Komparativnofilosofski motivi

u ilimima" Klementa Aleksandrijskog

Poeci komparativne problematike u helenskoj filosofiji
edomil Veljai

Aristotel u I. knjizi Metafizike daje prvi prikaz razvoja helenske filosofske misli,
sluei se doksografskim kriterijima, u kojima nalazimo dovoljno jasno izraenu i komparativnu
obradu elemenata inozemnosti. Dotadanja helenska filosofija podijeljena je tu na dvije osnovne
skupine i struje: jedna je autohtona i primitivnija po svojim razvojnim osnovama, a druga se je
razvila pod stranim, egipatskim utjecajem istovremeno, ali iz nauno razvijenijih pretpostavki.
Jedni su prvi filosofi", za koje je jedini uzrok takozvani materijalni uzrok". Tu se spominju Thalet,
osniva ove vrste filosofije", Anaksimen i Diogen, Hippas i Heraklit, Empedokle, Anaksagora i
Parmenid. Drugi se javljaju istovremeno s tm filosofima i prije njih". To su pitagorovci, koji su se
prvi poeli baviti matematikom, pa ne samo da su napredovali u toj nauci, nego su takoer,
razvivi se u njoj, smatrali da su njeni principi ujedno i principi svih stvari". Oni polaze od
matematske vjetine nastale u Egiptu", koja se je po Aristotelovu miljenju tamo razvila prije i
snanije nego u Helena zato, jer je tamo sveeniki stale mogao ivjeti u udobnosti" i baviti se
slobodnom naukom". Aristotel smatra prednou ove druge, pitagorovske struje, da razlikuje
dvije vrste principa, ne samo supstanciju, nego i izvor kretanja. Za njih konanost, beskonanost
i jedinstvo nisu atributi nekih drugih stvari, na primer vatre ili zemlje ili bilo ega te vrste, nego su
beskonanost po sebi | jedinstvo po sebi supstancija stvari kojima se prediciraju" [1]. Dalje
Aristotel i Platonovu filosofiju prikazuje u uskoj vezi s ovom pitagorovskom strujom, koja polazi od
vanhelenskih pretpostavki.
Orijentalna problematika, koja se suprostavlja tematskom podruju autohtonih prvih filosofa",
sadrala je od poetka uz egipatsku komponentu i iransku kao ne manje bitnu, moda ak i lake
pristupanu. Razlog jaem isticanju egipatskog utjecaja proizlazio je uglavnom iz
kulturnopolitikog stava koji su Egipani nametali Helenima, esto i na neautentian nain. Na
ovu okolnost, koja se reflektira ve kod Herodota, ukazao je dovoljno jasno Zeller [2]. Zato u
kasnijem razvoju ostali istoni elementi postepeno preteu po svom utjecaju nad egipatskim, dok
se egipatska kultura poinje smatrati dekadentnom i neautentinom.
W. Jaeger, najistaknutiji komentator Aristotela u naem stoljeu, upozorio je na utjecaje iranskog
mazdaizma na Platonovu Akademiju, pa i na samog Platona. Jaeger nalazi takoer i "u
fragmentima Aristotelovih izgubljenih dialoga, koji su uglavnom nastali u njegovu ranijem
razdoblju, vanrednim interesza specifinosti istonih religija" [3]. Referencije na nauku iranskih
Magijaca nisu naroito ispoljene u Aristotelovim sauvanim i autentinim djelima. Smatra se da je

pravi autor djela Magikos, spomenutog nie u citatu Diogena Laertija, bio Antisthen iz Rhoda
(oko 180. pr. n. e.). U XIII. knj. Metafizike Aristotel postavlja pitanje: Kako to da su bia u zbilji
mnotvo" (a ne jedinstvo) Dalje nailazimo i na pitanje koje je moda u veoj mjeri karakteristino
za mazdaistiki dualizam nego za Platonovu filosofiju: Spadaju li dobro i najbolje meu
elemente, ili pripadaju kasnijem stepenu?" Istiui tekoe onih koji pretpostavljaju jedno
kao praosnov", Aristotel meu preteama ove pitagorovsko-platonovske nauke spominje
polupjesnike, polufilosofe Ferekida i druge, pa i Magijce, a od kasnijih mudraca Empedokla i
Anaksagoru" [4]. Za prodor iranskih ideja Zarathutrine nauke u Akademiju smatra se odlunim
utjecaj Eudoksa iz Knida, koji je uz Aristotela bio najgenijalniji uenik Platonov. Na osnovu svojih
istraivanja Jaeger u glavnom zakljuuje, da je Akademija bila obuzeta istim oduevljenjem za
Zarathutru, kakvim je kasnije bio obuzet openhauer za indijske religije" [5]. Kasnija istraivanja
ove problematike izgleda da potvruju zakljuke te vrste.
Shvatljivo je da je sve snaniji utjecaj Istoka, ne samo blieg nego i daljega, nakon Aleksandra
Velikog i Aristotela, u razvoju helenistike kulture morao dovesti i do otpora u pogledu
diferencijalnih analiza, koje su kao u sluaju Aristotela ukljuivale elemente inozemnosti.
Shvatljivo je takoer da je taj otpor naao svoj najbolji izraz u popularnom nastojanju, kakvom je
elilo da poslui djelo Diogena Laertija:
Razvoj je filosofije po miljenju nekih poeo kod barbara. Tako su Persijci imali svoje Magijce,
Babilonci i Asirci svoje Kaldejce, Indijci gimnosofiste, Kelti i Gali takozvane Druide i Semnotheje,
kako pie Aristotel u djelu Magikos i Sotion u 23. knj. Diadoha. Barbarima se" meutim,
zabludom i pogreno pripisuju helenska dostignua, jer su Heleni bili oni koji su se poeli baviti ne
samo filosofijom nego i obrazovanjem ljudskog roda uope. Oni koji poetak filosofije izvode
od barbara pozivaju se na Traana Orfeja i proglauju ga filosofom, i to najstarijim. Ja ipak ne
znam je li opravdano nazvati filosofom ovjeka koji se je ogrijeio o bogove tako pogrdnim
govorima. Branitelji barbarskog porijekla filosofije upozoravaju i na specifinosti formiranja
filosofije kod svakog od tih naroda. [6]
I pored ovog programatskog stava Diogen Laertije ne proputa da u toku svojih izlaganja upozori
na strane utjecaje kodfilosofa, gdje ih smatra dovoljno dokumentiranim. U tom je smislu osobito
zanimljivo svjedoanstvo o indijskim utjecajima na Pyrrhona i prikaz njegova uenja u takvoj
svjetlosti koja potpuno odgovara isticanju orijentalnih motiva u izvornom moralnom znaaju ranog
skepticizma. Istu motivaciju spoznajnog skepticizma i relativizma nalazimo u to doba prvenstveno
u buddhistikim i gjainskim naukama, koje su tada na vrhuncu svog razvoja, a prisutnost im se
osjea i na iranskom podruju. U toj je implicitnosti komparativnih elemenata prednost prikaza
pyrrhonizma kod Diogena Laertija pred Sekstom Empirikom, ne samo sa stanovita povijesne
vjernosti interpretacije u uem smislu, nego i sa stanovita duhovnih strujanja koja nas posebno
zanimaju u vezi sa gnostikom tematikom Klementa Aleksandrijskog. [7]
U moderno doba, kad se s romantizmom ponovno javlja interes za istone kulture, moemo
ustanoviti paralelizam sa prilikama u helenistikoj filosofiji najprije na istom pitanju
o ugledu autohtone kulture Zapada. Odatle se zapravo i raa problematika komparativne
filosofije i kritinosti njene metode.

Na prelazu iz 2. u 3. stoljee n. e. Klement i Diogen su bili priblino savremenici. U to su doba

strani elementi u helenistikoj filosofiji ve toliko ojaali i diferencirali se, da se u samoj eklektikoj
sredini, kakva je bila u prvom redu aleksandrijska, nuno javlja nezadovoljstvo s povrnim
sirikretizmom, kakav zastupa Diogen Laertije. Ogromna kozmopolitska graa, s kojom filosofija
tog vremena mora raunati, sili na traenje neke sredinje koncepcije i kriterija koji e moi
posluiti kao tertium comparationis. Shvatljivo je da je to mjerilo u poetku moglo odgovarati
tek formalnim svrhama sreivanja grae i da je njegova poetna primjena jo vrlo implicitna
pojava u okviru
opeg eklektikog stila i ukusa. Upravo u tim okolnostima ini nam se da je Klementovo mjesto u
povijesti komparativne filosofije vanredno karakteristino.

POVIJESNO MJESTO KLEMENTA ALEKSANDRIJSKOG [8]

Klementova je prednost pred Diogenom Laertijem s komparativnofilosofskog gledita da se ne
zadovoljava skepticizmom i agnosticizmom u vlastitom stavu prema filosofiji. Klement
komparativnim putem sprovodi relativizaciju vrednota svoga vremena u odnosu prema odreenoj
sredinjoj koncepciji. Uspjeh tog pokuaja, u okolnostima od kojih polazimo, zavisi prvenstveno
od formalnih prednosti izabranog mjerila, prema kojem neposredne vrijednosti stavova
ukljuenih u motive ilima blijede u jedinstvenom kritikom osjenenju.
Ideoloke borbe Istoka i Zapada usredotouju se oko 2. st. n. e. u kranskom gnosticizmu.
Gnostike sekte i struje potjeu iz najranijih kranskih zajednica, koje jo nisu podvrgnute
crkvenoj hijerarhiji. Vlast crkvenog centralizma afirmira se dovoljno snano tek u 3. st. Kod
gnostika se tada pojavljuje uz njihov iskonski idejni otpor idovskim tradicijama Starog zavjeta u
kranstvu i otpor Rimu. Klementovo djelo pridonijelo je znatno uvrivanju centralne vlasti
svojom kritikom pojedinanih gnostikih nauka. Ta je kritika ipak ovdje jo unutranja, ona polazi
od priznavanja bitnih stavova zajednikih gnosticizmu u cjelini. To se vidi iz uporedbe Klementa,
kao najpouzdanijeg izvora za dokumentaciju gnostikih nauka, s ostalim izvorima gnostikih
protivnika, Ireneja, Tertulijana ili Hipolita [9]. Prema starijim ocjenama gnostici su bili prvi
kranski teolozi [10], a prema novijim su prvi pokuali da izrade kransku filosofiju i predstavljali
lijevo, revolucionarno krilo kranstva" [11]. Ve je Zeller uvidio da je suprotnost ovih nauka
prema iskonskom smjeru helenskog duha tolika da su se do sada gotovo svi slagali u tome, da ih
se ne moe razjasniti iz unutarnjeg razvoja helenske filosofije, nego iz stranih, istonih utjecaja"
[12]. Problem je jedino odrediti to tanije te izvore. Kad se u novije doba gnosticizam nastoji
karakterizirati kao romantini platonizam", time se ne el reducirati ovo idejno arite na razvoj
platonske filosofije; problem porijekla gnoze taman je i moda nerazrjeiv" [13]. Dovoenje
gnosticizma u neposrednu vezu s indijskim, specifino s buddhistikim utjecajima javlja se
takoer rano meu modernim teorijama, osobito kod engleskih autora [14]. U najnovije vrijeme S.
Radhakrishnan nastoji da s indijske strane potkrijepi tu stranu problematike. Jedna od objektivnih
pretpostavki u prilog tome je okolnost da nam je gnostik Bardesan iz 2. st. n. e. prvi i najbolji
antiki izvor koji u indijskom vjerskom i misaonom svijetu jasno razluuje buddhistike elemente
od ostalih, a znamo da je njegovo poznavanje indijskih shvaanja osnovano na neposrednim
doticajima s Indijcima. U svakom sluaju, analiza helenistikih komponenata u gnosticizmu
dovodi nas do utiska da tadanji Istok trai helenizam, slino kao i renesansni Zapad, dok

iscrpljeni helenizam trai Istok" kao izvor nove snage [15]. Ipak se u novijim istraivanjima ove
teme sve jasnije ispoljava jedinstvenost sredinjeg principa u gnosticizmu, a iskljuuje mogunost
jednostavne sinkretistike obrade [16]. U tom emo smislu i mi Klementove filosofske stavove
razmatrati sa stanovita s kojeg se sami iskazuju, t.j. kao gnosticizam.
S opsegom gnostike problematike (iji vrhunac pretstavljaju u 2. st. prije Klementa
Aleksandrinac Valentin, Markion iz Ponta, Sirijac Basilid, Mesopotamac Bardesan i Asirac Tatijan)
nije jo data ideoloka irina potrebna za njenu sintetizaciju i kulturnopovijesnu asimilaciju. Takav
raspon dostiu u zauzimanju stavova prema gnostizicmu tri mislioca pod kraj drugog i u prvoj
polovini treeg stoljea: Klement, Mani i Plotin. Ona iranska obiljeja, koja su bila prvobitna za
gnosticizam, postaju kod Manija zakljunim peatom u razvoju gnostikih ideja. Plotinova
kritika (Enneade II, 9) ostaje izvan gnosticizma, reflektirajui njegove stavove sa gledita
klasine helenske filosofije, pa se u vie bitnih crta podudara s pretpostavkama kakve sreemo
izvan domaaja gnostikog dualizma na drugoj, istonoj strani ovog kozmopolitskog podruja u
Indiji. [17]
Klementov je kriterij u materijalnom pogledu odreen apologetskom svrhom da istakne i ouva
istou i uzvienost kranskog stava i da pokae njegovu prednost i mjeru u kojoj je sposoban
da prizna i preuzme kulturnopovijesne vrijednosti istonih i zapadnih helenskih, idovskih i drugih
barbarskih" tradicija. Okolnosti pod kojima se to zbiva toliko su kompleksne, da apologetska
uloga po kojoj Klementovo djelo ulazi u kasniju povijest kranstva ne iscrpljuje stvarnu irinu
njegove komparativne filosofije, koja se ovdje vjerojatno po prvi puta, iako implicitno, pojavljuje
kao dosljedno i potpuno primjenjena metoda u traenju istine unutar filosofskih kategorija.
Kod Klementa se ne relativiziraju samo helenske vrednote sa gledita biblijskih kao ranije kod
Filona, nego se i biblijske vrednote u odnosu prema gnostikom, paulinskom kranstvu
relativiziraju najprije sa stanovita gnostikog orijentalizma, koji se ispoljava u isticanju
antitetinosti Staroga prema Novom zavjetu. Krug se zatvara tamo gdje se jednostranosti
gnostikog "heretizma" uravnoteuju, ne sa svojom biblijskom suprotnou neposredno, nego sa
zapadnim duhom, koji kroz orfizam i neopitagorovski platonizam prodire do vrha Klementove
filosofske interpretacije pravog smisla kranske misli.
Izvorna kranska nauka, proiena kroz gnostiki filtar od grubih starozavjetnih primjesa, prua
ovdje tek okosnicu novog pogleda na ivot, koju Klement eli da to vre ugradi u bogatu
kulturnu batinu svog vremena. Njegov je rani pojam kranstva kao kulturno-filosofske pojave
upravo zbog te krajnje pojednostavljenosti svoje sredinje strukture podesan da vri funkciju
kao tertium comparationis u smislu koji donekle odgovara pretpostavkama pozitivistikog
formalizma moderne komparativne filosofije. [18]
Prenosei teite na komparativnofilosofsku problematiku, odvajamo se od smjera koji redovno
slijede studije o Klementu, mada je prouavanje gnosticizma u uem smislu znatno napredovalo
u 20. st. takoer i u komparativnom pogledu. [19] Studij Klementa postao je aktualan u 19. st. u
vezi sa razvojem liberalnog i kritikog smjera u protestantskoj teologiji. [20] Osnovna je
tendencija u toj protestantskoj kritici Biblije da tei za rekonstrukcijom prakranske nauke, za
njenim svoenjem na onu okosnicu ije smo formalne prednosti spomenuli u odnosu prema iroj
problematici. Pri tom je pravilno uoena i vanost vanjskih, vankranskih, osobito filosofskih

elemenata. Rana kranska misao, dok jo ostaje zatvorena unutar pretpostavki vlastite vjerske i
moralne nauke, proizvela je sama iz sebe pismeni talog u obliku kranske praknjievnosti (misli
se u prvom redu na djela apostola Pavla), ali je u tom primitivnom nainu opstanka, koji je mogla
ostvariti vlastitim snagama, prerano zamrla. Ta se je prakranska knjievnost utrnula zbog
nedostatka vlastite ivotne snage, a nije bila niti njena zasluga ni krivica, da je na mjesto, koje je
njenim izumiranjem ispranjeno, dola potpuno drukija kranska knjievnost, knjievnost
svjetskog formata, istovrsna sa knjievnou tadanjeg obrazovanog rimskog i helenskog svijeta.
[21] U tom je smislu Kltment zaetnik kranske svjetske knjievnosti.
ilimi su doveli slijedeu generaciju istonih teologa ususret onoj politici, koja je postigla svoj
vrhunac u vladavini cara Konstantina, dok je na Zapadu papinska vlast iz shvatljivih razloga
nastojala da povee njegovo ime to ue s usponom Rima. Ipak se ve skolastika nije brinula
za Klementa, jer ga nije poznavala". [22]
Iz tih razloga, a i zbog jednostavne okolnosti, da crkvena i duhovna povijest 2. st. nisu jo toliko
osvijetljene, da bi se lik Klementa mogao nacrtati unutar dovoljno poznatog okvira" [23]
njegova se povijesna uloga redovno prikazuje iz perspektive slijedeeg, 3. st. konsolidirane
patristike apologetike. Druga je velika zasluga protestantske kritike, da je istakla nedostatnost
i neautentinost ove perspektive u ocjeni Klementova djela.
Ta kritika nalazi kod Klementa, u vezi sa njegovim gnostikim specifinostima, najprije niz
modernom protestantizmu zajednikih stavova u materijalnom pogledu (alegorijska interpretacija
Biblije; podreenost vjere-pistis znanju-sophia, isticanje vanosti dobrih djela i moralne
pripreme ispred vjerskog asketizma za spoznajno-prosvjetljenje, a u vezi s time snaan stoiki
uticaj na Klementa; zajednitvo ovjeka s bogom po spoznaji; interpretacija gnotike vjere u
predestinaciju sa stanovita da je boanska spoznaja odraz posebne milosti u ovjeku, a tenja
za njenim postignuem je iznad elje za spasenjem). Svi su ti stavovi prigueni u kasnijem
katolicizmu.
Posmatrajui Klementovo djelo iz njegove neposredne sredine, dolazimo do zakljuka da na
opem i obuhvatnom stanovitu, do kojeg se uzdie Klement Aleksandrijski, ne moe vie biti
govora o djelu koje bi bilo samo apologetsko ili antiheretiko [24]. Iz istih su pretpostavki na
Klementovo djelo gledali i njegovi savremenici: Nema sumnje da je razlog nepovjerenju koje je
Klementa iznenada okruilo bila njegova srodnost s gnosticizmom, s gnostikim hereticima, koji
su bili izvan crkve Crkva se je prestraila pred tom knjievnou, koja se je sve dalje irila
pred tako nadmonim stvaralakim talentom, kakav je bio Klementov" [25]. Katehetska kola u
kojoj je Klement djelovao kao nasljednik svog uitelja Rantinosa, o kojemu nita poblie ne
znamo, smatra se prvobitno gnostikom ustanovom, a Klement sam iskljuuje mogunost, da je
tada u kranstvu uope postojao ope priznati crkveni univerzitet". [26]
S obzirom na bitnu dokumentarnu vrijednost Klementova djela za prouavanje gnosticizma i
helenistike filosofije uope, a posebno zbog istonih uticaja, vrijeme je da se razmotre
njegovi iliml i potpuno izvan okvira povijesnih interesa kranstva, kao i izvan predrasuda o
aristokratskoj autohtonosti grke filosofije. Iako su te predrasude onemoguene arheolokim
dokazima krajem prolog i poetkom ovog stoljea, ipak se jo uvijek osjea njihov utjecaj na
opu sliku koju savremeno drutvo ima o antikim izvorima svoje kulture. No i bez obzira na te

krajnje ciljeve, kojih se ovako ograniena radnja tek moe dotaknuti, istaknuti pretstavnik
helenistike kulture, kakav je Klement, otvara nam uvid u unutarnje odnose klasine helenske
filosofije prema kriterijima, koji dodue niti ne tee za potpunom objektivnou, ali su intimnom
predodbenom svijetu ljudi, koji su je neposredno doivljavali, neusporedivo blii od onih
ogranienih interesa i imaginativnih sposobnosti od kojih polazi slika antike kakvu nam je namrla
generacija pozitivistikih uenjaka 19. st.

KLEMENTOV STAV PREMA STRANIM UTJECAJIMA U HELENSKOJ FILOSOFIJI

Reenicama, kakvim je Diogen Laertije poeo svoje djelo, nalazimo kod Klementa paralelu u
polovini prve knjige ilima:
Filosofija je cvjetala kao velika i korisna stvar od starine kod barbara, njena je svjetlost prodrla do
pogana, a konano je stigla i do Helena. Njeni su prvi pokretai bili egipatski proroci i asirski
Kaldejci, pa Druidi i Samaneji kod Gala, filosofi kod Baktrijaca i Kelta, Magijci kod Persijaca,
gimnosofisti kod Indijaca i drugi barbarski filosofi idovsko je pleme daleko starije od svih tih
naroda, a da je njegova pismeno pribiljeena filosofija prethodila helenskoj, dokazao je opirno
pitagorovac Filon, a prije njega peripatetik Aristobul i mnogi drugi." (I. 15, 71).
Najstariji mudraci i filosofi kod Helena bili su barbarskog porijekla i obrazovali su se kod
barbara. Zar nije dokazano da je Pitagora bio Tirenac ili Tirijac? Antisthen je bio Frigijac, a Orfej
je bio iz Odrise ili Traanin. Za Homera se veinom govori da je Egipanin, Thalet je rodom
Fenianin Platon ne porie da je najbolje u filosofiji dobio od barbara." (I. 15, 66).
Konano, sve su bitne filosofske nauke Helenima dole od velikog Mojsija" (II, 15, 20). Sam
Mojsije kao izvor filosofskog znanja kaldejskog je porijekla, roen u Egiptu, a pretci su mu zbog
dugotrajne gladi doli iz Babilona u Egipat. On se je rodio u sedmom pokoljenju i dobio kraljevski
odgoj". (I. 23, 151).
Svrha je ve I. knjizi ilima da pokae da su helenski filosofi zato nazvani kradljivcima, jer su na
nezahvalan nain preuzeli od Mojsija i proroka glavne stavove svoje nauke" (V. 1, 10). Tome treba
dodati da su grki filosofi sakupili tota i od drugih barbara" (VI. 4, 35).
Ovim je u grubim crtama obiljeen stav Klementa Aleksandrijskog prema razvoju antike filosofije.
Teorija o krai" iziskuje detaljnije obrazloenje, a isto tako i neke osnovne filosofske koncepcije,
koje prate njenu razradu u ilimima.
Optuba helenske filosofije zbog plagijata ne potjee od Klementa. Povod joj je biblijska izreka:
"Svi koji su se pojavili prije dolaska Gospodova, bili su lopovi i razbojnici." Klement najprije
elida iz tog suda izuzme starozavjetne proroke, koje naziva radije bojim slugama". U pogledu
helenskih filosofa kae na tom mjestu: Iako helenska filosofija ne obuhvaa veliinu istine ona
ipak priprema put za najviu kraljevsku mudrost." (I. 16, 80).
Obrazloenje stava, koji je naslijedio od svojih spomenutih prethodnika, glasi ovako: Helenski se
filosofi mogu smatrati 'lopovima i razbojnicima' utoliko to su i prije dolaska Kristova uzimali od
jevrejskih proroka dijelove istine, a da ih nisu potpuno shvatili, nego su ih svojatali kao da oni to
nauavaju, tako da su ih nekada iskrivili, a nekad su ih izvodili bez potrebe i razumjevanja. Nekad
su ih opet sami pronalazili, jer su imali 'pronalazaki duh'. I Aristotel se slae sa Svetim pismom,
kad sofistiku naziva kradljivkom mudrosti, kako smo ve spomenuli." (I. 17, 87).

KLEMENTOVI PRETHODNICI
Kao svoje pretee u ovom pogledu Klement citira idovskog peripatetika Aristobula (2. st. pr. n.
e.), te pitagorovce" Filona (1. st. n. e.), koji je idejno najznatniji pretea Plotinove neoplatonske
kole, i Numenija (2. st. n. e.)
Aristobul je tvrdio prema Klementovu citatu, da je i Platon slijedio nae zakone, pa je jasno, da
je paljivo izuio sve to se u njima kae. Prije Demetrija, t.j. prije nego to je Aleksandar
zavladao Persijancima, prevedeni su dijelovi (Biblije), pa se lako moe shvatiti, da je pomenuti
filosof mnogo toga preuzeo, jer je bio vrlo uen. Isto je tako i Pitagora prenio mnoge nae nauke
u svoj sistem." (I, 22, 150)
Numenije je formulirao pitanje: ta je drugo Platon nego Mojsije u antikom odijelu?" (id.)
Filon najizrazitije prije Klementa nastoji da sintetizira helensku filosofiju s misaonim svijetom
Biblije. Openita je pojava, kae Filon, da se svaki narod suprostavlja prodiranju stranih nauka,
a jedini su idovi uspjeli da je njihova objava prodrla do svih naroda i tamo se udomaila; kako
kod barbara tako i kod Helena, na kontinentu i na otocima, kod istonjaka i kod zapadnjaka, u
Evropi i u Aziji, tako da se je proirila po cijeloj nastanjenoj zemlji od jednog kraja do drugog.
[27]
Filon dokazuje biblijsko porijeklo Pitagorine mistike brojeva, izvodei je iz simbolikog smisla
nauke o stvaranju svijeta u est dana. Isto tako simboliki izvodi Heraklitovo uenje o jedinstvu
suprotnosti iz reci Mojsijevih, dok pitagorovski pojam monade i platonsku vrhovnu ideju dobrote i
ljepote smatra tek slabim odrazom jevrejskog pojma o jednom bogu. Kod Mojsija nalazi i osnov
Zenonove filosofije. Tako je Mojsije ve prije njih dosegao u filosofiji najvii vrhunac pomou
objave. [28]
Sve su to to s druge strane elementi koji, eksplicirani na takav komparativni nain,
ulaze iz helenske filosofije u Filonov pogled na svijet. Za niz orijentalnih elemenata, koje tu
takoer nalazimo izrazitije nego kod helenskih filosofa, Filon ne osjea potrebu pravdanja
izvodom iz Biblije, tako da tu oskudevamo podacima o njihovom porijeklu. [29]
Princip simbolikog tumaenja moemo smatrati tipinim orijentalnim elementom, koji se javlja
kod Helena sa stranim uticajima. Ti uticaji trae graansko pravo kroz mitoloke analogije, dok se
u biti ve vrlo rano poinju suprostavljati homerskom pogledu na svijet. Zato se i Klement vrlo
rado poziva na orfiku poeziju kao vaan izvor kasnijih helenskih plagijata", a isto tako na knjige
Hermesove, koje sadre cijelu filosofiju Egipana" (VI. 4, 37). U razdoblju koje nas ovdje zanima,
metodasimbolikog tumaenja postaje osobito vana za stoiare i kiniare [30]. Budui da u
stoikoj nauci nalazimo snaan priliv stranih istonih elemenata, karakteristino je upozoriti na
tendenciju vezivanja stoikog panteizma i aristotelovskog teizma kod Filona. [31]
Druga je karakteristika veza skeptikih i mistikih motiva u filosofiji helenistikog razdoblja, na ije
detaljnije prouavanje nas navodi ve prikaz Pyrrhonova uenja u Diogena Laertija u vezi s
indijskim utjecajima.
Skepsa je pretpostavka mistike kod Filona kao i kod drugih. Tko hoe spoznati boga, mora
napustiti sam sebe, mora postati bog". [32]

Krajnji je cilj ovakvog traenja prolaza izmeu helenskih misaonih mogunosti, da se istakne
suprotnost intuitivne spoznaje i racionalne nespoznatljivosti vrhovne istine, do koje vode samo
putevi istonjake asketske filosofije prosvijetljenja. Sve emo te elemente razraditi opirnije kod
Klementa. Filon je, meutim, prvi koji trai da krajnji cilj ljudske tenje bude intuicija boanstva" i
nastoji da nadie svako posrednitvo, svako svijesno miljenje i sve pojmove", [33] Time njegov
orijentalizam izlazi iz okvira jevrejskog shvaanja o objavi.

KLEMENTOV EKLEKTICIZAM
Klement spada u doba kad eklekticizam dominira upravo kod njemu najbliih gnostika i
neopitagorovaca. Razlog je tome stalno jaanje prodora orijentalnih elemenata u helenistiku
filosofiju poslije Aleksandra Velikog. Po naslovu i namjeni djela kao i po definiciji
filosofije ilimi odgovaraju svojoj eklektikoj sredini.
Filosofijom nazivamo neosporne stavove u izlaganju svake pojedine kole, iji se izbor istodobno
uskladjuje s primjerenim ivotom" (VI. 7,54).
Nae misaono blago treba da bude raznoliko obradjeno, kao to kae i sam naslov, da esto
prelazi s jednog predmeta na drugi, a veza medju rijeima dobiva drugo znaenje nego to je
njima otvoreno izreeno. Heraklit je rekao: Traioci zlata prekopaju mnogo zemlje, a nadju malo"
(IV. 2,4).
"Moji ilimi ne tee ni za odredjenim redoslijedom ni za odredjenim nainom izraavanja. U
pogledu stila oni namjerno nee da budu kieni na helenski nain, a nauka je namjerno razasuta
potajno bez prave jasnoe". (VII. 18, 111)
Sluei se uenim oblikom, ilimi hotimice prikrivaju sjeme gnostike". (I. 3. 20).
Stil i duhovna atmosfera djela protkani su nizom orijentalnih predodbi, u kojima se esto mogu
identificirati i bitni sadrajni elementi stranih nauka.
U tom se smislu i teorija o helenskim plagijatima" svodi na prigovor, da su Heleni anticipirali
filosofsko obrazlaganje istina objavljene nauke, mada im se priznaje da su djelomino do njih i
sami doli, te da su profanirali tajnost nauke, koja je kod idova kao i kod drugih naroda, a esto i
kod samih Helena (orfika, pitagorovaca i drugih koje Klement potuje), priopivana samo dovoljno
spremnim i posveenima, dok inae treba da ostane uvijena u simboliku mitosa.
Sve ono to moe da prosija samo kroz opnu prikazuje nam zbilju veu i dostojanstveniju, kao
plodovi koji prosijevaju kroz vodu i likovi koji sjaju kroz veo, pa im se tako pridaje i odreeni nuzsmisao Jasno osvjetljenje sa svih strana razotkriva sve, a k tome pridolazi okolnost da se
oitost moe promatrati samo u jednom smislu. U onome to je izraeno na uvijen nain
dozvoljeno je shvatiti mnogostrukost smisla, pa to i inimo. Tako neiskusan i nepouen luta, dok
gnostik shvaa". (V. 9, 57).
Orijentalna slikovitost nije samo stilska akcidentalnost na mjestima ove vrste kod Klementa i
njemu srodnih pisaca. Zato emo poi od analize osnovnih elemenata te vrste.

ELEMENTI ORIJENTALNE SLIKOVITOSTI

U nauci danas vie nema ozbiljne sumnje o tome da medju istonim utjecajima na
helensku filosofijujedino iranski mogu imati bitnu vanost. Spomenuli smo da je u ranom

razdoblju (kod Herodota) isticanje egipatskog porijekla osnovnih elemenata helenske kulture
dobrim dijelom posljedica neprovjerenih, politikim interesom iskrivljenih podataka. Pouzdano je
da su Heleni od Egipana preuzeli matematsku nauku, a s tim u vezi i njenu astroloku primjenu.
U tom je pogledu egipatski utjecaj oevidan osobito kod Pitagore. No, ve se u kasnijim antikim
vremenima javlja sumnja o kompilatorskom porijeklu egipatske nauke i tenja da se pravi izvori
trae dalje na Istoku. Danas se redovno pretpostavlja da je starovjekovna astronomija i njen
astroloki fatalizam, kao osnov prvog apstraktnog pojma o zakonitosti svjetskog zbivanja,
kaldejskog porijekla. Astrologija se je proirila iz Babilona na sve strane, vjerojatno i u Indiju kao i
u Egipat, i Iran, a posredno i u Heladu. Izvorna iranska misao bila je, meutim, drugog porijekla,
kako se moe zakljuiti iz najstarijih gth koje se pripisuju Zarathutri i onih koje se smatraju
starijim od njega. Ona je bila istorodna s prvim apstraktnim predodbama mudrosti indijskih Veda.
Ta je misao dosegla svoj prvi vrhunac apstrakcije i individualnog izraaja kod Zarathutre, prije
kaldejskih utjecaja na mazdaizam i zervanizam mlade Aveste. [34] Ne poriui egipatske i
asirske utjecaje na Pitagoru, Klement ga naziva sljedbenikom persijskog Magijaca Zoroastra".
(1.1,70).
Za prouavanje gnosticizma i Klementova mjesta u njemu vaan je problem iranskih utjecaja na
nauku jevrejskih proroka u doba babilonskog suanjstva i kasnijih jevrejskih odnosa s Persijskim
carstvom. Za gnosticizam je uope karakteristino negiranje polaznih biblijskih izvora, natrunjenih
starozavjetnom svirepou, od kojih se gnostici odvraaju prema istijim iranskirn vrelima
monoteizma. Za Klementov "dublji odnos prema batini Starog zavjeta vana je uprvom redu
nauka dvanaest proroka", koji su, u drugoj godini vlade Darija, sina Histaspova u prvoj godini
48. olimpijade bili proroci, pa su stariji od Pitagore i od Thaleta" (I. 2, 129). Tada su, za vladavine
Darija I, Jevreji puteni iz suanjstva, a njihovi odnosi s persijskom kulturom bili su nesumnjivo
najtjenji. Iako je to ve bilo doba dekadencije iskonske Zarathutrine misli, smatra se da se je
pod iranskim uticajem razvio pojam Jehove od boanstva neba do apstraktne transcendencije,
daje popularizirana mazdaistika vjera u posredno stvaranje putem svetoga duha" (spantamanyu) i njegovih besmrtnih vrlina" {amaa-spanta) bila osnov idovske vjere u boanske
hipostaze (aneoski korovi), te da su tada Jevreji preuzeli konano i iranski pojam
spasitelja"(saoyant). [35]
Izvornu nauku iranskih gth, koje su uglavnom izraz Zarathutrine misli, teko je jasno
rekonstruirati. Zadovoljiemo se da navedemo jedan od pokuaja rezimiranja njenih osnovnih
obiljeja:
Postoji jedan bog, a to je Ahura Mazda Duhovnost (rnananha-) se razlikuje od
tjelesnosti (astvant-).Svuda nalazimo trihotomiju misli, rijei i djela Dobro se suprotstavlja zlu,
a iz toga proizlazi razliitost retribucije poslije smrti". Tome se jo mogu dodati dva vana
obiljeja: Zlo je vezano za la, a osim toga se moda po prvi put na svijetu pojavljuje misao o
svretku svijeta". [36]
Nije teko shvatiti kako se daljom razradom i popularizacijom ovih ideja razvija nerazrjeiva
isprepletenost monistikih i dualistikih elemenata, karakteristina za antiku filosofiju uope,
jednako helensku kao i istonu. Za tezu, da predzoroastrovski monistiki motivi u iranskoj misli

nisu mlai ni slabije ukorijenjeni nego dualizam dobra i zla, koji polazi od Zarathutrine reforme,
govori u prvom redu poznato i dovoljno proueno prvobitno jedinstvo indoiranske zajednice.
Mi emo za potrebe nae teme iz ovih sloenih povjesnih okolnosti izvui samo jedan
metodoloki zakljuak: Za komparativno prouavanje monistikih elemenata u istonim utjecajima
na antiku filosofiju koristiemo ee puta najstarije indijske izvore zbog toga jer su bolje
sauvani i eksplicitniji od zapadnoazijskih. Tako e same uporedbe tekstova pokazati koliko je
opravdana tvrdnja da je osobitost, po kojoj se Indija istie pred ostalim poznatim svijetom, u
snazi kojom dalje ivi njeno neposredno naslijedje iz daleke prolosti", ipak emo indijske paralele
zbog udaljenosti izvora naelno shvaati kao idealne analogije meju ekstremnim oblicima
istone i zapadne misli. S obzirom da je idealnost i fragmentarnost takvih analogija u modernoj
filosofiji i suvie isticana, nastojat emo da to vie koristimo, barem u elementarnim stavovima,
primjere gdje moemo jasno sagledati vezu triju lanova: indijskog, iranskog (ili egipatskog) i
grkog. [37] U okviru ove radnje moi emo taj kriterij primijeniti jedino na nekoliko sugestivnih
sluajeva. Najplodnije podruje za komparativne studije ove vrste otvara nam orfika kozmogonija
i mistika. Na tom podruju i Klement trai posledniji izvor helenskih filosofskih ideja, koje
komparativno razradjuje (osobito u V. knjizi ilima). Njegova se komparativna filosofija osniva
svojom grkom paralelom na liniji Orfej-Pitagora-Heraklit-Platon. Ovdje nam, medjutim, prostor ne
doputa da zaemo dublje u podruje komparativne mitologije. Pokuat emo jedino na primjeru
orfikog uenja da ilustriramo najprije u openitijim crtama izneseni metodoloki stav.
Klement voli isticati da se Pitagora preko Ferekida neposredno povezuje s orfikim uenjem.
Prema Klementovim izvorima Pitagora je i neke vlastite tvorevine pripisivao Orfeju (I. 21, 131).
Zbog kompleksnosti izvora, navest emo ovdje nekoliko osnovnih kozmogonijskih orfikih
pojmova svojim rijeima.
Na iskonskom mjestu, gdje se u Hezioda nalazi haos, orfici pretpostavljaju tamu i no. U tami
nastaje klica svijeta, koja se materijalizira kao jaje u tekuini. Ta zlatna ili srebrna klica ili jaje
razvija se i raspaljuje arom stvaralake tenje duha, koji se identificira sa stvaralakim aktom, i u
njemu konano zabljesne kao svjetlost logosa, rijei ili misli koja se utjelovljuje. Iz tog
jedinstvenog i sveobuhvatnog akta, u kojem se identificira duh i njegova emanacija, proizlazi
hijerarhija bogova, zemaljskih elemenata i svih bia, a iskonski panteizam nalazi svoju prirodnu
vezu s politeizmom. Evo kako su ti elementi izraeni u nekoliko primjera egipatske, indijske i
helenske teogonije i kozmogonije:
Slika iz egipatske kozmogonije [38]
"U poetku nije bilo ni neba ni zemlje.
Okrueno gustom tamom, Sve je ispunjalo
beskrajnu pratekuinu,
koja je u svom okrilju skrivala muke
i enske klice kao poetak budueg svijeta.
Boanski iskonski duh, nerazdvojiv od
tvari pratekuine,
osjetio je tenju za stvaralakim djelom,
a njegova je rije probudila svijet u ivot

10

Prvo je stvaralako djelo poelo oblikovanjem jajeta iz pratekuine.

Iz njega se je ispoljila svjetlost dana,
neposredni uzrok ivota u podruju zemaljskog svijeta".
Slike iz indijske kozmogonije (Rig-veda, X, 129)
Ni bitka ni nebitka nije bilo tada
ni zranog prostora ni neba nad njim.
to je prolazilo sad tuda sad tamo?
U ijem okrilju i gdje?
to bjee to beskrajno bezdno voda?
U poetku bjee tama zavita u tamu
i svemu je bio nespoznatljiv tok.
ivotom mono, uvito u prazninu,
Jedno se porodi snagom arke tenje.
Ljubavna enja obuze ga prvo,
a to je bio zametak prve misli"
(Rig-veda, X, 121)
"U poetku postade zlatno jaje
A kad su naile velike vode,
pa Sveobuhvatno primile kao klicu,
stvaraju Oganj, iz tog je nastao on,
jedini ivotni duh bogova"
U fragmentima orfike teogonije [39] nalazimo opis Zeusa, gdje se nebo naziva njegovom
glavom, mjesec i zvijezde oima, eter uhom [40], zrak grudima, zemlja tielom, a podzemni svijet
nogom.
Eshil, "Keri sunca"
"Zeus je nebo, Zeus je zemlja,
Zeus je uzduh, Zeus je sve,
pa i ono to ima vie od toga".
(Brihadaranyaka-upaniad, I, 1, 1)
Zora je glava rtvenog konja,
sunce oko, vjetar dah
Nebesa su mu ledja, podneblje mu je trbuh, zemlja kopito
dani i noi podnoje, zvijezde okosnica itd.
(Rig-veda, V, 3)
Ognju, ti si Varuna kad se raa,
ti si Mitra kad te raspale.
U tebi, koji si sin snage,
sadrani su svi bogovi.
Ti si Indra za smrtnika koji ti slui". [41]

11

Iz ove ope orfike perspektive otvara nam se pogled na komparativne vrijednosti elemenata,
kojima Klement izraava svoj vlastiti stav i kritiku nauka onih helenskih filosofa koji ga najvie
zanimaju.
Rije istine dolazi u duu kao duhovno sjeme" (I, 1, 1). U gnostikoj dui ono se liava
materijalne ljuske", postaje slobodno od nitetnosti tijela i svih afekata koji nastaju iz praznih i
lanih pretpostavki". Tada spoznaja postaje jelo i pie boanskog logosa [42] (V. 10, 66). Tako
je duama potrebna svojstvena hrana", one ne tee sve za istim panjacima. Ima ih koje rastu
spoznajom i znanjem (u gnostikom intuitivnom smislu), a ima i takvih kojima je panjak
helenska filosofija, od koje se kao ni od oraha ne moe sve pojesti". (I. 1, 7)
Razlikovanje panjaka, zapretanje sjemena mudrosti, koje treba dugotrajno i sporo da klija u dui,
polazne su misli Klementove u I. knjizi ilima.
Usporedba mudrosti sa klijanjem sjemena, iji je izvor logos spermatikos dobro je poznata iz
stoike filosofije. Za nas je nesumnjivo njeno porijeklo sa Istoka, u vezi sa svim ostalim
komponentama koje smo upravo naveli. Predodba panjaka" vezana je za Indoirance sa slikom
goveda (sansk. go-cara, panjak za goveda). Govedo je simbol due, koja ve u Zarathutrinim
himnama vapi: Pribavite mi dobre panjake". [43] U indijskoj filosofskoj
terminologiji gocara je naziv za podruja predmetnosti uope, a za pojedine vrste osjetnih
podruja posebno. Postepeni nastanak fizikih elemenata vezan je u ranim upaniadama o
predodbu hrane i panjaka. Klementova monas, koja prema njegovoj vlastitoj interpretaciji
odgovara Pitagorinoj jedinici kao oznaci inteligibilnosti, nasuprot broju est koji oznaava
pluralitet senzibilnosti", (I. 14, 93), nalazi paralelu u Chandogya-upaniadi":
Bitak je u poetku bio ono jedno bez dvojstva. Tad zaeli: Da mi je postati mnotvo, da mi se je
umnoiti. Tad iz njega probukti vatra izvrije voda proklija hrana Ono boanstvo zaeli:
Da ja uniem u ova tri boanstva kroz ovo ivotno svojstvo (atman), pa da razvijem ime i lik! Da
uinim svako od tih triju trostrukim" [44]
Ovoj shemi razvoja elemenata prema principima brojaanih odnosa, gdje se iz jednoga bez
dvojstva" razvija trolanost, koja se grana dalje u parovima (ime i lik" nama-rupa su u svim
indijskim kolama osnov razlike subjektivnih i objektivnih nizova, ili materije i forme" u
Aristotelovu smislu) kod Klementa odgovara jedna mnogo izrazitija iranska verzija iste
strukture iz nekog apokrifnog spisa", na koji se pozivaju uenici Prodika, koji se lano nazivaju
gnosticima", a tvrde da njihova kola posjeduje Zarathutrine spise (I. 15. 69):
Sve je to bilo jedno, a kad se njegovom jedinstvu nije svidjela samoa, tada je iz njegova daha
proizila Dua. Opei s njom, tvorac je stvorio Ljubimca. Tada je iz njega ponovo proizaao dah,
a opei s njim stvorio je Moi, koje nije mogue ni uti ni vidjeti" (III, 4, 29). Klement
tumaenje ove misli kod savremenih heretika smatra nemoralnim iskrivljivanjem osnovne istine,
koju su moda proitali u drugim spisima, ali su je krivo shvatili" na seksualnoj osnovi. Nema
sumnje da je Dua" u gornjem citatuspanta-manyu Zarathutrinog Ahura-mazde, da je
Ljubimac" vohu-mano ili dobra misao", vrhovna od est besmrtnih vrlina" (amaspanta), meu kojima Mo (khathra) ima posebno mjesto kao njihovo najizrazitije zajedniko
svojstvo carstva bojega" ilipanjaka" u pregnatnom smislu.

12

Sjeme" (sansk. bija) identificira se sa svim to je iskonski uzrok ili princip u fizikom smislu, a jo
vie u teorijama svijesti, gdje se pojmom klice" konano tumae i pojave pamenja i podsvijesti"
u modernom smislu rijei"). Pojmom sjemena" i njegove eksplozivne ahure" (sphota) tumai
se i razumijevanje rijei uope (u semantikoj metafizici indijskog gramatiara Paninija,
savremenika prvih helenskih filosofa, a posebno vjene rijei Veda, koja je u svom zaahurenom
obliku trajno prisutna u eteru (akaa), pa taj element ve zbog toga to je nosilac logosa postaje
prvim praelementom.
Slika plodova koji prosijevaju kroz vodu i likova koji sjaju kroz veo", krijui u sebi mnogostruki i
potencirani smisao, podsea nas na indijsku teoriju o myi kao maginoj snazi bogova. U smislu
opne" ili ljuske" (sansk. koa) znanja, ove predodbe mnogo izrazitije odgovaraju odreenim
teorijama materije u indijskoj filosofiji, prema kojima materija i nije nita drugo nego (karmiki)
kauzalitet supstancijaliziran u proizvod metafizikog neznanja" (avidya). Istona filosofija, kako
kod Zarathutre tako i u vedskim himnama i upaniadama, polazi od sumnje i neznanja kao to
grki prvi filosofi polaze od elemenata znanja o biu stvari.

MNOGOSTRUKOST SMISLA
Mnogostrukost smisla" kao ishodina koncepcija Klementove filosofije ostat e do
kraja ilima osnova za razumijevanje svih vanih elemenata koji nas odvje zanimaju. Jasno je na
prvi pogled da je ova koncepcija izvorno isto toliko nezavisna od stavova helenske prve filosofije"
kao i od jevrejskog religioznog dogmatizma. Ona je i u osnovi i u razradi bitno indoiranska, pa kao
takva vri tradicionalnu interpretativnu funkciju, svojstvenu u to doba osobito iranskim teolozima,
koji vae kao toliki znalci teolokih spisa istonih i zapadnih vjera i naroda, da se u sporovima
meu sektama redovno pojavljuju kao meunarodni arbitri. Krajem stare ere, i kasnije, za
vladavine Sasanida, persijske prevodilake kole prevode jednako indijske kao i helenske
tekstove. Klement s jedne strane preuzima argumente naslijeene jevrejske kritike prema
helenskoj filosofiji, a s druge, kako smo ranije naglasili, odvaja se u duhu svog gnostikog
vremena i od apsolutnog autoriteta starozavjetnih izvora.
"Kao to se u studenac voda stjee sa svih strana,
tako isto iz svih Veda brahman crpe svoja znanja."
Ovim je rijeima u Bhagavad-giti (II, 46) izraeno drevno indijsko shvaanje po kojem je dobila
ime Brahmana o stotinu puteva", a koju izraava i uvena Buddhina slika o velikom oceanu", u
"kojem sve rijeke konano gube svoje ime i lik". Klement taj stav zadrava uz slijedeu
modifikaciju:
Postoji, dakle, samo jedan put istine, ali se u njega stjeu kaou vjenu struju pritoke sa raznih
strana". (I, 5, 29)
Tako je barbarska kao i helenska filosofija raskomadala vjenu istinu Ali, tko ponovo sloi
razdvojene dijelove i sjedini savreni Logos, taj e doista gledati istinu bez opasnosti" (I. 13,. .57).
Ako filosofija barem iz daleka doprinese nalaenju istine, time to se s raznih gledita usmjeruje
prema naoj spoznaji koja je istini najblia, onda e koristiti onome ko nastoji da logikim putem
dopre do gnostike" (I. 20, 98).
Helenska je filosofija u odreenom smislu elementarna kao priprema za istinu". (VI. 8, 62)

13

Ovakvo perspektivistiko stanovite, prema kojem se zbog iracionalnosti istine i najsavrenija

spoznaja moe samo pribliiti istini, odreuje bitno drukije nego u Evropi odnose meu
pojedinim filosofskim kolama u Indiji, koje se zbog toga i nazivaju darana ili gledita", a
meusobno se upotpunjavaju u hijerarhijsku cjelinu. I najvii sistem, kojim se redovno
smatra vedanta, takoer je samo jedno gledite", kao to je kod Klementa naa spoznaja
istini najblia".
Vidjet emo i dalje kako Klementova komparativna filosofija proistie iz bitne pretpostavke o
relativizaciji gledita raznorodnih po povijesnom porijeklu.
Indoiranski elementi osjeaju se ne samo u strukturi Klementovog shvaanja istine nego i u
njegovoj sposobnosti da vri posredniku funkciju. U ovom smislu iranski diferencijalni elementi
neophodno dolaze do jaeg izraaja nego indijrka metafizika integriteta. Na staroiranski avestiki
misaoni svijet, na osjenanja njegovog inteligibilnog dualizma, podsjea nas osobito Klementova
distinkcija mudrosti i uma, te modalnih oblika njihove prilagodljivosti" (avest. aramati) u
spoznaji.
Filosofi definiraju znanje kao stav koji um ne moe pokolebati" (II. 2, 9).
Jo izrazitije nego kod stoika, filosofija ima prvenstveno zadatak da bude Ijekar pokolebanog
uma.
Mi smatramo da je spoznaja neto drugo nego mudrost koja se stie uenjem. Ukoliko je neto
spoznaja, utoliko je svakako i mudrost, no ukoliko je neto mudrost, ono nije neophodno i
spoznaja. Pojam mudrosti ispoljava se jedino u bivstvu izraene rijei" (VII. 10, 55). Isto je tako
mudrost uvid, ali svaki uvid nije mudrost" (II. 5, 24).
Mudrost je prema tome sveobuhvatna kao vedantinski atman. Ona je u jo eksplicitnijem smislu
veliina koja odgovara Zarathutrinom spanta-manyu, mudrom duhu, ili logosu. Spoznaja
ostaje neminovno u podruju parcijalnosti, a isto tako i uvid, ukoliko ne ostvaruje identifikaciju
spoznajnog subjekta s logosom kao objektivnim duhom. I ta panteistika misao o identifikaciji
atmana i brahmana pojavljuje se neminovno iako suzdrljivo zbog nepodudarnosti sa
granicama jevrejske monoteistike dogmatike kod Klementa usporedno s predodbom o
vjenom sticanju pritoka u jedinstvenu struju mudrosti.

KRITIKA STOICIZMA
Kao kranski gnostik Klement se esto ograuje na drastian nain upravo od stavova koji su
mu povijesno i bivstveno najblii. Tu uz nekranske i lane" kranske gnostike (kao to su
sljedbenici Valentina, Basilida i Markiona) spadaju u prvom redu stoici. Njima pripisuje u dobro da
imaju od Zenona tajnu nauku i da su preuzeli neke kozmogonijske stavove od Heraklita. Stoikom
panteizmu prigovara naturalizam jednako u ontolokom kao i u etikom smislu. [45]
Stoiari su uili da treba ivjeti prema prirodi, a pri tome su na nedoputen nain ime boije
promijenili u ime prirode, jer se priroda protee i na raslinje, usjeve, stabla i kamenje" (II. 19, 101)
Mi ne smatramo, kao bezboni stoiari, da je ljudska vrlina jednaka bojoj". To naravno ne znai,
da ne trebamo postati savreni, kako bog to od nas trai" (VII. 14, 88).

14

Ipak i stoiari kau, da je bog po svom biu tijelo i duh, kao to je i dua. Sve e to nai takoer
i u Svetom pismu Oni smatraju, da bog proimlje cijeli bitak, a mi ga nazivamo stvaraocem, i to
stvaraocem po logosu" (V. 14, 89).
Takoer, stoiari kau, da se obrat ka boanskim stvarima dogaa preobrazbom, tako da se
dua preobraava u mudrost" (IV. 6, 28).
S Klementova stanovita gnostik postaje bogom" po logosu, identificirajui se s njime (IV. 23,
149) "S pravom kae i Platon da e onaj tko moe prozrijeti ideje ivjeti meu ljudima kao bog.
Duh (nouV) je podruje ideja, duh je bog" (IV. 25, 155).
U osnovi, razlika izmeu Klementa i stoiara svodi se na to da Klement stav o identitetu duha i
prirode mijenja u stav identificiranja duha s prirodom u emanacionistikom smislu, iako su te
pretpostavke jo vrlo implicitne i ne odgovaraju toliko kasnijoj Plotinovoj teoriji emanacije, koliko
iranskoj metafizici svjetlosti i iz nje izvedenoj teoriji manifestacije. Za razliku od stoiara Klement
ideju bitka kao apsolutnog identiteta zamjenjuje idejom bivanja identiteta. S obzirom na spornost
modernih shvaanja o neoplatonskom emanacionizmu uope [46], kao i s obzirom na kranske
specifinosti Klementove filosofije, na koje emo kasnije upozoriti kao na diferencijalne momente
od osnovne vanosti, ukazat emo ovdje na neke pretpostavke njegova metafizikog izvoda
posebno:
1. Sa sveobuhvatnim duhom (logos, Zarathutrin spanta-manyu), identificira se umni duh
ovjeka kao parcijalne egzistencije (nus, vohu-mano kao prva od besmrtnih vrlina", iji
je spanta-manyu nosilac). Kao kod avestikih i neoplatonskih hipostaza i ovdje je boanski i
kralievski logos (prvobitna) slika boja, a ljudski um je paslika te slike" (V. 14, 94).
2. Od umnog duha (nus) bitno se razlikuje ovjekova
dua (pneuma, avest. vydna, sansk. prana), koja spada u podruje materijalne prirode. Ona je
tjelesni duh, kroz koji ovjek osjea, tei, uiva, ljuti se, hrani se i raste" (VI. 16, 136).
Pneumatina se dua izgrauje po uzoru uroenog joj umnog duha. U radionici prirode ne
oblikuje se bezoblian i bezlian ovjek. Tu se nastanak ovjeka usavrava "na tajnovit nain,
tako da mu je i bie i umjee zajedniko s prirodom. A kao pojedinac, ovjek svoju svojstvenost
dobiva po otisku, koji mu je u dui nastao od onoga to je izabrao" (IV. 23, 150).
Ovdje je karakteristino ispoljen odnos prema kaldejskom astrolokom fatalizmu, koji je u to doba
preplavio zapadni svijet, a ve je u vrijeme persijskog osvajanja Babilonije utjecao na nauku
iranskih Magijaca u Maloj Aziji i okolnim podrujima, kao to se je na drugoj strani utjecaj iste te
astroloke religije rano osjetio i u Indiji. Razlinost kranskog stava u gnosticizmu se idealno
pribliuje starim indoiranskim shvaanjima o moralnom determinizmi i putovima osloboenja. [47]
Teko bi se moglo indijsko shvatanje o karmanu kao principu moralne uzronosti u svijetu i o
materiji proizvedenoj procesom karmike djelatnosti prilagoditi na adekvatniji nain
pretpostavkama i izraajnim mogunostima iranskog etikog dualizma u pogledu slobodnog
opredjeljenja volje prema logosu u dobrom ili zlom smislu, nego to je to ovdje izreeno.
3. Po nudi tog determinizma umni se duh ne samo utjelovljuje nego i supstancijalizira: Miljenje
se naime vjebom proiruje u postojano miljenje, postojano miljenje neprekidnim refleksom
postaje bie onoga ko spoznaje i ostaje postojano razmiljanje, iva supstancija" (IV. 22, 136).
Misao, mogli bismo rei, postaje supstancijalna naporom ostvarenja u tenji za

15

svoebuhvatnou, a ne po poziciji postojanja, koju joj pridaju jo i stoici u duhu ontologizma

helenske prve filosofije.
Shvaanje da je miljenje supstancijalne prirode nije, uostalom, u antikom svijetu obiljeje
specifinije za azijsku nego za evropsku filosofiju. Ta universalna ontoloka pretpostavka prelazi
implicitno u Srednji vijek, a nalazi dovoljno snaan odjek i kod renesansnih mislilaca. S druge
strane, nominalistiki se stavovi u posljednjoj polovici prvog tisuljea pr. n. e. naglo ire u
indijskoj filosofiji [48], iako tu negiranje supstancijalnosti misaone i ope psihike
materije (sukma-arira) ne ide dalje od opeg idealistikog stava prema materijalnsoti
objektivnog svijeta. Nominalistiki utjecaji na islamski aristotelizam nose nesumljive tragove
indijskog nihilizma [49], dok se skolastiki problem nominalizma u evropskoj razradi razvija
paralelno sa starijim islamskim i po uzajamnim utjecajema. Racionalistiki idealizam, koji u
ovom pogledu prevladava u modernoj filosofiji, nailazi na novu kritiku granicu u obnovi
iracionalizma krajem 19. i poetkom 20. st. u teorijama podsvijesti ili u Bergsonovoj teoriji
pamenja.

GNOSIS = PRAJNA
Mnogostrukosti smisla" kao sredinjoj koncepciji u formalnom; komparativnom smislu ove
filosofije odgovaraju u materijalnom pogledu vjebe miljenja", koje putem nepokolebive
koncentracije vode do ostvarenja misli kao ive supstancije" (v. poslednji citat (3) u prethodnom
poglavlju). Taj nas put vodi do sadrajne biti gnosticizma.
Gnosis u tom smislu oito oznaava znanje" u sasvim drugom smislu nego racionalna spoznaja
u klasikoj helenskoj filosofiji. Ona u svojoj najdubljoj strukturi kao i po definiciji i terminologiji
odgovara meditacionim strukturama koje u to vrijeme nalazimo najizrazitije razraene u Indiji, a u
Klementa se esto javljaju kroz prizmu iranske metafizike svjetlosti.
U indijskoj filosofiji toga vremena, osobito u mahayana buddhizmu,
pojmu gnosis odgovara prajna kao vie" ili potpuno'^ usavreno znanje (jna), koje se na svom
najniem stepenu oituje kao boanska mo (siddhi) maginog ostvarenja u svjetovnoj
prirodi (prakriti), a na najviem stepenu dovodi do osloboenja" (mukti) od pojavnosti i
prividnosti (maya), do identifikacije sa sveobuhvatnim duhom(param-atman), koji je negacija
pojavne egzistencije uope i transcendentna bit bia. Takvo je znanje(gnosis, jna) po svom
bivstvu zorni uvid (vipayana), postie se koncentracijom panje, a predstavlja osnovni
strukturni element meditacije (samadhi). U indijskim sistemima meditacije (kako buddhistike
tako i yoga) samadhi je najiri strukturni termin, koji ukazuje na uvrivanje odreenog
strukturnog sklopa(sam-a-dhi = za-jedniki-sklop) ili snagu koncentracije duha, koja se postie
postepenim vjebanjem, a omoguuje realizaciju (sadhana) u gore spomenutim smjerovima ili
Klementovu ivu supstanciju". Vjeba (siksa) te koncentracije polazi od
proiavanja (viuddhi) afekata, shvaenih kao zarazna oboljenja (asrava). Resultat asketskog
lijeenja moe biti potpun i apsolutan, pa dovodi do svjetlosnog uvida, koji ponitava tamu"
neznanja' (avidya) i razotkriva njenu iluzornu i kontingentnu prirodu (maya).Nemati snagu
koncentracije (samadhi) znai biti slabouman (bala) poput nedozrelog djeteta. Takvu
radikalnost spoznaje, koja se realizira i na moralnom i na ontikom podruju, izraava

16

termin nirvana, koji se tumai kao utrnue" u smislu nestanka goriva" i hrane" izgaranja, a i
asketskog ara" (tapas) u borbi protiv ivotne groznice i ee (trina).
Svi ti elementi ulaze i u Klementovu problematiku. Njihov strukturni poloaj u gnosticizmu ostaje
neizmerjenjen. Kritiki se modificiraju i prilagouju samo refleksi metafizike svjetlosti, gdje se ti
elementi za njega proiavaju i refraktiraju. Pri tome je vano ponovno istai da se kreemo u
vremenu koje neposredno prethodi na jednoj strani pojavi Plotinova uenja, a na drugoj Manijeva
(Kliment je umro 217. g., Plotin se rodio 204., a Mani 215.).
Pokazaemo najprije kako sam Klement izraava glavne od nabrojanih analognih elemenata:
Usuujemo se otvoreno rei jer se na tome temelji gnostiko uvjerenje da istinski gnostiar
sve zna i sve obuhvaa, a posjeduje pouzdano shvaanje i o onome to nam nije jasno jer je
uvjeren da nita nije neshvatljivo sinu bojem" (VI. 8, 68).
Kad boanski logos kae: 'Ja sam istina', onda je logos umu zorno zahvatljiv. Na pitanje: 'Koga
naziva pravim filosofima?' odgovaram: ,One koji vole da gledaju istinu" (V. 3, 16).
Gnostiara i savrenog treba, dakle, smatrati slobodnim od svih afekata, jer gnostika uslovljava
vjebu, a vjeba trajno stanje ili vrstu strukturu, takvo stanje opet slobodu od afekata, to nije
samo umjerenost u afektima, jer sloboda od afekata ubire plod potpune iskorijenjenosti strasti"
(VI. 9, 74). Uporedimo s time jedan od najpopularnijih prirunika indijske etike, koja u tom
pogledu odgovara stoikim, a jo vie gnostikim gleditima, Buddhinu Dhammapadu":
Sasjekavi umu i ikaru, postanite krevine" (nirvana,igra rijei srodnog smisla sa nirvna).
[50]
Gnostiar dakle nije podloan nikakvoj strasti ni podstreku, a u pogledu njegove due, nije mu
potreban nitko drugi" (VI. 9, 72). I indijska je meditacija bitno proces redukcije svijesnih stanja i
izolacija (viveka),gdje spoznajni autonomizam kulminira u Buddhinim rijeima: Nae je
Ja (tman) uvar naeg Ja, a i tko bi drugi mogao da mu bude uvar?" [51]
Klement kae dalje: Tko nee da iskorijeni psihiki afekt, taj ubija sam sebe" (VII. 12, 72). Isto
tako i neznanje naziva smru" (II. 7, 35), a svjetovno znanje, u koje spada i logika umjetnost"
uvjeravanja, naziva boleu" (I. 9, 40). U istom smislu kae i, Buddha: Pomnjivi ne umiru, a
nepomnjivi su kao mrtvi". [52]
Spomenuli smo ranije Klementovu srodnost sa stoiarima u pogledu shvatanja o neznanju kao
bolesti, a o pravoj mudrosti kao lijeku. U tom smislu esto odobrava stavove stoiara i kiniara.
Odavno je stav stoiara po tome to ovjeanstvo dijele na mudrace i luake", a ne priznaju
postepeni prijelaz iz jednog stanja u drugo, nego apsolutizam morala identificiraju s apsolutizmom
spoznaje okarakteriziran kao filosofija koja svoj moralni ideal otro suprostavlja pojmovima
koji vladaju njenim vremenom", tako da je mogla nastati samo iz duboke osude postojeih
prilika." [53] U Indiji je nasuprot tome takvo shvaanje u isto doba klasino, a ne proistie iz
kritike drutvenih prilika ni iz daleka toliko kao u Heladi, nego prvenstveno iz naprijed . opisanih
pretpostavki meditacijske tehnike i njene realizacije. Poglavlje o neznalici u filosofskom smislu,
shvaenom kao slaboumniku i bolesniku, nalazi se meu prvima u Dhammapadi". On stie
znanje na vlastitu propast", jer je razliit nain kojim se postie korist od onoga kojim se dostie
nirvna. Tu nalazimo i sokratovski motiv: Slaboumnik koji se smatra slaboumnim, po tome je
mudar, a slaboumnik koji se smatra mudrim, naziva se s pravom slaboumnim." [54]

17

U ovom smislu Klement definira gnostiko uenje, a na osnovu njega i shvaanje o prividnosti
svijeta: Budui da je znanost stav koji se odnosi na znanje, stav iz kojeg nastaje znanje, a
znanstveno shvaanje biva nepokolebivo na osnovu logosa prema tome je neznanje kolebiva
slika prividnosti, koja se moe pokolebati na osnovu logosa. Ono, meutim, to se moe
pokolebati nalazi se, kao i ono to se po logosu postie vjebom, u naoj vlasti" (II. 7, 76).
Zato ne smijemo misliti da je bog uzrok neznanja" (I. 1, 2).
Tako dolazimo do sredinjeg orijentalnog problema, koji s gnosticizmom i neoplatonizmom
postie najveu vanost u helenistikoj filosofiji. To je problem zavisnosti kolebive slike
prividnosti" pojavnog svijeta, ija je egzistencija u vlasti" nae spoznaje, od ontolokih
pretpostavki metafizike svjetlosti.
Predodbu o boanskom logosu kao svjetlosti istine" nalazi Klement u Bibliji, gdje je jo
moemo shvatiti alegoriki. Na drugom ga mjestu interpretacija Pitagorina slikovitog govora
vodi neto dalje od tipinih predodbi: Moda je htio da ukae na to, da tamnu osjetnu
predodbu treba nadstrijeti svjetlou istine" (V. 5, 28). Jo je karakteristinija usporedba
helenske filosofije s umjetnom svjetlou noi, dok za onoga tko je dosegao nepristupnu svjetlost
logosa" to sunce danju nadmauje sjaj vatre, a cijela je no osvijetljena velikim suncem
inteligibilne svjetlosti" (V. 6, 29).
Ovoj slici odgovara ideal indijskog mudraca u gore opisanom smislu, izraen i u popularnim
stihovimaBhagavad-Gite:
to je no za sva stvorenja, to je bdjenje za onoga
tko je sebe ukrotio. to je bdjenje za ostale,
no je za mudraca kad je progledao u tiini" (II, 69).
Kao oko za koje postoji smetnja, tako i dua koju remete protuprirodne nauke nije sposobna da
vidi svjetlost istine" (VII. 16, 99). "A kakav bi razuman razlog jo mogla imati da se osvre na
svjetovna dobra, nakon to dosegne, nepristupnu svjetlost?" (VI. 9, 75). Stalnom i postojanom
biu bojem" svojstvena je nepromjenjivost i bezoblinost njegove svjetlosti". [55] Svjetlost
istine koja je prava svjetlost", a ne slika fizike svjetlosti, bez sjene je i nedeljiva" (VI. 16, 138).
Konano, u svom svjetlosnom biu logos se je izlio posvuda", pa proimlje i najsitniju djelatnost
ivota". (VII. 3, 21).

PITAGORA, HERAKLIT, PLATON

Problem izraajne neadekvatnosti atributa sveobuhvatnog bitka, ili nepristupne svjetlosti", kako
ga naziva Klement, postao je klaslina tema indijske filosofije. Nita manje odluna nije bila ni
njegova uloga u islamskoj skolastikoj filosofiji. Na jednom od najkarakteristinijih mjesta, gdje
Klement obrauje ovu temu, povezuje se Platonovo uenje neposredno za Zarathutrino, a za tim
se Heraklitovo shvatanje stvari istie kao najjasnije":
Platon u desetoj knjizi Drave spominje Era, sina Armenijeva, porijeklom Pamfilijca, koji je
Zooraster. Sam je Zoroaster napisao: Ovo je napisao Zoroaster, sin Arminijev, porijeklom
Pamfilijac, nakon to je poginuo u ratu. Kad je stigao u Had, doznao je to od bogova. O tom
Zoroastru kae Platon da je leao dvanaest dana na lomai, a tada je opet oivjeo; moda time
ukazuje na uskrsnue, a moda i na drugu nauku, da put dua k uzdignuu prolazi kroz dvanaest

18

znakova Zodijaka. On sam kae da je put u svijet nastanka jednak Neu da preem ni
Empedokla, koji je na prirodoznanstveni nain shvaao nastanak svih stvari tako da e jedanput
doi do prelaza u bie vatre To miljenje najjasnije izraava Heraklit iz Efesa, kad jedan svijet
smatra vjenim, a drugi prolaznim. On ipak znade, da ovaj svijet sa svojim ureenjem nije drugi
nego onaj, u odreenoj modalnosti. Jasno pokazuje da poznaje vjenost tog svijeta koji odrava
vlastito ustrojstvo cjeline svog bia, kad pie: Svjetski poredak koji obuhvaa sve ove stvari, nije
stvorio ni bog ni ovjek, nego je on uvijek bio i bit e vjeno iva vatra, koja se prema stalnom
mjerilu nekad pali, a nekad gasi" (V. 14, 103-104).
Tako se ovdje osnovni stavovi metafizike svjetlosti vezuju preko Zarathutre za boansko,
natprirodno porijeklo, Ako iz ove arhajske stilizacije naeg navoda elimo izljutiti bitne podatke,
onda, idui od kraja prema poetku, nalazimo: 1. stav o prirodi elemenata, 2. stav o ciklikom
nastanku i nestanku svjetova na osnovu kozmike zakonitosti i 3. stav o modalnosti stanja i putu
proienja.
Ad 1. Za Klementa je jasno da Heraklitova iva vatra" nije isto to i fiziki, pojavni element
vatra". Ova posljednja je samo osjetna slika svete svjetlosti, koja prolazi kroz zemlju, pa se iz nje
opet vraa u nebo" (I. 24, 164) u skladu sa mjerom zakona o nastanku i nestanku svjetova. I za
Heraklita je nadosjetna svjetlost" za razliku od vidljivoga" Sunce koje nikada ne zalazi" (Fr. 16),
a periodska vatra", koja je povod nastanku i nestanku fizikih elemenata i svjetova, vjeni je
bog" (Fr. 21), dok je dua iskra astralne supstancije" (Fr. 25).
U indijskoj filosofiji, kako smo spomenuli, nauka o etiri, odnosno pet elemenata (peti je
eter" kaa)javlja se vrlo rano, no zbog razliite strukture tog atomizma", na pr.
u vaieika koli, osobine se tih elemenata kao njihovi pojavni oblici vezuju prvobitno za svojstva
osjetnih organa izrazitije nego za strukturu materije. Zbog toga je razlikovanje istih" elemenata
od njihovih grubih" ili materijalnih formi tu jae izraeno nego kod Helena, a nauka o elementima
bre i neposrednije prelazi u uenje o kategorijama.
Ad 2. Uenje o svjetskom poaru, spomenuto u vezi s opisom zagrobnog ivota koji daje Er u
Platonovoj Dravi, poznato je openito kao najizrazitije iransko uenje koje je prodrlo u svijet
helenskih kozmolokih predodbi. Uenja o periodskom nastajanju i nestajanju svjetova
prema stalnoj mjeri" i neizbjenoj nudi", koju Heraklit naziva logosom (Fr. 19, 21), poznato je
kod Indijaca jo iz vremena najstarijih vedskih himni, vodi porijeklo iz vremena indoiranske
prazajednice. Ta se svemirska zakonitost naziva rita u Rig-vedi" ili arta (aa, urtom) u
Avesti".
Ad 3. Nauka, da su osjetni elementi pojavni oblici subjektivnih svojstava, ve je u najstarijim
indijskim sistemima, osobito u smkhyi, u uskoj vezi s uenjem o modalnim
oblicima (guna) procesa manifestacije evolucije i involucije svjetova, a proces izgaranja je u
krajnjem smislu proces moralnog proienja, kojemu slui svekoliko kozmiko zbivanje.
Heraklit govori i o sudu svijeta i da sve stvari na njemu postoje po vatri, razlaui ovako:
Kormilar svemira je blijesak, t. j. on upravlja njime. Pod blijeskom pak razumijeva vjenu vatru.
Kae i to da je ta vatra umom nadarena i da upravlja svim stvarima. On je naziva oskudicom i
sitou. Oskudica je po njemu stvaranje svijeta, a sitost svjetski poar. [56] Jer sve e, veli on,

19

vatra kad doe suditi i zahvatiti'" (Fr. 63-66). Prema Klementu i Heraklit poznaje vatreno
proienje onih koji su zlo ivjeli'^. (V. 1, 9).
Heraklitovu izreku o blijesku kao kormilaru svemira" moemo uporediti sa obiljejima
uvianjabrahmana" u Kena-upaniadi": Ovo je obiljeje toga u odnosu prema bogovima: Kao
u bljesku kad nam sine, ili u tren oka", a u odnosu na nas same: ono to se poput misli kree.,.
Tko tu upaniadu ovako spozna, taj u beskajnom, nenadmaivom svemiru nalazi uporite"
Toj spoznaji najblii je Indra, bog vatre, jer je on prvi uvidio da je to brahman". Ako ovu
analogiju analiziramo sa stanovita vjenog i sveobuhvatnog principa brahman, koji je osnov
duhovnog ideniteta bivstva bia, onda nalazimo i kod Heraklita: (a) da je logos vjean" (Fr. 1); (b)
da svijet nije stvoren po vremenu, nego po miljenju" (Aetije II 4, 3); (c) panteistike stavove:
Ako posluate ne mene nego logos, mudro je priznavati, da je sve jedno" (Fr. 50) Jer je
samo jedno mudro: priznavati duh, koji upravi sve kroz sve" (Fr. 41),
Kao to silazni put u svijet koji nastaje" polazi od pretvaranja vatrenog praelementa u ostale
(Heraklit: sve je razmjena za vatru i vatra za sve, kao roba za zlato i zlato za robu" (Fr. 90)), tako
i put dua k uzdignuu" vodi kroz vatreno proienje. Potpuno analognu teoriju nalazimo u Indiji
kod aina, ije je uenje u to doba, u naponu svog razvitka, rasprostranjeno zajedno s
buddhistikim do u Persijsko carstvo. Dua (jiva) tu je shvaena kao monada, iji je isti bitak
oblijepljen ljuturama" (kosa) karmike materije (krmana-arira). Oslobaajui se te naslage,
koja je svojim mutnim bojama (leya) zasljepljuje i prijei joj doticaj sa istom bezoblinom
svjetlou, duevna monada uzlazi nudom mehanikog kretanja do stanja potpunog proienja,
koje se i ovdje naziva nirvna. Za razliku od buddhistike koncepcije, u ainizmu isti bitak,
identian sa istom svijeu, zadrava svoju atomsku strukturu monade.
Shvaanje o udjelu vatre, ne kao tvari koja nadivljuje sve svoje preobrazbe, nego kao samog
preobraajnog podsticaja" pri pretvaranju stvari jednih u druge, moglo je i po miljenju
Vindelbanda ui u Heraklitovo uenje "iz mitskih predodbi starog Istoka, koje su tada zbog
doticaja s Persijcima postale Jonjanima osobito bliske"). [57]U to su doba maloazijski Grci ve
pola stoljea pod Persijcima, a taj ih jaram ne pritie previe". [58]
Klementova ocjena vanosti Heraklitove filosofije u vezi je s povoljnim stavom prema Pitagori.
Pitagorina filosofija uz barbarsko porijeklo" svodi se u prvom redu na orfike utjecaje, dok je
teolog Orfej" iskoristio uenje Mojsija i proroka za svoju simboliku poeziju (V. 12, 78).
Na Pitagorinu filosofiju utjecali su, osim mistike filosofije Egipana", Kaldejci i Magijci, a osobito
persijski Magijac Zoroaster. Uz to je poznavao nauku Galateaca i brahmana" (I, 15, 66). Klement
se u bibliografskim podacima poziva na Trigrame Ijona iz Hija, prema kojemu je Pitagora pisao i
orfike himne, a isto tako i neki njegovi sljedbenici.
Heraklitovo uenje Klement stavlja izmeu Pitagorina i Platonova, osobito na mjestima gdje
govori o problemu smrti, sna i iluzornosti ivota: Zar i Heraklit ne naziva roenje smru? Slino
Pitagori i Sokratu u Gorgiji kae: 'Smrt je sve to vidimo bdijui, a san je sve to vidimo mirujui'"
(III. 3, 21).
Za Platona je poznato kako je uvijek hvalio barbare, svijestan toga da je on sam kao i Pitagora
najbrojnije i najplemenitije stavove svoje nauke nauio od barbara" (I. 15, 68). Srodnost Pitagore,
Heraklita i Platona uz to je zajednikog orfikog porijekla: Neu da govorim o Heraklitu iz Efesa,

20

koji je najvie toga preuzeo od Orfeja. Od Pitagore je i Platon preuzeo nauku o besmrtnosti
due" (VI. 2, 27)
Na istom mjestu Klement i Empedoklovu nauku o elementima svodi na pitagorovsku.
Prostorne granice ne doputaju nam da ovdje zalazimo dalje u analizu Klementovih shvaanja o
uenju drugih helenskih filosofa, ni da u tom pogledu izvodimo openitije zakljuke. Meu
najljepe pojedinane portrete helenskih mudraca spada ovdje Solonov. Aristotela Klement samo
spominje kao fiziara u nizu filosofa i uenjaka na nekoliko mjesta, a jedino to o njemu istie jest
njegova zavisnost od Platona, koji za Klementa ostaje na prvom mjestu meu helenskim
filosofima.
Isto nam je tako nemogue dati ovdje zaokruen prikaz Klementova odnosa prema orfikom
uenju, koje smatra izvorom helenske filosofije. Osobito u V. i VI. knjizi ilima, gdje polazi od
pitagorovsko-orfikih temelja, Klement zalazi u komparativne analize helenskih pjesnika, meu
kojima u toku izlaganja sve vie dominira Euripid. I zbog sadraja i zbog naina primjene
komparativne knjievne metode zasluivali bi ovi dijelovi da im se posveti posebna panja.
Lik gnostiara u Klementovu djelu (osobito u VI. i VII. knjizi) privlai u novijim obradama sve vie
panje, kako smo ve u uvodu spomenuli.
Svrha je ove studije bila da ukae na osnovne perspektive Klementova stava prema helenskoj
filosofiji sa komparativno-filosofskog gledita, a osobito s obzirom na ocjenu istonih utjecaja, koji
se tu oituju pored jevrejskih i helenskih tradicija u aleksandrijskoj kulturi.

SUMMARY
. Veljai: Motives of Comparative Philosophy in the
Stromateis" of Clemens Alexandrinus
The scope of this essay is to present the eclectic motives in the work of Clemens Alexandrinus
from the standpoint of his comparative method, applied in deducing a critically elaborated central
conception of Christian philosophy and Gnosticism. Comparative criteria make up the essential
difference between his eciecticism and the syncretistic views whose tvpical representative at that
time was Diogenes Laertius. The comparative phi!osophy of Clemens aims at a relativization of
traditional Hellenic values in comparison with barbarian", oriental source" of wisdom. Gnostic
influences on Christiantity had become prejudicial to the absolute authority'of the Old Testament
on which Philon's comparative interpretation of philosophy was based, while myths and allegories
wrapping up the full gnostic meaning of knowledge grew to cosmopolitan proportions. The
Chaldean origin of Moses and the intimate link of Jewish prophets with the Iranian culture since
their Babylonian captivity are stressed by Clement in several connections.
A balance among shares from oriental, Hellenic and Jewish sources could be reached only by a
relativization of all those elements, and its succes depended almost exclusively from formal
advantages in the choice of a tertium comparationis. The comparative criterion of Clemens
can be considered in its histourical deteirmination as effect of his apologetic aim to stress and
maintain the purity and superioty of the original Christian teaching, reduced at that time through
gnostic straining to its utmost material simplicity and to its first historical ebb. Under such

21

cireumstances his recourse to comparative philosophy was at the same time the first step made
from a Christian position toward rehabilitation of the classical Greek philosophy.
Modem studies on Clemens written prevalently by protestant scholars, interested in his gnostic
elements and rich documentation on the early, pre-Roman Christianity, have hardly paid due
attention to the philosophical value of his comparative proceeding. Their most important result
was to stress essential differences betwwen Clemes and the typical antignostic sources of the
time (Eirenaios, Hippolytos, Tertullianus).
Our interest in Clemens' comparative philosophy is centered on two motives: (1) the piscture of
Greek philosophy obtained by his method in his time; (2) the information about oriental influences
on the development of both Greek and Jewish ideas and ideologies; the stress laid on the
advantages of such oriental sources, and the volume of knowledge about eastern civilizations in
general.
Considering the Iranian influences as the deepest and the most authentic, the author tries to
comprize them under their larger Indo-Iranian aspect. Ideal doxographic analogies (gnosis
prajna) are distinguished from comparative elements of probable chronological influences
(through Orphism and Stoicism), but these two methodological criteria are not considered as
irreconcilable alternatives for comparative philosophy as they were often understood since Zeller
and Deussen.

Beleke
[1] 981 b 987 a. [Natrag]
[2] Usp. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (citirano ovdje prema 7. izd. W. Nestlea,
Leipzig 1923), I. dio, 1. polovina, str. 21-25 i d. [Natrag]
[3] W. Jaeger, Griechen und Juden, 1938. (lanak naveden ovdje prema S.
Radhakrishnanu, Eastern Religiom and Westem Thought, bilj. 96). [Natrag]
[4] 1089 b 1091 b. [Natrag]
[5] S. Petrement, Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostigues et les mani-cheens,
Paris 1947., str. 25. [Natrag]
[6] ivot i nazori slavnih filozofa, Prooemium, 1-6. [Natrag]
[7] Osim u prikazu Pyrrhona, Diogen Laert. spominje doticaj s Indijom i kad govori o
Demokritovim putovanjima. Uenje o atomima slino Demokritovu nalazimo u isto vrijeme u Indiji
razvijeno u kolivaieika, gdje se uz etiri elementa vatru, vodu, zrak i zemlju nalazi ve i
eter (akaa), koji u helensku nauku, uvodi tek Aritsotel. Od novijih radova o vaieika atomizmu
usp. osobito E. Frauwallner,Geschichte der indischen Philosophie, knj. II., Salzburg 1956.
[Natrag]
[8] Titus Flavius Clemens Alexandrinus, aleksandrijski Helen, umro 217. g. n. e. Od triju
sauvanih djela Proptreptikos, Paidagogos i Stromateis najvanije je i najobimnije ovo
posljednje, ilimi. Moderna izdanja ilima osnivaju se na rukopisu iz 11. st. sauvanom u
Firenci (Laurentianus V. 3). Prvo je tampano izdanje priredio u Firenci Petrus Victorius (Vettori)
1550. Standardno izdanje, po kojem se Klement i ovdje citira, priredio je Otto Stahlin, 1905-1909,
sa dopunom 1934. (Berliner Sammlung der griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei

22

Jahrhunderte"). Up. uz citate i njemaki prijevod Franz Overbecka, objavljen u Baselu 1936.
[Natrag]
[9] Irenej, roen oko 140. u Maloj Aziji, djelo Adversus Haereses u 5 knj., sauvano samo u
latinskoj versiji. Tertulijan se je rodio priblino u isto vrijeme. Od antignostikih spisa glavni mu
je De Praescriptione haereticorum Rimljanin Hipolit, krajem drugog i poetkom treeg
stoljea, poznat je po djelu Philosophumena. [Natrag]
[10] A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (5. izd.) I. knj., str. 281. [Natrag]
[11] S. Ptrement, o. c. 292 i 299. [Natrag]
[12] E. Zeller, o. c. III. Dio, 2. polovica, str. 83. [Natrag]
[13] Usp. Petrement, o. c. 129. [Natrag]
[14] C. W. King, The Gnostics and Their Remains, Ancient and Medieval (1886): Da su
klice gnostika zapravo indijskog porijekla i da ih je tako daleko na Zapad donio buddhistiki
pokret, koji je prethodno preplavio cijeli Istok od Tibeta do Cejlona, to je velika istina koju je, iako
nedovoljno jasno, nazreo Matter u svojoj Histoire Critiaue du Gnosticisme" (str. XIV). Do
istih zakljuaka dolazi na osnovu doksografske analize Kennedy u studiji objavljenoj 1902. u
Journal of Royal Asiatic Society". Radhakrishnan u gore spomenutom djelu zastupa gledite
da je gnosticizam bio svijesni pokuaj stapanja helenskih (platonskih) i indijskih elemenata".
[Natrag]
[15] Petrement, o. c. 144. [Natrag]
[16] Usp. Petrement, o. c. 293. Takav stav zastupa ve Bousset (v. bilj. 19). [Natrag]
[17] Usp. Petrement, o. c. 137: Izgleda da se u isto doba u Indiji razvija ideja spasa po
spoznaji, i to po spoznaji koju donose boanski spasitelji, istovremeno u mahayana buddhizmu i u
brahmanizmuBhagavad-gite. Na istom mjestu se spominju i drugi autori koji su ukazali na
indijske paralele gnoze na prelazu iz stare u novu eru, a i prema ranijim indijskim izvorima.
[Natrag]
[18] Za komparativnofilosofske studije, osobito u pogledu indijske filosofije, jo je uvijek od
osnovne vrijednosti disertacija poznatog francuskog indologa i ranijeg uenika Levy-Bruhla, P.
Masson-Oursela:La philosophie comparee (Presses universitaires de France, 1923.).
[Natrag]
[19] Od vanije bibliografije spominjemo: (a) od starijih engleskih autora, koji su zanimljivi po
isticanju srodnosti s indijskom problematikom D. Mansel, The Gnostic Heresies of the First
and Second Centuries (1875); Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886), C. W.
King (v. bilj. 14); Inge,Christian Mysticism (1899); Kennedy, St. Paul and the Mystery
Religions (1913) (b) od francuskih autora: E. de Faye, Introduction d /'etude du
gnosticisme du 2e et Se siecles (Paris 1903) i Gnostiques et gnosticisme (Paris 1925., 2.
izd.); S. Ptrement, o. c. (v. bilj. 5), sadri noviju bibliografiju (c) njemaki autori
Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen 1908); Leisegang, Die Gnosis(Leipzig 1924);
H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist (Gottingen 1934) (d) italijanska bibliografija E.
Buonaiuti, Gnosi Cristiana (Roma 1946) i njegova ranija djela. [Natrag]
[20] Vanija bibliografija o Klementu: Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des
neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Literatur III. knj. (Suplementum

23

Clementinum), Erlangen 1884. E. de Faye, Clement d' Alexandrie, Etude sur

les rapports du christianisme et de la philosophie grecaue au 2e siecle, Paris 1898.
R. B. Tollinton, Clement of Alexandria, a Study in Christian Liberalism I. II., London
1914. J. Patrick, Clement of Alexandria (Croall Lectures), London 1914. C. A. Bernoulli,
uvodne studije uz prijevod ilima Franz Overbecka Die Teppiche, Basel 1936. J.
Munck,Untersuchungen ber Clemens von Alexandrien, Stuttgart 1933. [Natrag]
[21] Bernoulli, o. c. 71. [Natrag]
[22] Id. 152. [Natrag]
[23] Munck, o. c. 7. [Natrag]
[24] Bernoulli, o. c. 75. [Natrag]
[25] Id. 46. [Natrag]
[26] Id. 70, 77. [Natrag]
[27] Philon, Vita Mosis, 137 M. (Usp. P. Deussen, Allgemeine Geschkhte der Phil., II. Bd., 1.
Abt. Die Phil. der Griechen), 3, izd., Leipzig 1921., str. 468. i d. [Natrag]
[28] De mundi opificio, 2 M. [Natrag]
[29] Usp. E. Zeller, o. c. III. dio, 2. polovica, str. 429. Filon se na vie mjesta poziva na iranske
Magijce i indijske gimnosofiste, kao na pr. u svojim izvodima o idealu mudracu. (V. poblie o tome
kod Zellera, id. 390.). [Natrag]
[30] V. o tome Th. Gomperz, Griechische Denker, II. (4. izd. Berlin 1925.) str 114. i d.
[Natrag]
[31] Zeller, III, 2, str. 409. [Natrag]
[32] Id. 459. [Natrag]
[33] Id. 470. [Natrag]
[34] Za problematiku tih utjecaja usp. Ptrement, o. c. 326. i R. Reitzenstein H. H.
Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus, Warburg 1926. [Natrag]
[35] Usp. O. G. v. Wesendonk, Das Weltbild der Iranier, Mnchen 1933., st. 172-182.
[Natrag]
[36] A. Meillet, Trois conferences sur les Gatha (u Annales du Musee Guimet),Paris
1925., str. 53. Petrement, o. c. 317. [Natrag]
[37] Indija je u Klementovo doba poznata helenskom svijetu po ustaljenim uzajamnim vezama, o
kojima imamo mnoga svjedoanstva. Glavni je knjievni izvor znanja u to doba jo uvijek
Megasthenovo djeloIndika (oko 300. pr. n. e.), koje nam je sauvano samo po brojnim
fragmentima, a njime se koristi i Kiement (I. 15, 72), koji se na vie mjesta izraava povoljno o
indijskim gimnosofistima, brahmaninai buddhistima, a citira ih i prema Aleksandru Polihistoru (III.
7,60), prema (stoiku) Zenonu (II. 20, 125) i prema raznim drugim izvorima iz vremena Aleksandra
Velikog (vidi osobito VI. 4, 38). [Natrag]
[38] Prema Gomperzu, o. c, I. 178. [Natrag]
[39] Prema Zelleru, o. c, L, 1, str. 66. [Natrag]
[40] Eter je element sluha i u najstarijoj indijskoj nauci o elementima, a i u religiji, gdje se smatra
nosiocem vjeno prisutne i nestvorene rijei Veda, slino Logosu i "rijei koja je postala tijelom".
[Natrag]

24

[41] Oganj, Zeusov element je boanstvo Agni kod Indijaca, a Indra je personificirani Gromovnik.
Varuna se u ranom vedskom razdoblju redovno smatra najstarijim boanstvom. On je Uranos.
Karakteristino je za razliku ovih dvaju citata s panteistikom tendencijom ,da su indijska
boanstva manje personificirana od helenskih i da su uvijek shvaena kao jedinstvo sa mnotvom
likova (henoterizam). [Natrag]
[42] Yasna, 29. 1. [Natrag]
[43] Chandogya-upaniad, V. 3, 1-5. [Natrag]
[44] V. o tome moju Filosofiju istonih naroda, I. knj., str. 202 i 109 (bilj. 52). [Natrag]
[45] Klementovo ranije djelo Paidagogos bilo je toliko proeto stoicizmom" da su neki noviji
istraivai posumnjali u njegovu autentinost (usp. J. Munck, o. c. 31). Rivalstva ove vrste
meu srodnim kolama tipina su za ovo doba, kad su. strani utjecaji na preivjele sisteme
evropske filosofije najjai. Kod Lukijana, Filostrata i Heliodora nailazimo na karakteristine
primjere, gdje neopitagorovci i neoplatonovci prigovore ove vrste protiv kinika potkrepljuju
tvrdnjom da su kinicima uzor etiopski gimnosofisti, koji su tek degenerirani predstavnici prave
mudrosti, indijskih gimnosofista, koje suprotne kole uzimaju sebi za uzor. [Natrag]
[46] Usp. Zeller, o. c, III. 2, str. 551 i d. [Natrag]
[47] O astrolokom fatalizmu, koji se iri kroz iransku magiju, te o misterijskim kultovima
mesijanskih religija (kult iranskog boga Mithre), kakvi se u isto doba poinju osjeati i u Indiji, vidi
osobito: F. Cumont,Die orientalischen Religionen im Romischen Heidentum (LeipzigBerlin 1931., 3. izd.) i J. Bidez F. Cumont Les Mages Hellenises (Paris 1938.), kao i ostala
djela ovih autora koja su danas temeljna za studij helenistike kulture. [Natrag]
[48] Usp. u tom pogledu Milindapanha, II, 1 djelo buddhistike knjievnosti karakteristino
kao knjievni spomenik indijskog duhovnog doticaja s Helenima uskoro nakon Aleksandra Velikog
(prijevod u mojojFilosofiji istonih naroda, I. knj., str. 270-272). [Natrag]
[49] Ovom je problemu posvetio posebnu panju M. Horten, Indische Stromungen in der
islamischen Mystik", Heidelberg 1928. (Usp. "Fil. ist. nar.", II., str. 103 i d.). [Natrag]
[50] Dhammapada, 283. [Natrag]
[51] Dhammapada, 160. [Natrag]
[52] Dhammapada, 21. [Natrag]
[53] E. Zeller, o. c., III. 1., str. 255, 261, 258. [Natrag]
[54] Dammapada, 72, 75, 63. [Natrag]
[55] I. 24, 163. Ideal je gnostikog usavravanja postati uspravna svjetlost sama za sebe,
potpuno nepromjenjiva u svakom pogledu" (VII. 10, 37). [Natrag]
[56] Ovaj nas stav Heraklitov podsjea na interpretaciju koju Onesikrit, pratilac Aleksandrov, daje
o svom prvom susretu s indijskim mudracem Kalanom, koji mu je rekao: Jedino su zbog preobilja
i raskoi ljudi zapali u neobuzdanost, a Zeus je, zgraajui se nad tim stanjem, sve unitio i
usmjerio ivot na napor" dok je ranije na svijetu bilo brano mjesto praine i tekli su potoci
meda i mlijeka. Kasnije su umjerenost i druge vrline dovele svijet opet do obilja, ali se ponovno
pribliava vrijeme prezasienosti i obijesti, pa prijeti opasnost ponovnog unitenja svega to
postoji. (Prema Strabonu, XV, 715). [Natrag]
[57] Lehrbuch der Geschichte er Phil., 14. izd., Tubingen 1948., str. 31. [Natrag]

25

[58] Th. Gomperz, Griechische Denker, I. knj., 4. izd.J Berlin-Leipzig 1922., str. 52. [Natrag]

26