Milenko A.

Perovi

UVOD U BIOETIKU

S A D R A J:
1. ta je bioetika?
2. Nastanak bioetike
3. Problem odreenja bioetike
4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike
5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike
6. Filozofske osnove bioetike
7. Aksioloke osnove bioetike
8. Problem metode bioetike
9. Mo i nemo bioetike ekspertize
10. Etika protiv bioetike?
11. Od medicinske etike prema bioetici
12. Bioetika kao nova medicinska etika
13. Osnovni problemi biomedicinske etike
14. Druga problemska polja biomedicinske etike
15. Bioetika kao etika gena
16. Bioetika kao ekoloka etika
17. Pojam ekoloke etike
18. Bioetika kao etika ivotinja
19. Da li je mogua tzv. etika ivotinja?
20. Bioetika i eutanazija
21. Etike dileme eugenike
22. Problem eutanazije
23. Kontroverzija eutanazije
24. Odbrana prava na eutanaziju
25. Legislativa i eutanazija
26. Gerontoloka etika
27. Principi i podruja gerontoloke etike
28. Bioetika i pojam ivota
29. Filozofski pojam ivota
30. Hegelov pojam ivota
31. Bioetika i prirodnjaki pojam ivota
32. Bioetika i pobaaj
33. Moralni status embriona
34. Moralno pravo ene na pobaaj
35. Naune i moralne kontroverzije pobaaja
36. Moralne aporije terapeutskog pobaaja
37. Moralni odnos ljekara i pacijenta
38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta
39. Etos pacijenta
40. Etos ljekara
41. Bioetika i medicinski eksperimenti
42. Moral medicinskog eksperimenta

1. ta je bioetika?
Opti proces razvitka zapadne civilizacije od Novog vijeka do danas tekao je u
znaku dominacije homocentrike i logocentrike slike svijeta. Ta je dominacija, s
jedne strane, stvarala optimistiko i entuzijastiko osjeanje svijeta u kojemu se
moderni ovjek oslobaao teocentrikog razumijevanja svijeta, ali i naturalistikog
stava novovjekovne filozofije i nauke. Ljudski razum i ljudska sloboda uzeti su kao
osnova mogunosti izgradnje i interpretacije svijeta kao eminentno ljudskog
povijesnog svijeta.
U takvom samooslobaanju oblikovalo se uvjerenje da ovjek, osloboen od
oktroisanih drutvenih autoriteta, moe sva polja vlastite drutvenosti uiniti
objektivacijom mogue ljudske slobode, jednako kao to, voen spoznajama moderne
nauke, te iz nje izvedene tehnike i tehnologije, moe relativizirati dejstvo kauzalne
determinacije, kako u objektivnoj prirodi, tako i u vlastitoj ljudskoj prirodi. Takvo je
uvjerenje poivalo na vodeem stavu da se i u jednom i u drugom podruju, u
prirodnom i drutvenom realitetu, mogu uspostaviti one konstelacije ljudskosti, koje
su voene umnim vostvom i koje mogu donijeti relativno osloboenje ovjeka od
kauzalne determinacije prirode, ali i od starih povijesno uspostavljenih drutvenih
kauzaliteta.
Uvjerenje je donijelo trijumfalistiku iluziju o ovjekovoj nadmoi nad
objektivnom prirodom i ljudskom prirodom. Iz nje je proisteklo dominantno uvjerenje
o iskljuivoj instrumentalnoj vrijednosti prirode u slubi ovjekovih svrha, o prirodi
kao prostoj sirovini, koja se moe bezgranino raubovati itd. Konkvistadorski pohod
na prirodu dodatno je osnaen njezinim uvlaenjem u produkcijski kapitalski robnonovani odnos, te njezinim svoenjem na odreenje jednoga resursa u tom odnosu,
koji se moe beskrajno eksploatisati, ereiti i iskoriavati, bez obzira na naturalne i
antropoloke posljedice.
S druge strane, takav opti svjetonazorni, nauni i tehnoloki trijumfalizam
moderne civilizacije u optem odnosu prema prirodi bio je stalno praen skepsom i
strahom. U vremenu u kome se ova civilizacija etablirala tokom poznog Srednjeg
vijeka i na poecima moderne graanske epohe skepsa i strah ponajvie su dolazili iz
onih svjetonazornih, filozofskih, teolokih i kulturnih krugova koji su stajali na
stanovitu apologije staroga svijeta i staroevropskog drutva. Ma koliko da je u
pojedinim elementima bila lucidna u svom optem kritikom odnosu prema sadrini i
smislu nove graanske epohe, ta kritika nije imala izgleda na uspjeh ve zbog same
injenice da je bila apologija staroga svijeta.
Dinamiki drutveni, nauni i tehnoloki razvoj, etabliranje razvijenog
kapitalizma, lanac tehnolokih revolucija, uvrivanje mehanizama liberalne
demokratije, stvaranje enormno bogatih drutava, vieslojna integracija svijeta
(politike, tehnoloke i kulturne ekumene), te postepeno uvrivanje pozitivistike
slike svijeta i pozitivistike filozofije, kao vodeih i najuticajnijih oblika filozofskog
miljenja i kulturnih modela, uinili su da stari oblici skepsisa i straha pred optim
hodom epohe postanu marginalni oblici drutvene svijesti. Meutim, novi skepsis
pred optih hodom epohe ili njezinim pojedinim razvojnim tendencijama, kao i strah

od optih i antropolokih posljedica takvoga hoda ili tendencija poeo se raati u

kritikoj drutvenoj svijesti u dvadesetom vijeku. U njoj se postepeno poelo
ukorjenjivati uvjerenje da opti program nadmoi nad objektivnom prirodom i
vlastitom ljudskom prirodom otvara nesagledivu opasnost ljudske samodestrukcije.
Ta je svijest danas osnaila do te mjere da je uvjerena u optu ugroenost samoga
opstanka ovjeka, ivota kao takvoga, pa i same prirode.
Duboka kriza ideje praktike filozofije, tj. sintetikog miljenja savremenog
ljudskog praksisa u dvadesetom vijeku, te opta prevlast pozitivistikog miljenja i
duha na Zapadu uslovili su da ta narasla kritika svijest o optoj ugroenosti ljudskog
opstanka ne dobije radikalno kritiki smjer, koji bi bio upravljen prema promiljanju
fundamentalnih epohalnih faktora i uzroka ugroavanja. Ne dirajui osnovni
strukturni sklop epohalnih odnosa u njihovoj svjetonazornoj, politikoj i ekonomskoj
biti, ova se kritika misao poela u drugoj polovini dvadesetog vijeka sve vie
usredsreivati na evidenciju i kritiku mnogobrojnih loih posljedica dejstva toga
osnovnog slopa, dakle, na drastine manifestne oblike opteg ugroavanja ovjeka,
ivota i prirode kao takve. Dakako, kritika posljedica, koja najee dolazi iz pokreta
za graanska prava, pa se prenosi na intelektualne i akademske krugove, te do
odreenog stepena i na politike krugove, u mnogim svojim lucidnim i valjanim
elementima donosi jaanje drutvene svijesti o vanosti kritikih pitanja vezanih za
opte ugroavanje ivota na Zemlji. Meutim, sve dok takva kritika posljedica
svjesno ili nesvjesno sebe razgraniava prema potrebi opte kritike uzroka koji
produciraju opte ugroavanje, u samoj e sebi odravati temeljno unutranje misaono
i tematsko ogranienje. Ono e je drati u blizini same kritike stvari, ali ne i u
njezinoj biti.
Blizina kritike stvari donijela je svijest o zastraujuim opasnostima ljudskog
uplitanja u unutranju konstituciju prirode (manipulacija s atomskim strukturama),
kao i uplitanja u spoljanju konstelaciju prirode (zagaivanje prirodne okoline,
radikalne promjene prirodnih zakonitosti i odnosa itd.). Nju je slijedila svijest o
opasnostima posezanja i uplitanja u strukturne sklopove ivih bia (genetiki
ininjering), kao i samoga ljudskog bia. Razvitak dananje nauke i tehnologije doveo
je do uvjerenja da ovjek preuzima neke od ingerencija prirode ili bogova, koje su ga
dovele do mogunosti da preuzme ulogu gospodara ivota i smrti. Posebno se to
pokazuje u razvoju medicinske nauke i prakse, koja je otvorila mogunost: oplodnje
in vitro, transplantacije embrija, presaivanja vitalnih organa, transplantacije fetalnih
tkiva, trajnog stanja vegetiranja, genetikog inenjerstva, kloniranja, rasprava o
okonanju ljudskog ivota (eutanaziji) itd.
Ovakav razvoj medicine otvorio je cijeli niz moralnih problema, koji vie
nijesu mogli da se rjeavaju na starim naelima medicinske etike, niti da budu
preputeni ljekarskoj savjesti. Naprotiv, razvoj je zahtijevao bitnu promjenu u etikoj
percepciji medicine. Iz te promjene nastala je bioetika, odnosno, biomedicinska etika
ili, kako je neki nazivaju, nova medicinska etika.
2. Nastanak bioetike
Niz otvorenih moralnih pitanja, dilema i problema, koji se vie nijesu mogli
postavljati i rjeavati u okvirima i nainima tradicionalne medicinske etike grupisali
su se potonjih decenija u jedno podruje savremene moralne svijesti, koje pretenduje
da dobije i vrsto utemeljenje jedne nove naune discipline, pod skupnim nazivom
bioetika ili biomedicinske etike.

Takav status jo uvijek dri otvorenim pitanja o tome ta je zapravo bioetika,

koje je njezino tematsko i nauno podruje djelatnosti, koje se metode miljenja i
naunog ili filozofskog istraivanja mogu smatrati bioetikim, koje su osnovne
misaone pozicije u bioetici itd. Takva otvorenost jo uvijek u punoj misaonoj
legitimnosti odrava dilemu o tome da li je bioetika jedna podruna etika, osloboena
predodreujuih vrijednosnih stavova, ili je samo prividna nauka koja se stavlja u
slubu prirodnih nauka, savremene tehnologije i onih lukrativnih drutvenih i
ekonomskih faktora koji stoje iza njih, te im slui kao via legitimacija koja
omoguava da se napredak, posebno u biomedicinskim naukama, ne osporava, niti
ugroava nekim humanistikim zahtjevima.
Brojna pitanja, posebno iz podruja savremenih biomedicinskih nauka, kao to
su eutanazija, modana smrt, terapeutski i reproduktivni klonovi, istraivanja
embriona, istraivanja nasljednih elija, preimplantatorna dijagnostika itd. postala su
u svijetu ivim predmetom kontroverznih diskusija. Miljenja o ovim temama
ekstremno su sueljenja, te je teko oekivati da se o bilo kom problemu moe
pronai i postii opteprihvatljivi konsenzus. Djelatne i misaone pozicije u tim
kontroverznim diskusijama kreu se od nepokolebljivih nada u nauni i tehnoloki
napredak, koji donosi potpunu reinterpretaciju fundamentalnih graninih fenomena
ljudske egzistencije, kao to su ivot, smrt, kvalitet ivota, shvatanje bolesti i zdravlja
etc., do razliitih oblika strahova pred eugenikom, pred mogunostima i opasnostima
manipulacije prirodom, ovjekom i ivotom uopte. Sve te brojne misaone pozicije,
izazvane tehnolokim razvojem na podrujima biologije i medicine, najee se
spajaju pod sintetikim pojmom bioetike. Meutim, i dalje ostaje otvorenim pitanje
ta je bioetike.
Elementi odgovora na to pitanje mogu se postaviti ako se uputimo u pitanje
nastanka bioetike. Tri se faktora, najprije u SAD, smatraju odluujuim za nastanak
bioetike: prvo, napredak medicine krajem pedesetih godina; drugo, renesansa
stanovita tzv. normativne etike u SAD; tree, tendencija institucionalizacije
konkretnog etikog miljenja.
Prvo. Napredak medicine s kraja pedesetih godina bio je obiljeen nizom
inovativnih medicinskih postupaka: otkrie i upotreba antibiotika, razvoj tehnike
vjetake oplodnje, brzi razvoj transplantacione medicine (prva uspjena
transplantacija bubrega izvrena je 1954. godine), upotreba anti-bebi pilula i nastanak
tehnike dijalize. Analitiari najnovije istorije medicine smatraju da se odluujui
faktori ovakvog razvitka nalaze u promjeni funkcije bolnice od mjesta dobrotvorne
brige u mjesto medicinskog zbrinjavanja, u preuzimanju vodee uloge prirodne nauke
u medicinskim istraivanjima, u nastojanjima da se etabliraju nauni standardi kao
obavezujui za ljekarsku profesiju, kao i u specijalizaciji u odreenim ogranienim
podrujima medicinske struke.
Predoeni napredak medicine i biomedicinskih istraivanja otvorio je niz
novih moralnih problema, koji nijesu bili poznati u tradicionalnoj etici, ili je na nov
nain otvorio stare moralno-etike probleme. Tako se, naprimjer, u transplantacionoj
medicini otvorilo pitanje o upotrebi i kriterijima raspodjele darovanih organa. Moralni
sukus pitanja sastoji se u injenici da u odreenim sluajevima ti kriteriji znae
moralnu odluku o pitanju ivota i smrti. Sline tekoe moralnog karaktera donijelo je
i pitanje o odlukama o doputenju dijalize. Na tim i slinim pitanjima tradicionalna
medicinska etika poela je udarati u vlastite granice. S jedne strane, na nova moralna
pitanja nije se vie moglo u potpunosti odgovariti primjenom starih moralnih
standarda medicinske struke. S druge strane, nove moralne standarde za pripadnike
medicinske profesije, ali i za istraivae na biomedicinskom podruju, trebalo je

graditi iz duhovne situacije u kojoj se tek raa svijest o tekoama novih moralnih
pitanja i dilema, a tu svijest prati potpuna polarizacija i kontrontacija stanovita.
Napokon, novi moralni problemi, kao i stari moralni problemi sagledani na nov nain
i u novim uslovima, znatno su prevazilazili okvire medicinskih problema u
fahovskom smislu, ali i okvire tradicije etike nauke.
Drugo. U Americi u isto vrijeme s predoenim razvojem medicine i
biomedicinskih istraivanja koincidira svojevrsni opravak i renesansa tzv. normativne
etike. Od poetka dvadesetog vijeka, s optim prodorom pozitivistikog i
pragmatikog miljenja u anglosaksonskom svijetu, nastupila je temeljna kriza
normativistike orijentacije u etici kao filozofskoj disciplini. Kriza je dovela do
potpunog potiskivanja interesa kako filozofske, tako i javne svijesti za bavljenje
konkretnim etikim pitanjima i dilemama. Krizu temelja etikog miljenja produbila
je injenica velikih uspjeha prirodnih nauka, posebno teorijske fizike. One su se
nudile kao vodei, zapravo jedini prihvatljivi model i paradigma nauke i naunosti. U
sklopu dominacije takvog pozitivistikog modela etika, kao filozofska disciplina u
kojoj kljuno mjesto imaju pojmovi slobode, trebanja, vrijendosti, norme, principa
etc., nije imala ta da trai. Mogla se, u najboljem sluaju, zadovoljiti projekatskom
idejom meta-etike (logika analiza moralnih pojmova i iskaza) ili deskriptivne etike
(opisivanje datih moralnih fenomena). Meutim, pedesetih i ezdesetih godina
20.vijeka osnaio je interes za konkretna moralna pitanja, dijelom podstaknut i
napretkom u medicini, ali dijelom i kao rezultat pojave i snaenja pokreta za
graanskih prava i prava ena, kao i antiratnih i antinuklearnih pokreta.
Tree. Nova medicinska situacija dovela je do osnivanja prvog etikog
komiteta u SAD (Sietl, 1962.) koji je imao zadatak da odabira bolesnike koji e se
lijeiti postupkom dijalize. Ipak, institucionalnim poetkom bioetike smatra se
osnivanje Hejstings Centra (Hastings Center) u Njujorku 1969. godine (D.Kalahan i
V. Gejlin) i Instituta za etiku (Institute of Ethics) 1971. godine (A. Helegers), koji e
biti ukljuen u Dordtaun Univerzitet.
3. Problem odreenja bioetike
Ako se poe od recentnih odredaba pojma bioetike, odmah se dolazi do
odreenih nedoumica koje su vezane za karakter i predmetno polje ove discipline. U
uvodnom tekstu amerike Enciklopedije bioetike (Encyclopedia of Bioethics)
navodi se da ona predstavlja sistematsko istraivanje moralnih mjerila, u tom smislu
pogleda, odluka, ponaanja i upravljanja u vezi s naukama o ivotu i zdravstvenom
brigom, korienjem raznoobraznih usluga etike metodologije u interdisciplinarnom
okruenju (Reich, 1995.). U njemakom Leksikonu bioetike (Lexikon der
Bioethik) nalazi se jedno proirenije odreenje koje uzima u obzir obje komponente
sloenice bioetika: Pod bioetikom se shvata (...) etika refleksija onoga stanja stvari
koje se tie odgovornog postupanja ovjeka s ivotom (Korff, 1998.).
Ova druga, znatno ira definicija bioetike implicira da bioetika nije posebna
etika sa svojim pravilima i principima, niti je specijalna etika za biologe i medicinare,
nego da predstavlja pokuaj da se generalni moralni principi primijene na specijalnom
podruju predmeta. Po takvom shvatanju bioetika je sub-disciplina primijenjene etike,
tj. podruna etika, kao to su to, naprimjer, privredna etika ili etika tehnike (NidaRimelin). Njezin istraivaki i misaoni predmet sastojao bi se u moralnom
prosuivanju i vrednovanju razliitih oblika posezanja u ljudski, ivotinjski i biljni
ivot. Prema takvom shvatanju, u bioetiku bi spadale biomedicinska etika, etika
ivotinja, ekoloka etika, kao i jedna odreena etika istraivanja koja se odnosi na ta

istraivaka podruja. Shodno tome, tematski krug bioetike ne bi se iscrpljivao na

uim biomedicinskim pitanjima (naprimjer, eutanazija, pobaaj, problem dopustivosti
istraivanja embriona itd.), nego bi njezinom tematskom interesu trebalo da budu
dostupna i ira pitanja. U takva pitanja spada problem zasnivanja odgovornosti za
budue generacije i problem dosega polja te odgovornosti, problem naina, okolnosti i
dopustivosti korienja ivotinja u biomedicinskim istraivanjima, problem
pripisivosti vlastitog moralnog statusa prirodi, te moralne implikacije ljudskog
ophoenja s prirodom itd.
Osim ovoga irokog pojma postoji i ui pojam bioetike, koji je, bez sumnje,
dominantniji u dananjim bioetikim diskusijama. Po tom uem pojmu bioetika se
ograniava na medicinsku ili biomedicinsku etiku. Engleski izraz bioethics
predstavlja skraenicu za biomedical ethics. U takvom suenom odreenju, koje se
ne smatra osobito sretnim, onda se u pomenutom Leksikonu etike bioetika definie
kao medicinska etika s posebnim osvrtom na novi razvoj i mogunosti biolokomedicinskih istraivanja i terapija (Korff).
Predoene nedoumice o odreenju i predmetnom polju bioetike svoj korijen imaju u
samim njezinim poecima, u kojima se sueljavaju dva razliita shvatanja bioetike.
Naime, onkolog V.R. Poter (Potter) predloio je 1971. godine da se uspostavi nova
nauna disciplina bioetika, koja bi tematski i ciljno bila usmjerena na sintezu
prirodnih nauka i moralne filozofije. Takva bioetika nauka imala bi zadatak da se
uspostavi kao globalna nauka preivljavanja. Percepcija zabrinjavajuih znakova
ekoloke krize, po Poterovom sudu, trebalo je da usmjeri bioetiku na zadatak
izgradnje mosta u budunost, tj. da formulie uslove preivljavanja ovjeanstva u
nastupajuem vremenu. Za tako krupan i znaajan globalni zadatak potrebna je
izgradnja cjelovitog shvatanja svijeta, nauke i ovjeka.
Iste godine je psiholog i socijalni medicinar A. Helegers uveo u naunu
upotrebu pojam bioetike na Kenedi Institutu za etiku (Kennedy Institute of
Ethics) Dordtaun Univerziteta u Vaingtonu. Za razliku od Poterovog, njegov
pojam bioetike trebalo je da izrazi zadatak tematskog povezivanja medicine i prirodne
nauke s etikom. Takvo povezivanje trebalo je da ponudi konkretnu strategiju
rjeavanja problema, koja bi predstavljala profesionaliziranu kombinaciju naunomedicinskih i etikih ekspertiza. Iako se jo uvijek mnogi autori dre Poterovog
koncepta bioetike kao obuhvatne etike, Helegersova koncepcija smatra se
prihvatljivijom ve samom injenicom da njezino osnovno tematsko ogranienje vie
odgovara vladajuem duhu pozitivizma i pragmatizma.
Zbog tih okolnosti uvrstilo se odreenje bioetike kao nove medicinske etike.
Sami izraz je trebalo da naglasi razliku prema tradicionalnoj medicinskoj etici, koja je
u svojoj osnovi bila ljekarska etika. Razlika prema tradicionalnoj ljekarskoj etici
nastojala se i jo se uvijek nastoji uspostaviti kroz nekoliko bitnih momenata.
Najprije, pokazalo se da moralno-etika refleksija ne moe biti samo stvar tradiranih
etikih kodeksa, niti izolovane ljekarske savjesti. Potrebu za takvom refleksijom
moraju prihvatiti i drugi uesnici biomedicinske djelatnosti, kao to su pacijenti,
medicinski istraivai, nosioci trokova, ali i druge instancije u sistemima zdravstva.
S druge strane, bioetika u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku donosi znatno
proirenje tematskog polja, jer njezinom refleksivnom predmetu pripadaju sva pitanja
koja proistiu iz napretka biolokih nauka, kao i iz primjene novih tehnologija u
medicini (od problema transplantacije do problema alokacije tetnih resursa).
Nadalje, u odnosu na tradicionalnu medicinsku etiku bioetika donosi bitnu
promjenu koncepta etikog odnosa u medicini. Naime, smatra se da tradicionalna
medicinska etika poiva na paternalistikom konceptu odnosa prema pacijentu, dok se

u bioetici nastoji uspostaviti autonomistiki koncept, prema kome autonomija

pacijenta dobiva znatno vie znaenje. S druge strane, nastoji se da se medicinska
etika oslobodi uskih strunih i strukovnih okvira, te da postane predmetom javne
refleksije o medicini. Konzekvencija takvog nastojanja sadrana je u uvjerenju da
bioetika treba da bude samostalna disciplina ili slobodni javni diskurs, a ne vie etika
jednoga stalea, odnosno, etika ljekarskog poziva. Time se nastoji uiniti bitni zaokret
u odnosu na tradiciju medicine, jer se moralna pitanja u njoj nastoje generalno
postaviti kao javna pitanja, koja su poduprta idejom autonomije i znanja o odlukama.
4. Razlozi i okolnosti nastanka bioetike
U svojoj biti bioetika je djelo amerikog duha i pogleda na svijet, pa se kao
takva, snagom opteg uticaja Amerike na ostali svijet, proirila na ostale zapadne i
razvijene zemlje. Postavljajui pitanje o dubljim razlozima nastanka bioetike Donsen
(A.R. Jonsen) u svojoj obuhvatnoj istoriji bioetike navodi da se odgovor na to pitanje
moe traiti u specifinom amerikom etosu (american ethos). Njegovu sadrinu on
odreuje kroz nekoliko vodeih karakteristika: moralizam (sklonost da se misaona
sueljavanja i problemi generalno moraliziraju), meliorizam (shvatanje da se ovaj
svijet moe poboljavati ljudskim radom i pregalatvom, iz ega proistie opta
okrenutost ljudi prema budunosti) i individualizam (uvjerenje da sve ljudsko svoju
osnovu i svoju konanu svrhu ima u ljudskoj individualnosti).
Ovim karakteristikama treba svakako pridodati i vrijednosni pluralizam, koji
je karakteristian za moderna zapadna drutva. On se sastoji u priznatosti prava ljudi
na razliitost i mnotvenost vodeih predstava vrijednosti i planova ivota. Iz te
priznatosti prava na razliitost, koja je poduprta politikim i tehnolokim razvojem,
razvila se mnogo obrazovanija i senzibilnija javnost. Ona je vremenom postala ne
samo mjestom susretanja i posredovanja vrijednosne razliitosti ljudi i drutvenih
grupa, nego se istovremeno etablirala u svom pravu da ima uvid u najrazliitije strane
drutvenog, politikog, ekonomskog, pa i naunog ivota. Takvo pravo uvida, ali i
javnog miljenja ona je protegla i u ona specifina podruja drutvenog ivota koja su
tradicionalno bila odvojena od nje razliitih strukovnim i drugim ogradama,
zabranima za meritorne ili posveene itd.
U procesu formiranja takve javnosti, konkretno u amerikim uslovima,
znaajnu ulogu imao je pokret za graanska prava. Nije on u prvi plan vlastite
djelatnosti stavljao samo ideju demokratske politike participacije, nego je izraavao
visoku javnu senzibilnost za diskriminaciju manjina, pa u tom smislu, izmeu ostalog,
senzibilnost za moralna pitanja koja se otvaraju kod humanih eksperimenata. Iz toga
je proistekla rastua skepsa i nepovjerenje u drutvene autoritete, ali i u odreene
institucije, koje je do tada titila navika zatienosti od pogleda i miljenja javnosti.
Nuno je bilo stoga da se takvo nepovjerenje okrene i protiv sistema zdravstva i same
medicinske struke. Nije sluajno da su tzv. pioniri bioetike u SAD ujedno bili i
aktivni lanovi kokreta za graanska prava.
U isto vrijeme, dakle, pred 1960. godinu, sistem zdravstva doivio je drastine
promjene. Kao to izvjetava Pelegrino, cijeli karakter sistema zdravstva promijenio
se iz osnova u pravcu specijalizacije, fragmentacije i institucionalizacije. Duh tih
promjena inila je jedna depersonalizirana medicina. Naime, stara medicina
zamijenjena je jednom naunom medicinom u kojoj ljekari pristupaju pacijentima kao
strancima u bolnikom krevetu (Rothmann), to je samo po sebi otvorilo niz
moralnih problema i dilema. Na tu se razvojnu tendenciju otvaranja sve brojnijih i sve
kompleksnijim medicinsko-etikih problema nadovezao i onaj opti proces koji se

otvoren uspostavljanjem novih medicinsko-tehnolokih mogunosti. Tradicionalne

vrijednosne predstave u medicini i biolokim naukama nale su se odjednom pod
velikim udarom onih moralnih pitanja i dilema koje su otvorila biomedicinska
istraivanja i uvoenje novih tehnologija i postupaka u medicini (od genetike
dijagnostike i manipulacije do transplantacione medicine itd.).
Svi predoeni razlozi uticali su da se uspostavi opte htijenje da tradicionalna
medicinska etika, bazirana jo uvijek na hipokratskim shvatanjima, bude zamijenjena
jednom integralnom bioetikom, koja bi s jedne strane mogla odgovoriti radikalnim
pozesanjima u sami fenomen ivota, te s druge strane, biti sposobna da odgovori na
nova otvorena pitanja biomedicine. Iz te dvojnosti zadatka koji je od poetka pratio
bioetiku, proistekle su brojne razlike u diskusijama o nainu i smislu zasnivanja
bioetike.
Od poetka postoji dilema da li bioetiku treba zasnovati kao jednu disciplinu
ili kao oblik javnog diskursa, koji bi imao zadatak da reflektuje probleme modernog
drutva i da se teorijski s njima sueljava. U ovom drugom odreenju bioetici se
stavlja u nadlenost vrlo sloeni zadatak da bude momenat drutvenog procesa
rjeavanja problema (Bayertz). Zbog te okolnosti pokazalo se da bioetika moe biti
voena iz razliitih izvora, od tradicionalne medicinske, odnosno, ljekarske etike,
preko filozofije, teologije, do jurisprudencije (Grodin). U teologiji se uspostavila ve
bogata tradicija rasprave o bioetikim pitanjima. Znaajni bioetiari, kao to su Remzi
(P. Ramsey) i Fleer (J. Fletcher), pa i pomenuti Donsen, teolozi su po obrazovanju.
S filozofijom je odnos bioetike bio znatno kompleksniji. S jedne strane, nastojala se
ona razvijati bilo nezavisno od filozofije, bilo kroz nastojanje da filozofija prati
bioetike debate. S druge strane, postoji orijentacija prema kojoj ve uspostavljena
tradicija bioetikih debata treba da bude zamijenjena filozofskom analizom i kritikom.
Meutim, od samoga nastanka bioetike shvaeno je da se ona mora kretati
preko etabliranih podruja tradicionalnih naunih disciplina. To je spontano vodelo do
toga da se bioetika interdisciplinarno koncipira, najprije izvan univerziteta (kao to je
to bio Hejstings Centar), u formama institucionalizacije kao to su centri i instituti
koji se bave bioetikim pitanjima. U tom pogledu karakteristian je institucionalni
razvoj bioetike u Njemakoj. U njoj je osnovan niz bioetikih instituta, a meu
znaajnije spadaju Institut za nauku i etiku u Bonu i Interfakultetski centar za
etiku u naukama u Tibingenu.
Isto tako, poodavno se javljaju nastojanja da bioetika postane vrsti sastavni
dio obrazovanja ljekara i drugog medicinskog osoblja. S druge strane, rastue
nepovjerenje u profesionalnu samokontrolu, povezano s moralno problematinim
biomedicinskim istraivanjima, snailo je zahtjeve da medicinsko-etiki problemi
budu dovedeni do drutveno prihvatljivih, konsenzusnih pravila. To je dalo snaan
podsticaj formiranju etikih komisija, komiteta i savjetodavnih grupa na razliitim
profesionalnim i drutvenim ravnima.
5. Kontroverze oko pojma i biti bioetike
U lanku O naravi bioetike, poznatog australijskog etiara Petera Singera,
do paroksizma su dovedene kontroverzije koje prate pojavu i dejstvo bioetike u
savremenim uslovima. Svoju argumentaciju u prilog jednog shvatanja bioetike Singer
je pokuao pokazati na jednom stvarnom primjeru iz medicinske prakse. U
melnburkoj bolnici nalazila su se dva novoroeneta. Jednome je kortikalna sfera
mozga bila nepovratno unitena, a drugo je imalo potencijalno smrtnu sranu manu.

Naelno, postojala je mogunost da se zdravo srce prvog novoroeneta presadi

drugom, da bi se tako jedno od njih spasilo.
Tragini ishod sluaja Singer je ovako analizirao: S obzirom na postojee
zakone u Australiji, a vjerujem i u svim drugim dravama, pedijatar u Royal
Childrens Hospital nije mogao ukloniti Paulovo srce i dati ga Mery. Prema tome, i
Paul i Mery su vrlo brzo umrli. Pitam se hoemo li za par godina moi postii sretnije
rjeenje za ovakve situacije? Ako budemo, bit e to zahvaljujui mnogim razumnim
ljudima koji su zajedno razmiljali i raspravljali, dugo i mukotrpno, o tom problemu.
A to i jest, konano, bit bioetike.
Predoena vrsta racionalnosti, koju sugerie Singer, a koja u konkretnom
sluaju znai zalaganje da se prekine jedan ljudski ivot, koji je ionako osuen na brzi
prestanak, da bi se spasio drugi ljudski ivot, predstavlja samo sredite otrih
sueljavanja o biti etike. Dok niz autora, meu koje spada i sam Singer, smatraju da se
upravo u takvoj racionalnosti sadri sutina bioetike, drugi autori smatraju da je to
nalije bioetike. Prvo stanovite poiva na uvjerenju da se moralno prosuivanje i
moralno vrednovanje moraju dovesti u sklad s tehnikom i utilitarnom racionalnou.
To neposredno znai da se mjerilo za rjeavanje moralnih problema i dilema, koje
nastaju u savremenom razvoju biomedicinskih nauka, istraivanja i prakse, mora
traiti u primjeni naela racionalne korisnosti. Drugo stanovite poiva na moralnoj
skepsi prema univerzalnoj primjenljivosti naela racionalne korisnosti u
biomedicinskom podruju. Prema njemu, u sukobu izmeu odreenih moralnih normi
(a onda i ljudskih prava i ljudskog dostojanstva) i tehniko-utilitarnih kalkulacija
mjerilo za konkretno djelanje uvijek se mora traiti ponajprije u moralnim normama,
u neprikosnovenosti i nepovredivosti ljudskih prava, kao i u ideji neugrozivosti
ljudskog dostojanstva. Skepsa prema utilitaristikom modelu bioetike poduprta je i
strahovima pred razvojem medicinsko-tehnolokih mogunosti posezanja u ljudski
ivot.
Smisao sukoba ova dva shvatanja bioetike najbolje se moe predstaviti sporom
koji je nastao izmeu Singera i njemakih etiara. Spor je otvoren njihovim burnim
reakcijama na pojavu njemakog izdanja Singerove Praktine etike. Sam Singer je
bio sklon da pojednostavi osnovu toga sukoba, smatrajui da se negativne reakcije
njemakih kolega na njegovu knjigu mogu objasniti injenicom da u Njemakoj,
poslije tekog iskustva s hitlerizmom, dominira sklonost da se tabuiraju odreena
moralna pitanja. U prvom redu, mislio je na teko moralno pitanje eutanazije, a onda i
na jo tee pitanje uporedivosti vrijednosti ljudskog i neljudskog ivota. Dakako,
dublja osnova sukoba formirala se na sudaru dvije svjetonazorne tradicije, koje se u
filozofskoj ravni reflektuju kao anglosaksonski utilitarizam i njemako kantijanstvo.
U prvoj tradiciji mjerilo moralnih pitanja uspostavlja se iz utilitarnih posljedica
djelanja, dok se u drugoj tradiciji mjerilo trai u moralnoj opravdanosti moralnih
motiva i uvjerenja.
Iz tih i slinih razloga bioetika je u potopnje dvije decenije postala predmetom
javnih diskusija i otrih kritikih sueljavanja. U odreenim filozofskim i javnim
krugovima ve sama rije bioetika izaziva nepovjerenje, a rad bioetiara se u javnosti
i u razliitim drutvenim grupama prima sa skepsom i odreenom zabrinutou. U
Njemakoj postoji ak i jedna graanska inicijativa pod nazivom Graani protiv
bioetike. U mnogim kritikim krugovima kritika bioetike zapravo predstavlja
usmjerenost protiv medicinsko-tehnikog i biotehnikog razvoja uopte, a onda i
protiv naina njegove tematizacije u bioetici. U blaim oblicima kritika je usmjerena
protiv odreenih bioetikih pozicija u bioetikim debatama ili protiv pojednih
bioetikih vrednovanja (naprimjer, kod pitanja o istraivanju ljudskog embrija ili

10

pitanja pomoi u smrti). U cjelini, kritika bioetike samo je uslovno usmjerena protiv
nje same. ee se iza forme kritike bioetike javlja kritika dananje tehnoloke
civilizacije.
Javno sueljavanje o bioetici ponajmanje je sueljavanje o njezinoj javnoj
ulozi. To se posebno pokazalo u protestima protiv usvajanja Konvencije o bioetici
Savjeta Evrope. Protesti nijesu bili usmjereni samo protiv pojedinih odreenja
sadranih u njoj, nego i protiv njezinog usvajanja. Tako se u poznatoj
Grafenekerkoj deklaraciji o bioetici nastoji oboriti cijeli filozofski i svjetonazorni
koncept utilitaristiki utemeljene bioetike. Od znaaja je navesti nekoliko
fundamentalnih stavova toga osporavanja.
Prvo. Polazi se od odbrane filozofskog digniteta etika kao filozofske nauke
koja se uvijek odnosi na ovjeka kao socijalno bie, a ne na ovjeka kao bioloku
materiju. U tom pogledu, bioetika ne moe biti etika osnova. Drugo. Bioetika ne
moe biti generalna etika moderne medicine, ako apstrahuje od filozofske etike i
jedne opte socijalne etike. Tree. Sporno je samo bioetiko shvatanje ljudskog ivota
i njegovog prava. Naime, po bioetiarima ljudski ivot postaje personalni ivot ako se
iskazuje u sposobnosti samosvijesti, samokontrole, sjeanja, sposobnosti
komunikacije, te u smislu za budunost i vrijeme. Bez tih vrijednosti, on je
nepersonalan, a time i bez vrijednosti i prava. Kritiari smatraju da se takvo shvatanje
kosi s univerzalnou ljudskih prava. etvrto. Sporno je da li pojedinac tek treba da
zaslui svojim sposobnostima i djelanjima svoja osnovna prava na nepovredivost
linosti i zatitu ljudskog dostojanstva. Po bioetikom stanovitu, to je potrebno, te
time pojedinca stavljaju u situaciju da drugi odluuje o tome da li su dovoljne njegove
sposobnosti i aktivnosti. Peto. Takav osnovni bioetiki stav implicira podcjenjivanje
ljudi u njihovoh vrijednosti, osobito onih ljudi koji imaju zdravstvene smetnje,
starake bolesti, one koji se degradiraju na objekte istraivanja, kao i one koji umiru
zato to su tretirani kao faktor trokova.
6. Filozofske osnove bioetike
Bioetika se najee odreuje kao interdisciplinarna nauka o ivotu koja
nastoji da gradi mostove izmeu duhovnih i prirodnih nauka. Nastala je na podruju
susretanja medicinske etike i etike nauke, na podsticajima radikalnih promjena u
medicini i drutvenom sistemu zdravstva koje su nastupile pod uticajima naunog i
tehnolokog napretka. Pojam bioetike vremenom se ispunio konkretnijih i irim
znaenjima, dajui joj karakter interdisciplinarne oblasti istraivanja i ekspertiza. U
sreditu te oblasti nalazi se: moralno-vrijednosna problematika odnosa ljekara i
pacijenta, problemi medicinske prakse kao specifinog oblika moralno odgovornog
ponaanja ljekara i medicinskog osoblja, etiki problemi koji nastaju u
biomedicinskim istraivanjima, etiki aspekti problema koji nastaju u raspodjeli
resursa za zatitu zdravlja i medicinsku pomo, etiki problemi eksperimentisanja na
ivotinjama, uopte moralni problemi odnosa ovjeka i ive prirode. Shvaena u uem
smislu, bioetika je biomedicinska etika, koja osvjetljava moralna pitanja roenja,
ivota i smrti, posebno s obzirom na novije procese razvitka i mogunosti
biomedicinskih istraivanja i terapija.
U irem smislu, bioetika se usmjerava protiv pukog instrumentalnog odnosa
prema ivotu i prirodi, te utoliko predmetno polje njezinog misaonog i istraivakog
interesa ine i privredne, politike, drutvene i kulturne pretpostavke ljudskog odnosa
prema prirodi. Meutim, shvaena u uem ili irem smislu svog pojma, bioetika nije
osloboena filozofski-etikih i optih filozofskih pretpostavki. U svakoj

11

konzekventnoj bioetikoj poziciji mogu se bez tekoa prepoznati i identifikovati te

pretpostavke. Naravno, postojanje takvih pretpostavki ne ini bioetiku nikakvom
filozofskom kolom, niti filozofskom strujom ili pravcem. Smislenije je govoriti o
tome da se u bioetici, posebno u zaotrenim bioetikim debatama, jasno pokazuju
misaone razlike koje proistiu iz akceptiranja razliitih filozofskih, etikih i
svjetonazornih pozicija.
injenica da se bioetika najprije javila u anglosaksonskim zemljama, u kojima
ivi snana utilitaristika tradicija, jednim dijelom je odredila njezin opti filozofski i
vrijednosti smjer. Isto tako, okolnost da su bioetika pitanja u Njemakoj snano
probila u javnost, kao odjek poznate Afere Singer (1995), omoguila je da se
filozofsko kantijanstvo pojavi kao meritorna osnova bioetikog smjera. Na kantovsku
etiku poziciju, shvaenu u najirem smislu, nadovezale su se i druge personalistike
koncepcije. Misli se tu, ponajprije, na bioetiku koja se gradi s pozicija jedne etike
vrline (Pelegrino, Tomisma), kazuistike etike (Donsen, Tulmin), Etike principa
(Beamp, ildres) itd. Od devedesetih godina 20. vijeka javlja se cijeli spekrat
filozofskih pozicija koje su stupile u bioetiku diskusiju. Taj se spektar i dalje
proiruje. Na tom talasu pojavile su se feministika bioetika (Volf, ervin),
komunitaristika bioetika (Emanuel), te narativna i fenomenoloka etika (Montelo).
Utilitarizam kao filozofsko-etika osnova bioetike predstavlja jedan od
pravaca normativne etike. esto se oznaava kao moral korisnosti. Osobito je razvijen
u anglosaksonskim zemeljama, u kojima je razvijen kao diferencirani instrument
empirijsko-racionalnog zasnivanja moralnih normi i drutvenih reformi. Njegovo
sredite, u smislu vrhovnog etikog principa, ini princip korisnosti, prema kome su
moralno doputena ona djelanja ije su posljedice optimalne za sreu svih onih kojih
se tiu. Takav moralni princip sadri etiri konkretnija naela: (1) Za razliku od
deontoloke etike, u utilitaristikoj etici djelanja se ne prosuuju iz sebe samih, nego
iz posljedica koje proizvode (Princip konzekvencija); (2) Mjerilo posljedica je njihova
korist, ne onih za bilo koje ciljeve i vrijednosti, nego onih koje su u sebi dobre
(Princip utiliteta); (3) Po sebi dobra i najvia vrijednost jeste srea, koja se sastoji u
ispunjenju ljudskih potreba i interesa, pri emu se pojedincu preputa da odredi u
emu on oekije sreu. Kriterij sree je koliina zadovoljstva koju izaziva djelanje,
umanjena za koliinu tete koja je povezana s tim djelanjem (hedonistiki princip); (4)
Nije odluujua srea odreenih individua ili grupa, nego svih onih koje se neko
djelanje tie. Nasuprot egoizmu, utilitarizam zahtijeva optu dobrobit (Socijalni
princip).
Kao filozofsko-etika koncepcija, utilitarizam ima dugu povijest. Ona
zapoinje u antikoj filozofiji (Aristip, epikurejstvo), nastavlja se dijelom u
novovjekovnoj filozofiji (Hobs, Hjum, Pristli), a klasinu formu dobiva u 19. vijeku
(Bentam, Mil, Sidvik). U 20. vijeku doivio je niz osporavanja, korekcija i izmjena.
Snaga utilitaristike pozicije sastoji se u tome da on povezuje racionalni element
(princip korisnosti) s empirijskim znanjem o posljedicama nekog djelanja i njihovom
znaenju za dobrobit ljudi. Isto tako, ona daje mogunost usaglaavanja moralnih
dunosti, koje iz nje proistiu, s uobiajenim moralnim uvjerenjima. Slabost
utilitarizma sastoji se u tome to je s njegove pozicije pitanje pravednosti nerjeivo.
Isto tako, moralne probleme on sagledava samo kao uzajamni odnos ljudi, ali ne i kao
odnos ovjeka prema samom sebi. Isto tako, s pozicije unititarizma nije mogue
filozofski zasnovati ono to je u njemu samom kljuno, naime, princip korisnosti.
Deontoloke etike (meu kojima Kantova etika ima karakter vodee
paradigme) kao filozofsko-etika osnova bioetike po svojim bitnim karakteristikama
suprotne su utilitarizmu. One su usmjerene protiv teleolokog (ciljno orijetiranog)

12

zasnivanja moralnih zapovijesti, protiv konzekvencijalistikog (na posljedice

orijetiranog) stanovita, sli i protiv empirijsko-pragmatikog zasnivanja morala. Po
deontologizmu, neko djelanje moe biti moralno ispravno, ako se slijede maksime
koje su u sebi dobre. Same maksime se ne utvruju naprosto, nego se moraju zasnivati
iz viih naela (naprimjer, iz kategorikog imperativa), a ta naela se i sama zasnivaju
iz viih naela, naprimjer, naela potovanja ljudskog dostojanstva (princip
humaniteta) ili naela pravednosti. Zbog toga, deontologizam vie od istog
utilitarizma ispunjava filozofski zahtjev za zasnivanjem, kao to i vie odgovara
uobiajenim moralnim predstavama ljudi.
7. Aksioloke osnove bioetike
Krupne razlike u miljenjima izmeu bioetiara oko samog pojma i sutine
bioetike, koje se onda direktno odraavaju na shvatanje irine obuhvata njezinog
predmetnog polja, u svojoj osnovi imaju jedno sporno aksioloko pitanje. Pitanje
glasi: kojim prirodnim biima, u njihovoj vrijednosti za druga bia, moe pripadati
samostalna intrinsina vrijednost? Jednostavnije reeno, kojim prirodnim biima
moe biti priznat moralni status?
Ako se pitanje razmatra sa stanovita tradicionalne filozofske etike, onda se
ono na prvi pogled ini krajnje nesamorazumljivim, ak i besmislenim. Cijela
tradicija filozofske etike poiva na uvjerenju da moralni status moe imati samo
ovjek, jer je on jedino prirodno bie koje moe moralno djelati. Drugim rijeima,
ovjek ima sposobnost razlikovanja dobra i zla, te time i sposobnost da svoje nagone
stavi pod vostvo vlastitog razuma, u emu se sastoji sama bit moralnog praksisa.
Vostvo razuma omoguava da ovjek moe donositi moralne odluke i snositi
odgovornost za njih. Po Aristotelu, druga bia su ili bolja ili gora od ovjeka, tako da
se moralne kategorije ne mogu odnositi na bogove, niti na ivotinje. Bogovi i
ivotinje su s onu stranu morala!
Bioetiko snaenje misaonog senzibiliteta za razliite oblike ugroavanja
ovjekovog prirodnog opstanka dovelo je do toga da upitnim postane opti
antropocentrizam, tj. shvatanje o ovjeku kao sreditu svijeta i prirode, za koga svijet i
priroda imaju prevashodno instrumentalno znaenje. Iz toga generalnog razloga u
bioetici se otvorilo pitanje o mogunosti da se moralni odnos razumije ne samo kao
odnos izmeu ovjeka i ovjeka, nego i kao odnos izmeu ovjeka i drugim prirodnih
bia, ak i kao odnos ovjeka prema prirodi. Takvo je pitanje u bioetici dovelo do
osnovne aksioloke polarizacije na antropocentrike i neantropocentrike bioetike
koncepcije. Konkretnije, u dananjoj bioetici mogue je uspostaviti javnu razliku
izmeu antropocentrikih, patocentrikih, biocentrikih i holistikih aksiolokih
pozicija.
Snaga antropocentrike tradicije cijele zapadne kulture uslovljava da etiki
antropocentrizam ostaje jedno od vodeih shvatanja i u bioetici. Osnovu mu ine
ontoloki, gnoseoloki i jeziko-logiki antropocentrizam. Samo stanovite etikog
antropocentrizma poiva na tezi da je samo ovjek moralno bie, te da zasnivanje
etikog stava ima smisla samo s obzirom na ovjeka (isti antropocentrizam),
prevashodno s obzirom na ovjeka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na
prosti odnos prema ovjeku (antropo-relacionost). Najpoznatija antropocentrika
pozicija je Kantova. Po njegovom sudu, okrutno postupanje s ivotinjama znai
povredu dunosti ovjeka prema samom sebi i znak otupljivanja morala. U naelu, na
antropocentrikom stanovitu poiva cijeli niz savremenih etikih koncepcija:

13

egzistencijalistika etika, teleoloka etika, utilitarizam, etika odgovornosti, etika

diskursa, komunitaristika etika, deontoloka etika itd.
Prema patocentrikoj koncepciji (gr. pathos, ulnost, osjetilnost) sposobnost
osjetilnosti (bola) je odluujui kriterij odreivanja moralnog statusa ivih bia. Ova
se misaona pozicija esto povezuje s utilitarizmom, posebno u zasnivanju tzv. etike
ivotinja. Njezini zastupnici se najee pozivaju na Bentamovu tezu da se i ivotinje
moraju uzimaju u obzir u odmjeravanju interesa, na osnovu njihove sposobnosti
osjetilnosti. Na osnovu te teze zakljuuju o potrebi postojanja svijesti o ivotinjama i
njihovim interesima. Mnogi patocentriari smatraju da je razlika u svjesnom ivotu
izmeu ivotinje i ovjeka samo graduelna, a ne sutinska, pa zahtijevaju neku vrstu
jednakosti izmeu ovjeka i ivotinje.
Biocentrika etika zasniva se na stavu da se cijeloj ivoj prirodi, odnosno,
svim ivim biima moe pripisati samostalna vrijednost, nezavisno od toga da li imaju
sposobnost osjetilnosti. Napokon, etiki holizam poiva na misaonoj poziciji prema
kojoj se zasnivanje i objanjenje etikih principa mora izvoditi iz prirode kao cjeline,
kako ive, tako i neive prirode, to sa sobom povlai i moralne zahtjeve zatite
prirode u cjelini.
U cjelini, moralni zahtjevi za zatitom s antropocentrike pozicije upueni su
samo prema ovjeku, s patocentrike na dijelove prirode koji su sposobni za osjeaj, s
biocentrike na cijelu ivu prirodu, a s holistike na svijet ivih i neivih stvari. Na
osnovu razlika u tim zahtjevima razlikuje se i pripisivost moralnog statusa: svima ili
samo ovjeku, ivotinjama sposobnim za osjeaj (bol), svim ivim biima ili svim
prirodnim stvarima, odnosno, ivoj i neivoj prirodi.
Ova razlikovanja nijesu od osobitog znaaja za zasnivanje biomedicinske
etike. Meutim, za zasnivanje ekoloke etike i tzv. etike ivotinja znaajne su
neantropocentrike pozicije. Naprimjer, patocentriki stav podrazumijeva da se
ivotinje koje su sposobne za osjeaj ne smatraju jednim resursom u slubi ljudskih
svrha i interesa, nego odnos prema ivotinjama ine sastavnim dijelom kriterija
moralnog vrednovanja djelanja. Patocentriari zbog toga otvaraju pitanja o bolovima,
rizicima i oprereenjima kojima su ivotinje izloene usljed ljudskog pozesanja,
posebno, u biomedicinskim eksperimentima nad ivotinjama. Holistiki etiari u prvi
plan stavljaju ophoenje s prirodom, ne samo zbog etiki motivisane zatite prirode,
rukovoene ljudskim interesima, nego i zbog zahtjeva za moralnim respektom u
ljudskom ophoenju s prirodom. Oni smatraju da kompleksnost, jedinstvenost i
ljepota prirode, dakle, biodiverzitet, stabilnost i interaktivnost ekosistemskog stanja
sami po sebi predstavljaju vrijednost.
S
klonost mnogih bioetiara da se otro konfrontiraju u opredjeljenjima za
antropocentrizam ili biocentrizam u osnovi nije opravdana. Pokazuje se ona kao
djelatnost apstraktnog razuma, koji misli u postavci ili-ili. Te dvije vodee bioetike
pozicije mogue je pomiriti. Naime, prihvatljivo je biocentriko miljenje da ovjek
stoji u kontinuitetu zajednikosti s drugim prirodnim biima, ali je jednako
prihvatljivo i antropocentriko miljenje o prednosti ovjeka u odnosu na druga bia.
Ta se prednost sastoji upravo u injenici da je samo ovjek mogu kao moralni
subjekt, a time sebi moe postavljati moralne zahtjeve s obzirom na druga prirodna
bia.
8. Problem metode bioetike
Na pitanju o metodi bioetike najplastinije se pokazuje da ona nije neka
posebna etika, nego da predstavlja optu filozofsku etiku u njezinoj primjeni na

14

odreeno istraivako podruje. Ista polarizacija miljenja o najprihvatljivijim

metodskim postupcima miljenja i rjeavanja moralno-etikih problema koja postoji u
filozofskoj etici, javlja se i u bioetici. Zbog toga, uobiajeno je da se u bioetici
razlikuju deduktivistiki i induktivistiki model misaone metode.
Deduktivizam (model top down) koji je karakteristian odavno za
kontinentalnu filozofiju i etiku poiva na uvjerenju da se zasnivanje i opravdanje
nekog moralnog suda moe na najbolji nain provesti tako to e se na konkretni
moralni problem ili dilemu primijeniti neki moralni princip ili etika teorija
(naprimjer, Kantov kategoriki imperativ, princip autonomije, princip pravednosti,
princip humanosti itd.). Metodski lanac u takvom misaonom postupku zapoinje
odreenom etikom teorijom. Budui da svaka konzistentna etika teorija u sebi
sadri vrhovni etiki princip, to omoguava da se iz nje dedukuje odreeni moralni
standard u formi moralnog pravila, propisa, maksime itd. Iz toga moralnog standarda,
koji se povezuje sa konkretnim moralnim problemom, izvodi moralni sud. On time
dobiva karakter konkretnog moralnog orijentira za djelanje u posebnoj situaciji.
Prihvatljivost i rasprostranjenost deduktivistike metode u etici, a onda i u
bioetici, poiva na injenici da ona moralnom prosuivanju i djelanju daje karakter
objektivnosti i pouzdanosti. Otklanjanje sluajnosti, neodreenosti i samovolje u
moralnom suenju i djelanju najpouzdanije se odvija ako se za sudove u pojedinanim
sluajevima uvijek trai neka racionalna osnova. Takvu osnovu prua deduktivizam,
jer suenje o pojedinanim sluajevima povezuje s pravilima vieg stupnja. Pritom, i
ta pravila takoe moraju biti opravdana iz neke moralno-etike teorije, odnosno, iz
prihvatljivih pogleda na svijet ljudi.
Meutim, mnogi su bioetiari skloni sumnji i kritikom odnosu prema
bioetikom deduktivizmu. Smatraju ga neadekvatnim zbog toga to proizilazi iz
misaone usmjerenosti na generalne principe i apstraktne teorije. Kao takav, on
pobuuje neostvariva oekivanja u pogledu zasnivanja primijenjene etike. S druge
strane, kritiari deduktivizma smatraju da su principi i teorije morala naelno
neodreeni. Zbog toga, iz njih se ne mogu na pouzdan nain deduktivnim izvoenjem
zasnovati djelatni sudovi, koji bi se primjenjivali na pojedinane situacije. Takoe,
deduktivizam poiva na tendenciji redukovanja i pojednostavljivanja beskrajno
kompleksne moralne problematike, koja onda ne garantuje ni sigurnost, niti samu
mogunost dedukcije do valjanih orijentira za djelanje.
Induktivistika metoda (model buttom up), karakteristika za
anglosaksonsku filozofiju i etiku, nastoji da probleme bioetike osvjetljava i rjeava
misaonim postupkom koji je suprotan deduktivizmu, dakle, da iz neposrednog
razmatranja pojedinanih moralnih problema dopre do rukovodeih principa njihovog
rjeavanja. Karakteristini oblik ove metode je kazuistika (lat. casus = sluaj). Ona
poiva na metodskoj usredsreenosti na pojedinane sluajeve moralnog djelanja iz
kojih se izvode zakoni koji u njima vae ili su primijenjeni. Takvo je metodsko
postupanje mogue zbog toga to opte norme konkretnog djelanja i djelatnih situacija
nijesu dovoljno ili jednoznano odreene (naprimjer, kod konflikta savjesti ili
konflikta dunosti). Kazuistika je upotrebljiva i zbog toga to se konkretno moralno
djelanje uspostavlja kako kroz jednokratne i pojedinane momente, tako i kroz
momente koji imaju opti karakter i mogu se ematizovati. Kvalitet kazuistike u
odnosu na deduktivizam sastoji se upravo u takvoj problemskoj konkretnosti, koju
etika principa nema ili je podcjenjuje. Ona omoguava da svaka diskusija o nekom
moralnom pitanju zapoinje razumijevanjem konkretnog konteksta moralne situacije
(ko, ta, zato, kako i gdje).

15

Kritika vrijednosti kazuistikog postupka i bioetici predstavlja neku vrstu

obrnute kritike deduktivizma. Naime, ako se deduktivizam kritikuje zbog principske
udaljenosti od moralne svakodnevice, kazuistika se kritikuje zbog toga to prema njoj
nema distanciju. Ako se deduktivizam kritikuje zbog teoretinosti, kazuistika
(shvaena kao kontekstualizam) kritikuje se zbog svoje neteoretinosti, jer moralno
suenje preputa individualnim i socijalnim predrasudama. Ako deduktivizam nosi
opasnost da ostane prazan u svom odnosu prema moralnoj praksi, kazuistika
(kontekstualizam) ostaje slijep, jer mu nedostaju vii principi.
Pojedini etiari i bioetiari nastoje da izbjegnu loe strane deduktivizma i
kazuistike (kontekstualizma), traei neki srednji ili trei metodski put. U takav
srednji put spada tzv. koherentizam u bioetici. Takav se srednji put, kao kretanje
izmeu predoena dva naina bioetikog miljenja, obino u literaturi oznaava kao
model amo-tamo (Hin und Her). Najtipiniji pokuaj zasnivanja takve metode
daju T. Beamp i D.ildres u knjizi Principi biomedicinske etike. Oni pokuavaju
poi od etike principa, ali tako da ona ne bude osnova deduktivistikog modela
zasnivanja bioetikih stavova. Uzajamno iskljuivanje misaonih metoda, po njihovom
sudu, mogue je prevazii ako se formuliu osnovni principi bioetike. Oni stoga
postavljaju etiri principa: princip pozitivne dunosti brige (benevolence), princip
izbjegavanja tete (nonmaleficence), princip autonomije ili samoodreenja
(autonomy) i princip pravednosti (justice). Autori ove principe smatraju vodeim
pojmovima moralnog diskursa i daju im karakter tzv. principa srednje irine. To
znai da se u odnosu na konkretne sutiacije odluke uzajamno samjeravaju, a
istovremeno otvaraju za diskusije mnotvo moralnih problemskih situacija.
U osnovi ovakve koherentistike metode stoji htijenje da se zasnivanje
(teorija) i primjena (praksis) moralnih stavova ne uzimaju odvojeno, nego u
uzajamnom dejstvu. Iako je u dananjoj bioetici koherentizam na visokoj cijeni, ipak
poiva na jednoj osnovnoj slabosti. Vodei principi u njemu ne stoje uzajamno u bilo
kakvom sistemskom odnosu, to znatno umanjuje pouzdanost sudova o djelanju koji
se iz njih izvode.
9. Mo i nemo bioetike ekspertize
Snani razvoj podruja biomedicinskih istraivanja i novih mogunosti
terapije otvorio je niz sloenih i tekih moralnih pitanja. Neka od tih pitanja pokazala
su se vrlo tekim i za naunu refleksiju i za uobiajenu moralnu svijest ljudi u
medicinskoj struci. Pokazalo se da promiljanje tih pitanja i donoenje odluka o njima
zahtijeva vrlo specifine i iroke strune, ali i etike i moralne kompetencije. One se
zahtijevaju ne samo od medicinara i biologa, nego i od svih aktera u biomedicinskom
inu. Zbog toga se pokazalo da je interdisciplinarni rad na podruju bioetike vie nego
potreban. Utoliko prije to se razvitak naunih i tehnolokih istraivanja na tom
podruju ostvaruje takvom brzinom, da bioetiari teko da mogu nalaziti
pravovremena rjeenja za brojna pitanja i probleme.
Takav razvoj situacije, posebno u samoj biomedicinskoj etici, otvorio je
pitanje o tome ta bioetiare uopte kvalifikuje da mogu kompetentno i meritorno
uestvovati u rjeavanju tih pitanja i problema. Pitanje nije samo akademskog, nego i
posve praktikog karaktera. Etiari i bioetiari u mnogim zemljama sve vie uzimaju
uee u razliitim etikim komisijama i komitetima, etikim savjetima i strukovnim
organizacijama, u politikim raspravama o biomedicinskim pitanjima, pa ak i u
odlukama kod bolnikog kreveta. Zadatak takvih institucija sadran je u potrebi

16

biomedicinskih ekspertiza, dok sudjelovanje etiara i bioetiara u njima otvara pitanje

o smislu, dosezima i mogunostima bioetike ekspertize.
U emu bi se mogla sastojati bioetika ekspertiza? Da li su bioetiari
kvalifikovani da budu etiki ili moralni eksperti? Ova dva pitanja mogu se svesti na
jedno osnovno pitanje: Za ega su kompetentni bioetiari? Drugim rijeima, kojim
vrstama znanja oni raspolau, da bi uopte mogli sudjelovati u raspravama i odlukama
o vanim biomedicinskim pitanjima?
Pitanja su jo uvijek otvorena meu samim bioetiarima, jer najneposrednije
zasijecaju u samu bit bioetike refleksije, tj. u svijest bioetiara o vlastitim
kompetencijama. Ipak, iva diskusija meu njima, prepuna kontroverzija i otvorenih
pitanja, iskristalisala je nekoliko osnovnih uvjerenja o mogunosti bioetike
ekspertize. Najprije, sami su bioetiari uvjereni da raspolau specifinim znanjima, te
analitikim i rekonstruktivnim kompetencijama, potrebnim u biomedicinskim
diskusijama. Oni sami smatraju da njihov doprinos u takvim diskusijama moe
poivati na sposobnosti logikog miljenja i racionalnog argumentiranja, na osjeaju
za pojmovnu i logiku upotrebu jezika, na smislu za pojmovne nijanse, na sposobnosti
da izbjegavaju pojmovne i logike greke, odnosno, da takve greke identifikuju kod
drugih uesnika u raspravi. Nadalje, bolje od drugih, zahvaljujui svom filozofskoetikom obrazovanju, oni mogu ispitivati moralna uvjerenja i stanovita, u pogledu
njihove konzistentnosti, pouzdanosti i koherentnosti. Poznavanje etike tradicije,
prominentnih moralnih koncepcija, ali i staleke ljekarske etike omoguava
bioetiarima razumijevanje znaenja centralnih moralnih iskaza. Bioetiari stoga
mogu biti svojevrsni moralni kartografi, koji identifikuju konflikte moralnih
vrijednosti i ciljeva, loe argumente u diskusijama, kao i postavke koje izgledaju
neproblematinim. Razumije se, bioetiari prije mogu igrati uslovu svojevrsnih
eksperata za moralna uvjerenja, nego za rjeenja moralnih problema zbog toga to su
za rjeenja potrebna mnoga konkretna struna biomedicinska znanja.
Meutim, upravo ovakav registar samorefleksije sposobnosti bioetiara da
uestvuju u biomedicinskim diskusijama otvara pitanje da li su njihova znanja i
kompetencije dovoljne za sudjelovanje u razliitim etikim komisijama i savjetima.
To je pitanje osobito otvoreno u vezi s njihovim radom u komisijama u kojima su u
bitnom smislu potrebna neka druga znanja i sposobnosti. Vrlo esto takve komisije i
savjeti formiraju se od eksperata iz razliitih disciplina i profesionalnih grupa, s
jasnom svijeu da doprinos lanova u njihovom radu mora poivati ponajvie na
njihovoj linosti, profesionalnom iskustvu, kao i strunoj kompetenciji. esto se istie
da lanovi ne moraju biti strunjaci za filozofiju morala, nego da budu linosti dobre
volje, sposobnosti za razmiljanje, da ulivaju potovanje i da su sposobni za
vjerodostojne procjene. Zbog toga se u takvim komisijama od lanova koji su filozofi,
etiari ili bioetiari oekije, prije svega, da reprezentuju interese i poglede laika.
Istina, sami su bioetiari uvjereni u korisnost bioetike ekspertize, ali se
kolebaju na pitanju o tome da li se bitni karakter takve ekspertize sastoji u sposobnosti
analize ili u sposobnosti dolaenja do odluka. U prolog prvom shvatanju navode se svi
predoeni elementi analitike ekspertize. esto im se prirodaju i tzv. sokratske i
medijatorne sposobnosti bioetiara, osnosno, sposobnost njegovanja sokratske
sumnje u biomedicinskim diskusijama. Dakako, valjanost analitike etike
ekspertize dobrim dijelom zavisi i od karaktera optosti raspravljanih problema. Ako
su raspravljana pitanja optijeg i apstraktnijeg karaktera, takva analitika ekspertiza
jer vjerodostojnija, a ako su pitanja konkretnija, onda su upotrebljivije sokratske i
medijatorne sposobnosti bioetiara.

17

Znatno je kompleksnije pitanje bioetike ekspertize u pitanjima koja

zahtijevaju konkretnu odluku. Najprije, meu samim bioetiarima postoji dilema da li
njihova ekspertiza treba da se ogranii na problemske moralne konstelacije ili iz nje
treba da slijede i konkretni odgovori. Drugim rijeima, da li bioetiari mogu biti
vodii, a ne samo kartografi u moralnim kontroverzijama? U pitanju se, zapravo,
pita da li bioetiari mogu, osim etikih sudova, postavljati i moralne sudove, te da li
su kompetentni za takve sudove. Ako bioetiari smatraju sebe sposobnim ne samo za
etiku, nego i za moralnu ekspertizu, taj stav povlai znaajne implikacije. Najprije,
on implicira njihovu spremnost da meritorno promiljaju vrlo sloena i struna
medicinskoetika pitanja. Time oni sebi pripisuju moralnu privilegiju etiara. Ipak,
veina etiara i bioetiara ne smatra se spremnom i sposobnom za prihvatanje takve
privilegije. Zbog toga pitanje o moi i nemoi bioetike ekspertize ostaje i dalje
tekim i otvorenim pitanjem.
10. Etika protiv bioetike?
Od nastanka bioetiku prati burna diskusija o tome da li je ona dio opte
filozofske etike (tzv. etike principa), da li uopte treba da tei jedinstvu s njom, da li
ona tretira ovjeka kao bioloko ili kao socijalno bie. Isto tako, u njoj postoji
tendencija da se sama iz sebe zasnuje kao etika osnova (Grundlageethik), kao i da
potisne u stranu sve ranije stavove medicinske etike i da sama postane generalnom
etikom moderne medicine.
Ipak, po svojoj estini i nepomirljivosti sueljenih pozicija istie se diskusija
oko samog pojma ovjeka i bioetici, te s njim vezanim pojmovima ljudskih prava i
ljudskog dostojanstva. Diskusija se razgorjela u ve pomenutoj konfrontaciji
njemakih etiara s australijskim bioetiarem Peterom Singerom devedesetih godina
20. vijeka. U svom bitnom smislu, ona je dobila karakter sukoba etike s bioetikom.
Profetsko dranje Singera u toj polemici nije umanjilo snagu prigovora koji su
njegovim sljedbenicima i njemu upueni od strane njemakih kolega. Prigovori jo
uvijek posjeduju snagu generalnog odbacivanja utilitaristikog koncepta bioetike u
korist tradiranog principsko-etikog stava, pa ih u najkraim crtama ovdje treba
izloiti.
Kritiari smatraju da bioetika poiva na utilitaristikom pojmu ovjeka.
Kljuni vrijednosni stav u tom pojmu implicira da se dobro ovjeanstva stavlja iznad
dobra pojedinca. Iz toga stava Singer je izvukao tezu o razlici ivota vrijednog
ivljenja i ivota koji nije vrijedan ivljenja. S druge strane, smatra on, dobro
zajednice vrednije je od dobra pojedinca, te samim tim mora se moi univerzalizovati
vlastiti interes ovjeka. Konkretno, to znai da se duhovno ometeni ovjek mora
staviti na raspolaganje biomedicinskim istraivanjima, da bi se otkrivanjem uzroka
njegove ometenosti, ova mogla ubudue sprjeavati ili otklanjati. To je opravdano
stavom o razvitku ovjeanstva u pozitivnom smislu.
Dalje, Singerov bioetiki stav implicira postojanje ljudi koji nemaju status linosti,
te im se naelno osporavaju ljudska prava. Kriteriji za status linosti su
racionalnost, samosvijest, budunosna orijentiranost, sposobnost opaanja, sposobnost
komunikacije i autonomija, odnosno, kako Singer kae, izvjesna karakteristina
svojstva. Implikacija takvoga stava vodi u ralanjivanje ovjeanstva u drutvo
dvije klase: linosti i ne-linosti. Ovlaenje za egzistenciju ovih drugim biva
onda uinjeno problematinim. Po duhu je ovom miljenju srodna sporna
Konvencija o bioetici Savjeta Evrope. Iako ona poiva na stavu o zatienosti
ljudskih prava i sloboda s obzirom na primjenu biologije i medicine, krajne je sporno

18

samo shvatanje ovjeke u njoj, jer ono upravo nelegitimno ograniava ljudska prava i
slobode.
Naime, u jednom lanu Konvencije (Art. 17, st. 2) legitimira se istraivanje i
eksperimentisanje na licima koja nijesu sposobna za dobrovoljne odluke, a koji nijesu
od koristi za dotinu osobu, nego to moe pomoi treim osobama. Time se dobro
zajednice i napredak nauke stavljaju iznad dobra i osnovnih prava pojedinca. Pritom,
Konvencija ne sadri ni pokuaj da se izriito definie pojam linosti i pojam ljudskog
ivota. Mnogi kritiari bioetike skloni su uvjerenje da je takvo definisanje namjerno
izbjegnuto, da bi se stvorio prostor za legitimiranje krajnje spornih biomedicinskih
posezanja u ljudska prava, naruavanje dostojanstva ovjeka itd.
Na emu kritiari takve bioetike orijentacije baziraju svoju kritiku? Prije
svega, baziraju je na onom pojmu ovjeka koji je izboren u znaajnim meunarodnim
dokumentima, koji predstavljaju meae doktrine ljudskih prava i sloboda. U Optoj
deklaraciji o ljudskim pravima precizirana su fundamentalna odreenja ovjeka: Prvo,
svi ljudi su roeni kao slobodni i jednaki u dostojanstvu i pravu (l. 1); Drugo, svaki
ovjek bez razlike ima pravo na pravo i slobodu (l. 2); Tree, svaki ovjek ima
pravo na ivot, slobodu i sigurnost linosti (l. 3); etvrto, svi su ljudi jednaki pred
zakonom i imaju ista prava na zatitu (l. 7). Nadalje, u njemakom ustavnom pravu
formulisan je pravni stav da ljudskom ivotu pripada dostojanstvo, bez obzira da li je
konkretni ovjek svjestan toga prava i da li u njemu moe uivati.
Ovi se temeljni stavovi tumae tako da je ljudsko dostojanstvo neto to
izvorno pripada ovjeku, a ne neto to se stie posjedovanjem i iskazivanjem
odreenih svojstava. Drugim rijeima, i kao samo potencijalno i nerazvijeno, ljudsko
dostojanstvo je nedodirljivo i mora se potovati. To znai, ne moe se istovremeno
garantovati i ukidati pravo zatite ivota, sigurnost i sloboda svakog ovjeka.
Kritiari bioetike dalje se pozivaju na Nirnberki kodeks (1946/7) u kome se
jasno kae da su protiv ljudskosti eksperimenti nad osobama koje nemaju samostalnu
volju. Isto tako, utvruje da je eksperimentisanje na ovjeku u korist nekoga treega,
odnosno, zajednice mogue samo uz njegov slobodni pristanak. Takva dobrovoljnost
mora poivati na kompetentnom i objektivnom savjetovanju, te ne moe biti iznuena
vlau, pritiskom i prevarom. Takoe, pacijent mora posjedovati sposobnost za
dobrovoljni pristanak. Nedoputen je poristanak preko zakonskog staratelja, tutora ili
treeg lica. U poznatom Pismu Nedobrovoljnost i medicinsko istraivanje
Njemakog ljekarskog drutva iz 1997. godine potvruju se kljuni stavovi
predoenog Kodeksa, uz neznatne korekcije.
Na osnovu predoenog karaktera diskusije mogue je izvesti jasne razlike
izmeu predoene bioetike koncepcije i tradicionalnih etikih uvjerenja. Prvo. Prema
toj bioetikoj koncepciji ovjek mora svoj ljudski status tek stei postizanjem
odreenih sposobnosti i svojstava. U tradicionalnoj filozofskoj etici, naprotiv, ovjek
stie roenjem status linosti na osnovu na osnovu potencijalnih ljudskih svojstava.
Implikacija ovakvog sukoba oko pojma ovjeka u tome je da bioetika otvara
mogunost da se status linosti moe osporiti ometenima, starima, psihiki bolesnima
itd. samo po sebi, to donosi opasnost redukcije pojma ovjeka samo na dio
ovjeanstva. Drugo. Sporno je, takoe, bioetiko nastojanje da se dobro pojedinca
potini dobru zajednice i napretku nauke i tehnologije. Time se ideji zatite osnovnih
ljudskih prava konfrontira ideja drugih prava (sloboda istraivanja, zajedniko pravo
drutva na zdravlje itd.).
11. Od medicinske etike prema bioetici

19

Jo u Starom vijeku postojala je jasna svijest o mogunostima zloupotrebe

medicinskih znanja, kao i o potrebi samoobavezivanja ljekarskog poziva na
pridravanje odreenih obiajnih principa. Svjedoanstva o takvoj svijesti i praksi ne
dolaze samo iz helenskih osnova zapadnog kulturnog kruga, nego i iz Indije, Kine,
Persije i Judeje. Ipak, porijeklo etike ljekarskog poziva vezuje se uz helenskog ljekara
Hipokrata (460-377. god. pr.n.e.), oca naune medicine, pod ijim se imenom
sauvala zakletva starogrkih ljekara-asklepijada. Ona je sadrala osnovne principe
ljekarske etike, koji do danas nijesu izgubili svoju vrijednost.
Primjereno vremenu, Zakletva je od strane Svjetske zdravstvene organizacije
dobila 1948. godine novu formulaciju, koja je poznata kao enevska ljekarska
zakletva. Ona je, takoe, dopunjavana 1968. i 1983.godine. U tako inoviranom
obliku Zakletva glasi: U asu kada stupam meu lanove ljekarske profesije sveano
obeavam da u svoj ivot staviti u slubu humanosti. Prema uiteljima sauvau
dunu zahvalnost i potovanje. Svoje u zvanje vriti savjesno i dostojanstveno.
Najvanija briga e mi biti zdravlje moga pacijenta. Potovau tajnu onoga ko mi se
povjeri. Odravau svim svojim silama ast i plemenitost tradicije ljekarskog poziva.
Moje kolege bie mi braa. U vrenju dunosti prema bolesniku nee na mene
djelovati nikakvi obziri vjere, nacionalnosti, rase, politike ili klasne pripadnosti.
Apsolutno u potovati ljudski ivot od samog poetka. Ni pod prijetnjom neu
dopustiti da se iskoriste moja medicinska znanja suprotno zakonima humanosti. Ovo
obeavam sveano, slobodno pozivajui se na svoju ast.
Kako i starom antikom, tako i u savremenom inoviranom obliku zakletva
predstavlja, prije svega, svojevrsni etos ljekarskog poziva. Taj etos ini samu sr
onoga to e se vremenom uobliiti kao medicinska etika. Meutim, medicinsku etiku
ne treba poistovjeivati s ljekarskom etikom ili etosom ljekarskog poziva. Iako se
medicinska etika razvila iz ljekarske etike, odravajui je i dalje kao svoj sutinski
dio, svojim obuhvatom i kompleksnou je prevazilazi. Medicinska etika ne obuhvata
samo kodifikaciju moralnih obaveza i dunosti ljekara, nego se protee cijeli
zdravstveni sistem drutva u svojim zahtjevima za odgovarajuim standardima
moralnih shvatanja i djelovanja. Medicinskom se etikom nastoji uspostaviti moralni
normativitet koji obuhvata i podruje djelanja cjelokupnog medicinskog osoblja,
bolnica, klinika, nauno-istraivakih sektora i organizacija koje ispituju i proizvode
ljekove. Novijim shvatanjima podruja medicinske etike pripada i uvjerenje da se ono
moe i mora protegnuti i na same pacijente kao sudionike u zdravstvenim procesima.
Akteri medicinske etike nijesu samo lino odgovorni djelatni subjekti, nego i
medicinske institucije. Zbog toga, medicinska etika je personalna etika, ali i etika
medicinskih institucija i organizacija. S druge strane, sklonost meu teoretiarima, ali
i medicinskim praktiarima da se medicinska etika smatra jednom posebnom vrstom
etike nije u biti opravdana. Ako bi se medicinska etika shvatila kao posebna etika,
onda bi to znailo da ona u sistemu zdravstva ispostavlja neuobiajene dunosti, bitno
razliite od moralnih dunosti u drugim podrujima ljudskog djelanja. Sami moralni
praksis upuuje na drugaije iskustvo, jer pokazuje da je najopravdanije smatrati da se
u medicinskoj etici radi o opte-ljudskom moralu, koji se primjenjuje u jednom
specifinom podruju ljudskog djelatnog suodnoenja. Takva specifinost odreuje
specifikovanost moralnih dunosti i obaveza u medicinskom podruju.
Osnovni etiki princip koji slui kao regulativni princip te specifikovanosti
jeste somatska i duhovna dobrobit ovjeka. Taj se princip izraava klasinom
formulacijom: Blagostanje bolesnika je najvii zakon (Salus aegroti suprema lex).
On implicira zahtjev da se ljekar, zajedno s medicinskim osobljem, bez obzira na
linost u potpunosti stavi u slubu zatite ivota i zdarvlja ljudi, da bi, koliko je to

20

mogue, ivot bez patnje postavio kao osnov slobodnog i smislom ispunjenog
djelanja.
Kao moralni minimum medicinske etike, preuzet jo iz stare tradicije
ljekarskog poziva, uzima se princip zabrane koenja (Nil nocere!), ali mu se, na
temelju modernog iskustva pridodaje i princip prava pacijenta na samoodreenje
(autonomiju). Savremeno insistiranje na ovom drugom principu, kao nunom
moralnom minimumu medicinske etike, ini bitnu razliku prema Hipokratovoj
zakletvi. Ta Zakletva u sebi nije sadrala princip volje pacijenta, iako je jo u
Platonovim i Aristotelovim medicinskim uvidima pacijent smatran slobodnim u
svojoj volji i odluci. Zbog te bitne okolnosti Zakletva je morala biti transformisana
kroz zahtjev opte moralne dunosti da se pomae drugima u nevolji, ali posebno u
zahtjevima koji se izvode iz principa potovanja i zatite ljudskog dostojanstva
(humaniteta).
Konkretno, taj princip implicira zahtjev da medicina treba svojim sredstvima,
metodiki postignutim uz pomo savremenih biomedicinskih nauka, da omogui
pacijentu elementarne uslove ivota koji je vrijedan ivljenja. Takav zahtjev postavlja
pred ljekara vrlo kompleksno polje kako medicinskih, tako i moralnih zadataka. U
njih ne spadaju samo obaveze lijeenja (terapija, kurativni postupak), sprjeavanja
(prevencija, profilaksa) i obnavljanja (rehabilitacija) zdravlja pacijenta, nego i da se
pacijent, na temelju principa ljudskog dostojanstva, ne posmatra tek kao puki objekt
dijagnoze i terapije, nego kao ljudski subjekt koji ima dostojanstvo i slobodu. Pacijent
nije puko defektno tijelo, nego je kompleksno tjelesno-duevno-duhovno jedinstvo.
U istom smislu, onda ni ljekar nije tehniar za lijeenje, niti je medicina samo
prirodno-nauna i tehnika grana umijea i istraivanja, nego je poziv s vrlo
kompleksnim moralnim etosom.
Svijest o kompleksnosti toga moralnog etosa proizvela je zahtjeve da se od
tradicionalne hipokratske medicinske etike, koja je u prvom redu bila ljekarska etika,
napreduje prema ideji jedne nove medicinske etike. Taj napredak je uslovio raanje
bioetike.
12. Bioetika kao nova medicinska etika
Drugi svjetski rat i godine poslije njega u optoj svijesti ljudi donijeli su
spoznaju o zastraujuim mogunostima kriminalnih zloupotreba medicine. Nacistiki
programi eutanazije i eksperimenata nad ljudima u Njemakoj, japanski eksperimenti
nad ratnim zarobljenicima, raznolike zloupotrebe psihijatrije u Americi i bivem
Sovjetskom Savezu pokazali su svijetu do koje mjere pripadnici jedne humane
profesije mogu u istraivakim eksperimentima nad ljudima naruiti sva naela
ljekarskog etosa. Kriminalna zloupotreba medicine bila je suprotna ne samo
tradicionalnom ljekarskom etosu, nego i pozitivnom krivinom pravu u savremenim
drutvima, te je utoliko zahtijevala drastino pravno sankcionisanje.
Ipak, kljuni faktori razvitka medicinske etike poslije Drugog svjetskog rata
nijesu sadrani u primarnim podstacajima saznanja o drastinim zloupotrebama, nego
upravo u novim mogunostima medicine. Takve mogunosti otvorile su istovremeno
velike nade, ali i duboke strahove u pogledu vrijednosti, smisla i dosega medicinskih
intervencija u ljudski ivot. Sami karakter ljekarskog poziva, voen svrhom dobra
pacijenta, poiva na pravu i obavezi intervencije u ivotne procese i funkcije
njegovog organizma. Razvoj novih naunih i tehnolokih dostignua u medicini
otvorio je iroke mogunosti sve dublje intervencije u ivot. To je samo po sebi
moralo dovesti do brojnih dilema u novim i do tada nepoznatim situacijama odluke,

21

kako strunog medicinskog, tako i moralnog karaktera. S druge strane, nove i do tada
nepoznate situacije odluke uslovljavale su izlazak iz utvrenih uskih medicinskih
okvira u druga podruja ljudskog djelanja. Njihove uzajamne veze, ali i novu
strategiju moralnog djelanja tek je trebalo otkrivati. S novim nauno-istraivakim
rezultatima u biomedicinskim naukama otvorili su se i brojni moralno-etiki problemi
u podrujima genetskog inenjeringa i genske terapije, u praksi transplantacije organa,
u problematici zaea i trudnoe, u uspostavljanju etikih standarda sistema
drutvenog zdravstva, u problematici eutanazije itd. Sve te radikalne promjene dovele
su do konstituisanja bioetike kao nove medicinske etike. Pred nju su stavljeni teki
zadaci da, pred sve novijim i kompleksnijim zahtjevima vremena, tematizuje i rjeava
brojna kontroverzna moralna pitanja.
Izvorno pitanje koje je tradicija isporuila bioetici odnosi se na odreenje cilja
medicine, s obzirom na savremenu dubinu dosezanja koncepcije socijalnih i
ekonomskih prava. Pravo na ivot koji je vrijedan ivljenja implicira uvijek i
ekonomsku cijenu zdravlja i lijeenja. Time medicina u odreenju vlastitog cilja
zadire u podruje koje joj nije imanentno, ali koje najdirektnije odreuje njezin
vlastiti politiko-moralni karakter. Svojevremeno je Svjetska zdravstvena organizacija
odredila cilj medicine kao postizanje punog tjelesnog, duevnog i socijalnog zdravlja.
Teoretiari liberalne orijentacije otro se suprostavljaju takvom odreenju cilja,
smatrajui ne samo da je utopijski, nego i latentno totalitaran. Naime, takva
univerzalnost prava dala bi drutvenom sistemu zdravstva pravo i kompetenciju da
raspolae mnogim podrujima drutvenog ivota. Bioetiari se najee skloni da
prihvataju i brane takvo temeljno ogranienje cilja medicine. Neki od njih skloni su da
taj stav podignu na nivo principa: Medicina ne smije predstavljati optereenje
privrednim mogunostima i institucijama poretka drutva?!
Biomedicinski put u novu zemlju, kako ga pomalo emfatino oznaavaju
neki bioetiari, osvijetlio je najprije kapitalnu moralnu dilemu bioetike: demoralizacija medicinskih istraivanja ili radikalna moralizacija! Prvo stanovite gradi
se na stavu o slobodi istraivanja i slobodnom pravu samoodreenja, kao kljunom
naelu etike nauke. Ono implicira da se u ime slobode naunog istraivanja moe
zahtijevati ak i pravo nauno-istraivakog raspolaganja nad ljudskim ivotom u ime
napretka naune spoznaje i dobrobiti ovjeanstva. Drugo stanovite, koje proistie iz
savremene doktrine ljudskih prava i sloboda, te se smatra univerzalnim principom
etike, izvodi se iz naela nepovredivosti ljudskog ivota i ljudskog dostojanstva. Ono
implicira stav o moralnoj neopravdanosti posezanja u ljudski ivot i dostojanstvo u
ime napretka naunih i medicinskih spoznaja.
U ravni principa predoena moralna dilema je rjeiva. Izmeu radikalne demoralizacije biomedicinskih istraivanja i principa nepovredivosti ljudskog ivota
naelni izbor uvijek mora biti proveden u korist principijelne nadreenosti
dostojanstva ljudskog ivota u odnosu na slobodu istraivanja. Meutim, svijest o
epohalnom znaenju vaenja oba principa navodi mnoge bioetiare na traganje za
nekim moguim putevima pomirenja, na kojima bi se uspjeno izbjegavale zamke
brzih moralizacija, ali i radikalnih demoralizacija.
Takav se put pomirenja nastoji trasirati pomou nekoliko osnovnih naela.
Vjeruje se da ta naela mogu biti prihvatljiva za bioetiare, ali isto tako da oko njih
moe biti postignut konsenzus. Najprije, smatra se nespornim princip nepovredivosti
tuega ivota. Posebnu vanost on bi trebalo da ima u medicinskoj praksi, ali nita
manje i u biomedicinskim naunim istraivanjima. Meutim, striktno pridravanje
toga principa u punoj mjeri bi moralno delegitimiralo upravo takva istraivanja. Zbog
toga, mnogi su bioetiari skloni da snagu predoenog principa do odreenog stepena

22

oslabe i relativiziraju, tako to e se uvesti odreeni korektivni principi, koji bi do

odreenog stepena omoguili ouvanje principa slobode naunog istraivanja. Takvi
korektivni principi poivali bi na pravu ovjeka na slobodno odluivanje, kao i pravu
na slobodno ispitivanje.
U takvim i slinim strategijama pomirenja novi prostori za rjeavanje
moralnih dilema nastoje se otvoriti kroz upitanost o graninim situacijama ljudskog
ivota. Takva upitanost voena je potrebom za ponovnim promiljanjem i
redefinisanjem onih pojmova koji u medicinskoj nauci, vjetini i praksi imaju
odluujue znaenje. Zbog toga se u bioetici otvara potreba za ponovnim i stalnim
promiljanjem i utvrivanjem pojmova ivota, ljudskog ivota, poetka ivota i smrti.
13. Osnovni problemi biomedicinske etike
Osnovni misaoni predmet biomedicinske etike ine moralna pitanja koja se
otvaraju u postupanju s ljudskom boleu i zdravljem. Ta se pitanja mogu na razliit
nain sistematizirati. Uobiajeno je da se u novijoj bioetikoj literaturi ona grupiu u
nekoliko problemskih cjelina: (1) moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini,
(2) moralni problemi u postupanju s bolesnicima, (3) moralna problematika odnosa
prema smrti i umiruima, (4) moralne dileme kod transplantacije organa, (5) moralni
problemi vjetrake oplodnje i prekida trudnoe.
(1) Moralni problemi organizacije zdravstva u cjelini. Opte irenje
zdravstvene kulture, zdravstvene zatite i standarda, kao i sami enormni rast
medicinskih znanja otvorili su pitanje opte ekonomske cijene kotanja zdravlja.
Pitanje je dodatno dramatizovano pretpostavkom da savremene mogunosti
dijagnostikih i terapeutskih intervencija ne mogu ili nee moi biti praene
potrebnim finansijskim izdacima savremenih drutava. Takva pretpostavka otvara
moralno pitanje o pravednoj raspodjeli medicinskih resursa drutva u sistemima
zatite zdravlja stanovnitva.
Takvo se pitanje razvija dalje u niz posebnim pitanja koja zasijecaju u moralnu
problematiku socijalnih i ekonomskih prava, jer medicinsko podruje povezuju s
drugim drutvenim podrujima i problemima (ishrana, stanovanje, pravna sigurnost,
rad, obrazovanje, kultura itd.). Iz toga povezivanja proistie sloeno pitanje o
moralnom pravu ljudi u odreenom drutvu na korienje raspoloivog i mogueg
medicinskog potencijala drutva, posebno s ozbirom na princip jednakosti ansi,
mjere patnje, hitnosti, vjerovatnosti izglkeda lijeenja itd.
(2) Moralni problemi u postupanju s bolesnicima. Stara medicinska etika od
svojih je hipokratskih poetaka bila je bazirana na moralnom normiranju postupanja
ljekara, zbog ega je i nosila primarni karakter ljekarske etike. Meutim, razvoj
opteg modernog moralnog senzibiliteta otvorio je mogunost da se etiki karakter
odnosa izmeu ljekara i pacijenta moe uspostavljati i na drugaijim modelima. Zbog
toga je danas mogue govoriti o tri oblika modela odnosa ljekara i pacijenta:
hipokratski model, model sporazuma i model partnerstva. U prvom modelu ljekar je
nosilac moi odluke i odgovornosti. U skladu s tim moralnu imperativnost imaju
naelo dunosti utanja i uvanja ljekarske tajne, naelo odbijanja aktivne eutanazije,
naelo zabrane seksualne zloupotrebe pacijenta, naelo jednakog postupanja s
bolesnima, bez razlike na pol, drutveni poloaj itd. U sreditu drugog modela nalazi
se oekivanje pacijenta da ljekar struno i kompetentno vri svoju slubu. Trei model
poiva na podijeljenoj odgovornosti, prema kojoj je ljekar shvaen kao savjetodavni
ekspert koji snosi suodgovornost za primjerene odluke pacijenta. Dakako, ova se tri
modela ne moraju u potpunosti uzajamno iskljuivati. Naprimjer, hipokratski model je

23

nesporan u akutnim situacijama prinuenosti na intervenciju. Model sporazuma

nesporan je u odreenim situacijama ispitivanja baziranih na savremenoj medicinskoj
tehnologiji itd. Trei model je najprihvatljiviji u medicinskim odlukama kod
pacijenata koji su sposobni za prosuivanje.
Ipak, nekoliko osnovnih moralnih kontroverzi ine sloenom moralnu
problematiku postupanja s bolesnima. Takve su kontroverze: (a) paternalizam ili
autonomija pacijenta; (b) dunost obavjetavanja ili milosrdna la; (c) svetinja ivota
ili debata o linosti, te (d) za ili protiv humanih eksperimenata.
U prvoj kontroverzi sueljavaju se stari paternalistiki stav u medicini sa
savremenim pravom pacijenta kao autonomne linosti. Paternalistiki stav
podrazumijeva tutorsko (skrbniko) postupanje medicinskog eksperta, koji
samostalno odluuje, ne pitajui mnogo pacijenta. Tu ljekar vjeruje da zna ta je za
pacijenta najbolje i ini ono to odgovara tom uvjerenju. Time se svjesno ili nesvjesno
orgjeuje o autonomna prava drugoga, smatrajui da bi drugome (pacijentu) tetio ako
bi drao do njegovog miljenja. Zbog toga je otvoreno bioetiko pitanje o tome kada
je paternalistiki odnos ljekar-pacijent prikladan, a kada nije. Druga kontroverza tie
se dunosti ljekara da u potpunosti obavjetava pacijenta o stanju bolesti, odnosno,
prava pacijenta da bude upoznat s tim stanjem. S druge strane nalazi se stav o
opravdanosti milosrdne lai. Zbog toga, otvoreno je pitanje kada je prikladno da ljekar
pacijentu ne kae punu istinu o njegovoj bolesti. Trea kontroverza je osobito
zaotrena u savremenim bioetikim diskusijama, jer problematizuje pitanje o razlici
izmeu linosti i ne-linosti, zapravo, pitanje o tome ko se moe smatrati ovjekom.
Po jednoj od znaajnijih misaonih struja u bioetici, iji je zastupnik Singer, odreenje
ovjeka, odnosno, linosti moe imati samo onaj ko ima interese i preferencije. Takav
stav onda implicira da status linosti nemaju napr. embrioni, pacijenti u komi i ljudi s
tekim tjelesnim ili psihikim oteenjima, ali ga, osim ljudi sposobnih za imanje
interesa, mogu imati i izvjesne ivotinje. Dakako, pravljenje takve distinkcije ima
duboke moralne i egzistencijalne posljedice, jer iz nje proizilazi rjeavanje pitanje o
tome kome se moe priznati puno pravo na ivot.
Napokon, etvrta kontroverzija poiva na prihvatanju ili odbijanju humanih
eksperimenata. Kontroverzija se ovdje gradi na problemu umiranja koje je dostojno
ovjeka i problemu pomoi u umiranju. Dodatna pojmovna diferenciranost
omoguava da se cjelovitije sagleda moralna teina problema. Naime, mogue je
razlikovati dva osnovna naina pomoi u umiranju: pasivna pomo u umiranju (napr.
davanje sredstava za ublaavanje bolova koja skrauju ivot) i aktivna pomo u
umiranju (uzrokovanje smrti pacijenta aktivnim mjerama, koje ne spadaju u
neinjenje). U naelu, postoji velika saglasnost meu ljekarima i bioetiarima da
savremena medicina ne mora, niti treba da upotrebljava sva sredstva za produavanje
ivota, osobito ako njihova primjena produava patnju pacijenta. Isto tako, postoji
saglasnost da pacijent, sposoban za svjesne odluke, ima pravo da trai prekraivanje
tehnikih mjera za odravanje ivota.
14. Druga problemska polja biomedicinske etike
Pored moralnih problema koji se javljaju u organizaciji zdravstva u cjelini, kao
i moralnih problema u postupanju s bolesnicima u osnovno problemsko polje
savremene biomedicinske etike spadaju: (1) moralna problematika odnosa prema
smrti i umiruima, (2) moralne dileme kod transplantacije organa i (3) moralni
problemi vjetake oplodnje i prekida trudnoe.

24

(1) Moralni problem odnosa prema smrti i umiruima. Ova se moralna

problematika dijelom nadovezuje na problem postupanja s bolesnicima, ali joj je
razvoj savremene medicine otvorio i nova podruja moguih moralnih dilema i
konflikata. Zbog toga se ovaj problemski kompleks gradi, s jedne strane, na problemu
sueljenosti prava na ivot i prava na samoodreenje, te na drugoj strani, na moralnoj
problematici koja proistie iz transplantacije organa.
Mogui sukob prava na ivot i prava na samoodreenje otvara niz moralnih
pitanja. Najprije, sporno je pitanje o kriterijima razgranienja aktivne i pasivne
pomoi u umiranju. Iz njega proistie pitanje pod kojim je okolnostima doputena
aktivna pomo u umiranju. Isto tako, otvoreno je moralno pitanje o tome da li je
doputena ljekarska pomo kod samoubistva. Otvoreno je i pitanje o moralnoj
doputenosti aktivne (nedobrovoljne) pomoi u umiranju kod novoroenadi s tekim
oteenjima.
Iz stanja tradicionalne samorazumljivosti izvueno je pitanje o tome kada se
tano zavrava ljudski ivot, tj. kada je pacijent mrtav. Pitanje je izuzetno vano jer
otvara spor o prihvatljivosti ili neprihvatljivosti definicije modane smrti. Naime,
smatra se da se neko nalazi u stanju modane smrti kada prestanu sve mjerljive
funkcije njegovog mozga, iako se krvotok moe vjetaki odravati. Problem je
sloen ne samo zbog toga to otvara pitanje da li je pacijent u modanoj smrti zapravo
iv ili je mrtav, nego to povlai i moralne implikacije vezane za potencijalno davanje
organa.
(2) Moralne dileme vezane uz transplantaciju organa. Transplantacija je
operacija kojom se prenosi, tj. presauje dio tkiva ili organa ili cijeli organ, uzeti s
istog ili drugog organizma. Presaeni organ naziva se transplantatom ili presadom.
Razlikuju se autotransplantati (uzeti od samog pacijenta), homotransplantati (uzeti s
drugog ovjeka) i heterotransplantati (uzeti s ivotinje).
U savremenoj transplantatornoj medicini s enormnim rastom mogunosti
transplantacionih intervencija (koa, ona ronjaa, tetive, nervi, kosti, jetra, bubrezi,
kotana sr, srce, plua, krvne elije itd.) od kasnih ezdesetih godina prolog vijeka
nastajale su i rasle nove moralne kontroverzije, u prvom redu, vezane uz smisao i
nain korienja homotransplantata. Naime, s uzuzetnom kotane sri, gotovo sve
eksplantacije izvode se na pacijentima koji se nalaze u stanju modane smrti, jer
kasnija funkcionalna sposobnost uzetih organa zavisi od kratkoe vremena prekidanja
snabdjevanja kiseonikom. Meu medicinarima i bioetiarima ne postoji opta
nesaglasnost o moralnoj doputenosti transplantacije organa. Isto tako, nema
nesaglasnosti oko prava raspolaganja vlastitim tijelom, koja ne prestaje sa smru, to
implicira zabranu uzimanja organa umrlog bez bilo ije saglasnosti.
Meutim, spornim ostaju neka pitanja donacije organa, u prvom redu vezana
za regulisanje saglasnosti ili protivljenja eksplantaciji organa. Sporno je, naime,
pitanje da li je eksplantacija organa doputena samo uz prijethodno eksplicitno
doputenje davaoca ili se moe implicirati neki oblik saglasnosti tamo gdje je ona
izostala. S druge strane, ako se poe od pretpostavke da ovjek u modanoj smrti
zapravo jo nije umro, onda eksplantacija nekog njegovog organa zapravo nije
posthumna, nego se radi o donaciji s ivog ovjeka, koja moe biti potpuno
legitimirana linim doputenjem.
(3) Moralni problemi vjetake oplodnje i prekida trudnoe. Od 1978. godine,
kada je roena prva beba iz epruvete, u medicini se razvilo cijelo novo podruje
tzv. asistiranih tehnika oplodnje, koje su imale za svrhu otklanjanje raznih uzroka
neplodnosti. U postupku tzv. in-vitro-fertilizacije (doslovno: oplodnje u staklu)

25

potencijalnoj majci se uzima jajna elija, koja se poslije oplodnje vraa ponovo u
matericu.
Meutim, takav razvoj mogunosti biomedicinskog suoavanja s problemom
neplodnosti otvorio je nove moralne dileme. One proistiu iz tri osnovna aspekta
problema: problem dobra i autonomije razliitih moguih roditeljskih strana,
problem dobra potencijalnog budueg djeteta i problem zatite embriona. Ponajprije,
moralna dilema nastaje iz pitanja: pod kojim uslovima je doputena in-vitrofertilizacija? Dilema se produbljuje pred pitanjem: da li in-vitro-fertilizacija naruava
integritet braka kao kompleksnog instituta zajednikog ljudskog ivota? S druge
strane, velike nedoumice otvara pitanje o mogunosti da in-vitro-fertilizacija moe
biti shvaena kao jedan oblik seksistike instrumentalizacije ene.
Posebno je sloeno pitanje tekih moralnih dilema koje proizilaze iz injenice
da in-vitro-fertilizacija donosi mogunost nastanka posve razliitih pozicija u samom
inu oplodnje, a onda i prema roenom djetetu. To su pozicije socijalnih roditelja,
genetskih roditelja i same majke nosilje. Te tri pozicije mogu meusobno biti potpuno
razliite, zbog ega izazivaju temeljne moralne kontroverzije. Posebno je, nadalje,
otvoreno pitanje kasnijeg prava djeteta iz epruvete na saznanje o svom genetskom
porijeklu, kao i moralno-psiholoke implikacije rjeenja toga pitanja. Napokon,
pitanje je i da li je doputen ciljni izbor pola budueg djeteta.
Moralna problematika prekida trudnoe takoe se postavlja iz mogunosti
aporetskog sueljavanja i uzajamnog iskljuivanja dva osnovna ljudska prava: prava
ene na samoodreenje i ivotnog prava embriona. Aporetska situacija proizilazi iz
otvorenosti pitanja o tome da li je ivot embriona jednako vrijedan zatite kao i ivot
odraslog ovjeka. Pitanje se dalje produbljuje u problem zatite neroenog ivota, pa
onda see jo dublje: Kada tano poinje ivot? Kada se tano individualizira
embrion? Da li je osjetilna sposobnost embriona, kao pretpostavka za postojanje
subjektivnih interesa i potreba, mjerodavna za pravo na ivot? Da li su doputeni
eksperimenti na ambrionu? Da li su moralno doputena sredstva za kontracepciju?
15. Bioetika kao etika gena
Na takama presjeka predmetnih polja biomedicinske etike, ekoloke etike,
etike nauke i etike tehnike uspostavilo se podruje vrlo ekspanzivnih genetikih
nauno-tehnolokih istraivanja. Ona neposredno zadiru u podruja biologije,
medicine i ekologije, ali nita manje i u samo podruje etike.
Iz tih razloga genetika je ne samo postala predmet panje etiara, nego se s
rastom dubljih moralnih problema, koji proistiu iz genetika istraivanja, kao i
njihove tehnoloke primjene na ivim biima (biljkama, ivotinjama i ljudima),
otvorila i mogunost da se ti moralni problemi grupuu u jedno posebno podruje
primijenjene etike. Ono se obino u literaturi naziva etikom gena (njem. Genethik).
Sam naziv toga dijela primijenjene etike moe, posmatran iz ugla tradicionalne
filozofske etike, izazivati odreene nedoumice. One se tiu pitanja o opravdanosti
beskrajnog rascjepkavanja jedinstvenog tkiva etike nauke, a onda i pitanja o
legitimnosti misaonog postupka kojim se takvim fragmentima pridaje atribut etikog.
Zbog toga, u mjeri u kojoj mogu biti sporni pojmovi praktike i primijenjene etike,
ako se grade u stavu konfrontacije s tradicionalnom (teorijskom) etikom, sporan je i
naziv etike gena. Ako se pak ti pojmovi i nazivi shvataju kao filozofsko-etika
refleksija na odreena podruja ljudskog djelatnog realiteta, onda mogu imati puno
opravdanje.
Etika gena moe se odrediti kao grana praktiko-filozofske refleksije koja se
bavi kritikom i zasnivanjem moralnih vrijednosti, principa i normi u odnosu na jednu

26

specifinu problematiku ljudskog djelanja. To je moralna problematika koja nastaje u

primjeni intervencija u genetsku strukturu ljudi i ne-ljudske prirode. Jednostavnije
reeno, predmet etike gena su moralna pitanja s kojima se susree genetiar u svom
poslu. Centralno pitanje oko koga se koncentrie osnovni misaoni i praktiki interes u
etici gena je pitanje o moralnoj doputenosti i dopustivosti intervencije u nasljedno
dobro ivih bia. Enormni rast naunih spoznaja i mogunosti tehnoloke primjene
genetikih istraivanja otvorio je etiri osnovna polja mogue primjene visokospecijalizovane tehnologije gena: (1) osnovna istraivanja; (2) industrija; (3) uzgoj
biljaka i ivotinja i (4) humana medicina.
Savremena genetika osnovna istraivanja isporuuju brojne nove spoznaje u
biolgiji, medicini i ekologiji. Postizanje tih spoznaja donosi odreene rizike po
zdravlje onih koji su predmet istraivanja, kao i ekoloke rizike. Tehnika gena,
nadalje, dobiva sve veu primjenu u industrijskoj proizvodnji. Posebno je to
karakteristino u industriji lijekova, ivotnih namirnica, sredstava higijene, u industriji
energije i hemijskoj industriji. Svaka od ovih industrijskih proizvodnji ostavlja manje
ili vie duboke posljedice u prirodnoj okolini. Kod uzgoja ivotinja i biljaka tehnika
gena omoguila je poboljanje kvaliteta, poveanje prirasta, kao i jaanje otporne
sposobnosti ivih organizama prema bolesti, tetoinama i herbicidima.
U ovom podruju otvaraju se moralna pitanja: o principijelnom pravu na
posezanje u prirodu, o odranju zatite prirode i mnotvenosti prirodnih vrsta, o
nainima ophoenja s rizicima s transgenim organizmima (tj. organizmima u koje je
usaeno nasljedno dobro tue DNA, koje se onda elijski nasljeuje kod potomaka)
itd. Napokon, u humanoj medicini tehnika gena nalazi primjenu u proizvodnji
medikamenata, genskoj dijagnostici, novim oblicima terapije itd. Najsloenija
moralna pitanja u ovom podruju odnosi se na: pitanje o pravu intervenciju u
naturalnu bazu ovjeka, pitanje o opasnostima ugroavanja autonomije ljudske
linosti i pitanje o problemu socijalnih posljedica genetskog inenjeringa.
Na osnovu predoenog u etici gena mogu se izdvojiti tri osnovna moralna
problemska kompleksa: (1) problemi rizika koji nastaju u genetskim intervencijama i
njihovo moralno vrednovanje, (2) problemi razlike izmeu dijagnostikih i
terapeutskih mogunosti i (3) problemi mogunosti da tehnika gena moe, pored
terapije bolesti i kvalitativne kontrole ljudskog genetskog nasljea, dovesti do
nesagledivih zloupotreba.
Iz ovih problemskih kompleksa pitanja proistie cijeli niz konkretnijih
moralnih pitanja. Ona proizilaze iz osnovnog pitanja: Da li je tehnika gena protivna
prirodi? Na njega se nadovezuje pitanje o aporetskoj sueljenosti stanovita
autonomije naunih istraivanja (a time i genetikih istraivanja) i stanovita
nekontrolisanih rizika. Ono se obino postavlja u ovom obliku: Da li je puna sloboda
nauke vrijedna moguih rizika?
Nadalje, otvaraju se pitanje o tome da li je moralno doputeno patentiranje
gensko-tehniki primijenjenih ivih bia (biljaka i ivotinja), da li je doputeno
kloniranje ivotinja, da li je mogue moralno prosuivati postupke genetske promjene
biljaka, kakav moe biti moralni odnos prema uzgoju transgenih korisnih ivotinja, da
li je moralno doputeno u pokusne ivotinje transferisati one gene koji su kod ljudi
odgovorni za nastanak raka, na kojim je razvijenim ivotinjama moralno doputeno
izuavanje odreenih oblika raka itd.
Posebnu teinu imaju moralna pitanja koja proistiu iz primjene tehnike gena
na ovjeka i ljudski embrion. Tu se najprije otvara pitanje o tome kako treba moralno
prosuivati terapiju na zametku, kod koje se u najranijem embrionalnom stadiju
defektni gen zamjenjuje zdravim tuim genom. Moralna dilema ovdje nastaje zbog

27

injenice da transfer zdravog tueg gena mijenja nasljedni kod, koji se onda prenosi
na naredne generacije.
S druge strane, primjena tehnike gena potencijalno donosi opasnost eugenike
zloupotrebe. Naime, totalno istraivanje ljudskog nasljednog dobra (genom) irom
otvara vrata mogunosti eugenikih prenatalnih mjera selekcije. Zbog toga, u
dananje vrijeme do kraja se, praeno svim moguim nadama i strahovima, namee
pitanje o tome da li humana genetika moe voditi najrazliitijim oblicima genetskog
odgajanja ljudi. Pred takvom mogunou gotovo dramatian karakter dobiva pitanje
o tome ko bi provodio takvu selekciju, prema kojim kriterijima bi se ona izvravala i,
nakopon, u koje svrhe.
16. Bioetika kao ekoloka etika
U razliitim strujama savremenog bioetikog miljenja postoji sklonost da se
sama bioetika ne shvati kao predmetno ograniena na podruje medicine i
biomedicinskih istraivanja, tj. da se uzima samo kao sinonim za novu medicinsku
etiku. Iz takvog miljenja proistie shvatanje da u bioetici, pored nove medicinske
etike, punopravni status naunog predmeta moe imati i jedno primijenjeno-etiko
podruje, u ijem sreditu bi bila problematika moralnog odnosa ovjeka prema
prirodi uopte. Takvo se istraivako podruje oznaava kao etika okoline ili,
ee, kao ekoloka etika.
Prema noseim idejama i shvatanjima, na osnovu kojih se izvodi mogunost
zasnivanja takve etike, proistiu i njezine unutranje podjele na etiku okoline u uem
smislu, etiku prirode i etiku ivotinja. Budui da se sama bioetika jo uvijek
pojavljuje kao novo nauno-istraivako podruje, koje nunim nainom mora
odbolovati sve djeje bolesti misaonog novuma, razvijanje sistemske veze izmeu
njezinih dijelova (nove medicinske etike i ekoloke etike) jo uvijek je zadatak koji
zahtijeva veliki napor rjeavanja. Od svijesti da se moderni ekonomski, nauni i
tehnoloki razvoj savremenog svijeta odvija kroz stalnu dvosjeklost velikih nada i
velikih strahova, okrenutih prema htijenju ljudskog prodiranja u same bioloke i
prirodne temelje ivota, do cjelovitog naunog i etikog koncepta razumijevanja i
strategije ophoenja s tim temeljima dug je put. Zbog toga se i ekoloka etika kao dio
bioetike jo uvijek nalazi in statu nascendi, te mora argumentovati razloge vlastitog
nastanka i vlastite pretenzije.
Centralno mjesto tih argumentacija najprije se pojavljuje u ideji i pojmu
zatite okoline (engl. Environmental protection; njem. Umweltschutz). Taj je pojam
zbirnog karaktera i obuhvata sve mjere za ouvanje ili stvaranje ivotno valjanih
ekolokih uslova za ovjeka. Kao bioloka vrsta i povijesno bie, ovjek se ponajprije
susree i prebiva u najtjenjem uzajamnom osnosu s onim to nije on sam, niti je od
njega stvoreno. Priroda se moe razumjeti kao ono to nije od ovjeka nastalo, nego je
nastalo od sebe, te se po svojim zakonima razvija i mijenja (mora, vulkani, rijeke,
stijene, biljke, ivotinje, ekosistemi, podruja zemlje itd.). U ljudskom pogledu
priroda se recipira kao neto nepredvidivo i divlje, neto to je suprotno sistemu
ljudske kulture, onome to je od ovjeka stvoreno i kontrolisano. Zbog toga, posebno
u evropskoj duhovnoj tradiciji vijekovima postoji takva slika svijeta u kojoj su priroda
i kultura opreni pojmovi. Porijeklo te slike je starohelensko. Kod Helena se najprije
pojavljuje svijest o suprotnosti prirode i ljudskog zakona (physis-nomos), te prirode i
ljudskog umijea (physis-techne). Svijest o toj suprotnosti znatno je produbljena u
judeo-hrianstvu, narastajui u protivrjeje prirode i duha. Novovjekovni opti
proces sekularizacije, u kome je radikalno sekularizirana i sama vodea epohalna slika
svijeta, u bitnom nije rastvorio to protivrjeje. Iako je osnova novovjekovne slike

28

svijeta bila izgraena kao fiziocentrika, prodor novovjekovne filozofije

subjektivnosti uinio je da se ona ubrzo transformie u antropocentriku
(homocentriku) sliku svijeta. U njoj je ovjek sebe poeo shvatati kao sredite kako
povijesnog, tako i prirodnog svijeta. U prvom smislu to je shvatanje proisticalo iz
vodeeg uvjerenja ovjeka o sebi kao tvorcu vlastite povijesti, a u drugom smislu iz
uvjerenja o mogunosti djeliminog otrzanja ovjeka od kauzalne determinacije
prirode.
Takva slika svijeta uvrstila je uvjerenje da se primarno ophoenje ovjeka s
prirodom sadri u njenom tretiranju kao opteg i neiscrpnog resursa za ljudske
lukrativne i ekonomske potrebe. Iz toga duha je bio voen enormni razmah prirodnonaunih istraivanja, te otkrivanje i irenje beskrajnih mogunosti tehnikog i
tehnolokog odnosa prema prirodi. Proces je bio praen sve radikalnijim
razdvajanjem duhovnih i prirodnih nauka, to je za neposrednu posljedicu imalo da se
priroda vie na bilo koji nain nije pojavljivala kao mogui predmet moralne
refleksije. Bolje rei, ljudski odnos prema prirodi posmatran je kao moralno neutralan
ili indiferentan.
Prevlast takve slike svijeta dovela je do shvatanja da je priroda neto
nepovrjedivo u svojoj grandioznosti i monosti. Tek kada se u optoj svijesti miliona
ljudi u zapadnom industrijskom svijetu, u drugoj polovini 20.vijeka, poelo
uvrivati uvjerenje o beskrajnim i nesagledivim tetama ljudskog ruilakog odnosa
prema prirodi, otvorena su vrata razumijevanju dubine i sloenosti ekolokog
problema, kao globalnog svjetskog problema.
Svijest o ekolokom problemu iz osnova je ugrozila vladajuu prirodnonaunu sliku svijeta, odnosno, sistem svjesnih i nesvjesnih predstava o ivoj i neivoj
prirodi, okolini, kosmosu, planeti, drugim ljudima itd. U njoj se uvrstila spoznaja da
ovjek stoji u procesu ko-evolucije, u kome su nastala i druga stvorenja i prirodni
predmeti (biljke, ivotinje, mora, zemlja). Ideja ko-evolucije implicira stav da je
ljudsko bie najdublje povezano sa svijetom. U filozofskom smislu ta ideja vodi u
zahtjev za radikalnom izmjenom samoopservacije ovjeka, u kojoj bi on sebe razumio
kao dio prirode, a ne kao bie koje stoji izvan nje. Izmjena perspektive, isto tako,
znai odstupanje od instrumentalistikog odnosa prema prirodi i prodor svijesti da
svijet, odnosno, priroda nijesu tu radi nas, jer mogu bez nas! Utoliko, svaka teta koju
ovjek priinjava okolini povratno e djelovati na njega poslije kraeg ili dueg
vremena na nain problema okoline.
Iz tih razloga, u filozofskom zasnivanju bioetike kao ekoloke etike
implicirano je nekoliko bitnih zahtjeva: (1) Zahtjev za revizijom tradicionalnog
shvatanja odnosa etike i prirodnih nauka; (2) Zahtjev za obnovom jedinstva duhovnih
i prirodnih nauka i (3) Zahtjev za prelaskom s antropocentrike na fiziocentriku sliku
svijeta. Sva tri zahtjeva u svojoj biti svode se na pokuaj da se ponajprije u modernoj
fizici prevlada linearno-kauzalno stanovite jednim novim ciklizmom. Teko je suditi
koliko je takav zahtjev smisaono utemeljen, osobito ako se zna da deskripcija novog
ciklizma u osnovi nudi one solucije koje su iz pradavnih vremena poznate kao
mitoloki ciklizam.
17. Pojam ekoloke etike
Pojam ekoloke etike predstavlja najrasprostranjeniji naziv jednoga pravca u
savremenoj zapadnoj filozofiji i etici, koji se poeo oblikovati sedamdesetih godina
20.vijeka. Taj pravac nastaje na narasloj ljudskoj samosvjesnoj potrebi da se

29

promiljaju uzroci i posljedice ekoloke krize savremenog svijeta, kao i da se

pronalaze naini za prevazilaenje te krize.
Na prvi pogled, ini se da je teko spojiti moralno-etiki fenomen s
problematikom ovjekovog odnosa prema prirodi. Cijela etika tradicija moralni
fenomen razumije i tumai iskljuivo kao problem djelatnog odnosa ovjeka prema
vlastitoj ljudskosti i prema drugim ljudima, te ga promilja primarno u antropolokoetikim kategorijama. U tradiciji teorijske filozofije (kao filozofije prirode), kao i u
tradiciji poietike filozofije (kojoj se opet u sreditu promiljanja nalazi ovjek u
odnosu djelatnosti prema prirodnim predmetima), opti odnos ovjeka prema prirodi
miljen je i zasnivan kao spoznajni i tvoraki, ali ne i kao praktiki (moralni) odnos.
Meutim, u jednom indirektnom smislu ovjekov odnos prema prirodi uvijek je
donosio i praktiko-moralne konzekvencije. Ponajprije, u svim povijesnim epohama,
pa i danas, odnos ovjeka prema prirodi u prvom redu odreen je nainom
proizvodnje koji vlada u odreenom drutvu. Svaki poznati povijesni nain
proizvodnje, koji se moe razumjeti kao proces naturalizacije ovjeka i humanizacije
prirode, u svojoj osnovi ima odreenu preovlaujuu drutvenu povezanost ljudi.
Zbog toga, opti odnos ovjeka prema prirodi predstavlja svojevrsnu projekciju na
prirodu onih odnosa, vrijednosti, kriterija i standarda koji postoje u optenju meu
ljudima.
U ranih epohama ljudske povijesti odnos ovjeka prema prirodi imao je u
prvom redu karakter adaptacije, ali i sraslosti prirodne volje i prirodne svijesti ovjeka
u okolni prirodni svijet. U toj se svijesti rano moralo javiti shvatanje o odreenosti
cjeline ljudskog rodnog ivota objektivnom zavisnou ovjeka od bogatstava prirode,
nepoznavanjem priode, strahom od prirode i deifikacijom prirodnih sila, procesa i
pojava. Vodee osjeanje ovjeka starih civilizacija prema prirodi bilo je diktirano
shvatanjem odnosa zavisnosti pred prirodnim predmetima, koji bijahu neophodni za
odranje ivota. Postepenim snaenjem racionalnog uvida u prirodne procese,
nastojanjem da se prirodni svijet razumije kao racionalni sistem u kome vlada
kauzalna determinacija, te ohrabrenjima tehnikog potinjavanja prirodnih sila,
ovjek poinje prirodu prilagoavati i preoblikovati prema svojim potrebama. Razlika
izmeu prirode i umijea (physis-techne), koja se rano pojavila u helenskoj filozofiji,
trasirala je put jednom smjelom odnosu ovjeka prema prirodi. Na tom putu
uspostavie se judeo-hrianski stav prema prirodi, u kojemu se ona svodi na nivo
boanske kreature, te prestaje biti identifikovana s cjelinom zbiljnosti, budui da se
kao sredinji odnos zbiljnosti pojavljuje odnos izmeu boga i ovjeka.
Uspostavljanjem moderne graanske epohe iz pojma zbiljnosti uklanja se i
sama ideja boga. Zbiljnost poinje da se shvata primarno kao ljudska povijesna
zbiljnost. U tom se generalnom obrtu homocentrizacije zbiljnosti raa ideja o
ovjekovoj vlasti nad prirodom, te naglaena potreba za ovjekovom eksploatacijom
prirode. Na toj osnovi stvara se i poinje gospodariti modernim duhovima predstava
da je priroda samo spoljanji objekt ovjekovog iskoriavanja. Prirodi kao takvoj
poinje se odricati samostalna vrijednost, te se ona svodi na sredstvo za postizanje
sve veih privrednih rezultata, sredstva koje se moe iscrpljivati i devastirati do
nesluenih razmjera. Takav konkvistadorski (osvajaki) odnos prema prirodi svakako
je direktna posljedica novovjekovnog i modernog stanovita ljudske subjektivnosti.
Meutim, s istog tog stanovita subjektivnosti nastaje i snai svijest o tome da
ovjek takvim odnosom prema prirodi ugroava ne samo vlastiti opti kvalitet ivota i
zdravlje, nego i same temelje svoga opstanka. Zbog toga se u dananje vrijeme razvila
snana svijet o potrebi ouvanja prirode i tzv. ivotne sredine. S te duhovne osnove
poinju se stvarati i nove norme ovjekovog odnosa prema prirodi, pa i sama potreba

30

da se radikalno promijeni cijela vrijednosno-kulturna orijentacija u odnosu drutva i

prirode. Ta orijentacija poiva na nagovoru za ouvanjem prirode, kao i na brizi za
biljke i ivotinje, te uopte na brizi za ivotnu sredinu. Isto tako, opta ugroenost
ivota na zemlji pojavljuje se kao globalni ekoloki problem, koji se moe rjeavati,
izmeu ostalog, i izmjenom socijalno-moralnih temelja savremene drutvenosti. Na
tom mjestu se postavlja nunost veze izmeu ekologije i etike, kao nunost promjene
u tradicionalno-humanistikom horizontu morala prema izgradnji jedne univerzalne
etike.
Ekoloka etika nastaje u krugu teoretiara, koji imaju relativno razliite poglede
na svijet (Kozlovski, Kifer, Pirs, Tinbergen, Zibner i drugi.), ali koji se slau u
pogledu vanosti i dubine ekolokog problema. Najprije su ekoloki problemi
otvoreni putem zainteresovanosti za pitanje o spoljanjim granicama rasta, tj.
pitanjem o iscrpivosti prirodnih resursa, o zagaivanju okoline i rastu stanovnitva na
zemlji. Postepeno se poelo shvatati da su ti problemi povezani s ekonomskim,
politikim, moralnim i socijalnim problemima. Predstavnici ekoloke etike
usredsredili su se na moralno-etike probleme koji proistiu iz takvih globalnih
pitanja, prije svega, na duboki raskol izmeu ekonomskog i moralnog razvitka
savremenog ovjeanstva. Oni smatraju da ekoloka kriza slijedi iz opte pogrene
vrijednosne orijentacije savremenog ovjeanstva. Shvatanje o optoj pogrenoj
orijentaciji donosi svijest o tome da je potreban potpuno novi pristup problemu
odnosa ovjeka prema prirodi. U osnovu toga pristupa treba staviti etiku koja bi bila
orijentisana na budunost i koja bi mogla dublje shvatiti vezu ovjeka i prirode.
Takvu etiku nazivaju razliito: nova etika(Mie), globalna etika (Tinbergen),
novi meunarodni moralni poredak(Laslo) itd.
18. Bioetika kao etika ivotinja
Cjelina tradicije zapadne filozofije i kulture uopte poiva, izmeu ostalog, na
postavci o bitnoj razlici izmeu ovjeka i ivotinje. Ona podrazumijeva unutranji
subordinacijski karakter te razlike, beskonano pravo ovjeka da odreuje kriterije te
razlike i neogranieno pravo ovjeka nad ivotinjama.
Porijeklo predstave o razlici see duboko u same helenske poetke zapadne
civilizacije. Prije toga, u ranijim stadijima postojanja povijesnog ovjeka pokazuju se
vrlo difuzne predstave o tome ta je ovjek i po emu bi se on mogao razlikovati od
ivotinja. Samoimenovanje i samoodreivanje ovjeka pokazuje u mnogim starim
jezicima osnovnu tekou takvog razlikovanja. Nije rijedak sluaj u njima da se
pojedine vrste ivotinja uvruju u klasu ovjeka ili da se, suprotno tome, rije ovjek
vezuje samo za pripadnike vlastitog plemena. Po starom indijskom shvatanju
(Satamatha-Brahmana) ovjek (purua) spada u jednu od pet podgrupa
domesticiranih (pripitomljenih) ivotinja, pored krava, konja, koza i ovaca. Od ovih
ga, prema tom shvatanju, razlikuje samo sposobnost prinoenja rtve bogovima. Na
drugom kraju iste duhovne tradicije, u Mahabharati, nalazi se shvatanje da
kastinske razlike izmeu ljudi bivaju uzete kao razlike izmeu biolokih vrsta.
Kod Helena se utvruje cijeli sistem kriterija razlikovanja ovjeka i ivotinja,
koji e, bez temeljnijih preinaka ili proirenja, vladati zapadnim duhom do dananjih
dana. Iz tih kriterija graena je i cjelina odnosa ovjeka prema ivotinjama, koja e
najupeatljiviju formu dobiti u antikim i srednjevjekovnim basnama. Njihova je
duhovna baza uspostavljena kao svojevrsni lakrdijaki antropomorfizam, koji je
omoguio najrazliitije simbolizacije. Ono ivotinjsko moglo je posluiti kao
simbolizacija zla, nevinosti ili boanskog. U tom pogledu, predstave ljudi o

31

ivotinjama samo dijelom su proisticale iz empirijskih znanja o njima, a veim

dijelom iz basni. Dok su u drugim kulturama pojedine ivotinje smatrane bogovima, u
hrianskoj srednjevjekovnoj kulturi na predstavama o njima graeni su elementi
demonologije, koji su izraavali ambivalenciju dobra i zla. Takva simbolika ivotinja
dugo e se odravati u psovkama i kletvama.
Odreena odstupanja od vladajue slike ovjeka o ivotinjama mogla su se
pojavljivati samo na rubovima te slike, pokretana odreenim idejama biblijskog
kreacionizma, socijaldarvinizma i biheviorizma. Odstupanja su osnaila tek potonjih
decenija 20.vijeka kroz nastojanje da se vladajuem optem antropocentrikom
pogledu na svijet suprotstave razliiti oblici mogueg i novog fiziocentrikog pogleda
na svijet. U takve mogue oblike spadaju biocentrizam, zoocentrizam, holizam i
patocentrizam. Jedan od zajednikih elemenata tih oblika sadran je u optoj kritici
antropocentrizma. Na pitanju zahtjeva za izmjenom opte paradigme odnosa ovjeka
prema ivotinjama ta je kritika poprimila oblik kritike tzv. speciesizma.
Pojam speciesizma iskovan je i oblikovan s polemikom namjerom, koja je
srodna polemikoj namjeri prema pojmovima rasizma i seksizma. Pojmom
speciesizma obuhvaena su sva ona shvatanja u kojima se druge vrste, posebno
ivotinjske vrste, u bitnim i moralnom smislu diskredituju u odnosu na ovjeka.
Karakter te diskreditacije poiva, s jedne strane, na uvjerenju da je moralno relevantna
samo pripadnost ljudskoj vrsti (species), tj. da odreenje moralnog subjekta moe
pripadati samo ovjeku (pripadniku ljudske species), te s druge strane, da bioloko
svojstvo vrste mora biti povezano s drugim bitnim svojstvima (racionalnost, mo
govora, bogolikost itd.).
U krilu bioetikim diskusija potonjih decenija osnailo je uvjerenje o tome da
je ne samo potrebno diskreditovati tu diskreditaciju ivotinja u odnosu na ovjeka,
nego i da je mogue u okviru tzv. praktike etike, odnosno, bioetike zasnovati jedno
novo istraivako podruje koje bi bilo imenovano kao etika ivotinja. Iza
neuobiajenosti i neprikladnosti te sintagme krije se namjera argumentovanja u prilog
potrebe za optom izmjenom odnosa ovjeka prema ivotinjama. Budui da svaka
izmjena odnosa pretpostavlja izmjenu same recepcije i samorecepcije uesnika u
odnosu, pojedini bioetiari svoju osnovnu namjeru poeli su oslanjati na prirodnonaune uvide u svijet ivotinja. Pozivajui se na neodarvinistike uvide, vezane uz
ideju kontinuiteta svijesti, oni polaze od uvjerenja da evolutivni kontinuitet u sebe
ukljuuje i kontinuitet svijesti i sposobnosti osjeanja. To uvjerenje je osnaeno
istraivanjima vodeih zoologa i etnologa, koji su poeli formirati novu sliku o
ivotinjama kao biima koja su sposobna za osjeaje i miljenje, o biima koja u
svom ponaanju pokazuju mnoge bitne i razuene elemente tzv. duevnog ivota
(bijes, tuga, opratanje itd.). Iz takvih uvida dolo se do vrstih spoznaja da ivotinje
vode kompleksni osjetilni i socijalni ivot. To je uslovilo da se od vremena Darvina
do danas sve vie gubi ar prostog razlikovanja izmeu ovjeka i ivotinja. S
gubljenjem te ari poela je slabiti i vrstina monog uvjerenja o bitnom i
supstancijalnoj razlici izmeu ovjeka i ivotinja.
Kako to inae biva u situacijama u kojima se kristalie sumnja u predstave
koje vladaju vijekovima i ine opte mjesto cijelog sistema kulture, i u pitanju
mogunosti zasnivanja nove etike ivotinja odmah su se otro polarizovala
stanovita u diskusiji. Na jednoj strani, pojavili su se autori skloni uvjerenju da je
mogue izvriti bitnu nivelaciju shvatanja o bitnim razlikama izmeu ovjeka i
ivotinja, a da drugoj strani grupisali su se autori koji vrsto ostaju na stanovitu o
postojanju bitnih razlika.

32

Predstavnici tzv. etike ivotinja u samom pitanju o mogunosti da se

zasnuje jedna takva etika u naelu polaze od tzv. patocentrikog stanovita, tj. od
uvjerenja da se izvorni oblik vrijednosti ivoga bia mora traiti u sposobnosti za
osjeaj (gr. pathos). Takav se stav uzima kao pretpostavka mogunosti i sposbnosti
da se ima interes. Nadalje, pripisivost interesa implicira priznanje odreenih prava
ivotinjama, pa i nekakvog svojevrsnog moralnog prava.
19. Da li je mogua tzv. etika ivotinja?
Cijela polemika potonjih decenija koja izvire iz pitanja o moralnom
subjektivitetu ivotinja kree se oko problema razlike izmeu ovjeka i ivotinja, koja
bi imala moralnu relevantnost. Klasini antropocentrizam poivao je na vrstom
uvjerenju da samo ovjek moe imati moralni status, na osnovu nekoliko bitnih
karakteristika: posjedovanje uma i due, sposobnost jezika, samosvijest, bogolikost,
sposobnost za sreu, sposobnost za religiju itd. U neto umjerenijom varijanti
antropocentrizma ovjeku se i dalje priznaje posebno mjesto u svijetu, ali se smatra da
ipak nema neogranieno i bezuslovno pravo raspolaganja nad svim drugim
stvorovima. Takvo shvatanje potie jo od Tome Akvinskog koji je smatrao da ovjek
treba ivotinje da susree s potovanjem. Tim stavom on nije traio drugaiji status za
njih. Smatrao je da se neljudskim ophoenjem prema ivotinjama ljudi navikavaju na
neljudsko ponaanje kao takvo, tj. da budu nemoralni i prema blinjima.
Obje verzije antropocentrizma predstavnici patocentrike etike pokuavaju
oslabiti ili osporiti, kreui se svojom argumentacijom u nekoliko pravaca. Najprije
istiu povijesni argument evolucije shvatanja o jednakosti. Smatraju da su i robovi
najprije bili iskljueni iz principa jednakosti. U zahtjevu da se taj princip danas
protegne i na ivotinje oni se pozivaju na jedno klasino mjesto kod Bentama:
Dolazi dan kada e i ostali stvorovi postii ona prava koja su im samo tiranskom
rukom mogla biti uskraena. Francuzi su upravo otkrili da crna boja koe nije razlog
da se neko nezatien izloi volji muitelja. Dolazi dan da se svhati da broj nogu,
rastenje kose ... nije dovoljan razlog da bia koja osjeaju budu preputena istoj
sudbini. ta je inae ono to treba na ini nesavladivu liniju razdvajanja (izmeu ljudi
i ivotinja)? Pitanje nije: Mogu li one (ivotinje) misliti?, ili: Mogu li one govoriti?,
nego: Mogu li one osjeati (patiti)?.
Na Bentamovom podsticaju pojedini bioetiari su pokuali da razliku ovjeka i
ivotinja relativiziraju biolokim argumentima. Koliko su ti argumenti zanimljivi,
toliko su i neobini. Naprimjer, stav o ovjeku kao jedinom biu koje upotrebljava
orua, pokuali su pobiti primjerom djetlia s Galapagosa, koji koristi trn da bi iz
pukotina drveta iupao insekte. Stav o ovjeku kao jedinom biu koje pravi orua
pokuavaju opozvati primjerom impanzi iz Tanzanije, koji vakanjem lia stvaraju
spuve za skupljanje vode. Ni mo jezika ne smatraju iskljuivo ljudskom, istiui
primjer nekih vrsta impanza i gorila koji mogu nauiti jezike znake gluvonijemih.
Iz takvih i slinih primjera jedan od vodeih praktikih etiara dananjice,
Peter Singer, pokuao je zasnovati stav da i neke ivotinje mogu biti linosti, za
razliku od ljudskih beba i duevno ometenih ljudi, koji takvu sposobnost nemaju. Stav
poiva na posve klimavim nogama, jer za pretpostavku uzima ideju da sposobnost za
osjeaj ini osnovu sposobnosti za interes, pa onda i za nekakav moralni interes.
Pretpostavka je problematina, jer ne suoava se s pitanjem o tome zato bi
sposobnost za osjeaj imala vie znaenje od drugim obiljeja ivih bia, naprimjer,
od pola, sposobnosti fotosinteze ili varenja, inteligencije, racionalnosti, samosvijesti,
autonomije, interesa itd.

33

Ipak, Singer smatra se se moralni zahtjevi odnosa prema ivotinjama mogu

braniti tezom da patnje i radosti moraju biti jednako vrednovane, bez obzira na
pripadnost nekog ivog bia ovoj ili onoj vrsti (species). Argumentaciju za taj stav
traio je u osloncu na svog prijethodnika Henrija Solta, koji je razvio shvatanje, na
temelju Darvinove teorije evolucije, da prava ivotinja i ljudi moraju poivati na
dokumentovanom srodstvu ivih bia koja imaju sposobnost osjeaja. Po njegovom
uvjerenju, ivotinje imaju individualnost, tako da moraju biti tretirana kao
samosvrhovite, a ne kao sredstvo i orue za ljudsku upotrebu. Zahtjev za pravednou
mora biti usmjeren i na ivotinje, uopte, na sva iva bia i njihovo pravo na prirodni
razvitak svoje individualnosti. Solt je bio uvjeren da civilizacijski napredak ljudskog
roda mora biti usko povezan s priznanjem prava ivotinja.
Naslanjajui se na te ideje Singer i njegovi sljedbenici pokuali su zasnovati
etiku koja ne bi bila speciesistika. Naime, speciesizam u etici podrazumijeva da se
izvan vidokruga moralnog fenomena kao neto to je moralno indiferentno dri
tradicionalni odnos ovjeka prema ivotinjama. Naime, u tom je odnosu
neproblematino i samoreazumljivo da se ivotinje kupuju i prodaju, da se ubijaju na
najrazliitije naine i za najrazliitije svrhe. Meutim, kada se s patocentrikim
pozicija pokuava izmijeniti taj vidokrug, kada se ivotinje pokuavaju uvui u
podruje par excellence ljudskog moralnog fenomena, kada se ivotinjama
argumentativno pokuava ptiznati nekakav moralni status, onda za etiku ivotinja
nastaju nesavladive tekoe. Singer priznaje da jedna takva etika ne moe imati
nikakve originalne principe i ideale. Ne moe postaviti i opravdati moralne principe
koji bi se odnosili samo na ivotinje. Pred takvom tekoom tzv. Tier-etiari
pokuavaju braniti obrnutu tezu, naime, da je iz istih razloga nemoralno da se i ljudi i
ivotinje okrutno tretiraju ili ubijaju.
Iz takvog stava slijedi fokusiranje etike ivotinja na nekoliko osnovnih
pitanja: problem ivotinja kao hrane, problem eksperimenata nad ivotinjama i
problem ubijanja ivotinja. Prvi problem se razvio u diskusiju pro et contra
vegetarijanske ishrane, kao i u diskusiju o krajnje reduktivnom shvatanju ivotinja
kao maina koje pretvaraju stonu hranu u meso, odnosno, o industrijskoj
proizvodnji mesa. Drugi problem se koncentrie oko pitanja opravdanosti
eksperimenata nad ivotinjama u svrhu postizanja spoznaja o ovjeku. Napokon,
diskusija o problemu ubijanja ivotinja kree se oko pitanja da li postoje ivotinje
kojima bi mogao biti priznat status linosti. Na to se nadovezuje pitanje da li iz etike
perspektive moe biti korektno da se ivotinje ubijaju, posebno, ako se stav primijeni
na vee grupe ivotinja.
Bez sumnje, iva diskusija o svim navedenim pitanjima trajae jo dugo, bez
veih izgleda da se valjano zasnuje tzv. etika ivotinja. To ne umanjuje vrijednost
nekih od pitanja koja su pokrenuta, jer pitanja o odnosu ovjeka prema ivotinjama
uvijek su i pitanja o odnosu ovjeka prema samom sebi.

20. Bioetika i eutanazija

Jedno od vanih podruja dananjih bioetikih diskusija oblikuje se u
poblematici rasprave o eutanaziji i problemu dostojanstva ljudske smrti. Po svom
tematskom usmjerenju te rasprave nijesu nove, nego u odreenom smislu pripadaju
svim poznatim povijesnim civilizacijama, koncentriui se na odreena shvatanja
ljudske smrti, shvatanja naina umiranja i naina odnoenje prema injenici smrti.
Svjedoanstva iz razliitih povijesnih kultura nude beskrajno raznoliku povijesnu

34

grau, u kojoj se iskazuje nesvodivo iskustvo s fenomenom smrti. Jednako tako,

cjelina duhovne, filozofske i naune tradicije isporuuje najrazliitije uvide u pojam i
fenomen smrti.
Savremeni napredak biolokih i medicinskih nauka iznova je pitanje o smrti i
dostojanstvu smrti doveo u sredite misaone panje, a najneposrednije u vezi s
pitanjem o ispravnom ophoenju s ljudskim ivotom. Cijeli niz starih i novih pitanja
koja su se otvorila iz situacije takvoga napretka opetr se kontroverzno diskutuju,
posebno u aktuelnim bioetikim diskusijama. U njima se ta pitanja razmatraju u
prvom redu u vezi s problemom pomoi u smrti, s problematikom preimplantacione
dijagnostike i problemom embrionalnih istraivanja. U tom sklopu bioetika je opet
otvorila staro pitanje o eutanaziji.
Da bi pitanje moglo biti valjano predoeno, nuno je preciziranje samoga
pojma eutanazije. U kolokvijalnom znaenju pojma, koji potie od starih Helena,
eutanazija oznaava lako i brzo umiranje, nestajanje ivota bez teih samrtnih bolova.
U helenskoj tradiciji, kao i u drugim starim kulturama, jasno su se razlikovala dva
naina ljudske smrti. Prvi nain je smrt na vrijeme, tj. prirodna smrt (thanatos), a
drugi nain je prevremena, neprirodna smrt (ker). Pojam eutanazije vezivan je za prvi
nain smrti (thanatos). U tom kontekstu eutanazija je znaila dobru smrt,
razgranienu s tekim umiranjem. Dobra smrt je shvatana kao laka smrt, naime,
smrt koja brzo nastupa bez duge bolesti i patnje. Od pjesnika Menandrosa potie
uvena krilatica : Koga bogovi vole, taj umire mlad! Za Sokrata eutanazija je
znaila umno voenje ivota, koje je povezano s ispravnim pripremanjem za smrt.
Etiko samorazumijevanje medicine u Helena poivalo je na stavu iz
Hipokratove ljekarske zakletve o zabrani ljekarima da bolesnicima pruaju pomo u
umiranju ( bilo da je rije o prihvatanju zahtjeva za takvom pomoi, bilo o pruanju
smrtonosnog sredstva, bilo o pruanju savjeta o smrti, bilo kod samoubistava zbog
ivotne iznemoglosti). Takva striktna zabrana ljekarske pomoi u radnjama ubijanja
odgovarala je optim predstavama u antikoj epohi.
Judeo-hrianska tradicija izgraena je na ideji da jedino bog ima pravo
raspolaganja nad ljudskim ivotom, dok se ovjeku izriito zabranjuje ubistvo drugog
ovjeka. Tako peta zapovijest Dekaloga izriito zapovijeda: Ne ubij! Na nju se u
potonjoj teolokoj izgradnji hrianske religijske doktrine (kod Avgustina i
Akvinskog) nadovezuje negativni hrianski stav prema samoubistvu. Jevaneovski
Hristov zahtjev ljudima da pomau bolesne i siromane, odredio je da se eutanazija
kao ideja i praksa izriito odbija u cijeloj hrianskoj tradiciji.
Pogled na svijet u Novom vijeku donosi neto profiliraniji odnos prema
eutanaziji. Tomas Mora prihvata antike predstave o eutanaziji, ali ih dopunjava
novim duhom, u kome samoodreenje (autonomija) ovjeka dobiva puno znaenje.
Po njegovom sudu, eutanazija ne treba da bude mogua protiv volje pacijenta. Frensis
Bekon govori o euthanasia exterior, koja ovjeka koji pati preba da pripremi za
laki i bezbolni kraj ivota, jer je takvo djelanje humanije i socijalnije od pobonog
leanja na krevetu i ekanja smrti. Napokon, savremena epoha donijela je problemsku
otvorenost pitanja o eutanaziji, ali i krajnje morbidna iskustva s praksom eutanazije
(socijal-darvinizam i nacionalsocijalizam).
Preciznije bio-medicinsko odreenje pojma, na koga se oslanjaju mnogi
ugledni pravnici i moralisti, oznaava eutanaziju kao bezbolno i samilosno ubijanje
onoga koji trpi ili se smatra da trpi i da moe trpjeti u budunosti na nepodnoljiv
nain (Markoci). Osnovu ove definicije dao je S.Lener u svom prilogu kojim ispituje
Preporuku Evropskog savjeta u pitanju bolesnika i umiruih (iz 1976. godine).

35

Drugim rijeima, eutanazija se moe razumjeti kao djelo (ili proputanje djela) kojim
se po njegovoj osnovnoj namjeri izaziva smrt da bi se otklonio bol umirueg.
Oigledno je da se ovo drugo preciznije biomedicinsko znaenje razlikuje od
prvog znaenja, koje se etimoloki oslanja na izvorno znaenje grke rijei, koja
imenuje smrt bez bola. Naime, smrt bez bola moe biti i prirodna smrt ili
medicinski zahvat u cilju ublaavanja bola i agonije, skopan s rizikom ubrzavanja
smrti. Zbog toga, cjelina problematike bioetikog razumijevanja eutanazije odnosi se,
u prvom redu, na njezino znaenje bezbolnog i samilosnog ubijanja kome je svrha u
izbjegavanju bola i patnje.
Implicitno se pretpostavlja da se odredba eutanazije vezuje ponajprije za
postupak odnosa prema teko bolesnom ovjeku, uopte, prema onima koji umiru.
Meutim, postoje i druge situacije na koje se moe protegnuti pojam eutanazije i
primjena odgovarajuih eutanazijskih postupaka, dakako, s odgovarajuim moralnim
dilemama oko pitanja o moralnoj opravdanosti takvih postupaka. Naprimjer, dilema
oko primjene eutanazije otvara se na problemu postupka prema novoroenetu koje
boluje od tekih nedostataka (wrongrull life). Postoje miljenja da u takvim
situacijama novoroenoj djeci s tekim oteenjima treba oduzeti ivot,
uskraivanjem hrane za preivljavanje, kako bi se izbjegle ivotne patnje
novoroeneta i kako bi se smanjio pretpostavljeni teret drutva. U ovakvim
sluajevima mogue je govoriti o tipu eutanazije koji se naziva eutanazijom
novoroeneta.
Postoji jo jedan oblik eutanazije, koji se naziva socijalnom eutanazijom.
Ona poiva na pretpostavci izbora drutva, koji je vezan za planiranje tzv. resursa u
zdravstvu. Naime, ekonomska kalkulacija sanitarne potronje moe dovoditi do
spoznaje da finansijska optereenja, koja nastaju kod brige oko bolesnika s
dugotrajnim bolestima, mogu da budu preusmjerena na lijeenje bolesnika koji mogu
ozdraviti i povratiti se produktivnom i korisnom ivotu. U tom sluaju svojevrsni
socijalni utilitarni koncept stoji u osnovi socijalne eutanazije, te sa svoje strane opet
otvara brojne dijele moralnog karaktera.
21. Etike dileme eugenike
Problemskom podruju eutanazije blisko je problemsko podruje eugenike,
odnosno, eugenetike, iako se izmeu ta dva poduja moe povui jasna linija
razgranienja. Pod pojmom eugenike shvata se primjena humane genetike na
stanovnitvo. U tom smislu ona je jedna od formi socijalne politike u ijoj je osnovi
tzv. rasna higijena, doktrina o uslovima stvaranja tjelesno i duevno zdravog
potomstva, koja implicira sprjeavanje raanja nezdravog i za ivot nesposobnog
potomstva. Eugeniki koncept poiva na humano-genetikim otkriima, koja su
poduprta socijalno-darvinistikim shvatanjima, s bitnim iskljuivanjem socijalnih
faktora, kulturne tradicije i shvatanja o univerzalnim pravima ovjeka.
Pojam je 1883. godine uveo britanski antropolog Frensis Gelton, bliski roak
arlsa Darvina, odreujui eugeniku kao nauku o dobrom odgoju, koji se provodi
poveavanjem udjela pozitivno vrednovanih nasljednih sposobnosti. Dobar odgoj
se sastojao, po njegovom shvatanju, u pospjeivanju raanja zdravih putem ranog
zakljuivanja braka i sprjeavanja razmnoavanja bolesnih na nain sprjeavanja
zaea. Svrha takvog odgoja bila je u dugoronom poboljavanju nasljednih
sposobnosti stanovnitva i smanjenju nasljedno uslovljenih bolesti.

36

Jedan on najranijih propagandista eugenike bio je Aleksandar Graham Bel,

navodni prvi pronalaza telefona. Krajem 19. vijeka bavio se ispitivanjem gluvoe.
Svoje mahom pogrene naune zakljuke pretoio je u stav o potrebi zabrane braka
gluvonijemima, u stav o strogoj eugenikoj kontroli useljenika u Ameriku, kao i stav
o mogunosti nastanka gluve ljudske rase. Bez svog znanja i pristanka mnogi gluvi
ljudi u Americi sterilisani su zbog prihvaenosti Belovih stavova. irenje takvih
shvatanja dovelo je do toga da se u pojedinim amerikim dravama donose zakoni o
zabrani braka epileptiara, slaboumnih i duevno slabih i kasnijim provoenjem
programa prisilne sterilizacije takvih ljudi. Smatra se da je po tim programima u
Sjedinjenim Dravama sterilisano preko sto hiljada ljudi. U prve tri decenije 20.
vijeka veina amerikih drava donijela je zakone o sterilizaciji iz eugenikih razloga,
ijom je rtvom postalo u ovom periodu oko 60 hiljada ljudi. Eugeniki koncept je u
meuratnom periodu u SAD bio toliko snaan da je bitnom smislu uticao na
imigracionu politiku. Zakonom o imigraciji (Immigration Act) sprjeavalo se
useljavanje u SAD Jevreja koje su nacisti u Njemakoj progonili.
Snaan podsticaj eugenikom konceptu u Americi i Evropi dala je po zlu
uvena knjiga Karla Bindinga i Alfreda Hohea Oslobaanje putem unitavanja
ivota koji nije vrijedan ivljenja (Freigabe der Vernichtung unwerten Lebens),
objavljena 1920.godine. Sljedee godine organizovan je Internacionalni kongres
eugeniara, koji je postavio cilj u zahtjevu da se donosu zakoni o sprjeavanju irenja
defektne rase. I prije toga u zapadnim industrijskim zemljama osnivana su
nacionalna drutva eugeniara. Dok je u Sovjetskom Savezu ideja boljevike
eugenike imala karakter kratke epozode iz 1920. godine, koju je Staljin odbacio, u
zapadnim zemljama se, u snanom osloncu na tradicionalne socijalne predrasude,
ozbiljno radilo na odgajanju vie vrijednih potomaka. To je provoeno u obliku tzv.
pozitivne eugenike ili na konceptu negativne eugenike (sprjeavanja raanja
manje vrijednih potomaka).
Na amerikom uzoru, izmeu dva svjetska rata, u mnogim zapadnim
zemljama (Danska, vedska, Norveka, Finska, Njemaka, Island, Letonija itd.)
razvila se eugenika politika sterilizacije u oblicima socijalistike eugenike,
katolike eugenike ili narodne rasne higijene. Svoju nadrastiniju formu ta je
politika doivjela u Njemakoj za vrijeme Treeg Rajha. Ve 1933. godine donesen je
zakon o otklanjanju nasljedno bolesnih potomaka, koji je predviao prisilnu
sterilizaciju i pripisivao nasljednu manju vrijednost veim grupama stanovnitva. Na
osnovu toga zakona do 1939. godine sterilisano je oko 300 hiljada ljudi, a do 1945.
godine jo 60 hiljada, od ijih posljedica je znatan broj njih umro. Poreenja radi, u
SAD je od 1907. do 1939. godine sterilisana 31 hiljada ljudi, a u vedskoj od 1934.
do 1948. godine oko 12 hiljada ljudi. Radikalna varijanta eugenike u nacistikoj
Njemakoj uticala je i na sistematsku eutanaziju u smislu ponitavanja ivota koji je
nie vrijednosti. Jedna i druga inile su preludij za pogrom evropskih Jevreja.
Na udaru sterilizacije nali su se ljudi s razliitim oblicima oboljenja, za koje
su pretpostavljeni genetiki uzroci: uroeno slaboumni, shizofrenija, ,aninodepresivni sindrom, nasljedna padavica, horea (Chorea Huntington), nasljedno
sljepilo, gluvoa, tjelesna izoblienost, teki alkoholizam itd. Dok je u Njemakoj
poslije 1945. godine eugenika praksa prekinuta, u SAD ona je provoena sve do
1974. godine. U SAD programi sterilizacije usmjeravani su na bolesne i ometene,
kasnije na kriminalce i napokon preteno na Crnce. Mnogo godina kasnije, 2002.
godine, guverneri Virinije i Oregona uputili su izvinjenje rtvama sterilizacije iz
eugenikih razloga. U skandinavskim zemljama poslije 1950. godine znatno je

37

smanjeni programi sterilizacije, ali sami zakoni o sterilizaciji ukidani su tek u periodu
izmeu 1960. i 1970. godine.
U dananje vrijeme pretporoajna eugenika etablirana je u mnogim zemljama.
Vode se ozbiljne rasprave o modernoj formi eugenike, kao to je preimplantatorna
dijagnostika (PD ili PID). Ona je razvijena izmeu 1980. i 1990. godine u vezi s Invitro-fertilizacijom (IFV). Naime, PID omoguava ne samo saznanje o polu embrija,
nego i o translokaciji hromozona (loe uzajamno postavljenim hromozomima), kao i o
mnogim oblicima razliitih bolesti (Trisomija 21, krono oboljenje, mukoviscidoza,
Chorea Huntington, cistina fiboza i talasemija). Kritiari PID-a smatraju da se da
socijalna posljedica PID problematike moe voditi u smanjenje broja socijalnih
institucija za ometenu djecu, kao i smanjenju dravne pomoi za takvu djecu. To bi u
drutvu jo vie uvrstilo uvjerenje da je ometeni ivot manje vrijedan ivljenja.
Zagovornici PID koncepcije smatraju primarnim ciljem raanje genetski zdrave djece.
22. Problem eutanazije
Da koncept eutanazije moe u realnom istorijskom ivotu dobiti monstruozne
razmjere, postavljene na isto tako monstruoznim svrhama pokazalo je nacionalsocijalistiko iskustvo njemakog Treeg Rajha. Da bi se ono monstruozno moglo
dogoditi u realnoj egzistenciji, najprije se mora dogoditi u ljudskim glavama, u prvom
redu, u para-naunim i para-teorijskim sistemima stavova. Takvu mranu slavu za
koncepte masovnih eutanazija nosi socijal-darvinizam. Njegovo jezgro ini Darvinova
prirodno-nauna teorija o porijeklu i razvitku ivotinjskih vrsta i ovjeka. Ta teorija
poiva na tri osnovne teze. Prva je teza o varijabilitetu, tj. sluajnoj promjenljivosti u
razvitku ivih bia. Druga je teza o hereditetu, tj. nasljeivanju odreenih steenih
oznaka. Trea teza govori i selekciji boljih, a to znai jaih, kao posljedici borbe za
odranje vrste. Darvin iz svoje teorije ipak nije izvukao konzekvenciju unitavanja
ivota koji nije vrijedan ivljenja, ali je dao povoda cijeloj jednoj misaonoj struji za
izvoenje radikalnih socijalnih i biologistikih konzekvencija.
Ernst Hekel je protegao Darvinovu teoriju na kulturno i socijalno podruje,
formuliui tzv. teoriju jedinstva, prema kojoj vjetako odgajanje moe imati
pozitivne posljedice. Pozivajui se na iskustvo ubijanja ometene djece u antikoj
Sparti i kod Indijanaca Sjeverne Amerike, eksplicitno se zalagao za eutanaziju
ometene djece. Jo radikalniju varijantu socijal-darvinizma zastupao je Aleksander
Tile, zalaui se za koncept ograniavanja razmnoavanja slabih (Schwachen), radi
obnove prirodne selekcije. Prvi je jasno zastupao tezu o dualizmu vrijednog i
bezvrijednog ivota. Na njegovom tragu je Alfred Plec je uveo izraz rasna
higijena, kao sinonim za eugeniku, smatrajui da dobro rase mora stajati iznad
dobra pojedinca. U djelima Fridriha Niea, velikog kritiara hrianske etike
saosjeanja, mogu se nai eksplicitni stavovi o potrebi ubijanja malformisane djece,
kao i stavovi o bolesnicima kao parazitima drutva. Adolf Jost u svojoj studiji Pravo
na smrt smatra da interese pojedinaca treba potinjavati interesima drutva, pri emu
centralno znaenje ima pojam vrijednost ivota. Po njegovom sudu, bolesnici
priinjavaju materijalnu tetu drutvu, zbog ega se zahtjev za ubijanjem duevnih
bolesnika, i bez njihove saglasnosti, moe smatrati opravdanim.
Knjiga Bindinga i Hohea Oslobaanje unitavanjem ivota koji nije vrijedan
ivljenja dala je veliki podsticaj diskusijama o eutanaziji u meuratnom periodu i u
odluujuoj mjeri pripremila eutanazijska zlodjela nacistike diktature u Njemakoj.
Binding je smatrao da ubijanje ljudi pod odreenim okolnostima (patnja bolesnika,
smrtonosna bolest itd.) zakonski moe biti doputeno kao sredstvo spasa. Slino

38

argumentuje Hohe da duhovno mrtve treba uklanjati, jer su izgubili subjektivni

zahtjev za ivot.
Dolazak nacista na vlast u Njemakoj 1933. godine irom je otvorio vrata
primjeni eugenikog koncepta. Koncept je zapoet donoenjem Zakona o
sprjeavanju genetski nasljedno bolesnih potomaka. Slijedili su nirnberki rasni
zakoni (Dravni graanski zakon i Zakon o zatiti njemake krvi i njemake asti),
koji su otvorili put radikalnom eutanazijskom konceptu. Uz iskljuivanje Jevreja iz
graanskih prava, zakoni su legitimirali i mjere ljekarske kontrole radi javne brige za
zdravlje. Naprimjer, brani parovi su morali prije sklapanja braka da se izloe
zdravstvenom pregledu, da bi se sprijeilo prljanje rase. U to vrijeme poinju i
diskusije o programima eutanazije, ali se u njihovom provoenju oklijevalo zbog
unutranjih i spoljnopolitikih razloga.
Inicijalna kapisla za sprovoenje programa eutanazije u Treem Rajhu bio je
sluaj Kind K. iz 1939. godine. Tajnom naredbom samoga Hitlera teko oboljelo i
deformisano dijete K. uspavano je. Uslijedilo je formiranje savjetodavne komisije
za organizovano ubijanje psihiki bolesne djece, pod cininom sintagmom dravnog
iskljuivanja. S karakteristinom pedantnou djeca su svrstavana u tri kategorije, od
kojih je trea kategorija znaila trenutno ubijanje u jednoj od tridesetak institucija
koje su formirane za tu svrhu.
U isto vrijeme poela je i eutanazija odraslih, najprije odgovarajuom
naredbom psihijatrijskim ustanovama. Na istoku zemlje uslijedilo je ubijanje fiziki
bolesnih, strijeljanjem i ubijanjem gasom. Vie od deset hiljada bolesnika tako je
izgubilo ivot u centrima za likvidaciju. Osnovni kriterijum dopadanja na listu
smrti bila je nesposobnost za rad fiziki bolesnih. Iako je program eutanazije
oficijelno prekinut 1940. godine, zbog protesta nekih uglednih ljudi, stvarnog prekida
nije bilo do kraja Rajha.
U cjelini gledano, iza medicinskih zlodjela u Rajhu jednako je stajala
monstruozna rasna ideologija, koliko i inicijativa naune medicinske elite. Mnogi
njemaki ljekari su slobodnom voljom, pa i s oduevljenjem uestvovali u
programima eugenike i eutanazije, pretpostavljajui nacistiku ideologiju svojoj
medicinskoj etikoj zakletvi. Nauna osnova tom pervertiranju uspostavljena je jo
prije Treeg Rajha, premjetanjem teita s kurativne na eugeniku profilaktiku
medicinu. Zbog toga, nije bez osnova teza da medicina nije bila instrumentalizovana
od nacista, nego da je zapravo iskoristila, bez unutranjih moralnih dilema, od nacista
otvorene puteve za prieljkivani socijalno-sanitarni program. Bio je to program
nasljedno zdravog tijela naroda. U prilog ovoj tezi ide i injenica da je prije 1933.
godine u Njemakoj bilo osnovano vie od dvadeset univerzitetskih instituta za rasnu
higijenu.
Strano iskustvo medicinskih zlodjela iz nacistikog perioda donijelo je u
poratnom periodu visoki oprez pred problematikom eutanazije. Oprez je proistekao iz
uvida u injenicu o visokom stepenu mogunosti nenamjernih, namjernih, zlomislenih
i egoistikih zloupotreba koncepta eutanazije. S druge strane, subjektivistiki koncept
eutanazije, koji poiva na ideji o autonomnoj volji ljudi koji sami ele da budu
ubijeni, sam po sebi nije neproblematian, naprosto zbog toga to iskazana elja za
prekraivanjem ivota moe imati razliite uzroke.

23. Kontroverzija eutanazije

39

Nezavisno od konteksta vezivanja problema eutanazije za rasistike, socijalnodarvinistike i nacistike ideoloke paradigme jo uvijek ostaje veliki prostor za
problemsko sueljavanje pristalica i protivnika eutanazije u savremenim drutvenim
uslovima. Taj je prostor vrlo sloen i mogao bi se razdijeliti u nekoliko ravni
konfrontacije: filozofsko-etiku i teoloku, legislativnu i praktino-medicinsku ravan.
U filozofsko-etikoj ravni spor pristalica i protivnika eutanazije vodi se, u
prvom redu, oko pitanja ta je ovjek, ta je ljudska osoba, ta su ivot i smrt ovjeka,
ta su vrijednost i dostojanstvo ljudskog bia itd. Polje konfrontacije u ovom sporu
uspostavlja se na najotriji nain izmeu predstavnika teologije i zastupnika
modernog graanskog individualizma. Protiv eutanazije teolozi istiu postavku da se
fundamentalna vrijednost, smisao i znaenje ljudskog bia zadobiva iz njegovog
transcendetnog karaktera, tj. iz odnosa ovjeka prema vlastitoj boanskoj biti, kojim
se suspenduje autonomno pravo na prekraivanje vlastitog ivota, odnosno, pravo da
se nekome iz bilo kojih razloga prekrati ivot. Pristalice eutanazije svoje sredinje
uvjerenje grade na ideji autonomije i samoodreenja ljudskog bia, iz koje se izvodi
stav o pravu doputenja autonomne odluke o ukidanju nedostojnog ivota.
Teolozi i drugi protivnici eutanazije smatraju da koncept eutanazije vodi u
doktrinu i praksu umanjivanja vrijednosti ljudskog bia, neovlatenog mijeanja u
boanski ili prirodni poredak stvari (u fenomen ljudske patnje i smrti), te otvara
najrazliitije mogunosti samovolje ovjeka nad ovjekom. Pobornici eutanazije
smatraju da odbrana autonomije, vrijednosti i dostojanstva ljudskog bia, i u tako
ekstremnim ivotnim sutuacijama manifestovanja velike patnje i ivota koji vie nije
vrijedan ivljenja, opravdava posezanje u ivot, prekraivanje patnje i ekstremnu
odbranu prava na ljudsko dostojanstvo i u umiranju.
Osnovne linije konfrontacije protivnika i pristalica eutanazije u filozofskoj,
teolokoj i etikoj ravni odreuju se u shvatanjima i vrednovanjima: ideje
sekularizacije poimanja ivota i smrti, ideje racionalnog scientizma, te problema
onosa izmeu tehnologije i humanizacije u dananjoj medicini.
Prva
linija
sueljavanja povlai se iz problema odnosa moderne ideje sekularizacije prema
problemu eutanazije. Naime, opti proces moderne sekularizacije u svojoj osnovi ima
homocentriku ideju autonomije i samoodreenja ovjeka. Ona implicira uvjerenje o
nezavisnosti ovjeka od svega transcendetnog, tj. od boga i zamiljenog boanskog
poretka stvari, te legitimira pravo ovjeka da raspolae samim sobom, kao i svojom
istorijskom, kolektivnom i linom sudbinom. Na tom generalnom pravcu
homocentrizacije svijeta dogaa se i radikalna izmjena samorazumijevanja ljudskog
ivota, smrti i bola, a onda i izmjena prava ovjeka nad samim sobom. U krajnjoj
liniji, iz toga duha zahtjeva ovjeka za potpunom nezavisnou proistie odbrana
prava na eutanaziju, koja se oppredmeuje u zahtjevu za potpunim raspolaganjem
sobom, svojim vlastitim ivotom i vlastitom smru.
Teoloki protivnici eutanazije istiu protiv takvih sekularizacijskim
implikacija jedan generalni teoloki i jedan posebni teoloko-etiki protivstav.
Teoloki protivstav bazira se na vodeoj religijskoj ideji o zavisnosti ovjeka od boga,
iz koje se delegitimira pravo ovjeka da posee u boansko pravo nad ovjekom, a
time i u pravo na ivot i smrt. Posebni teoloko-etiki protivstav nastoji opovrgnuti
pravo na eutanaziju uvjerenjem da ona znai obesmiljavanje smrti, kako u
individualnoj ravni ljudskog ivota, tako i ravni opteg odnosa moderne industrijske i
postindustrijske civilizacije prema pitanju smrti i patnje.
Po tom uvjerenju, religijski pogled na svijet daje smrti smisao kroz otvaranje
nade u jedan novi potpuniji ivot, koji se zadobiva u inu ljudske poslunosti i
stavljanja ivota u boje ruke. Sagledan iz toga ugla sekularizovani pogled na

40

svijet, po svojoj biti i vodeoj orijentaciji, nije u stanju dati smisao smrti i patnji, nego
ih naelo doivljava kao podruje gubitka osnovnog smisla ljudskog ivota, u krajnjoj
liniji, kao besmislene ivotne procese koje treba prekraivati onda kada nestane nada
u mogunost ponovnog zadobivanja odreenog kvaliteta ivota. Zbog toga, sagledan
iz teoloko-etike perspektive, cijeli sistem moderne kulture gradi se na izbjegavanju
svijesti o smrti i izbjegavanju suoavanja s njom. Jedan od savremenih teolokih
protivnika eutanazije kae: Eutanazija se nadovezuje na proces sekularizacije koji
proima nae drutvo i koji se izraava, prije svega, kao najvii oblik zahtjeva ljudske
nezavisnosti, i od samoga boga, i dosljedno tome kao odbacivanje vjerskog
simbolizma smrti (G. Campanini, Eutanasia e societa).
Na tom se misaonom tragu onda tumai da u ideji prevlasti dananjeg
utilitarizma i etikog hedonizma smrt i patnja bivaju shvatate samo kao generalna
smetnja ivotu, tj. kao ivotna fakta koja naruavaju privide hedonistike i
utilitaristike ivotnosti ljudi u savremenim drutvima. U 20. vijeku smrt je
zamijenila seks kao glavnu zabranu. Nekad se djeci govorilo da ih je donijela roda, ali
su ona mogla biti prisutna na velikim oprotajnim scenama u sobama i uz postelje
umiruih. Danas su djeca upoznata, jo od rane mladosti, s fiziologijom ljubavi i
raanja, ali kad vie ne vide djedu, pa pitaju gdje je, odgovara im se, u Francuskoj, da
je otputovao na dugo putovanje, a u Engleskoj, da se odmara u lijepom vrtu u kome
raste lijepo cvijee. Nijesu vie samo djeca ta koju donose rode, nego i mrtvi koji
nestaju pod cvijeem.
Ovaj navod ukazuje na mogunost odbrane teze o savremenoj tabuiranosti
smrti i svega to je vezano uz smrt ljudskog bia, to proistie iz konstelacije vodeeg
savremenog utilitaristiko-hedonistikog pogleda na svijet. Nema sumnje, ta se teza
moe dovesti u neposrednu vezu sa socijalnim zahtjevima prema medicini da
osigurava punu fiziku, psihiku i socijalnu dobrobit, pa i bezbolnu smrt. Isto tako,
iz nje moe proisticati implikacija koja koncept eutanazije tumai kao bijeg od bola i
agonije. Meutim, otvorenom ostaje etika kontroverzija o smislu i pravu toga
bijega.

24. Odbrana prava na eutanaziju

Ako prvu liniju konfrontacija oko eutanazije ini podruje filozofskih, etiki i
teoloko-etikih strategija argumentacije, onda bi se druga linija mogla odrediti kao
podruje naunih strategija argumentacije, koje sa svoje strane ima direktne
filozofske, teoloke i etike implikacije. Tu drugu liniju gradi pozicija odbrane prva
na eutanaziju, koja dolazi iz naunih krugova.
Koncept eutanazije dobio je snanu podrku i nauno osmiljavanje u
poznatom Manifestu o eutanaziji (The Humanist, 1974.god.), koji je podran od
niza istaknutih svjetskih linosti, meu kojima su bili i neki nobelovci (Monod,
Pauling i Tomson). Vodeu ontoloko-scientistika ideja Manifesta formulisao je jo
ranije Monod u stavu: ovjek, napokon, zna da je sam u hladnoj neizmjernosti
svemira, u kojemu je nastao sluajno. Stav implicira uvjerenje da ovjek mora biti
sudija samome sebi, jer izvan sebe nema drugog uporita, niti mora nekome drugome
odgovarati za vlastitu sudbinu. Utoliko, etike vrijednosti ne mogu biti izvoene iz
bilo kakvog transcendentnog osnova.
Posljedice takvih stavova po koncept eutanazije sasvim su jasne i oekivane.
Zbog toga se u manifestu kae: Tvrdimo da je nemoralno prihvatiti ili nametnuti
trpljenje. Vjerujemo u vrijednosti i dostojanstvo pojedinca; to podrazumijeva

41

doputenje pojedincu da slobodno razborito odlui o vlastitoj sudbini. To direktno

znai da ovjek koji je doao do potonjeg stadija ivota, koji boluje od neizljeive
bolesti, ima pravo da dobije sredstva kojima e mu biti pruena mogunost lake smrti.
Brza i bezbolna smrt, u sluajevima koji su beznadeni i koji nose veliku tjelesnu ili
duevnu patnju bolesnih i umiruih, mora biti shvaena kao dobroinstvo prema
onima kojih se tie.
U Manifestu se dalje kae: Okrutno je i barbarski zahtijevati da se osoba
odrava u ivotu protiv njezine volje i da joj se uskrauje eljeno osloboenje, kad joj
je ivot izgubio svako dostojanstvo, ljepotu, znaenje i izgled za budunou.
Beskorisno trpljenje je zlo koje bi trebalo zabraniti u civilizovanom drutvu. Na taj
se stav nadovezuje preporuka ljudima koji dijele takva uvjerenja o potpisivanju svoje
posljednje ivotne elje o vlastitom pravu na dostojanstvenu smrt. U osnovi
takvog stava nalazi se osuda bezdunog morala i zakonskih ogranienja u
pogledu sprjeavanja eutanazije. Zbog toga, potpisnici Manifesta apeluju na
prosvjeeno javno mnijenje da nadie tradicionalne tabue i da saosjea s beskorisnim
patnjama u trenutku smrti. Po njihovom shvatanju, pravo na dostojanstveni ivot
implicira i pravo na dostojanstvenu smrt. Takva implikacija onda moe legitimirati
etiki zahtjev za moralnim opravdanjem eutanazije, ali i zahtjeve za legislativnim
ureivanjem prava na odluku o pomoi u prekraivanju vlastitog ivota, odnosno,
ukidanju ivota drugim na temelju medicinske procjene o ivotu koji vie nije
vrijedan ivljenja.
Filozofsko-etika i svjetonazorna osnova Manifesta, a onda i niza teorijskih
stavova koji su posljednjih decenija argumentirali u prilog koncepta eutanazije, u
krajnjoj liniji poiva na modernom subjektivistikom i intimistikom poimanju
vremena, a onda dakako i vremena ljudskog ivota. Naime, prema Hegelovim
analizama pojma vremena, koje predstavljaju ono najbolje to je moderna filozofija
uopte mislila u pogledu poimanja vremena, vrijeme ini optu bit svega ivota. iva
bia ive i umiru zato to ive vlastitu optu bit, naime, da su vremenita. Vremenitost
je opta bit svega ivoga. Jedino ovjek moe uspostaviti svjesni odnos prema
vlastitoj prirodnoj, organskoj optoj biti, moe je prisvojiti i negirati. U toj negaciji se
prirodno vrijeme, kao opta bit ovjeka kao prirodnog bia, preokree u povijesno,
subjektivno, intimno vrijeme samoga ovjeka. U tom se preokretanju razlama mo
kontinuiranog vremena i preokree u mo ovjeka da diskontinuira vrijeme, da
samome sebi proizvodi vlastito diskretno, dogaajno vrijeme, puno vrijeme vlastite
i autonomne ivotne dogaajnosti. U tom smislu, smrt ovjeka moe biti shvaena
kao pobjeda opte vremenite biti ovjeka nad samim ovjekom, pobjeda prirode nad
onim duhovnim, pobjeda kontinuiranog nad diskontinuiranim vremenom u aktu
neopozivog diskontinuiteta. Smrt je negacija negacije opte vremenite biti ovjeka.
Prema tom shvatanju, smrt vie nije sluaj, nego je dogaaj. Sve dok se smrt
shvata kao sluaj, a kretanje prema smrti kao kretanje prema prirodnosti sluaja,
priznaje se opta mo prirode nad ljudskim duhom. U tom pogledu onda teolokoetiko odbijanje koncepta eutanazije poiva na apologiji sluaja kao gole moi prirode
nad ljudskim duhom. To je potpuno nehrianska implikacija u teolokoj
argumentaciji protiv eutanazije, kojom se sama ideja boje moi nad ovjekom
preokree u ideju gole moi kauzalne determinacije prirode nad ovjekom. Suprotno
teoloko-etikom uvjerenju da moderno subjektivistiko stanovite, koje smrt od
sluaja pretvara u dogaaj, znai ne samo negaciju predstave o vjenom ivotu i
negaciju vjere u boga, nego i ponitavanje objektivne vrijednosti ljudske osobe,
moe se tvrditi da moderno subjektivistiko stanovite donosi bitno drugaiji smisao
smrti, a onda i smisao same eutanazije. Naime, jedna od konzekvencija

42

preosmiljavanja fenomena umiranja i smrti moe biti svojevrsna reifikacija umiranja

i smrti, tj. svojevrsno postvarenje same ljudske osobe, koja gubi osjeanje vlastite vie
vrijednosti. Utoliko, i teza o savremenom fetikom izbjegavanju suoavanja sa smru
u toj konzekvenciji moe nai djelimino opravdanje.
Meutim, time se potpuno zapostavlja druga mogua konzekvencija
savremenog preosmiljavanja fenomena umiranja i smrti. Ta konzekvencija proistie
iz modernog subjektivistikog shvatanja vremena ljudskog ivota, a onda i vremena
smrti ovjeka kao dogaaja u kojemu se saima najvia ljudska odlunost u pogledu
zadobivanja i prisvajanja vlastite ljudske biti. Drugim rijeima, svijest o smrti i
slobodno kretanje prema smrti, kao podruje najfundamentalnije ljudske odluke,
predstavlja nain, istina negativni, odnoenja prema faktumu smrti. U tome je
sadran kljuni filozofsko-etiki argument za eutanaziju.

25. Legislativa i eutanazija

Sporovi oko koncepta eutanazije odvijaju se u filozofskim, teolokim i etikim
diskusijama, pokazujui nepomirljivo sueljavanje razliitih svjetonazornih stavova i
kulturnih modela, posebno u pitanjima odnosa prema ivotu i smrti. Meutim, te su
diskusije odavno prele nivo akademskih rasprava, postajui problemom moralnih
dilema u savremenoj medicinskoj praksi, ali i pravnim problemom zakonske
legalizacije eutanazije. Njezina zakonska legalizacija posljednjih decenija postala je
podrujem najotrijih sueljavanja zagovornika i protivnika eutanazije.
Za poetnu taku pravnog ozakonjenja prava na eutanaziju uzima se iskustvo
amerike drave Kalifornije. U njoj je 1976. godine donijet zakon o nekanjavanju
eutanazije (Natural Death Act), kojim se regulie pravo na eutanaziju na osnovu
iskazane volje u testamentu. Sljedee godije je est amerikih drava donijelo sline
zakone, koji reguliu pristanak na prekid terapije odravanja ivota kod osoba koje su
pri kraju ivota. Ciriki kanton u vajcarskoj referendumom je odobrio zakon o
eutanaziji 1977. godine, dok je u engleskom parlamentu slini prijedlog zakona
odbaen (Voluntary Euthanasia Bill, 1969. god.).
U Britaniji, Njemakoj i Belgiji i drugim zapadnim zemljama postoji
konstantno raspoloenje dijelova javnog mnijenja za ozakonjenjem eutanazije.
Naprimjer, Ameriko drutvo za eutanaziju dostavilo je Ujedinjenim Nacijama
prijedlog da eutanazija nae svoje mjesto u Deklaraciji o ljudskim pravima. Snaenju
koncepta eutanazije znatno je doprinio i poznati intelektualac Artur Kestler, koji je
bio zamjenik predsjednika britanskog drutva za dobrovoljnu eutanaziju Exit i pisac
predgovora knjige koja je propagirala samoubistvo. I sam obolio od Parkinsonove
bolesti i leukemije, Kestler je, zajedno sa enom Sintijom, izvrio samoubistvo 1983.
godine. Slina drutva koja propagiraju samoubistvo postoje u Francuskoj i
Sjedinjenim Dravama.
Nije rijedak sluaj da ugledni svjetski listovi izvjetavaju o samilosnoj smrti
deformisano roene djece. Srodnu praksu preporuuju pojedini britanski ljekari radi
izbjegavanja rizika kod prenatalnih genetikih dijagnoza za novoroenad s manom.
Francuska Asocijacija za prevenciju hendikepirane djece zastupa pravo ljekara da
se suzdrava od pruanja njege novoroenadima do tri dana, koja boluju od
neizljeive bolesti, za koju se pretpostavlja da ne mogu imati ivot dostojan ivljenja.
Meutim, ni protivnici koncepta eutanazije nijesu bez odgovarajuih
aktivnosti. To se posebno pokazuje u katolikoj Deklaraciji o eutanaziji
(Kongregacija za nauk vjere, 1981.god.), koja se posebno koncentrie na pitanja:

43

neopravdanosti pojmovne razlike izmeu pasivne i aktivne eutanazije, razmjerne

upotrebe terapeutskih sredstava, pruanja normalnih i ublaavajuih kura, odbijanja
terapeutske upornosti i distanazije, te upotrebe analgetika.
Posebno poglavlje u ovim konfrontacijama oko eutanazije pripada
preporukama Savjeta Evrope Skuptini Savjeta Evrope (779/1976). U njima se
najprije izlau prava bolesnika: pravo na potovanje volje pacijenta oko naina
postupanja; pravo na dostojanstvo i integritet; pravo na informacije; pravo na
prikladnu kuru, te pravo da se ne pati uzalud. Nadalje, porie se pravo ljekara na
namjerno ubrzava proces prirodne smrti, ali se istodobno skree panja na
delikatnost pozicije ljekara kod pitanja nepovratnog prestanka svih cerebralnih
funkcija. Razrjeenje delikatnosti te pozicije preputa se, u krajnjoj liniji,
profesionalnom znanju i savjesti ljekara, uz potovanje prava bolesnika da ne trpi
uzalud.
Na Meunarodnoj konferenciji ljekara, odranoj u Parizu 1987. godine,
utvrena su naela evropske medicinske etike. Kao deontoloke smjernice za ljekare
zemalja Evropske zajednice ta naela ureuju pitanja: profesionalne tajne,
presaivanja organa, ljudske reprodukcije, pobaaja i prigovora savjesti,
eksperimenata nad ljudima, pomoi umiruima itd. Posebno se spornim pokazao lan
12. toga dokumenta, koji ureuje pitanje tzv. pasivne eutanazije: Ona ukljuuje u
svakoj okolnosti trajno potovanje ivota, moralne autonomije i izbor pacijenta. Ipak,
ljekar se moe, u svakom sluaju neizljeive i smrtne bolesti, ograniiti na
ublaavanje fizikih i moralnih patnji pacijenta, pruajui mu prikladne tretmane i
odravajui u moguoj mjeri kvalitet ivota koji se gasi. Obavezno je biti na pomoi
umiruem sve do kraja i djelovati tako da mu se omogui ouvanje njegovog
dostojanstva. Da bi se izbjegla razliita tumaenja, na sjednici Trajnog komiteta
ljekara pri Evropskom ekonomskom vijeu (krajem 1987. godine) pomenuti lan
dopunjen je stavom: Svaki in kome je cilj da izazove namjernu smrt pacijenta
suprotan je medicinskoj etici. Diskusija oko eutanazije time nije prestala. Naprotiv,
dobila je jo vei zamah. Evropskom parlamentu je 1991. godine dostavljen prijedlog
Rezolucije od strane Komiteta za zatitu ambijenta, javnog zdravstva i zatite
potroaa. U njemu se, osim odbijanja terapeutske upornosti, zahtijeva legalizacija
prava na aktivnu eutanaziju.
Zakonodavna problematika eutanazije i asistiranog samoubistva u dananje
vrijeme kree se u razliitim smjerovima. Naprimjer, Sjeverna teritorija Australije
donila je zakon o doputenju eutanazije, pod odreenim uslovima (Rights of the
Terminally Ill Act, 1995. god.), kao prvi takav zakon u svijetu. Ipak, estoka rasprava
u javnosti primorala je Federalni senat 1997. godine da ukine taj zakon primjenom
jednom federalnog zakona. Iste godine je Vrhovni sud Sjedinjenih Drava ponitio
odluke niih sudova, kojima je priznato pravo na eutanaziju, smatrajui da to pravo ne
spada u prava koja priznaje Ameriki ustav, ali istovremeno ostavljajui mogunost
da drave same reguliu zakonsku materiju vezanu za eutanaziju. Takva je odluka
uslovila da se u vie od trideset amerikih drava pomo u samoubistvu smatra
kriminalnim deliktom. U dravi Oregon 1994. godine prihvaen je zakon o
doputenju asistiranog samoubistva kod bolesnika u krajnjoj fazi, uz niz restriktivnih
uslova. Ipak, poslije dva referenduma (1994. i 1997.) zakon je odbaen. Ta injenica
nije smetala Ustavnom sudu Kolumbije da u svojoj dravi iste godine odobri slian
zakonski akt.
Bez sumnje, slini sporovi oko eutanazije e se i u narednim godinama voditi
irom svijeta.

44

26. Gerontoloka etika

Problem razumijevanja starosti i starih ljudi u filozofiji i etici nikada nije imao
znaenje vanog problema. O njemu se raspravljalo na dva naina, kroz metaforiku
ivotnih razdoblja i na rubnim podrujima filozofsko-etike refleksije.
U prvom nainu promiljanja strukturni odnos ivotnih razdoblja ovjeka
korien je za lake metaforiko razumijevanje drugih pitanja, koja su smatrana
vanijim. U tom je pogledu paradigmatsko Avgustinovo poreenje razdoblja svjetske
istorije i razdoblja ljudskog ivota: djetinjstvu (infantia) odgovara vrijeme od Adama
do Noe, djeatvu (pueritia) vrijeme od Noe do Avrama, mladom dobu (adolescetia)
vrijeme od Avrama do Davida, mladosti (iuventus) vrijeme od Davida do vavilonskog
ropstva, zrelom dobu (gravitas) vrijeme do Jovana Krstitelja i starost (senectus)
vremenu iji kraj ne znamo, ali se protee do Stranog suda. Potonje razdoblje, smrt,
odgovara vremenu poslije Suda. Teorije istorije u Prosvjetiteljstvu koriste metaforiku
ivotnih razdoblja kada istorijski napredak karakteriu kao razvoj ivotnih doba ili
kao organski razvitak nacija, drava, religija, umjetnosti, nauke i jezika. Slinu
metaforiku koriste Lesing i Hegel, a s negativnim predznakom i pengler.
U drugom obliku, u istoriji filozofije rijetki su tematski radovi o starosti. S
jedne strane, ta injenica moe djelovati neobino, ako se ima u vidu da je filozofija u
svojoj dugoj istoriji tematizovala najrazliitija problemska polja, ali uvijek tako da se
ona sama oblikovala na implicitni ili eksplicitni nain kao antropologija. S druge
strane, filozofija je ve u ranoj fazi svog istorijskog razvitka, kod Sokrata i Platona,
dobila na prvi pogled jedno neobino odreenje i zadatak, naime, da se po svom
vodeem smislu zasnuje kao tanatologija (thanatos = smrt, logos = nauka). Takvo
neobino odreenje imalo je punog smisla u kulturi u kojoj se meu vodeim
predstavama nalaze predstave o anakiklosis (vjenom kruenju svega) i o
metempsihozi (reinkarnaciji). U tom kontekstu, filozofija kao tanatologija mogla je
samo u indirektnom smislu biti filozofija koja se bavi problemom starosti i starih
ljudi. U direktnom smislu, kod Sokrata i Platona ona je shvaena kao filozofsko
umijee uenja umiranja (odnosno, umijee pripremanja za smrt), te umijee
suoavanja s preranom smru). Kasnije rasprave, na tragu Sokrata i Platona, prije
svega u rimskom i hrianskom duhovnom krugu, u kojima je tanatologija dobila
odreenje svojevrsne ars moriendi, nijesu u filozofskom smislu nadile svoj helenski
filozofski uzor. Povremene pojave filozofskih traktata o starosti, koje su rasute od
rimske Stoe do dananjih dana, uglavnom nijesu prelazile nivo usputne filozofske
refleksije (napr. kod Cicerona, Frensisa Bekona, Gracijana, openhauera i Ernsta
Bloha).
Savremeno doba je donijelo bitne promjene u starosnim piramidama
stanovnitva, zbog ega su demografi skloni miljenju da se dogaa svojevrsna
revolucija starosti. Ta je injenica uslovila da se problem starosti i starih sve vie
poinje nalazi u fokusu misaone i istraivake panje medicinara, sociopsihologa, pa i
empirijskih socijalnih naunika i ekonomista. Etika i socijalna filozofija u toj stvari
kasne u bitnom smislu. Naveliko slavljena rehabilitacija praktike filozofije
(posebno u njemakim filozofskim krugovima) sedamdesetih godina prolog vijeka
nije tu donijela nikakvu promjenu. Ni poeci biomedicinske etike, tj. bioetike, koji
padaju u isto to vrijeme, najprije nijesu donijeli nikakvu bitniju izmjenu u jaanju
panje filozofa i etiara za problem starih i starosti. U izvjesnom smislu, to je bilo
razumljivo. Filozofi i etiari u toj problematici nuno se pojavljuju kao laici meu

45

ekspertima, te u najboljem sluaju, na temelju rezultata pozitivnih nauka, te refleksije

na empirijski fakticitet savremenog ivota, mogu ponuditi obrise jedne normativne
etike teorije. Tek posljednjih godina poeli su se pojavljivati filozofski radovi u
okviru najirih bioetikih razmatranja, koji su u sredinje svoje panje postavili
mogunost zasnivanja jedne gerontoloke etike kao grane ili sub-discipline bioetike.
Zanimljivi pokuaj utemeljenja gerontoloke etike dao je poznati njemaki
etiar Otfrid Hefe u knjizi Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?, Suhrkamp,
2002.god.). Za njega, gerontoloka etika, kao etika starosti i starih ljudi, fokusira se na
probleme etikih implikacija starosno-psiholokog gubljenja funkcija usljed bolesti,
etike implikacije suavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata, moralnu
problematiku materijalne egzistencije starih ljudi, napokon, na problem voenja
smislenog i ispunjenog ivota u starosti. Razumije se, takav poetni pojam
gerontoloke etike u osnovi je nedostatan, jer prolazi mimo pitanja o odnosu te etike
prema filozofskoj etici uopte, a onda i mimo pitanja o sistemskom odnosu prema
drugim granama bioetike. I kod samoga Hefea jasno se moe uoiti takav nedostatak,
jednako koliko i karakteristini manir poplave najrazliitijih primijenjenih etika, u
kojima se mrvi savremena supstancija moralno-etikog problema.
Gerontoloku etiku nije mogue zasnovati kao posebnu, primijenjenu etiku,
koja bi svoje problemsko polje i metodske procedure miljenja i istraivanja mogla
graditi u potpunoj ili relativnoj nezavisnosti od etike kao takve. Ono to je mogue, te
to bi u punoj mjeri opravdalo zasnivanje jedne takve sub-etike discipline, sadrano
je u buenju filozofsko-etikog interesa za savremeni etos starosti i njegovu sve
kompleksniju problematiku. Takav interes inicira potrebu za ispitivanjem i
preispitivanjem cijelog sistema savremene kulture u njezinom odnosu prema starosti i
dostojanstvu starosti, prema smrti i dostojanstvu smrti. Takvo ispitivanje i
preispitivanje mora se usmjeravati na postojee sisteme vrijednosti savremenih
drutava, na problem statusa starosti i starih ljudi u njemu, te napokon, na utvrivanje
odreenih i odgovarajuih normativnih stavova koji bi se odnosili na bitne i razliite
manifestacije ivota starih ljudi u dananjem drutvu.
27. Principi i podruja gerontoloke etike
Pokuaj utemeljenja gerontoloke etike, u krilu biomedicinske etike, proveo je
njemaki etiar Otfrid Hefe u knjizi Medicina bez etike? (Medizin ohne Ethik?,
Suhrkamp, 2002.god.). On je odreuje kao etiku starosti i starih ljudi, kao novo
podruje biomedicinske refleksije koje je tradicionalno izmicalo panji filozofskih
etiara, ali i samih bioetiara.
Problemska podruja gerontoloke etike Hefe nastoji pronai u misaonoj
pozornosti za: moralne implikacije starosno-psiholokog gubljenja funkcija uslijed
bolesti, moralne implikacije suavanja socijalnog statusa i socijalnih kontakata uslijed
starosti, optu moralnu problematiku materijalne, socijalne i emocionalne egzistencije
starih ljudi. Ova se problemska podruja stapaju u jedno podruje etikog karaktera
voenja smislenog i ispunjenog ivota u starosti. Glavno ogranienje koje Hefe vidi u
ideji gerontoloke etike sastoji se u samoj injenici multidimenzionalnosti problema
starih i starosti, ali jednako i u uvjerenju da osnovna kompetencija za razumijevanje i
rjeavanje problema ne pripada etici, niti filozofiji kao takvoj, nego prije i iznad svega
medicini i socijalnim naukama. Ta injenica, sama po sebi, odreuje da se

46

gerontoloka etika jo dugo mora nalaziti in statu nascendi u okviru brojnih grana
bioetike.
Ipak, takvo poetno ogranienje ne sprjeava Hefea u pokuaju formalne
izgradnje gerontoloke etike kao jedne normativne teorije ili normativne
gerontologije. U prostoj analogiji s drugim etikim granama on postulira mogunost
razvitka te teorije kroz dvije discipline. Jednu bi inila gerontoloka fundamentalna
etika, koja utvruje opta gerontoloka moralna naela, a drugu primijenjena
gerontoloka etika, koja se specifikuje na odreena podruja i aspekte etike starih i
starosti. Isto tako, u analogiji s moguim problemskim i predmetnim podjelama u
okviru primijenjene etike Hefe razlikuje socijalno-etiki status gerontoloke etike,
koji se uspostavlja u moralnim zahtjevima prema drutvu, te status personalne etike.
Razumije se, prosta konstrukcija ovakvog gerontoloko-etikog Mendeljejevog
sistema, koju skicira Hefe, po sebi ne donosi osobiti misaoni novum, ali jednako
otkriva mogunost da se posve trivijalni uvidi u etiku problematiku starosti i starih
ogrnu u odoru visokoparne nauke.
Od predoene konstrukcije mnogo je veeg znaaja nekoliko gerontolokih
pitanja koje Hefe pokree. Najprije, imperativni karakter gerontoloke etike mogue
je zasnovati na jasno humanistikom zahtjevu da se starija gereracija ne smije
potiskivati ni intelektualno, ni socijalno, niti emocionalno u posebni ivotni i djelatni
prostor, koji bi imao karakter rezervata za gradske Indijance iz plemena Seniora.
Naprotiv, jasan etiki karakter mora imati zahtjev da se starijoj generaciji omoguava
da to due ostane aktivna i kreativna, u mogunoj punoi socijalnih kontakata, koji se
ne bi ograniavali na unutargeneracijske kontakte i odgovarajue medicinsko osoblje.
S tim u vezi mora biti problematizovana i sama odredba starosti. Ne moe se starost
iskljuivo kalendarski odreivati. Ako se kao kriterij starosti uzme poznato odreenje
Natalije Ginzberg: Starost za nas znai prije svega prestanak uenja, onda mnogi
ljudi po tom kriteriju postaju stari tek u kasnoj ivotnoj dobi, u prvom redu s obzirom
na bioloko, a ne i kalendarsko stanje organizma, a i krajnjoj liniji s obzirom na
pitanje o ispunjenosti ivotnog smisla.
Pitanje o ispunjenosti ivotnog smisla uvijek je vezano sa spoznajom koja se u
principu tie svakoga ovjeka. Kod starih ljudi ta je spoznaja tipina i poesto bolna,
naime, da se ne moe vie ili uvijek ono to se hoe! Ta spoznaja moe u naelu
proizvoditi brojne psiholoke i emocionalne probleme, koji proistiu iz osjeanja
ivotnog nezadovoljstva. Meutim, neka istraivanja pokazuju da takva implikacija
sama po sebi ne mora biti preovlaujua. Naprimjer, prema Berlinskoj studiji o
starosti (Meyer/Baltes, 1996) preko 63 posto starijih od sedamdeset godina u
Njemakoj smatra se ivotno zadovoljnim. Taj je podatak pokazatelj mogunosti
dobrog postignua balansa izmeu aktiviteta i povlaenja kod starijih ljudi.
Objanjenje te injenice sam Hefe nalazi o nekoliko osnovnih pretpostavki. Prva je
pretpostavka da starost donosi osloboenje o pritisaka konkurencije i karijere, kojima
su izloeni ljudi u punoi ivotne snage. Stariji ovjek, osloboen takvog pritiska,
moe izotriti posve drugaije karakterne kvalitete, kao to su: nepodmitljivost,
samopotovanje, dobroudnost i humor. Literarni trag opisa o zadovoljstvu postajanja
starim ostavio je uveni njemaki humanista Jakob Grim u svom Govoru o starosti,
koji je napisao u svojoj 75. godini.
Pitanje o moralnoj zapovijesti potovanja starijih u ovom kontekstu dobiva
poserbnu dimenziji. Naime, izraena u ovom ili onom obliku ta zapovijest predstavlja
egzistencijsko dobro mnogih kultura. tavie, za nju bi se moglo rei da pripada
optem moralnom nasljeu ovjeanstva. U striktnom etikom smislu ni ta zapovijest
ne moe izmai potrebi etikog opravdanja, posebno ako se ona ne razumije kao

47

zasluena, nego kao obavezujua dunost. Ako se problem opravdanja razmatra izvan
opozicije altruizma i egoizma, onda se nuno mora razmatrati sa stanovita prava koja
slijede iz zahtjeva za pravednou. Cjelina tih zahtjeva mogla bi se formulisati u
jendostavnom stavu: Ono to nijesi htio kao dijete da ti se ini, ne priinjavaj ni ti
starijima! Taj se stav moe iskazati i u drugaijem obliku: Tretiraj starije ljude,
kojima je potrebna pomo, onako kako si i sam kao dijete htio da bude tretiran od
odraslih osoba! Naime, kao to dijete u najveoj moguoj mjeri hoe rano i potpuno
da osjeti svoja prava, koja smatra vrijednim, tako i stariji ljudi nuno treba da zadre
svoja prava to je mogue vremenski due i na najrasprostranjeniji mogui nain. Kao
to je kod djece kao postulat samorazumljivo da im se izgrauju kole, igralita i
sportski tereni, ali bez getoa za djecu, tako postulatovno mora biti samorazumljivim
da i za starije moraju postojati prostori, integrisani u gradove i zajednice, u kojima oni
borave i kreu se.
28. Bioetika i pojam ivota
Samorazumljivost pojma ivota, koja je unekoliko na djelu i u savremenim
bioetikim diskusijama, te u dobroj mjeri odreuje i samu problematiku
samoodreenja bioetike i njezinim najtemeljnijih misaonih zadataka, mora biti
dovedena u pitanje. Nelagoda prirodnjaka, biologa i medicinara pred teorijskom
potrebom odreivanja pojma ivota prenijela se u dobroj mjeri i na bioetiare, iako u
izvornoj pretpostavci svakog bioetikog miljenja i istraivanja stoji problem
povezivanja pojmova bios i ethos.
Zbog toga, svaki smisleni pokuaj razumijevanja toga odnosa, posebno
zahtjeva da se taj odnos misli i postavi na osnovama nove kulturne paradigme,
zahtijeva temeljno filozofsko razumijevanje pojma ivota. Takav se zadatak moe
smatrati nunim, da bi se uopte mogla izotriti kritika panja i ouvati smisao
filozofske refleksije na bioetiko podruje. Put za ispunjenje toga zadatka mogue je
trasirati ispitivanjem filozofskog pojma ivota koji je tematiziran u filozofskoj
tradiciji koja nam je isporuila dva vodea povijesna filozofsko-bioloka modela
razumijevanja pojma ivota, aristotelovski i kartezijanski, ali i niz potonjih filozofskih
pokuaja da se pojam ivota misli iz duha moderne filozofije.
Generalni pogled na filozofsku tradiciji pokazuje da je pojam ivota jedan od
najkompleksnijih pojmova u njoj. Njegova kompleksnost dolazi od toga to u sebi
spaja filozofske, teoloke, svjetonazorne, etike, naune, empirijske i emocionalne
konotacije. U uobiajenoj jezikoj upotrebi u pojmu ivota mogu se relativno jasno
diferencirati razliita osnovna znaenja, koja se opet spajaju u jedinstveno znaenje.
Najprije, znaenje pojma ivota zadobiva se iz svijesti o suprotnosti ivotnosti i
smrtnosti, iz koje proistie odreenje ivota kao stanja, suprotnog smrti. U drugom
smislu, ivot se poima kao djelatnost, opredmeena kao promjena, kretanje i proces.
U treem smislu, ivot je trajanje, tj. temporalni razmak izmeu poetka i kraja
ivota. Iz ovakvog oblikovanja osnovnog znaenjskog polja pojma ivota oblikuju se i
osnovni refleksivni oblici filozofske, teoloke i nauno-bioloke upitanosti o ivotu.
Ona pita tvovrsno: (1) o karakteru, biti, egzistenciji i smislu ivota, (2) o poretku i
odreenju ivotnih pojava, njihovom izvoru i nainu povezanosti, te (3) o porijeklu,
nastanku, toku, kraju i cilju ivota.
Prije pojave filozofije njemakog idealizma i Hegelove filozofije tradicija je
isporuila dva osnovna modela filozofskog razumijevanja pojma ivota, aristotelovski
i kartezijanski. Aristotelovski model je pripremljen u Platonovim filozofskim

48

tekstovima, u kojima pojam ivota po prvi put postaje filozofskim pojmom sa

znaenjem unutranje sile kretanja. ivot ini ivotom samokretanje /Fedar, 245 c 78), a njegov je princip dua (Fedon, 105 c-d; Zakoni, 895-6). Cijeli univerzum za
Platona je ivo bie (Timaj, 32 d), koje je obdareno jednom duom (Timaj, 34 b). Na
Platonovom tragu Aristotel takoe odreuje ivot kao psyche /De anima, II, 2, 413a/,
koja je fiziko tijelo opremljeno oruem kojim se realizuju (prote entelecheia)
potencije ivota (dynamis zoes) /II, 412a/. Ona je princip (arche), uzrok (aitia) i bit
(ousia) ivota /415b; 412a/. Za Aristotela, zajedniko obiljeje svega ivoga je anima
vegetativa (psyche threptike) /416a/. Kod ivotinja joj pridolazi anima sensitiva
(psyche aisthetike), koju ini mo opaanja, kretanja i udnje (appetitus). Kod ovjeka
jo pridolazi anima rationalis (psyche dianoetike), ija je bit mo spoznaje (414 a-b/.
Takvo odreenje pojma ivota dijelom je poduprto, a dijelom omoguava niz
kapitalnih Aristotelovih distinkcija. Najprije, omoguava jasno pojmovno razdvajanje
ivoga od neivoga (413 a-b). Nadalje, on ini moguim Aristotelovo spekulativno
rjeenje problema odnosa izmeu due i tijela. U tom rjeenju, dua i tijelo se
pojmovno distingviraju, ali se njihova realna egzistencija shvata kao djelatno
jedinstvo /408b). S tree strane, unutranje distingviranje u pojmu ivota omoguava
odranje ideje jedinstva ivota kao ralanjene i stupnjevite cjeline, kao ureenog
sistema scala naturae (Hist. animalium, VIII, 1, 588-589a; De partibus animalium, IV,
681a; De generatione animalium, II, 1/. S etvrte strane, u sistemu ivota uopte, po
Aristotelovom sudu, ovjeku pripada posebno mjesto, iako se time ne zastupa teza o
njegovom istupanju iz ivotinjskog carstva / Politika, 1256b-15-17/; Hist. Anim.
491a/. Peto, Aristotelov pojam ivota je izvorno organistiki, tj. svi ivotni fenomeni
posmatraju se teleoloki kao odnosi sredstava i svrhe, prema naelu unutranje
nunosti /De part. Anim. 639a-642b). Napokon, svako postojee ivo bie je ozbiljena
forma ivota koja se empirijskim shvatanjem, opisivanjem i klasificiranjem legitimira
u svojoj ivotnosti /isto, 644b-645a/.
Aristotelovo poimanje ivota, dopunjeno Teofrastovim uenjem o biljkama,
Galenovom fiziologijom, stoikim uenjem o pneumi i uvidima arapskih filozofa i
naunika, te harmonizovano s hrianskim uenjem o stvaranju vladalo je tokom dvije
hiljade godina u filozofiji, biologiji i medicini.
Tek s kartezijanstvom uspostavlja se novo i posve drugaije poimanje ivota.
Strateku pripremu toga novuma inile su Galilejeva antiaristotelovska fizika,
Harvejevo negalenovsko uenje o krvotoku i Dekartova antiaristotelovska i
antisholastika metafizika. Iz toga novoga duha roen je mehanicistiki model
razumijevanja prirode i njemu sukladni pojam ivota. Dekartova osnovna metafizika
dualistika postavka na problemu poimanja ivota imala je za posljedicu izgradnju
tehnomorfnog modela ivota, u kojemu se ono organsko, kao kompleksni odnos
duevnog i tjelesnog, te instrumentalnog i svrhovitog, reducira na ono mainsko. U toj
redukciji ivotni organi shvataju se kao konstrukcioni elementi, a ivotne funkcije kao
mehaniki zakoni. Ova je opta redukcija omoguila da se problematika fiziologije
ovjeka pokuava razumjeti teorijom maine ivota. Ta je teorija na dramatian nain
otvorila teinu problema povezanosti due i tijela i s njim vezani problem
samokretanja tijela. S druge strane, otvorila je i pitanje smislenosti objanjenja o
nastanku, razvitku i reprodukciji ivog bia po mehanikim zakonima.
29. Filozofski pojam ivota

49

Naturfilozofija njemakog idealizma na odluujui nain osporava

karterizansku mehanicistiku tradiciju razumijevanja pojma ivota, trasirajui misaoni
put spekulativnim pojmu ivota. Najprije, Kant u Kritici rasudne snage (odjeljak
Analitika teleologijske moi suenja) distingvira formalnu i materijalnu objektivnu
svrhovitost, te relativnu od unutranje svrhovitosti prirode da bi temeljno raspravio
pojam prirodnih svrha. Kriterij unutranje prirodne svrhovitosti neke stvari on shvata
kao njezinu egzistenciju, koja se sama od sebe... uzrok i uinak (par. 64), tj. vlastita
mo samoproizvoenja iz unutranjeg principa.
Ta mo u svom imanentnom karakteru je trostruka. Prvo, manifestuje se tako
da ona, kao vlastiti uinak i uzrok, proizvodi samu sebe prema rodu, postojano se
odravajui kao rod, tj. proizvodi i odrava vlastitu rodnost. Drugo, manifestuje se
kao mo individuiranja sebe same, mo roda da se upojedini i, tree, kao mo stvari
koje su prirodni stvorovi da, proizvodei svoje dijelove, uspostavljaju uzajamnu
zavisnost odranja svih svojih dijelova.
Kantov kriterij razumijevanja pojma prirodne svrhe, koji se uzima kao klju
za razumijevanje pojma ivota, poiva na staroj filozofskoj diferenciji izmeu
djelatnog uzroka (nexus effectivus) i krajnjeg uzroka (nexus finalis), aristotelovskog
po svojoj provenijenciji. Povratak ideje o krajnjem uzroku iz filozofskog
razumijevanja prirode, poslije njezinog kartezijanskog progona, od Kanta zahtijeva
nuna misaona preciziranja. Prvo, samosvrhovitost prirodnih stvari, odnosno, bia
podlijee kriteriju mogunosti njihovih dijelova iz odnosa prema cjelini, kojim se
brani teza da svrha mora biti shvaena kao sama stvar, tj. bie. U protivnom, ono
prirodno bi se niveliralo na ono umjetniko (koje podrazumijeva dejstvo umnog
uzroka na materiju koja je od njega razliita). S druge strane, dijelovi cjeline bia
moraju moi biti povezani u jedinstvo cjeline tako da jedan drugome budu uzrok i
uinak svoje forme, kao organi koji proizvode druge dijelove (par. 65).
Ovi Kantovi kriteriji za objanjenje same prirode, ali i pojma ivota poivaju
na htijenju da se izbjegne stara filozofska pozicija u kojoj se djelatni i finalni uzroci
posmatraju kao konfrontirani, ali ujedno i da se, protivno kartezijanskoj tradiciji, ideja
finalnog uzroka vrati u filozofsku diskusiju bez tipinih teolokih konzekvencija.
Zbog toga Kant gradi koncept sinhronizacije djelatnih i krajnjih uzroka. Uzajamna
svrhovitost organa osnova je prirodne organizacije u kojoj prirodni proizvod
ispunjava kriterij da bude prirodnim biem. Mo njegove organizacije i
samoorganizacije je traena ideja prirodne svrhe. U njoj kljuno mjesto ima stav o
uzajamnosti proizvoenja organa. Artefakti (napr. sat) nemaju tu mo, to samo po
sebi pokazuje da ideja opteg mehaniciteta ne moe biti valjan model za objanjenje
ni prirode kao takve, niti organske prirode. Naprimjer, u mehanizmu sata dijelovi kao
kotai stoje jedan zbog drugoga, ali ne i jedan uz pomou drugoga. U prirodi materije
tih dijelova nije sadrano ono to ih pokree. Jedan kota u satu ne priroizvodi drugi,
niti jedan sat druge satove. Isto tako, sat ne moe nadoknaivati dijelove koji su mu
oduzeti, niti samoga sebe popravljati kada se neto poremeti u njegovom
funkcionisanju. Proizvodni uzrok sata nalazi se izvan njega u nekom biu koje moe
djelovati prema idejama neke cjeline. Te ideje jesu svrhoviti kauzalitet toga bia, koje
zahvaljujui njemu moe izvriti sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u
mehanizmu jednoga sata. Meutim, taj mehanizam nije organizam, zbog toga to
sjedinjavanje djelatnog i finalnog uzroka u njemu nije unutranje djelo
samoorganizacije sata, nego je unijeto u njega na spoljanji nain.
Sutinski karakter onoga prirodno-organskog nije mehanizam, nego upravo
organizacija, odnosno, samoorganizacija. Zbog toga, organizirano bie nije prosti
stroj. Mo prirode u njenim organizovanim proizvodima ne moe se nazvati

50

analogonom umjetnosti, jer bi taj stav podrazumijevao postojanje nekog umnog

bia izvan prirode, koje poput umjetnika udahnjuje prirodi ivot, odnosno, njezinu
unutranju svrhu. Takvu teoloku konzekvenciju Kant direktno otklanja stavom da je
izvorni karakter prirode da organizuje samu sebe, tj. da se sama organizuje u svakoj
vrsti i individui svojih organizovanih proizvoda.
Blii karakter toga prirodno-organskog moe se odrediti kao stvaralaka snaga
samoorganizacije i samoodranja. To nedokuivo svojstvo prirode Kant naziva
analogonom ivota. On se ne moe objasniti ni starom hilozoistikom postavkom
(materije koja je obdarena nekim svojstvom ivota), niti dualistikom idejom odnosa
tijela i due, niti bilo kojom poznatom idejom kauzaliteta. Zbog toga za Kanta pojam
prirodne svrhe nije konstitutivni pojam razuma ili uma, nego je regulativni pojam za
mo suenja. Drugim rijeima, objektivna priroda veze prirodne svrhe i biti ivota
nedokuiva je ljudskom razumu ili umu, ali je mogua u prirodnoj nauci kao osnov
za teleologiju, kojemu je rukovodee naelo: Organizirani proizvod prirode je onaj
u kojemu je sve svrha, a uzajamno i sredstvo (par. 66).
To naelo za Kanta je maksima prosuivanja unutranje svrhovitosti ivih
bia, te samim tim i pojma ivota. Takvom se maksimom prosuivanja, koji
bogatstvom svog empirijskog i istraivakog materijala nairoko potvruju i prirodne
nauke, moe zakljuivati da ni u jednom prirodnom stvoru nita nije badava. Isto
tako, mogue je izvesti stav da se u onome organskom nita ne dogaa sluajno. Ta
dva stava u visokoj mjeri opravdavaju pretpostavku o teleologijskom (svrhovitom)
naelu razumijevanja prirode. Tu pretpostavku ne treba pomijeati sa stavom o
svrhovitom ustrojstvu prirode, jer taj stav ne proizilazi na nuan nain iz pretpostavke.
U tome je skeptika granica Kantovog pojma prirode i pojma ivota. Meutim,
nezavisno od te granice Kantovi pojmovi, sa svojim unutranjim eksplikacijama,
pruaju dobre metodike i sadrinske upute i za dananje bioetike diskusije o pojmu
ivota. Naime, konzekventna bioetika ne moe izbjei teleologizam u traenju smisla
veze izmeu pojmova bios i ethos.
30. Hegelov pojam ivota
Eksplicitnu tematsku raspravu o pojmu ivota Hegel smjeta u okvire Nauke
logike i enciklopedijske Nauke logike, bez sutinske promjene njenog poloaja u
optoj raspravi o logikom kategorijalitetu. U oba djela pojam ivota ima opte
znaenje logike kategorije, koja ini prvo uposebljenje i razvijanje same kategorije
ideje, koja e se onda u punoi svog logikog oblika dalje razvijati kao ideja
spoznavanja i apsolutna ideja. Hegel generalno slijedi Kantovu ideju teleolokog
osnovnog naela razumijevanja prirode i pojma ivota u njoj, ali naputa Kantovo
ogranienje toga naela na subjektivni princip, koji svoj osnov ima u refleksivnoj
moi suenja, koja taj princip ini samo regulativnim naelom razumijevanja prirode,
ali ne i konstitutivnim principom same prirode. Sama ideja nauke logike u Hegela se
stavlja iznad toga kantovskog ogranienja, jer kao filozofsko miljenje logike ideje
ini jedinstvo misaonog i zbiljskog uma, tj, regulativnosti i konstitutivnosti. Zbog toga
je Hegelu i bilo mogue da problem odnosa kauzalne i finalne determinacije u optoj
naturfilozofskoj postavci rjeava na fundamentalni nain ve prije same postavke
pitanja o ideji, odnosno, o pojmu ivota. Filozofska dubina i elegancija toga rjeenja,
koja je strukturalno i formalno podraavala model Aristotelovog praktikog
silogizma, odnosno, razvila se kao zakljuak djelanja, sastojala se u tome da se
problem unutranje svrhovitosti prirode posmatra kao proces dijalektikog odnosa
mehanizma i hemizma, koji imanentno prerasta u teleoloko stanovite. Tim

51

izvoenjem je ne samo otklonjena Kantova ideja o svrsi prirode koja se mora traiti
izvan prirode, nego je pokazano kako se kroz silogistiku dijalektiku kauzalna
determinacija imanentno u samoj sebi prevazilazi teleolokom determinacijom. Model
ove determinacije, u kojemu se kauzalni odnos prirodnih uzroka i posljedica
transformie u teleoloki odnos posljedica i uzroka, u kojemu se posljedica iskazuje
kao uzrok vlastitog uzroka, za Hegela je traeni model razumijevanja ivota.
U osnovi toga modela je rasprava o dinamikoj strukturi ideje kao jedinstva
pojma i objektiviteta, u kojemu ivot dobiva odreenje neposredne ideje, odnosno,
pojedinanog ivog bia. Eksplikacija toga odreenja formalno se oslanja, na
jednoj strani, na platoniko-aristotelovsko shvatanje ivota kao due, te s druge
strane, na Kantovu raspravu o odnosu sredstva i svrhe u pojmu ivota. Meutim, slika
formalne srodnosti s platoniko-aristotelovom paradigmom iezava, ako se shvati da
je Hegel daleko od dualistike postavke odnosa due i tijela kao dva dijela ili
samostalna entiteta. Dua je imanentni trojni spekulativni logicitet tijela, forma tijela
koja je u isti mah jednaka s tijelom, ali i razliita od njega. Ona je optost spoljanjosti
tijela, tj. samoodnos, posebnost kao unutranja bezrazlinost dijelova tijela, te
pojedinanost kao odnos dijelova tijela, koji je odnos sredstava i svrha. Jednakost
due s tijelom ini imanentno jedinstvo ivog bia, ono ivo ivota. Logika
diferencija due i tijela, u kojoj je formativni princip tjelesnosti superioran i odvojiv
od same tjelesnosti, zbog ega se dua i tijelo mogu posmatrati kao dvije strane
ideje, tj. njezini sastavni dijelovi, ini smrtnost onoga ivot. Stoga, bit ivota je
mo sjedinjavanja formativnog principa tjelesnosti i same tjelesnosti, tj. pojma i
realiteta. Bitni nedostatak ivota je objektiviran kao nemo za trajnu saglasnost pojma
i realiteta. ivot nosi taj bitni nedostatak i strada od njega!
Hegel kae: S razumskog stanovita ivot se obino razmatra kao tajna i
uopte kao neto nedostino. Ipak, razum time pokazuje samo svoju konanost i
nitavnost. U stvari, ivot je tako malo po sebi neto nepojmljivo, jer u njemu imamo
pred sobom sami pojam ili, tanije govorei, neposrednu ideju koja postoji kao pojam.
Samim tim, ukazujemo i na nedostatak ivota koji je u tome to ovdje pojam i realnost
ne odgovaraju jedno drugom na istinski nain. Dua ini pojam ivota, i taj pojam ima
tijelo za svoju realnost. Dua kao da se ulila u svoju tjelesnost, i zato ova potonja
samo osjea, ali jo nema slobodni bitak za sebe. Proces ivota sastoji se dalje u tome
to on prevladava neposrednost, s kojom je jo vezan, i taj proces koji je sa svoje
strane tajanstveni proces za svoj rezultat ima ideju u formi suda, tj. ideju kao
spoznavanje (Enciklopedija filozofijskih znanosti, par. 216, Dodatak).
Jedinstveni proces ivota se kod Hegela i u Nauci logike i u
enciklopedijskoj Logici posmatra kao jedinstvo tri procesa: ive individualnosti,
ivotnog procesa i procesa roda. Ideja trojnosti procesa srodna je Kantovoj. Meutim,
dok u Kantovom izvoenju taj jedinstveni ivi proces tee od roda, preko
uspostavljanja individualnosti, do odnosa uzajamne zavisnosti dijelova ivog
organizma, kod Hegela je on posmatran najprije kao proces ive individualnosti koja
se u sebi dirimira, te vlastito tijelo ini svojom neorganskom prirodom, inei sebe
subjektom i pojmom na nain produkcije i samoprodukcije. Utoliko iva individua
stupa u ivotni proces asimilacije neorganske prirode, na temelju ega stie spoljanji
objektivitet, odravajui se, razvijajui i objektivirajui protiv neorganske prirode.
Razlika neorganske prirode i ive prirode na logiki nain se moe odrediti tako da je
prva ono po sebi, a druga ono za sebe. Stapajui se s neorganskom prirodom ivo bie
se stapa sa samim sobom kao realna odreenost, koja je rod. Nain roda je mo
odnosa ivotnog subjekta s drugim subjektom njegovog roda, kao polna diferencija.

52

Za ivu individualnost rod znai mo odranja roda u reprodukciji, a s druge strane

propast individualnosti u negativnom dranju prema rodu.
To dvojstvo rodne individualnosti Hegel izraava na jasan nain: ivo bie
umire zato to je ono protivrjeje: u sebi je ono opte, rod, a ipak ono neposredno
egzistira samo kao ono pojedinano. U smrti rod se pokazuje kao sila koja gospodari
nad neposredno pojedinanim. Za ono ivo je proces roda najvia taka njegove
ivotnosti. Ali, ono ivo ne dolazi do toga da u svom rodu bude onim za sebe, i ono
pada pod udarima roda. Ono neposredno ivo posreduje sebe u sebi samom u procesu
roda i na taj nain se uzdie nad svojom neposrednou, ali uzdie se samo radi toga
da bi iznova i iznova padalo nazad na to neposredno. Dakle, ivot na najblii nain
pada u vrtlog loe beskonanosti, beskonanog progresa. Ipak, zahvaljujui procesu
ivota, saglasno pojmu, ostvaruje ukidanje i prevlaivanje neposrednosti, u kojoj je
jo zatvorena ideja kao ivot (par. 221, Dodatak).
31. Bioetika i prirodnjaki pojam ivota
Put prema bioetikom odnosu prema ivotu trasira se kroz filozofsko i
prirodoslovno poimanje ivota. Ovo potonje se, u mjeri u kojoj pita za bit ivota,
usmjerava na nekoliko osnovnih pitanja. Ona se tiu problema oblika ivota, izvora
ivota i odnosa izmeu formi ivota. U samoj bioetici sva se ta pitanja prelamaju
preko generalnog opredjeljenja za antropocentrike ili protiv-antropocentrike etike.
U problem razumijevanja oblika ivota stupa se kroz pretpostavku o
kvalitativnoj diferenciji organske i anorganske prirode, diferenciji ivih bia i onoga
to nije ivo. U samoj karakterizaciji onoga ivoga prirodnjaci su skloni da prihvate
staro filozofsko odreenje ivoga kao onoga to je samodjelatno, tj. u sposbnosti
ivoga da bude uzrok i cilj vlastite djelatnosti. Jednako tako, prihvata se u filozofski
stav aristotelovske provenijencije da je prvi stupanj ivota, vegetativni, odreen kao
samodjelatnost hranjenja, rasta i reprodukcije. Drugi stupanj ivota, osjetilni, uz
samodjelatnost prijethodnog stupnja ima i svoju imanentnu djelatnost osjetilnog
djelovanja, pa i samoureenja tog djelovanja. Napokon, trei, duhovni stupanj,
pripadan ovjeku, sastoji se u sposobnosti spoznaje i slobode. Kriteriji razlikovanja
predoenih oblika ivota su nivo autonomije i superiornosti.. Na prvom stupnju
deternimisani su i cilj i oblik djelatnosti ivoga. Na drugom postoji mogunost
odreenog izbora djelanja na osnovu spoznaje, dok na treem ljudskom stupnju izboru
podlijeu i oblici i ciljevi djelatnosti, jer ovjek moe birati slobodno i razumski.
Zbog toga, u striktnom smislu samo ljudska djelatnost moe imati moralno-etiki
karakter.
Posebno teak problem proistie iz pitanja o izvoru ivota. Ono zasijeca u
samorazumijevanje ivota i nudi beskrajno mnogo odgovora, koji zavise od razliitih
povijesnih formi ljudske kulture. U naelu, na pitanje o onome zato ljudskog ivota
usuuju se odgovarati mitologija, religija i filozofija. Prirodnjaci naelno izbjegavaju
postavljati to pitanje, jer ono stoji izvan granica bilo koje prirodne ili pozitivne nauke,
te zbog toga ispituju samo ono kako ivota. Bioetika se u ovoj problematici
usmjerava, prije svega, na pitanje o vrijednosti ivota.
Problem unutranjeg odnosa ivotnih vrsta donosi temeljnu polarizaciju meu
filozofima, teolozima, ali i prirodnjacima. Stara teorija fiksizma poivala je na
uvjerenju da aktuelno postojee vrste ivota jesu iste one koje su postojale iod
poetka svijeta. To je uvjerenje najpregnantnije izrazio Line poznatim stavom: Toliko
je vrsta koliko ih je u poetku stvorilo beskonano bie. Ipak, danas preovlauje

53

teorija evolucije, poznata i kao teorija transformizma. Po njoj, ive vrste proizilaze
jedna iz druge, one sloenije od manje sloenih, prirodnom evolucijom ili
transformacijom.
Prvu formulaciji teorije evolucije dao je Lamark (1809) tezom po kojoj
transformacija u vrstama dolazi o prilagoavanja ambijentu upotrebom ili
neupotrebom odreenih organa, odnosno, individualizacijom nasljednih osobina oba
pola. Ipak, utemeljiteljem teorije evolucije smatra se Darvin (1859), koji je formulisao
principe prirodne selekcije i borbe za ivot kao nosioce evolucije vrsta. Borba unutar
vrste meu individuama, kao i promjene nastale iz prilagoavanja sposobnijih ivih
individua odluujui su faktori evolutivnog procesa. Neodarvinizam odstupa od
Lamarkove i Darvinove teorije, istiui faktor razlike meu individuama iste vrste i
odbijajui ideju o uticaju ambijenta na promjene u nasljednim osobinama. Promjene
se objanjavaju tzv. germoplasmom. Naime, sbvaka vrsta u odreenom trenutku
podlijee, pod odreenim neutvrenim uslovima, grubim promjenama i daje poetak
individuumu s novim obiljejima (De Vries).
Problem nastanka faktora promjene podstakao je raanje genetike kao nove
nauke. Kao to je poznato, njezinim rodonaelnikom smatra se Mendel, koji je
formulisao zakon segregacije i zakon nezavisnosti. Flaming je otkrio hromozome, a
Morgan gene, dok je Miler analizama mutacija osnaio teoriju evolucije na pitanjima
mogunosti spontanog raanja i evolucije ivoh oblika i vrsta. Otkrie
dezoksiribonukleinske kisjeline (DNK) i ribonukleinske kisjeline (RNA) donijelo je
znatno dublje spoznaje mehanizama prenoenja nasljednih osobina.
Ipak, teorija evolucije kao mona nauna hipoteza nije zatvorila rasprave o biti
ivota i unutranjem odnosu ivotnih vrsta, posebno o poloaju i ulozi ovjeka i
svijetu uopte i posebno u ivom svijetu. Cijela zapadna povijesna recepcija ovjeka
poivala je i gradila se na uvjerenju o ontoloki drugaijem statusu ovjeka u odnosu
na status cijele prirodne zbiljnosti, razvijajui se u nizu razliitih antropocentrikih
koncepcija. Pojava bioetike donijela je snaniju problematizaciju antropocentrike
slike svijeta. U njoj je dolo i do osporavanja generalnog uvjerenja o sredinjoj ulozi
ovjeka u prirodi i ivom svijetu. Takvo osporavanje je donijelo i pokuaj da se
dovede u pitanje podrazumijevajui antrpocentrizam tradicionalne filozofske etike. S
druge strane, ono je istog momenta dovelo u pitanje i tradicionalnu filozofsko-etiku
postavku o jedinstvenom karakteru ovjeka kao jedino mogueg moralnog subjekta.
U ekstremnijim oblicima poricanja etikog antropocentrizma dolo se i do stanovita
da se moralni pogled na svijet moe, preko ljudskog praktikog svijeta, protegnuti na
cijeli organski svijet, pa i prirodu u cjelini.
Takvo stanovite moe imati odreeno opravdanje ako proizilazi iz stava o
nunosti moralnih dunosti ovjeka ne samo prema drugim ljudima, nego i prema
onome prirodnom kao takvom, premda i to opravdanje mora u sebi, na skriveni nain,
nositi odreene utilitarne razloge. Nesavladivi problem takvog stanovita nastaje ako
ono implicira da se svim prirodnim entitetima pripisuje podjednaka moralna
vrijednost. Naprosto, nemaju svi prirodni entiteti podjednaku samorefleksivnu
sposobnost, pa time ni moralni subjektivitet i individualitet. Naprotiv, veina tih
entiteta nemaju nikakvu samorefleksivnu sposobnost, niti mogu ispunjavati odreenje
moralnog subjekta. Granica svakoga protiv-antropocentrizma u tome je to nesvjesno
uvruje antrpocentrizma. Apelujui na ovjeka da se izmjesti iz sredita svijeta, on
mu najjenjuje ulogu uvara toga svijeta!
32. Bioetika i pobaaj

54

Jedno od najkompleksnijih pitanja u savremenim medicinskim i

biomedicinskim diskusijama je pitanje pobaaja (lat. abortus). Njegova je
kompleksnost utoliko vea to mu je mogue problemski pristupiti s razliitih
interpretativnih stanovita. Mogue ga je, naime, razmatrati istorijski, kao pitanje
odnosa razliitih epoha i naroda prema njemu, kao i pitanje naina na koji je
vrednovan ili vrijednosno kvalifikovan u razliitim vremenima i kulturama. Sa
sociolokog stanovita problem pobaaja ukazuje na potrebu propitivanja i
razumijevanja svih drutvenih i ekonomskih faktora koji ga uslovljavaju i izazivaju. S
pravne take gledita rasprave o pobaaju kreu se u krugu kontroverzija vezanih za
problem njegovog ozakonjenja, tj. formalno-pravne doputenosti ili nedoputenosti. S
psiholokog stanovita problematika pobaaja uvodi u teke egzistencijalnopsiholoke dileme koje se tiu pitanja izbora izmeu ivota i smrti, kao i pitanja o
kompleksnim stanjima psihe ene u susretu s pobaajem i nakon namjernog pobaaja.
Napokon, s kulturoloke take gledita problem pobaaja zasijeca u kompleksne
sisteme vladajuih kultura, kako u vezi s pitanjem kulturnih paradigmi u onim
kulturama koje su prihvatile i ozakonile pravo na pobaaj kao vlastiti vrijednosni
izbor, tako i u vezi s onim kulturnim paradigmama u kojima je pobaaj shvaen i
tretiran kao antikulturni izbor, kojim se uvruje svojevrsna nihilistika kultura
smrti!.
S etikog i bioetikog stanovita problem pobaaja tangira cijeli sistem etikih
pitanja: od pitanja o vrijednosti i dostojanstvu ljudskog ivota i ljudske linosti, preko
pitanja ljudskih prava i moralnog prava, prava moralne subjektivnosti i
individualnosti, prava ivota na ivot i prava ene na vlastitu duhovnu i tjelesnu
subjektivnost, do pitanja moralnog izbora, moralne imputacije, moralne
odogovornosti i, napokon, individualne savjesti.
Sva ta teka pitanja nastoje se u bioetikim i biomedicinskim diskusijama
svesti na najjednostavnija pitanja, kako zbog toga da bi se uinila jasnom priroda i
sadrina moralne dileme koju proizvodi problem abortusa, tako i zbog potrebe da se
pitanje o pravu na ivot i pravu na raspolaganje vlastitim ivotom svede na osnovnu
bioloku karakteristiku. Drugim rijeima, teina pitanja se u veini bioetikih
diskusija o pobaaju nastoji najprije rasteretiti njegovom redukcijom na bioloko
pitanje. Takva redukcija ima dublje misaono opravdanje, jer se usredsreuje na samo
pitanje o biolokoj biti ivota. U toj perspektivi onda su od bitnog znaaja neka
fundamentalna pitanja.
Ponajprije, bitnim se pokazuje pitanje o tome kada ljudski embrion postaje
individualizovani ljudski ivot. Ako odgovor na to pitanje implicite ili eksplicite
ukazuje da individualizacija ljudskog ivota poinje od trenutka oplodnje, onda slijedi
pitanje o tome da li je i kada doputeno namjerno prekidanje trudnoe. To pitanje ima
pravnu, moralnu i obiajnosnu stranu, jer njegovo rjeenje implicira pravne, moralne i
obiajnosne konzekvencije, odnosno, podlono je pravnom, moralnom i
obiajnosnom nainu regulacije i samoregulacije.
Da bi se taj horizont problematike pobaaja mogao valjano rasvijetliti, najprije
je potrebno uiniti jasnom bioloku i genetiku stranu problema. Za razliku od ranijih
vremena, u kojima je ta strana stvari bila loe poznata, moderni razvoj biomedicinskih
nauka donio je u podruju razumijevanja problema oplodnje i zaea niz kvalitetnim
spoznaja. Savremeni italijanski istraiva A. Sera s pravom kae: Ljudsko zaee
danas vie nije neka prirodna tajna, skrivena iza nesavladivih pregrada, zasjenjena
sumnjama koje proizilaze iz nejasnih opaanja ili obavijena velom obmanjujuih
silogizama ili varljivih sofizama. Ta se stvarnost ne moe danas mistifikovati voljom
onoga ko o njoj govori. Ono to je nekad bilo prirodna tajna, danas je postalo

55

nastavnim gradivom u osnovnim kolama, u kojima se stiu elementarna znanja s

podruja genetike. Prema tim saznanjima, oplodnja kao prodiranje spermatozoida u
jajnu eliju omogua da ta dva roditeljska gameta oblikuju novi bioloki entitet,
oploenu jajnu eliju ili zigot. On je, kao jednoelijski embrion, nosilac novog
individualizovanog ivota. Drugim rijeima, dvije teleoloki programirane elije,
kao dva posebna sistema, koji su odreeni jedan za drugoga, u meusobnom
dejstvu stvaraju jedan novi sistem, koji poinje djelati kao neto jedinstveno, kao
zigot ili jednoelijski embrion.
I jedna i druga gametska elija imaju svoje genetske programe (sabrane oko 23
para hromozoma). Naime, svaka od gametskih elija ima polovinu genetskog
patrimonija (genetskog programa) s obzirom na somatske elije organizma roditelja s
jednom genetskom informacijom, koja je kvalitativno razliita s obzirom na somatske
elije oinskog i majinskog organizma. Ta dva gameta meusobno razliiti, razliiti
od roditeljskih somatskih elija, ali meusobno dopunjujui, nakon sjedinjavanja
aktiviraju jedan novi projekt-program koji odreuje i individualizira novozaetoga.
Taj projekt-program je rezultat spajanja 23 para hromozoma. Meutim, istraivai su
skloni uvjerenju, koje e se pokazati vanim u bioetikim diskusijama o problemu
pobaaja, da zigot nije individualizovani ivot koji bi se prosto sluio najslijeenim
programom uz pomo majinskih fiziolokih organa, nego da je on sam po sebi
novi projekt koji gradi samog sebe i sam je sebi prvi autor. Smisao toga uvjerenja,
potkrijepljenog biomedicinskim spoznajama, u tome je da se zigotu priznaje
svojevrsna autonomija, koja poiva na autogenetskoj kompoziciji samoga embriona.
Drugim rijeima, ve u ovoj ravni problema otvorilo se pitanje da li je embrio dio
majke ili nije. Pitanje je zaotreno injenicom da eksperiment oplodnje u epruveti
pokazuje mogunost da spoj dvije gamentske stanice omoguava da se u prikladnom
ambijentu embrion dalje razvija po mehanizmima autokonstrukcije. Dakako, problem
razumijevanja prikladnosti ambijenta ne znai nita drugo nego problem da li razvoj
embriona zavisi od majke na neki imanentan ili samo na spoljanji nain.

33. Moralni status embriona

Da bi neko bie imalo priznati moralni status, mora u sutinskom smislu
aktualno ili potencijalno imati mogunost da bude priznato u svojim ljudskim
individualnim obiljejima. Meutim, taj naelni moralno-etiki stav jo uvijek ne
donosi samorazumljivo i opteprihvatljivo rjeenje problema odreenja moralnog
statusa embriona, niti uklanja sve problemske prepreke koje stoje na putu razrjeenja
moralnih i bioetikih dilema koje proistiu iz odnosa prema namjernom pobaaju.
Sklonost bioetiara da rjeenje tih pitanja trae u neposrednom osloncu na savremene
genetike spoznaje koliko je u bitnom smislu opravdana (budui da se etiari i
bioetiari na ovom podruju ipak nuno moraju pojavljivati kao laici), toliko sama po
sebi ne donosi posve sigurnu prirodno-naunu, bioloku i biomedicinsku osnovu za
etike i bioetike refleksije. Drugim rijeima, kao i u drugim pitanjima koja zadiru u
podruja posebnih znanja i spoznaja, dobra obavijetenost, pa i dublje razumijevanje
savremenih spoznaja predstavljaju nuni i nezaobilazni element filozofsko-etike
refleksije. Meutim, u tom susretnom hodu prema posebnim podrujima znanja
filozofija i etika se po pravilu susreu s problemskom otvorenou, naunim
sporovima i nepomirljivim stanovitima razliitih kola prirodno-naunog miljenja.
Zbog toga, prirodno-nauni misaoni i istraivaki rezultati mogu posluiti zasnivanju
vrlo razliitih i meusobno suprotstavljenih etikih i bioetikih koncepcija i stavova.

56

Takav je sluaj i s usmjerenou etiara i bioetiara na miljenje genetiara o

problemu ljudskih obiljeja embriona, i iz njega izvedenim problemom odreivanja
biolokog karaktera ljudske individualnosti. Naime, genetiki i bioloki uvidi u bit
zaea ljudskog bia i njegov poetni ljudski ivotni karakter nikako nijesu
jednoznani. Naprotiv, odreivanje poetka individualnog ivota je pitanje o kome se
spore savremeni naunici. Nesporno je da se prvim dogaajem u formiranju ljudske
individue smatra stapanje oplodnjom dvije elije, oocita i spermatozoida, iz koga
proizilazi stvaranje jednostaninog embriona, zigota. Nesporno je i da zigot kao novi
projekt, koji gradi samoga sebe uz pomo majinskog izvora, od prvog trenutka
svojom unutranjom genetskom informacijom vodi proces od oblikovanja
blastomere (rane embrionalne elije koja nastaje diobom jajne eline nakon oplodnje,
tzv. brazdanje) do formacije blastocita (rani oblik zametka).
Meutim, postoje miljenja da ljudski individualni ivot ne zapoinje prije
rekombinacije dva genetska patrimonija (mukog i enskog) u novi genom embriona,
to se dogaa nakon 21-22 sata od oplodnje (teorija kariogamije). Drugi pak smatraju
da se ljudski karakter embriona ne moe priznati prije etrnaestog data od zaea, jer
je toliko dana potrebno za potpuno implantiranje, odnosno, tada se formira tzv.
primitivna linija i diferencijacija embriona.
Neki istraivai su skloni da taj ivi entitet koji nastaje u periodu prenatalnog
ivota (od oplodnje do formiranja primitivne brazde) nazovu pred-embrionom, koji se
moe razviti u fetus i dalje u novoroene. Neki naunici smatraju da individualni
ljudski ivot nastaje u momentu implantacije, koja zapoinje izmeu estog i sedmog
dana, a dovrava se devetog dana. Drugi istraivai smatraju da je sutinski momenat
u embrionalnom razvoju onaj u kome se oblikuje nervni sistem i zapoinje cerebralni
ivot (osma nedjelja trudnoe). Za njih je odluujui kriterij kako za poetak ljudskog
ivota, tako i za kraj ljudskog ivota upravo postojanje funkcionalnog ljudskog
mozga. Drugim rijeima, cerebralni ivot je ono to tvori najbitnije odreenje
ljudskog bia.
Sva predoena i slina miljenja najdirektnije uslovljavaju biomedicinske i
bioetike pozicije u pogledu problema namjernog pobaaja. Zbog toga, protivnici
namjernog pobaaja pribjegavaju jednoj vrlo suptilnoj, gotovo bi se moglo rei
spekulativnoj strategiji argumentiranja, koja pokazuje visoki stupanj uvjerljivosti. U
sreditu te strategije je stav da od formiranja zigota tee jedinstveni ivi proces
oblikovanja ivota, koji se ne pojavljuje ni izneneda, niti kvalitativno skokovito, nego
sve svoje oblike iskazuje kao konkretne rezultate toga jedinstvenog ivotnog toka.
tavie, ako se u jedinstvenom procesu nastajanja individualnog ivota mogu jasno
razlikovati posebne procesne faze, to ne znai da su one strogo odvojeni i prekinuti
procesi, niti da kao procesi formiraju posebne i uzajamno odvojene strukture ivota,
odnosno, odvojene ivotne subjekte. Kada je embrion u pitanju, onda ne moe biti
spora da je u njemu na djelu unitarni dinamiki proces, kao proces koji sjedinjuje
sve dijelove koji se pojavljuju malo po malo. Drugim rijeima, po temeljnim
uvidima ove kole miljenja, od trenutka formiranja ljudskog embriona mogue je
govoriti o ljudskom subjektu u razvoju. Po ontogenetskom zakonu taj razvoj
podrazumijeva postupnost diferencijacije unutranjih elemenata ivog organizma,
koja onda dovodi i do postupnosti formacije cerebralnih struktura. Cjelina mogunosti
toga razvoja pripada potencijalitetu zigota da se razvije u embrion, a potom i u
novoroene. Zbog toga se, prema ovom miljenju, u zigotu kao osnovi ljudskog
individualnog bia nalazi osnovna mo funkcija vlastite konstrukcije i arhitektonike.
Etika implikacija ovoga shvatanja namee se sama po sebi. Ako se zigot,
odnosno, embrion shvata kao bie koje gradi samo sebe, dakle, kao ljudski

57

individuum u razvoju, onda on in potentio zasluuje isto onakvo potovanje i uivanje

prava nepovredivosti ivota kakvo ima svako roeno ljudsko bie. Implikacija toga
stava na pitanju o doputenosti i nedoputenosti namjernog pobaaja opet se sama po
sebi namee u javnoj negativnoj soluciji. Meutim, predoeni argumentacijski niz
stavova u osnovi je bio omoguen krajnje reduktivnim odnosom prema pitanju o
fiziolokoj, biolokoj, a onda i moralnoj ulozi majinskog faktora u procesu
postajanja novog individualnog ljudskog ivota. Ako se takav reduktivni pristup hoe
izbjei, onda kompleksnost moralnog problema namjernog pobaaja postaje jo
veom.

34. Moralno pravo ene na pobaaj

Etika i bioetika argumentacija protiv namjernog pobaaja, koja vrstinu
svojih dokaza bazira na uvidima savremene genetike i bilogije, nije nesporna.
Pokazalo se da i sami ti uvidi, ma koliko da su tieni od pozitivnih ili negativnih
vrijednosnih sudova na temelju naela naune objektivnosti i egzaktnosti, poivaju na
razliitih shvatanjima i nesvodivim razlikama u pogledima genetiara i biomedicinara
na pitanje o tome da li su i u kojoj mjeri zigot, fetus i embrion ivotni oblici kojima bi
se mogla priznati ljudska individualnost i osobenost. Drugim rijeima, i dalje se moe
smatrati otvorenim pitanje o tome kakvu vrijednost treba priznati fetusu, odnosno,
embrionu, kao i pitanje u kojoj mjeri se fetusu, odnosno, embrionu moe priznati
ivotnost kao neprekinuti proces, programiran iznutra i autonoman. Od rjeenja tih
pitanja zavisi odgovor na pitanje da li se, u kojim okolnostima i pod kojim uslovima
embrionu moe pripisati status i vrijednost ljudske osobe.
Ako se prihvati teza o mogunosti takve pripisivosti, onda je njome
implicirano da namjerni pobaaj predstavlja zloin protiv osobe in potentio. Naime, s
bioloke take gledita argumentacija za pripisivost bazira se na stavu da izmeu
rudimentarnog oblika novog ljudskog ivota i razvijenog oblika ljudskog ivota, pod
pretpostavkom da je ovaj prvi nosilac unutranjeg autonomnog razvoja, nema bitne
kvalitativne razlike, nego da je razvika samo u stupnju razvoja. S filozofske take
gledita, u osloncu na bioloko gledite, mogue je braniti tezu da je u ljudskom biu
od trenutka zaea prezentna fundamentalna vrijednost ljudske individualne osobe, te
da razlika izmeu potencijalne i aktualne vrijednosti nije od presudne vanosti.
Meutim, ako se bioloka veza izmeu majinskog organizma i fetusa ne
posmatra na predoeni reduktivni nain, nego se embrion posmatra kao dio majke,
onda se rjeenje problema namjernog pobaaja u znatnoj mjeri komplikuje. Problem
onda dobiva bitno drugaiji argumentacijski tok, jer mu se u sredite postavlja stav o
pravu ene na raspolaganje vlastitom tjelesnom osobenou. Konkretno, taj stav
implicira uvjerenje da pravo na ivot zavisi od volje majke. Stoga, ako ena ima pravo
da raa, mora imati i pravo da ne raa! Obje strane istoga prava proistiu iz prava
ene da se ostvaruje ili ne ostvaruje u svojoj enskosti. S istom argumentacijskom
osnovanou s kojom se brani pravo na ivot embriona, mogue je braniti pravo ene
na raspolaganje vlastitom linou. Sukob ta dva prava ne moe se razrijeiti prostim
prihvatanjem bilo koga od njih. Prihvatanje jednog prava odmah znai povredu
drugog prava, i vice versa! Ako se novozaeti ivot posmatra kao neto to ima svoju
ljudsku i individualnu vrijednost, bez obzira na nain i okolnosti na koji je zaet,
svaka relativizacija njegove vrijednosti, koja bi otvarala put moralnoj i pravnoj
legalizaciji namjernog pobaaja, po sebi podrazumijeva relazivizaciju prava na ivot.
Meutim, isto tako, ako se ena posmatra kao ljudsko bie u svojoj punoj ljudskoj i
58

individualnoj vrijednosti, u slobodi volje i pravu na izbor, onda svaka relativizacija

njezine ljudske vrijednosti, koja bi bila osnovom za moralno i pravno delegitimiranje
prava na namjerni pobaaj, znai povredu prava ene na punou njezine
subjektivnosti i individualnosti.
Pred teinom predoene moralne i pravne dileme pristalice, jednako kao i
protivnici koncepta pravne i moralne dopustivosti namjernog pobaaja dovijaju se na
najrazliitije naine. U pravnoj sferi pristalice nastupaju s tezom da je formalnopravna legalizacija namjernog pobaaja najefikasnije sredstvo u borbi protiv
drutveno i medicinski rairene prakse tzv. tajnog pobaaja. Argumenti protiv tajnog
pobaaja su jasni. Prvo. Riskantan je po zdravlje ene. Drugo. Najee je vezan uz
finansijsko ucjenjivanje ene u nevolji. Tree. Protiv njega je mogue boriti se
zakonskim ureenjem pobaaja. etvrto. Najefikasnije rjeenje je legalizacija,
regulacija i liberalizacija prava na pobaaj. Napokon, ako se pobaaj ipak tretira kao
zlo, onda je legalni manje zlo od ilegalnog pobaaja. Protivnici pravne regulacije
pobaaja istupaju s nekoliko argumenata. Prvo. Pravno regulisano zlo ne prestaje biti
zlo. Drugo. Javnost ili tajnost pobaaja nije od presudnog znaaja za njegovo moralno
prosuivanje. Tree. Zakonska popustljivost ovdje pogaa ljudski ivot kao
najtemeljniju vrijednost.
Druga ravan sporenja oko pobaaja odnosi se na pitanje ljudske vrijednosti i
dostojanstva. Pristalice namjernog pobaaja nastupaju s tezom da novozaeto bie jo
nema ljudsko dostojanstvo, jer jo nije obdareno svijeu. Radikalniji zastupnici ove
teze smatraju da takvo bie nema samosvijesti, pa zbog toga niti moe osjetiti prekid
svoga nastajanja, niti moe trpjeti i patiti u tom prekidu. H.T. Engelhart smatra da
nijesu sva ljudska bia osobe, jer mogu da ne posjeduju samosvijest, razumnost i
moralni osjeaj. Zbog toga, Fetusi, djeca, mentalno teko retardirani i oni koji su u
beznadnoj komi primjeri su neljudskih osoba. Ti su entiteti lanovi ljudske vrste.
Nemaju status, u sebi i po sebi, u moralnoj zajednici. Protivnici namjernog pobaaja
suprotstavljaju se takvoj argumentaciji osnovnom tezom da se embrion moe smatrati
ljudskim individuumom u razvoju, jer je razlika u individualnosti samo graduelnog
karaktera.
U vezi s ovom drugom ravni sporenja postavlja se i kriterijum ljudskog
ponaanja. Naime, zastupnici teorije o dopustivosti namjernog pobaaja smatraju da
se kao ljudski subjekt moe priznati ono bie koje pokazuje ljudsko ponaanje. Poto
kod fetusa takvog ponaanja jo nema, onda se brani stav da objektivni kriterijum za
dopustivost pobaaja mora biti stav majke. Drugim rijeima, subjektivnost novog
potencijalnog ljudskog subjekta mora zavisiti od subjektivnosti majke, tj. od njezine
volje i izbora. Protivnici ove teze smatraju da embrion kao potencijalno novi ljudski
subjekt iskazuje svoju subjektivnost na specifini nain, jer utie na kompleks
modifikacija u majinskom organizmu. Organizam majke, nezavisno od svjesnog ili
nesvjesnog pristanka na postojanje fetusa u njemu, ve u fiziolokom smislu biva
prisiljen da prizna postojanje te nove individualnosti u sebi.
35. Naune i moralne kontroverzije pobaaja
U genetikim kontroverzijama oko pitanja o namjernom pobaaju, koje odmah
dobivaju etiko-moralni eho, ne iscrpljuje se problemski naboj rasprava o dopustivosti
ili nedopustivosti namjernog pobaaja. Naprotiv, kontroverzije prelaze i na teren
psihologije, sociologije, filozofije i teologije, konstituirajui u svakom od tih naunoteorijskih polja specifine konfrontirane misaone pozicije.

59

Na socioloko-psiholokom podruju uspostavlja se kontroverzija oko pitanja

o kljunom kriteriju priznanja ljudske individualnosti i osobenosti. Pristalice teze o
dopustivosti namjernog pobaaja svoj kljuni argument nastoje izvesti iz pojma
ponaanja. Naime, ljudskim subjektom, po tom argumentu, moe se smatrati samo
ono bie koje ispoljava ljudsko ponaanje. U sluaju fetusa, do odreenog razvojnog
razdoblja, nije mogue ustanoviti ljudsko ponaanje, te se samim tim fetusu ne moe
priznati ljudska individualnost, niti moralna subjektivnost. Bolje rei, ukoliko sama
majka priznaje postojanje nove ljudske subjektivnosti u sebi, onda se to njezino pravo
moe prenijeti i na fetus. Stav majke je onda od presudnog znaaja u prihvatanju ili
odbijanju namjernog pobaaja. Iz istog argumentacijskog duha proistie i socioloki
stav prema kome se kontroverza namjernog pobaaja razrjeava iz shvatanja pitanja o
socijalnom odnosu. Naime, ljudsku osobenost je mogue prihvatati i potvrivati samo
ukoliko se iskazuje u socijalnom odnosu. Majka i fetus ne stoje kao socijalni akteri u
socijalnom odnosu, te samim tim pristanak ili nepristanak majke odluuje u pitanju o
dopustivosti ili nedopustivosti namjernog pobaaja.
Protivnici teze o namjernom pobaaju oponiraju gornjim stavovima
specifinom argumentacijskom strategijom. Pozivajui se na frojdovsku psihoanalizu,
oni nastoje dokazati stav da se fetus nalazi u intersubjektivnom odnosu s majkom.
Takva intersubjektivnost ne postoji samo u odnosu fetusa, odnosno, embriona i majke,
nego biva ivotno determinirajuom i kod osoba u odrasloj ivotnoj dobi. Drugim
rijeima, iz korelacije fetusa i majke, u kojoj fetus stie neka bitna iskustva i prima
fundamentalne senzacije, nastaju posljedice koje su dugotrajno djelatne u potonjem
ivotu. Isto tako, fetus se nalazi u vrlo kompleksnom odnosu s organizmom majke.
Bez obzira na to da li majka svjesno priznaje postojanje takve ljudske individualnosti
u sebi, ona u njezinom organizmu djeluje i proizvodi razliite modifikacije toga
organizma.
Sljedee podruje kontroverzija je specifine psiholoko-moralne prirode.
Pristalice teze o dopustivosti namjernog pobaaja argumentaciju postavljaju na ideji
priznanja osobenosti. Naime, da bi fetus, odnosno, embrion bio priznat u svojoj
ljudskoj subjektivnosti i individualnosti, za to je potrebna ljudska volja i odluka. Misli
se, u prvom redu, na voljno priznanje i prihvatanje koje dolazi od majke, odnosno,
roditelja. Pravo na takvo voljno priznanje ili odbijanje proistie iz prava slobodne
moralne volje majke, odnosno, roditelja. Drugim rijeima, majka ima slobodno
moralno pravo raspolaganja vlastitom tjelesnom subjektivnou, na osnovu koga
moe odbiti zaeti novi ivot u sebi. Protivnici teze o namjernom pobaaju kritiki se
usredsreuju upravo na gornji kljuni moralni argument. Po njihovom sudu, u tom je
argumentu sporno povezivanje prava na ivot s moralnim pravom na priznavanje ili
nepriznavanje novog ivota. Pravo na priznavanje ili nepriznavanje novog ivota u
bitnom smislu relativizira vrijednost ivota, stavljajui ga u odnos zavisnosti od neije
volje. U takvom odnosu onda biva u bitnom smislu ugroena i naruena ideja
apsolutne vrijednosti ivota.
Slini se argumenti i protivargumenti javljaju i u onom dijelu rasprave o
pitanju namjernog pobaaja koja je koncentrisana na problem kvaliteta ivota. Naime,
pobornici teze o dopustivosti namjernog pobaaja argumente trae i u pitanju procjene
mogunosti normalnog razvitka novog ivota. Ako se procjenjuje da novi ivot ne
posjeduje u sebi mogunost postizanja odgovarajueg kvaliteta ivota, jer je izloen
ozbiljnim anomalijama, nedostacima i moguim hendikepima, te e zbog toga biti
izloen ozbiljnim smetnjama u svom ljudskom razvoju, onda uklanjanje embriona, po
ovom shvatanju, moe biti opravdano. Protivnici takvog shvatanja navode niz
protivargumenata. Naime, selektiranje prava na ivot na osnovu procjene o moguem

60

loem kvalitetu ivota moe djelovati kao svojevrsni rasizam. Drugo, selektiranje se
kao princip moe prenijeti i na novoroene i odrasle osobe, to samo po sebi moe
dovesti do katastrofalnih socijalnih i moralnih posljedica. Tree, uvodi se opasna
relativizacija vrijednosti ivota i prava na ivot, na osnovu procjenje fizikog stanja
jednog ljudskog organizma i na osnovu vrednovanja drugih ljudi.
Napokon, otvara se jo jedan krug kontroverzija oko namjernog pobaaja na
etiko-moralnom podruju. Zastupnici teze o dopustivosti namjernog pobaaja
koncentriu se na pitanje o slobodnom izboru. Naprimjer, ako se zaee novog ivota
dogodilo mimo ili protiv volje suprunika ili jednog od njih, onda bi trebalo da bude
doputen namjerni pobaaj. Takav stav se izvodi iz principa prava suprunika da
slobodno odluuju o raanju djece, te njihovog prava da seksualno opte i onda kada
nemaju namjeru da stvaraju novi ivot. Stav se onda protee i na one ivotne situacije
u kojima upotreba kontraceptivnih sredstava nije bila djelotvorna, pa je dolo do
nenamjernog i neeljenog zaea. Budui da takvo zaee nije proisteklo iz volje za
raanjem, neeljena trudnoa moe biti namjerno prekinuta. Za takvu odluku od
kljunog je znaaja volja majke, odnosno, roditelja.
Naravno, protivnici teze o namjernom pobaaju i ovdje imaju
protivargumente. Ako bi se, naime, ozakonilo pravo na prekid neeljene trudnoe, ta
onda sprjeava ozakonjenje prava na ukidanje neeljenog novoroeneta?! S druge
strane, izmeu subjektivne namjere i objektivnih posljedica postoji kljuna razlika.
Konkretno, seksualni in sam po sebi, bez obzira na subjektivnu namjeru, ima
prokreativni karakter, tj. objektivnu mogunost zaea. Ako neega nije bilo u
namjeri, ne znai da ga nee biti u posljedicama radnje izvedene po toj namjeri.
Drugim rijeima, prema ovom shvatanju, objektivna injenica zaea ne moe biti
ponitena stavom da nije bila predviena subjektivnom namjerom!
36. Moralne aporije terapeutskog pobaaja
Ve sami pojam terapeutskog pobaaja izaziva biomedicinske kontroverzije.
U literaturi se navodi nekoliko osnovnih karakteristika prema kojima se pojam
temapeutskog pobaaja ukljuuje u pojam namjernog pobaaja. Obino se odreuje
kao nain spasavanja zdravlja trudnice, ako se procjenjuje da bi nastavak trudnoe
ugrozio njezin ivot. U tom sluaju, mogua su dva modaliteta: (1) nastavak trudnoe
koji vodi sigurnoj smrti trudnice i fetusa, (2) nastavak trudnoe koji donosi smrt
trudnice, s nadom da se dijete spasi.
S druge strane, terapeutski pobaaj se sugerie radi ouvanja zdravlja trudnice,
kako u situacijama u kojima nastavak trudnoe ugroava ne samo zdravlje, nego i
njezin ivot, tako i u situacijama predvienog trajnog pogoranja zdravlja trudnice.
Ovim razlozima opredjeljenja za terapeutski pobaaj obino se pridruuju i odreeni
psiholoki i ekonomski razlozi (psiholoke posljedice tekih ekonomskih uslova,
neeljeno zaee, predvianje malformacija fetusa itd.). Pod pojam terapeutskog
pobaaja podvodi se i pojam indirektnog pobaaja. On se odnosi na medicinske
intervencije na trudnicama, koje indirektno donose smrt fetusa (napr. otklanjanje
tumora materice, koje indirektno ukljuuje smrt fetusa). U irem smislu, neki autori su
skloni da pod pojam terapeutskog pobaaja uvrste jo i eugeniki pobaaj (bolestan ili
malformisan fetus), pobaaj zasnovan na kontraceptivnoj motivaciji (neeljeno dijete)
i pobaaj zasnovan na socijalno-ekonomskoj motivaciji (broj djece, odsustvo uslova
za podizanje djece itd.).

61

Kontroverzija oko pojma terapeutskog pobaaja nastaje iz same dileme da li se

u njemu doista primjenjuje terapija. Ako se osnovno terapeutsko naelo odreuje kao
medicinski zahvat lijeenja ili uklanjanja bolesnog fizikog dijela tijela, tj. zahvat u
stvarnu bolest, onda terapeutski pobaaj u strogom smislu rijei nije terapeutski, jer
podrazumijeva uklanjanje fetusa zbog anticipacije pogoranja zdravlja ili ugroavanja
ivota trudnice. Drugim rijeima, ako se u jednom irem i prenosnom smislu
terapeutskim pobaajem anticipativno predupreuje bolest ili smrt (iako tu terapija ne
ide od bolesti prema postizanju zdravlja), onda s druge strane on ujedno znai i
interventno uklanjanje onoga ko je zdrav (u situacijama u kojima je fetus zdrav).
Moralna dramatika kontroverzije terapeutskog pobaaja svodi se na sljedee: Da bi se
sprijeila bolest ili smrt majke, drugo ivo bie mora biti uklonjeno! U toj se
kontroverziji opet, na specifini nain, sudaraju dva prava na zdravlje, odnosno, ivot.
Pristalice terapeutskog pobaaja svoju argumentaciju za njegovu manje ili vie
iroku dopustivost oslanjaju u prvom redu na medicinske indikacije. U konkretnim
sluajevima u kojima su medicinske indikacije snane i dobro argumentovane
moralne dileme oko terapeutskog pobaaja nemaju realnog osnova. Naprimjer, ako
organska stanja trudnice komplikuju trudnou, utiu na zdravlje trudnice ili donose
rizik smrti, onda se ozbiljne dileme oko terapeutskog pobaaja ne mogu ni pojaviti.
On je nuan za ouvanje zdravlja, odnosno, ivota trudnice. Naravno, svijest o toj
nunosti takoe mora imati temporalni karakter, jer ona nije zauvijek data nunost.
Napredak biomedicinskih nauka smanjuje rizike bolesti ili smrti trudnica, te utoliko
suava prostor odlukama za terapeutski pobaaj. To znai da ni medicinske indikacije
nijesu nepromjenljivi stavovi, kao to ni podruja terapeutskih alternativa nijesu
nepromjenljiva. Bez sumnje, niz bolesti spada u medicinske indikacije, ali razvoj
medicine dovodi do toga da se suava prostor odluka za terapeutski pobaaj.
Pristalice krajnje reduktivnog shvatanja terapeutskog pobaaja baziraju svoju
argumentaciju na tzv. moralnim indikacijama. Prva od tih indikacija poiva na
moralnom naelu apsolutne vrijednosti svake ljudske osobe. Ako se pojam fetusa,
odnosno, embriona obuhvata pojmom osobe, onda po tom shvatanju otpada znatan
broj moguih razloga za terapeutski pobaaj. Osobito, gube snagu ekonomski,
socijalni i psiholoki razlozi za takav pobaaj. Isto tako, gube snagu drutveni razlozi
odluke, budui da terapeutski pobaaj iz socijalnih razloga uvijek predstavlja direktno
ubistvo nedune osobe. Po ovom shvatanju ak je neopravdana i konfrontacija
vrijednosti zdravlja majke i ivota fetusa, jer se ivotu u nastanku daje samo
instrumentalna vrijednost u odnosu na vrijednost zdravlja majke. U ekstremnom
obliku, pristalice ovog shvatanja zastupaju stav: majinstvo samo po sebi ukljuuje
rizik po zdravlje! Takav stav se, u principu, ne moe prihvatiti, jer proizilazi iz jedne
opte doktrine argumentiranja kojom se nastoji reducirati pravo ene na slobodni
izbor.
Bilo kako bilo, dubina moralnih dilema koje nastaju na pitanjima terapeutskog
pobaaja uvijek je bazirana na sukobu dva prava, prava ene i prava novozaetog
ivota. Za ljekare, hirurge ili ginekologe takav sukob predstavlja izvor mogunosti
klasinog konflikta dunosti. Naime, samo je po sebi razumljivo da je dunost ljekara
da titi zdravlje i ivot majke. Isto tako, dunost mu je da omogui raanje djeteta.
Naelno, u situacijama u kojima nije mogue ispuniti obje dunosti, bira se ona
mogunost, odnosno, dunost koja je s medicinskog stanovita realnija i izglednija.
Meutim, kada se s plana naelnog stava pree na konkretne situacije, mogui su
aporetski stavovi oko pitanja izbora primarnog ponaganja majci (od koga indirektno
zavisi smrt fetusa), pitanje izbora direktne akcije nad ivim fetusom, pitanje o tome da
li se ljudskim ivotom moe nazvati fetus koji je osuen da umre, pitanje o

62

anticipaciji smrti, koja je motivisana spasom ivota majke, pitanje o razlikovanju

osuenosti fetusa da sam umre i njegovog direktnog unitenja, pitanje o tome da li
spas ivota majke moe biti opravdan unitavanjem fetusa, pitanje o tome da li
ostvarivanje valjanih moralnih ciljeva moe opravdati upotrebu onih sredstava koja
nijesu takva itd.
37. Moralni odnos ljekara i pacijenta
U odnosu izmeu ljekara i pacijenta susreu se sve funkcionalne i svrhovite
dimenzije medicinske djelatnosti, jer u njemu se odvija proces lijeenja.
Kompleksnost toga procesa sadri, pored objektivne medicinske strane dijagnoze i
terapije, i subjektivnu stranu odnosa izmeu ljekara i pacijenta. Za bioetiku u sreditu
panje nalazi se moralna strana toga odnosa. U meusobnom odnosu ljekar i pacijent,
izmeu ostalog, pojavljuju se i kao moralni subjekti. Drugim rijeima, subjektivni
karakter njihovog odnosa poiva na injenici da ga tvore dva ljudska bia, koja u taj
odnos unose svoje primarne svrhe. Jedno od tih ljudskih bia u tom je odnosu
pokretano svrhom da lijei i izlijei drugo ljudsko bie, dok je ovo drugo ljudsko bie
pokretano svrhom da uz pomo ljekara postigne vlastito izljeenje. Same po sebi, te
svrhe imaju moralni karakter, jer su u njima sadrane moralne vrijednosti i moralna
naela.
S jedne strane, ljudsko bie kao pacijent odgovorno je i samoodgovorno za
svoje zdravlje i ivot. Odgovornost i samoodgovornost impliciraju i obavezu brige za
vlastito zdravlje i obavezu zatite vlastitog ivota. Takva implikacija ini
samorazumljivi element kulture ivljenja, jer je kao vrijednosni stav duboko
integrisana u cjelinu sistema kulture ivota modernog vremena, a po svom porijeklu
potie iz starih kultura. Ona omoguava da se apsolutno pravo ovjeka da upravlja
svojim ivotom i zdravljem do odreenog stepena relazivizuje. Da bi se ovjek
potvrivao u tom pravu u situacijama naruavanja zdravlja i ugroavanja ivota
potrebno je, na odreeni nain, da odstupi od njega i zatrai pomo strunog i
kompetentnog medicinskog lica. Na taj nain se dio odgovornosti za zdravlje ili ivot,
odnosno, dio obaveze brige za ouvanje ivota i zdravlja prenosi na drugog ovjeka
kao ljekara. ovjek kao pacijent iz tih razloga stupa u svojevrsnu malu moralnu
zajednicu s drugim ovjekom kao pomagaem u vlastitoj brizi za zdravlje i ivot. S
druge strane, ljekar je strunjak, odabran ili prihvaen od pacijenta ili porodice,
odnosno, upuen od strane drutva da pomogne pacijentu u sprjeavanju bolesti,
izljeenju ili spasavanju ivota. Pacijent ima moralno pravo i obavezu brige za
vlastito zdravlje, dok ljekar, na temelju strune i moralne sertifikacije, pored
profesionalne obaveze ima i moralnu obavezu i pravo da pacijentu pomae u toj brizi.
Pacijent nije puki predmet ili objekat njegove strune djelatnosti, nego je ljudski
moralni partner.
Helenski filozof Aristotel, potomak uvene ljekarske porodice, razabirajui se
i sam dobro u poslove ljekarskog umijea, navodi na jednom mjestu svoje
Nikomahove etike da ljekar ne lijei ovjeka uopte, nego uvijek konkretnog
pojedinanog ovjeka, u njegovoj specifinoj zdravstvenoj, socijalnoj, psiholokoj i
moralnoj situaciji. Aristotel je time htio rei da svaki ovjek kao bolesnik, kome je
potrebna pomo, posjeduje svoju ljudsku organsku specifinost. Shodno tome, pravila
ljekarskog umijea moraju se moi primjenjivati na tog konkretnog ovjeka u
specifinosti njegove zdravstvene situacije. Samim tim, pacijent je priznat ne samo u
svojoj organskoj, nego i u svojoj ljudskoj specifinosti, kao moralni subjekt. Time to
se ljekarsko umijee ne odnosi na mrtvi predmet, niti na neku moralno neutralnu ili

63

indiferentnu stvar, nego na drugog ovjeka kao moralnog subjekta, ono dobiva
karakter moralne djelatnosti. Iz toga razloga ljekarsko umijee, pored svoga strunog i
profesionalnog karaktera, dobiva i moralni karakter, a sami ljekar u svom odnosu
prema pacijentu dobiva karakter moralnog subjekta.
Tako razvijen moralni odnos izmeu ljekara i pacijenta mora nuno poprimiti
cjelinu one sadrine koju u naelu u sebi sadri svaki moralni odnos. Drugim
rijeima, njegovu unutranju strukturu moraju tvoriti pojmovi moralnog karaktera,
moralnih motiva i uvjerenja, moralnih vrijednosti i moralnih naela, moralne namjere,
odluke i izbora, moralne imputacije, krivice, sankcije i zasluge, napokon, i pojam
savjesti. Svi navedeni elementi moralnog ina i moralne situacije na ovaj ili onaj
nain se ispoljavaju u moralnom odnosu izmeu ljekara i pacijenta. Ne mijenja na
stvari injenica da uloge, nadlenosti i pozicije ljekara i pacijenta u uzajamnom
moralnom odnosu nijesu ekvivalentne. Dok se pacijent moe smatrati akterom koji je
primarno odgovoran u inicijativi brige za vlastito zdravlje i ivot, ljekar je akter koji
je primarno odgovoran u nainima rjeavanja problema koji su proistekli iz
ugroavanja zdravlja ili ivota pacijenta. Iz tih razloga specifine su onda i moralne
pozicije jednoga i drugoga u uzajamnom moralnom odnosu. Svaka od sastavnica
moralnog ina na specifini se nain manifestuje kod jednoga i drugoga.
Drugim rijeima, sami moralni odnos izmeu ljekara i pacijenta predstavlja
jedan suptilni odnos u kome se stalno ukrtaju i prelamaju profesionalna i moralna
dimenzija stvari, zbog ega je taj odnos fragilan i podloan stalnom ugroavanju od
strane jednog ili drugog aktera. Naprimjer, u tom odnosu moe postojati htijenje
mijeanja ili prisvajanja strunih i moralnih nadlenosti. Naime, ako je pacijent
pasivan i ljekaru preputa odluke strunog i moralnog karaktera, onda samoga sebe
ponitava u svojoj moralnoj subjektivnosti i individualnosti, ime ponitava i sami
moralni odnos izmeu sebe i ljekara. Ljekar ne moe prihvatiti da donosi one odluke
koje zadiru u slobodnu moralnu kompetenciju i autonomiju pacijenta, odnosno,
odluke koje izvorno pripadaju pacijentu kao slobodnoj linosti. Isto tako, pacijent ne
moe prisvojiti nadlenosti koje pripadaju ljekaru. Ne misli se time samo na
prisvajanje strunih nadlenosti, kojim se ugroava sami karakter profesionalne
ljekarske djelatnosti, nego i na prisvajanje moralnih nadlenosti ljekara. Konkretno,
pacijent ne moe zahtijevati od ljekara postupke koji su nedoputeni s medicinske i
moralne take gledita (napr. eutanazija). Isto tako, ne moe zahtijevati od ljekara one
postupke lijeenja koje ovaj smatra neprikladnim ili tetnim.
38. Modeli odnosa ljekara i pacijenta
Moderna epoha je s prodorom principa ljudske slobode, autonomije,
subjektivnosti i individualnosti donijela i bitno drugaije poglede u podrujima
medicinske djelatnosti. Takva velika izmjena se posebno dogodila u onoj sferi na
kojoj poiva cjelina medicinske djelatnosti, u sferu susretanja i odnoenja pacijenta i
ljekara. Izmjena je dobrim dijelom tangirala i moralni karakter toga susretanja i
odnoenja, bacajui povratno kritiki pogled na cjelinu tradicije tzv. hipokratske
medicine. Iako je odnos izmeu ljekara i pacijenta u svim istorijskim epohama po
svojoj prirodi bivao sloenim, tek je moderno vrijeme postiglo punu kritiku svijest o
moralnom statusu aktera odnosa ljekar-pacijent, postepeno otvarajui brojne mogue
probleme i moralne dileme koji mogu nastati u tom odnosu. Od presudne vanosti je
bilo to to je ta kritika svijest ne samo izrazila sumnju u valjanost tradicionalnog
teinog elementa toga odnosa, nego je i formulisala zahtjev za bitnom izmjenom toga

64

elementa, bolje rei, vodeeg principa na kome se ima zasnivati odnos izmeu ljekara
i pacijenta.
Vremenom su se poele ocrtavati konture bitne razlike vodeih principa i
modela odnosa tradicionalne i moderne medicine prema problemu odnosa ljekarpacijent. U tradicionalnoj hipokratskoj medicinskoj etici vodei princip ljekarskog
etosa formulisan je u dunosti ljekara da ostvaruje dobro pacijenta. Iz toga principa
izvoeno je pravo ljekara da donosi sve odluke, kako o informisanju pacijenta o stanju
bolesti, tako i o lijeenju, a onda i o samom odluivanju o pravima pacijenta.
Autoritet i odgovornost ljekara bili su samorazumljivi. Zbog toga se hipokratski
ljekarski etos ocjenjuje kao paternalistiki, tj. oinski, jer ljekar autoritetom oca
uvjerava ili natjeruje pacijenta da za vlastito dobro prihvati postupke ljekara.
Pretpostavka takvog odnosa je postojanje objektivnog naina utvrivanja onoga to je
za pacijenta bolje, a to samom ljekaru olakava odluku o primjeni odgovarajuih
terapija. Na taj se nain ljekar prema pacijentu postavlja u ulogu svojevrsnog
staratelja, jer pravo njegove odluke i izbora u naelu stoji iznad autonomnog prava
pacijenta, na osnovu pretpostavke da ljekar zna bolje od pacijenta ta je u njegovom
interesu. U dananjem vremenu ovaj model je prihvatljiv samo u hitnim sluajevima.
Kritika modela hipokratskog etosa dovela je do toga da u savremenoj epohi
sve vie poinje preovlaivati posve drugaiji model odnosa ljekar-pacijent, koji
poiva na naelu autonomije pacijenta. Na uspostavljanje toga modela, posebno u
drugoj polovini 20. vijeka, bitno je uticalo nekoliko faktora: razvoj svijesti o
graanskim i linim pravima ljudi (pravo na zdravlje, pravo na informisanje, zabrana
eksperimentisanja na ljudima bez njihovog pristanka itd.), izmjene zdravstvene
politike u modernim drutvima, socijalni pokreti, moderna individualizacija morala i
individualizacija i subjektivizacija medicinskog morala, bioetiki razvoj savremene
medicinske etike itd. U novom modelu odnosa ljekara i pacijenta nije poreknut, niti
opozvan stari hipokratski princip ljekarskog etosa u kome je dunost ljekara shvaena
kao dobro pacijenta. Naprotiv, taj je princip stavljen u odnos s principom autonomije
pacijenta, tako da se izvorite odnosa ljekara i pacijenta postavilo u slobodnoj odluci i
izboru samoga pacijenta. Tako je ljekarski etos je dobio novo teite u slobodnom
pristanku samoga pacijenta.
Razumije se, kompleksnost naina funkcionisanja ljekara i ispunjavanja
ljekarske dunosti nije umanjena premjetanjem teita odnosa na slobodni pristanak
pacijenta. Naprotiv, ta je kompleksnost postala jo vea. U njoj je ouvano sve ono
to je inilo tradicionalni korpus djelatnosti ljekara: od detekcije bolesti i zapreka
odvijanju normalnog organskog ivota, njihovog stavljanja u kontekst organske
cjeline pacijenta, utvrivanja anamneze, do odreivanje simptoma bolesti i
objektivnih podataka o njoj. Svi ti elementi ine osnovu dijagnostikog suda. Novum
u odnosu na tradicionalnu hipokratsku medicinu sadri se upravo u onim elementima
odnosa izmeu ljekara i pacijenta koji slijede nakon dijagnostikog suda. U
tradicionalnoj medicini taj sud nije bio osnova dijaloke situacije izmeu ljekara i
pacijenta, nego osnova uvjeravanja ili natjerivanja pacijenta da prihvati odgovarajuu
terapiju. U savremenoj medicini, na osnovu stava da pacijent vie nije puki objekt,
nego je subjekt u procesu ouvanja zdravlja i lijeenja bolesti, dijagnostiki sud je
uvod u dijaloku situaciju ljekara i pacijenta.
Smisao dijaloga ljekara i pacijenta kao dva moralna subjekta u tome je da
informie, uspostavi saglasnost o nainima i procedurama lijeenja i donoenja vanih
odluka. Drugim rijeima, ljekar se u tom odnosu ne postavlja paternalistiki, nego
deliberativno (savjetodavno). Ljekar je duan da pacijenta informie o vlastitom
dijagnostikom sudu i o mogunostima i smislu pojedinanih intervencija. Zajedno s

65

pacijentom dolazi do odluke o onome to je mogue i potrebno preduzeti u procesu

lijeenja. Privilegovano i sertifikovano znanje ljekara time nije osporeno, nego je
samo relativizovano njegovo pravo u domenu moralnih odluka. U tom domenu ljekar
nema privilegovano znanje u odnosu na pacijenta, niti mu moe nametati vlastite
skale moralnih vrijednosti. S druge strane, autonomija pacijenta ne znai njegov
samovoljni izbor, niti mogunost da se utie na one odluke ljekara koje zadiru u
strunu kompetentnost. Autonomija se odnosi samo na mogunost nametanja, tj. titi
od nametanja pacijentu onih moralnih vrijednosti koje su protivne njegovom vlastitom
sistemu moralnih predstava. Zbog toga, smisao slobodnog pristanka pacijenta je da
sprijei iznuivanje pristanka, te da omogui ljekaru da ne preduzima nita dok
pacijent nije uvjeren u valjanost i moralnu vrijendost onoga to se ima preduzeti.
Savremeni pledoaje bioetike usmjeren je dobrim dijelom na prihvatljivost i
opravdanost ovakve nove paradigme medicinske djelatnosti u odnosima izmeu
ljekara i pacijenta.

39. Etos pacijenta

U tradicionalnoj hipokratskoj medicini podruje moguih moralnih dilema i
konflikata u odnosima izmeu pacijenta i ljekara nije bilo osobito iroko.
Ogranienost i relativnost moralnog subjektiviteta pacijenta uslovljavala je da se
dileme i konflikti mogu pojavljivati, u prvom redu, kada se ljekar ne dri
odgovarajuih naela medicinske djelatnosti ili kada pacijent, iz bilo kojih razloga,
poinje gubiti povjerenje u ljekara i njegove postupke. U samom pojmu paternalistiki
postavljenog odnosa izmeu ljekara i pacijenta sadrano je sueno znaenje pacijenta
kao moralnog subjekta, u istom onom smislu u kom se u tradicionalnim drutvima, s
naglaenim paternalistikim socijalnim odnosima i odnosima moi, stanovite
moralne autonomije i moralne subjektivnosti ljudi ne moe razviti u punoj mjeri.
Moderni prodor principa subjektivnosti i individualnosti donio je bitne
promjene u socijalnim odnosima i unutranjim odnosima moi savremenih drutava.
Takve promjene na nuni su nain morale izazvati i duboke promjene u samoj
medicinskoj djelatnosti, u prvom redu u drugaijem shvatanju odnosa izmeu ljekara i
pacijenta. Tek u modernom vremenu odnos izmeu ljekara i pacijenta mogao se u
punoj mjeri uspostaviti kao moralni odnos, te je samim tim tek na terenu modernosti
bilo mogue da i pacijent bude priznat u svom etiko-moralnom karakteru. Iz tih
razloga se u bioetici poeo promiljati problem odreenja i razumijevanja etosa
pacijenta, tj. moralne individualnosti pacijenta na temelju naela njegove moralne
autonomije.
Proces moralne individualizacije pacijenta otvorio je dva osnovna bioetika
problema, koji se u tradicionalnoj hipokratskoj ljekarskoj etici nijesu pojavljivali na
eksplicitan nain. Prvi problem se tie novog shvatanja starog hipokratskog naela
dobroinstva. Naime, sve zapovijesti hipokratskog etosa temelje se na naelu
dobroinstva: Primarna dunost ljekara je da ini dobro pacijentu! Pretpostavka toga
naela je ljekarska privilegija medicinskog znanja, neophodni autoritet u odnosu
prema pacijentu na osnovu naela dobroinstva i posjedovanja pomenutog znanja, kao
i implicitno pravo ljekara da, voen vlastitim znanjima i uvjerenjima, donosi odluke o
lijeenju pacijenta ak i bez njegove eksplicitne saglasnosti. Meutim, izmjenom
moralnog karaktera odnosa ljekara i pacijenta ideja dobroinstva je donekle postala
spornom. Najprije, da bi se ouvala ideja moralne autonomije pacijenta, pojam
dobroinstva je morao u sebe ukljuiti stav o povjerenju izmeu ljekara i pacijenta

66

(beneficience-in-trust). On implicira uzajamnost djelovanja ljekara i pacijenta, koja je

u obostranom interesu. Takva se uzajamnost ostvaruje putem slobodnog dijaloga,
odnosno, komunikacije dva moralna subjekta. Naravno, u i takvim situacijama moe
doi do razlike u shvatanju dobra pacijenta. Razlika se u prvom redu moe ticati
odnosa izmeu biomedicinskog dobra i moralnog dobra, jer je mogue da nastanu
situacije u kojima se ta dva dobra ne poklapaju. Mogue je da se tehnika korektnost
medicinske intervencije ne poklapa s njezinim etikim karakterom. Zbog toga se
odluka ljekara mora usklaivati s odlukom pacijenta, jer se naelno pretpostavlja da
niko bolje od samog pacijenta ne moe utvrditi ta je u njegovom najboljem interesu.
Ako pacijent zbog stanja bolesti to ne moe izraziti, onda se mora poi od
pretpostavke o tome ta bi pacijent izabrao da je to u stanju da uini. Naravno,
poseban je problem utvrivanje istinske mogunosti pacijenta da razborito odluuje i
bira. Nije ga mogue naelno rijeiti, jer moe biti vezan s nizom najrazliitijih
okolnosti. U naelu, ljekar koji potuje etos pacijenta mora u svakoj situaciji
omoguiti pacijentu da slobodno donese odluku o stvarima koje su od njegovog
vitalnog interesa.
Uspostavljanje etosa pacijenta otvorilo je i drugi znaajni etiki problem u
odnosu izmeu ljekara i pacijenta. To je problem naina i smisla pristanka pacijenta
na odreene terapije, procedure lijeenja, tretmane itd. Naelno, pristanak moe biti
preutan, izriit, kondicionalan, tih, lini ili zastupniki itd. Samo uspostavljanje
odnosa izmeu ljekara i pacijenta podrazumijeva pristanak pacijenta da ljekar
preduzme odreene radnje iz svoje strune nadlenosti radi njegovog dobra. U sluaju
hospitalizacije pacijent preutno trai i doputa medicinske pretrage, dijagnostike
uvide i terapijske postupke. Meutim, traenje i doputenje pacijenta ne mogu biti
apsolutni, jer podrazumijevaju da mu ljekar prua odgovarajue informacije. Davanje
informacija je od posebne vanosti u pogledu dijagnostikog uvida, a onda pogotovo
o planiranoj terapiji, njezinim uincima i rizicima. Po sebi se razumije nunost
informisanja pacijenta o dijagnostikom uvidu. Ona moe biti relativizirana samo pri
procjeni psiholokih posljedica koje moe imati pacijent koji prima neugodne vijesti.
Relativizacija se ne odnosi na normu informisanja, nego na nain informisanja.
Naelom autonomije pacijenta ne smije biti ugroeno i osporeno naelo
dijagnostiko-terapeutske autonomije ljekara. Da bi se oba naela ouvala u razliitim
etikim kodeksima ljekarskog etosa preporuuju se odgovarajue smjernice. Cilj im je
da se u punoj mjeri ouva etos pacijenta. Tako, naprimjer, italijanski Nacionalni
komitet za bioetiku (Comitato Nazionale per la Bioetica) pripisuje nekoliko vodeih
smjernica. Prvo, dijagnostiki izvjetaji ne smiju biti brzopleti i trenutni. Drugo, ljekar
se mora truditi da shvati individualnost pacijenta. Tree, ljekar mora na razborit nain
davati informacije koje izazivaju zabrinutost i sadre nepovoljna predvianja. etvrto,
informacije o terapeutskom procesu moraju omoguiti shvatanje situacije i iskljuivati
stvaranje konfuzije. Peto, istinu o bolesti ljekar ne smije skrivati pod nagovorom
roditelja ili staratelja, jer je duan da pomogne pacijentu da na sebe preuzme ulogu
onoga ko donosi odluku. esto, odgovornost informisanja pripada primariusu,
odnosno, onome ko usklauje dijagnozu i terapiju. Sedmo, osobito vani pristanci
moraju se davati u pisanom obliku. Osmo, pisani oblik pristanka posebno je vaan
kod zastupnikog pristanka za maloljetna ili nesposobna lica.
40. Etos ljekara
Opti duh modernog vremena u svom uticaju na poimanje i samopoimanje
medicine i medicinske djelatnosti, te posebno pojava biomedicinske etike jo jednom
67

su skrenuli panju na moralni karakter djelatnosti ljekara i zdravstvenih radnika

uopte. Vremenom se pokazalo da su hipokratski okviri medicinske, tj. ljekarske etike
postali preuski da bi jo uvijek u potpunosti mogli nuditi nesumljivi etiki standard
moralne regulacije ljekarske i medicinske djelatnosti. Na tako znaajnu promjenu
uticala su brojna biomedicinska otkria, enormne spoznaje u biomedicinskom
podruju, otkria i usavravanja najrazliitijih tehnika lijeenja, primjena mnogih
tehnolokih rjeenja u procedurama lijeenja itd.
Jednako tako, duh vremena donio je znaajne promjene u odnosu na
tradicionalno shvatanje odnosa izmeu ljekara i pacijenta, u prvom redu u shvatanju
pacijenta kao moralnog subjekta s pravom autonomne volje odluke i izbora. Takvo
shvatanje nuno je moralo proizvesti izmjene u tradicionalnom shvatanju etosa
medicinske, tj. ljekarske profesije. Tradicionalni hipokratski moralni princip
dobroinstva morao je nuno biti relativizovan snaenjem principa autonomije
pacijenta. Etiare, bioetiare i same medicinare takva je relativizacija prisilila da u
promiljanju vodeih paradigmi ljekarskog etosa, koje bi bile primjerene savremenim
shvatanjima, jo jednom otvore temeljnu diskusiju o osnovnim principima na kojima
se danas mora zasnivati etos ljekara.
U toj diskusiji se pokazalo da se vodea naela bioetike mogu ujedno
prihvatiti i kao vodea naela ljekarske etike. Takvo je stanovite osobito raireno
meu amerikim bioetiarima u formi misaone orijentacije koja se esto imenuje kao
principalizam (Bauamp, ildres i drugi). Kao to joj i samo ime kae, ova
orijentacija je usredsreena na formulisanje vodeih principa ljekarskog etosa i
pokuajima odreivanja sistematskog odnosa izmneu tih principa. Pomenuti autori
formuliu nekoliko osnovih principa toga etosa, smatrajui da njihovo jasno
odreivanje moe u znatnoj mjeri olakati ljekarima i medicinskim djelatnicima
donoenje odluka u konkretnim situacijama. Njihova formulacija principa ljekatskog
etosa ne osporava bioetika naela koja se pojavljuju u razliitim kolama miljenja,
kao to su naelo zatite fizikog ivota, naelo slobode i odgovornosti, terapeutsko
naelo i naelo socijalnosti i subsidijarnosti.
Prema principalizmu osnovni bioetiki principi ljekarskog etosa su naelo
potovanja osobe (naelo autonomije), naelo dobroinstva, naelo nekodljivosti i
naelo pravednosti. Prvo naelo autonomije bazira se na modernom potovanju
osnovnih prava ovjeka kao pacijenta, posebno, njegovog prava na samoodreenje.
Ono podrazumijeva da su pacijenti autonomni subjekti, to znai da su sposobni
svjesno i bez prisile donositi odluke, te da ih treba tititi kad je njihova autonimija
ugroena. Etos ljekara nalae da se u slijeenju toga principa potuje slobodni
pristanak pacijenta ili njegovog zastupnika na odreeni medicinski postupak. Ljekar i
pacijent duni su na uzajamno potovanje, a ljekar je duan da od pacijenta trai i
dobije slobodni pristanak na dijagnostiko i terapeutsko postupanje. Ovo naelo ne
moe biti apsolutno zbog same injenice da se ne moe primijeniti na sve medicinske
sluajeve, posebno na one u kojima pacijenti iz razliitih razloga (psihike bolesti,
koma itd.) nemaju sposobnost da izraze svoju slaglasnosti, odnosno, ispolje svoju
volju i donesu autonomnu odluku. U takvim sluajevima moraju se primijeniti druga
naela ljekarskog etosa.
Naelo dobroinstva izraava sutinu tradicionalnog etikog karaktera
medicine, prema kojoj je primarni cilj ljekara da postupa radi dobra bolesnika,
odnosno, pacijenta, ali i drutva. U savremenoj bioetikoj verziji postoji shvatanje da
se ovim naelom ne ponavlja, niti samo osavremenjuje staro hipokratsko naelo
Primum non nocere (Naelo Ne koditi!). Smatra se da savremena formulacija
toga naela ne implicira samo moralnu zapovijest uzdravanja od nanoenja tete

68

bolesniku, nego i aktivistiku zapovijest stvaranja dobra i sprjeavanja zla. Drugim

rijeima, hoe se kazati da ovo naelo zapovijeda stvarno injenje dobra od strane
ljekara, a ne samo htijenje ili elju da se ini. Naelo pravednosti izlazi iz okvira usko
shvaenog ljekarskog etosa i prenosi se na obavezu jednakosti postupanja prema
svima, u pogledu raspodjele fondova za zdravlje i zdravstvenih resursa itd.
ivotna i medicinska praksa donose mogunost konflikta izmeu navedenih
naela. Svako od naela implicira da ljekar ima obavezu da slijedi odgovarajue
moralne dunosti. Meutim, mogue je da se u istoj situaciji ne mogu ispuniti sve
zahtijevane dunosti, jer ispunjavanje jedne zahtijeva proputanje druge dunosti.
Zbog toga, pojedini bioetiari sugeriu dodatna naela ljekarskog etosa, u prvom redu
naelo manjeg zla i naelo dvostrukog uinka ili indirektnog htijenja. Naelo manjeg
zla primjenjuje se u situacijama izbora izmeu dva zla. Mogue je da to bude izbor
izmeu fizikog i moralnog zla, izmeu dva moralna zla ili izmeu dva fizika zla.
Konkretni oblici izbora podrazumijevaju jasnu svijest o prioritetima i hijerarhiji
vrijednosti, koji omoguavaju da se naini odgovarajui izbor i donese odluka.
Naravno, i svijest o prioritetima i hijerarhija vrijednosti zavise od mnogih faktora koji
se prelamaju u djelatnosti ljekara, kao i u autonomnim odlukama pacijenta (kulturna
paradigma, religijske predstave, pogled na svijet, obiaji, konkretne moralne
predstave itd.). Zbog toga, nikada unaprijed nije mogue fiksirati moralne standarde
koji bi mogli biti primjenljivi u svim moguim situacijama. Naprimjer, pacijent moe
svjesno izabrati trpljenje velikog bola i odbiti analgetike da bi zadrao mentalnu
lucidnost za komunikaciju.Niz procedura lijeenja donosi dvostruki uinak, od kojih
je jedan dobar, a drugi lo. Mogue je da glavni terapeutski uinak bude dobar, ali da
na drugoj strani prooizvodi negativne posljedice koje se mogu predvidjeti. U takvim
situacijama primjenjuje se naelo dvostrukog uinka.
41. Bioetika i medicinski eksperimenti
Pojam eksperimenta (lat. experimentum) oznaava postupak kojim se na
vjetaki nain izaziva neka prirodna pojava, da bi se opaala u kontrolisanim
uslovima, istraivala i tumaila. Nauna metoda koja se bazira na eksperimentima
naziva se eksperimentalnom metodom, jer joj je u sreditu primjena eksperimenata
kao sredstva za otkrivanje odreenih pravilnosti u pojavama. Nauke koje sticanje
znanja i spoznaja baziraju na eksperimentalnim metodama obino se nazivaju
eksperimentalnim ili empirijskim naukama, te se uglavnom tim kriterijem razlikuju od
tzv. neempirijskih nauka. Od helenskih vremena, pa sve do Novoga vijeka, nauke
nijesu imale ekperimentalni karakter, niti su se sluile ekperimentalnom metodom.
Zbog toga, s pravom se smatra da istorija eksperimentalnih nauka zapoinje najprije s
Galilejem na podruju mehanike. Postepeno eksperimentalnom metodom ovladavaju
bioloke nauke, da bi radom Vilhelma Vunta ta metoda poela da se primjenjuje i u
psihologiji od kraja 19. vijeka.
Silni napredak tehnike i tehnologije omoguio je u dvadesetom vijeku da se
eksperimentalne metode temeljno proire u hemiji, biohemiji i fizici, ali jednako tako
i u osnovnim podrujima molekularne biologije i genetike. Takva rasprostranjenost
eksperimentalnih metoda, praena sve veom smjelou naunog i istraivakog
interesa, omoguila je duboke spoznajne i eksperimentalne prodore naunika u
fundamentalne strukture ivota uopte, ljudskog ivota i tjelesnosti, ali je jednako i
omoguila ovladavanje i manipulisanje ljudskom prirodom, variranje prirodnim
svojstvima ljudi, genetski inenjering itd. Vremenom se pokazalo da je mo
69

eksperimentalnih nauka i tehnologija toliko velika da ve u dananje vrijeme

otkljuava osnovnu bravu ivota kao takvog.
Takva se mo na jednoj strani doekuje entuzijastino, jer ljudskom rodu u
cjelini otvara nesluene mogunosti unapreivanja kvaliteta ljudskog ivota u brojnim
ivotnim podrujima, pa time i u medicinskom podruju. Na drugoj strani, takva mo
proizvodi strah i oprez, jer se doivljava i tumai kao eskalacija opteg
konkvistadorskog odnosa prema prirodi i ljudskoj prirodi, koji je zapoeo s Novim
vijekom, pod uvenom parolom Frensisa Bekona: Znanje je mo! Naime, ta mo krije
u sebi beskrajne mogunosti vladanja i manipulisanja ljudima, te samim tim i
ugroavanje same supstancije ljudskosti onoga ljudskoga. Eksperimentalni karakter
mnogih dananjih vitalnih nauka i tehnologija sadri u sebi takvu dvosjeklu
mogunost, koja se, u zavisnosti od svrha koje vode te nauke i tehnologije, moe
staviti u slubu neogranienog poboljavanja kvaliteta ljudskog ivota, ali jednako
tako u najrazliitije demonske manipulacije ljudima i ljudskim ivotima.
Podruje manipulacije u naelu se moe protezati na sve savremene elemente
ljudskog drutvenog i individualnog ivota, od manipulacije sistemima kulture i
kulturnim obrascima do manipulacije ljudskom biolokom prirodom. Meutim,
manipulacija ljudskom biolokom prirodom ne moe se jednoznano negativno
ocjenjivati, jer cjelina kvalitetnog napretka u biomedicinskim naukama i
tehnologijama u svojoj osnovi i po svom porijeklu potie od primjene
eksperimentalnih metoda i nekada i nekako steenih eksperimentalnih znanja. Drugim
rijeima, ogromna znanja koja su steena na biomedicinskom podruju ne poivaju
bez ostatka na looj savjesti eksperimentalnih naunika. Naprotiv, pokretala ih je i
jo uvijek pokree opta briga za ljudsko zdravlje, kvalitet ljudskog ivota,
sposobnost za rad, sposobnost za kvalitetan drutveni ivot itd.
Dakle, nikakav napredak na biomedicinskom podruju nije mogue
ostvarivati, niti zamisliti bez iroke primjene eksperimentalnih metoda, bilo da je on
pokretan istim spoznajnim ili pak utilitarnim motivima. Dinamika irine primjene i
nezaobilazne zastupljenosti takvih metoda tokom dvadesetog vijeka sve vie je
izotravala i samu moralnu svijest kod istraivaa, ali i javnog mnijenja oko pitanja
koja nastaju u vezi s moralnom doputenou medicinskih eksperimenata.
Stara hipokratska medicina postavljala je, osnovnim naelom ljekarskog etosa,
na implicitan nain jedan limitirajui faktor svakom medicinskom eksperimentisanju.
To je naelo Primum non nocete! (Najprije, ne koditi!), koje se bez tekoa
moralne prirode moglo protegnuti i na konkretne sluajeve osnovnih medicinskih
eksperimenata. Meutim, razvoj, irina i dubina takvih eksperimenata sve vie su
snaili zahtjeve za boljim i preciznijim definisanjem samog problema eksperimenta u
medicini, problema odnosa izmeu eksperimentatora i subjekta na kojemu se
eksperimentie, a onda i niza problema moralne prirode koji proistiu iz prakse
medicinskog eksperimentisanja.
Svi ti problemi proistiu iz samog odreenja eksperimenta i eksperimentisanja.
Naime, eksperiment znai direktno ili indirektno podvrgavanje subjekta eksperimenta
novim postupcima (napr. tehnikama lijeenja) ili novim sredstvima (napr. lijekovima).
Takvo doputeno podvrgavanje podrazumijeva da jo nijesu u potpunosti poznate
direktne ili indirektne posljedice novih postupaka ili novih sredstava, odnosno, te
posljedice nijesu u potpunosti poznate neposredno ili na due vrijeme. Eksperiment
je, dakle, uvijek skopan s nein to je novo i nepoznato, s onim hipotetikim i
relativno neizvjesnim. Uvijek mora raunati s djeliminim uspjehom ili s potpunim
neuspjehom, pri emu i jedno i drugo ostavlja kratkorone ili trajne posljedice na
subjektu koji je bio izloen eksperimentisanju.

70

Moralnu kompleksnost medicinskom eksperimentisanju daje injenica da se

valjanost njegovih rezultata, u krajnjoj liniji, uvijek mora potvrivati na ljudskom
biu. Studijske pripreme, eksperimentisanja u laboratirijama i eksperimentisanja na
ivotinjama, ma koliko bili nuni oblici sticanja medicinskih znanja na
biomedicinskom podruju, nikada ne mogu imati definitivni, nego samo pripremni
karakter. Drugim rijeima, potonja nauna i klinika verifikacija bilo koga
medicinskog postupka ili farmakolokog sredstva ne moe se zadobiti bez primjene i
eksperimentalnog ispitivanja na samom ovjeku.
42. Moral medicinskog eksperimenta
Produbljivanje i irenje svijesti o moralnim dilemama vezanim za medicinske
eksperimente nad ljudima vremenom je dovelo do poveane panje za problem
eksperimentisanja nad ivotinjava. Zbog toga je ovdje potrebno, prije nego to se
stupi u problematiku eksperimentisanja nad ljudima, u kratkim crtama oznaiti
moralne probleme koje pobuuje eksperimentisanje na ivotinjama. Dananje javno
mnijenje u svijetu podijeljeno je oko pitanja moralne dopustivosti medicinskog
eksperimentisanja na ivotinjama.
Po jednom miljenju, koje u dananjoj bioetici zastupaju sljedbenici antiantropocentrike koncepcije svijeta, posebno, sljedbenici fiziocentrike, patocentrike
i holistike slike svijeta, moralno je neprihvatljivo eksperimentisanje na ivotinjama.
Osobito se okrutnim i neprihvatljivim smatra seciranje ivih ivotinja, ali manje vie i
svako upotrebljavanje ivotinja u eksperimentalne medicinske svrhe. Po drugom,
rasprostranjenijem miljenju, koje implicitno ili eksplicitno batini tradiciju
antropocentrizma, korienje ivotinja za medicinske eksperimente i istraivanja
neizbjeno je, jer nema drugog raspoloivog naina da se testiraju i verifikuju
odreene nauno-medicinske spoznaje. U osnovi ovakvog shvatanja nalazi se
uvjerenje da ivotinje ne mogu imati ni ista prava, niti dostojanstvo kao ljudi, te da se
u punoj mjeri moe smatrati opravdanim da se ivotinjski svijet koristi za opte
ljudsko dobro. Samo se po sebi razumije, po ovakvom shvatanju, da se
eksperimentisanje na ivotinjama mora kretati u odreenim granicama, s
izbjegavanjem nepotrebnih okrutnosti prema njima, te napokon, s jasnom svijeu da
se to ne ini bez opravdanog razloga, koji je u slubi dobra ovjeka. Poseban
momenat u tom utilitarnom odnosu prema ivotinjama ini svijest o tome da se uvijek
mora imati na umu i potovati sklad izmeu ivotnih vrsta.
Kada je rije o medicinskim eksperimentima na ljudima moralni i juridiki
kontekst procjenjivanja moguih dilema ipak je znatno stroiji nego na problematici
eksperimentisanja na ivotinjama. U tim se kontekstima otvara cijeli niz pitanja koja
se koncentriu na problem dopustivosti eksperimentisanja. Ona se kreu od pitanja
opte dopustivosti, preko tehnike sigurnosti, problema rizika koji se mogu
predvidjeti i nepredvienih rizika, do moralnog pitanja potovanja odreenih
antropolokih vrijednosti. Posebnu kompleksnost sva ova pitanja dobivaju kada se
problematizuju s take gledita objekta eksperimentisanja. Naime, medicinski
eksperimenti mogu se provoditi na bolesnicima, zdravim dobrovoljcima,
kanjenicima, osuenicima na smrt, ali i od strane eksperimentatora na samima sebi.
U bioetikoj literaturi u dobroj je mjeri prodiskutovano pitanje o konkretnim
principima moralnog vrednovanja, koji se moraju potovati u svim oblicima
medicinskog eksperimentisanja i na svim predoenim objektima eksperimenata i
istraivanja.
Nespornim
prvim
moralnim
principom
u
medicinskom
eksperimentisanju, koji se jednako odnosi na cjelinu biomedicinskog podruja

71

ljudskog djelovanja, smatra se princip potovanja ljudske osobe. Sva filozofska i

etika utemeljenja toga principa, u krajnjoj liniji, svode se na glasovitu Kantovu drugu
formulaciju kategorikog imperativa, prema kojoj ovjek nikada ne smije biti tretiran
kao sredstvo, nego samo kao svrha svakog ljudskog djelanja. Slino je i s drugim
principom, koji se u literaturi najee imenuje kao terapeutsko naelo. Ono implicira
mogunost da se prihvatanjem manjeg zla onemogui dejstvo veeg zla. Drugim
rijeima, ne samo u medicinskom, nego i u moralnom smislu prihvatljivo je
rtvovanje dijela tijela da bi se spasao cijeli organizam, pri emu se polazi od
uvjerenja da teta koja se nanosi organizmu mora biti manje zlo od onoga to se
takvom rtvom htjelo izbjei.
Trei princip, oko prihvatljivosti kojega postoje ozbiljni sporovi meu
bioetiarima, imenuje se kao naelo drutvene solidarnosti. Ono oznaava uvjerenje
da je moralno od pojedinca, uz naelno ouvanje njegovog linog dostojanstva, traiti
odreenu rtvu ili rizik radi opteg drutvenog dobra. uveni teorijski spor izmeu
Petera Singera i njemakih bioetiara dobrim dijelom se ticao verifikabilnosti ovoga
naela, jer ono u prilinoj mjeri moe voditi relativizaciji i ponitavanju prvog naela
nepovredivosti ljudske osobe, njezinog prava na slobodu i autonomiju itd. Diskusija
je, s dobrim razlozima, pokazala da se principu drutvene solidarnosti moraju
postaviti vrste i jasne granice.
Kada je rije o tim granicama, posve je jasno i nesporno da se od ovjeka na
kome se eksperimentie ne moe traiti pristanak na onaj rizik koji bi bio vei od
onoga koji on moe traiti od samoga sebe. To znai da eksperimentator ne moe
imati vee pravo da raspolae ivotom pacijenta, nego to ga sami pacijent ima. Kada
bi se takvo pravo moglo legitimirati u juridikom i moralnom smislu, onda bi ono
direktno bilo suprotstavljeno samoj svrsi medicine, jer njezina svrha nije da ugroava
fiziku i duhovnu vrijednost ovjeka, nego da je svojim raspoloivim sredstvima
ouvava i unapreuje.
Ako je ta granica jasna i samorazumljiva, onda mora biti samorazumljivo i da
primjena principa drutvene solidarnosti u medicinskim eksperimentima na ljudima
nuno ukljuuje i proceduru tzv. obavijetenog pristanka. Da bi se strogo potovalo
naelo autonomije ljudske osobe, nuan je svjesni i slobodni pristanak konkretnog
ovjeka na odreene eksperimentalne postupke, s jasnim obavjetavanjem o moguim
rizicima, te kratkoronim ili dugoronim tetnim posljedicama. Istina, u bioetikoj
literaturi, a jo vie u praksi biomedicinskih istraivanja uvijek iznova pravo
graanstva nastoji se izboriti za prihvatljivost tzv. teleolokog naela. Prema tom
naelu, ne samo da je u moralno doputeno medicinsko eksperimentisanje, nego se u
naelu opravdavaju tetni eksperimenti u ime opteg drutvenog dobra i unapreenja
medicinskim spoznaja. Naravno, potencija moguih zloupotreba i zla, koje mogu
nastati primjenom toga naela, odravaju stalni kritiki odnos prema njemu.

72