1

Granice buddhistikog nihilizma*

edomil Veljai
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme

Svijet nije nita ni po sebi ni za sebe.

Samyutta nikayo, XXXV, 86 (Sunnata-loka-suttam)
U ovako formuliranoj izvornoj osnovi [1], koju e potvrditi i kasniji razvoj buddhistike filozofije,
buddhistiki nihilizam (sunnata-vdo) je teorija (vdo) ontolokog idealizma na temelju
akosmikog zaokreta Buddhina humanizma. U tom smislu treba shvatiti i analogiju znaenja
Buddhine doslovne formulacije izraza (u gornjem tekstu) attena v attaniyena v, "ni po sebi
ni za sebe", sa Kantovim i Hegelovim razjanjenjima kljunih termina an sich i fr sich.

I Nitvovanje i strah
"Transcendentalno jedinstvo svijesti o sebi" u Kantovom sintetskom jedinstvu iste apercepcije
upredobi "ja mislim", ili u aktu cogito, nije jo dovoljan dokaz (ergo) ontikog bitka subjekta
spoznaje (sum).
Buddhina teza o nitavilu svijeta 'po sebi' i 'za sebe'' ili u refleksiji subjekta spoznaje 'o sebi'
(ah'atta) i u apercepciji usmjerenoj prema izvanjskom (bahiddh) objektu, razraena je u
kasnijoj filozofiji buddhistikog idealizma, osobito u teoriji da 'postoji samosvijest' (vidnaptimtrata) u uenju o 'dvostrukom nitavilu' ili negaciji posebnog ontikog statusa subjekta-sebe
(an-att), a i njegova zasebnog korelata 'u svijetu' (loke).
Tako se skolastiko uenje o 'dvostrukom nitavilu' (naglaeno i u maha-ynam religijama)
razvilo u eksplikaciji logikog izvoda o negaciji indijskog pojma Sebe (analognog kranskom
poimanju 'due') iz ire i nadreene teze o nitavilu bitka u apsolutnom smislu 'sveobuhvatnost'.
Drugim rijeima' temeljna dogma buddhistikih religija o nepostojanju trajne i supstancijalne
'due' filosofski je zapravo samo dosljedan corollarium osnovne ontoloke teze o nitavilu.
Negacija apodiktikog suda, razraena na podruju egzistencijalnih sudova u logici ainskog
relativizma (aneknta-vadah i syad-vah) potjee iz predbuddhistikih razdoblja. [2] U
buddhistikoj logici je vaenje apodiktikih sudova svedeno na specifina podruja istog
(s'uddham [3]) idealnog bitka, iste ('predodbene', 'objektivne' i 'misaone') svijesti.
Uza sve te racionalne opravdane zaokrete u idealizam spoznajno-teorijskih eksplikacija, temeljni
je budhistiki stav prema ivotu i svijetu uvijek bio i ostao izriita filosofija egzistencije (pa se zbog
toga nipoto ne bi smio brkati, ve iz napomenutih historijskih razloga, ni sa kakvim 'utilitarizmom'
empirijskim prakticizmom i sl. u duhu 'modernih' pozitivistikih degradacija filosofija u antifilosofiju). Autentinost naeg obuhvatnijeg pristupa svim tim eksplicitnim i implicitnim
shvaanjima sadrana je moda najzornije u temeljnim pali tekstovima, u opisima potresnih
doivljaja egzistencijalnog straha pred uvidima u metafizike dubine nitavi!a. Taj

2
tako opravdani strah buddbizam eli da prevlada svojom racionalnom
disciplinom praktinog uma (yogavaaro). Opis tog konkretnog polaznog doivljaja na
prekretnici egzistencijalnog razvoja od ovjeka ka natovjeku (gotra-dhu ili promjena ivotinjskog
roda) u Buddhinim govorima o toj temi glasi:
I tako, isposnici, neko zastupa ovakvo gledite: "Takav je svijet, takvo je moje sopstvo (att,
dua)., takav u biti poslije smrti: trajno, postojano vjeno nepromjenjivo bie takav u uvijek
biti i ostati. Kad takav ovjek uje tathagatu (buddhu) ili njegova uenika koji nauava
iskorjenjivanje svih ustaljenih, autoritativnih, jednostranih i pristrasnih gledita, u svrhu smirenja
svih podstreka, odricanja od svih sklonosti, dokonanja udnje i strasti, raskida, utrnua
(nibbanam) takav e ovjek tada pomisliti: Ta to e me skriti, to e me upropastiti, i vie me
nee biti. Zbog toga tuguje, jadikuje, narie i obezumljen se tue u prsa. To je, eto, isposnici,
unutarnji uas pred nebiem.
Alagadd'upama-suttam (Usporedba sa zmijom)
22. govor u zbirci Mahima-nikayo

II Ponitenje i unitenje
Uas pred nebiem (asati paritassana) ispoljen u izvanjskom svijetu (bahiddha) ili doivljen u
samom sebi (ah'atta) shvaa neuk i priprost ovjek (assutava puthuano) koji ne uvia
oplemenjenost istine (adassavi ariva-dhammassa) prema Buddhinu ethosu spoznaje, tako da
u neposrednom suoenju (tueg ili svoga) bia s dijalektikom neumitnou ne-bia (a-sati)
identifikuje egzistencijalnu suprotnost bia i nebia s ontolokom oprekom bitka i nitavila. U istu
povrnost iz neznanja upadaju redovno jo i danas egzistencijalno (negativno) zainteresovani
misionari evropocentrizma. Rijetki poznavaoci dijalektikih preobraaja Hegelovih interesa za
indijsku filozofiju4 nee se zauditi ni pred konstatacijom njegovog nekritikog usvajanja iste
zablude u eksplicitnom osvrtu na buddhistiku transcendentalnu logiku u Logici Enciklopedije
filosofijskih znanosti (pogl. VIII, 87). [4]
U kritici Kantova poimanja stvari po sebi, koja ostaje neodreena, liena i oblika i materije,
Hegel zakljuuje da je prema Kantovoj definiciji stvari po sebi kao kod buddhista, nitavilo
princip svih stvari, krajnji smisao i svrha svega. S druge strane ni oni koji definiraju Boga samo
kao apsolutni bitak nisu u nita boljem poloaju nego buddhisti' koji Boga svode na nita, pa iz
tog principa izvode dalji zakljuak da je unitenje sredstvo kojim ovjek postaje Bog.
Ne zalazei u dublju analizu saglasnosti i nesaglasnosti buddhislikog uenja o nitavilu s
Hegelovim, [5] moemo ove citate ve prima facie shvatiti kao potvrdu da Hegel buddhistiki
pojam nitavila (sunnam/sansk. s'uriyam) identifikuje, u skladu sa pankosmikim
imanentizrnom svoje jednosmjerne metafizike povijesti, sa pretpostavkom unitenja. No ta je
pretpostavka interpretacije nitavila kao unitenja (doslovnije razaranja: uhedo) ili
destrukcionistikog stava prema svijetu ve u temeljnim pali tekstovima obiljeena i uporno
pobijana kao doktrina koja e osobito kasnije biti shvaena kao idejno najopasnija hereza koja
tei za razorom buddhina uenja u cjelini iz jezgra.

3
Prije nego preem na izvornu dokumentaciju Buddhinih argumenata protiv uhedavadodestrukcionizma, iji je egzistencijalni aspekt opisao u gore citiranom tekstu, elim da bitni
nesporazum obiljeim usporedbom s Hegelovom terminologijom:
88 citiranog Hegelova teksta upuuje na sintezu koja sadri rjeenje dijalektike suprotnosti
teza: "Apsolut je bitak" i "Apsolut je nita". Ta sinteza izrie da je istina bitka i nitavila u njihovom
jedinstvu, a to je jedinstvo bivanje.
U buddhistikoj filosofiji naelo bivanja je priznato u svom osnovnom smislu i razraeno u irem
opsegu Buddhina uenja o nepostojanosti (aniam), koja je prvo od triju iskonskih obiljeja
(lakkhanam) egzistencije uope. [6] Saglasnost s Hegelovom, ali i bitnu ontoloku razliku,
moemo formulirati u ovom sklopu s buddhistikog stanovita ovako:
Bitak i nebitak su prevladani, ili sintetizovani, u relativitetu bivanja, ali su samim tim i u isti mah i
deapsolutizavani. Tim se prevladavanjem (Aufhebung) buddhistika teza o nitavilu (sunnam)
na vioj razini kojoj tei i Hegelova sinteza suprotstavlja Hegelovu apsolutu, a ne primenjuje se
vie na nii polarni odnos bitka prema nebitku. Odatle bi trebalo da bude jasno da u dijalektikom
rasponu Hegelove antitetike teza Apsolut je bitak i Apsolut je nita, termin nita obiljeava
nebitak (takoer u onom smislu u kojem je i kao nebie ispoljen u citiranom Buddhinu tekstu).
No Buddho pobija upravo neopravdanost te metafizike identifikacije: nebitak nitavilo.
Nitavilo je (dijalektiki) korelat apsoluta na razini koja nadilazi i prevladava alternativu bitaknebitak, bie-nebie.
Egzistencijalna dilema apsolutizovanog bitka eliminirana je osnovnim principom buddhistike
logike egzistencijalnih sudova, tetralemmom: ni-bitak, ni nebitak, ni i-bitak-i-nebitak, niti ni-bitakni-nebitak ne moe izraziti egzistencijalni smisao i sadraj ljudskog bia-u-svijetu. (Princip
polivalentne logike ove vrste nije Buddhin izum u indijskoj logici, nego samo njegov model, iji
neposredni uzor nalazimo u ainskoj logici. [7]
U svjetlu ove digresije razmotrit emo sada osnovnu Buddhinu argumentaciju protiv
identifikovanja njegove ontoloke teze o nitavilu, ili nihilizma sunna-vado, s
egzistencijalistikom tezomdestniktivistikog materijalizma uheda-vado.
Model Buddhinog argumenta sa nihilistikog stanovita (sunna-vado) protiv stava destruktivnog
(uheda-vado) horror vacui iznesen je u sljedeem tekstu, u razgovoru s Anuradhom
(Anuradha-suttam, Samyutta-nikayo, XXII, 86), u neposrednoj povezanosti s primjenom
navedenog pravila tetralemme u logici egzistencijalnih sudova. Zbog teorijske sloenosti strukture
nihilistikog argumenta u njegovoj cjelini koja je saeta u ovom tekstu, navest u ovaj razgovor u
opirnijem izvodu:
Ovako sam uo. Jednom je zgodom Blaeni (Buddho) boravio u gradu Vesali, u Velikoj umi, u
visoko nadsvoenoj dvorani. U to je doba i redovnik Anuradho boravio u umskoj kolibi nedaleko
od Blaenoga.
Tu se sakupi velika druina beskunika nekog drugog pokreta, pa poto su se prijateljski
pozdravili s redovnikom Anuradhom, sjednu pored njega i oslove ga ovako:
Budui da je, prijatelju Anuradho, tako usavren ovjek (tathagato, u ovom sluaju Buddho)
najuzvieniji, ovjek koji je dosegao vrhovni domet, onda onaj ko eli da izgradi obiljeje tako
savrenoga moe to obiljeje da ustanovi na ova etiri naina:

4
"Takvo bie postoji i poslije smrti", ili "Takvo bie ne postoji poslije smrti", ili "Takvo bie i postoji i
ne postoji poslije smrti", ili "Takvo bie niti postoji niti ne postoji poslije smrti".
Kad su to izrekli, Anurado im odgovori ovako: Takvo bie, prijatelji, ako ga se eli obiljeiti,
treba oznaiti drukije, a ne na ta etiri naina
Kad im je to rekao, beskunici onog drugog pokreta rekoe:
Ovaj isposnik mora da je novajlija koji se je tek nedavno odvratio od svijeta, a ako je stari
redovnik, onda je budala i neznalica pa ustanu i otiu.
Kad su otili, redovnik Anuradho promisli: Da su me ovi nastavili da ispituju, kako bih im
odgovorio dosljedno rijeima Blaenoga, a da ne prelazim preko onoga to je Blaeni zbilja
rekao?
Tada redovnik Anurado otie do Blaenoga (pa mu ispria cijeli dogaaj)
ta misli, Anuradho, je li tjelesni lik postojan ili nepostojan?
Nepostojan, gospodine.
A je li ono to je nepostojano patnja ili srea?
Patnja, gospodine.
A bi li bilo opravdano da za pojave koje su nepostojane, bolne, promjenjive, kaemo: To je
moje, to sam ja, to je moje sopstvo?
Ne, gospodine.
A jesu li osjeaj, predodba, izraz volje i svijest postojani ili nepostojani?
Nepostojani, gospodine. I zato onaj ko to uvidi razumije da u takvim okolnostima za takvo
bie ne moe biti daljeg opstanka (poslije smrti).
A ta misli, Anuradho, da li je takvo bie (samo) tjelesni lik?
Ne, gospodine.
Ili je (samo) osjeaj, predodba, izraz volje, ili svijest?
Ne, gospodine.
Smatra li moda da je takvo bie utjelovljeno u liku, ?
Ne, gospodine.
Smatra li moda da je takvo bie neto drugo nego tjelesni lik (i ostali inioci linosti)? Ili da
je takvo bie (sadrano) u osjeaju, u predodbi, u izrazima volje, u svijesti ili smatra da je
negdje drugdje, a ne u osjeaju, u predodbi, u izrazima volje, u svijesti?
Ne, gospodine.
Smatra li da tjelesni. lik, osjeaj, predodba, izrazi volje i svijest (skupa) sainjavaju takvo
bie?
Ne, gospodine.
Smatra li da je takvo bie bestjelesno, bezosjeajno, bespredodbeno, bezvoljno i besvjesno?
Ne, gospodine,
Ako dakle, Anuradho, za tebe takvo bie istinski i zbiljski ne postoji ni u ovom
neposrednom iskustvu, zar bi mogao da ustvrdi da takvo bie, koje je najuzvieniji ovjek; koji
je dosegao vrhovni domet, moe da bude obiljeeno na ova etiri naina: Takvo bie postoji
poslije smrti, ili Takvo bie ne postoji poslije smrti, ili Takvo bie i postoji i ne postoji poslije
smrti, ili Takvo bie niti postoji niti ne postoji, poslije smrti?

5
Ne, gospodine.
Dobro je, Anuradho, dobro! A ja sada kao i ranije objanjavam samo ta je patnja i ta je
dokonanje patnje.
Trebalo bi, dakle, da ovjek najprije bude neto cjelovito i postojano (niam), pa da ga se moe
razoriti, ili "unititi". A to Buddho smatra nedokazivim:
Prosjaci, razjasniti u vam ta znai sve: oko i zor, uho i zvuk, nos i miris, jezik i okus, tijelo i
opipljiva tvarnost, razum i predmeti razumijevanja. To je sve. A ako vam, prosjaci, neko kae:
Okani se svega toga, ja u ti razjasniti neko drugo 'sve', znajte da je to tek prazna rije, pa ako
se upustite u ispitivanje, onaj ko to tvrdi nee moi da opravda svoju oholu tvrdnju, zato jer mu je
tako neto iznad dometa. A ja u vas, prosjaci, pouiti kako da napustite sve
(Samyutta-nikayo XXXV, 23)
Ako je cijeli ovaj izvod ontolokog nihilizma mogue izraziti jo jednostavnije, onda je to za nae
vrijeme bez sumnje uspjelo Sartreu:
ovjek nije ono to jeste, ovjek je ono to nije. ovjek je uzaludna strast. [8]
Gaenje nad cijelim svijetom (Sabba loke anabhirati) je etvrta od deset bitnih
egzistencijalnih "predodbi" (sannam) koje interpretirane Schopenhauerovom terminologijom
imaju snagu da neposredno djeluju na volju. To su predodbe koje treba stalno odrati i njegovati
doseui njihov dublji smisao u stanjima saivljavanja kao to je suut. To je Buddhin prvobitni
originalni put meditacije (mimo tradicija yoge, koje je kasnije bio iskustvom i nagovorom uenika
primoran da ponovno ukljui u iri opseg svog uenja o sati-patthani, postojanosti panje); put
proienja [9] na kojem "putnika nema", a nema vie ni svijesti o nitavilu kao ni o apstraktnoontolokom sum, nego preliminarno jo samo neposredni doivljaj ni-ega (a-kinanam)
da tu nita nije i da nieg nema (Sutta-nipato, 1070)

III Nihilizam i anarhizam

Nihilizam u ovako autentifikovanom ontolokom znaenju je najodreitija opreka anarhistikom
nemoralu destrukcionizma (uheda-vdo). Traiti njihovu 'dijalektiku sintezu' mogue je jedino
u eristikoj namjeri sofizma ija je via i prethodna premisa sadrana u intenciji 'pokreta' antikulture, anti-filosofije i anti-racionalnosti uope, koja u socijalnom destruktivizmu dananjeg
svijeta dosee svoj razorni vrhunac. Nije udo, gledajui iz perspektiva historijskog razvoja
apsolutistikih ideologija 19. vijeka, da je takva ideoloka tenja vjere u apsurd mogla najsnanije
i zato najhaotinije provaliti iz onog anti-mlsticizma koji je tada bio izazvan novim
srednjovjekovljem u carskoj Rusiji (kako ga je naknadno obiljeio egzistencijalistiki dijalektiar
Nikolaj Berajev). [10]
Za poimanje tog anti-misticizma i njegova razvoja u anarhistiki nihilizam najznaajniji je M.A.
Bakunjin, koji polazi od Fichteovih i Hegelovih idealistikih i apsolutistikih utjecaja. U tom je
pogledu karakteristina interpretacija Hegelova utjecaja na Bakunjina kao zaotravanje Hegelova
utjecaja i njegova jednostranog tumaenja koje ga je dovelo da stvaralaku snagu vidi samo u
negaciji. [11]
U osvrtu na analogiju tog ruskog nihilizma s najdubljom indijskom razradom tog problema u nae
vrijeme s religiozno-spiritualistikog stanovita kod Sri Aurobindoa (u The Human Cycle),

6
pokuao sam da taj Bakunjinov destrukcionizam usporedim s indijskim mitskim shvaanjem
svijeta kao pouke igre i razonode boga ive (S'iva-Iil). Prema Bakunjinovim rijeima:
Pouzdajmo se u vjeni duh koji razara samo zato, jer je to neiscrpni i vjeni stvaralaki izvor
ivota.
Radost razaranja je istovremeno i stvaralaka radost.
Poslije Bakunjina, obrat prema Aziji je uslijedio u posrednoj i neposredno! vezi s reakcijom VI.
Solovjova na antimistika shvatanja anarhistikog nihilizma. S jedne strane Solovjov identifikuje
bakunjinski destrukcionizam u razvoju od ekstremnog individualizma do kolektivizma s
Nietzscheom, pa nasuprot fazama Bakunjinova razvoja suprotstavlja naelo:
Razvoj bogoovjeka, a ne natovjeka.
S druge strane, u istom djelu, [12] nalazimo i ekstenzivnu komparativnu analizu buddhizma, koja
Solovjova dovodi do zakljuka:
Buddhistika religija obiljeava novi stepen u povijesti svijeta univerzalan nasuprot
partikularnom, plemenskom ili nacionalnom stepenu. Jasno je ipak da je buddhistiki
univerzalizam po svom karakteru tek apstraktan i negativan.
Izmeu jednog (Bakunjinova) i drugog (Solovljevog) stanovita svrstao bih na indijskoj strani (po
zakonu spojenih posuda), na prelazu iz 19. u 20. vijek, najprije Vivekanandu, pa onda
Aurobindoa.
Postulat zaokreta religijskog interesa i ethosa od Boga ka ovjeku izrazio je Vivekananda u svom
historijskom govoru na kongresu vjerskog jedinstva u Chicagu 1893. g., gdje se je po prvi puta
indijska duhovnost suprotstavila plitkoi evropskog duha, u rijeima:
Ali postoje i sekte koje ne priznaju postojanje Boga barem ne linog Boga. Ako ne elimo da
te sekte ostavimo vani na zimi moramo dovoljno proiriti nau platformu da obuhvati cijelo
ovjeanstvo Ja mislim da treba da volim svog brata bez obzira na to da li vjerujemo u
univerzalno oinstvo boje ili ne, jer svaka religija i svaka vjera priznaje da je ovjek boanstven.
U jednom govoru o buddhizmu, povodom istog misionarskog puta, Vivekananda ovako tumai
Buddhinu historijsku misiju:
Prema njegovu uenju bog i dua su dvije velike praznovjerice. ovjek je zavolio boga i
zaboravio svog brata ovjeka. Ovo je bio prvi obrat ka drugom boanstvu ovjeku. [13]
Aurobindo Ghose (Gho) je pod kraj 19. vijeka kao izuzetan talent za evropske klasine jezike
dobio stipendiju posredstvom engleske kole u tadanjem glavnom gradu kolonijalne Indije,
Kalkati (Calcuta), za evropske klasine studije ("classics") na univerzitetu u Cambrigeu. Neuspjeh
u najvanijem predmetu za odgoj engleske aristokracije i indijskih maharaa sport zbog
pada s konja i trajne povrede kostiju, bio je uzrok Aurobindova povratka u Bengal prije zavrenih
studija. Engleske akademske kvalifikacije ipak su mu bile dovoljne da postane nastavnik
francuskog jezika u Barodi. Poetkom 20. vijeka, neutomivi bengalski anarhizam, plod bujanja
ungle iz otrovnih movara oko ua najsvetije rijeke Gange (koji ni danas nije ukroen vie ni
bolje nego to je bio onda i svagda) dosegao je tada, u doba engleske podjele Bengala kao
antirevolucionarne sankcije, vrhunac u anarhistikom pokretu mlade 'inteligencije'. Slino
introvertnom mladenakom revoltu Rabindranatha Tagore protiv kolstva, jo se je mnogo
snanije i zrelije ispoljio anarhistiki duh Aurobindoa u politikom nacionalnom pokretu Bengala, u

7
kojem je kao vatreni govornik brzo postao jedna od naj vienijih linosti i zavrio u zloglasnoj
kalkatskoj tamnici Alipur. Osloboen u svojoj 38. godini, emigrirao je u francusku kolonijalnu luku
Pondicherry na jugu od Madrasa, i osnovao svoj aram, kolu duhovnog osloboenja putem
integralnog yoge i preobraaja ljudske linosti iz haosa tjelesnog anarhizma u ideal duhovnog
anarhizma, ili slobodnog komunalizma na principu bratstva ili drugarstva, a ne vlade kao
organizovane rukovodilake vlasti.
Bakunjinov preobraaj iz ruskog 'srednjovjekovlja' u anarhistiki anti-misticizam proao je, iako u
obrnutom smjeru, kroz usporedivu fazu prije konanog prevrata koji je izazvala revolucija 1848:
Komunizam nije realno, ivo jedinstvo slobodnih ljudi, nego nepodnoljiva prinuda, krdo
ivotinja pritijenjeno nasiljem rekao je mladi Bakunjin.
Vjeran do smrti svom idealu duhovne sublimacije anarhizma u najvii oblik ivota ljudske
zajednice, Aurobindo je viziju tog bengalskog ideala smatrao svojom vrhunskom revolucionarnom
pobjedom nad samim sobom, prosvjetljenjem do kojeg ga je doveo tek u tamnici asketski ivot i
disciplina yoge.
Nietzscheov utjecaj, kongenijalan ekstremnim anarhinim ispoljenjima tropskog azijskog
individualizma, ali uz to i intelektualni ostatak skepse u interpretaciji vlastite vizije spasenja,
oituju se u neposrednoj razradi, ija je vrijednost veim dijelom u fenomenolokoj, nego u
ideolokoj analizi, u Ljudskom ciklusu, jednom od Aurobindovih najobimnijih djela koje je pisao u
vrijeme prvog svjetskog rata.
Na poetku knjige [14] Aurobindo razluuje najprije odreene oblike anarhizma u "filosofijama
kao to je Nietzscheova", i priznaje da su "i stanoviti oblici imperijalizma ojaali pod utjecajem te
vrste ideja, mada stvarno nisu bili tvorevine tih ideja", pa njih treba razlikovati od "idealistikog
anarhizma mislioca koji ostaje pri starom individualizmu idealnog uma i dovodi ga do dosljednog
logikog zakljuka".
U XIX pogl. obrazlae kako je "napredak uma socijalni obnovitelj i stvaralac, ako smijemo da o
tome sudimo na osnovu modernog pokreta, preodreen da postepeno proe kroz tri stadija koja
su logika sr njegova uzrasta. Prvi je stadij individualistiki i sve izraziti je demokratski na
principu slobode, drugi je socijalistiki, a trei, ako ikad uspije da se izdigne iznad teorijskog
stadija, jeste anarhistiki u viem smislu te toliko zloupotrebljavane rijei". Taj "trei oblik drutva"
postaje "temelj sutinske, a ne formalne, slobode u slobodnoj zajednici". To je "ideal
intelektualnog i duhovnog anarhizma" "Savreno produhovljeno drutvo e biti takvo da e u
njemu, kako o njemu sanja duhovni anarhist, svi ljudi biti duboko slobodni"
U istom razdoblju previranja, u metropoli je nala svoj ivotni put i misiju u krtenju buddhizma
gospoa Rhys Davids.
Jedan od najveih neprimjetnih i namjerno prikrivenih uspjeha gospoe C.A.F. Rhys-Davids u
nizu tendenciozno izobliavane terminologije bilo je nametanje nekritinom itaocu termina
'anihilacija (annihilation) najprije za destrukcionizam uhaeda-vade' a zatim i proirenje
znaenja te rijei na 'nihilizam' uope kao najstraniju herezu Tako je s anihilacijom implicitno
odbaen i pojam nitavila iz sredinje koncepcije Buddhina uenja o sua-vdi, a 'nitovanje' je
identifikovano s 'unitenjem'.

8
Nije meutim teko uvidjeti, i ako potpuno apstrahujemo od buddhizma, da pojmu 'unitenja' kao
protutei 'stvaranja' ni iz ega kao aktu boje samovolje nema ekvivalenta ni analogije u cijeloj
indijskoj filosofiji. Raspon "stvaran je-uniten je" je predodbeni barbarizam tipian za niski
moralni nivo i povrni sinkretizam dokazan bar za osnovni sloj Biblije.
S Buddhina akosmikog stanovita destrukcija ili razor (uhedo) ne moe biti 'unitenje', nego
moda jedino 'ponitenje' pojavnih oblika u nekoj 'boanskoj igri' (lila) njihova transformacija ili,
u vulgarnijoj metafori, kao na poti ponitavanje maraka igosanjem. Da se 'neto' moe unititi
trebalo bi najprije da jeste, a to upravo Buddho negira kako smo vidjeli u ranije citiranim
tekstovima.
1833. g. preveo je E. Upham na engleski novije dijelove cejlonske kronike Maha-vamso (iji
legendarni dio poinje s Buddhinim roenjem). 1848. Schopenhauer, im mu se je pruila prva
prilika, u novom izdanju svoje doktorske teze O etverostrukom korijenu naela dovoljnog
razloga citira opirno i s velikim uitkom ovo djelo u vezi s "vrlo zabavnom" nesposobnou
nizozemskog guvernera Cejlona da shvati "krajnju dobronamjernost" buddhistikih velikih
sveenika da mu razjasne smisao svoje ateistike teze. Zato u i ja ovdje citirati neto opirnije
njegov osvrt na tu biblijsku rak-ranu 'modernog' kolonijalizma:
"Ali ako prouimo onu religiju koja ima najvei broj sljedbenika na svijetu buddhizam, ne
moemo dulje iskrivljivati injenicu da je on isto tako odluno i izrazito ateistian kao to je strogo
idealistiki i asketski. Doista, on je toliko ateistian da su buddhistiki sveenici, kad im se je
predoila doktrina istog teizma smjesta odbacili to uenje. Tako je u povelji koju je buddhistiki
veliki svenik u Avi predao nekom katolikom biskupu () obiljeeno kao jedna od est zazornih
hereza uenje 'da postoji neko bie koje je stvorilo svijet i sve stvari i koje je jedino dostojno
potovanja' Moglo bi se navesti stotinu takvih primjera. Ali ja elim da obratim panju jo
jednom takvom svjedoanstvu jer je postalo ne samo popularno, nego je i zvanino." (Citirano
Uphamovo djelo u prevodu) sadri slubeno ispitivanje, prevedeno iz holandskih izvetaja koje je
provodio nizozemski guverner Cejlona sa visokim sveenicima pet glavnih hramova, ispitujui
napose jednoga za drugim oko godine 1766. Kontrast meu sugovornicima koji ne mogu nikako
da postignu saglasnost, vrlo je zabavan. Proeti ljubavlju za sva iva bia u duhu uenja svoje
vjere, ak i ako su ta bia nizozemski guverneri, sveenici pokazuju najbolju volju u nastojanju da
daju odgovore koji e zadovoljiti guvernerova pitanja Ali holandski guverner nikako ne moe da
shvati da ti sveenici nisu teisti. Zato uvijek nanovo pita o najviem biu, pa onda ko je stvorio
svijet i sl. Ali oni smatraju da ne moe postojati bie vie od pobjedonosno Usavrenog Buddhe
Sakyamunija, koji je, iako se je rodio kao kraljevski sin, ipak dragovoljno ivio kao prosjak i do
kraja ivota, propovijedao svoje uzvieno uenje u elji da nas sve spasi iz bijede neprestanog
preporaanja. Oni smatraju da svijet nije niko napravio nego je nastao sam iz sebe, a priroda ga
odmotava i zamotava uvijek nanovo. Oni kau da je to ono to postojei ne postoji" (t.j.
pojavnost).
Aluzija je tu oito na prvu izreku najpopularnije zbirke Buddhinih izjava, Dhamma-padam:
Um je pretea svih stvari, um ih tvori i njima upravlja
Ali upravo je misao ili umovanje, najnepostojaniji sastavni dio 'ljudskog fenomena':

9
Bolje bi bilo, prosjaci, kad bi neuk i prosjean ovjek shvatio da je ovo tijelo koje se sastoji od
etiri tvarna poela njegovo "sebe" (atta) nego da misao (ittam) (smatra takvom trajnom
osnovom), jer je oigledno da to tijelo, koje se sastoji od etiri tvarna poela moe postojati i
jednu i dvije, i deset i dvadeset, pa i sto i vie godina, dok se ono to se naziva milju, ili
duhom, ili svijeu, neprekidno, dan i no pojavljuje kao neto to iezava, kao neto drugo.
Samyutta nikayo, XII, 62, "Drugi govor o neznalicama"

IV Zakljuak
S buddhistikog stanovita ontolokog idealizma akosmiki nihilizam ostaje nespojiv s
anarhizmom, obiljeenim ovdje kao destrukcionizmom uheda-vade. 'Anarhistiki nihilizam' je s
buddhistikog stanovita kontradikcija in adjecto koja kao svoju protuteu pretpostavlja ontiki
lanu, ali ba zato psiholoki prirodnu sklonost egzistencijalne tjeskobe da akosmiki uvid u
nitavilo (sunnata) reducira na kosmogonije razornog dokonanja svijeta (uheda-vado) ili
barem da iskonski egzistancijalni strah pred nitavilom prikrije i ublai redukcijom na psiholoku
iluziju o horror vacui, ostavljajui na autentinom mjestu nitavila tek neautentinu 'prazninu'
emptiness iz engleskih prevoda, koja ak nije i ne eli da bude shvaena niti kao moralna
ispraznost, nego se radije ahuri u 'pragmatiku' spoznajnog agnosticizma, koji proizvoljno
pripisuje i samom Buddhi.
Mogao bi se konano iznijeti prigovor indijske nauke o preobraavanju (parinama-vadah)
'djelatnog' prapoela prirode (prakrtih), koje nije atomskog ustrojstva, nego je ista protenost
koja se 'modifikuje' iz stanja neispoljene ili nerazvijene 'klice' (biam) po zakonu genetske
uzronosti (karma, usp. stoiki logos spermatikos) u aktualnu posijedinosti privremene i
povremene 'ispoljenosti' (vi-krtih). [15] To je uenje u drugom poglavlju Bhagavadgite prikazano kao uenje sistema samkyah u popularnoj primjeni naelasat-krya-vdah, ili
eternalistike teorije o preegzistenciji posledice (kryam) u trajno djelatnom uzroku (karanam)
preobraavanja:
Ko misli: jedan ubija, a drugi gine ubijen,
taj se vara. Nit ubija iko, niti je ubijen.
Nit se raa nit umire iko,
ni postanka ni prestanka nema
biu, niti kraja ni poetka.
Ko ga pozna neprolaznog, iskonskoga, nerazornog,
kako moe takav ovjek ubijati il, ubiti?
Nit ga ubija oruje, niti ga vatra saie,
niti ga voda ovlai, niti ga vjetar sasui.
Uvidi li svoju dunost, ne treba se kolebati,
jer to ima za katriju bolje od pravedne borbe?
Dakle, neophodno je neprekidno ruenje i razaranje svijeta ba zato, jer u njemu nema atomski
trajnih konstanti.
U odnosu prema takvom shvaanju nebia (a-sati) buddhizam se kao i ainizam iz ijih je
pred-arijskih vrela potekao suprostavlja destrukcionizmu iz svog prastavnog

10
ethosa spoznaje izvan i Ispred svake meustavne dijalektike nebitka i nitavila. [16] To je
omeenje vanjskom granicom ainskog i buddhistikog ethosa spoznaje izraeno u
ainizmu jedinim apsolutno vaeim stavom:
Ahimsa paramo dharmah Nenasilje je vrhovni zakon
U buddhizmu ono je obrazloeno definicijom drugog stepena "osmerolanog plemenitog puta"
ka duhovnom usavrenju i osloboenju, ispravne namjere (samma-sankappo):
Namjera odustajanja, naputanja zlonamjernosti i namjera da se ne vri nasilje to se,
prosjaci, naziva ispravnom namjerom.
Digha-nikayo, govor 22

Beleke
[*] Redakcija je tekst neznatno skratila. [Natrag]
[1] Usp. potpuni tekst ovog Buddhina kratkog razgovora u mojim knjigama Budizam (Beograd
1977), str. 221 i Razmea I (Zagreb 1978), str. 234. [Natrag]
[2] Usporedi moju studiju: Bhikkhu Nanajikako, "The Judian Origin of Pyrrho's Philosophy of
Epoche predvienu za II vol. Studies in Comparative Philosophy (Lake House Ed. Colombo).
[Natrag]
[3] Usp. Th. Stcherbatsky Buddhlst Logic Vol. I, str. 78 (Dover Publications, New York, 1962.)
[Natrag]
[4] Usp.moj lanak: Bhikkhu Nanajivako, "Hegel and Indian Philosophy* u Indian Philosophical
Quarterly, No. 3, 1976. [Natrag]
[5] V. kritiki prikaz o tome u mojim knjigama Budizam, str. 251 i dalje, Razmea II, str. 229, i
lanak naveden u biljeci gore. [Natrag]
[6] Druga su dva patnja (dukkham) ili egzistencijalna skrb i nepostojanje sopstva ili due
(anatta). [Natrag]
[7] Usp. The Indian Origin of Pyrrho's Philosophy of Epoche" i Razmea I, str. 204-212.
[Natrag]
[8] Usp. J.-P. Sartre, L'etre et le neant, Paris, NRF. 1943., str. 97, 183, 615. [Natrag]
[9] Usp. Samyutta-nikayo, XLVl, 72-81. Prva od tih predodbi je neistoa uope, a posljednja je
ravnodunost ili apatija (upekkha). [Natrag]
[10] Za slijedee podatke vidi moj lanak "Nietzsehe and the Idea of Superman in Modern Indian
Philosophy", pogl 6., u asopisu World Union, Pondicherry, No. 11/1978, i "Buddhism and Modern
Philosophies of Existence, Annex 1, u zborniku Buddhist and Western Philosophy: A Cristical
Comparative Study, Sterling Publishers, New Delhi, 1981. [Natrag]
[11] V. V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy Vol. I, London 1953., str. 257. I slijedei
citati su preuzeti iz istog prikaza, str. 245-257. [Natrag]
[12] V. Solovjov, The Justification of the Good, engl. prijevod, London 1918. Dio III, pogl. 2, str.
227-237. [Natrag]
[13] Dui izvod iz tog govora vidi u mojoj knjizi: Bhikkhu Njanaivako, Budizam, Beograd 1977,
str. 27. [Natrag]

10

11
[14] Citati u nastavku su prema Izdanju Sri Aurobindo Library, New Yorls 1950. str. 60. 215. 226.
288. [Natrag]
[15] Za ovu i slijedea terminologiju usp. Indijsku i iransku etiku (Svjetlost, Sarajevo 1980) str.
204-5. [Natrag]
[16] Za smisao termina "prastav" i "meustav" znanja usp. poglavlja o tome na
poetku Spoznaje i spoznaje teorije mog uitelja Pavla Vuk-Pavlovia, Zagreb 1926. [Natrag]

11