Potreba i mogunosti muslimansko-kranskog dijaloga islamski pogled

(I dio)
:Predavanje Dr. Adnana Silajdia odrano na meureligijskom kolokviju Katolici i
muslimani, 13. studenoga 1999., na Vrhbosanskoj katolikoj teologiji u Sarajevu
1. Uvod
Principijelno govorei muslimani i krani (katolici) su kroz cijelu povijest bili u
iskuenju dvostrukoga izazova: historijskoga (irenje islama u prostore grko-rimske
kulture i uope zemalja sredozemnog kulturnog prostora te kriarski ratovi i
kolonijalizam) i doktrinarno-teologijskoga (istovjetno transcendentno religijsko
poelo odnosno brojni likovi zajedniki i Bibliji i Quranu). Povijest nas ui da su
muslimanski teolozi kransku vjernost Bogu vrlo esto smjeravali iskljuivo s
kriarskim pohodima na Svetu Zemlju, odnosno imperijalistikom politikom
zapadnog kranskog svijeta, dok su muslimani u svijesti kranskih teologa ivjeli
kao sljedbenici praznovjerja, odnosno magijskoga uenja koje je posljedica zlih sila,
u modernoj varijanti sljedbenici fanatizma, regresizma i militantnoga
fundamentalizma. U takvim iskuenjima religijsko suoenje i nije moglo imati neke
plodotvornije uinke. Ne potcjenjujui poneki svijetli primjer kojih je bilo i na jednoj i
na drugoj strani, ovaj put u navesti primjer Ebu Hamida al-Gazalija 11. stoljee
(Faysal al Tafriaq, str. 75-78.) i Muhameda Abduhua - 19. stoljee (Tafsir al-Manar,
tom I, str. 333.) koji iz konteksta quranskoga spasenja (2, 62) ne izdvajaju i krane
koji vjeruju u Boga, drugi svijet i ine Bogu ugodna djela, jer spasenje, rei e
Abduhu u svojemu Tafsiru (tumaenju Qurana) nije rezultat apriornoga pripadanja,
u sociologijskome smislu te rijei, nekoj religijskoj tradiciji (la yakunu bi-l-ginsiyat aldiniya), odnosno Franju Asikoga koji prua ruku muslimanskome sultanu Maliku alKamilu za vrijeme estog kriarskog pohoda na Palestinu (Gwenolet Jausett,
Rencontre sur l autre rive) i Charlesa Foucaulda koji je pri susretu s muslimanskim
misticima u Africi na njihovim licima prepoznao onu svetost koju su nosili likovi iz
kranske tradicije i koji nije mogao prihvatiti injenicu da se radi o poganima koji
trebaju kransko spasenje (vidi: S.H. Nasr, Religija i religije, u Ljudska prava u
kontekstu islamsko-zapadne debate, priredio Enes Kari), kako su ga godinama
pogreno uili o slobodi religijske savjesti u kranskim uilitima, treba kazati da se
muslimansko-kransko suoenje odvijalo ipak u znaku iskljuivosti.
Meutim, nuno je rei da kransko povijesno iskustvo muslimana, odnosno
muslimansko povijesno iskustvo krana nije bilo jednako. U predmodernim
vremenima zapadni kranski svijet bio je u nekom smisli izoliran u jednome kutu
euroazijske mase jedva da je imao neke intelektualne razmjene s istonim Crkvama,
nije nita znao o budizmu, hinduizmu i vrlo malo o zoroastrijanizmu, manihejstvo je
postalo poznato preko Augustina kao arhihereza u kranstvu. Islam je bio izuzetak.
I pored njegove fizike blizine islam je za zapadno kranstvo bio ona loija polovina
tadanjega svijeta. (S.H. Nasr, Religija i religije, 11-40.)
U to nas uvjeravaju i rane teoloke tradicije (Ivan damaanin, Nikita Bizantijski,
Bartolomej Edeki vidi: A. Khoury, Les theologiens byzantins et lislam) u srednjem
vijeku (Toma Akvinski Summa Contra Gentiles) itd., koji su, zbog izobliene slike o
islamu i muslimanima, bili izgubili i ono malo smisla za dijaloko suoenje religija.
1

Kristova izreka Ja sam put, ivot i istina dobila je znaenje Ja sam jedini put,
jedini ivot i jedina istina. Dakle, i pored izuzetaka, kakv je bio Nikola Kuzanski,
ekskluzivizam kranske teologije dopunjavao je loe odnosno negativno historijsko
pamenje zapadnog kranstva i uinio ozbiljan pristup drugim religijama izuzetno
tekim (zbog toga e se islam poev od Maxa Millera preko Mire Elijadea pa sve do
Vilfreda Kantvela Smita iskljuivati sa zapadnh sveuilita iz seminara za
Komparativne religije, jer su zapadna sveuilita lahko prihvatila Ogist Kontovu
teoriju o evolucionistikom razvoju religija).
S druge strane, islam je u tim vremenima bio jedina religija koja se suoila, s
izuzetkom intoizma i religija amerikih Indijanaca, sa svakom velikom religijskom
tradicijom ovjeanstva. S kranstvom i judaizmom na mjestu svojega nastanka,
zoroastrijanizmom, manihejstvom i mitraizmom u Perziji, afrikim religijama juno
od Sahare i naravno, hinduizmom i budizmom u Indiji i Istonoj Perziji (o historiji
religija u islamu, odnosno o al-Biruniju kao prvome komparativisti vidi: Guy Monnot,
Islam et religions).
Ve uvodni quranski stavci (2, 2-4.) ukazuju na to da je Quran otvoren prema
prethodno objavljenim boanskim uputama, koje se u islamskoj svetoj povijesti
doivljavaju u skladnom kontinuitetu. Odmah nakon toga slijede stavci koji razvijaju
ovu temu nabrajanjem vjerovjesnika koji prethode poslaniku islama Muhammedu,
a.s., koji se, skupa sa biblijskim poslanicima, spominju s punim uvaavanjem
(Quran, 4, 136; 4, 162-164.). Napokon, primjer za potivanje religijskih sloboda
drugih u konkretnom vidu dat je u osvrtu na krane, a to se tako zorno nadaje iz
ivotopisa poslanika islama Muhammeda, a.s., o emu emo govoriti neto kasnije.

Spomenuta diferencirana povijesna iskustva bitno e utjecati na narav i kvalitet

meureligijskoga dijaloga. Iz njihova kritikoga razmatranja ne moemo, dakako,
iskljuiti brojne razloge kulturne, politike i ekonomske naravi, koje bi trebalo
sustavnije istraiti i s jedne i s druge strane ime bi se dijalog izmeu katolika i
muslimana znatno unaprijedio gledom na metodu a i njegov sadraj. Naalost, kod
nas jo uvijek ne postoje instituti za znavstveno i kritiko istraivanje povijesti
muslimansko-kranskog dijaloga.
2. I poglavlje
Muslimansko-kranski dijalog prije svega ima svoje metafizike i doktrinarne
razloge: i jedni i drugi pripadaju jedinstvenome nebeskome arhetipu. Kao
muslimanski teolog elio bih o toj dimenziji dijaloga iznijeti nekoliko misli. Prije
svega, dijalog sa Sljedbenicima Knjige (ahlu-l-Kitab) za muslimane nije iskljuivo ili
bolje nije primarno uslovljen problemima suvremenog sekularno-pluralistiki
struktuiranoga svijeta pred ijim izazovima stoji moderni ovjek. Zahtjev za takvim
dijalogom izveden je iz same naravi islama i njegova uenja o Jednome Bogu (altawhid), jer je to temeljni nalog koji je muslimanima posredovan Boijom objavom. U
Quranu stoji: O sljedbenici Knjige, doite da se okupimo oko jedne rijei i nama i
vama zajednike: da se nikomu osim Bogu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne
smatramo i da jedni drugi, pored Boga, bogovima ne drimo. (3, 64.)
2

Prema miljenju gotovo svih komentatora i hermeneutiara Qurana,

navedeni stavak idove i krane ne oslovljava kao pripadnike institucionalne
religije, niti, pak, kao predstavnike zaokruenog teologijskog ili filozofijskog sustava
miljenja; naprotiv, on ih oslovljava pojedincima jedne jedinstvene boanske poruke,
koja ima jedinstveni transcendentni vrutak, u kojoj su poloeni temelji jedinstvene
povijesti objavljivanja Rijei Boije: On vam uzakonjuje, kae se u Quranu, od
vjere ono to je Nuhu oporuio i ono to smo objavili tebi, i to smo Ibrahimu
oporuili, i Musau, i Isau: Vjeru izvravajte i u njoj se ne razilazite. (42, 13;
usporedi: Mohammad Arkoun, Ouvertures sur lislam, str. 116.)
Dakle, Objava poziva i idove i krane na okupljanje oko Jednoga Boga,
prije svakoga slova o Bogu, prije svake spoznaje o Bogu i prije svakog miljenja o
Bogu. Rijeju, prije svake teologije, prije svake theodiceje, i prije svake filozofije. Jer
prije svega toga stoji, u ta vjeruju pripadnici svih objavljenih religija, prva i najvea
zapovijed: Ja sam Bog va pa Me oboavajte!
Prototip takvoga dijaloga za muslimane jest Poslanik islama, koji u vrijeme
objavljivanja Qurana nije gledao idove i krane kao osobe iza kojih stoji Hram
jeruzalemski u kojemu su poloene ploe, Niceja ili Kalcedon, eklisija ili eklezija,
nego ljude kojima su dolazili poslanici ili Boiji glasnici.

Poslanik je htio rei svetost je jedna, religija je jedna ali su raznoliki putevi njezinoga
zahvata u miljenju, jeziku i vjerskoj ortopraksiji, jer e Bog iz svakoga naroda uzeti
svjedoka, odnosno kako je to zapisano u starodrevnim predanjima (sophia perennis,
lex aeterna, dinu-l-haqq): Bog je stvorio za svaki narod njegov zakon i njegov put.
Naalost, spomenuto naelo tradicionalne religijske metafizike, na kojemu i islam i
kranstvo zasnivaju svoje uenje o potivanju religijskih sloboda drugih, tokom
povijesti dobivat e, kao to sam ve rekao, vrlo esto suprotna pa i tragina
znaenja. Zbog toga Tawhid (uenje o Jednome Bogu) u muslimanskoj
epistemolokoj nauci ima znaenje nijekanja svake sile i svakog odnosa sila meu
ljudima, zato to ne postoje odnosi sile izmeu Tvorca i Njegova stvorenja i to, uz
Boiju pomo, sam ovjek moe ustanoviti odnose slobodne od nasilja i sile... Tawhid
je takoer, i stalni napor da se oslobodimo kulta drutvenih i kulturnih mitova: rasa,
etnija, stranaka, nacija, drava, drutvenih klasa i kasta, jer vjerovati u mitove znai
vjerovati u silu i nasilje kao apsolutnu istinu, ime se u konanici zavrava u nekoj
vrsti duhovnoga ili ontolokoga zaborava. (Beni Sadr, Quran i ljudska prava, str.
151., 152.)
3. II poglavlje
U meuvremenu se dijalog meu religijama premjeta s racionalno-metafizikoga
na egzistencionalno-kulturoloki plan. Drugim rijeima, pored metafizikih i
doktrinarnih razloga, zahtjev za meureligijskim dijalogom poinje dobivati svoje
ozbiljno kulturoloko i civilizacijsko opravdanje.
U posljednjih nekoliko desetljea Zapad, shvaen kao samosvojna
metafizika i religijska injenica, proivljava veoma ozbiljne i krupne promjene.
3

Neko homogen i zatvoreni kranski religijski univerzum poinje se polahko

rastakati. Konzekventno tome, moderni ovjek poinje se suoavati s radikalno
novom situacijom, ije temeljne karakteristike ne moe danas porei niti ijedan
razuman ovjek koji se bavi fenomenom religioznosti. dans u zapadnoeuropskim
zemljama ivi na desetine milijuna muslimana dok u arapsko-islamskim zemljama,
iz ovih ili onih razloga, boravi ogroman broj krana raznolikih denominacija
(usporedi: H. Dait, LEurope et lislam).
Stoga bez sustezanja moemo kazati da je putovanje iz jednoga religijskoga
univerzuma u drugi jedino novo iskustvo s kojim se suoava ovjek naega stoljea.
To nije iskustvo, kako to lijepo primjeuje S.H. Nasr, otkrivanja novih kontinenata ili
ak planeta, nego iskustvo otkrivanja brojnih novih religijskih i duhovnih univerzuma
ili svjetova. Suvremeni ovjek je danas suoen s nekoliko stvarnosti ili fenomena
religijskoga karaktera koji pripadaju raznolikim duhovnim i religijskim tradicijama,
iju je religijsku i duhovnu narav nemogue osporavati, izuzev ako se osporava
postojanje religijskoga fenomena uope.
Prije svega to je sakralna umjetnost, shvaena u najirem smislu te rijei,
koja predstavlja predvorje raznolikih religijskih tradicija Istoka i Zapada. Mnogi su
muslimani i krani preko klasine odnosno crkvene sakralne glazbe u modernoj
varijanti uvene Enigme, odnosno preko porculanskih predmeta, tapiserija i ilima,
na kojima su prisutni motivi islamske arabeske i persijske minijature, na mala vrata
uveli kranstvo i islam u svoje domove, a da toga nisu duboko ni svjesni.
S druge strane, kranski intelektualci imaju danas priliku da, pored Pascala,
Goethea, Hoelderlina i Rembranta, otkrivaju oaravajue metafizike svjetove
Rumijeve Mesnevije i Iqbalove Davidname, jer su prevedeni u zapadne jezike.
Danas u Sarajevu muslimani mogu itati knjigu o Dunsu kotu (Ivan Duns kot,
Rasprava o prvom principu) ili Augustinovo djelo o volji Boijoj (Aurelije Augustin, O
slobodi volje), dok krani u svojim rukama imaju Arabijev Fususu al-Hikam (Ibn
'Arabi, Dragulji poslanike mudrosti) ili Gazalijev Mikat al-Anwar (Al-Gazali, Nia
svjetlosti). Svjesnost o nekranskim odnosno nemuslimanskim vjerksim doktrinama
postala je zacijelo univerzalna.
I napokon, ako je mogue negirati postojanje sakralne umjetnosti i vjerskog
uenja drugih, odnosno unititi objekte sakralne umjetnosti i vjerskog uenja drugih,
odnsono unititi objekte sakralne umjetnosti ili spaliti biblioteke knjiga, nije vie
mogue negirati postojanje ljudi koji pripadaju raznolikim idejnim svjetovima i
ispovijedaju raznolika religijska uvjerenja koje svakodnevno susreemo u naoj
ivotnoj i radnoj sredini (usporedi: Islam and the Plight of Modern Man).
Kulturoloke i civilizacijske promjene u modernome svijetu uvjetovat e i
ozbiljne promjene unutar teologije religija. Muslimani, recimo, s teolokom obnovom
ve pomenutog Abduhua, Ben Badis i dr., krani s II vatikanskim koncilom i
liberalnom teologijom Schleirmachera. Iako je Abduhuova vjerska obnova bila
uzrokovana vjerskim programskim revandikacijama zapadnog kolonijalizma, on e u
osnovi uspostaviti pozitivan stav spram drugih religija. Takav pomak je primjetan i u
temeljnim dokumentima II vatikanskog koncila, u kojem se jasno uoava prijelaz od
teologije istine (ekskluzivno date na uvanje Crkvi) na teologiju ovjeka razliitih
4

uvjerenja (Nostra aetate) ime e omoguiti najiru moguu komunikaciju unutar

svijeta Ekumene, to i jest njegov najvei doprinos.
Refleksi spomenutih pojava osjetit e se i na tlu Bosne i Hercegovine. Poetkom
sedamdesetih godina na naim prostorima se poinje razvijati ekumenska teologija,
to je ranije bilo nezamislivo. Pojavit e se plejada izvanrednih teologa izuzetno
irokoga duha i teoloke kulture. Svojim uenjima oni postupno otklanjaju
predrasude pravei snaan zaokret k potpunijem susretu muslimana i krana. Od
tada rije dijalog poinje oznaavati ne samo govorenje nego i sluanje drugoga,
priznavanje i razumijevanje drugoga u njegovim specifinostima, odnosno njegovoj
vlastitoj tradiciji. Meu muslimanima takvi su bili, primjerice, Husein ozo koji je u
svojim komentarima Qur'ana posebnu panju obraao na nemuslimane i njihov
poloaj unutar islamskoga religijskoga uenja (usporedi: H. ozo, Odnosi Islamske
zajednice sa drugim vjerskim zajednicama u Jugoslaviji) i Ahmed Smajlovi koji je,
sudjelujui na brojnim dijalokim skupovima od Rima do Tunisa, utemeljitelj
islamskog institucionalnoga meureligijskoga djaloga kod nas (usporedi: Muhamed
Talbi, Islam et dialogue), dok su Tomislav Jablanovi koji je svoju disertaciju o
Islamskoj apologetskoj argumentaciji napisao u Bistrici pored Gornjega Vakufa a
obranio na Katolikom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1969., i Tomislav Janko
agi-Buni meu kranima govorili kako drugog puta nema (Ali drugog puta nema,
'86.). Rezultat takvog njihovog stava bit e injenica da e se na teolokim
fakultetima u Sarajevu i Zagrebu islam odnsono kranstvo poeti izuavati ne vie
u sklopu povijesti religija, nego u okviru zasebnih seminara ili kolegija. Iako su to bili
pionirski pokuaji, oni e izvriti snaan utjecaj na ideju ekumenizma u Bosni koju i
mi na kraju ovoga stoljea nastojimo artikulirati u jednoj sasvim drugaijoj formi
govora i ponaanja. Pravoslavna Crkva, jo uvijek duboko ukorijenjena u svojemu
tradicionalizmu, i dalje e svoj stav prema muslimanima i drugim graditi na
crkvenim tradicijama koje seu duboko u crkvenu povijest. A one su, kao to smo
ve rekli, dobrano optereene brojnim predrasudama (usporedi: H. Kueng-Josef van
Ess, Kranstvo i svjetske religije. Uvod s Islamom, Hinduizmom i Budizmom).
II dio
No, ve sada moemo kazati da je i taj put u dijalogu preen. Posljednjih nekoliko
destljea, po mojem skromnom uvidu, meureligijski dijalog se smjeta u posve
druge relacije. injenice koje su bile osnova za dijaloko sueljenje meu
pripadnicima velikih religijskih tradicija, gube na svojoj punovanosti. ak ni ono to
na tragu II vatikanskog koncila nauava K. Rahner (teologija dovrenja), pitanje
teoloko-spasenjske vrijednosti nekranskih religija kao institucija, i da li kranske
religije pripadaju u povijest objave, nije vie znaajno za dijalog. Sve se to danas
stavlja na stranu, religije danas ulaze u dijalog, kako to naglaavaju suvremeni
teolozi C. Geffre, Eyyub Muhammed Eyyub, Bassam Tibi i teoretiari religija kao to
je, primjerice, Josef van Ess, s jedno posve specifinom injenicom, humaniziranja i
spasavanja svijeta kao takvog. Drugim rijeima, za dijalog je danas vano to koliko
koja religija vodi rauna o naoj suvremenosti, u kolikoj je mjeri zapitana o naoj
vlastitoj sudbini. Ova strana meureligijskoga dijaloga u vremenu, kako to lijepo
kae H. Kueng (H. Kueng-Josef van Ess,nav. djelo; usp. Deklaracija o svjetskoj etici),
tehniki ostvarivoga atomskoga holokausta danas je vanija od pukih akademskih
naklapanja, teoloke suptilnosti i intelektualnoga cjepidlaenja.
5

Zbog toga bi ubudue trebalo posebnu panju usmjeriti na institucionalni

religijski dijalog jer on ima svoju nesumnjivu punovanost. U Europi i nekim arapskoislamskim zemljama, ekumeniari su ve podavno shvatili vanost ovih injenica.
Osnovane su mnogobrojne institucije s obje strane, ija je osnovna zadaa
njegovanje i proirivanje takvoga dijaloga. Ovdje emo istaknuti Association pour le
Dialogue Islamo-Chretien et le Recontres inter-religieuses, koja je osnovana 1989. u
Parisu, a na ijem elu trenutno stoji Egipanin dr. Adel Amer. Ona okuplja danas u
svijetu poznate ekumeniare kao to su Michel Lelong, Rafik Khoury i dr. Naalost,
moramo rei da mi u Bosni i Hercegovini kasnimo za njima u tom pravcu. Kod nas
jo uvijek ne postoji niti ijedna institucija koja se iskljuivo bavi teorijskim
implikacijama intereligijskoga dijaloga. A razloga za uspostavljanje takvih institucija
je odve mnogo. Moda je i tragedija kojoj su bili izloeni pojedini bosanskohercegovaki narodi rezultirana predugom utnjom i licemjernim nastupom nekih
religijskih zajednica. Nedopustivo je vie skrivati se iza brojnih vjerskih znamenja
koja nau sredinu ine egzemplarnom. Floskule politiara, kulturnih i javnih radnika
pa i elnih ljudi religijskih zajednica da na tako malome prostoru nigdje u svijetu
neemo susresti znamenja velikih svjetskih religija, vie ne znae nita. To je sada
samo jedna potroena kulturna injenica, kojoj svakako treba vratiti istinsko
dostojanstvo i to to je mogue prije. Jer, povijest nas ui da blizina ili fiziko
prisustvo dvaju ili vie religija na jednome mjestu nije samo po sebi dovoljno da
njihovi pripadnici steknu punu svijest o drugim religijama, odnosno o religioznim
slobodama drugih ljudi.
***
Meutim, tu nam se odmah nabacuje sljedee pitanje: to u postmodernoj
paradigmi u kojoj se sve ozbiljnije pojavljuje idiosinkrazija u odnosu na tradicionalna
religijska uenja i institucije dapae, u odnosu na filozofiju, znanost i umjetnost kao
takve pojam religioznih sloboda uope podrazumijeva? Tu smo doista pred velikom
dvojbom!
Ako vjerske slobode razmatramo u kontekstu modernog pluralistikoga
svijeta, onda, htjeli mi to ili ne, moramo imati na pameti jedan veoma irok spektar
religioznih osjeanja od religijskoga indiferentizma preko doktrinalnoga
redukcionizma, odnosno relativizma do jednog sasvim novog tipa sinkretike ili
gnostike religioznosti karakteristine za religje New Age-a (vidi: Casanova Jose,
Private and public religions, vol 59., str. 17-41.; Novi religiozni pokreti, Zbornik
radova sa znavstvenog simpozija Filozofskog fakulteta Drube Isusove o novim
religioznim pokretima, 1997.). Rezultat je to dvaju monih tokova idjea i ponaanja
koja dolaze iz moderne i nastavljaju svoj put u postmodernu. Rije je o
individualizmu i pluralizmu. S individualizmom tradicionalne religijske institucija
zapadaju u veoma ozbiljnu krizu, jer proces individualizacije podrazumijeva
protivnost svakom zajednitvu koje je utemeljeno ili legitimirano religijskom
tradicijom. Jaanjem uloge subjekta u filozofiji odnosno slabljenjem tradicionalnog
metafizikoga miljenja, subjektivizacije osobe dosegla je svoj vrhunac.
Nalije individualizma je pluralizam postmoderne. Tako slobodan i nezavsan
ovjek u miljenju i ponaanju mogao se realizirati iskljuivo u pluralizmu. Ne u
tradicionalnome zajednitvu, ija je kulturoloka bit pamenje prolosti, nego
uspostavljanju pluralistikog poretka koji pretpostavlja zbroj osve neovisnih
6

individua koje ne korespondiraju kranskoj koinoniji niti muslimanskom idealu

ummeta odosno demaata. Rije je, ne samo o zbroju ljudi razliitih boja koe,
jezika, ponaanja, ve o jednome temeljno novome modelu ljudske svijesti s kojom
religiolozi ubudue moraju raunati (usp. Jakov Juki, Lica i maske svetoga, str. 311370.).
Je li mogue pluralizmu ostvariti dijalog ili je rije o snoljivosti. Tamo gdje je
ovjeku oduzet karakter svetosti nije mogue govoriti o dijalogu, mogue je naravno
ali mdernim jezikom iz kojeg su ispranjeni svi sveti sadraji i kojemu je oduzeto
dostojanstvo. Bitno nije mogue govoriti. A nas uporno tjeraju da govorimo o
dijalogu i u tom kontekstu o religijskim slobodama. ak se i u pojedinim religijskim
skupinama vie ne moe govoriti o zajednitvu nego o pluralnosti. Ozbiljan je to
problem kojega svjesno zaobilazimo, neto zbog toga to smo nespremni odgovoriti
takvome izazovu a neto i zbog toga to nismo jo uvijek dovoljno sagledali stanje
religijskoga fenomena u naoj suvremenosti, koji se ozbiljno reperkutira na religijsku
ortopraksu naih ljudi, a samim time i na ono to mi akademiziranim jezikom
oznaavamo intereligijskim dijalogom.
Ako se tradicionalni nauk o ljudskim religijskim slobodama ponavlja
mehaniki, kao to je sluaj i s ranijom historijom, u kategorijama modernog
meunarodnog prava, onda se uoavamo s jednom ozbiljnom dilemom i pitanjem,
ta je to sloboda vjeroispovijedanja o kojoj se danas toliko mnogo govori u
modernim razvijenim liberalnim demokracijama? A Katolika crkva prihvatila je na II
vatikanskom saboru iz meunarodnog prava pojam religijske slobode, tj. bioblijski
pojam stvarne religijske slobode bit e artikuliran u znaenju vjerske tolerancije, to
nije isto, te ga ugradila kao svoj slubeni stav u Deklaraciju o odnosu Crkve prema
nekranskim religijama (NAE), Deklaraciju o vjerskoj slobodi (DH), i Pastoralnu
konstituciju o Crkvi u suvremenom svijetu (GS). Iako je time Crkva otvorila razdoblje
ekumenskoga dijaloga nuno je na pragu treeg milenijuma, kada se, kako bi to
rekao poznati francuski sociolog Daniel Hervieu-Leger, sve ozbiljnije poinje govoriti
o Ekumenizmu individualonih ljudksih prava, iznova postaviti pitanje to
podrazumijeva ta magina rije, o kojoj obini vjernici jedva da ita znaju. Milsim da
smo tu kod problema redefiniranja naela slobode kakvog je poznavala
tradicionalna religijska metafizika jer nas moderni pojam slobode blokira, o njemu
sve vrijeme govorimo ali nam nita ne pomae jer smo mu izvuklli duu i oduzeli
njegovo istinsko sveto dostojanstvo, kao uostalome i svemu drugome danas, takvi
su i svi drugi pojmovi bez kojih je nezamisliv na intelektualni i duhovni ivot kao to
su, primjerice, dobro, lijepo, plemenito, moralno, vrijedno itd.
Drugim rijeima, vano je uoiti razliku izmeu humanistikog i religijskog
pojma slobode. Da li doista moemo ispotovati sveto naelo potivanja vjernike
savjesti drugih ljudi bez fundamentalnih izvora islama i kranstva, a tu su i Biblija i
Quran vie nego jasni? Ako bez njih moemo onda ostajemo na razini humanistike
tolerancije, meutim kako vjernika svijest ide dalje od humanistike tolerancije
onda je nuno pitanje vjernike savjesti odnosno slobode kao predvorja
intereligijskoga dijaloga razmatrati u razini univerzalnih nebeskih i boanskih naela
na koja nitko bitno gledano ne posjeduje ekskluzivno pravo.
S tim u vezi elio bih ovdje iznijeti dvije zanimljive teze: poglavari velikih
religijskih tradicija u Bosni i Hercegovini stoje na elu nedavno osnovanog
7

Religijskog vijea za provedbu dijaloga sa sjeditem u Sarajevu. Osnovna zadaa

Vijea jest da pomogne u naporima Meunarodne zajednice da se
bosanskohercegovako drutvo to prije i to bezbolnije integrira u
zapadnoevropske integracije.
Meunarodna zajednica smatra da se u Bosni, kao uostalome i svim
drutvima predmoderne, ire stanoviti oblici politike religije koja je apsolutno
predodreena svjetovnim odnosno ideologijskim ciljevima. Zbog toga Vijee
formiraju kao mirotvorni projekt jer se toj flagrantnoj politizaciji religije na Zapadu
sve vie odupiru novi mirotvorni pokreti. Meutim, ni mirotvorstvo nije uspjelo da
odli politizaciji ali sada samo drugog predznaka. Da bi religijske zajednice obavile
svoju mirotvornu funkciju, to dakako nije njihova temeljna zadaa gledano na
istinsku narav njihova poslanja, one moraju posegnuti za ekumenskim dijalogom. A
ti su novi fenomeni u mnogome sekularizirani i podsjeaju na politike sporazume i
nagodbe. Zbog toga, kako to naglaava uveni hrvatski sociolog religija Jakov Juki, i
primjeujemo stanovitu diskrepancu izmeu slubenog meureligijskog dijaloga i
pukoga prijateljstva ljudi razliitih konfesija. T dva puta ne mogu skupa, jer ni
ekumenizam njihovih uvjerenja nije jednak: u prvih je (Vijee) vie politian, u
drugih (vjernici) vie religiozan (usp. Jakov Juki, nav. djelo; usp. takoer Rezime
saopenja podnesenih na Meunarodnoj konferenciji Doprinos vjerskih zajednica
miru i otklanjanju posljedica rata na podruju nekadanje Jugoslavije odranoj u
Rpgakoj Slatini, . Mardei, O politikim religijama i novome mirotvorstvu, str.
56.).
Na drugoj strani profesor sociologije religija na Bostonskom (Boston)
sveuilitu i direktor njegova instituta za istraivanje ekonomskih promjena Peter L.
Berger ustvrdit e na simpoziju o Bosanskoj paradigmi koji je odran prije nepune
dvije godine u Sarajevu, kako e opadanje tradicionalne religioznosti i u Bosni i
Hercegovini biti logina posljedica postupnog ekumenskog i politikog ukljuenja
naega drutva u Europu, jer e se, tvrdi Berger, sekularizacija afirmirati kao
dminantan specifino europski trend (usp. Peter L. Berger, Four Faces of global
Culture, The National interest, issue 49., str., 23., 7.). Berger je htio kazati kako
modernitet nuno ne podrazumijeva odbacivanje religije kao takve, nego stvaranje
jednog sasvim naroitog religijskoga mentaliteta utemeljenog u posve novom
sustavu religioznih vrijednosti. Vei dio modernog svijeta, ustvrdit e on, ostaje i
dalje biti religiozan, kao to je i ranije bio. Zbpg toga e Berger u svojim najnovijim
radovima poeti kritiki osporavati vrijednost sociologijskih teorija o fenomenu
sekularizacije koje su se pojavile polovinom ovog stoljea, iji je zagovornik i sam
bio dugi niz godina (usp. Protestantism and the Quest for Certanity, Christian
Century Foundation, 9. Septembre, 1998.).
Iz navedenog zakljuujemo da su i nai vjerski poglavari prihvatili proces
povlaenja religije u privatnu sferu ivota, odnosno utemeljenje nama do sada
sasvim stranog religijskoga fenomena iskljuiva na individualnom svjedoenju
vjerskih uvjerenja, a ne na osnovi pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj instituciji.
Drugim rijeima, nai vjernici e sve manje osjeati potrebu za vjerskim
zajednitvom a vie zapluralizmom odnosa. Zbog toga e i crkvene zajednice
odnosno Islamska zajednica biti pod stranim kritikim udarima svoje vlastite pastve
odnosno demata. Takav proces bi prema svim ozbiljnim naznakama trebao biti

karakteristikom religijskoga ivota u naemu bosanskohercegovakom drutvu to

e ubudue na razgovor o dijalogu usmjeravati u jednome sasvim drugome pravcu.
Naravno ovdje religiju kao privatnu stvar ne razumijevamo u znaenju
nama dobro poznate komunistike ideologeme nego kao kulturoloki trend pravo
svakog pojedinca da vjeruje u ta hoe i da to vjerovanje ispovijeda kako hoe, koji
se pokazuje nezaobilaznom normom u politikoj i pravnoj organizaciji modernih
drutava.
Nuno je, otuda, ponovo aktualizirati tradicionalna uenja u ijem sreditu
stoji trajna i univerzalna mudrost koja ne poznaje granice u vremenu i prostoru. Tu
mudrost je u europskim jezicima ponajprije aktualizirao Francuz Rene Guenon, da bi
je kasnije upotpunio Frithjof Schuon, Swami Vivekananda koji su sav svoj ivot bili
posvetili ideji religio odnosno philosophia perennis otkrivamo i svjedoimo istinsko
jedinstvo Boije, koje je ostavilo neizbrisive tragove u idovskoj, kranskoj,
islamskoj, budistikoj, brahmanistikoj i drugim duhovnostima, a da u tome nikakvu
smetnju nisu predstavljali raznoliki jezici i raznolikost ljudskoga genija. Postii
spoznaju Boga bilo kojim valjanim putem i postii punu metafiziku spoznaju, znai
zapravo realizirati ono transcendentno jedinstvo religija o kojemu govori Quran i
Biblija. U tom duhu nuno je stvarati religijsku i duhovnu edukaciju (usp. M. Ayoub,
Muslim Views of Christianity: some modern examples, ISCH, 10, 1984.). U
protivnome, i u narednom stoljeu e nam se potkradati sline greke, kakve su
prireivai Suvremene katolike enciklopedije (Suvremena katolika enciklopedija,
priredili Michael Glazier i Monika H. Hallwig, Laus, Split, 1998.) nainili na 502. str.
gdje se kriarskim vojnama Sveta zemlja, odnosno ono Sveto, na koje, skladno
reenom naelu tradicionalne mudrosti, nema nitko ekskluzivno pravo, oslobaa od
muslimana. Ako muslimani i krani, ustvrdit e W. Montgomery Watt, budu i dalje
traili argumente jedni protiv drugih, lahko e ih pronai, no, takvo to ne vodi u
istinski i plodotvoran dijalog (Islamic Revelation in the Modern World, str. 121.).
to vie budemo ustrajavali u traganju za contra argumentima jeke
Ibrahimovih
(Abrahamovih),
Musaovih
(Mojsijevih),
Isaovih
(Isusovih)
i
Muhammedovih rijei (hadis odnosno logija) svakim danom e sve slabije odzvanjati
ovim bosanskohercegovakim brdima i poljima. Ako hoemo pomoi ljudima, a to je
valjda i naa stroga religijska obaveza, onda otponimo s istinskim upuivanjem,
odnosno patoralnim usmjeravanjem ljudi i to u tom smislu to e svaki od nas svoja
religijska naela, pa i naelo religijske slobode, tumaiti u njihovom izvornom,
boanskom duhu.