Uvod U Arapsku Filozofiju Bučan

Daniel Buan
UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU
IZDANJA FILOZOFSKOGA FAKULTETA SVEUILITA U SPLITU

MONOGRAPHIAE FACULTATIS PHILOSOPHICAE SPALATENSIS
Daniel Buan, Uvod u arapsku filozofiju
ODGOVORNI UREDNIK
prof. dr. sc. Marko Trogrli, dekan
GLAVNI UREDNIK
...
Daniel Buan
UVOD
U
ARAPSKU FILOZOFIJU
Filozofski fakultet u Splitu

Split 2012
ODOBRILO FAKULTETSKO VIJEE FILOZOFSKOG FAKULTETA U SPLITU

NA SVOJOJ SJEDNICI ODRANOJ ??. ??? 2012.
NAKLADNIK: FILOZOFSKI FAKULTET SVEUILITA U SPLITU

ZA NAKLADNIKA:
Prof. dr. sc. Marko Trogrli
GLAVNI UREDNIK:
???
RECENZENTI:
???
GRAFIKA OBRADA:
ACME
TISAK:
???
ISBN: ???
SADRAJ
NAPOMENA O NAZIVLJU..................................................................... 7
NAPOMENA O TRANSLITERACIJI ARAPSKIH RIJEI,
NAZIVA I IMENA .................................................................................... 8
UVODNE PREDPOSTAVKE ................................................................ 11
GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU........................... 15
ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA ........................................................... 27
Al-Frbjevo vienje odnosa jezika i filozofije ................................. 28
Avicennino razlikovanje bti i bitka .................................................... 30
Teorija znaenja kao teorija spoznaje ................................................. 32
RELIGIJA I FILOZOFIJA ...................................................................... 34
Pravne i teoloke kole ........................................................................ 35
Utjecaj misaonoga nasljea Grk na odnos filozofije i teologije ........ 36
Al-azljeva teoloka kritika filozofije ............................................. 38
Averrosova obrana filozofije ............................................................. 40
PROBLEM PRVOGA POELA............................................................. 45
Al-Kindjevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome poelu... 46
Avicennino zasnivanje Prvoga poela ................................................ 47
Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje ........ 50
PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA ................ 53
Al-azljevi dokazi 'nesuvislosti' filozof......................................... 53
Averrosov nauk o vjenom stvaranju svijeta .................................... 56
Majmonidov pokuaj sinteze............................................................... 58
PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA ............................................. 62

Kakovo je znaenje Boje transcendentnosti? .................................... 62
Pitanje Boje inidbe u svijetu ............................................................ 66
Majmonid o Bojoj providnosti i ljudskoj slobodi ............................. 70
PROBLEM UZRONOSTI PRVO POELO
KAO UM ILI KAO VOLJA .................................................................... 72
Prijepor okazionalizma i kauzalizma .................................................. 72
Al-azljeva kritika nauka o uzronosti ............................................ 75
Averrosovo pobijanje okazionalizma ................................................ 76
Vjera i um dva razliita objasnidbena modela ................................. 77
FILOZOFIJA POLITIKE ........................................................................ 80
Al-Frbjevo metafiziko zasnivanje politike i uzorita drava.......... 80
Avicennino poimanje drave i idealnog vladara ................................. 84
Averrosov idealni ustroj drutva ....................................................... 85
'ISTONJAKA FILOZOFIJA' ............................................................. 88
Avicennina 'istonjaka filozofija' ...................................................... 88
Suhrawardjeva 'filozofija prosvjetljenja' ............................................ 91
Mull adrina transcendentna mudrost ............................................... 94
ISLAMSKI MISTICIZAM ...................................................................... 97
Al-Bismjev misticizam.................................................................... 98
Mistiki sufizam Al-alla ............................................................... 99
'Najvei uitelj' mistike Ibn Arab .................................................. 99
Al-azljev 'put sufij' ..................................................................... 104
Avicennino legitimiranje misticizma ................................................ 107
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI................. 109
BIBLIOGRAFIJA .................................................................................. 115
Napomena o nazivlju
Da bi se itatelju olakalo praenje (i razumijevanje) teksta, potrebno

je rei nekoliko rijei o nekoliko osnovnih nazivaka rabljenih u njemu.
itatelj e, naime, zamijetiti da je autor izbjegavao latiniziranu, u nas najee uobiajenu terminologiju za neke osnovne filozofijske termine, pa
je stoga potrebno objasniti razloge za to. Ti razlozi lee u povijesti nastanka arapskog filozofijskog nazivlja.
Arapsko filozofijsko nazivlje nastalo je, naime, izravnim prevoenjem iz
grkoga, ili pak iz sirskih izravnih prijevoda iz grkih izvornika, to znai bez
latinskog posredovanja, zbog kojega su ti nazivi u veini europskih jezika
vrlo esto latinizirani. Takav je sluaj i s hrvatskim, usprkos tome to u hrvatskome postoji i filozofijsko nazivlje to je u osnovi nastalo na tradiciji
izravnog prevoenja iz grkoga, u slavenskim jezicima zasnovanoj na prijevodima Konstantina (koji je zareenjem uzeo ime iril) i Metodija, te na
spisima njihovih sljedbenika (kao to je Simeonov zbornik odnosno u ruskoj
varijanti Svjatoslavljev zbornik)1. Hrvatsko filozofijsko nazivlje nastalo na
toj tradiciji omoguilo je autoru ovoga rada da u prevoenju izvornih arapskih filozofijskih tekstova posegne za rjeenjima koja e to je mogue vjernije prenijeti arapsko filozofijsko nazivlje, koje nije 'optereeno' posredovanjem latinske terminologije, ve je zadralo izravnu vezu s grkim izvornim
nazivljem. Stoga u hrvatskim prijevodima djel Al-Frbja, Avicenne,
Averrosa, Al-azlja nema 'substancije' i 'akcidenta', umjesto kojih stoje
nazivci 'suina' i 'prigodak'. Za grko Arapi si uzeli posuenicu ih perzijskoga [ awhar] , a za imaju izravnu prevedenicu grkoga nazivka [ ara]. Openito, veina arapskih filozofijskih nazivaka najee su izravne prevedenice iz grkoga. Tako, primjerice, umjesto
'kategorije' stoji prevedenica 'prirok' (koja je upravo u tom znaenju i obliku
[ maqla] stoji i u arapskome kao izravna prevedenica iz grkoga, u
znaenju 'ono to se [emu] pririe', 'to se za neto kae', to jest 'predikat'),
umjesto 'potencije' stoji 'monost', umjesto 'potencijalno' 'mono', umjesto
'princip' 'poelo', itd. Autoru ovoga rada inilo se prikladnim zadrati to nazivlje i u tekstovima koji govore o temama arapske filozofije.
1
Vidi Anto Kneevi, Filozofija i slavenski jezici, Biblioteka Filozofskih istraivanja 6,

Zagreb 1988.
Napomena o transliteraciji arapskih rijei,

naziva i imena
Poput nekih drugih semitskih jezika (hebrejskoga i sirskog, primjerice) arapski se pie s desna na lijevo. U arapskoj abecedi ima dvadeset i
osam slova, i sva su suglasnici, premda se tri meu njima koriste i za obiljeavanje triju samoglasnika, i to samo kad su u izgovoru obiljeeni duinom naglaska ('alif: = ) (ww: = ) (y': = ), jer se inae samoglasnici ne biljee. Tako se, primjerice, i yaktubu (= pie) i yuktabu (= napisano, pie se) pie jednako: yktb (), a kitb (= knjiga) ktb ( ).
U arapskome ima nekoliko glasova to se izgovaraju (i u transliteraciji biljee) na osobit nain. Ovdje donosimo tablicu s latinikom transliteracijom svih arapskih glasova, i s opisom njihova izgovora. Tablica je
sloena prema latinikoj abecedi stoga to je itateljevo polazite latinika
transliteracija rije, a broj znakova koji se rabe za transliteraciju vei je
od broja slova arapske abecede stoga to meu znakovima za transliteraciju ima i onih to se rabe kao oznaka za kratke samoglasnike (koji se u
arapskome ne biljee) te onih to se rabe za transliteraciju arapskih slova
( ) koja imaju viestruku ortografsku i fonetsku uporabu.
'
transliterira ( hamza) i ima fonetsku vrijednost kao spiritus lenis u

grkome ili poput glasa h u francuskoj rijei homme ili engleskoj
rijei hour. (Ar. znak ne predstavlja slovo arapske abecede, ve
ortografsku oznaku za odreenu fonetsku vrijednost u kombinaciji s
drugim slovima)
transliterira ( ayn) a izgovara se kao duboko iz grla aspiriran guturalni glas 'obojen' fonetskom vrijednou susjednog samoglasnika
(npr. ayn, illa, ulm)
(bez oznake za duinu) oznauje samoglasnik koji se u arapskome
ne biljei, a izgovara se kao a u engl. man, tj. u susjedstvu nekih
suglasnika blie izgovoru naeg e (npr. kalm se izgovara otprilike
kelm), a u susjedstvu nekih drugih suglasnika blie izgovoru naeg
a (npr. alaqa se izgovara otprilike khalaqa)
transliterira '( alif) a izgovara se kao (naglaeno) a. S ortografskog
stanovita to nije samoglasnik, ve samo oznaka da se (neobiljeeni,
NAPOMENA
b
d
k
l
m
n
q
r
s
odnosno samo fonetski postojei) prethodni kratki samoglasnik a

'produuje', odnosno u izgovoru naglauje. Inae je taj znak zapravo
suglasnik, koji se biljei (kao i druga dva: ) u kombinaciji sa
znakom dobijajui samoglasniku fonetsku vrijednost (aspirirano
'a, 'i ili 'u) ovisno o poloaju znaka
transliterira ( y' s dvije toke pod znakom) na kraju rijei, koje se
ita kao (produeno) (npr. man se ita man)
transliterira ( b') a izgovara se kao nae b
transliterira ( dl) a izgovara se kao nae d
transliterira ( dl) a izgovara se kao th u engl. that
transliterira ( d) a izgovara se kao empfatino d (jezika priljubljenog uz nepce)
transliterira ( f') a izgovara se kao nae f
transliterira ( ayn) a izgovara se kao guturalno g popraeno stanovitim prizvukom (otprilike gh)
transliterira ( m) a izgovara se kao nae d
transliterira ( h') a izgovara se kao nae h
transliterira ( ') a izgovara se kao duboko iz grla aspirirano h
transliterira ( ') a izgovara se kao guturalno 'hrapavo' h (otprilike kh)
(bez oznake za duinu) oznauje samoglasnik koji se u arapskom
pismu ne biljei, a izgovara se kao nae i
transliterira ( y' s dvije toke pod znakom) a izgovara se kao
(naglaeno)
transliterira ( kf) a izgovara se kao nae k
transliterira ( lm) a izgovara se kao nae l
transliterira ( mm) a izgovara se kao nae m
transliterira ( nn) a izgovara se kao nae n
transliterira ( qf) a izgovara se kao guturalno k
transliterira ( r') a izgovara se kao nae r
transliterira ( sn) a izgovara se kao nae s
transliterira ( d) a izgovara se kao emfatino s (stranjeg dijela
jezika priljubljenog uz nepce)
transliterira ( n) a izgovara se kao nae
transliterira ( t') a izgovara se kao nae t
transliterira ( t') a izgovara se kao th u engl. thing
transliterira ( ') a izgovara se kao emfatino t (jezika priljubljenog uz nepce)
10
w
y
z
(bez oznake za duinu) oznauje samoglasnik koji se u arapskom ne

biljei, a izgovara se kao nae u
transliterira ( ww) a izgovara se kao (naglaeno)
transliterira ( ww) a izgovara se kao w u engl. wind
transliterira ( y') a izgovara se kao nae j
transliterira ( zy) a izgovara se kao nae z
transliterira ( ') a izgovavra se kao palatalno z
Uvodne predpostavke
itatelju sam najprije duan objasniti naziv predmeta ove knjige2,

razloiti zato sam filozofiju o kojoj e u njoj biti rijei nazvao ba arapskom, kad ju mnogi drugi, od mene znatniji autori, nazivlju islamskom, ili
arapsko-islamskom.
Razlog je zapravo posve jednostavan rije je o filozofiji koja je nastala i koja se razvijala u arapskom jeziku.
Arapski je bio jezik velika drutvenoga, politikoga, kulturnoga, i civilizacijskoga sklopa (moglo bi se rei i imperija, jer je u odreenom razdoblju imao sve znaajke onoga to se naziva imperijem) koji je bio zasnovan na jednoj vjeri i na bezprimjerno brzim, nezaustavljivim osvajanjima to su ih Arapi izveli u irenju te vjere. Otprilike svega stoljee,
stoljee i pol nakon to se u krilu arapskih plemena Arabijskog poluotoka,
i u njihovu jeziku, pojavio islam, halifat (kako se nazivala te golema drava to se rasprostirala od Inda na istoku do Pireneja na zapadu) uistinu
je imao sve znaajke imperija, od kojih je jedna i suivot veeg broja etniki razliitih naroda, kultura i jezika obuhvaenih okvirom nove islamske civilizacije koja se bezprimjerno brzo razvila dosegnuvi vrlo
visoku razinu. Ta je civilizacija, nastajui u procesu vojne i politike ekspanzije te u povijesno nadahnutom asimiliranju u svojoj ekspanziji zateenih vrjednota drugih drutava, kultura i civilizacija, za jezgru imala
jednu vjeru islam, i jedan jezik arapski.
Arapski, taj sveti jezik islamske objave, bio je i jezik znanstva u tom
imperiju, i jezik kulture na imperijalnoj razini, (na lokalnoj razini jezik
kulture i literature znao je biti i jezik neke druge lingvistiko-etnike
komponente halifata). Stoga je za sve to je bilo od ope vanosti obvezni
medij bio arapski jezik; zato su svi i politiki i bilo kako drukije znatni
sadraji bili iskazivani u arapskom jeziku; zato su svi znatni umovi halifata, bez obzira na svoje etniko podrijetlo, svoje najvie dosege ostvarili u
2
Ova je knjiga nastala na osnovi niza od petnaest predavanja to su odrana na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Splitu u zimskom semestru kolske godine 2011.
2012. Za njezin pak konani izgled moram zahvaliti recenzentima profesoru Pavi Bariiu, akademiku Mislavu Jeiu i profesoru Hilmi Neimarliji, koji su kritiki proitali rukopis i pomogli mi vanim sugestijama.
12
arapskom jeziku. Pa su tako i filozofi, bez obzira na svoje ne-arapsko podrijetlo (primjerice jedan od najveih Avicenna koji je bio perzijskog
podrijetla) svoja glavna djela napisali na arapskom.
Stoga da bismo odgovorili na pitanje to je 'arapska filozofija', podsjetimo se Heideggerovih rijei da filozofija govori grki. Taj iskaz
izraz je svijesti da se filozofiju nuno mora dovesti u vezu s jezikom u
kojem se filozofira, te podsjeanje na to da se filozofija 'rodila' u grkom
jeziku, da je upravo grki, kao jezik filozofije, utjecao na ono to i danas
nazivamo filozofijom, to se tradicionalno poima pod filozofijom. Jer temeljni su pojmovi filozofije koji i danas tvore osnovnu potku filozofiranja roeni u grkom jeziku; njih se i danas u njihovoj osnovi razumijeva u grkome, odnosno iz grkog. No filozofija o emu svjedoi njezina vietisuljetna povijest u osnovi je univerzalna. I u tomu smislu ona
nije (samo) 'grka'. U svojoj se povijesti ona kao univerzalna potvrdila u
raznim jezicima i kulturno-civilizacijskim kontekstima, a arapski jezik i
kultura koju upravo stoga to je arapski bio glavni, temeljni jezik te kulture smijemo nazivati 'arapskom', potvrdili su tu njezinu univerzalnost. Jer,
premda roena u grkom (tj. u jednom od indoeuropskih jezika), filozofija je u arapskomu (semitskom jeziku, jeziku posve drukije strukture od
indoeuropskih) u punomu smislu rijei potvrdila svoju univerzalnost ostavi istovjetna svome izvornom 'grkom' znaaju, potvrdila da se filozofijsko miljenje moe 'prilagoditi' i ne-grkoj, tj. ne-indoeuropskoj strukturi jezika. Odnosno kako bi se s jednakim pravom moglo rei potvrdila da se orue jezika moe 'prilagoditi' zahtjevima filozofijskog miljenja.
Jer vidjet emo da su filozofi koje nazivamo arapskima, zato da bi mogli
filozofirati (to se mora 'na grkome'), morali arapski jezik prilagoditi
potrebama proizalim iz nunosti usvajanja i razvijanja grkih forma miljenja. Uz to vrijedi rei i to da je kako emo vidjeti posebno na primjeru
jednog od glavnih doprinosa Avicennine filozofije u metafizici mogue
spekulirati o tome da su neke filozofske ideje 'prirodno' proizale iz specifinosti arapskog jezika.
Na taj 'grki' znaaj to ga je filozofija zadrala i u arapskoislamskom kontekstu ukazuje i naziv falsafa (to je arabizirani oblik za
naziv philosophia), koji je, za razliku od ireg pojma to se takoer rabio
za filozofiju ikma (= mudrost) oznaivao filozofiju to je bila na tragu grkoga filozofskog, prvenstveno peripatetikog nasljea.
Usput reeno, jedan od razloga zbog kojega filozofiju o kojoj e ovdje biti rijei nazivamo arapskom jest i to to emo se u ovoj knjizi pr-
UVODNE PREDPOSTAVKE
13
venstveno usredotoiti upravo na korpus onoga to tvori falsafa, a koji je

korpus preteito razvijen u arapskom, uz neznatniji dio to je nastao u
perzijskom jeziku. To, naravno, ne znai da filozofija koja se razvijala u
halifatu nije imala dodira i s idejama koje su pripadale i drugim, negrkim tradicijama, osobito perzijskoj i indijskoj, a to je izraza nalo
osobito u islamskome misticizmu i u onoj filozofiji koju je u svojoj Povijesti islamske filozofije Henry Corbin nazvao istonom teozofijom, a
koja se razvijala prvenstveno u iitskom kontekstu. Tome e pak u ovoj
knjizi biti posveena tek usputna pozornost.
Dakle ova e knjiga biti posveena uvodu u filozofiju koja je nastala
u arapskome jeziku, i koja se razvijala prvenstveno na grkoj filozofijskoj
tradiciji. To je i to valja rei filozofija u potpunosti neodvojiva od
onoga to je filozofija bila u Europi, od prvih njezinih grkih poetaka do
njezina kasnijeg razvoja u srednjovjekovnoj kranskoj Europi. U tom
smislu onome tko u ruke uzme ovu knjigu poznavajui ve ne samo osnove grke filozofije nego i osnovne crte srednjovjekovne europske filozofije bit e posve oito da je arapska filozofija zapravo dio opeg razvoja
filozofije.
No poto je ukazano na jezik kao element koji mimo temeljnog karaktera filozofije kao univerzalnog tipa miljenja s grkim podrijetlom
odreuje ono to ini specifini karakter arapske filozofije, svakako treba
rei neto i o drugom elementu koji bitno odreuje karakter te filozofije.
To je kao i sluaju europske srednjovjekovne filozofije religija.
Ako se za filozofiju openito moe rei da je roena u grkome jeziku
i da u svekolikoj svojoj povijesti kao poputbinu nosi grko nasljee bez
kojeg i ne bi bila filozofija, za srednjovjekovnu se filozofiju kako europsku tako i arapsku moe rei da je u svom znaaju odreena i grkim
filozofskim nasljeem i injenicom religije. Bog, stvaranje, narav ovjeka
sve su to pitanja i problemi to nuno dolaze u relaciju s filozofijskim
misaonim nasljeem, dovodei kako to kae E. Gilson do krupnih
promjena u perspektivi3. Ruski autor vrijednoga djela o latinskoj patristici Formiranje srednjovjekovne filozofije, istie da je za srednjovjekovni
nain filozofiranja karakteristina njegova povezanost s religioznom
ideologijom, zasnovanom na principima objave i monoteizma, to jest na
naelima zajednikim judaizmu, kranstvu i islamu4. injenicu religije
3
4
. Gilson, La philosophie au Moyen ge, drugo proireno izdanje, ditions Payot &
Rivages, Pariz 1999., str. 32.
G. G Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, Grafos, Beograd 1982.
14
injenicu monoteistike objave filozofija nije mogla zanemariti ni preutjeti. Stoga je srednji vijek razdoblje u kojem su (i u islamu i u kranskoj
Europi) na djelu teologija koja biva 'filozofizirana', filozofija koja biva
teologizirana, te filozofija i teologija koje nastoje ostati samostalnima,
jedna u susretu s religijom, druga u susretu s filozofijskim nasljeem.
Svaka od tih etiriju dimenzija miljenja, bez obzira na njihove meusobne razlike, bitno je definirana injenicom religije jednostavno (i moda
grubo) reeno, srednji je vijek bio epoha u kojoj se nije moglo misliti zanemarujui vjersku istinu.
I, na koncu, jo jedno upozorenje. Ovoj knjizi, koju e moda uzeti u
ruke, itatelj nikako ne treba pristupiti kao knjizi u kojoj e pronai makar i saeto iznijetu povijest arapske filozofije. Ova je knjiga samo posve saet i openit uvod u upoznavanje s arapskom filozofijom. U tome
smislu zamiljena je sa svrhom da itatelja upozna s nekoliko glavnih
tema i pitanja kojima se arapska filozofija bavila. Onomu tko nema ambiciju dublje upoznavati tu filozofiju ovih nekoliko poglavlja pruit e, autor se nada, sliku o tome to je za arapsku filozofiju bilo karakteristino, a
onomu tko tu filozofiju eli upoznati potpunije autor preporuuje neka od
djel to se navode u Bibliografiji.
Grko nasljee u arapskom kontekstu
Poeci arapske filozofije (u pravome smislu rijei, to jest u smislu u

kojem se ovdje uope govori o filozofiji) padaju u VIII. stoljee. To je
razdoblje kad su uspostavljeni temelji za razvoj arapske filozofije, i to u
prvome redu zahvaljujui prevoenju raznovrsnih filozofijskih i znanstvenih grkih tekstova. To je vrijeme abbasidskog halifata, vrijeme
kad je osnovan Bagdad kao njegova prijestolnica i glavno, arino sredite ne samo politikog ve kulturnog i znanstvenog ivota, vrijeme koje je
oznailo poetak zlatnog doba arapsko-islamske kulture i civilizacije.
Potrebno je posve saeto, u svega nekoliko rijei podsjetiti na ono to
je prethodilo tom vrhuncu arapske i islamske politike ekspanzije i vrhuncu arapsko-islamske kulture, zato da bi se moglo razumjeti kako je
politika ekspanzija omoguila brz drutveni i kulturni razvoj zbog kojeg
se razdoblje abbasidskog halifata smatra zlatnim dobom arapskoislamske povijesti.
U svojoj ekspaniziji Arapi su uvelike usvajali civilizacijska dostignua koja su zatekli na novoosvojenim podrujima, tako da je ono to se
naziva arapsko-islamskom civilizacijom, osobito u tim ranim stoljeima,
bila neka vrsta 'zajednikog nazivnika' koji se razvio povezivanjem raznih
regionalnih kultura, a za razvoj kojega su bile zaslune drutvene elite
halifata. Halifat je bio pravi imperij, kako s obzirom na golemost zemljopisnog rasprostiranja tako i s obzirom na razliitost koegzistirajuih i u tu
cjelinu povezanih naroda, etnikih i jezinih grupa i njihova nasljea. S
obzirom na to da su imperijalni okviri abbasidskog halifata obuhvaali
mozaik razliitih tradicija, jezika, kultura, bilo je posve naravno da se javi
potreba za cjelovitou koja e meusobno povezati te razliite sastavnice
i uspostaviti sintezu na jo vioj razini. Takova se sinteza poela uspostavljati jo u razdoblju ummayadskog halifata, i u nastojanju uspostave
takove sinteze ve se tada iz grkoga prevodilo u arapski, no praktino
samo administrativne, birokratske i trgovake spise i dokumente u kojima
je traeno praktiko znanje upravljanja dravom. No s abbasidskim halifatom (koji je uspostavljen godine 750., a konano propao godine 1258.)
arapska je drava utvrdila i proirila ne samo zemljopisno-politike znaajke ve i civilizacijske znaajke imperija. A to to znai pokazala je
pojava koju je arabist D. Gutas usporedio po vanosti s Periklovom Ate-
16
nom, s talijanskom renesansom, i znanstvenom revolucijom XVI. i XVII.

stoljea5.
No prije nego to se osvrnemo na tu pojavu i poblie ju predstavimo
itatelju, potrebno je naglasiti to su bile predpostavke da ta pojava poprimi razmjere i znaaj koji je imala.
Predpostavke su bile drutvene, civilizacijske i kulturne, to jest duh
to ga je u krilu svoga drutva razvio halifat, koji je duh bio obiljeen
otvorenou pogleda i tenjom irenju vidika. Bio je to duh koji zapravo
potvruje misao Edwarda Saida da imperij proizvodi univerzalnost stoga
to su u njegovim okvirima sve kulture kako heterogene i raznolike tako i
meusobno povezane i isprepletene6. Jer halifat koji je na okupu drao
raznolik mozaik narod, jezik, tradicij i kultur silom vlasti (arapske, i
uz to muslimanske) politike elite, razvio se do stupnja u kojem se osjeala potreba za civilizacijskom cjelovitou, za civilizacijskim jedinstvom
halifat se htio razviti u univerzum svojih razliitih sastavnica, to jest u
cjelinu koja proizvodi vrednote to e ih prihvatiti sve njegove razne sastavnice. Stoga se, pored potrebe za stjecanjem praktinih znanja upravnih, trgovakih, itd. koja se javila ve ranije, poela javljati i potreba za
stjecanjem i druge vrste znanja. Razvio se interes za teorijska znanja, za
ona znanja to e svojom univerzalnou povezivati sve sastavnice.
Vrijedi na ovome mjestu spomenuti da su Arapi znanosti dijelili na
'arapske' (ili 'islamske') i 'strane', to jest na one to su se razvile u krilu
arapskog jezika i islama, i one to su se razvile izvan krila arapskoislamske kulture, kakva je, meu ostalima, bila i filozofija. A pokret prevoenja koji se razvio u halifatu vanost je imao zahvaliti upravo tome
to mu je svrha bila zadovoljiti 'univerzalistike' potrebe abbasidskog
imperija otkrivanjem znanj to su ih halifatu i njegovu razvijenom drutvu pribavljali nebrojeni grki znanstveni i filozofijski tekstovi.
Jednostavno reeno, halifat kao imperij (i u zemljopisno-politikom i
u civilizacijskom smislu) razvio je potrebe to ih tradicionalno arapsko
drutvo nije poznavalo te je stoga morao stei i razviti ne samo nova
praktika znanja i mehanizme njihove primjene, ve i teorijska znanja
5
Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York,
1998. Evo citata sa str. 8, gdje se kae: ...grko-arapski pokret prevoenja u Bagdadu
predstavlja istinski epohalni proces u tijeku ljudske povijesti, bilo kojim mjerilom da
se ocjenjuje. Ja bih ustvrdio da je vanou jednak, i da pripada istom tipu proces,
kakvi su Periklova Atena, talijanska renesansa, ili znanstvena revolucija esnaestog i
sedamnaestog stoljea....
Usp. E. Said, Culture and Imperialism, Alfred A. Knopf, New York 1993., str. XXV.
GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU
17
koja su trebala zadovoljiti 'imperijalne irine' to jest razvoj duha otvorenosti i u duhovnom podruju. Sve vea koliina steenoga znanja dovela
je postupno do usredotoivanja na teorijska znanja. Zahvaljujui takovu
razvoju ono to je zapoelo kao razvijanje funkcionalnih znanja, koja su
trebala zadovoljiti potrebe obrazovanja nove klase upravnih inovnika i
administratora, sve se vie razvijalo onkraj me tih funkcionalnih potreba. Takav razvoj doveo je i do stvaranja novog drutvenog sloja
znanstvenik koji su smatrani korisnim drutvu, i koje je vladajua elita
sustavno podupirala.
Kakva je pak bila u ekspanziji zateena batina na kojoj se hranio takav slikovito bi se moglo rei 'nezajaljiv' proces prevoenja to je
trajao gotovo dva stoljea?
Teritorijalna ekspanzija halifata na podruja na kojima su ivjeli blisko-istoni krani sirskog jezika dovela je Arape u kontakt s vanim kranskim sreditima diseminacije grkoga svjetovnog znanja. To su bila
sredita poput najglasovitijih Edesse, Kinasrina, Nisibisa, Gundiapura, Harrana i Merwa, te kranski monofizitski i nestorijanski samostani
poput Dayr Qunn. Sve su to bila sredita u kojima su grke ideje bile
ouvane zahvaljujui tome to su, poto je Justinijan u VI. stoljeu (godine 529.) zatvorio atensku Akademiju, mislioci koji su u njoj pouavali
filozofiji i openito znanstvu potraili utoite u sasanidskom carstvu.
Kad je teritorij koji se protezao od Egipta do Sirije i Iraka u VII. stoljeu
postao dijelom arapskog halifata, i ta su sredita grkog znanja dospjela
pod vlast Arapa. Nova arapska i islamska vlast u znatnoj je mjeri u tim
podrujima zadrala od prije postojee drutveno tkivo, a znanstvena sredita, kako u Egiptu tako i u heleniziranoj Siriji, svoju su funkciju zadrala i pod novom vlau.
Kad je abbasidski politiki prevrat dokonao ummayadski halifat,
nova je dinastija izgradila za sebe novu prijestolnicu Bagdad. Bagdad je
bio istinska metropola drutva koje je bilo multikulturalno. Veinu stanovnitva halifata tvorili su govornici aramejskog (krani, idovi), u gradovima su bili uglavnom koncentrirani govornici perzijskoga, a Arapi
od kojih su neki bili krani a veina muslimani naspram tih skupina
zapravo su bili u manjini. U poetku se abbasidska vlast za opsene administrativne poslove upravljanja tako velikom dravom morala osloniti
na obrazovane lokalne Perzijance, Arape-krane i Armence. Ti dravni
inovnici bili su u kulturnom pogledu helenizirani i za razliku od ortodoksnih bizantinskih krana koji su odbacivali grko 'pogansko' nasljee
njegovali su klasino grko nasljee. Zahvaljujui tome, kad se javila
18
potreba za novim znanjima, za znanstvenim dostignuima kakvih nije bilo

u arapskoj tradiciji, abbasidsko je drutvo posegnulo za grkim nasljeem koje je na teritoriju halifata jo uvijek bilo ivo.
Prevoenje grkih djela zapoelo je jo za umayyadskog halifata, najprije u sirski jezik, jer su krani aramejskog jezika bili t koji su otvorili
put uvoenju grke batine. Nakon to su se prevodili najprije tekstovi to
pripadaju kranskoj literaturi, sirski prijevodi prve tri knjige Aristotelova
Organona i Porfirijevo djelo Eisagog bili su prvi i tada jo rijetki iz
grkoga prevedeni filozofijski tekstovi, uz neto tekstova iz medicine i
astronomije. U arapski su bile prevoene grke zbirke (najee apokrifnih) moralnih aforizama pripisanih Sokratu, Solonu, Pitagori... Kako kae
M. Fakhry, takovi su tekstovi bili popularni zbog srodnosti s izvornim
arapskim tekstovima to su tvorili korpus arapske lijepe knjievnosti adab
koja je bila didaktikog tipa7. Uz to umayyadski dravni inovnici u Damasku koji su bili govornici grkoga jezika preveli su u arapski administrativne i financijske pravilnike i naputke.
Stanje se bitno promijenilo onda kad jeabbasidski halifat osigurao
drutveni, politiki, i znanstveni kontekst u kojem se javila potreba za
sustavnim prevoenjem filozofijskih tekstova. U tom sustavnom naporu
sudjelovali su i prevodioci u sirski i prevodioci u arapski. Abbasidski su
halife najprije osniva Bagdada Al-Manr (714.-775.), a potom osobito
njegov praunuk Al-Ma'mn (786.-833.), osniva velike knjinice Bayt alikma (Kue mudrosti) koja je kako se ini djelovala i kao sredinja
znanstvena institucija ne samo podupirali uvoenje grkoga znanstva u
arapski kulturni kontekst, ve su tom uvoenju dali vanost strateke dimenzije svoje politike. Motivi Al-Ma'mna kako istie D. Gutas8 bili
su politiki, i to imperijalnog znaaja: s jedne strane nastojanje da (mimo
tradicionalne uloge ulem') sebe nametne kao vrhovnog arbitra u pitanjima islama, a s druge strane da imperij proiri na (grki) Bizant. Za prvu
svrhu on je kao halifa neki sud u vezi s vjerskim pitanjima trebao donijeti
na temelju rasprave i dijalektike argumentacije. A takova mu je argumentacija koja je bila glavno sredstvo grkog znanstva i filozofije trebala posluiti i za promibu islama u grkim podrujima Bizanta, pri e7
M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York

1983.. drugo izdanje, str. xxi. U vezi s adabom vidi D. Buan, Vrijeme islama, kolske novine, Zagreb 1991., str. 102.-103.
Usp. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London & New York
1998., str. 82.-83.
19
mu je grkom bizantskom kranstvu suprotstavljao grko predkransko,

to jest helenistiko nasljee. Za jedno i za drugo on je traio i nalazio oslonac u znanju koje je u arapski kulturni kontekst uvodio sada ve sustavno organiziran pokret prevoenja. Tako je taj pokret trebao posluiti halifinoj unutranjoj politici jaanjem njegove uloge vrhovnog religijskog arbitra uz pomo racionalne rasprave, njegovoj vanjskoj politici, to jest anti-bizantinskoj kampanji utemeljenoj na promoviranju predkranske grke misli, te, napokon, stvaranju intelektualne elite halifata koja e politiku
zasnovanu na takovoj ideologiji znati uspjeno promovirati. U skladu s
takovom ideologijom, u arapskom drutvu pod vlau Abbasida bilo je
normalno pored lja i drugih arapskih velikana isticati i veliinu grkih
povijesnih i mitskih velikana kao to su Galen i Hermes Trismegistos a
sm je Al-Ma'mn njima pridruio i Aristotela kao uzore koje halifa
slijedi u svojoj mudrosti. Grko znanstvo, a posebno filozofija, dobilo je
tako u halifatu ideoloko utemeljenje i postalo vano sredstvo politike
strategije. Upravo to je bio temelj masovnosti i uspjenosti pokreta prevoenja, koja su masovnost i uspjenost za posljedicu onda imale i bitan
utjecaj na razvoj flozofije u novom, arapskom kontekstu. Zahvaljujui
upravo tome filozofija zaeci koje su u Arapa bili povezani s potrebom
apologije islama i tumaenja vjerskih dogmi u svojoj punoi samostalne
discipline progovorila je i arapski!
Prve su filozofijske i njima srodne spise, kako je ve reeno, prevodili
sirijski krani, a meu njima je vjerojatno Yaya (Yanna) ibn al-Birq
(VIII. st.) bio prvi koji je preveo isto filozofijske tekstove, i to Platonova
Timeja, Aristotelove spise De anima, Analyatica priora, itd. Drugi poznati prevoditelji grkih filozofijskih djela bili su Qus ibn Lq (umro
900.), Ab Bir Matt ibn Ynus (umro 940.), Yaya ibn Ad (umro
974.), i unayn ibn Isq (809.-873.). Za tog potonjeg se dri da je unaprijedio prevoenje kako u pogledu vjernosti izvorniku tako i u pogledu
razumijevanja znaenja teksta, osobito stoga to je usporeivao razliite
rukopise izvornika. Njegov sin Isq ibn unayn (umro 911.) preveo je
Aristotelove Kategorije, Fiziku i dijelove Metafizike, a uz njega su
unaynovi uenici ubay ibn al-asan i Is ibn Yaya preveli gotovo
cijeli Aristotelov korpus i niz Platonovih spisa. Qus ibn Lq bio je i
sm autor filozofijskih spisa, a preveo je prve etiri knjige Aristotelove
Fizike i Aristotelovo djelo De generatione et corruptione. Za arapsku
recepciju Aristotela posebno su zasluni prijevodi Ab Bira Matte i
Yaye ibn Adja koji su preveli De coelo, De generatione et corruptione,
Kategorije, Peri hermeneias, Analytica priora i Analytica posteriora, te
20
komentar to ga je na Aristotelovu Metafiziku napisao Aleksandar Afrodizijski. Yaya je preveo i Platonove Zakone...
Meu djelima koja su imala snanog utjecaja na arapsku filozofiju,
svakako treba spomenuti i dva pogreno Aristotelu pripisana spisa, koja
su arapsku, u osnovi na peripatetiku batinu oslonjenu, filozofiju duboko
kontaminirali neoplatonikim elementima. To je, na prvome mjestu, tzv.
Aristotelova teologija, spis to ga je iz grkoga preveo Abd al-Mas ibn
Nima, a danas se dri da je parafraza Plotinovih Enneada. Drugi neoplatoniki spis, Al-ayr al-maa koji je europska skolastika poznavala
pod naslovom latinskoga prijevoda iz arapskog kao Liber de causis po
svoj prilici je prijevod Proklovih Elemenata teologije.
Kakav je bio znanstveni kontekst arapske kulture u kojoj su se sva ta
prevedena grka djela nala?
Kako je ve reeno, Arapi su (neto kasnije, u X. stoljeu, kad su se
'nove' znanosti ve bile ukorijenile u arapski kulturni kontekst) znanosti
dijelili na 'arapske' i 'strane'. 'Arapske' su bile gramatika, etika i dogmatika, povijest i poznavanje lijepe knjievnosti adab to je bilo sredstvo
za ostvarenje drutvenog ugleda, neka vrsta bon-tona. Prijevodi grkih
djela pak uspostavljali su temelje za razvoj 'stranih' znanosti, to jest prirodnih znanosti, medicine i filozofije.
'Arapske' znanosti razvile su se u kontekstu koji je u osnovi odreen
religijom. Arapski jezik, jezik qur'nske objave koja je izravna rije Boja, bio je sveti jezik. Stoga je prouavanje Qur'na, a osobito njegovo tumaenje, to jest tumaenje proturjenih i nejasnih mjesta u njemu, bilo od
osobite vanosti. Budui da je jezik Qur'na koji je (kao i jezik predislamske poezije) bio svojevrsna koin i utoliko razliit od govornoga jezika bio suoen s govornom praksom koja je u usporedbi s njime bila
'neista', za potrebe njegova prouavanja i tumaenja razvila se gramatika
kao sredstvo njegova utvrivanja, kao sredstvo jamenja 'istoe' jezika.
Kao sredstvo na kojem se zasnivalo tumaenje objave gramatika se ubrzo
nala u kontekstu prijepor dogmatsko-teologijske naravi, osobito stoga
to su razne meusobno suprotstavljene politike frakcije uporita za svoje pretenzije traila u tekstu objave, zapravo u njegovu tumaenju. Prouavanja jezika razvila su se u dvije meusobno suprotstavljene gramatike
kole basransku i kufsku. Gramatiari iz Basre zalagali su se za gramatiku koja bi se mogla nazvati preskriptivnom, nasuprot gramatiarima iz
Kufe koji su promovirali deskriptivnu gramatiku. Kufski su gramatiari,
pojednostavljeno reeno, htjeli stvoriti gramatiku na osnovi jezine prak-
21
se, a basranski su drali da se jezik mora stvarati i odravati na temelju

gramatike. Upravo basranska preskriptivna gramatika koja je na koncu
prevladala i delegitimirala 'hirovitu' praksu kakvu je doputala kufska
deskriptivna gramatika omoguila je onaj razvoj arapskog jezika koji je
bio nuan za usvajanje filozofijskog meta-jezika i terminologije. Grko je
filozofijsko nasljee naime sa sobom donijelo mnotvo pojmova za koje
dotadanji arapski jezik nije imao odgovarajuih izraza, a usvajanje preskriptivne gramatike pribavilo je arapskom jeziku sredstvo kreativne uporabe jezika, pravila po kojima se kuju novi izrazi (primjerice nazivi za
apstraktne pojmove kojima je arapski bio siromaan) i morfoloke paradigme koje su osnovnome korijenu davale nove znaenjske nijanse pa i
nova znaenja.
U kulturnom i intelektualnom kontekstu u koji su prijevodi grkih
tekstova unijeli nove 'intelektualne vidike' ve je od vremena ranoga islama bilo ivo ono to bi se moglo nazvati spekulativnom dinamikom.
Humus za tu dinamiku, koju je tvorilo nadmetanje i sukobljavanje razliitih spekulativnih ideja, bila je gotovo do nerazdovjivosti tijesna povezanost politike i religije u islamu. Zakonski poredak, zasnovan na religiji
kao vjerozakonu, u mnogomu ak i poistovjeen s njome, vrlo je rano
proizveo brojne religijsko-politike kontroverzije, od kojih je najznatnija i
s najdalekosenijim povijesnim drutvenim i politikim uincima bila
kontroverzija izmeu sunne i e, izmeu sunnita i iita, koja je izbila
zbog pitanja nasljedstva na elu zajednice vjernika, to jest na elu drave.
Brojne vjersko-politike (tonije bi moda ak bilo rei politikovjerske!) sekte poput haridit (wri), murdit (muri'a), iit
(a) razvile su spekulativne interpretacije pojedinih qur'nskih dogmi.
Spekulativni kontekst koji je bio najprijemiviji za grke filozofijske ideje
svakako je pak bio teoloki. Taj su kontekst tvorile razne teoloke kole, a
njihove razlike i meusobno udaljavanje osobito su se pojaali u VIII. i
IX. stoljeu s uvoenjem grkih filozofijskih ideja.
Jedna od prvih ideja oko koje su se razvile teoloke kontroverzije bila
je ideja slobodne volje. Ono to su propovijedali kadariti (qadariyya),
pristae uvjerenja o slobodi ovjekove volje, imalo je i politike konotacije optuivalo ih se da se protive autoritetu halife i ugroavaju politiki
poredak tako da su neki zbog svojih ideja ak bili pogubljeni. Pristae
ideje slobodne volje optuivani su i zato to su navodno tu ideju preuzeli
iz grke i kranske misli.
22
Kadariti su vjerojatno bili jezgra oko koje se razvila prva velika kola
spekulativne teologije mutazila. Osniva mutazilitske teoloke kole
bio je Wil ibn ' (umro 748.), uenik Al-asana al-Barja, prvaka
teologijskog dogmatizma, i njegovo 'otpadnitvo' od uiteljeva uenja
pribavilo je ime novoj teologijskoj sljedbi mutazila znai '(skupina)
onih koji su se izdvojili'. Mutazila je razvila teologiju za koju bi se u dobroj mjeri moglo rei da je racionalistika, odnosno teologiju koja se zasnivala na razumskoj spekulaciji. Osim propovijedanja slobodne volje,
mutaziliti su nauavali da su Boji atributi istovjetni Bojoj bti, prisvajajui time za sebe epitet jedinih istinskih muwaidn-a, to jest onih koji
propovijedaju posvemanju jedinstvenost i jednost Boga (to je temeljna
islamska dogma, zbog strogosti koje su muslimani i krane, koji govore
o Svetome trojstvu, o trojednome Bogu, optuivali za mnogobotvo). Ideja Bojeg jedinstva i jednosti, pored ideje pravednosti, jedna je od kljunih ideja mutazilitske teologije, a njihovo se nauavanje saima u pet
glavnih toaka: pravednost i jednost Boja, neizbjenost Bojih prijetnja i
obeanja, tzv. 'srednji poloaj' grjenika izmeu nevjernika i vjernika (pitanje je li grjenik nevjernik ili vjernik bila je jedna od glavnih kontroverzija), poticanje na dobro i zabranjivanje zla. Ideja Boje pravednosti bila
je i poticaj za mutazilite da racionalno razrijee probleme qur'nskog
nauka o neogranienoj moi Boga koji jedini upravlja svime to biva i to
se zbiva, i da razviju nauk o slobodnoj volji. Taj su nauk razvili nasuprot
tradicionalistima koji su propovijedali posvemanji determinizam, odriui ovjeku svaku stvarnu slobodu u djelovanju i postupanju. Primjerice,
jedan od prvaka tradicionalist, ahm ibn afwn (umro 745.), smatrao je
da se ovjeku tek figurativno pririu djela to ih vri, jer je ovjekov ivot
posvema predestiniran; ne i postupke ivih bia, jednako kao i inidbe
neivih bia, stvara Bog. Mutaziliti su pak odbacivali predestinaciju,
tvrdei da bi posvemanja predestiniranost bila protivna Bojoj pravednosti.
U tom pogledu vaan je bio njihov nauk o tome da dobro i zlo nisu
proizvoljni pojmovi koji bi bili posljedica Boje volje i Njegova naloga
kako su drali tradicionalisti ve racionalne kategorije koje sm ovjekov razum, i neovisno o objavi i vjerozakonu, moe spoznati. Bog propovijedali su ne moe uiniti nita to bi bilo protivno razumu i na nepopravljivu tetu svojih stvorenja, jer bi to bilo u opreci s njegovom mudrou i s njegovom pravednou. Ukratko, osnovna znaajka
mutazilitskog nauka, ono to ih je u osnovi razlikovalo od tradicionalis-
23
tikih teologa, bila je temeljna teza o tome da Bog u osnovi postupa racionalno. Openito, mutazilite bi se bez obzira na razlike u mnijenjima
pojedinih predstavnika te teoloke sljedbe u osnovi moglo nazvati prvim
predstavnicima racionalistike teologije u islamu. Njihov je nauk ve u
mnogomu bio odraz nastojanja da se na islamske dogme primijene kategorije grke filozofske misli. Tako su se primjerice zapravo filozofijski
radikalizirajui pojam Boje jednosti (tawd) suprotstavljali nauku o
Bojim atributima, tvrdei da bi postojanje atribut u Bogu naruavalo
njegovu apsolutnu jednost. Zbog toga su ih tradicionalisti optuivali da su
pojam Boga ispraznili od svakog sadraja.
Vrhunac svoga utjecaja mutaziliti kojima smo ovdje posvetili pozornost stoga to je utjecaj grkih filozofijskih ideja bio najsnanije izraen u toj teolokoj sljedbi ostvarili su u IX. stoljeu, u vrijeme vladavine
halife Al-Ma'mna koji je njihov teologijski nauk proglasio slubenim, no
kad je godine 847. na vlast doao halifa Al-Mutawakkil, on je promijenio
ideoloku politiku priklonivi se tradicionalistima. Abu-l-asan al-Aar
(umro 935.), koji je smatrao da se treba vratiti tradicionalnom poimanju
Boje posvemanje i neupitne svemoi i apsolutno slobodne volje, optuio je mutazilite da su, nazvavi ovjeka stvoriteljem svojih ina, zanijekali da je Bog jedini stvoritelj i jedini gospodar svijeta. Kao jedini stvoritelj Bog stvara apsolutno sve to biva, te se priroda ne smije tumaiti iz
nje same, ve iz Bojeg stvaralakog ina. Na Boga se ne moe primjenjivati ni pojam pravednosti, jer naelo pravednosti ograniuje posvemanju slobodu, a Bog ne moe ni u emu i niim biti ogranien.
Premda se teoloka kola to je po njemu dobila ime aariyya vratila
tradiciji pa su aariti, primjerice, za razliku od mutazilit, nauavali da
Bog posjeduje atribute pridruene njegovoj bti, to jest smatrali nedopustivim na dogmu primjenjivati kategorije grke filozofske misli, ipak je
zadrala onu dozu racionalne argumentacije koja, po njima, nije mogla u
pitanje dovesti dogmu, ve ju je, utjeui se dijalektikom nainu dokazivanja, potvrivala. Za racionalno dokazivanje rabio se pojam kalm to je
bio arapski prijevod grkoga , a teolozi koji su se sluili raspravom,
odnosno dijalektikim dokazivanjem, nazivali su se mutakallimn.
Kalmu to jest spekulativnoj teologiji pripadali su stoga i mutaziliti i
aariti utoliko to su se pozivali na racionalne argumente u opravdavanju
i dokazivanju svojih (razliitih) stajalita. Ako je potreba da se smu dogmu kao i razliita teoloka stajalita potkrijepi i potvrdi racionalnim
sredstvima moda i bila spontana potreba proizala iz raspr (tradicional-
24
no se utjecalo qiysu, to je naziv za metodu zakljuivanju po analogiji,

koji je potom uzet i za arapski naziv za grki silogizam), mogunost i
naini uporabe racionalnih argumenata uvelike su se imale zahvaliti prodoru grkih filozofskih ideja.
No dok je interakcija grke filozofske misli i religijske dogme s jedne
strane potaknula razvoj spekulativne teologije, s druge je strane pridonijela i razdvajanju filozofijske od teologijske misli, to jest pridonijela je razvoju arapske filozofije u pravome smislu rijei. Pokret sustavnog prevoenja grkoga znanstvenog i misaonog nasljea, odnosno golem broj u
sklopu toga napora koji se s punim pravom moe nazvati drutvenim
naporom prevedenih djela, kako znanstvenih tako i filozofijskih, presudno je utjecao na formiranje arapske kulture u doba abbasidskog halifata,
koje se s pravom naziva njezinim zlatnim dobom. To je vrijeme kad su
nastali temelji onoga arapskog znanstva koje je s doprinosom neto kasnijih velikih mislilaca poput filozof kao to su Ar-Rz (865. 925.), Ab
Al al-usayn ibn Abdallh ibn Sn, u latinskoj Europi znan kao Avicenna (980. 1037.), Ab l-Wald Muammad ibn Amad ibn Rud, u
Europi zvan Averros (1126. 1198.), fiziari, matematiari, astronomi
poput Al-wrizmja (cca. 780. cca. 840.), Al-Brnja (973. 1048.),
Ibn al-ayama (965. - 1040.) i drugih bilo jedna od povijesnih matica
sveopeg znanstva ovjeanstva.
Gotovo svi ti velikani bili su polihistori, to je bila pojava koju se takoer ima zahvaliti prevoenju stranih djela; zahvaljujui prodoru toga
'stranog' znanja u arapskoj se kulturi razvio 'enciklopedijski' pogled na
znanje, to jest uvjerenje da je znanje u sebi jedno i cjelovito.
Jedan od prvih polihistora, svakako jedan od najznaajnijih u prvom
razdoblju toga 'zlatnoga doba', bio je Ab Ysuf Yaqb ibn Isq alKind (801. 873.), kojemu arapska tradicija pripisuje gotovo dvije stotine i pedeset spisa. Njegova je ambicija bila prikupiti sva znanja na raznim
podrujima, ali to je bilo osobito plodonosno ta je znanja htio i unaprijediti. Stoga njegova djela obuhvaaju spise o logici, metafizici, aritmetici, astronomiji, glazbi, geometriji, medicini, teologiji, psihologiji, itd.
Budui da je, pored medicine, stekao i astronomska te geometrijska i aritmetika znanja, bio je uvjeren da se znanje openito moe unaprijediti
tako to e se sustavno teiti matematikoj tonosti u argumentaciji. Smatrajui da su matematiki, odnosno geometrijski dokazi najsavreniji dokazi, u arapskoj je kulturi bio prvi koji je ideal neoborivog dokaza prenio
u sferu ne-matematikih znanja. Zahvaljujui strogom sredstvu izvoenja
zakljuaka i dokaza logici u sferi ne-matematikih disciplina najstroa
25
je bila filozofija. U tome smislu moe se rei da razvoj arapske filozofije

zapoinje upravo s Al-Kindjevim nastojanjem da takav pristup primijeni
i u teologijskim i religijskim raspravama. Polazei od uvjerenja da se religijske dogme to ih sadri objava mogu filozofijski dokazati, Al-Kind je
sustavno nastojao grko filozofijsko nasljee uskladiti s religijskim dogmama. Pored spis posveenih pitanjima metafizike, epistemologije, filozofijske psihologije, itd., od osobite je vanosti i njegova Rasprava o odreenjima i opisima stvar kao temelj na kojem se razvilo arapsko filozofijsko nazivlje. Premda se Al-Kind prvenstveno oslanjao na izravne
arapske prevedenice iz grkoga i sirskoga, vrativi u ivot u novom, filozofijskom znaenju i neke arhaine arapske rijei, on se znao utjecati i
kovanju novih rijei za pojmove za koje u arapskome nije bilo adekvatne
rijei. Bez obzira na to to su s daljnjim razvojem arapske filozofije mnogi od njegovih termina bili naputeni i zamijenjeni drugima, njegova je
nedvojbena zasluga u tome to je shvaao da je jezik filozofije poseban,
specifian jezik, koji se mora sluiti onim to danas nazivamo 'strunim'
terminima. Bio je prvi koji je shvatio da prenijeta u arapski filozofija treba pronai, odnosno uspostaviti vlastiti tip jezika. Prihvati li se ona definicija arapske filozofije kao filozofije kako se razvila u arapskom jeziku,
uistinu se moe rei da je Al-Kind bio prvi arapski filozof.
Predpostavka za razvoj filozofije u Arapa, pored prilagodbe arapskog
jezika filozofemama to su bile dio nasljea preuzetog iz grkih tekstova,
bilo je i uvjerenje (takoer utemeljeno na prevedenim tekstovima) da postoji jedinstvena mudrost i jedinstvena istina. Tom uvjerenju pridonio je i
napor sirijskih kranskih autora da u svrhu obrane, intelektualne legitimacije, i misaone potkrijepe kranske vjere 'kristijaniziraju' neke filozofeme grkih mislilaca, to je bio napor koji je kao primjer mogao posluiti i muslimanskim misliocima. Zahvaljujui tomu filozofija se meu
Arapima poela poimati kao univerzalni oblik jedinstvene mudrosti, koja
vodi onoj istoj jedinoj istini to ju obznanjuje objava. U tome smislu
meu arapskim se filozofima uvrijeilo miljenje da su Platon i Aristotel
bili nosioci one iste istine to je sadrana u Bojoj rijei. Qur'nska objava
vrhovna je istina koja u sebi sadri svrhu svih znanja, a filozofija kao
kruna sveg znanja, kao znanje koje ovjeku pribavlja spoznaju svega, u
tom je pogledu nalik objavi. Razlika je zapravo samo u diskursu, u tome
to se objava obraa svim ljudima, i to diskursom primjerenim takovoj
svrsi, dok je filozofija put kojim se samo posebno pripravljeni umovi mogu dovinuti one istine to ju obznanjuje objava. Rije je o jednoj istoj istini, u koju se zahvaljujui objavi vjeruje, i koju se zahvaljujui filozo-
26
fiji koja se oslanja na pouzdano dokazivanje spoznaje. Stoga su arapski

filozofi metafiziku koju su drali krunom filozofije ba kao to su filozofiju drali krunom sveg znanja poimali i kao znanost o 'boanskim
stvarima' i kao 'prvu filozofiju', to jest kao temelj filozofijske spoznaje.
Kad je razvoj interakcije grkoga filozofijskog miljenja i qur'nske dogme doveo do razdvajanja filozofije od teologije, arapski su filozofi nauavali da je upravo filozofija (razlikujui se upravo po tome od teologije)
jedini pouzdan nain da se racionalno dosegne istina koju objava obznanjuje na alegorijski nain. Prvenstvo pred teologijom u tom pogledu prisvajali su za sebe stoga to je sredstvo filozofije strogo silogistiko dokazivanje, dok je sredstvo teologije tek nesavreno dijalektiko izvoenje
dokaza. Stoga su drali da je filozofija upravo stoga to se slui dokazivanjem koje je nepobitno ta koja jami mogunost uspostave sustava u
kojem je znanje jedno (kao to je i istina jedna), te da je znanje, moglo bi
se rei, 'spoznajom upotpunjeno vjerovanje'. Utoliko su arapski filozofi ne
samo mimo teolog ve, moglo bi se rei, i nasuprot teolozima, u okvir
to ga prua filozofija uklopili temeljne elemente objave.
esto se doprinos Arapa razvoju europske filozofije eli svesti na puko ouvanje i prijenos grke filozofijske batine. No uloga arapske filozofije bila je mnogo vanija od toga. Jer to ouvanje i taj prijenos bili su
mogui zato to je filozofija u mediju arapskog jezika potvrdila ono to se
pokazalo temeljnom vrijednou grke filozofije to jest da se radi o univerzalnoj misli. Arapski jezik kao novi jezik filozofije koja je roena u
indo-europskom kontekstu i grkom jeziku potvrdio je da grka misao
moe funkcionirati i u drugim ne samo jezinim ve i kulturnim kontekstima. Moe se rei da je latinski zapad univerzalnost filozofije raspoznao i
prepoznao upravo u arapskoj filozofijskoj batini, i to kako u arapskim
prijevodima grkih djela, tako i u originalnim djelima arapskih filozofa.
Arapski jezik i filozofija
Ima onih koji jezik bitno definiraju kao sredstvo komuniciranja. Takova odreenja jezik poimaju prvenstveno kao sredstvo koje nam omoguuje da ono to osjetilima zamjeujemo i umom spoznajemo prenesemo
drugom razumnom biu. No takovo odreenje u najmanju je ruku nepotpuno. Jer jezik postoji i mimo komunikacije, i onda kad komunikacije
nema, to jest jezik se najprije i prvotno oituje u ovjekovu miljenju,
moglo bi se rei: jezik je govor uma smomu sebi, odnosno jednostavnije:
jezik je miljenje. (S time se moe povezati i vieznanost pojma ,
koji znai i rije, zbor i razlog, razbor, pa i um! A Al-Frb tri znaenja
arapskog pojma maniq, koji je izveden iz rijei nuq, jo jedne arapske
prevedenice za , definira ovako: a) glasom izreen govor, b) govor u
dui, i c) mo ljudske due). Jer i kad ovjek misli za sebe sma, u svome
nutru, ne moe bez jezika; ak i onda kad se u procesu miljenja najprije
javljaju neimenovane fantazme, one zato da bi se proces mogao nastaviti, da bi miljenje bilo miljenje moraju dobiti 'ime'. I tada je na djelu
jezik, i to kao miljenje smo, kao miljenje in actu. Dakle, prvotna funkcija jezika jest miljenje; komunikacija je zapravo tek njegova drugotna
funkcija. (Osim ako miljenje na apsurdan nain pojmimo kao komunikaciju izmeu uma i ovjeka u kojem um jest!). Stoga se moe predpostaviti
da se u filozofiji na neki nain, u poneemu, odraava jezik u kojem se
filozofira. Upravo to i jest imao na umu Heidegger kad je kazao da filozofija govori grki. Mi emo pak, s obzirom na to da je predmet ove knjige
arapska filozofija, razmotriti kakav je odnos filozofije i arapskog jezika, i
da li je, i na koji nain, arapski jezik ostavio nekog specifinog traga u
arapskoj filozofiji.
Ve su se prvi prevoditelji grkih filzofijskih tekstova u arapski suoili s dvjema injenicama: prvo (i izravno), da u pokladu arapskih rije
ne mogu uvijek nai odgovarajuu prevedenicu za grke rijei, i (s dubljim uvidom u grko-arapske jezine razlike) drugo, da filozofija potrebuje specifian jezik, koji nije jezik svakodnevnoga govora.
28
Al-Frbjevo vienje odnosa jezika i filozofije

Problemu odnosa jezika i filozofije mnogi su arapski i prevoditelji i
filozofi posvetili veliku pozornost, no moe se rei da je to pitanje najdublje i najpotpunije razmotrio jedan od najveih arapskih filozofa, ve
spomenuti Ab Nar al-Frb (870. 950.), u vie svojih djela: I'-lulm (Popis znanost), Kitb at-tanbh al sabl as-sada (Knjiga
ukazivanja na put blaenstvu), ar kitb Arisls f-l-ibra (Komentar Aristotelove knjige Peri Hermeneias), Kitb al-alf almustamala f-l-maniq (Knjiga o izrazima to se rabe u logici), Kitb
aba (Knjiga o govornitvu), te Kitb al-urf (Knjiga o slovima)9. Za
Knjigu o slovima (za koju neki autori, poput Muhsina Mahdija, dre da je
svojevrsni komentar Aristotelove Metafizike) moe se rei da za svoju
glavnu temu ima odnos izmeu jezika, spoznavanja i miljenja. Ve sm
prostor to ga Al-Frb u tom djelu posveuje pitanju postanka i razvoja
jezika te u vezi s time pojavi filozofije (opsegom najvee od tri poglavlja
knjige), svjedoi o njegovu uvjerenju da je jezik kljuan u procesu spoznavanja i miljenja, i to i kao sredstvo i kao predmet miljenja. Jezik je po
Al-Frbju sredstvo miljenja utoliko to slui imenovanju stvar, odnosno pojmova, a predmet je miljenja stoga to rijei (kao nazivi pojmova iz
kojih se izvode novi pojmovi) predstavljaju grau apstraktnog miljenja.
Na ovome emo se mjestu ograniiti na to da se osvrnemo na AlFrbjevo vienje odnosa jezika i filozofije10.
Govorei o pojavi spekulativnog miljenja u nekoj kulturi (on kae: u
nekom narodu), Al-Frb kae: Ako se u tom narodu razviju dijalektika
i sofistika te njihovi sljedbenici budu imali potrebu izgovarati znaenja
to su ih izveli a za koja nemaju [svojih] naziva, budui da ih nisu poznavali od ranije, onda e ili izmisliti za njih rijei od svojih slova [to jest
glasova], ili e na njih prenijeti nazive stvar to su im slinou najblie.11 Taj navod govori o prvoj injenici s kojom je bio suoen prijenos
(grkih) filozofijskih ideja o neadekvatnom pokladu rije i pojmova,
posebice apstraktnih. Iz slijedeega navoda vidljivo je da je Al-Frb
9
10
11
Od tih djela u hrvatski je prevedeno potonje: Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb

1999.
Vie o njegovoj teoriji o postanku jezika te o znaenju te teorije za njegovu epistemologiju vidi u uvodu u hrvatski prijevod Knjige o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str.
40.- 63.
Al-Frb, Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb 1999., str. 219.
ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA
29
svjestan posebnosti filozofijskog diskursa, u kojemu rijei (iz 'prirodnoga'

jezika, ili, ako se hoe, iz svakodnevnog govora) imaju posebno znaenje.
On kae da u logikome i filozofijskome miljenju vanu ulogu imaju
pitanja to upravljaju logiko-filzofijskim istraivanjem, pa kae: Ponekad se [pitanje, op. D. B.] odnosi na osjetninu koja se zamjeuje po onome to od njezinih stanja i prigodaka u cjelini zamjeuju osjetila [...]. Ponekad se odnosi na naziv miljevine [tj. pojma, op. D. B.][...] te se trai
spoznaja te miljevine i uspostavljanje njezina znaenja u svijesti i [trai
se] da se njezina pojamna bt spozna u stupnju veem od onoga u kojem
je bila prvotno znana. Tako se, primjerice, naziv 'bie', odnosno
'postojee', pririe dakle u tri znaenja: pririe se svemu to jest prirok
neega, pririe se onome za to se kae da je istinito, te onome to ima
neko tostvo koje tvarno postoji.12
Objanjavajui rjeenja to su ih arapski prevoditelji iznalazili za svoj
glavni problem nepostojanje 'pravoga' glagola biti u arapskom jeziku, a
napose nepostojanje glagola biti u obliku kopule jest (odnosno je), potrebne u atributivnim sudovima Al-Frb posve jasno pokazuje svijest o
razliitosti svakodnevnog i filozofijskog jezika. Atributivni sud mora sadravati tri sastavnice jednu koja je podmet, drugu koja je prirok, te sastavnicu koja ih povezuje, bilo jestno ili nijeno. Sud mora biti slika misli,
u kojoj su prisutni podmet, prirok i njihov odnos. U arapskome tu misao
nije bilo mogue izraziti gramatiki pravilno, stoga to u arapskoj gramatici nema glagola biti kao pomonog glagola, to jest nema kopule koja bi
izraavala odnos podmeta i priroka u atributivnom sudu. Stoga je taj
problem nepostojanja kopule rijeen posebnim, 'negramatikim' intervencijama. Al-Frb takove 'nepravilne' intervencije opravdava svijeu o
nepoklapanju logike strukture i lingvistike (gramatike) strukture jezika. Pri tome on istie da je logika struktura na neki nain 'prirodna' stoga
to odgovara zblji pa onda i miljenju, dok je gramatika struktura stvar
konvencije. U nekim jezicima poput grkoga i perzijskoga logika se
struktura poklapa s gramatikom, a u jezicima poput arapskoga ona je
samo implicirana. U grkome iskazu Sokrates estin sophos (Sokrat je
mudrac) poklapaju se logika i gramatika struktura, a u arapskome iskazu Zayd dil (doslovce Zayd pravedan, to znai Zayd je pravedan) gramatika struktura ne odgovara logikoj, ali se logika struktura podrazumijeva. Ali Al-Frb smatra da se za potrebe logikog umijea gramatika struktura moe tovie mora mijenjati, te se taj arapski iskaz, kad se
12
Isto, str. 54. i 58. Kurzivom staknuo D. B.
30
upotrebljava u logici gdje podmet i prirok moraju biti povezani kopulom,

moe promijeniti tako da se na mjesto kopule stavi rije koja u jeziku ima
odreeno znaenje, ali ga u logikom iskazu gubi postajui puka kopula.
Stoga on smatra ne samo legitimnim nego i nunim rjeenje kojem su se
utjecali prevoditelji tako da umjesto kopule upotrijebe osobnu zamjenicu
huwa (= on), rije mawd (= postojei), ili rije yad (= postoji), koje
u logikim iskazima gube svoje znaenje i naprosto stoje umjesto kopule.
Avicennino razlikovanje bti i bitka
to moe znaiti filozofirati u odreenome jeziku, to jest kakav je
mogui utjecaj strukture jezika u ovome sluaju arapskoga na postavljanje i razrjeavanje odreenih pitanja, mogue je vidjeti i na primjeru
jedne od temeljnih metafizikih ideja Avicenne (980. 1037.) o razlikovanju bitka od bti (koja je ideja nala odjeka i u kranskoj filozofiji).
Ve je reeno da u arapskome ne postoji 'pravi' glagol biti, koji bi oznaivao ideju bivanja, koji bi govorio da neto jest.
Prirodno je pretpostaviti da u ontologiji od utjecaja moe biti funkcioniranje glagola biti. S obzirom na (ve spominjanu) razliku koja u tom
pogledu grki (kao indo-europski) razlikuje od arapskoga (kao semitskoga) jezika, vrijedi razmotriti upravo Avicennino razlikovanje bti od bitka.
Vidjeli smo da je problem logikih iskaza u arapskome bio rijeen uz
pomo lingvistike doskoice to je posluila za postavljanje atributivnih
iskaza u kojima subjekt i predikat u iskazu moraju biti povezani kopulom.
Meutim, nepostojanje 'egzistencijalnog' glagola biti, pored potekoe
koju je trebalo rijeiti kad se radi o logikim iskazima, utjecalo je, ini se,
i na poimanje ideje bitka. Naime u klasinom arapskom postojanje se izraava glagolom kna, no taj glagol zapravo izraava ideju postojanja u
smislu postajanja, a ne istu ideju onoga biti. I drugi glagoli koji u sebi
sadre ideju postojanja zapravo uvijek upuuju na nain postojanja. Pa
tako ra znai postati, zbiti se, baqiya znai ostati, postojati na postojan
nain... Za filozofijsko miljenje u kojem je neizbjean isti pojam onoga
biti, lien bilo kakve posebne konotacije (kakva je prisutna u glagolima
kojima se ideja bivanja izraava u ne-filozofijskom govoru), bilo je nuno
iznai neki drugi glagol. Prevoditelji grkih tekstova posegli su za glagolom izvedenim iz korijena wd waada koji u aktivu znai nai, a u
pasivnoj formi wuida znai biti naen, nai se, nalaziti se, te su za
grko uzeli madar (glagolsku imenicu) toga glagola wud. Iz
31
istoga su glagola, odnosno od istoga korijena, izveli i prevedenicu za

te particip pasivni glagola waada mawd u arapskom filozofijskom nazivlju znai bie, postojee.
Vidjeli smo da je problem sastavljanja pririnoga suda rijeen svojevrsnom jezinom doskoicom, koja je bila protivna arapskoj gramatici, ali
je usvojena kao konvencija u filozofijskom jeziku. Meutim, takovom se
doskoicom nije moglo rijeiti problem izricanja egzistencijalnog suda,
suda koji naprosto kazuje da neto jest. Stoga se egzistencijalni sud zamjenjuje iskazom koji je zapravo predikativni, u kojemu imenski prirok
stoji i za kopulu i za imenski prirok. Tako se Zayd jest u arapskome moe
izraziti samo iskazom Zayd je postojei (Zayd mawd), to znai Zayd
je bie, ali ne znai Zayd jest. Naime, ako se iskazi Zayd je postojei i
Zayd jest ralane s vidika njihova misaonog sadraja, pokazuje se da oni,
zapravo, nisu istovjetni. Iskaz Zayd je postojei zapravo Zaydu pririe
postojanje, pririe mu da jest. A svako priricanje zahtijeva dva elementa
podmet i ono to se podmetu pririe. Drugima rijeima u iskazu Zayd je
postojei oito je da je Zayd jedno, a ono postojei neto drugo, dok iskaz
Zayd jest ne sadri takovo dvojstvo. Dakle u arapskome ne moe biti pravoga egzistencijalnog suda, ve je to uvijek predikativni sud koji se poima kao egzistencijalni, koji je egzistencijalan po konvenciji a ne po izrazu.
Razmotrimo li s toga vidika problem bti i bitka onako kako ga vidi
Avicenna, te u predpostavljenom sudu koji izrie da bt jest uzmemo bt
onako kako je u egzistencijalnome sudu Zayd jest uzet Zayd, pokazat e
se da u arapskome jeziku bt i njezin bitak ne mogu biti jedno (kako je to,
primjerice, u Aristotela). U arapskome se, logikim diskursom izraeno,
bitak nuno pririe bti, stoga to se ne moe rei bt jest nego bt je postojea. Stoga je u ontologijskom diskursu (a kad se govori o bti i bitku
onda smo na podruju ontologije) za govornike arapskog jezika i jo
preciznije: za one koji misle u arapskome posve prirodno da bitak od bti
razlikuju kao ono to se pririe bti, to joj se prigouje; bitak je prigodak
bti.
Zato je tako? U pririnim iskazima kakav je Zayd je postojei, ili zid
je zidan, jedan glagol glagol bivanja biva kopulom, a kad i u priroku
imamo glagol drugi glagol u iskazu biva supstantiviran, bilo u obliku
glagolske imenice bilo u obliku participa. U egzistencijalnim iskazima
kakvi su Sokrat jest, ili zid jest, glagol bivanja nije supstantiviran, ali je u
arapskome i u egzistencijalnom iskazu glagol bivanja supstantiviran u
32
obliku participa, stoga to se zapravo radi o pririnome sudu, u kojemu se

jednom supstantivu pririe drugi supstantiv. Stoga, kad se u arapskome
hoe jestati neka bt, ona se 'jesta' samo tako to joj se 'bitak' atribuira,
odnosno ontologijski reeno prigouje. Bt sma po sebi nije bitak;
njoj se bitak samo moe prigoditi. Upravo onako kako Avicenna nauava.
Teorija znaenja kao teorija spoznaje
Ideja o prigoenosti bitka bti korijeni se, naravno, i u jednoj drugoj
filozofijskoj ideji, u ideji razlikovanja nunoga bitka od kontingentnoga
bitka. Budui da kako emo kasnije vidjeti ono to je nunoga bitka
moe biti samo jedno, sve drugo to jest a to nije to jedno koje je po sebi
nunoga bitka nuno bitak dobija od drugoga. Samo bt onoga to je po
sebi nunoga bitka jest istovjetna s bitkom, samo njoj bitak nije prigoen
ve joj po njoj samoj pripada, tovie ona sma jest bitak; svaka druga bt
razlikuje se od svoga bitka stoga to ga nema po sebi, ve joj se on prigouje inom uzrokovanja njezina postojanja. No u kontekstu razmatranja
uloge jezika u filozofiji vrijedilo je pokazati da ideja o prigoenosti bitka
bti na neki nain spontano proizlazi iz naravi (tj. iz strukture) arapskoga
jezika u kojem se misli, koja je, stoga, i narav (odnosno struktura) miljenja onoga tko misli u arapskom jeziku. Analiza iskazivanja misl pokazuje
stoga ne samo da jezik utjee na formu iskaza misli, ve i na miljenje
smo. U kontekstu arapske filozofije to se najbolje moe razumjeti iz cjeline Al-Frbjeva djela. On uzoritu dravu opisuje kao dravu koja je
ureena kao slika metafizike strukture sveukupnog bitka, i u kojoj je
ovjeku omogueno teiti blaenstvu to nije drugo do li umska spoznaja
onoga to svijetu kao cjelini daje ne samo bitak ve i svrhu spoznaja
Boga kao Prvoga poela svega. Naelo ustroja uzorite drave stoga jest
upravo ta spoznaja. Moe se stoga rei da Al-Frbjevom milju to jest
njegovim djelom koje je posveeno logici kao i metafizici, jeziku kao i
politici upravlja epistemologijsko naelo. Kao to je u Knjizi o slovima
pokazao da su rijei svojim znaenjem analogne pojmovima u umu, odnosno da su posredstvom svojih znaenja u odnosu s oznaenim. Prema
tomu pojam koji je znaenje rijei okrenut je s jedne strane rijei
smoj, a s druge strane zblji iz koje je izveden. Drukije reeno, rijei
to jest njihova znaenja osiguravaju povezanost triju poredaka zblje
uma, jezika, i stvarnosti. Iz toga je oito da Al-Frbjeva teorija znaenja
nije tek puka konvencija koju ljudi uspostavljaju radi komunikacije, ve
33
je ona, u osnovi, teorija spoznaje. Kao to je nauavao jo Aristotel,

premda rijei mogu biti stvar konvencije, slike osjetnih stvari nuno su i
naravno za sve ljude uvijek iste. U tome je smislu, koliko god na razini
rijei bio puka komunikativna konvencija, jezik u svojoj bti univerzalno
spoznajno poelo. Oslanjajui se na tu istinu, arapsku filozofiju moemo
nazvati 'arapskom' i stoga to se razvila u arapskom jeziku.
Religija i filozofija
Jedna od bitnih znaajki arapske filozofije, kako je ve reeno u Uvodu, odreena je religijom kao onim elementom koji je snano utjecao na
njezin razvoj, koji je odredio glavne 'preokupacije' arapske filozofije, jednako kao to je to bilo i u srednjovjekovnoj Europi.
Nakon pojave islama, to je bila prekretnica u povijesti Arapa time
to je utemeljila novu zajednicu vjernik, koja je potom u svojoj ekspanziji stvorila veliki imperij, Arapi su i sebi priskrbili naziv kojim su opisivali druge dvije monoteistike vjerske zajednice s kojima su bili u bliskom doticaju naziv Ahl al-kitb, to jest narod koji posjeduje Svetu knjigu (u njihovu sluaju Qur'n).
Sveta je knjiga za sve te zajednice (to pored idova i krana ukljuuje i zoroastrijance) od kljune, presudne vanosti, jer upravo ona, to jest
u njoj objavljeni nalozi Boji, ravna sveukupnou ivota zajednice. U
uvodnom poglavlju svoje Povjesti filozofije u islamu Henri Corbin istie
da za muslimane prva i zadnja zadaa jest razumjeti istinski smisao Svete knjige 13, i treba dodati ustrojiti zajednicu vjernik u skladu s njom;
istinski ivot mora biti utemeljen na istini objave. (Utoliko je razumljivo
da se u arapsko-islamskoj literaturi vjeru obiava nazivati ara, to jest
vjerozakon, pa tako i glasovita Averrosova rasprava o odnosu religije i
filozofije nosi nalov Knjiga prosudbene rasprave i suda o tome kakva je
veza izmeu vjerozakona i filozofije14). Kako istie Corbin, Sveta knjiga
implicira posve odreenu antropologiju, posve odreen tip duhovne kulture, pa u konanici i odreeni tip filozofije. Moglo bi se rei da u tom
pogledu muslimani i krani imaju neto zajedniko: jedni i drugi Istinu
trae (i nalaze) u Qur'nu, odnosno u Bibliji. Pritom, povijesno prethodei
pojavi islama, krani su prije no Arapi u duhovnom naporu koji je u
mnogomu bilo odreen i injenicom razlike izmeu naslijeene helenistike duhovnosti, znanstva i filozofije s jedne strane, i Boje objave sadrane u Bibliji, s druge strane razvili hermeneutiku, to jest egzegezu svo13
14
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 14. Vidi
prijevod Historija islamske filozofije, Sarajevo 1987.
Vidi hrvatski prijevod u dvojezinom, arapsko-hrvatskom izdanju: Averros, Knjiga
prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.
RELIGIJA I FILOZOFIJA
35
je Svete knjige. No slino je bilo i u islamu. Islamizirani Arapi suoili su

se s potrebom da nasuprot drugim Svetim knjigama, to jest drugim objavama i drugim religijama, pa i nasuprot poganskoj (nevjernikoj) filozofiji koju su otkrivali u prijevodima razviju apologetiku koja e potvrditi
istinu qur'nske objave. Hermeneutiku egzegezu (koja se naziva ta'wl)
potaknula je isto tako i potreba tumaenja nejasnih mjesta u qur'nskoj
objavi. A jednu i drugu potrebu to jest i potrebu apologetike i potrebu
hermeneutike egzegeze moglo se zadovoljiti ovakovom ili onakovom
vrstom argumentacije, to jest izvoenjem dokaza. Usporedo s razvojem
filozofije pojavila se i trea potreba uskladiti istinu koju obznanjuje objava i istinu do koje se dolazi filozofiranjem. Moe se, dakle, zakljuiti da
su sve tri potrebe koje su pogodovale razvoju arapske filozofije imale
ovakovu ili onakovu vezu s religijom.
Budui da muslimani islam definiraju kao dn wa dawla, to jest kao
'religiju i dravu', posve je naravno da Sveta knjiga islama implicira ne
samo poseban tip antropologije, duhovne kulture, pa i filozofije, kako
istie Corbin, ve i poseban tip ustroja drutva kao zajednice vjernik. U
tome smislu religija je eminentno drutvena i ako se hoe politika
injenica, te su stoga teoloke raspre i prijepori vrlo esto imali i drutvene odnosno politike motive. A stoga je i poloaj filozofije kad se uspostavila kao zasebna, neovisna disciplina esto ovisio o politikoj podrci ili politikoj osudi.
Pravne i teoloke kole
Ono to je odreivalo idealno ponaanje ovjeka kao vjernika bili su
Boja rije Qur'na te postupci i mnijenja proroka Muhameda tj. jest
ara i sunna. Ali nakon irenja halifata na novo-osvojene zemlje, te poto je islam ovladao imperijem u granicama kojega su se nale starije (i
razvijenije) kulture i civilizacije, islamski vjerozakon koji je uspostavio
'pravila ponaanja i postupanja' za jednostavne uvjete u kojima su do tada
ivjeli Arapi vie nije pruao precizne naputke koji bi bili u skladu s tim
novim potrebama. Stoga je trebalo nedostatnu predaju sunne (Prorokovih
postupaka) u formi ada (zabiljeenih svjedoanstava o tim postupcima) 'nadopuniti' interpretacijama vjerozakona. Stoga su znalci islamskoga prava qur'nske naputke i Muhamedove ade interpretativno primjenjivali na svaki pojedinani novi sluaj. U tu je svrhu prikupljana predaja
o Muhamedovim postupcima i pravorjecima, te je uspostavljen sustav
36
kriterij po kojima se potvrivala vjerodostojnost te predaje. Sve to dovelo je do formiranja etiriju 'pravnih kola', koje su nazive dobili po svojim
osnivaima/ideolozima, i koje su se zadrale do danas. To su tzv. hanafitska, malikitska, afiitska, i hanbalitska kola, nazvane tako po Ab
Hanfi, Mliku, fiu, i Ibn anbalu. Te su kole, odnosno njihove interpretacije sunne i ada, esto bile u meusobnoj opreci, a rasprave o
interpretaciji pojedinih qur'nskih naputaka i ad sve su vie zadobijale dijalektiki karakter, pa odatle i naziv za teologiju koja se sluila dijelaktikom metodom kalm, to je arapski naziv za raspravu. Pripadnici
te teoloke kole nazivali su se mutakallimn. U njihove je kontroverzije
i prijepore kao sredstvo argumentiranja prodro i novi element logika, tj.
qiys. Zahvaljujui naelu qiysa kao temelju primjene vjerozakona, islamsko se vjersko pravo fiqh razvilo u znanstvenu disciplinu. Meutim
logiko naelo qiysa moralo je zbog estih i brojnih prijepora biti
nadopunjeno naelom ima, tj. konsensusa najutjecajnijih uenih vjernika, koje je naelo tako postalo dogmatski princip i glavno sredstvo uspostave islamskog etikog sustava.
Utjecaj misaonoga nasljea Grk na odnos filozofije i teologije
Na cio taj sklop koji je, kako vidimo, bio kompleks razliitih kola i
sljedaba te stoga zapravo sklop razlik utjecaja je imalo i etiko nasljee
grke filozofije, za kojim se u estim prijeporima znalo posezati kao za
argumentom. (Tako je, primjerice, u pravovjernim krugovima bilo prihvaeno Aristotelovo etiko naelo da vrlina jest uravnoteeno djelovanje
to je bilo slino onome to se kae u Qur'nu , a to je bilo u skladu i s
potrebama sve sloenijeg drutva). Taj utjecaj sve sustavnije upoznavanoga i usvajanoga grkoga nasljea na osobit je nain potvrivao ono to
se moe smatrati jednom od temeljnih znaajaka islamske kulture u tom
klasinom razdoblju, a to je stalna napetost izmeu spekulativne raznolikosti i dogmatske krutosti. Budui da je u sreditu svega bila religija, bila
je to napetost izmeu onih koji su vjeru smatrali poslunou i onih koji
su religiju smatrali znanjem. Ti potonji bili su bliski s filozofima, to jest s
misliocima koji su kako su to u pravilu nauavali filozofi tvrdili da je
istina jedna te da je, prema tomu, i znanje jedno, neovisno o tome potjee
li ono od objave ili od racionalnog umovanja. U tome su se slagali svi
veliki arapski filozofi, od Al-Kindja, preko Al-Frbja i Avicenne, do
Averrosa. Bilo je to, meutim, neto to pravovjerni, odnosno dogmati-
37
ki teolozi nikad nisu priznali, premda su se filozofi pozivali na to da je

umovanje (i umska spoznaja) jedna od vjernikih dunosti, argumentirajui to i navodima iz Qur'na. Kako emo neto dalje vidjeti, upravo pozivanje na umski uvid jedno je od kljunih mjesta u Averrosovoj glasovitoj obrani filozofije, u kojoj on nastoji dokazati da religija i filozofija
nisu jedna drugoj protivne.
Ve smo vidjeli da se spekulativno miljenje u najopenitijem smislu
uspostavilo kao legitiman nain bilo obrane religijskog nauka bilo tumaenja nejasnih mjesta u tekstu objave, i da se spekulativna teologija najprije u mutazilitskoj inaici poela pozivati na grke filozofijske kategorije. To se ve moglo smatrati zaecima arapske filozofije, a daljnji je
razvoj sve vie pridonosio razdvajanju filozofskog miljenja i filozofijskih ideja od teologije, to jest vodio osamostaljivanju filozofije kao zasebne znanosti.
No to udaljavanje filozofije od teologije, to osamostaljenje filozofije,
nije znailo da osnovni predmeti filozofijske spekulacije nisu bili isti kao
osnovni predmeti spekulativne teologije; filozofi su sebi pripisivali prednost u prvome redu iz uvjerenja da su njihove metode argumentiranja,
koje su se oslanjale na silogistiko dokazivanje, mnogo pouzdanije od
teoloke metode dijalektike argumentacije. No spoznaju istine kao svrhu
filozofije i oni su izravno povezivali s religijom, odnosno bili su uvjereni
da je istina koju spoznaje filozofija istovjetna istini koju obznanjuje objava, da su Platonove i Aristotelove spoznaje u svom sadraju istovjetne
religijskoj objavi, da je aristotelovsko Prvo poelo zapravo Bog, da su
neoplatonike nebeske umnosti isto to i aneli, itd.
Falsafa kako se nazivala filozofija to je preuzela osnove aristotelovskog peripatetizma kombinirajui ih s nekim temeljnim neoplatonikim elementima (ne nalazei u tome nikakve proturjenosti) u arapskoj
je kategorizaciji znanost zauzimala mjesto 'rubne' znanosti izmeu
'arapskih' i 'stranih', (odnosno u razraenijoj verziji te kategorizacije izmeu 'religijskih' i 'stranih' znanosti). U prvoj je fazi odnos izmeu falsafe
i kalma (filozofije i teologije) bio odnos bez sukobljavanja. No kad je u
kalmu prevladala aaritska sljedba, koja se, napustivi mutazilitski racionalizam, vratila tradicionalnom nauku, dolo je do posvemanjeg razdvoja tradicionalna teologija odbacivala je filozofijski nauk i filozofijske
interpretacije religijske dogme, smatrajui ih krivovjernima. Primjerice, u
pitanju svijeta kao Bojeg djela, prijepor je bio izmeu filozofijskog vienja Bojeg stvaranja kao vjenog procesa u kojemu iz Prvoga poela
(to jest Boga) svijet proizlazi vjeno i nuno, dok su teolozi nauavali da
38
je Bog svijet stvorio u vremenu, i to ne silom naravne emanacije ve odlukom svoje volje. Pojednostavljeno reeno, falsifa (to jest filozofi) svoj
su nauk argumentirali strogom logikom/filozofijskom argumentacijom,
dok su se mutakallimn (predstavnici kalma) pozivali na objavu, odnosno na retoriku i, u najboljem sluaju, dijalektiku argumentaciju (onda
kad su, esto i nasuprot filozofiji, religijske dogme htjeli potvrditi na racionalan nain). Filozofi su nauavali da se proroku objavu i filozofsku
umsku spoznaju moe prispodobiti jednu drugoj stoga to i jedna i druga
za predmet imaju istu istinu, ali su smatrali da sm tekst objave ima samo
retoriku osnovu stoga to je upuen stupnju razumijevanja obinog puka
koji nije pripravljen za filozofijsku argumentaciju. Ukratko, drali su da
teologiji pripada podruje vjerovanja i vjerskih obrednih dunosti, a filozofiji podruje vrste i nepobitne spoznaje.
Al-azljeva teoloka kritika filozofije
Teoloka kritika filozofije, njihova osuda falsafe, nala je odraza i u
velikom djelu Ab mida al-azlja (1058. 1111.), ingenioznog kritiara i kalma i falsafe, koji je pod naslovom Tahfut al-falsifa (Nesuvislost filozof)15 nastojao racionalnim argumentima oboriti filozofske teze
ne samo kao nesuvisle ve u nekim temeljnim pitanjima (vjenost svijeta, nijekanje Bojeg znanja o pojedinanostima, i nijekanje tjelesnog uskrsnua) i krivovjerne. Al-azljeva kritika svakako je najrelevantnija
teoloka kritika filozofije stoga to je najozbiljnija, stoga to je zasnovana
na racionalnoj argumentaciji, napokon i stoga to predmetu svoje kritike
pristupa s punim uvaavanjem. Ujedno se moe rei da je ta kritika bila
presudna u povijesno-kulturolokom smislu stoga to je nakon Alazljeve kritike falsafa u istonom dijelu halifata posve zamrla. Preivjela je i snano se razvijala na zapadu, u panjolskoj koja je bila pod
vlau Arapa, gdje je Averros u svom djelu Tahfut at-tahfut (Nesuvislost nesuvislosti)16 odbacio ne samo Al-azljeve prigovore, ve s pozicija krajnje strogog aristotelizma kritiki korigirao neka nauavanja dva
meu najveim predstavnicima falsafe, Al-Frbja i Avicenne, ija je
filozofija bila predmet Al-azljeve kritike. No s propau Al-Andalusa
15
16
Vidi hrvatski prijevod: Al-azl, Nesuvislost filozof, Hrvatska sveuilina naklada,

Zagreb 1993.
Vidi hrvatski prijevod: Averros, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988.
39
koji je reconquistom vraen u vlast krana, falsafa se posve ugasila.

Averrosovo djelo koje mnogi smatraju iznimno vanom epizodom u
povijesti idej imalo je utjecaja u kranskoj Europi, ali je ostalo bez
ikakva odjeka u sferi spekulativnog miljenja u islamu.
Cjelina to ju na stanovit nain tvore Al-azlijev i Averrosov
Tahfut na najbolji mogui nain ilustrira razliku izmeu teologije i filozofije, jo tonije reeno teologijski i filozofijski pristup istim pitanjima.
Razlika zbog koje se filozofija i poela osamostaljivati spram teologije,
da bi se na koncu uspostavila kao samostalna disciplina, esto i suprotstavljena teologiji bila je zapravo u tome to su istim pitanjima teolozi
pristupali kao teologijskim pitanjima, a filozofi kao eminentno filozofijskim pitanjima. Drugim rijeima, arapsku filozofiju bilo bi pogreno smatrati nekom vrstom ancillae theologiae. Iz te razlike proizale su i razlike
u teologiji odnosno filozofiji navlastitim nauavanjima. Primjerice, filozofi su drali da je Bog stvoritelj svijeta, ali su, pristupajui pitanju stvaranja svijeta filozofijski, doli do uvida koji se razlikovao od religijske
dogme o stvaranju svijeta u vremenu, nauavajui da je svijet vjeni uin
vjenoga Prvoga poela, tj. Boga. I filozofsko tumaenje uskrsnua odstupalo je od religijske dogme o tjelesnome uskrsnuu. Al-Frb je, primjerice, besmrtnost pripisivao samo umskom dijelu ovjeje due; tovie,
besmrtnost due povezivao je sa stupnjem umskoga uvida to ga dua
ostvaruje, pa je stoga smatrao da opstanak besmrtne due varira u sluaju
svake pojedine due. I Avicenna je, smatrajui blaenstvo due umskom
spoznajom Prvoga poela i neometano i stalno kontempliranje Prvoga
poela, to je konano upotpunjenje due, nauavao da samo od tijela
osloboene due to su jo za ivota teile vrhunskoj spoznaji dosiu takovo blaenstvo, dok one due koje su za ivota bile posve okrenute tjelesnim stvarima nakon smrti pate zbog neeljene lienosti tijela... Udaljujui se filozofijskim uvidima od doslovnog shvaanja dogm to ih obznanjuje objava, filozofi su esto bivali optuivani s nevjere, a filozofski su
nauk teolozi proglaavali protivnim religiji. Filozofi su pak teologijski
nauk, u njegovoj pretenziji da na svoj nain vjeru nadopuni racionalnim
argumentima, kritizirali kao ne-znanstveni.
Abbasidski halifat kao klasino razdoblje arapske kulture svoj procvat i visoke dosege ima zahvaliti izmeu ostaloga upravo injenici svoje
kompleksnosti, odnosno permanentnoj dijalektici svih moguih razliitosti, pa i dijalektici otvorenosti i dogmatske krutosti, koja je po definiciji
plodonosna. U krilu abbasidske civilizacije cvjetale su religijska i sekularna kultura, cvjetale su poezija i proza, cvjetale su znanosti, cvjetala je
40
teologija, cvjetala je filozofija, smjenjivali su se reimi koje emo nazvati

liberalnim s reimima koje bismo danas nazvali totalitarnim. Bio je to
imperij u okvirima kojega je ubrzo politika rascjepkanost na razliite
emirate i kraljevstva zamijenila prvotnu politiku cjelovitost, to je takoer pridonijelo kompleksnosti i raznolikosti, pored one temeljne razliitosti izmeu mariqa i mariba (to jest istoka i zapada), koja e se usput
reeno odraziti i u filozofiji. Bio je to drutveni kontekst u kojem su
konzervativni teolozi i islamski pravnici osuivali liberalne 'novotarije' i
prokazivali falsafu kao izraz nevjernitva, a halife i emiri as sustavno
podupirali ne samo znanstvenike ve upravo i filozofe, a as ih opet progonili. Deveto i deseto stoljee bili su razdoblje kad su na sceni arapske
spekulativne misli i znanstva cvjetali zajedno ili usporedo i posve religijske discipline, kao to su tafsr (komentiranje Qur'na), ad (skupljanje i komentiranje tradicije proroka Muhameda) i fiqh (vjersko pravo), i
posve slobodna filozofijska i znanstvena misao. Ipak, sva ta raznolikost,
sav taj splet raznih pa i suprotstavljenih ideja, poivao je na samo jednoj
temeljnoj potki na religiji. Sve je na ovaj ili onaj nain poinjalo iz religije i zavravalo s njome. Pa je tako odnos filozofije i religije bio glavna
preokupacija, i to kako filozofije sme tako i drutva u kojem bi jednom
slobodno cvjetala a drugi put opet bila napadana pa i proganjana. I najznaajnije filozofsko djelo posveeno odnosu filozofije i religije svjedoi
upravo o tome: s jedne strane o samoj filozofskoj okrenutosti filozofije
religiji, i s druge strane o nastojanju da se filozofija legitimira i obrani
posvjedoujui da izmeu nje i religije nema protivnosti. To djelo nevelika je Averrosova rasprava Kitb fal al-maql wa taqdr m bayna-ara wa-l-ikma min al-ittil (Knjiga prosudbene rasprave i suda o
tome kakva je veza izmeu vjerozakona i filozofije).
Averrosova obrana filozofije
Premda nevelika opsegom (svega tridesetak stranica), ta je rasprava
po svome dosegu i znaenju prvorazredna. U svom izvrsnom uvodu Ibn
Rud (Averros) i njegovo djelo Fal al-maql to ga je napisao za dvojezino arapsko-francusko izdanje Averrosove rasprave17 Alain de Libe-
17
De Liberin tekst prenijet je i u hrvatskom izdanju Averrosova spisa, vidi Ibn

Rud/Averros, Knjiga prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.str. 3.- 94.
41
ra kae da ta rasprava nije ni filozofijska ni teologijska knjiga18 ve

pravniko miljenje, ono to muslimani nazivaju fatwa, a Latini responsum. I to je tono, kako ve i stoga to je Averros bio pravnik i sudac,
tako i stoga to je svrha spisa da uvjeri u legitimnost filozofije s vidika
vjerskoga prava. No obrana filozofije kao znanosti koja ima viestruku
'vezu' s religijom utoliko to sma objava poziva na spekulativno miljenje, i stoga to se uz pomo filozofije vjera upotpunjuje spoznajom,
utoliko to religija istinu objavljuje svim ljudima, a filozofija za filozofijsko miljenje pripravne vodi spoznaji istine izvodi se u tekstu vie razumskim no pravnim sredstvima, a obrana nije tek opravdanje uz pomo
qur'nskih iskaza koje se tumai kao poziv na spekulativno miljenje, ve
je zapravo racionalnom argumentacijom izveden opis puta kojim istini
vodi um. Jer istinsko znanje jest 'prva filozofija' koja nije drugo do li
spoznaja Boga [...] i drugih bia onakovih kakva jesu19.
Najpouzdaniji nain legitimiranja filozofije za filozofa koji je musliman jest dati joj temelj u Bojoj objavi. Averros stoga na smom poetku podsjea na to da Bog izravno, svojom rijeju to jest u Qur'nu poziva na umovanje, poziva vjernike na to da se bia i sve to je Bog stvorio
razmotri (i spozna) umom: I zato oni ne promisle o carstvu nebesa i
Zemlje i o svemu onom to je On stvorio...? To mjesto ovdje navodimo
prema prijevodu Besima Korkuta20, no svakako treba upozoriti na to da za
rije koju Korkut prevodi sa 'promisle' u Qur'nu stoji yanur, to je
glagol koji znai 'gledati', no koji u filozofiji znai umom motriti, stei
umski uvid (od korijena nr u filozofiji rije naar to znai pogled
prevodi grko theria). Filozofija se dakle legitimira kao Boja preporuka! Razmatrati svijet i Boja stvorenja uz pomo razuma nije drugo, istie
Averros, do li izvoenje onoga to se ne zna iz onoga to je poznato a
to jest zakljuivanje ili uporaba zakljuivanja. Podsjeajui na to da je
analogijsko zakljuivanje to jest qiys (to je naziv i za silogistiko zakljuivanje) u pravnim stvarima u islamu prihvaeno kao posve legitimno, on tvrdi da se silogistikom zakljuivanju, koje je osnova umskoga
uvida, ne treba prigovarati kad je rije o filozofiji, a budui da su silogistiko umijee (dakle legitimni qiys) razvili 'drevni' (to jest grki) mislioci, metodu pouzdanog dokazivanja stoga treba preuzeti od njih. A od njih
treba preuzeti i ono to su oni spoznali i utvrdili uz pomo takova dokazi18
19
20
Ibn Rud/Averros, Knjiga prosudbene rasprave, str. 9.

Isto, para 49, str. 189.-190.
Kur'an s prevodom, Sarajevo 1987., sura VII., ajet 185.
42
vanja, odbacujui i ispravljajui samo ono u emu su pogrijeili. Onima

koji prigovaraju da racionalno miljenje moe voditi pogrenoj spoznaji,
odgovorio je da ono to je po svojoj naravi korisno (kao to je pouzdano,
znanstveno utemeljeno znanje) ne treba odbacivati zbog pogreaka onih
koji nisu dostatno umjeni u izvoenju pouzdanih dokaza. Zabraniti prouavanje filozofijskih knjiga [...] stoga to se za neke bezvrijedne ljude
misli da su zbog toga zabludjeli, [...] bilo bi kao ednome zabraniti da
pije vode, stoga to se ovjek u vodi moe utopiti21. Zlo od vode (utapanje) tek je akcidentalno zlo, a pouzdano dokazivanje u svojoj je bti dobro, kao to je i voda u svojoj bti dobra. Da bi se pak izbjeglo mogue
'akcidentalno zlo' (to jest grijeenje u umskom dokazivanju), filozofija
mora biti rezervirana samo za one koji su sposobni prepoznati (i prihvaati) demonstrativne dokaze. Ona nije za one koji razumiju samo dijalektike ili samo retorike argumente. Jednom rijeju, za filozofiju treba biti
potkovan, napose u logici.
Glavni teoloki prigovor filozofiji bio je da filozofija moe voditi
zakljucima koji se razilaze od onoga to nauava objava. Odgovorivi na
to da ako vjerozakon [tj. religija, op. D.B.] poziva na uvianje koje vodi
spoznaji istine, mi vjernici znamo nepobitno da logiko uvianje ne vodi
razilaenju s onim to stoji u vjerozakonu, jer istina se ne protivi istini,
ve se slae s njome i posvjedouje ju 22, Averrs je formulirao obranu
koja je obrana ne samo filozofije spram religije, ve i obrana racionalne
spoznaje uope. 'Pravniki' (tj. vjersko-pravni) argument na kojem poiva
ta, kako ju je De Libera nazvao Averrosova fatwa u korist filozofije jest
utemeljenje uporabe razuma u nalogu Svete knjige, a 'logiki' argument
jest da istina ne moe biti protivna istini.
Silogistiki rasporeena ta argumentacija izgledala bi ovako: ako je
objava, koja poziva na umski uvid, istinita; i ako istina ne moe biti protivna istini, ve ju samo moe potvrivati; onda istina do koje se dopire
razumskom spoznajom ne moe biti u protivnosti s objavom. Drugim
rijeima, svaka proturjenost izmeu teksta objave i umske spoznaje dosegnute pouzdanim dokazivanjem samo je naizgledna. Zbog toga pak
treba pokazati zato te naizgled meusobno protivne istine zapravo nisu
protivne, odnosno zato su one jedna ista istina. I upravo u toj dimenziji
21
22
Isto, para 15, str. 155.-157.

Isto, para 18, str. 159. Ovdje vrijedi napomenuti da se viestoljetna zabluda o
Averrosovu navodnom nauku o 'dvije istine' temeljila upravo na pogrenoj interpretaciji ovdje navedenoga mjesta.
43
Averros istie valjanost i korisnost filozofije uzete s vidika objave. Naime samo filozofijska spoznaja - stoga to je dosegnuta uz pomo pouzdana dokazivanja - moe biti istovjetna onome to objava obznanjuje puku;
tumaenja koja nisu zasnovana na pouzdanom dokazivanju, primjerice
teoloki dokazi koji su tek dijalektike naravi, zapravo nee imati valjanost istovjetnosti koja se trai.
Potreba tumaenja objave, odnosno odreenih mjesta njezina teksta,
zapravo upuuje na to u emu je razlika izmeu filozofije i religije. Ono
to je u obliku 'nejasnog' ili 'dvojbenog' tekstualnog iskaza predmet vjere,
moe ostati predmetom vjere a moe i postati predmetom tumaenja. A
kad biva predmetom tumaenja, budui da se radi o istini, mora biti interpretirano uz pomo demonstrativne tj. logike odnosno filozofijske
metode.
Ali najprije, odakle, 'dvojbena', odnosno 'nejasna' mjesta u objavi?
Averros podsjea na to da svrha objave jest pouiti istinskome znanju i istinskome postupanju23 i to sve ljude24, a s obzirom na to da postoje tri naina na koji ljudi prihvaaju neto kao istinu: dokazni, dijalektiki, i govorniki25, diskurs objave prilagoen je stupnju sposobnosti
shvaanja razliitih razreda ljud, razliitih upravo s obzirom na sposobnost razumijevanja. Stoga u Qur'nu nailazimo na retorike argumente,
koji su prikladni za veinu ljudi, za obian puk; dijalektike argumente,
koji su prikladni za manju skupinu onih kakvi su primjerice teolozi; te
demonstrativne argumente, koji su prikladni za posve malu skupinu posebno obrazovanih i osposobljenih za filozofiju. U tom pogledu objava, po
Averrosu, sadri etiri vrste argumenata: 1.) argumente koji nisu ni na
koji nain podloni interpretaciji; 2.) argumente kod kojih se moe interpretirati zakljuke (ali ne i premise); 3.) argumente kod kojih se moe
interpretirati premise (ali ne i zakljuke); te 4.) argumente kod kojih je
interpretacija obvezna za elitu ali ne i za puk (nesposoban shvatiti filozofijske zakljuke, zbog ega se mora drati sebi razumljivoga alegorijskog,
simbolikog diskursa). Budui da je Boja objava po samoj svojoj naravi
savrena, ona mora sadrati sve vrste argumenata, a budui da je upuena
svim ljudima, najei su retoriki; ali intelektualna elita nai e u njoj i
23
24
25
Isto, para 49, str. 189. (Pri tome vrijedi napomenuti da je za Averrosa istinsko znanje
ono koje nam pribavlja Aristotelova 'prva filozofija', a to je sadrano u njegovoj Metafizici).
Isto, para 51, str. 193.
Isto, para 51, str. 191.
44
one to su poticaj za umsko uvianje, to jest za interpretaciju uz pomo

demonstrativnog dokazivanja, ostajui za puk na razini doslovnog razumijevanja. Ukratko, diskurs objave u sebi sjedinjuje tri temeljna svojstva:
1. najopenitiju uvjerljivost; 2. mo uvjerljivosti, u sluaju potrebe tumaenja nekog iskaza, koja je dostupna samo sposobnima za demonstrativnu
metodu; i 3. poticaj na istinsko tumaenje26.
Religija se tim irokim diskursivnim rasponom najirim moguim
zapravo razlikuje od filozofije; ali se svrhom moglo bi se rei bitno
ne razlikuje od nje. Jer svrha je religije pouiti ljude istinskome znanju, a
istinsko je znanje upravo ono to nam ga pribavlja filozofija. Osnovna
razlika je u tome to zahvaljujui religiji ovjek u istinu vjeruje, a zahvaljujui filozofiji (ako je za nju sposoban) istinu spoznaje. Religija istinu
objavljuje, a filozofija znanje o toj istini utemeljuje na pouzdanim dokazivanjem potvrenom znanju. Ali filozofija ima ulogu ak i u stvarima u
kojima sma ne moe dovesti do potpune spoznaje. Takova su, po
Averrosu, pitanja spoznaje Boga, odnosno spoznaje njegove bti, spoznaje njegova bitka, ukratko sva ona pitanja o kojima objava govori slikovito;
filozofija ne moe dati odgovor na pitanja to je Boja bt, kakav je njegov bitak, to je Boja volja, kakovo je Boje znanje, itd., ali moe pokazati zato su ti predmeti miljenja nespoznatljivi. U tome smislu upravo
filozofija pokazuje transcendentnost Boga i svega boanskoga, i u tome
smislu, moe se rei, filozofija je dostojnija biti zvana znanou no to bi
to bila teologija.
26
Usp. Isto, para 70, str. 209.
Problem Prvoga poela
Arapska je filozofija, kako smo vidjeli, qur'nsku objavu uzimala u

obzir kao objavu istine, one iste istine koju filozofija uspostavlja u obliku
znanja. (Prvi istinski arapski filozof al-Kind je, primjerice, tvrdio da se
istinitost islamske objave moe silogistiki nepobitno dokazati27). U tome
su smislu svi predstavnici falsafe smatrali da su se ve i najvei 'poganski
mislioci' poput Platona i Aristotela vinuli do najvie istine koju svim ljudima obznanjuje Boja objava. Vjerujui u istovjetnost religijske i filozofijske istine arapski su se filozofi smatrali vjernicima, s gnuanjem odbacujui one kritike tradicionalistikih teologa koji su ih znali optuivati ak
i s nevjere. tovie, oni su se smatrali vjernicima koji posjeduju spoznaju
to je po obuhvatnosti u osnovi bliska prorokoj spoznaji, koja prednost ima stoga to je plod izravnog Bojeg nadahnua!28 Grki filozofijski
tekstovi to su ih Arapi poznavali govorili su o jednome iz kojeg sve proizlazi, o prvome poelu ili prvome uzroku. Pored Platona, koji govori o
demijurgu, i Aristotela koji govori o prvome nepokretnom pokretau,
osobit utjecaj imala su dva pogrjekom Aristotelu pripisana spisa: tzv.
Aristotelova teologija, to je bila parafraza dijela Plotinovih Enneada,
te tekst koji do nas nije dopro u svojoj arapskoj verziji ve u njezinome
latinskome prijevodu pod naslovom Liber de causis, a koji je po svoj prilici bio parafraza Proklovih Elementa theologica (Stoiheisis theologik).
U oba se ta teksta obrazlae teorija emanacije, to jest nauk o proizlaenju
svega iz Jednoga, odnosno iz istoga dobra, i u njima je mogue nai
osnovu za razvoj praktino svekolike arapske metafizike, koja je specifina upravo po tome to je svojevrsna nesvjesna sinteza aristotelizma i
neoplatonizma.
27
28
Usp. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press,

drugo izdanje, New York 1983., str. 69.
U vezi s time vidi slinosti i razlike izmeu filozofa i proroka kao idealnog vladara,
primjerice u Al-Frbjevoj Uzoritoj dravi, ili u Avicenninoj Metafizici.
46
Al-Kindjevo zasnivanje metafizike kao znanosti o Prvome poelu

Yaqb ibn Isq al-Kind (cca 796. cca 873.), jedan od najplodnijih
'enciklopedijskih' autora u islamu openito, svakako je prvi koji se meu
Arapima sustavno posvetio filozofiji, i prvi koji je uspostavio filozofijska
naela i temeljne 'filozofijske istine' to su ih slijedili filozofi koji su doli
poslije njega. Osnova i njegove misli bila je racionalna interpretacija odnosno racionalna potvrda istinitosti vjerskog nauka i qur'nske objave, te
je on na posve 'prirodan' nain grki filozofijski pojam 'prvoga poela'
(bez obzira na mogue razliite pridjevane mu nazivke) povezao s Bogom
o kojem qur'nska objava govori kao o Stvoritelju.
Al-Kind ljudska znanja (i znanosti) dijeli sukladno nainu stjecanja, pa
tako jedna znanja stjeemo posredstvom osjetil, a druga posredstvom umske spoznaje, pri emu jedna jesu znanja o tvarnim stvarima, a druga znanja
o netvarnim entitetima. U skladu s time on i filozofiju dijeli na fiziku i metafiziku, a u raspravi pod naslovom Prva filozofija metafiziku definira kao
znanost o uzrocima stvar, kojih uzrok sukladno Aristotelu ima etiri:
tvarni uzrok, oblini (tj. formalni) uzrok, djelatni (tj. pokretaki) uzrok, i
svrni uzrok. Filozofija openito jest znanje o jestini (tj. zbiljnosti) stvar, a
'prva filozofija' znanje je o 'prvoj jestini' koja je uzrok svekolike jestine;
metafizika za Al-Kindja dakle jest zapravo znanost o prvome poelu.
Spekulirajui o tome to je i kakovo je to prvo poelo (koje on naziva nekad Vjenim a nekad Istinskim jednim), on zakljuuje da ono jest
ono to nema nikakva uzroka od kojeg bi potjecalo, to jest ono to je uzrokom ne samo svemu drugome ve i sebi smome. Ono je nepromjenjivo
i neunitivo stoga to u njemu ne mogu istodobno postojati opreke (koje
bi vodile promjeni ili unitenju); utoliko je ono neprestance u stanju savrenstva, (jer promjene nastaju i zbog nepotpunosti iz koje se tei upotpunjenosti). Kao takovo, prvo poelo je vjeno i netjelesno, jer tjelesnina je
nuno ograniena. Kao uzrok svega drugoga, ono mora biti uzvienije od
svega drugoga i lieno svake slinosti s bilo ime stvorenim. Mora biti
jednotno, nedjeljivo na tvar i oblik, lieno svake mnonosti i svake povezanosti s bilo ime drugim... Ukratko, Al-Kindjev pojam prvoga poela
zapravo je istovjetan Bogu objave. Kao to je pojam prvoga poela filozofijski pojam premda se radi o Bogu, tako e se Al-Kind i zato da bi dokazao dogme to ih obznanjuje objava postojanje Boga, stvaranje ex nihilo,
mogunost konanosti svijeta, itd. posluiti filozofijskim dokazima,
primjerice Aristotelovim naukom o nemogunosti stvarne beskonanosti.
Da prvo poelo jest prvi uzrok svega dokazuje nunost da se propitivanje
PROBLEM PRVOGA POELA
47
slijeda uzrok onoga to je uzrokovano mora zaustaviti ne neemu to

nema svoga uzroka, i to je, prema tome, prvi uzrok koji stoji na poetku
uzronoga slijeda. Svijet koji je njegov uin i iz kojega zakljuujemo o
njegovu postojanju nasuprot vjenosti, jednotnosti i nepokretnosti prvoga poela u svojoj je sri proet vremenitou, mnonou i kretanjem.
Budui da je tjelesan, da bi bio vjean svijet bi morao biti beskonaan, to
je kako Al-Kind dokazuje nemogue, kao to dokazuje i da je nemogue da bi bilo koji prirok svijeta (kao to su prostor, vrijeme i kretanje)
bio beskonaan. A budui da su vrijeme i kretanje (kao njegovi priroci)
konani, to dokazuje da svijet nastaje, da nije vjean, to pak pokazuje da
mora imati stvoritelja, koji ga je stvorio ni iz ega.
Problem prvoga poela za Arape je dakle bio problem koji se rjeavao
u razliitim moguim kontekstima, no po mogunosti s istim ishodom. Ti
razliiti konteksti bili su, naravno, objava i filozofija.
Ali i filozofijski kontekst nije bio uvijek isti; razlika je, primjerice, bila uzme li se za filozofijski kontekst Platona ili pak Aristotela. Platon (u
Timeju) kae da razlikovanje izmeu onoga to istinski jest (dakle to je
nepromjenjivo) i onoga to (u svijetu stvarnosti) biva u stalnoj mijeni,
svjedoi o tome da svijet nije vjean (jer nije nepromjenjiv) te da, stoga,
potrebuje uzrok. Takova argumentacija implicira pojam kontingentnosti,
jer ono to potrebuje uzrok po sebi ne mora biti. I upravo e se pojam
kontingentnosti pojavivi se kao opreka pojmu nunosti pokazati kljunim kako za islamsku teologiju (to je po sebi razumljivo) tako i za
arapsku filozofiju (to bi na neki nain, bilo opreno njezinu peripatetikom, aristotelovskom utemeljenju, da nije bilo neoplatonike kontaminiranosti toga utemeljenja). Budui da je svijet kontingentan, to jest po sebi
tek moguega bitka, njegov prvi uzrok, prvo poelo iz kojeg svijet u cjelini i u svakom svom dijelu proizlazi mora biti podaritelj bitka. Nasuprot
platonikoj argumentaciji (koja se u konanici, kad je u arapskoj filozofiji
jasno formulirana, oitovala kao neo-platonika) stajala je aristotelovska
argumentacija, koja prvo poelo nije definirala ontologijski ve fiziki,
kao prvog (nepokretnog) pokretaa, dakle kao podaritelja kretanja.
Avicennino zasnivanje Prvoga poela
Za arapske aristotelovce to je predstavljalo problem, tim vie to je
Aristotel nauavao da prvo poelo kao pokreta svijet pokree vjeno,
drugim rijeima da je svijet vjean. Takav nauk u protivnosti je s objavom
48
koju i arapski aristotelovci, u njezinoj dimenziji dogme o stvorenosti svijeta, smatraju objavom istine. Ve smo spomenuli, rjeenje su nali u kozmologiji sadranoj u tzv. Aristotelovoj teologiji, upravo zahvaljujui
ne-aristotelovskom, to jest platonikom duhu u njegovu neo-platonikom
ruhu. No tek je Avicenna (980. 1037.), nadahnut Al-Frbjem (872.
950.), pojam nunoga bitka postavio kao temelj svoje Metafizike. Za nj
religijski pojam Boga, koji je tek drugo ime za filozofijski pojam prvoga
poela, zahtijeva metafiziki, to jest ontologijski a ne fiziki argument,
odnosno argument utemeljen na pojmu bitka kao takovog. Posvemanja
transcendentnost Boga obezvrjeuje svaki dokaz koji se poput povezivanja uzrok kretanja izvodi iz derivativnih pojmova. Takovo izvoenje,
kad se radi o Prvome poelu kao Bogu, pogreno je. Opisati Prvo poelo,
koje je istovjetno s Bogom objave, po arapskim filozofima, mogue je
samo uz pomo nijekanja nikako uz pomo jestanja bilo kakvih atributa. tovie, kao to kae Avicenna u svojoj Metafizici29, za Boga ne moe
biti dokaza, jer on nema uzroka; za njegovo postojanje imamo samo pokazatelje to upuuju na nj, i definirati ga mogue je samo nijeno (nijeui mu svaku slinost s bilo ime drugim), i odnosno (s obzirom na njegov odnos sa svime drugim).
Kad se qur'nski iskaz o tome da je samo Bog vjean, a sve drugo da
je propadljivo, prevede u filozofijski i to ontologijski diskurs, onda to
znai da je samo Bog nunoga bitka, a sve ostalo da je kontingentnoga
bitka. A to znai da Bog ne mora stvarati, da ne stvara po nunosti, da je
svijet mogao i ne biti stvoren. Dakle to je upravo suprotno od Aristotelova
nauka koji zapravo nijee kontingentnost; po tome nauku prvi pokreta
nuno pokree, ne moe ne pokretati, a budui da je vjean on vjeno
pokree. Prema tomu stvaranje kao pokretanje u sebi je nuno. Stoga je
da bi se obranilo ideju stvorenosti svijeta, to jest ideju njegove kontingentnosti prvo poelo trebalo pojmiti kao prvi uzrok bitka a ne kao prvi uzrok kretanja. Nunost je u Aristotelovu konceptu sveprisutno poelo: kretanje/stvaranje nuno je u svome (vjenom) izvoritu i u svom odvijanju u
svijetu, u kojem je narav bia zbog koje se bie kree teei svojoj upotpunjenosti jamac kretanja. U takovu sustavu uzrok nuno proizvodi svoj
nuni uin to je aristotelovski nauk. Propadljivost pojedinanih bia
nita u tome ne mijenja, jer je propadanje samo dio kretanja, koje je stalno
i nuno (kao i tvar u kojoj to biva). Pojedinano koje je propadjivo samo
je jedna od razliitih dimenzija vjenoga vjean je oblik, vjena je tvar,
29
Usp. Avicenna, Metafizika II., Demetra, Zagreb 2012., str. 283.
49
vjene su vrste... U takovu sustavu dakle nema kontingentnosti; ona moe

biti tek prigodak (tj. akcident) nunoga, a ono to je suina (tj. substancija) jest nuno; suina je ono za to je jo Parmenid kazao da je bitak koji
se ne mijenja, koji ne nastaje i ne propada, ve je uvijek jedno isto, sebi
istovjetno. Takovi su bt, vrsta, oblik... sve ono to je podmet opega,
dakle nunoga; jedinka pak moe biti (i jest) podmet pojedinanoga, dakle kontingentnog, no ta kontingencija 'utopljena' je u stalnost nunosti.
Nasuprot tomu arapski filozofi, koji su za polazite imali objavu, polazili su od toga da je svijet stvoren, pa dakle kontingentan; oni stoga nisu
mogli pristati na takav nauk, koji je zapravo nauk o nestvorenosti (tj. o
vjenosti) svijeta, o nekontingentnosti (tj. o nunosti) svijeta. U tome smislu za njih je bilo neprihvatljivo vezu Boga i svijeta poimati onako kakovom ju vidi Aristotel. Poelo te povezanosti ne moe biti kretanje, mora
biti neto drugo. A to drugo jest bitak.
Upravo stoga su arapski filozofi prigrlili neoplatoniku interpretaciju
Aristotela, najee nesvjesni da je 'kontaminirana' neoplatonizmom, budui da se ta interpretacija oslanjala na tekstove to su ih pripisivali Aristotelu, na tzv. Aristotelovoj teologiji i na tekstu koji je do nas dopro u
latinskome prijevodu pod naslovom Liber de causis. Primjerice, u svom
djelu Suglasje mnijenj dvaju mudraca, boanskog Platona i Aristotela, u
kojem nastoji dokazati bitnu sukladnost Platonove i i Aristotelove filozofije, Al-Frb je aristotelovsku postavku o vjenosti svijeta to je iznijeta u VIII. knjizi Fizike zamijenio Aristotelovom teologijom, na taj mu
nain pripisujui nauk o stvaranju ex nihilo. Neoplatonika emanatistika
shema kao opis i objanjenje Bojeg stvaranja postavlja za poelo stvaranja bitak: Bog je Prvo poelo i Prvi uzrok ne zato to pokree, ve zato
to, emanirajui vlastiti bitak, podaruje bitak. Takav su nauk prigrlili i AlFrb i Avicenna, filozofi koji su razvili i razradili najpotpuniji filozofijski sustav. (Iznimka je bio najdosljedniji aristotelovac meu njima,
Averros, o emu e biti rijei u jednom od daljnjih poglavlja). Najpotpuniju sintezu temeljnih postavki objave i filozofije razvio je upravo Avicenna.
50
Pomirenje ideje kreacionizma i filozofijske pouzdane spoznaje

Meutim, veza izmeu Boga i svijeta za muslimanskog mislioca (tj.
za vjernika) ne moe biti ni posve onakova kakovom ju vide neoplatonisti. Naime, i neoplatonisti su kritizirali nauk o stvorenosti svijeta (u kojem
su bia vremenita, promjenljiva, mnoga), smatrajui da takav nauk ono
Jedno (koje je izvorite svega, koje je vjeno i jednotno) kontaminira kako vremenitou tako i mnonou. Da bi to izbjegli oni su stvaranje zamijenili (vjenom i stupnjevitom) emanacijom: Jedno ne stvara, jer bi ga
to dovelo u vezu s vremenom i s mnonou bi, ve emanira bitak koji
se stupnjevito 'iri' u nebeski i zemaljski svijet.
Dakle, saeto reeno, i u aristotelovskom i u neoplatonikom nauku
veza izmeu Boga i svijeta toliko je 'izravna' i nuna da ne omoguuje
objasniti odakle kontingentnost stvorenja, bez koje se ne moe govoriti o
stvaranju. Kao aristotelovski, i neoplatoniki nauk stvaranje (u sluaju
neoplatonizma trebalo bi tonije rei: povezanost Prvoga poela i svijeta)
vidi kao nuno; kao to Aristotelov prvi nepokretni pokreta ne moe ne
pokretati, tako ni Plotinovo Jedno ne moe ne emanirati vlastiti bitak.
Dakle i aristotelizam i neoplatoniki emanatizam postavljajui u osnovu
nunost nisu ostavljali mjesta za temeljnu religijski ideju kontingentnosti svijeta, bez koje se prvo poelo ne moe pojmiti kao Boga. Aristotelovski i neoplatoniki Bog nije stvoritelj po volji, ve puki uzrok koji djeluje
po nunosti. A to je protivno dogmi objave, koju svi arapski filozofi izrijekom prihvaaju. Odatle i svojevrsni filozofski kompromis, koji je smjerao povezivanju aristotelovskog naela nunosti (potrebnog filozofiji i
znanosti kao ono to uope omoguuje spoznaju i znanje) i istodobnom
potvrivanju ideje Boga kao stvoritelja svijeta, odnosno ideje kontingentnosti svijeta. Taj se kompromis, u osnovi, sastojao u onome to bi se moglo nazvati 'suvjenou' Boga kao stvoritelja i svijeta kao stvorenja. Svijet bi, po tom kompromisu, bio i stvoren i vjean, i upravo stoga nije mogao zadovoljiti neke druge filozofe. Avicenna je stoga traio drukije rjeenje za ouvanje naela nunosti i naela kontingentnosti svijeta.
On je prihvatio poimanje Prvoga poela kao Prvog uzroka bitka, koji
budui da sm nije uzrokovan jest nunoga bitka, nasuprot svemu ostalomu emu je on prvi uzrok, a to je tek mogueg, kontingentnog bitka.
No svesti nunost samo na Prvo poelo, te sukladno tomu svesti svijet na
puku kontingentnost, znailo bi osporiti mogunost znanja koje se zasniva
upravo na spoznaji nunosti, na spoznaji nune povezanosti uzroka i uz-
51
rokovanoga. Filozofija hoe spoznati svijet, no kako ga spoznati ako u

njemu svedenom na puku kontingentnost nema nunosti? Jer arapski
su filozofi prihvaali aristotelovski nauk o tome da spoznavanje nije drugo do li prepoznavanje nune veze izmeu uzroka i uina; samo nunost
te veze jami mogunost znanja, bez nunosti nita ne bi bilo izvjesno,
nita pouzdano. Stoga, da bi se moglo uope zasnovati bilo kakvo znanje,
bilo je potrebno ouvati nunost i u stvorenome svijetu. Avicennino polazite u dokazivanju da je Prvo poelo nunoga bitka jest puka logika
predpostavka da bitak mora biti ili nuan ili kontingentan. Stoga se uvijek
pitamo je li neto postojee nunoga bitka ili pak tek moguega bitka?
Budui da postoji, ono jest nunoga bitka, ali ne po sebi (jer ono moe i
ne postojati) ve po svome uzroku; po sebi ono je kontingentno. Pitajui
se tako za svako postojee bie, na koncu e se doi do onoga to je po
sebi nunoga bitka; a ono to je po sebi nunoga bitka to znai da nema
uzroka koji bi ga inio postojeim mora biti jedno jedino. Tako se, eto,
dolo do Prvoga poela koje je po sebi nunoga bitka. Osim to je jedno
jedino, ono mora u sebi biti jednotno. Naime, ono ne moe posjedovati
neko tostvo (biti 'neto') koje bi bilo neto drugo no to je njegova sma
jestnost, sma injenica da jest, jer sve to ne bi bilo istovjetno njegovoj
smoj jestnosti (koja je u onoga to je po sebi nunoga bitka neuzrokovana) moralo bi biti uzrokovano, pa bi to znailo da je Prvo poelo (u svome
tostvu) uzrokovano, to jest da nije po sebi nunoga bitka30. To poelo
koje je nunoga bitka po sebi, jest poelo nunosti svake stvari31, koja
nunost svoga bitka ima po tome poelu; sva bia koja su po sebi tek mogua, to jest kontingentna, kad jesu, kad postoje, bivaju nuna po svome
uzroku. Nunost je dakle na taj nain zadrana i u svijetu kontingencije,
te zapravo imamo dvije 'vrste' nunosti bitka: nunost bitka po sebi (koja
pripada samo onome jedinome to je neuzrokovano i to kao takovo jest
Prvo poelo svega), i nunost svega onoga to bitak nema kao nuan po
sebi, ve je nuno po uzroku toga bitka. Imamo dakle apsolutnu nunost
bitka (koja pripada Prvome poelu, tj. Bogu) i relativnu nunost bitka
koja pripada svijetu, odnosno svakom stvorenju u njemu. Relativna nunost bitka proizlazi iz odnosa stvari kojoj taj bitak pripada s onim to tu
stvar ini nunom, a u konanici slijedom niza uzrok s Prvim poelom, tj. s Bogom. Nunost je dakle sveprisutna; u izvoritu ona je apsolutna, a u svemu ostalome je relativna.
30
31
Avicenna, op. cit., str. 276.

Avicenna, op. cit., str. 273.
52
Takovim Avicenninim rjeenjem postignuto je ono to je bila

'ambicija' svih arapskih filozofa, to jest pomiriti religijski (teologijski)
kreacionizam (nauk o stvorenosti svijeta) i filozofijsku pretenziju na pouzdano znanje. Problem je bio u tome to je teologijski kreacionizam apsolutizirao Boju volju i time zanijekao kauzalnost, pa time i svaku mogunost pouzdane spoznaje i pouzdanog znanja, drugim rijeima posredno je
nijekao legitimnost, a u krajnjoj liniji uope i mogunost filozofije. A
arapski su filozofi upravo uz pomo filozofije htjeli potvrditi istinitost
objave! Avicenna se svojim rjeenjem tako potvrdio kao filozof, ostajui
pritom vjeran religiji i objavi, jer njegova su objanjenja, koja pojave u
svijetu svode na nunost (makar ona bila i relativna) istinski aristotelovska, a istodobno su i na tragu religijske dogme o Bogu kao stvoritelju
svijeta. Upravo se u Avicenni stoga moe vidjeti jedan od vrhunaca
arapske filozofije s gledita njezine ambicije da bude pouzdano znanje
koje potvruje ono to objava namee kao predmet puke vjere.
Problem stvorenosti/nestvorenosti svijeta
Govorei o poistovjeivanju Prvoga poela s Bogom, odnosno o razliitim mogunostima poimanja Prvoga poela, vidjeli smo da je to pitanje bilo usko povezano s jo jednim pitanjem koje je za arapsku filozofiju
bilo od velike vanosti, i opet zbog nunosti relacioniranja spram religijske dogme. To je pitanje stvorenosti ili pak nestvorenosti svijeta.
Vanost i toga pitanja kao i vanost drugih pitanja povezanih s religijskom dogmom bila je za filozofe u tome to su htjeli filozofiju legitimirati njezinom povezanou s istinom objave. Kritika filozofije u arapskome svijetu onoga doba u prvome se redu temeljila na nastojanjima da
se dokae da filozofija iznevjeruje religiju, na nastojanjima da se dokae
da su filozofi vjernici samo 'na rijeima', to jest da je njihovo nauavanje
u suprotnosti s glavnim postavkama religije. Filozofska vjernost religiji
koja je bila nuna drutvena pa i politika legitimacija predpostavljala je
stoga, izmeu ostaloga, i filozofijski dokaz da je svijet stvoren.
Al-azljevi dokazi 'nesuvislosti' filozof
Veliki kritiar filozofije, Ab mid al-azl (1058. 1111.) u djelu
Nesuvislost filozof posvetio je mnogo truda, izmeu ostaloga, i tomu da
dokae da filozofi, kad tvrde da filozofijskim sredstvima dokazuju da je
Bog stvorio svijet, zapadaju u proturjeja i nesuvislosti, stoga to njihovi
argumenti zapravo vode obratnom zakljuku. Jednom rijeju, Al-azl je
svojim djelom htio dokazati da filozofsko dokazivanje nita ne dokazuje.
Predmet njegove kritike bila su dva filozofska velikana Al-Frb i Avicenna pa su tako i filozofski argumenti koje on navodi i pobija njihovi.
Prvo pitanje na kojem hoe dokazati 'nesuvislost' filozof, tovie i njihovo nevjernitvo, jest upravo njihov nauk o vjenosti svijeta.
Filozofi iznose vie argumenata kojima se osporava mogunost stvaranja svijeta u vremenu.
Za njih Bog je prvi uzrok svih stvari, to jest on je za stvorenje ono to
je uzrok za uin. Budui da se povezanost uzroka i uina ne moe raskinuti, to bi znailo da bi Bog, da je svijet stvorio u nekom trenutku u vremenu, prije toga bio manjkav stoga to bi mu manjkao njegov uin po
54
kojem on, kao uzrok, upotpunjuje svoju bt uzroka, to je protivno smoj

definiciji Boga kao savrenog i samodostatnog.
Prvi filozofski argument jest da iz vjenoga ne moe proizai vremenito, jer bi stvaranje neega u vremenu zahtijevalo promjenu u stvoritelju
koji je vjean, a ono to je vjeno ne trpi nikakve promjene u sebi, pa tako
ne moe biti ni promjene Boje volje da stvori svijet. Dakle, nemogue je
da iz vjenoga, bez promjene stanja vjenoga, proizae neto u vremenu.
Stoga, ako je stanje vjenoga uvijek jednako (kako mora biti, ako se radi
o vjenome), onda iz Boga svijet ili uope nee proizlaziti ili e pak iz
njega proizlaziti stalno. Osim toga, kako je razaberivo iz Al-Frbjeva
djela Uzorita drava (u kojem autor povezuje metafiziku i politiku), iz
Prvoga poela, tj. Boga, zahvaljujui njegovu savrenstvu i obilnosti njegova bitka, cio poredak svijeta proizlazi po naravi, to jest nuno, bez odluke ili elje. Jer, kako to nauava i Avicenna, svijet je proizvod Boje
misli: Prvo poelo jest um koji poima sebe sma, pri emu to poimanje
proizvodi prvi uin Prvoga uzroka. Djelovanje Prvoga poela, tj. Boga,
prema tomu jest umovanje, a umovanje se odvija u skladu s (logikim)
pravilima koja odraavaju nunost povezanosti pojamnin um je u svom
djelovanju, zapravo, 'ogranien' naelom nunosti.
Konani smisao Al-azljeva prigovora filozofskim tezama bit e,
saeto reeno, u tome to e nastojati dokazati da Bog ne djeluje kao um
ve kao volja.
Kad filozofi osporavaju volju kao izvorite stvaranja svijeta u vremenu, oni to ine osporavajui mogunost pojave volje u vremenu, to bi
znailo promjenu u Bogu koji kao vjean jest u sebi nepromjenljiv. Alazl pak kae da je pogrjeno poistovjeivati volju i njezin predmet, jer
Boja volja moe biti vjena ako njezin predmet i nije vjean Bog moe
vjeno htjeti da svijet nastane u nekom odreenom trenutku. Osim toga,
filozofi grijee prispodobljui Boju volju ovjekovoj volji, premda i
smi kau, primjerice, da Boje znanje nije jednako ovjekovu znanju.
Potom tu je i filozofski argument neodvojivosti uina od uzroka, odnosno nemogunost da uin bude vremenski odloen ako su ostvareni svi
uvjeti za djelovanja uzroka, koji je poelo nunosti; uin moe biti odgoen samo zbog kakve zapreke, a Bojoj svemoi zapreke ne moe biti.
Al-azl istie da nije logiki nedopustivo drati da uin moe biti
'odgoen', to jest da nije nuno da uin uzroku slijediti neposredno; to je
Boja volja vjena, ne mora znaiti da je i njezin predmet vjean.
Na mogui filozofski prigovor na to da bi to ipak predpostavljalo
promjenu u vjenome, jer bi poelo koje nekom trenutku u vremenu pri-
PROBLEM STVORENOSTI/NESTVORENOSTI SVIJETA
55
bavlja posebnost postanka svijeta u njemu znailo takovu promjenu, Alazl jednostavno odgovara da 'volja' i nije drugo do li naziv za svojstvo
kojemu je svrha podariti razlikovnost jednoj od dviju ili vie slinih stvari
(u ovome sluaju trenutaka u vremenu), te da je sma bt volje u tome.
Kad filozofi govore o prvotnosti Boga spram svijetu, onda istiu da se
ne radi o vremenskoj prvotnosti, o prvotnosti u vremenu, ve o prvotnosti
po bti, kakva je primjerice prvotnost ovjeka s obzirom na sjenku koju
baca, naprosto o prvotnosti uzroka spram uina. Kad bi se radilo o vremenskoj prvotnosti, onda bi to znailo da je prije vremena koje je stvoreno sa svijetom (budui da je tek sa svijetom stvoreno kretanje), postojalo i
neko drugo vrijeme to je postojalo prije vremena. Znailo bi da Bog
prethodi svijetu u dugom razdoblju koje ima svretak (trenutak postanka
svijeta) ali nema poetka. No da bi prije vremena postojalo neko drugo i
to beskonano vrijeme, to je apsurdno i nemogue!
Al-azl kae da smisao iskaza 'Bog je bio kad svijeta nije bilo' naprosto znai postojanje jednoga sopstva (Boga) te potom postojanje dvaju
sopstava (Boga i svijeta), i da tu nije nuno predpostavljati neto tree, to
jest vrijeme! Predpostavka vremena tu je samo zabluda zamiljanja, jer
ljudski um teko moe zamisliti neki poetak kojemu ne bi prethodilo
vrijeme. A um, podsjea on, mora suditi po nunosti a ne po zamiljanju.
I napokon, svemu to postaje mora prethoditi tvar, koja je kao prvotna tvar vjena; nastaju i propadaju samo oblici u njoj. To znai da postavka o stalnoj monosti bitka svijeta (koju spekulativni teolozi predpostavljaju kao vjeno u Bogu prisutnu) predpostavlja postojanje podloge
koja je nositelj te monosti, jer monost bitka samo je odnosno svojstvo,
koje ne moe postojati po sebi, ve potrebuje podlogu u kojoj opstoji. Sve
to postaje mora, naime, prije svoga postanka biti ili mogueg bitka, ili
nemogueg bitka, ili nunoga bitka. Nemogue je da bude nemogueg
bitka, jer bi to znailo da uope ne moe postojati; nemogue je da bude
po sebi nunoga bitka, jer bi to znailo da nikad ne moe ne postojati;
prema tome to znai da mora biti mogueg bitka, to jest da kako kau
teolozi posjeduje mogunost postojanja prije svoga postojanja. Ali mogunost postojanja jest svojstvo koje ne opstoji po sebi, ve mora imati
podlogu na koju se odnosi. Tvar pak ne moe postati, jer bi to znailo da
mogunost njezina postojanja prethodi njezinu postojanju, a to bi onda
toj mogunosti bila podloga? Stoga je kau filozofi tvar ono to prethodi svemu to postaje; tvar je podloga mogunosti postojanja svega to
postaje, i ona je stoga vjena...
56
Al-azl u odgovoru istie da je monost odnosno mogunost tek

pojam u umu, koji ne mora biti u neemu otjelovljen. Primjerice, um moe suditi o crnoi ili bjeloi kao moguima i prije no to one uistinu postoje. Kad bi se, naime, mogunost crnoe ili bjeloe odnosila na tjelesninu u
kojoj se one pojavljuju, onda crnoa ili bjeloa ne bi bile ono to je smo
po sebi mogue. A mi ipak sudimo da su crnoa ili bjeloa po sebi mogue! Dakle, mogunost je samo pojam u umu. Pa tako i mogunost postojanja svijeta ne predpostavlja prethodno postojanje tvari na koju bi se ta
mogunost odnosila.
Sve u svemu, filozofi dokazuju da je po smoj definiciji Boga kao jednog, jednotnog, savrenog, vjenog... nemogue dopustiti nauk o tome
da je svijet stvoren u vremenu. Njihova osnovna postavka je slijedea:
budui da je Bog vjean, i budui da je on uzrok svijeta, onda i uin toga
vjenog uzroka mora biti vjean. Njima nasuprot Al-azl, navodei i
potom pobijajui filozofske argumente, nastoji dokazati istinitost dogme o
stvorenosti svijeta u vremenu.
Averrosov nauk o vjenom stvaranju svijeta
Al-azljeve argumente protiv filozof u svome velikom djelu Nesuvislost nesuvislosti (to je naslov koji zapravo znai Nesuvislost Alazljeve 'Nesuvislosti filozof') s aristotelovskih polazita pobija
Averros (1126. 1198.). U njegovu promiljanju teme Bojega stvaranja
kljuno je njegovo nastojanje da potvrdi posvemanji transcendentni znaaj kako Boga tako i njegove inidbe (tj. njegova djelovanja), te se njegova argumentacija moe zapravo svesti na to da je inidba Boga koji je
vjean neprispodobiva inidbi vremenitih initelj, a njegov nauk o stvorenosti svijeta moe se svesti na tezu da svijet nije drugo do li stvaranje
koje je u dimenziji pojedinanih stvari u svijetu vremenito a u dimenziji
svijeta kao cjelovitog Bojeg uina vjeno.
Averros najprije iznosi openiti i naelni prigovor, upozoravajui da
pitanja i pojmovi o kojima raspravlja Al-azl nisu jednoznana. Najprije, ima promjen koje su mogue i u vjenome primjerice oblikovanje i
rainba prvotne tvari. Ima initelj koji djeluju po volji i initelj koji
djeluju po naravi... Ukratko, uzeti kao jedno ono to predstavlja mnotvo
pitanja32 zapravo predstavlja sofistiki postupak, koji vodi zabludi.
32
Averros, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988., str. 7.
57
Kao i za Al-Frbja i Avicennu, koji su bili glavna meta Alazljeve kritike stoga to su u toj kritici bili uzeti kao paradigma
filozof, za Averrosa vrijeme jest broj, to jest broj kretanj nebeskih
sfera. Ali broj, osim to moe imati konkretnu dimenziju kad je primijenjen na zbiljske stvari, ima i apstraktnu dimenziju; i tada je neto to ne
pripada ni prolosti ni budunosti, dakle ne pripada vremenu. Broj koji
pripada vremenu samo je onaj broj koji broji kretanja u zbiljnome svijetu,
u kojemu kretanja proizlaze jedna iz drugih, to biva samo na razini pojedinanih tvarnih bia u njihovu meusobnu djelovanju. Kretanje nebeskih
sfera ovisi pak izravno o djelovanju prvoga pokretakog poela, odnosno
Prvoga pokretaa, koji je vjean, koji je lien poetka i svretka pa su
stoga i njegove inidbe, odnosno njegovo djelovanje nuno bez poetka i
bez svretka. U tome smislu svijet je beskonaan, ali za razliku od vjenoga Prvoga poela, kojega je on nuan posljedak, a koje je beskonano
po svojoj bti, svijet je beskonaan po prigodku. Dakle, Averros svojom
argumentacijom uspostavlja nauk po kojemu je svijet kao cjelina vjean
utoliko to je nuan posljedak vjenog djelovanja Bojega, njegova izravna inidba, dok pojedinana bia u svijetu meu kojima vladaju odnosi
prvotnosti i potonjosti kao u sluaju izravnih uzroka i njihovih uinaka, ili
u sluaju ljudskoga bia koje raa sebi slino ljudsko bie budui da
nisu izravan posljedak Boje inidbe, jesu vremenita. Konani ovjek
nastaje od konanog ovjeka, ali to biva stalno, stoga to je to posljedak
vjenog djelovanja initelja kojega bitak nema ni poetka ni svretka te je
stoga i njegovo djelovanje vjeno. Teolozi koji nauavaju da je svijet nastao u vremenu pak za ono to je po prigodku (kao to je nastajanje bia od
drugoga bia u svijetu) dre da je po bti, pa stoga odbijaju ideju postojanja initelja koji djeluje vjeno33. Saeto reeno, Averros istie razliku
koju teolozi zanemaruju svijet kao izravni uin Boga kao vjenog uzroka beskonanog kretanja nebeskih sfera jest po prigodku vjean, a stvari u
svijetu, koje su jedne drugima izravni uzroci to svojim djelovanjem proizvode brojiva kretanja, to jest mijene iz monosti u odjelovljenost, su
vremenite. U okvirima takovoga bivanja koje jest kretanje kao mijena
monosti u odjelovljenost susree se vremenitost: iz jednoga postaloga
postaje drugo postalo, pri emu prvo propada kao to ovjek postaje od
ovjeka da bi potom prvi propao... No u svojoj povezanosti s prvim pokretaem bivanja, koji kao Bog jest Prvi vjeni pokreta vjenoga kretanja
nebeskih sfera, to vremenito bivanje se odvija u vjenosti: postajanje
33
Isto, str. 20.
58
onoga to postaje iz drugoga postaloga odvija se beskonano. Drugim

rijeima, Prvi uzrok (tj. Bog) neprestano (tj. vjeno) stvara svijet, unutar
kojega drugotni uzroci (koji su i smi uini) stvaraju svoje uine, kao to
otac stvara sina. Jednostavno reeno, na pitanje o stvaranju svijeta filozof
nuno mora odgovoriti da vremenito (tj. svijet) iz vjenoga (tj. iz Boga)
proizlazi ne kao vremenito, ve kao vjeno po rodu, a vremenito po
[svojim] pojedinanostima34. Svaka pojedinana stvar za svoj postanak
potrebuje vremenit uzrok (kao sin oca), no beskonaan slijed vremenitih
uzroka i vremenitih uina potrebuje jednog vjenog initelja, vjeni uzrok
Boga. Teolozi su naprosto, smatra Averros, inidbu vjenog initelja
prispodobili inidbi vremenitog initelja, i na takovoj pogrenoj prispodobi utemeljili nauk o stvorenosti svijeta u vremenu.
Majmonidov pokuaj sinteze
U kontekstu problema stvorenosti svijeta u arapskoj filozofiji treba
spomenuti i nauk ne-arapskog, idovskog filozofa, koji je svoje glavno
filozofijsko djelo napisao u arapskom jeziku. Rije je o Mosesu Majmonidu (1135. 1204.), misliocu koji je ivio meu muslimanima najprije
u panjolskoj, a onda u Kairu, gdje je i umro, i koji je, osim to je pisao
na arapskom, imao i arapsko ime Ms ibn Maymn. Prisjetimo li se to
je bilo reeno u uvodu ovoj knjizi o tome to je to to filozofiju o kojoj e
u toj knjizi biti rijei odreuje kao arapsku filozofiju, bit e razumljivo da
se doprinos Majmonida kao filozofa koji je pisao arapski, koji se kolovao u maurskoj Andaluziji na djelima arapskih filozofa kao to su
Averros, Al-Frb, Ibn Ba, i koji je za bitnu odrednicu svoga filozofiranja uzimao injenicu religije, odnosno objavu, moe razmatrati u kontekstu arapske filozofije.
Njegovo je stajalite zanimljivo stoga to on, premda dri da je to pitanje presudno za vjerodostojnost i odrivost religijske objave, isto tako
dri da se nepobitan sud o tome je li svijet vjean ili stvoren u vremenu ne
moe donijeti, te se on stoga opredjeljuje vjerovati u ono to kae objava.
Zbog vanosti toga pitanja on u svom glavnom filozofskom djelu,
Vodi za one to dvoje, vrlo podrobno analizira razliita stajalita o pitanju je li svijet stvoren u vremenu ili vjean Aristotelovo stajalite o vjenosti svijeta, i stajalite dijalektikih teologa mutakallimna o stvorenos34
Isto, str. 54.
59
ti svijeta u vremenu. U tome smislu njegov doprinos razmatranju toga

pitanja u mnogomu je najpotpuniji.
Majmonid je znao da se filozofijski dokazi o postojanju Boga, o njegovoj netjelesnosti i jednotnosti koje je prihvaao slijedei Aristotela (i
arapske peripatetiare) za osnovu imaju nauk o vjenosti svijeta. S obzirom na njegovo duboko uvjerenje, jednako uvjerenju i predstavnik
arapske filozofije, da filozofija na nepobitan nain dokazuje istinitost objave, a iz kojeg je uvjerenja i nastao Vodi kao vie filozofijsko no teologijsko djelo, on posvjedouje spremnost prihvatiti Aristotelov nauk, ako
bi ga bilo mogue pomiriti s rijeima objave u Knjizi postanka.
Po Aristotelovu nauku svijet postoji po nunosti, naravi se ne mogu
mijenjati, niti se moe mijenjati uobiajen tijek stvar, to je, po Majmonidu, u osnovi protivno vjerozakonu, nuno osporava svako udo, i razara svaku nagradu koju obeaje vjerozakon te sve ono ime on prijeti35.
Naime, ako je svijet tek puki slijed uzrono-posljedine nunosti, ako mu
je izvorite slijepa sila koja ne zna ni za kakvu volju niti za kakvu svrhu,
onda je sve to kae objava nitavno, i Bog nema nikakve djelatne uloge u
svijetu; ne moe biti njegovih zapovijedi, njegovih nagrada i kazna, njegova gospodstva nad prirodom, on je tek prvi pokreta, vjena nuna sila
to uzrokuje vjeno nuno kretanje. Prihvatiti Aristotelov nauk znailo bi,
po Majmonidu, u pitanje dovesti temeljna uenja Tore i na taj nain potkopati temelje vjere. Ali ralanjujui Aristotelovu argumentaciju, on
zakljuuje da je postavka o vjenosti svijeta mogua ali ne i nuna, jer se
ne zasniva na demonstrativnom dokazu. Po Majmonidu zabluda je u tome
to Aristotelov nauk polazi od predpostavke da je iz stanja svijeta koji
nam je poznat dakle nakon njegova nastanka mogue izvesti pouzdane
dokaze o tome kako je svijet nastao, odnosno slabost je u tome to se iz
poznatog nam sublunarnog svijeta izvode zakljuci o boanskome svijetu. Transcendirati granice stvarnog i mogueg iskustva, mora znaiti i
transcendirati granice onoga to moe biti izvedeno i zakljueno iz toga
iskustva, i u tome smislu pitanje kakav je odnos Boga i svijeta kao njegova djela zapravo transcendira moi ljudskog filozofijskog zakljuivanja.
Argumentacija kojom pak teolozi ele dokazati svoj nauk o stvorenosti svijeta u vremenu po Majmonidu je neprihvatljiva zato to je postavljena tako da je prilagoena apriornoj postavci pa stoga ni ona ne dosie
pouzdanost demonstrativnog dokaza. Teolozi se nisu u svojim predpos35
Majmonid, Vodi za one to dvoje II.-III., Demetra, Zagreb 2009., str. 25.
60
tavkama povodili za onim to je u bitku pojavno, ve su razmatrali kako

ono to jest treba biti da bi se iz njega izvelo dokaz o istinitosti njihovih
vjerovanja36, dok bi se valjani postupak argumentiranja morao zasnivati
na postupku u kojem se ono to jest ne povodi za mnijenjem, ve se istinitost mnijenja mora povoditi za onim to jest. Prihvatiti nauk pripadnik
dijalektike teologije kalma znailo bi prihvatiti potvrdu objave po kojoj
je Bog stvorio svijet, ali bi isto tako znailo odbaciti onakovu sliku svijeta
kakvu su na pouzdan, demonstrativan nain izgradile znanost i filozofija,
i koju stoga Majmonid prihvaa.
Dakle, Majmonid zakljuuje da nema pouzdana dokaza ni za tezu o
stvorenosti svijeta u vremenu i ex nihilo, niti za tezu o vjenosti svijeta.
Teoloki nauk neprihvatljiv je stoga to teolozi, dokazujui stvorenost
svijeta, nijeu postojanje bilo kakva uzrono-posljedinog poretka u svijetu, pa time i mogunost razumijevanja svijeta. Aristotelov pak nauk
manjkav je stoga to nije u stanju pruiti pouzdan dokaz za teze to se
odnose na supralunarni, transcendentni boanski svijet. Oba bi ta alternativna nauka dakle trebalo odbaciti kako zbog zajednikog im nedostatka,
tj. izostanka pouzdanog dokaza, tako i zbog konsekvencij to proizlaze
iz tih teorija. Naime, uspostavljajui nauk o izostanku svakog poretka
zasnovanog na nunosti uzronosti, jedna nijee mogunost umskog uvida u zbiljnost svijeta (nijeui time i znanost i filozofiju), a druga pak
potkopava temeljne osnove objave. Majmonid se ipak na koncu opredjeljuje za jednu od tih teorija, i to za onu koja je u skladu s objavom. Svoje
opredjeljenje, meutim, ne opravdava pozivajui se na teologijske (dijalektike) dokaze koji nisu pouzdani, ve na drukiji nain: Po naem pak
mnijenju jasno je da su te stvari [tj. svijet i stvari u njemu; op. D.B.] [nastale] po naumu a ne po nunosti, te da ih onaj iji je naum moe promijeniti naumivi neto drugo, ali ne ba bilo to. Jer je narav nemogunosti
postojana [...] i ne moe ju se ponititi.37 Majmonid tu najprije govorei
o mogunosti promjene nauma posredno doputa mogunost uda kao
Bojeg ina, no isto tako istiui da ni promijenjeni naum ne moe ono
to je u sebi nemogue potvruje i nunost to vlada u (aristotelovski)
spoznatom svijetu. Malo dalje on jo kae: ... svrha mi je objasniti ti pokazatelje [...] to upuuju na to da nas nae postojanje upuuje na to da
ono nuno jest po neijem naumu, [i to u uiniti] ne preuzimajui ono
ega su se poduhvatili mutakallimi [tj. teolozi, op. D.B.], to jest pobijanja
36
37
Vodi za one to dvoje I., str. 224.

Vodi II.-III-., str. 78; istakao D. B.
61
naravi [svekolikog] bitka...38, potvrujui time prihvatljivost jedne dimenzije teolokog nauka zapravo kao potvrdu objave , to jest prihvatljivost postavke o Bojem naumu u stvaranju svijeta, i istodobno odbacujui drugu dimenziju toga nauka, to jest nijekanje nunosti uzronoposljedinih procesa u svijetu koji proizlaze iz nepromjenljive narav
stvar. Iz toga je mogue zakljuiti da Majmonid uvjeren u nepostojanje
pouzdanog dokaza za ovu ili onu od dvije oprene teze pokuava zapravo uspostaviti neku vrstu sinteze ili ravnovjesja kao jedini mogui pristup
istini koja ne moe biti u potpunosti i bez ostatka razumom dokuena. Na
taj je nain ouvao neokrnjene temelje religije, i ujedno i na tom tekom
pitanju potvrdio legitimitet filozofije ak i u njezinoj nesavrenosti.
38
Isto, str. 79.
Problem odnosa Boga i svijeta
Vidjeli smo da se filozofi i teolozi, usprkos prijeporima i meusobnim optubama za intelektualnu nedosljednost i nevjeru, u osnovi slau u
tome da je Bog Prvi uzrok, pa tako i uzrok postojanja svijeta, samo to se
ne slau na koji nain on to jest. Filozofi s iznimkom Majmonida koji
se, iz svojih, valjano obrazloenih razloga, opredjeljuje za dogmu o stvorenosti svijeta ni iz ega i u vremenu dre da je svijet vjean, odnosno
da je, kao Boji uin, su-vjean Bogu. Tomu nasuprot teolozi i kritiari
filozofije kakav je bio Al-azl tvrde da je svijet stvoren ex nihilo i u
vremenu, da je vremenit a ne vjean. Razlika izmeu ta dva gledita
koja oba prihvaaju Boga kao Prvo poelo pa stoga i kao uzrok postojanja
svijeta proizlazi iz bitno razliitog poimanja Boga i naina njegova djelovanja. Ovo emo poglavlje posvetiti razmatranju te razlike.
Kakovo je znaenje Boje transcendentnosti?
Pitanje djelovanja Boga u svijetu zapravo je pitanje veze Boga i svijeta, odnosno pitanje Boje 'prisutnosti' u svijetu. Premda objava govori o
posvemanjoj transcendentnosti Boga, sm tekst objave esto Boga antropomorfizira, osobito kad njegove inidbe prispodobljuje ljudskim inidbama. Nasuprot tome ve su mutaziliti (u VIII. i IX. stoljeu), pod utjecajem grke filozofijske misli i u suprotstavljanju antropomorfnom poimanju Boga te nauku o Bojim svojstvima (mo, znanje, itak, volja, osjetilo sluha, vida i govora) Boga poimali kao posve netjelesnu, transcendentnu i jednotnu nesloenu bt. Njihov nauk o Bogu, koji je afirmirao
posvemanje jedinstvo i jednost Boga (tzv. tawd), razvio se pod utjecajem aristotelovskog pojma Boga kao istog uma u kojem su bt i svojstva,
miljenje i predmet miljenja jedno isto, te pod utjecajem Plotinova poimanja da se Boga, koji transcendira i miljenje i bitak, moe odrediti samo nijeno, to jest da se o Bogu moe samo rei to on nije. Takovo poimanje Boga konsekventno su razradili arapski filozofi, meu kojima je
prvi, Al-Kind, kako smo vidjeli, Prvo poelo to jest Boga definirao
kao vjeno i netjelesno, koje, budui da je uzrok svega drugoga, mora biti
uzvienije od svega drugoga, i lieno svake slinosti s bilo ime stvore-
PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA
63
nim, koje mora biti jednotno, nedjeljivo na tvar i oblik, lieno svake mnonosti i svake povezanosti s bilo ime drugim. Avicenna je, primjerice,
isticao da se Prvomu poelu kojega se postojanje dokazuje nunim svretkom niza uzrok s onim to nije uzrokovano ve je Nunoga bitka po
sebi, ne moe priricati nita drugo do li jestnost (anniyya), to jest moe
mu se priricati jedino da jest... Ukratko, arapski su filozofi Boga poimali
posve filozofijski, kao Prvo poelo, kao Prvi uzrok, udaljivi se od svakog
antropomorfnog vienja stvoritelja i gospodara svijeta, od svakog slikovitog opisa kojim objava hoe ovjekovoj moi poimanja i zamiljanja pribliiti ono to je posvema transcendentno i ljudskom zamiljanju nedostupno. Objava koja se obraa svim ljudima mora biti razumljiva i obinom puku te stoga Boja svojstva prispodobljuje ljudskim svojstvima, a
njegove inidbe ljudskim inidbama. Jezik objave je stoga najee alegorijski. Oni pak koji su sposobni za apstraktno miljenje, kao to su to filozofi, iza alegorijske slike raspoznat e filozofijske uvide i definicije. Tako
primjerice Majmonid, koji je u svom glavnom djelu Vodi za one to dvoje za takove iznio tumaenje Biblije i religije zasnovano na filozofijskoj
istini, tumai da iskaz da je Bog ovjeka stvorio na svoju sliku i priliku
nikako ne znai da Bog posjeduje tjelesno oblije poput ovjeka; slinost
Boga i ovjeka jest u tome to je za razliku od svih ostalih bia ovjek
obdaren umom.
Filozofi su dakle, moglo bi se rei, zapravo Abrahamovu konkretnom,
osobnom Bogu objave suprotstavili Aristotelova Boga koji gotovo da je
puki pojam. Kad se kae da je Bog lien svih znaajka koje bi bile nalik
ljudskima, istiui pritom njegovu posvemanju jednost to ne doputa
postojanje nikakvih atributa, promeui ga time u apstrakciju, Boga se
posvema izdvaja od ovosvjetovne imanencije i na neki nain 'zatouje' u
solipsistikoj izolaciji posvemanje transcendencije. A upravo je to Alazl zamjerio filozofima da svojim poimanjem Boga, njegovih svojstava i naina njegova djelovanja, Boga posve iskljuuju iz sudionitva u
stvarima ovoga ljudskog svijeta.
Primjerice, filozofi insistiraju na tome da su pojam znanja, pojam volje, pojam inidbe u iskustvenome, ovjekovu svijetu neto posve drugo
od pojmova znanja, volje i inidbe u Bojoj transcendentnosti. Averros,
primjerice, kae da sva svojstva i inidbe miljenje, vienje, znanje,
djelovanje, providnost, itd. to ih Bogu pripisuje tekst objave treba razumijevati tek uvjetno kao neto to je svojstveno ljudima samo po nalici
a nikako po bti. Znaenje iskaz da Bog misli, da zna, da hoe, da ini
samo je izrijekom istovjetno iskazima da ovjek misli, da ovjek zna, da
64
ovjek hoe; sadraj tih iskaza primijenjenih na Boga po bti je drukiji

od sadraja tih iskaza primijenjenih na ovjeka. Mi na Boga, kae
Averros, primjenjujemo nae ljudske pojmove samo stoga to nismo u
stanju drukije definirati na koji nain Bog 'misli', 'vidi', 'zna', 'djeluje',
'govori'... Bogu se svi ti pojmovi pririu samo po homonimiji, a njihov je
stvarni sadraj nama nepredoiv. U iskustvenome svijetu, kau filozofi,
znanje nastupa kad doe do poistovjeenosti podmeta znanja (tj. uma) i
predmeta znanja. A to nuno mora znaiti promjenu u podmetu znanju:
umu koji je neto spoznao spoznato se pridodaje, ovjek koji je stekao
znanje nije kakav je bio prije toga steenoga znanja... A u Bogu, budui
da je jednotan, znanje ne moe donijeti nikakva novoga dodatka, jer u
njegovoj bti ne moe biti nikakve mnonosti, niti njegova bt, budui da
je vjena, trpi ikakve promjene. Boje znanje dakle ne moe biti nikakva
nova 'sastavnica' Boje bti, jer on je u svojoj bti u sebi vjean i stoga
vjeno sm sebi istovjetan.
Ali ako je to uistinu tako, ako se Bojoj bti nita ne pridodaje, pa tako ni znanje kakovo je ovjekovo znanje, onda se postavlja pitanja kako
Bog moe biti povezan sa svijetom, kako moe znati svaku pojedinu stvar
u svijetu, to nuno ukljuuje i svaku pojedinu promjenu do kojih u svijetu kao cjelini i u pojedinanim stvarima to tu cjelinu tvore stalno dolazi.
Kako, primjerice, moe znati da je ovaj ovjek dobar a onaj zao, da je
ovaj uinio dobro a onaj zlo djelo, ako ne moe 'primiti' znanje o onome
ega nije bilo a to se potom zbilo? Jednostavno reeno, kako se Bog
'uplee' u svijet ovjeka? A objava kae da se on u taj svijet uplee, tovie kao da Bog i jest Bog upravo po tom upletanju!
Neki su filozofi, nastojei izbjei konsekvenciju remeenja Boje jednotnosti, to jest elei izbjei pridodatost novog predmeta znanja Bojoj
bti koja je vjeno jednotna i nepromjenjiva, nauavali da Bog stvari znade samo openitim znanjem, da stvari znade openito a ne pojedinano.
Tako je, primjerice, Avicenna nauavao da su Bogu znane samo oposti,
to jest univerzalije. Znajui sebe sma kao poelo iz kojeg proizlazi sve,
Bog znade ono to iz njega proizlazi. To njegovo znanje ne 'unosi' u nj
nikakvu promjenu niti ikakvu mnonost, jer je openito znanje, koje nije
podlono vremenu, koje ne razlikuje prolost, sadanjost i budunost, a
kao ope ono obuhvaa sve uzroke kao uzroke i sve njihove uine kao
uine, i na taj ih nain znade jednom zauvijek, te se moe rei da znade i
pojedinanosti, ali utoliko to su kao uini uzrok opa pojava. Drugim
rijeima, premda Bog ne moe posjedovati uvijek sve nova i drukija
znanja o svakoj pojedinoj pojavi u svijetu, to ne znai da je lien znanja;
65
njegovo je znanje poput znanja opih logikih pravila i nunih i nepromjenjivih odnosa izmeu pojmova, a budui da se ta pravila i ti odnosi nikad ne mijenjaju, Bog znade sve pritom se ne mijenjajui u sebi. Pri tome
treba podsjetiti i na teoriju emanacije koju Avicenna prihvaa kao nauk o
Bojem stvaranju, iz kojeg nauka slijedi da je Boje znanje u svojoj bti
stvaralako, jer iz njegova poznavanja vlastite bti proizlazi hijerarhizirani slijed stvorevin. Boje znanje jest dakle uzrok bitka svega to iz njega
proizlazi, te on po svom bivanju uzrokom svega znade na openit nain
sve to iz njega proizlazi. Averros koji u svojoj obrani filozof od Alazljeve kritike kritizira neka filozofska stajalita s pozicija strogoga
aristotelizma kritizira Avicennin nauk o Bojem znanju kao iskljuivo
opem znanju, ali iznosei svoje vienje Bojega znanja prihvaa njegovu
stvoriteljsku dimenziju (premda odbacuje teoriju emanacije koja je u osnovi Avicennina poimanja Bojeg znanja kao stvoriteljskog). Averros
naime odbacuje karakterizaciju Bojega znanja kao opeg stoga to je to
poimanje izvedeno iz pojma znanja kakvo je ljudsko znanje, koje je uin
predmeta znanja. Nasuprot tome on, kako smo rekli, kao bitno istie da je
Boje znanje neto posve drukijega; Boje znanje jest uzrok postojeih
stvari. Zanimljiv je i Majmonidov pokuaj neke vrsti sinteze Avicennina i
Averrosova nauka. On Boje znanje prispodobljuje znanju tvorca neke
stvari. Tvorac neke naprave znade naelo po kojem ona funkcionira, i
stoga unaprijed znade svaku moguu promjenu do koje dolazi protokom
vremena. Onaj tko nije tvorac takve naprave, tko ju motri ne poznavajui
naelo njezina funkcioniranja, taj nee moi unaprijed predvidjeti to e
se u njoj 'dogaati'. Ne poznavajui naelo njezina funkcioniranja, dakle
ne poznavajui njezinu bt, on e se morati oslanjati tek na izravno iskustvo izravne zamjedbe. Nasuprot tomu tvorac naprave ne potrebuje to izravno iskustvo zamjedbe svake pojedine promjene da bi unaprijed znao
kakve e te promjene biti. A budui da je Bog vrhovni tvorac, on u svom
znanju stvara bti stvar, i stoga mu je poznata svaka njihova mogua
promjena.
Filozofsko poimanje Boga kao apsolutno transcendentnog Prvog poela odnosno Prvog uzroka svega smjera tomu da se svaki oblik antropomorfizacije Boga pobije kao znanstveno neprihvatljiv. Stoga su, openito
reeno, sve atribute to ih Bogu pririe objava (a s njome najee i teologija) filozofi interpretirali kao nazive koje treba razumjeti, prvo, kao
prispodobne, slikovite oznake i, drugo, kao dvoznane nazive. Drugim
rijeima, Bojim se 'svojstvima' samo pridaju nazivi kao to su 'znanje',
'mo', 'volja', 'inidba' itd. samo kao homonimni (jer druge mogunosti
66
nemamo), ali ih ne smijemo poimati kao istoznane onome to ti nazivi

oznauju u ljudskom svijetu. Pritom takoer treba na umu imati i to da
zbog posvemanje jednotnosti Boga zapravo i ne moe biti rijei o svojstvima u obinome smislu rijei, jer bi to predpostavljalo (nedopustivu)
mnonost u onome to je po definiciji jednotno.
Tako, primjerice, drei se temeljne ideje o posvemanjoj transcendentnosti Boga, Averros kad raspravlja o Bojoj inidbi, to jest o Bojem djelovanju, istie da je Boje djelovanje kao i sve drugo Boje
takoer transcendentne naravi i posve neprispodobivo djelovanju u iskustvenome svijetu. Stoga kad teolozi Bogu pripisuju da je svijet stvorio u
odreenome trenutku, oni Boju volju koja je vjena jer je Bog vjean
odreuju kao neto to se kao novo pojavilo u vremenu, budui da je odluka da svijet uzpostoji u nekom trenutku u vremenu nije drugo do li pojava odluke koje prije nije bilo. A to je za filozofe neprihvatljivo, jer bi to
znailo promjenu u Vjenome, koji je budui da je vjean nepromjenjiv, a ujedno bi znailo i podlonost vremenu Boga vjenoga. Stoga,
istie Averros, ono to objava naziva Bojom voljom jest volja samo
po nazivu, koji je uporabljen stoga da bi se izbjeglo pogreno poimanje da
je Boja inidba naravna inidba, to jest inidba koja kao naravna jest
neizbjena, inidba na koju bi stoga Bog bio 'prisiljen'.
Takovim tumaenjem naziva 'volja' kao konvencionalno uporabljenog
sredstva s ciljem otklanjanja mogue zablude o Bojem djelovanju kao
naravnom Averros odbacuje Al-azljevu kritiku filozofskog nauka o
Bojem djelovanju. Naime, Al-azl je filozofskim teorijama Al-Frbja
i Avicenne prigovarao upravo to da svojim poimanjem Boga kao uzroka
svijeta Bogu odriu slobodnu volju i svemo. Premda oni Boga nazivaju
initeljem, po njihovu nauku Bog zapravo ne moe biti initelj, jer initelj
je samo onaj tko djeluje po svojoj volji, a ne onaj tko djeluje po nunosti,
kako filozofi nauavaju da djeluje uzrok. Jer, po filozofskom je nauku inidba uzroka neizbjena i neodlona, budui da proizlazi iz naravi uzroka.
Stoga nauavajui da je Bog uzrok svijeta filozofi Bogu odriu upravo ono
po emu on i jest Bog, svemoni stvoritelj svijeta i svega u njemu.
Pitanje Boje inidbe u svijetu
Pitanje Boje transcendentnosti i transcendentnosti njegovih 'svojstava'
obuhvaa dakle i problem Boje inidbe, to jest pitanje o tome kako Bog
djeluje. A to se pitanje, naravno, ne tie samo problema stvorenosti ili vje-
67
nosti svijeta (o kojem je ve bilo rijei), ve i veze Boga sa svijetom, to jest

uloge Boga u svijetu. Naime, doputa li filozofski nauk o posvemanjoj
Bojoj transcendenciji uope ikakvu vezu Boga sa svijetom, i ako doputa,
kakva ta veza jest?
U raspravljanju pitanja odnosa Boga sa svijetom za arapske je filozofe problem kao i u veini drugih filozofijskih pitanja kojima su se bavili
bilo pitanje kako filozofijski pojam Prvoga poela ne suprotstaviti religijskom pojmu Boga, i istodobno ga uskladiti s filozofijski (to je znailo:
znanstveno) spoznatim istinama? Vidjeli smo da je glavna metoda kojom
su se u tome sluili bila upozoriti na retoriku, simboliku, alegorijsku
dimenziju objave, zbog ega mnoge od iskaz u objavi ne treba shvaati
doslovno. Uz to su u raspri s teolozima isticali i argument da su teologijski argumenti tek dijalektiki, i kao takovi lieni pouzdanosti apodiktikih, silogistiki izvedenih dokaza. Stoga su ak teologe optuivali da njihovi dijalektiki argumenti zapravo vjernika mogu dovesti u zabludu,
udaljiti ga od njegove vjere u puki shvaenu objavu ne pruajui mu u
zamjenu za tu vjeru pouzdanost filozofijske spoznaje. Upravo stoga su
drali da je, za one koji su za to kadri, to jest koji su za to inteligencijom i
obrazovanjem pripravljeni, nuno simboline, alegorijske i prispodobne
iskaze u objavi tumaiti u skladu s ishodom filozofijskog apodiktikog
dokazivanja i uvida.
U tom kontekstu zanimljivo je kako filozofi gledaju na puku vjeru.
Premda dre da su pojmovi kojima barata puka vjera pogreni i zabludni
(stoga to Boga predouju na antropomorfan nain), oni te pojmove ne
odbacuju posve, smatrajui kao to to, primjerice, kae Majmonid da
na njih treba gledati kao na funkcionalno sredstvo odravanja vjere i upuivanja dubljoj svrsi religije. Kao to obdravanje brojnih obreda (koji
ponekad izgledaju kao da su lieni dubljeg smisla) pridonosi razvijanju
svijesti o ovisnosti ovjeka kao osobe od neega to je mnogo monije i
posve neovisno (to jest od Boga), tako i puka vjerovanja funkcionalno
pridonose razvijanju svijesti o Bogu, o njegovu postojanju i njegovu djelovanju.
No kad se ovjek misaonim sredstvima nastoji vinuti do spoznaje Boga, onda mora krenuti putom kojim vodi filozofija, koja i nije drugo do li
disciplina postizanja umskog uvida. A prva predpostavka na tom putu do
umske spoznaje Boga jest svijest o posvemanjoj Bojoj transcendentnosti, odnosno o tomu da su nazivi kojima se u objavi opisuju Boja svojstva
tek slikovit, homonimijski, nain opisa neega to je po sadraju posve
drukije od sadraja tih naziva koji su izvedeni po ljudskom mjerilu. Tako
68
Majmonid naglauje da je Boja skrb za ovjeka i svijet drukija od

ljudske skrbi, da je njegovo upravljanje stvorevinama drukije od ovjekova upravljanja onim ime ovjek upravlja, da odreenje tih pojmova
kad se radi o Bogu nije jednako njihovu odreenju kad je rije o ovjeku,
da su zajedniki samo nazivi. Jednako kao to, govorei o Bojem znanju,
kae: Izmeu naeg [ljudskog] znanja i Njegova znanja ne moe biti
niega zajednikog, kao to niega zajednikog ne moe biti izmeu nae
bti i Njegove bti...39, govorei o Bojem djelovanju u svijetu, kae:
Kao to naa inidba nije slina Njegovoj inidbi [...], tako se razlikuju
boansko upravljanje, boanska providnost i boanski naum [...] od naeg
ljudskog upravljanja, nae ljudske skrbi i naeg ljudskog nauma u vezi s
onim ime upravljamo, o emu skrbimo i to naumljujemo.40 Stoga se
Boje djelovanje u svijetu ne moe tovie, ne smije usporeivati s
ljudskim djelovanjem, a jo se manje moe ljudskom djelovanju prispodobljavati.
S pitanjem o kakovosti Bojeg znanja najue je povezano i pitanje
Boje pravednosti, nagrade i kazne to ih on propisuje i dosuuje. Kao i
druge dvije objavljene monoteistike religije judaizam i kranstvo
tako i islam propovijeda Boje sveznanje. Da Bog znade sve o svemu,
presudno je polazite u razmatranju Boje uloge u svijetu. A na takovu
Bojem znanju temelje se i pojmovi nagrade i kazne u zagrobnom ivotu.
Zato i jest s pitanjem njegova znanja izravno povezano pitanje njegove
pravednosti. S religijskoga gledita zamisao o tome da bi Bog stvorio svijet, a potom ga ne bi zahvaao svojim znanjem u svakoj pojedinosti, posve je neprihvatljiva. Upravo stoga su filozofske teorije o tome da Bog ne
moe poznavati pojedinanosti ve da je njegovo znanje iskljuivo znanje
o opostima teolozi kritizirali ne samo kao pogrene, ve u prvome redu
kao krivovjerne.
Meutim, ljudsko iskustvo stalno s nova potvruje da u svijetu ne
vlada pravda, koja bi potvrivala da Bog znade sve o svemu, u svakome
trenutku, da zlo pogaa ne samo grjene ve i najbolje pojedince, kakav
je, primjerice, bio Job... Kako onda s takovim iskustvom uskladiti uvjerenje da Bog znade sve? To se pitanje postavlja ne samo vjerniku koji
hoe vjerovati da Boja providnost upravlja svime to se zbiva u svijetu,
ve se ono namee i filozofu koji promilja problem Boje uloge u svijetu. Arapski su filozofi primjerice Avicenna , suoeni s iskustvom izos39
40
Vodi II.-III., str. 296.

Isto, str. 314.-315.
69
tanka pravde u svijetu, na to pitanje odgovorili da se ne moe predpostaviti da Bog nije u stanju znati sve to se zbiva i nemono to promatrati, ili
pak da Bog znade sve to se zbiva, ali je prema tomu ravnoduan, jer bi
tako odgovoriti na to pitanje znailo Boga smatrati nemonim ili ravnodunim. Ostaje dakle da ili Bogu nije znano nita od onoga to se zbiva u
svijetu, ili da sve znade i savreno upravlja svijetom i ovjekovim ivotom. Prvo nije mogue, jer bi Bogu pripisati neznanje bilo ne samo sablanjivo ve i neuko. A potonje nije mogue, budui da smo svjedoci da u
svijetu vladaju nered i nepravda. Stoga je jedini mogui odgovor da je
Boje znanje ogranieno na univerzalije, to je Avicenna kako smo ve
pokazali filozofijski obrazloio41.
No takovo vienje nije osporavao samo Al-azl, koji je kazao da
takav nauk ispraznim ini i smo postojanje Boga; osporio ga je i Majmonid. Meutim on ga osporava trudei se istodobno odrati nekompromitiranom temeljnu filozofsku postavku o jednotnosti Bojoj. Osporavajui da bi znanje o svemu to se zbiva u svijetu kompromitiralo Boju
jednotnost, on kae da Bog stvari koje su brojem mnone znade jednim
istim znanjem, jer se u Bogu znanja ne razlikuju sukladno razliitosti
predmet znanja, kako je sluaj u nas [ljud], te stoga ni jedna mijena u
stvarima u svijetu, nita novoga to se pojavljuje u svijetu, u Bogu nee
biti dodatno, novo znanje, nee se dogoditi nita nova to Njemu nije
bilo [oduvijek] znano42. Jednom rijeju, po Majmonidu Boje sveznanje
ne ugroava Boju jednotnost, stoga to su sva znanja o svemu to biva i
prije i poslije, oduvijek vjeno u Bogu. Tomu Majmonid dodaje i obrazloenje slino Averrosovu: dok ovjek ono to znade zna samo iz onoga
to se zbiva, Bog ne znade stvari zahvaljujui pojavi smih stvari, ve te
stvari ovise o njegovu znanju koje im prethodi i koje ih uspostavlja.
Jasno je da je poimanje Boje uloge u svijetu, odnosno religijskim i
teolokim rjenikom reeno Boje providnosti, najue povezano s poimanjem Bojega znanja. Kao to u uvodu svojoj izvrsnoj knjizi Teodiceja u
islamskoj misli kae Eric L. Ormsby, tim su se pitanjem u kontekstu koji
nas zanima u naoj knjizi (dakle u arapsko-islamskom kontekstu) najprije
bavili mutazilitski a potom aaritski teolozi; prvi koji su propovijedali
slobodu ovjekove volje Bojoj su svemoi na neki nain suprotstavili
njegovu pravednost, a potonji su sve podloili Bojoj svemoi, to je vo-
41
42
Vidi gore str. 62.

Vodi II.-III., str. 294.
70
dilo odbacivanju ideje slobodne (ovjekove) volje i naela uzronosti43.

No problem teodiceje intrigirao je i filozofe. Odgovarajui na pitanje
odakle zlo u svijetu, oni su nadahnuti grkim filozofijskim nasljeem
formulirali razna rjeenja toga problema, primjerice nauk o tomu da je zlo
izonost dobra, ili nauk o tomu da je zlo nuan popratni uin dobra. Sva
filozofska rjeenja, meutim, bila su zapravo neovisna ne samo o teolokom miljenju, nego moglo bi se rei i neovisna o religiji i objavi.
'Funkcionirala' su i mimo objave, i mimo religije. U vezu s Bogom dovodila su se samo utoliko to je on Prvo poelo i Prvi uzrok, s kojim su u
konanici povezani svi ostali posredni uzroci po kojima se stvari odvijaju u svijetu; no naelo filozofskog objanjenja bio je opi nauk o uzronosti, koji zapravo u krajnjoj konsekvenciji i Boga svodi na 'prirodni
uzrok', kako je to Al-azli zamjerao filozofima.
Majmonid o Bojoj providnosti i ljudskoj slobodi
Mogua su razliita mnijenja o Bojoj providnosti, koja raspravljajui
o njoj nabraja i opisuje Majmonid. On ih navodi etiri: Epikurovo mnijenje koje Boju providnost posvema nijee, drei da u svijetu vlada posvemanja sluajnost; Aristotelov nauk da providnost prvoga pokretaa
obuhvaa nebeske sfere a u sublunarnome svijetu samo vrste i elemente,
dakle ono to je vjeno; mnijenje aarit koji smatraju da se u svijetu ba
nita ne zbiva sluajno, da je apsolutno sve ovisno o Bojoj volji; te nauk
mutazilit koji smatraju da Bog znade sve i da je pravedan, da je ovjek
slobodan, i da po zahtjevu Boje mudrosti, i shodno ovjekovoj slobodnoj volji sva stvorenja zasluuju nagradu ili kaznu. Takovo potonje stajalite, istie Majmonid, sukladno je i talmudskoj i rabinikoj literaturi
koja jasno govori o slobodnoj ovjekovoj volji. I Majmonid legitimitet
nauka o slobodnoj ovjekovoj volji podkrjepljuje istiui da se, kad ne bi
bilo slobodne ovjekove volje, ne bi uope moglo razumjeti emu je Bog
ovjeku dao tolike naputke i naloge, koje ovjek moe potivati ili ih kriti, bez ega ne bi bilo odgovornosti pa bi i nagrada i kazna bile besmislene. No znai li to onda da se Boje sveznanje i ovjekova slobodna volja
meusobno iskljuuju? Jer, budui da je Boje znanje tvorako znanje
(to znai da postojeim biva ono to Bog 'znade'), kako je mogue za43
Usp. E. L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1984., str. 16.-26.
71
misliti da je Bog neto zamislio a da ostvarenje toga bude preputeno ovjekovoj slobodnoj volji? Tu Majmonid uvodi filozofijski pojam mogunosti. Naime, postaviti takovo pitanje znailo bi zanemariti sm pojam
'moguega', koje je, filozofijski gledano, ne samo jedna od dimenzija logikog ve i ontikog sustava. Bog ne uspostavlja samo jednu od dviju
mogunosti, makar i znade pripravnost jedne od njih da se ostvari. Zamislivi i ono to se ne mora ostvariti, Bog je u svijet unio dimenziju mogunosti, po emu je bitak potpun, jer sadri i dimenziju nunosti i dimenziju
mogunosti. Svijet kao Boje djelo ne moe ne biti sukladan savrenstvu
svoga stvoritelja, i upravo je stoga nuna dimenzija mogueg kao
dimenzij koja bitak ini potpunim. Dakle Boje sveznanje i ovjekova
slobodna volja ne iskljuuju se meusobno; dimenzija mogunosti, kao
jedna od nunih dimenzija potpunog bitka, jest ono podruje u kojem
ovjekova slobodna volja nalazi podruje svoga djelovanja.
Sve u svemu, moe se openito rei da su arapski filozofi (uz ove
ili one manje razlike, pri emu se Majmonidov nauk ini najkompleksnijim) odnos Boga sa svijetom tumaili prvenstveno u skladu s naelom
uzronosti. Vidjet emo da su time nastojali ouvati naelo uzronosti kao
jedino jamstvo mogunosti spoznaje. Pri emu je naelo nunosti (na kojem poiva naelo uzronosti) trebalo pomiriti s Bojom voljom kao slobodnom voljom.
Problem uzronosti Prvo poelo

kao Um ili kao Volja
Qur'nska objava potie na to da se Boga spozna posredstvom spoznavanja njegovih stvorevina. Za sve stvorevine u svijetu (i za svijet sm)
objava kae da su ayt Allh, to jest Boje znamenje. Upravo su na tome
filozofi zasnivali svoju argumentaciju kojom su dokazivali legitimnost
filozofije.
Potekou je predstavljalo naelno isticanje transcendentnosti Boga u
odnosu na svijet odnosno na Boje stvorevine. Jer, ako je Bog i sve to
se o njemu kae bitno drukiji od svega u svijetu, kako onda posredstvom spoznaje stvar u svijetu spoznati Boga? Rjeenje je bilo u legitimnosti interpretacije nekih iskaza u objavi, to jest u njihovu filozofijskom
tumaenju. To e tumaenje kako je uporno pokazivao Averros omoguiti da se Bog spozna kao Istiniti aqq. To pak treba razumjeti kao
ontiku istinu, to jest da je Bog 'jestinit', to jest da je 'zbljan', da Bog jest,
te e se pokazati da je ta ontika 'istina Boga' u skladu s istinom to ju
filozofi dosiu uz pomo apodiktikog dokazivanja, i koja se logika istina, kako emo vidjeti, poklapa s ontikom istinom, to jest s jestinom.
Prijepor okazionalizma i kauzalizma
Ono pak na emu se temelji mogunost spoznaje jest naelo uzronosti, na kojem su filozofi insistirali, o emu svjedoi jedan od kljunih
prijepora izmeu arapskih teologa i arapskih filozofa prijepor izmeu
okazionalizma i kauzalizma.
U emu je bio taj prijepor?
Okazionalistika metafizika u oima islamskih skolastikih teologa
bila je jedan od temelja pravovjerja. Teolozi su a osobito pripadnici
aaritske kole nauavali da je Bog jedini initelj, da sve to se u svijetu
zbiva jest uin Bojeg djelovanja. Odbacivali su svaku ideju o bilo kojem
drugom initelju i uzroku osim Boga. Posvemanja i neograniena Boja
svemo te mogunost njegove izvanredne intervencije u tijek zbivanja u
prirodi u obliku ud dvije su temeljne zasade islama.
PROBLEM UZRONOSTI PRVO POELO KAO UM ILI KAO VOLJA
73
Okazionalizam islamskih teologa za osnovu je imao nauk o tome da se

svijet kao cjelina sastoji od nedjeljivih estica koje su liene kolikosti;
sklop vie takovih estica (nedjelaka, to jest atoma) uspostavlja tjelesninu,
a rainjavanje toga sklopa vodi propadanju tjelesnine. No bitno u nauku
mutakallimna jest to da svaka od tih estica neprestano nastaje i propada,
pri emu je njihovo nastajanje i propadanje iskljuivo uin Boje inidbe,
odnosno uin ovisan o Bojoj volji. Drali su da pojedini atom ne moe
trajati due od dva trena a isto je i s prigodcima (tj. akcidentima) to se
spreu s atomima te da ih Bog, ako to eli, stalno uvijek s nova stvara
pridruujui svakom atomu prigodak trajanja, sve dok ne odlui okonati
postojanje odreenih atoma i odreenog njihovog sklopa oduzimajui im,
odnosno ne obnavljajui prigodak trajanja. Prigodke to se sluuju atomima
nazivali su 'odlikama' to se pridodaju suinama (tj. substancijama) i koje
nuno pripadaju tjelesninama. Suina pak ne moe biti liena skupa jestnih
(pozitivnih) ili nijenih (negativnih) prigodaka, to jest prigodaka postojanja
ili prigodaka nepostojanja, jer je i nepostojanje prigodak to se, Bojom
voljom, sluuje kako atomima i njihovim prigodcima tako i prigodcima
suine. Pri tome postojanje nekih prigodaka zahtijeva i pridruenost
'pomonih' prigodaka; primjerice uz ivot idu i znanje, volja, mo, itd.
Atomistiki nauk pripadnika kalma to ga tvori sloena i razraena
spekulativna teorija zapravo je nauk kojim teolozi dokazuju osnovnu
postavku o Bojoj apsolutnoj svemoi, odnosno o Bogu kao jedinom initelju u svijetu. Nasuprot filozofskom nauku da tjelesnine u svijetu posjeduju prigodke to im navlastito pripadaju shodno njihovoj naravi, odnosno 'obliku', kao to shodno svojoj naravi, odnosno 'obliku', i proizvode
odreene uine, teolozi tvrde da sve to to jest prigodci navlastiti odreenoj tjelesnini i uini za koje filozofi misle da proizlaze iz njezine naravi
biva iskljuivo po izravnom Bojem nalogu. Primjerice, kad ovjek pomie pisaljku, ta inidba nije uin njegove volje, ve rezultat izravne Boje intervencije: Bog stvara niz prigodaka to dovode do pokretanja pisaljke: prvi prigodak je volja da se pokree pisaljka, drugi je mo da se pokrene, trei je kretanje ruke, a etvrti prigodak jest smo pomicanje pisaljke. Budui da se sve stvari i uvijek odvijaju iskljuivo po izravnom
Bojem nalogu, nae zamjedbeno iskustvo ne moe biti temelj naem
znanju. Jer to vidimo da se, kad se vatri priblii neto zapaljiva, to redovito zapali, to ne znai da e se to uvijek dogoditi. To se naime ne dogaa
(kako kau filozofi) zbog naravi vatre i naravi zapaljive tvari, ve po Bojoj volji, koja u bilo kojem trenutku moe biti takova da ne naloi takav
uinak; stalnost uvijek istih ponavljanih zbivanja to ih zamjeujemo is-
74
kljuivo je kau okazionalisti stvar Bojega obiaja u postupanju. Ono

to filozofi percipiraju kao povezanost uzroka i uina, kao proizlaenje
uina iz uzroka, nije drugo do li puki slijed u vremenu.
Atomizam islamskih skolastikih teologa dakle jest okazionalistiki
nauk, to jest nauk koji nijee filozofski pojam prirodnog uzroka, koji svim
biima osim Bogu nijee djelovanje, i koji zamjenjuje sve uzroke jednim
jedinim initeljem (koji je initelj stoga to djeluje po volji, a ne po prisili
naravi), to jest Bogom. Ukratko, okazionalisti svijet vide kao diskontinuiranu cjelinu u kojoj nema uzronosti.
Taj je nauk dakle oprean filozofskom nauku po kojemu je svijet kontinuirana, u sebi povezana cjelina, u kojoj se ta povezanost oituje kao
povezanost uzrok i uin svijet se sastoji od stvar koje su u meusobnom dinamikom odnosu. Filozofi, dakle, nasuprot okazionalistima, nauavaju da prigodci ne ovise o Bojoj volji ve o naravi suine, a u povezanosti uzrok i uin prepoznaju naelo nunosti koje proima svijet u
cjelini. Razliitost bi u svijetu temelji se na razliitosti njihovih naravi,
a te se naravi oituju u inidbama bia, koje su u svakog bia drukije,
sukladne njegovoj naravi. Jedan od filozofskih argumenata jest i to da na
postojanje uzronosti, to jest na nunost povezanosti uzroka i uina, upuuje i racionalno znanje, koje nije drugo do li prepoznavanje uzrok stvar
neto uistinu znademo onda kad znademo uzrok tomu. Kad uzronosti
kao nune povezanosti uzroka i uina ne bi bilo, ne bi bilo mogue nikakvo znanje. Jer uzrona povezanost stvar zapravo je struktura zblje,
koja se u svijetu stvar oituje ontoloki, a u svijetu ideja logiki. Stoga
filozofska kritika teolokog okazionalizma ima dvostruku dimenziju
metafiziku i epistemoloku. Jer, odriui im stalnu, nepromjenljivu
zbiljnost koja da ovisi o proizvoljnom nalogu Bojem , okazionalizam
zapravo nijee da stvarima u svijetu pripadaju navlastita im svojstva i
moi. A, uz to, nijeui relevantnost naeg zamjedbenog iskustva i relevantnost izvoenja zakljuaka iz naravi stvar, taj nauk nijee i smu mogunost pouzdana znanja o svijetu i o stvarima u njemu.
Kad se usporedi okazionalistiki i filozofski nauk razvidno da je klju
prijepora zapravo u poimanju initelja.
Za filozofije initelj se ne razlikuje od uzroka; initelj i uzrok jedno
su isto, jedino to se initelji dijele na one to djeluju po volji i one to
djeluju po naravi. Ta razlika, meutim, nije bitna s obzirom na smu definiciju initelja, jer ono to initelja ini initeljem jest to da on uzrokuje
postojanje uina, neovisno ini li to po slobodi voljne inidbe ili po nunosti naravne inidbe.
75
Al-azljeva kritika nauka o uzronosti

Upravo takovo poimanje initelja kritizira Al-azl u sedamnaestoj
raspravi svoje kritike filozofije Nesuvislost filozof, u kojoj raspravi iznosi kritiku nauka o uzronosti. Razlog za tu kritiku jest ono to on vidi kao
kruti filozofski svjetonazorski determinizam koji da ne doputa mogunost upletanja nadnaravnoga i udesnoga to znai mogunost Bojega
uda u prirodni proces, odnosno to u konanici znai nijekanje Boje
svemoi. Taj determinizam proizlazi iz filozofskog nauka da initelji mogu djelovati po naravi, to zapravo znai nuno i utoliko po prisili. No
kae Al-azli initelj po definiciji jest onaj koji djeluje po volji. Stoga
on sedamnaestu raspravu zapoinje iskazom da veza izmeu onoga to
se obino smatra uzrokom i onoga to se smatra posljedicom [...] nije nuna, jer sveza u tim stvarima proizlazi iz prethodne odluke uzvienoga
Boga da ih stvara u slijedu44. A ve je u treoj raspravi (o tome je li Bog
initelj svijeta i njegov tvorac) kazao: to se tie initelja, on nuno mora htjeti, odluivati i znati to hoe da bi bio initelj onoga to hoe45.
Stoga ono to filozofi nazivaju 'naravnim uzrocima' ili 'naravnim
initeljima' (koji djeluju po naravi a ne po slobodnoj volji) jedino moe
istinskom initelju posluiti kao sredstvo; to jest Bog koji je jedini initelj
u pravome smislu rijei koristi u svome djelovanju 'naravne initelje' kao
sredstvo svoga djelovanja. U primjeru gorenja pamuka koji je zapalila
vatra, kae Al-azl, initelj nije vatra (koja je neiva, zbog ega ne posjeduje volju pa ne moe biti initelj), ve je initelj Bog koji je svojom
voljom vatru upotrijebio da zapali pamuk, i samo o njegovoj volji koja
se moe i promijeniti ovisi povezanost vatre i gorenja pamuka. Vjerujui
da se pamuk zapalio kao posljedica inidbe vatre, filozofi su poput onoga
tko bi, poto mu je odstranjena mrena te mu se vratio vid, mislio da je
zamijeena razlika izmeu dana i noi koju povratkom vida zamjeuje
uinak odstranjenja mrene, ne pomiljajui da je uzrok zamjedbi Suneva
svjetlost. Po Al-azlju filozofi upravo poput toga naivnoga slijepca koji
je progledao tumae nunost povezanosti uzroka i uina, pripisujui svezu
dviju stvari njihovim naravima umjesto Bojoj voljnoj inidbi.
Nijeui uzronost Al-azl dakle nijee naelo nunosti, na mjesto
koje stavlja apsolutno slobodnu Boju volju. Filozofi bi, kae on, mogli
prigovoriti da bi, ako nema nunosti, sve - i bilo to - bilo mogue. No
44
45
Al-azl, Nesuvislost filozof, Hrvatska sveuilina naklada, Zagreb 1993., str. 264.
Isto, str. 133.; istaknuo D. B.
76
Bog je ovjeka pouio da on ne ostvaruje sve te mogunosti: Uzvieni

Bog je u nama stvorio znanje o tome da on nee stvoriti sve te mogunosti46. I pouio nas je da u odvijanju stvar u svijetu vlada njegov obiaj.
Al-azljev nauk se moe, dakle, ovako saeti: a) inidba moe biti
samo voljna, naravne inidbe nema; b) jedini initelj jest svemogui Bog;
c) uzronog determinizma u bitku i bivanju stvar nema, kao to nema ni
uzrone povezanosti onoga to filozofi nazivaju 'uzrokom' i 'uinom', ve
postoji samo njihovo supostojanje ili njihov slijed; d) jamstvo znanja nije
nepromjenjiva nunost, koja ne postoji, ve obiaj Boje inidbe to ga
Bog objavljuje.
Averrosovo pobijanje okazionalizma
Okazionalistiki nauk u njegovoj azalijevskoj varijanti kritiki je
osporio Averros u svom odgovoru na Al-azljevu kritiku filozofije.
Osnova Averrosovog stajalita dva su aristotelovska aksioma: zbiljnost
uzronosti koju potvruje zamjedbeno iskustvo, i meusobna uvjetovanost znanja i uzronosti. Ti se aksiomi reflektiraju na ontoloku dimenziju
i na epistemoloku dimenziju. inidba (odnosno uzrokovanje) vidjeli
smo po filozofskom poimanju moe biti voljna i naravna, no u oba sluaja zbiva se prijelaz iz jednog vida bitka u drugi, to jest iz bitka u monosti u odjelovljeni bitak. To znai da bivanje potrebuje uzrokovanje, zato
to bivanje biva tek onda kad neto iz monosti (in potentia) prelazi u
odjelovljenost (in actu), a taj se prijelaz uvijek zbiva inidbom nekog initelja, bila ta inidba voljna ili naravna. Prema tome uzronost je poelo
bitka i bivanja te se kao takova mora logiki izvoditi iz pojma bia. Nijeui nunu povezanost bia i njegove inidbe koju odreuje njegova narav (dakle njegov identitet), nijekanje uzronosti protivi se u stvari osnovnom naelu filozofske ontologije, to jest zakonu identiteta. Stvari naime jesu ono to jesu upravo po svome tostvu, koje se oituje posredstvom posebne, odreenoj stvari navlastite inidbe, te kad ne bi bilo uzrone inidbe, bie ne bi imalo identiteta, to znai da bi bilo neraspoznatljivo (to jest ne bi ga se moglo razlikovati od drugih bia), a to znai da bi
bilo nespoznatljivo. Evo kako to Averros obrazlae: Jer po sebi je oito
da stvari posjeduju bti i svojstva koja odreuju posebne inidbe svakog
pojedinog bia, i po kojima se bti stvar, njihovi nazivi i odreenja razli46
Isto, str. 268.
77
kuju. Kad neko bie ne bi imalo inidbu koja ga oposebljuje, ne bi imalo

ni posebnu narav, a kad ne bi imalo posebnu narav, ne bi imalo ni poseban naziv niti [posebno] odreenje, i sve bi stvari bile jedno [...].47 Prema tome uzrokovanje je ontoloko poelo, a ujedno i epistemoloko poelo stoga to omoguuje spoznaju stvari po njezinu tostvu. Stoga nijekati
biu navlastitu mu inidbu to znai nijekati uzronost, koja svjedoi o
povezanosti uzroka i uina, a koje povezanosti ima samo ondje gdje postoji inidba koja je uvijek odreenom biu navlastita znai nijekati kako
smu mogunost njegova postojanja tako i mogunost njegova spoznavanja. Jer, kae Averros, poimanje nije nita drugo do li spoznaja postojeega po njegovim uzrocima, i po tome se poimanje razlikuje od svih ostalih zamjedbenih moi, te onaj tko nijee uzroke, nijee i poimanje.48
Ukratko, uzronost je sm ontoloki temelj svijeta i budui da je,
kako kae Averros, osnova logike predpostavka postojanja uzrok i
uin ujedno i logiki temelj spoznaje i znanja o svijetu. A nerazdvojiva
povezanost ontoloke i epistemoloke dimenzije naela uzronosti ukazuje na to da filozofski kauzalistiki nauk poiva na uvjerenju da je znanje
istovjetno znanome, da su znanje i bitak u svojoj povezanosti izjednaeni,
i da je temeljno poelo bitka i znanja jedno isto to jest um kao jamac te
sveze. I to Um kao poelo (Boje) inidbe, i um kao poelo (ovjekova)
spoznavanja.
Vjera i um dva razliita objasnidbena modela
Iz Al-azlijeve argumentacije koja u osnovi afirmira okazionalistiki nauk, i iz Averrosove argumentacije o kazualistikom nauku kao potvrdi i jedinom jamstvu povezanosti bitka i znanja, oito je da se radi o
dva oprena objasnidbena modela svijeta. A isto je tako oito da ta dva
modela razliito poimaju objasnidbena poela, to jest poela kojima se ti
modeli objanjavaju. Za teologe objasnidbeno poelo je vjera (u obiaj
Bojeg djelovanja), a za filozofe to je um. Jer za teologe znanje o svijetu
temelji se na vjeri u uobiajen nain Bojeg postupanja, a za filozofe to se
znanje temelji na sposobnosti razuma da raspozna nunost odvijanja
stvar u svijetu. to ta razlika zapravo znai?
47
48
Averros, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988., str. 413.-414.

Isto, str. 415.
78
Uzronost koja po filozofima utemeljuje nau sliku svijeta kao i sm

bitak svijeta omoguuje sliku svijeta poistovijetiti s logikom. Drugim
rijeima filozofski nauk jest nauk koji se zasniva na svezi (aristotelovske)
metafizike i (aristotelovske) logike. Po tom nauku definicija stvari (do
koje se dolazi uz pomo logikog umijea) predstavlja bt stvari (koja je
predmet metafizike). Stoga se znanje mora podudarati s predmetom znanja; tovie, znanje i postoji samo kao to podudaranje. Iz toga je oito da
filozofi svijet zapravo poimaju kao razumski poredak koji za poelo ima
um. Um pak kako to potvruje umijee logike djeluje po nunosti, pa
stoga potvrda postojanja nunosti u svijetu (koja se oituje u nunosti
sveze uzorka i uina) potvruje da poelo svijeta mora biti um.
Al-azl je u svojoj kritikoj analizi uzronosti osporio uzronost
kao poelo bitka (jer svekoliki bitak je stvoriteljski uin Boga, koji njime
upravlja u svakome trenutku i u svakoj pojedinosti), osporivi time i nunost u sferi bitka. No u sferi razuma i za Al-azlja nunost je ono to
jami mo spoznavanja. Drugim rijeima, uzronoj nunosti u sferi bitka
nema mjesta, jer bitak je uin Boje slobodne volje, no logikoj nunosti,
koja u logici funkcionira kao naelo neproturjenosti, mjesta ima u sferi
razuma. Kad filozofi znanje utemeljuju na nunosti povezanosti onoga to
nazivaju uzrokom i uinom, oni zapravo nunost iz sfere razuma projiciraju u sferu bitka. Stoga oni ono to se zbiva u svijetu smatraju nunim
pojavama, a Al-azl pojave u svijetu smatra naprosto moguima, koje
su mogue ba kao i pojave do kojih ne dolazi, ali bi, po Bojoj volji,
moglo doi. Ili drugim rijeima, za Al-azlja svaka stvar (i ozbiljena i
neozbiljena) jest 'mogua', a njezino ozbiljenje ne upuuje na nunost i
neizbjenost njezina postanka, ve na slobodu Boje volje i njezin obiaj
u djelovanju, dok je za filozofe svaka (ozbiljena) stvar u svijetu nuna
stoga to ju je njezin uzrok uinio nunom. I za filozofe i za Al-azlja
svijet jest red, ali iz posve razliitih razloga. Za Al-azlja svijet je red
stoga to je Bog odluio da se u uobiajenom tijeku stvar najee, redovito i u ponavljanju ostvaruju samo neke od svih 'moguih' stvari (to jest
one koje filozofi nazivaju 'nunima'), a za filozofe svijet je red stoga to u
njemu stvari koje teolozi nazivaju 'moguima' bivaju nune po svome
uzroku.
Zamijenivi, u ontolokome smislu, nunost pukom mogunou,
okazionalistiki nauk bitak vidi kao kontingentan, a njegovo temeljno
poelo vidi kao Volju nesputanu nunou kakvom je sputan Um. Vidjevi bitak kao kontigentan, provien samo 'obiajem' umjesto nunosti, Alazl znanje dri samo relativnim i konvencionalnim, to jest zajamenim
79
samo Bojom objavom svoga 'obiaja'. Za nj se ne podudaraju bitak i

znanje, kao za filozofe; podudaraju se zapravo bitak i objavljena Boja
volja. A razlika je u tome to filozofski nauk ne ostavlja mjesta izvanrednoj Bojoj intervenciji (tj. udu), dok teoloki okazionalizam takovu intervenciju dri oitovanjem ne samo Boje svemoi ve i njegove slobodne volje. Razlika je u tome to za filozofe iz ontoloke nunosti bitka proizlazi pouzdanost i stalnost znanja, dok za Al-azlja iz mogue promjenjivosti bitka proizlazi relativnost znanja.
Nepomirljiva razliitost ta dva oprena nauka ukazuje i na bitnu razliku u poimanju samoga Boga (ili Prvoga poela). Iz filozofskog nauka
proizlazi da za arapske filozofe Bog jest Um, dok iz Al-azljeve argumentacije (koja se zasniva na definiciji initelja kao onoga tko djeluje po
volji) proizlazi da za teologe Bog jest Volja, pri emu je glavni argument
nedopustivost ideje da bi Bog mogao biti podloan nunosti kakvoj je
neizbjeno podloan um u svom djelovanju. Moglo bi se, u zakljuku,
rei da ta razlika proizlazi iz razlike izmeu znanosti i religije, odnosno
izmeu filozofije i teologije u arapsko-islamskome kontekstu.
Filozofija politike
U svojoj kategorizaciji znanost Al-Frb je filozofiju postavio kao

krunu znanj, upravo stoga to ona u svojoj dimenziji 'prve filozofije', to
jest metafizike vodi najpotpunijem i najviem znanju. Metafizika, po
njemu, posjeduje tri dimenzije: dimenziju koja se bavi pitanjem o tome
to je bie kao bie; dimenziju koja se bavi prvim poelima to su osnova
svih posebnih znanosti; dimenziju koja se bavi netvarnim suinama, njihovim naravima i stupnjem njihove odlinosti te, na koncu, savrenim
bitkom od kojeg nema vieg i kojemu ni jedan drugi bitak nije slian, i od
kojeg sve drugo dobija bitak. U usporedbi s filozofijom, odnosno metafizikom, teologija je 'nie vrijednosti' stoga to je ona tek umijee obrane
vjerovanj i vjerskih dunosti, odnosno umijee kojemu je svrha pobijanje argumentacije to istinitost tih vjerovanja dovodi u pitanje teologija
je tek apologija istine u koju se vjeruje, dok je filozofija umijee umovanja koje vodi znanstvenoj spoznaji te istine.
Al-Frbjevo metafiziko zasnivanje politike i uzorita drava
U spisu Tal as-sada (Postizanje sree) Al-Frb pak govori o
tome kako je s postizanjem sree (na ovome svijetu) i blaenstva (na drugome svijetu) povezano upravo pitanje stjecanja znanja. Openito, osnova
filozofske teorije sree jest spregnutost s Djelatnim umom (to je najnii u
slijedu apstraktnih, to jest tvari lienih, nebeskih entiteta), uz pomo koje
spregnutosti se postie znanje, to pak predstavlja najvii stupanj sree
dostupne ovjeku. Pri tome ovozemaljska srea utemeljena u znanju (koje
je, kao znanje to potjee od umskoga uvida u stvari, u konanici znanje o
Prvome poelu, ili drugim rijeima znanje koje je znanje o onome u to
vjernik, zahvaljujui objavi, vjeruje) jest priprava za najviu i konanu
sreu blaenstvo besmrtne due koja, osloboena okov tijela, u vjenosti kontemplira Istinu to nije drugo do li Bog. A u djelu Uzorita drava Al-Frb dokazuje da je svrha uzorite drave u tome da bude ustrojena
tako da svojim graanima jami postizanje znanja koje je temelj sree na
ovome i blaenstva na drugome svijetu. To je vidljivo ve i iz punog naslova toga djela, koje glasi: Knjiga o poelima mnijenj graana uzorite
FILOZOFIJA POLITIKE
81
drave, koja je uzorita stoga to je ustrojena sukladno spoznaji postojanja

Boga kao Prvoga poela od kojega sve proizlazi, i sukladno spoznaji njegove 'uloge', i stoga to njezini graani posjeduju mnijenja i vjerovanja
zasnovana na toj spoznaji. Kao to emo vidjeti, ustroj uzorite drave
zapravo je odraz ustroja svekolikog bitka, kojemu je Bog prvo i najvie
poelo, to jest ustroja koji je hijerahiziran u skladu sa spoznatom hijerarhijom svekolikog bitka i bi u njemu. Stoga je za arapske filozofe politika izravno povezana s metafizikom, navlastito za Al-Frbja koji u svoju
filozofiju politike uvodi metafizikom raspravom njegova Uzorita drava jednako je metafiziko koliko i politiko djelo. A na isti nain i Avicenna zavrne dijelove svoje Metafizike posveuje razmatranju idealnog
politikog ustroja kao utemeljenog na metafizikim znanjima.
Metafizika i politika su za Al-Frbja dakle kako to jednostavno a
precizno definira M. Fakhry dva aspekta jedne iste znanosti, kojima je
svrha potraga za istinom to vodi srei i blaenstvu, odnosno potraga za
sreom i blaenstvom utoliko to se ona temelji na istini49. To je, uostalom, posvema u skladu s islamskim sustavom vjerovanja, u kojemu je
vienje ovjeka najue povezano s vienjem ovjeka i njegova odnosa s
Bogom i svijetom te s drugim ljudima. Upravo stoga politika se poima
kao svojevrsni 'ogranak' metafizike i one njezine dimenzije koja predstavlja znanje o Prvome poelu, to jest o Bogu.
Politika je umijee upravljanja drutvom, to jest skupinom ljud koji
su se udruili radi opstanka i radi postizanja svoje najpotpunije kako
osobne tako i skupne usavrenosti. Takovih udruenih skupina ima manjih i veih, potpunijih i nepotpunijih, a najpotpunija je drava, jer se u
njoj, kae Al-Frb, najlake i najpotpunije ostvaruju najodlinije dobro
i najvea savrenost50. Budui da se i zlo ba kao i dobro postie voljom
i odlukom, drave mogu biti udruge ljud s razliitim svrhama. Ona drava koja je uspostavljena u svrhu suradnje u stvarima uz pomo kojih se
postie istinsko blaenstvo uzorita je drava, a drutvo u kojem se surauje radi postizanja blaenstva uzorito je drutvo. Uzorita drava mora biti
poput zdrava tijela u kojemu svi organi surauju radi usavrenja i odranja ivota ivoga bia. I kao to je u tijelu srce glavni organ, kojemu svi
ostali organi 'pomau', tako i u dravi njezini razni dijelovi imaju razna
svojstva, a glavni od svih dijelova je vladar. Njemu pomau i slue mu
49
50
M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York

1983., drugo izdanje, str.116.-117.
Al-Frb, Uzorita drava, Demetra, Zagreb 2011., str, 107.
82
pripadnici drutva koji su mu bliski i uz pomo kojih vladar tei svojoj

svrsi, potom dolaze oni pripadnici drutva koji obavljaju djelatnosti to
slue svrhama onih koji su u hijeararhiji iznad njih, a na dnu su oni pripadnici drutva koji obavljaju djelatnosti to su u skladu sa svrhom drugih
ljudi, a nie od kojih nema onih koji bi obavljali djelatnosti u skladu s
njihovim svrhama. Ta struktura pak usporedna je sa strukturom univerzuma, u kojemu je odnos Prvoga uzroka spram drugih bia jednak odnosu
vladara uzorite drave spram njezinih graana i njihovih slojeva. Sva bia
u svijetu za uzor imaju Prvi uzrok, nasljeduju ga, pri emu svako od njih
to ini u skladu sa svojom naravi i svojim moima, slijedei pritom svrhu
koja odgovara njegovom rangu u hijerarhiji svekolikog bitka; a sva ona
zajedno slijede svrhu Prvoga uzroka. Takova treba biti i uzorita drava
kae Al-Frb svi njezini dijelovi trebaju prema svome stupnju svojim poslovima teiti svrsi njezina prvog poglavara.51
No kakav taj 'glavni organ' u tijelu to ga predstavlja drava treba biti,
kakve osobine i sposobnosti treba imati?
Osnovna je predpostavka da to bude ovjek iji e se trpni um usavriti zahvaljujui [spoznaji] svih pojamnina [...] te e postati odjelovljenim
umom52. Taj stupanj, na kojem ovjek biva odjelovljeni um (koji kao
takav spoznaje najvie pojamnine, odnosno dosee najviu spoznaju) bivajui nadahnut Djelatnim umom (koji je najnii apstraktni entitet kao
deseta umnost u nebeskome svijetu to je u izravnoj vezi s Prvim poelom), najvii je stupanj to ga ovjek moe postii, najpotpunija usavrenost ovjetva u ovjeku. Takova ovjeka Bog nadahnjuje posredstvom
Djelatnoga uma, zahvaljujui emu biva mudrac, filozof, ili pak prorok.
ovjek na tome stupnju usavrenosti postie najvii stupanj sree i na
drugome svijetu blaenstvo. Takav filozof (ili prorok), da bi bio vladar
nad kojim ne moe biti poglavara, da bi bio predvoditelj uzorite zajednice, mora u sebi objedinjavati kae Al-Frbi dvanaest osobina. Pored
savrena tjelesnog ustroja i tjelesnog zdravlja, mora imati sposobnost valjana razumijevanja svega to mu se kae i to uje, mora pamtiti ono to
je razumio, vidio, uo i spoznao, treba biti uman i sposoban i na osnovi
najneznatnije naznake pojmiti ono na to ta naznaka upuuje, mora se
znati dobro izraavati zato da bi mogao objasniti ono to mu je na umu,
mora biti ljubitelj uenja i stjecanja znanja, mora ljubiti istinu i ljude koju
ju iznose a mrziti la i one koji lau, ne smije teiti materijalnim uicima,
51
52
Isto, str. 113.

Isto, str. 115.
FILOZOFIJA POLITIKE
83
mora ljubiti ast i biti iznad svega to obeauje teei najviim stvarima, mora ljubiti pravdu i pravedne ljude a mrziti nepravdu i nepravedne, i
mora biti snaan i odluan, odvaan i neustraiv u onome to dri da treba
uiniti. Nae li se takav, on e biti vladarom uzorite drave; nema li jednoga koji posjeduje sve te osobine, neka poglavar drave bude vie, stoga to, udrueni, posjeduju sve te vrline. No da bi drava bila uzorita drava, u vladanju udjela mora imati mudrost, odnosno filozofija.
Takav e vladar ustrojiti dravu onako kako je ustrojen univerzum:
politika koja pod upravljanjem idealnoga vladara proizvodi idealnu (hijerarhiziranu) strukturu bit e pandan hijerarhiziranom proizlaenju bitka iz
Prvoga poela. Jednom rijeju, drutvo u uzoritoj dravi mora biti analogijska slika strukture sveukupnog bitka i njegova proizlaenje iz Prvoga
poela. U spisu Postizanje blaenstva, Al-Frb kae da narod, da bi bio
politika cjelina mora dijeliti jednu istu mentalnu predobu umskih spoznaja koje mora prihvaati zahvaljujui bilo metodi uvjeravanja bilo umovanju koje svoje spoznaje potvruje silogistikom metodom. Metoda spoznaje i metoda uvjeravanja u idealnoj dravi moraju voditi tomu da svi
njezini graani dijele, ovisno o metodi, jednu istu spoznaju odnosno jednu
istu vjeru. O zajednikoj spoznaji i vjerovanju ovisi homogenost drutva,
a vladarevo umijee bit e u tome da uspostavi vjeru u povezanost politikog (tj. drutvenog) i boanskog (tj. metafizikog) ustroja. Kad je vladar filozof (ili prorok), vjera koju puk posjeduje bit e istovjetna znanstvenoj spoznaji do koje se moe vinuti onaj pripadnik drutva koji posjeduje filozofske sposobnosti. A svrha istovjetnosti sadraja vjere i filozofijskog znanja, te zajednitva u toj vjeri odnosno znanju, jest omoguiti
svakom pojedincu (i cijelome drutvu) stupanje u duhovnu vezu s boanskim svijetom. Dakle idealni vladar koji upravlja uzoritom dravom uspostavlja takovu drutvenu (tj. politiku strukturu) koja e omoguiti da svi
graani uzorite drave steknu umske uvide odnosno vjeru ili 'mnijenja'
(kako se kae u naslovu Knjiga o poelima mnijenj graana uzorite drave) koji su potrebni za postizanje konanog blaenstva. Kao to u svekoliku bitku sva hijerarhijski rasporeena bia od Prvoga poela dobijaju
bitak i bt u skladu sa svojim poloajem u toj hijerarhiji, tako u uzoritoj
dravi svi graani, zahvaljujui vladaru i njegovu upravljanju utemeljnom
na njegovoj spoznaji najviih stvari, dobijaju svatko na sebi primjeren
nain 'mnijenja' koja su nuna za postizanje blaenstva. Vladar djeluje
kao podarivatelj 'bitka' svekolikih umskih i praktikih vrlina potrebnih
pojedincu i drutvu, po emu ga se moe prispodobiti Prvome poelu koje
je podaritelj bitka uope.
84
Iz opisa osnov Al-Frbjeve filozofije politike oito je da je za nj

politika u osnovi teleologija blaenstva. Kao takova ona je nuno povezana s metafizikom, i utemeljena u njoj. Budui da ovjek u svojoj bti,
u svome tostvu, nije drugo do li spoznavatelj (Al-Frb kae da prvi
stupanj po kojem ovjek jest ovjek jest postizanje [...] raspoloivosti da
postane odjelovljeni um53), on za svoju najviu svrhu mora imati spoznajno pribliavanje Prvome poelu, odnosno Bogu, kao najviem stupnju
spoznaje, koji je najvii stupanj usavrenosti ovjekove bti.
Avicennino poimanje drave i idealnog vladara
I Avicenna, u zadnjoj raspravi svoje Metafizike, raspravlja o ustanovljenju drave i o idealnome vladaru. Najprije, na tragu Platona, istie da u
uspostavljanju i ustrojenju drave zakonodavac mora uspostaviti trodjelnu
podjelu drutva na upravljae, zanatlije, i straare, pri emu svaki od ta tri
razreda treba imati svoga vou, pod kojim e biti druge njemu podlone
voe, i tako sve do najnieg razreda, tako da u dravi ne bude besposlena
ovjeka koji nema odreeno mjesto, ve e od svakog pojedinog u dravi
biti koristi54. Zakon koji e upravljati ljudskim drutvom mora biti vjena i nepromjenjiva norma koju Bog odreuje ljudskome rodu. Zakoni koji
se temelje na Bojoj normi moraju se zasnivati na postojanim i nepromjenjivim poelima koja ne pripadaju sublunarnom svijetu nastajanja i propadanja, ve na poelima to potjeu od Djelatnog uma (najnie nebeske
umnosti, koja izravno utjee na umove u sublunarnom svijetu). Stoga je
Avicennin Zakonodavac prorok posredstvom Djelatnog uma izravno nadahnut iz boanskog svijeta. Avicenna potom navodi kakove zakone zakonodavac treba uspostaviti radi svrhe homogenosti drutva i valjana funkcioniranja drave, pri emu posebnu pozornost poklanja braku i njegovoj
ulozi u nunoj funkciji razmnoavanja odnosno odranja ljudske vrste.
Ozakoniti je potrebno i obdravanje vjerskih dunosti, to pridonosi homogenizaciji drutva. Homogenizaciji pridonosi i ozakonjenje meusobnog pomaganja pripadnika drutva, a nuno je ozakoniti i naine suprotstavljanja onima to se protive zakonu te neprijateljima. Kanjavati treba
protivljenje vjerozakonu i sve radnje to vode propasti dravnog poretka.
Zakonodavca kao ustrojitelja drutva i ustanovitelja drave treba naslije53
54
Isto, str. 115.

Avicenna, Metafizika II., Demetra, Zagreb 2012., str. 370.
FILOZOFIJA POLITIKE
85
diti vladar koji posjeduje za vladanje potrebne vrline. Meu tim vrlinama
najvanije su umnost i valjanost vladanja koja poiva na vrlinama korisnim za drutvo, a to su vrline pravednosti, uravnoteenosti, i mudrosti. U
vezi s time vrijedi napomenuti da Avicenna, govorei o vrloj mudrosti
koja je, uz umjerenost i hrabrost, trea vrlina od koristi za ovosvjetovnu
dobrobit ljud istie da ne misli na mudrost umskog uvianja, to jest
na filozofiju, ve na mudrost u praktikom djelovanju i ovosvjetovnom
ponaanju. No onaj u kome je zajedno s tim vrlinama i mudrost umskog
uvida sretan je ovjek, a onaj tko uz to posjeduje i proroka svojstva
[...] on je zemaljski vladar svijeta i Boji namjesnik u njemu 55.
Premda o ustanovljenju drave i idealnome vladaru raspravlja u Metafizici, premda s Al-Frbjem dijeli teoriju emanacije, i premda to je
zanimljivo samo predpostavlja da se dua moe nadati blaenstvu ako
stekne sve one najvie spoznaje kojima vodi filozofija, odnosno metafizika, Avicenna ne usporeuje ustroj drave s ustrojem univerzuma, a ulogu
vladara u dravi s ulogom Prvoga poela u svijetu, ve Zakonodavca kao
ustrojitelja drutva i uspostavitelja drave te vladare drave ocrtava sukladno iskustvu proroka Muhameda i islamske drave. Veza s metafizikom
tu je utemeljnost prorotva u izravnom nadahnuu Bojem, koje je kako
se arapski filozofi sustavno trude dokazati s vidika spoznaje srodno filozofskom znanju.
Averrosov idealni ustroj drutva
I Averros, koji je, kao nepokolebljivi Aristotelovac, odbacivao teoriju emanacije (koja svjedoi o neoplatonikoj kontaminaciji Avicennina i
Al-Frbjeva aristotelizma), idealni je drutveni ustroj vidio kao usporedan ustroju univerzuma. U nedostatku nedostupne mu Aristotelove Politike koju Arapi nisu bili preveli on je Platonovu Politeiu interpretirao
polazei od Aristotelove Nikomahove etike, Metafizike i Retorike. Po
njemu ljudsko je drutvo naravni kontekst u kojem se ovjek usavruje;
pojedinac teoretski moe postati usavren u brojnim i razliitim sposobnostima, no najee biva da ljudi svoju usavrenost postiu u meusobnoj suradnji i meusobnom pomaganju. Kao to meu vrlinama pojedinca
vlada hijerarhija, tako su hijerarhijski strukturirane i vrline u drutvu. Prva vrlina je pravednost, koja zahtijeva da svaki ovjek radi na onome to
55
Isto, str. 378.
86
mu njegova osobna narav omoguuje najbolje izvriti. Sve drutvene skupine i drutvo kao cjelina moraju djelovati pravedno i s mjerom, no mudrost i mo nemaju svi. Zato se vrline to se temelje na mudrosti i snazi
moraju stjecati. Stoga se, kao to umijee lijenitva uva zdravlje i njeguje bolesne, vrlinama to se temelje na mudrosti i moi mora pouavati
mlade jo nezrele duhove, postupno ih razvijajui. Drutvo svojim mehanizmima mora djelovati tako da iskorjenjuje mogue mane te afirmira i
uva vrline kojima poduava. A to se postie na dva naina. Jedan je u
due ljud valjana mnijenja usaditi retorikim, pjesnikim, dijalektikim
sredstvima uvjeravanja, pri emu obian puk treba pouavati onim umskim uvidima to su dostupni veini ljudi; vii umski uvidi to se mogu
temeljiti samo na apodiktikom logikom dokazivanju i za koje je nuna
kako uroena visoka intelektualna sposobnost tako i obrazovanost openito u filozofiji a navlastito u logici trebaju biti domena samo intelektualne elite. Drugi nain za svrhu ima one koji se u svom ponaanju ne ravnaju vrlinama ve njima oprenim vrednotama privesti potivanju vrlin uz
pomo prisile i kanjavanja.
Averros je, slijedom Aristotela, nauavao da je temelj osobne etike
sloboda i njezino ozbiljenje u djelovanju. No sloboda predpostavlja potivanje prirodnih, fizikih i logikih zakona, za to kako to potvruje iskustvo svi ljudi nisu jednako sposobni. Oni koji su za to sposobni trebaju biti primjerom za sve druge, koji u njima i njihovim posredstvom trebaju spoznati nuan poredak stvar. A poredak u drutvu nije plod moi, ve
vlast kao mo proizlazi iz poretka, kojemu je na vrhu ljudski vladar (moi
ograniene na poredak drutva) onako kako je na vrhu poretka svekolikog
bitka Bog (ija je mo 'ograniena' jedino sveopim poretkom Svega to
proizlazi iz njegove moi, a to je podlono naelu uzrone nunosti).
Budui da je svrha drutva omoguiti sreu, koja je plod spoznaje poretka svijeta i Boga kao Prvoga poela toga poretka, a budui da veina
ljudi nije sposobna tu spoznaju stei sama, vlastitim umskim moima, ve
tek uz pomo drugih ljudi, za Averrosa jednako kao i za al-Frbja
drutvo u osnovi ima, moglo bi se rei, obrazovnu funkciju, a (politika)
vlast ima ulogu obrazovnog poela. Drutvo omoguuje usavrenje svakog pojedinca omoguujui mu, u skladu s njegovim uroenim sposobnostima, usavrenost u okvirima sveopeg poretka. U drutvu to ga ine
razliiti razredi ljud, a za vlast (koja treba biti obrazovno poelo u drutvu koje je zamiljeno kao obrazovna funkcija) prikladni su samo oni ljudi
to posjeduju najviu vrlinu umnosti. Stoga vladar, kao onaj kome su
podinjeni svi dijelovi drave, u idealnoj dravi mora biti onaj tko e pos-
FILOZOFIJA POLITIKE
87
jedovati najvii ovjeku dostupan umski uvid i stoga nalagati podinjavanje onomu to je spoznajni ishod umskoga uvida. A taj je Platonov idealni
vladar kralj-filozof. Znaajke koje vladar mora imati Averros u osnovi
preuzima od Al-Frbja. Vladar je onaj koji e moi obnaati vlast na
nain koji je u skladu s ciljem postizanja valjana ivota na ovome svijetu i
blaenstva na drugome svijetu. Islamski vjerozakon nauava da je svrha
ovjekova posvemanja predanost Bojoj volji, a Boja je volja, kae
Averros, da ovjek njeguje spoznaju i da vri dobra djela, to je ono isto
emu ui i filozofija.
Politiku i Averros dakle vidi kao teorijsku znanost kojoj je svrha
afirmirati ideje to su najpogodnije za upravljanje drutvom kao udrugom
u kojoj ljudi udruuju svoje individualne uroene sposobnosti i ostvaruju
svoju individualnu usavrenost, nadahnuti pritom vlastitom spoznajom ili
ugldanjem i odgojem steenim znanjem o Bogu kao Prvome poelu i
poretku bitka to iz njega proizlazi, koje je znanje jamstvo blaenstva na
drugome svijetu. to je ustroj koji izgrauje i kojim ona kao praktiko
umijee utemeljeno u teorijskom znanju upravlja sukladniji poretku univerzuma, politika e biti djelotvornija u osiguranju valjana ivota i sree
ljud. Treba li traiti razliku izmeu njegove filozofije politike i AlFrbjeve, moda ju se moe nai u tome to Al-Frb manje raspravlja
o ivotu ovjeka u drutvu, kao da je jedina svrha politike osigurati graanima uzorite drave blaenstvo na onome svijetu, dok Averros (slijedom Aristotelove etike) znatnu pozornost poklanja odjelovljenju vrline u
odnosu s drugim ljudima, zbog ega mnogo vie no Al-Frbi raspravlja o
zakonima, o tome da je svrha odgoja ne samo znanje ve i djelovanje, o
nainima odgoja, i nainima uvjeravanja i prisile, ukljuujui i rat, o djelatnostima kao to su medicina, sudstvo...
Na koncu, u zakljuku treba rei da je oito da arapski filozofi u formuliranju filozofije politike kombiniraju grke (filozofske) utjecaje i islamski
religijski nauk. Povezanost filozofije politike i metafizike nije, naravno,
iskljuivo specifinost arapske filozofije, jer se isto moe rei za utemeljenje etikog i politikog nauka grkih filozofa. Religijsko ukorijenjenje filozofije politike pak, premda se moe dovesti u vezu s grkim nasljeem u
kojem se etika pa onda i ono to je njezina politika dimenzija referira
na 'oslonce' u viem, nebeskom svijetu koji je predmet filozofijske spoznaje, u arapskom kontekstu je vie karakteristika koja je openito prisutna u
misaonosti srednjega vijeka. Srednji vijek je u opoj povijesti filozofije
razdoblje u kojem se nije moglo filozofirati bez obzira i mimo injenice
religije. Prirodno je da se to odrazilo i u toj dimenziji arapske filozofije.
'Istonjaka filozofija'
U pismu upuenom prijateljima i drugovima Dionovim, koje je u

njegovim ukupnim djelima poznato kao Sedmo pismo, Platon je napisao da se ono najvanije to se spoznaje nikako ne d rijeima iskazati
poput drugih nauka. Naprotiv, spoznaja toga pojavljuje se nakon duge
poduke u smom predmetu i uivljavanja u nj, kad se odjednom u dui,
poput izbijenom iskrom zapaljenog plamena, porodi te odmah biva sma
sobom hranjena56. Te Platonove rijei esto se navode kao svjedoanstvo
o tome da ima spoznaj koje ni filozofijski jezik nije u stanju iskazati,
tovie, za ostvarenje kojih ni filozofijsko miljenje nije djelotvorno sredstvo.
Osim upozorenja na nemogunost da se takove spoznaje ostvare racionalnim sredstvima, Platon zapravo dri da se o takovim spoznajama uope ne treba govoriti i pisati, jer je kazao: Ja o tome svakako nisam napisao nikakvo djelo, niti u to ikad u budunosti uiniti...57. Meutim, usprkos tomu Platonovom iskazu, koji se moe shvatiti i kao upozorenje o
tome da bi bilo pogreno pokuavati takove spoznaje uobliiti u diskursivni iskaz, u povijesti miljenja mnogo je upravo takovih pokuaja, koje
se, meutim, obino ne definira kao filozofijske ve kao alegorijske, simbolike, ili mistike spoznaje.
Avicennina 'istonjaka filozofija'
I u arapskome (i, ire, u islamskom) kontekstu ima takovih ne samo
pokuaja ve i cjelovitih u sustav uoblienih opusa. A gotovo sve povijesti islamske povijesti filozofije ukljuuju jedno ili vie poglavlja posveenih toj dimenziji miljenja. Ovdje emo, meutim, pozornost posvetiti
neemu to je, na stanovit nain, 'poseban sluaj', stoga to u opusu jednog od najveih predstavnika falsafe, dakle onog miljenja koje je posve
56
57
Platon, The Collected Dialogues of Plato, including the letters, Letter VII, Bollingen
Series LXXI , Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1989., str. 1589.; istaknuo D. B.
Isto mjesto.
'ISTONJAKA FILOZOFIJA'
89
na tragu grkog racionalnog filozofskog diskursa, ima spis koji su alegorijski tekstovi posveeni formuliranju duboke spoznaje. Rije je o Avicenni, u ijoj je batini mjesta nalo nekoliko takovih 'alegorijskih' - ili,
kako ih neki nazivaju, 'mistikih' - pria: Risla ayy ibn Yaqn (Poslanica o ayyu ibn Yaqnu), Risla a-ayr (Poslanica o Ptici), i Qia
Salmn wa-Absl (Pripovijest o Salmnu i Abslu). Uz to, iz popisa
njegovih spisa poznat je naslov djela od kojeg je sauvan samo uvod (od
svega nekoliko stranica) i nekoliko fragmenata Istonjaci (Mariqiyn),
u jednoj redakciji poznatog i pod (proizvoljnim) naslovom Knjiga o logici
istonjak (Kitb maniq al-marqiyn). A upravo na osnovi toga naslova, te na osnovi injenice da Avicenna u raznim svojim djelima spominje
'istonjaku filozofiju' kao 'istonjaku mudrost', francuski iranist i islamolog Henri Corbin zakljuio je da izgubljeno djelo sadri Avicenninu
osobnu filozofiju koju on naziva 'istonom filozofijom'58, a koja da odstupa od njegova aristotelizma i oslanja se na onu dimenziju miljenja u
islamu koje je blisko istonjakoj (u prvom redu perzijskoj) tradiciji, iz
koje se razvila svojevrsna teozofska misao, nazvana filozofijom prosvjetljenja (ikmatu-l-irq) 59. Vrlo slino miljenje ima i Seyyed Hossein
Nasr.
Treba, meutim, rei da pitanje takozvane Avicennine 'istone' (ili
'istonjake') filozofije jo uvijek nije razrijeeno pitanje. Ima naime
autor koji, nasuprot Corbinu, dre (i to argumentiraju) da je Avicenna
rabei naziv istona (ili istonjaka) filozofija na umu imao filozofsku
misao koja se razvijala u istonom dijelu halifata koji se dijelio na Mariq
(tj. Istok) i Marib (tj. Zapad).
to se tie tretmana istonjake filozofije u ovoj knjizi, premda je u
njoj rije o 'arapskoj filozofiji' u njezinom vidu falsafe, to jest filozofijskog miljenja u arapskom jeziku koje se oslanja na grku filozofijsku
batinu, ta druga (i drukija) dimenzija miljenja zasluuje biti barem
usputno razmotrena. Razlog tomu je dvojak. S jedne strane substancijalni
je razlog u tome to je za arapsku filozofiju od kljune vanosti bila i58
59
H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Pariz 1964., str. 237.

Ovdje treba jo jednom podsjetiti na to da se naziv ikma (= mudrost) rabio kao opi
naziv za filozofiju, a naziv falsafa (to je arabizirani grki naziv za filozofiju) za onu
filozofiju u arapskom jeziku koja je nasljedovala grku filozofsku misao. U vezi s time autori poput D. Gutasa, koji se protive Corbinovoj tezi, istiu da Avicenna u proslovu svome glavnom djelu Iscjeljenje [due od neznanja] svoju knjigu o 'istonjakoj
filozofiji' spominje rabei naziv falsafa (al-falsafa al-mariqiyya) koja se u njegovo
vrijeme odnosila iskljuivo na filozofiju grke inspiracije.
90
njenica objave (odnosno injenica religije), a drugi razlog jest to to je

Avicenna, kao jedan od najvanijih i najutjecajnijih predstavnika falsafe,
(moda ve i samo stoga to je bio Perzijanac, dakle 'istonjak' makar u
zemljopisnom smislu) u obzir uzimao i uvaavao nediskursivnu spoznaju.
O tome svjedoe njegove alegorijske prie (koje Corbin naziva mistikim), a i dio njegova djela Knjiga naputaka i opasaka (to obuhvaa raspon od logike, preko fizike, do metafizike) koji je posveen mistikoj
spoznaji i gnozi. Drugim rijeima, moe se rei da je Avicenna, nasuprot
Platonu, pokuao nai naina da filozofijske spoznaje iznese na dva naina, diskursivni i alegorijski. Utoliko se, u krajnjoj liniji, smije makar i
spekulirati o tome da je, kako misli Corbin, taj drugi nain bio sadran u
izgubljenom djelu Istonjaci.
Istiui to to se na istoku halifata, u prvome redu u Perziji, filozofijska
misao razvijala u posebnom teozofskom vidu, nadahnuta drevnim perzijskim tradicijama integriranim u kontekst islama, napose u kontekst ismailitskog ezoterizma, te da se, u tom pogledu, razlikovala od grki nadahnute
filozofije, Corbin u Povijesti islamske filozofije, u poglavlju posveenom
Avicenni, govori o 'istonjakoj filozofiji' u njezinoj najpotpunijoj realizaciji Suhrawardjeve 'filozofije prosvjetljenja' (ikmatu-l-irq) kao o vrhuncu to se uzdigao na temeljima Avicennine 'istone filozofije' kao svoje
premise60. Iznosei argumente koji vode takovu njegovu zakljuku, on tu
premisu 'filozofije prosvjetljenja' vidi u Avicenninoj (neoplatonikom teorijom emanacije nadahnutoj) teoriji spoznaje, prema kojoj ovjekova dua
kojom upravlja Deseta (nebeska) umnost spoznaju postie tako to ovjekov um (kao njezin dio) biva nadahnut Djelatnim umom (to je naziv za
Desetu nebesku umnost upravo stoga to ljudskome umu podaruje sposobnost prometanja konkretnih stvari u apstraktne pojmove). Budui da Avicenna u nekim svojim tekstovima objanjava da su filozofijski pojmovi
istovjetni onomu to je u objavi iskazano na simboliki nain, pa se, primjerice, filozofski pojam nebeskih umnosti u objavi naziva aneli, ili najudaljenija nebeska sfera (Boje) prijestolje, Corbin Avicenninu teoriju o nebeskim umnostima koja je nepobitno filozofska (tj. neoplatonika) i ne razlikuje se, primjerice od Al-Frbjeve naziva angelologijom te kae da su i
Al-Frb i Avicenna Djelatni um (to jest nos poietiks), smatrajui ga
jednom od nebeskih umnosti, zapravo prometnuli u bie Plerome, s kojim
je ovjek izravno povezan61.
60
61
Usp. H. Corbin, op. cit., str. 244.-245.

Usp. H. Corbin, op. cit., str. 241.-242.
91
Suhrawardjeva 'filozofija prosvjetljenja'

U tome Corbin vidi gnostiku dimenziju Avicennine misli, a u njoj
pak prepoznaje Avicenninu 'istonjaku filozofiju', koja da je konani
vrhunac njegove filozofijske misli. Ona je pak, po Corbinovu miljenju,
osnova na kojoj je ihbuddn Yay Suhraward (1155. 1191.) razvio
svoju 'filozofiju prosvjetljenja', a u kojoj Corbin vidi istonjaki avicennizam, autentian nastavak Avicennine misli, posve razliit od avicenizma
u srednjovjekovnoj kranskoj Europi.
Nasuprot takovu tumaenju Avicennine filozofije Dimitri Gutas62, na
temelju uvida u Avicennine tekstove i njegova oitovanja o metodama
prezentacije filozofije tvrdi da tekstovi na koje se poziva Corbin predstavljaju Avicennino opredjeljenje za simboliku metodu predstavljanja filozofijskih spoznaja namijenjenu onima brojnima koji nisu sposobni za
razumijevanje filozofskog disursa, i kojima je namijenjen alegorijski i
simboliki diskurs.
Ne ulazei na ovome mjestu u meritum prijepora o tome kakvo je
znaenje Avicenna davao istonoj ili istonjakoj filozofiji (premda se
argumenti protivnik Corbinove i Nasrove teze ine uvjerljivima), vrijedi
razmotriti to bi 'istonjaka filozofija' bila kao 'filozofija prosvjetljenja',
kako to dri Corbin.
Glavna inspiracija Suhrawardjevog nauka, koji je Corbin okarakterizirao kao 'istonjaku teozofiju', bili su Hermes Trismegistos, Platon, i
Zaratustra. Njegov cjelokupni opus broji etrdeset i devet spisa, koje je
mogue kako to ini Muguel Cruz Hernndez63 podijeliti u pet cjelina.
Prvu cjelinu ine tri knjige u kojima se openito i sustavno izlae peripatetika filozofija koju tvore logika, fizika, i metafizika. Druga je
Suhrawardjevo najvanije djelo ikmatu-l-irq (Filozofija prosvjetljenja), u kojemu autor naglaava da obnavlja 'nauk o Svjetlosti' drevnih
perzijskih mudraca, a koji nauk da potvrdu ima i u Platona. Treu skupinu
tvore spisi u kojima se raspravljaju pojedinane teme i problemi. etvrto
62
63
Usp. D. Gutas, Avicenna and Aristotelian Tradition. Introduction to Reading

Avicenna's Philosophical Works, E. J. Brill, Leiden 1988.
M. Cruz Hernndez, Historia del pensamiento en el mundo islamico, usp. franc. prijevod Histoire de la pense en terre d'islam, ditions Desjonqures, Pariz 2005., str.
344.
92
su alegorijsko-mistiki spisi. Peto su spisi koji sadre molitve upuene

biima 'svijeta svjetlosti', psalmi, itd.
Peripatetika filozofija potrebna je kao filozofsko obrazovanje, koje
je nuno da bi se potom krenulo na 'duhovno putovanje'. Oni koji na
takovo putovanje kreu trebaju istinsku mudrost proistiti od svih nepotrebnih rasprava i nauavanja kojima su taj put zakrili kako pripadnici
falsafe, tako i teolozi. Prve tri Suhrawardjeve knjige tako su zapravo
uvod u njegovu pravu misao, sadranu u Filozofiji prosvjetljenja.
Premda kae da svoju misao razvija od mjesta na kojem se Avicenna
zaustavio, te se esto referira na Avicenninu 'istonjaku filozofiju' i na
Avicennine alegorijske tekstove, Suhraward naglaava da Avicenna nije
'dovrio' svoju istonjaku filozofiju stoga to mu nisu bili poznati njezini
korijeni, to jest 'istoni izvor' (al mariq) a to je nauk o Svjetlosti. Taj
nauk oslonjen je na svojevrsni misticizam; tovie, proizaao je iz osobnog Suhrawardjeva mistikog iskustva vizionarskog 'obraenja' koje je
doivio u mladosti. U toj ekstatikoj viziji ukazao mu se duhovni svijet
mnotva bi svjetlosti to su ih kontemplirali Hermes i Platon, te nebeska zraenja to su izvor Uzviene svjetlosti i vladavine Svjetlosti koju
je najavio Zaratustra...64. Temeljni pojam u Suhrawardjevu nauku jest
irq (koji u svakodnevnom jeziku oznauje sjaj sunca na izlasku) a u
teozofiji ima tri vida: 1. oznauje izviranje prosvjetljenja i izviranje objave bitka, te osvjetenje koje otkriva Boga u njegovu oitovanju, jer
'Uzviena svjetlost' ili 'Svjetlost nebeskoga sjaja' zapravo je boanski sjaj;
2. oznauje filozofiju, odnosno teozofiju, koja se temelji na 'nutarnjem
uvidu' i mistikom iskustvu; i 3. irq oznauje filozofiju 'istonjakih
mudraca' (mariqiyn) u smislu njihove spoznaje oslonjene na nutarnju,
mistiku viziju, dakle u smislu filozofije 'onih koji su prosvijetljeni'.
Nasuprot shemi univerzuma kako su ga vidjeli arapski peripatetiari
Al-Frb i Avicenna, to jest fiziki, astronomski svijet nebeskih tijela, i
metafiziki svijet, Suhrawardjeva shema univerzuma ima etiri razine:
abart, malakt, mulk, i mil. abart je svijet istih umnosti, to jest
svijet svjetlosnih bia to ih Suhraward imenuje imenima arhanel;
malakt je svijet svjetlosnih, aneoskih bia koja upravljaju nebeskim
tijelima i ljudskim duama; mulk je svijet nebeskih tijela i sublunarni svijet elemenata, to jest svijet tvari, to poput zaslona stoji nasuprot Svjetlosti; a mil je svijet predoaba koji posreduje izmeu osjetilnog svijeta i
64
Citirano prema Corbinovu franc. prijevodu navoda u Corbin, op. cit., str. 288.-289.
93
svijeta iste svjetlosti. I upravo taj 'svijet predoaba' ono je to mistikoj

viziji omoguuje istinsku spoznaju, zaobilazei kako spekulativni put
filozofije tako i naredbodavni put teologije. No taj svijet nije kako bi se
moglo nasluivati iz njegova naziva (budui da mil znai 'uzorak',
'slika', a javlja se i kao prijevod za Platonov ) platoniki svijet ideja, ve svijet 'viseih slika' (mul muallaqa) to su nalik slikama odraza
u zrcalu. Te 'slike' ne spreu se s tvarju, ve se u tvari samo pokazuju.
One tvore svijet miljevina, pojamnina, svijet mo koje upravljaju tijelima. Te 'slike' vidljivima ini djelatno, stvaralako predoivanje, odnosno
imaginacija, na kojoj se zasnivaju i proroka vizija i duhovna hermeneutika pa i uskrsnue. U tom vizionarskom predoivanju svi simboli objave
postaju zbiljnost, iezava proturjeje izmeu doslovnog iskaza i pravog
znaenja objave, izmeu vjerovanja i znanja, izmeu filozofije i teologije
gnoza prosvjetljenja razrjeuje sve protivnosti.
'Istonjaka' filozofija odnosno teozofija, po Suhrawardju, izvest e
gnostika iz onoga to on naziva 'zapadnjakim egzilom', a o emu na simboliko-alegorijski nain govori u Qiatu-l-urba al-arbiyya (Pripovijesti o zapadnom egzilu). (Treba upozoriti i na svojevrsnu igru rijeima u
tom naslovu. Arapski korijen rb koji je etimon i rijei urba = 'egzil' i
rijei arbiyya = 'zapadni' nositelj je vie znaenja: 'udaljiti se',
'ieznuti', 'emigrirati', itd., ali i 'biti mraan'. U tome smislu arapski naziv
za zapad, mjesto na kojem svjetlost iezava da bi se pojavio mrak, skovan je od toga korijena i glasi marib, a rije urba = egzil od istoga je
korijena u kojem se 'sastaju' pojam egzila i pojam mranog zapada). Ovosvjetovni ivot ovjekov zapravo je egzil otuenja, jer ovjekov istinski
svijet nije (mrani) svijet tvari zaklonjen zaslonom od Svjetlosti, ve
malakt, svijet aneoskih bia iz kojeg potjee dua. Uzdizanje due to
je pala u egzil 'zapada' to jest u svijet mraka, povratak je njezinu iskonu,
svijetu svjetlosti. Na tom uzlaznom putu 'povrataka iz egzila' ima vie
etapa. Dua najprije stjee ljudsku mudrost; potom stjee svijest o tome
da je ljudska mudrost tek sredstvo a ne svrha; trea etapa je mistiko otkrivenje iste osobnosti, u kojem e se istinsko znanje javiti kao svjetlo
zore u kojem svjetlu dua otkriva svoju istinsku narav; etvrtu etapu
predstavlja sinteza spekulativnoga znanja i mistike mudrosti; a peta je
vizija Svijeta koji je jednotna cjelina. Tek se tada ovjek vinuo do istinskog znanja.
Ako se, na koncu, hoe Suhrawardjev gnostiko-mistiki nauk staviti
u kontekst (arapske) filozofije, onda se moe rei da je njegovo poveziva-
94
nje s tim kontekstom opravdano ve time to sm Suhraward filozofiju

('ljudsku mudrost') vidi kao nuno sredstvo to je za duu mudraca koja se
tei uznijeti do prosvijetljene mudrosti polazna toka putovanja. O tome
svjedoi njegovo djelo, koje kao tu polaznu predpostavku na poetku ima
tri knjige u kojima se izlae filozofijsko znanje to ga treba usvojiti kao
sredstvo koje e omoguiti uzdizanje do mudrosti prosvjetljenja.
Suhraward nije dovodio u pitanje pravo razuma da istrauje najdublje
religijske tajne, i vanost njegova djela u cjelini za razvoj spekulativnog
miljenja u islamu nakon Avicenne u tome je to ostaje na istoj osnovnoj
crti na kojoj se razvila arapska filozofija kao falsafa jedinstvo religijske
i metafizike istine, i potreba da se za istinom traga posvuda gdje ju se
moe nai: u grkoj filozofskoj misli, u misli drevne Perzije, u postignuima falsafe, i u sufizmu.
Mull adrina transcendentna mudrost
U tome opem kontekstu jednako kao i u posebnom kontekstu
'istonjake filozofije' to je vie stoljea cvjetala u perzijskim (iitskim)
krugovima svakako treba spomenuti jo jednog mislioca. To je
adruddn a-irz (1572.-1640.), jo bolje znan kao Mull adr.
Mull adr je napisao nekoliko komentara na Avicennino glavno djelo
if' (Iscjeljenje), no njegovo je najvee i najvanije djelo Kitb al-ikma
al-mutaliya (Knjiga transcendentne mudrosti), koje je poznato i pod
nazivom Kitb al-asfr al-arbaa (Knjiga o etiri putovanja). To monumentalno djelo od tisuu stranica in folio zapoinje aljenjem nad stanjem
filozofije koja je u njegovo vrijeme bila zanemarena. On je pak bio uvjeren da drevna grka filozofija otkriva istu istinu koju obznanjuje objava.
Teei punoj spoznaji te istine, on se povukao u osamu sve dok kako
kae njegovo srce nije zahvatio plam, a svjetlost boanskog svijeta
obasjala [...] te bijah kadar otkriti tajne koje prije toga nisam ni slutio65.
Tako je onda nastalo njegovo glavno djelo, u kojem govori o putovanju
due od trenutka njezina stvaranja do vinua do Vrhovne istine.
Prvi dio Transcendentne mudrosti posveen je metafizici, u kojem se
na tragu Avicenne raspravlja o bitku i bti i njihovu meusobnu odnosu. Premda se u miljenju razlikuje od bti, bitak se ne moe definirati
65
Al-ikma al-mutaliya I., navedeno prema citatu u M. Fakhry, A History of Islamic

Philosophy, Columbia University Press, New York 1983., str. 306.
95
stoga to ne posjeduje posebnost, ni vrstu, niti svojstva. Predmet boanskog stvaranja jest upravo bitak koji se pridodaje bti. Bti pak Mull
adr poistovjeuje s 'postojanim sopstvima' o kojima je govorio Ibn
Arab, koja su arhetipski oblici to tvore svijet. Sva su bia, dakle, sastavljena od bti i bitka, osim Nunoga bitka koji je ne-sloen i posvema
jednotan, i koji btima podaruje bitak posredstvom zraenja bitka to je
prispodobivo zraenju svjetlosti. Nasuprot bitku stvorevin, koji je izravno Boje djelo stoga to uin mora biti sukladan uzroku, a to znai da nesloeni Nuni bitak, koji je isti bitak, kao svoj uin proizvodi upravo
bitak, po kojem su stvorevine naline Stvoritelju, bti stvorevin ne pripadaju svjetlosti to kao Boje stvaranje proizlazi iz njega, ve pripadaju
svijetu tame, koji ih odvaja od Vrhovne svjetlosti. Dua je osobito sopstvo
stoga to je mjeavina svjetlosti i tame. Kao takova, dua je ono to povezuje svijet pojamnin i tvarni svijet. To povezivanje zapravo je polagan i
naporan uspon due iz ponora posvemanje tame tvarnoga svijeta najprije do ljudskog oblija, to je toka u kojoj dua stupa na prag duhovnog
svijeta, da bi se proiena kako umskom tako i mistikom spoznajom
u uskrsnuu vinula svome prvotnome izvoru.
Mull adrin metafiziki nauk strukturiran je tako da povezuje u jedinstvenu cjelinu elemente Avicennine metafizike, elemente Suhrawardjeve
filozofije prosvjetljenja, i sufijske elemente. No odbacuje dva bitna elementa Avicennine filozofije nauk o vjenosti svijeta i nauk o uskrsnuu koje
je netjelesno, smatrajui da su Avicenna i drugi arapski filozofi pogreno
protumaili nauk grkih filozofa. Nauk drevnih filozofa, po njemu, posve je
u skladu s onim to su propovijedali proroci i to obznanjuje objava. Budui da iskustvo potvruje da su i svijet osjetnin i svijet pojamnin u stalnoj
mijeni, oito je da ne mogu biti vjeni. Iz uvida u mijene tvarnoga svijeta i
svijeta miljevin Mull adr je razvio nauk o 'suinskom (substancijalnom) kretanju'. Za razliku od Aristotela i arapskih aristotelovaca, koji su
nauavali da se kretanje svodi samo na kolikosno, kakovostno, prostorno
kretanje (to jest promjenu mjesta), a suinsko (da ima samo vid nastajanja
ili propadanja), on nauava da u promjenama ne sudjeluju samo promjenljivi prigodci, ve i suine koje se mijenjaju zato da bi mogle biti podmetom promijenjenim prigodcima. Za takove mijene vrijedi ve spomenuto
pravilo da uin mora biti sukladan svome uzroku: suina kao 'uzrok' promjenljivog uina, to jest prigodka, mora se i sma mijenjati. Teorija substancijalnog kretanja jedan je od glavnih filozofijskih koncepata Mull adre,
jer upravo tom teorijom on objanjava kako prirodoslovna (fizika) tako i
metafizika pitanja, od stvaranja svijeta do tjelesnog uskrsnua.
96
Vidljivo je da je u mnogim dimenzijama misao Mull adre uistinu

filozofijska, no isto je tako jasno da je veina njegovih 'ispravaka' filozofskih teorija zasnovana na onome osobnom mistikom iskustvu, za koje
sm kae da mu je omoguilo otkriti tajne koje nije ni slutio, i koje je
mistiki korijen njegova djela.
Ukratko, premda Mull adrina filozofija (kako u kozmogoniji u kojoj se emanacija bitka prispodobljuje zraenju svjetlosti iz Vrhovne svjetlosti, tako i u epistemolokoj dimenziji i u nauku o dui) u bitnome pripada u kontekst 'istonjake filozofije' pojmljene kao gnostika teozofija,
ona svojim osloncem na filozofiju ukljuujui i grku svjedoi o tome
da je, usprkos bitnim razlikama izmeu onoga to nazivamo arapskom
filozofijom i onoga to je izraz mistike spoznaje, te dvije dimenzije miljenja mogue (i korisno) razmatrati s vidika onoga to im je zajedniko.
Islamski misticizam
Kao to bi 'filozofija prosvjetljenja' zasluivala mnogo vie od posve

shematskog i saetog prikaza njezina najveeg predstavnika, Suhrawardja, tako bi i tema islamskog misticizma sma po sebi zasluivala
mnogo produbljeniji uvid od onoga to e itatelj nai u ovome poglavlju.
Ali budui da je, kako je vie puta ponovljeno i naglaeno, predmet ove
knjige arapska filozofija, i to onako kako je definirana u uvodu, to jest
prvenstveno kao falsafa, teme islamskog misticizma emo se dotaknuti u
prvome redu zato da ga dovedemo u vezu s filozofijom.
Jedan od razlog za posve openit prikaz islamskog misticizma koji
slijedi jest i to to filozofi nisu mogli ostati nijemi na mistiku interpretaciju spoznaje, u prvome redu spoznaje Boga, to je bila deklarirana svrha
i filozof. Ono dakle, to na najopenitiji nain povezuje filozofe i mistike
jest kljuni pojam spoznaje. Ili moda izravnije reeno, i jedni i drugi
impliciraju da puka vjera (u njezinu tradicijskom obliku) nije dostatna za
ostvarenje vrhunske ovjekove sree.
Islamska dogma nauava da Bogu nitko i nita nije slino, i usprkos
tomu to se Bog u objavi objavljuje ljudima, usprkos tomu to se u objavi
Bog i njegova svojstva opisuju u mnogome na antropomorfni nain (za
koji smo vidjeli da ga filozofi dre alegorijskim, primjerenim onima koji
nisu sposobni za spekulativnu spoznaju) nauava da je Bog posve transcendentan. Stoga je, na neki nain, pitanje odnosa ovjeka s Bogom i
prema Bogu bilo jedno od najvanijih pitanja kako za filozofiju tako i za
teologiju. A kako emo vidjeti, i za misticizam; s time to su islamski
mistici (kao, uostalom, i mistici u drugim religijskim i kulturnim kontekstima) na to pitanje davali osobit odgovor.
Oslanjajui se na tradiciju ranoga asketizma u islamu, mistici su upravo u asketskom nainu ivota vidjeli mogunost pribliavanja Bogu, da
bi na koncu u najradikalnijoj verziji taawwufa (to je naziv za sufizam, to jest islamski misticizam) govorili ak i o mogunosti postizanja
sjedinjenja s Bogom. No to je bila krajnja konsekvencija do koje je dopro
islamski misticizam u rijetkim sluajevima, dok su neki od najveih
fja, Ab-l-Qsim al-unayd ( 909. ili 910.), koji je priznavao mogunost mistikog sjedinjenja s Bogom, posredstvom ponitenja odnosno
98
ugasnua (fan') osobnosti, to jest vlastitog sopstva, nauavali da mistika spoznaja mora biti ograniena qur'nskom objavom.
Predpostavka sjedinjenja s Bogom bio je nauk o tome da je ovjek, prije
no to je stvoren, bio u Bogu kao jedna od bti u Bojem umu. ovjekova
umska i mistika vokacija jest postupno uzdizanje do konanog poimanje te
vlastite bti to je bila sadrana u Bojem umu. No dok umski trud spoznavanja moe dovesti do ovjekove umske spoznaje vlastite biti, tek askeza koja
je odricanje od svega ovosvjetovnoga i kontemplacija mogu dovesti do toga
da se ovjek lii svoje vremenite, ovosvjetovne dimenzije i da se vine do
svoje vjene bti koja je sjedinjena s Bogom. Uzdizanje do toga krajnjeg cilja
za koji su neki mistici nauavali da je prijateljska bliskost s Bogom, a drugi,
oni radikalni, da taj cilj jest istinsko sjedinjenje s Bogom predstavlja
'putovanje' na kojem ovjek prolazi kroz razne 'postaje' (maqamt), od kojih
je svaka via od prethodne. A preduvjet toga uzdizanja od 'postaje' do 'postje'
jest ljubav. Istinska ljubav prema Bogu nije pak drugo do li otklanjanje svakog drugog osjeaja sve dok srce ne bude ispunjeno iskljuivo i posvema
Bogom. I dok su se rani islamski mistici drali ortodoksne vjere, tek e kasniji mistici u svom zanosu prekoraiti mee pravovjerja, propovijedajui
istinsko sjedinjenje s Bogom, koje ima znaaj poistovjeenja.
Najpoznatiji meu njima svakako su Perzijanaci Byazd al-Bism
(804. 874.) i Manr al-all (858. 922.)
Al-Bismjev misticizam
Al-Bismjev mistiki uitelj bio je Indijac Al-Sind koji je preao na
islam. On ga je poduio 'ugasnuu u sjedinjenju' (fan' f-t-tawd) odnosno 'ugasnuu u jednosti'. Al-Bism se podvrgavao najstrooj moguoj
askezi zahvaljujui kojoj se, kako je tvrdio, mogao u potpunosti osloboditi ljudskog stanja i suoiti se s Bogom licem u lice, u stanju koje je stanje
nepostojanja. Stanje nepostojanja zapravo je znailo ponitenje u Bogu
(fan' f-l-lh) i opstojanje po Bogu (baq' bi-l-lh). Javno tvrdei da je
postigao posvemanju poistovjeenost s Bogom doao je na nepoeljan
glas krivovjernika zbog iskaz kao to su Slava meni! odnosno Velika
li je moja uzvienost! (Subn! pri emu treba rei da je subn izraz
kojim se velia iskljuivo Boja uzvienost), i tvrdnje da je u snu proputovao sedmorim nebesima, to je prispodobio Muhamedovu udesnom
uzdignuu u nebo (mi'r). Glavu je spasio samo zahvaljujui tome to se
proglasio ludim.
ISLAMSKI MISTICIZAM
99
Mistiki sufizam Al-alla

Za razliku od njega Al-all se odrekao takove mogunost, te je, ustrajui u svojoj mistikoj 'istini', platio muenitvom i pogubljenjem. I on
je, kao i Al-Bism, bio jedan od takozvanih 'opijenih' sufija, to jest od
onih koji su otvoreno i javno propovijedali svoje mistiki spoznate istine.
Drao je da mistika opijenost (sukr) posve zamjenjuje potrebu izvravanja vjerskih dunosti i nunost strogog pridravanja teksta objave, te se
odrekao ne samo ovosvjetovnih dobara i svake ovosjetovne lagode, ve i
potrebe obdravanja vjernikih obrednih ina. Njegov je misticizam bio
tako radikalan da je, na koncu, ne samo, po vlastitim rijeima, iskusio
posvemanju osobnu sjedinjenost s Bogom, kao oblik poistovjeenja s
njime, ve ju je i javno obznanjivao. Iskazi poput iskaza Sada ja sam Ti,
Tvoj bitak moj je bitak, Tvoja volja moja je volja stajali su ga na koncu
muenike smrti.
Zahvaljujui ekscesima poput Al-alleva, misticizam se, u islamskome kontekstu, nikad nije posve rijeio sumnjienja za krivovjerje. No
svejedno je sve do danas ostao iv, a njegova uloga u povijesti islamske
religijske misli ne moe se osporiti. Pojam ljubavi prema Bogu, patnja i
radost koje se raaju iz te ljubavi, usmjerenost na onostrano i odricanje od
ovosvjetovnog na putu (arq) mistikog usavravanja da se postigne savrenstvo savrenog ovjeka (al-insn al-kmil), to jest da u potpunosti
ostvari svoje bivstveno jedinstvo s boanskim bitkom, sve su to doprinosi
sufizma. Jednom rijeju, sufizam je obogatio islam posebnom duhovnom
dimenzijom.
'Najvei uitelj' mistike Ibn Arab
Meu islamskim misticima osobito se istie jedan koji je nazivan
'najveim uiteljem' (a-ay al-akbar), iji je utjecaj openito na razvoj
sufizma bio golem. Za razliku od, moglo bi se rei, veine najpoznatijih i
utjecajnih islamskih mistika koji su bili Perzijanci, Muyiddn ibn
Arab (1165. 1240.) bio je Arapin koji je, uz to, podrijetlom bio iz zapadnog dijela halifata, iz Al-Andalusa, maurske panjolske. Za sobom je
ostavio opsegom golemo djelo od vie stotina naslova, koji predstavljaju
enciklopedijsku zbirku filozofijskih, teologijskih, pravnih, hagiografskih,
mistikih, asketskih i pjesnikih djela. A mnogi od tih spisa obujmom su
velike knjige; ona koju se smatra glavnom Al-futt al-makkiyya (Me-
100
kanska otkrivenja) sama ima vie od etiri tisue stranica. To djelo, i

knjiga pod naslovom Fu al-ikam (Dragulji mudrosti), sr su njegova
mistikog nauka.
Premda je filozofiju drao u osnovi nedostatnom za dosizanje istinske
spoznaje, bio je valjano filozofijski obrazovan, i dobro je poznavao
arapski aristotelizam i neoplatonizam. Po vlastitom svjedoenju upoznao
je jednog od velikana arapske filozofije, svoga zemljaka Averrosa, no u
zapisu u kojem svjedoi o tome susretu ne skriva suzdranost prema njegovoj filozofskoj metodi drei ju odve 'suhom' i skuenom. No zahvaljujui svojem poznavanju filozofije, napose arapskog neoplatonizma, Ibn
Arab je kako naglaava Miguel Cruz Hernndez bio u stanju ezoterizam Mekkanskih otkrivenja i Dragulj mudrosti strukturirati oslanjajui
se na konceptualni aparat tipian za neoplatoniki sinkretizam66. Polazite od kojeg se razvija njegova misao kao od temeljne ideje upravo je filozofijska ideja o dva vida bitka o nunome bitku, koji jest po sebi, i o
stvorenome bitku, koji jest po svom uzroku, tj. stvoritelju. Budui da je
Bog odredio da e njegove sluge [tj. ljudi] sreu dosegnuti samo kroz
vjeru i kroz znanje67, Ibn Arab naglaava da vjera zahtijeva pristanak
razuma na objavu koju je Bog uputio ovjeku posredstvom prorok, i da
je znanost sinteza znanj o osjetninama i o pojamninama koje svjedoe o
nunom postojanju Boga. Osjetilna spoznaja poetak je na putu prema
znanju, iz nje se razvija razumsko znanje i prihvaanje vjere, a to je pak
poetak na putu prema konanome znanju koje Bog prua ovjeku prosvjetljujui ga.
Po Ibn Arabju bitak se dijeli dvojako, na isto nuno, i na isto nemogue. No izmeu toga dvoga stoji isto mogue, koje moe biti pojmljeno pozitivno kao ono mogue to moe biti ili ne biti, a moe biti
pojmljeno i negativno kao ono to nije ni bitak niti ne-bitak. Nasuprot
tome nuno jest ono to jest, i nunome se ne-bitak nikako ne moe pripisati, nuno je uvijek bitak i istina, i njegova opreka nije mogue, ve nemogue, za koje se nikad nee moi rei da jest. Nuno je u svojoj bti
uspostavljeno svjetlou, posvema nemogue pak tamom, a mogue uspostavlja polusjena. Metafizika ima samo tri predmeta: apsolutni bitak
koji se ne moe uiniti konkretnim, to jest bitak Boga, bitak nuan po
sebi; nemogui bitak koji je protivan apsolutnom bitku tako da su kae
66
67
M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 650.

Ibn Arab, Al-futt al-makkiyya, Blq, Kairo 1876., sv. III., str. 236. Navedeno
prema citatu iz M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 650.
ISLAMSKI MISTICIZAM
101
Ibn Arab u strogoj definiciji to dvoje istovjetni. A budui da se opreke

moraju razlikovati, njihova razlika je 'posredni svijet' kojega jedan vid
gleda prema bitku a drugi prema onome nito; to je svijet moguega. Sva
mogua bia liena su bitka i zbiljske bti, i da bi mogla biti kao pojedinana zbiljska bia bitak moraju dobiti po nalogu bitka koji je nuan po sebi, od Apsoluta. Taj posredni svijet kao svijet moguih bia ne postoji kao
konkretan svijet, to je kao i svako pojedinano mogue, pojmljeno pozitivno i postojei i nepostojei svijet iste mogunosti bitka. S gledita
bitka, kae Ibn Arab, on izgleda postojei, s gledita onoga nito (to jest
ne-bitka) on je lien postojanja. 'Posredni svijet', ono mogue izmeu
bitka i nebitka ima dva vida, pozitivni i negativni, zahvaljujui emu je, u
bitku i u ne-bitku, po sebi protivno onome drugome. [...] Apsolutni nebitak stoji pred apsolutnim bitkom poput zrcala. Apsolutni bitak u njemu
vidi svoj oblik, i taj oblik onda predstavlja bt onoga moguega, zahvaljujui emu ono moe imati odreenu bt. [...] Mogue je dakle neogranieno, te se za nj moe rei da je beskonano. I obratno, ono apsolutno pred
ne-bitak postavlja svoje zrcalo u kojem ne-bitak vidi svoju jestinu, a oblik
koji vidi njegova je bt, bt ne-bitka.68 Na taj nain ono mogue je poput
slike u zrcalu nije nita, nije ne-bitak, no nije ni stvarna zbiljnost odraza,
nije bitak. Ono ne pripada bti mogue stvari koja proizlazi iz stvoriteljskog ina apsolutnog bitka. A bitak i ne-bitak zrcale jedno drugo. Odatle
M. Cruz Hernndez zakljuuje da se za Ibn Arabja ne moe rei, kako su
mnogi smatrali, da je panteist, jer svijet proizlazi iz jednog sredita u koje
se vraa, to je Ibn Arabjevo vienje stvaranja ex nihilo, o kojem govori
objava. Utoliko se Ibn Arabjev nauk zapravo smjeta u okvire neoplatonike metafizike. Svijet kao ono mogue, kad je jednom uspostavljen tei
povratku svome Poelu, to jest Bogu, koji ga je iz ne-bitka izveo u bitak.
Moramo se kae Ibn Arab vratiti Njemu, kao to On na vie mjesta
u svojoj Knjizi kae.69 Njegov se nauk, s druge strane, razlikuje od neoplatonikog po tome to on dri pogrenom tezu da iz jednoga (tj. jednotnoga) ne moe proizlaziti mnono. Bia proizlaze iz volje Boje koju on
prispodobljuje krugu iz kojeg zrae mnoge zrake od kojih je svaka nain
navlastit proizlaenju svakog pojedinog bia iz njegova stvoritelja.
Ibn Arabjev nauk o jednosti bitka (wadatu-l-wud) koji je zajedniki neoplatonizmu i sufizmu nije drugo do li izraz qur'nske dogme
68
69
Ibn Arab, op. cit., III., str. 363.-364. Navedeno prema franc. prijevodu u francuskom
izdanju djela M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 652.-653.
Ibn Arab, op. cit., II. Navedeno prema M. Cruz Hernndez, op. cit., str. 653.
102
o jednosti (i jednotnosti) Boga (tawd): Bog je apsolutna jestina (apsolunta zbiljnost), univerzalno transcendentno poelo. A njegova jednotna
bt jest nunost njegova bitka, i ono to moguim biima, uspostavljajui
ih, pribavlja nunost postojanja. Kao bitku koji je u sebi jednotan, Bogu
se to tvrde i filozofi ne mogu priricati svojstva (odnosno atributi). Ali
s vidika ovoga svijeta, on u svome odnosu sa svijetom 'dobija' atribute
koji odreuju njegove mogunosti u odnosu sa stvorenjima. Ti atributi
koji su tek na pogled na transcendentnoga Boga jesu njegova imena,
kao iste ideje, kojima neoplatoniki sufizam pripisuje apofatiku, nijenu, zbiljnost. Boja imena, premda nisu Bog, ne razlikuju se od Njega;
ona su svojevrsni nestvoreni i vjeni arhetipovi stvorenih bia. Boja
imena ljudima otkriva objava, za nas ona su boanski korijen svijeta, oitovanja Boja u svekolikom stvorenju. ovjekov se duh tim imenima utjee da bi dao oblik oitovanjima Bojih misterija.
Boje stvaranje voljna je, slobodna inidba, koja proizvodi proistjecanje (emanaciju) to je odraz Bojega bitka. Na taj nain, pripisujui in
stvaranja volji, Ibn Arab, premda prihvaajui neoplatoniki (to jest filozofski) nauk o Bojem stvaranju kao emanaciji, odbacuje radikalni racionalizam filozof, koji prepoznavajui proces emanacije kao naravnu
inidbu, zapravo Bogu nijee njegova boanska svojstva osobnosti, to jest
ljubavi i oinskog odnosa spram svijeta. Filozofski racionalizam, poistovjeujui Boga s Prvim poelom, zapravo nijee Boga objave promeui
njegovu osobnost (koja se odraava u njegovoj slobodnoj volji) u puko
uzrono poelo. Ibn Arabjev nauk o Bojem stvaranju nije drugo do li
teofanija u kojoj se Bog otkriva iz elje (odnosno volje) da se sm sebi
oituje, to ishodi stvaranjem stvorenj kojim Bog sebi 'pribavlja' ono ime
to ga je sm sebi dao u qur'nskoj objavi milostivi (raman i ram).
Svijet i stvorenja u njemu plod su te milostivosti, to jest plod njegove
ljubavi.
Oito je dakle da Ibn Arab zapravo modificira filozofski (neoplatoniki) konceptualni okvir. Mistika bt te modifikacije odraava se pak
najpotpunije u njegovu nauku o prosvjetljenju (taall). ovjekova se
dua sjedinjuje s Bogom u intuiranju Boje bti, kojemu vode asketska
praksa i mistike postaje na tom putu uzdizanja due. No taj put, to uzdizanje, nije puko umsko uzdizanje, o kakvom govore filozofi; bez Boje
milosti nema mistikog sjedinjenja due s Bogom. Boja milost je vievrsna. U jednom vidu ona slui praktikom djelovanju ovjekovu, pomaui mu da postupa u skladu s onim to se naziva prirodnim zakonom; u
ISLAMSKI MISTICIZAM
103
drugom, ona je prosvjetljujua pomae uzdizanju od jedne do druge, i

konano do najvie mistike 'postaje' (one u kojoj se intuira Boja bt). U
jednom vidu to je 'prirodna' milost, a u drugom Boja 'duhovna' milost
prosvjetljenjem nadilazi prirodni poredak usmjerujui duu vjeri u Boga,
usmjerujui ju sve viim stanjima duhovnog usavrenja, sve do mistikog
prosvjetljenja koje omoguuje sjedinjenje s Bogom. I napokon, Boja
milost moe biti izravna, onda kad Bog izravno, sm prosvjetljuje proroka, ili pak posredna, onda kad ljude prosvjetljuje posredstvom vjerskog
nauka i posredstvom primjera drugih ljudi. Zahvaljujui Bojoj milosti
onaj tko je upuen u tajne mistike spoznaje moe dosei pet hijerarhijski
rasporeenih razina na kojima se Bog objavljuje. Prva je spekulativna
razina, navlastita umu koji spoznaje ideje; druga je kontemplativna razina,
navlastita srcu koje ovjeka poduava prosvjetljenju kontemplacije; trea
je razina nadahanua, koja potjee iz najdublje dubine due koja je otkrila
tajne providnosti; etvrta je duhovna razina, navlastita duhu koji spoznaje
tajne vjenoga ivota i budue, prole i skrite dogaaje; peta je, napokon,
razina tajne, na kojoj se otkrivaju misteriji Bojih atributa, njegove ljepote (aml) i njegove veliajnosti (all).
Boansko prosvjetljenje moe korjenito promijeniti duu, jer prosvjetljenje nije drugo do li prosvjetljujue prisue Boje. Kad je dua korjenito
transformirana, postaje mjesto neiskazivog mistikog iskustva, o kojemu
nije mogue imati istinsko znanje stoga to ljudsko znanje jest znanje po
nalici, analogijsko znanje to neznano spoznaje uz pomo poznatoga koje
mu nalikuje, kako nas ue filozofi. Mistiko iskustvo moe se samo
'opisati' prispodobljujui ga svjetlosti kojom zrai Boje prisue te ekstatikom sjedinjenju do kakvoga vodi ljubav. Do ljubavi, koja je jedini istinski medij to ovjekov duh vodi njegovoj konanoj svrsi, ovjek se
takoer uzdie putujui od 'postaje' do 'postaje'. Prva je nasljedovanje
vrlin proroka Muhameda; druga je kajanje; trea je odricanje od svake
tenje, i askeza koja vodi proienju srca; etvrta je bratska ljubav spram
blinjih; peta je strpljivost u suoenju s preprekama; esta redovno i uporno vrenje djel milosra; sedma je stupanje u prisue Boje; osma duhovno nastojanje da se ostane s Njime i u Njemu; i deveta je ljubav prema
Njegovim stvorenjima, koja su zrcalo Boje ljepote i njegova bitka.
Na koncu, bez obzira na razliite interpretacije Ibn Arabjevog mistikog nauka (prema kojima se taj nauk jednom poima kao panteistiki
drugi put kao monistiki), sigurno je da je on ne bez oslonca na filozofijske spoznaje u cjelovit sustav razradio ono to su rani sufiji formulirali kao saeta svjedoanstva osobnog (mistikog) iskustva, kao puka svje-
104
doanstva, uinivi neto slino onomu to su na istoku halifata uinili

Suhraward, i kasnije Mull adr. Utoliko se moe rei da je, moda,
prikladnije u njemu vidjeti genija sistematizacije i mislioca nego li opsjednutog mistika poput Al-Bismja i Al-alla. U tome je on na neki
nain sliniji misliocu koji je, moglo bi se rei, najvie pridonio
'legalizaciji' sufizma u islamu, to jest tomu da sufizam, u njegovoj interpretaciji, bude prihvatljiviji pravovjernom islamu no to je to bio u svojim
ranim oitovanjima. Taj mislilac je Ab mid al-azl.
Al-azljev 'put sufij'
Intelektulno-duhovni curriculum Al-azlja (koga smo ve upoznali
kao strogog kritiara filozofije) obiljeile su mnoge mijene to ih je sm
opisao u svojoj duhovnoj autobiografiji pod naslovom Al-munqi min aall (Izbavljenje od zablude)70. U podlozi tih mijena bio je, ini se, njegov uroeni skepticizam, koji ga je od nezadovoljstva teologijom, preko
nezadovoljstva filozofijom, i dugogodinje povuenosti u osamu u kojoj
je na nov nain tragao za zadovoljenjem neodoljive tenje spoznaji koja
e ga zadovoljiti kao neupitna, na koncu doveo do sufizma. Budui da je
kako je vidljivo iz Izbavljenja njegova potraga za istinom imala znaaj
(racionalno utemeljene i provoene) kritike, i njegov pristup 'mistikom
putu' isprva je bio razumski, intelektualni. 'Put sufij' bio je, kako Alazl kae, sazdan od znanja i djelovanja. Budui da je njemu bilo
lake 'saznati' nego 'djelovati' na nain mistik, najprije se posvetio prouavanju tekstova. Poeo sam prouavati njihova uenja itajui njihove
knjige [..] dok se nisam upoznao s jezgrom stremljenj koja slijede i s
onim to se od njihova puta moe postii prouavanjem i sluanjem, da
bi mu se na koncu razjasnilo da se ono osobito, njima najsvojstvenije, ne
moe dosegnuti prouavanjem ve kuanjem, proivljenim stanjem i
promjenom svojstava71, jednom rijeju upravo osobnim mistikim iskustvom. Nije poznato kako je Al-azl iskusio mistiku ekstazu, kako se
njegov 'sufijski put' odvijao, no dobro je znano da je to nesumnjivo proivljeno iskustvo urodilo plodom njegova najveeg djela, Iy' ulm
ad-dn (Oivljenja religijskih znanosti).
70
71
Vidi Ebu Hamid el-Gazali, Izbavljenje od zablude, u prijevodu i s biljekama H. Neimarlije, El-Kalem, Sarajevo 1989.
Gazali, Izbavljenje od zablude, str. 52.-53.
ISLAMSKI MISTICIZAM
105
Sm naslov djela, koji govori o potrebi oivljenja onoga to se u islamu naziva 'religijskim znanostima', rjeito podsjea na Al-azljevu
kritiku teologije. To je oivljenje, naime, potrebno stoga to su kazuistike interpretacije teolog posve umrtvile i uinile jalovim 'religijske
znanosti', iz kojih je iezao njihov istinski duh te sm misterij vjerozakona koji je pretvoren u suhu kazuistiku. A to oivljenje moe se postii
samo u ovjekovu proienom srcu, u naporu duha prosvijetljenog boanskim prosvjetljenjem. Oivljenje religijskih znanosti djelo koje se
sastoji od etrdeset poglavlja sadri etiri cjeline koje su, redom, posveene pitanjima vjerskih dunosti, pitanjima obiaj odnosno svakodnevnog ponaanja, pitanju o stvarima to vode propasti, i pitanju o stvarima
to vode spasenju. Upravo u tom zavrnom dijelu Al-azl raspravlja o
'postajama' na putu mistikog 'putnika', to od siromatva i odricanja, preko strpljivosti i zahvalnosti, ljubavi i enje vode konanome cilju.
Nauk taawwufa i sufijska praksa nauili su toga istinskog intelektualca, koji je najvei dio ivota proveo u intelektualnoj potrazi za neupitnom i nepobitnom istinom, da teolozima i filozofima skriveno i nedohvaltjivo ostaje ono to poboni mistik spoznaje intuicijom. Nauio je da Bog
nije tek puki Apsolut kakvim ga vide filozofi, ve osobni Bog, ivi Bog,
koji eli i odrava vezu sa svojim stvorenjima. Ta komunikacija ima razne oblike ona je molitva, ona je in kontemplacije, ona je konani ishod
mistikog spajanja. Nauio je da istinsko prosvjetljenje nije uinak ovjekovih umskih sposobnosti koje vode spoznaji kao znanju (ilm), ve ishod
truda cijeloga ovjekova bia da se priblii Bogu, truda to ishodi spoznajom koja je prije svega proivljeno duhovno iskustvo, i koja je osobit oblik spoznaje, onaj to ga se naziva gnostikom spoznajom (marifa).
Marifa kao krajnji ishod mistikog puta (arq) koji vodi preko raznih
'postaja' (maqmt) i kroz razna duhovna stanja (awl), i na kojem se
postie prosvjetljenje (al) nije drugo do li jasno i isto vienje Boga
(ru'ya).
Oito je iz toga da je spoznaja koju Al-azl dri neupitnom i potpunom istinom mistika spoznaja, i da je put kojim se do te spoznaje dolazi onaj kojim se kreu sufiji. Uvjeren dakle u duhovnu vrijednost sufizma, on ga je, na neki nain, htio uskladiti s pravovjerjem, tonije reeno
htio ga je legitimirati onime to se u islamskoj tradiciji naziva 'religijskim
znanostima', pokazujui da one kad im se udahne ivot to je iz njih istim racionalnim interpretacijama iezao vode upravo takovu putu. Budui da, kako je pokazala njegova kritika teologije i filozofije, ni najumje-
106
nije umovanje ne dovodi do neupitne spoznaje, na tom putu umski uvid

treba zamijeniti drugim 'medijem' spoznaje. Taj drugi 'medij' jest ljubav.
U estom poglavlju etvrte cjeline Oivljenja religijskih znanosti koje
nosi naslov Kitb maabba wa--awq wa-l-uns wa-r-ri (O ljubavi,
enji, bliskosti i zadovoljstvu) govori se o ljubavi prema Bogu, o enji
za njim, o postizanju bliskosti s njime, te o zadovoljstvu to iz te bliskosti
proizlazi. Povezujui ljubav izravno sa spoznajom, Al-azl podsjea na
to da ovjek ljubi samo ono to poznaje 72. Ljubiti znai imati naravnu
naklonost prema onome to uzrokuje ugodu, a to se zamjeuje osjetilima.
ovjek, kao i sva iva bia, raspolae osjetilima, ali on raspolae i estim
osjetilom, onim koje ga ini ovjekom. To se naziva umom, ili svjetlou,
ili srcem ili nekako drukije, kae Al-azl podsjeajui na razne nazive
to su toj dimenziji ovjeka nadijevali mislioci. No nutarnji vid moniji
je od vanjskog vida, srce je spoznajom jae od oka73, i stoga je srce ono
'esto osjetilo' sredstvo vie spoznaje, zbog ega je ljepota onoga to se
zamjeuje srcem vea od ljepote onoga to se zamjeuje vidom. A stoga
e i ugoda i zadovoljstvo zamjedbe onoga to je vie biti potpuniji od
ugode i zadovoljstva to ih pruaju osjetilna zamjedba i osjetilna spoznaja. Najvii predmet spoznaje, a shodno reenome, i najvii predmet ljubavi (jer ovjek ljubi samo ono to poznaje) jest Bog. Jer samo ljubav
prema Bogu moe biti ljubav to u sebi okuplja sve motive ljubavi. A tih
je motiva, prema Al-azlju pet: ljubav ovjeka prema vlastitom bitku,
koju bi se moglo nazvati 'ontolokom ljubavlju'; ljubav za korist koju se
dobija, dakle 'ljubav iz interesa'; ljubav za onoga tko ini dobro, makar od
njega onaj koji ljubi nemao osobne koristi, dakle 'nekoristoljubiva ljubav';
ljubav za ono to je lijepo po sebi, koju bismo mogli nazvati 'estetskom
ljubavlju'; i ljubav spram bi s kojima nas vee nutarnji sklad, to je
'duhovna ljubav'. Bog je jedino to se ljubi iz svih tih motiva, stoga je
ljubav prema Bogu najvia i najvea ljubav. tovie, po Al-azlju, istinska ljubav moe biti samo ljubav prema uzvienome Bogu74. Jer svaka
je ljubav zapravo u konanici ljubav prema Bogu. Onaj tko voli sebe spoznao je i svoga Stvoritelja te ljubei svoj bitak nuno ljubi Boga. Ljubei
onoga tko ini dobro ljubimo opet Boga, jer se valja pitati tko je dobroinitelju podario postojanje, tko mu je podario sve to ima pa i njegovu do72
73
74
Al-azl, Iy' ulm ad-dn. Kitb al-maabba, ENL, Alir 1985., dvojezino arapsko-francusko izdanje, str. 11.
Isto, str. 12.
Isto, str. 19.
ISLAMSKI MISTICIZAM
107
brotu? Onaj tko ini dobro jest dobroinitelj po Bojoj volji, stoga i u
njemu ljubimo Boga... u konanici Bog je jedini koji zasluuje svaku od
pet vrsta ljubavi. Budui da je uvijek u vezi s Bogom i boanskim, ljubav
je 'kraljevski put' to vodi najvioj spoznaji. Onaj tko svijet spozna kao
djelo Boje u kojem je Bog uvijek prisutan, taj e gledati samo u Boga,
znat e samo Boga, ljubit e samo njega. [...] [Taj] nee gledati na sebe
kao na sebe, ve kao na roba Bojega i za takvoga se kae da je iezao u
jednosti [Bojoj] i da je ponitio sebe...75
Nema sumnje, dakle, da Al-azl spoznaju Boga vidi kao mistiku
spoznaju. No isto tako treba rei da je najvei dio Oivljenja posveen
tomu da ovjeku pomogne ivjeti u skladu s vjerozakonom, zbog ega je,
kako kae Annemarie Schimmel76, bio najutjecajniji teolog srednjovjekovnog islama. ak su i ortodoksni teolozi pod utjecajem njegova djela
poeli na sufizam gledati drugim oima, a neki oblici umjerenog sufizma
postali su raireni i prihvaeni u cijelome drutvu. Uope, ini se da je Alazljeva religijska misao kao misao koja transcendira kruti doslovni
dogmatizam i skolastiku ispraznost tradicionalnih teologa bila najpotpuniji i najautentiniji izraz srednjovjekovnog islama.
Avicennino legitimiranje misticizma
Al-azljev odnos prema sufijskom misticizmu moglo bi se u stanovitome smislu usporediti s Avicenninim. Bez obzira na ovakovo ili onakovo tumaenje njegove 'istonjake filozofije', i Avicenna je priznavao
legitimitet misticizma. O tome svjedoi poglavlje posveeno misticizmu u
djelu Knjiga naputaka i opasaka, u kojoj inae iznosi cjelinu svoga peripatetiko-neoplatonikog filozofijskog nauka. Misticizam je legitimiran
time to ga Avicenna povezuje s racionalnom spoznajom, odnosno tumai
ga na racionalan nain. Moglo bi se rei da ono to je u Plotina mistiki
zanos ljubavi kojom sve tei Jednome, u Avicenninoj filozofiji postaje
prirodni zakon koji ravna svijetom, a ono to je u misticizmu kontemplacija Boje bti u njega je najvii stupanj naravne djelatnosti ljudske due.
Spoznaja koju misticizam vidi kao izravno prosvjetljenje boanske svjetlosti, za Avicennu je uinak toga to se ljudski um, ostvarujui svoju po75
76
Isto, str. 61.

Usp. A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, University of North Carolina Press,
Chapel Hill 1975., str. 95.
108
tenciju apstraktnog miljenja, spree s desetom nebeskom umnou, to

jest s Djelatnim umom. Ukratko, iz Avicennina objanjenja i legitimiranja misticizma zapravo je oito da za nj nema bitne razlike izmeu mistike spoznaje i naravne racionalne spoznaje, razlika je samo u metodi. A
takovo je u stvari i Al-azljevo miljenje; razlika izmeu njega i Avicenne prije svega je u tome to Al-azl priznaje prvenstvo mistikoj
spoznaji stoga to je doivljajna i u tome smislu dublja i snanija. U svakome sluaju moe se rei da i filozofi i mistici zapravo smatraju da vjeru
u njezinu obliku okotale tradicije i hladne dogme treba nadopuniti
spoznajom.
***
Zahvaljujui tome to je snagu crpilo iz ukorijenjenosti u islam kao
posvemanju predanost Bogu, i stoga u osnovi bilo uistinu autentian oblik islamske misli, Al-azljevo djelo, ukljuujui i Nesuvislost filozof,
bilo je toliko utjecajno da je praktino zapeatilo sudbinu onoga miljenja
kojemu su kao 'arapskoj filozofiji' posveene ove stranice. Nakon te kritike, filozofije grke inspiracije i arapskog jezika u islamu praktino vie i
nije bilo. Al-azljev veliki protivnik, najvei arapski (a moda i uope
srednjovjekovni) aristotelovac Averros bio je posljednji u nizu velikih
predstavnika falsafe. Ali njegovo djelo u islamu, u krilu kojega je spekulativno miljenje nakon Al-azlja stoljeima slijedilo teozofskognostiko-mistiku liniju, praktino uope nije imalo odjeka. Averrosov
filozofski doprinos bio je zapravo znaajniji za europsku srednjovjekovnu
filozofiju.
Utjecaj i odjeci arapske filozofije u Europi
Jedno od opih mjesta u povijesti filozofije jest i spoznaja proizala

iz uvida u povijest srednjovjekovne filozofije u Europi o tome da su
Arapi bili zasluni za ouvanje i prijenos grke filozofijske batine. Ako
se pitamo zato je to bilo tako, trebalo bi podsjetiti na lucidan zakljuak
Dimitrija Gutasa koji je u knjizi Greek Thought, Arabic Culture kazao da
je filozofija u mediju arapskog jezika potvrdila univerzalnost grke filozofijske misli. Stoga se moe rei da Arapi nisu bili zasluni za ouvanje
grke filozofije i njezin transfer u novi kontekst zapadnoga kranstva
samo kao puko 'transportno sredstvo', ve su razvojem svoga filozofijskog
miljenja potvrdili univerzalnu dimenziju filozofijskog miljenja uope.
Posve u skladu s time procvat filozofije (i teologije) u XIII. stoljeu u
Europi nastupio je kako istie tienne Gilson nakon to su arapska i
idovska filozofija, te gotovo istodobno znanstvena, metafizika i etika
djela Aristotelova, osvojila latinski Zapad77. (Pri tome vrijedi napomenuti da se i idovska srednjovjekovna filozofija najveim dijelom razvila u
kontekstu arapske maurske kulture te esto i u arapskom jeziku, koji je
bio glavni jezik znanstva u kulturi u kojoj su ivjeli, obrazovali se i djelovali najpoznatiji srednjovjekovni idovski filozofi).
Zanimljivo je da je i za taj poletni procvat srednjovjekovne kranske
filozofije u XIII. stoljeu bio zasluan proces slian procesu koji je, nekoliko stoljea prije toga, bitno utjecao na nastanak i razvoj arapske filozofije proces prevoenja.
Ve je u prvoj polovici XII. stoljea benediktinski opat iz Clunyja Petrus Venerabilis potakao prevoenje arapskih i grkih filozofijskih, znanstvenih i vjerskih djela iz arapskoga u latinski, a u tome su pothvatu meu
prvima sudjelovali Hrvat Hermannus Dalmata i Englez Robert iz Kettona.
A sredinom XII. stoljea toledski je biskup Rajmund potaknuo prevoenje u latinski djel arapskih filozofa kao to su Al-Frb, Avicenna,
Al-azl, idovskih filozofa kao to je Ibn Gabirol, te Aristotela. Aristotelove spise prevoditelji u tzv. Toledskoj koli prevodili su u latinski iz
arapskih prijevoda (jer grki izvornici jo nisu bili dostupni). Ti prijevodi,
77
. Gilson, La philosophie au Moyen ge, drugo, proireno izdanje, ditions Payot,

Pariz 1986., str. 377.
110
kao to se moe i zamisliti, nisu bili savreni, ali svejedno su odigrali golemu ulogu. Prevoditelji kao to su bili Gerard iz Cremone, Alfredus Anglicus, Johannes Hispanus, Dominicus Gundissalinus, i drugi, preveli su,
pored Aristotelovih spisa, i brojna izvorna djela arapskih i idovskih filozofa. Tako su prevedeni, primjerice, Avicennina Logika, Fizika, De coelo
et mundo, De anima, i Metafizika, Al-azljeva Logika, Fizika i Metafizika (to je zapravo bio njegov prikaz nauk arapskih filozofa pod izvornim naslovom Maqid al-falsifa), Al-Kindjeve rasprave De intellectu i
De quinque essentiis, Al-Frbjev spis De intellectu, zatim Fons vitae
Ibn Gabirola, itd.
Sva su ta prevedena djela u oima kranskih autora postala dio filozofijskog nasljea koje se ne smije zanemariti, te su arapski filozofi pod
latiniziranim imenima Al-Frb kao Alfarabius, Ibn Sn kao Avicenna,
Al-azli kao Algazel ubrzo bili priznati kao autoriteti koje se navodi
kao takove, i ija se djela prouavaju kao izvor nezaobilaznih spoznaja,
emu je naravno pridonjela i injenica da je arapska filozofija rjeavala
upravo one probleme s kojima se suoila i kranska, to jest probleme to
su proizlazili iz susreta filozofijskih spoznaja i teologijskih dogmi. Taj
susret zbio se, naravno, jo mnogo prije no to je arapska filozofija
'osvojila' kransku Europu; kronoloki gledano to se tie (istonoga)
kranstva ve u kasnoj antici, a to se tie islama u IX. stoljeu. U kranski kontekst filozofija je najprije prodrla kroz medij neoplatonizma, a
u islamski kontekst, kako smo vidjeli, prvenstveno kroz medij aristotelovskog peripatetizma (kontaminaciju kojega neoplatonizmom takoer treba
zahvaliti injenici religije). Kranstvo je pak prihvatilo aristotelizam tek
nakon to ga je arapska filozofija, u dijelovima koji su se izravno odnosili
na religijsku dogmu, (zahvaljujui zabludi u vezi s tzv. Aristotelovom
teologijom) reinterpretirala u neoplatonikom duhu. Meutim, odnos religije i filozofije (ne u drutvenome i politikome ve u substancijalnome
smislu) nije bio posve isti. injenicu to je arapska filozofija imala veu
slobodu spram religije, to u krajnjoj crti nije bila ancilla theologiae onako kao srednjovjekovna kranska filozofija koja je to ipak u velikoj mjeri
bila, treba zahvaliti tomu to je islamska dogma 'imala manje problema' s
filozofijom nego kranska. Dostano je prisjetiti se problema Presvetoga
trojstva, sakramenta euharistije u kojem je rije o transubstancijaciji, itd.
Svega toga u islamu nije bilo, odnosno u islamu nije bilo otajstava koja bi
mogla stvarati popriline filozofijske probleme.
Aristotelizam koji je zahvaljujui Arapima tako 'prodro' u zapadno
kranstvo bio je dakle arapski 'neoplatonizirani' aristotelizam, to je vid-
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI
111
ljivo ne samo iz prevoenih arapskih tekstova ve i iz filozofske produkcije autor poput, primjerice, Dominicusa Gundissalinusa koji je preveo
Avicenninu Metafiziku, a u ijem se miljenju snano odraava Arapima
posredovani neoplatonizam. Snaan utjecaj imao je, primjerice, arapski
tekst pripisan Aristotelu koji je u latinski preveden pod naslovom Liber de
causis (u arapskoj verziji naziva se Kitb f-l-ayr al-maa, tj. Knjiga o
posvemanjem dobru), a koji je zapravo Proklovo djelo Elementatio theologica. Arapski neoplatonizirani aristotelizam kranska je Europa upoznala iz djel Al-Frbja i Avicenne, koji su bili prvi arapski filozofi ija
su se djela prevela, uz Al-azlja ije se djelo u kojem on iznosi glavna
uenja te dvojice filozof dralo njegovom osobnom filozofijom. Takav
aristotelizam i takova Aristotela kranstvo je prihvatilo najprije prihvativi kozmogoniju koja je emanacija (nebeskih sfera i hijerarhijski rasporeenih nebeskih umnosti to zavravaju s Djelatnim umom o kojem ovisi
sublunarni svijet i ovjek) iz Boga. Osobito je znaajna u tom pogledu
bila Avicennina Metafizika zbog njezine neoplatonike dimenzije. Avicenna je za kransku misao bio prihvatljiv stoga to je svojim naukom o
nunome i kontingentnome bitku, teorijom proizlaenja bitka iz Boga,
naukom o besmrtnosti due i o uskrsnuu 'nadopunjavao' Aristotela. To je
vrijeme kada se, kako na to podsjea . Gilson, pojavljuju kranska filozofska djela koja kombiniraju raniji augustinovski platonizam s Avicenninim naukom78. Javljaju se, tovie, i pseudo-avicennijanski spisi poput
djela Liber Avicennae in primis et secundis substantiis u kojem se odlomci iz Avicenne kombiniraju s odlomcima iz spisa svetog Augustina, Dionizija Areopagita, Grgura iz Nise i Scota Eurigene. No kako bilo da bilo,
snaan utjecaj arapskih filozof nedvojbeno je vidljiv. Gilson slikovito
kae da je zahvaljujui tom utjecaju biblijska doktrina o stvaranju bila
potopljena pod bujnom metafizikom emanacije svijeta iz Boga. Utjecaj
Arapa bio je tolik da je ponekad proizvodio i krivovjerne uinke, kao u
sluaju rasprave anonimnog kranskog autora u kojoj due putuju od
usavrenja do usavrenja i od jedne nebeske umnosti do druge sve do Boga, ili pak od stupnja do stupnja zla silaze u tminu pakla. U tom spisu,
koji je velikim dijelom nadahnut djelom Liber de causis te idejama Ibn
Gabirola, najzanimljivije je to kranski autor govori o prosvijetljenim
zakonodavcima Mojsiju, Muhamedu, i Kristu, pri emu je potonji bio
moniji od te dvojice i umjeniji u propovijedanju!79
78
79
Usp. . Gilson, op. cit., str. 381.

Usp. . Gilson, op. cit., str. 385.-386.
112
Sredite kranskog aristotelizma posredovanog njegovim arapskim

komentatorima u XIII. stoljeu bilo je Pariko sveuilite. Upravo je stoga
ono bilo i prvom pozornicom sukoba izmeu arapske filozofije i kranske teologije, kad je ve 1210. nadbiskup Petar iz Corbeila zabranio
Aristotela (u prvom redu Fiziku i Metafiziku) i njegove arapske komentatore. Tu zabranu, koja se odnosila na Pariko sveuilita, obnovio je i
proirio 1231. papa Grgur IX. No papa je imenovao posebno filozofskoteoloko povjerenstvo koje je trebalo 'proistiti' Aristotelovu Fiziku zato
da ju se primjeri potrebama poduavanja. Meutim, usprkos tome to su i
njegovi nasljednici Inocent IV. i Urban IV. zabranu obnavljali, Aristotelovi spisi posveeni prirodnim znanostima i metafizici bivali su sve ire
prisutni, a konano su bili prevedeni i iz pribavljenih grkih izvora. Ukratko, prodor aristotelizma koji je zapoeo prevoenjem arapskih prijevoda djel velikog grkog filozofa i prevoenjem djel arapskih aristotelovaca pokazao se nezadrivim. U tom procesu afirmacije aristotelizma
sudjelovali su sveuilina sredita kao to su Pariz, Toulouse i Oxford, te
dva redovnika reda dominikanci i franjevci. Premda su ti potonji svojim augustinizmom u osnovi nastavljali liniju to je zapoela teologijom
crkvenih otaca, koja se oslanjala na platoniku i neoplatoniku batinu, i
oni su u svoj nauk 'priputali' Aristotelove ideje. No aristotelizam je kao
na bitan nain relevantna filozofija bio prihvaen meu dominikancima.
U smom sreditu nauka najveeg meu njima, svetoga Tome Akvinskoga, stoji aristotelovski nauk. Toma je bio mislilac koji je razlikovao razum
i vjeru, ali je drao nunim da se usklade, i s toga vidika kljuno nastojanje arapskih filozofa da aristotelizam usklade s objavom u naelu mu je
moralo biti blisko. No kao veliki, autentini mislilac, on je mnoge teorije
arapskih filozofa u prvome redu Avicenne i Averrosa 'korigirao', kritizirao, ili posve odbacivao.
Ukratko, u XIII. stoljeu arapski mislioci Al-Frb, Avicenna, Alazl, Averros bili su, ak i onda kad su neke njihove teorije bila podvrgavane kritici, prihvaani kao filozofski autoriteti, gotovo ravni antikim velikanima filozofske misli. Njihove su ideje bez obzira na meusobne razlike u obzir uzimali praktino svi znaajni kranski mislioci,
od prvih prevoditelj koji su i smi bili autori, do onih znajanih mislilaca
kao to su Vilim iz Auvergnea, Aleksandar iz Halesa, Rajmund Lull, Siger od Brabanta, Albert Veliki, pa do onih najveih kakvi su bili Roger
Bacon i sveti Toma Akvinski.
Po dosegu i filozofijskim uincima najznaajniji primjer arapskog utjecaja na europsku srednjovjekovnu filozofsku misao svakako treba vidje-
UTJECAJ I ODJECI ARAPSKE FILOZOFIJE U EUROPI
113
ti u djelu Tome Akvinskoga. Taj je utjecaj bio najznaajniji stoga to se

radi o najznaajnijem misliocu XIII. stoljea, i zato to se radilo o utjecaju koji se nije oitovao kao mehaniko preuzimanje ideja, ve kao promiljanje esto kritiko 'arapskih' ideja, njihovo produbljivanje, ili pak
kao kritika i pobijanje koji su urodili originalnim Tominim misaonim
ishodom.
Jedan od najznaajnijih doprinosa metafizikoj misli taj najvei meu
kranskim misliocima srednjega vijeka u najveoj mjeri duguje Avicenni. Stjepan Kuar u svojoj knjizi Srednjovjekovna filozofija80 Tomin doprinos u metafizici definira kao prijelaz od aristotelovske metafizike bti na
metafiziku bitka. A upravo je Avicenna u metafizici od aristotelizma odstupio svojim naukom o razlikovanju bitka od bti, i Akvineva razradba
ideje o razlikovanju bitka od bti polazi od avicennijanske ideje, premda
se u konanici od te ideje razlikuje poimanjem da je bitak in bti, dok je
Avicenna nauavao da je bitak pripadak bti. I Tomin nauk o nunom
bitku i kontingentnom bitku neodoljivo je slian nauku to ga Avicenna
iznosi u svojoj Metafizici; i jedan i drugi nauk o nunome bitku iznose
kao jedan od dokaz o postojanju Boga. No utjecaj arapskih filozofa na
Tomu mogue je vidjeti i u onoj dimenziji njegove misli koja je u osnovi
pobijanje njihova nauka. To je najbolje izrazio Miguel Cruz Hernndez
govorei o Averrosovu autoritetu u srednjovjekovnoj Europi. Podsjeajui na to da se u XIII. stoljeu Averrosa posvuda citiralo, on kae: Ono
to su u Alberta Velikog citati [iz Averrosa, op. D. B.], u njegova velikog uenika svetoga Tome ve e biti glavne toke njegove misli81. Tomino poznavanje Averrosa moralo je biti produbljeno, jer je taj najvei
arapski aristotelovac bio jedna od glavnih meta Tomine estoke kritike,
premda esto utemeljene na pogrenim interpretacijama Averrosovih
ideja, to su bile kako posljedica nepreciznih latinskih prijevoda, tako i
kao u sluaju Sigera od Brabanta svojevrsno 'ideoloko' itanje. No,
premda je Toma u Averrosovu djelu prepoznavao mjesta to su bila upitna s gledita kranske teologije, nije nalazio nita upitnoga u njegovu
djelu o odnosu filozofije i religije. tovie, Tomin nauk o sukladnosti
vjere i razuma zvui u glavnome kao saetak Averrosovih stajalita iz
djela Nesuvislost nesuvislosti i spisa Prosudbena rasprava o odnosu vjerozakona i filozofije. Jedan drugi panjolski autor, Asn Palcios, naao je
podudarnosti izmeu Averrosova 'fizikog' i 'teolokog' dokaza o posto80
81
S. Kuar, Srednjovjekovna filozofija, kolska knjiga, Zagreb 1996., str. 27.

M. Cruz Hernndez, La filosofa rabe, Madrid 1963., str. 342.
114
janju Boga s prvim i petim nainom dokazivanja u Tome, u raspravljanju

o Bojim svojstvima, o ustroju svijeta, o spoznaji kao konanoj ovjekovoj svrsi, itd.82.
U ve spomenutoj knjizi Srednjovjekovna filozofija Stjepan Kuar u
uvodu govori o razlici izmeu filozofiranja u kranskome kontekstu u
patristikom razdoblju i u srednjem vijeku. U ranoj patristikoj fazi susreemo se s poganskim filozofima koji su se preobratili na kranstvo i koji
su u svojim (u osnovi apologetskim) djelima istinsku filozofiju poistovjeivali sa smim kranstvom; oni su, kako kae . Gilson, drali da je
religija utemeljena u vjerovanju u boansku objavu sposobnija razrijeiti
filozofijske probleme bolje no sma filozofija83. U srednjem pak vijeku,
istie Kuar, susreemo mislioce koji su u potrazi za racionalnim razumijevanjem i opravdanjem kranske vjere, s oslanjanjem na filozofijsku
batinu84. Upravo je ta potraga bila kontekst u kojemu je arapska filozofija i kao medij transfera grke filozofijske batine i kao vrelo filozofskih
tekstova to su u mnogomu nastali iz slinih motiva mogla odigrati povijesnu ulogu u razvoju filozofije u Europi srednjega vijeka.
82
83
84
M. Asn Palacios, "El Averrosmo teolgico de Santo Toms de Aquino" u zbirci

lanaka Huellas del Islam, Madrid 1941., str. 11-72.
. Gilson, op. cit., str. 18.
Usp. S. Kuar, op.cit., str. 30.
BIBLIOGRAFIJA
AL-FARABI, Ab Nar, Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb 1999.

AL-FARABI, Ab Nar, Uzorita drava, Demetra, Zagreb 2011.
AL-AZALI, Ab mid, Nesuvislost filozof, Hrvatska sveuilina
naklada, Zagreb 1993.
AL-AZALI, Ab mid, Izbavljenje od zablude, El-Kalem, Sarajevo
1989.
AVERROS, Knjiga prosudbene rasprave, Demetra, Zagreb 2006.
AVERROS, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Zagreb 1988.
AVICENNA, Knjiga naputaka i opasaka, Demetra, Zagreb 2000.
AVICENNA, Metafizika I. i II., Demetra, Zagreb 2011./2012.
BUAN, Daniel, Kako je filozofija govorila arapski, Demetra, Zagreb
2009.
CORBIN, Henri, Histoire de la philosophie islamique, Galimard, Pariz
1964.
CRUZ HERNANDEZ, Miguel, Histoire de la pense en terre d'Islam,
ditions Desjonqures, Pariz 2005.
FAKHRY, Majid, A History of Islamic Philosophy, Columbia University
Press, New York 1983.. drugo izdanje.
FAKHRY, Majid, Islamic Occasionalism, George Allen and Unwin Ltd.,
London 1958.
GILSON, tienne, La philosophie au Moyen ge, drugo proireno
izdanje, ditions Payot & Rivages, Pariz 1999.
Ova (rudimentarna) bibliografija namijenjena je onome itatelju koji bi poelio informacije o arapskoj filozofiji to ih je dobio u ovoj knjizi proiriti u granicama nespecijalistike obavijetenosti. Bibliografija sadri relevantna filozofijska djela arapskih mislilaca koja postoje u hrvatskome prijevodu, te najelementarniji izbor iz literature posveene arapsko-islamskoj filozofiji, nekim njezinim posebnim temama i dimenzijama, te posve kratak popis naslova posveenih srednjovjekovnoj filozofiji.
116
GUTAS, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, London

1998.
HAVERI, Tarik, Srednjovjekovno filosofijsko nazivlje u arapskom
jeziku, El-Kalem, Sarajevo 1991.
IBN UFAYL, Ab Bakr Muammad, ivi sin Budnoga, Veselin
Maslea, Sarajevo 1985.
KUAR, Stjepan, Srednjovjekovna filozofija, kolska knjiga, Zagreb
1996.
MAJMONID, Moses, Vodi za one to dvoje I.i II.-III., Demetra, Zagreb
2008./2009.
MAJOROV, Genadij Georgijevi, Formiranje srednjovekovne filozofije,
Grafos, Beograd 1982.
MONTGOMERY WATT, W., Islamic Philosophy and Theology,
University Press, Edinburgh, tree izdanje 1985.
NICHOLSON, Reynold A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge
University Press, Cambridge, petnaesto izdanje 1978.
ORMSBY, Eric L., Theodicy in Islamic Thought, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey 1984.
SCHIMMEL, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, University of
North Carolina Press, Chapel Hill, 1975.
SHARIF, M. M., Historija islamske filozofije I. i II., August Cesarec,
Zagreb 1988.

Uvod U Arapsku Filozofiju Bučan

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Uvod U Arapsku Filozofiju Bučan

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Daniel Buan

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

IZDANJA FILOZOFSKOGA FAKULTETA SVEUILITA U SPLITU

Filozofski fakultet u Splitu

ODOBRILO FAKULTETSKO VIJEE FILOZOFSKOG FAKULTETA U SPLITU

NAKLADNIK: FILOZOFSKI FAKULTET SVEUILITA U SPLITU

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

PROBLEM ODNOSA BOGA I SVIJETA ............................................. 62

Da bi se itatelju olakalo praenje (i razumijevanje) teksta, potrebno

Vidi Anto Kneevi, Filozofija i slavenski jezici, Biblioteka Filozofskih istraivanja 6,

Napomena o transliteraciji arapskih rijei,

transliterira ( hamza) i ima fonetsku vrijednost kao spiritus lenis u

odnosno samo fonetski postojei) prethodni kratki samoglasnik a

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

(bez oznake za duinu) oznauje samoglasnik koji se u arapskom ne

itatelju sam najprije duan objasniti naziv predmeta ove knjige2,

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

venstveno usredotoiti upravo na korpus onoga to tvori falsafa, a koji je

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

Grko nasljee u arapskom kontekstu

Poeci arapske filozofije (u pravome smislu rijei, to jest u smislu u

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

nom, s talijanskom renesansom, i znanstvenom revolucijom XVI. i XVII.

GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

potreba za novim znanjima, za znanstvenim dostignuima kakvih nije bilo

M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York

GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU

mu je grkom bizantskom kranstvu suprotstavljao grko predkransko,

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU

se, a basranski su drali da se jezik mora stvarati i odravati na temelju

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

no se utjecalo qiysu, to je naziv za metodu zakljuivanju po analogiji,

GRKO NASLJEE U ARAPSKOM KONTEKSTU

je bila filozofija. U tome smislu moe se rei da razvoj arapske filozofije

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

fiji koja se oslanja na pouzdano dokazivanje spoznaje. Stoga su arapski

Arapski jezik i filozofija

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

Al-Frbjevo vienje odnosa jezika i filozofije

Od tih djela u hrvatski je prevedeno potonje: Knjiga o slovima, Demetra, Zagreb

ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA

svjestan posebnosti filozofijskog diskursa, u kojemu rijei (iz 'prirodnoga'

Isto, str. 54. i 58. Kurzivom staknuo D. B.

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

upotrebljava u logici gdje podmet i prirok moraju biti povezani kopulom,

ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA

istoga su glagola, odnosno od istoga korijena, izveli i prevedenicu za

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

obliku participa, stoga to se zapravo radi o pririnome sudu, u kojemu se

ARAPSKI JEZIK I FILOZOFIJA

je ona, u osnovi, teorija spoznaje. Kao to je nauavao jo Aristotel,

je Svete knjige. No slino je bilo i u islamu. Islamizirani Arapi suoili su

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

ki teolozi nikad nisu priznali, premda su se filozofi pozivali na to da je

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

Vidi hrvatski prijevod: Al-azl, Nesuvislost filozof, Hrvatska sveuilina naklada,

koji je reconquistom vraen u vlast krana, falsafa se posve ugasila.

UVOD U ARAPSKU FILOZOFIJU

teologija, cvjetala je filozofija, smjenjivali su se reimi koje emo nazvati