T1.

La crtica a Hegel
Qu volien dir amb subjectiu els moderns? Ve de subjectum, all del qual
prediquem una srie datributs/determinacions (en llenguatge postkanti), que s el
mateix que dir que el subjectum s all que sens fa accessible a travs dunes
determinacions (sigui el que sigui aix en cada cas). No ser fins a Kant que no es faci
lassimilaci de subjectum com a home, individu.
El subjectum en Hegel quin s? De qu parla el discurs filosfic? Hi ha diferents
lectures:
(1) Tenint present la PhG, el subjecte del qual parla s la conscincia. No merament
individual, sin conscincia intersubjectiva que en esperit (= forma de ser,
estat, el jo en relaci amb els altres).
(2) En el sistema (all+ on es desplega el pensament de Hegel), el Hegel de
lEnciclopdia i el de la Cincia, el Hegel modern de Berlin diria: la filosofia
sha docupar del que s nicament real i no aix no s la conscincia humana,
que s simplement un moment de labsolut. Noms hi ha un subjecte del real que
es manifesta a travs duna srie de moments. Idea absoluta; Natura + esperit;
Du (respectivament, vessant epistemolgica, ontolgica i teolgica).
La difusi de Hegel es fa des del segon punt. Tot el que existeix => moment de
lnic absolut. La PhG posava molt dmfasi en els moments subjectius, massa apropat
a la individualitat humana, moments sempre al servei de la realitzaci de labsolut. PhG
com a cam de la conscincia per arribar a entendre qu s labsolut, que un cop
realitzat, perd tota entitat. A travs del desplegament de labsolut, s el que es coneix a
la filosofia.
La srie dels conceptes s el que existeix + la manifestaci daix = Natura.
Labsolut noms pot existir (=argument ontolgic). El seu concepte co incideix amb
la seva existncia. La filosofia entn que les determinacions de la naturalesa sn
moments de labsolut. La cincia es queda en les determinacions.
LAbsolut es manifesta. El subjecte, el seu tenir sser, equival a mostrar-se. Les
manifestacions de labsolut => procs en el qual labsolut sobjectiva, i cada
determinaci pot ser entesa des del desplegament de labsolut. Aix ens du a una

primera objectivaci, en natura; i una segona, en esperit. Cada objectivaci alhora

mostren labsolut per no ntegrament. Per aix dna lloc a una altra, i aix
successivament. s afirmaci (un mostrar-se) i negaci (perqu no es la totalitat) de
lAbsolut. Tot aix s un procs dialctic. Cada objectivaci t una mena de necessitat,
mostrar lAbsolut, per no del tot. Lobjecte que ho mostra tot: el propi discurs filosfic
que mostra el desplegament.
s dna una mena dalienaci de lAbsolut (Entfernung/Entfrendung), perqu es
posa com si fos un altre i perqu labsolut es manifesta en les objectivacions, per no
totalment. Lalienaci dna lloc a una altra forma. Tot el procs, com sha dit, s un
desplegament de lAbsolut. Per tant, encara que en un dels moments una figura de la
conscincia visqui all com a patiment, aix des de la perspectiva de lAbsolut
permet el sorgiment duna nova objectivaci superior. Mai hi ha res absolutament
negatiu. Tots els moments estan al servei de lAbsolut. Dall que demana la idea
dAbsolut en la humanitat. Aix, el subjectum sentn com a: 1) identitat de lAbsolut;
2) procs, no substncia esttica dels antics.
La idea s essencialment procs perqu la seva identitat sols s en tant que identitat absoluta i
lliure del concepte, en tant que s la negativitat absoluta i, per tant, dialctica. s el decurs a
travs del qual el concepte com a universalitat, que s singularitat, es determina com a
objectivitat i com a oposici a aquella, i a travs del qual aquesta exterioritat, que t per
substncia el concepte, retorna a s mateix, mitjanant la seva dialctica immanent, en la
subjectivitat.Hegel, Enciclopdia, 215.

Universalitat = Absolut = sser

La Universalitat = buida.

Ha dexterioritzar-se
perqu aparegui la seva

sser = luniversal buit. On est? A tot all que s.

riquesa.

Cada objectivaci s un fenomen ntic de lsser. Tal com es va manifestant -> la

universalitat buida es va enriquint. La universalitat no pot ser buida, per aix ha danar
passant per les seves exterioritzacions. Tot el que est a luniversal, per estendres, sha
de desplegar. Tots els moments sn en funci de la realitzaci de luniversal.
Labsolut s luniversal concret, que al desplegar-se ha mostrat tota la seva riquesa
buida interior.

Esquerra hegeliana: crtiques al pensament de Hegel. A travs de la seva

influncia social creen una mena de cosmovisi dominant al centre del s. XIX contra els
de dreta. Marx i Nietzsche seran crtics amb lesquerra hegeliana, perqu malgrat ser
crtics amb Hegel, no tallen amb alguns elements essencials del pensador.
Feuerbach
(1) Assumpci ntegra/total del concepte de conscincia (i nosaltres com a tal).
Sempre t a veure amb linfinit i amb el finit. Una conscincia purament
finita ni sabria que ho s. Al menys hi ha un anhel danar ms enll (similar
als romntics). Linfinit s constitutiu en la conscincia. Lessncia de la
conscincia s la infinitud, luniversal.
Un sser efectivament finit no t la ms remota idea -per no parlar de conscincia- dun sser
infinit, puix el lmit dun sser s tamb el lmit de la conscincia [...]. Conscincia en sentit
estricte o autntic i conscincia de linfinit sn inseparables; una conscincia limitada no s
cap conscincia; la conscincia s essencialment duna natura omniabastant i infinita. La
conscincia de linfinit no s res ms que la conscincia de la infinitud de la conscincia. O b:
en la conscincia de linfinit s fa objecte, per a lsser conscient, la infinitud de la prpia
essncia. Feuerbach, Lessncia del cristianisme, cap. I (W, VI, 3).

! qualsevol home podria dir: jo com a conscincia immediata no veig en

mi linfinit, la meva naturalesa s limitada. Lerror, per Feuerbach, s que
pensem que el nostre lmit s el lmit de lespcie. La nostra essncia s
linfinit, i el que es realitza s la humanitat. Cap home concret s luniversal,
per s que ho acabar sent la humanitat. Tot el procs t, en el fons, la
humanitat. Mai ser linfinit per sense ell jo no seria res. Mentre la nostra
essncia infinita lobjectivem en un sser ali a la humanitat, estem alienats.
La crtica que fa a Hegel: conserva massa el residu de religi/teologia,
perqu parla de lAbsolut. Luniversal s important, som el que som perqu
la nostra essncia s la infinitud, per Hegel ho vincula massa amb la religi,
perqu hi ha un residu dobjectivaci fora de la humanitat. Per Feuerbach,
cal fer reducci a lantropologia. No entesa com a home empric, individual,
sin en tot cas sexalta un aspecte de la humanitat que hagin desplegat alguns
homes.

Ara es tracta de tornar lhome al seu lloc. Aquesta s la reducci

antropolgica (! I la Natura? < supsit que existeix per ser negat. El seu
moment important s la seva doblegaci a la humanitat). Tot el que ha
pensat la religi era la humanitat per objectivada en una altra.
La religi, almenys la cristiana, s el comportament de lhome respecte a si mateix, o millor,
respecte a la seva essncia, per el comportament respecte a la seva essncia com a essncia
dun altre. Lessncia divina no s res ms que lessncia humana, o millor: lessncia de
lhome objectivada, separada dels seus lmits individuals i.e. de lhome real i corporal-, s a
dir, lessncia contemplada i venerada com un altre sser, diferent dell mateix: per aix totes
les determinacions de lessncia divina sn determinacions de lessncia humana.
Feuerbach, Lessncia del cristianisme, cap. II (W, VI, 17).
(FALTEN APUNTS 10 MIN UTS)

Per qu hi ha a lindividu que s irreductible al concepte?

sser no reductible a ser-universals. Sin ents com a existncia (Schopenhauer:
voluntat de viure; Nietzsche: vida; Marx: vida real de lhome concret; Kierkegaard:
existenz). Lsser hum noms ha pensat una humanitat abstracta quan el que
veritablement forma la vida s el treball concret, lhome concret... estan sota el domini
de luniversal. En els autors que veurem, hi ha un intent de tematitzar una realitat
irreductible al que per Hegel s la vertadera realitat. S es dna una crtica al
hegelianisme en sentit fort: quin estatut tenen constructes que operen amb els
universals?
Kierkegaard: Les engrunes filosfiques. Tot all temporal = moment per realitzar
les altres estructures (des dels alemanys). Per en fer que el pensament abstracte sigui
superior abandonen orgullosament lexistncia i ens deixen els homes suportar el
pitjor (daqu rau tot lexistencialisme del s. XX).
Estructuralisme: replantejament de la tesi hegeliana. Anys 1970, 1990... les
estructures objectives de diversos tipus sn les que estructuren a lhome real. Poden ser
lingstiques (Saussure), socials... s el Foucault de lepistme. Estructures implcites
que determinen les formes de pensar de lhome. Lindividu queda subsumit per
estructures. Anys 70-80, Althusser: una bona lectura de Marx: filosofia de la histria
regida per lestructures econmiques. Els homes sn el que poden ser per les
estructures.

La tesi de lestructuralisme, per tant (segons el Salvi), sost tamb una mena
duniversal. Sense absolut per, ja que les estructures no poden ser redudes
necessriament a una sola. No hi ha connotaci teolgica. Son elements universals que
determinen els elements individuals. Aix t a veure amb certa lectura de Marx
(Althusser). Enllaa amb una tesi darrel hegeliana, el providencialisme histric.
Estructures que tenen una certa tendncia i ho determinen tot (teleologia de la histria).
Per: Marx madur no s compatible amb una teleologia de la histria i si lessncia
de la histria no s la lluita de classes?

T2. Arthur Schopenhauer (1788 1860)

(mirar biografia completa al CV)

Influncies:
Schultze: lorienta en una bona formaci en Plat, gens convencional. Recomana
la Naturphilosophie de Schelling.
Fichte: assisteix a un dels seus ltims cursos. Relaci filosfica tempestuosa.
Orientalista: Upanishads, els Vedes.
Kant

1813: Sobre la qudruple arrel del principi de ra suficient (primera versi de llibre I
WWV)
1813: Publica Die Welt als Wille und Vorstellung. Posici filosfica gaireb inalterable
des daleshores.
1835: Sobre la voluntat a la natura. Obra menor per molt relacionada amb el llibre II.
Els textos menors, els morals, no sn pensament total de Schopenhauer, sin una
derivaci per als que no es poden elevar a una moral superior. Presoners de la voluntat
de viure, dun mecanisme que no s la proposta moral amb qu acaba el llibre IV de la
WWV.
1844: Segona edici de WWV que s t xit. Text principal s el mateix, per afegeix un
segon volum de complements. Amplia/complementa epgrafs del text bsic + crtica a la
filosofia kantiana.
1859: Tercera edici per simplement correcci derrades.
1860: mor de pneumnia.

Die Welt als Wille und Vorstellung

El mn com a voluntat i representaci
Sexposen dues perspectives per tractar el problema de la realitat. Des de la
representaci, els llibres I i III; des de la voluntat, els llibres II i IV.
(I)

Representaci tipus de representaci/constructes: coneixement, cincies...

representaci cognoscitiva. Tot coneixement est relacionat amb estructures,

causa-efecte... s la primera aproximaci a la realitat. Propi de la

lgica/metodologia.
Una altra forma de manifestaci (i no una, la de lAbsolut, com en Hegel).

(II)

Sadmet certa dualitat ontolgica. Voluntat: tots els coneixements dI

apareixen de formes diferents. Lapropament a la naturalesa i la realitat s
una altra. Natura com a voluntat. Propi de lmbit de la filosofia de la natura.
(III)

La forma de representar ja no s la dI, sin la que t a veure amb la filosofia

de lart.

(IV)

La voluntat no en la natura, sin en lhome. Praxi, vida humana, voluntat de

viure... Filosofia prctica.

Els temes sn els mateixos que els de la tradici idealista. Es dna per, una proposta
soteriolgica al final de llibre IV. La redempci s all del qual socupen realment la
filosofia i la religi.
Llibre I
el mn que envolta lhome sols existeix com a representaci, s a dir, sempre en relaci a un
altre que sel representa i que s ell mateix. Si alguna veritat pot ser exp ressada a priori s
aquesta [...] i aix el dissociar-se en objecte i subjecte s la forma ms comuna de totes aquelles
classes [de representacions], s aquella forma exclusivament sota la qual qualsevol
representaci, sigui del tipus que sigui [...] s en general possible i pensable [...]. Per tant, no
hi ha cap veritat ms certa... que aquesta: que tot all existeix per al coneixement (per tant, tot
aquest mn) s noms objecte en relaci al subjecte, intuci d'aquell que intueix, en una
paraula: representaci. WWV 1

El mn s la meva representaci [Vorstellung]. ! Meva s matisable, noms si es

tracta del subjecte transcendental. Sin, podem caure en un representacionisme tipus
Berkeley.
Perqu s representaci es dna una dislocaci entre subjecte i objecte. Laccs
al mn, per ms meva no sigui individual, segueix sent representaci. La dicotomia
subjecte-objecte s insuperable. El mn mapareix en lmbit de les nostres facultats.
Quines sn les representacions que permeten que jo digui mn? Poden ser o b:
Conceptuals: lligades a llenguatge. Sense llenguatge no hi ha representacions.
Intutives: per tant, immediates (= Kant), no mediaci conceptual, presncia de
les coses com a dades sobre les que operen els conceptes. Les representacions

necessries, o les estructures de la intuci sn, en Schopenhauer: espai i temps (mbit

de la sensibilitat), relacions causals. Aix, les relacions causals no sn concepte, sin
que vertebren. Formen part de la intuci. Percebem les dades en nexes de causalitat. El
mn mapareix com coses que depenen les unes de les altres doble posici del cos
bsic per la representaci i tamb per la voluntat. El lloc real del subjecte transcendental
s el cos, s la condici de possibilitat ltima del coneixement i de la voluntat.
Si ens centrem en les representacions intutives, aquestes estan assignades o b a:
-

Sensibilitat: representacions espacio-temporals (=Kant)

Enteniment [Verstand] (Kant) el redueix a una categoria: causalitat (la

vertebradora del coneixement cientfic/fenomnic). La causalitat ve donada
intutivament, s percebuda espontniament per lenteniment. s DIFERENT
del concepte aplicat en lesquematisme transcendental, en qu Ka nt explica
la causalitat grcies a lordre successiu del temps (abans/desprs). Aix
exposa/dota de contingut empric el concepte de causa.
La crtica de Schopenhauer a Kant: la causa t a veure amb la successi, per
NO noms. Cal un nexe entre fenmens successius. La successi temporal
no s suficient, cal una percepci intutiva de la causalitat doble posici
del cos. El precedent s Fichte: cos = all on es fenomenalitzen les categories
racionals/estructures de la conscincia.
El cos = lloc de la sensibilitat. Qu vol dir sentir afecci/sensaci?
Si recuperem a Kant: sentir/sensaci implica, per una banda, immediatesa
(per tant, carcter subjectiu > sensaci viscuda en 1a persona, jo). Per
altra, espacio-temporalitat: all que permetr la mediaci del concepte, que
apunta a un possible objecte extern, a un universal, a lalteritat, a la
diferncia de mi.
Sigui quin sigui el mode i el mitj pel qual el coneixement es refereix sempre als
objectes, la intuci [Anschauung] s certament all mitjanant el qual es refereix
immediatament a ells i all al qual es dirigeix tot pensament com a mitj. KrV, A
19/B33.

Kant: el sentir t a veure amb el cos. Schopenhauer: el cos sens presenta des
de dues perspectives:
1) Cos viscut: afeccions que impliquen un jo.

2) Cos objectivat: proto-objecte. Ex: sentir el cos (1) DIFERENT de

veure el cos (2), que implica certa distncia/objectivitat.
El cos s donat de dues maneres diferents: un cop com a representaci
[Vorstellung] en una intuci intelligible com a objecte entre objectes i
sotms a les seves lleis; per tamb alhora duna altra manera, a saber,
com a all immediatament conegut per cadasc.... WWV 18

El problema en Kant: el temps s un temps espacialitzat, objectivat, pensat des duna

exterioritat. Potser el temps de la conscincia no s originriament aquest temps.
Plantejament similar al de Bergson (cos viscut) o Husserl.
El nexe de causa s:
efecte [Wirkung] [ex- factum], que ve dun altre. Wirken = actuar,

X
produir.

Si X no s buit, haur de tenir alguna intuci corresponent, aix que shaur de trobar
all on es donen totes les intucions: cos. En el cos-objecte: descripci en tercera
persona. No proporciona un nexe. 1) Una m toca un foc; 2) la m sallunya. En el cosviscut: primera persona. 1) la m toca el foc (afecci); 2) moviment intern pel qual
actuo (acci viscuda) i moc la m (acci externa). La percepci del nexe es dna en el
cos viscut.
Aix, lorigen de la causa-efecte s un joc entre el cos viscut (vivncia) i el cos
objectiu (successi). Aquest plantejament fa innecessari lesquematisme transcendental.
El nexe lexperimento jo, des de lexperincia interna amb qu sento lexterioritat.
El cos s aix per a nosaltres l'objecte immediat, d.i. aquella representaci que fa de punt de
partida del coneixement del subjecte en tant que ella mateixa, amb les seves modificacions
immediatament conegudes, precedeix l'aplicaci de la llei de causalitat i li subministra aix les
primeres dades [...]. L'enteniment, tanmateix, no podria arribar a aplicar-se si no es dons
encara alguna altra cosa de la qual partir. Una tal cosa s la mera impressi sensible, la
conscincia immediata de les variacions del cos per mitj de la qual aqu est s un objecte
immediat.

WWV 6

Conseqncia:
Tot cos viu sensible, tindr experincia dafeccions i moviments = nexes t
intuci de causa li apareix un mn dobjectes.
Subscriu la tesi de Leibniz segons la qual: diferents graus de claredat..., per tot
sser viu (afecci + moviment) t enteniment/intellecte (en el grau que sigui): clau de
la supervivncia. Segons Kant, som especials perqu tenim causalitat.
Aclariment:

desplaament

semntic.

Verstand/enteniment.

En

alemany

colloquial = intelligncia, els animals sn intelligents perqu entenen el mn com a

abans/desprs, causa/efecte, i aix aprenen (Schopenhauer opta per aquesta posici). En
alemany especfic, fixat per Kant, = enteniment lligat a llenguatge.

Del que hem dit es desprn que tots els animals tenen enteniment fins i tot els ms imperfectes,
car tots ells reconeixen objectes i aquest coneixement determina el seus moviments com a
motius. L'enteniment s en tots els animals i homes el mateix, arreu t aquesta senzilla forma:
coneixement de la causalitat, trnsit de l'efecte a la causa i de la causa a l'efecte i res ms.
WWV 6

Fins aqu, les representacions intutives > proporcionen dades. Representacions

conceptuals: homes > ra, concepte, llenguatge: gran privilegi de lhome (seguin la
tradici).

noms en l'home entre tots els habitants de la terra s'introdueix una altra fora cognoscitiva,
una conscincia completament nova que de manera molt adequada i amb tota correcci s
anomenada reflexi (Sk 73). L'animal sent i intueix; l'home pensa sobre aix i sap [...]. El
llenguatge s el primer producte i l'instrument necessari de la seva ra... Ra [Vernunft] prov
de sentir [Vernehmen] que no s merament sinnim d'escoltar [Hren] sin que significa
l'interioritzar-se del pensament comunicat amb paraules (Sk 74-75). Tal com l'enteniment
noms t una funci -el coneixement immediat de la relaci de causa i efecte i la intuci del
mn real [...]-, aix la ra tamb t una funci -la formaci del concepte-, i a partir d'ella
s'expliquen molt fcilment i completament des d'ells mateixos aquells fenmens abans
esmentats, diferenciant-se aix la vida de l'home de la dels animals.
8

La ra s de natura femenina: noms pot donar desprs que ha rebut. WWV 10.

WWV

Funcions del llenguatge:

-

Abstracci (separaci/simplificaci)

Reflexi (treball sobre unes parts objectives danlisi).

Coordinaci i subordinaci i deducci (ordenaci i jerarquitzaci del que

coneixem segons exigncies del signes). La lgica, regles del llenguatge
explcites.

Tot aix permet la cincia (1) deducci (forma lgica del sistema); (2) causalitat.
Tota cincia es vertebra pel principi de ra, Satz vom Grunde.
(1) Fonament/ratio (Sentit lgic). De tot enunciat que s coneixement, nhem de
donar ra. Tendeix al clcul i a lideal leibnizi.
(2) Sentit intutiu/antolgic. Causa, motiu. Fer cincia s establir i conixer
causes, que ens sn donades en lexperincia.
Per Schopenhauer: tota cincia s etiologia = doctrina de causes i efectes (2) a
travs dun sistema de signes (1).
Cincia = etiologia + clcul. Cincia: descripci de COM funcionen les coses,
NO de qu son (que no se li demani res sobre lessncia).
All que ateny en general al contingut de les cincies sempre s prpiament la relaci mtua
dels fenmens del mn segons el principi de ra i segons el fil conductor del "per qu" que per
aquell principi t validesa i significaci. La prova d'aquella relaci s'anomena explicaci
(WWV 15).
La completud com a tal d'una cincia -i.e. segons la seva forma- consisteix en que hi hagi tant
com sigui possible subordinaci i no pas coordinaci de les proposicions. El talent cientfic
com s aix la capacitat de subordinar les esferes conceptuals segons les seves distintes
determinacions... (WWV 14).
Etiologia prpiament sn doncs totes les branques de la cincia natural que tenen per tasca
principal el coneixement de la causa i l'efecte: ensenyen com, segons una regla infallible, a un
estat de la matria segueix necessriament un altre estat determinat, com una determinada
variaci condiciona i comporta necessriament una altra determinada; prova aquesta que
s'anomena explicaci. Aqu trobem bsicament la mecnica, la fsica, la qumica, la fisiologia
(WWV 17).

Qudruple arrel del principi de ra

-

Tot el que apareix t una causa (reformulaci del principi de ra).

Enteniment.

Tota sensaci remet a una altra segons e/t. Sensibilitat.

Tota representaci remet a una altra. Ra.

Tota representaci volitiva remet a una motivaci. Voluntat/ra prctica.

Tota representaci remet a una altra del seu gnere. Tot est en funci duna
altra

cosa.

Tot

raons.

Mai

apareix

res

substancial/entitatiu/essencial/autosubsistent.
Schopenhauer reconeix lherncia de Spinoza. Natura naturata: tot el que s
cognoscible/representable s un conjunt de fenmens interconnectats en qu tots
depenen dun altre, on no hi ha cap essncia.
Connectem amb:
Objecte, Gegenstand, el que est davant representatio Vorstellung.
El que sens presenta/apareix segons unes lleis que coneixem
Si hi hagus un subjecte cognoscitiu pur, podria descriure en tercera persona, de tal
manera que res no ens afectaria: un home que est assegut i veu transcrrer davant seu
una successi de causes i efectes, com un espectador en un teatre.
Suposat que tot ans aix, tot estaria ja explicat i fonamentat en tant que recondut
finalment a un exemple de clcul -sancta sanctorum en el temple de la saviesa-, al qual
ens hauria dirigit feliment el principi de ra. Tanmateix, tot contingut del fenomen
hagus desaparegut i noms restaria la mera forma: all que hi apareix seria recondut
a com apareix, i aquest com seria all tamb cognoscible a priori, per tant
completament depenent del subjecte, per tant noms per a ell, per tant mer fantasma al
capdavall, representaci i forma de la representaci d'un extrem a l'altre: no podrem
preguntar per cap cosa en si. WWV 24

Aquestes lnies mostren que aix s veure el mn com a representaci

(exterioritat sense vivncia prpia). Daltra banda, si deixem de costat all viscut, ni
tan sols sabrem a qu es refers. En aquest punt, reconeix el mrit de Kant, que sen va
donar de la diferncia entre la representaci (dimensi cognoscitiva) i la cosa en si. I

en canvi, aqu menysprea als lectors idealistes de Kant, com Fichte, Schelling i Hegel:
no han ents que no tot est sotms a raons.
Per Schopenhauer far el pas que, ell creu, Kant no va saber fer: accedir a la
cosa en si, perqu hi vivim, tenim molt a labast: en el cos. Connecta amb una
autocorrecci de Descartes: prpiament, ms que dir jo penso, shauria de dir sento
que jo penso. O Tamb, quan somiem que patim, patim.
els Vedes i Puranes, en relaci al coneixement sencer del mn real, que anomenen el
vel de Maia, no coneixen cap comparaci millor y no nempren cap altra que la del
somni (WWV 5).
si els objectes que apareixen daquest forma [en les representacions] no haurien de
ser fantasmes buits... (WWV 24).
preguntem si aquest mn no s ms enll de la representaci, puix, en cas contrari,
ens passaria al davant com un somni inessencial o una fantasmagrica figura en
laire (WWV 17)

El cos viscut apareix en lespai/temps i causalitat. Tot el que fan s objectivar,

representar, que sotms al llenguatge cau en un ordre superior: principi de ra suficient
[! que fa que res quedi a latzar, les representacions no estan regides per larbitrarietat].
El cos s donat de dues maneres diferents: un cop com a representaci en una intuci
intelligible com a objecte entre objectes i sotms a les seves lleis; per tamb alhora
d'una altra manera, a saber, com a all immediatament conegut per cadasc, designat
la paraula voluntat []. Cada acte veritable de la seva voluntat s ja i indefectiblement
tamb un moviment del seu cos: el subjecte no pot voler efectivament l'acte sense
percebre alhora que apareix com a moviment del cos. L'acte volitiu i l'acci del cos no
sn dos estats diferents coneguts objectivament que connects el lligam de la causalitat,
no estan sota la relaci de causa i efecte, sin que sn u i el mateix noms que donats
de maneres completament diferents: un cop de forma immediata, l'altre cop en una
intuci per a l'enteniment [...]. En un cert sentit tamb puc dir: la voluntat s el
coneixement a priori del cos i el cos el coneixement a posteriori de la voluntat [...].
Solament en la reflexi sn diferents el voler i l'actuar: en la realitat sn u. Cada
veritable, autntic, immediat acte de la voluntat s ja i immediatament tamb un acte
aparent del cos... WWV, 18.

El mn objectiu, que s representaci: no s la cosa en si. En ell no hi ha res

autosubsistent. Tot com a lligam de representacions. Labsurd s arribar a la cosa en si a
partir del concepte (! Crtica a lidealisme). Un mn de representacions no t cap

consistncia ontolgica per si mateixa. Reconeix la gran aportaci de Kant: ens movem
en lespai- temps + causalitat, objectivats pel llenguatge. En el que es pot dir que
Schopenhauer sostindria un idealisme transcendental, s que la regla s que tot s
representaci condicionada pel subjecte. Lescissi entre cos subjectiu i objectiu s
lorigen de la representaci. Si hi ha un accs al a cosa en si, ha dha ver- hi intuci per
no de le/t ni de la causalitat (perqu seria representaci), tampoc pot ser eidos (nica
forma de representaci que sha pensat fins ara). No es pot plantejar tampoc en termes
dun desdoblament entre un jo que mira i la cosa vista. Per aix, Schopenhauer torna al
cos, per no perqu el cos objectiu sexterioritza en un cos subjectiu, sin en la
interioritat que tots sentim. Parteix de nosaltres com a cos viscut.
Per ms que hi hagi afecci, tamb sentim acci. No es dna una pura passivitat.
Si lafecci genera acci, voluntriament o no, vol dir que el que en el fons sentim en el
cos s un pur voler, un pur desitjar. Pura afectivitat que anhela, pulsi. I aix s lnic
que no est en lmbit de la representaci: Wille, voluntat.
El problema amb Wille: s fcil pensar aquest concepte en termes
dobjectivitat, de representaci, tal i com lha vingut pensant la tradici filosfica. Per
no s una voluntat que decideixi per fins, sin que vol per voler. s un voler que no t
cap fi, no s racional, aix seria parlar de quelcom que ja s representaci. Un voler,
desig de fruci, desig de desig. Els termes que empra sn: streben (tendir), treiben
(impulsar), conatus (de Spinoza, encara que no s perseverar en lsser, sin en
limpuls). La idea s que cap situaci objectiva satisf limpuls, tot objecte de
satisfacci haur de ser superat i/o destrut, perqu som pur voler.
Bsicament tot aix [l'univers] sorgeix a partir de que la voluntat s'ha de consumir a
si mateixa, car fora d'ella no hi ha res i ella s una voluntat famolenca. D'aqu la caa,
el temor i el sofriment (WWV II, 28).

1) Hi ha una cosa en si, quelcom que mai s representaci, en nosaltres

mateixos. La clau daccs a la cosa en si s el cos viscut.
2) Perqu tinc accs a les coses en si en mi, valent-nos de conceptes, de
llenguatge (per sense buscar causes i efectes i tampoc sistemes de premisses i
conseqncies, per tant mitjanant un s descriptiu, no etiolgic del llenguatge), per una
mena dabstracci, es pot descobrir la voluntat.
restaria presoner d'una confusi duradora qui no fos capa de dur a terme l'ampliaci
aqu exigida del concepte, i amb la paraula voluntat designs sempre noms una

espcie, aquella dirigida pel conixer i exclusivament per motius [...] sota direcci de
la ra [...].
En reconduir el concepte de fora al de voluntat, de fet hem recondut quelcom
desconegut a quelcom infinitament ms conegut, a all nic que ens s efectivament
conegut de manera immediata i completa, i aix hem ampliat enormement el nostre
coneixement. WWV, 22.

Aix, la clau mestra s que tot s pulsi, a partir de la qual podem veure el vel de
Maia: la voluntat en mi, perqu la trobo en mi, permet llegir el mn des daquesta
intuci. La voluntat governa els nostres actes, pensaments, desitjos. Totes les raons que
construm del per a qu fem les coses, serveixen en realitat per justificar la pulsi.
[La voluntat] s all ms intern, el nucli de cada individu i del tot: es manifesta en
cada fora natural que actua cegament i tamb en l'acci reflexiva de l'home, l'enorme
diferncia de les quals noms ateny al grau de manifestaci per no pas a l'essncia
d'all que es manifesta (WWV II, 21). L'home s penetraci impetuosa i fosca de la
voluntat (indicat pel pol dels genitals com a punt roent)... (WWV III, 39).

Aix, la voluntat/pulsi = essncia del mon, el qu. Present en el cos intern,

cos viscut, no a lobjectivitat (regida per le/t i causalitat). La representaci/objectes s
del que podem conixer com.

Per entendre qu sn en realitat els objectes, noms ho puc fer a partir de la voluntat.
La cincia, el coneixement explica (erklren) els fenmens, a partir de le/t i
causa-efectes. Per Schopenhauer el que voldr no s explicar, sin posar lmfasi en el
comprendre (verstehen) la interioritat present arreu i que dentrada trobo en mi,
lessncia ntima de la natura << aix s la tasca del filsof. Aix, la representaci t
com a suport ltim aquesta interioritat/intuci. Fins i tot el llenguatge, que evidentment
opera en lmbit de la representaci, sempre est encarnat en aquesta intuci.
El de representacions est caracteritzat pel principium individuationis, per la
pluralitat, en qu les seves connexions sn lespai- temps i la causalitat. PER el
ser una de la voluntat no s fenomnica, per tant, no s el joc propi dunitatpluralitat del fenomen. La voluntat no est lligada per causalitat.
Com fixar en termes aquesta relaci?
(1) La voluntat es manifesta arreu de les representacions i en totes elles.

(2) La voluntat sobjectiva en les representacions (= Tesi de lobjectivaci de la

voluntat en el fenmens).
Encara que els dos conceptes sn els mateixos que els dels idealistes, pel que fa a la
relaci a labsolut i les seves representacions, en Schopenhauer la gran diferncia s que
la teleologia de les manifestacions no t cabuda, no hi ha superaci dels diversos graus.

Doncs b, essent aquesta cosa en si [...] la voluntat, considerada com a tal i separada del seu
fenomen, rau fora del temps i de l'espai i no coneix doncs la pluralitat; s consegentment una.
Ara b, tal com s'ha dit, no pas com un individu o un concepte sn u, sin com quelcom al qual
s estrany la condici de possibilitat de la pluralitat (el principium individuationis). La
pluralitat de coses en l'espai i temps, que conjuntament sn la seva objectivitat, no li afecta i,
malgrat tal objectivitat, roman indivisible. No n'hi ha un part ms petit en la pedra i una ms
gran en l'home -car la relaci de part i tot pertany exclusivament a l'espai i no t cap sentit
quan hom ha abandonat aquesta forma d'intuci-, sin que el ms i el menys ateny noms el
fenomen, i.e. la visibilitat, l'objectivaci: d'aquesta hi ha un grau superior en la planta que en
la pedra, en l'animal un de superior que en la planta. En efecte, el seu entrar en la visibilitat, la
seva objectivaci t graons tan infinits com el que hi ha entre el capvespre ms fosc i la ms
clara llum solar, entre el to ms greu i l'acord ms delicat.

WWV, 23.

Si la pulsi (1) pot adoptar graus i maneres diferents, Schopenhauer intentar

entendre com els diversos tipus dindividus, que la cincia noms tracta en termes
causals, amaguen sempre pulsions. Linters s comprendre que darrere de tot hi ha
voluntat.
Per tant, si hi ha graus dobjectivaci vol dir que hi ha configuracions de la voluntat,
que sestabilitza en una forma. Cada configuraci, models en qu sobjectiva la
voluntat s una possibilitat de voler. Aquestes configuracions es poden entendre
com all que volia indicar Plat com a idea (estabilitzaci de la voluntat, aliena a la
pluralitat); o en termes aristotlics, forma substancial. A ms, aquestes formes de
pulsi, que com diem sn una configuraci de la voluntat, es repeteixen eternament.
Entenc doncs per idea cada grau determinat i fixat d'objectivaci de la voluntat en tant
que cosa en si i aix ali a la pluralitat, graus que tanmateix es relacionen amb les coses
singulars a la manera de llurs formes eternes o llurs paradigmes .WWV, 23.

Apunt: a travs de les sries causals es realitzen formes de pulsi, anhel,

tendncia. Per sense cap fi extern (seria postular un concepte illegtim). De
fins noms en parles els homes, per en les representacions no s projectable.

Graus dobjectivaci (de ms a menys simple)

-

Tendncia com a moviment espacial, temporal. Aquesta forma de

manifestaci elemental s la que afecta a les masses inerts. Pulsi =
desplaament.

Tendncia a generar estructures. Tots els processos fsico-qumics de

cristallitzaci. La seva pulsi s generar un altre tipus destructura.

Tendncia a generar organismes. Propi dels vegetals.

No noms assimila i creix, tamb empra, com a par del seu desplegament,
representacions en el seu propi organisme. Per tant, empra estructures
relacionals de causa i efecte (que permeten la seva existncia i condicionen
la seva forma de ser). Tamb hi ha enteniment. Propi dels animals.

All on la vida que necessita representacions se sap a si mateixa, te

conscincia, per tant llenguatge i ra. La ra el que afegeix s que les
representacions es puguin expressar. Hi ha autoconscincia, jo sc. Propi
de lsser hum.
o Els individus (aqu, no referit noms a lsser hum) no fan ms que
realitzar les possibilitats de la forma. No sn ms que formes de
pulsi de lnica voluntat que existeix arreu. En lhome, per, la
forma de manifestaci de la pulsi est estretament lligada a cada
individu.

Perqu

les

manifestacions de representacions

van

acompanyades de llenguatge i autoconscincia. Aix, si en els

animals sn repeticions de formes de la voluntat, en lhome, la
voluntat es manifesta en cada individu, s a dir, la pulsi t un
carcter irreductible. La pulsi, lligada a la conscincia el meu
apetit.
La pulsi tendeix a all que s ell i no un altre. Es manifesta a travs de totes les
representacions, per tant, totes les representacions estan mediatitzades pel llenguatge,
lespai/temps... la pulsi necessita aquesta elements per tal de realitzar-se. A tot individu

el mou una pulsi, per com es fa real? Som pulsi, per ha de passar per
representacions per realitzar-se (~ Freud: principi plaer i principi de realitat). Per
realitzar la pulsi, aquesta es concreta en representacions, que sn instruments al servei
de la pulsi. Lexperincia objectiva del mn, que queda potenciada per la cincia o pels
mecanismes lgics, no s ms que un instrument de la pulsi per realitzar-se com a tal.
Que el mn sigui voluntat i representaci vol dir, en veritat, que tot s voluntat de viure
(aqu est expressat aix, per voluntat de viure s redundant, segons Schopenhauer).
Encara que donem justificacions instrumentals dall que ens

mou,

Schopenhauer creu que, de fet, ning es pot penedir del que vol. S de les accions que
cometem, ja que la ra en aquest sentit t un cert paper: triar ms o menys
encertadament els mitjans. Per lnic que impera s la voluntat dacrixer la voluntat
de ser. El coneixement s un simple mitj per a la supervivncia. La voluntat va
sacrificant individus,es val dells per perseverar (cosa que pot ser vista com quelcom
trgic (Schopenhauer) o alegre (Nietzsche).

Sobre el temps
El temps passa per all que sempre est present s la pulsi, la voluntat. El
temps sn parts de la representaci, al servei de lnic que sempre existeix, la voluntat.
Aix, el temps s un engany per poder viure. s una aparena que juga a letern present.
s patiment, dolor, desig. Per referir-se a aquesta idea, Schopenhauer empra dues
expressions: nunc stans: all que ha destar sempre igual a si mateix; idem sed aliter,
el que existeix sempre s el mateix. Tot torna, en el fos, perqu res passa.
Podem comparar el temps a un cercle que s'estn indefinidament: la meitat que
contnuament s'enfonsa seria el passat, la meitat que contnuament sorgeix seria el
futur. Dalt, per, el punt indivisible tocat per la tangent seria el present sense extensi.
Talment com la tangent no roda [amb el cercle], tampoc no ho fa el present -punt de
contacte de l'objecte que t per forma el temps amb el subjecte que no t cap forma perqu no pertany a all cognoscible, sin que s condici de tot el cognoscible. WWV
54.

Passem al principi del Llibre IV, sobre tica, poltica i vida prctica. Aix, descriurem la
voluntat de viure per passar finalment a la doctrina de la redempci.
Com es concreta la voluntat en lhome? Seguint a Kant, a la KrV, al captol de la
soluci a la tercera antinmia, comenta que lhome t dos carcters: el sensible i

lintelligible. Que all mai visible s la decisi (moment de llibertat), carcter

intelligible, racional. La llibertat es manifesta a travs de lespai-temps, de les accions
fenomniques, que sn el que els altres veuen de mi. Aquesta exterioritat emprica s el
carcter sensible.
Schopenhauer, si b est dacord amb Kant que s a partir de les representacions
que puc veure, s des daqu des don reconstrum la forma de carcter de laltre, que al
seu torn depn duna essncia, la cosa en si. Per aquesta cosa en si no s un acte de
decisi racional, sin la pulsi que ens defineix, i s irracional. Kant pretenia que el cos
intelligible estigus lligat a una decisi racional. Segons Schopenhauer per, segueix
sent sensible. Implica decidir entre representacions. Una voluntat aparentment racional,
el que fa es justificar com realitzo les pulsions, les amaga.
La meva interioritat, lltim nivell de tot sser, s all que ho mou tot. Per
Kant, sense adonar-se, massa limitat per les concepcions racionals representatives, posa
al nivell intelligible una voluntat que actua per raons, aix vol dir, representacions. Si
eliminem el residu de representaci queda com a carcter intelligible la pura voluntat.
No decideix ni obra per fins. El carcter intelligible s un impuls originari, nic, que
defineix a lindividu. Un impuls rector que posa en moviment totes les voluntats
representatives. Per per viure, limpuls ha de passar per les representacions. Cada
persona s un carcter que sha de realitzar espacio-temporalment. Totes les raons estan
mogudes per realitzar limpuls, no a la inversa. Impuls s set de satisfacci, que s
necessita a la ra, per per realitzar-se. Aix, la voluntat governa la ra (molt similar a
Freud).
Leducaci i lEstat
De manera que a la vida fenomnica s hi ha possibilitat de modificar el carcter.
La forma de canalitzar limpuls s malleable per no limpuls en si mateix. Quan
millor opera la ra, millor reeixir limpuls. No es pot dominar un carcter egoista, per
si es pot canalitzar duna manera o una altra. (Exemple grfic: el riu abocar al mar, i
aix s inamovible, per en el seu decurs es poden canviar les aiges, el recorregut,
etc.).
All que l'home vol en general i prpiament -la tendncia [Anstrebung] del seu sser
ms interior i la meta que persegueix- no ho podem mai modificar-ho per influncia
exterior ni per ensenyament: en cas contrari podrem crear l'home [].

[] el seu voler [deliberatiu] s un mer resultat de les operacions de l'intellecte. [],

mentre que veritablement la motivaci noms actua sobre el fonament i sota la
pressuposici del seu impuls [Trieb] determinat que s individual en ell, i.e. s un
carcter. WWV, 55.

Limpuls no s una capacitat dacci racional. Cadasc s un carcter. (WWV, 5). Si es

pogus canviar, aleshores, podrem recrear lhome. Per tant, leducaci/moral juga el
segent paper: no pot canviar cap impuls, i un educaci sensata ha de partir aix, per
segons els elements que la ra es posi, es poden modificar elements per augmentar la
satisfacci o disminuir el patiment. Aquesta concepci s similar al concepte de karma
(hinduista), o areth (virtut per naixement). Si creiem que el deure s modificar el
carcter, caiem en un error.
Ara b, el cam cap a la satisfacci del desig, s dolors. Perqu troba obstacles
durant el procs, i a ms un cop assolit el desig, la satisfacci s momentnia. Per aix
Schopenhauer afirma que essencialment tot viure s patir = wessentlich alles Leben
Leiden ist.
Pel que fa al paper de lEstat, seguint aquesta lnia de pensament, veiem que:
Es dna un xoc entre individus perqu, moguts per pulsions, els seus interessos
sovint collideixen. En aquest xoc es produeix una lesi, que s patiment. El xoc es viu
com una injustcia. Aquest s el primer concepte, per a Schopenhauer, que conforma les
estructures poltiques: el sentiment de justcia o injustcia, que volen dir: es cometen
impediments per al meu impuls. Aquest sentiment de justcia demana un dret a la
coacci, la sang demana sang, que al seu torn implica lesions mtues. Ra per la qual,
per evitar mltiples lesions, es transfereix el dret a la coacci a una potncia collectiva,
lnica que podr coaccionar legtimament. Daquesta manera sinterromp el cicle de
lesions mtues, tots collectivament frenem. Moralment no ens hem convertit en
individus millor, per es frena la lgica de venjana. Hem racionalitzat lexercici de la
violncia. (WWV 62).
La concepci que es deriva de la seva visi del dret i lEstat s molt concreta.
Des del hegelianisme dominant, la histria s la manifestaci de lesperit. Des de
Schopenhauer, la histria s entesa com a saber del que sesdev. Anar recorrent
testimonis presencials, per tant, saber del particular. Quan ms coneixement dels fets hi
ha, ms coneixem el particular.

Aristtil tenia ra: perqu la histria s el coneixement del particular, s la

disciplina que ms allunyada est de la filosofia. En la histria, el concepte s
irrellevant. All de permanent, malgrat els canvis en el temps, s la histria com a estudi
de lidntic darrere el variable. Es conclou: la voluntat de viure cerca el plaer i rebutja el
dolor. Aix s el permanent darrere els fets histrics. La funci en escena s sempre la
mateixa, en tot cas canvien els personatges (per, al cap i a la fi, estan regits pel mateix,
encara que sexpressi de diferents maneres).
Schopenhauer vol demostrar que darrere el fenomen hi ha sempre el mateix.
Hegel pretendria que hi hagi una mena de progrs de lesperit vers labsolut, quelcom
que passa per mediaci conceptual, dins della, element bsic s lestat. Per per
Schopenhauer, des daquesta visi, seguim parlant de representaci: i les estructures
objectives no sn ms que la voluntat de viure. Hegel dir: quan sarriba a entendre qu
s lEstat, podem entendre qu s la histria universal. Sc hopenhauer, en canvi: per ms
que lEstat progressi, sempre hi ha mecanismes de coacci, les estratgies shan
subtilitzat, els instruments shan sofisticat, per no podem sortir del cercle plaer-dolor.
Per tant, no nega lavan tcnic o del coneixement, per recorda que sempre est al
servei de la voluntat de viure. s un avan, s, per en el fenomen, al servei de
legoisme collectiu que intenta compensar el dolor.

Teoria de la redempci
Pot ser que algunes activitats humanes no caiguin dins dels cicle, i si s aix,
queda entre parntesi la voluntat de viure. Aix noms es dna quan hi ha una negaci
de la voluntat. I s una possibilitat humana, prpia, diferent del cicle etern (per aix
Thomas Mann parla del veritable humanisme de Schopenhauer).
Ens endinsem doncs a la part soteriolgica del pensament schopenhaueri, que
suposa un apaivagament definitiu del dolor, i que admet dos nivells: 1) un pas
propedutic, preparatori i 2) una realitzaci plena de la negaci. A ms, contempla dos
mbits: 1) lart com a primer element de negaci de la voluntat (Llibre III) i 2) una
negaci tica de la voluntat de viure. S s possible una forma de vida radicalment
diferent (! similar als antics en aix), ms enll del propi art.
Si b es cert que els individus sn diferents, particulars, la voluntat sobjectiva a
travs dunes idees que es realitzen a travs daquests individus. Per tant, si podem
ascendir al coneixement de les idees com a tals, si hi ha coneixement de les formes en
qu sobjectiva la voluntat, aix suposa tallar amb laspecte etiolgic, de causes i

efectes ad infinitum. Per conixer els elements essencials (aix s, que en cada idea hi
ha formes dimpuls de la voluntat), ha dhaver-hi un jo cognoscent que se situ ms
enll de la srie de fenmens, en un punt de vista no mediatitzat per la seva prpia
situaci. Si darrere de lindividu, de la causalitat, hi ha formes de voluntat que sn
formes dimpuls, ms enll dels individus, el que jo conegui no savindr amb la srie
causal, perqu aquest, repetim, s de lmbit fenomnic. Ha de tractar-se dun individu
que no estigui sotms a la voluntat de viure. Ha de ser possible que aquest individu
contempli el mn ms enll dels individus i a travs dells vegi plasmacions de la
voluntat: lessncia que es repeteix eternament darrere els individus.
Si aix es dons, apareixeria la prpia substncia de la realitat, les prpies
formes de limpuls. Lnic coneixement que dna lobjectivitat total. Perqu el
coneixement cientfic noms s un aspecte de causes-efectes, per no comprn que tot
s manifestaci dels impulsos de la voluntat. Es pot copsar lobjecte total: les
representacions sn simples variacions del mateix, que travessa els diferents individus
emprics.
Les representacions amb qu aqu es juga, lexperincia que pugui tenir lloc
aqu, s diferent de les del Llibre I. No estan sota lestructura espai-temps, causa-efecte.
s la prpia pulsi de la voluntat en les seves gradacions. s una altra intuci. s una
experincia diferent de la del Llibre I, noms possible si el subjecte surt de la vida, dels
interessos vitals. La vida li apareix davant i pot descriure-la totalment, sense inters,
sense pulsi. Pura perspectiva neutra, que descriu sense patir.
Quan hom [...] deixa enrere la forma habitual de considerar les coses, i aix hom no
considera ja ms en les coses l'on, el quan, el perqu i el per a qu, ni hom deixa que el
pensament abstracte, els conceptes de ra ocupin la conscincia, sin que en lloc de tot
aix hom dirigeix tot el poder de l'esperit vers la intuci, hom s'hi submergeix
completament i hom deixa omplir tota la conscincia en la contemplaci tranquilla de
l'objecte natural ara present -sigui un paisatge, un arbre, un camp, un edifici o
qualsevol altra cosa-, llavors -per dir-ho en una expressi plena de sentit- hom es perd
completament en aquest objecte, i.e. fins i tot hom oblida la seva individualitat, la seva
voluntat, i hom noms resta com a pur subjecte, com el ms clar espill de l'objecte...
(WWV, 34).

Quin s el referent dels termes que ara tenen un nou s?

Kant, a la KU, parla duna possible caracteritzaci del judici esttic: el
desinters. Tant per part del productor com de lespectador. Desinters, en una vessant
terica: per formular judicis esttics, no sota interessos terics, cognoscitius,
cientfics. prctica: tampoc hi ha un inters moral, prctic, de lacci. No em
preguntar si vull o no vull posseir- lo... aquest tipus de qestions situen lobjecte
en una srie de relacions, desitjos, que impedeixen contemplar- lo.
Aix, es tracta de suspendre linters teric i linters prctic. Sha de posar entre
parntesi lnsia de conixer i lnsia de viure, de posar-se fins.
El subjecte sha de posar en una actitud purament contemplativa. (Observaci:
en Kant, la cincia no s contemplativa. Est indicant que la cincia moderna, perqu
estudia causes i efectes i vol fer mquines, no s contemplativa, s totalment activa. No
s cincia en el sentit dels antics). Fora de les dues perspectives apareix la cosa bella en
si mateixa. s una manifestaci de lobjectivitat no interessada per poder viure. Li
apareix el mn tal i com s. Aquest pur subjecte contemplatiu no s el jo cognoscent
del Llibre I. Art i artista poden assolir una posici desvinculada de la vida, treure el que
hi ha a la vida, per fora daquesta. Fora de lacci per descriure objectivament la
situaci (WWV, 34). Noms lart pot permetre un coneixement de lobjectivitat.
Formalment

sembla

equivalent

lexperincia

dels

romntics

per

Schopenhauer subratlla que lactivitat de contemplaci deixa aparixer tota objectivitat.

El que fa lartista suposa un moment dapertura, deixar aparixer, no un pathos
romntic, no subratlla el moment de produir acci, sin el moment en qu lartista es
retira. Si lartista no sap veure no hi ha obra dart.
Doncs b, mitjanant la pura contemplaci absorbida totalment en l'objecte sn
copsades les idees, i l'essncia del geni consisteix justament a tenir predominantment la
capacitat d'aital contemplaci, cosa que noms s'aconsegueix per un oblit complet de la
prpia persona i de les seves relacions. Per tant, la genialitat no s res ms que la ms
perfecta objectivitat, i.e. la direcci objectiva de l'esperit contraposada a la subjectiva,
a la dirigida vers la prpia persona i voluntat. WWV III, 36.

Schopenhauer parlar duna jerarquitzaci de les arts: cadascuna fa loperaci

comentada, per les arts es corresponen a certes objectivacions de la voluntat. Les idees
sn objectivacions de la voluntat. Lart s mostrar aquesta objectivitat: entendre
lessncia de les masses i forces, de limpuls vegetal, de lanimal, de lhome. Lart t a
veure amb alguna cosa de les esmentades.

En el nivell mnim de voluntat, en el de pes i moviment: arquitectura; en el dels

vegetals, la jardineria; dels animals, la pintura i escultura naturalistes; dels homes, la
pintura histrica i el retrat (un bon retrat capta el carcter), seguides de les arts
potiques, dins la qual el teatre, i dins daquest la tragdia (ja que tota acci de
lindividu acaba en dolor). En un nivell a part, la msica, ja que trenca amb tot aspecte
figuratiu i en fer- ho, mostra la voluntat mateixa.
Per tant, la msica no s de cap manera una imatge de les idees com les altres arts,
sin la imatge de la mateixa voluntat [Abbild des Willens selbst], l'objectivaci de la
qual sn les idees. Per aix, l'efecte de la msica s molt ms poders i penetrant que el
de les altres arts: aquestes parlen noms d'ombres, aquella de l'sser. WWV III, 52
[la tragdia] assoleix aquell punt en qu el fenomen, el vel de Maia j a no enganya
ms, en qu la forma del fenomen, el principium individuationis es fa visible [...], amb
la qual cosa... el complet coneixement de l'essncia del mn, com a apaivagament
efectiu de la voluntat, introdueix la resignaci, l'aband no noms de la vida sin de la
voluntat de viure mateixa (WWV, 51).

La intuci se situa fora del cicle plaer-dolor. El coneixement s diferent del de

lmbit de les representacions. El moment creador separa de la vida pot reflectir-la.
Tamb aplicable a lespectador, perqu lobra aconsegueix copsar latenci, i mentre
dura lexperincia, lespectador se situa en objectivitat, clar ull del mn. Lart pot
eliminar el patiment, eliminar la voluntat de viure. Bertol Brecht, inspirat en aix, ms
tard: bon autor teatral posa al davant lobjectivitat.
Lart s doncs un lenitiu del dolor, tamb un apaivagament daquest. Situa en
una perspectiva en qu no hi ha un jo com a individu que pateix, sin que el colloca
fora del cicle vital. Lexperincia artstica s teraputica, ajuda a desprendres del dolor
de lindividu concret. Aquest salt, no s un acte de voluntat. s un acte de comprensi
de lessncia del mn (WWV, 42).
Per ms que lart sigui important, lexperincia s limitada, temporalment. Per
aix lapaivagament del dolor no s una redempci per sempre, s un consol momentani
(WWV, 52). No obstant, lart s capa de mostrar una representaci del que seria lestat
dexistncia o mental sense dolor, que ha venut el cercle, que es mant en un estat de
Queitiv.
Lesperit tic del cristianisme (de qui est fora del cicle) es revela en
lexposici dhomes que sn plens daquest esperit. Aband de tot voler s la
redempci, Erlsung. Es pot donar una forma dexistncia humana que deixi enrere la

voluntat de viure, per tant en qu sha produt una negaci i superaci definitives de la
voluntat de viure. No passa per cap acte de voluntat. s un acte que surt per una visi o
illuminaci. Veiem el mn estan fora dell. Tampoc es un acte que es desprengui
necessriament de la filosofia (totalment diferent de Hegel, perqu el filsof segueix
pensant!). Pot ajudar a comprendre, la filosofia, per es pot donar que el salt el doni una
persona que sigui analfabeta, sense cultura, per aix sexpressa en termes de salt, dacte
dilluminaci: no es busca, shi arriba. Tamb per aix parla defecte de grcia, passa
quan passa, sesdev o no.
El trnsit del coneixement com de les coses singulars al coneixement de la idea
s'esdev de sobte: el coneixement es deslliura del servei a la voluntat i el subjecte deixa
de ser merament individual; ara s un pur subjecte de coneixement sense voluntat que
ja no persegueix les relacions segons el principi de ra, sin que descansa en i s'obre a
una contemplaci de l'objecte que se li ofereix fora de la seva connexi amb qualsevol
altre. (WWV, 34)

I el resultat daquest efecte de grcia sn tres aspectes:

1. En aturar-se el mecanisme de la voluntat de viure, apareix lamor compassiu,
Mitleid.
2. En succeir (1), la meva activitat s necessria, no cap acte de voluntat, la meva
existncia esdev asctica. Nego la voluntat en la seva arrel: respecte a mi (no hi
ha voluntat de viure), i respecte a laltre (ja no hi ha altre com a tal). Aqu s, s
el moment suprem dhumanisme en Schopenhauer de Mann).
3. Eliminaci del jo. Un deixar-se morir. No sucidi, perqu com a tal s un acte de
la voluntat, sin que hi ha una desaparici de la voluntat de viure, Resignation
oder Verneigung des Willens. s el pur moment, el moment suprem. Tamb:
Aufhebung des Willens, autosupressi de la voluntat.
Confessem amb tota franquesa que, desprs de la total supressi de la voluntat i per a tot el
que no estigui ple daquesta voluntat mateixa, no resta altra cosa que el no-res. Per tamb a
linrevs, per a els qui han donat la volta i negat la voluntat, aquest mn nostre tan real, amb
tots els seus sols i galxies, s no-res. WWV, 71.

Tota religi superior savindria amb aix, s la fase final a la mstica. La

redempci doncs, no s entendre lordre conceptual. Tampoc s una identificaci amb
lAbsolut a partir del concepte. La redempci s leliminaci de la voluntat de viure,
inverteix lexistncia. Aix s un canvi existencial, no una inversi intellectual. El
conceptes filosfics en cap cas determinen el canvi.