CUS2003!3!03 Tadic Ogled o Aristotelovoj Etici I

R
s p
UDK: Aristoteles : 17.03

Izvorni znanstveni rad
Primljeno 9/2003.
OGLED O ARISTOTELOVOJ ETICI (I.)

Ivan Tadi, Split
Saetak
Autor iznosi Aristotelovu
podjelu znanosti,
promatra
praktinu znanost u odnosu na pojedinca i na drutvo, nacrtno
uvodi u prijepor o izvornosti spisa iz podruja etike koji se
pripisuju Aristotelu. Polazei od tvrdnje daje dobro ono emu sve
tei, Aristotel traga za tim dobrom kao krajnjoj svrsi ljudskoga
djelovanja. Svi se slau daje to srea, koju biramo radi nje same
a ne radi neega drugoga, zato Je Aristotelova etika obiljeena kao
eudemonistika. Ralanjujui razliita znaenja i poimanja sree
Stagirianin ih prosuuje i zakljuuje da srea nije ivot uitaka,
politiki ivot nego djelatnost due prema krjeposti.
Da bi se bolje mogao razumjeti govor o krjepostima, autor
najprije ralanjuje Aristotelovo pojmovlje: slobodan izbor, voljno,
mimovoljno i protuvoljno, a potom tumai razliite vidove due. U
nastavku donosi Aristotelovu podjelu krjeposti na udoredne i
umne. udoredna krjepostje stanje koje stjeemo navikom. Ona je
sredina u odnosu prema nama izmeu dvaju poroka, vika i
manjka, a vrijednosno gledano ona kao krjepostje krajnost. Autor
ralanjuje Aristotelovu misao o pojedinanim
krjepostima i
odgovarajuim porocima, kao primjerice: o hrabrosti, umjerenosti,
dareljivosti, izdanosti, velikodunosti, blagoudnosti, istinitosti,
stidljivosti, negodovanju a najvie pozornosti posveuje razliitim
vidovima pravednosti.
Dotiui prijepor oko broja umnih krjeposti, autor izlae o
razboritosti, koja je bitno povezana s udorednim krjepostima, i o
333
Ivan Tadl, Ogled o Aristotelovoj etici
mudrosti, koja se bavi onim to je najsavrenije. U govoru o

prijateljstvu izdvaja tri oblika prijateljstva: radi koristi, radi uitka
i prijateljstvo dobrih. Posljednje je pravo prijateljstvo, u kojemu
jedan drugomu ele dobro. To mogu samo oni koji su krjeposni.
Raspravlja se takoer i o prijateljstvu u jednakosti i prema
premoi i izdvajaju se neki odgovori na pitanja povezana s
prijateljstvom. Autor u jednomu Aristotelovu tekstu prepoznaje i
otkriva anticipiranu formulaciju Descartesova cogita, to bi mogla
biti novost u osvjetljivanju povijesnoga tijeka filozofske
zapadne
misli. U raspravi o uitku Aristotel nije hedonist ni antihedonist,
nego uitak pokuava prepoznati
kao poticatelj
ovjekova
djelovanja. Zato ga udoredno prosuuje i vrjednuje, a mjerilo te
prosudbe je estiti ovjek.
Nastavljajui poetno Aristotelovo traganje za sreom, istie
se da je ovjekova srea ono to je sukladno
najboljemu,
boanskomu u ovjeku, a to je misaono promatranje, koje slii
boanskomu ivotu. Ta srea ukljuuje udoredni ivot, vanjska
dobra i prijatelje. Na kraju svega, autor se osvre na Aristotelovu
etiku misao i prosuuje je.
Kljune rijei: etika, krjepost - udoredna i umna, srea,
najvee dobro, hrabrost, dareljivot, velikodunost,
istinitost,
stidljivost, pravednost, razboritost, mudrost, uitak, prijateljstvo,
misaono promatranje.
1. ARISTOTELOVA PODJELA ZNANOSTI I KRATKI UVID U RASPRAVU O

SPISIMA IZ ETIKE KOJI SE PRIPISUJU ARISTOTELU
Aristotel je znanosti podijelio na teoretske1 ili motriteljske

(s7ncmi|j/n 9scopr)TiKr|), koje tragaju za znanjem, a to su: metafizika,2
(xd uexd xd cpuaiKa) koja istrauje uzroke i prva ili najvia poela,
bie kao bie, nepokretnu supstanciju i Boga; fizika ((poaiKf)), u koju
je ukljuena psihologija, iji je predmet istraivanja ono to se kree,
odnosno osjetima zbilja; i matematika (na9rma"UKf|), koja prouava
ono stoje apstrakcijom odvojeno od tvari; na praktine ili inidbene
(rcicrrriuTi npaKTi^), koje tee za znanjem radi udorednoga
1
2
O podjeli motriteljskih znanosti usp. Aristotel, Metafizika, V 1, 1025 b 1-1026 a 32.

Aristotel rabi pojam prve filozofije da bi je razlikovao od druge filozofije ili
fizike. Pojam metafizike uveo je u prvomu stoljeu prije Krista Andronik s Roda
i openito je prihvaen.
334
Crkva u svijetu, 38, (2003), br. 3, 333-372
usavravanja, etika - pojedinca, a politika - drutva; i na poietine ili

tvorbene (s7ucnr||j.r| ranti-nicri), koje tee za znanjem s ciljem neto
proizvesti. Cilj motriteljskih znanosti je samo znanje, a inidbenih je
ono podreeno djelovanju, znanje radi djelovanja, pa su zato
inidbene znanosti na niemu stupnju od motriteljskih. Meu
motriteljskim znanostima najuzvienija je metafizika.3
inidbene se znanosti odnose na ovjekovo vladanje u odnosu
na njega kao pojedinca ili kao lana drutvene zajednice. Time se
bavi "filozofija o ljudskim stvarima", odnosno stanovita "politika",
koja obuhvaa etiku i politiku u pravomu smislu rijei* to znai
upravljanje dravom. 4 U odnosu drave i pojedinca, sukladno
grkomu miljenju, koje je Platon izrazio paradigmatski, Aristotel
prednost daje dravi. Jer premda je dobro, tvrdi Aristotel, "isto i
pojedincu i dravi, svakako je neto vee i savrenije postii i odrati
dobro drave; pa iako je poeljno i dobro samo za pojedinca, ljepe
je i boanskije postii ga narodu i dravama". 5 Meutim, taj je odnos
na kraju Nikomahove etike, izokrenut, jer je svrha drave dobro
Usp. G. Reale, Storla dellafilosofia antlca, Milano 9 1992, sv. II., str. 403.
Politika Ima arhitektonsku odnosno nomotetlku zadau, a to znai odreivati
naela djelovanja i ciljeve koje treba postignuti. Ona odreuje koje znanosti treba
nauavati u dravama, pa zakonom odreuje to treba initi a to izbjegavati.
Usp. Nik. etika. I, 2, 1094 a 28-b 5. U ovomu emo radu rabiti Nikomahovu etiku
prema dvojezinomu izdanju: Aristotel, Nikomahova etika, HSN, Zagreb, 1992.
Izvornik je prema Bywaterovu izdanju iz 1970., a hrvatski prijevod s biljekama
T. Ladana i filozofijskim strunim vodstvom D. Pejovia. Gdje budemo doslovno
navodili tekst na grkomu i hrvatskomu, navodit emo ga prema tomu
dvojezinom izdanju, a taj hrvatski prijevod, gdje se budemo osvrtali na njega,
oznaavat emo skraeno kao: Ladan. Upuujemo i na sljedea izdanja, prijevode
i komentare: A. Grant [The Ethics oj Aristotle, illustrated wlth essavs and notes
by Sir Alexander Grant, London, 4 1885.), G. Ramsauer (Aristotelis, Ethica
Nicomachea, Lipsiae, 1878.), J. Burnet (The Ethics of Aristotle, edited with an
introduction an notes by John Burnet, London, 1900.), H. Rackham (Aristotle,
The Nicomachean ethics, with an Engllsh translation by H. Rackhamm, London,
2
1934.), W. D. Ross (Ethica Nicomachea, u: The ivorks of Aristotle, translated
into English under the editorship of W. D. Ross, vol. IX, 1, Oxford, 1925.), F.
Dlrlmeier (Aristoteles, Nikomachische Ethik, Berlin, 1956.), J. Tricot (Aristote,
Etique d Nicomaaue, Parls, 2 1967.), s. Thomas Aquinas (In decem Libros
Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, cura ac studio Angeli M.
Plrotta, Taurinl, 1934), R. A. Gauthler - J. Y. Jolif (Aristote, VEtiaue d
Nicomaaue, Pari - Louvaln, 21970) i H. H. Joachim (Aristotle, The Nicomachean
ethics, a commentary by H. H. Joachim, edited by D. A. Rees, Oxford 1951) IM.
Zanatta (Aristotele, Etica Nicomachea, Milano 1986). Sva emo ta izdanja,
prijevode i komentare ubudue oznaivati skraeno: Grant, Ramsauer, Burnet,
Rackham, Ross, Dlrlmeier, Tricot, sv. Toma, Gauthier-Jolif, Joachim i Zanatta.
Nik. etika, I, 2, 1094 b 7-10.
335
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici
pojedinca odnosno ona zakonima treba odgajati ljude za krjepostan

ivot, a to znai da bi ona trebala sluiti pojedincu koji bi svoje tenje
uskladio s umom i tako ostvario najvee dobro. 6 U tomu se vidi
suodnos, odnosno jedinstvo etike i politike. Etiko je ono to
pripada "etnosu", koji je mjesto prebivanja, "obiaj" svojstven
odreenomu mjestu, "navika, podrijetlo naini pravednog i dolinog
ponaanja kao vrlina, ali i institucije koje ih nose kao domainstvo,
kult bogova, prijateljski savezi, zajednice rata, sveanosti, pogrebi".7
ini nam se da je odnos etike i politike najbolje izraen na
poetku Velike etike, gdje se tvrdi da je etiko dio politike, jer nita
nije mogue initi u podruju politike ako ovjek nije dobar, a biti
dobar znai imati vrline. Zato je etika rasprava dio i naelo
politike. 8
U ovomu nas radu zanima Aristotelova etika. Obino se
Aristotelu pripisuju etiri djela s podruja etike. To su: Nikomahova
etika ('KKhica NiKO(4.dxta), nazvana je po Aristotelovom sinu
Nikomahu; Eudemova etika ('fKhicd Eu8ri|asxa), nazvana je po
Eudemu s Roda; Velika etika ('HSIKCC usydA,a) i O vrlinama i
porocima (Ilspi aps-ratv Kai icaiaov). Smatra se da to zadnje djelo
Aristotel nije napisao.
Prijeporno je pitanje ine li tri ostala djela iz podruja etike
Corpus Aristotelicum. Premda nakana ovoga rada nije iscrpno
raspraviti prijepor oko izvornosti i vremenskomu slijedu nastanka tih
spisa, smatramo potrebnim makar donijeti neka razliita miljenja, da
bi se bolje mogao dobiti uvid u te prijepore, a time i u hermeneuticke
potekoe u shvaanju Aristotelove misli s podruja etike.
Oko izvornosti Velike etike kritiari nisu sloni. W. Jaeger 9
smatra da to nije Aristotelovo izvorno djelo, to je openito
prihvaeno. Suprotno njemu E Schleiermacher, H. v. Arnim, 10 E
Gohlke 11 pokuali su dokazati da je Velika etika (lat. Magna
6
7
8
9
10
11
336
Usp. G. Reale, Storia dellajilosofia antica, Milano, 9 1992., sv. II., str. 489-490.
J. Ritter, Metafizika ipolitika, Zagreb, 1987., str. 121.
Usp. Velika etika, I, 1, 1181 a 24-1, 1, 1182 a 1.
Werner Jaeger smatra da je Velika etika samo izvadak iz druge dvije Etike koju
je neki peripatetiar sloio kao kratki prirunik za predavanja. Usp. W. Jaeger,
Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entivicklung, Frankfurt am
Main, 3 1967., str. 237.
Vidi: H. v. Arnim, Die drei aristotelischen Ethiken, Wien - Leipzig, 1924; Isti,
Arius Didymus' Abriji der peripatetischen Ethik, Wien - Leipzig, 1926.
Vidi: E Gohlke, Die Entstehung der aristotelischen Ethik, Politik, Rhetorik, Wien,
1944.
Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372
moralia) izvorno Aristotelovo djelo, to uglavnom nije prihvaeno. 12

Theiler je zauzeo posrednu ulogu izmeu dvaju suprotstavljenih
stavova. On dri daje Velika etika nastala na temelju predavanja to
ga je Aristotel drao izmeu sastavljanja Eudemove i Nikomahove
etike.13 Dri se da je Aristotel napisao Nikomahovu etiku. to se tie
redoslijeda nastanka spisa strunjaci takoer nisu sloni. Jaeger
smatra da je Eudemova etika kao prva etika, koju on naziva
Praetikom
{Urethik), nastala nakon raskida s Platonovom
metafizikom, ali u razdoblju u kojemu se jo vidi Platonov utjecaj,
to pokazuje njeno bogoslovno utemeljenje, gdje je Bog temelj i cilj te
etike. 14 H. G. Gadamer 15 smatra da to to se u Eudemovoj etici citira
Protreptikos ne znai da joj je sastavlja Aristotel.16 Schleiermacher
je tvrdio daje Velika etika najstarija, aNikomahova etika najmlaa.
Suprotno tomu Spengel dri da je Nikomahova etika izvorno
Aristotelovo djelo. Eudemovu etiku je Aristotelov uenik Eudem s
Roda ne samo objavio nego i sastavio preureivanjem Aristotelova
uenja, a Velika etika bila bi naknadno uinjeni kratki pregled
Eudemove etike. to se tie "zajednikih knjiga" Nikomahove etike
(knjige V-VII.) i Eudemove etike (knjige IV-VI.), on smatra da one
Za prikaz razliitih stavova usp. A. Mansion, Das Werk des Aristoteles in seiner
Entstehung, u: R Mauraux (ur.), Aristoteles in der neueren Forschung,
Darmstadt, 1968., str. 42-49; Isti, Autour des Etiqu.es attrlbuees a Aristote, u:
Revue Neoscolastique de Philosophie 33 (1931), str. 80-107, 216-236 i 360-380.
On tvrdi "Wir halten mit der Jaegerpartei, wle bemerkt, die Form der MM fur
unecht, wir sehen aber, hier etwas der Arnimpartei ahnlich, in MM den Nachhall
eines Ethikganzen, das Aristoteles selber in einen bestimmten Augenblick seines
Lebens entwickelte". W. Theiler, Die grosse Ethik und die Ethiken des
Aristoteles, u: Hermes 69 (1934), str. 353.
W. Jaeger smatra da je redosljed nastanka spisa sljedei: Protreptikos,
Eudemova etika i Nikomahova etika.
Usp. H. G. Gadamer, Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der arlstotelischen Ethik, u: Hermes 63 (1928), str.
138-164.
Chroust istie da se Eudemova etika ne moe ubrojiti u rane Aristotelove spise
na temelju Platonovih elemenata sadranih u njoj, kako ini Jaeger, jer on ne
iskljuuje mogunost da se Aristotel u svomu kasnom razdoblju vratio
platonizmu, pa da je prvi narataj peripatetika u tomu vidu oitovao neku vrstu
"povratka" Platonu, pa bi Eudemova etika mogla biti djelo nekoga ranoga
peripatetiara. Zato on dri da "platonizam" Eudemove etike, ini se, jednako
podupire Jaegerovu pretpostavku da je to rano Aristotelovo djelo i tvrdnju
njegovih protivnika, za koje je ona djelo ranoga peripatetiara. Stoga on to
ostavlja otvorenim (usp. A. - H., Chroust, Die ersten dreissig Jahre moderner
Aristoteles-Forschung,
u: E Moraux (uredio), Aristoteles in der neueren
Forschung, Darmstadt, 1968., str. 124-127).
337
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo) etici
izvorno pripadaju Nikomahovoj etici, a kada su se izgubili dijelovi

Eudemove etike taj je manjak popunjen tekstom iz Nikomahove
etike.17 Prijepor oko "zajednikih knjiga" i o Aristotelovu zrelu
miljenju povezan je s odnosom dviju Etika, odnosno koja je od njih,
ako je i Eudemova etika njegova, posljednje Aristotelovo djelo.
Uporite ovoga rada bit e Nikomahova etika, a negdje, kada to
budemo smatrali potrebnim ili zanimljivim, iznosit emo to se o
tomu govori u drugim spisima koji se pripisuju Aristotelu. 18
2. TRAGANJE ZA NAJVEIM DOBROM I POIMANJE SREE
Aristotel polazi od uoene injenice da svako umijee,

istraivanje, djelovanje i odluka tee prema nekomu dobru. Ta je
injenica ve prije Aristotela prepoznata i izreena kao tvrdnja s
kojom se on slae "da je dobro ono emu sve tei".19 Svrhe su
razliite i jedne drugima mogu biti podreene. Ako postoji neka
svrha naih djelovanja, koju elimo radi nje same, a sve drugo radi
nje, onda, sukladno spomenutoj tvrdnji, to mora biti dobro, i to ono
najvie dobro. Taj niz svrha., koje su podreene jedna drugoj, ne
moe biti beskrajan, jer bi udnja bila isprazna i uzaludna. 20 Za ivot
Usp. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer
geschichtlichen
Entwicklung. Aristoteles und die alten Peripatetiker, Leipzig, 3 1879. str. 102.; A.
Paanin, Jedinstvo politike i etike u Aristotelovoj praktino] filozofiji, u:
Godinjak za povijest filozofije, 4 (1986) str. 128-131.; M. N. uri, Aristotel kao
etiar, u: Aristotel, Nikomahova etika, Beograd, 1958., str. V-VII.; Kritiku
raspravu o trima Etikama, a posebno o odnosu Eudemove i Nikomahove etike i
njihovim "zajednikim" knjigama i o razliitim miljenjima s tim u svezi, usp. E.
F., Introduzione, u: Etlca di Arlstotele. Dei morali a Nicomaco. Libro prlmo,
Napoli, 1882., str. I-XXXVII. Pisac te rasprave potpisan je samo Inicijalima E. F., a
netko je u knjizi, koju smo koristili, ispod potpisa "l'autore" dodao rukom "Eman.
Ferrazzi S. J.", to upuuje na tumaenje tih inicijala. Taj pisac smatra da tri
"zajednike" knjige izvorno pripadaju Nikomahovoj etici, a da ih je prepisao onaj
tko je napisao Eudemovu etiku, po uzoru na Stagirianinovu Nikomahovu etiku.
U ovomu emo radu najvie koristiti komentare grko-talijanskoga izdanja
Nikomahove etike. To je djelo: Aristotele, Etica Nicomachea, (introduzione,
traduzione e commento di Marcello Zanatta), BUR, Milano, 1986., 2 sveska. Zbog
metodoloke jednostavnosti Zanattove komentare, koje on preuzima i od drugih
poznatih komentatora Aristotelove Nikomahove etike, a i tekst njegova uvoda u
to djelo oznaavat emo skraeno: Zanatta.
Nik. etika, I, 1, 1094 a 3. Neki smatraju daje najvjerojatnije to tvrdnja Eudoksa
iz Knida. Usp. Zanatta, sv. I., str. 391.
Platon, sukladno svojoj filozofiji, u Lisidu (218 b - d) pokazuje na primjeru
lljenltva, koje je prijateljica zdravlja, a ono prijatelj neega drugoga, da nuno
338
je vano otkriti tu svrhu, a Aristotel smatra da bi to trebalo makar u

nacrtu odrediti i kojim znanostima ona pripada. Ta je znanost
politika, ija bi svrha obuhvatila svrhe drugih djelatnosti, a to znai
da bi bila ovjekovo dobro. Budui da svako znanje i svaka odluka
tei nekomu dobru, Aristotel se pita koje je to dobro, koje je cilj
znanosti o dravi, odnosno koje je najvie dobro koje je cilj ljudskih
djelovanja? Odgovor je nesporan za neuke i za izobraene. To je
srea (s65ai|aov{a),21 koju obino poistovjeuju s "dobro ivjeti" ili
"postii uspjeh".
Potekoa nastaje pri odreivanju sree? U tomu se obini
narod ne slae s mudracima. Aristotel nema namjeru iscrpiti sve ono
to ljudi nazivaju sreom nego samo ono to je najuobiajenije
odnosno ono to je utemeljeno. Pritom se slui induktivnim nainom
polazei od nama poznatih injenica. Nekima je to uitak, bogatstvo
ili ast, zdravlje u bolesti ili bogatstvo u oskudici.
Polazei od uoenih iskustvenih injenica Aristotel spominje tri
naina ivota. Prvi je ivot uitaka, drugi politiki i trei misaoni.
Sudei prema tomu kako ljudi ive, zakljuuje da veina sreu
poistovjeuje s uitkom. Aristotel u uitku ne nalazi najvie dobro,
jer smatra da je ivot uitaka ropski ivot, pa zato izabrati takav
ivot znai izabrati ivot stoke. Aristotel se pita: koje je najvee dobro
za ovjeka kao ovjeka? Ni bogatstvo ne moe biti ovjekovo najvee
dobro, jer je ono samo sredstvo radi nekoga cilja, a to znai radi
neega drugoga. Ni drugi nain ivota, a to je politiki, ne moe biti
najvee dobro koje se trai. Cilj politikoga ivota je ast, koja je vie
u onima koji aste nego u aenomu, a Aristotela zanima najvie
dobro, koje je svojstveno djelujuem subjektu, a ne nekomu
treba doi do prvoga prijatelja, a to je ideja dobra i lijepoga. U Gorgtji (468 b)
tvrdi da je dobro cilj naih djelovanja, a u Dravi (505 e) da je dobro ono koje
pokree duu. Aristotel u Metafizici (994 a 1-b 16) tvrdi da niz uzroka bia nije
beskonaan i da se ne moe ii u beskraj, traei onoga radi ega je neto, a to je
svrha. On kae: "ako bude togod takvo krajnje, nee se ii u beskonano; ako
pak ne bude nita takvo, nee biti ono poradi ega je to. A oni koji uvode
beskonano i ne zamjeuju kako ukidaju narav dobra (iako nitko ne bi poduzeo
nita uiniti, ako ne bi mislio dosei kakav kraj); isto tako, ne bi bilo nikakva uma
u biima, jer onaj tko ima uma uvijek ini togod radi neega, a to je neki kraj,
jer je i svrha kraj". Aristotel, Metafizika (hrv. prijevod T. Ladan), Zagreb, 1992.,
str. 36-37.
Ovdje smo grku rije eu8ai|j.ovfa preveli rijeju srea, a grka rije naKapiOTn<;
znai blaenstvo i spas i odnose se na stanje boanskoga ivota i sudjelovanje u
njemu. Meutim, Aristotel se ne dri vrsto te govorne uporabe, jer on moe neki
grad ili nekoga ovjeka nazvati "blaenim" a Boga "sretnim". Kod njega se ta dva
pojma spajaju. Usp. J. Ritter, Metafizika i politika, Zagreb, 1987., str. 80.
339
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo] etici
drugomu. Osim toga, ini se da ljudi tee za au da bi dobili

priznanje zbog toga to su krjeposni. To znai da je krjepost, zbog
koje se dodjeljuje ast, vanija od asti. Zato se ini da je krjepost a
ne ast cilj politikoga ivota. Meutim, ni u samoj krjeposti Aristotel
ne nalazi ono najvie dobro za kojim traga, jer, smatra on, nitko nee
zvati sretnim onoga tko je krjepostan, a nita ne ini cijeli ivot ili
prespava ivot ili trpi najvee patnje i nevolje.
Aristotel u tomu traganju za najviim dobrom ne zaobilazi ni
Platonovo uenje o ideji dobra, premda priznaje da to ne bi ulazilo u
to podruje istraivanja, jer se tu radi o praktinoj a ne o teoretskoj
filozofiji. Svjestan da mu je to oteano zbog toga to Platona smatra
prijateljem, a da kao filozof prednost treba dati istini a ne prijatelju,
tvrdi: "jer iako nam je oboje drago, treba dati prednost istini".22
Spomenimo neke razloge zbog kojih Aristotel odbacuje
Platonovo uenje o ideji dobra. To dobro ne moe biti jedna ideja,
odnosno zajedniki rod, jer se dobro pridaje i supstanciji, kakvoi i
odnosu, a supstancija je logiki i ontoloki prije kakvoe i odnosa.
Dobro ima toliko znaenja koliko i bie pa zato ne moe biti neto
zajedniko i sveope, jer se pridaje svim kategorijama a ne jednoj.
Osim toga to dobro, zbog injenice daje vjeno u sebi, nije nita vee
od bilo kojega iskustvenoga dobra koje je prolazno. To potkrjepljuje
primjerom da ono to je vjeno bijelo nije bjelje od onoga to je bijelo
samo jedan dan. Ako bi se prihvatila Platonova nauka o ideji dobra,
trebalo bi se govoriti o dvije vrste dobara: jednima koja su to po sebi
i drugima koja su to u odnosu na te prve, to Aristotel odbacuje.
Odbacivi, dakle, Platonovu ideju dobra, Aristotel tvrdi da ako bi ona
i postojala, ta ideja dobra ne bi utjecala na praktini ivot, jer ne bi
bila ovjeku dostina i ostvariva, ne bi mogla biti cilj ovjekova
djelovanja. Isto tako samo znanje o toj ideji dobra ne koristi za
praktian ivot. Teko je "vidjeti - tvrdi Aristotel - to e u njegovu
umijeu tkalcu ili tesaru koristiti znanje o tome dobru po sebi, ili
kako e postati boljim lijenikom ili vojskovoom onaj tko je
promatrao tu Ideju".23 Dakle, tim razraunavanjem s Platonovim
poimanjem ideje dobra odnosno s njegovom naukom o idejama
Aristotel eli pokazati da, kada se radi o etikomu dobru kao
praktinomu dobru, kojim ovjek moe raspolagati, treba iskljuiti
povratak na samo jedno dobro koje nudi Platonova filozofija.24
22
23
24
340
Mfc. etika, I, 6, 1096 a 16-17.

Mfc. etika, I, 6, 1097 a 8-11.
Usp. J. Ritter, Metafizika i politika, Zagreb, 1987., str. 133.
Aristotela, dakle, zanima krajnja svrha, koju elimo radi nje

same, a ne radi neega drugoga. To je srea, koju uvijek biramo radi
nje same, a ne radi neega drugoga. ast, uitak, um i krjeposti
biramo radi njih samih ali i radi toga da budemo sretni. Sve to
upuuje da je srea ono krajnje dobro koje je samodovoljno, jer
iskljuuje bilo kakvu potrebu za drugim dobrima. Ta samodo
voljnost za ovjeka ne znai i posvemanju osamljenost. To je ono to
je posve dovoljno, ne samo osamljenomu pojedincu nego i ovjeku
kao drutvenomu biu, roditeljima, djeci, prijateljima i sugra
anima. Dakle, srea je krajnja svrha svih ovjekovih djelovanja, ona
je neto savreno i posve dovoljno samo sebi. Meutim, postavlja se
pitanje: stoje ta srea koja je najvie dobro?
Da bi odgovorio na to pitanje Aristotel, promatra analogno
razliita umijea, kao to su umijea kipara, frulaa i drugih.
Svatko od njih zna to treba ostvariti, da bismo mogli rei da je
dobar kipar, frula itd. Besmisleno bi bilo da postolar, kipar,
graditelj ima zadau a da je ovjek nema. ovjek kao ovjek ima
neku zadau. Meutim, pitanje je u emu se ona sastoji? To nije
ivot koji je zajedniki ovjeku i biljkama. To nije ni osjetilni ivot,
koji je zajedniki ovjeku i ivotinjama. Aristotel trai ono to je
svojstveno ovjeku kao ovjeku, a to je djelatni ivot sukladan
razumu. A to je znaajka krjeposna ovjeka. ovjekovo dobro je,
dakle, djelatnost due cijeloga ivota prema krjeposti, a ako ih je
vie onda sukladno najboljoj i najsavrenijoj od njih.25
Da bi provjerio taj zakljuak, on ga pokuava prosudbeno
promiljati, u skladu s onim to se openito o tomu govori. Dobra se
obino dijele na izvanjska, potom na dobra due i tijela. Dobro u
pravomu smislu te rijei, odnosno najizvrsnije i najpotpunije dobro
je dobro due, a duevni ini su dobra due. To znai da sretan
ovjek dobro ivi i dobro djeluje. Aristotel naglaava da ovjekovo
najvee dobro, a to znai srea nije neko stanje u smislu odreene
nedjelatnosti, nego djelovanje i to dobro djelovanje. Prema
Aristotelu ivot sukladan krjeposti ne iskljuuje iz sebe ugodu,
tovie ona je nuna pratilica krjeposna ivota. Djela sukladna
krjeposti su ugodna sama po sebi, a dobra su i lijepa. Dakle, srea
je najbolja, najljepa i najugodnija a te su znaajke nerazdvojive u
njoj. Aristotelov sretni ovjek treba imati i izvanjska dobra,
prijatelje, a ne smije biti lien dobra podrijetla, dobra potomstva i
Aristotel ovdje ne poima sreu kao neto kratkotrajno ili djelomino, nego kao
ono to proima cijeli ivot, a ne ono to traje samo jedan dan odnosno trenutno.
341
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo)
etici
ljepote, jer teko moe biti sretan "onaj tko je runa lika, prosta
podrijetla, samac i bezdjetetan; a jo tee ako su mu djeca ili
prijatelji posve loi, ili su pak bili dobri ali su umrli". 26
Usporeujui, dakle, svoje poimanje sree s onim to drugi o tomu
govore Aristotel prepoznaje i priznaje da su oni djelomino ili posve
na ispravnu putu. Vanjska dobra, uitci i drugi imbenici prate sreu
kako je Aristotel poima. tovie sretan ih ovjek treba, ali se ona ne
svodi samo na njih. Bit sree je u nama i sastoji se u djelatnosti
sukladno krjeposti, a izvanjska su dobra samo nuna sredstva.
Postavlja se pitanje: je li srea neto to se postie uenjem ili
navikom, nastaje li sluajno ili je dar boanske promisli? Bez obzira
kako se srea postie, ona je za Aristotela neto boansko, jer
nagrada i "svrha kreposti ini se neim najboljim, boanskim i
blaenim".27 Srea ne moe biti pridrana samo nekima. Sukladno
spomenutoj definiciji da je ona djelatnost due u skladu s krjepou,
ona mora biti dostupna svima osim onima koji su nesposobni
vjebati se u krjeposti.
Aristotel raspravlja i o tvrdnji postavljenoj u obliku Solonova
pitanja: smije li se ikoga zvati sretnim, budui da ljudi u starosti
dozive mnoge nevolje, ili ovjeka treba zvati sretnim nakon njegove
smrti? Aristotel smatra da nema razloga ekati kraj ivota da bismo
nekoga mogli nazvati sretnim, budui da je ivot sukladan krjeposti
postojan, oito je daje takav ovjek sretan cijeli ivot, naime, "uvijek
e - ili radije od svega - djelovati i umovati u skladu s krepou, i
podnosit e mijene kobi na najljepi nain i u svemu skladno,
'budui istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora'". 28 Ako se
ovjeku koji je sretan, a to znai ivi krjeposno, dogodi neto nebitno
dobro ili loe, to mu nee poremetiti sreu, ako mu se dogodi neto
veoma vano, a na dobro je, to e mu ivot uiniti sretnijim,
meutim, ako je na zlo, to bi mu sreu moglo pomutiti ili upropastiti.
Na prvi se pogled ini da bi Aristotelov krjepostan ovjek trebao
nadvladati i takve ivotne nezgode. On znakovito kae: "Pa ipak i u
takvim dogaajima zasvijetli ljepota, kad ovjek strpljivo podnosi
mnoge i goleme nevolje, ne zbog beutnosti, nego jer je plemenita
znaaja i veleduan. Ako su djelatnosti, kao to rekosmo, ono to
upravlja ivotom, onda nitko od blaenika ne postaje bijednim, jer
taj nikad nee initi mrska i prosta djela. Mi, naime, smatramo kako
26
Nik. etika, I, 8, 1099 b 3-6.
27
Mfc. etika, I, 9, 1099 b 16-18.

Nik. etika, I, 10, 1100 b 19-22.
28
342
onaj tko je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve ivotne kobi
i ini uvijek ono to je najljepe u danim okolnostima". 2 9 Dakle,
sretni ovjek ne postaje bijedan k a d a m u se dogode uobiajene
nevolje. Meutim, Aristotel ipak priznaje da tu sreu mogu zasjeniti
ili je, tovie, ovjek moe i izgubiti, ako m u se dogode velike i mnoge
nevolje. Dakle, Aristotelov sretni ovjek ipak nije sasvim otporan u
svim ivotnim okolnostima. U velikim nevoljama moe zauvijek
prestati biti sretan ili moda moe ponovno stei tu sreu inei ono
to je lijepo, s a m o to za to treba dugo vremena.
Dakle, budui da je srea neto to zavisi o ovjeku, jer je to
djelatnost sukladna krjeposti, sretni ovjek u tomu ne moe nikada
zakazati. Meutim, srea se ne moe promatrati posve odvojeno od
onoga to se ovjeku dogaa nezavisno o njemu. Krjepostan e
ovjek i u tomu ivjeti krjeposno i nastojati nadvladati ivotne
nevolje, a ako te nevolje nadilaze ovjekovu krjepost, vidjeli s m o d a
Aristotel i tada otvara n a d u krjeposnu ovjeku, jer govori o
mogunosti ponovne sree, p r e m d a se to ne postie u tren oka, nego
za to treba mnogo vremena.
3. O SLOBODNOMU IZBORU, VOLJNOMU, MIMOVOLJNOMU I

PROTUVOLJNOMU
Da bismo mogli bolje razumjeti govor o krjeposti pogledajmo to
Aristotel govori o voljnomu (KOUCTIOV), protuvoljnomu (dKoucriov),
mimovoljnomu [ob% KOUCHOV) i slobodnomu izboru (7tpoaipscn<;).30
Voljno je ono "emu je poelo u s a m o m poinitelju, koji zna sve
pojedinosti svoje djelatnosti". 31 Protuvoljno je ono to se ini prisilno
ili zbog neznanja. Ono to je uinjeno u neznanju, moe biti
mimovoljno ili protuvoljno. Da bi se neto oznailo kao protuvoljno,
to m o r a izazvati bol i kajanje, a ako toga nema, a uinjeno je u
neznanju, o n d a je taj in mimovoljan. ini koji s u uzrokovani
s r d b o m ili udnjom nisu protuvoljni nego voljni, jer se n a neto
29
Nik. etika, I, 10, 1100 b 30-1101 a 3.
30
Usp. Nik. etika, III, 1, 1109 b 30 - III, 5, 1115 a 3; Eud. etika, II, 7, 1223 a 21II, 11, 1228 a 19; Velika etika, I, 12, 1187 b 31-1, 17, 1189 b 32.
Nik. etika, III, 1, 1111 a 2 2 - 24. ini se da Aristotel tu nije namjeravao definirati
u pravomu smislu rijei voljni in, nego je vie htio iznijeti odreene uvjete pod
kojima se dogaa voljni in za razliku od protuvoljnoga, a navedene znaajke ne
iscrpljuju definiciju voljnoga ina. Usp. Zanatta, str. 453-454.
31
343
treba srditi i za neim treba udjeti, kao, primjerice, za zdravljem i

znanjem. Osim toga, vidjeli smo da je protuvoljni in bolan, a in
sukladan udnji je ugodan. Prisilno je ono emu je poelo izvanjsko,
a prisiljenik nita ne pridonosi. Svjestan da postoje ini koji u sebi
imaju voljnu i protuvoljnu znaajku, Aristotel dri da takve ine
treba promatrati prema trenutku djelovanja. Tako, primjerice, nitko
hotimice ne baca svoju imovinu s broda, meutim, kada je
nevrijeme, da bi spasio sebe i druge, svatko e razborit to uiniti.
Takav je in u sebi protuvoljan, a voljan, u odreenomu trenutku,
radi neega drugoga.
Premda slobodni izbor u sebi ukljuuje volju, on se ne moe
posve poistovjetiti s voljnim inom, koji je iri od izbora. Casoviti su
postupci voljni ali nisu izabrani. Voljno je zajedniko djeci i
ivotinjama, a izbor nije. Izbor nije udnja, srdba ili elja. Neuzdran
ovjek djeluje prema udnji a ne prema slobodnomu izboru, a
uzdrati ovjek djeluje prema slobodnu izboru.32 udnja se tie
ugode i bola, a slobodni se izbor toga ne tie. Postupci u srdbi nisu
sukladni slobodnu izboru. Slobodni izbor, premda se moe initi bliz
elji, nije elja, a nije ni srdba. Postoji elja za nemoguim. Ona se
moe odnositi na neto to sam elitelj ne ini, a slobodni se izbor
odnosi na ono to moe uiniti onaj koji izabire i to on moe
ostvariti. elja se tie svrhe a izbor sredstava koja slue svrsi.
Slobodni izbor nije mnijenje. On oznauje ono to mu je i korijensko
znaenje - "biranje neega prije ili radije nego ega drugoga".33
Sa slobodnim je izborom povezano i odluivanje. 34 Ne
odluujemo o onomu to ne moemo, nego samo o onomu to
moemo uiniti. Ne odluujemo o svrhama nego o sredstvima kako
emo postii tu svrhu. Ako postoji vie sredstava, onda biramo ona
kojima emo najlake i najbolje to ostvariti.
Budui da je svrha ono to elimo, a sredstva koja vode k cilju
ono o emu se odluuje i slobodno izabire, djelatnosti koje se tiu
32
33
34
344
Aristotel razlikuje neuzdranoga ovjeka od neobuzdanoga. "Iako su razliiti,

obojica se odaju tjelesnim uicima, ali drugi mislei kako i treba initi tako, dok
prvi tako ne misli". Nlk. etika, VII, 9, 1152 a 4-6.
Ladan, str. 230.
Ladan grki glagol POIASUOJ prevodi s promiljam, a nama se ini prikladnije
prevesti ga u ovomu surjeju s odluujem. To moe biti vidljivo iz sljedeega
teksta: "nspi 5f) -KOV aiSicov ouSsii; PODASOSTOU, oiov ;iepi xou KOCTUOU..." [Nlk. etika,
III, 3, 1112 a 21 - 22.). Ladan taj tekst prevodi: "O vjenim stvarima nitko ne
promilja, kao o samom svemiru..." (str. 46). ini nam se da bi to bilo prikladnije
prevesti: "O vjenim stvarima nitko ne odluuje, kao o samom svemiru...".
Crkva u svlietu, 38 (2003), br. 3, 333-372
toga biti e voljne i slobodne. Neki biraju istinsko dobro a neki

prividno. To prividno dobro je obmana koja nastaje zbog ili radi
ugode, koja nije dobro ali se ini kao dobro i stoga ljudi izabiru
ugodno kao dobro a bol izbjegavaju kao zlo. Mjerilo dobra nije
ovjek, shvaen relativistiki odnosno protagorovski, a ni dobro u
sebi, pojmljeno platonovski, nego krjepostan ovjek, koji sve
ispravno prosuuje. Budui da smo mi poelo ili roditelj svojih ina,
o nama zavisi hoemo li biti krjeposni ili poroni. Aristotel tvrdi: "Jer
u kojim stvarima od nas ovisi djelovati u tima od nas ovisi i ne
djelovati, i gdje moemo odustati tu moemo i pristati; pa tako, ako
je u naoj moi initi ono to je lijepo, u naoj e moi biti i ne initi
ono to je runo, te ako je u naoj moi ne uiniti ono to je lijepo,
isto e tako biti u naoj moi uiniti ono to je runo". 35 Dakle, o
nama zavisi hoemo li biti dobri ili loi, odnosno estiti ili nevaljali.
Ljudi postaju nepravedni ili razuzdani svojom krivicom, jer ive tako
i takvima ih ine njihovi postupci. Kao to onaj koji baca kamen, u
poetku ga moe baciti ili ne baciti, ali kada ga je bacio, vie ga ne
moe ne baciti. Tako je i s ovjekovim djelima. U poetku smo mogli
izabrati ne biti nepravedni i razuzdani, ali kada smo to izabrali, sami
smo za to krivi, jer je to bilo hotimino i to ne moe ne biti kada to
ve jest. Zato je svatko odgovoran za svoje ine, jer nije samo voljna
krjepost nego i porok. Aristotel kori one koji su krivi za svoja
udoredna stanja i tjelesne nedostatke, koji to nisu po naravi nego
zavise o ovjeku. Zato nitko ne kori one koji su roeni slijepi ili
runi, ali kori one koji su slijepi zbog pijanstva, a runi zbog
nevjebanja ili nemara.
4. DUA I KRJEPOSTI
Budui da je krjepost djelatnost due a ne tijela, Aristotel iz

razliitih vidova due izvodi i razliite krjeposti. On razlikuje dva
vida due: razumni i nerazumni. 36 Nerazumni vid due podijeljen je
na biljni (vegetativni), koji je uzrok hranidbe, razmnoavanja i rasta.
Taj vid due ne sudjeluje u razumu odnosno u krjeposti, pa ga on u
35
36
Nik. etika, III, 5, 1113b 6 - 1 1 .

U Protreptikosu itamo: "Kad smo kod due: jedan je njezin dio razumski, drugi
nerazumski, i upravo stoga loiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer
je u razumskome um". Aristotel, Nagovor na filozofiju, B 23, (hrv. prijevod D.
Novakovi, Zagreb, 1987., str. 115).
345
ovoj raspravi ne zanima. Postoji i drugi vid due, koji se ipak tie
razuma, a to je osjetni (senzitivni), odnosno poudni ili nagonski
vid. Taj se vid due r a z u m u moe pokoravati ili ne pokoravati. Kod
umjerenih, odnosno krjeposnih ljudi taj je vid due koji stvara
udnje, s u k l a d a n r a z u m u i tada on ima udio u r a z u m u , a kod
neumjerenih, o d n o s n o kod onih koji su poroni on nije sukladan
razumu, jer m u se opire.
Razumni vid due je intelektivni,
koji je takoer dvostruk.
Postoji onaj vid due koji spoznaje, odnosno koji se odnosi n a ono
to je promjenljivo, to je praktini razum, ija je krjepost razboritost
[<ppovr\(jiq) i onaj koji spoznaje ono to je nepromjenljivo,
a to je
teoretski razum, ija je krjepost m u d r o s t (aocpia).
Sukladno t o m u Aristotel dijeli ljudske krjeposti n a udoredne
(etike), koje se odnose n a osjetni vid due, i umne (dijanoetike),
koje se odnose n a r a z u m n i vid due. U Eudemovoj etici37 tvrdi se d a
s u u m n e krjeposti praene razumom, jer pripadaju r a z u m n o m
dijelu, koji treba zapovijedati dui jer ima razum, a udoredne
krjeposti pripadaju dijelu koji je lien r a z u m a i zato se m o r a
pokoravati o n o m u dijelu koji ima razum. Te s u krjeposti m e u s o b n o
povezane i uvjetovane. Tako netko ne moe biti krjepostan bez
razboritosti (q>povr\oiq), koja je, kako emo vidjeti, u m n a krjepost, ni
razborit bez udorednih krjeposti, jer se udoredna krjepost odnosi
n a ispravan cilj, a razboritost n a sredstva potrebna za ostvarenje
toga cilja. 38
Da bi bilo jasnije o emu govorimo, prikaimo slikovito podjelu
razliitih vidova due, o kojima smo govorili. 39
biljna (isto nerazumna)
lerazumna
(bez naela)
dua
razumna
(koja ima naelo)
37
38
39
346
Usp. Eud. etika, II, 1, 1220 a 8-11.

Usp. Mfc. etika, VI, 12, 1144 a 6-9.
Usp. Zanatta, I, str. 425.
poudna (razumna i nerazumna)
razumna u uem smislu rijei

(isto razumna)

5. UDOREDNE KRJEPOSTI
Kao to smo vidjeli Aristotel krjeposti dijeli na umne i

udoredne. udoredne krjeposti ne nastaju u nama po naravi nego ih
stjeemo navikom. One nam nisu uroene, jer sve to je uroeno ne
moe se navikom promijeniti. Tako, kamen koji pada prema dolje, ne
moemo naviknuti da "pada" prema gore premda smo ga nebrojeno
puta bacali uvis. udoredne krjeposti nisu protivne naravi, nego smo
ih po naravi sposobni stei. Kao to i umijeima, primjerice, gradei
postajemo graditelji ili citarajui citarai, tako i inei pravedna djela
postajemo pravedni, inei umjerena umjereni, a hrabra hrabri.
Dakle, ono to prije moramo nauiti da bismo to mogli uiniti, uimo
tako to upravo to radimo. Tako svojim inima u odnosu prema
drugim ljudima postajemo pravedni ili nepravedni. Svrha toga
Aristotelova istraivanja o krjeposti nije teoretska, da bi spoznao to
je krjepost, nego praktina, a to znai da bismo postali dobri.
Aristotel polazi od promatranja zdravlja i snage pa zakljuuje
da pretjerana i manjkava vjeba unitava snagu, kao to suvino i
manjkavo jelo i pilo unitava zdravlje, a primjerena ga koliina
stvara, poveava i uzdrava. Tako je i s udorednim krjepostima.
Onaj tko se svega boji i od svega bjei, postaje plaljivac, a onaj tko
se niega ne boji i svuda srlja, postaje drzak (ludo smion). Kako se
oduprijeti strahotama? Aristotel odgovora: navikavajui se prezirati
ih, a najlake emo ih prezirati kada postanemo hrabri. Aristotel
zapaa da bi tu netko mogao primijetiti da ako netko ini pravedna
djela, on je ve pravedan, isto kao to su gramatiari oni koji se ve
pravilno slue gramatikom. Taj prigovor i usporedba ne vrijedi, jer je
umijee razliito od krjeposti. Naime, gramatiki se neto moe
uiniti sluajno ili na tui poticaj, a netko e biti gramatiar kada to
uini prema gramatikim pravilima koja sam zna. Osim toga
tvorevine umijea imaju dobro u sebi i kod njih je dovoljno da su
tako uinjena da imaju tu vrijednost, tu objektivnu odrednicu.
Meutim, nije tako s djelima uinjenima u skladu s krjepou. Za
njih nije dovoljna ta objektivna odrednica nego je bitan i subjektivni
stav. Naime, da bi neko uinjeno djelo bilo krjeposno, vana su tri
uvjeta, a koja se tiu subjekta: svjesnost i znanje, slobodan izbor
svojih postupaka, i to radi njih samih, i tree: to initi u postojanu
i nepromjenljivu raspoloenju. Za umijea je dovoljan prvi uvjet,
naime, znanje, a druga se dva ne trae, a za djelovanje u skladu s
krjepou znanje ne znai mnogo, a nuno trebaju biti ispunjena
druga dva uvjeta, jer krjeposti nastaju iz ponavljanja, kao to su,
primjerice, pravedna i razborita djela. Da bismo mogli odrediti jesu
347
li subjektivni ini pravedni ili razboriti, trebamo se usporediti,

smatra Aristotel, s onim tko je pravedan ili razborit. On je mjerilo
pravednosti ili razboritosti. ini su, dakle, pravedni ili razboriti ako
se tako vre kako bi ih vrio onaj tko je pravedan i razborit.
Krjepost nije osjeaj (7td9oc;)40 ni sposobnost (Suvauic;).41 Ona je
stanje ($;ic;).42 Postavlja se pitanje kakvo je ona stanje? Preuzimajui
Platonovo 43 znaenje krjeposti (dpsxr|) Aristotel je poima kao ono to
ini da neto bude dobro, odnosno dobro djeluje. Krjepost44 oka ini
vrsnim oko i njegov uinak, pa krjepou oka dobro vidimo, a
krjepost konja ini ga vrsnim u tranju, u noenju jahaa i u
doekivanju neprijatelja. Tako e i "ovjekova krepost biti stanje po
kojem ovjek biva dobar i po kojem e pruiti dobar uin".45
Da bi odredio narav udoredne krjeposti Aristotel ovako
ralanjuje: "U svemu to je neprekidno i djeljivo moe se uzeti ili
vie ili manje ili jednako, i to bilo u samoj stvari, bilo u odnosu
prema nama. Jednako je sredina izmeu suvika i manjka. U samoj
stvari sredinom nazivamo ono to je jednako udaljeno od oba kraja,
to je jedno i isto svima ljudima; a u odnosu prema nama, ono to
nije ni suviak ni manjak, koje opet nije ni jedno ni isto svim
ljudima".46 Dakle, ovdje se radi o dvjema sredinama: aritmetikoj, i
sredini u odnosu prema nama. Broj est je aritmetika sredina izmeu
deset i dva. Tako, primjerice, ako je nekomu mnogo pojesti oko pet
kilograma hrane a kilogram je malo, to ne znai da e svatko izabrati
tri kilograma hrane kao sredinu. Ta e sredina nekomu biti premalo,
kao, primjerice, Milonu,47 a nekomu previe. Zato svatko pametan
izbjegava i viak i manjak, a trai i bira sredinu, ali ne aritmetiku
nego onu u odnosu prema sebi. Znaajka je udoredne krjeposti, koja
se bavi osjeajima i djelovanjima, u kojima postoji viak, manjak i
40
41
42
43
44
45
46
47
348
Aristotel osjeajem naziva ono to prati uitak ili bol, kao primjerice: "udnju,
srdbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mrnju, enju, ljubomoru,
milost" (Nik. etika, II, 5, 1105 b 21-23).
Aristotel sposobnou naziva ono po emu smo osjeajni.
"Stanjima nazivam ono po emu smo dobro ili loe u odnosu na uvstva, kao to
prema srdbi stojimo loe ako je utimo prejako ili preslabo, a dobro ako po
sredini" {Nik. etika, II, 5, 1105 b 25-28).
Usp. Platon, Drava, 353 b - 354 a.
Ovdje bismo grki izraz dperr| mogli prevesti vrsnoa, odnosno savrenost.
Nik. etika, II, 6, 1106 a 22-24.
Nik. etika, II, 6, 1106 a 26-32.
Radi se, ini se, o jakom hrvau Milonu iz Krotona, koji je mogao mnogo pojesti.
sredina, teiti prema sredini. Uitak se i bol mogu osjeati kao previe
ili premalo, a nijedno od toga nije dobro. Meutim osjeati "to onda
kad treba, prema emu treba, prema kojima treba, zbog ega treba i
kako treba, - i sredina je i ono najbolje, kao to i pripada kreposti. Isto
tako, to se tie djelatnosti postoji suviak manjak i sredina. A
krjepost se bavi uvstvima i djelatnostima, u kojima je suviak
pogrjeka, kao i manjak, dok se sredina hvali i smatra uspjehom, to
je oboje znaajka kreposti". 48 Svjestan je da zlo ima ire obzorje
djelovanja od dobra, zato kae "lako je promaiti cilj, teko je pogoditi
ga".49 Ljudi su zloesti svakovrsno, a dobri na jedan nain.
Aristotel obuhvaa sve te znaajke udoredne krjeposti pa je
definira: "krepost je stanje s izborom, zapravo srednost u odnosu
prema nama, a odreena naelom, naime onim kojim bi je odredio
razborit ovjek. Ona je srednost izmeu obaju poroka, onoga prema
suviku i onoga prema manjku". 50 Meutim ta sredina, koja je bit
udoredne krjeposti, ne znai i osrednjost, nego, kako kae Aristotel
"prema najboljem i pravednom, ona je krajnost".51 Dakle, krjepost,
koja je sredina u odnosu na pretjeranost ili manjkavost, odnosno
ona je sredina u odnosu na krajnosti koje su porok, ali aksioloki
gledano ona je kao krjepost krajnost, a ne polovinost.
Aristotel uoava da svaki osjeaj i djelatnost ne mogu biti
vrjednovani u odnosu prema sredini, jer su neka od njih sama po
sebi poroci i zato nemaju te sredine-krjeposti. Postoje osjeaji koji su
u sebi nevaljani, kao to im i ime govori, kao primjerice zluradost,
bestidnost, zavist. Isto tako postoje ini kao to su: preljub, kraa i
ubojstvo. Ti osjeaji i ini nemaju vika ni manjka, nego su u sebi
nevaljani, pa se zato u njima uvijek grijei. 'Jer tu dobro ili loe ne
ovisi od toga poinja li se, npr. preljub s onom osobom s kojom
treba, kad treba i kako treba, nego naprosto: poiniti bilo to od toga
znai grijeiti".52 Te se u sebi nevaljane ine ne moe promatrati kao
48
49
50
51
52
Nik. etika, II, 6, 1106 b 21-27.

Nik. etika, II, 6, 1106 b 32-33.
Nik. etika, II, 6, 1106 b 36-11, 6, 1107 a 3. Kant smatra ovo Aristotelovo poimanje
krjeposti kao sredine izmeu dvaju poroka pogrjenim, jer se ta sredina izmeu
dvaju poroka ne moe odrediti. Tvrdnja da ni u emu ne treba initi ni previe ni
premalo, prema Kantu, ne govori nita, jer je tautoloka. On tvrdi da se razlika
izmeu krjeposti i poroka ne moe traiti u stupnju pridravanja odreenih
maksima, nego u njihovoj odreenoj kakvoi, a to znai odnosu prema zakonu.
Usp. I. Kant, Metafizika udorea, Zagreb, 1999., str. 189-190 i 217.
Nik. etika, II, 6, 1107 a 7-8.
Nik. etika, II, 6, 1107 a 14-17.
349
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj
etici
one koji imaju viak, manjak i sredinu, jer bi to znailo da bi manjak

imao sredinu manjka, manjak manjka i viak manjka, odnosno
viak sredinu vika, manjak vika ili viak vika. Umjerenost i
hrabrost, koje su sredina, nemaju niti mogu imati vika i manjka.
Dakle, "niti postoji srednost suvika i manjka, niti pak suviak ili
manjak srednosti". 53 Dakle, porok ne moe postati krjepost, jer ona
nema sredinu a krjepost ne moe postati porok, jer ona nema njemu
svojstvene krajnosti.
Postoje, dakle, tri duevna stanja. Dva su poroka a jedno je
krjepost. Ta su stanja meusobno suprotstavljena. Krajnosti su
suprotne srednjemu stanju i jedna drugoj a srednje stanje
krajnostima. Najvea je suprotnost i udaljenost meu krajnostima.
to se tie sredine, njoj je negdje udaljeniji manjak a negdje viak, a
odreuje se prema tomu za im vie udimo. Tu sklonost moemo
prosuditi prema uitku ili boli koje osjeamo. U svemu se treba uvati
ugode i uitka, jer emo, rijeimo li se njih, najbolje odrediti sredinu.
Kada se ta stanja promatraju u meusobnomu odnosu, onda e
plaljivac hrabroga smatrati da je ludo smion, a onaj tko je ludo smion
hrabroga e smatrati plaljivcem. Aristotel priznaje da je teko
"pronai sredinu u svemu, kao to sredinu kruga ne moe nai svatko,
nego samo znalac; tako se i srditi moe svatko i lako, a isto i davati i
troiti novac, ali uiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo
vrijeme, s pravim razlogom i nainom, niti moe svatko niti je lako".54
Pogledajmo sada krjeposti i poroke, koje zbog bolje pre
glednosti donosimo u obliku tablice na sljedeoj stranici, a nakon
toga vidimo to Aristotel govori pojedinano o glavnim krjepostima i
porocima slijedei redoslijed, koji je nacrtno donijet pri kraju druge
knjige Nikomahove etike.55
Nik. etika, II, 6, 1107 a 25-27.

Nik. etika, II, 9, 1109 a 25-29.
Aristotel u Iscrpnijoj ralambi pojedinanih vrlina i poroka ne slijedi taj najavljeni
redoslijed. Nakon blagoudnosti ne raspravlja o istinitosti, kao to bi se p r e m a
najavi oekivalo, nego o o n o m u to slii prijateljstvu, p a n a k o n te rasprave slijedi
rasprava o istinitosti, p o t o m o dosjetljivosti, stidljivosti i pravednosti. O
negodovanju odnosno o porocima, zavisti i zluradosti, Aristotel ne raspravlja
opirnije u Nikomahovoj
etici, p r e m d a ih je spomenuo i u k r a t k o iznio njihove
bitne znaajke. O t o m u raspravlja u Retorici, II, 9-10, 1386 b 8-1388 a 2 8 .
350
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
tXXei\\iiq
UOTornt;
U7ieppoXr)
manjak
8siXia
straljivost
dvoua&r|cj{a
neosjetljivost
dveAsu&epia,
aicrxpoKsp6Eia
krtost, lakomost
|aiKp07Ip67t8ia
sltniavost
|iiKpov(/uxia
malodunost
d(piXoxi(iia
neastohleplje
dopyr|cna
nerasrdljivost
sipcovsia
samopotc j en j ivanj e
dypoiK(a
neuljudnost
8uaKoX(a
svadljivost
K(XTd7tA/r|,ic;
bojaznost
7tixaip8KaKia
zluradost
dSiKeiG&ai
podnoenje nepravde
sredina
dvSpsia
hrabrost
arocppoauvr]
umjerenost
A,eu&epiOTr|<;
viak
Spacutri^, dcpopfa
smionost, neustraivost
dKoA,acr{a
razuzdanost
aaicma
dareljivost
HsyaA,07ip87rsia
izdanost
stidljivost
rasipnost
d7tsipoKa^(a
neukusnost
%auvoTr\q
oholost
(piA,oxi|j.ia
astohleplje
6pyiAoTr|c;
rasrdljivost
dXoci;oveia
hvastavost
ProuoA,oxia
lakrdijatvo
dpsoKEia, KoâKSia
puzavost, laskavost
dvaiaûvTia
bestidnost
vsusaig
negodovanje
SiKaioauvt)
pravednost
(pSovoc;
zavist
dSiKstv
injenje nepravde
velikodunost
dvcovunov
bezimenost
7tpaornq
blagoudnost
d^r|&sia
istinitost
UTpa7tsXia
dosjetij ivost
SOIKS (a.d^.iaxa cpiAia
nalik n a prijateljstvo
OUSOK;
5.1. Hrabrost (dvopsiot).

Hrabrost je sredina izmeu straljivosti (SeiAia) i neustraivosti
(dcpopla), odnosno smionosti (OpaauT-ng).56 Aristotel u svojoj
ralambi polazi od iskustvenih injenica, koje pokazuju da se
bojimo strahota odnosno zala koja nas mogu zatei, kao primjerice:
O hrabrosti, straljivosti i smionosti usp. Nlk. etika, III, 6, 1115 a 6-III, 9, 1117
b 22; Eud. etika, III, 1, 1228 a 26-111, 1, 1230 a 36; Velika etika, I, 20, 1190 b
9-1, 20, 1190 a 36.
351
sramote, siromatva, bolesti, neimanje prijatelja, smrti. Naglaava da

se neega treba bojati a i lijepo je bojati se, primjerice, sramote, jer
tko se sramote ne boji, on je besraman. Meutim, ne treba se bojati
siromatva, bolesti ni onoga to nije opako i ne dolazi od ovjeka.
Hrabar se ovjek ne boji svega. Da bi mogao rei to je hrabrost,
Aristotel ralanjuje ponaanje prema najstranijemu zlu, a to je
smrt. Hrabar je "onaj tko je neustraiv pred krasnom smru, i bliim
prijetnjama koje smrt donose, a takve su okolnosti najvie u ratu".57
On je, takoer, neustraiv na moru i u bolesti, ondje gdje se moe
braniti ili gdje je lijepo poginuti. Iz toga moemo iitati da je svrha
hrabrosti ono to je ne estetski nego udoredno lijepo. Da ne bi
hrabrost bila shvaena kao stanje, u kojemu se ovjek niega ne boji,
a time se pretvorila u porok, Aristotel priznaje da ima strahota koje
nadilaze ovjeka pa je strahotno svakomu tko je pametan. Tih e se
strahota bojati i hrabri ovjek, ali e ih podnositi kako treba i kako
naelo nalae. "Dakle, ovjek koji se boji onoga ega treba i zbog ega
treba, i to izdrava, te onako kako treba i kad treba, taj je hrabar; jer
onaj tko je hrabar i osjea i djeluje po zasluzi i kako naelo nalae".58
Ako je netko hrabar to ne znai da ne osjea bol. Zato e i hrabromu
rane i smrt biti bolne, ali e ih hrabar ovjek u ratu podnijeti, jer je
to lijepo uiniti, a on svjesno gubi neto radi krjeposti.
Onaj tko se svega boji straljivac je, jer se boji onoga ega se ne
treba i kako ne treba. On grijei per defectum u odnosu na hrabrost
kao sredinu. Samoubojstvo, kojemu razlog moe biti siromatvo,
ljubav ili neto bolno, nije znaajka hrabra ovjeka nego bojaljivca,
"jer je slabost bjeati od nevolja, i takav se ubija ne zato to je to
lijepo, nego da izbjegne zlo".59
Onaj tko se niega ne boji, neustraiv je, kada ne treba bojati se
i kako ne treba. On pretjeruje per excessum u odnosu na hrabrost,
koja je sredina izmeu straljivosti i neustraivosti. Ta je
neustrasivost porok. Hrabrost u sebi ukljuuje smionost, odnosno
neustrasivost, meutim, ta smionost odnosno neustrasivost nije
pretjerana, jer se ne protee na sve i ima svoju mjeru. 60
57
58
59
60
352
Nik. etika, III, 6, 1115 a 33-35.

Nik. etika, III, 7, 1115 b 17-20.
Nik. etika, III, 7, 1116 a 14-15.
Da bi osvijetlio krjepost hrabrosti, Aristotel ralanjuje i usporeuje ono to ljudi
nazivaju hrabrou ili njoj slii. To su: graanska hrabrost, koja najvie slii
zbiljskoj hrabrosti, jer graani (misli se na vojnike) podnose pogibelji zbog
zakonskih kazna, sramote i poasti. Meutim, ovjek ne smije biti hrabar zbog
5.2. Umjerenost (aaKpporjuvTi)

Umjerenost je sredina, manjak je neosjetljivost (dvoua&ricria), a
viak je razuzdanost (otKolaaia).61 Umjerenost je sredina u odnosu
prema uzitcima. Postoje duevni i tjelesni uitci. Umjerenost se tie
tjelesnih uitaka i to ne svih. Ne tie se, primjerice, uitka gledanja
boja, crtea i slika, uitka sluanja glazbe ili uivanja u glumi, uitka
mirisa jabuka i rua, jer one koji u tomu uivaju ne nazivamo
razuzdanima. Meutim, razuzdanici uivaju u mirisu pomasti ili
slasna jela, jer ih to podsjea na uene stvari. Prema tomu se
umjerenost i neumjerenost odnose na one uitke koji su nam
zajedniki sa ivotinjama, a to su ona uivanja koja su povezana s
osjetilima opipa i okusa, poglavito opipa, jer se on tie jela, pia i
spolne naslade. Treba istaknuti da je elja za hranom naravna i u
tomu ljudi mogu grijeiti vikom, jer "jesti i piti ega god se ovjek
doepa, sve dok se ne pretrpa, znai premaiti koliinu koja je
naravna; naime, naravna elja je tek dopuna manjka. Zbog toga se
takvi i nazivaju prodrljivcima, jer pune trbuh vie nego je potrebno.
Takvi postaju oni to su odve ropski". 62
Razuzdanost je, dakle, pretjeranost u uzitcima i, kako kae
Aristotel, ona zasluuje ukor. Razuzdanik eli sve uitke ili one
najugodnije. On osjea bol kada ne postigne uitke, a besmisleno je
osjeati bol zbog uitka.
Neosjetljivost je manjkavost to se tie uitaka, a takvih ljudi
kojima nita nije ugodno ima malo, dri Aristotel. Umjeren je onaj
ovjek koji se dri sredine u uzitcima, u odnosu prema onima koji
su razuzdani i onima koji su neosjetljivi. Umjeren ne uiva u onomu
prisile, nego zato to je to dobro; iskustvo vojnika steeno u ratu (tu spominje i
Sokratovu tvrdnju daje hrabrost znanje, usp. Lahet, 195 i 199, iProtagora, 350
i 360), ali bjee kada uu u novu opasnost, koju prije nisu iskusili; gnjev, jer se
dri da su hrabri oni to djeluju u gnjevu. Meutim, hrabri su hrabri zato to je
to lijepo, a gnjev im pritom moe pomoi, a nisu hrabri oni koje bol ili gnjev
nagoni na pogibelj, jer bi hrabri bili izgladnjeli magarci koji ni pod udarcima ne
ostavljaju hranu; samopouzdanost
koja prati one koji su mnogo pobjeivali i
smatraju da su najjai i da ne mogu nita pretrpjeti, kao pijanci koji postaju
samopouzdani, a to nije hrabrost, koja je znaajka udorednoga stanja a ne
pobjednikoga iskustva; nepoznavanje opasnosti kojoj se izvrgavaju, ali kada
spoznaju daje drukije nego su pretpostavili, onda bjee. Usp. Nik. etika, III, 8,
1116a 16-111, 8, 1117 a 27.
O umjerenosti, neosjetljivosti i razuzdanosti usp. Nik. etika, III, 10, 1117b 23III, 12, 1119 b 18; Eud. etika, III, 2, 1230 a 37-111, 2, 1231 b 2; Velika etika, I,
21, 1191 a 37-1, 21, 1191 b 22.
Nik. etika, III, 11, 1118 b 16-21.
353
u emu najvie uiva razuzdanik, niti osjea bol kada nema uitaka,
a ako uiva, onda je to umjereno. Umjerenik eli umjereno i onako
kako treba eljeti one ugodnosti koje pridonose zdravlju ili dobru
stanju, a isto tako i druge ugode koje nisu suprotne onomu to je
lijepo,63 a to znai da su u skladu s naelom razuma.
5.3. Dareljivost (sÊu&Epiornc;)
Dareljivost je sredina, manjak je krtost (dvElsudepia), a viak
je rasipnost (aauma). 6 4 Dareljiv daje onima kojima, koliko i kada
treba. Vidjeli smo da je hrabrost praena bolju, a dareljivost
naprotiv s ugodom ili je bezbolna, jer je to u skladu s krjepou
dareljivosti. Onaj tko daje s bolom, tomu je vie stalo do novca nego
do lijepa djela, a to nije znaajka dareljiva ovjeka, kako ga Aristotel
poima. Dareljiv ovjek moe umjereno osjeati bol, ako mu se
dogodi da potroi suprotno od onoga to treba, a vie mu smeta ako
nije potroio ono to treba nego ako je potroio neto to ne treba.
Budui da prikladno davanje prati i prikladno uzimanje,
dareljivac nee uzimati odakle ne treba, a nee ni traiti. On ne
smije zanemariti svoj imutak, jer mu je to sredstvo za ivot, ali i zbog
toga da bi od njega mogao pomoi drugima. Znaajka je dareljiva
ovjeka da malo ostavlja za sebe. Mjerilo dareljivosti nije u mnotvu
darova nego u stanju darovatelja koji daje prema svomu imutku,
tako da moe biti dareljiviji onaj tko daje malo ako manje ima, od
onoga tko ima mnogo vie, a daje malo. Dareljiv se ovjek ne moe
lako obogatiti, jer on rado daje, a novac cijeni radi davanja a ne radi
samoga novca. Dareljivac ne bi smio davati onima kojima ne treba,
jer bi time postao rasipnik, nego samo onima kojima treba, kada
treba, koliko treba i gdje je to lijepo, dri Aristotel.
Manjak dareljivosti je nedareljivost odnosno krtost, koja je u
Aristotelovoj prosudbi vee zlo od rasipnosti. krtac odnosno
63
64
354
Aristotel ralanjuje rije razuzdanost (dKoâofa), koja korjenski dolazi od

&KoA.acrro<;, to znai "ne biti kanjen", a odnosi se i na djeje pogrjeke. On
uoava slinosti, jer djeca najvie tee prema onomu to je ugodno. Zato djeca
trebaju ivjeti prema uputi odgojitelja, kao i poudni dio due u nama prema
naelu razuma, jer umjeren ovjek eli ono to treba, kako treba i kada treba, a
to i naelo zapovijeda. Usp. Ntk. etika, III, 12, 1119 a 33 - III, 12, 1119 b 18.
O dareljivosti, krtosti i rasipnosti usp. Nik. etika, IV, 1, 1119 b 22-IV, 1, 1122
a 17; Eud. etika, III, 4, 1231 b 27-111, 4, 1232 a 18; Velika etika, I, 23, 1191 b
39-1, 24, 1192 a 20.
nedareljivac ne daje, a pretjeruje u uzimanju. Nedareljivost je

ljudima priroenija od rasipnosti i neizljeiva je. 65
Rasipnost pripisujemo onima koji su rastroni do razuzdanosti.
Oni obino imaju vie poroka, a glavni im je rasipanje imutka.
Propadanjem imutka ugroen je ivot, jer je imutak sredstvo za ivot.
Rasipnik pretjeruje u davanju i neuzimanju, a nije lako svima davati
a niodakle ne uzimati, jer se tako imutak ubrzo iscrpi. Rasipnik ima
neke znaajke dareljivca. On se moe izlijeiti i moe postati
umjeren odnosno dareljiv. Za razliku od nedareljivca, koji nikomu
ne koristi, pa ni samu sebi, rasipnik koristi mnogima. Meutim,
veina rasipnika je pohlepna, jer ele troiti. Zato uzimaju bezobzirno
i odakle ne treba, pa su zato nevaljali. Njihova davanja nisu
udoredno lijepa, jer obogauju one koji bi trebali biti siromani, a ne
daju onima kojima bi trebali. Oni obino mnogo daju laskavcima ili
onima koji im omoguuju kakvu nasladu i odaju se uitcima.
5.4. Izdanost (nsyaA.07ipS7isia)
Izdanost je sredina, manjak je sitniavost (niKpoTtpsraia) a viak
neukusnost (ajcsipoKotA-ia).66 Izdanost je krjepost koja se tie troenja
novca. U tomu nadmasuje dareljivost. Izdaan je dareljiv, a dareljiv
nije nuno i izdaan. Onaj tko troi u malim stvarima, nije izdaan
nego onaj tko troi u velikim stvarima. Zato su rashodi izdana
ovjeka veliki i dolini, jer on rado i dareljivo troi prikladno mnogo
novca radi onoga to je lijepo. Vie e gledati da mu uinak bude to
bolji nego da utedi. Meutim, troak treba dolikovati uinku ali i
initelju. Zato siromaan ovjek ne moe biti izdaan, a onaj tko to
pokuava nerazuman je, jer troi vie nego je ispravno i treba, a to nije
krjeposno. Izdasnik ne troi na sebe nego na ono to je asno, kao na
ono to se odnosi na boanstvo i na ono to je zajedniko, kao
opremanje zbora ili troveslarke ili prireivanje gozbe gradu.
Aristotel spominje da postoje mnoge vrste nedareljivosti, a ralanjuje dvije:
jednu u kojoj postoji manjak u davanju i drugu u kojoj postoji viak u uzimanju.
Oni koji podbacuju u davanju, oni nikomu nita ne daju, ali ni tue ne ele
uzimati, jer ipak ne ele uiniti nita sramotno. A oni koji pretjeruju u uzimanju
oni uzimaju odasvuda, kao oni koji se bave nedolinim obrtima, kao: svodnici,
lihvari i svi oni koji su odvratno pohlepni za dobitkom. Oni, pak, prihvaaju
sramotu radi dobitka. Usp. Nik. etika, IV, 1, 1121 b 16-IV, 1, 1122 a 13.
O izdanosti, sitniavosti i neukusnosti usp. Nik. etika, IV, 2, 1122 a 18-IV, 2,
1123 a 33; Eud. etika, III, 6, 1233 a 31-III, 6, 1233 b 15; Velika etika, I, 26, 1192
a 37-1, 26, 1192 b 17.
355
Onaj tko pretjeruje troei vie nego treba, razmetljiv je

odnosno neukusan, jer se razmee u emu ne treba i kako ne treba.
On prijateljski objed priredi kao svadbu. To ne ini zato to je to
lijepo, nego zato to troei svoje bogatstvo misli da mu se zbog toga
dive. Ondje gdje treba mnogo potroiti, on troi malo, a gdje treba
malo potroiti, on troi mnogo.
Sitniavost je manjak u odnosu na izdanost. Sitniavac "to
god ini oklijeva i gleda kako da to manje potroi, a i to ali i jo
misli kako sve ini u veoj mjeri negoli treba".67 Ta dva poroka ne
nanose sramotu i ne tete blinjemu.
5.5. Velikodunost (u.syaA,oi|/u%ia}
Velikodunost je sredina, manjak je malodunost ((îKpo\|/oxia),
a viak oholost (xocov6xr|<;).68 Velikoduan je onaj tko misli da je
dostojan velikih stvari i zbiljski je takav. Onaj tko je dostojan malih
stvari i sam sebe smatra takvim umjeren je a ne velikoduan. Ta se
velikodunost posebno tie asti, koja je nagrada krjeposti, a koja
treba biti u skladu sa zaslugama. Velikodunik mora biti dobar
odnosno najbolji jer se ast iskazuje dobrima, a to znai velik u
svakoj krjeposti. Umjereno se odnosi prema bogatstvu i vlasti,
prema srei ili nesrei. Ne bjei s poprita i ne nanosi nepravdu.
Sklon je dobro initi, rado pomae drugima, a ni od koga ili rijetko
kada togod trai jer se srami primati dobroinstva. Meutim, ako
ih primi uzvrati veim dobroinstvom. Njemu e umjereno goditi
asti koje mu odaju estiti ljudi kao to mu i pripada ili manje od
toga, jer, istie Aristotel, nema asti koja je dostojna savrene
krjeposti, koja nadmauje svaku ast. Velikodunik otvoreno govori
istinu i djeluje. Prema drugima ivi kao prijatelj i ne zlopamti. Dugo
pamtiti zla djela nije znaajka velikodusnika. On ne govori o sebi ni
o drugima. Nije mu stalo da ga hvale ni da druge kude, ne jada se i
ne trai pomo. Zanimljivo je da Aristotel velikodusnika opisuje i
prema hodu, glasu i govoru. Sporo hoda, ima duboki glas i smireno
govori.69 Velikodunost se ini uresom krjeposti. Nje nema bez
67
68
69
356
Mfc. etika, IV, 2, 2 9 - 3 1 .

O velikodunosti, malodunosti i oholosti usp. Nik. etika, IV, 3, 1123 b 34-IV 3,
1125 a 35; Eud. etika, III, 5, 1232 a 19-111, 5, 1233 a 30; Velika etika, 1, 25, 1192
a 21-36.
Aristotel u djelu O raanju ivotinja (usp. V 7, 786 b-788 b 2) govorei o glasu
ivotinja, istie daje znaajka enke visok a mujaka dubok glas, a to se poglavito
udoredne estitosti, odnosno dobrote (KaA,oKaya&{a). Aristotel istie

da i sretne okolnosti pridonose velikodunosti, kao to su plemenito
podrijetlo, biti na vlasti i biti bogat. Meutim, ako ljudi sve to imaju a
ne ive u skladu s krjepou, ne moe ih se smatrati velikodunima.
Onaj tko sebe smatra dostojnim velikih stvari a to nije, ohol je i
sebe precjenjuje. Onaj tko sebe smatra dostojnim manjih stvari nego
on je, maloduan je, on sebe podcjenjuje. Ni jedan ni drugi nisu zli
nego su u zabludi, a malodunost je ea i gora od oholosti.
Malodunik sebe ne poznaje i zbog toga se liava onoga ega smatra
da nije dostojan pa odustaje od lijepih djela, postupaka i izvanjskih
dobara. Oholice sebe ne poznaju, pa se zbog toga uputaju u asne
pothvate kojih nisu dostojni, a zbog raskona odijevanja i vanjskoga
dranja ele biti aeni.
5.6. elja za au kao krjepost
Krjepost, kao sredina u odnosu na elju za au, nema imena
(dvcovu|aov). Manjak je neastohleplje (acpitamum) a viak astohleplje
(<piA,oxi|j.ia).70 astohlepnik tei za au vie nego treba, a neastohlepnik ne eli da ga aste ni zbog onoga to je lijepo. Primjenjujui
mjerilo koje vrijedi i za druge krjeposti, Aristotel opisuje sredinu koju
ne imenuje, a koja se ini kao neastohleplje prema astohleplju a
astohleplje prema necastohleplju. Zato onoga tko je u sredini nekada
nazivamo astohlepnim, a nekada neastohlepnim.
uoava kod ovjeka. Glas mu je dubok, zbog toga to se zrak kree sporo.
Zanimljivo je to on tvrdi da je duboki glas znaajka plemenite naravi i da je u
pjevanju duboki glas bolji od visokoga, jer je nadmoniji. Premda se pokuaj
opisa velikoduna ovjeka po duboku glasu moe povezati sa smirenou i
sporim kretanjem, a to nije uroeno nego je u ovjekovoj moi, ipak ostaje
potekoa kako duboki glas smatrati znaajkom velikoduna ovjeka sukladno
Aristotelovu uenju o udorednoj krjeposti? udoredne se krjeposti stjeu
navikom, a duboki se glas ne stjee nego pripada naravi pojedinevoj. To znai da
duboki glas nije i ne moe biti bitna znaajka velikodunosti, odnosno
velikoduan ovjek moe ali ne mora imati duboki glas. Moda je Aristotel susreo
neke velikodune ljude koji su imali duboki glas, pa je to zbog toga istaknuo kao
znaajku tih velikodunih ljudi, a ne kao bitnu odrednicu velikodunosti.
O tomu Aristotel kratko raspravlja u Nik. etici, IV, 4, 1125 b 1-25.
357
5.7. Blagoudnost (npaoxr\q)

Blagoudnost je sredina, manjak je nerasrdljivost (&opyria{a), a
viak rasrdljivost (6pYiA,6rr|<;).71 Blagoudan ovjek tei biti
neuznemiren i ne povodi se za osjeajem. Meutim, on se srdi, ali
samo na ono to treba, na one na koje treba, kako treba, kada treba
i koliko vremena treba, odnosno kako pravilo trai. Aristotel
priznaje da nije lako odrediti kako, na koga, zbog ega i koliko se
vremena treba srditi. Ta prosudba zavisi o pojedinomu sluaju i
poimanju. Ta potekoa ne znai da ta sredina ne postoji. Onaj tko
se uope ne srdi kao da se ini da on nita ne osjea, pa se zbog toga
ne moe obraniti. One koji grijee u viku u srdbi Aristotel dijeli na
rasrdljivce, goropadnike, ogorenike i mune. Rasrdjjivci se brzo
srde na one na koje ne treba, zbog ega ne treba, vie nego treba, ali
se i brzo prestaju srditi, to je njihova najbolja znaajka.
Goropadnici se srde na sve i u svakoj prigodi. Ogorenici se dugo
vremena srde, a nakon osvete prestaje gnjev, a kazna potiskuje
srdbu pa umjesto bola nastaje uitak. Meutim, ako se to ne
ostvari, oni tu srdbu nose kao teret. Zato optereuju sebe i one s
kojima ive. Muni su oni koji se srde na ono to ne treba, vie nego
treba i dulje vremena i ne smiruju se bez osvete i kazne.
5.8. Istinitost (dA/r|S8t.a)

Istinitost je sredina, manjak je samopodcjenjivanje (sipcoveCa) a
viak hvastavost (dA-aôvsict).72 Tu se ne radi o istinitosti odnosno
iskrenosti, koja se tie ugovora, odnosno u svezi s tim, pravednosti ili
nepravednosti, nego jednostavno o istinitosti u rijeima i u ivotu. Onaj
tko je istinit odnosno iskren, priznaje ono to ima i to je. Nita ne
uveava niti umanjuje. Izbjegava la zbog nje same a ne radi nekoga
probitka, jer ga resi istinoljubivost. To je sredina koja je hvalevrijedna.
Hvastavac je onaj tko se pretvara da ima vie nego to ima ili da
ima odreene znaajke a nema ih ili ih lano prikazuje, mnogo vie
nego to ih stvarno ima. Manje je sramotno ako to ini radi slave ili
asti nego radi novca odnosno dobitka.
71
72
358
O blagoudnosti i o (ne)rasrdljivosti usp. Nik. etika, W, 5, 1125 b 26-IV, 5, 1126

b 10; Kud. etika, III, 3, 1231 b 5-26; Velika etika, I, 22, 1191 b 23-38.
O tomu usp. Nik. etika, IV, 7, 1127 a 13-IV, 7, 1127 b 32; Eud. etika, III, 7, 1233
b 38-111, 7, 1234 a 3; Velika etika, I, 32, 1193 a 28-38.
Onaj tko sebe podcjenjuje, nijee znaajke koje ima ili ih

umanjuje. On to ne ini radi dobitka nego da izbjegne pretjerivanje
odnosno slavu, kao to je inio Sokrat, kojega Aristotel izrijekom
spominje. 73 Takav je ugodniji od hvastavca i manje grijei od njega.
5.9. Dosjetljivost [ebxpane%ia)
Dosjetljivost je sredina, manjak je neuljudnost (&ypoiKia),74 a
viak lakrdijatvo (PcoôA.o%ia).75 Ta vrlina i poroci odnose se na
govore i sluanja u odmoru i zabavi. Odmor i zabava su nuni u
ivotu, smatra Aristotel. Krjepostan se ovjek prepoznaje i u ali i
zabavi. Iz govora se i sluanja ala moe prepoznati tko je krjepostan
a tko nije, odnosno tko je kakav.
Znaajka je dosjetljiva ovjeka govoriti i sluati ono to dolikuje
uljudnu i plemenitu ovjeku. On se ne ali uvijek, posebno ne onim
alama koje nanose bol sluatelju ili koje nisu prikladne ili uljudne.
Aristotel se zauzimlje da bi neke ale trebalo i zakonom zabraniti.
Onaj tko je uljudan, a takav je dosjetljivac, postupa kao daje on sam
sebi zakon.
Oni koji pretjeruju u ali lakrdijai su, koji nastoje uvijek biti
smijeni i vie se trude da budu smijeni nego da kau neto
umjesno i ne obaziru se hoe li uvrijediti onoga s kojim se ale. Ne
tede sebe ni druge, da bi izazvali smijeh, govorei ono to uljudan
ovjek ne bi rekao, a neto od toga ni sluao. Oni koji su neuljudni,
nekorisni su u drutvu, jer nita ne pridonose i sve im je mrsko.
5.10. Nalik na prijateljstvo (EOIKS |j.dA,icn;a cpiAaa)
Nalik na prijateljstvo je sredina, koju bismo moda mogli
nazvati drueljubivou, u smislu otvorenosti druenju bez ikakve
73
74
75
Ovdje smo grku rije sipcovsia, koja znai pretvaranje, kao to je vidljivo iz
tablice, preveli kao samopodcjenjivanje, to nam se ini prikladnije, da bismo
oznaili suprotnost od poroka hvastavosti. Th. Deman istie da to podudaranje
Aristotelova pojma ironije i Sokratove misli nije tono. Naime, ironija kod
Aristotela ima udorednu znaajku, a kod Sokrata je, u skladu sa svekolikim
njegovim filozofskim dranjem, znaila nain otkrivanja istine. Usp. Th. Deman,
Le temoignage d'Aristote sur Socrate, Pari, 1942., str. 67.
Za Platonovu uporabu rijei aypoiKO<; usp. Platon, Teetet, 174 d; Zakoni, 669 e.
O tomu usp. Nik. etika, IV, 8, 1127 b 33-IV 8, 1128 b 9; Velika etika, I, 30, 1193
a 11-19.
359
prijateljske naklonosti, ali isto tako i bez svadljivosti, laskanja i

puzavosti. Manjak je toga svadljivost (SooKoAia) a viak puzavost
(dpeoKeia) odnosno laskavost (KotaxKs{ot).76
Aristotel istie potekou oko naziva srednjega stanja izmeu
svadljivosti i laskavosti. Ta sredina nema ime, a najvie slii
prijateljstvu. Meutim, to se srednje stanje razlikuje od prijateljstva, jer
je taj ovjek bez osjeaja i naklonosti prema onima s kojima se drui.
On se isto ponaa prema znancima i neznancima. Drui se kako treba
u odnosu prema onomu to je lijepo i korisno. Nastoji drugima ne
nanositi bol ili e im pripremiti ugodu, kako to njemu i dolikuje.
Puzavci su oni koji sve hvale, nikada se ne suprotstavljaju i
smatraju da ne trebaju nanositi boli onima koje susreu. Tee biti
ugodni i nemaju neki drugi cilj. Onaj tko je takav radi kakve koristi
kao, primjerice, novca ili onoga do ega se dolazi novcem, laskavac je.
Oni koji se svemu suprotstavljaju i ne obaziru se hoe li koga
uvrijediti svadljivci su ili zlovoljnici.
5.11. Stidljivost (aiSo><;)
Stidljivost je sredina, manjak je bojaznost {KaxanXr\t,iq), a viak
bestidnost (dvaiaxuvxia). 77 Aristotel istie da stidljivost nije
krjepost nego je vie osjeaj. Ona je "uvjetno" krjepost i nekakav je
strah od beaa. 78 Oni koji se srame, oni porumene. Taj osjeaj
76
77
78
360
O tomu usp. Nik. etika, IV, 6, 1126 b 11- IV 6, 1127 a 12; Eud. etika, III, 7, 1233
b 29-34; Velika etika, I, 28, 1192 b 30-38 i I, 31, 1193 a 20-27.
O stidljivosti, bojaznosti 1 bestidnosti usp. Nik. etika, IV, 9, 1128 b 10-35; Eud.
etika, III, 7, 1233 b 26-29; Velika etika, I, 29, 1193 a 1-10. Aristotel o stidu
(aiaxuvr|) raspravlja u Retorici (II, 6) i definira ga kao vrstu "bola ili
uznemirenosti s obzirom na sadanja, prola ili budua nedjela koja, kako se
ini, za posljedicu imaju obeaenje". On tu istie da se ljudi nuno stide onih
nedjela koja se ine sramna njima ili onima do kojih oni dre. To su nedjela koja
proizlaze iz neudorednih postupaka, kao to su kukaviluk, nepravedno
postupanje, razuzdanost. Aristotel nabraja ono to je sramotno. Izdvojimo neke
od tih ina. Sramota je: izvlaiti dobit od onoga to je nisko i nedolino ili od
nemonih osoba; ne pomoi novano kada moemo ili dati manje nego moemo,
dopustiti da nas pomau koji manje imaju; hvaliti ljude u njihovoj nazonosti,
precjenjivati njihove vrline, ne podvrgnuti se naporima koje podnose stariji; od
drugoga preesto primati dobroinstva, a potom ih omalovaavati; neprestano
govoriti o sebi, razmetati se i tue sebi prisvajati. ovjek se stidi i onih koji nas
nisu nikada odbili, pa sramnih djela i njihovih znakova, npr. ne samo bludnienja
nego i znakova toga, ne samo sramnih djela nego i rijei.
Platon u Zakonima (647 a) stidom naziva strah da ne bismo izgubili dobar glas
ako radimo ili govorimo neto runo, a bestidnost smatra najteim zlom u
privatnom i u javnom ivotu.
stidljivosti dolikuje samo mladei kojom vladaju osjeaji, a

stidljivost ih sprjeava da ne grijee mnogo. Starije se ne hvali zbog
zastienosti, jer oni ne bi smjeli nita uiniti zbog ega bi se stidjeli.
Zastienost nije znaajka estita nego loa ovjeka, jer nastaje zbog
loih djela koja on moe uiniti. estit ovjek ne smije initi djela
zbog kojih bi se stidio. inom stida ovjek ne postaje estit.
Aristotel ipak istie daje stidljivost neto estito samo pod uvjetom:
"ako bi uinio togod takvo, stidio bi se". 79 Nije dobro kada se netko
ne stidi loih i besramnih poinjenih djela. Meutim, iz toga ne
proizlazi da je estito stidjeti se poinjenih loih djela.
5.12. Negodovanje {vs\xeoiq)

Negodovanje je sredina, manjak je zluradost (e7uxcupsKa.Kia), a
viak je zavist (cp$6voq).80 To su stanja koja se tiu bola ili uitka zbog
onoga to se dogodilo naim blinjima. Ako netko negoduje, on se
pravedno ljuti i osjea bol zbog neijega nezasluena blagostanja ili
uspjeha. 81 Ljudi se vie ljute na bogatae koji su svoje bogatstvo brzo
i nezaslueno stekli nego na bogatae od davnine, koji su to
bogatstvo moda naslijedili. Pravedno se ljutimo ako dobar ovjek ne
dobije to mu pripada.
Zavist se pojavljuje u onima koji imaju ili se ini da imaju sebi
ravne, a to znai blize po vremenu, mjestu, uzrastu i ugledu. Ljudi
zavide svojim suparnicima. Nitko se ne natjee s onima koji su ivjeli
prije desetak tisua godina, ni s umrlima, ni s onima koji su po
naemu miljenju ili po miljenju drugih od nas neusporedivo nii ili
vii, nego se zavist raa meu jednakima, odnosno meu onima koji
tee za istim. Onaj tko je neto s mukom postigao ili nije uope
postigao zavidan je onomu koji je to lako i brzo postigao. Zavidimo i
onima iji uspjesi i dobitci za nas znae sramotu, jer nismo postigli
isto dobro zbog naih manjaka, tvrdi Aristotel. Zavidnik osjea bol
zbog svakoga tuega dobra ili uspjeha.
79
80
81
Nlk. etika, XV, 9, 1128 b 29-30.

O pravednoj ljutnji, zluradosti i zavisti usp. Nik. etika, II, 7, 1108 b 1-6; Velika
etika, I, 27, 1192 b 18-29; Retorika, II, 9-10, 1386 b 8-1388 a 28. Ako duevna
bol i uznemirenost proizlazi iz pomisli da bi neiji uspjeh mogao imati tetne
posljedice za nas, onda se tu ne radi o zavisti ili pravednoj ljutnji nego o strahu,
istie Aristotel (usp. Retorika, II, 9, 1386 b 20-25).
Aristotel u Retorici istie da se pravedna ljutnja pripisuje bogovima. Usp.
Retorika, II, 9, 1386 b 15-16.
361
etici
Zluradost znai radovati se onomu to se nekomu loe dogodilo,

a trebao bi osjeati bol. Jedan je isti ovjek zlurad i zavidan. "Ako se,
naime, zavidan alosti zbog dobra to gaje drugi stekao i to ga ima,
nuno je da e se radovati liavanju i gubitku toga dobra".82
5.13. Pravednost (8iKcuoowr|)
Pravednost je sredina, manjak je imati manje nego nekomu
pripada, odnosno podnositi nepravdu {aSiKeiaSou), a viak je imati
vie nego nekomu pripada, odnosno initi nepravdu (OCSIKSTV).
Pravednost je sredina sui generis u odnosu na druge vrline. 83
Razlika je u tomu to su druge vrline sredina izmeu dviju
suprotnosti, a kod pravednosti se previe i premalo odnose na
nepravednost, premda se priznaje da podnositi nepravdu nije porok.
Zato pravednost ima samo jednu suprotnost, a kod drugih krjeposti
postoje dvije suprotnosti. 84
Aristotel u raspravi o pravednosti, kojoj je posvetio petu knjigu
Nikomahove etike,85 polazi od opega miljenja da je ona stanje
[sfyq) koje pripravlja initi pravedna djela, ponaati se pravedno i
eljeti ono to je pravedno. 86 Prihvaajui to ope miljenje da je
pravednost stanje a ne sposobnost (8uva(j,iq) ili znanost {em<3xr\iir]),87
Aristotel poblie odreuje da je "pravedno ono to je zakonito i
jednako, a nepravedno ono to je protuzakonito i nejednako". 88 Iz
toga iitavamo dva oblika pravednosti: pravednost kao zakonitost i
pravednost kao jednakost. Taj je prvi oblik opa pravednost, koja se
sastoji u potivanju zakona, a druga pojedinana, koja se sastoji u
potivanju onoga to je jednako.
Opa pravednost izraava savrenu krjepost u odnosu prema
drugima. Budui da zakon koji je ispravno utemeljen, a ne sastavljan
82
83
84
85
86
87
88
362
Retorika, II, 9, 1386 b 34-1387 a 3.

Aristotel priznaje da je pravednost "stanovita srednost, ali ne onim nainom kojim
s u ostale kreposti, nego zbog toga to se odnosi p r e m a sredini, dok se nepravednost
odnosi p r e m a krajnostima". Nik. etika, V, 5, 1133 b 33-V, 5, 1134 a 1.
Usp. Zanatta, I, str. 5 6 1 .
Usp. Nik. etika V, 1, 1129 a 1-V, 11, 1138 b 14; Velika etika, I, 3 3 , 1193 a 39-1,
3 3 , 1196 b 3.
Usp. Nik. etika, I, 1, 1129 a 7-9.
U Hipiji Manjemu (375 d) Platon raspravlja o pravednosti kao sposobnosti
(56vajne;) i znanosti (&K\.axx\\x\\).
Nik. etika, V, 1, 1129 a 34-V, 1, 1129 b 1.
Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3. 333-372
na brzinu, nareuje initi krjeposna djela, svi su ti ini pravedni, u

smislu zakonske ili ope pravednosti. Nakana zakona je dobro cijele
drutvene zajednice. Zato Aristotel istie da "na jedan nain
pravednim nazivamo sve stvari koje tvore i uvaju blaenstvo i
njegove sastavine u dravnom zajednitvu".89 Budui da zakon
propisuje ono to odgovara sadraju pojedinanih krjeposnih ina,
moemo rei da su u opoj pravednosti sadrane sve vrline. Ona na
neki nain ukljuuje sadraj svih vrlina i obuhvaa sve vrline, jer
"zakon nareuje ivjeti prema svakoj krjeposti a zabranjuje ivjeti
prema bilo kojoj nevaljalosti".90 Meutim, ona ne izraava sadraj
svih vrlina u svakomu vidu nego u odnosu prema drugima. Ona je
savrena krjepost, ali ne u smislu imanja (KTTJGK;), nego u smislu
uporabe (%pfjai.<;), ni u apsolutnomu smislu, nego u odnosima prema
drugima, jer tko nju rabi taj je sposoban biti krjepostan i prema
drugima a ne samo prema sebi. "Zbog toga se pravednost i jedina od
kreposti ini da je dobro drugoga, jer se usmjeruje prema drugomu;
ona djeluje na korist drugomu, bilo vladaru bilo sudioniku. Najgori
je onaj tko se slui opainom i prema sebi samome i prema
prijateljima, dok najbolji nije onaj tko primjenjuje krepost prema
sebi, nego prema drugome, jer to je teak posao. Stoga pravednost
nije dio kreposti, nego je cijela krepost, dok oprena nepravednost
nije dio poroka, nego je cijeli porok". 91
U pojedinanoj pravednosti Stagirianin razlikuje:
- razdiobnu odnosno distributivnu pravednost (SiaveuriTiKov
8IKCUOV) i
- poravnavajuu odnosno ispravljaku ili

komutativnu
pravednost (SiopSomKov SIKCUOV). Ta poravnavajuca pravednost
ispravlja ono to je nepravedno u odnosima meu ljudima, kao u
dobrovoljnim ugovorima, protuvoljnim ili nasilnim inima. Dobro
voljni ugovori su primjerice: prodaja, kupnja, zajam s kamatama,
jamevina, beskamatne posudbe. Protuvoljni ini su: preljub, trovanje,
svodnitvo, ubojstvo iz potaje, krivo svjedoanstvo, a nasilni ini su:
prisilno uhienje, ubojstvo, grabe, sramoenje, zlostavljanje.
Raspravljajui o razdiobnoj pravednosti Aristotel iznosi
nekoliko tvrdnja. Prva je: jednako je sredina. Sukladno tomu
nejednako je "vie" ili "manje". Druga tvrdnja je: pravedno je sredina,
89
90
91
Nik. etika, V, 1, 1129 b 17-19.

Nik. etika, V, 1, 1130 b 23-24.
Nik. etika, V, .1, 1130 a 3-10.
363
a sukladno tomu nepravedno je "vie", odnosno "manje". Trea

tvrdnja je: pravedno sadrava makar etiri lana, dvije osobe i dvije
stvari. Sukobi nastaju kada jednaki dobiju nejednake dijelove ili
nejednaki jednake dijelove. Ta bi razdioba trebala biti uinjena
prema zasluzi odnosno prema razmjeru. Taj razmjer moe biti
izraen kao: A:B = C:D, (A i B su osobe, a C i D su stvari odnosno
dijelovi) odnosno ako se zamijene mjesta A:C = B:D. Razdiobna se
pravednost sastoji u diobi razdjeljive asti ili nagrade prema zasluzi
odnosno prema uzajamnim ulozima. Zato je pravedno ono to je
razmjerno. Nepravda nastaje kada je taj razmjer poremeen,
odnosno kada se nekomu daje vie ili manje nego je on zasluio ili
uloio. Stagirianin to potkrjepljuje primjerom, ne ostajui samo na
matematikomu prikazu toga razmjera. Tko ini nepravdu, ima
viak dobra, a onaj komu se ini nepravda ima premalo dobra.
to se tie poravnavajuce odnosno ispravljake pravednosti, ona
se ne ravna prema geometrijskomu razmjeru, kao razdiobna
pravednost nego prema aritmetikomu, istie Aristotel. Tu se nastoji
ispraviti ono to je krivo uinjeno, odnosno nadoknaditi tetu, ime se
bave graanski sudovi. Tu se ne gleda je li dobar ovjek uinio loemu
ili lo dobromu, odnosno tu se ne gleda je li netko krjepostan ili nije
nego se promatra razlika u teti, a s takvima se postupa kao s
jednakima. U tomu je bitna razlika izmeu razdiobne i poravnavajuce
pravednosti. Jednoj i drugoj je svrha jednakost. Meutim, prema
razdiobnoj pravednosti jednakost se uspostavlja prema zasluzi osobe
a prema poravnavajuoj pravednosti jednakost se postie gledajui
uinjeno djelo, bez obzira tko ga je uinio.92 Sudac nastoji izjednaiti
oduzimajui od dobitka, nadoknaujui gubitak. Zato je pravedno ono
to ispravlja. To je sredina izmeu gubitka i dobitka. Zato ljudi u
sporovima trae sudca koji bi trebao biti iva pravednost i odrediti
sredinu, a to znai oduzeti od onoga tko ima dobitak odnosno tko je
nekomu neto loe uinio, primjerice, tko je nekoga ranio, a dati
onomu tko je pretrpio gubitak, primjerice onomu tko je ranjen.
Aristotel raspravlja i o uzajamnosti odnosno o razmjernu
uzvraanju koje odrava zajednitvo drave. On smatra da treba
postojati uzajamnost i to razmjerna, a ne samo uzvraanje onoga to
je tko uinio, to su pitagorovci smatrali pravednim u pravomu
smislu rijei. Tu se ne radi o nekoj vrsti posebne pravednosti nego o
pravednomu odnosu izmeu davanja i primanja, to je pretpostavka
92
364
Laurentl istie da Aristotel tu nije htio ukinuti razliku Izmeu plemenita ovjeka
i nitarlje. Oni su, dodue, jednaki kao graani, ali nisu toliko jednaki da se
pravednosti. Razliiti obrtnici proizvode ono stoje razliito vrijedno.

Graditelj gradi kuu, koja ima jednu vrijednost, a postolar cipele,
koje imaju drugaiju vrijednost nego je ima kua. Da bi se ostvarila
razmjena stvari, one moraju biti nekako usporedive odnosno
vrjednovane i ujednaene. Vrijednost je nekoga dobra odreena
potrebom, potranjom. Ta je potranja mjera svega i sve povezuje.93
Prema dogovoru, novac je uveden kao zamjena tih potreba. Novac
izraava vrijednost i kao mjerilo ini sva dobra sumjerljivima i
izjednauje ih tako da sve ima svoju cijenu. Zato se sva dobra
odmjeravaju novcem. Tako "nek je A kua, B deset mina, C krevet. A
je polovica B, ako je kua vrijedna pet mina ili jednako tome; krevet
C je jedna desetina B; onda je jasno koliko je kreveta jednako kui,
to jest: pet. Bjelodano je da se razmjena tako odvijala prije postanka
novca, jer nema nikakve razlike da li se pet kreveta razmjenjuje za
kuu ili pak novac vrijedan pet kreveta".94
Aristotel raspravlja i o pravednosti u dravi odnosno o
graanskoj pravednosti. Ona se postie ondje gdje su ljudi slobodni i
jednaki a zahtijeva postojanje zakona meu ljudima. Ondje gdje toga
nema, ne moe se govoriti o graanskoj pravednosti. Stagirianin
razlikuje dvije vrste graanske pravednosti: ono to je naravno i ono
to je zakonski pravedno. Prvo ima vrijednost u sebi i svugdje isto
vrijedi, a drugo je dogovorno i moe biti ovako ili onako, ali kada je
jednom odreeno to treba potivati kako je dogovoreno.
Da bi neki in bio pravedan ili nepravedan, on treba biti voljan,
a to znai da netko neto uini svjesno, ono to moe, ali ne prigodno
ni pod prisilom. Aristotel razlikuje voljne ine koji su uinjeni
promiljeno, a to znai da u sebi ukljuuju slobodni izbor, od onih
koji su uinjeni bez toga. ine koji su uinjeni u neznanju Aristotel
dijeli na pogrjeke i nesree. Prvima smo mi uzrok a drugima je
uzrok izvan nas. Nepravedni ini, koji su svjesno uinjeni, ali bez
prijanjega promiljanja, kao, primjerice, zbog srdbe ili strasti,
nepravedni su. Aristotel istie da onaj tko tako ini nije po tomu
93
94
meu njima moe ukinuti svaka razlika. Tako dva ina, koja su openito ista,
ustvari, nisu ista. Naime, kraa koju uini plemeniti ovjek nije ista kao i ona
koju uini nitarija. Usp. Aristotel, II libro della giustizia. Etica Nicomachea V (a
cura di R. Laurenti), Bari, s. d., str. 156.
Prisjetimo se daje Platon u Dravi (II, 369 b ss) tvrdio da su upravo potrebe
stvorile dravu, jer nitko nije dovoljan sam sebi. I Aristotel u Politici (I, 1253 a 129) tvrdi daje ovjek drutveno bie. On se zdruuje i nije samodovoljan sebi, jer
treba druge, pa zato nastaje drava.
Nik. etika, V, 5, 1133 b 23-28.
365
etici
nepravedan ili zloest, jer ti ini nisu zlonamjerni. Tako "neuzdrni

ljudi nisu nepravedni, ali postupaju nepravedno", 95 jer neuzdrnik to
ne ini iz uvjerenja.96 To se uklapa u ono stoje reeno za pravednost,
odnosno nepravednost, jer su one stanje (sîg), a nepravedni in je
djelovanje (vspysia). Naprotiv, ako su ini izabrani i svjesno
uinjeni, tada moemo rei da je ovjek nepravedan i zlonamjeran.
Dakle, da bismo, na temelju nepravednoga djela odredili je li netko
nepravedan i zlonamjeran moramo znati je li to djelo slobodno
izabrano i je li svjesno uinjeno.
to se tie protuvoljnih ina, koji su poinjeni u ili zbog
neznanja, oni su oprostivi, a oni koji su svjesno poinjeni, ali zbog
strasti, nisu oprostivi.
Protiv mnijenja da je lako biti pravedan odnosno nepravedan,
Aristotel istie daje lako uiniti neko pravedno ili nepravedno djelo,
meutim, biti nepravedan ili pravedan ne poistovjeuje se s time. Biti
pravedan ne postie se neposredno nekim inom, nego je to stanje
duha.
Na pitanje "moe li ovjek uiniti nepravdu prema samomu
sebi?", Aristotel odgovara da se to ne moe u opoj i pojedinanoj
pravednosti. O tomu raspravlja na primjeru samoubojstva. Naime,
da bi neto bilo nepravedno, to mora biti uinjeno voljno, a u
primjeru ubojstva, onaj tko trpi trebao bi biti samoubojica, a nitko
svojevoljno ne trpi nepravdu. Meutim, budui da zakon ne doputa
samoubojstvo, samoubojica nanosi nepravdu dravi a ne sebi. U
pojedinanoj pravednosti onaj tko ini nepravdu ima vie nego mu
pripada, a onaj tko je trpi ima manje nego mu pripada. Nemogue je
initi nepravdu samu sebi, jer bi istodobno imao vie i manje nego
mu pripada, a to je nemogue. To pokazuje da bi se upalo u
protuslovlje, kada bi se sebi mogla initi nepravda. Osim toga, ako
bi se inila nepravda sebi, onda bi trebalo initi nepravedna djela.
Ona nisu nikada usmjerena prema sebi nego prema drugima. Naime,
"nitko ne poinja preljuba s vlastitom enom, niti provaljuje vlastiti
kuni zid, niti krade vlastitu svojinu".97 Iz svega toga slijedi da se ne
moe sebi uiniti nepravdu.
95
Nik. etika, VII, 8, 1151 a 10.
96
Prikladna je slika kojom Aristotel opisuje neuzdranoga ovjeka. "I tako

n e u z d r a n ovjek nalikuje n a dravu koja donosi sve potrebne odluke te ima
valjane zakone, samo se njima ne slui, ... doim zao ovjek je p o p u t drave koja
se slui zakonima, ali onima koji su zli". Nik. etika, VII, 10, 1152 a 19-24.
97
Nik. etika, V, 2, 1138 a 25-26.
366

6. UMNE KRJEPOSTI
Vidjeli smo da Aristotel razlikuje sjetilni vid due na koji se

odnose udoredne krjeposti i razumski vid due, na koji se odnose
umne ili dijanoetike krjeposti. Stagirianin razlikuje dva vida
razumne due: onaj koji spoznaje ono to je nepromjenljivo i to je
teoretski razum, ija je krjepost mudrost (aocpia), i onaj koji
spoznaje ono to je promjenljivo, a to je praktini razum, ija je
krjepost razboritost ((ppovricnc;}.98 On dijanoetike vrline dijeli prema
te dvije umne sposobnosti: znanstvenu (TO smcrcrnaoviKOv), kojom
spoznajemo ono to je nepromjenljivo, i rasudbenu (xo A,oyiaTiKov),
kojom spoznajemo ono to je promjenljivo, odnosno kojom smo
sposobni donijeti sudove o onomu stoje promjenljivo. Ijedna i druga
sposobnost tee spoznati istinu. U Velikoj etici tvrdi se da se
mudrost odnosi na ono stoje vjeno i boansko, a razboritost na ono
to je za ovjek korisno."
Prijeporno je pitanje je li Aristotel smatrao da postoji pet ili
dvije umne krjeposti. 100 Neki smatraju da Aristotel polazi od
miljenja koje je u Akademiji zastupao Platon i platonovci, da postoji
pet umnih krjeposti, koje on spominje: umijee (TSXVII), znanost
(ETtiaxr|(j.Ti), razboritost [q>p6vr\mq), mudrost (aocpia) i umnost (vouc;),
a da Aristotel u svojoj dijalektikoj raspravi pokazuje da postoje,
ustvari, samo dvije umne krjeposti: mudrost i razboritost.
Znanost, mudrost i umnost odnose se na ono to je po naravi,
apsolutno nuno, 101 nepromjenljivo i vjeno, nenastalo i nepropadljivo, to ne moe biti drukije, a umijee i razboritost na ono to
je promjenljivo, to moe biti drukije. Znanost je dokazna mo. Ona
se bavi zakljuivanjem. Spoznaja samoga poela ne pripada
O razboritosti 1 mudrosti usp. Velika etika, I, 34, 1196 b 34-1, 34, 1198 b 20.
Usp. Velika etika, I, 34, 1197 b 7-9.
Postoje razliita miljenja o tomu je li Aristotel smatrao da postoje dvije umne
(dijanoetike) krjeposti ili ih ima pet. Prantl je smatrao da postoje samo dvije, a
Zeller da postoji svih pet spomenutih. O razliitim miljenjima up. F. Grgi,
Pogovor, u: Aristotel, Nikomahova etika, Zagreb, 1992., str. 279.; Zanatta, sv. II.,
str. 902-903.
Aristotel razlikuje apsolutnu nunost od hipotetike. Apsolutna nunost je ona
koja odreuje uvjete bia, koji u sebi, a to znai po svojoj naravi, ne mogu biti
drugo nego to jesu. Ona su jednostavna. Hipotetska nunost odreuje nune
uvjete koji se trae za postizanje neke svrhe. Usp. Metafizika, V, 5, 1015 b 1115.; Fizika, II, 9, 199 b 34-200 b 8. Usp. A. Mansion, Introduction a la Physique
Aristote, Pari, 1945, str. 283 slj.
367
znanosti, umijeu ni razboritosti nego umnosti. Umnost se tie

granica, ona obuhvaa sama poela. Mudrost je, prema Stagirianinu najpotpunija od svih spoznaja, jer "mudrac mora znati ne
samo to proizlazi iz poela nego i istinu o samim tim poelima.
Stoga mudrost mora biti i umnost i znanost, kao znanost 'koja ima
glavu', a tie se najuzvienijih stvari".102 Dakle, mudrost se bavi onim
to je najsavrenije, a to nije ovjek nego ono to je, prema
Aristotelovu poimanju, po naravi uzvienije od ovjeka. To je
metafizika zbilja: Nepokretni pokretnik i tijela od kojih je sastavljen
svemir, koja su neto boansko.
Od onoga to moe biti drukije Aristotela u toj raspravi zanima
tvorba {noir\oiq) i inidba [npat,iq). Tvorba je razliita od inidbe,
odnosno tvorbena sposobnost prema razumu razliita je od
inldbene sposobnosti prema razumu. Umijee (TE%VT|) je tvorbena
sposobnost prema razumu, kao, primjerice, graditeljstvo, a
razboritost {<pp6vr\oiq) je "istinski inidbena sposobnost prema
razumu, a to se tie stvari koje su ovjeku dobre ili loe". 103
Razboritost se razlikuje od znanosti i umijea, od znanosti koja
se odnosi na ono to ne moe biti drukije i ije se znanje temelji na
dokazivanju, a razboritost se odnosi na ono to moe biti drukije
nego to je, a njezino znanje u sebi ukljuuje odluivanje. Razlikuje
se od umijea, jer je svrha tvorbe razliita od nje same, dok je dobra
inidba, to je svojstveno razboritosti, sama sebi svrha. Ona nije
umijee nego krjepost.
Bitne znaajke razboritosti su: da se ona bavi onim to je ljudsko i
o emu se moe odluivati, a to je za ovjeka najbolje; ona osim
spoznaje opega zahtijeva i to poglavito i spoznaju pojedinanoga, na to
se odnosi inidba, a razboritost je inidbena sposobnost koja upravlja
inidbom. Da bi bilo jasnije to Aristotel podrazumijeva pod pozna
vanjem opega i pojedinanoga posluimo se njegovim sljedeim
primjerom. Ako bi netko "znao kako je lagano meso probavljivo i zdravo,
a ne bi znao koje su vrste mesa lagane, takav ne bi postigao zdravlje, dok
bi ga prije postigao onaj tko zna kako je meso peradi lagano".104
Stagirianin razlikuje razboritost u iremu i u uemu smislu.
Razboritost u iremu smislu bavi se donoenjem udorednih propisa
102 ]\jiic. etika, VI, 7, 1141 a 17-20. Tu se ne radi o m u d r o s t i u umijeima, kao,
103
104
368
primjerice, o "mudrosti" klesara ili kipara, odnosno djelominoj "mudrosti", nego

o mudrosti uope.
Nik. etika, VI, 5, 1140 b 5-6.
Nik. etika, VI, 7, 1141 b 18-21.
i dravnih zakona a razboritost u uemu smislu odnosi se na dobro

ovjeka kao pojedinca i tada se jednostavno naziva razboritou. Ako
se ona odnosi na voenje obiteljske zajednice, onda se naziva
gospodarstvom (oiKovo|^{a), ako se odnosi na upravljanje dravom,
onda je ona politika u uemu smislu, koja se dijeli na sudbenu i
savjetodavnu. Bez obzira na te podjele, to je uvijek ista vrlina koja,
ako je usmjerena na pojedinca naziva se razboritost simpliciter, a ako
na dobro drave, onda politika.105 Aristotel tvrdi da mladi moe biti
vjet matematiar, zemljomjera ili mudar u slinim stvarima, ali se
ne ini da je i razborit, jer mu manjka iskustvo koje treba za
razboritost, a za to treba mnogo vremena. Ona se bavi pojedinostima,
a pojedinosti se upoznaju iskustvom. 106
Budui daje za razboritost vano dobro odluivanje (suPouAia)
Aristotel pokazuje da ono nije znanost, vjeto pogaanje (suatoîa),
mnijenje (8oâ) ni otroumlje (dy%ivota) nego ispravnost odluivanja,
kojom se postie ono to je dobro. Ta se ispravnost odluivanja,
dakle, tie najprije svrhe. Naime, nevaljao ovjek zna pripraviti ono
to mu treba za postizanje onoga to je naumio. Meutim, njegova se
odluka ne moe zvati dobrom, jer ona nije usmjerena prema dobru.
Njegova odluka moe biti ispravna u odnosu na sredstva ali nije
ispravna u odnosu na cilj, koji nije dobar. Zato dobro odluivanje, da
bi in bio dobar, mora ukljuivati i dobar cilj. Osim toga, dobra
odluka mora sadravati i dobra sredstva. Naime, ako se "postie ono
to treba, ali ne s pomou onoga to treba", 107 to nije dobra odluka.
Trea znaajka dobroga odluivanja je pravodobnost, a etvrta je
krajnji cilj, koji je apsolutno dobro, a to je srea. Dakle, dobro
odluivanje u sebi ukljuuje: dobar cilj, potom dobra sredstva za
postizanje pojedinanoga ili apsolutnoga cilja i pravi trenutak.
Aristotel raspravlja o shvaanju (GUVSCTK;), pronicavosti
(sucjuvecna) i o uviavnosti (yvco|iT|), koji se tiu podruja razboritosti.
to se tie shvaanja (auvscncj Aristotel oito polemizira s Platonom,
prema kojemu je ouvecnc; u podruju znanosti i znai sposobnost
neposrednoga shvaanja onoga to netko drugi kae, na temelju
znanosti koja se ve ima,108 a prema Aristotelu auvsmc; se tie
razboritosti ali se s njom ne poistovjeuje, premda se bave istim
predmetom, tj. praktinim sudom. Naime, razboritost je zapovjedna,
105
106
107
108
Usp. E Koplston, Istorijafilozofije, sv. I. Grka i Rim, Beograd, 1988., str. 380.
Usp. Nlk. etika, VI, 8, 1142 a 11-16.
Nik. etika, VI, 9, 1142 b 25-26.
Usp. Platon, Karmid, 160 a.
369
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo)
etici
ona stavlja naglasak na izvrenje inidbe, a shvaanje (auvscncj je

prosudbeno i ono stavlja naglasak na obvezu razuma, koja treba biti
izvrena ali ne pokree inidbu.109 Sv. Toma tvrdi da shvaanje
prethodi zapovijedi razboritosti. To je kao prethodno razdoblje u
postupku praktinoga razuma, koji zavrava odlukom razboritosti.110
Ono nije posjedovanje ni stjecanje razboritosti. Primjenjuje se "pri
porabi mnijenja; da se prosudi ono to tkogod drugi kae o onim
stvarima kojima se bavi razboritost, te da prosudi lijepo', jer dobro i
lijepo jedno su te isto".111
to se tie pronicavosti (euaoveai'a) Aristotel je na jednomu
mjestu 112 izjednaava sa shvaanjem (cjuvsaig).
Uviavnost (VVCOUTI) je prosudba koja se odnosi na tue ine, ali
ne sve, nego samo na one koji se tiu estitosti. Onaj tko je estit,
blagonaklon je kada sudi, a estitost je imati uviavnosti o neemu.
Uviavnost i shvaanje imaju neto zajedniko s razboritou
utoliko to za svoj predmet imaju konkretni udoredni in, za to
treba poznavati ono to je pojedinano. I razborit ovjek treba imati
te sposobnosti, meutim, unato toj konvergenciji, one se ipak
razlikuju od razboritosti. Vidjeli smo da razboritost osim to u sebi
ukljuuje spoznaju pojedinanoga ukljuuje i spoznaju opega. Osim
toga razboritost izraava odluku i ima za predmet svoje ine, jer ne
moe odluivati nego o njima, dok uviavnost i shvaanje izraavaju
sud, i jedna se odnosi, a druga se moe odnositi i na tue ine. 113
U raspravi o razboritosti Aristotel raspravlja i o umnosti
odnosno umu (vouc;). Da bismo bolje mogli shvatiti koju ulogu um
ima u odnosu na razboritost, pogledajmo vieznanost rijei vouc;.
Gauthier-Jolif istiu da vouc; u Aristotelovoj misli znai: a) mo, a to
znai um u svemu njegovu opsegu; b) funkcije te sposobnosti i to:
spekulativnu, pomou koje umom spoznajemo naela dokazivanja tu je rije o teoretskom ili spekulativnom umu -; i praktinu, pomou
koje spoznajemo naela koja upravljaju udorednim inom - tu se
radi o praktinomu umu -; c) kakvou ili sposobnost shvaanja prvih
naela kod spekulativnoga uma, a kakvoe udorednoga ina kod
praktinoga uma. 114
109
110
111
112
113
114
370
O odnosu shvaanja (CFUVEOII;) i razboritosti u s p . Zanatta, sv. II., str. 924-925.

Usp. Sent. libri Eth., VI, 9, 1143 a 7-1.
Nik. etika, VI, 10, 1143 a 13-16.
Usp. Nik. etika, VI, 10, 1143 a 10.
Usp. Zanatta, sv. II., 926-927.
Usp. Gauthier-Jolif, II, 2, str. 536-537.
Praktini um (vouc;) znai shvaanje kakvoe udorednoga ina,

koji ini manju premisu praktinoga silogizma, koji je postavila
razboritost. To je shvaanje krajnji cilj praktinoga uma, kao to je
shvaanje prvih naela dokazivanja krajnji cilj teoretskoga uma.
Dakle, sva ta stanja (sû;), kako ih Aristotel naziva: shvaanje
(auvsai;), uviavnost (yv>|j.r|) i praktini um (vouq), premda su
meusobno razliita, konvergiraju u pravednosti i nastoje se stopiti u
isto. Ta stanja zavise o ivotnoj dobi i ovjek ih u odreenoj dobi ima.
Aristotelu nije bilo dovoljno odrediti to su razboritost i mudrost,
nego je on elio vidjeti emu one koriste i kako se meusobno odnose
udoredne krjeposti i razboritost.
Pogledajmo aporije o mudrosti i razboritosti i Aristotelovo
rjeenje tih aporija. Prva se aporija odnosi na korisnost mudrosti i
razboritosti za postizanje sree. Mudrost se ne bavi onim to moe biti
drukije, odnosno onim ime ovjek postaje sretan, ime se bavi
udoree. Razboritost se, dodue, time bavi, ali za uiniti neki
udoredno dobar in, ne treba znati to je dobro, dovoljno je biti
krjepostan. Zato ni mudrost ni razboritost ne bi bile korisne da bismo
postali sretni. Druga aporija ukljuuje pretpostavku, ako razboritost
ne bi imala cilj spoznati ono stoje dobro nego da ovjek postane dobar,
onda ona ne bi bila korisna onima koji su ve krjeposni, a ni onima
koji to nisu. Njima bi bilo dovoljno sluati savjete onih koji su
razboriti, kao u sluaju zdravlja. Ako elimo biti zdravi, ne trebamo
postati lijenici, nego sluati lijenikove upute. Kao posljednju aporiju
spominje da bi se inilo besmisleno da razboritost, koja je nia od
mudrosti, moe zapovijedati i ima mo nad njom.
Da bi rijeio prvu aporiju Aristotel smatra da se razboritost i
mudrost nuno moraju izabrati zbog njih samih, ako i ne bi nita
tvorile, jer su one krjeposti dvaju vidova razumskoga dijela due.
Meutim, one tvore sreu, moemo rei, mudrost, kao causa
JormaUs (kao to uvjet zdravlja moe tvoriti zdravlje), i razboritost,
kao causa efficiens (kao to lijecnitvo tvori zdravlje), pa su zbog
toga korisne i treba ih izabrati. Rjeenje druge aporije sastoji se u
tomu to za udoredni in i za sreu nisu dovoljne udoredne
krjeposti, nego je nuna razboritost, jer udoredna "krepost nam
tvori ispravan cilj; a razboritost sredstva potrebna za nj". 115 Dakle,
da bi postojao udoredni in treba udoredna krjepost i vjetina
(SsivoTric;), koja omoguuje izabrati prava sredstva za postizanje
Nik. etika, VI, 12, 1144 a 7-9.
371
Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo] etici
postavljenoga cilja, koji ako je udoredno dobar, ona je pohvalna, a

ako je nevaljao, ona je lukavost (7iavoupyia). Razboritosti nema bez
vjetine, ali razboritost nije samo vjetina. Ona zahtijeva i udoredne
krjeposti, kojima se postie udoredno dobro.
Razboritost ukljuuje: a) sve udoredne krjeposti, jer nitko ne
moe biti krjepostan bez razboritosti niti razborit ako nije dobar.
Zato je Sokrat, prema Aristotelovu miljenju, pogrijeio mislei da
su sve krjeposti razliiti oblici razboritosti, a smatrao je ispravno da
nema udoredne krjeposti bez razboritosti, jer su one neodvojive od
razboritosti i u razboritosti su te krjeposti meusobno nerazdvojive;
b) vjetinu (SeivoTtic;), koja omoguuje izabrati sredstva za ostvarenje
postavljenoga udoredno dobra cilja; c) ispravan slobodni izbor
[npoaipeaiq); d) ispravno naelo (6p$6<; A,6yoq),116 koje je meu
kljunim pojmovima u Aristotelovoj etici i koje mora biti u skladu s
razboritoscu. Za razliku od drugih, koji smatraju da je krjepost
stanje u skladu s ispravnim naelom, Aristotel istie da krepost nije
"samo stanje koje je u skladu s ispravnim naelom nego je krjepost
stanje po ispravnom naelu. A razboritost je ispravno naelo u tim
stvarima".117
to se tie zadnje aporije Aristotel istie da razboritost nema
ovlast nad mudrou i ne slui se mudrou, nego nastoji da ona
nastane i ne nareuje njoj nego radi nje. Time smo zaokruili
izlaganje o krjepostima.
{Nastavak u sljedeem broju)
116
117
372
Razliita su tumaenje znaenja Aristotelova termina opfl-oi; Xoyoq. ini se da je

platonovskoga podrijetla i da je u Akademiji bio posve uobiajen. K. Barthlein
smatra da to znai ispravan odnos izmeu razuma i osjetilnosti, a During smatra
da je to djelatnost razuma. Usp. F. Grgi, nav. dj str. 281. Taj je termin u
stoikoj filozofiji znaio mjerilo istine i udorednoga vrjednovanja ili opi zakon
svijeta i logos Zeusa. Taj je termin Ciceron preveo na latinski s recta ratio i znai
udoredni unutarnji zakon, koji ljude ini sline bogovima. Kod skolastiara ima
znaenje uobiajene aktivnosti razuma koji shvaa prva naela i koji od prvih
naela zakljuuje. Usp. Orthds logos, u: Enciclopedia filosofica (a cura di Centro
di studi filosofici di Gallarate), Sansoni, Firenze 2 1967 , sv. IV, stupac 1234.
Nik. etika, VI, 13, 1144 b 26-28.

CUS2003!3!03 Tadic Ogled o Aristotelovoj Etici I

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

CUS2003!3!03 Tadic Ogled o Aristotelovoj Etici I

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

R

UDK: Aristoteles : 17.03

OGLED O ARISTOTELOVOJ ETICI (I.)

Ivan Tadl, Ogled o Aristotelovoj etici

mudrosti, koja se bavi onim to je najsavrenije. U govoru o

1. ARISTOTELOVA PODJELA ZNANOSTI I KRATKI UVID U RASPRAVU O

Aristotel je znanosti podijelio na teoretske1 ili motriteljske

O podjeli motriteljskih znanosti usp. Aristotel, Metafizika, V 1, 1025 b 1-1026 a 32.

Crkva u svijetu, 38, (2003), br. 3, 333-372

usavravanja, etika - pojedinca, a politika - drutva; i na poietine ili

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici

pojedinca odnosno ona zakonima treba odgajati ljude za krjepostan

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

moralia) izvorno Aristotelovo djelo, to uglavnom nije prihvaeno. 12

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo) etici

izvorno pripadaju Nikomahovoj etici, a kada su se izgubili dijelovi

2. TRAGANJE ZA NAJVEIM DOBROM I POIMANJE SREE

Aristotel polazi od uoene injenice da svako umijee,

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

je vano otkriti tu svrhu, a Aristotel smatra da bi to trebalo makar u

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo] etici

drugomu. Osim toga, ini se da ljudi tee za au da bi dobili

Mfc. etika, I, 6, 1096 a 16-17.

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

Aristotela, dakle, zanima krajnja svrha, koju elimo radi nje

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo)

Nik. etika, I, 8, 1099 b 3-6.

Mfc. etika, I, 9, 1099 b 16-18.

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

3. O SLOBODNOMU IZBORU, VOLJNOMU, MIMOVOLJNOMU I

Nik. etika, I, 10, 1100 b 30-1101 a 3.

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici

treba srditi i za neim treba udjeti, kao, primjerice, za zdravljem i

Aristotel razlikuje neuzdranoga ovjeka od neobuzdanoga. "Iako su razliiti,

Crkva u svlietu, 38 (2003), br. 3, 333-372

toga biti e voljne i slobodne. Neki biraju istinsko dobro a neki

Budui da je krjepost djelatnost due a ne tijela, Aristotel iz

Nik. etika, III, 5, 1113b 6 - 1 1 .

Ivan Tadl, Ogled o Aristotelovoj etici

Usp. Eud. etika, II, 1, 1220 a 8-11.

poudna (razumna i nerazumna)

razumna u uem smislu rijei

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

Kao to smo vidjeli Aristotel krjeposti dijeli na umne i

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici

li subjektivni ini pravedni ili razboriti, trebamo se usporediti,

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

Nik. etika, II, 6, 1106 b 21-27.

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj

one koji imaju viak, manjak i sredinu, jer bi to znailo da bi manjak

Nik. etika, II, 6, 1107 a 25-27.

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

5.1. Hrabrost (dvopsiot).

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovo) etici

sramote, siromatva, bolesti, neimanje prijatelja, smrti. Naglaava da

Nik. etika, III, 6, 1115 a 33-35.

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

5.2. Umjerenost (aaKpporjuvTi)

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici

Aristotel ralanjuje rije razuzdanost (dKo^aofa), koja korjenski dolazi od

Crkva u svijetu, 38 (2003), br. 3, 333-372

nedareljivac ne daje, a pretjeruje u uzimanju. Nedareljivost je

Ivan Tadi, Ogled o Aristotelovoj etici

Onaj tko pretjeruje troei vie nego treba, razmetljiv je