Etika U Etnologiji PDF

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str.
15-53
RASPRAVA Tvrtko Zebec: Etika u etnologiji/kulturnoj antropologiji
Etika u etnologiji / kulturnoj

antropologiji*

Tvrtko Zebec
UDK: 39.01:17](497.5)
Institut za etnologiju i folkloristiku
174:39](497.5)
ubieva 42
Kategorija: Prethodno priopenje
10 000 Zagreb, Hrvatska
Primljeno: 12. 8. 2009.
zebec@ief.hr
Prihvaeno: 1. 10. 2009.
U tekstu se propituju mnoga etika pitanja u razliitim etnolokim
djelatnostima znanstveno-istraivakoj, muzejskoj, konzervatorskoj,
arhivskoj, snimateljskoj, spisateljskoj. U hrvatskoj etnologiji to je jo
uvijek nedovoljno zastupljen okvir promiljanja naega rada. Kakva
je specifinost etike u etnologiji i treba li uspostaviti etnoloki etiki
kodeks neka su od otvorenih pitanja za raspravu.
Kljune rijei: etika, etnologija, kulturna antropologija
Istina, dobrota i ljepota tri su razliita, ali ipak bliska objekta filozofskog
miljenja... Dobrota i ljepota su ideali (uzori) koje je zamislio ljudski um,
a on zahtjeva da se s njima podudara prava zbilja. Ljudski um eli da
ono to jest i to biva postane ujedno i dobro lijepo, da dobrota i ljepota
postanu jedno te isto s istinskom stvarnou...
(Steiner 1997:533)
Eksplicitno spominjanje etike etnolokih istraivanja u naoj je

literaturi vanije zastupljeno tek posljednjih godina. To naravno ne znai
da promiljanja nije bilo i prije. Dapae, Lidija Sklevicky se (1991),
raspravljajui o profesiji etnologa, osvrnula i na pitanje etike. Navodei
elemente profesije prema sociolokoj klasifikaciji, analizira etnologiju prema
razliitim pokazateljima, konstatirajui da su etiri dimenzije te podjele
odvojene sfere koje je mogue jasno analizirati i mjeriti, dok je etika kao
Sudionici rasprave sudjelovali su na Okruglom stolu godinjeg skupa Hrvatskoga etnolokog
drutva (4.-5. lipnja 2009). Skupom je obiljeena 50-ta obljetnica djelovanja HED-a, a tema
skupa bila je Tradicije i tendencije hrvatske etnologije: etnologija kao angairana i etina
znanost. Organizatorice i moderatorice diskusije Okruglog stola bile su Valentina Gulin
Zrni i Tea koki.
*
15
Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

peta pridodana zato to predstavlja posebno vaan i za profesije specifian

imbenik (upanov, porer prema Sklevicky 1991:48) [istaknuo TZ].1
Moe li se govoriti o specifinosti etike u etnologiji?
Prva asocijacija u promiljanju specifinih etika kodeks je lijenika
i Hipokratova zakletva. Meutim i kratko guglanje i traganje internetom
za etikim kodeksima u nas pokazuje da postoje openitiji kodeksi poput
sveuilinih ili onaj Odbora za etiku u znanosti i obrazovanju, pa usto i
specifiniji kodeksi struka (psihologa, sudskih vjetaka, dravnih slubenika
i sl.) ili odreenih podruja poput kodeksa planinarske etike, odnosno etiki
kodeksi pojedinih drutava ili udruga, npr. Hrvatskog knjiniarskog drutva,
Hrvatske udruge poslodavaca i drugih. Ti su formalni oblici profesionalne
etike, kodeksi, norme kojih bi se trebali pridravati u primjeni profesionalnoga
znanja, a zapravo su tek grubi, osnovni okvir za sve neformalne oblike etike
koji su obino mnogo iri i interioriziraju se kroz proces obrazovanja i
profesionalne socijalizacije usvajanja profesionalnog duha (upanov,
porer prema Slevicky 1991:53).2
Uz formalnu profesionalnu etinost radije naglasak stavljam na
pojedinanu etiku, koja je rezultat osobnih iskustava jer etika je moralni
sud koji poput estetike odnosno ukusa, nadmauje subjekt, ali u sebi sadri
miljenje svakog subjekta, a estetski i etiki djeluje samo svjestan i
Pokazatelji su: stupanj razvijenosti osnovnih teorija i tehnika koje ine sustavno zaokruenu
cjelinu i osnova su za profesionalan autoritet, stupanj monopola na strunu ekspertizu, stupanj
prepoznatljivosti profesije u javnosti, stupanj organiziranosti profesije, te stupanj razvijenosti
profesionalne etike (upanov, porer prema Sklevicky 1991:47-48). U opsegom ogranienom
tekstu poput ovog nije mogue provesti slinu analizu iako bi moglo biti korisno. Slika aktualne
etnoloke teorijsko-metodoloke i epistemoloke situacije pokazala bi sasvim drukije rezultate
od onih prije dvadesetak godina. Vjerujem ujedno i da bi svaka etnologinja ili etnolog imali
drukije vienje tog stanja te da bi u procjeni vlastite struke trebalo primijeniti i metodologiju
te struke, a ne iskljuivo socioloku, kojom se sluila Lidija Sklevicky. Kvantitativni podaci
dobiveni anketom meu lanovima Hrvatskog etnolokog drutva ine mi se nedovoljno
relevantnima da bi se govorilo o prepoznatljivosti struke u javnosti i njezinoj profesionalizaciji.
I krajem 1980-ih, kad je provedena spomenuta anketa, neki su pojedinci bili vrlo angairani
i profesionalni u primjeni, ovisno o vlastitoj specijalizaciji (npr. konzervatori ili oni aktivni
u organizaciji smotri folklora), pa je, uvjeren sam, i stupanj njihove prepoznatljivosti kao
eksperata u krugu ljudi s kojima su suraivali bio sigurno mnogo vii od rezultata dobivenih
provedenom anketom. Sklevicky, naime, takoer navodi da stupanj profesionalizacije, tj.
stvarno oblikovanje profesije iz posve akademske discipline, ovisi o mjeri u kojoj se iz nje
razvija aplikativnost.
2
Sociolozi Josip upanov i eljka porer (prema Sklevicky 1991:54) su smatrali da upravo
postojanje moralnog kodeksa sociologa (iz 1972.) upuuje na stupanj razvijenosti profesije
sociologa.
1
16

samostalan ovjek (usp. Steiner 1997:540).

Rasprave amerikih antropologa o etici poele su sredinom
1960-ih godina, kad se pokazalo da su neka antropoloka istraivanja u
stranim zemljama, koja je financijski podravala amerika vlada, zapravo
okarakterizirana kao pijunska. To se posebno odnosilo na istraivanja u
ileu, a zatim u Vijetnamu, Indokini i na Tajlandu (usp. Davies 1999:11-12,
45). U posljednjem primjeru antropolozi nisu obavljali kontraobavjetajne
djelatnosti, nego dapae, svjesno su se zalagali za uporabu svojih ekspertiza
da bi utjecali na dravne agencije ije su aktivnosti trebale pomoi tajlandskim
selima umjesto da ih unite (usp. Hill 1980). Meutim, i uz najbolju namjeru
i nastojanja antropologa autsajdera da pomognu lokalnom stanovnitvu
daleke i strane zemlje ta pomo nije uvijek uspjena, na to kritiki upuuju i
sudionici u raspravama o etinosti u Amerikom antropolokom drutvu koji
su neke od aktivnosti proglasili nemoralnima i kanjivima (usp. Hill 1980).
Podsjetimo se ovdje jednog od posljednjih kritiko-etnografskih
tekstova Dunje Rihtman-Augutin (2002) koji izvrsno ocrtava riskantan
poloaj antropologa autsajdera u strunoj ekspertizi, u ulozi sudskoga
vjetaka. Iako u tekstu pitanje etike uope ne spominje, pozivajui se na
kompetentnost istraivaice, Rihtman-Augutin je zapanjena njezinim
neznanjem i povrnou jer iskustva steena u antropolokom istraivanju
lokalnoga izravno prenosi na neku drugu lokalnu situaciju koju ne poznaje.
Takav prijenos Rihtman-Augutin (2002:28, 30) tumai kao posljedicu
utemeljenu u kulturalizmu koji oito bijae prisutan kao oekivani element
ekspertize jer su i sud i vjetakinja eljeli uti i dati kulturoloka objanjenja
o neemu to je od njihove kulture tako daleko.3
Etika i refleksivna dimenzija istraivanja i stvaranje etikoga kodeksa
amerikih antropologa reakcija su na kolonijalnu ekspanziju i nepopularan
Zanimljivo je i kako se izvrstan etnografski terenski rad u razliitim oblicima i kontekstu
primjene moe pokazati manjkavim. Naime, i Hariz Halilovich (2008:168) ustvruje da
etnografski rad norveke antropologinje Tone Bringa (1995) i njezini pisani i filmski zapisi
o njenom selu Dolina, negdje u sredinjoj Bosni, nije samo briljantna etnografija jedne
polururalne sredine u BiH nego i primjer kako etnograf preuzima ulogu advokata, pregovaraa
i mirotvorca, ponekad svjesno riskirajui svoju sigurnost kako bi pomogao subjektima svojeg
istraivanja, koji su se iznenada nali u zoni konflikta. Oito je da su se rezultati istraivanja na
istraivanom terenu mogli uspjeno primijeniti. Haki je sud meutim, traio strunu ekspertizu
za drugo podruje i zajednice, ne razumijevajui da se ne moe vjerodostojno preslikati.
Ostaje stoga pitanje izravnog i nedovoljno kritikog prenoenja steenih iskustava i znanja
antropologa, te primjena na neko drugo podruje i zajednice, u ovom primjeru obuhvaene
suenjem. Utoliko se uloga advokata pokazuje vrlo riskantnom i upitnom.
3
17

rat u Vijetnamu, dok je u hrvatskoj etnologiji/kulturnoj antropologiji snanije

propitivanje vlastite pozicije istraivaa ugraeno u ratnu etnografiju,
odnosno etnoloke i folkloristike radove koji su pratili i tumaili posljedice
ratnih razaranja, ratnu i prognaniku svakodnevicu, preseljenja te obnovu i
tranziciju. Za razliku od istraivanja dalekih drugih ovdje smo se posvetili
bliskim drugima te vlastitom odnosu prema tim drugima.
Kao to u spomenutu radu Dunja Rithman-Augutin (2002) ne postavlja
antropoloku ekspertizu kao etiko pitanje, nego kao promaaj u primjeni
znanja i interpretaciji, Marilyn Silverman (2003:128) u autorefleksivnu
propitivanju zakljuuje da njezini etiki stavovi niti ponaanje nisu bili nimalo
drukiji u ranim terenskim radovima (1969-1973) od dananjih.4 Drugim
rijeima, to to donedavno u etnografskim tekstovima nije esto spominjana
etika ne znai da etnolozi, folkloristi, antropolozi i drugi istraivai nisu na
etiki nain promiljali svoja istraivanja i interpretacije.
Iz postmodernistike perspektive pomicanja i ruenja granica izmeu
razliitih podruja sva su politika pitanja ujedno i etika pitanja (usp. Davies
1999:16).5 Raspravljajui o refleksivnoj etnografiji Charlote Davies upozorava
da ni postmoderna kritika s polazitem prema kojem su sve perspektive i
glasovi neosporno izjednaeni nije imuna na etika pitanja o drugima, osobito
kad je krajnji cilj nekog djelovanja aktivistiki (ibid.). Implikacija politikih
tema istraivanja svakako je smanjivanje procjepa izmeu istraivaa i
istraivanih. To, meutim, zahtijeva refleksivnost koja znaajno pridonosi
istraivanju ako je pravilno uporabljena (ibid.:64).
Kako kazivai postaju ravnopravni sudionici intervjua i istraivanja,
odnosno kako od kazivaa postaju sugovornici, a intervjui umjesto
odgovaranja na pitanja postaju razgovori odnosno dijalozi, te kako su
sugovornici usmjerili istraivanje i utjecali na promjenu od poetno
zamiljenoga, najbolje govori knjiga Jasne apo mega Srijemski Hrvati
(2002), koja je rezultat zajednikoga konstruiranja predmeta izmeu
istraivaa i subjekata istraivanja stvarajui tako etnografski utemeljenu
teoriju.6 tovie, vieglasje naracije o srijemskim Hrvatima proireno je
Silverman usto istie da je uvijek bila iznenaena kako su studenti svaki put fascinirani i
zainteresirani kad im se postave etika pitanja i dileme (ibid.).
5
I svrha pozitivistikih stavova u istraivanjima tako se, iz kritikih oita feministikih
teorija inspiriranih marksistikim drutvenim teorijama, tumai kao potka politikih pozicija,
odnosno podrka vlasti u odnosima patrijarhalnog drutva i klasnog ugnjetavanja (Davies
1999:16).
4
18

jer autorica prenoenjem pojedinanih etnografskih naracija na mnogim

mjestima u knjizi svjesno i itatelju namjenjuje aktivnu ulogu u (su)stvaranju
interpretacije (apo mega 2002:42). Upravo u tako postavljenom
istraivanju neobino je vano izraziti vlastitu poziciju, lociranost sloenog
identiteta istraivaa-znanstvenika u bliskome srodstvu s nekim sugovornicima
jer uz pozitivne strane insajderstvo moe imati i negativne posljedice,7 osobito
kad sugovornici oekuju angairanost i advokatsku ulogu koju istraiva ne
mora i prihvatiti zbog osjeaja viestruke odgovornosti prema istraivanoj
sredini (koja je ponekad i naruitelj teksta [usp. Niemi 2006]), prema
znanstvenoj zajednici, te prema samomu sebi (apo mega 2006:216).
Takve su mnogostruke odgovornosti i potencijalno konfliktne (apo mega,
Gulin Zrni, antek 2006:41).
Suvremena etika razmatranja ne zahvaaju, dakle, samo pitanja
istraivanih ljudi nego i itateljske publike koja je sve ee istodobno
subjekt istraivanja i procjenitelj etnolokih pisanih rezultata, pa se sve vie
istie da nije toliko problem u istraivanju ovdje koliko u pisanju ovdje
(usp. apo mega, Gulin Zrni, antek 2006:40,42). Stoga nakon rijetkih
ranih primjera skrivanja identiteta istraivanih prema modelu amerikih
antropologa (Supek-Zupan 1979), aktualna su promiljanja o tome kako
pristupiti istraivanima, kako provoditi istraivanje te kako etnografski
interpretirati i pisati o delikatnim ili politikim temama. Pitanja su se dosad
posebno nametnula u istraivanju odreenog religijskoga pokreta (antek
2006), u istraivanju djece i djetinjstva (usp. Markovi 2008), u istraivanju
obiteljske proizvodnje i uivanju alkohola (Belaj et al. 2009), zabavne
glazbe (Miholi 2009), javno-privatnog karaktera raunalno posredovane
komunikacije (Plee u Belaj et al. 2009), feministikog djelovanja i etike
(Jambrei Kirin 2008), ili istraivanju skupine kojoj istraivaica i sama
pripada pa se govori o etnografiji pripadnosti (Vukui u Belaj et al. 2009).
Propituje se i trajni proces stvaranja znanja izmeu emskoga i etskoga kao
izvjesna bikulturalnost u kojoj pojedinac pripada svijetu znanosti i svijetu
svakodnevice, a pozicija istraivaa suvremenosti i bliskoga postaje fluidnim
Slino antek (2006:67) u svom istraivanju zakljuuje da podaci koje na terenu otkriva
oblikuju teoriju kojom se koristi da bi ona istodobno usmjeravala prikupljanje podataka
pa stoga govori o dvosmjernom komplementarnom procesu retrodukcije, dok Gulin Zrni
(2006:89) iz iskustva autoantropolokog istraivanja govori o trajno otvorenom procesu
kreiranja istraivakog pothvata.
7
U recentnom istraivanju Melanija Belaj ([et al] 2009) takoer iznosi slina iskustva jer,
izmeu ostaloga istrauje, i u vlastitoj obitelji.
6
19

kontekstom mijeanja vlastitoga i osobnoga, uz neprestano bivanje na terenu

(usp. Gulin Zrni 2006:78, 82-83). Etika pitanja koja se postavljaju ve u
ovdje nabrojanim istraivanjima obuhvaaju iroko podruje koje svjesno
ostavljam otvorenim za dopunu i daljnje diskusije.8
Da se neovisno o irokoj tematskoj zastupljenosti rasprava o
odgovornosti etnologa ne bi zadrala iskljuivo na etnografskom istraivanju,
pisanju i teoretiziranju, treba posebno razmiljati o muzejskoj djelatnosti koja
dopire do najire publike koja upravo u muzejima stjee znanje o ljudima
i kulturi. U muzeolokoj etici analogno etnografskom pisanju najvaniji bi
trebao biti odnos prema stvarateljima i prvotnim korisnicima predmeta koji
se izlau (usp. Erickson at al 2001). Muzeju je ba kao i etnografskom tekstu
omogueno da na svoj nain progovara o znaenju i smislu grae koja se
izlae. Stoga predmeti sami po sebi nisu dovoljni ako se nainom na koji
su izloeni i predstavljeni javnosti uz pravilno uvanje podataka ne tumai
njihova funkcija, te estetska, simbolika i emotivna vrijednost. I ovdje se
dovodi u pitanje tko i kako odluuje o reprezentativnosti izloaka te kako
se postavljanjem izlobi mogu zadovoljiti oekivanja i elje zajednice iji
se predmeti izlau, ali i publike koja ih promatra i oekuje to potpuniju i
jasniju informaciju. Koliko etnolozi mogu svojim odnosom prema izlocima
i tradicijskome umijeu koje populariziraju pridonijeti boljem predstavljanju
kulture, a koliko u tome mogu odmoi?
Slino se moe razmiljati i o konzervatorskom poslu. Poloaj etnologa
u tome nije nimalo zavidan jer izmeu mogue primjene propisa i zakona
o zatiti i strunoga znanja s jedne strane te oekivanja lokalne zajednice i
pojedinaca s druge, nije uvijek lako nai zadovoljavajua rjeenja. ini se da
je upravo u tom segmentu strunoga posla najtee pomiriti suprotne strane.
Angairanost u scenskoj prezentaciji tradicijskoga plesa, glazbe,
nonje ili openito govorei kulture namee takoer dvojbe osobito, kad se
prepletu miljenja razliitih sudionika u tim procesima. Umjetniki rad uz
prethodan istraivaki, terenski (usp. Niemi 2006, 2007), te sudjelovanje u
radu prosudbenih povjerenstva neminovno nameu pitanja o reprezentativnosti
tradicije, o tome tko odluuje o kriterijima i namee odluke, dakle, o strunom
autoritetu i odnosu koji se svojim posrednitvom stvara izmeu sudionika
Moda ste se zapitali zato sam i istraivanje zabavne glazbe ovamo svrstao. Tematika na
prvi pogled doista ne djeluje delikatno niti politiki, meutim istraivanje je otkrilo iroku
paletu problema i etikih dilema s kojima se istraivaica nala od susreta s kazivaima
do naina intervjuiranja i uporabe grae, uzimajui naravno u obzir i politike i drutvene
promjene od 1950-ih nadalje.
8
20

izvoaa i publike, premoujui te razlike (usp. Hastrup 1993), i ostajui

ujedno dosljednim svom strunom integritetu (usp. Zebec 2006).
Odnos s lokalnim zajednicama i stalno pozivanje na zatitu interesa
na toj osnovi (grass roots) temelj je primjene i provedbe Unescove
Konvencije za ouvanje nematerijalne kulturne batine (iz 2003.), koja se
posljednjih godina i u nas vrlo angairano ostvaruje zahvaljujui ministru
kulture Boi Bikupiu i Povjerenstvu za nematerijalnu kulturnu batinu pri
Ministarstvu kulture. Pratei provedbu u zemljama potpisnicama Konvencije,
valja istaknuti iskustvo Estonije, koja je meu prvim poslovima u provedbi
Konvencije navela donoenje etikoga kodeksa i umreavanje lokalnih
zajednica. Prema tom kodeksu lokalne su zajednice dune sudjelovati u svim
fazama evidentiranja, dokumentiranja, pisanja obrazloenja, popularizacije,
provedbe akcija za ouvanje, a strunjaci su ukljueni u provedbu kao
supervizori osjetljivi upravo za etika pitanja i provedbu na principu odrivog
razvoja nekodljivosti za lokalnu zajednicu. Naravno da se u tom podruju
tek mnoga pitanja otvaraju jer je provedba politike Unescovim deklaracijama
na globalnoj razini daleko od stvarnoga ivota. Meutim, moda e se
s vremenom pokazati da je upravo to podruje u kojem bi se na lokalnoj
razini mogao oekivati reciprocitet po kojem istraivanje moe rezultirati
s konkretnom dobiti i koristi za istraivane, koliko god taj aspekt nije dio
rigoroznih etikih procedura znanstvenoistraivakih institucija u okvirima
kojih istraiva profesionalno djeluje (usp. Halilovich 2008:167).
Stoga se i ovo kratko uvodno promiljanje o etici u etnologiji moe
zavriti milju da neovisno o tome koliko smo spremni sastavljati neki etnoloki
etiki kodeks koji bi trebao obuhvatiti vrlo razliita podruja etnolokih
interesa i primjene znanja koja se usto stalno proiruju i mijenjaju sukladno
ivotnim promjenama, svatko od nas svakodnevno, sa svakom odlukom nosi
breme moralnih vrednota zajednice u kojoj ivimo i koju prouava, a sukladno
tomu duni smo ih promiljati i neprestano procjenjivati zbog samih sebe.
21

KOMENTARI
Ljubica Gligorevi
Gradski muzej Vinkovci
Je li svrha ljudskog djelovanja ivot u suglasju s vrlinama? U
promiljanjima ovoga pitanja, a vezano uz etiku i etinost u etnologiji/
kulturnoj antropologiji, smatram da treba poi od pojedinca/ke, a onda
od zajednice propitivanog/promoviranog podruja. Znai najprije od
individualne, te potom od socijalne etike u suodnosu pojedinca i drutva,
te svih etikih pojmova: morala, dobra, savjesti, slobode, sree, zla, ljubavi
i vrlina. Jo od antike filozofije vrlina je jedan od glavnih pojmova etike.
Ako je vrlina moralna izvrsnost osobe, promatrano u irokom suvremenom
spektru, za razliku od negdanjeg izvornog tumaenja prema latinskom
korijenu virtus (vir - mu), to se apliciralo na muke ratne (fizike) vrline
kao hrabrost, onda je u vrlinama sublimirana etinost osobe kroz mudrost,
pravdu, hrabrost, ali i suzdrljivost. Upravo u dananje vrijeme moderna
filozofija uz etiku utemeljenu na pravima ima i zagovornike za etiku vrlina.
Jesu li ljudske vrline polazita etikim pojmovima? Ili pojednostavljeno,
dovode li razliite ljudske osobine do razine etinosti u nama, a time i naeg
izraavanja i ostvarenosti, kao istraivaa etnologa / kulturnog antropologa,
unato povijesnoj nesvjesnosti ili suvremenoj prihvatljivosti.
Etika i etinost neupitni su i neizostavni parametri profesionalizma
etnolokoga rada, u to nas je vrlo vjeto i znanstveno znalaki teorijskometodolokim i epistemolokim povijesno-suvremenim gleditima i
diskursima uveo kolega Tvrtko Zebec.
Dakako, moe se govoriti o specifinosti etike u etnologiji, to
zasigurno jeste temelj profesionalnom autoritetu, o emu je u prolosti moda
u nekih autora izostala svijest o provedbi etikih principa, a u suvremenosti
je potencirana i samom multimedijom i njenom ekspanzijom. Tomu u prilog
govori sama tradicijska kultura zastupljena u medijima i javnosti u opreci
globalno/lokalno, a u svjetlu rasprava o tranziciji i globalizaciji.19
Moja osobna iskustva su u autorskom radu 99 tjednih, jednosatnih televizijskih emisija
Gori lampa o tradicijskoj batini u produkciji Vinkovake televizije, raene 2006.-2009.
godine. Emisije su pripremljene u razmjeni s lokalnim hrvatskim televizijama: Slavonski Brod,
Varadin, Karlovac, Pula, Rijeka, Zadar, Split, Dubrovnik, a gledane su i u Bakoj te bosanskoj
Posavini.
9
22

U etnologiji/antropologiji oito nedostaju pisani etiki kodeksi, ali

kao i u prolosti postoje nepisana pravila, tada zajednice a sada pojedinca u
iznoenju stavova, a ovise o stupnju razvijenosti profesionalne etike. Neupitan
je profesionalan stav kulturnog antropologa Williama A. Havilanda kako su
antropolozi/etnolozi obvezni trima vrstama ljudi: onima koje prouavaju,
onima koji ih financiraju i prema onima iz svoje profesije koji oekuju objavu
podataka kako bi posluili daljnjim spoznajama (Haviland 2002:28-29).
O prepoznatljivosti struke u javnosti i njezinoj profesionalizaciji
sami smo zasluni ili krivi. Slaem se sa stavom Lidije Sklevicky
(1991) da profesionalizacija ovisi i o samoj aplikativnosti profesije, iza
ega stoje napori, odricanja, sposobnosti, ali i povjerenja zajednice spram
profesionalizma pojedinca. Iz osobnog iskustva smatram da neformalni oblici
etike (profesionalna socijalizacija i profesionalni duh pojedinca) ponekad
nadvisuju formalne oblike profesionalne etike i proizvode vre meusobno
povjerenje unutar zajednice.
Na prostorima zahvaenim Domovinskim ratom i njegovim
posljedicama, ali i revitalizacijom tradicijske kulture, istraivai etnolozi,
antropolozi i folkloristi kontinuirano sudjeluju u istraivanju bliskih i
osobnoga odnosa prema njima.
Terenska propitivanja i iskustva istraivaa Jasne apo mega
(Srijemski Hrvati, 2002), Gorana Pavela anteka (Etnografski realizam i uloga
etnologa religije, 2006) te Valentine Gulin Zrni (Domae, vlastito i osobno:
autokulturna defamilijarizacija, 2006), o generalnom, trajno otvorenom
procesu kreiranja istraivakog pothvata potkrepljuju moja terenska ne
samo muzeoloka ve i druga znanstvena, ali i medijska istraivanja te aktivno
sudjelovanje u brojnim scenskim folklornim priredbama i manifestacijama,
da je kontinuitet otvorenog procesa istraivanja tu pored nas i bezvremen u
prostoru, a ovisi o naem daljnjem interesu za problem i njegova propitivanja.
Mnogostruke odgovornosti istraivaa ako ele biti dosljedne strunom
integritetu pri tom su sigurno i potencijalno konfliktne, pa se neke istine i ne
iznose (ne zbog podilaenja zajednici) radi izbjegavanja neshvaanja sredine,
ali mogue i loe promidbe, to se vidi u djelima slavonsko-srijemskih
pisaca iz doba Josipa Stipana i Matije Relkovia te knjievnika Josipa i Ivana
Kozarca o raspojasanoj Slavoniji.
U praktinoj muzeolokoj djelatnosti nuna je cjelovita istraivaka
pria sve do one turistike percepcije: dakle, od stvaratelja predmeta, ivota
predmeta na terenu, cjelovite muzeoloke obrade, preko muzejsko-turistike
23

prezentacije u povijesno-estetsko-simbolikoj prii prihvatljivoj suvremenom

posjetitelju i muzejskome konzumentu, kako se danas imenuje ljubitelj i
potovatelj muzeja i konzument kulturnog turizma. Na etnolozima je
njihovo znanje, osobni stav, autoritet i uvjerljivost u dobroj i uspjenoj/loijoj
i manje uspjenoj prezentaciji rekonstrukcije tradicijske kulture.
O samoj etinosti ili neetinosti u muzejskome etnolokom radu moe
se govoriti prije svega u odnosu prema muzejskoj grai, njenom deponiranju,
uvanju, strunoj obradi, izlaganju, struno-znanstvenoj objavi i prezentaciji.
Odnos prema suradnicima na terenu i svima onima koji trebaju razliitu
strunu pomo i konzultacije od muzejskih djelatnika zahtijeva visoku razinu
obostrane etinosti, a tako i struni otkup predmeta, prihvaanje donacija i
odnos prema posjetiteljima muzejsko-galerijskih izlobi i drugih muzejskih
kulturnih dogaanja. Odnos prema kolegama i interaktivna suradnja moe biti
s puno vrlina, ali naalost i neetikih odnosa: izostanak suradnje, nekorektan,
neprofesionalan odnos, primjerice neangairanost u zajednikim projektima
gdje je to logina nunost ili uporaba sadraja iz autorske literature bez citiranja
ili navoenja izvora, objava posuenih autorskih fotografija bez naznake
posuditelja, autorstva i drugo. U suradnji s medijima nerijetko izostaje njihova
etinost prema muzealcima, to zbog osobne novinarske neinformiranosti i
neznanja, ali i povrnosti u prenoenju informacija. Tradicijske priredbe na
kojima su etnolozi lanovi razliitih prosudbenih povjerenstva iziskuju pravu
provjeru osobne i strune autoritativnosti, a time i odgovornosti i etinosti, ne
samo prema sudionicima ve i prema publici, odnosno cjelokupnoj javnosti,
ali i prema samima sebi drugim lanovima povjerenstva. Opih i posebnih
primjera etinosti i neetinosti u irokom spektru muzejskoga djelovanja
svatko ima pojedinano u svojoj profesionalnoj praksi i moe istaknuti brojne
primjere.
Konzervatorska etnoloka struka, s obzirom na etike kodekse prema
kojima djeluje, podlona je manjoj toleranciji i nerazumijevanju svojih
sredina, ali su nuna i nastojanja konzervatorskih slubi i zaposlenika na
kvalitativnim dogradnjama i izmjenama tradicionalnih uzusa u suglasju sa
suvremenim ivljenjem.
Suvremena etnoloko/antropoloka etika ukazivanja i razmatranja
odnose se prije svega na pisanu rije rezultata etnolokih istraivanja, ali nikako
i na izgovorenu javnu rije, to na sreu postaje dio naega profesionalizma i
svakodnevice, prije svega u elektronskim medijima.
24

Vjerujem kako emo kao etnolozi/antropolozi u budunosti, svatko

sa svoga aspekta djelovanja vie govoriti o etinosti u etnologiji i kulturnoj
antropologiji sa stajalita pripadnosti/nepripadnosti, ali i bikulturalnosti
uz ivot (sa) terenom i istraivanjima, te znanstvenom zajednicom. Jo uvijek
su etnolozi na terenu glavni i traeni praktiari, a manje supervizori to e,
vjerujem, biti njihova/naa budunost temeljena na njihovim / naim osobnim
etikim formalnim, ali i neformalnim pravilima ponaanja s uporitem u
etinosti i vrlinama.
Sanja Potkonjak
Filozofski fakultet u Zagrebu, Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju
ak i u etikom diskursu moemo razlikovati supstanciju i proceduru.
(Bernstin 2000:239)
ini mi se da je u dananje vrijeme kad govorimo o etnografskim

istraivanjima potrebno uoiti da se etnografska praksa kree na skliskom
terenu izmeu dviju pretpostavki koje nas kao etnografske praktiare vode u
svakom promiljanju i pristupu problemima. Ove se pretpostavke lome oko
principa da je neto to nam se ini univerzalno moralno u izvedbenoj formi
sasvim etiki neprispodobivo i neizvedivo. Drugim rijeima, voeni idejom
moralnog istraivanja, pa onda suoeni s unutranjim principom potrebe
etike angairanosti, u naim istraivanjima emo se esto sami ili izazvani
recepcijom naeg djelovanja upustiti u raspravu o onome to je doputeno
ili onome to dolikuje. esto emo tako dvojni oko onoga to nam se ini
socijalno prihvatljivim i moralno profesionalno odgovornim u svakodnevnoj
etnografskoj situaciji uiniti potpuno etiki neprihvatljivim, neadekvatnim i
nedovoljno dojmljivim djelovanjem.
Zato sam, dakle, napravila razliku izmeu etike i etikog djelovanja?
Etike i morala? Upravo zato to se suvremena drutveno-humanistika poduka
o etinom djelovanju u istraivanjima sastoji od propitivanja adekvatnosti
postojeih tehnika etinog djelovanja (naglasak je na obvezatnosti etinog
planiranja budueg djelovanja ve standardnim elementima strukovne
etinosti) s jedne strane, i naina na koji je mogue, tj. potrebno djelovati
u etnologiji/kulturnoj antropologiji kao osoba, s druge strane. ini se da od
moralnog istraivanja (kolektivno etabliranog osjeaja za ono to je vrijedno
svima, konkretiziranog u nizu univerzalnih pravila) do etikog angamana
25

u istraivanju (pozicioniranja putem subjektivnosti, tj. vlastitim osjeajem za

etino) (Rosaldo 1993:169) ostaje niz moguih manifestacija individualnih
etikih izbora i suoavanja s moralom osloboenim egocentrizma i
etnocentrizma (usp. Habermas prema Bernstin 2000:238).
Drugim rijeima, ovaj kratki osvrt na pitanja etike u etnologiji/
antropologiji, prema mojem miljenju, mora obuhvatiti oba aspekta ili (p)
ostvarenja etike, no sklonija sam prihvaanju ideje da osobnu izvedbu moralnih
principa vidim kao presudnu u ostvarenju moralnog antropolokog djelovanja
onog koje se kree u granicama standarda, a ija je izvedba nuno voena
osobnim osjeajem za dobro, pravedno, ne-tetno, katkad i korisno, ponekad
ljekovito otrenjavajue prouavanoj zajednici ili subjektu istraivanja. Naime
granice doputenog i zabranjenog zadane su okvirima moralnog djelovanja
drutvene zajednice u kojoj antropolog djeluje i profesionalnog etikog
koda koji je antropolog prigrlio kao svoju zajednicu javnog djelovanja i
one nas kao profesionalnu zajednicu tite od antropologovih izgreda. Osobne
granice su konstruirane etikim ustrojstvom individue, uz nunu ogradu o
nepostojeem etikom konsenzusu o dobroti i etici na osobnoj razini, na
koju nas je naveo kao na mjeru opreza James Faubion, ustvrdivi da dobrog
antropologa ne moemo ipso facto smatrati dobrom osobom, ak niti
pristojnom (2009:146). Faubion nas nadalje upozorava da se ni vrlina niti
dobrota ne nalaze u antropologu same po sebi. On ide korak dalje te uvodi
nunost poduavanja i samo-poduke u () kompetencijama i vrlinama
dobrog antropologa, tj. etinog subjekta ne vidi kao statian oblik ve
ga promatra kroz proces koji prethodi samokvalifikaciji osobne etinosti,
ije se etika supstanca ui u hodu, stvara u oblikovanju mree etikih
odnosa osobe i zajednice. Nije uzaludno Faubion etnografsko/antropoloko
terensko iskustvo prikazao kao trijangulaciju u kojoj podjednaku vanost
imaju epistemoloki i ontoloki pokuaji razumijevanja kao i moralni i
afektivni oblici djelovanja koji su nerazdvojivi s prvima dvama, a sadrani
su u najkulerskijim profesionalnim zahvalama kolegijalnosti kao i u
obestraenoj i intimnoj politici zagovaranja (ili rijetko kad, odbacivanja)
(Faubion 2009:155).

Vratim li se osnovnom radu, kojim je inicirana rasprava tematskog
okupljanja etnologa, pedagoga, konzervatora, arhivista, u diskusiji o temi etike
u etnologiji/kulturnoj antropologiji, potrebno je naglasiti da je ontolokoepistemolokim sustavom i moralnim sustavom (usp. Lincoln i Guba
2001) kolege Tvrtka Zebeca, upueno na nekoliko temeljnih problema. Prvo,
26

etika je, prema Zebecu, neosporno, skorija tematska preokupacija u Hrvatskoj

etnologiji; drugo, Zebec razdvaja profesionalnu etiku i pojedinanu etiku;
tree, upuuje na razvoj disciplinarnog promiljanja etike u anglosaksonskoj
antropologiji razvoj neodvojiv od povijesti nastanka kritike antropologije
i uvida postkolonijalnih studija i kompleksnih odnosa nae discipline i
ideologije/politike, zbog koje je zapoela kodifikacija prvog amerikog
antropolokog etikog koda; etvrto, etika se u hrvatskoj etnologiji, u
Zebecovu vienju, prispodobljuje (refleksivnim) tehnikama istraivanja. U
vezi s posljednjim napravljen je cirkularni zahvat kojim se osobna etika
uvlai u standard etikog djelovanja struke, i tu bih ja zapoela sa svojim
promiljanjima.

Zebec je svakako bio na tragu promiljanja o funkciji etikih principa
u antropologiji, i to onih proceduralnih i onih supstancijalnih kad je postavio
kao sredinju dilemu pitanje je li etinije djelovati iz profesionalnih moralnih
standarda ili osobnih etikih principa? Temeljni problem ovdje je svakako
sadran u pitanju to prepoznajemo kao profesionalno, a to kao osobno etiko
djelovanje (usp. Lincoln i Guba 2001:93); je li antropoloka zajednica ta koja
donosi kriterije etike kvalitete istraivanja i teksta, ili je to zajednica sugraana, ili antropolog osobno? Je li etinost neto to je jamac profesionalnosti
i proizlazi iz nje (i koja je to etinost poeljna? ona koja trai objektivnost
ili ona koja doputa pluralne epistemologije i pluralne etike svjetove), ili
je pak treba promatrati kao oblik angairane komunitarnosti (istraivanja
kao akcijskog djelovanja u susjedstvu/zajednici (eng. neighborliness) koje
se definira i kao asistiranje marginaliziranim skupinama u svakom smislu
(usp. Savage prema Lincoln 2001:114).

Lincoln i Guba (2001) predlau trostruku shemu za procjenu etikog
djelovanja. Ona zapravo obuhvaa temeljno pitanje koje je predvidio Zebec
je li etika pitanje profesionalnog ili pojedinanog? Ali ovo pitanje Lincoln
i Guba razrauju kroz tri aspekta: etike razine (eng. ethical levels)
(oekivanja od sebe), moralnu odgovornost (eng. moral responsability)
(openito, oekivanja proistekla iz opih moralnih pravila zajednice) i
pravne definicije (superponirani principi zajednice pretvoreni u pravnu
obvezu) (ibid.. 2001:93).110 Nama zanimljiva etika razina sastoji se
od etike mudrosti (ili idealne prakse, koja predvia etike probleme i
izbjegava ih na temelju osobnog iskustva), sadrajne etike (taksacijskog
Analiza Lincolna i Gube pojanjava etiki Amerikog drutva psihologa koji se smatra
openito najrigoroznijim etikim kodom u drutvenim znanostima.
10
27

pobrojavanja ve dogovornog i ustaljenog sadraja etinog djelovanja u

pojedinim disciplinama temeljne socio-kulturne moralne vrijednosti), te
etikih odluka (kojima se objanjava proces donoenja odluke). Lincoln i
Guba ine sloenijim neto to se u etnologiji/antropologiji ini instinktivnim
djelovanjem u kljuu dobrote. Presumpcija osobne etike poput one koju je
ponudio Zebec ve se na prvome koraku ini apriornom i lienom predvianja
da je pojedinana/pojedineva etika mjesto prijepora u kojem se dobrota
dobrih antropolokih momaka i cura ne propituje ve nadaje kao uroena
kvaliteta opeljudske inklinacije dobroti kao uroenom kapacitetu humanog
bia.

Etino djelovanje u etnologiji/antropologiji podrazumijeva, naime,
upravo dva Zebecova aspekta prije svega poboljanje profesionalne prakse,
bilo da se do nje dolazi kodificiranjem etikog sustava i njegovom primjenom,
te stalno propitivanje osobnih naela moralnog djelovanja, ali posljednji
aspekt, koji u nazvati laganijim izlazom iz problema propitivanja etike u
antropologiji, izraen Zebecovom vjerom u pojedinane etike (ovdje namjerno
ostavljam plural), sadri u sebi naivan impuls vjere u inherentnost dobrote.
On nam dolazi kao korektiv krutosti zadanih standarda, pa u njega automatski
upisujemo dobru i etiku izvedbu etnologije/antropologije. Proces je ovdje
uvjetovan inherentnom supstancom, ija je dobrota aksiomatska.

Drutvene i humanistike znanosti pitanjem etike bave se, dakle,
kao ovim dvama polovima etikog djelovanja. Etikom kao standardom
profesionalne zajednice i osobnom etikom kao izvedbom pounutrenih etikih
principa zajednice, koje u individualnoj preradi donose nuan socijalni
korektiv krutostima procedure.

Martin Hammersley i Paul Atkinson (2002) predstavljaju one autore
koji smatraju da je bit etikog djelovanja strukturiranje etikih principa i,
pragmatino, predlau niz etikih zahtjeva koji se moraju zadovoljiti kako bi
se ovjerili navedeni principi (postavke su na tragu Etikog koda Amerikog
antropolokog drutva).112 Meu ostalima tu je suglasnost pri punoj svijesti
o moguim konzekvencama koje proizlaze iz sudjelovanja u istraivanju
informirani pristanak (eng. informed consent), pitanje privatnosti (ono
se ogleda prije svega u injenici da etnografija podatke prikupljene u punoj
Code of Ethics of the American Anthropological Asociation, 1998., http://www.aaanet.org/
committees/ethics/ethcode.htm kojem je svrha: to help educate and socialize new entrants
to the field as well as current members of the discipline; therefore, a code must be of some
practical use (usp.: http://www.aaanet.org/committees/ethics/ethrpt.htm, tekst Commission to
Review the AAA Statements on Ethics Final Report ).
11
28

privatnosti lansira u javnost), pitanje uzdravanja od tetnog djelovanja (prije

svega u trenutku objave etnografije, ali tu je i pitanje vlasnikog prava na
znanje pripovjedno autorstvo koje je jo uvijek potpuno nepriznato, a postaje
vano u pokreta za restitucijom indigenog znanja), pitanje eksploatacije
(istraivanja kao odnosa moi u kojem nije sigurno dobivaju li svi sudionici
jednako vrijednu satisfakciju sudjelovanjem u istraivanju), pitanje odrivosti
buduih istraivanja (naina na koji istraivana zajednica vidi ulogu
etnografa i krajnji proizvod o sebi kao kulturno kompetentan, relevantan i
poeljan ili pak kao kulturnu izdaju, zbog ega su sudionici istraivake
igre prije svega istraivani nespremni ui u neko novo istraivanje) (usp.
Hammersley i Atkinson 2002:264-275).

S druge strane, javlja se jedan niz autora koji se dodiruju meni
interesantnijeg, poleminijeg i sumnjivijeg problema: osobnog odnosa
istraivanih i istraivaa i pozicioniranja subjekta istraivanja i u istraivanju
i u tekstualizaciji istraivanja. Pokazalo se da unato stalnom propitivanju i
poboljavanju strukovnih etikih pravila ponaanja, u kontaktu s ljudskimsubjektima istraivanja etnolozi razvijaju itav niz osobnih i emotivnih
modela ponaanja (usp. Casell 2001), pa tako Lisette Josephides (2003:62)
smatra da je etika procjena rezultat analize vlastitih emocionalnih reakcija u
nekoj etnografskoj terenskoj situaciji, gdje su emocije preduvjet smislenih
ljudskih reakcija.

Joan Casell (2001:355-357) neto razraenije pokazuje da su za nju
etiki modeli, iako donekle i odraz etnolokih institucionalnih tradicija, odnosno
smjena paradigmi u etnologiji i razliitog promatranja socijalne funkcije
etnologije, principijelno izraz osobnog odnosa istraivaa i istraivanih koji
se moe odvijati na niz naina. Prema Casell istraiva moe uzimati itav niz
pozicija od one nezainteresiranog veranda-promatraa, preko noblesse oblige
modela, u kojem je etnograf patron (pokrovitelj) lokalne zajednice, modela
going native (poistovjeivanja u smislu prihvaanja vrijednosnih principa
zajednice koju se istrauje), prikrivenog agenta koji mora istraiti neto inae
nedostupno, i na posljetku modela advokata kao tipa istraivaa koji se
zauzima za istinu subjekata istraivanja te je akademski legitimira i pronosi
(u Hrvatskoj moemo pruiti jasnu sliku advokatskog modela usporedimo
li samo promiljanja Jasne apo mega iz 2006. godine kao sjajan primjer
pokuaja rehabilitacije interpretacijske autonomije antropologa pred rastuim
zahtjevima zastupanja koja su dolazila od objekata istraivanja, ime je
zahvaen problem socijalnih oekivanja da antropolog arbitrira istinu).
29


Svi navedeni etnografski modeli upuuju na asimetriju moi u
temeljnom istraivakom odnosu kao odnosu dvoje ljudi, dvaju htijenja,
iz kojeg se pokuava izai razliitim osobnim etnolokim stilovima te
migoljenjima u sustavu etikih oekivanja i zahtjeva. Meutim, neki su od
ovih modela jednostavno postali povijesni modeli, a oni koje moemo osjetiti
kao danas relevantne poput modela advokata, pokazalo se da izazivaju
potrebu da se antropolog napregne u iznalaenju modela znanstvenog
aktivizma koji je struci, osim u polju javne antropologije ili akcijskih
istraivanja, prilino stran i neoekivan. Zahtjevi prema antropolozima
od kojih se oekuje da djeluju kao svojevrsni revolucionari sudionici,
sudruzi, suborci istraivanih, zapoeli su se gomilati u neposrednoj vezi sa
sve veim socijalnim zahtjevima istraivanih prema matinim zajednicama u
kojima antropolozi postaju mostovi komunikacije. O tzv. kompanjerskoj
funkciji etnologa (portug. companheira) prije petnaestak godina izvijestila je
i Nency Scheper Hughes (1995:410), uoivi na vlastitu primjeru da se zahtjev
politike i moralne angairanost antropologa poeo javljati u takvom obliku da
ni antropologova savjest, kao ni interiorizirana profesionalna odgovornosti,
ne mogu na te zahtjeve odgovoriti adekvatno i bez unutarnjeg konflikta, a da
su individualni etiki zahtjevi antropologa prema samome sebi i temi kojom
se bavi kontinuirano prevrednovani kolektivnim moralnim zahtjevima. Stoga
mogu ustvrditi da su etnoloke aktivnosti kljuno odreene obama navedenim
aspektima; dok je na jednoj strani osoba etnologa i njegov etiki aparat, s
druge strane je zajednica u kojoj djeluje i njezin moralni aparat, a potom
i profesionalna zajednica u kojoj je dogovoreno to je moralno. Moral kao
takav je stvar osobne procjene potencijalnog konflikta izmeu individualnih
osjeaja za dobro i pravedno i istih takvih osjeaja zajednice (profesionalne
ili drutvene). A da oba ne moraju biti u skladu svjedoi itav niz etnografskih
priloga.

Odgovor kazivaima ja sam ovdje da promatram, da dokumentiram,
da razumijem, a kasnije u pisati o vaim ivotima i patnjama temeljito,
istinito i osjeajno koliko je to u mojoj moi (Scheper-Hughes 1995:410),
moda je najdramatinije opravdanje koje antropolozi primjenjuju u traenju
izlaza iz pozicije etnologa kao socijalnog i kulturnog pravobranitelja, izlaza
iz nemogue emocionalne angairanosti koju treba ostvariti s kazivaima ili
neopisive moralne odgovornosti u predstavljanju ili analizi kulture koja je
predmet etnologova profesionalna interesa - kada su oni koje se predstavlja
razoarani splasnulim politikim entuzijazmom nekadanjih saveznika u liku
etnologa.
30


Moda je, najkritinije, ovu dilemu izraenu kao pitanje je li
etino ono doputeno/dolino/zahtijevano pribliio skeptik Roy DAndrade
(1995), kojemu se uinilo da je etnoloko djelovanje u objektivnom modelu
gledanja na svijet na alost smijenilo djelovanje u moralnom modelu
gledanja na svijet. Antropoloka ambicija vie nije, dakle, konzumirana u
elji da se dosegne objektivno, ve da se identificira dobro i loe to je,
smatra on, tek dio povijesnog ina purifikacije antropologije od kolonijalizma
i hladnoratovske politike. Moralni model antropologije, ako je imao ili jo
uvijek ima i kakvu vrijednost, odraava se u analizi razliitih vrsta socijalnih,
kulturnih i politikih mistifikacija (ibid.: 1995:408), ali objektivan model
zapravo pokuava iznijeti onaj vid antropologije koja vjeruje da postoje
empirijski iskazljive istine neovisne o ideologiji.

Da je DAndradeovo nemono zagovaranje objektivnosti uspjelo,
moda se ne bismo morali pitati kako odgovoriti na zahtjeve koji se postavljaju
antropolozima u ime moralnog modela antropologije. Jednostavno, kad
bismo djelovali objektivno, djelovali bismo i moralno, a moda bi moglo
stajati i obrnuto: kad bismo djelovali i ne bismo sumnjali u to to je moralno,
djelovali bismo objektivno. Meutim, pitanje morala ostaje otvoreno i jedino
to mogu konstatirati je da pitanje etike ili morala u etnografskom istraivanju
nije vie samo pitanje doputenog i dolinog koje e etnolog prosuditi
proceduralnim alatom i osobnim etikim kvalitetama, ve i pitanje to se od
etnologa zahtijeva u istraivanom drutvenom okruju a ije su praktine
implikacije podjednako opasne: bilo da je rije o moguem izvlatenju
kritike pozicije etnologa (usp. Marcus i Fischer 2003:191, koji kau da
potvrivanje vrijednosti nije cilj etnografske kritike kulture, ve artikulacija
i implementacija razliitih vrijednosti) ili javnom prepoznavanju discipline
kao produetka politike zagovaranja vrednota istraivane kulture (bilo da
je rije o kulturi srednje struje ili pak njezine opozicije) ili o djelovanju u
kojem se postie harmonija izmeu najrazliitijih moralnih ustroja i u kojem
antropolog kree u svoj svijet istraivanja s tezom da antropoloki rad mora
biti voen principima ti si ok, ja sam ok, a svaki intimniji prijestup u
ovoj bi logici bio prekraj kvalificiran kao nepouzdano udomoroivanje
ili gubitak jasne crte razgranienja oko koje je antropologija izgradila svoju
disciplinarnu os, a koja se odraava u definiciji: opis drugih (usp. Geertz
prema Faubion 2009:148 o etici konektivnosti).

Gdje je dakle odgovor na pitanje s poetka ovoga teksta koje glasi i je li
etino ono to je pojedinac postavio kao uzorito, dobro i poteno ili je moralno
31

ono oko ega je zajednica profesionalaca postigla konsenzus o moralnosti? Jesu

li obveze da se stavovi epistemikih partnera u etnografskom istraivanju i
kasnijoj tekstualizaciji ugode dovela do izvlatenja etnologa od autonomnog
odluivanja o doputenom i dolinom, jesu li traganja za neosvijetenim,
prikrivenim istinama izmaknula etnolozima, a javne, interpretacijski
zgotovljene tvrdnje postale jedina doputena mjesta istraivanja i oblici
tekstualizacije ili je ipak zaivio reformski samodisciplinarni bonton u kojem
se, poput onog izraenog u ve legendarnom Kleinmanovom standfordskom
govoru iz 1998. godine, etnolozi mogu i moraju kretati u etnografskim
istraivanjima tako da balansiraju na tankoj niti pruenoj izmeu etikih
diskursa i moralnog iskustva?! Kleinmanova je teza, iako terminoloki obratna
od postavki ovoga teksta, naime, iznijela, temeljnu etiku dvojbu suvremenih
antropolokih istraivanja. Ona je usloila priu oko toga je li etiko
djelovanje procedura ili pak sadraj, imenovala pluralne etike sadraje ili,
jo bolje reeno, svjetove univerzalnih profesionalnih, konkretnih lokalnih,
istraivaevih, meu ostalima, i povratila vjeru u konkretnu, iskustvenu i
parcijalnu proceduru/iskustvo kao mjerilo dobrog etnografskog istraivanja
koje usklauje etike diskurse i specifine kulturne, politike i ekonomske
konkretizacije morala (Kleinman:365), a etnografiju promie kao uenje o
moralnim procesima (Ibid:418).
arko paniek
Ministarstvo kulture RH, Konzervatorski odjel u Poegi
Prvo pitanje koje mi se ini vanim u razmatranju osnovne teme
ovogodinjeg skupa HED-a i ovog okruglog stola jest kako je dolo do toga
da etika problematika postane temom kojom se bave hrvatski etnolozi? Jesu
li etika pitanja iznikla iz znanstvenoistraivakog i strunog rada hrvatskih
etnologa ili je rije o neem drugom? Drugim rijeima reeno: je li ovdje rije
o imanentnim ili unesenim problemima hrvatske etnologije?
Odmah u iznijeti svoj stav: ne vidim u razvoju hrvatske etnoloke
teorije ili u znanstvenoistraivakoj i strunoj praksi konkretne razloge i
poticaje koji bi etika pitanja i moralne dileme gurnuli u prvi plan pitanja
kojima se mora baviti hrvatska etnologija. Stoga smatram da je etika
problematika unesena tema u hrvatsku etnologiju, odnosno preuzeta iz
znanosti koje smatramo naprednijima. Znanosti iju smo tematiku preuzeli
32

u elji da slijedimo suvremene znanstvene tendencije su zapadnjaka, prije

svega amerika antropologija. I tu je glavni problem. Dok se u amerikoj
antropologiji rasprave o etikim pitanjima vode od sredine 60-ih godina
20. stoljea, a posebno su intenzivirane u 90-ima i traju do danas kao
imanentni problemi antropoloke teorije i prakse potaknuti konkretnim
razlozima, u nas se ta problematika preuzima zanemarivanjem injenice da
su se zapadnoeuropska i amerika antropologija razvile na sasvim drukijim
osnovama od srednjoeuropske i hrvatske etnologije.
Zapadnjaka antropologija zapoela je s istraivanjem tzv. primitivnih
kultura i primitivnog ovjeka. Podsjetimo se samo E. B. Tylora, Franza
Boasa i Margaret Mead, koji su u naslovima svojih kljunih djela isticali
primitivnu kulturu, primitivnog ovjeka i primitivna drutva. Zanimljivo
je primijetiti da pojam primitivne kulture niti danas nije posve nestao iz
zapadnjake, osobito anglosaksonske terminologije, unato razvijenosti
etikih rasprava o odgovornom i asnom odnosu prema istraivanim ljudima
i kulturama.112
Za razliku od takvih poetaka zapadnjake antropologije koji
impliciraju inferiornost istraivanih kultura (unato ponekad eksplicitnom
isticanju vrijednosti takvih kultura, kako je to, primjerice, posebno inio
Franz Boas) srednjoeuropska, a onda i hrvatska etnologija vuku korijene
iz romantiarskog zanosa pa i glorificiranja seljake kulture u 19. stoljeu.
Seljaka kultura je tada poistovjeena s narodnom kulturom i smatrana
neodvojivim dijelom nacionalnog bia, to je u konanici imalo jasne politike
tendencije od nacionalnog buenja do politikog osamostaljivanja.
Druga bitna razlika izmeu zapadnoeuropske i amerike antropologije
s jedne strane i srednjoeuropske i hrvatske etnologije s druge temelji se na
traginom povijesnom odnosu: na fatalnom srazu zapadnjake civilizacije
s domorodakim kulturama obiju Amerike i Australije te civilizacijama
Srednje i June Amerike. Kao to znamo, taj sudar nije preivjela niti jedna
civilizacija, kao ni mnoge domorodake kulture Novoga svijeta. Naravno,
antropologija ne moe biti odgovorna za to nevjerojatno unitavanje, ve
i zato to u doba kada se to dogaalo nije ni postojala kao znanost. No,
isto tako, zapadnjaka antropologija ne moe ni ignorirati injenicu da je
Izmeu ostalog moe se nai u online izdanju Encyclopaedie Britannice kao posebna
leksikografska jedinica (http://www.britannica.com/EBcheked/topic/476415/primitiveculture). Tiskano izdanje iste enciklopedije iz 1998. godine nema tu leksikografsku jedinicu,
ali u poglavlju Culture, odlomku Nonurban cultures istie jasnu distinkciju izmeu
primitivnog i civiliziranog (Macropaedia, vol. 16, 881).
12
33

civilizacija kojoj pripada samo nekoliko stoljea prije, a ponegdje i znatno

manje, brutalno unitila ono to je trebao biti predmet njezina istraivanja.
Kada se ovomu doda teko naslijee kolonijalizma i postkolonijalizma koje
tegobno pritie zemlje Treega svijeta do danas, jasno je da se etika pitanja
u zapadnjakoj antropologiji svakako drukije artikuliraju nego u hrvatskoj
etnologiji.
Sljedei problem koji proizlazi iz izravnog preuzimanja etike
tematike amerike antropologije jest to takvim preuzimanjem preuzimamo
i njezine nedoreenosti, to dovodi do odreene teorijske konfuzije. Tako u
amerikoj antropologiji nema razlikovanja etikog i moralnog i dosljedno
tomu, etiki problemi se shvaaju veoma iroko pa u taj korpus ulaze pitanja
koja nisu primarno ili uope etika, nego su epistemoloka i praktina. Tako
se postavljaju pitanja o informiranju javnosti o rezultatima antropolokih
istraivanja, pitanje pisanja za iru ili akademsku javnost, a posebno pitanje
kontrole i suglasnosti kazivaa nad onime to se o njima pie. Istie se
problem tete i koristi, dobitka i gubitka, odnosno upravo omjera izmeu
tete i koristi od istraivanja ljudi i njihova naina ivota. Postavlja se pitanje
naknade (medicinske, edukativne, znanstvene i druge) ljudima i zajednicama
koje se antropoloki istrauju. Meutim, dobitak, gubitak, a osobito
omjer izmeu dobitka i gubitka, zatim naknada nisu etiki nego ekonomski
pojmovi pa se tom terminologijom moe uzrokovati zabuna i otvoriti dilema
je li ovdje rije o antropolokoj etici ili antropolokoj ekonomiji.
Slina pojmovna lutanja obiljeavaju i poetke bavljenja etikom
tematikom u hrvatskoj etnologiji. I ovdje nedostaje uvid da je etika filozofska
disciplina (ili, ire uzevi, teoorija) koja se bavi pitanjima morala, dok je moral,
pojednostavljeno reeno, uvjerenje i djelovanje prema principima dobra i
zla, pravednog i nepravednog.132 Dosljedno tome, zbog nejasnog shvaanja
pojmova etiko i moralno, etikim se pitanjima u nas proglaavaju ona koja
su zapravo spoznajna. Tako se u uvodnom izlaganju Tvrtka Zebeca, a poslije
Ovo razlikovanje nije uvijek jasno istaknuto ni u filozofskim rijenicima i drugoj referentnoj
literaturi. Zabunu moe izazvati etimoloka bliskost ovih pojmova jer rijei grkog porijekla
etika odgovara rije latinskog porijekla moral. No, razlikovanje ovih pojmova je nuno
upravo zbog teorijskih pojanjenja. Moral je znaajka svake ljudske zajednice i svakog
ljudskog ivota, dok je etika znaajka filozofskog, odnosno teorijskog promiljanja pitanja
dobra i zla. Stoga, kada se etnolog nae u dilemi kako koncipirati istraivanje i treba li
objaviti rezultate a da se ne nanese nepravda i ne povrijedi istraivana zajednica, istraiva je
suoen s moralnim problemom. Kada se o istom pitanju raspravlja na strunom skupu ili se
pie rasprava, rije je o etikoj problematici.
13
34

i komentarima (Sanja Potkonjak) ovog okruglog stola navodilo istraivanje

Jasne apo mega o srijemskim Hrvatima iz 2002. godine kao primjer
etike problematike. Istaknuto je kako su u tom istraivanju kazivai postali
ravnopravni sudionici intervjua i tako aktivno usmjeravali istraivanje koje
je rezultat zajednikog konstruiranja predmeta izmeu istraivaa i subjekta
istraivanja (J. apo mega, prema T. Zebec). I ovdje se previa da je
koncipiranje bilo kojeg znanstvenog istraivanja prije svega spoznajnoteorijsko
pitanje koje tek sekundarno moe imati etike konotacije.
S druge strane, indikativno je za utvrivanje dominantnih pitanja
hrvatske etnologije to to se spoznajnoteorijski problemi guraju u opseg
etike tematike. To u konanici pokazuje da etiku problematiku u hrvatskoj
etnologiji tek treba otvoriti, ali to ne treba initi zato to je to znanstveni
trend, odnosno zato to to ini amerika antropologija na primjer, nego
zato to je to potrebno za rjeavanje aktualnih problema nae znanosti.
Polazei od konkretnih etikih pitanja i moralnih dilema koji se otvaraju u
znanstvenoistraivakom i strunom radu hrvatskih etnologa, ujedno emo
na pravi nain slijediti tendencije suvremene antropologije.
Luka eo
Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Odsjek za etnologiju, Zagreb
Posljednjih nekoliko godina u hrvatskoj se etnologiji sve vie spominje
pojam etinosti. Javlja se preteno pri razumijevanju i funkcioniranju odnosa
istraivaa i istraivane osobe. Spominju se problemi s kojima su se suoili
istraivai u etnomuzikologiji (Miholi 2009), religijskoj antropologiji
(antek 2006), antropologiji djece (usp. Markovi 2008) i nekim drugim
poljima etnologije. Meutim, do danas se nije dotaknulo pitanje etinosti u
jednoj vrlo delikatnoj i, po osobnom sudu, vanoj praksi etnologije izradi
etnolokih dokumentarnih filmova. Stoga mi je namjera u najkraim crtama
uputiti na etike probleme s kojima se istraivai susreu u bavljenju tim
vidom etnologije.

Problem pitanja etinosti u izradi etnolokog dokumentarnog filma u
Hrvatskoj zapoinje nepostojanjem ikakvih konkretnih etikih pravila kojih
se autor mora pridravati. Zakon Republike Hrvatske regulira (zabranjuje)
samo slikanje i snimanje djece bez suglasnosti roditelja te zabranjuje snimanja
35

vodenih i kopnenih povrina iz zraka bez posebnih dozvola. Snimanje

ostalih motiva, situacija i dogaanja nije regulirano zakonom, nego je oito
preputeno moralnoj odgovornosti svakog autora/snimatelja. Internetska
okupljalita snimatelja savjetuju da se potuju izolirani primjeri zabrane
snimanja privatnih prostora, a naroito onih striktno oznaenih poput oping
- centara i banaka. Savjetuje se da snimatelji potuju moralna naela te da
uvijek pitaju za dozvolu onoga koga ele snimati iako je ustaljeno pravilo
da se sve i svatko na javnom mjestu smije snimiti (Zabrane fotografiranja,
blog, 2008). Stoga se ini da se svaki snimatelj, odnosno autor filma u veini
sluajeva mora voditi prema moralnim naelima koja nigdje nisu istaknuta
i da ih esto odreuje sam autor/pojedinac.
U snimanju etnolokih dokumentarnih filmova moralna naela bi
trebala postaviti sama etnoloka struka koja bi, kao npr. u Japanu, studentima
vizualne antropologije objasnila to se ne smije, a to se i kako smije snimati.
Japanski studenti ue koje sve zakonske regulative postoje glede snimanja
na javnim mjestima te koje su kazne za nepotivanje zakona. Sama je struka
pored navedenog postavila i niz moralnih odredbi kojih se studenti u svojem
radu moraju pridravati (Ethics of Visual Anthropology in Japan, 2009) u
hrvatskoj etnolokoj struci takvih etikih propisa nema, odnosno nigdje
nisu objavljeni i obrazloeni. Pridodamo li tomu nepostojanje konkretnog
zakona o snimanju Republike Hrvatske, onda je zapravo doputeno snimanje
gotovo svega na svakome javnom mjestu te autor/snimatelj etnolokog
dokumentarnog filma u etinosti mora biti sam svoj moralni korektiv. Stoga
se dakako slaem s Tvrtkom Zebecom da naglasak u hrvatskoj etnologiji
treba staviti na pojedinanu etiku vie nego na profesionalnu jer profesija
ne nudi nikakve odredbe ili naputke koji bi autoru filma pomogli ili kojih bi
se morao pridravati.
No, pitanje etinosti u snimanju etnolokog dokumentarnog filma ne
odnosi se samo na tip snimanja, odnosno, kako, to i koga snimiti, ve i kako
interpretirati snimljeni materijal. Drugim rijeima, etnoloki dokumentarni
film ima najveu etiku obvezu prema publici za koju je i raen.
Za razliku od etnolokog dokumentarnog filma pisani radovi etnologa
gotovo su uvijek objavljeni u nekom znanstvenom asopisu ili su proitani na
znanstvenom skupu te su u prvome redu namijenjeni kolegama znanstvenicima.
U dokumentarnom filmu, s druge strane, rad etnologa je usmjeren prema
iroj javnosti koja esto nije upoznata s terminima i tehnikama pa ni temama
etnoloke struke. Upravo stoga informacije koje se nude u dokumentarnom
filmu, moraju javnosti biti predoene razumljivo. Istodobno etnoloki film
36

mora pobuditi zanimanje za odabranu temu, mora adekvatno razraditi uvod,

zaplet i rasplet te publici ponuditi zanimljive poglede na drutvene sastavnice
koji e ih potaknuti na promiljanje vienoga. Pri svemu nabrojanom etnoloki
dokumentarni film mora zadrati objektivnost, realnost i tonost podataka.
Slika (i ton) govore vie od stotinu rijei i stoga je na etnologu velika
odgovornost (i opasna sloboda) da slikom prikae i obradi odreene teme.
Autor moe izabrati snimiti ili ne snimiti odreene stvari na terenu te ve
u tom segmentu etiki moe usmjeriti sadraj filma. Drugim rijeima, pri
snimanju intervjua autor moe birati hoe li snimiti autentini intervju ili
(malo) utjecati na njega, hoe li snimiti samo autentine kadrove ili inscenirati
poneku radnju. Nakon terenskog snimanja dolazi se do vrlo delikatnog dijela
montae, u kojoj autor moe birati kako interpretirati snimljeni materijal,
odnosno, moe odluiti to pokazati ili ne pokazati publici. Tako autor
gospodari pogledom publike na obraeni problem jer za razliku od pisanih
radova, film, radi svoje izrazite realistinosti, publici ostavlja manje prostora
za propitivanje objektivnosti.
Stoga nakon prvotnih etikih problema to se smije snimati, autor filma
mora, takoer samostalno, odluiti kako snimati i kako interpretirati snimljeni
materijal. U cjelokupnom procesu snimanja etnolokog dokumentarnog filma
autor gotovo da nema nikakvih slubenih zabrana koje bi morao potivati.
Nema nikakve Hipokratove zakletve koja ga obavezuje. Meutim, iako u
Hrvatskoj etnolokoj struci danas nema konkretnih etikih odrednica koje bi
upravljale radom etnologa (autora), on se mora voditi prema nekim temeljnim
naelima znanosti poput objektivnosti, istinitosti, izvornost. Ako ne zbog
publike, onda, kao to kae Tvrtko Zebec, zbog nas samih.
Jelka Vince Pallua

Institut drutvenih znanosti Ivo Pilar, Zagreb
Capiti suo malum suit, qui alteri malum struit - Svojoj glavi nesreu
kroji onaj koji drugome zlo sprema. Iz riznice latinskih izreka (Mudri 2000:35)
za ovu je priliku izdvojena ova koja se uklapa u etiku tematsku skupinu O
dobru i zlu. U njoj je izravno spomenut jedan od lanova u binarnom paru
dobro-zlo, paru koji se redovito spominje kao temelj pri pokuaju definiranja
etike kao, primjerice, skupa navika, vladanja nekog ovjeka, naroda, klase
37

itd. ocijenjenog s moralnog (udorednog) gledita, tj. prema kategorijama

vrijednosti dobrozlo (valjanonevaljano, doputenonedoputeno),
... skupa naela, pravila, maksima, zasada, normi itd. koje postavlja neka
zajednica ili pojedinac i prema kojima se ljudski ini ocjenjuju kao dobri,
zli ili moralno indiferentni (ELZ 1967:313). Primijetit emo da se u
drugom dijelu definicije uvodi i trea kategorija ona moralne indiferentnosti
kategorija koja se, ocijenila bih, ne bi ni trebala izdvajati iz osnovnog
binarnog para kad je viestruko potvreno da se moralna indiferentnost
moe smatrati samo drukijim uoblienjem zla. Jer, priznali mi to ili ne,
zlo prepoznajemo i u nereagiranju, utnji, neinjenju pravodobnog, pravog,
pravednog i istinitog/istinoljubivog tako esto prisutnom i u akademskoj
zajednici. Ovogodinje inicijatore tematskoga skupa HED-a Tradicije i
tendencije hrvatske etnologije: etnologija kao angairana i etina znanost
na odabir etike problematike zasigurno nije ponukao samo znanstveni motiv
nego upravo i spiritus movens suprotan moralnoj indiferentnosti motiv
propitivanja etike u etnologiji kategorija koja je tek posljednjih godina
ivlje i eksplicitno zaivjela u naem etnolokom diskursu.
U svom se uvodnom izlaganju Tvrtko Zebec na samome poetku
pita je li mogue govoriti o specifinosti etike u etnologiji referirajui se
na neke ve postojee etike kodekse drugih struka i na ope sveuiline
etike kodekse. Svim tim suvremenim normama, kodeksima i formalnim
oblicima profesionalne etike moemo nai paralelu u brojnim primjerima
ureivanja meuljudskih odnosa i zajednica, a time nerijetko i izravne etike
norme ponaanja i djelovanja u pisanom ili nepisanom obliku. Izdvojit u
tek nekoliko za ilustraciju. Snaan drutveni etiki regulator, nazovimo ga
etikim kodeksom, svakako je poznat sredozemni binarni par ast i sramota
s kljunim pojmom asti bez koje pojedincu ni skupini nema opstanka.
Jedan drugi tradicijski fenomen, krvna osveta, premda naoko izgleda upravo
suprotno jer je posrijedi lanana prijetnja oduzimanja ivota, ulazi u taj isti
kontekst (moralne) obveze zatite i zajednice i svakog pojedinog njezinog
lana.141 Pojava virdine, zavjetovane djevojke, jo je jedan oblik istog
mehanizma gdje se rtva pojedinca stavlja u slubu opeg dobra pri nunoj
E. Westermarck 1908. naglaava ovisnost morala o obiajima istiui da ono to je u jednoj
zajednici najvii zakon (krvna osveta, lov na glave!), druga osuuje. Na isti se nain moemo
zapitati je li etino ubijanje staraca (obiaj prisutan jo u prolom stoljeu u nekim dijelovima
jugoistone Europe), ostavljanje staraca u snijegu kod Eskima, odsijecanje glave volu (npr.
u Pupnatu na Koruli) i neke sline obiajne radnje koje su nama okantne i neetine, a u
domicilnoj sredini dio obiajne stvarnosti.
14
38

zatiti integriteta plemenske zajednice u trenutku njezine naruene drutvene

ravnotee. U etiki je kontekst mogue ukljuiti i obiajno pravo (s normama
nerijetko dostupnima i u pisanu obliku poput kakvog sastavljenog suvremenog
etikog kodeksa) primjerice, Gorski zakonik, Kanun Leke Dukadjinija itd. te
statuti brojnih naih gradova, osobito primorskih, koji donose niz ilustrativnih
primjera to se u kojoj zajednici smatralo dolinim, etinim ponaanjem.
Kad bi ovaj komentar imao neki radni naslov, naslovila bih ga I
dreamed a dream od etike u etnologiji/kulturnoj antropologiji do sluaja
Susan Boyle. Koja je poveznica nae teme i Susan Boyle, ovih dana meteorski
roene zvijezde, ija je pjesma I dreamed a dream na natjecanju Britains
got a talent imala na popularnom You-tubeu 150 milijuna ulaza, trostruko vie
od npr. predsjednike inauguracije Baracka Obame? Na to bih pitanje mogla
odgovoriti i anegdotalno, no ovdje u to prokomentirati u nekoliko osnovnih
toaka koje je mogue uklopiti u temu kojom se bavimo. Susan Boyle, nema
sumnje, uklapa se u antropoloki pojam Drugoga, ona po mnogoemu
odskae od ostalih sudionika natjecanja, pa i ostalih ljudi u publici. Tu su
injenicu odraavali i izrazi lica i publike i irija s kojih se mogao proitati
prezir i podsmijeh. Ocrtavale su to i geste, glasovno negodovanje u publici
prigodom dolaska na scenu te sredovjene domaice iz kotske zabiti koja
se odjednom nala pod svjetlima rekflektora, a koja je toliko odudarala
od za tu priliku oekivanih mjerila izgleda, godina, ponaanja, ukratko od
stereotipizirane, oekivane slike za sudjelovanje na tom natjecanju ili ak za
osvajanje nagrade. Susan Boyle je punana, pomalo runjikava (bar prema
uvrijeenim mjerilima ljepote), nije moderno odjevena, nema lijepu frizuru,
nije mlada, dolazi iz zabiti kotskoga sela itd. Ona se, onako drukija, iskonska,
moe smatrati konceptualno stranim elementom koji se tamo naao sa svojom
drugou, prirodnou, neposrednou i bezazlenou kao kakav dobar
divljak iz Europe 18. stoljea. Nakon ruenja barijere drugosti, tj. nakon
to se iza sve opisane neznatnosti prikazala znatnost kristalnoga, monog
pjevakog glasa, publika i ocjenjivaki sud u samo nekoliko trenutaka poinju
prihvaati taj konceptualno strani element. Komentar lanice irija Its the
biggest wake up call ever/ To je dosad najvei poziv na buenje otkriva poziv
da se prekine s predrasudama, stereotipima o ljudima koji mogu biti nelijepi,
debeli, siromani, crni, slabi, stari, bolesni, invalidi (in-valid kao ne-vrijedan,
dakle vrijednosni sud), nisu WASP (White-AngloSacson-Protestant), u nekim
sredinama to mogu biti ene, manjine i jo tota drugo i biti Drugo. Ta je
izjava osvjeivanje da nije etino ocjenjivati/procjenjivati drugoga na temelju
39

unaprijed stvorenih predrasuda koje ne doputaju vienje cjelovite i istinske

slike. Its the biggest wake up call ever ocrtava i injenicu da ogledavanje
u Drugom istodobno budi i osvjeuje mene samoga i da bi me u etikim
kategorijama trebalo obogatiti i uiniti boljim. Nebrojeno puta su to pokazali
putopisci koji odlaze u egzotine krajeve u potrazi za Drugim, a time,
ne manje, i u potrazi za samim sobom. Upoznati drugog znai, zapravo,
upoznati i definirati sebe, odvojiti se od uvrene drutvene matrice, znai
doi u dodir s Drugim koji me ini svjesnim vlastitog identiteta (De Pascale
2001:13).
Jedan od lanova irija prije nastupa Susan Boyle eli od ove, za njega
domorotke iz kotske zabiti, doznati ne samo koju e pjesmu otpjevati nego
to taj nastup za nju znai i to njime eli postii. Time se, moe se rei,
eli posegnuti za poznatom etnolokom teorijskom kategorijom u obliku
Malinovskijeva domoroevog gledita (the natives point of view) ili
Foxova zanimanja za ono to su mislili da rade, a ne toliko to su radili do
Geertzova to su snovali. Njezin odgovor da se eli profesionalno baviti
pjevanjem doekuje se prije nastupa, naravno, s podsmijehom, to dodatno
pokazuje da je na tom primjeru mogue pratiti i odnose moi izmeu ispitivaa/
istraivaa i ispitanika/istraivanih. U sklopu teme okruglog stola treba
istaknuti i etnoloko-etiku kategoriju odgovornosti prema istraivanima.
Naime, nakon posvemanje medijske pozornosti, nakon nametanja ivotnog
stila stranog ovoj kotskoj domorotki nenavikloj na nov nain ivota pod
povealom strane i zato neugodne joj javnosti sa svim negativnim posljedicama
svakodnevnih provokacija, ak i izmiljotina, omalovaavanja, kritiziranja
stila odijevanja i frizure, nazivanja pogrdnim imenima, Susan Boyle danima
histerino plae ne znajui se othrvati stresu promijenjenog, a nametnutog
joj naina ivota. Vidljivo je to bilo i na drugom nastupu, gdje Susan vie
nije bila iskonska, bila je zbunjena, ukalupljena u nametnute i strane modele
koje je trebala zadovoljiti, a koji nisu bili njezin svijet. Moglo bi se okvirno
rei, zbog nasilnog ili prenaglog micanja iz vlastite sredine te zbog gaenja
etinosti, slino kao nekad australskim ili amerikim domorocima, nanesena
je teta i Susan Boyle.
Treba postaviti i osnovno etiko pitanje nakon to se uzmu u obzir
nemile posljedice koje je u ovoj euforiji slave doivjela ta meteorski roena
zvijezda. Naime, treba se zapitati koliko je u potvrivanju velike pjevake
sposobnosti koja krasi Susan Boyle uope etino javno prelaziti prag
40

njezine nesposobnosti, naslaivati se njezinom drutvenom i psiholokom

nedoraslou situaciji, zadirati u njezinu osobnu nesposobnost, kako je to
inio rvanj javnosti. Je li sveprisutni povijesni diktat kruha i igara, punog
trbuha i zabave, i ovdje bio dominantan pokreta za eventualne neetine
radnje prema pojedincu, prema tom Drugome, prema Susan Boyle? Ne treba,
naime, zaboraviti da ovo natjecanje prati brojna publika i da ono pokree
velik novac.
Sredinom osamdesetih Ivan Supek je izrekao misao da se znanost
ne moe odrezati od cijelog korijenja ljudske egzistencije niti moe cvasti
u moralnom ravnoduju, dodavi: Etika ne mora biti nakalemljena izvana
na znanost, ona ve nosi istraivaki pothvat. Akademski duh nije neto
ekskluzivno ili ezoterino, nego samo jae izraava moralne zahtjeve
svakidanjice. Kad kandidati za doktore znanosti polau pri promociji
zakletvu da e se uvijek drati znanstvene istine i raditi za dobrobit cijelog
ovjeanstva (formulacija sa Zagrebakog sveuilita), tad se formalno
potkrepljuje ono to treba voditi svakog potenog ovjeka. Treba samo
poaliti to je toliko doktorskih zakletvi pogaeno (Supek 1986:8). U
Macmillanovu antropolokom rjeniku pod natuknicom ethics utvruje se:
Moda je najei, ili bar uobiajen stav veine antropologa, da podruje
akademskog istraivanja treba odvojiti od osobne zauzetosti i da etika pitanja
sam antropolog mora razmotriti na temelju vlastitih kriterija i odvojeno od
akademskih promiljanja (prev. J. V. P.) (Seymour-Smith 1986:95). To je
upravo ono ime je i T. Zebec zavrio svoje uvodno predavanje istaknuvi da
je uza spremnost za sastavljanje etnolokog etikog kodeksa na svakome
od nas prije svega svakodnevna osobna odluka provedbe moralnih vrednota
zajednice u kojoj ivimo i koju prouavamo. Uz ova dva citata dodala bih
da mislim da bi svatko od nas znanost kojom se bavimo trebao, koliko je to
mogue, shvatiti ne samo kao posao nego kao poslanje i svojim radom, u
nebrojenim prilikama, ivjeti unjemu i pomou njega neku vrijednost koja
moe nadilaziti moj osobni tanjur, tj. trenutni, situacijski interes. Drugim
rijeima, mislim da ne bismo trebali upadati u onu tako estu klopku da ja
biram kad je za mene oportuno biti etian, kako se nedavno izrazio bioetiar
prof. Toni Matuli. Etika, naime, kao i istina, pripada slinoj kategoriji i
smatram da ni u jedne nije mogue primijeniti uvjetovanost postojanja ako onda etika, ako - onda istina. Etika, kao i istina, jest ili nije.
41

Rekla bih na kraju, treba se nadati etinoj etnologiji i etici u etnologiji

u kojoj spomenuta situacijska etika215 akademska utnja prouzroena bilo
strahom bilo osobnim ili skupnim oportunizmom, paravan kolektiviteta,
odnosi moi koji upravljaju razmiljanjem, ponaanjem i djelovanjem itd. na
etiko-moralnoj vagi, slikovito reeno, nee prevagnuti i imati veeg utjecaja
na osobnu slobodu izbora koja je u svakom ovjeku, a osobito znanstveniku,
tijekom itavog ivota u opredjeljivanju za etinost ili neetinost ili, eshatoloki
reeno, za Dobro ili Zlo.316
Osobno, ne odriem se vlastite slobode sanjanja toga sna ba onako
kako glasi spomenuta pjesma I dreamed a dream iz mjuzikla Les Miserables
(Jadnici). Uz provedbu etikih naela prestaje se biti jadnicima. A to se,
dugorono, zasigurno, isplati!
eljka Jelavi
Etnografski muzej, Zagreb
Etika su pitanja iznimno vana za muzejske strunjake i djelovanje
muzeja. Obuhvaaju i naine prikupljanja predmeta, ureivanja i voenja
zbirki i postupke muzejskog osoblja. Stoga je Meunarodni savjet za muzeje
(ICOM) izradio etiki kodeks. Donesen je 1986. godine pod nazivom Etiki
kodeks profesionalne etike i od tada je doivio dvije revizije, posljednju
2004. godine od kad i nosi naziv Etiki kodeks za muzeje117 (2007). Tim se
dokumentom propisuju minimalni standardi ponaanja i djelovanja muzejskih
profesionalaca. U ovome tekstu donosim samo naslove osam poglavlja koje
sadri Kodeks jer bi detaljnija analiza premaila predvieni opseg rada.
1. Muzeji uvaju, tumae i promiu prirodno i kulturno nasljee
ovjeanstva.
2. Muzeji koji posjeduju zbirke uvaju ih za dobrobit drutva i njegova
razvitka.
Obeavajue je da se sve vie medijskoga prostora posveuje etikim temama. Tako je
5. lipnja 2009. godine u emisiji HTV-a Lica nacije dr. Neven imac istaknuo potrebu
beskompromisnog zastupanja etikih vrednota u slubi opeg dobra gdje ovjek ne smije biti
zaveden kratkotrajnim ciljevima i njihovom isplativou.
16
Estetski i etiki djeluje samo svjestan i samostalan ovjek (usp. Steiner 1997:540).
17
Kodeks je mogue uitati na razliitim jezicima sa stranice: http://icom.museum/ethics.
html
15
42

3. Muzeji uvaju izvorna svjedoenja o stjecanju i prenoenju znanja.

4. Muzeji pruaju mogunosti za vrednovanje, razumijevanje i
upravljanje prirodnim i kulturnim nasljeem.
5. Muzeji posjeduju resurse koji pruaju mogunosti za druge javne
slube i usluge.
6. Muzeji blisko surauju sa zajednicama iz kojih njihove zbirke potjeu,
kao i s onima kojima slue
7. Muzeji rade u skladu sa zakonom.
8. Muzeji rade na struan nain.
Spomenut u jo kako je svako poglavlje dodatno razraeno po tokama.
U njima se detaljnije razrauju svi elementi koji omoguuju profesionalnu
samoregulaciju. Posebice je to vano u kad je zakonodavstvo pojedine zemlje
kojima se regulira djelovanje muzeja neujednaeno i nedosljedno.
Za sve muzealce, pa tako i za nas etnologe u muzejima, iznimno je
vano pitanje pribavljanja materijala za zbirke, odnosno njegova podrijetla.
Muzeji smiju u svojim zbirkama uvati samo legalno pribavljene predmete
koji su kupljeni, darovani ili posueni. Uvijek treba imati dokaz koji potvruje
da nije rije o ukradenom ili na drugi nain nelegalno steenom predmetu.
Upravo zbog kritikih rasprava u antropologiji od sredine 1960-tih, koje
spominje Tvrtko Zebec u svome radu, odvijaju se i etike rasprave meu
muzealcima kako tretirati predmete koji su, ponekad dodue nesvjesno ili iz
neznanja, otueni za europskih osvajanja na drugim kontinentima. Primjera
ima mnogo, naroito kad je rije o svetim predmetima koji ostavljeni u prirodi
imaju sasvim odreenu funkciju za pripadnike zajednice, a u muzeje su doli
prema kriterijima zapadnjaka u doba kolonijalizma, a ne prema prosudbi
pripadnika te lokalne zajednice.
Danas je takoer aktualno pitanje kako izlagati predmete koji razliito
znae zapadnjacima i pripadnicima autohtonih, domorodakih kultura. U
odreenoj kulturi su dostupni na primjer samo amanu ili dijelu zajednice,
primjerice samo mukarcima, ali ne i enama. Pravila su razliita za razliite
zajednice. Leonarada Kovai navodi kako u australskim muzejima postoje
tri kategorije predmeta s ogranienim pristupom. Prvu kategoriju mogu osim
Aboridina vidjeti i ne-Aboridini, drugu kategoriju koju ine na primjer
posmrtni ostaci mogu vidjeti samo krvni roaci i odreeno muzejsko osoblje,
dok treu skupinu predmeta, koja je bila dostupna samo iniciranim lanovima
zajednice, budui da danas vie nema ivih lanova zajednice koji bi mogli
43

nadzirati takav materijal, zajednica moe dati pravo trajnog nadzora nad
njime odreenome muzeju u kojem se pohranjuju trajno zapeaeni predmeti
koje ne moe vidjeti apsolutno nitko, ak niti direktor muzeja (Kovai
2002:169).
Za muzejske strunjake je iznimno osjetljivo i vano pitanje izlaganja
dijelova ljudskih ostataka kao i sakralnog materijala. Koji je adekvatan nain
izlaganja? Mogu li i kako muzeji zadovoljiti interese i vjerovanja pojedinih
etnikih zajednica iz kojih ti ljudski ostaci potjeu? Australski primjeri kao i
primjeri iz amerikih muzeja starosjedilaca (Native Americans, First Nations)
pokazuju kako se promijenio odnos muzeja u postkolonijalnom dobu prema
kulturama i zajednicama uz maksimalno uvaavanje i ukljuivanje pripadnika
tih zajednica u koncipiranju samih muzejskih postava, naina izlaganja i
interpretacije, pa i gradnje zgrada muzeja koje slijede logiku poimanja prostora
i ivota amerikih starosjedilaca. Dobri su primjeri takve arhitekture zagrade
Kanadskog muzeja civilizacija u Ottawi i Nacionalnog muzeja amerikih
Indijanaca u Washingtonu, koje je projektiro Douglas Cardinal, pripadnik
naroda Crna Noga.
Za nau je diskusiju svakako relevantan primjer izlaganja Tsantse iz
Etnografskog muzeja u Zagrebu. Ratni trofej naroda Jivaro iz peruanskog
porjeja Amazone dio je junoamerike zbirke s kraja 19. stoljea koju su
muzeju poklonila braa Seljan. Tsantsa je smanjena ljudska glava, veliine
stisnute ake. Simboliki oznaava duh neprijatelja. Duh mrtvog ratnika
potencijalna je opasnost za zajednicu, a njegova se mo moe anulirati upravo
tako da se glava neprijatelja smanji. Jivaro poznaju naine kako se odrubljena
glava neprijatelja pobijeenog u borbi moe smanjiti i tako zauzdati duh
neprijatelja i drati ga u pokornosti. Ujedno se tako istie i osobna snaga i
prevlast ratnika koji je neprijatelja dekapitirao, a time posredno i zajednice
kojoj pripada. Tsantsa pored ratnike ima i magijsku funkciju. Ona se dodatno
izraava nizom sveanosti unutar zajednice.
Stalni postav Etnografskog muzeja u Zagrebu otvoren je 1972. godine,
davno prije donoenja prvog ICOM-ovog Kodeksa profesionalne etike 1986.
godine. Zacijelo je i njegovo nepostojanje u vrijeme nastanka postava, pored
tada prevladavajue etnoloke i muzeoloke paradigme na kojoj se gradio
stalni postav pridonijelo nainu izlaganja tsantse kao i niza drugih predmeta
koji za ljude kojima pripadaju imaju sasvim odreene magijske ili sakralne
funkcije. Tsantsa je izloena u vitrini zajedno s nizom drugih predmeta iz
junoamerike zbirke Seljan, nataknuta na metalni nosa. Izostala je bilo
kakva kontekstualizacija izloenih predmeta. Bez strunog vodstva kustosa
44

posjetitelji e ostati prikraeni za niz relevantnih informacija o izlocima,

kontekstu njihove uporabe i putovima dolaska tih predmeta u muzej kao i
etikim dilemama o kojima danas promiljamo.
Isto se moe primijeniti i na dio stalnog postava s narodnim nonjama
iz Hrvatske. Estetske karakteristike i geografsko podrijetlo bili su temeljni
kriteriji izlaganja. Glas ljudi, proizvoaa i korisnika izloenih predmeta,
potpuno je izostao. Ne znamo njihova imena, ne znamo to su im ti predmeti
znaili, kako s njima bili ili jesu povezani. Zato su ih uostalom poklonili ili
prodali muzeju?
Tko polae pravo nad nekim dijelom batine? Gdje je granica i tko je
postavlja kad govorimo o vanosti za globalnu ili lokalnu kulturu? Kako je
sloen odnos izmeu etike i politike govori nam i primjer stoljetnog prijepora
izmeu Grke i Velike Britanije.
Trebaju li se antike umjetnine s atenskog Partenona vratiti u Grku
i biti dijelom zbirke tamonjeg Nacionalnog muzeja ili moraju ostati u
Britanskom muzeju u Londonu, kamo ih je lord Elgin poetkom 19. stoljea
prodao uz odobrenje Donjeg doma Britanskog parlamenta koji je za taj otkup
odobrio sredstva muzeju? Povjerenstvo Britanskog muzeja smatralo je onda,
a smatra i danas, da je zbirka predmeta iz Grke legitimno pribavljena od
pojedinca. O predmetima se skrbi prema najviim standardima struke i nastoji
ih se uiniti pristupanima najiroj publici. iri se i unaprjeuje suradnja s
grkim kolegama.182 Muzej i strunjaci djeluju dakle u skladu sa Kodeksom za
dobrobit umjetnina promiui tako nasljee ovjeanstva.
Koliko je vano kako je pribavljen predmet i kako je postao dijelom
muzejske zbirke toliko je vano i etiko pitanje kada se neki predmet izdvaja
iz zbirke muzeja. U praksi uglavnom ipak strunjak, kustos odluuje da li i
pod kojim uvjetima izdvojiti predmet iz zbirke.
Za nas etnologe dodatno je vano potovati zahtjeve pripadnika
zajednica. Primijenjena na etnografske muzeje postmodernistika i
postkolonijalna kritika dodatno produbljuje i zaotrava neka od ve znanih
tema: ravnopravnost pespektiva, vieglasje u interepretaciji, pa onda i politike
implikacije sabirakog i izlagakog rada muzeja.
Pitanja i dilema vezanih uz prezentaciju nematerijalne kulture jednako
kao i predmeta iz muzejskih zbirki je mnogo. Postavlja se tako i ono gdje
se uspostavlja autoritet kustosa, a gdje stvaratelja, kreatora tradicije? Tko
http://www.britishmuseum.org/the_museum/news_and_press_releases/statements/
parthenon_sculptures/parthenon_-_facts_and_figures.aspx (posjeeno 12.8.2009.)
18
45

odreuje to je tzv. iva tradicija i kad e se ugasla tradicija obnoviti i po

kojim kriterijima? Kako navodi Danile Papuga: Da bismo mogli neopipljivo
kulturno naslijee promicati kao ivu tradiciju, moramo shvatiti naela
procesa priznavanja autoriteta te prihvatiti injenicu da granice bilo koje
tradicije mogu biti vrste ili propusne, jasne ili nejasne, ovisno o kontekstu u
kojemu ih promatramo (Papuga 2003:45).
To se dakako odnosi i na stav prema lokalnim zajednicama i njihovo
ukljuivanje, na to upuuje i Zebec, kad je rije o nematerijalnom dijelu
kulture. to uiniti kada se procjena strunjaka ne podudara s procjenom
ivuih nositelja kulture? Nadalje, tko procjenjuje to je vrijedno zatite, a to
nije? Kako se zatititi od politikih utjecaja pri donoenju odluka? I konano
iznimno vano pitanje odgovornosti. Odgovornosti strunjaka, institucija i
samih nositelja kulture.
Cjelovit pristup muzejskom predmetu koji ukljuuje i nematerijalne
aspekte kulture za mnoge etnologe muzealce nije nita novo. Danas, dakako
uz suvremene tehniko tehnoloke mogunosti postoje mnogostruki naini
prezentiranja tzv. nematerijalne batine u muzejima.
U izlobama Etnografskog muzeja Istre npr. Tkalci u Istri (2004.
godine) i Etnografskog muzeja u Zagrebu, npr. Pokustvo u Hrvatskoj (1998.
godine) i Narodna medicina (2002. godine), da nabrojim samo neke, koristi se
multimedija kako bi se prezentirali i nematerijalni aspekti kulture neodvojivo
povezani s izloenim predmetima.
Dokumentiranje takve grae je od iznimno vamo. Njome se bave
ne samo arhivi ve i znanstveni instituti. Pitajui se o ulozi muzeja Lidija
Nikoevi ujedno i odgovora: Znai li to da e muzeji koji e se baviti
interpretacijom takve batine postati djelomino i svojevrsni arhivi u kojima
e biti pohranjene ivotne prie o pojedinim povijesnim dogaajima, osobne
ispovijesti, pjesme, glazba i ostalo? Mogue, osobito stoga to suvremene
tehnike mogunosti pojednostavnjuju takve djelatnosti (2003:64).
Ipak kad je rije o tretiranju nematerijalne batine u muzejima valja
imati na umu da smo u etnografskim muzejima u nas tek na poetku stvaranja
smjernica i standarda kako se odnositi i kako tretirati nematerijalnu kulturu
u muzeju. Kao to istie Olga Orli: U hrvatskim je etnografskim muzejima
donoenje odluke o nainu uvanja takvih audio- ili videozapisa ili prijepisa tih
razgovora osobna stvar kustosa ili istraivaa na projektu, ili rezultat politike
pojedinog muzeja; ni u kojem sluaju ne moemo govoriti o standardiziranim
nainima pohranjivanja ili pak nekakvom sredinjem mjestu odreenom za
uvanje takvih podataka (Orli 2006:153).
Smatram da je odgovornost prije svega muzejskih profesionalaca i
muzeja da kreiraju maksimalno korektne uvjete koji e zadovoljiti i strunjake
i nositelje kulture.
46

OSVRT NA KOMENTARE
Tvrtko Zebec
Raznoliki i vrijedni komentari na uvodni tekst te rasprava koja se razvila
tijekom okrugloga stola na godinjem skupu Hrvatskoga etnolokog drutva
na poticaj moderatorica Valentine Gulin Zrni i Tee koki pokazuje da tema
ni izdaleka nije iscrpljena, nego se tek otvara mnogo novih pitanja.

Tema cijeloga skupa Tradicije i tendencije hrvatske etnologije:
etnologija kao angairana i etina znanost, pa onda i okrugloga stola,
iskristalizirala se na odreen nain unutar Drutva. Upravo irok dijapazon
suvremenih istraivanja koji se u hrvatskoj etnologiji razvija posljednjih godina
jednostavno je nametnuo etike dvojbe i pitanja moralne odgovornosti prema
osobnoj savjesti pojedinca-istraivaa te prema strunoj i iroj drutvenoj
zajednici pitanja s kojima se etnolozi susreu u svim fazama istraivanja,
od terena preko interpretacije do recepcije i restitucije, odnosno, pitanja koja
zadiru u srce same discipline, od polazita prema kojima strunjaci djeluju i
epistemologije, do teorije i prakse (usp. Caplan 2003:3).
Teorije nastale u drugim znanstvenim tradicijama (ponajvie u
amerikoj te u zapadnoeuropskima) ne treba nekritiki prenositi kao
univerzalne recepte, nego ih, dapae, treba promatrati i razvijati u skladu s
povijesnim i kulturnim kontekstom hrvatske etnologije. Utoliko je prihvatljiv
stav i upozorenje arka panieka da promiljanja hrvatskih etnologa ne
moraju nuno slijediti ili slijepo prenositi trendove koji dolaze iz drugih
znanstvenih tradicija.191 Uostalom, i u uvodnom tekstu zbornika o antropologiji
i etici Pat Caplan (2003:4) se poziva na njemakoga filozofa Ludwiga Siepa.
Na primjeru razliitih ekolokih pokreta i po razliitom stupnju otpora
prema genetskom inenjeringu Siep upuuje na glavne razlike u etikim
vrijednostima i tradicijama europskih zemalja sukladno kulturnim razlikama.
Ba u trenutku kad Europa sve vie postaje zajedniki entitet, prikazuje da je
za istraivanje i rasprave o etici vano promatranje u konkretnom povijesnom
i kulturnom kontekstu. Uvjeren sam usto, kako sam to naveo u uvodnomu
tekstu, a osobito nakon rasprave na skupu HED-a, to uostalom potvruju
Istodobno se ini povrnim i tumaenje da u amerikoj antropologiji nema razlikovanja
izmeu etikoga i moralnog jer se ve u komentaru S. Potkonjak moe proitati o pluralizmu
tumaenja tih pitanja ponajvie iz perspektive anglosaksonske antropologije.
19
47

otisnuti komentari, da je hrvatska etnologija i na tom podruju imala to

iznjedriti iz vlastitih istraivanja i iskustava. Na podruju etnografskoga
pisanja ostaje pritom neminovno vie dostupnoga i publiciranog traga nego
u muzeolokom ili konzervatorskom djelovanju. Raspravi u tom smislu vrlo
konkretno pridonose prilozi eljke Jelavi i Ljubice Gligorevi. Slino je i s
prilozima o drugim oblicima angairanoga praktinog rada etnologa, npr. u
medijima prema iskustvima Ljubice Gligorevi i Luke ee.

Rasprava pokazuje da je u svakom obliku strunoga djelovanja pitanje
moralnih odluka duboko ugraeno u proces od njegova poetka do kraja pa je
time i postalo predmetom diskusija s etikom tematikom u naoj etnologiji.
Kako je Sanja Potkonjak to izrazila osobna izvedba moralnih prinicipa
presudna je u ostvarenju moralnog antropolokog djelovanja, to doista znai
da je poeljno da svoj posao, koliko je to mogue, shvatimo kao poslanje,
kako je donekle uvjetno napisala Jelka Vince Pallua. Prema tome ni o
spoznajnoteorijskim problemima, kako . paniek naziva koncipiranje bilo
kojeg znanstvenog istraivanja, ne moe se raspravljati izolirano od etike
tematike i moralnih odluka. Pritom uz postojee strukovne tehnike etinog
djelovanja postoji niz individualnih izbora (usp. Potkonjak u komentaru).
Nije sporno da je etika, poput estetike, filozofska disciplina koja ima
svoju dugu povijest i bogate teorije. Poziv na raspravu o etici u etnologiji/
kulturnoj antropologiji nije niti imao pretenzija to osporiti, nego, dapae,
potaknuti promiljanja etnologa o nainu vlastita djelovanja. Pluralizam
pristupa svakako pridonosi boljem razumijevanju problematike, a postojea
iskustva neovisno o tomu dolaze li iz podruja filozofije, psihologije ili
koje druge humanistike i drutvene discipline, pa i ona iz drugih kulturnih
tradicija, olakavaju i bruse stavove i mogunosti naih etnologa da iz svoje
perspektive, zahvaljujui osobnim iskustvima i iskustvima discipline, ponude
i vie konkretnih odgovora, kolektivnih ili pojedinanih.
48

NAVEDENA LITERATURA
Belaj, Melanija, Jelena Markovi, Iva Plee, Ana-Marija Vukui. 2009. Etika pitanja u
humanistikim istraivanjima: (e)t(i)ri studije sluaja. U Jedna granica - dvije etnologije?,
. Jelavi, S. Potkonjak i H. Roman, ur. Zagreb: Hrvatsko etnoloko drutvo, 133-156.
Bernstin, Richard. 2000. Odgovornost filozofa. Beograd: Circulus.
Caplan, Pat. 2003. Introduction: anthropology and ethics. U The Ethics of Anthropology:
Debates and Dilemmas. P. Caplan, ur. London - New York: Routledge, 1-33.
Casell, Joan. 2001. [1980]: Ethical Principles for Conducting Fieldwork. U Ethnography III,
Alan Bryman, ur. London: Sage Publications, 350-366.
Code of Ethics of the American Anthropological Society, www.aaanet.org/committees/ethics/
ethcode.htm.
apo mega, Jasna, Valentina Gulin Zrni i Goran Pavel antek, ur. 2006. Etnologija
bliskoga: Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja. Zagreb: Institut za etnologiju
i folkloristiku, Naklada Jesenski i Turk.
apo mega, Jasna. 2002. Srijemski Hrvati. Etnoloka studija migracije, identifikacije i
interakcije. Zagreb: Durieux.
apo mega, Jasna. 2006. Etnolog i njegove publike: O restituciji etnografskih istraivanja.
U Etnologija bliskoga: Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja. Jasna apo
mega, Valentina Gulin Zrni, Goran Pavel antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i
folkloristiku, Naklada Jesenski i Turk, 213-235.
DAndrade, Roy. 1995. Moral Models in Anthropology. Current Anthropology 36/3: 399-408.
Davies, Charlote Aull. 1999. Reflexive Ethnography. A guide to researching selves and others.
London and New York: Routledge.
De Pascale, Gaia. 2001. Scrittori in viaggio. Narratori e poeti italiani del Novecento in giro
per il mondo Torino: Bollati Boringhieri.
ELZ - Enciklopedija Leksikografskog zavoda. 1967. Zagreb: Jugoslavenski leksikografski
zavod.
Erickson Anne, Molly Hayes, Stephan Sabatke, Rebecca Vargo, Jennifer Wall. 2001. U Etichs in
Anthropology: Public Presentation of Anthropological Material. Senior Seminar Prof. L Belote.
http://www.d.umn.edu/~lbelote/Senior_Seminar/PublicAnth-ethics_in_anthropology.htm
Ethics of Visual Anthropology in Japan - Part Seven: The Guidelines. 2009. http://
visualanthropologyofjapan.blogspot.com/2009/02/ethics-of-visual-anthropology-injapan_12.html.
49

Etiki kodeks za muzeje. 2007. Sarajevo: Udruenje ICOM Nacionalni komitet Bosne i
Hercegovine. Zagreb: Hrvatski nacionalni komitet ICOM-a.
Faubion, James. 2009. The Ethics of Fieldwork as an Ethics of Connectivity, or the Good
anthropologist (Isnt What She Used to Be). U Fieldwork is Not What it Used to Be.
Learning Anthropologys Method in a Time of Transition. James Faubion i George Marcus,
ur. Ithaca, London: Cornell University Press, 145-164.
Gulin Zrni, Valentina. 2006. Domae, vlastito i osobno: autokulturna defamilijarizacija. U
Etnologija bliskoga: Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja. Jasna apo mega,
Valentina Gulin Zrni, Goran Pavel antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku,
Naklada Jesenski i Turk, 73-96.
Halder, Alois. 2002. Filozofijski rjenik. Zagreb: Naklada Juri.
Halilovich, Hariz. 2008. Etika, ljudska prava i istraivanje: etnografija u posljeratnoj Bosni
i Hercegovini. Narodna umjetnost 45/2:165-190.
Hammersley, Martin, Paul Atkinson. 2002. Ethnography. Principle in Practice. London,
New York: Routledge.
Hastrup, Kirsten. 1993. The native voice and the anthropological vision. Social
Anthropology 1: 173-186.
Haviland, William A. 2002. Kulturna antropologija. Zagreb: Naklada Slap.
Hill, James N. 1980. The Committee of Ethics: Past, Present, and Future. U Handbook
on Ethical Issues in Anthropology. A special publication of the American Anthropological
Association number 23. Joan Cassell i Sue-Ellen Jacobs, ur. http://www.aaanet.org/
committees/ethics/ch2.htm
Jambrei Kirin, Renata. 2008. Uvodnik: Promiljanje sjevera i juga u feministikoj
geografiji. U Promiljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog
seminara, IUC Dubrovnik, 28. 5. 1. 6. 2007., Renata Jambrei Kirin, Sandra Prlenda, ur.
Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Centar za enske studije, 9-22.
Josephides, Lisette. 2003. Being There: the Magic of Presence or the Metaphysics of
Morality. U The Ethics of Anthropology: Debates and Dilemmas. Pat Caplan, ur. London:
Routledge, 55-76.
Kleinman, Arthur. 1998. Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions
and Disorder. The Tanner Lectures on Human Values, odrano na Stanford University 1416. travnja 1998, (http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/documents/Kleinman99.pdf),
355-420.
Kovai, Leonarda. 2002. Aboridinska materijalna kultura u australskim muzejima.
Etnoloka istraivanja 8: 165-184.
50

Lincoln, Yvonna S., Egon Guba. 2001. Ethics: The Failure of Positivist Science. U The
American Tradition of Qualitative Research vol. 1. Norman Denzin, Yvonna Lincoln, ur.
London: Sage Publications, 93-107.
Marcus, George, Michael Fischer. 2003. Antropologija kao kritika kulture. Eksperimentalni
trenutak u humanistikim znanostima. Zagreb: Breza.
Markovi, Jelena. 2008. Je li etino etiki istraivati s djecom? Neka etika pitanja u
istraivanju folkloristikih i kulturnoantropolokih aspekata djetinjstva. Etnoloka tribina
31/38: 147-166.
Miholi, Irena. 2009. Zabavna glazba u Hrvatskoj. Etnomuzikoloki i kulturnoantropoloki
pogled. Doktorska disertacija. Filozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu.
Mudri, Saa. 2000. Latinske izreke. Izbor, Rijeka: Leo commerce.
Niemi, Iva. 2006. Iskustva s terenskog istraivanja ili od terena do teksta i natrag. U
Valentina Gulin Zrni, Goran Pavel antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku,
Naklada Jesenski i Turk, 191-212.
Niemi, Iva. 2007. Ples i rod. Doktorska disertacija. Filozofski fakultet Sveuilita u
Zagrebu.
Nikoevi, Lidija. 2003. Nematerijalni aspekti batine i njihovo mjesto u muzejima: pogled
etnologa. Informatica museologica 34/3-4:6169.
Orli, Olga. 2006. Kako metodu usmene povijesti/oral history uklopiti u muzejsku izlobu?.
Etnoloka tribina 29:151-159
Papuga, Winfree Daniel. 2003. Ouvanje nematerijalnoga: tko, to, gdje. Informatica
museologica 34/3-4:42-45.
Rihtman-Augutin, Dunja. 2002. Haki sud i antropoloka ekspertiza: Jedna tuna pria o
folkloru. Narodna umjetnost 39/2:9-32.
Ruegg, Walter. 1986. The Academic Ethos. Minerva, Vol. 24, No. 4.
Scherper-Hughes, Nancy. 1995. The Primacy of Ethical. Current Anthropology 36/3:409-440.
Seymour-Smith, Charlotte. 1986. Macmillan dictionary of antrhropology. London: Macmillan
Press Ltd.
Silverman, Marilyn. 2003. Everyday ethics: a personal journey in rural Ireland, 1980-2001.
U The Ethics of Anthropology: Debates and Dilemmas. Pat Caplan, ur. London, New York:
Routledge.
51

Sklevicky, Lidija. 1991. Profesija etnolog: analiza pokazatelja statusa profesije. Simboli
identiteta (studije, eseji, graa). Dunja Rithman-Augutin, ur. Zagreb: Hrvatsko etnoloko
drutvo, 45-67.
Steiner, Marijan. 1997. Kantova estetika. Obnovljeni ivot 52/6: 533-546.
Supek Zupan, Olga. 1979. Nacrt istraivanja jednog prigorskog sela. Narodna umjetnost
16:57-77.
Supek, Ivan. 1985. Etika i znanost. Predavanja odrana u JAZU. Sv. 53., Zagreb.
antek, Goran Pavel. 2006. Etnografski realizam i uloga etnologa religije. Etnologija
bliskoga: Poetika i politika suvremenih terenskih istraivanja. Jasna apo mega, Valentina
Gulin Zrni, Goran Pavel antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Naklada
Jesenski i Turk, 53-72.
Trow, Martin. 1976. Higher Education and Moral Development. AAUP Bulletin, Vol. 62.
Westermarck, E. 1908. The-Origin and-Development of the Moral Ideas. London: Macmillan
Press Ltd.
Zabrane fotografijranja, blog. 2008. http://ico.bloger.hr/post/zabrane-fotografiranja/736047.
aspx (posjeeno posljednji put 4. lipnja 2009.)
Zebec, Tvrtko. 2006. Etnokoreolog na terenu: kontinuitet istraivanja i dileme primjene. U
Valentina Gulin Zrni, Goran Pavel antek, ur. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, Naklada
Jesenski i Turk, 167-190.
52

Ethics in ethnology/cultural anthropology

Summary
This year Croatian Ethnological Society celebrates its 50th anniversary. The
annual conference titled Traditions and tendencies in Croatian ethnology:
ethnology as an engaged and ethical science (June 4-5, 2009) hosted the
discussion we are publishing. The introductory article questions many ethical
issues in different ethnological activities: concerning science and research,
museums, conservation, archives, recording, representation, writing. What is
specific about ethics in ethnology and do we need an ethnological ethical
code were some of the issues opened at the discussion. Ethnologists Ljubica
Gligorevi, Sanja Potkonjak, arko paniek, Luka eo, Jelka Vince Pallua
and eljka Jelavi comment on the introductory text by Tvrtko Zebec.
Keywords: ethics, ethnology, cultural anthropology
53

Etika U Etnologiji PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Etika U Etnologiji PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str.

Etika u etnologiji / kulturnoj

Eksplicitno spominjanje etike etnolokih istraivanja u naoj je

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

peta pridodana zato to predstavlja posebno vaan i za profesije specifian

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

samostalan ovjek (usp. Steiner 1997:540).

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

rat u Vijetnamu, dok je u hrvatskoj etnologiji/kulturnoj antropologiji snanije

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

jer autorica prenoenjem pojedinanih etnografskih naracija na mnogim

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

kontekstom mijeanja vlastitoga i osobnoga, uz neprestano bivanje na terenu

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

izvoaa i publike, premoujui te razlike (usp. Hastrup 1993), i ostajui

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

U etnologiji/antropologiji oito nedostaju pisani etiki kodeksi, ali

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

prezentacije u povijesno-estetsko-simbolikoj prii prihvatljivoj suvremenom

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Vjerujem kako emo kao etnolozi/antropolozi u budunosti, svatko

ini mi se da je u dananje vrijeme kad govorimo o etnografskim

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

u istraivanju (pozicioniranja putem subjektivnosti, tj. vlastitim osjeajem za

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

etika je, prema Zebecu, neosporno, skorija tematska preokupacija u Hrvatskoj

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

pobrojavanja ve dogovornog i ustaljenog sadraja etinog djelovanja u

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

privatnosti lansira u javnost), pitanje uzdravanja od tetnog djelovanja (prije

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

ono oko ega je zajednica profesionalaca postigla konsenzus o moralnosti? Jesu

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

u elji da slijedimo suvremene znanstvene tendencije su zapadnjaka, prije

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

civilizacija kojoj pripada samo nekoliko stoljea prije, a ponegdje i znatno

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

i komentarima (Sanja Potkonjak) ovog okruglog stola navodilo istraivanje

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

vodenih i kopnenih povrina iz zraka bez posebnih dozvola. Snimanje

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

mora pobuditi zanimanje za odabranu temu, mora adekvatno razraditi uvod,

Jelka Vince Pallua

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

itd. ocijenjenog s moralnog (udorednog) gledita, tj. prema kategorijama

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

zatiti integriteta plemenske zajednice u trenutku njezine naruene drutvene

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

unaprijed stvorenih predrasuda koje ne doputaju vienje cjelovite i istinske

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

njezine nesposobnosti, naslaivati se njezinom drutvenom i psiholokom

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Rekla bih na kraju, treba se nadati etinoj etnologiji i etici u etnologiji

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

3. Muzeji uvaju izvorna svjedoenja o stjecanju i prenoenju znanja.

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

posjetitelji e ostati prikraeni za niz relevantnih informacija o izlocima,

Etnoloka tribina 32, Vol. 39, 2009., str. 15-53

odreuje to je tzv. iva tradicija i kad e se ugasla tradicija obnoviti i po