De la individualidad

a la transindividualidad
Etienne Balibar

518

UNAM

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BIBLIOTECA CENTRAL

Rieuwertsz I Biblioteca de filosofa spinozista

UNAM

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Etienne Balibar

S P IN O Z A
de la IN D IV ID U A L ID A D
a la T R A N S IN D IV ID U A L ID A D

Conferencia leda en Rijnsburg

el 15 de Mayo de 19931

Traduccin de Anselmo Torres

1 En esta versin revisada he completado el argumento y agre

gado referencias ms precisas. Mientras preparaba la lectura, me
ayudaron mucho las condiciones brindadas por el Netherlands
Institute for Advanced Study de Wassenaur.
Las citas siguen la edicin de Gebhart, Spinoza, Opera,Heidelberg;
Wintfcr 1925 (1972). Las traducciones al ingls fueron hechas por
Samuel Shirley en, Baruch Spinoza, The Ethics and selected letters, Indianpolis; 1982.

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BIBLIOTECA CENTRAL

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MATRIZ 1 2 .1 i a > Q
NUM ADQ.

Spinoza, Barucb
S p in o za : de la individualidad a la transindividualidad. - 1a ed. - C rd o b a : Encuentro Grupo
Editor. 2009.
78 p . ; 19x13 cm. - (Biblioteca de filosofa Spinozista / Diego Tatin)
Traducido por: Anselm o Torres
ISB N 978-987-1432-33-2
1. Filosofa Moderno. I. Torres, Anselmo, trad. II. Ttulo
CDD190

Editorial Brujas
1 Edicin.
Impreso en Argentina
ISBN: 978 -987-1432-33-2

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea elec
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6 9 3 47 8
Antes de justificar el ttulo de este texto e
indicar el origen de la terminologa que he usado,
por favor permtanme algunas consideraciones pre
liminares que servirn para explicar cul siento que
es la cuestin en juego.
En el pasado muchos filsofos (aunque no
todos), han sealado explcitamente el problema de
la esencia del hombre (al que Aristteles haba pro
puesto una doble solucin: el hombre por natura
leza es un animal parlante y un animal poltico).
Algunos han reformulado la exclamacin bblica
Qu es el hombre? (quid est homo, quod memor
es ejus?, Ps. 8) como una pregunta especulativa o
trascendental. Otros han combinado ambas con el
fin de desarrollar una antropologa filosfica (un
trmino que, por supuesto, fue introducido ms
tarde). En esta historia Spinoza tiene una posicin
notable, tanto por el rol crucial que la cuestin de
la esencia juega en su principal obra como por la
excntrica solucin que da como respuesta. La Parte
m de la tica, como sabemos, comienza virtualmen
te con la construccin de la esencia del hombre (la
que en muchos aspectos es anloga a la construc
cin de la esencia de Dios en la Parte I). encabezada
por la famosa expresin de E3P9S:Hic conatus (. . . )
cum ad Mentem et Corpus simul refertur, vocatur
Apettitus, qui proinde nihil aliud est quam ipsa

hominis essentia, ex cujus natura ea, quae ipsius

conservationi inserviunt, necessario sequuntur ...
(Este esfuerzo... cuando se refiere a la vez al alma
y al cuerpo, se llama apetito;por ende, ste no es
otra cosa que la esencia misma del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aque
llas cosas que sirven para su conservacin .. , )2.
Esta misma Parte termina con una variacin de la
frmula, incorporando la precisin que inicialmente
haba sido postergada: Cupiditas est ipsa hominis
essentia, quatenus ex data quacunque ejus affectione determinata concipitur as aliquid agendum.
(El deseo es la esencia misma del hombre en cuan
to es concebida como determinada a hacer algo
en virtud de una afeccin cualquiera que se da
en ella) (E3AffDl). En el medio hubo un detallado
desarrollo de la teora antropolgica. Esto es, preci
samente, lo que nos permitir tomar estas frmulas
no slo como definiciones nominales de apetito y
deseo sino como definiciones reales de la esencia
del hombre.3
2Las citas de Spinoza han sido tomadas de la edicin espao
la de Vidal Pea, tica demostrda segn el orden geomtrico,
Alianza, Madrid, 1987 [n. del ].
3 El mismo razonamiento, en efecto, se aplica a otras proposicio
nes de la tica donde algunas nociones estn indentificadas con
ipsa hominis essentia; particularmente en E4Df8 y E4P20D: Per
virtutem etpotentiam idem intelligo;hoc est (. . . ) virtus, quate
nus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura,
quatenus ... (Por virtud entiendo lo mismo que p or potencia;
esto es (...), la virtud, en cuanto referida al hombre, es la mis

El crculo completo que parece trazarse en

la Parte III es tambin relevante porque nos permi
te transformar un entendimiento abstracto, mera
mente genrico, de la esencia del hombre (que es
la forma en que deben leerse la E3P9 y su escolio,
aunque slo sea porque presentan como una aplica
cin de las proposiciones concernientes al conatus
o esencia actual de todas las cosas), en un adecua
do conocimiento de la esencia individual (E3P57D
repite la frmula en estos trminos: At cupiditas est
ipsa uniuscujusque natura seu essentia (. .. ) ergo
uniuscujusque individui Cupiditas o Cupiditate
alterius tantum discrepat, quantum natura seu
essentia unius ab essentia alterius differt [Ahora
bien, el deseo es la misma esencia o naturaleza
de cada cual (. . . ) luego el deseo de cada indivi
duo difiere del deseo de otro tanto cuanto difiere
la naturaleza o esencia del uno de la esencia del
otro]). La nocin metafsica de esencia ha sufrido
de este modo un cambio profundo (ilustrativo de
la transicin desde el segundo al tercer gnero de
conocimiento): en lugar de referirse a una clase o
gnero, ahora se refiere (como resultado de la teora
ma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que ...). Ontolgicamente deben ser consideradas idnticas. Esto significa
que la definicin real no puede ser encerrada en una simple
frmula verbal. Esta es la serie abierta de estas proposiciones
equivalentes. Pero, dado que Spinoza no es un formalista, no
pueden ser usadas indiferentemente en un contexto dado. Su
sucesiva introduccin es el hilo subyacente en la estructura de
la tica.

de las afecciones, en la que el deseo es el primer

motor) a la singularidad de los individuos. Este es
el principio, no de unificacin sino de determina
cin o diferenciacin. Del hecho de que la esencia
del hombre sea equiparada con la Cupiditas provie
ne lo ms provocativo para la visin religiosa, dado
que la singularidad o ecceitas de cada individuo es
precisamente lo que la visin teolgica del mundo
sealara cuando habla de quod sit homo. Pero para
esta cosmovisin la cupiditas tendra una directa re
lacin con el pecado mortal, y por lo tanto remitira
a un aspecto alienado de la esencia humana.4
En este punto me parece que vale la pena
observar el papel jugado por los trminos concien
cia y determinacin en las definiciones de Spino
za. Aunque l raramente usa la palabra conscientia,
es sin embargo de lo ms significativa. Aparece slo
tres veces en la tica, todas en la Parte III E3P9S:
inter Appetitum et Cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii et
4 Una referencia implcita a la cuestin bblica de Que es el
hombre? ya estaba presente en el Apndice de la Parte 1 de
la tica, donde Spinoza rechaza la imagen del mundo como
habiendo sido creado por Dios para el beneficio del hombre.
No casualmente, esta supersticiosa visin sobre el lugar del
hombre en la Naturaleza fue identificada con la conciencia del
hombre sobre sus apetitos y la ignorancia sobre las causas que
los determinaban. La misma posicin crtica puede verse en el
Prefacio de la Parte IV, donde Spinoza trata la cuestin tica del
modelo (exemplar) de la naturaleza humana.

I 10

propterea sic definiri potest, nempe Cupiditas est

appetitus cum ejusdem conscientia (entre apetito"
y deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de
que el deseo se refiere generalmente a los hom
bres, en cuanto que son conscientes de su apetito,
y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito
acompaado de la conciencia del mismo); E3P30D:
Laetitia cum conscientia sui tanquam causa afficietur (quien ha hecho algo que imagina afecta a
los dems de alegra, ser afectado por una alegra
junto a la conciencia de s como causa, o sea, se
considerar a s mismo con alegra), pero tambin
E3P18S2 (Conscientiae morsus - (remordimiento
de conciencia [trad.de Cohan] - insatisfaccin [trad.
de Vidal Pea]), que no podemos excluir dado que no
tenemos certeza de que,para Spinoza,los significados
moral y psicolgico de conscientia sean distintos
(distincin que, en el mismo perodo, en Inglaterra
produjo la aparicin de la palabra consciousness
[psicolgico] adems de la ya existente conscience
[moral]).5
5 Ms detalles sobre este punto en E. Balibar,A Note on Cons
ciousness / Conscience en Ethics, Studia Spinozana, N8
(1994), Spinonzas Psychology and Social Psychology. El pri
mer escritor ingls en haber usado consciousness parece
haber sido el platnico de Cambridge Ralph Cudworth, en su
Tratado dirigido contra Hobbes y los materialistas: The True
Intellectual System o f the Universe, publicado en 1678. Pero
por supuesto que el significado que se estandariz en la filoso
fa moderna fue el que propuso Locke, en su Essay on Human
Understanding (1690), especialmente despus de haber sido
traducido al francs por Pierre Coste (1700).Ver Catherine Glyn

11

Evidentemente, en E3P9S est la aparicin

ms importante. Est estrechamente relacionada con
la forma en que Spinoza usa conscius o sui conscius
esse en otros pasajes (donde la mayor parte de las
veces, la idea de que el hombre es concierne de sus
apetitos o voliciones secunda la idea de que ig
nora las causas que lo hacen actuar de un modo
u otro, perpetuando entonces la ilusin de una
voluntad libre). Pero esta no es una definicin de
conciencia. Efectivamente, Spinoza nunca provee
esta definicin. Sugiero que revirtamos la cuestin,
considerando E3P9S y las frmulas relacionadas
como una definicin implcita de conscientia o
conciencia. Dado que Spinoza nos provee de una
detallada descripcin de las formas, causas y efec
tos del deseo (cupiditas), podemos considerar que,
en su teora, conciencia no es sino la diferencia
(modal) entre apetito y deseo, lo especficamente
humano. Esto es, la diferencia entre el esfuerzo o
conatus de auto-preservacin para el individuo hu
mano como totalidad (cum ad Mentem et Corpus
simut refertur) y la bsica afeccin que, combina
da con alegra y tristeza, odio y amor, esperanza y
miedo, dan valor emocional o polarizacin a nuestra
relacin con cualquier objeto.
Con esto en mente, que haremos con las
palabras es data affectione determinari ad aliquid
Davies: Conscience as consciousness: the idea ofself awareness
in Frenb philosophical writingfrom Descartes to Diderot,The
Voltaire Foundation, Oxford 1990.

12

agendum (ser determinado a actuar, o a hacer algo,

por alguna afeccin)? Tomo esto como una frmula
muy general en la que todos los procesos de transi
cin entre pasividad y actividad estn incluidos, en
tanto que son procesos causales. Desde que el efec
to sealado es una accin, hay una clara sugerencia
aqu de que, aunque los individuos (especialmente
los individuos humanos) son tanto pasivos como ac
tivos, la tendencia natural de una existencia indivi
dual es hacia la actividad. Esto tambin significa que
las emociones estn siempre referidas a esta orien
tacin bsica. Precisamente, esta diferencia dinmi
ca o momentum est reflejada en la conciencia, o
toma la forma de los deseos individuales.
Esto hace bastante difciles de entender, me
parece, el tipo de crticas que, una y otra vez, han
sido lanzadas sobre la antropologa de Spinoza, a sa
ber 1) que no era capaz de dar una explicacin de la
subjetividad (en otras palabras, que era categrica
mente conductista o reduccionista), y 2) que no era
capaz de dar una explicacin de la autonoma indi
vidual (lo nico individual propiamente dicho en
su concepcin termina siendo Dios, es decir una
entidad total, impersonal e indiferenciada). Este tipo
de crticas empezaron poco despus de que la doc
trina de Spinoza se hizo conocida. Sin embargo, en
mi opinin, no estaban originadas solo en ignoran
cia o mala fe. Se remitan finalmente a la intrnseca
dificultad que los lectores tenan (y an tienen) para
entender una doctrina que virtualmente escapa de

(o rechaza) la antinomia bsica de la metafsica y la

tica, que surge del dualismo ontolgico: individua
lismo vs. holismo (u organicismo). Pero tambin es
capa del camino de los opuestos para comprender
la comunidadhumana, en los cuales se da primaca
o a la intersubjetividado a la sociedad civil, o a la
interioridad o a la exterioridad.6
**
Que Spinoza es irreductible a ese tipo de
alternativas, como est bien establecido, no es por
supuesto un descubrimiento mo. Tampoco soy el
primero en solicitar una nueva terminologa para
expresar su originalidad. Permtanme simplemente
recordar el seminal libro de A. Matheron, Individu
et communaut chez Spinoza (Pars, 1969), en el
6 Esta oposicin es ms conocida en la Ciencia Social moderna
como la oposicin Gemeinschaft vs. Gesellschaft [Comunidad
vwSociedad], que fue acuada porTnnies. Pero tiene otras for
mulaciones, desarrolladas durante un largo perodo. La palabra
intersubjetividadfue introducida por Husserl ( Cartesianische
Meditiationen, 1929) con directa referencia a Leibniz y su raonadologa. Claramente expresa la primaca de la interioridad
(nuestra relacin con un comn, realmente existente, mun
do de objetos es mediada por la relacin originaria de recono
cimiento entre el ego y el altor ego'). Totalmente diferente, una
tradicin moral y jurdica que se remonta a Locke y Kant ha
opuesto la moral comunitaria, que permanece como ideal, situa
da dentro de cada conciencia personal, a la autntica sociedad
civil, que depende de instituciones exteriores y obligaciones
organizadas por la ley.

14

que escribe por ejemplo (cuando se refiere a la pa

sin ambitio, a la que retrata como el fundamento
mismo de la sociabilidad): elle se situ en dec de
laltemative, en un lieu originel o goisme et
altruisme coincident (p.164). Ms adelante en su
libro, Matheron est ansioso por proponer la com
pleja expresin ego-altruisme (p.266). Sin embargo,
me parece que esa solucin es bastante insatisfacto
ria, no slo porque conserva la dualidad, sino tam
bin porque adquiere su significado exclusivamente
de un plano moral y poltico, mientras que la anti
nomia se resuelve en un plano mucho ms primario
cuando Spinoza define las res singulares o indivi
duos, i.e. los modi finitos de la sustancia. En ensayos
previos, suger definir la ontologa de Spinoza como
una ontologa relacional,i.e. una teora general de la
comunicacin, desde la cual las diferentes formas de
la vida imaginaria y racional, incluida la vida polti
ca, podra ser derivada.7Pero el concepto de comu
nicacin tiene usos contradictorios, que deben ser
distinguidos. Lo que necesitamos es combinar tres
ideas claves:

7 cf. E. Balibar: Spinoza et la politique, Presses Universitaires

de France, Pars 1985; tambin: Spinoza, 1anti-OrweU - La crainte des masses, Les Temps Moclemes, n 470, sept. 1985 (una
versin ms corta aparece en Spinoza nell3 50 Anniversario
Dea Nasita, Atti del Convengo di Urbino a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; trad. ingl. reimpresa en Masses,
Classes, Ideas, Routledge, N ew Cork, 1993).

15

1)
En la filosofa de Spinoza, la individuali
dad no es slo una idea central sino que es la forma
misma de la existencia actual. En el sentido fuerte
del trmino (asociado con necesidad) slo los indi
viduos existen realmente. Como consecuencia, sus
tancia e individualidad son conceptos recprocos.
No en un sentido aristotlico, en el que la sustancia
primera est identificada con el individuo, sino en
el sentido de que sustancia (o Dios, o Naturaleza)
es un infinito proceso de produccin de individuos
mltiples, mientras que los individuos, todos di
ferentes y todos causalmente dependientes, son la
existencia necesaria de la sustancia. Resumiendo, la
sustancia nunca es otra cosa que los individuos;
especialmente, no trasciende o subyace a su mul
tiplicidad, como un paradigma platnico o la cosa
en s (Ding an sich) kantiana, sino que es el nombre
mismo con el que designamos la unidad causal de
esta infinita multiplicidad de modos.8
8 En su muy provocador libro Lanomala selvaggia (Lanomalie
sauvage, Puissance etpouvoir chez Spinoza,Paris; P.U.F., 1982)
Antonio Negri ha valorado sobre todo el hecho (que es innega
ble) de que, despus del comienzo de la Parte m, donde est
explicado que: substantia formam hominis non constituit
(la sustancia no constituye la forma del hombre, E2P10), el
trmino sustancia no es usado ms por Spinoza, mientras que
la atencin se transfiere a los modi y su infinita multiplicidad.
Los modi parecen emanciparse de la Sustancia. La ontologa de
Spinoza (tanto como su poltica) se centrara de esta manera en
la naturalezza como multitudo ms que como unidad. Sin em
bargo, me parece -siempre que el concepto de sustancia est
correctamente entendido en su nuevo significado spinoziano,

16

2) Un individuo es una unidad, lo que signifi

ca que es siempre compuesto de muchas partes y no
puede ser pensado como un tomo, sea ste fsico
o espiritual (por lo tanto los corpora simplicissima
no son individuos, y no tienen existencia separada).
Pero ste es solo el primer paso en nuestra compren
sin sobre cmo los individuos existen realmente.
Los individuos no son ni una materia dada (un suje
to en el sentido tradicional) ni una forma perfecta
o telos organizando una materia amorfa. As como la
natura naturata (la que podra ser descripta como
el conjunto de todos los individuos) es otra que la
natura naturans, todo individuo (incluidos los indi
viduos humanos) es un efecto de, o un momento en,
un proceso ms general y flexible de individuacin
e individualizacin.9La individuacin como indivi
dualizacin es lo que en realidad sucede, lo que da
lugar a los individuos.
3) Como no son dados, los individuos son
construidos (o producidos); y como no son perfec
tos en un sentido ltimo, son activos, o producti
i.e. como causalidad universal- que los dos puntos de vista son
completamente recprocos, y es exactamente esta reciprocidad
la que se vuelve decisiva en la discusin de la individualidad.
9 Con individuacin quiero decir que los individuos se distin
guen de su medio ambiente -lo que en efecto es hecho por
otros individuos-; con individualizacin quiero decir que todo
individuo es nico, o que no puede existir algo tal como indivi
duos indiscernibles" (una idea que es compartida por Spinoza,
para quien es una necesidad fsica, y por Leibniz, para quien es
una necesidad lgica).

17

vos. Pero su construccin implica siempre, adems

de su actividad, una previa, original conexin con
otros individuos, no slo una recproca adaptacin
del individuo y su entorno, o del interior y el ex
terior, sino ms bien procesos de individuacin e
individualizacin recprocos e interconectados o interdependientes.Todo individuo llega a ser (y per
manece, durante cierto tiempo) separado y nico
porque otros individuos llegan a ser (y permanecer)
separados y nicos a su manera, en otras palabras
porque los procesos que llevan a separar las singula
ridades no estn separados ellos mismos. Esto no es
sino otro nombre para la necesidad, o la negacin
de la contingencia, como est expresado en E1P29,
lo que debe ser entendido en un sentido fuerte: si
in rerum natura nullum datur contingens; sed
omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum
(en la naturaleza no hay nada contingente, sino
que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo est determinado a existir y obrar de
cierta manera), entonces nada puede estar aislado,
y nada puede estar conectado a posteriori, desde
afuera. Precisamente porque el resultado son indi
viduos que tienden a incrementar indefinidamente
su grado de autonoma, o a obrar adecuadamente
(cf. E3D2), la misma idea de proceso aislado de indi
viduacin es totalmente inconcebible.10
10 Esto nos lleva a otra idea comn a Spinoza y Leibniz, que pue
de explicamos las dificultades para entenderlos hoy en da: en

18

Esto resultar decisivo en el problema de

comprender porqu el conatus de una esencia in
dividual (o el conatus esencial de un individuo),
que por definicin es auto-afirmacin, debe tam
bin significar inmediatamente una resistencia a su
potencial destruccin por causa de otras cosas, por
lo que intrnsecamente requiere una combinacin
o coalicin entre cosas similares o adecuadas
contra cosas que son adversas.Y resultar, por su
puesto, an ms decisivo en el mbito de lo poltico
(donde el conatus de un individuo es llamado dere
cho natural), como un argumento que demuestra, a
la vez: (contra el individualismo) que la autonoma
del poder de un individuo no se reduce, sino que se
ampla, con la constitucin de un Estado o sociedad
civil, y (contra el holismo) que la soberana o po
ambos casos la construccin del individuo debera tambin dar
nos una justificacin de su ser necesariamente relacionado con
otros individuos, con una evaluacin de sus grados de autonoma
como consecuencia. Spinoza y Leibniz, cada uno a su modo, des
cubrieron que es estrictamente imposible hablar de tener una
idea fuerte de la singularidad sin, al mismo tiempo, tener una
idea de la interaccin y la interdependencia de los individuos.
Desde el comienzo, las teoras leibniziana y spinoziana implican
que las singularidades estn interconectadas, construyendo una
red" o un sistema. Podemos concluir con que en estas doctri
nas el verdadero objeto del pensamiento no son tanto los clsi
cos extremos (el todo y el elemento, o la parte), sino los puntos
de vista recprocos de unidad y multiplicidad, y el carecer relativo
de nociones como todoy partes.Ver Yvon Belaval,Sur le sim
ple et le compos, en su Etudes leibniziennes, Pars; Gallimard,
1976. Volver sobre esta comparacin en mi conclusin.

der del Estado no se reduce, sino que se ampla, con

la creciente autonoma de los ciudadanos (especial
mente en su libertad de pensamiento y expresin).
Por supuesto, retratar a Spinoza como un
dialctico -al menos en algn significado pre-establecido del trmino- solo producira confusin.
Sin embargo, la asombrosa lgica de coincidencia
oppositorum (mejor dicho: la lgica de la negacin
simultnea [simultaneous rejection] de los opues
tos abstractos) que est en juego en esos argumen
tos, exige una terminologa especial. El mejor trmi
no que puedo encontrar es transindividualidad.
Me fue sugerido tiempo atrs por varios debates y
lecturas, pero recientemente me sorprendi descu
brir que ese trmino especficamente, con una com
pleta definicin e implementacin terica, ha sido
usado por un filsofo francs, Gilbert Simondon, en
su libro Lindividuation psychique et collective. Mi
sorpresa fue an ms grande cuando me di cuen
ta del grado en que los argumentos de Simondon
eran autnticamente spinozianos, literalmente con
vergen con muchas de las proposiciones bsicas de
la Etica, aunque Simondon mismo (como muchos
tericos en la historia) niegue que le deba algo a
Spinoza e incluso rechace su doctrina a la que, en
forma bastante convencional, ve comopantesta,o
como una negacin de la realidad individual.11
11 Gilbert Simondon, Lindividiuition psychique et collective
la lumire des notions de Forme, Information, Potentiel et
Mtastabilit, Paris; Editions Aubier, 1989. El libro fue escrito a
fines de los 50, pero -posiblemente porque sus ideas en ese

20

El libro de Simondon es un intento muy ambicioso

por definir una estructura ontolgica para las cien
cias humanas, a partir de la crtica a varios conceptos
de la individualidad derivados de las formas arquetpicas platnicas (que priorizan los invariantes por
fuera del individuo) o del programa del hilemorfismo aristotlico (que prioriza la perfeccin interior
del individuo) y que sobrevive hoy en da, p.e. en la
psicologa gestltica. Segn Simondon las doctrinas
metafsicas de la individualidad, que conducen a los
clsicos dualismos de interioridad y exterioridad,
conocimiento a priori y a posteriori, psicologismo y sociologismo, tienen siempre subordinado
el conocimiento sobre la individuacin (ontogne
sis) a la definicin del individuo como una forma
(ideal) estable.
La fsica y biologa modernas (incluidas dis
ciplinas como las que estudian el crecimiento de es
tructuras cristalinas y la biologa de los procesos de
aprendizaje, en los que la adaptcin a los cambios
ambientales necesitan la emergencia de nuevas es
tructuras), proveen instrumentos decisivos para el
desarrollo de un nuevo concepto general de la on
tognesis, al mostrar que las formas estables (que re
tiempo pareceran muy extraas- slo la primera parte, dedica
da a los prolegmenos fsicos, fue publicada en 1964. La segun
da parte, que es ms interesante, fue puesta en circulacin slo
despus de la muerte del autor. Ver tambin Gilbert Simondon.
Unepense de lindividuation et de la tecnique, editado por G.
Chtelet, Bibliothque du College International de Philosophie,
Paris; Albin Michel, 1994.

21

ducen la energa potencial a un mnimo) son menos

importantes en los procesos naturales que el equili
brio metaestable (que necesita de una elevacin de
la energa potencial que debe ser conservada, gene
ralmente en forma de polaridad entre el individuo
y el medio ambiente). El libro de Simondon es un
ejemplo fascinante de una filosofa natural ni reduc
cionista ni vitalista.'2
Lo que me gustara hacer ahora, sin embargo,
no es adaptar la doctrina de Spinoza a las formulacio
nes que puedan basarse en tal o cual explicacin recin
descubierta. Prefiero intentar hablar sobre la posibili
dad de que Spinoza por s mismo pueda ser conside
rado un terico consistente de la transindividualidad,
y nos ayude as a transformar esta nocin, desde su de
finicin inicialmente negativa (una doctrina que no es
ni individualista ni holista, as como ni mecanicista ni
ryista), en una idea positiva o constructiva.13
V

12 Escrito, en efecto, luego del desarrollo de la teora de Prigogine de las estructuras disipativas, que abre una perspectiva
conceptual totalmente diferente.
13 He intentado definir a Spinoza como un terico de la transin
dividualidad en mi texto What is Man in 17th century Philo
sophy?. Subject, Individual, Citizen, en The individual in political Theory and Practice, edited by Janet Coleman, European
Science Foundation/Oxford University Press 1996. Hay otros
conceptos de transindividualidad en la filosofa moderna: no
slo en Leibniz y Hegel (con matices), sino tambin en Freud y
Marx. Kojve ha usado a veces la palabra con referencia a Hegel,
y sobretodo Lacan la ha tomado para expresar la idea de que el
inconsciente freudiano no es ni una facultad individual ni un
sistema colectivo de arquetipos. Pero cada uno de ellos tiene

22

Esto requiere, antes que nada, que mostre

mos cmo ciertas proposiciones bsicas de la Eti
ca expresan, de hecho, la idea de la individualidad
como transindividualidad, o el proceso transindividual de individuacin.Efectivamente,mi afirmacin
no es que tal proposicin o grupo de proposiciones
pueden encontrarse en la Etica, sino que son cen
trales en cada uno de los Libros de la Etica, desde
el I hasta el IV al menos.14 Como resultado, la serie
de esas proposiciones, resaltando sucesivos aspec
tos de esa definicin latente, podra ser considerada
como postas en el camino teortico que, en el gran
trabajo de Spinoza, conduce (va la antropologa)
desde la ontologa a la tica y la poltica.
Siguiendo esta hiptesis, la transindividualidad
surgir: primero, como una concepcin especfica
o proyecto de la causalidad (principalmente en las
Partes I y II de la tica ); segundo, como la clave
para la construccin de sucesivos rdenes de indi
vidualidad, u rdenes de integracin de individuos
ms simplesdentro de los ms complejos(princi
palmente en la Parte II, con consecuencias encade
nadas a travs de las Partes III y IV); tercero, como
un concepto latente que (en las Partes m y IV) ar
ticula imaginacin y razn (o, ms precisamente,
una forma diferente de entenderlo: ni siquiera se ha planteado
la posibilidad de una doctrina comn.
14 Reservo el Libro (o Parte) V, con sus habituales dificultades,
para un comentario final.

23

las leyes psicolgicas de la imaginacin o de la vida

imaginaria, derivndose de la ambivalencia bsica
del deseo humano, y la regla racional de la utilidad
recproca, que crea la posibilidad de comunidades
relativamente estables).

1. La transindividualidad como el
esquema de la causalidad
La afirmacin crucial aqu es E1P28, junto a su
demostracin y escolio: Quodcunque singulare,
sive quaevis res, quae finita est, et determinatam
habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum determinan, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam
fiinitd- est et determinatam habet existentiam: et
rursus haec causa non potest etiam existere, e
que ad operandum determinan, nisi ab alia, quae
^ etiam finita est et determinatiam jabee existen
tiam, determinetur ad existendum et operandum,
et sic in infinitum. (Ninguna cosa singular, o sea,
ninguna cosa que es finita y tiene una existencia
determinada, puede existir, ni ser determinada a
obrar, si no es determinada a existir y obrar por
otra causa, que es tambin finita y tiene una exis
tencia determinada; y, a su vez, dicha causa no
puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra,
que tambin esfinita y tiene una existencia deter-

24

minada, y as hasta el infinito). Pero, por supuesto,

que est estrechamente relacionada con las proposi
ciones vecinas (E1P26 a E1P29), que de hecho iden
tifican Deus y Natura. Dentro de este grupo, que
expresa lo que ha sido considerado como eldeterminismo universal de Spinoza, E1P28 formula espec
ficamente lo que, usando una terminologa kantiana,
llamara su esquema general de la causalidad. Este es,
en efecto, un esquema lgico, pero que tambin pue
de ser presentado espacialmente, porque, como todo
concepto de causalidad, inmediatamente prescribe
relaciones topolgicas de causas y efectos.
Tiene dos caractersticas tpicas: Una, es un pro
grama no-lineal, diametralmente opuesto al kantiano,
donde la causalidad es identificada con la sucesin
necesaria. En el esquema de Spinoza, la interaccin
(Wechselwirkung) o la complejidad no es deriva
da, es originaria, est ya implicada en el patrn ele
mental de toda accin causal. Dos, es un esquema
que establece un orden de conexin ( ordo et conexio, o concatenatio, como Spinoza querra), no
entre trminos atmicos (objetos, eventos, fenme
nos) sino entre res singulares que, de hecho, son
individuales.
El esquema es no-lineal debido a que en la misma
forma en la que Spinoza define la modificacin
(ms precisamente la modificacin finita de la Na
turaleza de Dios), usa repetidamente la tpica ex
presin: ad existendum et (aliquid) operandum
determinan. De hecho, desde el punto de vista de

la causalidad universal, o productividad infinita de

la Naturaleza, existencia y operacin son nociones
recprocas, incluso puros y simples sinnimos (en la
demostracin de E1P28 Spinoza identifica la causa
y el modo -significando aqu al modo finito: temde haec rursus causa, sive hic modus debuit etiam
determinan ab alia ... (Adems esta causa, o sea,
este modo, a su vez ha debido ser determinado
por otra causa ...);y E1P36, la proposicin final de
la Parte I, explicitar que toda cosa natural es una
causa, y que ninguna causa que no produzca efec
tos puede existir, completando as el crculo que ha
ba sido iniciado por los Axiomas 3 y 4.15
Existir quiere decir operar, o actuar sobre
otras cosas. Pero esa operacin productiva est asi15
JLo que llama la atencin en el uso que Spinoza hace del tr
mino causa es que siempre lo toma en un sentido absoluto, no
relativo, las cosas son causas (en s mismas), no causa de x .No
N pueden no ser causas. Lo que, por contraposicin, muestra que
la idea de causa como relacin formal ( R * - y , o x Rjy) siempre
implica una idea de contingencia (es el caso, o no, de que ciertas
cosas dadas se encuentren en una relacin de causalidad). Pero
la consecuencia es, en efecto, que las cosas estn necesaria
mente relacionadas: ellas inmediatamente causan ciertos efec
tos y son efectos de ciertas causas. La nica y aparente excep
cin es la Sustancia en s, que es causa sui. Es una excepcin
aparente porque, en cuanto la sustancia es concebida como la
totalidad de las causas, debe tambin aparecer como la totalidad
de los efectos. Con respecto a la interpretacin clsica de la
causalidad, Spinoza ocupa as una posicin que es exactamente
la opuesta a la de Wittgenstein en el Tractatus logico-pbilosophicus, con quien por lo dems tiene muchas similitudes: en un
caso todo es una causa, en el otro nada es una causa.

26

mismo determinada necesariamente por alguna

otra cosa o causa. En consecuencia,causar es una
operacin por la que algunas cosas modifican o mo
dulan la forma en que otras cosas actan (o pro
ducen sus efectos). Tal operacin es, por supuesto,
ella misma determinada o modulada, ad infinitum.
Pero la conexin infinita no toma la forma de series
lineales independientes, o genealogas de causas y
efectos (A causa B que causa C que etc.): tpica
mente toma la forma de una infinita red de modi
singulares, o existencias16, una unidad dinmica de
actividades moduladoras/moduladas (la accin de B
sobre algn A es modulada por algunos Cs, que es
modulado por algunos Ds, etc).17
16 Es particularmente notable que, en E5P6D, Spinoza remite a
E1P28 y 29, resumindolas asv.Mens res omnes necesarias esse
intelligit, et infinito causarum, nexo determinari ad existen
dum et operandum (El alma conoce que todas las cosas son
necesarias, y que estn determinadas a existir y obrar en vir
tud de una infinita conexin de causas).
17Una vez ms, esto es totalmente coherente con el rechazo de
la contingencia, especialmente en la forma en que la definicin
clsica de casualidad la ha entendido como un cruce de cade
nas causales no relacionadas (Cournot). Cadenas no causales
pueden estar no relacionadas. Tambin aclara las razones de
porqu Spinoza rechaza absolutamente la idea de un vaco sus
tancial: como explica E1P15S, cualquier admisin de un vaco
es incompatible con la conexin en tanto que necesaria. Varios
comentaristas han buscado modelos fsicos antiguos o moder
nos para esta concepcin (por ejemplo Gueroult en la teora
de las oscilaciones creada por Huygens, Bennet en la teora de
los campos: lo nico que tienen en comn es que cambian in
tuiciones de partculas por ondas. Me parece que la analoga

27

Pero a su vez estas singularidades deben ser

individuos, porque slo los individuos pueden pro
piamente actuar o ser activos, y sobretodo porque
slo los individuos pueden propiamente ser modifi
cados para modificar algo, o, en otras palabras, ser
afectados para afectar (i.e. actuar). Debemos obser
var aqu que Spinoza es absolutamente coherente, a
travs de la Etica, en su uso de los trminos afficere,
ajfectus y ajfectio: el significado no cambia cuando
pasa de nociones (comunes) universales (como en
ElD5,ElP25C18,y E1P28D) a la ms especfica teora
de los individuos humanos. Esta es la razn de su
afirmacin de haber tratado a las pasiones humanas
puramente sobre la base de las nociones comunes,
sin hacer de ellas una excepcin en la naturaleza.
En este punto no podemos sino observar la similitud
tcnica de Simondon es la mejor (aunque no fue pensada como
una interpretacin de Spinoza): le terme de modulation (. . . )
dfgne lopration sacomplissant dans un relai amplificateur i nombre infini d'etats, comme, par exemple, un tube a
cathodechaude ( . . . ) o u u n transistor. C estloperationparlaquelle un signal de faible nergie, comme celui qu'on envoie
sur la grille de commande d une triode, actualise avec un
certain nombre de degrs posibles l'energie potentielle reprsente par le circuit anodique et leffecteur qui est la cbarge
extrieure de ce circuit (cit., pp. 36-37).
18 Res particulares nibil sunt, nisi Dei attributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinatio
modo exprimuntur. (Las cosas particulares no son sino afec
ciones de los atributos de Dios, o sea, modos p or los cuales
los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada
manera).

28

entre la definicin de causalidad en general y la defi

nicin de deseo como la esencia del hombre: Cupi
ditas est ipsa hominis essentia, quatenus ex data
quacunque ejus affectione determinata concipitur
ad aliquid agendum. (El deseo es la esencia mis
ma del hombre en cuanto es concebida como de
terminada a hacer algo en virtud de una afeccin
cualquiera que se da en ella) (E3AD1). Claramente,
esto significa que la esencia de la causalidad es la
unidad de actividad y pasividad (podramos sugerir,
en trminos cuasi-matemticos, que es el diferen
cial de actividad y pasividad) dentro de uno y el
mismo sujeto (o individuo, como Spinoza prefiere
decir), una unidad que define el conatus singular de
un individuo y lo relaciona con la multiplicidad infi
nita de otros individuos.19
Compararlo otra vez con Kant podra ser muy
significativo. Al igual que Kant, Spinoza tiene uno y
el mismo programa para explicar la fsica, u orden
causal, y la tica, u orden prctico. En Kant es el de
la sucesin, en Spinoza el de la modulacin (usan
do terminologa de Simondon). Pero contrariamente
a Kant, el de Spinoza no intenta oponer ambos r
denes, siendo uno la inversin del otro (en Kant el
orden causal es una determinacin lineal ex post, el
orden finalista es una determinacin lineal ex ante,
19Ver mi texto Individualit, causalit, substance: Rflexions sur
lontologie de Spinoza, en Spinoza: issues and directions,The
Proceeddings of the Chicago Spinoza Conference, Editado por
Edwin Curley y Fierre Francois Moreau, E.J. Brill, Leiden 1990.

29

que opera a base de significados de representacio

nes de metas, o intenciones). La idea es identificar
los, la prctica como una modulacin a la manera
de toda causalidad individual (y por lo tanto, final
mente, la libertad no siendo el reverso del orden
natural, sino la necesaria expresin de su lado acti
vo).

2. La transindividualidad como un concepto

de integracin.
Esta descripcin puede ser cierta slo parcial
mente. Podra ser llamado un concepto de primer
orden de complejidad: un orden que reintroduce
la complejidad dentro del esquema elemental de
la causalidad o plantea una equivalencia lgica (los
matemticos tal vez diran una dualidad), entre la
idea de cada existencia individual actual y la idea
de relaciones mltiples (conexiones, cadenas) entre
diferentes individuos. Esta complejidad del primer
orden encuentra su expresin ms tpica en E2P7,
como el idntico orden de conexinque gobierna
las cosas (o causas) y las ideas. Pero en las proposi
ciones que le siguen inmediatamente es introduci
do un segundo orden de complejidad, que puede
ser considerado un nivel ms profundo del entendi
miento de la Naturaleza como una nocin comn.
Este es el concepto de individuo como un nivel de
terminado de integracin, incorporando otros indi
30

viduos (niveles inferiores de integracin) e incor

porado l mismo en niveles o formas superiores
de integracin. Debera aclararse en este punto, que
todo uso de la idea de individuo hecho por Spinoza
es dependiente de la consideracin de la individua
cin como un proceso. Aqu es exactamente donde
la transindividualidad se vuelve irreductible.
La idea de un individuo hecho de partes consti
tuyentes (por lo tanto siendo una totalidad), y sien
do a su vez parte de una totalidad ms completa,
no es por supuesto nada original. Es exactamente
esta representacin la que da lugar a las antinomias
clsicas entre individualismo u holismo, unidad me
cnica u orgnica, dependiendo de qu trmino
' sea visto como primordial. Spinoza mismo ha reanu
dado esto en su Carta XXXII a Oldenburg, donde
aclara que hay rdenes de magnitud objetivos en
la Naturaleza que estn asociados a interacciones o
acciones recprocas. La distincin entre totalidady
parte es relativa: algo que es una parte en un nivel
puede ser una totalidad en otro nivel, y viceversa.
Pero desde luego que esto no es evidente o arbi
trario. Su realidad est basada en el hecho de que
hay unidades estables, caracterizadas por una pro
porcin constante (ratio) de movimiento y reposo
entre sus partes o elementos. Una idea tomada de las
Leyes de la Naturaleza de Descartes, que Spinoza ha
disociado de su fundamento creacionista y aplica
do a cada nivel particular de integracin.20
20 La proximidad de la frmula de Spinoza eadcm ad inrii rm
III

En Descartes es una cuestin de una suma

constante de movimiento y reposo, que se sostiene
por una totalidad sustancial extendida; por lo tan
to los individuos fsicos no existen realmente como
entidades autnomas. En Spinoza puede existir una
proporcin constante de movimiento y reposo en
diferentes niveles, que significan que existen actual
mente cuerpos autnomos y son relativamente esta
bles, al menos por algn tiempo, i.e. tanto como esa
proporcin se mantiene.
Esta teora es completamente explicada en la
tica, en los Lemas 4 al 7 despus de E2P13. Como
motus et quietis ratio con la Ley cartesiana de conservacin del
movimiento (Dieu a cr la matire anee le mouvement et le
repos, et conserve maintenant en luniverse, par son concours
ordinaire, autant de mouvement et de repos qu il en a mis en
le crant),y la forma en que la presenta en su propia exposicin
'sobre los Principios de Descartes, ha sido extensamente tratada.
Lo que quiz ha sido poco observado es la referencia implcita,
en las expresiones del comienzo del Libro D, de la Fsica de
Aristteles, que se refieren a la diferencia entre seres naturales
y artificiales: y los rasgos comunes que los caracterizan (i.e.
los seres naturales) parece ser que tienen dentro de s mismos
el principio de movimiento y reposo.. .(192b). Las definiciones
de movimiento y reposo han cambiado, y el principio (arch)
se convirti en ratio, pero la alusin es clara. Esto es tanto ms
importante porque Aristteles termina explicando su princi
pio como una natural o intrnseca tendencia hacia el cambio
(borm metabols emphutos), que debe ser contrastada con la
definicin de Spinoza sobre el conatus de la esencia individual
como auto-preservacin. Una vez mis la fsica de Spinoza, como
su ontologa, no parece ser ni aristotlica ni cartesiana. Esto
merecera otro debate.

32

consecuencia, la Naturaleza como totalidad (tota

Natura), considerada aqu bajo el atributo de la
extensin, es el nico absoluto total o individual
(que, pienso, debera ser entendido como un con
cepto lmite, tal como el de corpora simplicissima
es un concepto lmite en el otro extremo). Pero el
hecho ms importante es que para todo individuo,
su identidad (o su permanencia en s mismo) de
bera ser explicada por alguna proporcin constante
en un nivel, mientras que sus variaciones deberan
ser explicadas por alguna proporcin constante (o
invariante) en otro nivel.
Sin embargo esta presentacin no es totalmente
satisfactoria. Aunque incluye el concepto dinmico
de proporciones de movimiento y reposo, permane
ce dependiente de una representacin de la Natura
leza esttica (y adems, fundamentalmente, finalista)
como jerarqua de formas dadas, un orden general
de subsuncin de los individuos dentro de otros, de
acuerdo a sus grados de complejidad (la multiplici
dad de sus elementos). Me parece que aqu el defec
to proviene del hecho de que, en trminos spinozianos,la explicacin ha sido reducida al punto de vista
de la Natura naturata, en el que individuo es un
concepto formal aplicable a cualquier nivel de inte
gracin (la representacin de la Naturaleza como
un individuo solo pertenece a la Natura naturata). Pero el tratado fsico luego de E2P13 contiene
otra idea causal, que est resumida en los Postulados
3 al 6. Se refiere a la forma en que un cuerpo indi
33

vidual es afectado por otros cuerpos ( exteriores).

Esto est ms explicitado en las demostraciones de
E2P19 y E2P24, en las que se aclara que la doctrina
subyacente no es slo fsica (en el sentido restrin
gido de las leyes de movimiento en el atributo de la
extensin), sino que es ontolgica y se refiere tanto
a cosas como a individuospropiamente dichos.21
Esta es la doctrina que debemos tener en cuenta
para entender cmo (en E3P6 a P8), la proporcin
constante de movimiento y reposo puede ser reformulada en otras palabras como conatus, por el
que todas las cosas se esfuerzan por preservar su
propia existencia, identificando as cada modo indi
vidual como una parte o fraccin de la potentia de
la Naturaleza (en este caso, la Naturaleza est siendo
entendida como Natura naturans).
Permtanme sugerir la siguiente explicacin.
Toda conservacin de un individuo (o estabilidad, y
por lo tanto identidad) puede ser compatible con la
continua regeneracin de sus partes constituyen
tes, i.e. lo que en trminos modernos podramos lla
mar flujo interno o externo regulado, o intercambio
material con otros individuos -el equivalente men
tal sera el hecho de que toda (auto) conciencia del
21 Con esto no quiero decir que Spinoza tiene dos doctrinas o
teoras diferentes, una fsicay otra metafsica, como Gueroult
y tambin Jonathan Bennet (A Study o f Spinozas Ethics, Cam
bridge 1984, cap. 4 y 5) parecen admitir. Por el contrario: la
fsica de Spinoza expresa adecuadamente su ontologa, segn
la definicin de los atributos.

cuerpo que mezcla o confunde su propio estado

con las ideas de otras cosas, es semejante a como
la percepcin de los objetos externos esta mezcla
da o confundida con las representacin del propio
cuerpo (E2P19 explica que esto no es una ilusin
subjetiva, sino la verdadera naturaleza de la Mens
humana, que refleja la existencia actual del cuerpo).
Efectivamente, en trminos causales, la conserva
cin no es ms que ese proceso regulado de rege
neracin continua. Decir que un individuo perma
nece existiendo es equivalente a decir que se esta
regenerando o reproduciendo. Un individuo aislado,
no teniendo intercambios con el medio ambiente,
no se regenerara, por lo tanto no existira. Bien des
de el comienzo, lo que Spinoza da a entender es que
todo individuo tiene necesidad de otros individuos
para preservar su forma y su existencia (ver E2Post4
y sobre todo su uso en E4P39D).
Por supuesto, decir que este intercambio es re
gulado significa que es el resultado de una relacin
de fuerzas (potentiae), o un equilibrio balanceado
entre efectos destructivos y constructivos del inter
cambio. Pero hay que decir ms. No podemos estar
satisfechos con la idea de que los intercambios tie
nen lugar entre diferentes individuos: debemos indi
car qu es, de hecho, lo intercambiado. La idea de
Spinoza es simple pero audaz: lo intercambiado son
partes de los individuos en consideracin, esto es, la
regeneracin significa que un individuo dado (lla
mmosle yo) continuamente abandona alguna(s)

parte(s) de s mismo, y al mismo tiempo continua

mente incorpora alguna(s) parte(s) de otros (lla
mmosles ellos), teniendo esta sustitucin como
condicin, el dejar cierta proporcin (o esencia)
invariante.22
Claramente, yo preservo mi esencia a con
dicin de que la proporcin dinmica que me define
como individuo sea preservada, independientemen
te del hecho de que se preserve la proporcin esen
cial de otros: mipreservacin puede significar su
destruccin. Pero la inversa es tambin verdadera:
dado que la totalidad del proceso puede ser con
22 Aqu puede plantearse una seria objecin: lo que estoy descri
biendo es slo uno de los tres procesos que intervienen en la
explicacin de Spinoza acerca de la conservacin de la forma
de un individuo, siendo los otros dos, 1) el cambio de algn
movimiento parcial (compensado por otro) bajo el impacto de
causas externas, y 2) el cambio de magnitud de partes constitu
yentes que dejan el motus et quietis ratio invariante. Dejando
de lado que Spinoza probablemente est pensando en diferen
tes fenmenos fisiolgicos, yo planteo la hiptesis (que debe ser
debatida per se) de que los tres procesos son uno y el mismo,
solo que expresado en diferentes lenguajes o por diferentes
imgenes. El primero es atomista o corpuscular (y como la idea
de flujo [flow] interno y externo", proviene de la fsica epic
rea). Pero pienso que la idea bsica de Spinoza est ms all (o
ms ac) de la oposicin entre los puntos de vista corpuscular
u oscilatorio (o contiene los dos aspectos: las partes compo
nentes pueden ser imaginadas como materiales, pero tambin
como movimientos parciales, que son tambin materiales; los
movimientos pueden ser intercambiados o compartidos
como si fueran piezas). Por supuesto que la explicacin com
pleta podra, tambin, ser considerada como metafrica.

siderado desde el punto de vista de cualquier indi

viduo natural involucrado, su preservacin puede
tambin significar midestruccin.
Si estoy en lo correcto entendiendo la expli
cacin de Spinoza en este sentido, sin duda supone
ciertas dificultades. Para empezar, est la dificultad
para entender cmo este proceso puede admitir
grados. Spinoza tiene una tendencia obvia cuando
dscribe la existencia humana, a presentarla como
una alternativa de todo o nada, conservacin vs.
destruccin, que culmina con la introduccin de un
claro concepto de muerte como discontinuidad: ver
E4P39 y escolio. En el otro sentido, la idea misma
del aumento y disminucin del poder de obrar,
con su resultado de aumento o disminucin de la
autonoma individual, que es a lo que la doctrina del
conatus esencial apunta, parece dar a entender que
hay grados, o mrgenes de variacin, entre la preser
vacin indefinida y la destruccin inmediata. Ade
ms, es difcil de explicar de acuerdo a qu normas,
o bajo cules circunstancias, la preservacin de un
individuo dado es compatible o incompatible con la
de los otros ( mipreservacin y supreservacin).
Pero esta cuestin es de hecho el programa de las
subsiguientes partes de la tica (en el caso privile
giado de los individuos humanos).
Su posible solucin general parece depen
der de las siguientes consecuencias del modelo de
Spinoza. Una de ellas emerge en la demostracin de
E2P24: en orden a que para que yo intercambie

partes con otros, debo sufrir lo que llamara una

virtual descomposicin de mi propia individuali
dad, tanto como se requiere una virtual descomposi
cin de las otras individualidades. Esto es, las partes
de los individuos existentes pueden interactuar con
cosas externas slo si ellas estn sustradas, o sim
plemente aisladas, de la unidad a la que pertenecen,
para formar una unidad transitoria con las partes de
otros individuos (en trminos spinozianos, no con
sideradas por su contribucin a la esencia del indi
viduo o proporcin interna, sino como individuos
separados, que pueden entrar en otras rationes o
proporciones). En otras palabras, lo que Spinoza
est diciendo es que no existe nada como un global
face face entre individuos indivisibles (o personas
en el caso humano). Los individuos estn relacio
nados con (o mezclados con) algn otro porque
intercambian partes (que pueden ser representa
das como signos, incluidas las palabras, adems de
otros modos materiales), i.e. porque estn continua
mente analizados y sintetizados, descompuestos
en sus partes constituyentes y re-compuestos como
unidades relativamente autnomas.23
23 En mi presentacin oral habl de descomposicin sin agre
gar virtual. Esto hizo que el Prof. Michiel Keyzer preguntara:
Qu pasa si los individuos no quieren ser descompuestos?.
La pregunta es muy bienvenida, 1) porque deja claro que el pro
blema fsico tiene una importancia tica inmediata (con la que
estoy totalmente de acuerdo); 2) porque plantea una dificultad
fundamental respecto a la existencia virtual y actual en Spi
noza. Me parece que la virtualidad debe ser admitida como una

38

Ahora, alguien podra preguntar, por supues

to, qu es lo que determina la diferencia entre una
descomposicin virtual o transicional y una real, irre
versible (destruccin del individuo que, en el caso
de individuos polticos o Estados, Spinoza la llamara
regreso a la multitud).24Yo creo que la respuesta
nocin spinozista vlida, pero no es sinnimo de ficcin o ni de
posibilidad. La cuestin es el punto de vista que se adopte, pero
ese punto de vista es real, u objetivo (es lo que Spinoza expresa di
ciendo que su idea est en Dios). Las partes del cuerpo humano,
deben ser consideradas desde el punto de vista de la pertenencia
a su esencia (quatenus motus suos certa quadam ratione invicem communicant) y desde diferentes puntos de vista, ya que
se relacionan individualmente o separadamente con los obje
tos externos (quatenus ut Individua, absque relatione ad humanum Corpus). Sugiero que la realidad correspondiente es un
equilibrio inestable entre estos dos modos de existencia (una vez
ms correspondientes a la actividad y la pasividad). La cuestin,
entonces, pasa a ser cmo este equilibrio se desarrolla en la prc
tica. De ah la importancia tica: no est entre las posibilidades
de los individuos naturales el volverse unidades indestructibles,
con una composicin invariable, pero s est en su poder (i.e. en
su esencia) buscar las condiciones en las que la cohesin de las
partes estn seguras e incluso reforzadas. Lo que los individuos
quieren es: no ser descompuestos; lo que de hecho realizan, en
el mejor de los casos, es: impedir por algn tiempo que una des
composicin virtual se convierta en actual.
24 Tractatus politicus, Vil, 25; VIH, 3. He discutido esta formula
cin (ad multitudinem redire) en mi artculo Spinoza, lanti
Orwell (mencionado ms arriba). Ah tambin trato de mostrar
que la construccin institucional del Estado en Spinoza (su pro
pia forma de la estadstica) involucra un proceso permanente
de descomposicin y recomposicin de la peligrosa multitudo
(peligrosa para los gobernantes, pero sobretodo peligrosa para
s misma).

39

debe ser buscada en la doctrina socialexpuesta en

la Parte iy que explcitamente se refiere a la indi
vidualidad humana pero cuidadosamente mantiene
el modo de explicacin basado en las nociones co
munes.Todo deriva del nico axioma de esta Parte:
Nulla res singulars in rerum Natura datur, qua
potentior etfortior non detur alia. Sed quacunque
data datur alia potentior, a qua illa data potest
destru. (En la Naturaleza no se da ninguna cosa
singular sin que se d otra ms potente y ms
fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra ms
potente por la que aquella puede ser destruida).
Un individuo es ms complejo cuanto ms relacio
nes tenga con el mundo externo; i.e. cuanto ms in
tensivamente intercambie sus propias partes con
otros individuos (similares o no), cuanto ms nece
site esos intercambios para preservar su existencia;
pero adems, y por lo tanto, cuanto ms amenazada
est su preservacin por la fuerza de las otras cosas.
Tomo a Spinoza para decir que, finalmente lo que es
necesariamente ms fuerte (ms poderoso, y poten
cialmente ms destructivo) que toda cosa singular
(p.e. que yo) es la multiplicidad de las otras cosas
singulares (tanto ms si esas mltiples cosas estn
combinadas para formar unidades donde yo estoy
excluido). A la inversa, lo que podra ser ms fuerte
que algo dado, una multiplicidad finita de cosas ex
ternas, es la unidad combinada o convergencia de
fuerzas, una convenientia de la que yomismo soy
parte constitutiva (finalmente, la naturaleza como
tal, ver E5P38,39 y escolio).
40

Las proposiciones E4P2 a 7 estn dedicadas a

tratar la interaccin de las causas parciales, y por con
siguiente el efecto de las afecciones o el rol de la pasi
vidad en la conservacin de los individuos humanos.
La pasividad, o la superioridad de las causas externas,
la virtual descomposicin del individuo humano, es
inevitable. Pero toda afeccin puede ser reprimida
( coercen) por alguna afeccin contraria. El fin del ar
gumento puede ser encontrado en E4P29 a 31 (que
dan una descripcin general del efecto de la convenientae en la preservacin de un individuo) y E4P38 a
40 (las que aplican la misma doctrina al caso humano,
tras lo que la utilidad recproca de los hombres ha sido
definida como sociedad). Entiendo estas proposicio
nes como la expresin de la idea de que las relacio
nes entre individuos basadas en su naturaleza comn
construyen un individuo superior o colectivo, sin
suprimir sus autonomas. Al contrario, ellos incremen
tan su potentia agendi (incluyendo, por supuesto, su
capacidad de pensar o conocer), y en consecuencia
su capacidad para la existencia (que significa, en el vo
cabulario de las afecciones, que por cada uno de los
individuos ellos aumentan la alegra y disminuyen la
tristeza). Dada la potencia naturalmente superior de
las fuerzas externas (E4Ax), sto quiere decir que una
unidad de individuos mutuamente convenientes es
una condicin intrnseca para que cada uno de ellos
mantenga su autonoma y singularidad.25
25 El Axioma de la Parte IV se vuelve algo inesperadamente
precisado en E5P37S: Parts Quartae Axioma res singulares

41

Finalmente, podemos decir que el concep

to completo de un individuo es que se trata de un
equilibrio no fijo, sino dinmico -un equilibrio metaestable que se destruira si no es recreado conti
nuamente. Adems, tal equilibrio implica una virtual
descomposicin o deconstruccin, a condicin de
que siempre tenga lugar un proceso de recompo
sicin o reconstruccin. Pero esta reconstruccin,
aunque exprese la esencia singular de un individuo,
es ella misma determinada por el proceso colecti
vo, i.e. la proporcin constante de movimiento y
reposoo, en otra terminologa, la convenientia que
permite a los individuos construir un individuo ms
grande o un individuo de un orden superior.
Por esta razn yo hablo de segundo orden
de complejidaden la comprensin de la causalidad
respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum
considerantur, de quo neminem dubitare credo (El Axioma
de la Parte Cuarta concierne a las cosas singulares en cuanto
consideradas con relacin a un tiempo y lugar determinados,
acerca de lo cual no creo que nadie tenga dudas).Y!i argumen
to que acabo de proponer explica porqu pienso que un punto
de vista transindividual todava subyace en la teora sobre el
amor intellectualis Dei y en el tercer gnero de conocimiento
en la parte V Reconozco que no hay una completa evidencia de
esto, a menos que uno acepte tener en cuenta los textos polti
cos junto con la tica (como Matheron, Negri, y otros, hacen)
y admitir que Spinoza usa trminos como aetemitas en forma
unvoca. Ver especialmente la idea de que los cuerpos polticos
colectivos, donde hay una diversidad de opiniones y un sistema
de representacin institucionalizado, son virtualmente eternos
( Tractatuspolticas,VIH, 3: concilia contra aetem).

42

natural, porque el patrn de la transindividualidad

que hemos tratado no es slo entendido como una
interaccin horizontal o reciprocidad en el mismo
nivel, sino tambin como un proceso de interaccin
en el que cualquier tipo de individuo ( individuarum genus, en la terminologa del escolio del lema 7
despus de E2P13) regresa al nivel inferior y simul
tneamente progresa al nivel superior.26Claramente,
Spinoza piensa que ste es el patrn universal (o
que puede ser explicado segn las nociones comu
nes). Pero, slo cuando con individuos se refiere a
Aqu es donde la comparacin con Simondon resulta ser muy
interesante. Su idea clave es que toda individuacin permanece
dependiente, en un equilibrio metaestable, de la potencia preindividual de la que el individuo emerge a travs de sucesivas
estructuraciones" o distanciaciones del entorno". Por lo tanto
la existencia de un individuo es siempre problemtica" o tensa.
Es esta tensin la que los individuos tratan de resolver (o enten
der) buscando el mayor grado de individualizacin en la cons
truccin de las colectividades. Pero una colectividad viva nunca
es un simple agregado o, por el contrario, una fusin de indi
viduos pre-existentes: tiene que ser una cultura (que Simondon
tambin llama spiritualit") o una forma dinmica de resolver
los problemas individuales. Debe retomar al nivel pre-individual
(consistente, entre otras cosas, en patrones emocionales) para
integrarlo en una nueva, superior, entidad metaestable que, por
esas razones, no aparecer ni como extemani como interna" a
los individuos (sino, precisamente, transindividual). IIpasse dans
lindividu du pre-individu du pr-individuel qui est la fois
milieu et individuxest partir de cela, de ce non-rsolu, de cette charge de ralit encore non-individue, que Vhomme cher
che son semblablepourfaire un groupe dans lequel trouvera
la prsence par una seconde individuation ... (cit., p. 192)

43

individuos humanos es que la explicacin puede ser

completada, porque en ese caso podemos estable
cer, desde nuestra propia experiencia, los elementos
que son necesarios para definir esta singularidad:
concretamente las afecciones como influencia en
nuestro grado de actividad y pasividad, en nuestra
independencia de causas parciales, tpicamente os
cilante entre disminucin y aumento -en otras pa
labras nuestra unidad, conflictiva o armnica, con
otras cosas y particularmente con otros hombres.27

27 El debate en esta seccin ha sido casi completamente llevado

a cabo en trminos fsicos, ms precisamente por considerar
que los individuos son principalmente cuerpos. Este es, tambin,
el orden seguido por Spinoza. Uno puede, por supuesto, pregun
tarse cmo la misma idea podra ser expresada en el atributo
cogitatio, i.e. ya que los individuos son mentes. Mi sugerencia
(de nuevo, no para ser aceptada sin ms examen) es que esta
equivalencia mental es proporcionada por la teora de la idea
ideae: una expresin que en la Etica se encuentra slo en la Par
te n, en relacin directa con la definicin general del individuo
compuesto y de las mens como idea corporis. En la Parte m, IV
y y la idea ideae se vuelve implcita, mientras Spinoza adopta
el punto de vista de la Mente como un complejo de ideas de
afecciones del cuerpo, y describe varias modalidades para esa
conexin (o transformacin). Ntese que, en trminos menta
les, las convenientiae son sinnimos de nociones comunes, si
consideramos no slo su contenido objetivo (universal), sino
tambin su existencia formal como modos del pensamiento.

44

3. La transindividualidad como
mediacin entre la imaginacin
y la razn
Un lector de la tica puede que plantee
fuertes objeciones a este argumento. Por ejemplo
podra decir lo siguiente: sabemos que Spinoza con
trapone causa inadecuada a causa adecuada o,
ms precisamente, ser inadecuadamente causa (lo
que significa que somos fundamentalmente pasivos,
determinados por causas externas) a ser adecuada
mente causa de algo (lo que significa que somos
fundamentalmente activos, o que el efecto que se
produce puede ser explicado por nuestra propia
naturaleza). Lo usual es entender que Spinoza est
contrastando situaciones en las que somos depen
dientes de otra gente y situaciones en las que somos
independientes, actuando solos. Pero el argumento
que he esbozado apunta hacia una interpretacin
bastante diferente (menos individualista): ser acti
vo o ser una causa adecuada es tambin establecer
una relacin con otros, aunque no de dependencia
(ni siquiera de dependencia mutua) sino de contK'nientia o sinergia.
Aunque esta interpretacin puede no ser ob
via, pienso que puede ser defendida. Primero sugeri
ra que cuando Spinoza habla de hombre o natura
leza humana, p.e. E4P4: Fieri non potest, ut homo
non sit Naturae pars, et ut nullas possitpati mutationes nisi, quae per solam suma naturam possint

intelligi, quarumque adaequata sit causa (Es im

posible que el hombre no sea parte de la natura
leza, y que no pueda sufrir otros cambios que los
inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de
los cuales sea causa adecuada), no se est refirien
do necesariamente a un individuo singular [single],
sino que est usando un trmino genrico. Esta
es una defensa frgil sin embargo, no slo porque
es lingsticamente artificial sino tambin por las
demostraciones de Spinoza, en la Parte IV siempre
mantiene una distincin clara entre afeccin indivi
dual o personal y los procesos colectivos. Pensar la
individualidad como transindividualidad no equiva
le, sin duda, a suprimir o atenuar esta distincin. Por
eso permanece como la hiptesis ms fuerte, pero
tambin la ms difcil. Podemos observar que Spino
za de hecho nunca dice que alguien cuyas acciones
pueden ser explicadas por su propia o sola naturale
za (per solam suma naturam intelligi) est actuan
do solitariamente, o separado de los otros. Estable
cer esta conclusin es claramente aceptar supuestos
individualistas, que es precisamente lo que estoy
cuestionando aqu. Podemos igualmente ir un paso
ms all para argumentar que, el modelo de natura
leza humana (ejemplar humanae naturae) al que
Spinoza se refiere en el prefacio de la Parte IV, en
realidad excluye cualquier perfeccin individual del
hombre aislado (incluyendo al hombre libreo sa
bio). Por el contrario, es una perfeccin que equi
vale a un crecimiento en la autonoma del individuo

46

(mayor libertad y mayor singularidad, o unicidad) en

apretada relacin (amistad) con otros individuos. Me
parece que ese es principalmente el modo en que
Spinoza articula los aspectos individual y colectivo
de la Imaginacin y la Razn en las Partes III y IV.
En el Prefacio de la Parte III leemos la famo
sa crtica a las doctrinas humanistas (en el sentido
de la afirmacin de que la naturaleza humana es algo
nico y milagroso, que trasciende las leyes comu
nes de la Naturaleza): Imo hominem in Natura veluti imperium in imperio concipere videntur. Las
prximas frases dejan perfectamente claro que Spi
noza no solo argumenta que debe aplicarse el mis
mo mtodo racional a la ciencia del hombre y a la de
los dems seres naturales, o que la naturaleza huma
na sigue las leyes causales ordinarias, sino que est
tambin argumentando que la conducta humana
debe ser explicada en trminos de interaccin con
los otros seres naturales, sean humanos o no. Esta es
la consecuencia lgica del hecho de que el hombre
(o la naturaleza humana) no est afuera de la Na
turaleza (especialmente no como su gobernante o
beneficiario) -de ah las definiciones y los postu
lados inmediatamente siguientes. Lo notable de esta
afirmacin es que, como he dicho, la exposicin de
Spinoza en la Parte ni (y IV) no es una disolucin
o reduccin de la identidad individual (particular
mente humana). Es una reconstruccin de esta iden
tidad, una gran sntesis de los aspectos constitutivos
de tal identidad (podemos estar tentados a llamarla

una fenomenologa o a compararla con una recons

truccin fenomenolgica).
Para empezar, Spinoza introduce la concien
cia, a la que imagina como la idea de s mismo, como
cuerpo y mente, afirmando la existencia de su ob
jeto (ideatum). Es, por lo tanto, siempre inmedia
tamente asociada al deseo. Pero ste es slo un abs
tracto punto de partida. Una descripcin completa
de la auto-conciencia solo surgir de una completa
historia (natural) del deseo, i.e. de las pasiones y ac
ciones que se combinan con l (ya sea como modali
dades, consecuencias o causas de sus metamorfosis).
Ser una historia de las unidades singulares (ideas
ms afectos, o imgenes de objetospresentes o pa
sados mezclados con percepciones de uno mismo)
a travs de la cual el yo [self] se vuelve algo concreto
-o la individuacin deviene individualizacin. Si el
carcter transindividual pertenece esencialmente a
este proceso debe, por lo tanto, intervenir en la l
gica del Deseo, posiblemente en la asociacin de las
ideas y los afectos. Sin embargo, desde un principio,
Spinoza tambin divide su objeto al tener en cuen
ta la distincin bsica entre pasiones y acciones, o
ideas inadecuadasy adecuadas, imaginacin y ra
zn. Parecera que la Mente de un individuo est (al
menos lgicamente) dividida entre esas dos clases
de ideas, que su unidad consciente est siempre re
partida o desnivelada. Por lo tanto debemos partir
de dos cuestiones diferentes: una respecto a la cons
titucin transindividual de la imaginacin, la otra
48

a la constitucin transindividual de la razn.Antes

de tratar de sintetizarlas dentro de un proceso ni
co, debemos considerarlas como si fueran dos tipos
diferentes de vida consciente.
Qu decir sobre la imaginacin? Debemos
tener cuidado de no proyectar sobre Spinoza argu
mentos tomados de doctrinas posteriores, sean ellos
psico-sociolgicos o psico-analticos, por muy anlo
gos que puedan parecer.28Sin embargo, puede suge
rirse 1) que la teora de la imaginacin de Spinoza
no es una teora sobre alguna facultad humana (in
dividual o genrica, como la memoria, la percepcin,
la voluntad, etc.), sino un teora sobre la estructura
en la que los individuos primariamente se constitu
yen a s mismos (incluyendo la auto-conciencia, el
auto-reconocimiento, la auto-afirmacin); y 2) que
esta estructura es originalmente relacional o tran
sindividual: no slo nos enfrenta con una idea de la
conciencia en la que toda relacin que yo puedo
tener conmigo mismo est mediada por el Otro
(ms precisamente: una imagen del Otro), sino que
tambin muestra a la vida de la imaginacin como
un proceso circular de sucesivas identificaciones,
donde reconozco al Otro desde M y a M desde el
Otro. De alguna manera, podra decirse que esta
concepcin de la imaginacin como una estructu
28 En esta reconstruccin, tomo muchas ideas tiles de Michle
Bertrand, Spinoza et limaginaire, Paris; P.U.F 1983, quien se
beneficia mucho de su formacin freudiana, pero con mucho
cuidado seala las inconsistencias entre ambos autores.

49 I

ra es una secularizacin y una generalizacin de la

mxima bblica (que sabemos que Spinoza conside
ra como el corazn de la verdaderaReligin) Ama
a tu prjimo como a ti mismo, excepto que Spinoza
enatiza la intrnseca ambivalencia de las pasiones,
que estn aumentadas por el proceso de identifica
cin (amor, pero tambin odio).29
Las Proposiciones E3P15 a 17 son cruciales
en la explicacin de cmo la vida de la imaginacin
se desarrolla en lo que he llamado la historia del yo
[self]: ellas muestran cmo se genera un conflicto
interno, en el que afecciones opuestas (principal
mente amor y odio) afectan simultneamente al mis
mo sujeto con respecto a los mismos objetos (Haec
Ments constitutio, quae scilicet ex duobus contrariis affectibus oritur, Animi vocatur fluctuatio,
quae proinde affectum respicit, ut dubitatio imaginationem.... [Esta disposicin del alma, que bro
29 Esta ambivalencia est explicada de forma particularmente
llamativa en E3P32 y su escolio: ex aedem naturae bumanae
proprietate, ex qua sequitur, homines esse misericordes, sequi
etiam, eosdem esse individos et ambitiosos (de la misma pro
piedad de la naturaleza humana de la que se sigue que los
hombres sean misericordes, se sigue tambin que sean envi
diosos y ambiciosos). De donde se puede concluir que mientras
vivimos en la imaginacin, en cierto sentido, permanecemos
por siempre nios (pueri). Contrariamente a la tradicin mora
lista, Spinoza ha tomado conciencia del hecho de que es posible
odiarse a s mismo (que es exactamente lo que la tradicin
Agustiniana exige en nombre de Dios: e.g. Pascal). Esto puede
ser comprendido slo si el Otro real e imaginario est siempre
involucrado en toda auto-conciencia [self-consciousness].

ta de dos afectos contrarios, se llama fluctuacin

del nimo;y es, por ende, respecto de la afeccin,
lo que es la duda respecto de la imaginacin]),
que ser superado solo con la introduccin de mo
dalidades temporales de alegra y tristeza (esperan
za y miedo), aadiendo as una nueva dimensin a
los movimientos oscilatorios del deseo pasional. Es
tas proposiciones son notables, adems, por el uso
explcito que hacen de la idea de causas parciales
conectando individuos que estn constituidos por
muchas partes y pueden ser afectados de muchas
maneras. El concepto clave es aliquid simile, el ele
mento de semejanza (o semejanza parcial) que per
mite a un individuo asociar alegra o tristeza con la
imagen de Otros individuos, y por lo tanto despertar
sentimientos de odio y/o amor hacia ellos y desper
tar su propio deseo de agradarles o desagradarles.
La imaginacin es entendida aqu como un proceso
mimtico.
Sus efectos estn descriptos en la siguiente
seccin, cuando introduce otro importante concep
to, affectuum imitatio, en E3P27: Ex eo, quod rem
nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti
sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso
simili affectu afficimur. (Por el hecho de imaginar
que experimenta algn afecto una cosa semejan
te a nosotros, y sobre la cual no hemos proyecta
do afecto alguno, experimentamos nosotros un
afecto semejante). La relacin con el Otro emerge
entonces como un doble proceso de identificacin:
51

nos identificamos a nosotros mismos con otros in

dividuos porque percibimos una semejanza parcial
(i.e. una semejanza de partes del cuerpo o de la
mente, que se convierten en objetos de deseo po
sitivos o negativos) y proyectamos nuestras propias
afecciones sobre ellos (o las de ellos sobre nosotros
mismos).30
De ah la continua comunicacin o circu
lacin de los afectos entre individuos, que es ade
ms el proceso en el que se refuerza cada afeccin
individual. Este es claramente un proceso, como la
doble cara de Jano, colectivo y personal, en el que
son creadas tanto las identidades colectivas como
personales. Despus de todo, tratamos de imitar a
otros y actuar de acuerdo con la imagen que hemos
construido de ellos (ver en particular la definicin
de ambitio y humanitas, en el escolio de E3P29,
donde la explicacin de la sociabilidad imaginaria
fundamenta, con otras palabras, la explicacin de la
sociabilidad, ya que sta siempre es, al menos par

30 Parece que Spinoza estaba particularmente interesado en la

dificultad (pero tambin necesidad tica) de limitar este proce
so de asociacin, que tiene sus races en las imgenes parciales
del cuerpo o la mente, a otros humanos: los dos excesos o
confusiones comunes son, por un lado, la identificacin con
los animales (zoofilia o zoofobia) y, por otro, la idea antropomrfica de Dios como figura benvola o malvola (celosa). Esto
puede muy bien ser un aspecto crucial de lo que, en la Parte V,
llama un entendimiento causal (adecuado) de nuestro propio
cuerpo y su verdadera potentia.

cialmente, el resultado de la imaginacin).31 Pero

sta es, tambin, una directa transposicin al lengua
je psquico o mental del arriba descripto proceso
de des-composicin / re-composicin. Esto podra
hacernos sospechar que, efectivamente, Spinoza ya
tena en mente estos argumentos acerca de la iden
tidad colectiva y personal cuando describi la con
servacin del individuo como un proceso, en el que
tanto el nivel infra-individual como el supra-individual estn necesariamente involucrados.
La imaginacin es transindividual porque
consiste en un proceso mimtico parcial en el que
estn involucrados tanto ideas como afectos. Pero
qu puede decirse sobre la razn? Fue introducida
en la Parte II (E2P40 y escolio) como el segundo
gnero de conocimiento, en el que el pensamiento
est gobernado por nociones comunes en el doble
sentido de ser umversalmente aplicadas a todo ob
jeto y ser comn a todas las mentes humanas (dado
que hay ideas de propiedades que pueden encon
trarse igualmente en el todo y en las partes). Cierta
mente, tales nociones comunes pueden ser tanto
ticas como teorticas (o puede ser que todo axio
ma teortico tenga una valoracin tica, tanto como
Jl Ver E3P43 a 46, donde son explicadas en particular las iden
tidades de clase y nacional; E4P32 a 34 y E4P37D2, donde
la construccin de la sociedad civil es explicada principalmen
te por el miedo a las diferencias que todo individuo imagina
como incompatibles con su propia preservacin. He tratado es
tas proposiciones con ms detalle en Spinoza et la politique,
cit., p.93.

53

toda regla de accin universalmente vlida puede

implicar una idea verdadera).32Pero no es sino hasta
E4P18S que la cuestin de la razn es abordada de
nuevo. Parece que tenemos aqu el ms explcito
programa de la definicin de razno accin razo
nable. Est presentada no como una facultad (an
menos como una inspiracin divina o una esencia
trascendental), sino como una estructura o sistema
de implicaciones mutuas en el que, por cada indivi
duo, el conatus, para preservar su existencia, est
conectado con el conocimiento de su propio bien
(quod sui utile est) y el necesario establecimiento
de un commercium con otros hombres. Cada uno
de estos elementos es necesario.
La razn spinoziana es doblemente utili
taria, pero en un sentido especfico. Es utilitaria ya
que, el verdadero principio de la virtud para cada
individuo es buscar lo que es til para s mismo y lo
que sea necesario en orden a preservar su propia
existencia. Pero no debe ser pensada fundamental
mente en trminos de dependencia recproca (ex
cepto en condiciones muy primitivas, a las que Spi
noza ha aludido en el Tratado teolgico-poltico).
Por lo tanto, Spinoza no est particularmente intere
sado en cuestiones como la divisin del trabajo o el
intercambio de bienes.33 En trminos tradicionales,
32Aqu podemos recordar lo que suger sobre las notiones commuties como convenientiae.
33 En base a la famosa triparticin de Levi-Strauss, podra decir
se que (en la Etica) Spinoza no est interesado realmente en

54

no distingue entre el problema de la vida de necesi

dad)' la buena vidao perfeccin (zn y eu zn en
Aristteles). Mejor, el conocimiento es la condicin
y el resultado de ese esfuerzo: E4P26 y 27 insisten en
que la razn no puede ser separada del conocimien
to, que es su poder intrnseco. Entonces la razn es
til, pero no instrumental. No se puede ser racional
sin ser tambin razonable.
Es tambin utilitaria en el sentido de que -ig
norando algn conflicto kantiano entre fines y sig
nificados- prescribe no slo utilidad recproca, sino
tambin uso recproco de las fuerzas de los otros.
Nada es ms til para un hombre que otro hombre
(homini nihil homini utilius), ni siquiera l mismo.
Esto nos explica porqu en el mismo texto donde
son explicadas las mximas de la razn, Spinoza tam
bin demuestra que la construccin de la comuni
dad en,por as decirlo, un nico cuerpo y una ni
ca mente, es el requisito de la auto-conservacin: ni
hil, inquam, homines praestantium ad suum esse
conservandum optare possunt, quam quo omnes
in mnibus ita conveniant, ut omnium Mentes et
Corpora unam quasi Mentem unumque Corpus
componant, et omnes simul, quantum possunt,
el intercambio de bienes (ver sin embargo E4Ap27 a 29), sino
en el intercambio de mujeres (o, mejor dicho, objetos de amor
sexual) y en el intercambio de palabras o, ms genricamen
te, signos (pero, por supuesto, un anlisis desarrollado de la
comunicacin lingstica slo puede ser hallado en el Tratado
teolgico-poltico').

55

suum esse conservare conentur, omnesque simul

omnium commune utile sibi quaerunt. (Quiero
decir que nada pueden desear los hombres que
sea mejor para la conservacin de su ser que el
concordar todos en todas las cosas, de suerte que
las almas de todos formen como una sola alma,
y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzndose
todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su
ser, y buscando todos a una la comn utilidad)
(E4P18E). Me parece que esta nocin debera en
tenderse en un sentido fuerte: lo que para cualquie
ra de nosotros constituye la mayor utilidad de otros
hombres no es lo que ellos tengan, o hagan, o pro
duzcan, sino lo que ellos son (pero por supuesto
ellos son principalmente individuos activos o cau
sas: por lo tanto hacen, producen y tienen). Por
la misma razn, mi propia utilidad para ellos (y mi
disposicin para ser usado por ellos) est inmedia
tamente implicada en mi percepcin de su utilidad
para m (ste es el concepto de amistad).
En E4P35 (con sus corolarios y escolio) la
idea recproca est completamente desarrollada: La
razn no slo prescribe buscar el bien comn o la
utilidad comn en la vida social ( comercio en un
sentido general), sino que produce ese resultado,
que no es otra cosa que la preservacin de la exis
tencia. Podemos incluso sugerir, anticipando la in
trnseca comunidad de Mentes expuesta en la Parte
y que ese uso recproco de los individuos en la so
ciedad es una condicin necesaria (si no suficiente)

para la produccin de nociones comunes, i.e. ideas

adecuadas que son concebidas del mismo modo por
diferentes mentes. Pero estas ideas requieren que
-hasta cierto punto- las mentes de las que son par
tes sean una y la misma mente. Ideas adecuadas
son ideas que nos permiten a cada uno de nosotros
conocer nuestras afecciones por sus causas, por lo
tanto ser activos. Hay adems ideas que mucha gente
diferente considera idnticas, creando as una iden
tidad parcial de individuos diferentes. Finalmente,
para comparar esta clase de unidad con la unidad
imaginaria (o semejanza), podemos aseverar que
la razn es libre desde la especfica abstraccin que
limita el poder de la imaginacin y tambin expli
car sus ambivalentes efectos (tanto constructivos
como destructivos): concretamente la imagen del
Otro como similaro alter ego (o prjimo) y la sub
siguiente necesidad de complacerlo (E4P66S). En la
razn, el Otro es concebido como til no a pesar de
su singularidad o diferencia, sino porque esa singu
laridad est implicada en las leyes generales de la na
turaleza humana34. Como consecuencia, no se ha ni
siquiera planteado la posibilidad de rebajar las cua
lidades de cada individuo (su opinin, su forma de
M El nico lugar que conozco en la Etica, donde Spinoza co
menta explcitamente esta consecuencia de su teora de la ra
zn, depende de un ejemplo muy especfico y muy genrico:
es E4P68S, donde interpreta la historia de Adn y describe a
la mujer como el ser ms til para la naturaleza del hombre
(h om o), contrastando esta comunidad racional con el parecido
imaginario de hombres y animales.

57

vida, o incluso su apariencia) a las de los dems. Esto

es lo que hace la diferencia entre convenientia y sira7'ttfo,amistady ambicin, o incluso humani
dad (E4P37S1, E4P70). Pero con esta consecuencia,
estamos de hecho considerando a la razn no como
un segundo sino como un tercer gnero de cono
cimiento, en el que las singularidades como tales
son conocidas como necesarias.
Cada clase de conocimiento, entonces, pue
de ser considerada como una forma especfica de
establecer una conexin necesaria entre la conser
vacin individual y la institucin de la comunidad.
Me parece que este modo de leer los argumentos
de Spinoza, respecto a la imaginacin y a la razn,
pueden ayudamos a clarificar las nociones de pa
sividad y actividad. La comunicacin a travs de
la imaginacin requiere que los individuos estn
dominados por ideas inadecuadas o confusas sobre
la semejanza, que no puedan sino oscilar entre ilu
siones opuestas (que los individuos son idnticos
o compatibles, hermanos gemelos o enemigos na
turales). La comunicacin racional requiere que los
individuos conozcan a cada uno de los otros como
individuos diferentes que tienen mucho en comn.
Bajo la gua de la raznlos hombres saben que sus
compaeros hombres son irreductibles unos a otros,
cada uno tiene lo que Spinoza llama ingenium espe
cfico, mientras los hombres son para los hombres
ms convenientes que ningn otro ser. Hay transin
dividualidad en ambos casos [actividad y pasividad]
58

como condicin para la existencia del individuo,

pero en forma antagnica. Sin embargo, como insis
te Spinoza en la Parte IV (E4P59 y escolio), muchos
de los mismos efectos pueden ser logrados o pasi
vamente o activamente (que es la razn de porqu
en la sociedad civil, donde algunos individuos son
pasivos y otros activos o, ms apropiadamente, cada
individuo es en algn grado pasivo y en algn grado
activo, son ambos necesarios y posibles).
Esto nuevamente sugiere que la transindivi
dualidad como tal debe ser considerada un proceso
en lugar de un patrn fijo. Lo que verdaderamente le
interesa a Spinoza, hasta convertirlo en el objeto de
la segunda mitad de la tica, no es describir vidas
separadas. Hay de hecho un solo conatus, un solo
problema de preservacin del individuo en la Natu
raleza. Segn Spinoza, las ideas inadecuadas nunca
podrn ser eliminadas (lo que significara un absur
do: que el individuo humano ya no sea afectado por
un medio ambiente ms poderoso).
Por lo tanto la imaginacin siempre perma
necer como una parte de su mente. Pero las ideas
adecuadas, poco desarrolladas quizs, son tambin
parte de la mente humana para todos los individuos.
Si no hubiera ideas adecuadas, y no acciones que el
hombre causa por su propia naturaleza, sus afec
ciones lo llevaran simplemente a su destruccin o
muerte. Un concepto concreto de transindividuali
dad implica, por lo tanto, que las relaciones entre
individuos o partes de las mentes y cuerpos indi
59

viduales, sean consideradas en transicin desde la

imaginacin hacia la razn, i.e. desde un menor a un
mayor poder de actuar. Esto es precisamente lo que
Spinoza sugiere cuando explica que la constitucin
de la sociedad civil es una condicin del libre pensa
miento y de la actividad del conocimiento. Pero por
supuesto una nueva terminologa -tal como la que
estoy proponiendo- slo aumentar la ampliamente
aceptada visin de que Spinoza consider a la pol
tica (especialmente a la poltica democrtica) como
un paso intermedio en el camino hacia la sabidura,
si puede ser demostrado que esa condicin no es ex
terna: en otras palabras, si podemos demostrar que
un nuevo gnero de conocimiento es tambin, por
su misma naturaleza, una nueva clase de comunidad.
Esto es probable, pero no estoy seguro de que pue
de ser completamente demostrado desde el texto
de la Etica. Otra posibilidad, especialmente si consi
deramos la Parte V de la Etica como un incompleto,
sino aportico texto, es leerlo como una investiga
cin de las dificultades de semejante idea. La Parte V
introducira una nueva coincidentia oppositorum,
especialmente ya que trata de incluir en el amor
intellectualis Dei tanto la mayor intensidad de las
imgenes y de los afectos del amor y la alegra, como
un mayor nmero de ideas eternas que atraviesan
las mentes individuales o se vuelven impersonales.
Desde este punto de vista, es muy interesante que,
por ejemplo, E5P20 asocia directamente el amor
intelectual a Dios y el conocimiento adecuado de
60

nuestras afecciones con la imaginacin del mximo

nmero posible de hombres eodemAmoris vinculo
cum Deo junctos.
***

La cuestin permanece, al menos, parcial

mente abierta. La importancia de una mayor discu
sin se manifiesta en la comparacin de Spinoza con
otros filsofos clsicos que se preguntan Qu es el
hombre? Especialmente con Leibniz quien, en este
sentido, parece estar muy cercano a su punto de vis
ta, pero que al final se opone a l fuertemente.35
Spinoza y Leibniz estaban igualmente in
satisfechos con el dualismo de Descartes y el ato
mismo materialista de Hobbes. Ellos trataron de de
rivar de la Naturaleza en s misma las condiciones
por las que cualquier individuo se vuelve ms o
menos poderoso o auto-suficiente. Tambin por
esto tenemos hoy dificultades en entenderlos per
fectamente. Las discusiones de los siglos XLX y XX
nos han preparado para imaginar que un concepto
fuerte de individualidad debe surgir de un marco
de doctrinas individualistas. Pero histricamente
esto sucedi al revs: ese concepto fue elaborado
sobre bases teorticas que, para nuestros estndares,
pueden aparecer como holsticas o profundamen35 He resumido aqu algunas de las ideas desarrolladas en mi
texto What is Man in 17th Century Philosophy: Subject, Indivi
dual, Citizen, mencionado antes.

B1BU0TECA CENTRAL
U .N .A .M -

61

te anti-individualistas. Sus conceptos, adems, no

estn limitados a la individualidad humana; abarcan
la individualidad en general?6 Lo que est en juego
podra ser presentado como una forma paradjica
de entender la singularidad del ser humano, al con
cebir la diferencia individual como un problema
ontolgico universal, algo que se manifiesta y se ex
presa de infinitos modos, con infinitos grados, en el
mbito de la Naturaleza, de la que el hombre en s
es una parte. Sin embargo, este programa puede ser
sostenido de ms de una forma: por lo tanto, lo ms
interesante es precisamente el hecho de que dos
diferentes naturalismos, que paradjicamente se
revelan ms individualistas que el individualismo
mismo, resultan ser antitticos.
Hay que reconocer que Spinoza y Leibniz
comparten lo que podemos llamar un punto de vista
bsicamente inmanente37: todo individuo puede ser
singularizado slo bajo los efectos de su propia ac
tividad interior, la que puede concebirse como una
fuerza (conatus), una energa (vis), una tenden
cia (appetitus), o un deseo (cupiditas), de desa
rrollar sus posibilidades (quantum in se est, escribe
simplemente Spinoza) en el espacio y el tiempo. Es
un poder dinmico, que Spinoza atribuye a las esen36 Matheron ha insistido con razn en este punto (ver
Lanthropologie spinoziste, en Anthropologie etpolitique au
XVIle sicle: tudes sur Spinoza, Paris; Vrin, 1986).
57 Esta idea fue brillantemente expuesta por Deleuze en sus li
bros: Spinoza et le probleme de lexpression, Paris: Editions de
Minuit, 1968; Le Pli: Leibniz et le baroque, ibid, 1988.

62

693 478
cias en s mismas, mientras que Leibniz lo atribuye
a las mnadas o puntos metafsicos. Hemos visto
tambin que sto conduce a una forma radical de
nominalismo (todo individuo es nico: hay tantas
especies como individuos, dira Deleuze) y a una
definicin de individualidad que acenta su carcter
complejo y, por lo tanto, coloca a la oposicin entre
el todo y las partes en perspectiva.
Tambin sabemos que esta profunda idea de la
lgica de la individualidad es, muchas veces, responsa
ble de paradojas inaceptables cuando se trata de justi
ficar la libertad individual. Evidentemente la dificultad
est en que, si las relaciones entre individuos inme
diatamente crean nuevas individualidades superiores,
parecera que la autonoma de las partes es absorbida
dentro del inters y los requerimientos de la totalidad
apuntando a su propia auto-preservacin, especial
mente si dichas partesson personas humanas.
A pesar del comn naturalismoo inamnentismode sus puntos de vista, esto es exactamente lo
que Leibniz objetara al spinozismo.Totalmente con
trario a Spinoza, Leibniz no repudiaba el concepto
teolgico de la libertad original del hombre: por el
contrario, el sigue la tradicin liberal cristiana que
apunta a demostrar que esa libertad es absolutamen
te compatible con la divina providencia y la bendi
cin a pesar del pecado original38. La concepcin
38A esta demostracin le dedic Leibniz su ltimo trabajo im
portante publicado, los Essays de Thodice (1710), en muchos
aspectos una crtica implcita a Spinoza.

63

de Spinoza de la relacin de inmanencia est mejor

definida por el trmino transindividualidad; inver
samente, inter-subjetividad es la nocin que mejor
se ajusta a Leibniz, dado que sta no es fundamental
mente una cuestin de acciones y pasiones, sino una
correspondencia entre los contenidos representati
vos de todas las mnadas, que da por resultado que
cada una de ellas tenga una imagen de las otras clara
o confusamente incluida en su propia percepcin
del mundo. Se podra decir que, para Leibniz, todas
las percepciones individuales no son sino diferentes
perspectivasinscriptas en el mismo horizonte uni
versal, o incluso que el mundono es de hecho otra
cosa que la suma total de todas las percepciones
individuales mutuas. Como sabemos, la nocin de
armona pre-establecida le permite combinar sub
jetividad e intersubjetividad con la aceptacin de la
providencia y la predeterminacin. No obstante, si
esta visin no suprime la libertad es porque un mun
do perfecto -al menos uno que, como el nuestro,
es tan perfecto como es posible- debe de por s
incluir la libertad, que es la perfeccinpor exce
lencia. Para ponerlo ms claramente, debe contener
todos los grados de libertad, en una progresin con
tinua desde cero hasta la libertad absoluta: en otras
palabras, no existira tal cosa como humanos libres
si, en la cadena de seres, no estuvieran dados un
nmero infinito de seres comparativamente menos
libreso ms libres. Pero sto no implica que todos
los hombres son igualmente libres (o disfrutan de
64

una igual libertad) dado que, aunque la analoga

de forma entre individuos humanos normalmente
sugiere una analoga de libertad entre ellos, el prin
cipio de los indiscernibles prescribe estrictamente
que no pueden existir dos hombres igualmente li
bres, y el principio de lo mejor indica que esta inequidad relativa es necesaria para la constitucin
del mundo mejor posible. La concepcin de la in
manencia de Leibniz es, por lo tanto, bsicamente
jerrquica o vertical.
Pero no hay otro camino para leer la reci
procidad entre la parte y el todo? Por ejemplo leyn
dola como una expresin de la implicancia mutua
de la libertad bsica individualy la libertad colec
tiva (o libertad, ya que sus condiciones son colec
tivas). Parecera que Spinoza ha presentado el caso
en forma particularmente clara. Sus proposiciones
supuestamente deterministas (de hecho causales)
expresan la conexin universal de las individualida
des. Deberamos considerar sto como totalmente
incompatible con la libertad y por eso como una
tesis anti-humanista? Spinoza mismo respondera
que slo es incompatible con una representacin
imaginaria de la libertad, no con las condiciones de
una liberacin real. Cuando Spinoza sostiene que la
cupiditas es la esencia misma del hombre(y la equi
para con la virtus), no tuvo la intencin de sostener
una visin antropolgicamente pesimista sobre el
egosmo individual, ni contraponerla con una visin
moral puramente altruista. Lo que intent hacer fue

mostrar que las tpicasoscilacionesafectivas de la/wyche humana (fluctuatio animi) estn originalmente
constituidas dentro de relaciones trans-individuales,
que son siempre tanto reales como imaginarias. De
modo que la aspiracin del naturalismo de Spinoza es
definir la forma de cmo se hace necesariala liber
tad en s misma39: la misma leyde existencia de este
proceso es que la liberacin del individuo de hecho
multiplica el poder colectivo, as como la libertad co
lectiva multiplica el poder individual.
Esto nos hace recordar la divergencia entre
los dos sistemas. Era pequea pero irreductible en
sus formas iniciales de entender la diferencia indivi
dual como inmanente, pero al final nos lleva a una
enorme separacin, tanto desde un punto de vista
metafsico como poltico. La filosofa de Spinoza,
y sin duda no casualmente, aspira a construir una
democracia donde la libertad de expresin sera
constitutiva, en trminos generales, y la diversidad
de opiniones individuales y la libre comunicacin
entre individuos aparecera como condicin nece
saria para la existencia del Estado mismo40. Efecti
vamente, no puede haber armona pre-establecida
entre el incremento del poder de los individuos y el
de la comunidad. Este acuerdo deber quedar como
59Libertas (. . . ) agendi necessitatem non lollit, sedponit (Tractatus politicus, II, 11).
40 Esta tesis est ms claramente expuesta en el Tractatus Theologico-Politicus, pero no ha sido suprimida en el Tractatus Poli
ticusV e r mi Spinoza et la politique, cit.

66

un frgil logro de la fortuna (i.e. de causas que ra

ramente actan juntas, y son fcilmente contrarres
tadas). Sin embargo no pueden de ninguna manera
ser consideradas contrarias. Entonces Matheron y
otros estn en lo correcto al sostener que, aunque
Spinoza se acerca a muchos metafsicos clsicos al
retratar a la sociedad como un mercado, no toma
el camino que llevara al liberalismo; siempre que
se establezcan reglas ciertas, las potentiae indivi
duales son virtualmente complementarias. Pero esta
complementariedad siempre depende de su propia
actividad; debe ser construida.
Una digresin sobre la concepcin rival de
individualidad de Leibniz nos permitir compren
der mejor algunos problemas cruciales de la doc
trina spinozista. En la Monadologa, adems de en
los Ensayos de teodicea (que estn impregnados de
inspiracin neo-platnica), apunta claramente a pro
porcionar una fundamentacin filosfica a la con
cepcin cristiana de identidad personal, que no slo
sera compatible con los dogmas de la inmortalidad
del alma y el juicio final, sino que nos permitira en
tenderlos racionalmente. Todo individuo singular
puede tener una relacin exclusiva con Dios, mien
tras se integra en el fin dentro de la unidad espiritual
(o corpus misticum) de Cristo. A esta idea mstica
Spinoza le opone la doctrina de la beatitudo y la
aetemitas, cuyas dificultades son obvias, pero que
apuntan claramente a demostrar la singularidad del
individuo y su capacidad de alcanzar la autonoma

personal, mientras simultneamente critica la creen

cia juda y cristiana, donde esta autonoma virtual es
presentada como una salvacin que puede ser obte
nida solo trascendiendo los lmites de este miserable
mundo.
La doctrina expuesta (o quizs deberamos
decir simplemente esbozada) en la Parte V de la
tica, es notable (y extraa) porque 1) propone la
idea de eternidad como algo que puede ser par
cial, E5P39: Qui Corpus ad plurima aptum babet,
is Mentem babet, cujus maxima pars est aetema
(Quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas,
tiene un alma cuya mayorparte es eterna) ,2) refie
re el tercer gnero de conocimiento (y el correspon
diente Amor intellectualis Dei) a una conciencia
especfica o mejor dicho a un conocimiento causal
del propio cuerpo y sus afecciones qua potencias;
3) describe la forma de dicho conocimiento como
un orden intelectualde ideas, que est en el enten
dimiento individual exactamente como lo est en
Dios. Por lo tanto est idnticamente concebido en
todo entendimiento humano (o es indiscernible en
diferentes entendimientos). Esta es efectivamente,
desde un punto de vista metafsico, una asombrosa
coincidentia oppositorum.
Sobre la base de la argumentacin esbozada
ms arriba, yo sugerira la siguiente interpretacin.
Hay que reconocer que no hay una explcita refe
rencia a la transindividualidad aqu. Ms bien nos
encontramos con un movimiento recproco, que
I 68

Spinoza explica como aquello en lo que puede con

sistir el mayor o superior grado de individualidad,
dado que la individualidad fue construida como una
realidad transindividual.
Decir que hay una eternidad parcial que debe
ser entendida como un rechazo del corpus mysticum - una transposicin imaginaria del todo o del
mundo a la idea inadecuada que tenemos de nues
tro propio cuerpo. Esto es tambin la contraparte de
la idea expresada en el De intellectus emendatione:
hbemus enim ideam veram. Nosotros tenemos
algunas ideas verdaderas (y, en efecto, adecuadas),
tanto como podemos experimentar beatitudes,
E5P23S: sentimus experimurque, nos aetemos esse
(sentimos y experimentamos que somos eternos).
Por lo tanto la eternidadno tiene nada que ver con
el futuro o la tierra prometida. Es una cualidad de
esa parte de nuestra existencia actual que es activa
o en la que somos la causa adecuada de nuestra pre
servacin.
Ya que somos eternosen ese sentido, nues
tro poder de actuar y existir y nuestro poder de pen
sar y entender son una y la misma cosa. No debera
sorprender que esta actividad avance con nuestra
capacidad de imaginar nuestro propio cuerpo como
una multiplicidad, como un efecto de sus propias
mltiples causas naturales (i.e., desde nuestro punto
de vista,pre-individuat) y tambin con nuestra con
cierne formacin de ideas que trascienden un res
tringido o limitadoconcepto de individualidad'.
69

ellas no pueden ser una posesin privada, desde

que tienen exactamente el mismo contenido en to
das las mentes, i.e. en todas las partes del infinito
(natural) poder de pensar. Desde estos dos aspectos
de la doctrina propuesta en la Parte V, claramente re
feridos a cada uno de los atributos de la sustancia
(Extensio y Cogitati), parece que la coherencia del
argumento de Spinoza depende completamente de
la posibilidad de pensarlos como idnticos. Podran
por supuesto ser antitticos aTsentido comn. Esto
puede ser porque el sentido comn no est en con
diciones de imaginar que la independencia y la co
munidad no sean contrarios, que crecen y se realizan
inversamente. Podemos tambin sugerir que lo que
Spinoza est tratando de expresar mediante esa uni
dad paradjica es una idea de no-sentido comn (y
no-metafsica) de la relacin entre individuacin e
individualizacin, donde sta ltima se vuelve una
pre-condicin de la primera, y no al revs. En conse
cuencia, la transindividualidad (tanto en su aspecto
pasivo como activo, en su expresin imaginaria y
racional) quedara sin duda como pre-condicin de
esta forma superior de individualidad (que ya disfru
tamos) pero que sera tambin adosada a una nueva
cualidad superior (i.e. ms poderosa).