije teko prodire dalje od ideologije
koegzistencijalizma. Pa ipak, evropski interes za zen je pojava iji zanimljivi razvoj
moemo pratiti kroz vie decenija, on nije tek povrinski hobby posljeratnog
rastrojstva. Na drugoj strani, i sam naziv zen budizam ukazuje na prostornu i
vremensku sloenost ove pojave u azijskim kulturnohistorijskim razmjerama. Vidjet
emo da je zen japanizirani oblik starijeg kineskog termina, koji opet nije izvorno
kineski nego indijski iz budistikog izvora. Tako je ve samo ime ovog pokreta derivat
odreenih zbivanja koja su trajala preko hiljadu godina na nepreglednim
prostranstvima Azije. Stoljea o kojima je ovdje rije vezuju kulture starog i srednjeg
vijeka. Zen u modernom smislu rijei, o kom emo dalje govoriti, takoe nije samo
adaptacija istonih tradicija na zapadne prilike; i on ima svoj specifini historijat.

Zen kao pomodna pojava danas moda najosjetnije prodire u egzistencijalistike

krugove, i to u vrlo razliitim slojevima i smjerovima, onako kako smo ve navikli da
u egzistencijalizmu nailazimo na neoekivane susrete i srazove posve raznorodnih
idejnih i ideolokih pobuda. U umjetnosti, osobito u slikarstvu, japanski genre javlja
se usporedo s impresionizmom, nalazi svoje mjesto meu njegovim egzotinim
vidovima, a ponegdje, osobito u engleskom slikarstvu krajem 19. vijeka, pokuava
da se neko vrjeme zadri i kao nadomjestak impresionistikoj modi, kojoj je tu bio
potreban bilo kakav prelaz iz prerafaelitskog kia u dinamiku modernog svijeta
posmatranu oima tadanje imperijalne ekspanzije.

Pomodni vidovi zena u savremenoj kulturi Zapada odvlae panju publike ka

problematinim stramputicama dekadentnih sklonosti, a1i bilo bi suvie uproeno
rei i to da je odvraaju od "sutine problema". Japansku, upravo zen-verziju
pomodnog orijentalizma danas naglaava meu ostalima ameriki kompozitor Cage,
poznat i kod nas, ne samo po svojim muzikim nego i literarnim pokuajima estetske
kompozicije.

Meu sektama evropeiziranog mikro-budizma s najuim interesom za vjersku

egzotiku, zen se, koliko mi je poznato, nije do sada dovoljno snano istakao. U

evropskim metropolama meu ortodoksnim budistima prof. Suzuki nije dobro viden.
Vjerojatno tu okolnost treba zahvaliti osebujnosti metoda ekstremnog iracionalizma
zbog kojeg se zen ne da skolastiki ukalupiti.

Da se sauvamo od stramputica "neposrednog pristupa" zenu, posluit emo se i u

ovom uvodu najprije elementarnom metodom ukazivanja na najui i
najdokumentovaniji historijski smisao pojave, a zatim emo pokuati da se donekle
snaemo u aktuelnim vrijednostima koje se sa raznih strana pripisuju zenu kad se
govori o unapreenju kulturne koegzistencije Istoka i Zapada.

Mimo svim tim stramputicarna, potrebno je obratiti posebnu panju na podruje

psihologije podsvijesti kad se govori o aktuelnosti zena na Zapadu. To je podruje na
kojem se je zen do danas najtrajnije i najdoslednije afirmirao u zapadnoj kulturi i
gdje je ve doivio odreeni unutarnji razvoj i adaptaciju ideja u sistemskom okviru
jedne specifine discipline. Usporedba ranijih interpretacija tih "azijskih" motiva kod
C. G. Junga sa shvaanjima i kritikama E. Froma u ovoj knjizi govori vrlo rjeito o
tome.

2.

Da bismo zen shvatili najprije kao historijsku pojavu, moramo mu pristupiti kao
obliku religioznog doivljavanja, poniklom iz specifine budistike tradicije, za. koju
je karakteristina srodnost sa irom tradicijom indijske vjerske kulture sauvanom u
sistemu yoga. Naziv zen potjee od indijskog naziva metode koju mi na zapadu
obiljeavamo terminom meditacija. Prvobitni sanskritski termin dhyna glasi u p1ijeziku, koji je knjievni jezik Budinih govora, hna. Specifinu verziju budistike
nauke o meditaciji, o kojoj je ovdje rije, donio je u Kinu Bodhidharma, u 6. v.n.e.
Njega smatraju utemeljiteljem i "prvim patrijarhom" kole hna, iji naziv Kinezi
izgovaraju 'an. Nauka te kole prenesena je iz Kine u Japan krajem 12. v., a Japanci
rije 'an izgovaraju zen. Doba procvata zena u Japanu odgovara dobu opadanja te
discipline u Kini. (Poblie o historiji zena vidi u posebnom Suzukijevu eseju u ovoj
knjizi.)

U svom najuem historijskom smislu zen je element budistike religioznosti, sa vrlo

specifinim obiljejima mentaliteta Dalekog istoka. Vano je naglasiti da zen nije
naprosto odraz azijske, indijske, budistike ili moda japanske religije i religiozne
svijesti uope, nego je samo jedna specifina disciplina ko ja je ponikla iz tih irokih

kulturno-historijskih tradicija, ali se ni izdaleka po opsegu ne podudara s njima u

cjelini, a isto se tako ne ograniuje ni samo na njihov opseg.

Budui da sporazumijevanja, a ni bilo kakvog odreenja "smisla" nema u kulturnohistorijski zrakopraznim prostorima, pa je prema tome svaka filosofija kulture nuno
komparativna filosofija, moemo i ovdje, bez ustruavanja, poi od svrstavanja zena
u jednu vrlo klasinu kategoriju aristotelovske filosofije: Zen je tehne ili vjetina,
sredstvo kojim se postiu svrhe odreene vrste, ija se vrednost moe obljeiti
pozitivno ili negativno. Sutinski, razni oblici yoge su (i u budizmu) vie sistemi
forma1ne discipline praktinog uma nego materijalni sistemi etike. U zenu je oito
pri tome snanije izraena vjetina ivljenja, koja obuhvaa integralnu linost uz
snaan naglasak na njenim iracionalnim stranama, a manje formalna neutralnost
prema vrednosnim sadrajima samoga iivljavanja. Potrebno je ipak naglasiti da ovo
posljednje obiljeje izvorne metode vrednosnu neutralnost i formatizam
sredstava, nitko nije, a vjerojatno ne bi ni mogao izraziti bolje od samog Gotame
Bude, koji je svojim uenicima neumorno naglaavao da je primjena. njegove
metode bezuslovno vezana za nadilaenje dobra i zla, a takvo je i postignue
krajnjeg metafizikog cilja njegovog uenja utrnue ili nibbna, (sanskritsko
nirvna).

Zen ili hna u svom izvornom znaenju jeste metoda redukcije fenomena svijesti
zajednika tradicionalnom sistemu discipline praktinog uma yoga i Budinom
pokuaju zahvata tim reduktivnim i analitikim putem u isti tok svijesti (bhavngasota) u naporu da dosegne irelacionalnu transcendenciju nirvne, za koju sam Buda
daje u duhu indijske formalne logike svog vremena ovu definiciju: "ni bie, ni nebie,
ni bie-i-nebie, ni ni-bie-ni-nebie".

italac upoznat s problematikom komparativno zanimljivih tema i teorija savremene

egzistencijalistike metafizike i problematikom teorija podsvijesti, moi e da shvati
odreene implikacije ve iz ovih osnovnih definicija koje odreuju historijski opseg
zena u specifinoj fenomenologiji religijskog doivljaja. Ipak je potrebno, prije nego
to preemo na ire implikacije, osvijetliti donekle bitni smisao i osebujnost toga
religioznog sloja u zenu, ve zato da bismo istakli radikalne razlike budistikog i
kranskog poimanja kulturno-historijskog smisla kategorija re1igija, mistika, dua
itd. No pri tome ne smijemo zaboraviti da je zen pojava koja e naknadno zauzeti
samo dio mjesta u ovako ocrtanom okviru. Upravo iz te djelominosti njegova
religioznog smisla trebalo bi da lake shvatimo mogunost njegove primjene i izvan
tog okvira.

Ve mudrost najstarijih indijskih upaniadi, iji je filosofski smisao poeo dublje

istraivati Schopenhauer, suoava pravovijernog Evropljana s pitanjem: Je li mogue
religiju temeljiti na pojmu due, koja nije nosilac linih svojstava nego je sveopa? U
svojoj otroj polemici protiv upaniadske metafizike apsolutnog sebe (tman) kao
bitiueg bitka, Gotama Buda to pitanje zaotrava jo dalje: Je li mogua religija bez
vjere u duu uope? Optuen da propovijeda ateizam, Buda u diskusiji s jednim
mladim brahmanskim sveenikom dolazi konano do pitanja koje izraava njegovo
krajnje stanovite prema tom problemu: Ne svodi li se vjera u postojanje bogova i
dua na pitanje o sporazumu medu ljudima o imenima kojima emo obiljeiti pojave
svjetskog zbivanja? [1] Dosljedno tome i dananji "ortodoksni" predstavnici Budine
nauke u azijskim zemljama redovno usvajaju ispravnost Schopenhauerove definicije
da je budizam "ateistika religija", izvodei odatle i dalji zakljuak da je u okviru
naih zapadnih kategorija budizam ispravnije oznaiti kao filosofiju nego kao religiju.

U prostornom i vremenskom prodoru sa jugozapada na sjeveroistok Azije, u toku I

milenija n.e., budizam je u svom posljednjem dalekoistonom ogranku a to je
upravo zen izrazio jo jednu proturjenost koja sa stanovita komparativne nauke
o religijama razbija kategorijalno ustrojstvo tradicionalne kranske fenomenologije
vjerskog doivljaja u odnosu na toliko sporni pojam vjere kao "mistike": Je li mogua
religija koja ne tei za ekstazom "sjedinjenja" s onostranim Apsolutom otuenim
svijetu bilo da ga shvatimo panteistiki kao u Indiji ili deistiki, kao u Evropi ili
je mogua i takva "mistika" u kojoj (prema rijeima jednog uitelja zena) "postiemo
spasenje takvi kakvi smo" i ostvarujemo svoju istinsku apsolutnu sutinu bez
mukotrpne i konano moda ipak lane idealizacije svog vlastitog sebe? Drugim
rijeima, je li mogue sredinju mistiku kategoriju religije zamijeniti pojmom
proienja (katharsis) koji ne bi iziskivao prethodnu alijenaciju linosti koja ulazi u
"mistiko jedinstvo" (unio mystica) s apsolutnim biem, nego bi se zadovoljio njenim
vrednosnim, prvenstveno moralno-estetskim proirenjem i ozdravljenjem? Vrijedno
je podsjetiti i ovdje da je ideju katharse Aristotel preuzeo iz starih helenskih misterija
istonjakog porijekla i pokuao da je preobrazi prvenstveno u estetsku teoriju. Isti
takav estetski efekt katharse naglaen je iznad svega i u analognoj teoriji zena, a ta
se specifinost, zbog svoje osebujnosti u sklopu budistikih nazora, redovno tumai
nacionalnim vrlinama japanske kulture. Sa stanovita komparativne nauke o
religijama, moglo bi se na osnovu ovdje ocrtane analogije postaviti i pitanje o dubljoj
sutinskoj nunosti ovakvih alternativa.

Slijedei dalje osnovni tok nae diferencijalne analize budistikog i kranskog

shvaanja religije, potrebno je naglasiti jo i to da je Buda vjeru u duu zamijenio
vjerom u nunost moralnog determinizma. U svom hiljadugodinjem razvoju njegova
je filosofska koncepija dosegla i fazu egzistencijalnog nihilizma (kod Nagarune, na
prelazu u n.e.) za koju su onaj svijet (nirvna) i ovaj svijet (samsra) ideniini po

tome to su podjednako nitavni. Taj nihilizam (nya-vda) nije bio prevladan ni u

kasnijim "teolokim" pretpostavkama zena.

U odreenoj kulturnohistorijskoj stvarnosti takva teoloka verzija bila je jedina

mogunost da se ispolje neke specifino filosofske ideje. Njihova, bar relativna,
originalnost i univerzalnost garantovana je ve istom objektivnou historijskih
okolnosti: Budizam u to doba postaje zajednika duhovna osnova azijske kulture u
onom smislu u kojem je kranstvo to postalo za srednjovjekovnu Evropu. Ideje o
kojima je rije nisu se razvile iz iskljuivo japanskih, odnosno kineskih
kulturnohistorijskih pretpostavki, a nisu, barem u sluaju japanskog zena, ni
neposredno prenesene iz odredenog izvornog ambijenta, konkretno indijskog, gdje je
u to doba budizam ve idejno prevladan i politiki zatrt.
3.

Daisetz Teitaro Suzuki, profesor japanskog univerziteta Otani u Kjotu (od 1921),
uspio je da kongenijalnom sposobnou uivljavanja u sutinske probleme svoje
istone i nae zapadne kulture dananjice izazove iv interes za zen budizam
najprije u Americi i Engleskoj, a onda i u cijeloj Evropi. Jedan je slavni uitelj zena
rekao: "Kad njegujemo cvijee, njegov se miris upija u nae odijelo". - Prof. Suzuki je
duboko shvatio psiholoki efekt ove istine. itavo njegovo djelo u toku decenija sve
vie se usmjeruje prema izazivanju takvog posrednog djelovanja da proiri smisao za
vrijednosti kulture Dalekog stoka kod zapadnog ovjeka, da proiri horizonte
ljudskog zajednitva mjesto da pokua da nas okuje dogmama sektatva neke nove
egzotine mistike. Zato nas svaka njegova nova knjiga koju objavi i danas u
devedesetim godinama svog ivota (roden je 1870) obuzima arom sve vee
svjeine i sve prozranije razgovijetnosti velikih umjetnikih tradicija. Svoje glavno
djelo o zenu, tri knjige tematski usko povezanih Eseja o zen budizmu, objavio je
1927-1934. godine. U to je doba u naunom svijetu ve davno poznat po svom
dokumentarnom djelu o mahyna budizmu i po ostalim radovima na istom
podruju objavljenim u doba njegova boravka u ikagu, 1897-1909. [2]

Vrijeme pojave i naglog uspjeha Eseja u zapadnom svijetu koincidira s pojavom

egzistencijalistike filosofije u Evropi, osobito s osnovnim djelima Heideggera i
Jaspersa. Ova dva filosofa postaju tek u posljednje vrijeme, pod svoje stare dane,
svjesni te koincidencije s istonom filosofijom, osobito s onom iz budistikih izvora.
Poznato je da je Heideggerov interes za zen znatnim dijelom proistekao iz radova
njegovih japanskih uenika. [3] Kad je upoznao Suzukijeve radove neposredno,
Heidegger je rekao: "Ako pravilno shvaam, ovo je isto to i ja pokuavam da kaem
u svojim spisima." Jaspers je svoju koncepciju univerzalistike filosofije "otvorenih

horizonata" bitno proirio na istovrsnu problematiku istonih kultura tek u djelu Die
grossen Philosophen (I, 1957).

Ovo isticanje koincidencije s egzistencijalistikom filosofijom predstavlja drugu fazu

uticanja zena, prvenstveno u Suzukijevoj verziji, a i svega onoga to
kutturnohistorijski stoji iza te neposredne problematike, na intelektualne krugove
savremene zapadne kulture. Sredinji interes eseja sadranih u ovoj knjizi
usredotoen je na probleme koji su ranije privukli panju nekih istaknutih
predstavnika psihoanalitikih struja na zen i srodne pojave azijske kulture. Prije nego
to se zadrimo na toj osnovrioj i dosada najopirnije obraenoj temi, pokuajmo
rezimirati koincidencije zena i egzistencijalizma u nekoliko najupadnijih taaka. To bi
nam donekle moglo olakati prilaz uoj psiholokoj temi sa neto ireg filosofskog
horizonta.

Sredinja tema zajednika dananjoj egzistencijalistikoj filosofiji i budizmu, ne samo

u verziji zena nego i u mnogo irim razmjerima svih kola mahyna, jeste problem
nitavila ili nitetnosti egzistencije u njenoj neposrednoj psihikoj datosti, kao i u
njenim poslednjim ontikim osnovama. Tu nauku o nitavilu (nya, nyat)
razradio je najprije Nagaruna, poetkom nae ere, na principima dijalektike kritike
spoznajnih kategorija sa idealistikog stanovita i time udario temelj cijelom daljem
razvoju mahyna filosofije u Indiji i daleko izvan nje u kulturnom svijetu Duiekog
istoka. Tko eli da provjer autentinost koincidencije ovih analogija, barem u
okvirima koji se ispoljavaju prima facie, najbolje e danas uiniti ako poe od prikaza
Nagarunine filosofije u spomenutom djelu K. Jaspersa.

Slijedea faza u razvoju m a h y n a filosofije bio je zaokret sa podruja

Nagarunine blistave dijalektike aforistike u opsena podruja analize "tokova
svijesti" u spoznajnom procesu, u koje se detaljno uputa u 4. v.n.e. kola vinavda ("spoznajnoteorijska nauka") sa Asangom i Vasubanduom u Indiji. Tu je prvi put
jasno formuliran pojam podsvijesne ili nesvijesne riznice (1aya) arhetipskog znanja
u dubinama pojavnog strujanja svijesti. Analitika destrukcija objektivne svijesti na
takva povrinska strujanja osniva se na istim principima nauke o nitavilu i
nitetnosti egzistencije.

Predodba o svijesti kao toku infinitezimalnih elemenata atomistike bia (bhavngasota) potjee i terminoloki jo od samog Bude. Teorija nitavila u budizmu je u
sutini sinteza te objektivne pretpostavke sa sujektivnim aspektom Budine prve
uzviene istine o neminovnoj patnji svakog zbivanja ve radi same neizvjesnosti

nosioca tog zbivanja o svojem vlastitom bitisanju. Svaka je struktura samo nestalna i
trenutana sinteza neodreenog mnotva inilaca, nijedan oblik svijesti ne moemo
svesti na neko sebe (tman) kao isto i trajno bie po sebi. Neizvjesni sebe samih,
nuno ostajemo u stanju nezadovoljstva prema svijetu. To izraavaju tri stoerna
pojma na kojima poiva cijela budistika filosofija i kritika ranijeg upaniadskog
uenja o punoi i "postojanosti" bia u njegovoj ontikoj apsolutnosti. Ta su tri
pojma: ania (nepostojanost), dukkha (patnja) i anatta (negacija "sebe" kao
podloge 1ambana toka zbivanja). Svijest o takvom stanju vlastite svijesti,
osvjetenje koje e nuno biti doseno tek kao iracionalna evidencija, naziva se
jednostavno probuenjem. Rije buddha znai budan. Mogunost takvog zaokreta
(usp. torsion kod Bergsona) na neki nain je potencijalno sadrana u samoj svijesti
"a i gdje bi drugdje mogla da bude?", pita se sam Buda (Dhammapada, 160).
Probuenje kao doivljaj nitavila i nitetnosti vlastite strukture naziva se
jednostavno utrnue. To doslovno znai izraz nibbna (sanskritski nirvna). Uitelji
su samo "pokazivai puta". U krajnjoj egsistencijalnoj sitiuaciji; gdje treba "uiniti
napor" oni postaj ubespomoni. Jedno od najuspenijih sredstava da nagnaju
uenika na taj krajnji korak, kad samtraju da je za njega zreo, jeste da mu i sami
zadaju udarac, esto puta brutalno, fiziki, da ubrzaju njegovu unutarnju krizu.
Metod zena i nije nita drugo nego ubrzavanje unutarnje, latentne krize u kojoj svi
neminovno ivimo, kao Freudovi pacijenti. Uenik zena moe postati uope samo
onaj tko dolazi uitelju po odgovor na pitanje, ali ne na ono koje ima, nego na ono
koje i sam jeste. Odgovor na pitanje moe nai samo onaj tko je i sam postao pitanje
to je osnovna eksplicitna istina zena. U tom je smislu zen izrazito metoda psihike
terapije. Tamo gdje ne postoji svijest krize, ne pastoje nikakve pretpostavke za studij
zena.
4.

Sredinja tema koja je zajednika dvojici autora zastupljenih u ovoj knjizi; Suzukiju i
Frommu, jeste psiholoki problem. Tertium comparationis je psihoanalitika teorija
podsvijesti, teorija dubinske svijesti ili "nesvjesnoga", kako je taj sloj odredio ve
Eduard v. Hartmann krajem prolog vijeka pod neposrednim indijskim utjecajima.
Dovoljno je poznato da psihoanalitike teorije, o kojima se ovdje govori, ne moemo
prihvatiti sa strogo naunog stanovita bez niza rezervi, ali ih moramo posmatrati
kao uspjene hipoteze savremene klinike prakse.

Dubinska svijest, na koju. C. G. Jung proiruje svoja psihoanalitika istraivanja,

sadri riznicu arhetipova ljudskog znanja od pamtivjeka. Filosofska razrada ove
hipoteze, u koju se upustila spomenuta budistika kota vinavda, dovodi
poopavanjem svog polaznog stava do metafizike teorije po kojoj ta idejna. riznica
postaje krajnja mogunost idealistike.rekonstrukcije objektivnog svijeta, ali i

njegove relativno lake destrukcije u amorfnu struju svijesti. Problem metode takve
redukcije ili destrukcije znanja apsorbiranih u dimenzije svijesti, svijeta utonulog u
njene razliite dubine, namee se na zanimljiv nain sve ee dostupnim
zastupnicima analognih hipoteza batina instrumentalnih pretpostavki joge, od kojih
polazi duevna higijena i terapija indijskih i uope budistikih sistema meditacije,
meu koje, kako smo vidjeli, spada i zen sa svojim specifinostima. To su bili osnovni
motivi koji su privukli panju C. G. Junga batini azijske kulture, a posebno djelu prof.
Suzukija. [4]

Kad se, meutim, psiholoki elementi ovog tertium comparationis proire

neminovnim filosofskim dimenzijama, kako se upravo danas dogaa, iskrsava
najprije jedno pitanje od nita manje aktuelne vanosti nego ono psihoanalitiko. To
je pitanje o socijalnim dimenzijama kako patolokih pretpostavki, tako i klinikih
reperkusija ovakvih metoda.

Frommov stav se za razliku od Freudova i Jungova u psihoanalizi odlikuje specifinim

humanistikim interesom, osobito u problemu otuenja linosti, i dijalektikim
smislom za problem normalnog toka svijesti. Po tim se obiljejima njegovo shvaanje
ideala integralne linosti radije priklanja zenu nego ranije poznatoj hipotezi A.
Adlera. Ni Freudova ni Jungova klinika psihoanaliza ne sadri po njegovu miljenju
dovoljno iroke pretpostavke za rekonstrukciju okrnjene cjeline i izvornosti ljudskog
doivljaja. Ogranienost na dijagnozu i uklanjanje neposrednih simptoma oboljenja
osuuje i ove teorije na pozitivistiki skepticizam znanosti. Nasuprot Freudu, Fromm
istie aspekt humanistike psihoanalize za koji ve "u spisima Kierkegaarda, Marxa i
Nietzschea" nalazi vrednija odreenja problema alijenacije nego kod Adlera.

Ne zalazei dalje.u tok argumentacije same knjige koja je pred itaocem, elim da
naglasim i na ovom primjeru jedno osnovno zastranjivanje i opasnost shvaanja
zena kao mistike. Bitno je shvatiti da je prednost teorije o satori upravo u tome da
"satori nije abnormalno stanje duha, da nije trans u kojem iezava realnost". Fromm
humanistiku opravdanost i neminovnost usvajanja tog smisla nalazi u osnovnoj
"premisi zena da konani odgovor ivotu ne moemo dati miljenjem" nego samim
biem, a da bismo uope shvatili svrhu savrenstva ovjeka, koja je za modernog
ovjeka zamijenjena intelektualiziranom svrhom savrenstva stvari, potrebno je prije
svega da se oslobodimo nesposobnosti uvstvenog doivljavanja, jer iz te
nesposobnosti potjee tjeskoba, munina i oaj. Jo je vanija za nas spoznaja da se
ta negativna stanja ne daju odstraniti ni fiktivnim psihikim, a ni fizikim (npr.
farmaceutskim) sredstvima pasivnog podvrgavanja lijeenju, kakvom je pribegavala
metoda hipnoze, Couova mzetoda autosugestije ili indijska mantra yoga, pa ni
Freudova metoda odvoda toka podsvjesti mimo prepreka svijesti, ili primjena nekih

droga ijim se psiholokim efektima nedavno pozabavio A. Huxley, na duhovit nain

koji je skandalizirao upravo predstavnike yoge i zena u azijskim zemljama zbog
opasnosti krajnje nemoralnog stava prerna ljudskoj linosti, koja pada u oaj upravo
radi svoje osjetljivosti u iskrenoj tenji za istinom. [5]

Naglaavajui jo jedanput vanost uvoenja ove komparativne problematike u uu

filosofsku sferu ne samo etiku mogli bismo na kraju postaviti pitanje o
dosenosti kritike perspektive koju na ovaj nain stiemo prema naoj zapadnoj
misli. Raspravljanje o tom pitanju odvelo bi nas ovdje izvan okvira ue teme.

Dovoljno je moda na kraju itaoca upozoriti i na to da za Frommov stav nije od

neznatne vanosti u ovom sluaju njegova kolovanost u dijalektikom miljenju. Za
zen kao izraz budistike misli prva pretpostavka ostaje nesumnjivo sadrana u prvoj
velikoj istini od ijeg je otkria poao sam Buda: ivot je patnja zato jer je svijest o
njemu tek vjeni tok neizvjesnosti zbog nepostojanosti i nepostojanja bilo kojeg
sebe. Problem zena je konano problem etike i ontoloke ravnotee u toj prvobitnoj
otudenosti sebe u doivljaju bola.

Izvan tih granica ne bi bilo objektivnog opravdanja da u zenu traimo odgovor na

pitanja o ovjeku i drutvu.

Beleke

[1] Mahima nikaya, Sangarava sutta (100). [Natrag]

[2] Uz niz tekstova koje je Suzuki u to doba prevodio i objav1jivao, glavno mu je

djelo na tom podruju Outlines of Mahyna Buddhism, London 1907. Essays in
Zen Buddhism izlaze ovim redom: 1. knj. London 1927, 2. knj. Kjoto 1933., 3. knj.
Kjoto 1934. U Londonu (Rider) ove su knjige objavljene poslije rata, dok le francuski
prevod svih eseja objavljen u 4 knjige 1940-1946. (Adrien-Maison neuve, Paris). Od
kasnih djela meu najzanimljivija po irini kulturno-historijske tematike spada Zen
and Japanes Culture, (London 1959), a po filosofskoj problematici The Zen Doctrine
of No-mind (London 1949). [Natrag]

[3] U 2. knj. svoje Filozofije istonih naroda ukljuio sam dio jednog od tih radova
(Tsushimura Koichi iz Kjota), na str. 330-331. [Natrag]

[4] Jung je napisao predgovor engleskom izdanju Suzukijevih eseja 1949. Saraivao
je takoer sa poznatim njemakim sinologom R Wilhelmom u obradi kineskog spisa
srodne sadrine Das Geheimnis der Goldenen Blte (Zrich, Rascher 1946), s
orijentalistom W. I. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead (Bardo Thdol)
with a psychological cornmentary by C. G. Jung, London 1957. 3. izd. U Jungovim
sabrnim djelima u engleskom izdanju The CollecGed Works af C G. Jung, koja izlaze
od 1957. u Engleskoj (Routledge and Kegan Paul) i Americi (Pantheon Books), knjiga
9,1 sadri studiju o mandali, ikonografskoj simbolici indo-tibetanskog i
dalekoistonog budizma (Concerning Mandala Symbolism), prvobitno objavljen u
zborniku Jungove kole Eranos u vicarskoj. Knj. 10 sabranih djela sadri dva lanka
o indijskoj kulturi: The Dreamlike World of India i What India can Teach Us). Knj. 11
(Psychology and Religion: West and East) sadri u dijelu o istonim religiama sve
vanije eseje koji se neposredno odnose na ovu tematiku, a osobito predgovore i
komentare spomenutim i nekim drugim djelima (Zimmer, Der Weg zum Selbst .i
predgovor kineskom I Ching), ukupno sedam eseja. [Natrag]

[5] Usp. Aldous Huxley, Heaven and HeIl, London I956. [Natrag]