Professional Documents
Culture Documents
2011uvod U Filozofiju PDF
2011uvod U Filozofiju PDF
ODREENJE FILOZOFIJE
1.1 Uvodno razmatranje
Teko je, ako ne i nemogue, filozofiju definirati jednom reenicom. Ovdje u ipak to pokuati,
ali prije no to doemo do te reenice, treba poduzeti neke preliminarne analize.
Obino se zapoinje etimolokom analizom: rije filozofija grka je sloenica koja se sastoji od
glagola filein (voljeti) i imenice sofia (mudrost). Stoga se filozofija prejednostavno definira kao
ljubav prema mudrosti.1 No, ipak treba neto blie rei i o ljubavi i o mudrosti koji sainjavaju
filozofiju.
1.11 filein
Za razliku od naega jezika gdje se ljubav izraava uz pomo dvaju glagola, uobiajenog voljeti
i pomalo knjievnog ljubiti, grki je imao etiri rijei za ljubav:
Prva je era (doslovce udjeti), otuda i imenica eros, to znai voljeti neto iz estetskih
razloga, zato to je lijepo, privlano osjetilima (i ne svodi se na erotsko u suvremenom
smislu).
Druga je storg ljubav, koja oznauje obiteljsku ljubav roditelja i djece, brae i sestara.
Trea je agap ljubav koja je starim Grcima znaila praktiki isto to i storg (tek u
Novome zavjetu dobiva znaenje bezuvjetne boanske ljubavi), s tim to se agap
ljubav ukazivala i onima koji nisu rodbinski povezani. Voljeti na agap nain znailo je
voljeti nekoga kao lana vlastite obitelji.
Filein (otkuda i imenica filos prijatelj) znai voljeti neto ne radi vanjske nego radi
nutarnje ljepote i to ne mora nuno smjerati na osobu (kao storg), nego i na neto
apstraktno primjerice, mudrost.
1.12 sofia
Mudrost za stare Grke jest jedinstvo potpunog teorijskog razumijevanja svijeta i praktinog
ivljenja u skladu s tom spoznajom. Biti mudar znai poznavati svijet i ivjeti ono to se
spozna. Takvu mudrost prema Platonu posjeduje jedino boanstvo, jer ovjek niti potpuno
spoznaje svijet, niti po njoj ivi. Toga radi filozofija jest s jedne strane ovjekovo priznanje o
Francusko-litvanski filozof Emmanuel Levinas (1906-1995) filozofiju definira kao mudrost ljubavi.
tko sve dovodi u pitanje samo zaradi nadmetanja u dokazivanju. Mudrija istinu proglaava laju,
dobro loim, i obratno, zabavljajui se lanim dokazima (sofizmima), svodei filozofiju ne na ozbiljno
traenje istine, nego na kozeriju. Za razliku od sofista, filozof tei dostizanju istine i to shvaa kao
ivotni poziv. Filozof propituje sve, sumnja u sve (u emu prividno nalikuje sofistu), ali ne da bi od
ljudi pravio budale, nego da bi uistinu pronaao pravu istinu.
G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy?, prev. Hugh Tomlinson and Graham Burchell (New
York: Columbia University Press, 1994), str. 2.
3
Treba jasno naglasiti razliku izmeu metode i tehnike. Metoda je opi pristup realnosti (poput
Aristotelove logike kao organona orua za dostizanje istine), a tehnika je skup raznih postupaka u
dostizanju cilja openito. Umjetnosti stoga ne bi bila svojstvena metoda, nego samo tehnika.
Francis Bacon je bio prvi koji je u djelu Novi Organon izrazio osnovni stav novovjekovne filozofije da
se do istine mora doi metodskim putem. Descartes je u Raspravi o metodi vjerovao u mo matematike
ijom bi se metodom filozofija mogla uzdii do razine izvjesne znanosti. Spinoza je u Etici izgradio
aksiomatski sustav po ugledu na geometriju. Hegel je u tri sveska Logike traio da filozofija izgradi
vlastitu metodu, jer ona ima i vlastiti predmet. Husserl je, pak, zasnovao fenomenoloku metodu kao
ekskluzivno filozofsku.
2. Sumnja u metodu
Gadamerova knjiga Istina i metoda ukazuje na nedostatnost metodskog miljenja. S druge strane Paul
Feyerabend u simptomatino nazvanom djelu Protiv metode ukazuje da ni znanost nije metodski tako
striktna i da ona ak i napreduje zahvaljujui krenju vlastitih metodskih pravila. U skladu je s tim i
istaknuti filozof postmoderne Jacques Derrida, koji u Pismu japanskom prijatelju napominje da
dekonstrukcija (kao istaknuti izraz postmoderne) nije metoda (poglavito ne metoda literarne kritike,
kao to se esto koristi).
Cilj umjetnosti jest lijepo (kako god definirali taj pojam), dok cilj filozofije jest istina.
Za filozofiju je vano ono to, a za umjetnost ono kako. Filozof moe biti dobar
umjetnik, pa tako imamo skupinu filozofa vrlo izraajnog pera (Platon, Nietzsche,
Sartre, itd.), no ocjena neije filozofije nikada ne ovisi o ljepoti izraza. I umjetnik moe
biti dobar filozof, ali kvaliteta djela ovisi o nainu na koji je neto prikazano, a ne o
snazi argumenata i dubini ideje.
Umjetnost daje zbiljnost u osjetilnim predodbama ili slikama. Umjetnika slika nije i
ne mora biti kopija stvarnosti, ona moe biti i krajnje apstraktna, poput apstraktnog
slikarstva ili glazbe zato radije govorimo o simbolima, a ne o doslovnim slikama. Ali
ona mora koristiti osjetilnost (i u tom smislu uope govorimo o slici). No iza te
osjetilnosti krije se ono nadsjetilno, bitno iza slike gavrana u Poeovoj poemi krije se
sama smrt, neminovnost bespovratnog prestanka egzistencije. Nasuprot umjetnosti,
filozofija se izraava u pojmovima, apstraktnim terminima koje treba razumjeti kroz
njihovu uporabu.
to se tie terminologije, filozof se najee nalazi pred izborom izmeu vie
mogunosti:
1. Moe upotrijebiti neku uobiajenu rije, ali joj dati novo znaenje. Treba ipak imati u
vidu da ak i onda kad se filozof koristi svakodnevnim rijeima one imaju mnogo
5
6
S tim to je znanost praktiki apsolvirala pitanje metode i vie raspravlja o raznoraznim tehnikama.
Karl Jaspers, Filozofija egzistencije (Beograd: Prosveta, 1967), str. 41-43.
Ovdje nije dakako rije o nekakvim kalifima i inkvizitorima koji su progonili slobodne
mislioce, nego o teolozima i braniteljima vjere koji su davali argumente protiv filozofije. I sam
je apostol Pavao u Poslanici Koloanima 2,8 pozvao vjernike da ne budu zavedeni filozofijom,
koja se oslanja na poela svijeta, a ne na Krista.8 U prvim stoljeima kranstva nekoliko oca
apologeta, prije svih Tertulijan, Tacijan i Teofil otvoreno su se opredjeljivali protiv mijeanja
filozofije i kranstva. Tertulijanov stav credo quia absurdum, iako nigdje izloen u takvom
obliku, reprezentira njegovo gledite da su filozofija i kranstvo Atena i Jeruzalem
nepomirljivi neprijatelji. Sa stanovita filozofije kranski nauk o Kristovu utjelovljenju,
raspeu i uskrsnuu predstavlja ludost; i stoga se imaju prihvatiti vjerom kojoj nije potrebna
nikakva filozofija Gospoda treba traiti u istoi srca.
Sin je Boji bio razapet ja se ne stidim zato to se ovjek toga mora stidjeti. I Sin je Boji
umro to u svakom sluaju treba vjerovati jer je nerazumno (ineptum). I On je sahranjen i
uskrsnuo pouzdana je injenica, jer je to nemogue.
De Carne Christi, V. 9
1.231b Religija prihvaa filozofiju
Budui neprestano izloeni napadima filozofa, rani su krani osjetili potrebu da svoje
vjerovanje brane argumentima filozofije. Uz to je bilo sve vie profesionalnih filozofa koji su
Sama rije religija jest preirok pojam koji u sebe obuhvaa nespojive raznolikosti. Ovdje
obuhvaamo rijeju religija samo judaizam, islam i kranstvo; teko je budizam ili animizam
zajedno s ovim religijama staviti pod zajedniki nazivnik, jer je to onda nametanje zapadnjake
koncepcije dalekoistonoj i afrikoj transcendenciji, dakle, neka vrst duhovnog kolonijalizma.
8
Dakako da treba ovu Pavlovu izjavu razumjeti u kontekstu pojave lanog uenja u Kolosi (koje nam
nije do kraja prozirno). Isto tako, treba zamijetiti da Pavao upozorava na filozofiju koja se oslanja na
poela svijeta, to bi barem naelno impliciralo doputanje filozofije koja se oslanja na Krista.
9
Treba napomenuti da ni u ovom svom najpoznatijem citatu Tertulijan nerazumno ne izraava rijeju
absurdum, nego ineptum.
7
U XIII. je stoljeu najvei katoliki teolog Toma Akvinski, sasvim na tragu Augustina i
Anzelma, definirao i mjesto filozofije u odnosu na religiju, tj. teologiju: filozofija je ancilla
theologiae (slukinja teologije), jer pomae dokazivanju istina vjere.
Ova znanost [teologija] moe primiti neku pomo od filozofijskih znanosti, ali ne zato to bi joj
one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomou njih bolje razjasnila teme koje izlae.
Ona, naime, ne prima svoja naela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne
prima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viih, nego se slui njima kao sebi podreenima i
slubenicama.
Summa Theologica I, q 1, art. 5
Toma nije mislio da bi se svi stavovi kranstva mogli dokazati filozofijom, nego samo oni
temeljni, kao to su postojanje Boga i besmrtnost due. Tominu je ideju duhovito komentirao
Kant (Sukob meu fakultetima) pitajui se je li filozofija ponizna slukinja koja ide za
teologijom drei joj skute ili filozofija ide ispred teologije ponosno drei lu u ruci.
Povijest teologije najvjerojatnije bi potvrdila ovo drugo, jer su mnogi teolozi iitavali
biblijsko uenje kroz naoale filozofskih autoriteta, od Platona i Aristotela do Heideggera i
Derride. Indikativne su rijei znamenitog teologa Rudolfa Bultmanna, Heideggerovog
istomiljenika i kolege sa Sveuilita u Marburgu:
10
okovanome ovjeku. Stoga Marx u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava naziva religiju
opijumom za narod, jer samo ublaava bol a ne lijei bolest:
Temelj ireligiozne kritike jest: ovjek pravi religiju, religija ne pravi ovjeka. Religija je,
dodue, samosvijest i samoosjeanje ovjeka, koji sebe ili nije stekao ili je sebe ve ponovno
izgubio Ona je fantastino ostvarenje ljudskog bia, jer ljudsko bie ne posjeduje istinsku
stvarnost. Borba protiv religije je, dakle, posredno borba protiv onoga svijeta, ija je duhovna
aroma religija. Religijska bijeda je jednim dijelom izraz stvarne bijede, a jednim dijelom protest
protiv stvarne bijede. Religija je uzdah potlaenog stvorenja, dua svijeta bez srca, kao to je i
duh bezdunih prilika. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sree naroda
zahtjev je njegove stvarne sree. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napusti
stanje u kojemu su iluzije potrebne. Kritika religije je, dakle, u klici kritika doline suza, iji je
oreol religija.12
d. Ateistiki egzistencijalisti (Sartre, Camus) u religiji vide prije svega pogrean pokuaj
ovjeka da osmisli besmisao vlastite egzistencije.
Ateizam ukida traenje smisla ivota u Bogu i otvara prostor za heideggerovsku autentinu
egzistenciju (to ima idejnih sveza s Nietzscheom). Sartreovo predavanje 29. listopada 1945.
dovoljno je rjeito:
Egzistencijalizam nije nita drugo do pokuaj povlaenja svih konzekvenci iz koherentno
ateistike pozicije Egzistencijalizam nije tako ateistian da se troi dokazujui kako Boga
nema. On radije izjavljuje da i ako ima Boga, to nita ne mijenja
Karl Marx, Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava, str. 90-91. U Karl Marx i Friedrich Engels,
Rani Radovi, str. 90-104. Preveo Stanko Bonjak. Zagreb: Naprijed, 1985.
12
11
e. Logiki pozitivisti (Carnap, Ayer) dre da stavovi religije nisu ni istiniti niti lani, nego
besmisleni. 13
Njihova bi besmislenost znaila da se iz njih ne mogu izvui nikakvi zamjedbeni stavovi. Tako
Alfred Jules Ayer moe rei o religioznom mistiaru:
injenica da on ne moe otkriti ono to zna, ili ak da uope zamisli neki empirijski test kako
bi potvrdio svoju spoznaju, pokazuje da njegovo stanje mistine intuicije nije istinski
spoznajno stanje14
Iako je filozofija nuno kritina prema religiji, injenica je da su brojni filozofi i teolozi
uvidjeli kako religija i filozofija stoje pred istovrsnim pitanjima, te poesto trebaju uzajamnu
pomo i dijalog. Popis religijski nastrojenih filozofa i filozofski osvijetenih teologa, u ijim su
sustavima religija i filozofija ostvarivale vie ili manje miran suivot, praktino je beskonaan.
Tako je danski filozof Sren Kierkegaard, razumijevajui temeljni kranski pojam vjere kao
skok neopravdan racionalnim razlozima, kritizirao hegelovski nauk kvantitativne promjene
koja zakonito prerasta u novu kvalitetu. Namjesto Hegelovog racionalnog (dijalektikog)
pomirenja suprotnosti, kod Kierkegaarda ostaju vjeito nepomirljivi paradoksi. Time je ovaj
mislilac postao zanimljiv i filozofima XX. stoljea, poevi od egzistencijalista, pa do
postmodernista.
No, kad ve spominjemo Hegela, treba rei da je on u konanici smatrao kako filozofija
pojmovno izraava ono to religija (kranstvo) izraava simboliki. Koristei se simbolikom
rue (razuma) i kria (vjere), Hegel je filozofiju smatrao ruom u kriu sadanjosti, to njegovu
filozofiju ini filozofskom teologijom.15
S druge strane, treba biti svjestan kako i isto religijska pitanja, poput znaenja uenitva, trae
odgovore i u filozofiji. Upravo Boenhofferovo pitanje to znai biti Kristov uenik, postavljeno
O naelima logikog pozitivizma vidi Rudolf Carnap, Odbijanje metafizike, u Filozofska
hrestomatija sv. 9: Suvremena filozofija Zapada. Priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavod
Matice hrvatske, 1979), str. 163-176; osobito strane 165-166.
14
Alfred Jules Ayer, Language, Truth and Logic, 2. izd. (London: Penguin Books, 1976), str. 157.
Ovom emo se stavu vratiti u odjeljku o dokazu iz religijskog iskustva.
15
Ovakav stav zastupa Karl Lwith u Od Hegela do Nietzschea, str. 26.
13
12
u doba nacizma, nuno je iziskivalo i filozofsku refleksiju. Stav apostola Pavla da su sve vlasti
od Boga dane (Rimljanima 13.1) nije potpun odgovor na pitanje to initi u jednom posvema
dehumaniziranom totalitarnom sustavu u predveerje najveeg rata.
Treba rei i ovo: iako se mnogi konzervativni krani ne bi sloili s ovakvim stavom, bilo bi
zanimljivo vidjeti koliko puno eminentno filozofskih pretpostavki izriu i brane upravo oni
krani koji se s veim ili manjim pravom smatraju najbiblijskijima. Ideje da biblijski tekstovi
imaju neposredno i neprijeporno znaenje, koje ne ovisi o povijesnom i kulturnom kontekstu,
jesu filozofske ideje. Naivne dodue, ali filozofske.
[Dodaj neto o Derridi, ieku itd. zatim o odnosu vjere i razuma kao srodnih, a ne odvojenih]
1.24 Digresija: Od filozofije ka kranstvu suvremeni sluaj Ren Girarda16
Ren Girard je jedinstveni sluaj u povijesti filozofije i teologije: on osobno nije po
vokaciji teolog, nego literarni kritiar, kojega je filozofska tekstualna analiza Biblije dovela do
ozbiljnih teolokih zakljuaka. Prouavanjem literarnih klasika, mitologije i Biblije, doao je
do potpuno suprotnog rezultata od Bultmanna (vrhunskog strunjaka za Novi zavjet), naime, da
Evanelja nisu mit, jer da su Evanelja i sama mitoloka, ona nam ne bi mogla pruiti
spoznaju koja demitologizira mitologiju.17
1.241 Osnovni pojmovi Girardove teorije
Treba odmah na poetku istaknuti da je Girard postmoderni mislilac. Njegova osnovna
teorijska premisa jest uvid da ljudska individua, subjekt, nije apstraktni transcendentalni ego,
nego je uvjetovan drutvom i kulturom u kojoj ivi.
1241a. Mimetiko rivalstvo
itajui literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio
mehanizam da je naa elja uvijek modelirana eljama drutva u kojemu ivimo. U najkraem,
naa je elja mimesis (oponaanje) elja drugih, tj. mi uvijek elimo ono to drugi ele. No, s
time to se elje multipliciraju (svi ele isto) dolazi do onog to Girard naziva mimetiko
rivalstvo.
Ako dva prijatelja imitiraju elju jedan drugoga, obojica ele isti objekt. I ako oni ne mogu
podijeliti ovaj objekt, oni e se natjecati za njega, ime e svaki simultano postati i model i
16
17
Drim da digresija ne samo da nije suvina, nego je katkad vrlo potrebna u izlaganju filozofije.
Ren Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.
13
prepreka drugome. Konkurentske elje se intenziviraju dok model i prepreka jaaju jedno drugo, i
slijedi eskalacija mimetikog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnoenju, ljubomoru, zavisti,
mrnji i, na koncu, nasilju i osveti.18
Treba jo dodati da Girard ovaj odnos istodobnog bivanja modelom i preprekom naziva
skandal (doslovce kamen spoticanja).19
1241b. Logika rtvenog jarca (viktimizacija)
itajui dalje grku i inu mitologiju, Girard je u Violence and the Sacred (Nasilje i sveto)
uvidio mehanizam viktimizacije, odnosno progonstva jednog lana ili manje skupine kako bi se
unitenjem ovog rtvenog jarca (scapegoat) povratilo jedinstvo zajednice.
Kondenziranje svih razdvojenih skandala u jedan skandal je paroksizam procesa koji poinje s
mimetikom eljom i njezinim rivalstvima. Ova rivalstva, kako se umnaaju, stvaraju mimetiku
krizu, rat svih protiv svih. Posljedino nasilje svih protiv svih u konanici bi unitilo zajednicu kad
se ne bi transformiralo, na kraju, u rat svih protiv jednog, zahvaljujui emu se zajednica iznova
ustanovljuje rtva mimetikog nagomilavanja izabrana je samom zarazom; on ili ona zamjena
je za sve ostale rtve koje bi masa izabrala da su se stvari odigrale drugaije.20
1241c. Isusova smrt kao ukidanje logike nasilja
18
Isto
Girard, I See Satan Fall like Lightening, trans. by James G. Williams (Maryknoll, NY: Orbis Books,
2001), str. 16.
20
Isto, str. 24.
21
Girard, Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford, CA: Stanford University Press,
1987), str. 154.
22
Isto, str. 215-223.
19
14
konkretnu demonstraciju kako nastaju lani bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina
koja nedostaje mitologiji, istina koja preokree nasilni sustav ovoga svijeta.23
Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i unitenje mitoloke lai. Ovo poststrukturalistiko
iitavanje biblijskog teksta na koncu je Girarda dovelo do vrlo ozbiljnih teolokih zakljuaka.
Treba imati u vidu da je poststrukturalizam24 u biti svjetovna filozofska misao, proizala (kao
to i ime kae) iz strukturalizma, koji je drao da je Biblija samo jedna od mitolokih knjiga.
Ali je Girard, kao filozof-literarni kritiar, upravo kroz ove metodoloke pretpostavke doao do
sasvim suprotnih rezultata.
To je oit primjer da i suvremeni svjetovni filozofi, namjesto potonua u demitologizaciji,
mogu u biblijskom tekstu pronai izvor relevantnih filozofskih ideja.
1.233 Slinosti religije i filozofije
Osim ve openitih slinosti koje religija i filozofija imaju kao transcendirajui pristupi
stvarnosti, ponovimo da one dijele i jedan poprilian zajedniki fond pitanja osobito kada se
radi o podruju uzroka i svrhe (koji je uzrok postojanja? otkuda zlo? itd.), morala (koja je
ovjekova dunost?), kao i pitanja o smislu ivota, o ureenju ljudskog drutva, vrijednostima i
dr. I religija i filozofija bave se pitanjima svijeta kao cjeline.
1.234 Razlike
Bjelodano je da religija nije filozofija i obratno, i to iz vie temeljnih razloga:
Autoritet religije jest boanska osoba (ili osobe), koja se objavljuje. Ona se sputa s neba
na zemlju progovara ljudskim jezikom, uzima na sebe tjelesno oblije (aneo, ovjek,
ivotinja) i prenosi istinu koju ovjek ne bi mogao svladati svojim prirodnim razumom.
Filozofija, pak, sebe temelji na ljudskom razumu, lumen naturale, koji sebe uzdie do
neba.
Nasuprot ovakvoj razlici izmeu teologije i filozofije, Heidegger istie da je teologija apsolutno
razliita od filozofije, te je blia znanosti:
Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naa
teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva otuda apsolutno razliita od filozofije.
I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri ovoj apsolutnoj razlinosti nasuprot filozofiji spram ovoj
odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija kao pozitivna znanost naelno stoji blie kemiji
Girard, Are the Gospels Mythical?, First Things 62 (April 1996): 27-31.
Naziv poststrukturalizam koristi se preteno u Angloamerikim teorijskim krugovima, dok je u
Evropi manje u uporabi. Ipak je njegova uporaba prilino opravdana samom injenicom da Derrida et
alii u mnogo emu radikaliziraju temeljne strukturalistike ideje.
23
24
15
i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i
to usuprot vulgarnoj predodbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na izvjestan nain ima isto podruje
ljudski ivot i svijet za temu, samo svaka pod rukovoom jednog odreenog naina zahvaanja: jedna
iz principa vjere, druga iz principa uma. Primjereno tezi kaemo: teologija je apsolutna znanost i kao
takva ona se apsolutno razlikuje od filozofije.25
Glavna zamjerka koju Heidegger upuuje religiji jest da se ona prema Bogu odnosi kao prema nekom
predmetu, tj. konkretnom biu. Vie o Heideggerovoj filozofiji izlae se na drugim mjestima
(ontologija, situacionalizam, postmoderna).
Martin Heidegger, Filozofija i teologija, preveo B. Despot, u Uvod u Heideggera (Zagreb: Centar
za drutvene djelatnosti omladine RK SOH, 1972.), str. 69-87 (70-71).
26
Stoga Hegel religiju smatra drugim stupnjem u kretanju apsolutnog duha - iznad umjetnosti, a ispod
filozofije.
27
Mogue su i donekle drugaije definicije filozofije, primjerice ona koju daje A. Anzenbacher (str.
20): Filozofija je kritika umna znanost o uvjetima mogunosti iskustvene zbilje kao cjeline. ini se
da ova definicija ipak donekle zanemaruje praktinu filozofiju.
25
16
Iako filozofija nije parcijalna poput znanosti, i ona ima izvjesne odijeljene teme ili discipline.
kolski izloeno ta podjela obuhvaa:
1.261 Osnovne filozofske discipline:
1. Ontologija (metafizika) uenje o biu
2. Gnoseologija (epistemologija) uenje o spoznaji
3. Etika uenje o moralu
4. Estetika uenje o lijepom
Obino se za filozofa koji ima odgovore na sve etiri teme kae da je stvorio filozofski sustav,
premda se od vremena njemakih idealista pojam filozofskog sustava apstraktno razumijeva
kao samorazvoj jednog temeljnog naela.
1.262. Sporedne filozofske discipline
Teko bi ih bilo sve pobrojati, ali u njih uglavnom spadaju:
1. Filozofija politike uenje o ivljenju ljudi u zajednici, osobito dravnoj zajednici. Osnovno
je pitanje koje je drutveno ureenje najbolje.
2. Filozofija prava iako se moe shvatiti i kao dio filozofije politike, ipak predstavlja
autonomno razmatranje vaenja pravnih normi.
3. Filozofija znanosti za neke isto to i filozofija spoznaje, ali prije svega odgovara na pitanje
znanstvenih metoda. Ona se pak moe i dalje podijeliti na filozofiju matematike, filozofsku
logiku, filozofiju fizike, filozofsku psihologiju, itd.
4. Filozofija povijesti koja se pita o smislu cjelokupne ljudske povijesti.
5. Povijest filozofije koja izlae prije svega uenja (a ne biografije) znaajnih filozofa. Nuna
je za bilo kakvo bavljenje filozofijom.
6. Filozofija jezika koja raspravlja o mogunosti jezinog izraavanja spoznaje. Osnovno je
pitanje odnos izmeu jezika i realnosti.
7. Aksiologija uenje o vrijednostima, koje je vrsto povezano s etikom i estetikom.
8. Filozofija kulture bavi se temeljnim pitanjima odnosa u trokutu ovjek, priroda, kultura.
9. Filozofija religije koja razmatra fenomen religijskih doktrina i vjerovanja uope.
10. Filozofska antropologija nauk o ovjeku (koji u sebi obuhvaa i filozofiju kulture, religije
i jezika).
17
Ovakva podjela je samo uvjetna i bila je odbacivana od strane brojnih filozofa. Kant je drao
kako je ontologija posvema suvina i da oholo ime ontologije treba zamijeniti skromnim
imenom teorije spoznaje. Nasuprot Kantu, Heidegger e sva pitanja svesti na ontoloka.
Wittgenstein je u svom Filozofsko-logikom traktatu filozofiju sveo na analizu jezika,
zasnivajui smjer tzv. analitike filozofije.
18
2. ONTOLOGIJA
Prva osnovna filozofska disciplina naziva se ontologijom ili metafizikom. Aristotel, koji se s
pravom smatra njezinim utemeljiteljem (iako nije on prvi pokrenuo metafizika pitanja) nju
naziva prvom filozofijom. Naziv ontologija potjee od grke rijei za bia (ta onta particip
glagola biti srednjeg roda u nominativu mnoine, bivstvujua). Rabi se jo i rije metafizika, to
znai da se ova znanost bavi onim to uvjetuje prirodu, to je iza (meta) prirode (fizis).
Iako to nije opeprihvaeni stav, metafizika i ontologija u odreenim filozofskim sustavima
nisu nuno istoznanice. Da bi shvatili njihovu razliitost trebamo objasniti tri naizgled slina
pojma: bie, bitak i bt. Bie28 je neto, postojee stol, ovjek, drvo (ne treba mijeati s
pojmom zon ivo bie). Bitak je ono to ini da bilo kakvo bie jeste, ono to uvjetuje svako
bie ili to svako bie mora biti da bi uope bilo bie, dakle bie kao bie.29 Bt ili sutina (lat.
essentia) jest ono po emu jedno bie jest upravo to bie, a ne neko drugo (ono po emu stol
jest stol, a ne tramvaj).
Dakako, treba napomenuti da su ova objanjenja uvjetna: naini na koji se shvaaju bitak i bie,
te ontoloka razlika meu njima, mogu biti viestruki. Isto tako, filozofi mogu dvojiti (kao
srednjevjekovni nominalisti i suvremeni postmodernisti) postoji li uope nekakva sutina koja
determinira konkretno bie.
2.1 Metafizika
Prema tradiciji naziv je nastao kada je Aristotelov sljedbenik Andronik s Roda u I. st. pK. htio objaviti
Aristotelova sabrana djela. Sve uiteljeve spise o politici svrstao je u knjigu pod nazivom Politika, tako
i sa spisima o govornitvu (Retorika), o pjesnitvu (Poetika), itd. Spise o prirodi stavio je pod
zajednikim nazivom Fizika, ali je ostao zbunjen skupinom spisa za koje nije znao gdje ih tono staviti.
Oni su govorili o prirodi no ne o prirodnim pojavama, nego o neem to uvjetuje samu prirodu.
Andronik je te spise stavio iza Fizike i dao im ime Metafizika (ono to je iza fizike). Meutim, ne treba
misliti da se radi samo o rjeenju jednog bibliotenog problema katalogizacije.
19
Cijelu metafiziku moemo razumjeti ako shvatimo kako se sve ove razlike mogu tumaiti.
Naelno postoje tri mogua stava:
2.11 Umjereni (main stream)
po kojemu su pojava i bit razliite, ali se s pojave moe zakljuiti na bit.
Ve prvi metafiziari, predsokratovski filozofi od Talesa do Demokrita, iji je tradicionalni
naziv fiziari (jer su se bavili pitanjem prirode njezinog temelja i objanjenja prirodnih
pojava), drali su da se s pojave moe zakljuiti na pravu stvarnost. Tako je Tales, primijetivi
kako su sve stvari vlane, zakljuio da je osnova svijeta voda. Slino tome su drugi
predsokratovci zakljuivali da je temelj svijeta zrak (Anaksimen), vatra (Heraklit), atom
(Demokrit) i slino.
2.111 Platonova metafizika
Klasian primjer metafizikog sustava u kojemu su pojava i bit uzrono povezane jest Platonov
objektivni idealizam. Polazite je ovoga idealizma Sokratovo uenje o pojmu, prema kojemu
nam je u pojmu dana bit stvari. Platon, meutim, ide dalje i eli izbjei da pojmovi postoje
samo u ljudskome umu, te namjesto njih uvodi ideje (eidos, oblik) koje postoje objektivno,
dakle, neovisno o umu. Sutina platonizma jest u tome da kada god neki predmet oznaujemo
kao npr. stol, onda se ustvari pozivamo na ideju stola, po kojoj svaki stol jest upravo stol.
tovie, ova ideja je ujedno i norma, tako da kad god neki stol nazovemo dobrim ili loim,
zapravo priznajemo postojanje ideje kao norme, koja postoji neovisno o nama. Ideje su stoga
ideali stvari i kao takve one su nepromjenjive. Stvari su dobre ili loe prema tome koliko vie
ili manje slie idejama. Ideje postoje neovisno o ovome svijetu i neovisno o ljudskome umu
iako ih otkrivamo umom, one nisu njegov proizvod. One su i uzroci stvari: kad god neka stvar
nastaje, ona nastaje po ideji. U Platonovoj kozmologiji, bog demiourgos (dosl. zanatlija) stvara
sav svijet promatrajui ideje. Vidljivi svijet ustvari je kopija svijeta ideja. Platon sasvim
otvoreno ovaj vidljivi svijet naziva nebiem (m on), jer je u stalnoj mijeni.
Poput elejskog bia (vidi dolje), ideje su pravi bitak, vjene i nepromjenjive, no (za razliku od
elejaca) btaka ima vie. To ne znai da su sve ideje podjednako vrijedne: postoji hijerarhija
ideja, koja zapoinje s idejama materijalnih stvari, dok se na vrhu ove piramide nalazi najvia
ideja, ideja dobra. Ona je prisutna u svim idejama: ideja stola ustvari je ideja dobroga stola,
20
a istinito i lijepo (koje su za Platona dvije strane istoga) uvijek podrazumijevaju dobro ako je
neto istinito/lijepo ono je ujedno i dobro.
U toj su tradiciji nastavili i brojni kasniji filozofi, primjerice Hegel, koji je drao da iako su
pojava i bit razliite, pojava je uvijek pojava bti, a ne neto potpuno nepovezano s njom.
U osnovi ovog umjerenog stava lei ideja da su osjetila sama po sebi nepouzdana za spoznaju,
ali da razum korigira pogreke osjetila.
B. Lijevi ekstrem identitet pojave i bti.
Manje znaajni filozofi, poput francuskih senzualista XVIII. stoljea (Condillac) i engleskih
fenomenalista XX. stoljea drali su da je prava stvarnost upravo ono to vidimo. Osjetila nam daju
naelno ispravnu i potpunu spoznaju o stvarnosti.
21
Zenonove aporije
Kako bi dokazao uenje svog uitelja (i ljubavnika?) Parmenida, Zenon je smislio otroumne aporije
(dvoumice), kojima je opovrgavao iskustvenu injenicu kretanja. Temelj svih aporija je uenje o
beskonanoj djeljivosti prostora, to je preuzeto vjerojatno od matematiki nastrojenih pitagorejaca,
ije toke (monade) to sainjavaju prostor nemaju zapravo nikakvih realnih dimenzija. Ukoliko je
tome tako, rezonira Zenon, onda brzonogi Ahil nikada ne moe stii kornjau: razlika meu njima e se
beskonano smanjivati (tj. dijeliti ad infinitum) i nikada nee doi do onakvog stizanja, kakvoga mi
jamano imamo u iskustvu. Isto tako i odapeta strelica treba prvo proi polovicu svoje putanje, a prije
toga polovicu ove polovice, i tako u beskraj. Time Zenon primjenjuje geometriju i aritmetike zakone
broja (svaki se broj moe beskonano dijeliti) na prirodni svijet, shvaen kao jednu geometrijsku
konstrukciju.
Analitiki filozof, Friedrich Waismann, minuciozno komentira Zenonove argumente:
Ali pogledajmo to ovako. Ako pretpostavimo da primjenjujemo istu vrstu argumenta na minute, onda
emo argumente morati izloiti na sljedei nain: Prije no to se minuta zavri mora protei njezina
prva polovica, zatim njezina etvrtina, njezina osmina, itd. ad infinitum. Poto je to beskonaan proces,
minuta se nikada ne moe zavriti. im imamo argument u ovom obliku, greka nam pada u oi: mi
smo pobrkali dva smisla rijei nikada, jedan vremenski i jedan nevremenski. Iako je sasvim ispravo
rei da niz 1, 1/2, 1/4, 1/8, nikada ne zavrava, taj smisao rijei nikada nije ni u kakvoj vezi s
vremenom. Sve to to znai jest da nema posljednjeg lana u nizu ili, to se svodi na isto, da za ma koji
lan, bez obzira na njegovu udaljenost u nizu, sljedbenik moe biti konstruiran u skladu s jednostavnim
pravilom prepolovi ga: to je ono to se ovdje podrazumijeva pod nikada.; meutim, kada na primjer
kaemo da ovjek nikada nee nai neto ime bi sprijeio smrt, nikada je upotrijebljeno u smislu ni u
koje vrijeme. Jasno je da matematiko tvrenje koje se tie mogunosti nastavljanja niza stvaranjem
novih lanova u skladu s pravilom, ne iskazuje nita o stvarnim pojavama u vremenu. Greka zaista
treba biti oita: rekavi da, poto se poetak progresivno smanjuje, a ipak nikada se ne moe izgubiti,
Ahil nikada ne moe stii kornjau, mi naglo prelazimo s matematikog, ne-vremenskog, na vremenski
smisao Ista rije je, oito, upotrijebljena u razliitim znaenjima. Rezultat: neto kao maioniarski
trik. Dok je naa pozornost odvraena, dok smo naim 'duhovnim okom' usredotoeni na to kako Ahil,
svakim velikim skokom smanjujui razdaljinu od kornjae, hita naprijed, jedan smisao je tako
bezazleno podmetnut namjesto drugog da to i ne primjeujemo.
Friedrich Waismann, Kako shvaam filozofiju
Ovim isto racionalistikim putem u zasnivanju metafizike krenut e i drugi filozofi u kasnijoj
povijesti. Spinozin monizam, kao i Parmenidov, takoer je utemeljen na isto racionalnoj
spekulaciji, ovoga puta na apstraktnim definicijama i dokazima kakvima se koristio Euklid u
geometriji.
2.122 Kantova metafizika
Jo jedan zanimljivi i znameniti primjer desnog ekstrema u metafizici jest Immanuel Kant.
Cjelokupna njegova filozofija poiva na razlici (kakva je poznata jo barem od Epikura)
izmeu stvari po sebi (dinge an sich) i stvari za nas (dinge fr uns), dakle, izmeu prave
stvarnosti i pojava. Ono to moemo spoznati jesu pojave (za Kanta pojave nisu priine), dok
22
nam stvari po sebi ostaju zauvijek nespoznatljive, iako Kant, paradoksalno, tvrdi da su pojave
prouzroene stvarima po sebi.
Tablica povijesnih razumijevanja odnosa izmeu pojave i bti.
lijevi ekstrem: identitet
main stream: pojava i bt su
desni ekstrem: bt i pojava
pojave i bti
razliite, ali i sline
su potpuno razliite
- francuski senzualisti XVIII.
- predsokratici; Platon;
-Elejci
st. (Condillac)
- Locke; Hegel;
-Spinoza
- engleski fenomenalisti XX. st. - Husserl i fenomenologija
-Kant (stvar po sebi i za nas)
2.2 Ontologija kao nauk o bitku
Ontologiju kao nauk o bitku zapoeo je jo Parmenid, ali ju je u pravome smislu utemeljio
Aristotel. Ontologija ne raspravlja o nekom odreenom biu ili nekom dijelu stvarnosti. Ona
postavlja pitanje o biu kao biu, o bitku bia onome po emu svako bie upravo jest bie.
Postoji znanost koja promatra bie kao bie i ono to mu pripada po sebi. Ta znanost nije ista ni
s jednom od pojedinih znanosti, jer nijedna od drugih znanosti ne bavi se biem uope i biem
kao takvim, nego one za sebe odsijecaju neki dio bia i promatraju mu svojstva, kao
matematike znanosti. (Metafizika, 1003a)
Ovdje se pokazuje dubina filozofske apstrakcije dok obian govor poznaje tvrdnje poput ovo
ili ono jest (postoji), filozofija pokuava odgovoriti na pitanje to uope znai da neto jest
odnosno to je to neto i to je to postojanje.
Nije jednostavno odgovoriti na naizgled banalno pitanje: to postoji? Sloit emo se da npr.
postoji ova soba ili ovaj stol, jer je to objektivno, dakle, svi to mogu vidjeti. I kada izaemo iz
sobe, ona i dalje postoji. S druge strane, kada zamislimo npr. kukca s mlaznim motorom,
svjesni smo da on ne postoji, jer ga samo mi imamo u svom umu i uz to, on nestaje im
prestanemo misliti na njega.
Ali ontologija i dalje ima pitanja o postojanju: postoje li npr. brojevi? Njih (kao i onog kukca)
naizgled imamo samo u umu (ono to piemo nije broj, nego znak za broj: jer 2 + 2 = 4, ak i
ako napiemo + = ). S druge strane, s njima ne moemo, kao sa zamiljenim kukcem,
raditi to hoemo ne moemo zamisliti da su dva i dva pet, i svi emo se sloiti da su dva i
dva etiri, iako to sve postoji samo u naem umu. Ako brojevi postoje izvan naega uma, onda
je dakako veliko pitanje gdje oni postoje: oni nisu objektivni i osjetilni poput sobe ili stola, ali
23
nisu ni subjektivna fantazija, s kojom se moemo slobodno igrati. Iako se ova pitanja obino
obrauju u okviru filozofije matematike, ona su zapravo isto ontoloka pitanja.
2.21 Aristotelovo uenje o biu
ini se da je na pitanje to ini bie, Aristotel pruio dva razliita odgovora:
1. Prema prvom odgovoru, bie je prije svega supstancija. Supstancija (ousia) jest ono to nosi
svojstva: stol je zelen, dakle stol je predmet, supstancija, a zelenilo je svojstvo. U dubljem
smislu, supstancija je ono po emu predmet jest upravo taj predmet, dakle bit. Svojstvo je ono
to ne biva uvijek, to stvar posjeduje sluajno, bez ega ona moe i dalje postojati. Stol je
sluajno zelen, kada bi kojim sluajem bio plav, on bi i dalje bio stol.
Po svemu sudei, ovaj odgovor na pitanje to je bie nije zadovoljio ni samog Aristotela, jer
imamo sljedei problem: kada bi od supstancije oduzeli sva njezina svojstva ne bi nam ostalo
nita. Stoga je na pitanje o biu Aristotel ponudio drugi odgovor:
2. Bie je jedinstvo forme i materije. Materija jest ono od ega se stvar sastoji. Forma (dosl.
oblik) nije fiziki oblik neke stvari, nego funkcionalna organizacija materije, ono to upravo
ini tu stvar. Npr. aa nije aa zato to je od stakla, nego zato to je tvar tako organizirana da
moe sluiti ispijanju. aa moe biti i staklena i zlatna i drvena, materija zapravo ne ini stvar:
ono to stvar jest odreeno je njezinom formom. Tako u Aristotelovoj metafizici ponovno
imamo platonovske ideje, ali one nisu izvan nego u stvarima.
Postoji ista materija, koja poprima formu, a ta formirana stvar moe ujedno biti
materijom za neku drugu stvar: tako kamen (tvar) u obliku kocke (forma) moe biti materijom
za neku drugu formu (zgradu). Stoga meu formama imamo hijerarhiju, te kao to postoji ista
tvar (makar kao apstrakcija), tako postoji i ista forma, forma formi, a to je po Aristotelovom
miljenju Bog. Na nekoliko mjesta Aristotel svoju prvu filozofiju naziva teologijom.
Aristotel dri da je stvar jedinstvo forme i materije, koji su uzroci stvari, no dodaje jo
dva uzroka: pokretaki i svrni. Pokretaki je uzrok onaj koji je izazvao kretanje, dok je svrni
uzrok onaj radi kojega neka stvar postoji. Kada skulptor pravi kip, onda je skulptor pokretaki
uzrok, dok je svrni uzrok zapravo ideja, zamisao dovrene stvari koja potie skulptora na rad,
te je zapravo isto to i forma stvari. Ono to definira stvar jest njezina forma (= svrha), a bit ove
24
forme Aristotel odreuje kao ono to je uvijek bilo i to e uvijek biti ono to jest, tj. njegovim
rijeima: ono to bijae biti (to ti n einai). Forma je, dakle, bitak.
Bog, kao forma formi, jest stoga bitak, koji pokree svijet kao svrni, a ne kao
pokretaki uzrok. Kao i kod Platona, imamo teleologiju prirode: cijela je priroda svrhovita, no
za razliku od svog uitelja, Aristotel postavlja ideju nenamjerne svrhovitosti, to znai da svrha
nije izvana postavljena u prirodu. Priroda svojom unutarnjom dinamikom tei istoi forme
Boga. On je nepokrenuti pokreta i njegovo miljenje jest miljenje miljenja. Stoga, iako
forme postoje u stvarima, najvia forma, Bog, postoji neovisno o svijetu. Bog u Aristotelovoj
metafizici ima ulogu slinu Platonovoj ideji dobra, stoga za ovu ideju (najvjerojatnije) ne
vrijedi maloprije istaknuta tvrdnja (koja je locus communis tumaenja Aristotela) da se ona
nalazi u stvarima.
2.22 Podjela metafiziara
Iz svega dosad reenog o metafizici, moemo zakljuiti i kako se metafiziari meusobno
razlikuju po pitanju kvantitete i kvalitete bitka:
I. Prema kvantiteti bitka, metafiziari se dijele na:
a. moniste koji dre da je bitak jedan (monos sam, jedan). Takvo su miljenje, kao to
smo vidjeli, branili Elejci. Isto tako i krani (zajedno s muslimanima i idovima) su monisti
Bog je jedan. Monist je i Spinoza, koji dri da je osnova svega jedna jedinstvena
sveobuhvatna supstancija.
b. dualiste koji dre da imamo dva bitka. Descartes govori da postoje dvije supstancije
materija i duh. Dualisti su i manihejci, mistika sljedba kasne antike, prema kojima su dobro
i zlo dva neovisna naela svijeta.
c. pluraliste koji dre da bitaka ima vie, ak i bezbroj. Najpoznatiji su meu njima
atomisti, koji tvrde da osnovu svijeta ini beskonano mnotvo nedjeljivih atoma.
II. Prema kvaliteti bitka, metafiziari se dijele na dvije skupine:
a. materijalisti koji dre da je bitak tvar. Gore spomenuti atomisti su ujedno i
materijalisti.
25
Supstancija (substantia; hipokeimenn - ono to lei ispod) jest ono nepromjenljivo, to ini da je
neka stvar to to jest. Akcidencija jesu one osobine stvari bez kojih ona ipak moe postojati kao ta
odreena stvar. Supstancija stolice jest da se na njoj sjedi, a akcidencija je njezina boja, materijal, itd.
31
Za uvod u filozofiju Duns Scotusa vidi F. Copleston, A History of Philosophy. II. Augustine to Scotus
(9 sv.; London: Search Press, 1950), str. 501-508.
30
26
njoj Bog vie nije bitak, nego najvie bie (koje takoer ima svoj bitak). Tako ontologija
postaje temeljem teologije, o biu se sada filozofski promilja bez Boga.
2.234 Hegel
Ovim putem ontologije to utemeljuje teologiju krenuli su brojni mislioci. Hegel u svojoj
Logici, ogromnom metafizikom djelu u tri sveska, tei objasniti kakav je Bog u svojoj
vjenoj sutini prije stvaranja prirode i jednog konanog duha.32 Da bi to objasnio, Hegel
zapoinje s razmatranjem pitanja istog bia, odnosno bia kao bia, to je jasno utemeljivanje
teologije ontologijom.
2.235 Heideggerovo uenje o bitku
Ova ideja fundamentalne ontologije postaje temeljem filozofije Martina Heideggera koju izlae
u svom epohalnom djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Nije naodmet spomenuti da je prvi
Heideggerov spis bio posveen izuavanju Dunsa Scotusa.
Heidegger odbacuje ideju da bi bitak bio neto, nekakvo bie (ono to on naziva predrunost),
kako o tome govori tradicionalna metafizika. Uz to, Heidegger dri kako se o bitku ne moe
govoriti izravno, nego samo kroz analizu bia kojemu je njegov vlastiti bitak u pitanju.
Heidegger za to bie koristi rije Dasein, koja postoji i u ranijoj filozofskoj misli (i oznauje
opstojnost), ali je on sada koristi u znaenju ovjeka. Sam izraz ovjek Heidegger izbjegava jer
je to rije bremenita uvrijeenim tumaenjem ovjeka kao animal rationale (razumna
ivotinja). On, meutim, eli istai kako za ovjeka nije temeljno da je on razumna ivotinja,
neto izmeu zvijeri i Boga, nego da je on jedino bie koje se bavi problemom vlastite
egzistencije. Uglavnom, za ovu je ontologiju nuno da bitak nikako ne poistovjeuje s bilo
kakvim biem (pa ak ni Bogom), to bjelodano znai da ontologija prethodi teologiji. Uz to,
sva ontologija zapoinje ontolokom analizom ovjeka, tj. Daseina, koja nas tek treba onda
dovesti do pitanja bitka (Sein).
Bitak i vrijeme je stoga objavljen s podnaslovom Prvi dio, jer je Heidegger namjeravao da s ontolokih
razmiljanja o ovjeku prijee na opu ontologiju bitka. Meutim, ovaj drugi dio nikada nije objavljen
(Heidegger ga je navodno napisao, a onda nezadovoljan bacio), zbog ega je i uklonjen navedeni
podnaslov u kasnijim izdanjima Bitka i vremena. Ova injenica baca opravdanu sumnju na
Heideggerov pokuaj zasnivanja ontologije.
32
27
Upravo kod Tillicha, sasvim u skladu s Heideggerovom filozofijom, Bog vie nije bie, nego
mo i temelj bia (power of being, ground of being). Klasini Bog teizma koji je bie, tako je
transcendiran Bogom iznad Boga, koji nije dio cjeline, nego njezin temelj. Ovako shvaen
Bog nije ni subjekt, ni objekt, ve je izvan sheme u koji ga je ubacio tradicionalni teizam. S
mistinim prizvukom (ali ipak distanciran od misticizma), Tillich govori o Bojem ti koje je
nama blie od naeg ja, ime eli rei da Bog nije ni ja ni ti.33
2.236b Death of God teologija
Ovo saeto izlaganje Tillichovog nauka o Bogu zasnovano je na posljednjem poglavlju njegove
knjige The Courage to be (New Haven: Yale University Press, 1952), u kojoj se moda i najjasnije
oituje utjecaj egzistencijalizma.
33
28
S druge strane, Heideggerova ontologija tragom Dunsa Scotusa utjee ne samo na teologiju,
nego izravno dovodi i do postmoderne filozofije poevi od Jacquesa Derride. U svom
zamrenom eseju o Emanuelu Levinasu, Derrida istie:
Paradoksalno, upravo ova misao o beskonanosti (koja se naziva milju o Bogu) dopustit e da
se potvrdi prvenstvo ontologije nad teologijom i da se potvrdi kako je misao o bitku
pretpostavka misli o Bogu. Nesumnjivo iz ovoga razloga Duns Scotus ili Malebranche, imajui
na umu u cjelokupnoj misli uniformni bitak, ili bitak uope, nisu mislili da je nuno razlikovati
izmeu razina ontologije (ili metafizike) i teologije.34
Derrida se tako slae sa Scotusom da misao o uniformnom bitku (tj. o biu kao biu) nuno
prethodi misli o odreenom postojeem.35 Slinu misao, povezujui se izravno sa Scotusom,
iznijet e i G. Deleuze u svom doktoratu Diffrence et rptition, tvrdei ustvari kako
raznolikost bia opstoji u jednoznanosti bia .36
34
29
37
Tako Toma Akvinski razumije smisao teologije, odnosno u njegovom nazivlju, svete nauke (sacra
doctrina). Vidi Toma, Izabrano djelo, izabrao i priredio Tomo Vere (Zagreb: Globus, 1981), str. 165166.
30
iskustva). U prvoj grupi imamo samo jedan dokaz, ontoloki, dok se svi ostali dokazi nalaze u
drugoj skupini.38
3.2 Ontoloki dokaz
3.21 Formulacija
3.211 Anzelmo
Iako ima filozofa koji dre da je bilo i nekih ranijih pokuaja izvoenja ontolokog dokaza,39
poasni naziv njegova pronalazaa pripada skolastiaru Anzelmu nadbiskupu Kenterberijskom.
U svom djelu Proslogium Anzelmo dolazi na ideju da se iz analize pojma Boga moe utvrditi
Njegovo postojanje. Premda ima nekih koji poriu Boga, i oni e se sloiti da pojam Boga
znai bie od kojega se nita vee ne moe zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).40
Ovaj pojam veliine nema nikakvu fiziku konotaciju: biti vei, znai biti savreniji.41
Najsavrenijem biu nita ne nedostaje, niti bi se ono u emu trebalo jo usavriti. Ako bolje
shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne moemo poricati Boje postojanje, jer bi se
od najsavrenijeg bia kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti jo savrenije bie ono
koje postoji:
Stoga, ako ono, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto
bie, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, jest ono od kojega se moe zamisliti neto vee.
Ali to je oito nemogue. Stoga, nema sumnje da postoji bie od kojega se nita vee ne moe
zamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.42
Ta podjela nije bez osnove, ali se katkad dovodi u sumnju. Hume e i kozmoloki dokaz drati
apriornim, a suvremeni filozof Hartshorne drat e da su svi teistiki dokazi apriorni.
39
Tako Anzenbacher (s pravom, to emo kasnije objasniti) pronalazi predoblik ontolokog dokaza u
Augustinovom dokazivanju Boga na osnovi postojanja istine u Filozofija - uvod u filozofiju, preveli
Draen Karaman, Kiril Miladinov i Franjo Zenko (Zagreb: kolska knjiga, 1992), str. 248.
40
St. Anselm and Gaunilo The Ontological argument, in The Problems of Philosophy, ed. C. F.
Delaney et al. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976), str. 11.
41
John Hick, Philosophy of Religion, 3. izd. (Englewood Cliffs: Prentice Hall Inc., 1983), str. 16.
42
Anselm, str. 11.
43
Ren Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, preveo Veljko Gortan (Zagreb: Cekade, 1975), str. 227.
38
31
U formalno-logikom pogledu dokaz je valjano izveden, jer zakljuak nuno slijedi iz premisa.
3.22 Kritika ontolokog dokaza
Obje premise djeluju prima facie uvjerljivo, zakljuak je dobro izveden, a umijee je kritiara
pronai koja bi bila slaba toka dokaza. Prva kritika na raun dokaza pokuavala je pobiti prvu
premisu. Nju je uputio Anzelmov suvremenik Gaunilo, redovnik iz Marmoutiera.
3.221 Gaunilova kritika
Gaunilo je drao da je greka prve premise u tome to moemo jo mnoge predmete miljenja,
a ne jedino Boga, definirati savrenim, i iz toga a priori zakljuiti na njegovo postojanje.
Zamislimo, argumentira Gaunilo, da nam netko pria o otoku koji obiluje veim bogatstvom
nego legendarni Otok Blaenih.44 Lako se moe razumjeti to nam taj pripovjeda govori, ali
zamislimo da ovaj hoe rei:
Ti ne moe vie sumnjati da onaj otok koji je vrsniji od svih zemalja negdje postoji, poto ne
sumnja da je u tvojemu razumu. A poto je vrsnije biti ne samo u razumu, nego u razumu i u
stvarnosti, onda on mora postojati. Ako ne bi postojao taj otok izvrsniji od svih, onda bi svaki
postojei otok bio izvrsniji od njega, te onda on ne bi bio izvrsniji od svih.45
Tako bismo opet pali u proturjeje, jer bismo tvrdili da otok koji je najvrsniji od svih nije otok
koji je najvrsniji od svih.
3.221a Anzelmova obrana
Na Gaunilovu Liber pro insipiente, kojom je on, kako naslov kae, stao na stranu bezumnika
(onog iz Psalma 53.), Anzelmo je napisao Liber apologeticus adversus insipientem (Obrana
protiv bezumnika).46 Njegova se obrana zasniva na jedinstvenosti pojma Boga, jer se niemu
drugom savrenstvo ne moe pridati u onom smislu u kojemu se ono pridaje Bogu.
44
32
Jedino Bogu pripadaju sva savrenstva, dok savrenom otoku ona po definiciji ne mogu
pristajati. Bog je neogranien, dok savreni otok mora biti ogranien: napokon, u kakvom bi se
on moru trebao nalaziti ukoliko nije ogranien? Problem je i u tome kako odrediti koje osobine
ima taj najsavreniji otok. Je li on ima stalnu temperaturu, i ako ima, koju? Koliko ga ivotinja
naseljava i kakav bi mu bio biljni svijet?
Gaunilova kritika poiva na logikoj greci zamjene teze: Anzelmo govori o Bogu koji je
savreniji od svega zamislivog, a Gaunilo govori o otoku koji je savreniji od svih otoka, a ne
od svega zamislivog. Iz toga bi slijedio i zakljuak da savreni otok zapravo i ne postoji.
3.222 Kantova kritika ontolokog dokaza
Kant je u svojoj Kritici istoga uma napao pretenziju uma da nadilazi svako mogue iskustvo,
odnosno da predmetom ini ono to se nalazi izvan prostora i vremena. Tako je odbaena i
mogunost dokazivanja postojanja Boga umom.47 Meutim, on se nije zadrao samo na
openitom odbacivanju teistikih dokaza nego se latio i logike analize, uhvativi se ukotac
prvo s ontolokim dokazom.48
Kant raspravlja s Descartesovom formulacijom ontolokog dokaza, ispoetka ponavljajui
njegov stav kako je nuno da kada je god dan trokut moraju u njemu postojati tri kuta, ali da to
ne znai kako uope mora postojati trokut.49 Rei Trokut nema tri kuta je proturjeno, ali rei
Trokut ne postoji nije proturjeno, premda je neistinito. Sud Trokut ima tri kuta daje nam
analizu pojma trokut, te je njegovo poricanje proturjeno, ali sud Trokuti postoje nije
analitian, nego sintetian, jer pojmu trokuta dodajemo pojam koji u njemu nije sadran, tj.
tvrdimo kako trokut postoji. Ako poriem taj sud, nemam nikakvo proturjeje, premda tvrdim
neto neistinito, jer se lako moe zamisliti da trokuti ne postoje jedino se ne moe zamisliti
postojanje trokuta koji nema tri kuta.
Isto tako moemo postupati s pojmom Boga: ukoliko tvrdim da Bog nije svemogu, onda
tvrdim neto proturjeno, ali proturjeja nema ako tvrdim da Bog ne postoji. Iz ovoga je jasno
Kant, Kritika istoga uma, str. 288-291.
Kant je kritizirao ontoloki dokaz jo u spisu Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseins Gottes, iz 1763. g. (dakle osamnaest godina prije prve Kritike). No
uspjenost te analize Kant je uvelike ponitio pokuajem izgradnje drugaijeg ontolokog dokaza. Vidi
Branislav Petronijevi, Istorija novije filozofije (Beograd: Nolit, 1982), str. 366-367.
49
Kant, Kritika istoga uma, str. 274.
47
48
33
da e Kant prihvatiti prvu premisu ontolokog dokaza, odnosno da se Bog definira kao ono od
ega se nita vee ne moe zamisliti. Kant je shvatio da je druga premisa kojom se tvrdi da je
postojanje jedno od savrenstava nerv dokaza i upravo nju on sada eli osporiti.50
Zatim Kant ulazi u bt pogreke ontolokog dokaza. U njemu je dolo da zamjene izmeu
logikog i realnog predikata. Realni je onaj predikat koji uveava pojam neke stvari, te ono nije
sadrano u subjektu nekog iskaza. Kada kaem Ovaj kaput je pohaban, onda dodajem jedan
predikat (pohaban), koji nije sadran u samom subjektu (kaput), odnosno pojmu kaputa
dodajem pojam pohabanosti. Ali kada kaem Ovaj kaput postoji, onda nisam nita dodao
samom pojmu kaputa. Isto tako, zakljuuje Kant, kada kaem Bog postoji, onda ja pojmu
Boga ne dodajem nikakav novi predikat. Glavni Kantov argument glasi da ukoliko bi
postojanje dodavalo neto subjektu, onda bi se pojam neke stvari razlikovao od same te stvari,
ime bi on onda prestao biti pojmom te stvari.
Pokuajmo jo vie razjasniti ovaj Kantov argument, koristei se njegovim primjerom sa sto
talira. to sadri u sebi pojam sto talira? To su sljedee odredbe: da su srebrni, okrugli, s likom
i natpisom, da ih ima sto i tome slino. to sadri stvarnih sto talira? Opet stotinu okruglih,
srebrnih novia. Ako bi i postojanje bila odredba, onda bi stvarnih stotinu talira bili neto
drugo nego pojam stotinu talira. Postojanjem stotinu talira mijenja se, tvrdi Kant, financijska
bilanca, ali se ne mijenja njihov pojam.51 U skladu s tim stavom slijedilo bi da se ni u pojmu
Boga nee izmijeniti nita ukoliko Bog postoji ili ne postoji. Pojam beskonanog bia nije nita
savreniji ukoliko ono postoji, niti mu to manjka ukoliko ne postoji bie na koji se ono odnosi.
Anzelmovski reeno, Bog je ono od ega se nita vie ne moe zamisliti postojao ili ne
postojao. Time je Kant doveo u pitanje ispravnost druge premise ontolokog dokaza, ime je,
prema miljenju znatnog dijela filozofa, taj dokaz zauvijek obesnaen.
3.223 Postojanje kao predikat
Kantovo razlikovanje izmeu logikog i realnog predikata bolje se izraava razlikovanjem
izmeu gramatikog i logikog predikata. Gramatiki predikat jest svaki glagol u reenici. U
tom smislu postojanje jeste predikat, jer u svakoj reenici tipa x postoji, gramatiki gledano,
50
51
34
x je subjekt, a postoji predikat. Logiki predikat jest samo ona odredba koja ini pojam
stvari, bez koje se dani predmet uope ne bi mogao pomiljati.
3.223a Russellova analiza postojanja
Russellova polazna toka za analizu pojma postojanja jeste njegova teorija deskripcija.
Deskripcijom se nazivaju sloeni izrazi poput sadanji predsjednik Amerike ili pisac
Glembayevih. One stoje namjesto imena kojim upuujemo na predmete i deskripcija nam
istie neko obiljeje koje se smatra specifinim za dani predmet.52
Zatim se ove deskripcije razmatraju u kontekstu reenica, poput Pisac Glembayevih bio je
ljeviar. Ova reenica bi znaila Netko je napisao Glembayeve i bio je ljeviar.53 Reenicu
Miroslav Krlea je napisao Glembayeve prevodimo sa Jedan i samo jedan ovjek je napisao
Glembayeve, i taj je ovjek bio Krlea.54 Drugaiji je sluaj s iskazima tipa x postoji. Iskaz
Pisac Glembayevih postoji, ne prevodi se s Jedan i samo jedan ovjek je napisao
Glembayeve i on postoji, nego Postoji x takvo da 'x je pisac Glembayevih' je istinito. Isto
tako tvrdnja Pisac Glembayevih ne postoji znai Nema x-ova takvih da x je pisac
Glembayevih je istinito.55 Postojanje se, prema Russellu, pripisuje samo deskripcijama i ono
ne oznauje neku specifinu osobinu, nego se tim pojmom jedino odreuje istinosna vrijednost
iskaza tipa x postoji.
U razgovoru s tomistikim filozofom Coplestonom, Russell e eksplicitno izjaviti da postojanje
nije (logiki) predikat. Iskaz Postojei okrugli etverokut postoji izgleda kao analitini sud,
no okrugli etverokut ipak ne postoji.56
Bertrand Russell, Istorija zapadne filozofije, prevela Duanka Obradovi (Beograd: Kosmos, 1962),
str. 793. (Upotrebljujem vlastiti primjer, koji je blii naem itatelju od Russellovog pisac
Waverleya). Ovaj Russellov tekst daje nam najjednostavniji prikaz teorije deskripcija. Isti je objavljen
i u Filozofska hrestomatija, sv. IX, priredio Danilo Pejovi (Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske,
1983), str. 177-185.
53
Russell dodaje jo jednu klauzulu, a koja glasi i nitko osim njega nije napisao Glembayeve. Time
se utvruje jedinstvenost izraza pisac Glembayevih, koja se inae samo podrazumijeva. Vidi W. V.
Quine, O onome to jest, u Novija filozofija matematike, priredio Zvonimir iki (Beograd: Nolit,
1987), str. 105-106.
54
Ili, jo potpunije: Postoji entitet c tako da je iskaz x je napisao Glembayeve istinit ako je x = c, ali
ne i obratno (ibid.).
55
Hick, str. 19.
56
Branko Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, u Filozofija i kranstvo - racionalna kritika
iracionalnog shvaanja, drugo izdanje (Zagreb: Stvarnost, 1988), str. 389.
52
35
57
36
Ako ne dolazi u obzir govoriti o Bogu u terminima kontingentnosti, ostaje nam izbor samo
izmeu dviju mogunosti: ili Bog nuno ne postoji, ili Bog nuno postoji. Tvrditi da Bog nuno
ne postoji bilo bi jednako tvrdnji da je pojam Boga samoproturjean. Ali, ukoliko pojam Boga
nije samoproturjean, s ime bi se svatko mogao sloiti, onda se mora prihvatiti Boje nuno
postojanje. Reeno jednom britkom tvrdnjom: Ako Bog moe postojati, onda On mora
postojati.60
Logika struktura Malcolmovog dokaza
Radi se zapravo o jednom deduktivnom lancu, sloenom od vie zakljuaka, u kojemu konkluzija
svakog zakljuka postaje premisom narednog zakljuka:
1. Sve to pripada sluajnim stvarima, nastaje i nestaje
2. Bog ne moe ni nastati ni nestati
3. Bog ne pripada sluajnim stvarima
4. Moe se pripadati ili sluajnim ili nunim stvarima
5. Bog pripada nunim stvarima
6. Nunim stvarima pripadaju nuno postojee i nuno
nepostojee (odnosno, proturjene) stvari
7. Bog pripada ili nuno postojeim ili nuno nepostojeim stvarima
8. Bog ne spada u nuno nepostojee stvari
9. Bog pripada skupu nuno postojeih stvari
3.231a Kritika Malcolmovog dokaza
U Malcolmovu sluaju imamo logiku zbrku, jer se tvrdi i postojanje nuno nepostojeih stvari,
to bi znailo da postoji ono to nikako ne moe postojati.61 Logiki je dopustivo jedino
govoriti o pojmovima kojima nita ne moe odgovarati u stvarnosti, a ne o stvarima koje ne
mogu postojati. Pojmovi bi se mogli podijeliti na neproturjene, kojima moe odgovarati neto
u stvarnosti, i na proturjene, kojima ne moe odgovarati nita u stvarnosti. Pojam kojemu
mora odgovarati neto u objektivnoj stvarnosti, do kojega je stalo i Anzelmu i Malcolmu, jest
60
37
logiki i metafiziki nonsens, neopravdan Malcolmovim dokazom. Jer, tek treba dokazati da
bie koje ne moe nastati niti nestati, nego mora vjeno postojati, doista i postoji. Moe se
jedino rei da ukoliko Bog postoji, onda postoji vjeno (jer u protivnom nije Bog), ali nas
nikakvo apriorno zakljuivanje ne moe natjerati na prijelaz iz mogueg u nuno.62
3.24 Negativan ontoloki dokaz
Negativan ontoloki dokaz jest pokuaj dokazivanja nepostojanja Boga na temelju
proturjenosti pojma Boga. Takav dokaz proturjenosti pojma Boga pokuao je izvesti
beogradski filozof Prai. On dovodi u kontradikciju Boju svemo i sveznanje, i zapoinje od
stava da je neznanje nuan uvjet svakog kuanja, bivajui svjestan da ne moe dokazati
nepostojanje Boga uope, nego samo nepostojanje svemonog i sveznajueg Boga, odnosno
Boga od kojega se nita vee ne moe zamisliti.63 Njegovo zakljuivanje zatim ide sljedeim
smjerom:
Ako kua zna to e kuani uiniti, onda ne moe biti rijei o kuanju. Dakle ako je Bog kuao
Abrahama, on nije mogao biti sveznajui. S druge strane, ako je Bog sveznajui, onda nije
svemoan, poto ne moe kuati. Drugim rijeima, ne moe se neproturjeno zamisliti bie koje
je i sveznajue i svemogue, to se i imalo dokazati.64
No, kljuni je problem kod Praia to e on odricati Bogu svemo zato to Bog, ukoliko je
sveznajui, ne moe kuati da bi spoznao neto novo. Praievo shvaanje svemoi znailo bi
da Bog doista moe sve, pa i ono to je proturjeno. Ovo je negativni koncept svemoi, jer bi
po njemu Bog morao moi i da ne zna (odnosno, i da ne moe), da bi bio svemogu. Ali Boja
savrena mo ne znai mo da se uini bilo to, nego samo mo da se uini ono to je logiki
mogue.
3.25 Zavrna napomena o ontolokom dokazu
Logiko razmatranje ontolokog dokaza definitivno pokazuje njegovu nedostatnost, no veliko
je pitanje pripada li u sluaju ovoga dokaza posljednja rije logikoj analizi. Anzelmovo
rezoniranje nije toliko zasnovano na analizi postojanja kao predikata, koliko na
transcendentalnoj platonistikoj refleksiji kojom svaki smisleni govor o postojanju
Kad ustvrdimo da je neto nemogue, time kaemo da je ono nuno nemogue; kada kaemo da je
neto mogue, time ne kaemo da je neto nuno mogue.
63
Aleksandar Prai, O metodi pobijanja teizma, Theoria 3 (1981), str. 102. Vidi i str. 106.
64
Isto, str. 105.
62
38
pretpostavlja Boji bitak. Kao to u platonovskoj filozofiji svaka rije referira na nadsjetilnu
ideju, normu koja daje znaenje samoj rijei (cvijet je lijep zato to postoji nadsjetilna norma
ljepote po kojoj je lijepo sve to je lijepo), tako i sam govor o postojanju podrazumijeva
transcendentalno postojee, bitak, odnosno Boga (za Anzelma Bog i bitak su isto), kao standard
po kojemu postoji sve to postoji. Svaki dakle govor o postojanju podrazumijeva govor o
istinski postojeem, bitku. Valjanost Anzelmova rezoniranja ovisi o valjanosti osnovnog
ontolokog osnovnog stava (kao to to zamjeuje i Kolakowski).65
3.3 Kozmoloki dokaz
Kozmolokim dokazom odgovara se na temeljno metafiziko pitanje: zato uope neto
postoji? Sama injenica postojanja predstavlja metafiziku tajnu, a ovim dokazom pokuava se
odgonetnuti koji je temelj svih postojeih predmeta. On polazi od injenice iskustva o
postojanju mnotva entiteta i ide iza pojavnosti, nalazei u pojmu Boga njezino potpuno
objanjenje.
Imamo zapravo dva kozmoloka dokaza kauzalni dokaz i dokaz iz kontingentnosti. Neki e ih
filozofi drati stupnjevima istog dokaza,66 dok e ih drugi filozofi jasno odvajati.67 Obje skupine
filozofa imaju donekle pravo po tom pitanju i stoga emo se prikloniti oboma: poet emo s
izdvojenim razmatranjem kauzalnog dokaza i zatim emo pokazati kako on nuno prelazi u
dokaz iz kontingentnosti, koji emo onda zasebno obraditi.
Cjelovitu argumentaciju Kolakowskog ovdje nemamo razloga iznositi. Ona se moe nai u Leek
Kolakowski, Religija, preveo Vladan Perii (Beograd: Beogradski izdavako-grafiki zavod, 1987),
str. 124-130.
66
Tako Paul Edwards, The Cosmological Argument, in The Problems of Philosophy, str. 21-29. Ali i
on e rei da ove dokaze treba drati odvojenim dokle god je to mogue.
67
Tako Toma Akvinski, Izabrano djelo, str. 172-174. No on e iskoristiti kauzalni dokaz u dokazu iz
kontingentnosti.
65
39
68
40
Prva je premisa apriorna Toma dri da bi beskonanost lanca znaila nepostojanje prvoga
lana, iz ega bi nuno slijedilo i nepostojanje njegovih posljedica. Zamislimo jedan takav
kauzalni lanac, koji poinje od A i zavrava sa Z, prema sljedeoj shemi: A B C ...
X Y Z. Neka taj lanac bude jedno genealoko stablo, u kojemu je Z dijete, Y otac, X
djed, a A je Adam. Toma tvrdi kako ne bi bilo ni dananjih ljudi da nije bilo Adama. Jasno je
zasad barem toliko da je njegovo rezoniranje isto apriorne naravi, koje se samo poziva na
primjere iskustva, ali se ne zasniva na njemu.
Druga je premisa aposteriorna i njome se najbolje pokazuje sistem Tominog razmiljanja:
polazi se od iskustvom utemeljene injenice (koju neemo skeptiki dovoditi u pitanje). Potom
se Toma pita: kako je mogue da ta injenica postoji? Njezin se uzrok trai u neem
nadiskustvenom do kojega se dolazi logikim razmiljanjem od posljedice k uzroku.
Nadiskustveno, prema Tomi, dakle logiki proizlazi iz iskustvenog.
Zakljuak dokaza nam govori da nuno postoji prvi uzrok i da je taj prauzrok svega Bog.
Zapravo, zakljuak tvrdi neto vie nego premise da je poetak lanca, odnosno uzrok svih
uzroka isto to i Bog. To bi zahtijevalo umetanje jo jedne premise, koja bi to tvrdila eksplicite,
ali se ovako, radi jednostavnosti, ona se saima sa zakljukom.
3.313 Kritika kauzalnog dokaza
Sigurno je da prva tvrdnja predstavlja nerv dokaza i mnogo vei problem za njegove pobornike.
Isto se tako ini prijepornim i zakljuak, jer on ili tvrdi neto vie od onoga to je reeno
premisama ili poiva, to je vjerojatnije, na nedostatno opravdanom izjednaavanju prvog
pokretaa s Bogom.
Upravo su to one toke koje emo ispitati. Mora li se govoriti o konanom kauzalnom lancu?
Ako i mora, je li izvjesno da se upravo Bog nalazi na poetku tog lanca?
3.313a Konanost kauzalnog lanca
73
Isto
41
oduzimamo i sve ostale posljedice. Analogija koja se esto dri na umu jest padanje domina:
ukoliko ne bi pala prva domina, ne bi pale ni ostale.74
Sama analogija u ovome sluaju zavodi, jer iz iskustva znamo za postojanje prve domine. Uz
to, Tomina argumentacija poiva na brkanju dvaju iskaza: jedno je poricati egzistenciju lana A
u kauzalnom nizu, a sasvim je drugo poricati njegovu neuzroenost. Poricati konanost niza
znai poricati ovo drugo.75 Postoji prva domina, ali i ona ima svoj uzrok.
ini se da teza o konanosti niza uzroka kod Tome poiva na pretpostavci o vremenskoj
ogranienosti svijeta. Meutim, ni Aristotel niti Toma nisu svoje uvjerenje zasnivali na tezi o
poetku vremena. Vrijeme je, prema Aristotelu vjeno. Toma e u spisu O vjenosti svijeta
dokazivati kako nema nieg proturjenog u prihvaanju stvorenosti i vremenske
neogranienosti svijeta.
3.313b Dvije vrste uzroka
Ako svijet moe biti i stvoren i vjean, onda stav o konanosti kauzalnog lanca nema
temporalno znaenje i ne zasniva se na tezi o vremenskoj ogranienosti svijeta. To je dalo
povoda tomistima da drugaije shvate Tomin dokaz, pravei razliku izmeu uzroka postanka
(causa in fieri) i uzroka bivanja (causa in esse). Uzrok postanka doveo je danu posljedicu u
postojanje. Uzrok bivanja odrava posljedicu u postojanju.76 Roditelji su svakome ovjeku
uzrok postanka, dok su zrak, voda i drugo ono to ga odrava u ivotu. Ako drimo na umu
analogiju s padanjem domina, onda je causa in fieri prva domina u nizu, dok je causa in esse
ono tlo na kojemu se nalaze domine i koje mora biti vrsto i ravno kako bi do padanja uope
moglo doi.
Nije, dakle misterij samo to to je svijet nastao nego i to to on i dalje postoji. Ali ukoliko se
prihvati ovakva reinterpretacija kauzalnog dokaza, ostaje problematinom prva premisa. Imaju
li sve stvari u prirodi svoj causa in esse? Moemo rei da je zrak causa in esse ljudskog ivota,
kao i da je sila gravitacije causa in esse zraka, ali nije jasno to bi imalo biti causa in esse sme
sile gravitacije.77 to bi bio prvi uzrok u lancu uzroka shvaenih kao causa in esse? Taj prigovor
74
42
obesnauje ovu poboljanu verziju kauzalnog dokaza, a time i premisu o nunom postojanju
kraja lanca.
3.313c Bog kao zavretak lanca
43
Tomi nesumnjivo pripada autorstvo dokaza iz kontingentnosti, koji je za njega trei put u
spoznaji Boga. On ovaj dokaz, kako je ve reeno, odvaja od kauzalnog dokaza, to ne znai da
ih on smatra neovisnima.
Polazite Tominog dokaza jest razlikovanje izmeu mogueg i nunog bia. On veli kako
ustanovljujemo da neka bia mogu biti i ne biti, odnosno da nastaju i nestaju.79
Takva bia ne mogu postojati svagda, jer ono to moe ne biti, jednom, bilo kad, zaista ne
postoji. Kad bi, dakle sva bia bila takve mogunosne prirode, slijedilo bi da neko nije bilo
niega. Kad bi pak to bilo istinito, onda ni sada ne bi bilo niega, jer ono ega nema, moe
nastati tek posredovanjem neega to postoji.80
I to se, dakako, kosi s naim iskustvom postojanja svijeta, to znai da je nemogue postojanje
samo moguih bia, nego mora postojati i neko nuno bie. Zato mora postojati neko nuno
bie per se, koje ne ovisi ni o kojem drugom i od kojega potjee nunost ostalih bia, a koje e
svi ljudi nazvati Bogom.81
Bt Tominog shvaanja jest tvrdnja da ako su sva sluajna bia nastala, onda nekada nije nita
postojalo. Ova tvrdnja zasigurno je nerv Tominog dokaza. Ona je apriorna, jer proizlazi iz
definicije sluajnog bia kao onoga koje je nastalo ali nije moralo nastati. Toma ne moe
odgovoriti na pitanje zato bi iz stava o prolaznosti sluajnih bia slijedilo da nekada nije
niega bilo. Logiki bi bilo ispravno zakljuiti jedino to da nijedno od sada postojeih sluajnih
bia neko nije postojalo, ali ne i to da je postojalo vrijeme kada nije bilo niega. To gledite
postaje jo udnijim kada se sjetimo da Toma ipak doputa vjenost stvorenoga svijeta. Njegov
je dokaz neispravan upravo zato to se zasniva na nedoputenom logikom prijelazu.
79
44
S obzirom da sve u svijetu ima neki svoj razlog postojanja, odnosno sve u svijetu je
kontingentno, vrijedi i zakljuak kako bi i svijet trebao imati razlog svog postojanja.84 To ne
znai da svijet nuno mora biti ogranien u vremenu, nego samo to da i svijet mora biti
objanjen neim izvan njega. Svjetlost postoji istodobno s plamenom, ali je jasno kako svjetlost
ovisi o plamenu, a ne obratno.85 Postojanje svijeta objanjava se nunim biem, koje je uzrok
sama sebe (causa sui), jer ukoliko bismo prihvatili neki kontingentni uzrok svijeta, onda bismo
opet morali pronai neko objanjenje i za njega. Nuno bie ne znai bie ije je postojanje
logiki nuno, nego bie koje postoji po vlastitoj snazi, neovisno o postojanju bilo ega
drugog.86
Leibnizova formulacija izbjegava slabost Tominog dokaza i ne tvrdi kako nekada nuno nije
nita postojalo. Pozivanje na naelo dovoljnog razloga daje objektivnu snagu i subjektivnu
uvjerljivost ovom dokazu, koji je prima facie uvjerljiviji od Tominog dokaza.
3.322 Logika struktura dokaza iz kontingentnosti
Leibnizov dokaz posjeduje jednostavnu silogistiku strukturu:
Sve kontingentno ima razlog postojanja u neem nunom izvan sebe
Svijet je kontingentan
Najbolji primjer vidi u G. W. Leibniz, Monadologija, 32, u Izabrani filozofski spisi, preveo
Milivoj Mezuli (Zagreb: Naprijed, 1980), str. 264.
83
Naela prirode i milosti utemeljena na umu, str. 252.
84
Richard Taylor, The Cosmological Argument, in The Problems of Philosophy, str. 16.
85
Isto, str. 17.
86
Hick, str. 23. To je ono znaenje koje je ustanovio Toma Akvinski.
82
45
Rice e dokaz izloiti ovako: 1. Svijet je posljedica; 2. Posljedica zahtijeva uzrok; 3. Stoga mora
postojati uzrok svijeta, koji sm nije posljedica. Vidi Rice, Reason & Faith, str. 136. Njegova je
struktura ispravna, ali se ne istie naelo dovoljnog razloga i kontingentnost svijeta.
88
Taylor, str. 15.
89
Taylor priznaje da e veina pod Bogom podrazumijevati neto vie od stvoritelja svijeta. Bog
kozmolokog dokaza jest prije svega bie o kojemu u krajnjem ovisi cijeli svijet. Vidi Taylor, str. 17.
87
46
Pobornici ovoga dokaza e iz injenice da su sve stvari u svijetu kontingentne zakljuiti, kako
smo vidjeli, da je stoga i svijet kontingentan. Ovakav je zakljuak, meutim, logiki i
epistemoloki neopravdan.
Pokuaji opravdavanja pojma svijeta kao cjeline gube iz vida epistemoloki status tog pojma,
koji je vie nego problematian. Ne radi se o tome da se radi o pojmu koji je izvan dometa
naeg sadanjeg znanja, nego se radi o pojmu za koji ne moemo tono rei to u sebi
obuhvaa. Kad Coplestone u navedenom razgovoru s Russellom eli po svaku cijenu obraniti
pojam svijeta kao cjeline, onda previa da svijet nije isto to i sve stvari.90 Kolakowski
primjeuje kako je epistemoloki status iskaza Sve stvari su sluajne i Svijet je sluajan,
unato njihovoj povrnoj slinosti, potpuno razliit. Prvi je iskaz empirijska generalizacija, dok
drugi iskaz uvodi potpuno neempirijski pojam svijeta shvaenog kao cjelina.91
Vrijedi zamijetiti Edwardsovu primjedbu da objanjenjem svih dijelova cjeline postaje
besmislenim zahtjev za objanjenjem cjeline. On to ilustrira primjerom s pet Eskima u New
Yorku. Pretpostavimo kako je jedan od njih doao u New York zato to mu je hladno u
polarnoj regiji. Drugi je Eskim zapravo njegova supruga, koja ga eli svuda slijediti, a trei je
Eskim njihovo dijete. etvrti Eskim je doao oprobati svoju sreu na njujorkoj televiziji, dok
je peti unajmljen od detektivske agencije da ga slijedi.
Pretpostavimo kako smo sada objasnili u sluaju svakog Eskima zato je on ili ona u New
Yorku. Netko onda upita: U redu, ali to je sa skupinom, kao cjelinom; zbog ega je ona u New
Yorku? Ovo bi oito bilo apsurdno pitanje. Nema skupine iznad i mimo ovih pet lanova, i ako
smo objasnili zato je svaki od pet lanova u New Yorku mi smo ipso facto objasnili zato je
skupina tamo.92
47
U najkraem, otrica kritike usmjerena je protiv izvoenja zakljuka koji polazi od svih
pojedinanih stvari i dolazi do svijeta kao cjeline, jer je takav zakljuak logiki neopravdan i
epistemoloki pogrean.
3.323b Podjela na nune i kontingentne stvari
Vidjeli smo kako je ova podjela temeljna za filozofe od Tome Akvinskog do Normana
Malcolma. Meutim, ona se s pravom dovodi u pitanje.
Prvi problem pojavljuje se kada se ponovno zapitamo o epistemolokom statusu pojmova
kontingentnosti i nunosti. Prvi je pojam dobiven iz iskustva, jer u njemu zamjeujemo kako
neke stvari nastaju i nestaju, kako je njihovo postojanje uvjetovano i ogranieno.93 No ostaje
misterijem otkuda dobivamo pojam nune stvari, jer nemamo u iskustvu stvar koja bi se mogla
proglasiti nunom. Nuna stvar bi zapravo trebala transcendirati iskustvo, ali onda opet imamo
problem kako smo doli do tog pojma. Filozofi hjumovske, empirijske tradicije obiljeje
nunosti sasvim opravdano e pripisivati jedino iskazima i zakljucima, a nikako ne i
stvarima.94 Naelo dovoljnog razloga ima stoga smisla jedino u logici.
Tomisti e nuno bie shvatiti kao ono u kojemu su njegova esencija i egzistencija isto,
odnosno da je njegova bt postojanje. Na to Kant primjeuje kako se kozmoloki dokaz svodi
na ontoloki, jer je nuno bie ono koje ne moe ne postojati. Ontoloki dokaz poi e od
pojma najsavrenijega bia da bi pokazao kako ona mora nuno postojati, dok e kozmoloki
dokaz poi od navodnog iskustva, kako bi doavi do nuno postojeeg bia zakljuio kako ono
mora biti najsavrenije bie. 95 Oba dokaza svoje vaenje zasnivaju na meusobnom
priznavanju, to baca neuklonjivu sjenu sumnje na njihovu valjanost.
Konani udarac razlici izmeu nunih i kontingentnih stvari biva nanijet onda kada shvatimo
kako se zapravo nije polo od pojma kontingentnosti i dolo do pojma nunosti, nego da je put
ustvari bio obratan:
Da bismo znali to zapravo znai biti sluajan u metafizikom smislu, moramo znati to znai
biti ne-sluajan, prema tome, znati to je Bog. Pojam sluajnosti logiki ovisi o svojoj
suprotnosti.96
93
48
Ni pojam sluajnosti nije empirijske naravi. Da bi se zamijetila sluajnost stvari, prvo trebamo
uvidjeti Boju nunost. Time je u cijelosti anulirana svaka dokazna mo argumenta koji
pretpostavlja razmatranu distinkciju.
3.323c Konano objanjenje svijeta
Pobornici kozmolokog dokaza drat e kako je zahtjev uma pronai objanjenje za svaku
injenicu, te da ne moemo biti zadovoljni sve dok ne pronaemo i objanjenje postojanja
svijeta. Coplestonov je stav da se nijedno objanjenje pojedinane injenice ne moe prihvatiti
sve dok nemamo i konano objanjenje, koje je potpuno i kojemu nita vie ne moe biti
pridodano.97 U protivnom, cijeli svijet postaje samo sirova, neobjanjiva injenica.98
Russell prigovara Coplestonu da on potrauje previe od eksplanacije. Eksplanacija neke
injenice treba ii dotle dok se ne pronau nuni i dostatni uvjeti neke pojave. Ni od jedne
eksplanacije ne treba traiti da ona ide do konane eksplanacije cijeloga svijeta.99 Ako bi,
primjerice, jedan povjesniar istraivao uzroke Prvog svjetskog rata vjerojatno se ne bi
zaustavio na atentatu u Sarajevu. Morao bi ii do objanjenja politike situacije tog doba,
uvjetovane nekim dogaajima druge polovice XIX. stoljea, kao to su ujedinjenje Njemake,
austrougarska aneksija Bosne, jaanje neovisne Srbije s pretenzijama k Bosni i slino. to
bismo mislili kada bi eksplanacija zapoela od pojave protestantizma? Ili, od dolaska
germanskih plemena na teritorij Rimskog Imperija? Dakako, da Germani nisu nikada postojali,
ne bismo nikada imali ni Njemaku, pa ni rat s Njemakom. Ali takva eksplanacija djeluje
besmisleno i nju ne treba uope traiti. Dostatna je ona eksplanacija koja e navesti najblie
uvjete dane pojave. Ona nije defektna zato to ne ide do ameba. Niti se moe smatrati na bilo
koji nain manjkavom zato to je svaki od spomenutih imbenika bio kontingentno a ne
nuno bie.100
Ozbiljni problem kozmolokog dokaza u sve tri verzije jest taj to on poiva na vjeri u konanu
racionalnost univerzuma.101 Ali, kao to pokazuje Russell, univerzum je jednostavno tu i nita
49
vie. Ne postoji dostatno jak razlog koji bi nas uvjerio da univerzum doista ima smisla.102 Onaj
koji pobija kozmoloki dokaz ne mora uvoditi prirodu namjesto Boga, jer i naturalizam i teizam
imaju zajedniku osobinu da svijet u konanom dre objanjivim i radi toga uvode uzrok svega,
Boga ili prirodu, koje ostavljaju neobjanjenim.103
Zahtjev za neuvjetovanim objanjenjem svega uvjetovanog jest prema Kantu osnovno naelo
uma.104 Ali je iz Kantove filozofije jasno kako to ne znai da ono neuvjetovano i postoji u zbilji,
jer se zbilja ne mora pokoravati umu. Takvim pokazivanjem nedostatne potvrenosti teze o
konanom objanjenju univerzuma izmie ispod nogu pobornika kozmolokog dokaza i
posljednji ontoloki i gnoseoloki temelj njegovog prihvaanja.
3.323d Logika forma obaju dokaza
Uz sve ove kritike kozmolokog dokaza, ralanjenog u obje njegove inaice, treba se dodati i
kritika same logike forme dokaza, koju upuuje Kolakowski:
Logika konstrukcija ovih dvaju kozmolokih argumenata uvijek je, kritiarevim oima,
otkrivala nepopravljiv nedostatak. Izgleda da ona podrazumijeva da, ako svakoj karici u lancu
(kretanj ili uzrok) mora prethoditi jedna ranija, tada mora postojati karika koja prethodi svima
njima.105
Iz stava da za svaku posljedicu postoji neki uzrok, ne moe se zakljuiti da postoji neki uzrok
zajedniki svim posljedicama. Iz stava da sve to je kontingentno ima svoj uzrok (to je na
kraju krajeva apriorna definicija kontingencije), ne proizlazi da postoji neki sveopi uzrok
svega to je kontingentno.
Zakljuak
Onima koji ele ipak pronai neku vrijednost kozmolokog dokaza ne bi bilo preporuljivo
njegovo redefiniranje, budui da, kao to smo vidjeli u sluaju uvoenja distinkcije izmeu
uzroka nastanka i bivanja, popravljanje jednog nedostatka dovodi do pojavljivanja jo veih
problema. Ali ono osnovno pitanje koje pokree ovaj dokaz, zagonetka postojanja svijeta,
nikada nee i ne moe prestati zanimati ljudski um. I kao to e se um uvijek pitati zato neto
Bonjak, str. 389.
Edwards, str. 29.
104
Kant, Kritika istoga uma, str. 160.
105
Kolakowski, str. 92. Simboliki izraen, dokaz jo jasnije pokazuje svoju neprihvatljivost jer u
njemu dolazi do zamjene kvantora:xy(yx)yx(yx).
102
103
50
uope jest, uvijek e i odgovor na to pitanje imati jasne teoloke implikacije. Propast
kozmolokog dokaza ne znai i propast kozmolokog pitanja, te se teistiki odgovor jo uvijek
nudi kao najblia i najbolja alternativa.
3.4 Teleoloki dokaz
3.41 Osnovna ideja
Teleoloki dokaz najpopularniji je od svih teistikih dokaza i jedini koji se rado koristi i s
propovjedaonica. On je duboko filozofian, ali se svojom uvjerljivou namee i onima koji se
u filozofiju ne razumiju. Teleoloki dokaz postavlja pitanje koje je odmah iza onog
postavljenog kozmolokim dokazom: nije pitanje zato svijet uope postoji, nego zato postoji
tako ureen svijet. Kretanje nebeskih tijela, smjena godinjih doba, ustroj naega tijela i mnoge
druge injenice prirodnog svijeta pokazuju da je univerzum vrlo precizno ureen. Pitagora je
prvi univerzum nazvao kozmosom, zbog reda koji vlada njime.106 Stoga je sasvim legitimno
upitati: zato je svijet kozmos a ne kaos?
Pobornici teleolokog dokaza misle kako svijet nije mogao biti tako svrhovitim (telos znai
svrha), lijepim i preciznim da ga nije takvim nainilo umno bie, Umjetnik nad umjetnicima i
kozmiki Mehaniar. A to bi jamano imao biti Bog.
3.42 Povijest i formulacija teleolokog dokaza
3.421 Platon
Iako ideju o ureenosti svijeta nalazimo jo kod Pitagore, Platon je izgleda bio prvi koji je ovu
injenicu pretoio u dokaz postojanja Boga. U dijalogu Zakoni, Platon govori kako je sasvim
lako dokazati da bogovi (zamijetimo mnoinu!) postoje: Prije svega to dokazuje zemlja, i
Sunce, i zvijezde i cjelokupni svemir, zatim ovako lijepo rasporeena godinja doba s podjelom
na godine i mjesece.107 Platon je svoju teleologiju znatno vie razvio u poznom dijalogu Timaj,
u kojemu dri kako je Bog (jednina!) postupno preveo svijet iz kaosa u kozmos.
106
Hermann Diels, Predsokratovci - fragmenti, sv. I , prev. Zdeslav Dukat i dr. (Zagreb: Naprijed,
1983), str. 104. Grka rije kosmos izvorno oznaava nakit, ures; glagol kosmeo znai ureivati, kititi.
Pitagora usporeuje univerzum s nakitom zbog njegove ljepote i ureenosti, koja podsjea na ljepotu i
ureenost ogrlica i narukvica.
107
Platon, Zakoni, 885E-886A
51
Platon zatim prua brojna teleoloka objanjenja pojava u prirodi, osobito za dijelove ljudskoga
tijela, koja katkad djeluju udnovato,108 ali koja imaju cilj da ukau na boansku
ulogu u ustanovljenju njihove svrnosti.
Time je Platon postao tvorac teleolokog dokaza u povijesti filozofije, premda je jasno kako se
Platonova koncepcija Boga koji ureuje postojei kaos razlikuje od kranskog Boga koji
stvara ex nihilo.
3.422 Tomin teleoloki dokaz
Toma zastaje pred injenicom da nesvjesna bia, kao to su Sunce i Mjesec, kao i prirodni ivi
svijet, djeluju tako da uvijek postiu najbolji uinak. Prouavanje prirodnog svijeta jasno nam
otkriva da bi samo male promjene u poloaju nebeskih tijela ili u ponaanju ivotinja
uzrokovale katastrofu. Kako je mogue da sve u svijetu djeluje tako precizno? Kad bismo
vidjeli strelicu koja leti k sreditu mete, jedini racionalni odgovor na pitanje kako je to mogue
bio bi da ju je tamo usmjerio neki strijelac, jer strelica ne moe sama od sebe pogoditi cilj. Isto
tako, nemogue je da bi i nesvjesna prirodna tijela tako tono pogaala svoju svrhu da ih tamo
nije usmjerio kozmiki Strijelac, odnosno Bog.
3.423 Immanuel Kant
Iako je postao poznat po svom kritikom preispitivanju racionalnih dokaza Boje egzistencije,
u svojoj pretkritikoj fazi filozofiranja Kant je bio zagovornikom teleolokog dokaza. U svojoj
uvenoj Teoriji neba, u kojoj je izloio svoju tezu o nastanku Sunevog sustava (tzv. KantLaplaceova teorija), pie:
Ne moe se gledati svjetsku zgradu, da se ne upozna najizvorniji poredak u njezinu ureenju i
sigurna obiljeja Boje ruke u savrenosti njezinih odnosa. Um, poto je toliko mnogo ljepote,
toliko mnogo izvrsnosti prosudio i divio se, srdi se s pravom zbog smione ludosti koja se smije
usuditi da to sve pripie udesu i sretnom sluaju. Mora da je najvia mudrost napravila projekt i
izvela ga beskonanom moi, inae bi bilo nemogue sresti tolike mnoge nakane koje se spajaju
u jednoj svrsi, u ustrojstvu svjetske zgrade.109
52
Za razliku od Tome, Kant nee rei da je kretanje prirodnih tijela svrhovito, nego da su zakoni
po kojima se to kretanje odvija svrhoviti.
3.424 William Paley
Najpopularniju verziju najpopularnijeg dokaza dao je britanski sveenik Paley u svom djelu
Naravna teologija iz 1802.110
Pretpostavimo da dok etam pustim mjestom, rezonira Paley, naiemo na stijenu kako lei na
zemlji.111 Mogu se zapitati kako je ona nastala i sasvim je ispravno objasniti je djelovanjem
prirodnih sila poput vjetra, kie, topline i lave. Ali, recimo da sada naiemo na sat.112 Mogu li i
njegov nastanak objasniti djelovanjem prirodnih sila? Sat se sastoji od sloenog aranmana
kotaia, zupanika, opruga i drugog, koji svi djeluju zajedno tako da omoguuju tono
mjerenje vremena. Bilo bi potpuno nezadovoljavajue kad bismo nastanak sata objasnili
sluajnim djelovanjem poput kie ili vjetra i primorani smo postulirati jedan inteligentni um,
koji je odgovoran za ovaj fenomen. Taj na zakljuak nee biti oslabljen ukoliko nikada prije
nismo vidjeli sat i ne znamo iz neposrednog opaaja kako je on proizvod ljudske inteligencije.
Isto tako, nae zakljuivanje s ure na urara nee biti oslabljeno ukoliko primijetimo da
mehanizam ne radi uvijek savreno, niti ukoliko ima dijelova stroja iju ulogu nismo sposobni
razumjeti.
Paley zatim izraava uvjerenje da je i ovaj svijet isto tako sloen mehanizam i isto tako
manifestirano dizajniran kao i sat. Primjere boanskog ureenja on nalazi u instinktu ivotinja i
karakteristikama koje im omoguuju opstanak.113
3.43 Logika struktura teleolokog dokaza
Teleoloki dokaz moemo izraziti silogizmom koji nalazimo i kod Ricea:
Sve to je dizajnirano, ima dizajnera
Svijet je dizajniran
Svijet ima dizajnera, a to je Bog114
110
Naslov izvornika je Natural Theology: or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity
Collector from the Appearances of Nature.
111
Hick, str. 23.
112
Isto, str. 24.
113
Isto
114
Rice, Reason & Faith, str. 139.
53
Prvi iskaz je analitian i aprioran, te ne moe biti doveden u sumnju. Drugi iskaz bi trebao biti
iskustvena potvrda o podvoenju svijeta pod pojam dizajniranih stvari. Ukoliko bi se taj iskaz
prihvatio, onda je nuno zakljuiti na dizajnera svijeta. Izvjesno je da je on nervus probandi i
da se dokaz ne bi mogao obesnaiti bez napada na ovu premisu. On moe biti prikazan i kao
konkluzija premisa Sat je dizajniran i Svijet je mehanizam poput sata. Svijet e branitelje
dokaza podsjetiti na sat zbog svrhovitosti dijelova. Dakako da mnogo toga ovisi o
prihvatljivosti ove analogije.
Zakljuak nuno slijedi, a identificiranje Boga s kozmikim Umjetnikom i Mehaniarom
djeluje prima facie uvjerljivo. Dokaz nam ne daje Boga kojega nam prikazuje Biblija, ali mu i
ne proturjei, nego ga prikazuje s gledita Bojeg smisla za stvaranje lijepog i korisnog.
3.44 Kritika teleolokog dokaza
Najznamenitiju kritiku teleolokog dokaza u djelu Dijalozi o naravnoj religiji (Dialogues
Concerning Natural Religion), napisao je David Hume, a posmrtno je objavljeno jo 1779.
godine.115 Uz Humeove opaske, argumenti Immanuela Kanta, te neke potonje analize, dale su
za povod mnogobrojnim kritiarima da ne priznaju valjanost teleolokom argumentu. Toke
udara bile su druga premisa i zakljuak.
3.441 Dizajniranost svijeta
Osnovni je problem s ovom tezom njezina ovisnost o analogiji. Da bi jedna analogija bila
uspjena, predmeti u kojima se ona trai moraju biti to je mogue sliniji jedan drugome. Ako
vidimo da neka ljudska bia imaju krvotok, primjeuje Hume, onda je prilino vjerojatna
analogija po kojoj zakljuujemo da i drugi ljudi imaju krvotok. Ako po analogiji s ljudima
zakljuujemo da i ivotinje moraju imati krvotok, onda je to ve slabija analogija, jer je manja
slinost izmeu ljudi i npr. riba. A ako bih svoj analogni zakljuak protegnuo i na biljke, onda
bih ga uinio prilino klimavim.116 Kakva je slinost izmeu univerzuma i sata? esto se govori
Hick, str. 25. Humeova verzija teleolokog dokaza o kojoj raspravlja zapanjujue je slina potonjoj
Paleyevoj. Hume govori o svijetu koji je poput sloenog stroja, koji se sastoji od mnotva drugih
strojeva, a ovi opet od mnotva dijelova. Briljiva prilagoenost dijelova jednih drugima i njihovom
zajednikom cilju, podsjeaju na ljudske izume. Stoga se po analogiji zakljuuje da i svijet mora biti
neijim dizajnom. Vidi Hume, The teleological argument, in The Problems of Philosophy, str. 31.
Uzgred reeno, Paleyu je bila poznata Humeova argumentacija i na nju se osvrnuo osobito po pitanju
vaenja analogije.
116
Isto, str. 32.
115
54
da kao to kua ima graditelja, tako i univerzum mora imati graditelja, ali se pritom previa da
kua i univerzum nisu isto.
Drugi prigovor koji rui valjanost analogije izmeu univerzuma i sata jest da se time zakljuuje
s dijelova na cjelinu. Zanemarimo sad epistemoloku neobrazloenost pojma svijeta, nego se
upitajmo, zajedno s Humeom, moe li se iz evidentne stvorenosti nekih dijelova univerzuma
pravovaljano zakljuiti na stvorenost cijelog svijeta?117
Ako se ve htjela praviti analogija svijeta s neim, onda nije obrazloeno zato svijet nije
usporeen s nekim ivim organizmom, za koji bi tek trebalo dokazati da je artefakt, a time i
stvoren.118 Kad svijet proglasimo dizajnom, umjetninom, onda smo time ve pretpostavili da je
stvoren, a time i da postoji Tvorac. U tome se jasno pokazuje da druga premisa teleolokog
dokaza zapravo nije iskustvena: ona je apriorna definicija svijeta, kojom se ve pretpostavlja
ono to se tek ima dokazati da je svijet sat ili da su prirodna tijela strelice koje je odapeo
kozmiki Strijelac.
3.442 Alternativno objanjenje
Teleoloki dokaz crpi svoju snagu iz injenice da primjeujemo kako mnoge stvari u prirodi
doista ispunjavaju izvjesnu svrhu. I suvremeni znanstvenik govorit e kako ova ili ona stvar u
prirodi slui ovom ili onom cilju. Biolog bez imalo kompleksa govori o tome da postoji svrha u
prirodnom svijetu, ali njegova teleoloka objanjenja nee imati teistike implikacije. Jer, on e
se ubrzo upitati: Kako sve to priroda udeava? Moe djelovati udno da netko govori o svrsi
a da ne govori o nekoj osobi koja je te svrhe postavila u prirodu. No to je alternativno
objanjenje svrhovitosti u prirodi, koje je osnovom evolucionistikog svjetonazora.
Hume nee negirati da se univerzum pojavljuje kao dizajniran; naprotiv, on istie kako ne bi
mogao postojati univerzum u kojemu su dijelovi prilagoeni jedan drugom do izvjesnog
stupnja. Zapravo, Hume tvrdi kako univerzum per definitionem jest ureen. Ali se on pita moe
li se ova prilagoenost objasniti neim drugim, a ne svjesnim planiranjem. Hume predlae
epikurejsku hipotezu, prema kojoj se univerzum sastoji od konanog broja estica ili atoma,
koji se nalaze u kaotinom, besciljnom kretanju. U neogranienom vremenskom periodu oni
117
118
Isto, str. 33. Isti prigovor spomenut e i Rice, Reason & Faith, str. 140.
Isto, str. 141.
55
prolaze kroz svaku moguu kombinaciju. Ako jedna od ovih kombinacija konstituira stabilan
poredak, ovaj se poredak realizira, te je tako nastao i svijet u kojemu mi sad ivimo.119
Ideja sluajnih kombinacija koje mogu donijeti stabilne sustave, ili probabilizam, osnovom je
svih evolucionistikih sustava, a potjee barem od vremena predsokratovskog filozofa
Empedokla.120 Probabilizam moe djelovati mnogima nezadovoljavajue, jer se njima podrava
vjera u ekstremno rijetke kombinacije. No nema nieg neloginog u vjerovanju da su se upravo
te rijetke kombinacije i ostvarile:
I tako, neki hipotetini um koji ivi u drugom svijetu mogao bi sasvim razumno odbiti da se
kladi na mogunost postojanja ljudske rase u Sunevom sustavu. On bi, na kraju, bez sumnje
izgubio, zato to se dogodilo da mi postojimo; i pored toga njegovo bi odbijanje bilo savreno
racionalno.121
Dakle, koliko god statistika bila na naoj strani, injenice mogu biti protiv nas. Teistiko
objanjenje svrhovitosti nije jedino mogue objanjenje i stoga se svrhovitost svijeta ne moe
uzeti konanim dokazom postojanja Boga. tovie, ukoliko pretpostavimo da je svrhovitost
svijeta neto izvana unijeto u njega, onda tvrdimo, prema Kantovoj analizi, kako je svaka
svrnost u prirodi potpuno sluajna i da je napokon i svijet posve sluajan. A time se teleoloki
argument svodi na kozmologijski, a ovaj pak na ontoloki.122
3.443 Dizajner svijeta
I kad bi se pristaa teleolokog dokaza uspio obraniti od svih dosadanjih prigovora, ostalo bi
veliko pitanje ije se postojanje dokazuje. Krani koji oduevljeno govore o teleolokom
dokazu zaboravljaju kako on potjee iz poganskog misaonog podneblja i da Platon nije imao na
umu dokazivati Boga Abrahamovog, nego boanstvo njegovog filozofskog sustava, demijurga
(zanatliju) koji preureuje a ne stvara svijet. Kantovim rijeima reeno:
Dakle taj bi dokaz u najboljem sluaju mogao dokazati nekoga graditelja svijeta, koji bi, zbog
prikladnosti grae koju obrauje, uvijek bio veoma ogranien, ali ne stvoritelja svijeta ijoj je
119
56
ideji sve podvrgnuto, a to ni izdaleka nije dostatno za veliku namjeru koju imamo pred sobom,
naime da dokaemo neko svedostatno bie.123
Hume je osobito otro kritizirao zakljuak teleolokog dokaza kojime se pokuava utemeljiti
vjerovanje u kranskog Boga. Tri toke o kojima ovisi ovakav zakljuak Hume dovodi u
pitanje:
1. Ne moe se dokazati da je Bog samo jedan.124
2. Nije plauzibilno na osnovu teleolokog dokaza tvrditi da je Bog svemoan. Moda je svijet
napravljen, primjeuje Hume, tek nakon vie neuspjelih pokuaja.125
3. Hume napokon postavlja pitanje zato pobornici teleolokog dokaza nisu dosljedni u svojoj
analogiji s izgradnjom kue i ne ponu dizajnera zamiljati u svemu slinog ovjeku, dakle s
ljudskim tijelom i slino?126
Ukratko reeno, ako bi teleoloki dokaz i vaio, njime ne bi bio dokazan Bog Isusa Krista.
3.444 Vrijednost teleolokog dokaza
Ono to e sigurno ostati od tog dokaza jest snaga pitanja koje on pokree i evidentnost
fantastinog poretka stvari u svijetu, to se ne smije nikada zanemariti. Uvijek e to biti
zagonetkom i uvijek e teizam imati svoje mjesto kada se bude traio odgovor.
Slian smo zakljuak donijeli i o kozmolokom dokazu, ali teleoloki dokaz ima moda jo
veu vrijednost ukoliko se shvati kao odgovor na pitanje ureenosti svijeta koji moe biti
prihvatljivijim od alternativnog, evolucionistikog. Kad se um nae izmeu samo dviju
alternativa, ili Bog ili evolucija, onda teistiko interpretiranje svrhovitosti u svijetu dobiva
snagu ruenjem suprotne mogunosti. I u toj irokoj raspravi uz filozofe i teologe ukljueni su i
znanstvenici. Jer, evolucionistika koncepcija sluajno ostvarene svrhovitosti dolazi i pod
kritiku znanosti, kao to to zorno pokazuju rijei molekularnog biologa Michaela Dentona:
Darvinistika tvrdnja da je sav adaptivni dizajn prirode rezultirao iz sluajnog traganja ... jest
jedna od najsmionijih u povijesti znanosti. Ali je takoer jedna od najmanje potkrijepljenih.127
57
Teleoloki dokaz postojanja Boga, kao strogi dokaz izraen u obliku silogizma ne dolazi vie u
obzir. Nasuprot tome, teistikom interpretiranju prirodne svrhovitosti tek predstoji vrijeme
potvrivanja.
3.444a Antony Flew
Da je uistinu pred ovim dokazom vrijeme potvrivanja svjedoi i nedavni sluaj filozofa
Antony Flewa, dugogodinje perjanice filozofskog ateizma u tradiciji Humea, Russella i Ayera.
Iako je u svojoj ve klasinoj knjizi God and Philosophy snano poricao Boje postojanje, od
2004. godine javno se oitovao kao filozofski teist, koji prihvaa postojanje Boga, ali ne i
objavu. Simptomatian je njegov razgovor iz 2004. s kranskim filozofom Gary Habermasom,
128
58
Moralni zakon razlikuje se od prirodnog u tome to vrijedi samo za one koji su njega svjesni.
Moemo biti potpuno neobavijeteni o zakonu gravitacije, a da opet padnemo na tlo. No
moralni zakon vrijedi samo za one koji su ga svjesni. On podrazumijeva odgovornost prema
osobi, a ne prema stvarima. Kada krimo moralne propise, osjeamo da smo nepoteni prema
nekome tko je iznad nas. Ta osoba, koja donosi moralne propise i prema kojoj svi osjeamo
odgovornost, jest Bog.
3.511 Logika struktura i kritika moralnog dokaza
Moralni se dokaz najjednostavnije predouje sljedeim silogizmom (iako se moe nainiti i
polisilogizam):
Ako postoji transcendentni moralni zakon, onda postoji i transcendentni
moralni Zakonodavac
Postoji transcendentni moralni Zakon
Postoji transcendentni moralni Zakonodavac
A transcendentni moralni zakonodavac, tomistiki reeno, jest ono to svi nazivaju Bogom.
59
60
iskustvena injenica. Ukoliko se ona prihvati, onda ne postoji vie nijedan razlog da se sumnja
u Boju egzistenciju, osim nekog radikalnog skepticizma koji bi negirao ikakvu valjanost
iskustva, to neemo uzimati u obzir.
3.521 Vrijednost religijskog iskustva
Otrica kritike nee biti usmjerena na tvrdnju da postoje ljudi koji doivljuju neka osobita
iskustva za koja vjeruju da su iskustva Boje prisutnosti. Kritiari negiraju da je to iskustvo
uope znanstveno prihvatljivo.
Jedna linija napada, koja dolazi od strane logikih pozitivista, poiva na stavu da je potpuno
nemogue imati iskustvo postojanja Boga. U svom utjecajnom djelu Jezik, istina i logika
Alfred Jules Ayer tvrdi kako je svaki iskaz o zbiljnosti koja nadilazi granice svakog mogueg
iskustva jednostavno besmislen.136 Kad logiki pozitivist kae da je neki iskaz besmislen, onda
time ne eli rei kako je on neistinit. Istinite ili neistinite mogu biti samo one tvrdnje koje tvrde
neto to se iskustveno moe provjeriti, a ako toga nema, u tom sluaju na odgovor glasi:
vaa tvrdnja uope nije tvrdnja; ona ne govori ni o emu; ona je samo niz praznih rijei; ona je
naprosto bez smisla.137
Tako e Ayer tvrdnju Postoji transcendentni Bog otvoreno proglasiti besmislenom, jer ju je
nemogue iskustveno provjeriti.138
Ayerova i Carnapova analiza ne smjeraju samo na pobijanje argumenta iz religijskog iskustva
nego na proglaavanje svakog teizma i svake metafizike besmislicom. est desetljea nakon
pisanja ovih tekstova, nijedan filozof nee vie braniti ovakvu radikalnu kritiku religije.
Ayerova greka u konkretnom sluaju epistemoloke analize religijskog iskustva sastoji se u
tome to je sva religijska iskustva sveo na mistina i onda ih odbacio zbog njihove
neobjanjivosti. Isto tako problematino je proglasiti lanim svako iskustvo koje se ne moe
prenijeti jezikom znanosti.
Protivnici dokaza iz iskustva ne pokuavaju vie ii daleko poput Ayera i religiju proglaavati
besmislicom; oni svoju kritiku sada usmjeruju na tvrdnju pobornika religijskog iskustva da je
ono doista iskustvo. Kritiari su miljenja da se religijska iskustva razlikuju u nekim bitnim
136
61
elementima od onih iskustava koja znanost prihvaa valjanim. Ili, kako Russell istie u
razgovoru s Coplestonom:
Ako se u jednoj prostoriji nalazi mnotvo ljudi i jedan sat, tada svi mogu taj sat vidjeti. Sama
injenica da ga svi mogu vidjeti potvruje da to nije halucinacija. Nasuprot tome, religiozna
iskustva su vrlo privatne prirode.139
Religijska iskustva doista nisu one vrste u koja spadaju obina iskustva, ali to ipak ne bi
znailo kako ona uope nisu iskustva neeg realnog. Ja moda ne mogu rei uspavanom drugu
do sebe za vrijeme propovijedi i rei Sluaj kako Bog govori, ali imam za pravo oekivati da
e i on doivjeti takvo iskustvo ako odlui sluati propovijed otvorena srca. To bi, kao to i
Mavrodes napominje, bilo dostatno da religijska iskustva moemo ipak smatrati
provjerljivim.140 Religijsko je iskustvo donekle slino estetskom, jer ovisi o subjektivnom stavu
onoga koji ga doivljuje, ali mora biti i fundirano u odreenom predmetu.
Ako je i tono da u iskustvu doivljujemo neto nadnaravno, te da u iskustvu ne moemo imati
beskrajnog Boga, jer se beskraj ne moe iskusiti, onda se ipak mora istaknuti kako je i iskustvo
nadnaravnog dostatno dobar temelj za zdravorazumski zakljuak o postojanju Boga.
3.53 Dokaz iz postojanja uda
uda bismo mogli nazvati osobitim oblikom religijskog iskustva, jer nisu subjektivna nego
objektivna. udo moe vidjeti vie ljudi istodobno, koji e se sloiti s onim to su iskusili,
koliko je god mogue slaganje iskustava.
Dokaz iz uda nije nastao u okviru filozofije. Gdje god postoji religija, postoji i neki zapis o
udima, to religiozni ljudi dre dostatnom potvrdom postojanja Boga. Sveto Pismo takoer je
puno uda, od kojih su najvea Kristovo roenje i uskrsnue.
Rije udo nije preuzeta iz filozofske terminologije i dio je govornog jezika, ali to ne znai da
ju je lako definirati. Jednu od najpoznatijih definicija uda dao je Blaise Pascal: udo to je
in koji nadilazi prirodnu mo sredstava koje se radi njega upotrebljavaju.141 Prirodna mo,
primjerice, pogleda, jest da gleda, promatra, a natprirodna mo bi bila da se pogledom
pomjeraju stvari.
Bonjak, Jedan razgovor u Londonu, str. 390.
Nash, str. 154.
141
Blaise Pascal, Misli, sv. II, preveli Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popovi (Beograd:
Beogradski izdavako-grafiki zavod, 1980), str. 132.
139
140
62
Iz svih ovih spomenutih razloga Hume nee vjerovati ni u uda opisana u Svetom Pismu, kao
ni u proroanstva. Konani je zakljuak taj da ovjek moe prihvatiti kranstvo jedino vjerom
koja izvre sve principe njegova razuma i navodi ga na odluku da vjeruje u ono to je sasvim
suprotno navici i iskustvu.145
3.531a Oborivost Humeove kritike
Ovu oporu Humeovu kritiku neki e smatrati do danas neoborenom,146 dok e drugi, drati kako
se ona moe definitivno oboriti. Miljenja sam da su obje grupe djelomice u pravu i da se neki
David Hume, Istraivanje o ljudskom razumu, preveo Ivo Vidan (Zagreb: Naprijed, 1988), str. 160.
Hume, Istraivanje o ljudskom razumu, str. 161.
144
Isto, str. 175.
145
Isto, str. 178.
146
Nash, str. 226.
142
143
63
elementi Humeove kritike mogu jednostavno oboriti, dok su opet neki drugi stavovi naprosto
neoborivi, ali ne u onom smislu u kojemu to misle hjumovci.
Osnovno to treba shvatiti u Humeovoj argumentaciji jest da on ne smatra kako uda uope ne
mogu postojati, nego da je neracionalno u njih vjerovati.147 Uvijek e biti racionalnije vjerovati
da je neko udo zapravo krivotvoreno ili izmiljeno, nego stvarno.
Prema tom shvaanju, sve prirodne dogaaje treba objasniti prirodom: tako e se osmodnevna
pomrina objasniti nekim dosad nepoznatim prirodnim uzrokom, a oivljenje mrtvaca opet
neim sasvim prirodnim prijevarom. U ovoj je toki Humeova kritika neoboriva, jer je i
skepticizam neoboriv:
Dobro izvjeban skeptik moe vlastitim oima vidjeti sva uda o kojima se govori u Zlatnim
legendama i ostati netaknut poput kamena u svojem nevjerovanju. On moe uvijek uvjerljivo
tvrditi da je bilo koje prirodno objanjenje pretpostavljenih uda, koliko god ono bilo
nevjerojatno, unato svemu, mnogo vjerojatnije od objanjenja uz pomo Bojih djelovanja. To
je quaestio iuris, ne facti...148
Ali iako je to neoboriva toka Humeove kritike, ne znai da se radi o aksiomu ija je istinitost
intuitivno jasna, nego se prije radi o postulatu koji se moe prihvatiti ili ne prihvatiti:
S druge strane, sam skeptik je nemoan da razbije upornost dosljednog vjernika, i ovo je, opet,
quaestio iuris, ne facti. Vjernik ima savreno pravo da bude nepopravljiv i neosjetljiv na
argumente skeptika.149
uda mogu biti samo svjedoanstva, no ne i dokaz u strogo filozofskom smislu. Iako se uda
dogaaju bez ikakve volje svjedoka, nije pitanje vide li ga svi (quaestio facti), nego hoe li svi
priznati da se radi o udu, odnosno o dogaaju koji se mora objasniti neim nadnaravnim
(quaestio iuris).
Ono to se moe izvjesno zakljuiti i to mora priznati svaki naturalist jest to da nevjerovanje u
uda nije racionalnije od vjerovanja. Naturalist ne moe dokazivati svoje stanovite, kao to
ini Hume, proglaavanjem drugih nerazboritima i naivnima.150
147
64
65
3.543 H. Kng
Jedan od najimpozantnijih pokuaja promiljanja teizma u usporedbi s ostalim sustavima u
ovom stoljeu uinio je Hans Kng u svom voluminoznom djelu Postoji li Bog? Njegovo
miljenje treba itekako uzeti za ozbiljno:
Nakon mukotrpna hoda kroz povijest novoga vijeka od Descartesa i Pascala, Kanta i Hegela, uz
opirno promiljanje prigovora koje su u svojoj kritici religije iznijeli Feuerbach, Marx i Freud,
uz ozbiljno konfrontiranje s Nietzscheovim nihilizmom, u potrazi zatim za temeljem naeg
osnovnog povjerenja i odgovora u pouzdanju u Boga, napokon u usporedbi s alternativama
istonih religija, u uputanju i u pitanje Tko je Bog? te u Boga Izraelova i Boga Isusa Krista:
nakon svega toga shvatit e se zato sad na pitanje Postoji li Bog? kao odgovor moe uslijediti
jasno, uvjereno da, koje je opravdano kritikim umom.155
Bog naravne teologije nije to i Bog otkrivenja, koji je jedini dostojan povjerenja. Problem je u
tome to do Boga Abrahamovog ne moemo doi naravnim, razumskim putem:
Moe li u nekom dokazu Bog jo ostati Bog? Ne postupa li se tako s Bogom kao s kakvim
fizikalnim ili matematikim predmetom? Kao s nekom dalekom zvijezdom, kojoj je opstojnost
mogue izraunati objektivno neutralno, a da je se nikada nije ni vidjelo? Dopire li se jednim
smart syllogism (J. H. Newman) doista do Boga?156
Kngovo motrite trebalo bi postati motritem svih biblijskih teologa. Ako se Bogu pristupi
metodom fizike ili matematike, onda najvie to moemo dobiti jest fizikalni ili matematiki
entitet, a ne Bog. Ali ne smije se s prezirom gledati na kransku tisuljetnu misao, koja je za
cilj imala prije svega ukazati na razumnost vjerovanja.
Filozofski dokazi postojanja Boga dijele sudbinu filozofskih dokaza uope. Kranska vjera
treba biti potpuno neovisna o njima i zasnivati se jedino na dokazima Biblije, na istinitom
svjedoanstvu otkrivenja, a ne na snazi logike. No, vjera nije slijepa i ne trebamo je liavati
potvrda.
155
156
Hans Kng, Postoji li Bog?, prevela Truda Stama (Zagreb: Naprijed, 1987), str. 645.
Kng, str. 488.
66
67
David Hume. Prema Lockeu, ovjek je tabula rasa, koja se poinje ispisivati spoznajama tek
kad zapone iskustvo. Razum slui samo sreivanju iskustva i ne moe samostalno doi niti do
jednoga stava.159
4.13 Iracionalisti i intuicionisti
Jesu razliita stanovita (Bergson, Nietzsche), kojima je ipak zajedniko to to vjeruju da se do
istine dolazi neovisno o razumu i iskustvu, dakle, neposredno. Njihov je ideal spoznaje
umjetnost
4.2 Granice spoznaje
Prema stavu o izvjesnosti i granicama spoznaje filozofi se dijele na sljedee skupine:
4.21 Dogmatici
Naziv je smiljen jo u antici i tako su od strane svojih kritiara (pripadnika skeptike kole)
bili nazivani svi filozofi koji su vjerovali da se ispravnim umovanjem dolazi do nepogrjeivih i
sveobuhvatnih spoznaja o stvarnosti. Istim su imenom Hume i Kant nazvali tradicionalne
metafiziare, koji su vjerovali u dokazivost postojanja Boga, besmrtnosti, supstancije i njezinih
atributa, kao i inih religijskih i metafizikih uenja (Toma, Spinoza, Leibniz, itd.)
4.22 Skeptici
Skeptici ili sumnjalice kao kola postoje jo od helenistikog perioda. Utemeljio ih je Piron,
a puni su razvoj doivjeli u vrijeme Seksta Empirika. Njihov je osnovni stav bio da se za svaku
tvrdnju moe navesti protutvrdnja i da se ne moe donijeti konana odluka o tome koja bi od
dvije suprotstavljene tvrdnje bila istinita. Osjetilne stavove su drali openito nepouzdanima,
dok su logike dokaze odbacivali drei kako se za svaki od njih mora navesti razlog, a onda
opet razlog tog razloga i tako ad infinitum.
4.221 Stupnjevi skeptikog argumentiranja
Te je stupnjeve najbolje prikazao Descartes u prvom poglavlju Meditacija.
a. Obine iskustvene stavove tipa: Stol je zelen ili Juha je kisela, skeptik dovodi u sumnju
navodei da se pod drugaijim uvjetima stvari ine drugaijima pod promijenjenom
svjetlou stvari mijenjaju boju; ljudi koji imaju vruicu drugaije osjeaju hranu.
Locke je drao kako nema uroenih ideja, budui da nema niti jednog univerzalno prihvaenog
stava. No kada bi i bilo univerzalnih stavova, to opet ne bi znailo njihovu uroenost.
159
68
b. No, na to se uzvraa stavom da ako moda i grijeim u boji stola, onda zasigurno ne grijeim
u tome da sam ovdje, da imam dvije ruke, itd. Skeptika tome odgovara kako je mogue da se i
u tome varamo, jer moda samo snivamo kako smo ovdje a zapravo smo negdje drugdje.
c. Skeptiku se potom priznaje da je mogue varati se i u tome, ali da se ipak ne moemo varati
u matematikim stavovima tipa 1 + 1 =2 oni vrijede i u snu i na javi (ideja je Augustinova).
Skeptik ovdje odgovara na dva naina:
a) Descartes u Raspravi o metodi govori kako mi esto grijeimo u raunanju. Primjerice (ovo
je moj primjer), poput 2536475 x 7585493 = 18240413557115 (a zapravo je
19240413557115), te je mogue da smo pogrijeili i u ovome raunu. No, Ayer bi s pravom
zamjerio Descartesu kako 1 + 1 = 2 nije raun nego pravilo raunanja.
b) U Meditacijama Descartes uvodi ideju zlog demona (u suvremenoj verziji: zlog
znanstvenika) koji nas svojim opsjenama (elektrookovima) navodi na vjerovanje u
netonosti. Time Descartes ne eli pokazati kako jedan i jedan nisu dva, nego nam samo
pokazuje da je mogue sumnjati i u takve stavove.
Sam Descartes vjeruje da ipak postoji stav koji je potpuno izvjestan a to je stav cogito ergo
sum mislim dakle jesam (je pense, donc je sui). Koliko god da me demon moe varati i koliko
god imao razloga za sumnju, ipak ne mogu sumnjati u to da onda kada sumnjam ja ipak
postojim. Ayer ovakvom rezoniranju prigovara da iz bilo kojeg mog djelovanja (pjevam, jedem,
skaem) slijedi da postojim i da je ovo defektan iskaz koji se u sluaju njegove neistinitosti
jednostavno ne moe ni izrei.160
Danas se ipak neki stavovi smatraju neuzdrmani skeptikom kritikom. Kao prvo, to su osnovni
stavovi logike, odnosno aksiomi. Drugi su iskazi o vlastitim osjeajima tipa ini mi se da vidim
crveno, koji ne mogu biti neistiniti jer govorimo samo o onome to nam se ini, a ne o onome
to jeste. Takve iskaze logiki pozitivist Otto Neurath naziva protokol reenicama.
4.23 Kritika filozofija
4.231 Leibnizov pokuaj izmirenja racionalizma i empirizma
No, Ayer (iako djeluje stoljeima nakon Descartesa) nije poznavao njegov argument da stav npr.
Piem, dakle postojim, u stvari treba glasiti Ja mislim da piem, dakle postojim, jer je miljenje
temeljna aktivnost.
160
69
Iako povijesno gledano racionalizam ne povlai uvijek dogmatizam, niti iz empirizma slijedi
skepticizam, ipak je filozofski konzekventno postavljati sasvim drugaije granice spoznaje
ukoliko se zastupa odreeno gledite o podrijetlu spoznaje. Filozofima nije odgovarala ovakva
otra podijeljenost, te je dolo do pokuaja sinteze dvaju suprotstavljenih kola miljenja.
Leibniz je prvi koji u svojim Novim ogledima o ljudskom razumu (koji predstavljaju odgovor
na Lockeov empirizam) pokuava izvesti novovjekovnu sintezu dva suprotstavljena gledita.
Njegova je ideja da su u razumu a priori dane osnovne logike istine (poput zakona identiteta),
koje ne ovise o iskustvu; s druge strane, one bivaju dovedene k svijesti tek kada iskustvo aficira
razum.
4.232 Empirizam i skepticizam Davida Humea
Hume je, pak, priznao postojanje neiskustvenih, apriornih sudova, ali je negirao bilo kakvu
spoznaju svake stvarne egzistencije i injenice preko njih. Taj je problem Hume u svojim
Istraivanjima o ljudskom razumu izrazio ukazujui na podjelu sudova, tj. iskaza o realnosti, na
odnose ideja i injenice.
Sve predmete ljudskog uma Hume dijeli na odnose ideja i injenice. U odnose ideja spadaju
matematike i geometrijske istine, koje su neovisne o bilo kakvom vanjskom predmetu: Trokut
ima tri kuta je istina za koju uope nije bitno postoje li uope trokuti. Ovakvo rezoniranje
neovisno o postojanju iskustva naziva se a priori. Negiranje apriornih istina jest
samoproturjeno, to znai da su ove istine nune.
injenice su, pak, istine ija je suprotnost uvijek mogua bez ikakvog proturjeja. Rei Sunce
sutra nee izai isto je tako neproturjeno kao i rei Sunce e sutra izai. Ovo rezoniranje na
osnovi iskustva jest a posteriori.
Problem nastaje onda kada shvatimo da je prva vrst iskaza nuno istinita, ali da pomou nje ne
moemo upoznati realnost (nijednu stvarnu injenicu): jer, ve spomenuti (vidi gore) iskazi
tipa ini mi se da vidim crveno ili Dio je vei od cjeline ne pridonose praktiki nita naoj
spoznaji. Drugoj vrsti iskaza pripada spoznaja realnosti, ali ne i izvjesnost. Hume primjenjuje
svoje rezoniranje na pojmove klasine metafizike (Ja, supstancija, kauzalitet),
pokazujui kako nam oni nisu dani u iskustvu, niti su intuitivne istine.
70
Svi zakljuci o injenicama temelje se na odnosu uzroka i posljedice i Hume tei demonstrirati
problematinost pojma uzronosti, koji je temeljan za znanost i metafiziku. Treba imati na umu
da Hume ne eli pokazati kako nema uzronosti (on njome esto barata u svom prouavanju
ovjeka), nego kako pojam uzronosti nije dostatno utemeljen da bi se smatrao potpuno
izvjesnim.
Uzronost nije apriorna istina poput matematike, jer Hume pokazuje (nasuprot Spinozi) da
nam nikakva logika analiza pojmova ne moe pokazati da je jedna pojava uzrok druge.
Primjerice, iako je imao savreni um, Adam nije mogao iz pojma vode zakljuiti da se u njoj
moemo udaviti. Stoga je kauzalitet nedvojbeno aposteriorni pojam, kojega dobivamo na
osnovu iskustva. Ali u iskustvu ne postoji nikakva nunost, ono nam samo kazuje da neto
jeste, no ne i da tako mora biti. ovjek je zapravo naviknut promatrati dvije pojave kao
meusobno uzrono povezane, meutim to je samo ljudska navika, a ne objektivni zakon.
Isti postupak Hume primjenjuje i na ostale temeljne metafizike pojmove: supstancija nije ni
apriorni ni aposteriorni pojam (nemamo u iskustvu supstanciju), stoga je to ideja kojoj ne
odgovara nikakva impresija, prazna rije. Tako se u sumnju dovodi i pojam subjekta, kao neeg
jednostavnog i nepromjenjivog: ja nije ni apriorni pojam, niti u iskustvu imamo ovo
jednostavno i nepromjenjivo ja (moje tijelo i moja misao nisu isto to i metafiziko ja, a uz
to nisu ni jednostavni ni nepromjenjivi).
Hume e kritizirati i etike pojmove, tvrdei da se iz stavova o injenicama ne mogu izvesti
imperativi: iz stava John je ukrao ne moemo zakljuiti da Johna treba kazniti, osim ako
umetnemo kao posredni lan jedan imperativ (Kradljivca treba kazniti). Tako etiki stavovi
nisu ni odnosi meu idejama ni injenice.161
Ukoliko dodamo i Humeove dvojbe po pitanju problema postojanja vanjskog svijeta (Hume ne
kae da on ne postoji, nego da je pitanje kako to filozofski dokazati), jasno nam je da je
konaan rezultat skeptiki. Ipak, Hume svoj skepticizam naziva umjerenim jer se njime trai
da se istrauju samo oni predmeti koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma.
Hume je po tom pitanju vrlo jasan u zavrnom ulomku Istraivanja o ljudskom razumu:
161
71
Kad uvjereni u te principe pregledamo knjinice, kakvo pustoenje moramo u njima napraviti?
Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili kolskoj metafizici, i upitajmo se: Da li
sadrava neko apstraktno zakljuivanje o veliinama ili broju? Ne. Da li sadrava neko
zakljuivanje osnovano na iskustvu o injenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer
ona ne moe sadravati nita do obmane i varke.
72
Isto tako postoje i apriorne forme razuma, a Kant ih naziva kategorije. One su takoer uvjet
svakog mogueg iskustva (tovie, uvjet mogunosti predmeta iskustva), ali nisu objektivni
zakoni svijeta stvari po sebi.
4.233a Kantovo rjeenje Humeovog skepticizma
Hume je, kao to je reeno, doveo u pitanje valjanost iskustva, jer je aposteriorno, te sumnjao u
postojanje kauzaliteta, supstancije i ja. Kant ne pokuava dokazati postojanje ovih
metafizikih pojmova (kao to ne dokazuje ni objektivno postojanje prostora i vremena), nego
73
opravdanost njihove uporabe.167 U skladu s time, Kant rezonira da nikakvo iskustvo nije
mogue, ukoliko ne pretpostavimo supstanciju, kauzalitet i ja. Sva ova opravdanja (Kant ih
naziva transcendentalne dedukcije) imaju naelno isti oblik: iz injenice iskustva kao sreene
zamjedbe slijedi pretpostavka neega apriornog to uvjetuje takvu pojavu. Jer da nema tog
apriori, ne bi bilo ni iskustva kao sreene zamjedbe. S obzirom da iskustva ima, slijedi da ima i
njegovih apriornih formi.
Ako odbacimo ideju supstancije, kao onoga nepromjenjivog u promjenjivome, onda ne
moemo imati iskustvo, jer emo imati samo nekakve nepostojane promjene, a ne stvari.
Meutim, mi u iskustvu imamo stvari (tj. jasne pojave), stoga moramo pretpostaviti ono
nepromjenjivo u promjenjivome.
Isto tako, ne moemo objasniti nizanje pojava u vremenu ukoliko ne pretpostavimo meusobnu
povezanost pojava kauzalnim odnosom. Ja mogu neki predmet opaati s lijeva nadesno i
obrnuto, kako mi se ve hoe. Ali ne mogu isto tako svojevoljno promatrati neki uzronoposljedini dogaaj, te npr. vidjeti prvo kako metak probija metu, pa tek onda vidjeti
povlaenje obaraa.
Takoer, nikakvo iskustvo nije mogue ako ono nije moje iskustvo. Stoga je ja uvjet svakog
mogueg iskustva.
4.3 Definicija znanja
4.31 Vrste znanja
Filozofi naelno razlikuju tri vrste znanja:
1. injenino znanje ili znati to znai zapravo poznavati istinitost ili lanost nekog iskaza o
stvarnosti. Ovo se znanje moe nazvati i teorijskim ili znanstvenim.
2. Poznavanje osobe ili znati koga znanje je koje nije znanstvene naravi, ali je ipak znanje.
Poznavanje osobe nije analitino znanje, nego intimno, koje se ne moe dobiti nekakvim
logiko-faktikim analizama. Znati osobu znai znati njezin nutarnji ivot, njezine misli i
osjeaje. Osoba nije neto to se moe secirati u laboratoriju, osoba nije skup stanica tijela (niti
je osoba nekakva bestjelesna dua u tijelu) i ovo znanje moglo bi se nazvati intuitivnim. Kada
Upravo je Kant uveo filozofiju razliku preuzetu iz prava izmeu quid iuris i quid facti, koju smo ve
spominjali u poglavlju o dokazima postojanja Boga. U pravnom postupku prvo se mora utvrditi
injenica da je netko neto uinio, a onda podvesti (deducirati) taj postupak pod odreeni zakon.
167
74
Isus u Ivanu 17.3 kae: A ovo je ivot vjeni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i
koga si poslao Isusa Krista, onda spoznaja o kojoj se govori nije spoznaja injenica o Bogu,
nego Boje i Kristove osobe. Na dosta mjesta u Bibliji izraz spoznati ima i znaenje odnosa
mua i ene, no taj izraz nije tek neki eufemizam za spolni odnos, nego teoloki izriaj o
spolnosti unutar braka kao spoznaji osobe. Za poznavanje injenica, potreban je objektivni
znanstveni um; za poznavanje osoba, potrebna je ljubav. injenice se spoznaju glavom, a osobe
srcem.
3. Praktino znanje, ili znati, kako se neim radi (know how). Ovu vrst znanja naglaavaju
ameriki pragmatiki filozofi, koji dre da je mnogo vanije od intelektualne spoznaje injenica
spoznaja kako se neim upravlja. Znati plivati znai plivati, a ne objanjavati teoriju plivanja.
4.311 Teorijsko znanje
Dakako, poznavanje injenica predstavlja najznaajniju temu za filozofiju, jer ove druge dvije
vrste znanja jednostavno nisu filozofske ne moe se (barem ne kvalitetno) filozofski
reflektirati o poznavanju osobe ili znanju plivanja. Stoga filozofija postavlja pitanje to znai
bilo koji iskaz oblika S zna p168 (Josip zna da je Joyce napisao Uliksa), u smislu poznavanja
injenice.
1. p treba biti istinito; znai Joyce je stvarno napisao Uliksa. Ako vam netko kae da zna kako
je Krlea napisao Uliksa, moemo slobodno rei da on ne zna tko je napisao Uliksa.
2. S treba vjerovati u p. Ako Josip kae da je Joyce napisao Uliksa, ali nije siguran u to, onda
slobodno moemo rei da Josip ne zna.
3. p treba biti opravdano. Josip treba navesti razloge zato vjeruje u p. Netko moe biti uvjeren
da e se ovjeku kojemu crna maka prijee ulicu dogoditi neto loe i to se doista moe
dogoditi. Ali imamo pravo rei da u ovom sluaju ne smijemo rei kako se radi o znanju jer
nam nisu jasni razlozi koji se navode u prilog vjerovanja. Isto tako neemo rei da neki
uenik zna neku matematiku formulu ukoliko je on ne moe izvesti iz drugih formula.
Stoga se jo od vremena Platona prihvaa definicija da je znanje opravdano istinito vjerovanje.
Sve drugo je ili neznanje ili nagaanje.
168
Jezikom logike predikata ovaj oblik iskaza moe se zapisati i kao Zsp.
75
Ove toke definicije znanja pokreu neka daljnja filozofska pitanja. Jasno je da druga toka
spada u oblast psihologije, ali se koplja lome po pitanjima prve i tree sastavnice definicije
znanja.
4.311a Opravdanost vjerovanja
Vidjeli smo sluajeve neopravdanog vjerovanja, ali ostaje pitanje to ono uistinu jest.
Zamijetimo kako opravdanje nije isto to i dokazivanje iskaz je opravdan kad god imamo
neki empirijski ili logiki argument njemu u prilog, a dokazan je samo onda kad vie o
argumentima ne moe biti nikakve dvojbe. Vrste opravdanja razlikuju se i prema vrstama
znanosti; kako e se jedan iskaz opravdati, ovisi i o njegovom epistemolokom statusu,
odnosno radi li se o apriornom ili aposteriornom iskazu.
1. Najlake je pojam opravdanja objasniti kod tvrdnji formalnih znanosti. U svakom jeziku
matematike i logike imamo skup bazinih tvrdnji ili aksioma, iz kojih, prema strogo
utvrenim metodama izvodimo teoreme. Da bismo dokazali za bilo koji iskaz je li istinit ili
nije, trebamo samo vidjeti je li on izvediv iz aksioma. Tako se aksiomi koriste u
opravdavanju teorema.
Dakako, da se postavlja pitanje kako moemo opravdati same aksiome.
a. Neki su to pokuali time to su se pozvali na osnovne zakone logike poput zakona identiteta,
neproturjenosti i iskljuenja treeg. No to je samo prebacivanje pitanja na drugu razinu, jer se onda
moe postaviti pitanje opravdanosti osnovnih zakona (formalne) logike. Isto tako je jasno jo od
vremena Russella i Whiteheada da je, primjerice, zakon identiteta (A = A) izvediv iz aksioma logike
rauna, te je stoga on teorem, a ne aksiom.
b. Drugi su se pozvali na intuitivnost aksioma. Jednostavno kad ih vidimo bjelodano je da su istiniti i
ne treba nikakvog dokaza njima u prilog. Zastupnici ovoga stava obino se u filozofiji logike nazivaju
intuicionistima. Dovoljno je samo vidjeti neke od aksioma suvremene logike i shvatiti kako su one
daleko od intuitivnosti.169
c. Jo jedan odgovor po pitanju opravdanosti aksioma jest da su oni pravila opravdavanja svih iskaza.
Slino je s pravilima sporta. Ako lopta prijee gol crtu pod regularnim uvjetima, onda je to zgoditak.
Ukoliko netko upita A na osnovu ega je prelazak lopte preko gol crte zgoditak?, onda je odgovor da
je to upravo pravilo koje odreuje to jest a to nije zgoditak. Ono ne vrijedi na osnovu nekog drugog
pravila, nego ono upravo jest pravilo po kojemu se sve dalje zakljuuje. Takav stav u filozofiji logike
brane formalisti.
169
U aksiomatskom sustavu Jean Nicoda postoji samo jedan nedefiniran pojam, pojam
inkompatibilnosti: p|q (ne: i p i q). Postoji samo jedan aksiom: [p|(q|r)]|{[t|(t|t)]|[(s|q)|(p|s)|(p|s)}]
76
Ovime pria o opravdanju iskaza u logici i matematici nije zavrena. U svim jezicima formalnih
znanosti, osim u logici rauna i elementarnoj geometriji, imamo skup tvrdnji za koje ne moemo
dokazati njihovu ni istinitost ni lanost.170 Za takve sustave jednostavno kaemo da su neodluivi. Tako
moemo rei da ima iskaza matematike i logike za koje ne moemo znati jesu li ili nisu istiniti, no to ne
mijenja nita u samoj definiciji znanja kao opravdanog istinitog vjerovanja.
77
ne provjeravaju svi iskazi izravno, ipak postoji njihova neizravna provjera. Znanstvenik
vjeruje u neku teoriju sve dok se ne pojave ozbiljni problemi s njom i onda pod udar kritike
dolaze svi iskazi dane teorije. Kad se radi o opravdanju autoritetom moramo shvatiti da
postoji razlika izmeu provjere iskaza kriterijima znanosti i osobnih razloga njihovog
prihvaanja.
Na kraju, mora biti jasno da svaka oblast znanosti ima svoj nain opravdanja iskaza i da se
metoda jedne oblasti ne smije prenijeti u drugu.
4.4 Definicija istine
Na problemu definiranja istine postaje jasno koliko filozofski problemi idu iza
zdravorazumskog. Znanje je opravdano istinito vjerovanje, ali ostaje pitanje to je istina?
Drugotne je vanosti pitanje koji su iskazi istiniti, nego je problem na osnovu kojega kriterija
jedne iskaze smatramo istinitim, a druge lanim.
4.41 Teorije istine
Obino se dijele na klasine i neklasine teorije. Zapravo postoji samo jedna klasina teorija
istine teorija istine kao korespondencije, dok su sve ostale teorije istine zapravo neklasine.
Naziv klasian nema izravne veze s antikom (iako teorija korespondencije see jo od antike),
jer ima i neklasinih teorija koje su moda i starije.
4.42 Teorija istine kao korespondencije
Ona je u mnogo emu zdravorazumska teorija istine. Nju je u Metafizici formulirao Aristotel
(1011b26): Rei za ono to jeste da nije ili za ono to nije da jeste lano je; a rei za ono to
jeste da jeste i za ono to nije da nije istinito je. Drugim rijeima, ako pada snijeg, istinito je
rei pada snijeg, a lano je rei ne pada snijeg; doim ako snijeg ne pada istinito je rei ne
pada snijeg a lano je rei pada snijeg. Ova teorija djeluje intuitivno, ali to nije njezina
ekskluzivna osobina. Iz Aristotelove formulacije slijede dva zakljuka:
1. Istina je osobina reenica; istina nije u stvarima. Stvari ne mogu biti lane ili istinite, nego
samo iskazi. Lano i istinito nisu u stvarima ... nego u miljenju (1027b25-27).
1.01 je lanak koji nadopunjuje prvi i ne stoji eksplicitno kod Aristotela, ali se podrazumijeva: lanim
ili istinitim mogu biti samo indikativne reenice. Imperativi, optativi, pitanja, molbe, i sl. nisu ni
istiniti ni lani.
78
2. Iskaz je istinit ako i samo ako (skraeno: akko) tvrdi ono to u stvarnosti jeste. Iskaz pada
snijeg je istinit akko pada snijeg. Grijei onaj koji misli suprotno nego to se stvari
ponaaju (1051b3).
2.01. Kao nadopuna drugom stavu: iskaz je ili istinit ili laan (postoje samo dvije istinitosne
vrijednosti).171
2.011 logiki proizlazi iz 2.01: iskaz je potpuno i vjeno istinit ili potpuno i vjeno laan.
Dakako, kada kaem Danas pada kia, moe biti istinit danas, a laan sutra. Ali onda se radi o dva
razliita iskaza, jer su izreeni u dva razliita konteksta. Ako je ovaj iskaz istinit onda kada ga izriem,
onda je on trajno istinit, jer e uvijek biti istina da je tog i tog dana padala kia.
Toma Akvinski
Za Tomu je istina slaganje uma sa stvarima (Veritas est adequatio intelectus et rei). Stoga se teorija
korespondencije nekad naziva teorijom adekvacije. Iako vrlo slina Aristotelovoj, Tomina definicija
istine vie pokree ontoloka nego semantika pitanja. Tko kome treba biti primjeren um stvarima ili
stvari umu? Postoji li ontoloka identinost jednog i drugog koja jami eljenu adekvatnost? Je li
adekvatnost ve postignuta ili je samo desideratum? Oito je da za Tomu um nije jedino mjesto
prebivanja istine. Ovakvim smjerom razumijevanja istine nastavili su idealistiki filozofi poput
Schellinga i Hegela.172
79
Poljski filozof Tarski, lan prije Drugog svjetskog rata znamenite lavovsko-varavske
filozofske kole, pokuao je sredstvima simboline logike opravdati istinu kao
korespondenciju. Pojednostavljeno govorei, Tarski e kazati da p je istinito akko p, to je i
Aristotelov stav. No u nekim elementima teorija Tarskog pravi otklon od klasine formulacije.
a. pojam istine definira se samo u formaliziranim jezicima simboline logike. Prirodni jezik
odnosno jezik kojim govorimo Tarski smatra nepogodnim za definiranje istine, zbog
raznolikosti i neutvrenosti znaenja termina.
80
b. Tarski uvodi pojam meta-jezika.175 Svaki formalni jezik moe biti objekt nekom meta-jeziku,
koji ga opisuje. U prirodnom jeziku meta-jezik i objekt-jezik su izmijeani otuda i onaj
stari logiki problem Ova reenica je lana. Ako je ona lana, onda je ta reenica istinita.
Ali ako je istinita, onda je ona lana. Meutim, Tarski pokazuje da su ovdje pomijeani
meta-jezik i objekt-jezik tako da se dobiva dojam kako ova reenica govori o sebi samoj,
dok ustvari ona govori o nekoj drugoj reenici, koja je njezin objekt. Kada tako razloimo
stvar, shvaamo da je lana reenica objekt-jezika, dok je reenica meta-jezika koja tu
lanost tvrdi istinita. Tako nemamo jednu reenicu koja je i istinita i lana, nego dvije
reenice, od kojih je objekt-reenica lana, a meta-reenica istinita. Bitno je shvatiti da jedan
jezik ne moe sam za sebe definirati istinu, nego da istinu unutar jednog jezika moe
definirati samo njemu nadreen meta-jezik.
P i q slijedi r = A slijedi B u meta jeziku
Ukratko, i kod Tarskog i kod Aristotela imamo definiciju istine oblika p je istinito akko p, ali
kod Aristotela p je iskaz, a p je stvarnost; dok kod Tarskog p je iskaz meta-jezika, dok je p
iskaz objekt-jezika. Tako se opet izbjegava Fregeov prigovor o nemogunosti korespondiranja
iskaza sa stvarnou.
4.43 Neklasine teorije istine
Neklasine teorije istine ustvari su sve teorije osim teorije korespondencije. Ovakva je podjela
dosta uvrijeena, premda dvojbena. Ove emo teorije metodoloki obraditi upravo
usporeivanjem s teorijom korespondencije i vidjet emo kako su svi stavovi klasine teorije
istine ovim teorijama dovedeni u pitanje.
4.431 Realistina teorija istine
Sam naziv teorije upuuje na to da je istina neka stvar (res). Budui da ona svoje podrijetlo
vue jo od Platona, starija je, ali ne i prihvaenija, od Aristotelove. Prema ovoj teoriji istina
nije u odnosu reenice prema stvarnosti, nego u odnosu pojedinane stvari spram svog pojma.
Istinito prema Platonu jest ono ope, ideja, dok su pojedinane stvari istinite u onoj mjeri u
kojoj odgovaraju tom openitom. Svoj najpotpuniji oblik ova je teorija dostigla kod Hegela.
175
Ovu ideju on crpi iz teorije skupova Bertranda Russella, kao i iz srednjevjekovne logike.
81
Prema Hegelu,176 sudovi poput Rua (ni)je crvena mogu biti (ne)ispravni, dok istina je to da
objektivitet odgovara pojmu.177
I ova teorija ima svoju intuitivnost, jer su ljudi skloni upotrebljavati izraze poput istinski
prijatelj, gdje se zapravo tvrdi da neije prijateljstvo ozbiljuje pojam prijateljstva. Uzgred
reeno, ovu teoriju istine implicite nalazimo i u Novom zavjetu, kada Isus sebe naziva istinom.
U usporedbi s teorijom korespondencije, realistina teorija istine pokazuje neke bitne razlike:
1. istina nije u reenicama, nego u stvarima (kritika stava 1)
2. Stvari su istinite ili lane ako odgovaraju svom pojmu (kritika stava 2)
3. Postoje stupnjevi istinitosti (lanosti). Realistina teorija istine implicira bezbroj istinitosnih
vrijednosti izmeu potpuno lanog i potpuno istinitog. Razumije se, slijedilo bi da stvar
postaje istinitom (kritika stavova 2.01 i 2.011), dakle, reeno Wittgensteinovim jezikom,
stvarnost nije fiksirana s da ili ne.
4.431a Kritika realistine teorije
Logiki gledano, ova teorija ipak previa jednu suptilnu semantiku razliku izmeu istinitog i
istinskog. Realistina teorija ova dva pojma izjednauje, pridajui istinitom osobine istinskog.
Treba naglasiti da realizam pretpostavlja istinitost (platonovskog) idealizma, te stoji ili pada
zajedno s njime.
4.44 Istina kao koherencija
Ovu su teoriju branili razliiti filozofi poput engleskog novohegelovca Bradleya178 i logikog
pozitiviste Neuratha.179 Istinitost iskaza ne zasniva se na njegovom odnosu prema stvarnosti
(kritika stava 2) nego na odnosu prema drugim iskazima. Jedan iskaz je istinit ukoliko je u
skladu s ostalim istinitim iskazima. Iskaz sam za sebe nije ni istinit ni laan on to postaje tek
u okviru nekog sustava. Istinita je zapravo ta cjelina ili sustav iskaza (to je i Hegelov stav, koji
Enciklopedija filozofijskih znanosti, prev. Viktor D. Sonnenfeld (Sarajevo: Svjetlost, 1987), str.
162. i 186.
177
Ovo se moe drugaije izrei koritenjem pojmova egzistencije (postojanja pojedinanosti) i esencije
(bti). Istinita je ona stvar ija se egzistencija poklapa s esencijom.
178
Bradley je u svojoj knjizi Essays on Truth and Reality, (Oxford: Clarendon Press, 1914), ch. VII,
drao da je to samo obnavljanje izvorne Hegelove ideje, ali smo vidjeli da je Hegel branio drugu teoriju
istine.
179
Vidi Carl G. Hempel, O teoriji istine u logikom pozitivizmu, prev. Z. ini, THEORIA 1/89, str.
109 - 115.
176
82
je on pak preuzeo od Fichtea). Od dva proturjena iskaza izabirem onaj koji se uklapa u sustav.
Ako se dogodi da oba iskaza mogu ui u sustav, govori Neurath u svom lanku o protokolreenicama, onda se sustav mora popravljati, ili u krajnjem sluaju odbaciti.
Nijedan iskaz nije nepogreiv temeljni je onaj iskaz iz kojega se moe napraviti najbolji
sustav. Ali i taj se iskaz moe odbaciti ako njegovim odbacivanjem postiem bolji sustav
(sustav je bolji to se u njega moe ubaciti vie neproturjenih iskaza). Stoga bi koherencionist
prihvatio da istinitost iskaza nije neto trajno (kritika stava 2.011).
4.441Kritika teorije koherencije
Nju je u raspravi s Bradleyem uputio Bertrand Russell. Prema Russellu, koherencija moe biti
samo test istinitosti, ali nikako i njezino odreenje. Ukoliko je skup nekih iskaza koherentan
vea je vjerojatnost njegove tonosti ako nije koherentan, onda sigurno nije toan. No
koherentnost ne znai ujedno i tonost.
Ukoliko se istinitost vee samo za koherentnost iskaza s drugima, a ne i za tonost iskaza u
odnosu prema stvarnosti, onda je pitanje kako emo odluiti u sluaju postojanja dva
koherentna sustava. Formalno gledano, svaki koherentan sustav moe imati i svoj koherentni
antisustav, te Russell pita kako moemo odluiti koji je od ova dva sustava iskaza istinit.
Morali bi se ipak pozvati i na vanjske injenice. Takoer, kako Russell zamjeuje, teorija
koherencije ipak prihvaa jedan iskaz kao apsolutno neosporan a to je zakon neproturjeja.180
4.45 Pragmatika teorija istine
Pragmatisti su amerika kola filozofije koju je osnovao C. S. Peirce, a nastavio i popularizirao
William James. Teko je ovu dvojicu filozofa, zajedno s J. Deweyem, zajedniki obraditi
stoga ima i dosta proturjeja kada se govori o nekakvoj pragmatikoj teoriji istine. Ipak se za
osnovu uzima VI. poglavlje Jamesovog Pragmatizma. Temeljni pojam pragmatike teorije
istine jest ideja. Ovaj stari filozofski pojam (Platon, empiristi) pragmatisti reinterpretiraju kao
iskaz, sliku, vjerovanje upravo sve ono to se u obinom govoru upotrebljuje u iskazima
poput Imam ideju to ne mora nuno biti indikativ (kritika stava 1.01). Prema teoriji
korespondencije istina je svojstvo naih ideja da se slau sa stvarnou. Pragmatist odbacuje
teoriju korespondencije, jer je prema njoj istina neto statino, a ideja je kopija stvarnosti. Za
Vidi Bertrand Russell, On the nature of Truth, Proceedings of the Aristotelian Society 7 (19061907), str. 28-49.
180
83
pragmatistu je bitno kakva e razlika u neijem stvarnom ivotu proizii iz istinitosti ideje.
Ideja postaje istinita (2.011) i ona je istinita u onoj mjeri u kojoj nam pomae da ovladamo
stvarnou, a ne da je kopiramo. Pragmatisti priznaju i istinitost moralnih sudova, to logiki
pozitivisti odbacuju. Na podruju morala i teologije, kao i na podruju znanosti, izjednaavaju
se istinitost i korisnost. Ovo ne bi trebalo shvatiti u vulgarnom smislu korisnosti nego u smislu
ovladavanja realnou.
4.451 Kritika pragmatizma
Pragmatika teorija istine prua vee mogunosti za provjeru znanstvenih teorija od teorije
korespondencije. Teorija korespondencije prua formalnu definiciju istine, a pragmatizam treba
shvatiti kao jednu metodu njezine provjere, kao to je pragmatika definicija znanja jedna
mogua definicija znanja. Ipak pragmatiari trebaju imati na umu dvije stvari:
1. Istina i dobro ne mogu se naprosto reducirati na ono to radi osobito u podruju
morala i politike to daje vrlo iroki prostor manipulacijama. Dosljedno proveden
pragmatizam na podruju pedagogije kao svoj je plod donio amoralnu tehnokraciju. Jer,
odgoj mora podrazumijevati neke vrijednosti i cilj odgoja ne moe biti samo
osposobljavanje mladih za tehnoloki rad. Prije no to se u to osposobljavanje krene,
potrebna je vizija to se hoe postii. A vizije se temelje na vrijednostima, koje
pragmatizam prilino olako trivijalizira.
2. Istina ne moe u potpunosti utemeljiti na scijentizmu, tj. uvjerenju da je istina samo ono
to je znanstvena istina, od koje se moe neto napraviti.
Ukratko, pragmatizam kao svoju posljedicu moe imati potpuno gubljenje koncepta istine, te
nije sluajno da je jedan od najradikalnijih postmodernista upravo neo-pragmatist Richard
Rorty.
4.46 No-truth teorija (diskvotacionalna teorija istine)
Nju pod razliitim nazivima (teorija redundantnosti istine, teorija logike suvinosti,
diskvotacionalna teorija istine) zastupa nekolicina analitikih filozofa (Ramsey, koji ju je
osnovao, zatim Ayer, Ryle, White i osobito Quine).
84
Prema Ramseyu181 rije istina se upotrebljuje samo iz stilskih razloga. Rei Iskaz Cezar je
ubijen je istinit isto je to i rei Cezar je ubijen . Formalno izraeno (Ramseyev prijedlog) rei
Istina je: p isto je to i rei pIstina je: p p). Isto tako iskaz On uvijek govori istinu
prevodi se kao Za svako p, ako on kae p, onda p.
Stoga, fraza je istinit, zakljuuje W.V.O. Quine, moe se izraziti i tako to e se iskazu Cezar
je ubijen jednostavno skinuti znakovi navoda (kvotacija), te se njegova varijanta ove teorije
istine naziva diskvotacionalna teorija istine (u smislu onoga to skida znakove navoda). Njegov
osnovni filozofski stav poznat je kao fizikalizam uenje prema kojemu se sve znanosti mogu
svesti na fiziku. Zato je Quineu, da bi sve znanosti naelno sveo na fiziku, stalo da pokae kako
su semantiki pojmovi (ukljuivi i pojam istine) suvini.
4.461 Kritika diskvotacionalne teorije
Ova teorija previa jednu staru srednjevjekovnu distinkciju izmeu suppositio formalis (ili
simplex) i suppositio materialis.182 Tarski ju je nazvao, kao to smo ve rekli, razlikom izmeu
meta i objekt jezika. Jasno je da iskaz Istina je: Cezar je ubijen govori o iskazu (meta-jezik,
supp. formalis), dok iskaz Cezar je ubijen govori o Cezaru (objekt jezik, supp. materialis). Mi
iz prvog iskaza logiki dolazimo do drugog, ali ne i obratno.
Ipak trebamo imati u vidu da je ova teorija dio fizikalistikog (tj. naturalistikog) pogleda na
svijet, te da ovisi o istinitosti ovog svjetonazora. Da se tu upravo radi o problemu svjetonazora,
a ne tek puke semantike teorije, pokazuje primjer istaknute teologinje smjera radikalne
ortodoksije, Catherine Pickstock, koja se nedavno obruila na pokuaj uvoenja
diskvotacionalne teorije u kransku teologiju. 183
Najkrae reeno, Pickstock argumentira da se diskvotacionalna procedura eliminiranja istine
ne moe primijeniti na meta-reenice kao to su Istina je svi su sluajevi rijei istina
redundantni. Pickstock tvrdi:
Meutim, to nije istina, zato to se u ovoj meta-reenici kae da je svijet takav da mu se
moe pristupiti pragmatiki ili konvencionalistiki ili fenomenalistiki, a ako se naini takva
F.P. Ramsey, Facts and propositions, Proceeding of the Aristotelian Society (1927), suppl. VII.
Svetlana Knjazeva Adamovi, Znaenje termina istina, Filozofske studije XIII, Beograd, 1981.,
str. 99.
183
Vidi Catherine Pickstock, Truth and Correspondence, u Milbank and Pickstock Truth in Aquinas,
str. 1-18.
181
182
85
tvrdnja, onda je to isto to i rei da tretiranje svijeta na takav nain ustvari korespondira nainu
na koji svijet jest. 184
Protiv ovog zakljuka Catherine Pickstock treba se dati nekoliko primjedbi: prvo, ne mislim da
su pobornici diskvotacionalne teorije obvezatni izricati bilo kakve meta-reenice. Zamijetite
rijei Leszeka Kolakowskog (koji govori o negiranju istine u skepticizmu):
Meu argumentima koji se koriste protiv ovog skeptikog rezoniranja, najvanije je ovo:
skeptiko se stanovite ne moe konzistentno braniti; kada skeptik kae nita nije istinito on
misli istina je da nita nije istina. Tako rani Husserl. Ovaj je protuargument malo uvjerljiv.
Skeptik nikako nije duan rei Istina je da nita nije istina. On moe biti zadovoljan
zastupanjem da je predikat istinit nepotreban i njegova uporaba neopravdana.185
184
185
Isto, str. 3.
L. Kolakowski, Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982), str. 85
86
pruio je njegov asistent Voja Stojanovi.186 U odnosu na klasinu teoriju istine, performativna
bi teorija prihvatila da su (uvjetno) istinite i neindikativne reenice (stav 1.01), kao i da je istina
akt potvrivanja, odnosno slaganja mog stava i stava izreenog iskazom (to je kritika stava 2).
4.471 Kritika performativne teorije
Obino se performativna teorija istine kritizira na sljedei nain: iako je tono to da istinitost i
prihvaanje nekog iskaza stoje u izvjesnoj korelaciji, ipak je jasno kako izmeu njih nemamo
znak jednakosti. Najjednostavnije govorei, ukoliko netko kae Broj narkomana je u porastu,
ali se ja s time ne mogu sloiti ne moemo rei da tu imamo sluaj proturjeja.187
Performativisti mogu odgovoriti da treba razluivati slaganje s injenicama od slaganja s
iskazima u navedenom sluaju prihvaa se istinitost iskaza, no ne prihvaaju se injenice.
Treba uvidjeti da performativsti nastavljaju, kao to smo ve napomenuli, misli iz
Wittgensteinovih Filozofskih istraivanja (objavljenih posthumno), gdje se jezik ne analizira
odvojeno od njegove uporabe (kako je to inila ranija filozofija jezika, ukljuivi i samog
Wittgensteina iz faze Tractatusa). No, ini se da sami performativisti previaju osnovno
znaenje Wittgensteinove teorije. Naime, ukoliko se drimo ove teorije jezinih igara, onda
moemo samo rei da u jednoj od igara rije istina znai akt potvrivanja. Prava
Wittgensteinova teorija istine bi glasila da ne postoji jedno ope znaenje rijei istina, pa
tako ni ono performativno znaenje nije iskljuivo. Performativsti suavaju rije istina na
jednu jezinu igru, to nije u skladu s osnovnim postavkama samog Wittgensteina.
Takoer, u performativnoj teoriji istine praktiki nema kriterija razlikovanja istinitog od
neistinitog. Klasina bi teorija istine rekla da je iskaz istinit kada se slae s realnou; realisti
kada se stvar slae s pojmom; koherencionisti kada se iskaz slae s drugim iskazima;
pragmatisti kada iskaz radi. U obratnim sluajevima, imamo neistinitost. Kada u
performativnoj teoriji istine imamo la? I kako razlikujemo istinu od lai? Istina bi se moda
(ali, samo moda) mogla tumaiti kao iskrenost, kao stajanje iza izreenog stava. Zanimljivo je
spomenuti da upravo u tom smislu iskrenosti i vjerodostojnosti Biblija razumijeva pojam emet,
koji se pomalo neoprezno (jo od vremena starogrkog prijevoda) tumai kao istina. No, o
186
187
87
tome performativsti ne govore nita odreeno, te tako, za razliku od prethodnih teorija istine, u
kojima nam se nudi ili definicija ili test istine, performativna nam teorija ne prua ni jedno ni
drugo.
4.48 Konsenzualna teorija istine
Nju zastupaju pripadnici erlangenske kole (P. Lorenzen, W. Kamlah i O. Schwemmer), a
najvie je razvija njima bliski mislilac frankfurtskog kruga Jrgen Habermas. I ovdje, kao i
kod performativista, imamo filozofiju jezika u uporabi, s tim to se sada naglaava pojam
komunikacijske zajednice u okviru koje se odvija dijalog.
Najjednostavnije reeno, Habermasova definicija istine glasi da je iskaz istinit samo ukoliko se
moe podrati u racionalnom dijalogu kompetentnih sugovornika istina je konsenzus
kompetentnih sugovornika koji se u takvom dijalogu postie. Ili, Habermasovim rijeima
reeno: Uvjet za spaavanje istine iskaza jest mogue slaganje svih drugih osoba.188 Kako bi
do ovog konsenzusa uope moglo doi, potrebno je pretpostaviti ono to se kod Habermasa
naziva idealna govorna situacija. Ona podrazumijeva dvije kljune stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (to obuhvaa pridravanje pravila
komuniciranja i upoznatost s temom).189
Istina u Habermasovoj filozofiji nije neki metafiziki pojam, nego regulativna ideja koja
komunikaciju ini uope moguom. Isto tako, treba imati na umu da Habermas ne misli kako je
idealna govorna situacija istinski realna, nego da ona mora biti pretpostavljena kao ideal.
Dakle, kod Habermasa (i erlangenskih mislilaca) radi se o meusobnom slaganju iskaza
govornika u dijalogu, a ne o slaganju iskaza i stvarnosti (kritika stava 2). Iako to podsjea na
koherencionistiku teoriju, Konsenzualna je teorija bitno drugaija u dva aspekta. Prvo, radi se
o slaganju govornika (iskaz se, kao to rekosmo, ne promatra odvojenim od govornika); i
drugo, radi se o slaganju, odnosno poklapanju stavova, a ne samo o njihovoj meusobnoj
neproturjenosti. Ovu su teoriju Lorenzen i Schwemmer proirili i na etiku.
188
189
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge: The MIT Press, 2001), str. 95.
Isto, str. 97-98.
88
Istina je
Zastupnici
Problemi
Korespondencija
slaganje iskaza sa
stvarnou
Mogunost poklapanja
iskaza i stvarnosti
Realistina
teorija
Koherencija
slaganje stvari s
njezinim pojmom
sukladnost iskaza s
drugim iskazima
djelovanje naih ideja
u svijetu
nepotreban dodatak
injeninim iskazima
slaganje govornika s
iskazom
slaganje kompetentnih
govornika
Aristotel, Toma,
Wittgenstein,
Tarski
Platon, Hegel
Pragmatizam
No-truth
teorija
Performativna
teorija
Konsenzualna
teorija
Bradley, Neurath
Peirce, W. James
Ramsey, Ayer,
Quine
Austin, Strawson
Habermas,
erlangenska kola
Ne razlikuju se istinsko
i istinito
Izbjegavanje pozivanja
na stvarnost
Svoenje istine na
praktinost
Iz injenice ne slijedi
istinitost
Svoenje istine na
samo jedno znaenje
Ostaje nedefinirano to
je istina
Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Maslea, 1980),
osobito sv. 2.
190
89
6. ESTETIKA
6.1 Naziv i predmet estetike
Grka rije aisthesis oznauje osjetilnost, uvstvo, ili pak samo utilo, odnosno sjetilo. Rije
estetika u smislu zasebne filozofske discipline primijenio je tek njemaki filozof Baumgarten
1735. g.191 u djelu Razmiljanja o poeziji, drei da je estetika znanost o nioj, osjetilnoj
spoznaji, znanost o tome kako se spoznaju stvari kroz osjetila.192 Meutim, estetika kao
filozofska disciplina postoji mnogo prije svoga naziva, zapravo jo iz vremena Platona i
Aristotela.
6.11 Predmet estetike
Iako ima tako dugu tradiciju, kod nje, za razliku od drugih filozofskih disciplina, i dalje postoji
spor o njezinom predmetu. Neki e je nazvati jednostavno filozofijom lijepog, drugi
filozofijom umjetnosti.
6.111Estetika kao filozofija umjetnosti - Hegel
Hegel u svojoj znamenitoj Estetici193 zastupa stav da estetika ima veze samo s umjetniki
lijepim. On za svoj stav navodi dva osnovna razloga:
1. Jedino se umjetnika ljepota pokazuje kao iz duha roena i preporoena ljepota
drugaije reeno, jedino za nju pretpostavljamo nekog inteligentnog stvaratelja, koji namjerno,
odnosno slobodno stvara lijepo djelo. Stoga Hegel jetko zapaa:
tovie, promatrano s formalnog stanovita, moe se rei da je ak i jedna rava dosjetka, kakva
doista ovjeku pada na um, uzvienija nego ma koji proizvod prirode; jer u takvoj dosjetki ima
uvijek duhovitosti i slobode.194
Hegel ovim stavom eli naglasiti da umjetnost nije umjetnost ukoliko samo oponaa
umjetnost je ono to slobodno zahvaa i mijenja prirodu. Tomu je slina i argumentacija
Charlesa Laloa da priroda ima estetsku vrijednost samo ako je viena kroz neku umjetnost,
prevedena na jezik djela na koja se navikao duh koga je odgojio neki umjetniki postupak
Planine su postale lijepe otkada smo postali romantiari.195
191
90
2. Isto tako, Hegel dri kako je nemogue napraviti klasifikaciju prirodno lijepog, jer
pojmovnim razmiljanjem ne moemo dohvatiti svu raznolikost prirodno lijepog.
6.111a Kritika Hegela
91
199
92
Prema prvom i najranijem shvaanju, kojega smo ovdje predstavili Aristotelovim citatom,
ljepota nekog bia ili djela proistie iz osobina svojstvenih tome biu ili tome djelu.200
Promatra ne stvara ljepotu, nego ona postoji neovisno od nas, ona je objektivna. U klasinoj
estetici, nastaloj pod utjecajem Pitagorejaca, ljepota se obino definirala kroz termine reda,
sklada, razmjera i simetrije. Postojala su stroga pravila umjetnikog stvaranja, osobito u
skulpturi (Polikletov kanon) i arhitekturi (Vitruvijevih deset knjiga O arhitekturi), to je
utjecalo na praktiki sve antike, a potom i renesansne umjetnike.
Korak dalje u objektivnoj estetici otiao je osniva neoplatonizma Plotin. Njega nije moglo
zadovoljiti svoenje ljepote na simetriju (Eneade I.6.1), te je unio dodatni, prilino mistian
element svjetlosti:
trebamo priznati kako je ljepota neto to isijava simetriju, a ne sama simetrija i ona je to to
uistinu izaziva nau ljubav. Zato je onda vie slave ljepote na ivome, a sasvim malo njezina
traga na mrtvome, premda lice i dalje zadrava svu svoju puninu i simetriju? Zato su najivlji
portreti najljepi, iako su drugi simetriniji?... To je zato to je ovaj mnogo blii onome to
traimo, i zato to je tamo dua, to je tamo vie Ideje Dobroga, zato to je tamo nekog odsjaja
svjetlosti Dobroga i ovo prosvjetljenje nas pobuuje i uzdie duu201
6.212 Subjektivizam
Druga vrst estetike jest subjektivna, koja osporava postojanje vanjske ljepote neovisno od nae
organske i misaone prirode: Jedina ljepota o kojoj bismo mogli govoriti postoji samo u nama,
kroz nas i za nas.202 U povijesti filozofije ga je najeklatantnije (ali ne i prvi)203 iznio David
Hume:
200
Lalo, str. 4.
Plotin, Eneade VI.7.22; prev. Stephen Mc Kenna (London: Penguin, 1991).
202
Lalo, str. 4.
203
Iako nije sigurno tko je prvi zastupao subjektivizam u estetici, jasno je da ga prije Humea zastupa
njegov stariji suvremenik Francis Hutcheson (1694-1747). Njegov je stav da ljepota nije kvaliteta
objekta, nego ideja koja nastaje u nama. Rei da je neto lijepo znai priznati da promatrani predmet
izaziva kod nas izvjesnu reakciju.
201
93
Ljepota nije kvaliteta samih stvari: ona postoji samo u umu koji ih promatra; i svaki um opaa
razliitu ljepotu.204
Hume zapaa kako ljepota nije klasina injenica iskustva (Stol je zelen), za koju moemo
pretpostaviti da postoji neovisno o nama (iako se Hume ne bi tono tako izrazio). Iskaz Stol je
lijep govori neto to nije tek puka injenica i za to je potreban stav promatraa. Lijepo, rekao
bi Hume, postoji samo onda kad mi opazimo da je neto lijepo.
6.213 Razrjeenje suprotnosti objektivne i subjektivne ljepote
Suprotnost ovih shvaanja novija estetika razrjeuje stavom kakvoga iznosi Lalo:
Ovo suprotstavljanje subjekta koji misli i objekta o kome se misli opet je jedan pseudoproblem.
Pravo pitanje nije u odvajanju ovoga dvoga; ono je u njihovoj suradnji Isto tako, umjetnik se
divi (subjektivno) samo onome to ima izvjesne skladne proporcije (objektivno) ovjek ije
osobno divljenje ne bi nimalo vodilo rauna o prirodi djela kojima se divi mogao bi biti samo
luak.205
Drugim rijeima, mora postojati subjekt koji zamjeuje ljepotu, ali i objekt mora posjedovati
kvalitete koje kod subjekta pobuuju osjeaj lijepoga. Ukoliko sam zdrava linost, ne mogu
sebe natjerati da mi se kotrljanje kamenja po krovu dopada kao Brandenburki koncert no. 3, ili
da mrlju od blata drim podjednako lijepom kao Turnerove pejzae.
Ovakvo je shvaanje prisutno jo u gore spomenutom Plotinovom umovanju jer svjetlost
kao da obasjava i predmet i promatraa (kranskim teolozima od Augustina nadalje bit e jako
bliska ova plotinovska ideja prosvjetljenja).
Heidegger pojanjava da umjetniko djelo postoji prvo kao stvar, a zatim kao djelo.206 Kao
stvar, ono egzistira neovisno o nama, ali da bi ono postalo djelo, mora postojati promatra za
kojega e ono biti djelom.
Estetiku kao filozofsku disciplinu zanimaju obje strane fenomena i subjektivna (estetski in) i
objektivna (estetski predmet). Estetski in je dvojak: promatranje predmeta i stvaranje
predmeta. Samo ono prvo dijelom je estetske analize, dok se umjetniko stvaranje dri
prevelikim misterijem da bi se analiziralo u okviru filozofije.
6.22 Kantova definicija lijepog
David Hume, Of the Standard of Taste, part I, essay XXIII, in Eugene F. Miller (ed.), Essays
Moral, Political, and Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1987), str. 229.
205
isto, str. 4-5.
206
Mirko Zurovac, Umjetnost kao istina i la bia (Novi Sad: MS, 1986), str. 120.
204
94
Kant u svojoj Kritici moi suenja daje etverostruku definiciju lijepog207 doista se ini
nemoguim sabiti definiciju u jednu reenicu raenoj po normativima aristotelovskih pravila
definiranja. Ova definicija poiva na logikoj podjeli kategorija kakvu on prua u Kritici
istoga uma, gdje sve pojmove dijeli prema kvaliteti, kvantiteti, relaciji i modalitetu. Uz to,
Kant vie definira pojam lijepog sa strane subjekta koji doivljuje ljepotu, govorei o
osobinama lijepog u istom sudu ukusa, nego to objanjava ljepotu predmeta.
1. Lijepo je ono to se dopada bez interesa.
Kant razgraniuje lijepo od ugodnog, savrenog, dobrog, korisnog ili istinitog. Od istinitog se
ono razlikuje po tome to je objekt uitka a ne spoznaje. Objektom uitka jesu ugoda i dobro,
ali se oni razlikuju od lijepog jer su povezani s interesom: ugoda s osjetilnom potrebom, dobro
s umnim htijenjem. Uitak u lijepom jest isto kontemplativnog karaktera, nepovezan s bilo
kakvim potrebama ili htijenjima.
Svatko mora priznati da je onaj sud o ljepoti u koji se mijea najmanji interes veoma pristran i
da nije isti sud ukusa. ovjek ni najmanje ne smije biti zagrijan za egzistenciju stvari, nego
mora u tom pogledu biti sasvim ravnoduan da bi sudio u stvarima ukusa.
Drugim rijeima, da bi ovjek mogao prosuditi stvar kao lijepu, on ne smije biti zainteresiran
za njezinu egzistenciju. Lijepo se dopada zato to je lijepo a ne zato to nam stvara uitak ili
koristi u bilo kom smislu.
2. Lijepo je ono to se dopada bez pojma, i to kao predmet opeg dopadanja.
Ovdje ustvari imamo dva stava: lijepo se dopada bez pojma i lijepo je predmet opeg
dopadanja (ovaj drugi stav je kvantitativan u logikom smislu te rijei).
Prvi stav znai da lijepo primamo putem osjetila (otuda i naziv estetski), a ne putem razuma.
Mi ne shvaamo da je neto lijepo, nego samo uviamo osjetilima (mada samo onim teorijskim
okom i uhom). Stoga se lijepo ne moe dokazati, ono se mora vidjeti (netko moe satima
objanjavati mladom raveru da je Mozart vrhunski glazbenik i na kraju e uvidjeti da nijedan
dokaz nije vrijedio: Mozart se mora sluati da bi se u njemu nala neprolazna ljepota ona se
pokazuje).
207
Immanuel Kant, Kritika moi suenja, prev. V. Sonnenfeld (Zagreb: Naprijed, 1976) str. 37-75.
95
Drugi stav tvrdi neto naizgled proturjeno: da je isti sud ukusa openit, iako nije zasnovan na
pojmu. Klasino shvaanje podrazumijeva da je openito povezano s pojmom, a tamo gdje
nemamo pojam nego sud ukusa nema nikakve openitosti (latinska izreka De gustibus non est
disputandum znai da nemamo openitosti gdje imamo ukusa). Meutim, treba imati u vidu
Kantovo shvaanje subjektivnosti kao univerzalne subjektivnosti.208 Subjektivno, za Kanta, nije
ono to je povezano s ovom ili onom individuom, nego samo ono to se odnosi na individuu
qua individuu, dakle na ovjeka uope. isti sud ukusa nije dakle sud poput Ovo je neslano!
(jer mom osobnom ukusu moe neslanim biti ono to je komu drugome preslano), nego sud
koji vrijedi za svakog ljudskog subjekta. Sud ukusa je ist samo kada nije povezan s osobnim
interesom tada mogu traiti da taj objekt bude predmetom svaijeg svianja.
isti sud ukusa bi se stoga mogao nazvati objektivnim sudom,209 ali rije objektivno Kant u
svom sustavu upotrebljuje samo u smislu univerzalno subjektivnog. Objektivno se odnosi na
stvar po sebi (ding an sich), i do njih ne moe prodrijeti nikakva teorijska spoznaja. Uzgred,
Kant prvi puta u filozofiji razdvaja pojam i openitost, ime otvara vrata kasnijim
(postmodernim) filozofijama.
3. Lijepo je ono to ima samo formu svrnosti, bez predodbe neke svrhe. 210
Najjednostavnije je to razumjeti u smislu da lijepo nema vanjsku nego unutarnju svrhu. Lijepa
je stvar nesvrhovita, ona ne slui niemu. Netko moe biti zaveden i pomisliti kako arhitektura
ima neku svrhu da se grade objekti za stanovanje i sline namjene. Ali iako su sami objekti
funkcionalni, njihova ljepota nema funkciju. Bogosluje se moe odrati i u jednostavnoj
etvrtastoj zgradi, nije nuna katedrala poput one u Klnu. Stvari su jo oitije kada
promislimo o svrsi jedne slike ili simfonije. Bach doista niemu ne slui, premda neki mogu u
njemu potraiti i neku vanumjetniku svrhu (poput psihoterapeutskog djelovanja glazbe).
Pa ipak, iako samo umjetniko djelo nema nikakvu svrhu, svaki njegov detalj ima svoju svrhu
unutar djela. Najoitije se to vidi u glazbi, gdje svaki ton gradi harmoniju, a harmonija cijelo
96
djelo. Svaki detalj naracije romana ima svoju ulogu da nam bolje osvijetli neki lik i jae istakne
poruku djela. To je unutarnja svrha djela u kojemu svaki dio slui njezinom ostvarenju. Kant
stoga zakljuuje da je ono to nam se dopada u lijepom predmetu zapravo sama forma, a ne
pojedini dijelovi.
Ove ideje o formi svrnosti estetskog predmeta nadahnut e mlaeg Kantovog suvremenika J.F.
Herbarta na razumijevanje lijepog kroz izvjesne estetske odnose, ime je zasnovao formalistiku
estetiku. Za njega je, kao i za Kanta, lijepo ono to e sve prihvatiti kao lijepo, ako zauzmu ispravan
stav; s tim to Herbart, za razliku od Kanta, naglasak stavlja na objekt, a ne na subjekt.
oblicima, podrazumijeva i analizu lijepog u svim pojavama (umjetniko i prirodno lijepo), kao i
u svim vrstama umjetnosti od knjievnosti preko prikazivakog slikarstva do glazbe i
ornamentike.
Fenomenoloka analiza ima za cilj omoguiti predmetu da se sam pred naim duhovnim oima
ocrta i razotkrije, te se razotkriju njegovi strukturalni i bitni momenti.211 Kada se radi o
umjetnikom djelu, Hartmann napominje da tu imamo posebnu formu duhovnog bia
objektivirani duh, tj. iznoenje duhovnog sadraja u predmetnost:
Osnovni je zakon sveukupnog duhovnog bia da ne moe slobodno lebdjeti u zraku, ve se
moe javljati poivajui samo na nekoj drugoj ontikoj osnovi.212
Duhovna vrednota, da bi se ostvarila, mora imati svog materijalnog nosioca. Hartmann inae
razlikuje dvije osnovne vrste duhovnih bia:
a. ivi duh (koji pak moe biti personalno-subjektivni duh i povijesno-objektivni); i
b. neivi, objektivirani duh. Umjetniko djelo spada u drugu kategoriju, to znai da je
samostalno u svom postojanju, ali, da bi djelovao, objektivirani duh pretpostavlja reagiranje
ivog duha (to je ono isto to je i Lalo rekao o odnosu subjektivnog i objektivnog).
Umjetniko je djelo dijelom realno (tvar) a dijelom irealno (duhovni sadraj), premda bi bilo
tonije rei da je ono irealno ustvari realno u nekom viem smislu. Tako Hartmann u
umjetnikom djelu razlikuje prednji plan (Vordergrund) i pozadinu (Hintergrund). Njihova je
struktura jednaka strukturi izgradnje svijeta uope:
1. materijalno-fizikalni sloj (boja i platno, mramor, rije, ton) jest zapravo cjelokupni prednji
plan. Ostali slojevi spadaju u pozadinu, koja se postupno pojavljuje (postupnost ne znai nakon
dueg vremena);
2. organsko-vitalni (pokret, radnja, melodija);
3. psihiki (izraeni osjeaji);
4. duhovni, koji je u produetku duevnog (ideja djela, najdublja stvarnost). Kod razliitih vrsta
umjetnosti, razliito se nadalje raslojavaju nabrojani slojevi,213 tako da njih primjerice u
slikarstvu ima sedam.
Danas je fenomenologija stvar prolosti, jer se vie ne vjeruje u istu pojavu, koja je sasvim liena
nae subjektivnosti, te se takoer ni subjektivnost vie ne smatra neim univerzalno identinim.
212
Nicolai Hartmann, Estetika (nav. prema Focht, 64).
211
98
Hartmannova analiza obuhvaa i tzv. laku umjetnost. Ona nema dublje slojeve (prije svega
ideju), ali ona ipak jest umjetnost zato to umjetniki obrauje ove plie slojeve. Nasuprot
tome, neko djelo moe imati duboku ideju, ali ne biti umjetnikim, zato to nisu lijepo obraeni
ovi nii slojevi.
6.24 Umjetnika istina
Fenomen s kojim se svako susree jest da umjetnost moe imati velikog utjecaja na ovjeka.
Osobito u knjievnosti i u scenskim umjetnostima (kazalite, film) svjedoci smo snanog
djelovanja na svijest promatraa. Ljudi plau ili se raduju zbog opisanih zbivanja, jednostavno
suosjeaju kao da se to zbiva njima samima a ne imaginarnim likovima sabijenim u slova na
papiru ili u kadrove celuloidne vrpce. U emu je tajna?
Jedan odgovor, kojega bi uvjetno mogli nazvati popularnim, kae da je snaga utjecaja
umjetnosti u tome to se la prikazuje kao da je istina. Nama se ini da promatramo samu
zbilju, a ustvari je sve umjetnika iluzija. Realistinost slike ili scenske pojave, osobito filma
prepunog trikova nerazluivo slinih originalu, stvaraju kod gledatelja dojam da se radi o
stvarnosti. Gledatelj biva gotovo hipnotiziran, zaboravlja na sebe i vjeruje u iluziju kao da je
ivot sam; jednom rijeju, gledatelj je prevaren kao na nastupu kakvog maioniara.
Tono je to da umjetnost esto tei doaravanju zbilje. Kazalina scena, afekti glumaca, filmski
trikovi, osobiti knjievni postupci poput Borgesovog dokumentarizma, kao da slue prijevari
naivnog primatelja umjetnikog djela. Pa ipak, teko je izjednaiti umjetnost s iluzijom. Onaj
tko promatra film ne shvaajui da to nije stvarnost, onaj tko misli da Julia doista umire u
kazalitu, jednostavno nije (najblae reeno) umjetniki obrazovan ovjek. Svi smo mi dobro
svjesni injenice da gledamo u platno ono je jasan pokazatelj da ono to gledamo ne pripada
ovom svijetu (kao to i pozornica odvaja glumce od gledatelja, ili kao to okvir odvaja sliku od
stvari).
Suvremeni se umjetnici ak i trude da razbiju iluziju scenskog dogaanja. U komadu Veeras
se improvizira od Luigia Pirandella glumac karikira scenu umiranja. Drugi mu glumci koji
znaju zai i u publiku sugeriraju kako to nije dobro odglumljeno. Nakon nekoliko pokuaja
koji kod gledatelja izazivaju buru smijeha ini se da je sasvim razbijena kazalina iluzija.
213
Focht dobro primjeuje da nije sasvim jasnom razlika izmeu plana i sloja (v. str. 72)
99
Svima je jasno reeno da se radi o glumi. Onda glumac izvodi jo jedan pokuaj objanjava
kako bi stvarno trebalo odglumiti umiranje i ujedno glumi umiranje. Tajac u publici,
suosjeanje s umiruim ovjekom. Naravno, svi i dalje znaju da se radi o predstavi, ali ... Oito
da tajna umjetnike istine ne lei u njezinoj ogromnoj slinosti s pravom istinom. Umjetnost
nije krivotvorina. Dakako da nam time jo nije dan odgovor na pitanje o umjetnikoj istini.
6.241 Umjetnost i transcendentna istina
Neki e u umjetnosti traiti transcendentnu istinu istinu o ovom zbiljskom svijetu, o onome
to je s druge strane umjetnosti. Platon je drao da je umjetnost oponaanje (mimesis) vidljive
stvarnosti. Prava stvarnost za Platona, kako smo ve ranije vidjeli, jest onaj nevidljivi svijet
ideja, kojega je kopija ovozemaljska, vidljiva stvarnost. Stoga, budui da je vidljiva stvarnost
samo oponaanje svijeta ideja, njegova puka sjena, umjetnost je sjena sjene i potpuno
bezvrijedna tovie i tetna kao spoznaja. Pjesniko umijee je proizvod opsjednutosti i kao
takvo daleko od pravog znanja (dijalog Ijon). Pjesniku nema mjesta u Platonovoj idealnoj
dravi (Drava 398a), jer pjesnici kvare moral prikazivanjem bogova kao pokvarenih bia:
ovjeku, dakle, koji bi se svojim raznolikim umijeem pokazivao sposobnim oponaati sve
stvari, kada bi takav doao u grad i htio nam prikazati svoja pjesnika djela, iskazali bismo
tovanje kao svetom i udesnom i ugodnom ovjeku, no rekli bismo mu da takva u gradu nema i
ne treba biti, te bismo ga, ovjenanog i okienog, ispratili u neki drugi grad. 214
Aristotel je u djelu Poetika prvi iznio kako umjetnost nije puko podraavanje stvarnosti:
Iz onoga to smo dosad rekli oito je i to da nije zadaa pjesnika izloiti ono to se istinski
dogodilo, nego ono to se moglo dogoditi, i to je mogue po zakonima vjerojatnosti ili
nunosti. Jer povjesniar i pjesnik ne razlikuju se po tome to prvi pie u prozi, a drugi u
stihovima jer bi se i djela Herodotova mogla dati u stihovima, pa bi ona isto tako bila povijest
u stihovima, kao i u prozi nego se razlikuju po tome to jedan govori o onome to se istinski
dogodilo, a drugi o onome to se moglo dogoditi. Zato i jest pjesnitvo filozofskije i ozbiljnije
nego povijest, jer pjesnitvo prikazuje vie ono to je ope a povijest ono to je pojedinano.
Ope je kad kaemo da lice s ovakvim ili onakvim osobinama ima da govori ili radi ovako ili
onako po vjerojatnosti ili po nunosti; a na to pjesnitvo i obraa pozornost kada licima daje
imena. Pojedinano je kada kaemo to je Alkibijad uinio ili doivio.215
Zadaa umjetnosti nije dakle da iznosi pojedinanosti nego openitosti; nije da oponaa
stvarnost nego da prikazuje njezinu mogunost. Samim prikazivanjem mogunosti umjetnost
Prijevod Albina Vilhara i Branka Pavlovia (Beograd: BIGZ, 1983).
Aristotel, O pesnikoj umetnosti, preveo M. uri (Beograd: Zavod za udbenike i nastavna
sredstva, 1988), str. 59.
214
215
100
iznosi openitost. Najoitije je to na primjeru filma koji u stotinjak minuta sabije viestruko
due dogaaje.216 Nama se ne prikazuje sve do u pojedinosti, nego se samo naglaavaju oni
momenti koji radnju i junake dovoljno dobro osvjetljuju. Stoga, ukoliko se u umjetnosti trai
transcendentna istina, onda se ona nikako ne smije shvatiti kao injenina istina. Takvo
pogreno razumijevanje transcendentne istine od umjetnosti zamjetno je primjerice u
knjievnosti koja eli biti potpuno vjerna povijesti.
Nedavno je tisak objavio kako ruski nobelovac Solenjicin odustaje od nakane da napie roman o
Oktobarskoj revoluciji za koji je prikupljao arhivsku grau punih dvadeset godina. Za pisanje romana o
revoluciji u Rusiji takva graa uope nije potrebna; tovie moe ak i tetiti djelu koje gubi na snazi
svog izraaja. Uostalom, barem je jedan sjajan roman o 1917-oj ve napisan Pasternakov Doktor
ivago.
Kada shvatimo transcendentnu istinu u umjetnosti kao opu istinu, onda nam je jasno i kako
ona utjee na nas. Iako moemo biti sigurni da Dorian Gray nikada nije postojao, ipak u
njegovom liku ima neeg bliskog nama; blizak nam je i Don Quijote, blizak nam je i Cyrano,
iako smo svjesni izmiljenosti likova. Ali oni u sebi sadre neku openitost, izraavaju neku
bitnu istinu koju mi osjeamo kao svoju, koju ne moemo spoznati nigdje tako zorno kao u
umjetnosti, stoga ona ima na nas utjecaj koji ne moe ostvariti bilo kakva injenicama vjerna
kopija vidljive stvarnosti.
O umjetnosti kao pukom podraavanju drimo da je Laloova rije posljednja:217
1. Mnoge umjetnosti uope nisu kopija prirode, nego od nje samo preuzimaju odreene
elemente (glazba, arhitektura, poezija).
2. ak i u umjetnostima koje prikazuju prirodu ima rodova koji se u potpunosti udaljavaju od
prirodne ljepote. Ljepota prikazanog predmeta razliita je od ljepote prikaza: slika moe biti
lijepom iako prikazuje neto runo (primjerice Halsova slika Veseli pijanac).
Ovome treba dodati i Batteuxov stav da umjetnost ne treba predstavljati prirodu kao to ona
uobiajeno postoji, nego da je zadaa genija preoblikovati prirodu u cjelinu ljepu od same
prirode. Ovo uljepavanje prirode nikako ne znai nekakvo lano uljepavanje stvarnosti, i
dovedeno do krajnjih konzekvenci taj stav upuuje na umjetnost kao jednu zasebnu realnost.
216
217
Ovdje je sigurno najdomljivijim prikaz braka u nekoliko scena Wellsovog Graanina Canea.
Lalo, str. 7-8
101
Postojanje imanentne istine u umjetnosti baca svjetlost i na pitanje umjetnike slobode. Nama
je taj pojam jasan, osobito kad na kraju filma stoji da je svaka slinost sa stvarnim likovima i
dogaajima sasvim sluajna. To stvara dojam kako je umjetnik apsolutno slobodan, kako
niemu i nikome nije odgovoran. Umjetnik je ustvari samo slobodan da zapone svoje djelo.
Kada ga zapone, on mora slijediti logiku djela. Veliina je umjetnika u tome da shvati logiku
vlastitog djela i da joj se pokori. Teina kia je u tome to stvaralac izbjegava logiku da bi se
dodvorio publici glavni junak pobjeuje iako je jasno da je to u ivotu nemogue. Toj
neloginosti imamo zahvaliti na zanimljivosti TV-sapunica. Gledatelj je stalno u napetosti i
102
nikada ne zna to e se dogoditi, jer su likovi krajnje nepredvidivog ponaanja. Ali, iako se
time eli stvoriti neizvjesnost, ostaje muan dojam kako se radi samo o igrariji priuenog
scenarista. Nije potovano prikriveno naelo da djelo, jednom zapoeto, treba postati neovisno
o svom tvorcu:
Upravo u velikoj umjetnosti, a samo o njoj je ovdje rije, umjetnik ostaje prema djelu neto
indiferentno, gotovo kao prohod (Durchgang) koji sama sebe niti radi ishoda (Hervorgang)
djela.218
Ono (kao to smo ve napomenuli kod Batteuxa) postaje zasebni svijet odijeljen od naeg
okvirom ili pozornicom. Taj je svijet sm po sebi jedna Istina (Heidegger bi rekao istina bitka),
jedna nova Stvarnost (zbog ega Heidegger svu umjetnost naziva pjesnitvom razotkrivanje
istine), koja ostavlja na nama neizbrisiv dojam.
103
7. POSTMODERNIZAM
7.1 Uvod
Rije postmodernizam danas je u irokoj uporabi, ne samo meu kulturolozima i filozofima,
nego i u popularnoj umjetnosti, te ak i meu protestantskim evangelizatorima. Danas se i na
teolokim fakultetima, gdje se studenti prvenstveno pripremaju za sveeniku ili
propovjedniku slubu, raspravlja o postmodernizmu. Drugim rijeima, postalo je vrlo
moderno biti postmoderan. Praktiki sve to je novo odmah se (katkad i prenagljeno)
proglaava postmodernim, a sam naziv izaziva vrlo podijeljene osjeaje: nekima je
postmodernizam znak dekadencije, rastakanja svega lijepog i vrijednog, drugima je, pak,
postmodernizam progresivan, emancipirajui projekt stvaranja novog svijeta. I meu teolozima
vlada slina podijeljenost, a primjetno je da konzervativni protestantski krugovi (kao i vei dio
rimokatolikih teologa) na postmodernizam gledaju s gotovo jednodunim podozrenjem.
Obino se na njega navaljuju grijesi relativizma,219 skepticizma i nihilizma, to nije posvema
neutemeljeno, ali je esto izgraeno na povrnom uvidu.220
Rije postmodernizam postojala je i prije no to ju je uporabio Charles Jencks govorei 1975.
u Eindhovenu o nekim trendovima u arhitekturi: filozof povijesti Toynbee, kao i panjolski
knjievni teoretiari jo su mnogo ranije koristili ovu rije, premda je ona kod njih imala
drugaije znaenje. Jencks ju je ipak koristio u smislu koji ona i danas ima: nestanak (u
arhitekturi) opeg ujedinjavajueg koncepta.
Nije lako dati samu definiciju postmodernizma, ak i ako se ograniimo samo na filozofski
postmodernizam. Pravi je poetak zapoeti s objanjavanjem drugog dijela ove sloenice:
postmodernizam oito je u nekom odnosu s modernizmom (u odnosu koji je, meutim, i dandanas vrlo dvojben). Nakon to se objasni modernizam, dat e se osnovna objanjenja i
nekoliko drugih pojmova: meta-naracija, dekonstrukcija, diffrance, de-centriranje, readers
104
105
Ono to je istinito danas bit e istinito i sutra i to vrijedi u Europi vrijedi i na Marsu. Razlike
meu vjerovanjima ljudi razliitih vremena i prostora nastale su zbog nepravilne uporabe
razuma. Takoer, iako je injenica da ljudi (uglavnom) nisu doli do potpune istine, ipak ona je
apsolutna. To ujedno znai da je transcendentna i potpuno neovisna o naim subjektivnim
predodbama, ergo stvarnost je potpuno objektivna. Apsolutnost istine eo ipso znai i da je
istina samo jedna sve ostalo je la. Sustav spoznaje je neproturjean i gdje god se proturjeje
nae ono se mora razrijeiti odbacivanjem barem jedne proturjene tvrdnje ili (ako ustreba) i
odbacivanjem cijelog sustava.
Ukratko, cjelokupna je stvarnost spoznatljiva (premda Kant postavlja granice istine na
empirijsku realnost), na osnovu apsolutno izvjesnih postulata i pravilno uporabljenih metoda.
Spoznaja se ne odnosi samo na spoznaju injenica i prirodnih zakona, nego i na zakonitosti u
sferi vrijednosti dobrog i lijepog.
7.111 Prosvjetiteljski karakter modernizma
Cilj modernizma u osnovi je emancipatorski: ovjek se treba osloboditi svojih zabluda. Zabluda
je sve ono to je neracionalno, to izmeu ostalog znai da se religija ili potpuno odbacuje (jer
je zabluda ili opijum za narod), ili se racionalizira tako da od nje ostaje samo ono to nije
strogo religijsko (vjerovanje u postojanje boanskog bia shvaenog kao stvaralaki um,
osnovna etika uenja, itd.). Slobodni, racionalni pojedinac jest modernistiki ideal ovjeka.
Modernistiki pristup religiji (zapravo, kranstvu) oitovao se u promijenjenom razumijevanju
Biblije. Prosvjetiteljski je um odbacivao iz Biblije sve neznanstvene zablude ili ih je svodio
(u liberalnoj teologiji) na neka apstraktna naela o dobru i zlu.
Modernizam ima i jake politike implikacije, dvojakog karaktera. S jedne strane, naglasak na
pojedinca doveo je do jaanja graanskog drutva. S druge, tamnije strane, kulture i rase se
mogu podijeliti na vie i nie s obzirom na stupanj spoznaje i ovladavanja apsolutnom
istinom. Svi politiki projekti kulturacije drugih, 221 ukljuivi imperijalizam i izvoz
221
106
107
Za raanje postmoderne, dakle, nisu odgovorni samo filozofi, nego i brojni drugi mislioci i
stvaraoci. Izdvajamo najvanije:
U umjetnosti dolazi do krenja svih standardnih, klasinih normi umjetnosti. U
slikarstvu se gubi predmet (apstraktno slikarstvo Kandinskog i Maljevia); u
knjievnosti vie nemamo radnju (Joyceov Uliks); glazba gubi tonalitet (Stravinski,
Schnberg).
Freudova psihoanaliza dovodi u pitanje ovjekovu mo da spozna sebe i ovlada svojim
strastima.
Lingvistika vicarskog teoretiara F. de Saussera dovodi u pitanje ideju da rije moemo
razumjeti izvan cjeline, tj. strukture jezika (na osnovu ega nastaje cijeli sociolingvistiki pokret nazvan strukturalizam). Zato se i tue kulture moraju razumjeti iz
njih samih, jer npr. bog u kranstvu ne znai isto to i bog u hinduizmu. Slian je
tomu i ranije spomenuti zakljuak Wittgensteina kako rije ima razliita znaenja u
razliitim uporabama.
U fizici, kraljici znanosti, raanjem kvantne mehanike prestaje uvjerenje o
mogunosti apsolutne matematike spoznaje univerzuma (Heisenbergovo naelo
neodreenosti). I sama matematika vrvi nerjeivim tekoama, kao to pokazuju
Gdelovi teoremi neodluivosti.
108
Nietzsche
Kierkegaard
Heidegger
Saussure
Derrida
Lyotard
Wittgenstein II
Ovaj dijagram treba shvatiti kao najjednostavniji mogui, jer su prikazana samo dva filozofa
postmoderne; uz to, nema navoenja utjecaja Freuda i Marxa.
222
109
Protivljenje totalizaciji ujedno znai i protivljenje logikom esencijalizmu, koji izdvaja bitne
karakteristike pojma, iskljuujui sve nebitne karakteristike. Tako je borba protiv
totalizirajueg uma zapravo borba protiv iskljuujueg uma.
Vrlo je povrna ocjena da postmodernizam zastupa relativizam.223 Stav sve je relativno
zapravo je totalizirajui stav koji je neprihvatljiv postmodernistima. Isto tako, uobiajene
kritike da postmodernizam ukida istinu, etiku i znaenje vrijede samo za neke radikalne
(povrne) postmodernizme.
7.131 Nepovjerenje prema metanaracijama
Prema J.F. Lyotardu, Ako se izrazimo krajnje pojednostavljeno, postmodernim se smatra
nepovjerenje prema metanaracijama.224 Metanaracije (mtarcits)225 ili veliki diskursi jesu
pokuaj znanosti da opravda svoja pravila igre. To su fundacionalistiki pokuaji da se pronau
neke samooevidne istine koje onda utemeljuju cjelokupnu znanost. Lyotard nastavlja
Wittgensteinovu misao o raznolikosti jezinih igara, te razlikuje tri osnovne vrste jezinih igara
koje se dijele (prema vrstama reenica na denotativne, performativne i preskriptivne). Znanost
ne iscrpljuje sve mogue znanje;226 ona je samo jedna od igara (denotativna), koja ne moe
legitimizirati ostale jezine igre, jer joj, npr. izmie jezina igra propisivanja.227 No, Lyotard
hoe rei i neto vie: znanost ne moe ak ni samu sebe legitimirati (premda ona to pokuava
koristei se narativnim znanjem, kojega inae opovrgava).228 U drutvenoj sferi odbacuje se
svaki skup meta-propisa, tj. velike klasine metanaracije o emancipaciji (znanost kao sredstvo
oslobaanja ovjeka), dijalektici (znanost kao pokreta razvoja Duha), ili suvremenije
metanaracije funkcionalizma i konsenzualne teorije.229
Kritiku metanaracija (premda drugaijom terminologijom) osobito radikalizira ameriki
neopragmatist Richard Rorty. Za njega je filozofija samo jedan od diskursa, jedan od naina
Tako e R. Rorty, kojega najee trpaju u tabor relativista, doslovce rei (Richard Rorty,
Objectivism, Relativism, and Truth, str. 89) kako je relativizam glup.
224
La condition postmoderne (Paris: Minuit, 1979), str. 7
225
Lyotard koristi jo i naziv les grands rcits (velike prie).
226
La condition postmoderne, str. 36.
227
Isto, str. 40
228
Isto, str. 52.
229
Vidi i vrlo pregledan i informativan lanak Frdrick Bruneaulta, Savoir scientifique et
lgitimation: ltat postmoderne des rapports entre science et philosophie selon Jean-Franois Lyotard,
Phares 5 (2004).
223
110
ovjekovog samostvaranja, koji ne polae veu pravu na istinitost od drugih diskursa (npr.
poezije).230 tovie, ni jedna teorija ne moe biti kriterijem za drugu teoriju, jer nijedna teorija
nema povlaten status da je u skladu s ovjekovom prirodom ili temeljnim naelima razuma. 231
Rorty stoga izlae svoje teorije kao neobvezujue, drugaije poglede, koje nema nakanu
posebno argumentirati. Temelj ovakvog shvaanja jest stav o nepostojanju transcendentne
istine:
Istina nije izvan nas ona ne moe postojati neovisno o ljudskom umu jer reenice ne mogu
tako postojati, ili biti izvan nas. Svijet jeste izvan nas, ali opisi svijeta nisu. Samo opisi svijeta
mogu biti istiniti ili lani. A svijet po sebi nepotpomognut opisujuim aktivnostima ljudi ne
moe.232
7.132 Dekonstrukcija
Dekonstrukcija je postala moda najfrekventnijom rijeju u postmodernizmu. U filozofsku je
uporabu prvi uvodi Jacques Derrida (dotle je ona postojala u lingvistici, ali sa sasvim drugim
znaenjem), voen Heideggerovim terminom destrukcija. Kod Heideggera destrukcija je
dvojaka analiza tradicionalne metafizike: s jedne strane, ona pokazuje da je tradicionalna
metafizika tretirala bitak kao neto prisutno, predruno (vorhandenheit), izjednaujui ga s
biem. S druge strane, destrukcija treba istaknuti pozitivne elemente metafizike tradicije. 233 Iz
tog razloga, Derrida izbjegava rije destrukcija,234 te uvodi, nenadano i bez objanjenja,
dekonstrukciju.235 Dekonstrukcija razotkriva nutarnju proturjenost, osobito u sustavima
ak e Rorty (Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989,
str. 40), proglasiti poeziju pobjednikom velikog viestoljetnog sukoba s filozofijom.
231
Vidi npr. R. Rorty, Objectivity, relativism, and truth, str. 89; Introduction Consequences of
Pragmatism: Essays 1972-80 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), str. xiii-xxii.
232
Contingency, Irony, and Solidarity, str. 5.
233
Heidegger, Being and Time (prev. J. Macquarrie and E. Robinson; Oxford: Basil Blackwell, 1980).
str. 44, 49.
234
Jacques Derrida, Letter to a Japanese Friend, u Peggy Kamuf (ur.), A Derrida Reader: Between
the Blinds (New York: Harvester Wheatsheaf, 1991), str. 270-71. Derrida, zastupajui da rije
destrukcija u francuskom previe oito implicira unitenje, izabire jedan ve postojei francuski
lingvistiki termin dconstruction. Ni ovu rije, zbog njezine povezanosti s lingvistikom, semantikom
(pa ak i mehanikom), Derrida ne dri sasvim prikladnom.
235
Jacques Derrida, Difference and Writing (prev. Alan Bass; London: Routledge, 1978), str. 282. Ovo
je prvo pojavljivanje rijei dekonstrukcija kod Derride (i u filozofiji uope), u jednom od njegovih
najranijih spisa, izvorno objavljenim 1967. Treba zamijetiti da se sama rije pojavljuje naglo, bez
daljnjeg objanjenja zato je Derrida iznenada njome zamijenio dotad u tekstu esto koritenu
destrukciju. Dekonstrukcija se primjenjuje na pokuaj Levi-Straussa da odbaci etnocentrizam
230
111
112
srce
Tako je uvoenje svake razlike (diffrence), dakle druge rijei kojom objanjavamo neku rije,
ujedno i odlaganje (diffrer) njezina znaenja: otuda i diffrance (koja se u francuskom ita kao
i diffrence razlika), rije koju je najbolje ostaviti neprevedenom. Pravilno shvaena,
240
113
U krugovima biblijske hermeneutike ovaj je nain razmiljanja postao vrlo pomodnim: kako
svjedoi Jon Paulien, na svojedobnom (interdenominacjskom) teolokom seminaru o tumaenju
Otkrivenja, polovica se prisutnih izjasnila za readers response tumaenje (Paulien spada u onu
drugu polovicu demodiranih koji jo vjeruju u tumaenje teksta).
243
114
Vidi M. LaFargue, Are Texts Determinate? Derrida, Barth, and the Role of the Biblical Scholar,
HTR 81.3 (1988), str. 341-57. (349-50.).
245
to podsjea na Heideggerovo shvaanje (vidi 6.242a) kako umjetnik ne stvara umjetnost, nego je
samo njezin prohod.
246
The Mirror Stage as Formative of the I; u Ecrits, prev. Bruce Fink, 2005. (str. 75-81).
247
Vidi Girard, Things Hidden, str. 65. gdje dovodi svoju hermeneutiku u izravnu vezu s Freudom, a
opet to povezujui i s Derridinom dekonstrukcijom.
244
115
S druge strane, Wittgensteinov pojam raznolikih jezinih igara, nesvodivih jedna na drugu, jo
je vie doveo do postmodernistikog rastakanja subjekta (tako zakljuuje Lyotard). Ne samo da
jezik govori kroza subjekt, ve je i taj jezik rascjepkan u bezbrojnim igrama. Derridina
diffrance je takoer potpuno depersonaliziran proces, koji se odvija potpuno neovisno od
K. Marx, Njemaka ideologija. U K. Marx, F. Engels, Rani radovi; prev. S. Bonjak (Zagreb:
Naprijed, 1985), str. 357-428 (371).
249
La Condition postmoderne, str. 31.
250
Nietzsche svojom genealogijom ispituje podrijetlo, utemeljenost i vrijednost moralnih pojmova
(vidi: Genealogija morala, prev. B. Zec [Beograd: Grafos, 1986], str. 9-10.
248
251
Vidi lanak koji je M. Foucault pod pseudonimom Maurice Florence napisao u Dictionnaire des
philosophes, (Paris: PUF, 1984), str. 942-44.
253
L'histoire de la sexualit (Paris: Gallimard, 1976).
252
116
Derrida u svom ranom eseju o Emanuelu Levinasu koristi pojam transcendentalnog nasilja,
koje neovisno o naoj odluci, ustanovljuje odnos izmeu dvaju jastva. Lyotard govori o
jezinim igrama kao o agonistici, dakle borbi izmeu sudionika u igri.257 Takvu agonistiku
nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu, i to godinama prije Lyotarda) ak i u znanosti, gdje bi
254
Anti-Oedipus - Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane
(New York: Viking Press, 1977).
255
Empiricism and Subjectivity, prev. Constanine Boundas (New York: Columbia University Press,
1991), str. 26.
256
Michel Foucault, Je suis un artificier. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens (Paris:
Odile Jacob, 2004), str. 95.
257
Lyotard, La condition postmoderne, str. 23. Dodue, ovu borbu Lyotard usporeuje s igrom poput
aha, a ne s nekim vojnim sukobom.
117
P. Feyerabend, Protiv metode: skica jedne anarhistike teorije spoznaje. Preveo Mario uko
(Sarajevo: Veselin Maslea, 1987), str. 287.
258
118
Michel Foucault, Prface la traduction amricaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrnie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
260
Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:
University Press, 1990).
261
Koju jo Lacan, a potom i Girard, povezuju s Drugim udnja je udnja Drugoga (mi se od drugih
uimo emu treba udjeti).
262
Gavin Hyman, John Milbank and Nihilism: A Metaphysical (Mis)Reading?, Literature and
Theology 14.4 (2000), str. 430-43.
119
120
Vidi lanak Douglass Hedleya Should Divinity overcome Metaphysics?, Reflections on John
Milbanks Theology beyond Secular Reason and Confessions of a Cambridge Platonist, Journal of
Religion 80.2 (2000), str. 271-98 (290).
263
121
No, ovi teolozi dre da kranstvo treba ujedno biti i nadilaenje postmoderne (Milbank e rei
da kranstvo treba biti post-post-moderno),264 upravo inzistirajui na mogunosti drugaijeg
tretiranja razliitosti nego to je to uinjeno u postmodernizmu. Kao to smo mogli vidjeti,
postmodernisti dre da je s razlikom nuno povezano nasilje (transcendentalno ili pseudotranscendentalno, svejedno). Kranski teolozi, pak, smatraju kako odnos prema drugome moe
biti i odnos prihvaanja, glazbene harmonije (Milbank) ili zagrljaja (Volf). Osnovna ideja
kranstva jest da je mogue prihvaanje unato razliitosti, i taj program Milbank vidi u
Augustinovoj (lutajuoj) Dravi Bojoj, a Volf u novozavjetnoj (putujuoj) crkvi.265 Ovo
pomirenje razliitosti jest ujedno i motiv reinterpretacije trinitarne teologije, koja se
usredotouje na Boga unutar kojega su razliitosti u savrenom skladu. Tako ovi teolozi
prikazuju kranstvo kao jednu od naracija, ali naraciju koja, pojednostavljeno reeno, nudi
neto bolje: postmodernost i nenasilje istodobno.
7.143 Radikalna ortodoksija
S obzirom na znaaj i prisutnost u suvremenim teolokim krugovima, bilo bi dobro dati kratak
pregled uenja Johna Milbanka, prije svega njegove ontologije i teorije jezika i spoznaje (jer
smo ve dali djelomian pregled njegove etike).
7.143a Ontologija
Kao to sugerira naslov njegovog lanka Problematizing the Secular: The Post-postmodern Agenda
Vidi Volfov lanak Soft Difference Theological Reflections on the Relation Between Church and
Culture in 1Peter, Ex Auditu, vol. 10 (1994), str. 15-29
266
Milbank, Theology and Social Theory, str. 295-96.
264
265
122
123
Kao i u ontologiji, tako i u lingvistici, Milbank prihvaa neke kljune postmoderne (Derridine)
uvide u jezik (tvrdei pak kako su oni ve bili prihvaeni u kranskoj teologiji). Ovu temeljnu
slinost izmeu svoje i postmoderne lingvistike Milbank oznauje kao bezgraninu semiosis:
znak upuuje na drugi znak, ne na neki predmet.275 No, Milbank eli izbjei beskonani
diffrance (u kojem se znaenje odlae ad infinitum).
Milbankov krucijalni lingvistiki pojam jest (Lowthova) ideja o pleonazmu kao o neidentinom ponavljanju znaka. Takvo se ponavljanje moe vidjeti u hebrejskoj poeziji, koja
svojim paralelizmima ponavlja isto na razliit nain.276 U pleonazmu, slino kao i u Derridinom
diffrance, postoji beskonani slijed uzajamno razjanjavajuih znaka, koji izbjegava proces
totaliziranja (tj. znaenje se nikad ne dostie u potpunosti). Ipak, za razliku od Derridine
diffrance, koja je beskonano odloena, u pleonazmu sljedei znak razjanjava (ne potpuno,
nego samo donekle) te stoga istinski razlikuje unutar istovjetnog.277 Milbank se stoga slae s
postmodernistima da jezik ne upuuje na stvari, ali ipak razotkriva (upuuje na) bitak.
Unutar paradigme participacije u boanskom stvaranju, znanje se definira kao iluminacija uma
boanskim Logosom. Nema vie istinitog ili lanog korespondentne teorije istine, nego
samo nedostatka, manjka dobrog.278 To pretpostavlja ideju standarda, platonsku ideju u Bogu,
prema kojoj smjeraju bia: stvar je istinita u onoj mjeri u kojoj sudjeluje u boanskom
standardu za svoje vlastito ostvarenje.279 U ovom dinamikom pogledu na participaciju i istinu
bia, stvari ne (kao u teoriji korespondencije) reenice su istinite, to je klasian primjer
onoga to smo nazvali realistinom teorijom istine. Dakako, stvari su vie ili manje istinite, a ne
kao u binarnoj logici teorije korespondencije, istoznano istinite ili lane.
Na kraju, ideja znanja kao iluminacije iskljuuje razdvajanje razuma i otkrivenja: budui da
intelekt ne moe shvatiti nijednu istinu bez iluminacije, Milbank ponavlja Tominu tezu da
postoji samo razlika u stupnju izmeu razuma i otkrivenja.280 To ne znai da je otkrivenje
275
124
nekakvo intenziviranje razuma, nego da i razum i otkrivenje imaju isti izvor u Bogu. Milbank
time eli porei sekularistiku autonomiju razuma u odnosu na Boga.
7.15 Zakljuak
Kao zakljuak, treba prilikom tretiranja postmodernizma imati sljedee stvari na umu:
1. Postmodernizam nije jedinstvena kola, nego u sebi obuhvaa razliite postmodernizme.
Treba svakako razlikovati zrele filozofske ideje poput Derridine dekonstrukcije od radikalnog
postmodernizma poput readers response kole.
2. Postmodernizam je ozbiljan fenomen, kojega tako treba i tretirati dakle, bez nekih
ispraznih floskula (relativizam, nihilizam, itd.). teta je da se postmodernizam olako
izjednauje s nihilizmom ak i kod tako zrelog mislioca kao to je Milbank (Wardove
opservacije o Derridinoj etici na granici su pristojnog).281 Ozbiljnost fenomena postmoderne
ujedno znai da se ne radi o nekom pomodnom pokretu (kao to je primjerice bila Death of
God teologija), nego o epohi, koju kranstvo moe previdjeti samo na vlastitu tetu.
3. Kranstvo nema razloga braniti modernizam, jer mu je on od poetka bio neprijateljskim.
Kranstvo je oduvijek imalo na sebi peat svoga vremena i ono e htjeli mi to ili ne biti
postmodernim. No, na kranima je da se zrelo postave prema postmoderni, a ne da povrno
odbacivanje zamijeni povrno prihvaanje. Jer, iako je postmoderna razliita od moderne, ona
je ipak u bitnom njezin nastavak, a taj se nastavak (prema Milbanku) razumije kao nastavak
sekularizma, premda s vidljivom sklonou prema nekakvom misticizmu (uzvienost namjesto
transcendencije).
4. Treba zamijetiti da je nae vrijeme previe aroliko da bi se moglo totalno obuhvatiti jednim
pojmom, pa makar to bio i jedan tako sveobuhvatni, gotovo anything goes pojam kao to je
pojam postmoderne. Ne samo da je teko govoriti o npr. postmodernom Bliskom Istoku, kao i o
postmoderni evropskog Istoka, gdje je tradicionalizam i dalje nadmoniji od postmodernih
stremljenja, nego je vidljivo da i Zapad izobiluje totalizirajuim tendencijama. To se prije
svega misli na projekt globalizacije, koji je ve samim imenom univerzalistiki projekt, kao i
boanskog uma, stoga je svjetlost vjere za Akvinskog samo ojaavanje uma daljnjim stupnjem
[kurziv moj] sudjelovanja u boanskoj svjetlosti. Vidi takoer idem, History of the One God, str.
396-97.
281
Vidi Graham Ward, Questioning God, str. 285.
125
na duhovni pokret New agea (osobito propagiranom kroz holivudske filmove i knjievne
bestselere), koji ne uva razlike nego ih stapa (poput amerikog melting pota) u sveobuhvatni
sustav. Isto tako, zamiranje postmoderne u suvremenoj knjievnosti (s pojavom tzv. neorealizma) i openito u umjetnosti indikacija su da ni postmoderna nije sveprisutan fenomen.
Ako se drimo Hegelove izreke da je filozofija svoje vrijeme obuhvaeno mislima, onda ovo
vrijeme svojim mislima moda treba obuhvatiti neka druga filozofija, a ne postmoderna.
Kranstvo ipak ima vie slinosti s postmodernom nego s modernom, osobito u nastojanju da
se izbjegne marginalizacija i priznaju razliitosti. Ova je tenja jasan znak vremena i
namjesto kritiziranja, kranstvo postmodernom dobu treba ponuditi svoj odgovor na nju. A
odgovor na nutarnje tenje postmoderne moe biti samo jedna vizija razliitosti u harmoniji,
vizija koja u skladu sa svojim etimolokim znaenjem treba biti vidljivom i to ve sada u
Crkvi (kao i u odnosu Crkve spram cjelokupnog drutva).
126