Servitud voluntria i obedincia: notes sobre La Botie i Spinoza

Joan David Mateu i Alonso

Secci C: Filosofia moral, filosofia poltica, filosofia del dret.

Una multitud lliure es guia ms per lesperana que per la por, mentre
que la subjugada es guia ms per la por que per lesperana (B. Spinoza,
TP, V, 6).

1. Introducci
En primera instncia magradaria constatar un fet que ha rebut diferents denominacions
segons la perspectiva terica i els autors que lhan enfocat; en general podria anomenar-se el
problema de la crisi de legitimitat. Des de la poltica professional sha percebut com la
indiferncia ciutadana cap a les qestions poltiques o labsentisme electoral; des del punt de vista
de la sociologia clssica, p. ex., Durkheim, el problema sanomenava anmia o falta didentificaci
dels ciutadans amb el marc legal que regeix les seues vides. Ms recentment sha parlat duna
vigncia sense significat del sistema jurdico-poltic (Agamben),1 o en altres termes duna falta de
reconeixement de la ciutadania respecte als legisladors, la seua forma de vida i les decisions que
prenen. Els darrers temps, almenys dins del context europeu (tamb al nord dfrica), shaurien
produt un seguit de protestes emfasitzant aquesta falta de reconeixement i de dficit de
representaci entre la ciutadania i les classes dirigents.
Ara b, aquesta crisi de legitimitat tindria un revers complementari: donada la distncia i
labsncia de reconeixement, es fomentaria una sensaci de societat dividida i en gran mesura una
acceptaci resignada, quan no indiferent, de mecanismes tecnocrtics de control i cohesi social
(per part dun monopoli dexperts) al lloc de la font de legitimitat democrtica. Amb altres paraules,
la falta de reconeixement estaria acompanyada dun alt nivell dassumpci passiva dels mecanismes
de funcionament burocrtic de la societat, el que La Botie anomenava la servitud voluntria, una
assumpci acrtica de la voluntat del governant. Evidentment aquesta qesti supera els lmits
daquest treball, per em centrar en algunes condicions i reflexions que ens ofereixen alguns autors
de la tradici filosfico-poltica com tienne de La Botie i Baruch Spinoza.
2. La servitud voluntria

Giorgio Agamben, Homo Sacer. Torino: Einaudi, 1995 (trad. cast. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Valencia: Pre-Textos, 1998, pp. 70-71).

Des dels inicis de lpoca moderna es va plantejar la qesti de com era possible el
manteniment del poder en els nous Estats centralitzats. Manuals de govern, rellotges de prnceps,
tractats sobre el problema del dret natural i la polmica sobre el tiranicidi sn mostra dun problema
de fons: com es mant un govern sense recolzament de la poblaci (sbdits o ciutadans), o daltra
forma com es generen els hbits, mecanismes i estratgies que produeixen una obedincia en
principi no volguda, s a dir, la submissi i, fins i tot, servitud (s a dir, submissi resignada i vista
com a avantatjosa).
Justament s tienne de La Botie, a les darreries del segle XVI amb el seu Discurs sobre la
servitud voluntria, qui ens ofereix un seguit dobservacions crtiques sobre les condicions de
possibilitat de les tiranies de lpoca. Bon amic de Montaigne, crtic de les monarquies teocrtiques
del moment, va escriure aquest discurs que solament va veure la llum desprs de la seua mort i en
mans de Montaigne. Des dun punt de vista hermenutic, aquest breu discurs ha obert vies que han
explorat molts altres autors,2 per em centrar tan sols en unes poques tesis presentades per La
Botie que ens permetrien clarificar les nostres idees sobre el present.
En primer lloc, La Botie destaca que la sobirania i la llibertat individual troba un lmit en
un model natural dobedincia, model que es donaria dins el marc familiar. Aquesta seria una mena
de llei natural prpia dun mbit pre-poltic, per que tanmateix actualment shauria ests a altres
mbits (empresa i mn laboral), produint-se una limitaci a la llibertat individual en nom de
lobedincia a una autoritat centralitzada. El problema, com assenyala N. Bobbio, s que
precisament aquests mbits aliens a la democrcia, com ho s leconomia, shaurien convertit en el
model que regeix el funcionament de les prpies institucions poltiques i socials (partits poltics
com a corporacions, serveis socials com a negocis).
A ms, en segona instncia, destaca tamb La Botie el paper de la histria passada com a
font de resignaci i control: els fantasmes del passat serien un element per forar lacceptaci del
funcionament del sistema poltic i legal. El que La Botie comenta a propsit del seu temps tamb
s aplicable al nostre present. En la mateixa lnia, no noms la histria, sin tamb el foment de
certes passions i estats dnim facilitaria el manteniment duna certa ordenaci socio-poltica. Els
mitjans per tal daconseguir-ho, insisteix La Botie mostrant la seua actualitat, serien leducaci i
els mitjans de diversi i entreteniment. Tanmateix, el principal mecanisme per tal de fer acceptable
la falta de reconeixement poltic seria la corrupci moral de la prpia societat, fent que el sistema
tecnocrtic oligrquic (o monrquic) cres una xarxa de beneficis en un sistema de clientela, de
manera que hi hagus un inters material en el manteniment de lstatu quo. Aix els beneficis
materials compensen el no-reconeixement poltic cap a un governant. En definitiva, una part de la
poblaci considera que el governant fa all que faria qualsevol dells en la seua situaci, de manera
2

Veure ledici francesa citada a la bibliografia, que inclou textos de Simone Weil, Claude Lefort o Pierre Clastres.

que es produeix un efecte espill, un reconeixement de les debilitats humanes que sn justificades en
la mesura que proporcionen un gran avantatge personal:
Diuen que sempre han estat subjectes, que els seus pares han viscut aix. Pensen que han de mantenir els
costums, sels persuadeix per exemples, i ells mateixos consoliden, per la duraci, la possessi daquells que
els tiranitzen. Per els anys donen dret a actuar mal? (La Botie, 2002:215-216).

El resultat, per tant, ens indica La Botie, seria la hipocresia respecte al propi governant, ja
que el recolzament seria purament utilitarista i no tindria cap sustentaci ms enll de linters dels
particulars, desapareixent tot esperit de comunitat, fonament de les institucions de govern. Aix, la
cohesi social de la comunitat poltica estaria reduda a lefectivitat daquest sistema de clients, en
el qual tots juguen a ser estafadors i estafats:
I sempre que pense en aquelles persones que elogien amb baixesa el tir per explotar a la vegada la seua
tirania i la servitud del poble, estic sempre quasi tan sorprs per la seua estupidesa com per la seua mesquinesa.
Perqu, en veritat, no s el mateix que allunyar-se de la llibertat, i per dir-ho aix, abraar i acollir la servitud
amb els braos oberts? (La Botie, 2002: 234).

En ltima instncia, tots aquests factors coadjuvarien a lacceptaci duna autoritat poltica
que no es reconeix com a tal autoritat, sin merament com a poder efectiu, creant aix tamb la
sensaci dun decalatge entre governants i governats, un decalatge que suposadament en les
democrcies representatives shauria superat en gran mesura. Certament no s aquest el tema de La
Botie, tot i que algunes de les seues intucions sn illuminadores per al nostre present, per s que
podem parar atenci a una proposta contempornia danlisi de la submissi en les societats
democrtiques liberals.
3. La servitud liberal
La paradoxa que enuncia aquest ttol s el tema que desenvolupa el psicleg social JeanLon Beauvois en les seues investigacions sobre la submissi a les nostres societats democrtiques i
liberals (certament, aqu no entrar a discutir el nivell dencert i de fonamentaci de les seues
hiptesis, sin que em limitar a prendr aquelles argumentacions i conceptes que em poden ser
tils per al propsit daquest treball). Si aquestes societats liberals es caracteritzen pel
reconeixement duns drets bsics dels ciutadans i la participaci poltica daquests en la
configuraci del govern, en quin sentit podem parlar de servitud en lactualitat?
Primerament, cal esmentar que les investigacions parteixen de lexperiment del psicleg
3

nord-americ Stanley Milgram,3 qui va plantejar a uns individus la possibilitat de prendre part en un
experiment: havien de transmetre una descrrega elctrica sobre un subjecte per comprovar la
capacitat de suportar el patiment del subjecte i estarien assessorats en tot moment per cientfics. Tot
i les mostres de dolors dels subjectes passius de lexperiment, la majoria de participants
continuaven augmentant la descrrega elctrica amb el suport de lautoritat cientfica. Per tant el
cientfic com el subjecte passiu eren actors, i la descrrega era inexistent, afortunadament, perqu es
va demostrar la tendncia dels individus a assumir una situaci de confiana en lautoritat, delegant
la responsabilitat prpia i sobre tot a apercebres

ells mateixos com a instruments duna

investigaci suposadament cientfica. Aquesta situaci de cosificaci de lindividu que acaba

assumint els suggeriments-ordres de lautoritat cientfica tot i el patiment evident que est provocat
s anomenada per Milgram estat agntic del subjecte, i el que proposa Beauvois s traslladar
aquesta reflexi a lmbit de la poltica democrtico-liberal. Les caracterstiques bsiques daquest
estat agntic serien les segents: 1) estar provocat per una petici dun personatge amb autoritat, 2)
acceptar implcitament o explcita all que aquest personatge espera que el subjecte duga a terme, 3)
no es mobilitzen valors i creences personals, que romanen en un segon plnol, 4) el subjecte
desplaa la responsabilitat a aquest personatge amb autoritat, i 5) aquells valors i creences no
mobilitzats poden ser afectats per la submissi a lindividu amb autoritat.
Segons Beauvois, en leducaci dels infants i en les relacions entre els ciutadans i els agents
de lautoritat estatal es generen estratgies que suposadament van encaminades a la producci dun
individu autnom i crtic, per en molts casos es genera un efecte pervers en tant que els individus
no noms no serien autnoms, sin que li atribuirien valor a la seua conducta com a agents
submisos (Beauvois, 2008: 175). En ltima instncia es tracta de la falsa conscincia, duna
suposada llibertat que en realitat s lalienaci inconscient de si mateixa que Marx va resumir amb
all de no ho saben, per ho fan (i a ms, de bon grat, caldria afegir).4
Tanmateix, encara no queda clar com es genera aquesta conscincia per a Beauvois en el cor
dels sistemes poltics-democrtics; doncs b, per a aquest autor el problema rau en la forma
dexercir el poder poltic. Beauvois distingeix tres formes ideal-tpiques dexercir el poder poltic i
que serien lexercici dictatorial del poder, el totalitari i el liberal: mentre que el dictatorial
consistiria en lafirmaci pura del poder fonamentat en la seua efectivitat en el cstig i el
manteniment de lordre, i el model totalitari apellaria a uns valors transcendents, b siguen de la
tradici histrica, b siguen ideals, el model liberal del govern pretendria fonamentar-se en el suport
i la bona disposici dels ciutadans que shan de sotmetre a ell. Aqu trobem ja el nucli de la qesti
de la servitud liberal. Aix com tantes vegades hem sentit parlar en lmbit laboral all de que els
treballadors shan dimplicar en lempresa com si fossin els seus propietaris, tamb en la poltica
3
4

Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View. New York: Harper Perennial, 1974.
Karl Marx, El capital, I. Barcelona: Ed. 62, 1983, p. 108.

liberal es tendeix a lafirmaci daquest com si que emmascararia la diferncia entre els
governants i els governats. Es sollicita la participaci i el comproms de tota la ciutadania en els
mecanismes de representaci i de funcionament del sistema liberal de govern per tal de facilitar el
seu funcionament, de tal manera que ells mateixos simplicarien en els mecanismes que ells encara
no perceben com els de la seua prpia submissi. No cal insistir massa en el fet que aquesta
perspectiva crtica sobre el sistema liberal-representatiu sha dentendre no com un rebuig de la
democrcia, sin com a la denncia de la limitaci daquesta per determinats factors aliens.
I aquest s potser el punt fonamental que cal destacar: el decalatge entre el liberalisme i la
democrcia que Beauvois posa de manifest en la seua anlisi, ja que si b el liberalisme s una
forma dexercir el govern i de fonamentar-lo, no s estrictament necessari que aquest siga
implementat de forma democrtica, sin que tamb ho pot ser de forma autocrtica, s a dir, com a
mecanisme auto-referencial i auto-subsistent que tan sols busca atreures el suport de la poblaci
molt puntualment i que seria una teoria del cabdillatge democrtic, que millor hauria danomenar-se
cabdillatge liberal.
Justament, la tesi que trobe ms interessant en lestudi de Beauvois parteix daquestes
qestions sobre democrcia i liberalisme: les societats europees liberals sn fruit de moltes
tradicions de pensament poltic, didees i estratgies desenvolupades i posades en prctica de
diverses formes, per tamb poden patir de certa inconsistncia. Aquesta sospita s la que llana
Beauvois respecte als efectes socio-cognitius de la poltica liberal-democrtica predominant en la
nostra societat. En aquesta, la democrcia, entesa com a forma de participaci de la ciutadania en
els mecanismes delecci de representants, es fonamenta en la idea de llibertat com a autonomia
dels individus que han de reconixer el poder resultant de la seua participaci collectiva. Aquests
individus sn considerats lliures i sels declara com a tals; per el que planteja Beauvois s lefecte
cognitiu daquesta declaraci de llibertat omnipresent en els mitjans de comunicaci i en la vida
quotidiana. Per entendre millor la seua estratgia hem de recordar lexistncia dels enunciats-trampa
que generen eixe doble-vincle tan estudiat en psicologia, com el de sigues espontani!, que
precisament el que fa s impedir el comportament espontani per part del destinatari del missatge, ja
que qualsevol acci posterior pot ser interpretada com a reacci a la declaraci.5
Doncs b, el que planteja Beauvois s que la declaraci de llibertat que es manifesta com a
supsit bsic dels nostres sistemes poltics reprodueix en certa mesura la declaraci de llibertat que
el metge de lexperiment de Milgram expressa sobre el subjecte que acciona el voltmetre i tortura
laltre. Per a Beauvois, la declaraci de llibertat que constantment emeten els poltics amb poder o
possibilitat dexercir-lo s anloga a aquella i tindria una importncia fonamental per a lacceptaci
de les seues decisions per part dels ciutadans. Evidentment, declarar lliure a alg no fa que aquest
5

Paul Watzlawick, El lenguaje del cambio. Barcelona: Herder, 1994 (Die Mglichkeit des Andersseins. Bern: Verlag
Hans Huber, 1977).

accepte immediatament fer all que se li suggereix (compre aquest cotxe, ara b, vost s lliure de
no fer-ho..., li demane el seu vot, per, clar, vost s lliure de votar qualsevol altre o no votar...),
per s que t altres efectes no menys importants: en primer lloc, shauria comprovat que sols el fet
de reconixer la llibertat de laltre crea un comproms entre el receptor de la declaraci i lemissor,
com una mena de lligam de reconeixement i deute, que fora no tant a lacceptaci de lacci
suggerida, com a una lleialtat i acceptaci del valor de lemissor, i subsidiriament de laccidecisi proposada per lemissor (comproms amb lexperimentador). I en segon lloc, i sobre tot, a
provoca el fenomen de racionalitzaci, s a dir, la convicci de que, siga quina siga la decisi o
acci que semprenga, es far amb plena llibertat i responsabilitat. El refor de la creena en la
prpia autonomia, per tant, genera perversament la tendncia a considerar com a lliure qualsevol
acci que sexecute, fins i tot, aquella que en un principi podia pensar-se com a ms allunyada de la
prpia voluntat:
Per una banda, els agents que exerceixen el poder han de declarar lliures els agents submisos. [...] Per altra
banda, uns agents submisos, declarats lliures i impregnats de la normativitat de les expressions de llibertat,
com podrien rebutjar lexigncia relacional dentrar, sota laparena de la permissivitat o del democratisme,
en la paradoxa de la submissi lliurement consentida? (Beauvois, 2008: 239).

Aix doncs, no noms es genera un comproms amb lexperimentador o figura amb poder en
la situaci fctica i una racionalitzaci o justificaci racional de lacci a executar, sin tamb una
internalitzaci de la decisi o acci suggerida: aquesta ja no es far, adduir el subjecte, perqu li ho
han suggerit o li ho han aconsellat, sin perqu ho ha decidit ell i a ms ho fa amb gust, acceptant i
assumint la imatge projectada dell mateix i de les necessitats i beneficis socials generades per
aquesta proposta dacci assumida i que en un principi no sacceptava, com en el cas de Milgram. 6
En ltima instncia, el que ajuda a explicar Beauvois mitjanant les seues hiptesis s el fenomen
dacceptaci i submissi no forada de decisions i accions poltiques en un principi rebutjades per
part dels ciutadans.
No obstant, considere que ms enll daquests dispositius que fan possible la servitud liberal
des dun punt de vista de la psicologia social contempornia, podem trobar en un clssic de la
filosofia poltica moderna com Spinoza algunes reflexions que amplien el que hem comentat i ens
dirigeixen a una reflexi sobre ls de les passions en la poltica.
4. La servitud dels afectes

s clar que lestudi de Beauvois est molt ms desenvolupat i fonamentat que les idees aqu exposades, de manera que
all el lector pot trobar respostes als interrogants oberts en aquest treball.

Si fins ara hem comentat breument com es genera la servitud voluntria en el cas de La
Botie i, en segona instncia, la servitud liberal en una societat contempornia, crec que s adient
remetrens a Spinoza i la funci social i poltica dels afectes (passions, sentiments i estats dnims),
ja que aquest ens recorda que la vertadera llibertat poltica de la multitud ha de fer front tamb a la
servitud dels afectes, objecte tamb moltes vegades de manipulaci per part del poder sobir dun
Estat:
Anomene servitud la impotncia humana per tal de moderar i reprimir els afectes, ja que lhome sotms als
afectes no s independent [sui iuris non est], sin que depn de la fortuna, el poder de la qual sobre ell arriba a
tal punt que sovint es troba coaccionat, encara que veu el que s millor per a ell, a fer el que s pitjor (E, IV,
Pref.).

En definitiva, com que ls poltic dels afectes t conseqncies en la forma de vida dels
ciutadans, el problema que Spinoza intenta resoldre el planteja de forma paradigmtica en el prefaci
al seu Tractat teolgico-poltic, on es formula daquesta manera:
El gran secret del rgim monrquic i el seu mxim inters consisteix a mantenir enganyats els homes i amagar
la por amb la qual sels vol controlar sota lenganys nom de religi, amb la fi que lluiten per la seua servitud
com si es tracts de la seua salvaci, i no consideren una ignomnia, sin el mxim honor, donar la seua sang i
la seua nima per lorgull dun sol home. Pel contrari, en una repblica lliure no es podria imaginar ni intentar
res ms infeli, en tant que repugna a la comuna llibertat de tots el fet dapropiar-se del lliure judici de cadasc
mitjanant prejudicis o coaccionar-lo de qualsevol altra manera (TTP, Pref., 7).

Aleshores, la contraposici entre formes de govern, monarquia i sistema de llibertat

(democrcia), rau fonamentalment en el respecte cap a lautonomia dels individus i la no-coacci
mitjanant un s poltic dels prejudicis, els afectes o supersticions. En aquest punt, cal tenir en
compte lantropologia que Spinoza pressuposa com a fonament de la seua filosofia poltica: tot i la
importncia de lalliberament de la servitud dels afectes mitjanant la ra s evident que la societat
formada per una multitud no pot viure exclusivament guiada per la ra. 7 El principal factor de
solidaritat i cohesi social s per a Spinoza el que ell anomena la imitaci dels afectes, un
mimetisme que promou un vincle de simpatia entre aquells que tenen alguna semblana, s a dir,
per la llei de la semblana o analogia, els nostres afectes bsics (tristesa i alegria) sestenen fins i tot
a aquells pels quals no haurem de sentir res (indiferncia): sentim amor per aquell que provoca
alegria en alg semblant a nosaltres, i odi vers aquell que provoca un dany o tristesa en alg
semblant a nosaltres (E, III, XXVII, Cor. I).
7

A TP, I, 5 Spinoza defensa que la multitud no pot viure per la ra exclusivament, com tampoc ho poden fer els
individus particulars.

Per, quines serien aquestes passions que sn tan rellevants per a la poltica? Com exposa el
propi Spinoza a linici del captol VI del Tractat poltic, la por, lesperana i el desig de venjana
poden constituir-se com a elements de fonamentaci i manteniment duna societat poltica:8
Com els homes, tal i com vam dir, es deixen guiar ms per la passi [ affectu] que per la ra, la multitud
tendeix a associar-se naturalment no guiada per la ra, sin per alguna passi comuna i vol ser guiada com per
una ment, s a dir (com vam dir a larticle 9 de la part III), per una esperana comuna, o per una por, o per un
desig de venjar un mateix perjudici (TP, VI, 1).

Ara b, si fem cas de la referncia interna del propi Spinoza, ens trobarem amb un concepte
de gran actualitat en les actuals reivindicacions poltiques i socials: la indignaci. Aquest afecte o
estat dnim s analitzat per Spinoza tant en la seua vessant individual com en el seu
desenvolupament entre la multitud i la considera una passi amb gran rellevncia poltica. A
continuaci, em detindr en aquestes qestions i ho far suposant que hi ha almenys una certa
continutat histrica no noms en el terme com a tal, sin tamb pel que fa al concepte al qual es
refereixen, de tal forma que la reflexi dSpinoza ens puga oferir un element de reflexi sobre el
present.
Primerament, en qu consistiria la indignaci, segons Spinoza? La primera caracterstica que
caldria destacar s la seua relaci amb lafecte bsic de lodi-tristesa, cosa que fa que des dun punt
de vista ontolgic es convertisca en una passi negativa, contraposada a laprovaci (favor)
emparentat amb lamor-alegria:
XIX. Laprovaci s lamor vers alg que ha fet b a un altre.
XX. La indignaci s lodi vers alg que ha fet mal a un altre. EXPLICACI: S que aquests noms
signifiquen altra cosa en ls com. Per el meu propsit no s explicar el significat de les paraules, sin la
natura de les coses, indicant aquestes amb aquells termes que tenen un significat pel seu s que no sallunye
per complet del significat que vull imposar-los (E, III, Def. XIX-XX).

Ja la prpia explicaci daquesta definici permet apreciar la lluita conceptual del propi
Spinoza, una hermenutica que tamb es manifesta en el TTP (XII, 160, on es tracta del significat
com a s dels termes) i que en aquest cas remet a altres textos, on Spinoza articula de nou aquest
concepte.9 Tanmateix, el factor clau en la definici de la indignaci per part dSpinoza s la
referncia a lodi com a passi bsica de la qual la indignaci s una variaci, en la mesura que s
un odi indirecte. Aix, hem de cridar latenci sobre la naturalesa triangular de la indignaci
8

Sobre aquest tema cal esmentar el fams estudi de Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza e felicit:
filosofia e uso politico. Milano: Feltrinelli, 1991 (trad. cast. en FCE i Muchnik).
9
A E, III, XXII savana ja aquesta definici dels dos afectes de laprovaci i la indignaci a propsit de la imitaci
dels afectes que es reformula tamb en la proposici XXVII de la mateixa part.

(Stolze), una passi prpia del punt de vista de lespectador, segons Spinoza, i que sembla el revers
daquell entusiasme que Kant va definir a propsit dels esdeveniments de la Revoluci Francesa:
ms enll del resultat o de lefectivitat social a llarg termini dels fets que la provoquen, lexpressi
daquest estat dnim indica un progrs moral que no podria ni hauria de ser menystingut.
Lespectador sentiria una afinitat simpattica amb la vctima molt propera a lamor (dacord amb E,
III, XXII) i un odi correlatiu cap a aquell que provoca el mal en la vctima.
Ara b, sembla clar que en tant que emparentada amb lodi, per a Spinoza la indignaci no
s una passi que shaja de fomentar. El que minteressa destacar s quins motius aporta i si
realment s aix. Per tal de fer-ho, centrem-nos en especialment en el que diu a la proposici LI de
la part IV de ltica:
La indignaci, segons lhem definida nosaltres (Def. 20 dels afectes), s necessriament mala (per la prop.
XLV daquesta part); per sha de notar que quan el poder sobir [summa potestas] castiga el ciutad que ha
coms una injustcia contra altre, no dic que sindigna amb aquest ciutad, perqu no el castiga per odi amb el
fi darrunar-lo, sin mogut per la pietat [pietate mota] (E, IV, LI, Schol.).

Aquest fragment mostra que en ltica la indignaci s indissoluble de lodi i, per tant, s
considerada de forma negativa, per tanmateix si prenem aquest text en forma inversa, trobarem
que savana una tesi que es desenvolupar en el Tractat poltic: aix com el poder sobir no
sindigna amb linfractor, perqu no castiga per odi, sin per pietat, qu ocorre quan sindigna el
ciutad amb els representants del poder? O millor encara, per qu arriba a sentir aquesta indignaci
cap a ells? Aquestes qestions apareixen desenvolupades en el TP, on la potencialitat poltica de
lafecte de la indignaci passa a un primer plnol:
All que provoca la indignaci en la majoria de ciutadans s menys propi del dret de la societat [ ad civitatis
ius ea minus pertinere]. [...] I com que el dret de la societat es defineix pel poder com de la multitud [ ius
civitatis communi multitudinis potentia definitur], s cert que el poder de la societat i el seu dret minven en la
mesura que ella mateixa proporciona causes per tal que molts conspiren una mateixa cosa (TP, III, 9).

La tesi fonamental daquest fragment es podria reformular aix: un conjunt dinstitucions

poltiques pateix una forta crisi de legitimaci (perd poder i dret) quan proporciona causes per a la
indignaci duna bona part de la ciutadania. s a dir, en la mesura que el dret de la societat poltica,
la font de la seua legitimaci, depn directament daquella potentia multitudinis, clarament
podem apreciar que la indignaci adquireix una funci positiva en poltica com lafecte que fa front
als excessos i violacions del poder sobir, dels quals dna Spinoza alguns exemples del seu temps,
per que no ens hauria de costar en excs actualitzar (TP, IV, 4). Ms encara, la radicalitat
9

dSpinoza es fa ms patent quan critica la concessi de privilegis i beneficis a individus

suposadament nobles, cosa que provoca la indignaci dels bons ciutadans, i argumenta que amb la
prdua de la igualtat en el tracte per part de la llei, la llibertat desapareix immediatament (TP, X,
8).10
A ms, tot i lesperit hobbesi innegable de la filosofia poltica dSpinoza, dirigida al
manteniment de lordre i la seguretat dels ciutadans per tal que aquestos puguen viure en llibertat, el
madur Spinoza al TP, IV, 6 es planteja la possibilitat duna revolta contra el poder sobir quan
aquest planteja lleis lincompliment de les quals pogus provocar un seris perill per a lordre
social, ja que tota llei ha de pressuposar que la natura humana s fallible i pot incomplir-la (aqu hi
hauria un canvi respecte al TTP, on no sadmet la possibilitat de revolta, ms enfocat a evitar les
guerres de religi). La prdua de legitimitat per part del poder justifica la contestaci front a les
seues actuacions i es tractaria per tant duna justa amenaa contra el mal governant. Tanmateix,
sempre caldria tenir cura amb la determinaci de la majoria que legitima suficientment aquesta
revolta.
Per concloure aquestes reflexions sobre Spinoza, sembla que si la indignaci com a afecte o
passi era rebutjada a ltica per ser una variaci de lodi, i per tant negativa, en el TP t dues
vessants rellevants per al nostre argument: primer, pot ser una forma de cohesi social, junt amb la
por i lesperana, les dues passions que Spinoza analitza amb ms deteniment, per a ms, i aquest
segon tret siga potser el ms actual, la indignaci ciutadana s una resposta a un seguit de
presumptes injustcies del poder sobir i un smptoma de la deslegitimaci daquest. Per tant, no s
tant la causa de la fundaci i la caiguda dun rgim social i poltic, que tamb ho pot ser, sin que la
rellevncia de la indignaci ciutadana, tot i el seu moment negatiu (all que cohesiona la multitud
s un descontent i daqu la dificultat de trobar elements positius de cohesi), rau en el seu carcter
simptomtic duna crisi de legitimitat profunda a la qual cal fer front.11
5. Conclusions provisionals
Aix hem tornat al tema inicial de la crisi de legitimitat o de reconeixement en les societats
democrtiques liberals contempornies. Si amb La Botie i Beauvois, en certa mesura, hem tractat
dels mecanismes i estratgies que permeten lacceptaci per part de la ciutadania de les actuacions i
decisions dels governants i representants dels poders poltics, amb la referncia a Spinoza sha
10

La igualtat, la prdua de la qual necessriament i automtica suposa la prdua de la llibertat comuna, no pot
conservar-se des del moment que el dret pblic atorga a un home, singular per la seua virtut, honors especials ( TP, X,
8).
11
Algunes daquestes reflexions poden estar en la lnia dA. Negri (Lanomalia selvaggia: saggio su potere e potenza in
Baruch Spinoza, Milano, Feltrinelli, 1981; trad. cast. en Anthropos), per no tenen la pretensi doferir una relectura
total de lobra dSpinoza ni tampoc de forar la seua interpretaci, tan sols de llegir els seus textos des de la nostra
actualitat.

10

tractat de la possibilitat de resposta aquesta situaci, un plantejament que entronca directament amb
la tradici de la desobedincia civil, arrelada en el iusnaturalisme dels segles XVII i XVIII i que
esclata amb el fams text de Thoreau sobre la desobedincia civil i arriba fins els nostres dies amb
Rawls i Habermas.
Tanmateix, aquesta qesti de la desobedincia civil s massa mplia per abordar-la com cal
en aquestes conclusions;12 tan sols esmentar que, per exemple, en la consideraci de Rawls de la
desobedincia civil es plantegen una sries de condicions que legitimarien lacci desobedient: 13
oposar-se a unes injustcies en particular (determinaci), haver esgotat les vies legals (absncia
dalternativa legal) i no posar en perill el funcionament de lordre legal existent. El problema s la
inexistncia de facto dalternatives que canalitzen el descontent ciutad, aix com la diversitat de
qestions que provoquen la indignaci, de manera que la primera i la segona condicions sn quasi
fictcies: la complexitat i diversitat de problemtiques que diferents sectors de la ciutadania poden
allegar per manifestar el seu descontent (indeterminaci) no hauria de ser un obstacle per a
justificar aquesta expressi de descontent, ja que si lordenaci poltica s complexa i diversa, no
menys ho sn les repercussions daquesta sobre la societat; i en segon lloc, si la democrcia t unes
vies de participaci ciutadana que estan dissenyades de forma dissuasria i preventiva (pautades
temporalment i quantitativament filtrades), no queda molta ms alternativa que la manifestaci de la
disconformitat en lespai pblic.
No obstant, el meu objectiu era molt limitat: assenyalar dos aspectes que considere
dactualitat i rellevncia filosfica. Per una banda, la necessitat duna reflexi crtica sobre els
mecanismes i estratgies que generen un consens en lopini pblica, que estableixen els lmits
dall que ha de ser el discurs quotidi i all que cau fora, all que es converteix en un trending
topic, en portada dels peridics, i en ltima instncia collabora en el procs dacceptaci deixa
servitud voluntria mitjanant la distracci de la qual parlava La Botie (Chomsky en cert sentit
seria un deixeble daquest).14 Per aix, crec que s valus posar de manifest la vinculaci i
lactualitzaci dalguns plantejaments, com hauria tractat de fer Beauvois amb la seua psicologia
social. Per, per altra banda, no s menys important parar atenci a lefectivitat poltica dels afectes,
i ms encara en una societat contempornia com la nostra (on sembla que lacceleraci i la
immediatesa promouen accions i decisions instantnies, sense temps per reflexionar), i per aix
Spinoza i les seues consideracions poden ajudar-nos a pensar el nostre present. El propsit era
12

Per a un tractament crtic daquesta qesti, Fco. Fernndez Buey, Desobediencia civil. Getafe: Bajo Cero, 2005.
Jrgen Habermas, La desobediencia civil. Piedra de toque del Estado democrtico de derecho, Ensayos polticos.
Barcelona: Pennsula, 2002, pp. 77-78 (Ziviler Ungehorsam Testfall fr den demokratischen Rechtsstaat en Jrgen
Habermas: Die neue Unbersichtlichkeit. Suhrkamp: Frankfurt am Main 1985, 7999), i J. Rawls, Una teora de la
justicia. Mxico, D.F.: FCE, 1978 (A Theory of Justice. Cambridge (Massachusetts): The Belknap Press of Harvard
Univ. Press, 1971).
14
Noam Chomsky, La propaganda y la opinin pblica. Barcelona: Crtica, 2002 (Propaganda and Public Mind.
Cambridge (MA): South End, 2001), i Walter Lippmann, La opinin pblica. Madrid: Langre, 2003 (Public Opinion,
1922).
13

11

recordar (mai est de ms recordar obvietats) que la filosofia poltica no pot passar per alt la
presncia i la potncia de les passions humanes a lhora de configurar els seus conceptes bsics ni a
lhora de descriure i explicar les seues argumentacions sobre qestions com la forma de govern o la
fonamentaci de la seua legitimitat.
En resum, filosofia i poltica comparteixen una caracterstica que impedeix eludir-les i
menystenir-les, tot i la seua mala premsa davant el sentit com: aix com qui rebutja la filosofia ha
dargumentar-ho i discutir-ho, fent servir i pressuposant una determinada posici filosfica, tamb
qui es declara apoltic ho fa per motius que inclouen una determinada concepci de la poltica i
addueix valors i creences que tenen implicacions poltiques, de les quals no ns conscient. No cal
recordar a quins tipus de filosofia i de poltica condueixen aquestes actituds i argumentacions.

Bibliografia bsica:
Beauvois, Jean-Lon: Tratado de la servidumbre liberal. Anlisis de la sumisin. Madrid: La Oveja Roja, 2008 (Trait
de la servitude librale. Paris: Dunod, 1994).
La Botie, tienne: Le Discours de la servitude volontaire. Paris: Payot, 2002.
Spinoza, Baruch: Opera. Ed. Carl Gebhardt. Heidelberg: Winters Verlag, 1925.
________: tica. Madrid: Alianza, 1998.
________: Tratado teolgico-poltico. Madrid: Alianza, 1986.
________: Tratado poltico. Madrid: Alianza, 1986.
Stolze, Ted: Indignation: Spinoza on the Desire to Revolt. Unpublished draft.

12