7

^LANCI I RASPRAVE
UDK 115

Dr Milenko A. Perovi}

MODERNI POJAM VREMENA I POJAM POVIJESTI

(O temequ Hajdegerove diskusije sa Hegelom)
SA@ETAK: Autor u tekstu analizira Hajdegerovu kritiku Hegelovih
pojmova vremena i povijesti, dolaze}i do zakqu~ka da su slabe ta~ke te kritike sadr`ane u ~iwenici da ona nije uva`ila Hegelovu ideju fenomenologije
vremena.
KQU^NE RE^I: Hegel, Hajdeger, vrijeme, povijest, vremenitost, povijesnost

Sredi{te Hajdegerovog filozofskog interesovawa oblikovalo se iz

pitawa o smislu bitka. Pitawe je vo|eno uvjerewem da modernost moderne epohe biva sazdana u onoj kulminacionoj ta~ki u kojoj se tradicija
evropskog filozofskog mi{qewa i evropskog povijesnog `ivqewa stapaju u jedinstveni metafizi~ki tok, koji ~ine povijest metafizi~kog mi{qewa filozofije i metafizi~ka bit principa Zapada, a ~ije je temeqno odre|ewe ozna~eno kao zaborav bitka. Bli`a odre|ewa zaborava
upu}uju na radikalnu suprotstavqenost bitka i povijesnosti povijesti,
te bitka i vremenosti vremena, {to svojim korijenima se`e u same temeqe helenske filozofije. Dok je rana pred-sokratska filozofija wegovala otvorenost za istinu bitka, od Platona i Aristotela ta se otvorenost
samoonesposobqavaju}e razvila u vode}e metafizi~ko pitawe, u ~ijem su
sredi{tu prirodna interpretacija bitka i vulgarni pojam vremena
(vremenost vremena mi{qewa na paradigmi prostornosti prostora). Takav je razvoj, po Hajdegerovom sudu, odre|uju}i za cijelinu potowe sudbine filozofije, ali i same povijesti Zapada, te svoj najvi{i izraz dobija u Hegelovom filozofskom sistemu. Izbavqewe od metafizi~kog zaborava bitka Hajdeger je u Bitku i vremenu poku{ao provesti transparirawem neizvorne strukture tradicionalne metafizi~ke mre`e pojmovnosti, koje kulminira u raspravi o pojmovima vremena i povijesti. Op{ta
kriti~ka objekcija na Hegelove pojmove vremena i povijesti trebalo je da
otvori put op{toj povratnoj destrukciji cjeline tradicije metafizike.

8
Da li je objekcija uspjela? Da li je ona vodila Hajdegera prema predo~enom zadatku ili je, protivno svojoj namjeri, o~itovala snagu i modernost
Hegelovog povijesnog mi{qewa?
(1) Hegelov pojam vremena ne mo`e se (kao, uostalom, ni drugi nosivi pojmovi wegove filozofije) razumjeti prema tzv. mjestu u sistemu,
koje kao kriterij za temeqno shvatawe uzima Hajdeger da bi nekako
umirio `ivost hegelijanskog pojmovqa, upravo temporalno-povijesnu
strukturiranost cjeline toga pojmovqa. Siroma{tvo mjesta na kojima
Hegel izri~ito govori o pojmu vremena (ostavqaju}i po strani istorijsko-filozofske eksplikacije) razumqivo je upravo zbog te strukturiranosti u kojoj svaki od wegovih nose}ih pojmova o~ituje vlastiti gibqivi
karakter. Hajdeger nije pokazao spremnost da prati tako slo`eno transpariran `ivot pojma, nego prema odvi{e lako zadobijenom kriteriju
re~enog mjesta u sistemu identifikuje dva, doista najzna~ajnija, mjesta kod Hegela u kojima se eksplicitno tematski govori o pojmu vremena: prvo, iz Enciklopedije filozofijskih znanosti (drugi dio: Filozofija prirode, odjeqak o Mehanici), te, drugo, iz Fenomenologije duha
(osmi odjeqak: Apsolutno znawe). Ne tematizuju}i izvornu povezanost ta
dva mjesta, Hajdeger ih izolovano i analizira (u paragrafu 82 Bitka
i vremena, u odjeqcima Hegelov pojam vremena i Hegelova interpretacija povezanosti izme|u vremena i duha).
[ta na~elno donosi takva Hajdegerova interpretacijska postavka?
Sa jedne strane, ona Hegelov pojam vremena treba da sabije u Prokrustovu postequ tradicionalnog aristotelovskog pojma vremena (te iz toga
doka`e neizvodivost pojma povijesti kod Hegela), te, s druge strane, da
odnosu Hegelovih pojmova vremena i duha pripi{e puku korelativnost
(~ime bi se cijela zgrada Hegelovog sistema sru{ila kao kula od karata).
Ono {to po na{em sudu cjelinu takve Hajdegerove postavke ~ini potpuno
neodr`ivom stoji in facti u svojevrsnoj fenomenologiji vremena kod Hegela, koji je kod Hajdegera ostala potpuno nezahva}ena. Naime, nu`nost
temporalizovawa duha, dakle mo} duha da mu se vlastita temporalnost
mo`e pojaviti kao ono drugo wega samoga (kao mitsko, kosmi~ko, svjetsko,
objektivno, apsolutno, satno vrijeme), izvorni je element fenomenologije vremena. Ona je mogu}a kao samorazra|ivawe duha u vremenu (u onom
elementu kojega je duh otpustio od sebe, te ga jo{ ne zna kao ono svoje
najvlastitije), ali i kao vra}awe duha iz te uvremewenosti u sebe samoga (kao pojmqeno vrijeme i pojmqena povijest). Hod duha iz objektivnosti u subjektivnost vremena jeste sama vremenost vremena, koja daje da
se mo`e zasnovati ideja povijesnosti povijesti (te time i filozofija povijesti, pa i sama istoriografija).
Odlu~no mjesto u Hegelovom sistemu na kojem se fundira prvi ugaoni kamen fenomenologije vremena, kojim se prevladava tradicionalni metafizi~ki pojam vremena i pokazuje izvorniji horizont wegove imanentne
duhovno-subjektivne strukture, jeste sam po~etni topos Hegelove Filozofije prirode. Taj je topos potpuno netransparentan, ako nam je nepozna-

9
ta ideja svojevrsne obrnute proporcionalnosti temporalne i logi~ke
sukcesije duha na kojoj po~iva cijela zgrada Hegelove filozofije, kao i
unutra{wi mobilitet wezine gradwe. Ako je utemeqewe logike moglo po~ivati na ~istoj logi~koj sukcesiji kategorijaliteta (tj. jedinstva pojmovnosti misaone svijesti i zbiqnosti), dakle oslobo|eno elementa temporalnosti (boqe re}i, oslobo|eno kretawe pojma u vremenu, jer ideja logike po~iva na najizvornijem jedinstvu pojma i vremena), onda utemeqewe filozofije prirode, tj. filozofska konstrukcija prirode, mora zapo~eti ne iz jedinstva pojma i vremena nego iz prirodne interpretacije vremena (~iji je paradigmatski obrazac dat Aristotelovim pojmom vremena). Za{to? Konstrukcija prirode ne mo`e biti provedena jedinstvom pojma i vremena, jer to jedinstvo naprosto nije na djelu u prirodnom svijetu. Gdje proces sjediwavawa pojma i vremena (tj. shvatawe
vremena kao samog pojma) jeste na djelu, tu vi{e nije rije~ o prirodnom
nego o povijesnom svijetu. Odre|ewa vremenito-povijesnog svijeta sama po
sebi ne mogu konstruirati prirodu (ukoliko joj se ne `ele pripisivati
neobrazlo`ene vitalisti~ke predoxbe). Me|utim, znawe tih odre|ewa
(znawe vremena kao samog pojma, {to jeste Hegelov pojam vremena kao pojmqeni pojam) omogu}ava razumijevawe nu`nosti i granica zna~ajnijih filozofskih i povijesnih poku{aja konstruirawa prirode, od aristotelovskog i kartezijansko-wutnovskog do kantovsko-fihteanskog i {elingovskog.
Prvi korak konstruirawa prirode kao apstraktne op{tosti wena
bitka-izvan-sebe (Aussersichsein) uistinu se, po Hegelu, mora doga|ati na
aristotelovski na~in, dakle u prvom predstavqawu vremena kao posmatranog postojawa (das angeschaute Werden), u kojem je neizbje`na Aristotelova mre`a pojmova, koja je odre|uju}a za takvo predstavqawe: nyn
(Sada), horos (granica), stigme (ta~ka), tode ti (ovo), sphaira (krug ili
kugla) itd. Hajdeger je taj povijesni oblik predstavqawa vremena odve}
`urno pripisao Hegelu, niveliraju}i upravo epohalnu razliku izme|u
na~ina postupawa aristotelovskog metafizi~kog razuma (ili wegove geometrizirane wutnovske verzije), koji prirodu mo`e konstruirati samo
odre|enom filozofikacijom mitolo{kog hronotopa, te vlastite Hegelove refleksije tog postupawa. Epohalnost razlike sastoji se u tome {to
ta refleksija zna sebe kao kriti~ko konstituirawe prirode, tj. kao misaono razmatrawe prirode u kojem je sudbina prirode (zahvaquju}i samotransparentnosti epohalnog stanovi{ta sa kojeg se razmatra, a koje je
radikalno druga~ije od anti~kog, ali i od novovjekovnog filozofskog i
prirodno-nau~nog) ve} druga~ije odre|ena: priroda je ideja u formi
drugotnosti (Anderssein), tj. duh kao ideja koja opstoji kao ono negativno sebe same, ono sebi spoqa{we (tj. duh koji je sebi spoqa{wi),
sama spoqa{wost duha! Za Hegela, dakle, priroda nije spoqa{wost
kao takva ({to je sredi{te Aristotelovog pojma prirode), koja onda nekako uti~e na qudsku du{u ({to je odre|uju}e u pojmovima vremena kod
Platona, Aristotela i Plotina, ali i radikalno opozvano u Avgustino-

10
vom pojmu vremena). Prirodnoj, osjetilnoj svijesti priroda se pojavquje
kao ono prvo i neposredno, kao {to i samoj prirodi, u svakom wenom liku, nedostaje pojam samoga sebe te tako i prirodnoj interpretaciji
prirode (kojoj je osjetilna svijest baza filozofirawa o prirodi) mora
nedostajati pojmqeni pojam prirodnih likova i pojmqeni pojam vremena.
Hajdegerova krajwa dubiozna tvrdwa da Hegelov pojam vremena samo slijedi hod vulgarnog razumijevawa vremena (upravo, Aristotelovo razumijevawe) po~iva na potpunom previ|awu razlike Aristotelovog i Hegelovog
pojma prirode i pojma naturfilozofije. Za Hegela se priroda mo`e konstruirati kao naturfilozofija samo kao samosvijest prirode (a ne kao
Aristotelova misaono-kultivirana svijest o prirodi), dakle kao oboga}ivawe udjela {to ga samosvijest ima na svijesti ili samoreflektovawe
refleksije prirode ili posmatranog postojawa koje sebe zna kao posmatrano postojawe. U Aristotelovom pojmu vremena nije prire|en taj
horizont oboga}ivawa udjela samosvijesti u svijest, jer to ne dopu{ta
priroda anti~ke filozofije uop{te, nego je ono tematski moglo biti
otvoreno tek Kantovim subjektivirawem vremena i Fihteovim eksplicitnim vezivawem pojma vremena za tematiku onoga Ja, samosvijesti. To otvarawe je kod Hegela u~iweno misaono plodotvornim ve} na prvom koraku
razvijawa real-filozofije kao naturfilozofije, koja mora mo}i i sebe i
vlastiti predmet, prirodu pokazati kao proces duha. Hajdeger je nivelirawem ove prve stanice duha sub specie prirode na anti~ku naturfilozofiju, te o~itovani prvi lik pojma vremena u wemu, kako ga je Hegel
osvijetlio, ne pokazav{i da uop{te razumije te{ko}u problema sa kojim
se Hegel tu suo~io. Rije~ je o problemu prirodnog vremena kao takvog!
Ostav{i pod vla{}u mjerodavnosti Kantovog subjektivirawa vremena,
Hajdeger je sa potpunim otklonom od aristotelovskog pojma vremena otklonio wegov objektivitet uop{te, ideju samog prirodnog vremena.
Kada je opet tu ideju prona{ao kod Hegela, nije mu preostalo ni{ta drugo nego da slavodobitno konstatuje da je Kantovo razumijevawe vremena
radikalnije od Hegelovog, koje hodi vulgarnim tragom Aristotelovog
pojma. Wegov nesporazum sa Hegelovom filozofijom tu je potpun.
U ~emu se, zapravo sastoji Hegelova namjera sa idejom prirodnog
vremena? Ponajprije, Hegel radikalno aberira od Aristotelovog filozofskog hronotopa, odre|uju}i vrijeme kao istinu prostora. Prostor je
razlika ta~aka, koja se kao razlika odr`ava u vlastitoj indiferentnosti, ~ine}i prostor unutra{wom negacijom sebe samog. Vrijeme je negacija te negacije, tj. prisutnost razlike kao negacije koja se odnosi na samu sebe. U tome je odmah ukinut tradicionalni karakter prostornog
predo~avawa vremena, jer je vrijeme samopostavqeno kao posmatrano postojawe, ali ne vi{e u aristotelovskom smislu jednostavne percepcije
prela`ewa bitka u ni{ta i ni{ta u bitak. Udio smosvijesti u svijesti
(koji se tek na Fihteovom podsticaju mo`e pojaviti u Hegelovoj analizi)
u toj perceptivnoj, prirodnoj interpretaciji vremena odmah iskazuje
izvorniji horizont wegovog razumijevawa: vrijeme kao ~istu formu osje-

11
tilnosti ili opa`aja (Anschauen). tj. kao neosjetilnu osjetilnost (das
unsinnliche Sinnliche) u Kantovom odre|ewu, ali i jedan jo{ izvorniji
horizont od ovog subjektivnog (koji daje znawe razlike objektiviteta i
svijesti), naime, onaj u kojem se prostor zna kao apstraktni objektivitet, a vrijeme kao apstrakni subjektivitet. Taj najdubqi horizont razumijevawa vremena kod Hegela je ja=ja ~iste samosvijesti!
Iz tog horizonta je tek mogu}e o~itovawe tradicionalne aristotelovske interpretacije vremena. Me|utim, ono kod Hegela nije vo|eno namjerom da se poka`e wena ontologijska neizvornost (dokle dopire Hajdegerova namjera), nego da se jo{ jednom promisli weno racionalno jezgro, koje je uvijek promaqalo u tematskoj nepripremqenosti pitawa o
temporalnosti prirodnih sklopova i procesa. Hajdegeru je doista, prema vlastitom priznawu (koje je vi{e htjelo da nagovijesti nego da ka`e),
ostao tamnim odlu~uju}i prodor Aristotelove ontologije i logike na
putu od Kanta do Hegelovog izoblikovanog sistema. Istina, taj je prodor kod Hegela otvoren te`inom [elingovih naturfilozofskih pitawa,
u prvom redu pitawem o temporalnom karakteru same prirode. Hegel u Filozofiji prirode ka`e: Vrijeme je isti princip kao ja=ja ~iste samosvijesti. Odjelovqeno u prirodi, vrijeme je jednostavni pojam jo{ u
svojoj potpunoj spoqa{nosti i apstrakciji, kao promatrano prosto postojawe, ~isti bitak-u-sebi kao upravo neko izla`ewe iz sebe1. Tu onda, dakako, nije rije~ o ~istoj subjektivnosti vremena, o slobodnom sinteti~kom aktu svijesti koja sastavqa vrijeme i pripisuje ga prirodnim procesima, nego je rije~ i o objektivnoj vremenosti prirode, dakle o jedinstvu subjektivnosti i o objektivnosti vremena. Mo`e se to jedinstvo pojaviti kao prazno, ispra`weno od svega doga|ajno-procesnog, upravo kao
wutnovsko prazno vrijeme, prikladno da bude puko spremi{te (Behlter), u kojem se sve postavqa kao u nekoj struji (Strom), koja u sebe sve
uvla~i (kao nastajawe i prola`ewe).
Me|utim u Hegelovoj fenomenologiji vremena takva predstava vremena je nu`na (koliko je bilo povijesno nu`no i postavqawe novovjekovnog matematiziranog modela realiteta), ali ne mo`e se ostati na woj.
Ideja unutarvremenskosti (Innerweltlichheit) ne otvara tematiku objektivnosti vremena, jer sugerira sliku vremena kao medija u kojem prirodne
stvari nastaju i propadaju, koja je naivnija od slike mitolo{kog Kronosa
koji `dere svoju djecu. U liku Kronosa predmnijevano je ~ak ne{to
mnogo dubqe: vrijeme ra|a prirodne stvari i procese (i, osobito, prirodna bi}a) i vrijeme ih satire. Na filozofski reflektovanoj razini kod
Hegela se objektivnost vremena razumije upravo tako: ne propadaju kona~na prirodna bi}a i stvari zato {to bi bila u vremenu nego zato {to
su po svojoj biti ono vremensko (das Zeitliche)! Proces zbiqskih kona~nih bi}a i stvari jeste samo vrijeme, prirodno vrijeme kao bit bivawa kona~nih bi}a i stvari. Ono {to je kona~no jest zato prolazno i
1

Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo 1965, par. 258 (Primjedba)

12
vremensko jer nije, poput pojma, samo po sebi totalni negativitet, nego
ga, dodu{e, kao svoju op{tu bit ima u sebi, ali mu ovaj nije primjeren,
jednostran je...2. ^ovjek kao kona~no prirodno bi}e dijeli usud svih kona~nih prirodnih bi}a i stvari da jesu vremenska, usud vlastite prirodne vremenskosti. Me|utim, zato {to jeste kona~no duhovno bi}e, ~ovjek
se mo`e izdi}i iznad sebe kao prirodne, `ivotiwske species, da bi bio
qudski rod, da bi zadobio svoju op{tu bit kao svoj totalni negativitet kojim mo`e ni{titi sebe kao prolazno i vremensko bi}e. Mo} negacije vremenskog jeste mo} da se ~ovjek kao samosvijest, ja=ja, duh, kao apsolutni negativitet i sloboda suo~i sa prirodnom vremeno{}u sebe kao
kona~nog bi}a, te tim suo~avawem uspostavi duhovno-povijesni svijet kao
vlastito boravi{te i vlastitu ovjekovje~enost. Ono naprosto prirodno
podvrgnuto je vremenu, ukoliko je kona~no, dok je duh vje~an! Wegova vje~nost nije apstrakcija od vremena, apstraktna negacija vremena iz koje
bi se zadobio pojam vje~nosti, nego je upravo vremenskost vje~nosti duha. Samo op{ta bit vremenskog, mo} da se samo~ituje totalni negativitet
prirodne vremenosti kona~nih bi}a daje da se u jednom kona~nom bi}u
mo`e pojaviti svijest o vlastitoj kona~nosti i smrti. Ta svijest mo`e
sebi bez te{ko}a isposlovati hajdegerovsku ideju bitka pri smrti kao
osvije{tenost o vlastitoj prirodnoj vremenskosti i kona~nosti. Me|utim, bez udjela samosvijesti u toj svijesti kao samosvijesti smrti (u kojoj se apsolutnost mo}i vremena nad kona~nim duhovnim bi}em mo`e relativizirati ovjekovje~ewem duha) bitak pri smrti, kako ga tematizuje
Hajdeger, ostao bi jedna banalna ideja, koja `ivotnost kona~nog duha prikazuje kao beznade`no Penelopino tkawe.
(2) Hegelova fenomenologija pojma vremena biva u~iwena potpuno
transparantnom u zavr{nim izvo|ewima Fenomenologije duha kao puno}a
pojma vremena: Vrijeme je sam pojam koji opstoji i predstavqa se svijesti kao prazni zor; stoga se duh nu`no pojavquje u vremenu, a on se tako
dugo pojavquje u vremenu, dok ne shvati svoj ~isti pojam, tj. dok ne uni{ti vrijeme. Ono je izvawska opa`ena, od vlastitosti neshva}ena ~ista
vlastitost, samo opa`eni pojam; ~im on sebe shvati, ukida on svoj vremenski oblik, poima opa`awe, pa je pojmqeno i poimaju}e opa`awe. Vrijeme se stoga pojavquje kao sudbina i nu`nost duha, koji u sebi nije dovr{en, nu`nost da se obogati udio {to ga samosvijest ima na svijesti...3.
Hajdeger je, ispoma`u}i se navodima iz razli~itih Hegelovih djela, ovo
zna~ajno mjesto protuma~io kao poku{aj Hegelova povezivawa vremena i
duha na temequ istosti formalne strukture duha i vremena kao negacije negacije4, a koja bi mogla predo~iti neku srodnost me|u wima. Me|utim, po{to vrijeme, misli Hajdeger, kod Hegela ostaje shva}eno kao apsolutno nivelirano svjetsko vrijeme, ~ije porijeklo Hegel ne mo`e pokazati, jer je postavqeno kao neko Postoje}e nasuprot duhu (iako, ne zna
2
3
4

Isto.
H e g e l, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 516.
H e i d e g g e r, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985, str. 495.

13
se kako, duh mo`e pasti u vrijeme!), onda se cjelina wegove kriti~ke objekcije koncentri{e u pitawu: je li ustrojstvo biti duha kao negirawa negacije uop{te mogu}e druga~ije osim na temequ izvorne vremenosti5. U tom je pitawu sadr`ana sva dubina Hajdegerovog nesporazuma
sa biti Hegelove filozofije. Samo radikalna prekompozicija onoga {to
je u tom pitawu pitano mo`e nam sa~uvati boravak u podru~ju biti Hegelove filozofije, te bi pitawe imalo da glasi: je li ustrojstvo biti vremena kao negirawa negacije uop{te mogu}e druga~ije osim na temequ
izvornosti duha?
Izvornost duha, duh po sebi daje da se duh mo`e otpustiti u negaciju sebe, da iz sebe, a naspram sebe mo`e sastaviti vrijeme, pa se u toj
naspramnosti, kao u vlastitoj negaciji, mo`e pojaviti sa svije{}u o
mjerodavnosti te vlastite naspramnosti nad sobom, tj. mo`e pasti u vrijeme ne znaju}i ga kao svoj drugobitak, nego samo kao prazni zor nekog
spoqa{weg i tu|eg medija. Tako se duh pojavquje u vremenu sve dok ne
zna vlastitu predmetnost, kojom je u sebi sastavio vrijeme, te ga sebi pred-metnuo kao tu| medij, ~iju mo} nad sobom priznaje. Ta neosvije{tena pred-metnost jeste porijeklo tradicionalnog metafizi~kog pojma vremena. Kod Platona se vrijeme poima kao slika vje~nosti u kojoj
se porijeklo vremena iz biti duha mo`e doku~iti samo kao vi|ewe onoga {to je duh sebi predmetnuo u liku kosmi~kog vremena. Kod Aristotela vrijeme je broj kretawa Prije i Poslije, a porijeklo vremena
iz biti duha opet mo`e se doku~iti samo kao u~e{}e broje}eg (tj. qudske du{e, koja jedina mo`e brojiti) u brojenom (tj. u vremenu kao svjetskom vremenu). Kod Plotina vrijeme je shva}eno kao diastasis (razmaknutost) svjetske du{e, koja se otvara u du{i (kao {to se vje~nost otvara
u umu). Porijeklo metafizi~kog pojma vremena, dakle, jeste od vlastitosti neshva}ena ~ista vlastitost, kako to vrlo odre|eno ukazuje Hegel.
Takav pojam vremena je i u filozofskom i u povijesno-civilizacijskom
smislu na snazi sve dok qudski duh nije osvije{ten o vlastitoj predmetnosti vremena, te se sebi predo~ava kao onaj koji se pojavquje u
vremenu. Osvje{tewe o vlastitoj predmetnosti u filozofskom smislu
dolazi s Kantovim subjektivirawem vremena, a u povijesno-civilizacijskom smislu sa nastupawem gra|anske epohe. Prvo povijesno djelo te dvije strane istog procesa jeste uni{tewe vremena u wegovom metafizi~kom porijeklu, uni{tewe ideje o apsolutnoj objektivnosti vremena, negacija ideje objektivnog vremena kao negiranog duhovnog porijekla vremena,
negacija negacije kao ponovno prisvajawe vremena od strane duha, vra}awe ideje vremena iz drugobitka u bit duha, dakle doku~ivawe ~istog
pojma vremena u kojem se tek, po prvi put u ~ovjekovoj povijesti, mo`e
o~itovati i znanstveno pojmiti ra|awe povijesnog svijeta ~ovjeka (te
povijesne svijesti koja sebe pojmovno zna kao povijesnu svijest)!
Me|utim, osvjetqivawe porijekla metafizi~kog pojma vremena iz
~iste vlastitosti (samosvijesti), koja sebe ne zna kao vlastitost, ne
5

Isto.

14
zna~i da se sada takav pojam vremena ima naprosto odlo`iti u muzej filozofskih starina, da bi se nad tim mrtvim eksponatom {epurila `iva
Hajdegerova ekstati~ko-horizontska vremenost koja se ovremewuje primarno iz budu}nosti. Hegelova odluka je mnogo slo`enija i dubqa. Prvo.
Metafizi~ka recepcija vremena bila je rezultat dubqe sudbine i nu`nosti duha da se u temporalnom samomanifestovawu sebi otu|uje, da
vlastitu predmetnost vremena gubi u ideji svjetskog, objektivnog, satnog
etc. vremena. Drugo. Vra}awem duha iz tog samogubqewa, uspostavqawem
samosvijesti vremena, metafizi~ki stratum vremena mo`e biti samo relativno uni{ten. Naime, faktum prirodnog vremena, kojeg ba{tini
metafizi~ki pojam vremena (sub specie svjetskog, kosmi~kog, objektivnog,
satnog etc. vremena) ne mo`e biti jednokratno poni{ten ukazivawem na
porijeklo metafizi~kog pojma vremena. To bi bilo mogu}e samo kada bi
kona~nost qudskog duha bila put wegovom obesmr}ivawu i ovjekovje~ivawu. Taj put ne pripada kona~nom duhu u wegovoj pojedina~nosti nego u
wegovoj rodnosti. Utoliko, bez dramati~ne napetosti, kona~ni duh (~ovjek) mo`e i mora `ivjeti i metafizi~kim i trans-metafizi~kim pojmom
vremena jer on u sebi nije dovr{en. Dakako, modernost modernog pojma
vremena kod Hegela daje da se shvati da `ivqewe metafizi~kim pojmom
vremena predstavqa posve druga~iji kvalitet `ivota od onoga pred-gra|anskog, u kojem je taj model vremena bio vode}i, jer je ovdje sveden na
pomo}no sredstvo tehni~ke (kalendarsko-satne) orijentacije u vremenu. Tre}e. Tek time se o~ituje potpuni smisao Hegelova trans-metafizi~kog pojma vremena. Taj se pojam na najzahvalniji na~in odnosi prema metafizi~kom pojmu vremena kao kqu~nom liku fenomenologije vlastitog
postajawa i pomo}nom liku vlastite modernosti, ali isto tako i na
najnezahvalniji na~in, jer ga mora uni{titi da bi o~itovao samoga sebe
kao vremenost vremena i povijesnost povijesti, da bi obogatio udio {to
ga samosvijest ima na svijesti! Povijest vremena tako je iskazala svoj
smisao kao vra}awe vremena u duh kao vlastitost, kao postajawe vremena
pojmqenim pojmom, postajawe svijesti o povijesnom vremenu.
Povijesno vrijeme je pojmqeni pojam vremena, znawe duha o vremenu
kao najvlastitijoj vlastitosti, koja se iz otpalosti u fenomenologiji
vremena vra}a u sebe kao u najizvorniju samorazra|enost vremena duha.
Vrijeme duha u vlastitom samootpu{tawu u fenomenologiju vremena pokazuju se sebi kao duh vremena, kao povijesna uzastopnost i sukcesija carstva duhova. Ciq je te uzastopnosti objava dubine (duha, prim. M.A.P.),
a ona je apsolutni pojam; ta je objava time ukidawe dubine apsolutnog pojma ili wegovo pro{irewe, negativitet toga Ja koje ulazi u sebe, koje je
wegovo otu|ivawe ili supstancija, i wegovo vrijeme, da se to otu|ivawe
otu|uje na wemu samome, pa je tako u svom prostirawu isto tako u svojoj
dubini, u vlastitosti6. Prostiru}e samopro{irivawe duha, kao wegovo
vra}awe u vlastitost, ~ini svijet kona~nog duha, ~ovjekov prakti~ko-poeti~ki svijet, dakle povijesnost povijesti. Istina prirodnog vremena je6

H e g e l, Fenomenologija duha; isto, str. 521-522.

15
ste povijesno vrijeme (vrijeme kao vlastitost duha). Istina prirode jeste
~ovjekova povijest, tj. znanost znawa {to se pojavquje. Nije, dakle, povijest medij u kojem se ~ovjek pojavquje, nego je on sam, zato {to jeste
kona~ni duh (kao li~nost i rod), sama povijest! Me|utim, da bi ~ovjek bio povijest, nije dovoqno odrediti ga kao vremenito bi}e. Sva
kona~na prirodna bi}a po svojoj su biti vremenita, te su utoliko smrtna,
jer vremenost wihove biti je uzrok wihovog postajawa i propadawa. Time
{to su vremenita, ta bi}a nijesu i povijesna, jer svoju vremenost ne mogu
uzeti kao vlastiti predmet. Adaptacija i mutacija wihova je pseudo-povijesnost, rad nesvjesne unutra{we transformacije pod prisilom spoqa{weg. Qudsko bi}e, kao vremenito i kona~no, mo`e biti povijesno, jer
izvorno-ontolo{ki mo`e vlastitu vremenost uzeti za svoj predmet. Nesvjesnost tog uzimawa priprema i stoji u temequ niza povijesnih transformacija ~ovjeka. Tek dugi temporalni rad kona~nog duha (povijesnog
~ovjeka neosvije{tenog o vlastitoj povijesnosti) dovodi do reflektovawa
vlastite vremenosti. Stoga povijest ima samo ono bi}e koje sebe reflektuje kao vremenito bi}e. Povijesnost povijesti je samoreflektovawe,
samoosvje{}ivawe vremenitog bi}a koje sebe zna kao vremenito bi}e.
Vremenost vremena i povijesnost povijesti kod Hegela padaju ujedno, jer jesu dvije strane samopojmqene vlastitosti duha. Hajdeger ho}e da
raskine taj gibqivi identitet vremenosti i povijesnosti, jer je naime
vremenost uvjet mogu}nosti povijesnosti7. Bit Hegelove namjere proma{uje i Ko`ev tvrdwom o povijesnosti kao uslovu vremenosti8. Razlika
temporalne i logi~ke sukcesije zavodi prema takvim solucijama. Me|utim, u pojmqenom pojmu vremena, koji je ujedno i pojmqena povijest, ta
razlika kona~no i{~ezava to temporalno i logi~ko sjediwavaju se u pojmqenom vremenu-povijesti, {to je Hegelov izraz za vremenost vremena i
povijesnost povijesti. Tek to jedinstvo omogu}ava historiografiju
(kao doku~enu povijest pri-povijesti, kao znanu povijest), ali i znano
znawe povijesti, filozofsko reflektovawe znane povijesti koja jeste
filozofija povijesti. Ona omogu}ava, sa misaonom nu`no{}u, filozofsko sje}awe duha na cjelinu povijesti vlastitog manifestovawa. Sama po
sebi ta povijest nije ni{ta, ~ak nije ni pro{lost. U mo}i filozofskog sje}awa povijest je ono bilo, koje ima da se tek proizvede! To proizvo|ewe duha sa vlastitim fenomenolo{kim formama, jeste totalno povijesno iskustvo duha. Nije ono, dakle, proizvo|ewe samo filozofije
povijesti u u`em smislu, tj. politi~ke povijesti kao refleksije uma u
povijesti (pogotovu ne u Hegelovom izri~itom upu}ivawu filozofske
refleksije istorijskog uma), nego i u {irem smislu cjeline prostora
duha (kao povijesti etike, politike, ekonomije, umjetnosti, religije, a
onda, dakako, povijesti same filozofije, metafizike, fizike, matematike
itd.). Istaknuti polo`aj politi~ke povijesti u Hegelovim Predavawima iz filozofije povijesti obja{wiv je utoliko ukoliko je ona sabi7
8

H e i d e g g e r, Sein und Zeit, Tbingen 1967, str. 19.

K o ` e v, Kako ~itati Hegela, Sarajevo 1964, str. 410.

16
rali{te i sudili{te totalnog povijesnog iskustva duha, kao svjetska povijest sama. Konkretnija eksplikacija nosivih ideja Hegelove filozofije povijesti ovdje mora izostati jer nas je vodila namjera transparirawa
veze povijesnosti i vremenosti.
(3) Ne mo`e biti sumwe da Hajdegerova filozofija pokazuje najdubqi misaoni interes u 20. vijeku da se prodre do biti vremena i povijesti, dakle u vremenu prevlasti evolucionisti~kih, pozitivisti~kih,
naturalisti~kih etc. solucija u wihovim mnogobrojnim modalitetima radikalnog suprotstavqawa bitka (prirode) i povijesti. Otvarawe mogu}nosti da se fundamentalnom ontologijom raskriju skrivene mogu}nosti
izvorne interpretacije vremena bija{e kod Hajdegera vo|eno potrebom ne
samo radikalnog pretuma~uju}eg samorazumijevawa ~ovjeka, nego i trasirawem puta kojim bi ta interpretacija vodila ka pitawu o smislu bitka.
Zaborav tog pitawa korjeni se u neizvornom tuma~ewu same vremenosti
vremena, {to biva odre|uju}im za projekatsku ideju i sudbinu metafizike, ali i za samu povijesno neautenti~nu egzistenciju ~ovjeka, usidrenu u
apsolutizaciji sada{wosti kao vje~ne prisutnosti.
Pitawe o vremenosti vremena u Bitku i vremenu dobija potrebnu
odre|enost na tematskom poqu koje je, ne slu~ajno, ba{tinila tradicionalna prakti~ka filozofija (te, posebno, etika) u istaknutom mjestu misaonih struktura kao {to su bitak-ka-smrti, odlu~nost i cijelost egzistencije (te savjesti, slobode, li~nosti, individualnosti etc.). Nije te{ko
u toj pojmovnoj mre`i otkriti tradicionalni eti~ki vokabular koji treba da bude opozvan u svom samoskrivenom metafizi~kom temequ, a prema
ideji iskonskog jedinstva egzistencije kao vremenosti. To je kqu~ Hajdegerove analize: analitika egzistencije treba da potvrdi ono {to je ve}
dobro znano moderni fenomen li~nosti. Hegelova filozofija objektivnog duha pokazala je slo`en fenomenalitet toga fenomena kao rezultat
povijesnog procesa individualizacije ~ovjeka, samoomogu}ivawa vremenito-povijesne svijesti kao samog sredi{ta moderne individualizovanosti
~ovjeka, te je jednim potezom rastvorila tradicionalne metafizi~ke
prakti~ko-poieti~ke sklopove razumijevawa ~ovjeka pojmom povijesnosti
qudske samodjelatnosti, u kojem se zadobila zasnovanost povijesnosti povijesti. Hajdeger, pak, dr`i da moderna filozofija in toto nije vaqano
zasnovala problematiku li~nosti (u Dekartovoj ideji res cogitans, u
Kantovom stavu Ja mislim i Hegelovom pojmu duha), te da utoliko nije
ni izvela proboj ka razumijevawu povijesnosti povijesti. Po{to on sam
razumije brigu kao bit ~ovjekovog bitka, a vremenost kao ontolo{ki
smisao brige, onda dr`i da zasnivawe pojma li~nosti mo`e biti zadobijeno samo iz izvorne budu}nosne orijentiranosti ~ovjeka, koju izra`ava
misaonom strukturom istr~avaju}e odlu~nosti (vorlaufende Entschlossenheit).
Me|utim, sva te`ina problema i sastoji se u tome kako iz individualiziranosti moderne li~nosti izvesti ideju povijesnosti! Problem, dakako, nije ~ekao da ga Hajdeger postavi i uobli~i. Istina, kod Dekarta

17
je potpuno zatvoren put od res cogitans do ideje povijesti; kod Kanta li~nost kao moralni subjekt mo`e se otvoriti samo prema prividnoj budu}nosti (prividnom beskona~nom napredovawu prema moralnom idealu);
kod Hegela pitawe o li~nosti biva rije{eno u slo`enom antieti~ko-sinteti~kom sklopu pravnog lica, moralnog subjekta, ~lana porodice, ~lana
gra|anskog dru{tva (bourgeois) i gra|anina u politi~koj zajednici (citoayen), koji je kao takav povijesno djelo, te time prezentna vremenito-povijesna egzistencija modernog ~ovjeka; za Marksa je samoproizvo|ewe ~ovjeka od rudimentarnih do modernih povijesnih formi povijesni ~in u
svojoj neprekidnosti i neprekinutosti, te time qudi imaju povijest, tu
izvorno jesu povijesni, jer jesu proizvo|ewe i proizvod sebe samih, u kojima odre|enost na~ina ~ini mobilitet i unutra{we diferencije u povijesnom; Ni~e je u svojim apelacijama na apsolutnu individualnost imao
dovoqno kriti~ke svijesti da u woj vidi mogu}nost gubitka povijesnosti
same povijesti. Hajdegera Ni~eovo upozorewe nije podstaklo na dubqu pozornost pred aporetikom moderne epohe nego se odlu~io da predo~eni
problem savlada radikalizirawem fenomenaliteta li~nosti, radikalnim
individualizirawem stanovi{ta moderne li~nosti, koje je trebalo da ga
dovede u horizont povijesnosti gubitka. Takva je odluka konzekventna s
obzirom na postavqenost cijele egzistencijalne analize na jedan opstoje}i lik antitetike modernog fenomena li~nosti, ali i duboko problemati~na u uvjerewu da se totalno poqe te antitetike mo`e jednokratno izbje}i.
U ~emu se sastoji to izbjegavawe? Prvo. Ako se iz duha vremena,
tj. op{te savremene nesklonosti prema Hegelovoj spekulativno-dijalekti~koj paradigmi mi{qewa trasira udoban put velikog otklona od we,
onda se nu`no mora aberirati od Hegelove postavke odnosa reda pojma
i reda vremena, drugim rije~ima od postavke da vrijeme ima vlastitu
povijest, svoju fenomenologiju, koja sebi mo`e biti u~iwena transparentnom tek u modernoj samorefleksiji kao pojam vremena, ali i da povijest ima vlastitu povijest, povijest povijesti, iz koje se osvjetqava
povijesnost povijesti, te dobija tra`eni proboj ka vremenosti i povijesnosti iz pokazivawa wihove fenomenologije. Vremenu treba vrijeme da
bi se sebi otvorilo kao ~ista vremenska egzistencija. Povijesti treba
vlastita povijest da bi zadobila sebe kao autenti~nu modernu povijesnost. Drugo. Zato se u povijesnost povijesti i vremenost vremena ne
mo`e originerno upasti jer wihovo je zadobivawe tegobna borba duha
sa samim sobom, protiv samoga sebe da sebe doku~i u vlastitoj biti, u
svom redu pojma, koji red vremena stalno zavodi, ali i navodi prema
toj biti! Najnesamovoqnije filozofsko postupawe prema tome toku, kakvo je doista Hegelovo, zahtijeva predavawe `ivotu predmeta. Taj `ivot ne ~eka na originernost postupawa nekog filozofa, koji }e mu
otvoriti put iz individualnosti u povijesnost, jer ga je on ve} na{ao i
stavio u temeqe moderne gra|anske epohe. Filozofija ima da ga prepozna
i poka`e u wegovoj nu`nosti! Tre}e. Po{to se iz egzistencijalne anali-

18
tike kod Hajdegera ne mo`e o~itovati totalno moderno povijesno iskustvo `ivota nego samo izolovana individualnost u svojim efemernim tlapwama, toj analitici ne ostaje ni{ta drugo nego da se jo{ dubqe usidri u
samoj sebi, potpuno oslobo|enog sje}awa na nu`nost povijesno-vremenskog puta kojom bija{e i sama ve} postavqena. Kidaju}i time sklop povijesnosti moderne li~nosti, woj se s dramati~nom te`inom mora nametnuti problem mi{qewa odnosa vremenosti i povijesnosti. Kod Hegela se
taj problem nije ni mogao ni morao postaviti ko problem odnosa, jer je u
anamneti~kom, fenomenolo{kom pogledu bio apsolviran odre|ewem samosvijesti u Fenomenologiji duha. Porijeklo Hajdegerovog nesporazuma sa
navodnim Hegelovim povezivawem vremena i duha nalazi se upravo u
Hajdegerovoj vlastitoj poznoj odluci da se takvo povezivawe uop{te tra`i, te da se, dakako, nikako ne mo`e ni na}i.
Poslije tog kapitalnog izbjegavawa egzistencijalna analitika tubitka mora se naprosto usiqeno kretati u prividnom samorazvijawu pomenute originernosti. Privid kretawa poti~e od pukog postavqawa negacija
koje se zadobijaju iz prisje}awa na diferenciju autenti~ne i neautenti~ne egzistencije, da bi se nekako vremenitost i povijesnost izazvale u
odnos. Negacije nijesu ni{ta drugo nego prosti antipodi samousidrenom
tubitku. Naime, sama povijest fenomenaliteta vremena i povijesti, ukinuta u svom povijesnom karakteru, sada se osavremewuje kao naprosto ono
drugo autenti~ne egzistencije. To je zakasneli poku{aj da se Hegelov
red vremena nekako utka u Hajdegerovu analizu, ali uzet kao ne{to sada{we-fakti~ko, koje metodi~ki treba da omogu}i da se red pojma, tj.
vremenost vremena, dedukuje do povijesnosti povijesti.
O karakteru te dedukcije Hajdeger u petom poglavqu drugog odsje~ka Bitka i vremena govori vi{e puta i svaki put razli~ito. Najprije
veli: Analiza povijesnosti tubitka poku{ava pokazati da to bi}e nije
vremeno zato {to stoji u nekoj povijesti, nego da ono, obratno, egzistira i jedino mo`e egzistirati povijesno samo stoga {to je u temequ
svog bitka vremeno; malo daqe on ho}e da deducira povijesnost samo
iz izvorne vremenosti, pa daqe ho}e ontolo{ku ekspoziciju povijesnosti iz vremenosti, pa opet ho}e da na|e mjesto ukqu~ewa za izvorno
pitawe o biti povijesti. Ne{to daqe vi{e nije rije~ ni o dedukciji,
ni o ekspoziciji, niti o vremenosti kao uslovu povijesnosti, niti o
tra`ewu ukqu~ewa, nego o interpretaciji povijesnosti, ali sada samo kao jednoj konkretnijoj obradi vremenosti. Ne mislimo kao Adorno
da je i ovdje na djelu Hajdegerov bogohulni zlo~in `argona, nego svijest o te{ko}i same stvari, od ~ijega rje{ewa zavisi ho}e li se cjelina
analize odr`ati ili sru{iti kao kula od karata. Naime, razmetqiva sigurnost kojom je odisao {timung dosada{wih Hajdegerovih analiza i{~ezava pred tom te`inom u jednom frapiraju}em kapitulantskom priznawu
da istra`ivawe ne vjeruje da }e jednim potezom rije{iti problem povijesti, pa onda preskromno proklamuje sebe u dirqivoj didakti~koj namjeri oko prisvajawa Diltajevih istra`ivawa.

19
Sva te{ko}a dedukcije povijesnosti iz vremenosti sa`eta je u Hajdegerovom pitawu: Odakle uop{te mogu biti crpqene mogu}nosti prema
kojima tubitak sebe fakti~no projicira?, tj. kako se iz cijelosti i
pravosti odlu~nosti, iz bitka-ka-smrti vratiti na agoru povijesnog
`ivota. Smrt ne mo`e biti ono iz ~ega bi se te mogu}nosti dobijale, jer
se pojam povijesnosti povijesti mora tra`iti u interakciji pojedinca i
roda. Po sebi, to tra`ewe nije stramputica, ali cijela egzistencijalna
analitika je onemogu}avala taj put, da bi se napokon on pokazao kao jedini put. Negativnost svega izvan-individualnog odjednom dobija pozitivno
zna~ewe: izbor mogu}nosti da se tubitak poka`e u vlastitoj povijesnosti
u bitnom ne dolazi iz samog tubitka; preciznije, sam izbor dolazi iz gubitka ali mogu}a sadr`ina ne dolazi iz wega. Ne mo`e ona dolaziti iz
wega jer ga je Hajdeger u cijelini dosada{wih analiza ispraznio od svake
sadr`ine (misle}i da ga tako spasava od odre|ewa neautenti~ne egzistencije). Sada tu izgubqenu sadr`inu treba na}i na raspolo`ivoj povijesnoj agori. Me|utim, ne samo da je neobrazlo`eno kako se ona iz svoje neautenti~nosti mo`e izborom tubitka pretvoriti u wegovu autenti~nost, nego je Hajdegeru potpuno skriveno i pitawe o vremenito-povijesnoj strukturi te Povijesne agore, tj. tradirane izlo`enosti, kako je
on imenuje. Umjesto tih te{kih pitawa, Hajdeger pravi jedan, gotovo {aqiv, verbalni most: iz tradirane izlo`enosti se odlu~uje iz we, a
protiv we, pa opet za wu. Takvo je rje{ewe razo~aravaju}e banalno:
~ovjek crpi svoje qudske mogu}nosti iz nasqe|a?! Od ekstati~kog primata budu}nosti tu ne ostaje ni{ta. Moderni pojam ~ovjeka tako biva poni`en za cjelinu prakti~ko-poeti~ke samodjelatnosti do puke povijesne
stihije nasqedovawa. Wegov izvorni budu}nosni karakter sada biva izri~ito opozvan iz beskrajne raznovrsnosti ponu|enih neposrednih mogu}nosti (individue i roda) da bi se vratio u jednostavnost sudbine. I
opet, izostaje povijesna interakcija individue i roda. Hajdeger je poku{avao da isposluje jednim `argonom fatalnosti: tubitak sam jeste sudbina. Ko-egzistencija, kojoj nigdje nije trasiran egzistencijalni put, nego
se ad hoc za wu kuje izraz su-bitak s Drugima, odre|ena je kao udes.
Prijelaz sa sudbine (Schicksal) na udes (Geschick) treba da pokrije cjelinu modernog povijesnog `ivota i topos pojedinca u wemu. Dakako, udes
nije sastavqen od pojedinih sudbina, ali sudbine su ve} unaprijed vo|ene svojim tokom. Tako udes, shva}en kao doga|awe zajednice, doga|awe naroda treba da odstrani krajwe neugodna pitawa o povijesnosti politi~ke, pravne, moralne, ekonomske etc. povijesti. Povijesnost tubitka, isposlovana `argonom, ne mo`e onda ni biti ni{ta drugo nego prazni
okvir povijesti jer Hajdeger ne mo`e da iza|e iz rova apsolutizovane
individualnosti individue. Ne poma`e tu ni naknadno povezivawe povijesnosti tubitka i svijeta-povijesti (Welt-Geschichte) kao povijesnosti tubitka, niti tra`ewe pomo}i u prepisci izme|u Diltaja i grofa
Jorka, niti upu}ivawe na genezu vulgarnog pojma vremena od Aristote-

20
la do Hegela. Okvir ostaje jednako prazan, a pitawe o povijesnosti povijesti ostaje na stramputici.
MODERN NOTION OF TIME NOTION OF HISTORY
(ABOUT THE BASIS OF HEIDEGGERS DISCUSSION WITH HEGEL)
by
Dr. Milenko A. Perovi}
Summary
In the text, the author analyses Heideggers critique of Hegels notions of time
and history, reaching the conclusion that the weak points of that critique are contained
in the fact that it did not take into account Hegels idea of the phenomenology of
time.