SACRUL IERI I AZI

tiina religiilor este recent. Numele pare s vin de la Max Muller, considerat, n genere,
ca ntemeietorul ei. n sensul strict de studiu al faptului religios cu metodele specifice cunoaterii
tiinifice pozitive, ea a aprut n a doua jumtate a secolului XIX. n alt sens, termenul de tiin a
religiilor e folosit pentru a desemna o form tipic de considerare a religiei, diferit de cea
teologic i filosofic, nu numai prin metod, ci i prin obiect. ntr-adevr, n timp ce teologia i
filosofia se ocup cu precdere de Dumnezeu sau de ideea de divinitate, tiina religiilor se ocup
de faptul religios aa cum apare el n istorie. Dar dac n aceast accepie tiina religiilor este
foarte recent, totui nc din cele mai vechi timpuri exist ncercri de observare a religiei pe care
le lua drept naintaele mai mult sau mai puin ndeprtate ale tiinei moderne a religiilor i care
ne ajut, pe de o parte, s-i explicm, apariia i, pe de alt parte, s-i nelegem sensul. Fr
nicio pretenie de exhaustivitate, ne vom referi la antecedentele din Antichitatea greco-roman i
la cele din perioada ce ncepe cu epoca marilor cltorii i a noilor descoperiri, culminnd cu
Iluminismul.

1 Studiul faptului religios din Antichitatea greco-roman pn n secolul XIX

Dac religia este un fapt la fel de vechi ca i omul, dup cum se poale deduce din istoria
religiilor, atunci nu-i de mirare c de cnd exista informaii despre om avem date i despre
preocuprile sale religioase. Dar pentru ca preocuparea aceasta s se poat converti n studiul,
descrierea i compararea faptului religios, se cereau anumite circumstane care numai n perioada
greac a culturii par s se fi realizat ntr-o form adecvat. n orice caz, Grecia este locul unde
ntlnim primele mrturii ale unui interes clar acordat faptului religios. Acest interes s-a manifestat
n trei moduri. Primul apare n chiar interiorul lumii religioase i constituie o simpl dezvoltare a
expresiei raionale a faptului religios, prin intermediul povestirilor mitice, ntr-un anumit moment
al evoluiei religiei politeiste, aceasta a sistematizeaz miturile prin care se exprim credina n zei
i, astfel, organizeaz multiplele manifestri divine ntr-un panteon strict ierarhizat. Homer i
Hesiod, cu mitologiile i teogoniile lor, ar constitui prima, dovad de aplicare a raiunii, sistematic
ntr-un anume fel, asupra faptului religios. n operele lor, ca i n mitologiile marilor culturi ale
Antichitii, pe lng rudimentele unei tiine a religiilor, gsim i rdcinile teologiei. Cci n afar
de descrierea i studierea faptului religios, poeii i marii creatori ai sistemelor mitologice
ncearc s reflecteze asupra Divinitii i s-i ordoneze manifestrile.
Teologia mitic a lui Homer i Hesiod este imediat criticat de primii filosofi greci. Ei i
reproeaz antropomorfismul desfrnat, nlocuind-o printr-o teologie natural, mai sobr, care, n
loc s ia ca obiect de investigaie credinele i miturile, se preocup n special de explicarea
realitii recurgnd abia n ultim instan la Divinitate, vzut ca ultim cauz a tot ce exist.
Dar i teologia natural a fost ulterior nlocuit cu viziuni asupra realitii mai sceptice n

ceea ce privete posibilitatea de a ajunge la Realitatea ultim, la Cauz prim. Acestea, obligate
de scepticismul lor declarat s-l pun pe Dumnezeu ntre paranteze, au ncercat s dea o
explicaie faptului c toi oamenii tind s-1 proslveasc. Astfel, o dat cu sofitii, se trece de la
teologia natural la filosofia religiei. De aici se vor ivi primele manifestri greceti ale unei tiine a
religiilor n sensul cel mai strict.
Dintre reprezentaii acesteia din urm, se cuvine s-i amintim pe Teofrast (320 n. Hr.), autor,
dup Diogenes Laertios1, al unei Istorii a lucrurilor divine n ase cri. Dintre autorii posteriori, au
o importan deosebit, prin datele oferite sau prin interpretarea faptului religios pe care o propun,
Strabon, Pausanias, Euhemer, Plutarh, autor al unui tratat De Iside et Osiride, i Marcus Terentius
Varro, ale crui Antiquitates rerum humanarum et divinarum ne-au fost pstrate fragmentar de Sf.
Augustin.
Rezultatele interesului manifestat n aceast perioad pentru faptul religios sunt importante,
dei inegale ca valoare. Pe de o parte, autorii care au descris fenomenul religios aa cum era el
trit de greci, romani i de popoarele cu care acetia au intrat n contact ne-au transmis o mare
cantitate de date despre religiile popoarelor respective, ncercnd, n plus, o comparare i o
sistematizare a lor, fapt ce va constitui principala sarcin a tiinei moderne a religiilor. Pe de alt
parte, o dat cu sofitii ncepe s apar o ntreag serie de interpretri psihologice, sociologice i
filosofice ale religiei, care prevestesc interpretrile de mai trziu ale filosofilor religiei de orientare
raionalist, precum i primele interpretri tiinifice asupra originii i specificului religiei, elaborate
din perspectiva pozitivismului. Astfel, fa de Protagoras, care, n dialogul platonician cu acelai
nume, constat c omul participant la Divinitate (datorit nrudirii cu zeii) a fost singura dintre
fpturi care i-a cinstit pe zei i a nceput s le ridice altare i statui, Prodicos propune ca explicaie
a religiei adorarea puterilor benefice, iar Democrit reduce religia la un rezultat al zbuciumului
sufletesc i al fricii fa de puterile superioare. Alii, precum Critias, vd naterea sentimentului de
adorare a Divinaii n necesitatea de a gsi un fundament interior moralei 2. O importan aparte o
are critica epicureic a religiei vzute ca produs al fricii, idee ce constituie baza criticii religiei la
Lucreiu3.
E curios c n literatura religioas oriental, deja foarte dezvoltat pe atunci, nu apare un
studiu obiectiv al fenomenului religios, ci mai degrab o speculaie metafizic nscut chiar din
miezul literaturii religioase, precum aceea din Upaniade. G. Mensching explic fenomenul prin
faptul c studiul obiectiv al religiei presupune o anumit distanare fa de ea, distanare ce se
produce tocmai n acest prim iluminism al tradiiei occidentale, adic n perioada clasic a filosofiei
greceti i care nu are nicio paralel n tradiia Orientului.
Probabil din aceeai cauz nici perioada patristic i medieval a gndirii cretine nu
cunoate studiul pozitiv al faptului religios. Exist, de bun seam, contacte reale ntre mediul
1D. Laertios, Vieile i doctrinele filosofilor, cartea a V-a
2Pinard de la Boullaye, L'etude comparee des religions.
Essai critique,Paris,
1922, pp.
10-43.
3Lucreiu, Poemul naturii, traducere de Dumitru Murrau, Ed. Minerva,
Bucureti,
1981, 9, X.

elenistico-roman i cel cretin, n prima parte a perioadei respective, precum i ntre cretinism,
iudaism i islamism n Evul Mediu. Dar acest contact a dus mai mult la valorizri apologetice ale
religiilor respective i mai puin la comparaii ntre ele; valorizri apologetice ce se mpart n dou
mari grupe, prezente chiar de la nceputul gndirii cretine : unele condamn orice form de religie
necretin ca pur eroare - dii gentium sunt dremonia -; celelalte, n schimb, accept cteva
elemente ale acestor religii ca pe nite elemente ale unei pedagogii divine a omenirii.
nc n plin Ev Mediu avea s intervin un factor ce va determina o schimbare de atitudine n
aceast privin: ne referim la cltoriile ntreprinse de occidentali n rile Orientului i la relatrile
lor despre unele populaiilor ntlnite aici. ntre aceste cltorii se remarc, prin interesul
informaiilor transmise, cele ale lui Marco Polo i Giovanni di Monte Corvino n Extremul Orient,
ct i aceea a lui Jourdain de Severac n Persia. Roger Bacon, care n mai multe privine este cu
un pas naintea secolului XIII, poate fi considerat un precursor al interesului artat de epoca
modern cultelor necretine i al zelului comparatistic suscitat de descoperirile acestora. n opera
lui ntlnim o prim tipologie a religiilor, mprite pe urmtoarele cinci compartimente: pgni
propriu-zii, care venereaz realitile naturale precum pdurile, apele etc.; idolatrii, care
venereaz lucruri fcute de mna omului (aici intr buditii i politeitii); ttarii, sau mongolii, care
mbin monoteismul cu practica magiei i vrjitoriei; sarazinii, sau musulmanii, i iudeii. Toi
acetia ar avea, dup Bacon, o serie de idei comune care nu se pot explica altfel dect
acceptndu-le ca nnscute omului.
Era descoperirilor, nceput o dat cu secolul XV, aduce n Europa o imens zestre de
materiale colecionate de conchistadori, misionari i negustori, materiale privitoare la viaa i
obiceiurile popoarelor colonizate, coninnd numeroase date despre credinele lor religioase.
Acum ncepe o nou etap a studierii faptului religios, ce se extinde practic pn la apariia, n
secolul XIX, a tiinei moderne a religiilor.
n cadrul acestei lungi etape, trebuie s distingem diferite elemente. Cel mai important este,
fr ndoial, adunarea de materiale despre religiile i culturile precolumbiene din America, despre
marile culturi i religii din India, China, Japonia i ulterior despre populaiile primitive din Africa. Aici
trebuie remarcate, pentru importana lor, relatrile fcute de Bernal Diaz del Castillo, Bernardino
de Sahagun, J. de Acosta etc., privitoare la culturile central i sud-americane, relatrile din Noua
Fran i scrisorile edificatoare ale misionarilor iezuii francezi; operele printelui Matteo Ricci i R.
de Nobili asupra cultelor din China i respectiv India; documentele provenite de la populaiile
africane i ulterior (ne aflm deja n sec. al XVIII), opera lui P. Lafitau, misionar n Canada, asupra
obiceiurilor slbaticilor americani comparate cu cele ale slbaticilor preistorici4.
Relatrile amintite mai sus conin de obicei i aprecieri, n mare parte superficiale, bazate pe
o comparare grbit a practicilor religioase pe care le pun n paralel cu practicile religioase iudaice
sau cretine. La acestea, cu precdere descriptive, trebuie s adugm interpretrile materialului
4Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 184-187.

coninut n ele. Sunt interpretri ce se situeaz pe doua paliere diferite. Primele constau n
ncercri de comparare a religiilor pgne cu iudaismul, cretinismul sau cu religia din zorii
umanitii. n acest grup se ncadreaz lucrrile lui Selden, H. Spencer, Jurieu, Vossius etc., la
care se cuvine s adugm opera lui De Brosses despre Cultul zeilor-feti (De Brosses expune o
teorie asupra originii religiei, care se va menine pn la apariia tiinei religiilor propriu-zise),
precum i opera destul de recent a lui B. Constant, coninnd deja trsturi ale interpretrii
romantice a religiei5.
Datele ajunse n Europa despre religiile necretine motiveaz i un al doilea grup de
ncercri de interpretare a faptului religios. Acest grup se situeaz clar pe un palier filosofic i este
determinat de principiile raionalismului i iluminismului, predominante n Europa secolelor XVII i
XVIII. Ca exemple, ajunge s amintim pe iniiatorul deismului englez, Herbert de Cherbury, opera
lui D. Hume asupra istoriei naturale a religiei, interpretarea originilor fabulelor i oracolelor, a lui
Fontenelle, explicaiile religiei oferite de Voltaire i de enciclopeditii francezi. n sfrit, Im. Kant
care rezum i aureoleaz toate interpretrile anterioare6.
Trsturile caracteristice ale explicrii raionaliste a religiei sunt: rentoarcerea la explicarea
originii prin fric, admiraia copleitoare n faa realitilor naturale, ignorana i viclenia clasei
sacerdotale7; compararea credinelor recent descoperite i cele ale marilor culturi din Extremul
Orient cu religia cretin i, mai ales, stabilirea unei religii naturale sau a raiunii, al crei coninut
se reduce, n termeni generali, la afirmarea existenei unei Fiine supreme, precum i la
practicarea unei morale ntemeiate pe raiunea omului, din perspectiva creia se judec i se
critic diferitele religii pozitive8.
Curentul de asimilare a religiei de ctre raiunea filosofic va culmina cu opera lui Hegel,
care are meritul de a fi continuat linia kantian de studiere filosofic a religiei i de a fi realizat un
efort considerabil de tipologizare i sistematizare a diferitelor religii vzute ca realizri istorice ale
ideii de religie.
n cadrul iluminismului german s-a iniiat o nou form de interpretare a religiei, ce avea s
culmineze n epoca romantismului. Autorii reprezentativi ai tendinei respective au fost G. E.
Lessing, Herder, E. W. Schelling i F. Schleiermacher. Se cuvine s notm c nici unul dintre
aceti autori nu depete cu totul principiul raionalist de baz, conform cruia omul trebuie s fie
considerat msura faptului religios. Toi ns acord o atenie sporit elementelor non-raionale
coninute n faptul religios i se preocup mai adnc de individualitatea istoric religioas, precum
i de evoluia formelor sale, deschiznd drum convingerii, clar exprimate de Schleiermacher, c
religia este un domeniu specific al contiinei (prin urmare, nu poate fi neleas dect prin ea
nsi) i c, n cadrul ei, un rol important l joac sentimentul9.
5Ibidem, p. 247.
6Im. Kant, Religia n limitele raiunii pure, traducere de Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Ed. Humanitas, 2004.
7Fontenelle, De l'origine des fables, Paris, 1932.
8H. Dumery, Critique et Religion, Paris, 1957, pp. 456 sq.
9G. Mensching, Histoire de la science des religions, Paris, 1955, pp. 59-72.

2. tiina modern a religiilor

n procesul de studiere a faptului religios, tiina modern a religiilor a recurs la metode
specifice tiinelor pozitive pentru a stabili natura i originea religiei.
Aplicarea unor astfel de metode presupune ceea ce s-a numit emanciparea tiinei religiilor
de sub dubla tutel sub care a fost supus pn n momentul respectiv, i anume: tutela filosofiei
religiei, preocupat cu precdere de critica validitii faptului religios, i tutela teologiei, cu
preocuprile sale apologetice. Termenul de tiin, folosit de acum nainte pentru studierea faptului
religios, exprim prevalena pe care o va deine, n cadrul su, descrierea faptelor pozitive
conform unor metode diferite de la o etap la alta. n acelai timp, el indic tendina majoritii
reprezentanilor si de a exprima i nelege faptul religios ca pe un fenomen cultural printre
celelalte fenomene culturale.
Rezultatele diverilor autori vor fi, cum vom vedea ndat, foarte diferite i de multe ori
contradictorii. ns cea mai mare parte dintre ele sunt determinate de unele principii comune, care
constituie presupoziiile ce au dirijat comprehensiunea i constituirea tiinei religiilor de-a lungul
ntregii perioade amintite. nainte de a intra n analiza principalelor sisteme, vom expune pe scurt
aceste presupoziii comune.
a. Presupoziii comune primelor elaborri din cadrul tiinei religiilor

Prima este principiul, motenit din epoca raionalismului i iluminismului, conform cruia
religia nu poate fi dect un produs cultural al omului, aprut ntr-o anumit perioad istoric. n
baza acestei presupoziii, caracterul de supranaturale pe care i-1 atribuie diversele religii se
descalific, dispare, ca fiind incompatibil cu absoluta independen a raiunii umane, raiunea
mpiedicnd acceptarea oricrei Realiti supranaturale. De aceea nu este exagerat s afirmm c
teoriile elaborate pe baza acestei presupoziii, n ciuda preteniei lor scientiste, sunt la fel de
dogmatice ca i cele aprute n filosofiile veacului al XVIII.
A doua presupoziie a aproape tuturor religiilor la care ne vom referi o constituie schema
pozitivist de interpretare a istoriei, propus de Comte n Filosofia pozitiv, schem n cadrul
creia religia aparine primului stadiu, mitic, fabulatoriu sau teologic al istoriei, substituit ulterior de
cel metafizic care, la rndul lui, va fi nlocuit de stadiul pozitiv, instaurat o dat cu apariia tiinei.
Plecnd de la aceast form preliminar de nelegere a religiei, se explic perfect a treia
trstur comun tuturor teoriilor ce vor fi expuse mai ncolo i care poate fi definit ca obsesie a

originii faptului religios10. ntr-adevr, dac faptul religios este unul produs de om, el trebuie s-i fi
avut rdcinile ntr-un stadiu nereligios anterior. Astfel, toate teoriile aprute n aceast perioad a
tiinelor religioase constituie, pe lng explicaii ale specificului faptului religios, tot attea
ncercri de descoperire a originii sale, de ajungere la momentul prim al genezei sale.
Dar poate c trstura comun cea mai caracteristic a tuturor acestor explicaii, aprute n
a doua jumtate a secolului XIX i n primii ani ai secolului XX, este folosirea generalizat a unei
scheme riguros evoluioniste pentru a explica naterea i dezvoltarea religiilor. Diferitele doctrine
se mpart, din punctul de vedere al utilizrii schemei evoluioniste, n teorii ale progresului i ale
degenerrii, dup cum i reprezint fiecare n parte mersul evolutiv: fie ca o dezvoltare constant
plecnd de la nite forme elementare (cazul cel mai frecvent), fie ca o degenerare a unor forme
mai mult sau mai puin perfecte. Oricum, n ambele cazuri religia - asemenea societii, artei i
culturii n general - e considerat ca un organism, ca un sistem natural cu o linie obligatorie de
dezvoltare ce se las prins ntr-o serie de principii i legi generale. Folosirea schemei evolutive n
explicarea istoriei culturii a aparinut lui H. Spencer, care a ncercat s ofere un rezumat al ntregii
istorii plecnd de la patru principii evoluioniste principale: dezvoltarea social e supus unei legi
generale perfect uniforme; evoluia adopt n mod constant aceleai forme i trece prin aceleai
stadii; evoluia se desfoar ncetul cu ncetul, n aa fel nct mutaiile sunt practic insignifiante;
evoluia este tot timpul progresiv. Pe de alt parte, aceast schem evolutiv nu se aplic numai
religiei ci, n general, tuturor cmpurilor de investigaie tiinific: biologie, etnologie, economie etc.
Aplicarea schemei a fost posibil datorit faptului c, pentru muli dintre autorii la care ne vom
referi, tiina religiilor, asemenea etnologiei, n care ea se nrdcineaz, este practic o tiin
natural.
n sfrit, teoriile pe care le vom expune n continuare ca fiind cele mai importante n
aceast prim perioad a tiinei religiilor se caracterizeaz prin utilizarea unei metode comune:
metoda comparatist, termen prin care fenomenologii actuali ai religiei desemneaz utilizarea
incorect a metodei comparative. ntr-adevr, comparaia, cum vom vedea mai ncolo, este un
moment necesar al metodei fenomenologice n studiul religiei, dar trebuie plecat de la
recunoaterea specificitii de care in trsturile comparate, precum i de la situaia istoric i
cultural a acestora. Comparativismul, dimpotriv, se mulumete cu asemnarea extern a unor
elemente izolate, provenite din cele mai diferite arii culturale, pentru a stabili relaii de nrudire sau
de dependen ntre religiile caracterizate prin aceste trsturi izolate11.
Toate reprourile aduse aici primelor ncercri ale tiinei religiilor se refer, dup cum ne
putem da seama, la utilizarea i interpretarea datelor pozitive avute la ndemn. Dar chiar i n
ceea ce privete datele respective, unora dintre reprezentani li s-a reproat fr ncetare lipsa
unui contact direct cu faptele religioase, precum i lipsa unor criterii riguroase n valorizarea
acestora. Totui, e de netgduit c, n aceast privin, opera tuturor reprezentanilor tiinei
10E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965, pp.16 sq.
11Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 233 sq.

religiilor din prima etap a adus un aport substanial i valoros, de care continu s se serveasc
ntr-o bun msur chiar i cele mai cumptate interpretri ale fenomenului religios din zilele
noastre.

b. Max Muller i mitologia natural

Max Muller (1832-1900) este, fr ndoial, ntemeietorul tiinei moderne a religiilor 12.
Privind problema naturii i originii religiei, profesorul german pleac de la o idee despre religie
nrudit pn la un anumit punct cu cea a lui Schleiermacher. n om exist, dup el, un sim al
divinului conceput n termenii infinitii. Aceast idee ns nu este produsul unei revelaii sau al
unui instinct religios special, ci se nate, ca toate celelalte idei, din contactul sensibil cu realitatea.
Nihil est in fide quod non fuerit in sensu. Tocmai realitile naturale care scap capacitii
intelectuale a omului zmislesc ideea de infinit, precum i materialul din care se vor crea
divinitile. Termenul mediu al ntregului proces l constituie limbajul, a crui analiz va permite
explicarea apariiei miturilor i a zeilor prezeni n ele.
Pentru Max Muller, termenii abstraci s-au format, n toate limbile, ntr-o epoc trzie. Toate
cuvintele exprimnd idei imateriale deriv din cuvinte ce desemneaz caliti sensibile. La nceput,
cuvintele desemnau obiectele lumii nconjurtoare printr-o calitate a lor: strlucitorul, puternicul
etc. Dar faptul c un obiect posed anumite caliti i faptul c o calitate poate fi posedat de mai
multe obiecte duc la fenomenul polinomiei i al omonimiei. n primul moment, diferenele ntre
diversele obiecte semnificate i atribuite lor, reprezentate prin cuvinte, sunt clare, foarte curnd
aceast claritate se estompeaz, iar nume diferite creeaz realiti diferite, n care se personific
ceea ce la nceput nu era dect un grup de nume diferite. Astfel, de pild, aproape toate
12R. Pettazzoni numete lucrarea lui Muller Mitologia comparat (1856) actul de natere a tiinei religiilor. Il
metodo comparativo, p. 1.

popoarele i-au ales cerul strlucitor pentru a desemna infinitul, despre care aveau un fel de
presentiment. Abia ulterior apar nenelegerile i, dac mai nti cerul era considerat ca locul unde
slluiete infinitul, mai trziu cerul nsui se convertete n divinitate. Astfel, numele se
preschimb n zei
- nomina, numina - iar miturile care ne povestesc peripeiile acestor zei sunt pur i simplu nite

maladii ale limbajului, o faz inevitabil n creterea limbajului. Originea mitologiei... este
aceeai: limbajul care se uit pe sine. Prin urmare, zeii nu sunt altceva dect atributele prin care
au fost desemnate la nceput realitile superioare, convertite mai apoi n entiti personale
datorit faptului c i-au uitat caracterul lor iniial de atribute. n acelai fel, religiile pot fi
considerate ca maladii ale limbajului.
Explicaiile oferite, n special mitologiilor vedic i greac, de ctre Max Muller i coala sa
au ajuns la nite extreme greu de acceptat, astfel nct el a fost foarte repede discreditat. Ba chiar
la un moment dat s-a scris i un pamflet, n care se demonstra ironic ideea c Max Muller nu era
altceva dect un mit solar.
n legtur cu prima form de religie la care se ajunge n urma acestei cunoateri a
infinitului, Max Muller a susinut henoteismul ntr-un sens care capt diferite nuane de-a lungul
operei sale. La nceput henoteismul semnific un concept vag al divinitii, neimplicnd nici
unitate, nici pluralitate13. Un asemenea concept e, fr ndoial, n strns legtur cu prima
form de religie, pe care Schelling o descrie n a sa Filosofia a mitologiei' Mai trziu ns,
constatnd c n Veda exist nenumrai zei, dar c n mod frecvent credincioii l consider
suprem i unic doar pe cel cruia i se nchin, impune termenul de cathenoteism pentru
desemnarea acestui fapt pe care, de altfel, l i definete ca form primitiv a religiei.
Interpretarea religiei propus de Max Muller e caracteristic pentru o ntreag etap a tiinei
moderne a religiilor i de ea se leag o serie de ncercri de explicare a fenomenului religios prin
metoda filosofic i prin mitologie.
Joachim Wach, cu o schi de clasificare a tiinei moderne a religiilor anterioar
fenomenologiei, inaugureaz o a doua perioad, n care investigaia se lrgete, cuprinznd alte
cmpuri, n special etnologia, sociologia i psihologia, perioad ce i-ar avea nceputul n opera lui
C. P. Tiele, Introducere n tiina religiilor. E imposibil s ne referim la toi reprezentanii si, aa c
ne vom limita s aducem ca exemple ale metodei de a viza i rezolva problema religiei teoriile
unora dintre cei mai semnificativi reprezentani.

13Pinard de la Boullaye, op. cit., pp. 350-357.

10

11

c. Animismul lui E. B. Tylor

Lucrarea fundamental a acestui etnolog, recunoscut ca foarte valoroas i cu influen

enorm la vremea sa, este Cultura primitiv14. Aici Tylor ofer o explicaie a naturii i originii religiei
care s-a rspndit printre cercettorii epocii sub numele de animism. Esena animismului se poate
rezuma n urmtoarele puncte: exist o definiie a religiei cuprinznd un minim de trsturi
ntlnite n toate formele religioase i desemnnd cea mai rudimentar form de religie - credina
n fiine spirituale. Tylor explic, primul i n detaliu, n ce fel omul a ajuns la aceast credin.
Apoi descrie procesul care s-a desfurat de la animism la formele mai perfecte ale vieii
religioase.
Omul religios a ajuns s cread n spirite plecnd de la o serie de fenomene care i-au
permis s deslueasc n el nsui prezena unui principiu de aciune diferit de al trupului su. De
pild, cnd trupul se afl ntr-o stare de complet inactivitate, interiorul su acioneaz n vis prin
fenomenele de extaz ori de trans i chiar n moarte, aa cum e trit aceasta de ctre populaiile
primitive. Asemenea fenomene conduc la afirmarea existenei sufletului, fapt ce-1 determin s
cread n existena spiritelor morilor, pe care foarte curnd le considera ca pe nite fiine benefice
sau primejdioase. Primitivul a atribuit prezena aceluiai principiu att realitilor lumii, ct i
fenomenelor naturale, cu precdere acelora care se impuneau prin violena caracterului lor
excepional i eficiena asupra vieii sale personale. Credina respectiv 1-a fcut s venereze
spiritele. Astfel au aprut cele mai diverse forme de politeism i de aici, prin selecia i ierarhizarea
zeilor, se va fi ajuns la monoteismele ce reprezint formele cele mai evoluate ale religiilor.
Teoria animist s-a rspndit foarte repede n aproape toate cmpurile cunoaterii
istorice49, ale etnologiei i tiinei religiilor din vremea respectiv, devenind modelul i ipoteza de
explicare pentru unele forme de teologie, ca i pentru studierea Vechiului Testament. Astzi ns
ea este considerat o teorie depit n primul rnd datorit faptului c nu mai sunt valabile
presupoziiile generale dup care a fost construit i, apoi, prin datele pe care etnologia i tiina
religiilor le-au acumulat de atunci ncoace, date utilizate de teoriile ce vor fi expuse n continuare.
W. Schmidt discut probele aduse de Tylor n sprijinul teoriei sale, criticndu-i aproape toate
afirmaiile. Fr a intra n detalii, putem spune c ntemeietorul animismului ignor o seam de
fapte religioase la fel de rspndite sau chiar mai rspndite dect credina n spirite ca, de pild,
credina ntr-o

14E. B. Tylor, Cultura primitiv, vol. I-II, Londra, 1871. A se vedea expunerea teoriei n Pinard de la Boullaye, op.
cit., pp. 363-370.

12

putere superioar i prezena figurii unei fiine supreme, lucru ce invalideaz radical interpretarea
animist. Pe de alt parte, elementele pe care se ntemeiaz animismul nu par a fi caracteristice
celor mai vechi straturi ale civilizaiei umane i nu sunt att de universale cum credea Tylor. n
sfrit, chiar n zonele unde apar, ele nu epuizeaz comportamentul religios al locuitorilor
respectivi care, pe lng credina n spirite, posed i alte forme de credin independent de
fenomenul animist.

d. J. G. Frazer. Magia ca origine a religiilor

Cea mai important lucrare a acestui autor este Creanga de aur15. Este o oper
monumental ce cuprinde o ntreag serie de studii privind cele mai diverse teme de etnologie i
de tiin a religiilor. Vom reine din ea doar teoria lui Frazer despre magie i explicarea naterii
religiei pierind de la aceasta.
Frazer prezint o concepie psihologico-intelectual a magiei. Conform acestei concepii,
magia este o atitudine nrudit cu tiina i diametral opus religiei. Att magia ct i tiina
presupun o lume supus unor legi, n timp ce religia presupune o lume supus capriciilor spiritelor.
Rezult, aadar, c tiina i magia sunt atitudini identice din punct de vedere psihologic, dei una
este adevrat, iar cealalt ntemeiat pe falsa utilizare a principiilor de asemnare i de contact
sau de contagiune.
Pornind de la aceast concepie despre magie, Frazer sistematizeaz fenomenele culturale
dup o lege care o reproduce practic pe cea a lui Comte: omenirea ar fi trecut succesiv prin
magie, religie i tiin. Cnd oamenii i dau seama c nu pot stpni forele superioare cu
ajutorul magiei, recurg la religie. Aadar, magia este anterioar religiei ntruct constituie un fapt
psihologic mai simplu dect ideea de fiine personale, pe care o utilizeaz religia. n sprijinul
interpretrilor sale, Frazer aduce argumentul c cele mai primitive popoare pe care le cunoatem cteva triburi din Australia - nu au religie, ci doar rituri magice.
Concepia lui Frazer despre magie a fost criticat nc de la nceputul secolului nostru de
ctre H. Hubert i M. Mauss, iar de atunci a fost revizuit aproape n ntregime. Astfel se afirm, n
general, c nu e demonstrat faptul c ntreaga magie este simpatetic ori se bazeaz pe
principiul de asemnare. Exist acte magice care utilizeaz principiul de opoziie i s-a observat
c asemenea principii dirijeaz pur i simplu comportamentele simbolice.
Criticarea concepiei lui Frazer despre magie a impus i criticarea explicaiei sale privitoare
la originea religiei. ntr-adevr, asocierea de idei pe care o presupune magia este anterioar
15J. G. Frazer, Creanga de aur, traducere de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1980.

13

concepiei fiinelor personale. Cu att mai puin se poate demonstra c triburile australiene
invocate de Frazer nu au religie. Pe de alt parte, i se reproeaz lui Frazer, i pe bun dreptate,
faptul de a nu-i fi dat seama c, pe lng magie, primitivii realizeaz aciuni conduse de o
mentalitate tiinific, fapt ce contrazice schema evolutiv propus de el. Astzi etnologia i
tiina religiilor au ajuns la concluzia general c, n rndul populaiilor primitive magia i religia
coexist ca dou reacii psihologice diferite. Magia i religia sunt considerate ca dou
componente strvechi ale viziunii umane asupra lumii. De aceea putem afirma mpreun cu
Goldenweiser: Creanga de aur e depit ca teorie, dei rmne indispensabil n calitate de
colecie de date asupra religiei primitive.
R. R. Marett, cu dinamismul su pre-animist, motenete explicaiile despre religie propuse
de ctre etnologii de dinaintea lui i modific unele detalii de metod i chiar teoretice, lsnd ns
neschimbat schema lor general. De aceea rezultatele la care ajunge sunt, n definitiv,
asemntoare. Marett insist asupra caracterului activ al mentalitii primitive. Dup el primitivii
nu sunt acei filosofi ratai, pe care ni-i prezint teoriile anterioare: Religiile primitive sunt
dansate, iar nu gndite naintea animismului exist un stadiu magico-religios caracterizat de
credina n mana, o putere impersonal - de aici se trage numele de dinamism conferit teoriei sale
- ce determin, dup el apariia Sacrului, instituind numeroase tabuuri care l separ de profan.
De ideea acestei puteri impersonale, rezumate n noiunea de mana, precum i de concepia
emoional a magiei n doctrina lui Max ne vom ocupa mai ncolo, datorit influenei pe care le-au
exercitat asupra primelor fenomenologii. Lsnd aadar pentru atunci valorizarea, s trecem la
expunerea concepiei despre religie a colii franceze de istorie a religiilor, lund ca exemplu pe cel
mai reprezentativ exponent al ei.

14

e. Emile Durkheim i interpretarea sociologic a religiei

Durkheim pune problema originii religiei n termeni ceva mai diferii, cu siguran mai realiti

15

dect cei ai predecesorilor si din secolul XIX. Nu exist un moment anume n care a aprut
religia; aadar, problema religiei nu trebuie s fie neleas n sensul unui nceput absolut. Pentru
el e vorba mai degrab de a gsi un mijloc de analizare a cauzelor, ntotdeauna prezente, de care
depind formele eseniale ale gndirii i practicii religioase 16. Ia ca material al studiului su tocmai
formele cele mai primitive, deoarece crede c simplitatea lor i va permite s ajung mai uor la
formele elementare i eseniale. Dar, n ciuda acestor excepii, Durkheim continu s pun
problema religiei n termeni asemntori celor ai teoriilor pe care le-am criticat pn acum. Astfel,
el ncearc s explice cauzele ce compun fenomenul religios plecnd de la faptul c, oricare ar fi
nsemntatea i veridicitatea fenomenului religios, credinciosul i d acestuia un cu totul al sens,
fiindc Durkheim e convins dinainte c religia nu e dect o manifestare natural a activitii
umane.
Metoda comparativ, penare o adopt pentru a descrie trsturile comune ale diferitelor
religii, i impune s stabileasc o prim definiie euristic a religiei. Ea i permite s determine
faptele religioase de la care va pleca apoi n definirea fenomenului religios. n prezentarea
explicaiei sociologice a religiei oferite de E. Durkheim, vom analiza urmtoarele trei puncte: n
primul rnd, definiia pe care acesta o d a priori religiei; n al doilea rnd, descrierea totemismului
ca form elementar a religiei i, n al treilea rnd, reducerea religiei la un fapt social. La aceast
descriere vom aduga i cteva consideraii despre influena lui Durkheim n coala sociologic
francez, precum i despre criticele care s-au adus n repetate rnduri doctrinei sale.
Durkheim ncepe prin a critica definiiile religiei, stabilite plecnd de la noiunile de
supranatural sau de mister, i d acestui termen un sens restrns - de adevr ocult -, sau de la
cele referitoare la ideea de Divinitate. Propria-i definiie pleac de la constatarea diferenei ce
separ ansamblul aspectelor fenomenului religios ca ordine a sacrului de restul fenomenelor
umane, adic ordinea profanului. Sacrul se caracterizeaz n primul rnd prin superioritatea fa
de profan. Dar aceast superioritate nu este suficient pentru a caracteriza diferena dintre cele
dou niveluri ale realitii. Diferena dintre ele este mult mai mare, este absolut; mai mare dect
diferena dintre bine i ru, pentru c aceste noiuni sunt simple specii ale genului moral, comun
amndurora. Sacrul i profanul constituie dou lumi ce nu au nimic n comun. E vorba de o
eterogenitate de esen sau natur, care face ca, pentru a trece din una n cealalt, s fie
nevoie de totala transformare a individului. De aici caracterul de tabu al tuturor realitilor sacre 17.
Dar nici aceast diferen fa de profan nu e suficient pentru definirea sferei religioase, cci i
fenomenele magice presupun o diferen radical de profan, fr a se confunda totui cu
fenomenele religioase. Elementul specific religios este condiia sa de fapt socialmente mprtit.
Credinele autentic religioase sunt totdeauna comune unei anumite colectiviti, care le accept
integral i practic riturile ce le nsoesc ; Magicianul are o clientel, nu o Biseric. Referirea la
un grup social caracterizeaz i particularizeaz toate elementele fenomenului religios. De aceea,
Durkheim propune urmtoarea definiie a religiei: Un sistem solidar de credine i de practici
16E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, traducere de Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu, Ed.
Polirom, Iai, 1995, pp. 12-15.
17Ibidem, pp. 47-56.

16

legate de lucrurile sacre, adic separate, interzise; credine i practici ce unesc ntr-o singur
comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care le accept.
Plecnd de la aceast nelegere a fenomenului religios i dup ce a criticat explicaiile
animismului lui Tylor i ale naturismului lui Max Miiller, Durkheim prezint totemismul ca religie
elementar. Totemismul, pe care l studiaz la cteva triburi centro-australiene, poate fi
considerat religios deoarece e definit printr-o serie ntreag de tabuuri i constituie, n acelai
timp, o expresie a vieii colective. Astfel, capitolele centrale ale crii lui Durkheim vor ncerca s
demonstreze aceste dou afirmaii: caracterul sacru al totemismului i condiia sa de fapt social.
Totemismul se bazeaz pe constatarea c, n majoritatea triburilor australiene, exist un
grup fundamental, clanul, ntemeiat pe dou caracteristici: n primul rnd, toi membrii clanului se
consider unii nu att prin relaiile de rudenie ce pot exista ntre ei, ct prin faptul c toi poart
acelai nume. n al doilea rnd, toi membrii clanului se nrudesc cu o realitate natural, totemul,
care are acelai nume ca al clanului. Totemul poate aparine ordinii fenomenelor naturale, regnului
vegetal sau, cum se ntmpl n majoritatea cazurilor, celui animal. De obicei e vorba de o specie,
iar nu de un individ concret. Dar nu precizrile asupra materialitii totemului ne intereseaz pe
noi, ci semnificaia i calitatea sa de element sacru. Totemul este pentru clan realitatea sacr prin
excelen. De aici deriv att sacralitatea animalelor sau plantelor ce-i poart numele, ct i
sacralitatea membrilor clanului nrudii cu el. Faptul c realitile diferite apar la fel de sacre l
conduc pe Durkheim la concluzia c sacralitatea prin excelen nu este nici una din aceste
realiti n parte, ci un fel de for anonim, impersonal, care se ntlnete n fiecare din aceste
realiti, for reprezentat sub forma sensibil a totemului. Aceast for are n acelai timp o
valen fizic i moral, putnd fi definit, n ceea ce privete semnificaia, prin termenul
melanezian de mana. Aadar, totemismul nu const n adorarea realitilor sensibile ce constituie
totemul, ci n recunoaterea i venerarea unei puteri superioare, reprezentat doar n mod sensibil
prin totem.
Explicarea religiei plecnd de la totemism va consta pur i simplu n a explica, pe de o parte,
natura acestei fore impersonale, iar pe de alt parte, apariia ei sub forma totemului. Rspunsul
lui Durkheim e pregtit de ntregul su raionament anterior. Totemul simbolizeaz, dup cum am
vzut, o putere superioar echivalent cu divinitatea. Dar n acelai timp, el mai simbolizeaz i
societatea a crei emblem i al crei principiu de unitate este. Prin urmare, totemul e n acelai
timp simbol al lui Dumnezeu i al societii, lucru datorat faptului c Dumnezeu i societatea sunt
realiti identice sau, cu alte cuvinte, faptului c fora superioar simbolizat prin totem nu este
altceva dect societatea nsi.
Pentru a demonstra aceast concluzie, Durkheim ncearc s arate c societatea are tot
ce-i trebuie ca s detepte n sufletele oamenilor, prin simpla aciune pe care o exercit asupra lor,
senzaia divinului. Ca i divinitatea, societatea menine n rndul membrilor ei sentimentul unei
permanente dependene i constituie fora pe care se sprijin ncrederea acestora. Astfel,

17

Durkheim consider n cele din urm c experiena religioas este una cu adevrat specific, dar
c Dumnezeu, pe care credinciosul l vede ca o persoan mistic, nu este altceva dect
societatea n care el s-a nscut. Rdcina, izvorul experienei religioase este societatea,
societatea este sufletul religiei.
Durkheim explic folosirea de ctre societate a simbolismului totemic prin fora de coeziune
pe care o posed simbolurile totemice extreme i printr-o motivaie mai adnc, anume c doar n
expresia exterioar se realizeaz comuniunea sentimentelor interioare ale membrilor clanului.
Tezele lui Durkheim au fost confirmate de studiile colii franceze de istorie a religiilor de
orientare sociologic, n special de cele ale lui H. Hubert i M. Mauss asupra magiei i sacrificiului.
Criticile aduse operei lui Durkheim au fost numeroase i pot fi grupate n dou mari categorii.
Unele i reproeaz reducerea fenomenului religios la componentele lui sociale. Acestea vor
aprea n expunerea noastr atunci cnd, plecnd de la metoda fenomenologic, vom arta
specificitatea i, prin urmare, ireductibilitatea faptului religios. Altele se bazeaz pe respingerea
tezelor totemismului i pe criticarea materialului etnologic aferent. Acestea din urm au scos n
relief mai cu seam inadecvarea dihotomiei sacru-profan n termenii stabilii de Durkheim, chiar i
recunoscnd, cum au fcut-o muli fenomenologi i cum o vom face noi nine mai departe,
existena acestor dou niveluri de realitate, a acestor dou forme umane de relaie cu lumea. E
foarte dificil s interpretm eterogenitatea lor absolut, aa cum procedeaz Durkheim. Ca o
confirmare a unei mai largi flexibiliti ce trebuie conferit distinciei respective, ajunge s amintim
faptul variabilitii i constantei transformri a hierofaniilor, adic a manifestrilor obiective ale
sacrului.
n legtur cu datele australiene pe care se sprijin interpretarea durkheimian, s-a observat
c nu clanul este unitatea primar de grupare a populaiilor australiene, ci hoarda, de unde rezult
c dac funcia religiei const n meninerea solidaritii grupurilor, atunci hoardele ar sta la
originea religiei. Pe de alt parte, fenomenul totemic, central n argumentarea lui Durkheim, nu
prezint n toate culturile, i nici n rndul populaiilor australiene, trsturile atribuite de Durkheim.
Exist culturi primitive, tot att de simple i de strvechi ca i cele australiene, pe care se sprijin
concluziile lui Durkheim, unde fenomenul totemic fie c nu apare deloc, fie nu are caracterul
religios atribuit de coala sociologic.

18

f Schmidt i monoteismul primitiv

Ca ultim teorie asupra originii i naturii religiei din etapa tiinei religiilor anterioare
fenomenologiei, propunem monoteismul primitiv susinut de preotul catolic W. Schmidt i de ctre
coala de istorie a religiilor din Viena. Din imensa oper a lui Schmidt ne vom limita la trei aspecte
care ni se par mai importante: rennoirea metodei; acumularea de date privitoare la existena fiinei
supreme i interpretarea lor n cadrul teoriei monoteismului primitiv i a revelaiei primitive.
Metoda istoric folosit de Schmidt corecteaz eroarea de baz care vicia studierea faptului
religios de ctre metodele evoluioniste anterioare. Pentru acestea, cum am vzut, faptul religios
constituie un fapt natural cruia i se aplic aceleai legi de evoluie ca i realitilor naturale. Pe de
alt parte, am putut vedea cum n majoritatea cazurilor direcia evoluiei era determinat porninduse de la o ipotez dinainte stabilit, la care pn la urm erau adaptate faptele respective.
Metoda istoric pleac de la convingerea c faptul religios e o realitate uman i, ca atare,
istoric. De aceea, pentru a-i studia originea i evoluia, ca oricrei alte instituii umane, ea
consider necesar inseria faptului religios n contextul cultural respectiv i determinarea precis
a epocii n care a aprut.
Aceste principii determin momentele concrete ale aplicrii metodei istorice n studierea
faptului religios. W. Schmidt s-a slujit n demersul su de cercetrile unor predecesori germani ca,
de pild, etnologii Fr. Ratzel, L. Frobenius i n special B. Ackermann i Fr. Graebner. Nu putem
intra aici ntr-o descriere detaliat a metodei istorice, ns dorim s prezentm principalele
caracteristici ale utilizrii sale de ctre W. Schmidt, pentru a pune mai bine n valoare explicaia
originii i naturii religiei oferit de el18.
Metoda istoric are la baz, ca i celelalte metode descrise anterior, compararea. Dar
18H. Pinard de la Boullaye, op. cit., II, pp. 231-287.

19

aceast comparare pleac de la stabilirea faptului c datele comparate aparin aceleiai uniti
culturaleRz distinge diferite tipuri de civilizaie i determin distribuia lor nSpaiu, ajungnd la
stabilirea unor hri ce semnaleaz repartiia geografic a diferitelor culturi. n cadrul aceleiai
uniti culturale exist diferite straturi sau pturi de civilizaie ce pot fi ordonate cronologic; n
sfrit, exist relaii ntre diferitele uniti culturale, care dau natere unor forme culturale
eterogene sau de contact. Aplicarea unei ntregi serii de criterii foarte precis desfurate permite
descoperirea relaiilor ce exist ntre diferitele culturi de care in faptele umane studiate, precum i
situarea lor cronologic n ordinea evoluiei culturale a omenirii. n acest fel, metoda istoric
elaborat de W. Schmidt ajunge la concluzia c exist trei mari etape n evoluia cultural a
societii primitive: etapa propriu-zis primitiv, n care omul se afl la stadiul de culegere
alimentelor naturale (fr a cultiva deci pmntul), mulumindu-se cu ceea ce i se ofer; etapa
primar, reprezentnd stadiul n care omul ncepe lucrarea i cultivarea pmntului, i etapa
secundar, n care se amestec tipuri de culturi primare ntre ele, sau tipuri de culturi primare cu
cele primitive.
n cadrul fiecrei etape, metoda istoric permite stabilirea unor cercuri culturale, prin
contactul crora se vor nate ulterior cercuri mixte tot mai complexe. Determinarea fiecrui tip
cultural duce la descoperirea tipului de organizare social, de regim economic i de forme
corespunztoare ale religiei, precum i a ariei geografice pe care o ocup.
Cu toate c sunt importante, nu problemele metodologice au fcut celebru numele printelui
Schmidt n tiina modern a religiilor. Valoarea cea mai important a operei sale o reprezint
enorma cantitate de date din monumentala lucrare Originea ideii de Dumnezeu, prezentate n
sprijinul tezei lui A. Lang asupra existenei figurii fiinei supreme n rndul celor mai primitive
populaii cunoscute pn atunci.
Deja n 1899, A. Lang, dup ce a susinut teoria animist, critica elementele fundamentale
ale acestui sistem i descoperea n snul triburilor australiene, considerate n mod cert primitive,
existena figurii unei fiine asemntoare cu ceea ce omul obinuit al zilelor noastre numete
Dumnezeu: fiina suprem, creator, tat i supraveghetor al ordinii morale. Entuziasmul ce
susinea pe atunci animismul i, poate nu n ultimul rnd, condiia de om de litere, de scriitor i
poet a lui A. Lang au fcut ca teza acestuia s nu fie luat n seam mult vreme. Printele
Schmidt confirm de-a lungul imensei sale opere validitatea fundamental a teoriei lui Lang
despre fiina suprem. Pe scurt, cele dousprezece volume ale Originii ideii de Dumnezeu
confirm, cu materiale adunate practic din majoritatea ariilor culturale, c n toate cercurile de
cultur primitiv apare figura fiinei supreme, chiar dac nu pretutindeni cu aceeai for, n timp
ce n cercurile culturilor mai recente figura respectiv se dilueaz. Nu intrm acum n analiza
acestei figuri a divinitii pe care o vom studia n amnunt mai ncolo. Ajunge doar s amintim
unanimitatea moral creat ntre fenomenologii i istoricii religiei cu privire la existena sa. Dar
printele Schmidt nu s-a mulumit doar s culeag date, el le-a i interpretat aplicnd acestei figuri
trsturile monoteismului cretin i oferind astfel o explicaie a originii religiei.

20

Monoteismul ar constitui forma primitiv a religiei, explicabil printr-o revelaie primitiv, din
care vor deriva toate celelalte forme religioase printr-o evoluie regresiv.
Aceste dou ultime elemente ale operei marelui etnolog din Viena au fost aproape unanim
criticate. Dup cum vom vedea, prezena fiinei supreme nu e suficient pentru a califica drept
monoteiste religiile n care aceasta apare. Pe de alt parte, din toat opera printelui Schmidt
rzbate nc preocuparea pentru originile religiei, precum i schema evoluionist - dei n sens
contrar - a istoricilor religiei din secolul XIX, care va fi depit o dat cu apariia metodei
fenomenologice.

g. Cteva rezultate obinute

Socotim c e nedrept s ncheiem expunerea i critica teoriilor despre natura i originea
religiei propuse de tiina religiilor n aceast prim perioad a epocii sale moderne fr a aminti
cteva dintre rezultatele lor pozitive, precum i progresul pe care l-au adus ele n cunoaterea
faptului religios. n primul rnd, toate teoriile au depit excesiva raionalizare a religiei, specific
teologiei i filosofiei religiei din ultimele secole. tiina religiilor a scos n relief faptul c religia este
un fenomen complex, a crui esen nu este epuizat de cteva elemente raionale, orict de
importante ar fi. Datorit acestei tiine, a devenit imposibil reducerea studiului religiei la teologie
sau teodicee.
Un al doilea rezultat important al primei perioade a tiinei religiilor l constituie imensa

21

cantitate de date acumulate de reprezentanii ei, date ce se refer la o mulime de forme ale
faptului religios din toate ariile i din toate straturile culturale ale istoriei umane. E adevrat c nu
toate datele au fost stabilite cu suficient rigoare critic, dar pe tot parcursul perioadei respective
se poate observa cum aceast rigoare s-a impus ncetul cu ncetul i s-a rafinat pe msur ce
contactul cu informaiile a devenit mai direct, iar metodele de studiu s-au perfecionat, n acest
capitol se cuvine s amintim n mod expres numeroasele culegeri de texte i tradiii religioase
ntocmite atunci.
n plus, n aceast perioad asistm la o nmulire a punctelor de vedere asupra studierii
tiinifice a faptului religios, ceea ce a dus la naterea diferitelor tiine ale religiei: din istoria
religiilor, considerat un capitol al antropologiei i etnologiei, s-a ivit istoria religiilor ca disciplin
independent i apoi, plecnd de la aceasta, psihologia i sociologia religiei. Dezvoltarea
diferitelor tiine ale religiei a influenat ntr-un mod pozitiv interpretrile tradiionale ale religiei,
adic cele teologice i filosofice, n msura n care susintorii lor s-au lsat ghidai de rezultatele
obinute.
n sfrit, acumularea de date privind faptul religios din toate ariile i toate straturile culturale
a eliminat din cmpul tiinei o serie de prejudeci ideologice caic, n primii ani ai acestei
perioade, erau considerate evidene tiinifice. Astfel, nici un practician serios, al tiinei religiilor
din zilele noastre nu va mai accepta ca dovedit tiinific teza existenei Unui stadiu religios al
omenirii, pentru nici una dintre culturile cunoscute, aa cum a susinut o vreme, fr succes, J.
Lubbock. Doar explicaiile marxiste ale faptului religios mai menin astzi asemenea afirmaii, dar
ele nu se bazeaz pe fapte concrete, ci pe presupoziia c religia nu este altceva dect o expresie
a economicului i deci a structurii sociale a populaiilor. Pornind de la aceast presupoziie, tiina
marxist a religiilor distinge religiile primitive ale societilor lipsite de clase sociale, religiile
stadiilor intermediare i cele ale popoarelor organizate n clase sociale antagoniste. Astfel, cea
mai veche cultur a omenirii ar fi una atee. mpotriva afirmaiilor contrarii ale tiinei burgheze,
tiina marxist crede c faptele i mrturiile autentic tiinifice duc la convingerea c omenirea, n
cea mai veche epoc a existenei sale, nu a cunoscut nicio form de religie. Documentele
arheologice din aceast perioad nu ofer date despre existena vreunei religii. Religia nu este un
fapt biologic i deci nu putea fi o motenire a originilor sale animale. Religia reprezint mai
degrab o suprastructur, care se realizeaz ntr-o anumit faz a evoluiei societii omeneti i
se susine pe o baz precis. Prin urmare, perioada de nceput a umanitii a fost o perioad
areligioas. Afirmaiile pe care le-am transcris mai sus nu sunt justificate de fapte pozitive, ci de
dou raiuni ideologice, i anume: existena omului primitiv era dominat de munc i, ca urmare,
acest om nu avea posibilitatea s disting ntre cerinele sale i ceea ce i oferea natura, deoarece
nu exist nc nicio baz pentru apariia ideologiei. Pe de alt parte, condiiile economice, sociale
i culturale nu favorizeaz nc apariia alienrii muncii organizate prin posedarea de ctre o mn
de oameni a mijloacelor de producie i astfel nici alienarea omului - presupoziie necesar pentru
apariia religiei81. La aceast explicaie a originii religiei, tiina marxist va aduga argumentul
invocat nc din perioada iluminismului grec, anume c religia s-a nscut din ignorarea legilor

22

naturii i din experiena exploatrii unor oameni de ctre alii.

Cu privire la asemenea interpretri ale faptului religios, ajunge s spunem, plecnd de la
datele acumulate de tiina religiilor n aceast prim perioad, c ele sunt pur gratuite i
ntemeiate doar pe supoziii ideologice. De aceea n critica i confruntarea ce nsoesc textul citat
mai sus, putem citi, printre alte critici aduse tiinei marxiste a religiilor: existena unei prime
perioade areligioase a omenirii nu e confirmat de nicio dovad realmente tiinific, lucru prin
care nu se exprim altceva dect o convingere generalizat a tiinei actuale a religiilor,
convingere la care s-a ajuns n mare msur graie materialelor acumulate n toat aceast prim
perioad luat acum n discuie.
n rezumat, vom afirma cratele culese de cercettorii din aceast perioad constituie nc
un material preios pentru studierea faptului religios, cu toate c interpretrile acestor date au fost
de multe ori viciate de prejudeci de tot felul i de insuficiena metodelor cu care erau studiate.
Aplicarea metodei fenomenologice la studiul datelor respective va ncerca s depeasc
asemenea deficiene. De aceea ea constituie o nou faz a tiinei moderne a religiilor i
expunerea ei merit o atenie special din partea noastr, mai ales dac inem seama c nsi
descrierea fenomenului religios, propus n aceast carte, va urma liniile generale ale noii metode.
Pentru o mai mare claritate, vom mpri expunerea n dou capitole; n primul vom schia istoria
aplicrii metodei fenomenologice la studiul faptului religios, precum i diferitele curente aprute n
urma acestei aplicri. n cel de-al doilea, vom ncerca s expunem critica adus diferitelor aspecte
ale metodei fenomenologice i vom rezuma cele mai importante rezultate obinute prin aplicarea
sa.

23

METODA FENOMENOLOGIC SI APLICAREA SA N STUDIUL FAPTULUI RELIGIOS

1. Istoria dezvoltrii sale i principalii reprezentani

Termenul de fenomenologie vine, dup cum se tie, din filosofie i a fost utilizat cu diferite
sensuri, n special de Hegel i Husserl. Aplicat la studiul religiei, el se refer, n general, la o
metod de interpretare a faptului religios caracterizat prin pretenia de totalitate studiaz faptul
religios n toate aspectele sale i prin faptul c ia drept punct de plecare n interpretare toate
posibilele manifestri ale acestuia de-a lungul istoriei. n plus, interpretarea fenomenologic se
caracterizeaz prin accentul pus pe comprehensiunea faptului religios, comprehensiune care,
plecnd de la respectarea caracterului specific al acestuia, renun s-l explice prin reducerea sa
la orice alt tip de fenomen. neleas n sens mai amplu, metoda fenomenologic a tiinei religiilor
trimite, dei ntr-o form ndeprtat, la fenomenologia ca metod filosofic i ca filosofie n sensul
husserlian al termenului, avnd de asemenea i cteva elemente de legtur cu metoda de
nelegere comparativ elaborat n principal de Dilthey pentru tiinele spiritului.
Istoric vorbind, termenul apare n tiina religiilor nainte de Husserl. Primul proiect de
fenomenologie a religiei apare n prima ediie (1887) a celebrului Manual de istorie a religiilor, scris
de P. P. Chantepie de la Saussaye.
n partea fenomenologic a istoriei sale a religiilor, celebrul istoric olandez i propune s
gseasc o definiie nonaprioric a religiei, prin care s poat sistematiza datele istoriei religiilor
fr a le impune o alt ordine dect cea rezultat din ele nsele. Pentru el, fenomenologia religiei
constituie o parte a tiinei religiilor ce se situeaz ntre istoria religiilor i filosofia religiei. Aceasta
din urm se divide la rndul ei n metafizica religiei i psihologia religiei, n vreme ce istoria
religiilor are ca pri principale etnografia i istoria propriu-zis. Obiectul fenomenologiei l
constituie religiile de pe ntreg pmntul, concepute ca nite concretizri istorice ale unei singure
religii prezente n fiecare n parte. Aceasta religie esenial const n credina n forele
supranaturale i n adorarea lor, iar prezena sa deosebete n mod clar fenomenele religioase de
faptele pur profane. Plecnd de la aceast nelegere a fenomenologiei, Chantepie stabilete o
clasificare limpede a manifestrilor religioase n trei compartimente principale: cultul, doctrina i
obiceiurile, care, la rndul lor, se submpart n numeroase grupuri capabile s cuprind cvasitotalitatea aspectelor fenomenului religios. n aceast prim schi a fenomenologiei, pe care o
expunem acum, Chantepie ncearc n mod constant s grupeze i s clarifice faptele descrise i
se menine cu mare grij n planul descriptiv, evitnd orice judecat de valoare. n sfrit, este tot
meritul acestui pionier al fenomenologiei religiei de a se fi ocupat de relaia dintre religie, etic i
art i de a fi artat o mare sensibilitate fa de problema stabilirii specificului faptului religios.
Rndurile de mai sus sunt suficiente pentru a indica nnoirea tiinei religiilor, pe care a aduso acest prim proiect de fenomenologie a religiei, i pn la ce punct acest segment al operei lui
Chantepie de La Saussaye constituie pragul unei noi faze sau al unei noi forme de tiin a
religiilor.

24

Dar opera lui Chantepie, n fenomenologia religiilor, nu e considerat opera unui iniiator i
vor trebui s treac muli ani nainte ca scurta sa introducere fenomenologic la istoria religiilor s
devin o parte autonom n studiul tiinei religiilor. Numele de fenomenologie a religiei reapare n
ncercarea de sistematizare a tiinei religiilor propusa de alt istoric olandez C. P. Tiele. Dar poate
cel mai important continuator direct al proiectului lui Chantepie este E. Lehmann, ntr-un articol
despre lumea manifestrilor religiei. Ulterior, fenomenologia religiei se va dezvolta n dou direcii
principale: prima i cea mai important vine n continuarea tiinei religiilor din perioada anterioar,
mai precis a istoriei religiilor; a doua cuprinde o serie de autori provenii din cmpul filosofiei sau al
teologiei, autori care, ntr-o form mai mult sau mai puin evident, vor ncerca s aplice studiului
religiei metoda fenomenologiei elaborat de Husserl i de coala sa. Cel mai de seam
reprezentant al acestui curent este Max Scheler, dar opera sa ine mai degrab de domeniul
filosofiei religiei, dect de acela al tiinei religiilor, i de aceea n-o vom analiza n studiul nostru.
Tot sub influena filosofiei husserliene, dei ntr-o form indirect, este prezentat de obicei i
lucrarea intitulat Sacrul, de Rudolf Otto, la care ne vom referi pe larg n capitolele urmtoare.
Astfel c n urmtoarea schi istoric ne vom referi doar la principalii reprezentani ai
fenomenologiei religiei nscute din tiina religiei.
ntre istoria religiilor din epoca anterioar i noua fenomenologie a religiilor se situeaz, la
loc de cinste, opera istoric a lui N. Soderblom. Celebrul arhiepiscop luteran din Upsala pleac de
la convingerea pe care Max Muller o formulase n celebra fraz: Cine nu cunoate dect o religie
nu cunoate nici una; n plus, singurul mijloc de a ajunge la o cunoatere rotund a religiei este,
pentru el, cunoaterea a celorlalte religii; i, dat fiind faptul c toate religiile sunt pozitive, religia
natural neexistnd dect n mintea filosofilor iluminiti, rezult ca absolut necesar studierea
tuturor acestora i a multiplelor lor manifestri. De aceea Soderblom va ncerca nlocuirea
teologiei naturale cu istoria religiilor, ca singura cale de cunoatere i studiere a religiilor. Opera
lui Soderblom, a crei varietate corespunde ntru totul puternicei i bogatei sale personaliti,
aparine, din punct de vedere tiinific, istoriei religiilor. Dar o serie de trsturi prezente n studiile
sale istorice ne ngduie s vedem n el precursorul imediat al fenomenologiei religiei. Dintre
aceste trsturi putem evidenia: interesul lui de a ajunge la o tipologie a multiplelor manifestri
religioase i dorina de a nelege nucleul lor esenial, nucleul prin care toate acestea pot fi socotite
religioase i pot fi ordonate dup o linie evolutiv coerent. n continuare, ne vom ocupa de acest
aspect al operei sale i-i vom analiza concluziile. Ca exemplu al apropierii lui Soderblom de
fenomenologia religiei, ne vom mulumi s amintim concluzia Introducerii la istoria religiilor n care,
dup ce a descris mai multe religii, se ocup de concepte ca: sacralitate, Dumnezeu, cult etc.,
studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea i consecinele istorice. Acest capitol
constituie, n realitate, un rezumat a ceea ce se numete acum fenomenologia religiilor.
Cu Joachim Wach intrm deja n epoca fenomenologiei religiei, n sensul propriu, dei nici el
nu1 folosete in mod expres acest termen. Din ntinsa oper a lui Wach se detaeaz studiile de
ordin metodologic, precum i aplicarea metodei fenomenologiei aspectului social al religiei, n
excelenta sa Sociologie a religiei.

25

n legtur cu primul punct, Wach ajunge le elaborarea unei metode foarte asemntoare
metodei fenomenologice, plecnd mai ales de la ipoteza lui Dilthey. Ca i acesta, Wach privete
istoria ca istorie a spiritului uman n diverse forme ale relaiei cu lumea, forme produse de diferitele
intenii umane. Astfel, religia constituie o form particular de lume, de viziune global a lumii
produs de intenia special, proprie omului religios. Pentru a studia faptul religios, va fi absolut
necesar s legm diferitele elemente materiale ce l compun de intenia care d form materialelor
respective; de aceea se cere din partea investigatorului un minim de simpatie fa de aceast
intenie particular. Numai aa se va putea ajunge la o adevrat comprehensiune a faptului
religios, care s nu se reduc la explicarea elementelor acestuia, ci s izbuteasc s-i cuprind
sensul interior. Pentru J. Wach, tiina sistematic a religiilor sau studiul comparat al religiilor,
titulaturi prin care el denumete ceea ce mai trziu alii vor numi fenomenologia religiei, este o
tiin descriptiv, spre deosebire de filosofie i teosofie, care au caracter normativ; ca atare,
comprehensiunea se realizeaz prin punerea ntre paranteze a problemei adevrului i a valorii
faptelor religioase, concentrndu-se asupra captrii sensului interior. Dar caracterul su descriptiv
nu priveaz tiina religiilor de capacitatea de a justifica fenomenul religios: justa comprehensiune
a faptului religios aduce cu sine o justificare extern a acestuia, diferit de justificarea filosofic i
teologic.
Nu intrm aici n studiul faptului religios realizat de J. Wach cu ajutorul metodei sale.
Deocamdat e suficient s notm c, datorit precizrilor sale metodologice, acest autor ne-a
introdus din plin n descrierea sistematic a metodei fenomenologice.
nainte ns de a intra n descrierea propriu-zis a metodei, ne vom referi pe scurt la autorii
care au legitimat aceast ramur recent a tiinei religiilor i la structura general a celor mai
importante lucrri ale lor.
Primul dintre ei este G. Van der Leeuw, reprezentant ilustru al colii olandeze a tiinei
religiilor i profesor al acestei discipline muli ani la rnd la Universitatea din Groningen. Cea mai
important lucrare a sa este chiar Fenomenologia religiei, considerat mult vreme opera clasic
de referin pentru cercetrile fenomenului religios, pentru teologii i filosofii religiei. Cu muli ani
nainte de apariia Fenomenologiei religiei, Van der Leeuw publicase o Introducere n
fenomenologia religiei, unde expunea fundamentele metodologice i un rezumat al punctelor
centrale ale fenomenologiei sale. Termenul de fenomenologie este folosit de acest autor cu
referire explicit la coala fenomenologic. Pentru el, viziunea fenomenologic se caracterizeaz,
n opoziie cu explicaia cauzal urmrit de tiin, prin cutarea specificitii unui fapt plecnd de
la manifestrile sale istorice. Fenomenologia, precizeaz Van der Leeuw, nu se mulumete cu
simpla enumerare empiric a faptelor, dar nici nu caut s fundamenteze adevrul acestora;
situat n continuarea istoriei religiilor, fenomenologia este o tiin comprehensiv, care caut
semnificaia faptelor religioase, a cror evoluie istoric o studiaz istoria religiilor. Van der Leeuw
este unul dintre fenomenologii religiei care a acordat o foarte mare atenie problemelor
metodologice ale disciplinei. Deocamdat lsm deoparte precizrile fcute de el cu privire la

26

descrierea general a metodei fenomenologice, deoarece multe dintre ele vor fi ncorporate n
expunerea sistematic a metodei fenomenologice de mai sus.
Din aplicarea de ctre Van der Leeuw a metodei sale la impresionantul bagaj de date pe
care i 1-a procurat istoria religiilor a rezultat aceast oper fundamental care este
Fenomenologia religiei.
Schema folosit pentru structurarea multiplelor apariii religioase este foarte simpl: n prima
parte studiaz obiectul religiei, adic unele dintre manifestrile acesteia; n a doua, subiectul
religiei, adic omul religios i diferitele sale imagini individuale i sociale; n a treia, relaia dintre
subiectul i obiectul religios, exprimat prin acte interne i externe; capitolele urmtoare: lumea,
imaginile i ntemeietorii, intr greu n schema general i constituie, n bun msur, o ncercare
de tipologie a religiilor prin sistematizarea ctorva manifestri ale acestora; n epilog, Van der
Leeuw revine asupra chestiunilor metodologice, a relaiilor dintre fenomenologie i alte ramuri ale
tiinei religiilor i asupra istoriei disciplinei.
Cel mai criticat defect al Fenomenologiei religiei este prezena, de-a lungul ntregii lucrri, a
viciilor evoluioniste motenite din epoca anterioar a tiinei religiilor, vicii pe care i le-a transmis
maestrul su Soderblom. Pentru Van der Leeuw, puterea, considerat o form vag i
impersonal, constituie prima manifestare sau configurare a religiei, anterioar chiar reprezentrii
Divinitii19. Unui cititor actual al acestei fenomenologii nu-i poate provoca dect uimire prevalena
materialelor luate din religiile primitive i redusa atenie acordat manifestrilor prezente n
marile religii. Pe de alt parte, schema urmat de autor este att de simpl, nct el nici nu poate
organiza toate materialele adunate. De aceea lucrarea las impresia de simpl colecie de date
din care nu e uor s se obin structura, esena sau semnificaia faptului religios, cum ne-am
atepta de la o Fenomenologie. Totui, faptul c ne vom folosi adesea de aceast carte
fundamental arat c, n ciuda insuficienelor sale, opera lui Van der Leeuw rmne nc o surs
indispensabil pentru elaborarea unei fenomenologii a religiilor.

19Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 654 sq.

27

ntre fenomenologii religiei de limb german se remarc Fr. Heiler, G. Mensching, K.

Goldammer. Nu putem spune c formeaz o coal comun. Totui exist ntre ei suficiente
afiniti care ne ngduie s-i tratm la un loc. nelegerea faptului religios oferit de ei pleac, ntro form mai mult sau mai puin explicit, de la descrierea sacrului propus de R. Otto. Pentru
aceti trei autori, sacrul pare s fie sensul ultim al actului religios; de aceea el apare ca o form
imprecis de configurare a divinitii. O asemenea identificare produce n lucrrile lor o anumit
ambiguitate, atunci cnd se ncearc definirea structurii faptului religios i clasificarea sau
tipologizarea diferitelor sale manifestri istorice.
n cartea fundamental a lui G. Mensching se remarc intenia de clasificare a faptelor
descrise de istoria religiilor, precum i tipologizarea religiilor, care preced descrierea i
nelegerea fenomenului religios, realizate plecndu-se de la o descriere a sacrului n care ideea
de putere este considerat ca originar. n aceast carte apare o preocupare frecvent n opera
lui Mensching: aceea a toleranei i concilierii cu absolutismul pretins de anumite religii. De
asemenea, ni se pare drept s amintim capitolul su despre legile care dirijeaz viaa religiilor, un
capitol cu puncte de vedere interesante asupra procesului evolutiv ce se poate observa n istoria
religiilor, precum i n interiorul fiecrei religii n parte.

28

n opera lui Fr. Heiler ne intereseaz deocamdat ncercarea sa de Fenomenologie a religiei.

Materialele adunate n aceast lucrare sunt foarte bogate, aparinnd unor arii i straturi culturale
extrem de diferite, iar schema elaborat permite o bun sistematizare a acestora. Heiler descrie n
cercuri concentrice diferitele aspecte ale faptului religios, grupndu-le succesiv n sfera
manifestrilor, a reprezentrilor i a tririlor religioase, pn ajunge la centrul constituit de nsui
obiectul religiei: Divinitatea n formele ei originare de revelare i condiia sa de Mister inefabil.
Caracterul comprehensiv al schemei i ngduie lui Heiler s descopere ntr-un mod precis
structura fenomenului religios, dei abia n paginile finale i recapitulative ale crii, consacrate
descrierii esenei religiei, aceast structur apare cu claritate. Lui Heiler, i s-ar putea reproa n
primul rnd c, dei se sprijin pe date provenite din istoria religiilor, nu ine seama de caracterul
istoric al acestora i de semnificaia diferit pe care datele respective le capt prin faptul c
aparin unor religii din epoci distincte i, n al doilea rnd, c prezint deseori Sacrul ca pe un
obiect al atitudinii religioase anterior, ntr-un fel, apariiei Divinitii107.
K. Goldammer a criticat, n ncercarea sa de fenomenologie a religiei, aspectul dezordonat al
datelor coninute n lucrrile de dinaintea lui, definindu-le drept o grmad de imagini i schie
impresioniste, grupate tematic. Pentru a scpa de acest pericol, el insist, n propria-i lucrare,
asupra conexiunilor pe care le prezint materialele istoriei religiilor folosite de fenomenologie sau,
cu terminologia sa, motenit de la J. Wach, de tiina religiilor. Lectura valoroasei sale opere ne
face s ne cam ndoim c el nsui ar fi depit deficienele pe care le reproeaz naintailor. Dea lungul paginilor sale se succed numeroase date asupra obiectului i diferitelor manifestri ale
religiei, de la reprezentrile divinitii pn la sunetul, numrul i culoarea sacr, capabile s
mbogeasc modul de nelegere a religiei, dar insuficiente i nu ndeajuns de organizate pentru
a ajunge la aceast nelegere.

n mediul anglo-saxon, tiina religiilor a continuat s fie cultivat ntr-un sens asemntor
cu cel al fenomenologiei religiilor, dar sub numele de Comparative Religion. Ca reprezentant
important, l putem aminti pe Ed. O. James, a crui Introducere, deja uitat, constituie de fapt o
sintez foarte reuit de fenomenologie a religiilor. Cartea se distinge prin stabilirea unei relaii mai
strnse cu istoria religiilor i prin organizarea mai sistematic a datelor. Ea urmrete dezvoltarea
faptului religios, precum i cele mai importante manifestri istorice ale acestuia. Aspectele
fundamentale ale atitudinii religioase - pcatul i ispirea, sacrificiul, adoraia, nemurirea - sunt
studiate mai ales din perspectiva marilor religii. Unele descrieri pot prea excesiv de sumare,
raportate la capitolele corespunztoare ale fenomenologiei religiilor amintite anterior; dar poate c
aceast impresie se datoreaz faptului c Ed. O. James i-a luat exemplele de forme religioase
uniforme tocmai fiindc aparin unor stadii istorice omogene.
Fenomenologia religiei de Geo Widengren, profesor de istorie a religiilor la Upsala, constituie
o dificil sintez ntre fenomenologia religiei elaborat n cea mai strns legtur cu istoria

29

religiilor i
fenomenologia preocupat mai ales de sistematizarea tematic a marii cantiti de date provenite
din istoria religiilor, dar netratate dintr-o perspectiv istoric.
mpotriva tezelor evoluioniste i a reziduurilor acestora n lucrrile primilor fenomenologi ai
religiei, Widengren subliniaz rolul central al lui Dumnezeu n toate formele religioase i, mai
concret, figura Fiinei Supreme n rndul populaiilor primitive. Lucrarea le completeaz n mare
msur pe cele precedente, ntruct adun materialele pentru sinteza sa din religiile culturilor
antice, mai ales ale Orientului Mijlociu.
Dintre fenomenologii actuali ai religiei trebuie de asemenea amintit C. J. Bleeker, ale crui
studii conin observaii foarte valoroase, mai ales din punct de vedere metodologic.
n sfrit, trebuie s observm c, n condiiile n care graniele dintre istoria religiilor i
fenomenologia religiei devin tot mai imprecise (n special cnd prima se elaboreaz cu o metod
vdit fenomenologic, iar a doua se stabilete n strns comuniune cu datele istorice), multe
studii de istorie a religiilor constituie n realitate o contribuie la fenomenologie. Aa se ntmpl,
de pild, cu unele lucrri ale lui Pettazzoni. Ad. Jensen, M. Leenhard, U. Bianchi i, mai ales, cu
celebrul Tratat de istorie a religiilor al lui M. Eliade. Acest tratat constituie, de fapt, o interesant
descriere a structurii i morfologiei sacrului, plecnd de la apariiile lui obiective, oferind o nou
form de sistematizare a datelor provenite - n principal, dar nu exclusiv - din religiile primitive.
Lucrarea lui M. Eliade este o ncercare foarte reuit de descriere a fenomenului religios, dei
descrierea se limiteaz doar la manifestrile obiective desemnate cu termenul de hierofanie: este,
aadar, o adevrat fenomenologie, dar desigur parial, a religiei.

2. Metoda fenomenologic. Elaborare sistematic

Scurtele aluzii anterioare la cele mai importante fenomenologii generale ale religiei ne-au
oferit deja cteva elemente ale metodei fenomenologice pe care le folosesc, ntr-o form mai mult
sau mai puin riguroas, majoritatea dintre ele. n acest capitol, vom ncerca o descriere

30

sistematic a metodei respective, enunnd trsturile ei cele mai caracteristice. E foarte probabil
ca numai utilizarea ei n capitolele urmtoare s permit cititorului cunoaterea valorii i a
nsemntii acesteia, dar se poate ca i descrierea ei n linii generale, pe care o ncepem acum,
s ne introduc n nelegerea coninutului studiului nostru.
Aplicat la studiul faptului religios, fenomenologia este o form special de hermeneutic, de
interpretare a acestuia. Ca orice interpretare, i fenomenologia i are presupoziiile sale, iar prima
dintre ele e c religia este un fapt uman prezent n istoria umanitii ntr-o serie de manifestri ce
constituie un sector important al acesteia, i anume: istoria religiilor. Aceast presupoziie a
fenomenologiei religiilor merge chiar mai departe - faptul religios nu reprezint un fapt uman
oarecare, ci unul specific, diferit, n principal de alte fapte umane i, prin urmare, ireductibil la ele.
Recunoaterea acestei presupoziii poate nate impresia c fenomenologia religiei i uureaz
excesiv de mult sarcina, dnd ca de la sine neleas existena faptului pe care vrea s-1
cuprind. Dispoziia critic a hermeneuticilor moderne pare s cear de la o interpretare, ce se
pretinde radical, faptul de a nu se mulumi cu ntrebarea quomodo sit referitoare la realitatea
supus interpretrii, ci s se ntrebe mai nti dac realitatea respectiv exist - an sit - sau, nc
i mai radical, dac are dreptul la existen, dac are posibilitatea de a fi. La aceast dificultate de
principiu a presupoziiei iniiale a metodei fenomenologice se cuvine s rspundem n primul rnd
c, naintea unui fapt ce se arat c exist, interpretarea nu poate a fenomenologiei religiei, i s-a
aplicat termenul, preluat din fenomenologia husserlian, de reducie fenomenologic sau epoche.
Credem c aceast aplicare a termenului nu poate aspira la nici un fel de rigoare tehnic. Se opun
att diferenele de context n ambele cazuri, ct i multiplele interpretri ce se pot da, i de altfel sau dat, acestui moment capital din fenomenologia husserlian20. Aadar, se cuvine s vorbim doar
de o utilizare n sens figurat a acestor termeni pentru fenomenologia religiei, cum afirm C.J.
Bleeker, sau de utilizarea tehnic foarte puin riguroas a lor. n acord cu cele spuse anterior,
epoche realizat de fenomenologia religiei ndeplinete dou funcii mai importante. n primul
rnd, permite fenomenologului s in seama de existena faptului religios ca atare, punnd ntre
paranteze orice jucat asupra adevrului i a valorii sale. Fenomenologia ncearc s defineasc
ce fapte sunt cu adevrat religioase, dar nu pretinde s afirme dac religia n general sau o
anumit religie sunt adevrate. n al doilea rnd, eliberarea fenomenologului de orice tip de
prejudecat asupra valorii faptului respectiv i permite o apropiere imediat n analizarea faptului
religios, apropiere pe care prejudecile axiologice ar face-o imposibil din perspectiva unui alt tip
de analiz.
Dar aceast presupoziie a fenomenologiei religiei pare s ascund i o a doua dificultate.
Spunem c fenomenologia accept faptul religios ca pe un fapt specific, ce delimiteaz un sector
particular al istoriei omenirii. Plecnd de la el, n multiplele sale manifestri fenomenologia religiei
va elabora o interpretare a fenomenului religios. Dar oare acceptarea, ca religioase, a anumitor
fapte istorice - anume acelea care constituie istoria religiilor -, n acelai timp cu excluderea altora,
nu va condiiona i prejudicia interpretarea fenomenului ca atare? Dup ce criterii va fi delimitat
20H. Dumery, Critique et religion, Paris. 1957, p. 143.

31

acest delimitat acest sector al istoriei umane, pe care ncearc s-1 interpreteze i s-1 neleag?
Cu aceast dificultate se confrunt orice metod care dorete s interpreteze un fapt uman
plecnd de la manifestrile sale istorice. Unica form de a o evita este s acceptm ca manifestri
ale faptului respectiv pe acelea considerate n general ca atare, sau, mai simplu, pe acelea trite
ca atare de subiect i s lsm pentru un studiu ulterior calificarea acelora al cror caracter pare
discutabil. Pentru a preciza acest tip de procedeu, fenomenologul poate pleca, n selectarea
manifestrilor faptului religios, de la o definiie aproximativ, elastic i dinamic a religiosului,
suficient de ampl pentru a cuprinde cele mai diverse manifestri, dar destul de precis pentru a
delimita cmpul specific, spaiul realitii, lumea uman specific n care se nscriu toate acestea.
n elaborarea acestei definiii sau, mai bine, a acestei delimitri a cmpului specific manifestrilor
ce vor constitui obiectul interpretrii, fenomenologia va ine seama de tipul de intenie subiectiv
caracteristic acelui cmp, precum i de existena ntre manifestrile pe care le studiaz, a unei
serii de-clemente comune.
narmat cu aceast definiie preliminar sau, mai bine, introdus prin intermediul ei n sectorul
experienei umane din care face parte faptul de studiat, fenomenologul va trebui s stabileasc o
comparaie sistematic a tuturor manifestrilor pe care faptul respectiv le-a mbrcat de-a lungul
istoriei i culturii umane. Cum am vzut, tiina religiilor s-a slujit nc de la nceputurile sale de
acest procedeu, al comparaiei. Fenomenologia i-a precizat n mod clar criteriile de funcionare
pentru a nu se converti n acel comparativism criticat de ctre specialitii n tiina religiilor din
perioada anterioar. n primul rnd, pentru a fi fertil, comparaia trebuie s se extind asupra
tuturor manifestrilor faptului ce urmeaz a fi interpretat i s nu se mulumeasc doar cu
compararea unor elemente dintr-o singur arie cultural sau dintr-un singur strat istoric, n acest
sens, majoritii fenomenologiilor religiei existente li s-a reproat c au acordat o atenie special,
dac nu chiar exclusiv, datelor provenind doar din spaiul religiilor primitive. La fel de ilegitim
ns ar fi i o comparaie ce s-ar limita la manifestrile cele mai elaborate ale faptului religios,
cunoscute ndeobte sub denumirea de marile religii. Fenomenologia religiei nu trebuie s
neglijeze nicio manifestare a faptului religios, innd cont c toate pot oferi date importante pentru
cunoaterea anumitor aspecte ale faptului religios.
Pentru a evita simplul comparativism fenomenologia trebuie s situeze fiecare aspect al
manifestrilor faptului religios n cadrul ansamblului pe care aceast manifestare l alctuiete ca
un tot, iar apoi s situeze manifestarea respectiv n contextul cultural-istoric din care face parte.
Numai o asemenea precauie l va feri pe cercettor s identifice, n prip, forme religioase
aparent identice, dar care, n cadrul faptului total din care fac parte, au semnificaii distincte, ori s
contrapun anumite aspecte care, sub aparene diferite, ndeplinesc aceeai funcie n
ansamblurile respective, avnd prin urmare o semnificaie asemntoare sau identic. n plus,
comparaia nu trebuie s fie pur descriptiv; adic, nu trebuie s se mulumeasc numai cu o
niruire, pe coloane paralele a unor date provenind din diferite religii. O asemenea comparaie
descriptiv, spre care tind adesea unele fenomenologii deja amintite, nu adaug nimic la
coninutul preexistent al fiecruia dintre elementele comparate. Legarea diferitelor mani-testri

32

religioase de ansamblul din care ele fac parte l oblig pe fenomenolog s in seama, ca moment
preliminar al propriei viziuni asupra faptelor studiate, de rezultatele posibilelor cercetri tiinifice
ale aceluiai fapt. ntr-adevr, faptul religios constituie un fenomen aparte att prin complexitatea
lui structural ct i prin multitudinea de forme pe care le mbrac de-a lungul istoriei, iar
fenomenologul va ctiga mult dac va ine seama de diferitele tiine; paleontologia arheologia,
etnologia, care l situeaz n ansamblul fenomenului uman, ct i de istoria religiilor, de psihologia
i sociologia religiei care ofer o explicaie unor aspecte pariale ale sale.
Dar aluzia la atenia pe care fenomenologul trebuie s o acorde rezultatelor tiinelor i n
special celor ale tiinelor religiei, ne oblig s precizm care este specificul metodei
fenomenologice n relaie cu aceste tipuri de cercetare tiinific. Prima sa caracteristic este
atenia acordat faptului religios i pretenia de a oferi un tip de nelegere care s cuprind toate
aspectele acestuia, plecnd, cum am spus deja, de la nenumratele lui manifestri. Totalitatea
urmrit de metoda fenomenlogic nu este o simpl totalitate cumulativ a unor aspecte pariale
analizate de celelalte tiine. Pe msur ce metoda fenomenologic s-a rafinat n aplicarea la
studiul faptului religios, se observ o atenie sporit pentru descoperirea structurii sale.
n acelai efort de nelegere a termenului, se insist din ce n ce mai mult pe .ideea c
fenomenologia nu nseamn doar teoria sau contemplarea imparial a fenomenului, ci i
descoperirea logosului interior . Ca toate faptele umane, religia comport o logic intern, o lege
care i determin configuraia concret. Religia, scrie n acest sens, C. J. Bleeker, nu este o tain
subiectiv a sufletului, ci entitate obiectiv constituit dup legi spirituale, cu o structur proprie
complet logic. Structura proprie fiecrei religii determin forme i funcii pe care le mbrac
diferitele ei elemente pn ntr-acolo nct, dac se ajunge ca ea s fie descoperit ntr-o religie,
se poate bnui ce tip de idee sau de reprezentare a divinului comport acea religie, care-i sunt
formele de cult i etica specific. Ceea ce se ofer studiului fenomenologului - scrie G. Dumezil,
n acelai sens - sunt structurile, mecanismele, echilibrele constitutive oricrei religii i definite,
discursiv sau simbolic, n orice teologie, n orice mitologie, n orice liturghie. S-a ajuns - sau s-a
revenit - la ideea c religia este un sistem diferit de mulimea elementelor sale: c ea este o
gndire articulat, o explicare a lumii. n acelai sens s-a exprimat un alt mare istoric al religiei, H.
Ch. Puech, care, n lecia sa inaugural ca profesor la College de France, spunea :
Fenomenologia religiei sub aspectul ei cel mai actual i propune s degajeze, din haosul de linii
ntretiate, care formeaz la prima vedere realitatea istoric, structurile subiacente acestei istorii i
s le neleag n esena lor, cu legile i semnificaiile lor specifice, ntr-un cuvnt, ca pe un
ansamblu relativ i organic. Ceea ce aceti doi istorici ai religiilor afirm despre fiecare religie
concret se poate afirma, cu i mai mare ndreptire nc, despre faptul religios prezent n toate.
Fenomenologia religiei ncearc s degajeze structura, legea care dirijeaz organizarea i
funcionarea diferitelor aspecte ale faptului religios, manifestat n diferitele religii ale istoriei. n
acest sens se ocup fenomenologul de totalitatea faptului religios. Mai mult dorit dect dobndit
n fenomenologia religiilor existente, atenia acordat acestei structuri ar permite s descoperim n
toate religiile cteva linii principale, n jurul crora graviteaz celelalte aspecte religioase i care o

33

dat descoperite, ndeprteaz prima impresie de amestec confuz, pe care o las istoria religiilor.
ntre aceste elemente centrale se pot enumera: un punct de cristalizare n jurul cruia se
organizeaz celelalte elemente, civa factori ireductibili ce determin constituirea unui ambitus
specific, iar n cadrul acestuia, stilul propriu fiecrei religii, precum i cteva forme constante: figuri
ale divinitii, acte de cult, etic etc.
O dat cu descoperirea structurii faptului religios prin intermediul manifestrilor sale,
fenomenologia religiei face primul pas spre ceea ce ntr-un limbaj husserlian nu prea riguros am
putea numi reducia eidetic, adic acea cutare a esenei, a eidos-ului unui fenomen obinut prin
compararea manifestrilor sale. Dar acest prim pas trebuie continuat de un al doilea, la fel de
important. Faptul religios, ca orice fapt uman, nu conine doar o structur, ca aceea a unui cristal
sau a unui organism viu. Orice fapt cu adevrat uman - prin urmare i faptul religios - constituie o
structur semnificativ, adic un ansamblu de elemente materiale purttoare ale unei semnificaii
specifice. Fenomenologia a subliniat faptul c nici un fenomen nu este epuizat de elementele
descoperite prin simpla lui analizare empiric. Toate elementele se nscriu ntr-o lume specific,
determinat de intenia pe care subiectul o are n legtur cu ele. Orice fenomen e constituit de o
noema, sau aspectul obiectiv descoperit, evideniat i determinat de intenia subiectiv,
mpreun, aceste dou aspecte determin lumile distincte, diferitele regiunile experienei umane.
Astfel, o aceeai realitate material poate prilejui fenomene n acord cu intenia uman care o
descoper. Legtura dintre aspectele materiale ale unui fapt sau ale unei realiti i intenia
specific a subiectului ofer semnificaia acelui fapt. Cutarea structurii fenomenului la care ne-am
referit, mpreun cu atenia acordat inteniei ce-1 caracterizeaz fac posibil, pentru
fenomenologia religiei, descoperirea structurii faptului religios prin intermediul multiplelor sale
manifestri istorice.
Acest ultim aspect al metodei fenomenologice impune subiectului o condiie important n
utilizarea ei. Atenia acordat dimensiunii intenionale a faptului religios convertete descrierea
fenomenologic

ntr-o

adevrat

comprehensiune

acestuia.

Pentru

ca

aa-numita

comprehensiune s fie posibil, nu e suficient un spectator neutru care, din exteriorul faptului, s
analizeze n mod obiectiv toate aspectele i s fac o statistic empiric a acestora: adevrata
comprehensiune presupune posibilitatea de comunicare a subiectului care interpreteaz faptul cu
intenia specific de care acesta este animat. n cazul nostru concret, comprehensiunea faptului
religios cere o capacitate de comunicare a interpretului cu intenia religioas determinat a lumii
specifice, n care se nscriu toate manifestrile sale. Majoritatea fenomenologilor au subliniat
aceast exigen, exprimnd-o ntr-o form mai mult sau mai puin explicit, Comprehensiunea,
afirm n acest sens K. Goldamer, const n ptrunderea ntr-o alt existen, renunnd la rolul de
simplu spectator. Numai cineva care are o religie poate scrie cinstit despre religie. J. Wach
vorbete despre asemnare ca despre o cerin indispensabil, iar Van der Leeuw vorbete
despre inserarea fenomenului n propria via. R. Denett exprima aceeai idee ntr-un mod
plastic, atunci cnd nota: E necesar s nvm s gndim negru, pentru a nelege populaiile
africane.

34

Relaia fenomenologiei cu istoria religiilor i atenia acordat, n stabilirea structurii faptului

religios, elementului intenional ne determin s subliniem un ultim moment important al metodei
fenomenologice. Faptul religios nu este un fenomen fixat o dat pentru totdeauna; el are o istorie
concret, de-a lungul creia se constituie ca atare. Orice phainomenon este n acelai timp
genomenon, va spune Pettazzoni. Apariia sa presupune un proces de formare i numai innd
cont de acest proces putem ajunge s-i descriem adevrata structur. ntr-adevr, caracterul
dinamic al faptului face ca structura lui s nu poat fi neleas ca o simpl relaie stabil de
elemente date, ci ca o adevrat entelecheia, deci ca o lege intern a acestei dezvoltri134. La o
concluzie similar ajungem dac avem n vedere aspectul intenional al fenomenului ce se
constituie ca un proces de ncarnare a unei intenii ntr-un corp expresiv.
nelegnd astfel fenomenul, singura form fidel de nelegere a lui va necesita
descoperirea intenionalitii operante, ce reorganizeaz lumea i l constituie ca lume specifica
n aspectele sale fundamentale - ntre care se numr i aspectul religios. Geneza inteniei aflate
n atenia fenomenologiei nu se confund, desigur, cu explicarea empiric a originilor acestor
aspecte fundamentale, care, prin nsi natura lor, nu ngduie s li se originea prim, ci se refer
la forma n care intenia constitutiv i trit utilizeaz relaia cu lumea pentru a o face
purttoarea unei anumite semnificaii. Ca s precizm i mai bine sensul i importana acestui
aspect al metodei fenomenologice, ajunge s amintim faptul c, pentru a nelege o religie
concret nu este suficient s o privim ca pe un fapt deja constituit, ci e necesar s urmrim
procesul prin care intenia de relaionare Misterul s-a ncarnat ntr-un anumit numr de realiti
mundane i de acte mundane, ca mediu de expresie a acestei intenii constitutive. Numai atenia
acordat genezei semnificaiei, plecnd de la ncarnarea intenionalitii religioase n mediile sale
de expresie, ne va ngdui s descoperim, fr a recdea n explicaiile originii de tip istoric sau
psihologic, entelecheia fenomenului religios, legea de dezvoltare i de constituire a structurii sale.
Rezumnd

diferitele

momente

ale

metodei

fenomenologice,

am

putea

descrie

fenomenologia religiei ca interpretare descriptiv i nenormativ a faptului religios, plecnd de la

nenumratele lui manifestri, descriere ce ncearc s-i neleag structura semnificativ i legea
care i dirijeaz dezvoltarea137. Dup descrierea specificului fenomenologiei religiei, ne putem
ocupa de relaia i diferenele sale fa de celelalte tipuri de interpretare a religiei - tiinific,
filosofic sau teologic.
Chiar de la nceputul expunerii noastre, am studiat fenomenologia religiei n cmpul tiinei
religiilor. Am procedat aa urmnd exemplul majoritii fenomenologilor. Acetia i situeaz
disciplina pe terenul tiinei pn ntr-acolo nct o i denumesc, nedifereniat, fie fenomenologie a
religiei, fie religie comparat, fie tiina comparat a religiilor, fie tiina sistematic a religiilor ori
subdisciplin sistematic a istoriei religiilor. Includerea fenomenologiei printre tiinele religiei se
explic mai ales prin dorina de a contrapune forma ei specific ele abordare a faptului religios i
teologiei. Dar atunci cnd se compara tratarea fenomenologic a faptului religios cu tratarea
specific tiinelor religiei n sens strict, se observ unele particulariti care ne oblig s

35

recunoatem c doar ntr-un sens foarte larg i se poate aplica numele de tiin
De aceea toi fenomenologii religiei, preocupai de statutul metodologic al disciplinei lor,
dup ce i-au marcat distana ce o separ de filosofie i teologie, ncearc s precizeze relaia cu
tiinele particulare ale religiei. Trebuie s recunoatem c nu e uor de stabilit o grani precis
ntre aceste dou viziuni nefilosofice ale religiei. Ambele au n comun preocuparea de a se
menine n contact cu datele pozitive oferite de istoria religioas a omenirii. De aceea metoda lor
este prevalent empiric, n opoziie cu cea deductiv aprioric a filosofiei religiei. Numai c aceste
dou tipuri de interpretri nu sunt empirice nici n acelai grad i nici n acelai fel. Ambele pretind
c menin contactul direct cu faptul religios i ncearc s ofere o interpretare a acestuia: dar ntre
tiinele religiei i fenomenologie exist o diferen considerabil att n ceea ce privete
interpretarea, ct i n ceea ce privete coninutul faptului religios. ntr-adevr, tiinele se ocup,
fiecare n parte, de un aspect concret al faptului religios: de devenirea lui istoric (istoria religiilor) ,
de aspectul lui social (sociologia religiei) i de condiia lui de fapt psihic (psihologia religioas).
Fa de acestea, fenomenologia se prezint ca tiina sistematic ce pretinde s ofere o
interpretare global a aceluiai fapt, plecnd de la datele culese de istoria religiilor - ntr-un anume
fel, disciplina fundamental din care i trag materialul interpretrilor toate celelalte discipline mai
sus pomenite. Dar caracterul global al viziunii fenomenologice face ca ea s fie disciplina ce se
ocup n modul cel mai direct de aspectul religios al faptelor studiate. Sociologia i psihologia
religiei, inclusiv istoria religiilor studiaz unele istorice, sociale sau psihiologice care prezint
aceast originalitate de a se afla n legtur cu ambitusul specific realitilor numite de noi
religioase. Fenomenologia religiei, n schimb, se ocup n mod fundamental i direct de condiia
strict religioas a acestor fapte umane. Fr ndoial ns c precizarea de mai sus nu ne
ngduie s facem o separare total a fenomenologiei religiei de interpretrile ei tiinifice. ntradevr, pe de o parte, caracterul lor religios influeneaz att de puternic faptele istorice, sociale
sau psihice pe care le analizeaz tiinele religiilor, nct ntr-un anume fel le i transform,
modificnd, prin urmare, i interpretarea lor tiinific, sociologic, psihologic sau istoric. Pe de
alt parte, ntruct faptul religios nu este dat niciodat n stare pur, ci ntotdeauna ca fapt religios,
istoric psihic i social, fenomenologia religiei nu poate s-1 neleag ca atare fr s acorde
atenia cuvenit elementelor lui istorice, psihice i sociale, La aceste observaii se cuvine adugat
i c att tiinele religiei ct i fenomenologia pot fi realizate concret n diferite forme, care le
apropie sau le ndeprteaz. Astfel, fenomenologia concret a actelor i obiectelor religioase, la n
ceea ce el numete fenomenologia esenial a religiilor. n schimb fenomenologia religiei proprie
altor autori (Van der Leeuw, Eliade, Heiler, Widengren etc.) se prezint mai degrab ca o
ncercare de sistematizare a datelor istoriei i ntr-o clar continuitate cu ea. n acelai fel
sociologia sau psihologia religiei se pot realiza in dou forme diferite: fie ca fenomenologie a
aspectului social sau psihologic al faptului religios, fie ca teorie sociologic sau psihologic a
acelor grupuri sau acte speciale care sunt grupurile i actele religioase.
Un al doilea criteriu pentru distingerea ntre tiinele religiei i fenomenologie este nivelul de

36

interpretare la care se situeaz fiecare n parte. Dar i aici e imposibil s stabilim o demarcaie
precis. Trebuie s ne mulumim doar prin a indica idealul spre care par a se orienta, pe de o
parte, tiinele religiei , pe de alta, fenomenologia. Toate, insistm, constituie o ncercare de
hermeneutic a faptului religios. Deoarece faptul religios este unul n care omul se exprima cu tot
specificul lui, chiar i interpretrile ce se situeaz la un nivel strict empiric trebuie s depeasc
idealul pur explicativ al tiinelor pozitive naturale i s introduc factorul comprehensiunii,
caracteristic spiritului, remarcat de W. Dilthey n ncercarea sa de a dota tiinele respective cu un
statut metodologic propriu. n cmpul sociologiei religiei, intervenia comprehensiunii apare ntr-o
form foarte evident n opera lui Max Weber. Aadar, ar fi foarte simplist s facem diferene ntre
fenomenologie i tiinele religiei plecnd de la faptul c prima nelege, n timp ce celelalte se
mulumesc doar cu a explica faptul religios. E nendoielnic ns c trebuie distinse mai multe
niveluri n comprehensiunea unui fapt uman att de complex precum cel religios. Personal, cred
c viziunea asupra globalitii faptului religios, caracteristic fenomenologiei, nsoit de o atenie
sporit acordat condiiei sale religioase, implic o aprofundare a atitudinii comprehensive, ce
trebuie s in seama, n interpretarea faptului religios, de trstura esenial a acestuia - legtura
subiectului cu o realitate Supraempiric -, trstura metaempiric trstur care, n interpretrile
tiinifice ale faptului religios, intervine doar lateral i ntr-o form indirect, ntruct prezena ei
nuaneaz caracterul istoric, social sau psihologic al faptelor pe care le interpreteaz.
Dar dac fenomenologia se difereniaz clar de tiinele religiei, ea nu se confund nici cu
tratarea filosofic sau teologic. Deosebirea fundamental fa de filosofia religiei i teologie
const n aceea, c ultimele dou sunt reflecii normative asupra faptului religios: plecnd de la
principiile specifice raiunii, filosofia, i din interiorul credinei, teologia se pronun asupra valorii i
adevrului fenomenului religios, asupra existenei efective a Realitii ce-i determin apariia i
asupra validitii comportamentelor n care se manifest. Fenomenologia, n schimb, ca tiin
descriptiv se mulumete cu interpretarea fidel a faptului, respectat i acceptat n specificitatea
sa. Desigur, att filosofia religiei ct i teologia se pot elabora, cel puin parial, cu o metod
fenomenologic; dar la un moment dat, ele vor trebui s se pronune asupra veridicitii
fenomenului religios, abandonnd, prin urmare, simpla lui comprehensiune.
Astfel, fenomenologia religiei constituie un tip de interpretare a faptului religios situat ntre
tiinele religiei, pe de o parte, i filosofia religiei i teologia, pe de alta. Exist o zon intermediar
ntre cele dou tipuri de interpretare? i dac exist, care este exact aportul fenomenologiei
pentru clarificarea ei? S ncepem prin a observa c imaginea spaial a acestei zone
intermediare nu trebuie s fie neleas ca i cum fenomenologia ar veni n mod necesar dup
tiine i ar presupune parcurgerea drumului acestora. Nu este vorba de trei etape, ci mai degrab
de trei posibile forme de acces n, studiul religiei, legate ntre ele i complementare. tiinele
pozitive ale religiei analizeaz i interpreteaz anumite aspecte ale faptului religios. Ele tiu c
exist i alte trsturi ale acestuia i chiar pot descoperi, printr-un studiu pozitiv, indicii ale unui
sens global al faptului respectiv care nu se epuizeaz n nici unul din aspectele sale particulare,
nici mcar n nsumarea lor. Asemenea indicii sunt detectabile mai ales n convingerea pe care o

37

au subiecii religioi despre locul inteniei religioase n ansamblul existenei lor, precum i n
manifestrile, ntr-un fel obiective, ale acestei convingeri subiective: simboluri, gesturi, acte,
instituii etc. Dar asupra sensului global, tiinele nu se pot pronuna fr a renuna la caracterul lor
pozitivist. Fenomenologia religiei pleac de la acceptarea unui cmp specific constituit de aceast
intenie i ncearc apoi s-l interpreteze i s-l neleag. Interpretarea const n ordonarea
diferitelor aspecte ale fiecrui fapt religios concret, n descoperirea relaiilor lor i n depistarea
unei structuri, convertind astfel ntr-un tot inteligibil ceea la nceput nu prea s fie dect un haos
de elemente contradictorii. Interpretarea fenomenologiei religiei, plecnd de la nelegerea fiecrui
fapt concret i prin compararea tuturor acestora, ajunge s ordoneze multiplele aspiraii ale
fenomenului i s descopere legile interne ale structurii sale, precum i dezvoltarea de-a lungul
istoriei. Comparaia atent la locul fiecrui element n cadrul ansamblului, la funcia ss i la relaia
cu celelalte elemente lumineaz dintr-o dat aceast lume de fapte att de pestri la prima
vedere sau, mai degrab, face posibil apariia propriei nfindu-se ca un cosmos inteligibil.
Astfel comprehensiunea fenomenologic conine deja elementele unei prime valorizri a faptului
religios. Fr a fi nevoit s se pronune asupra veridicitii sau valorii sale, i descoper
importana i funcia central n organizarea vieii subiecilor care particip la el. Exerciiul
fenomenologic descoper un spaiu ntre explicarea diferitelor elemente ale religiei de ctre tiin
i justificarea ei critic de ctre filosofie.
Merit s ascultm criticele hotrte aduse de numeroi fenomenologi oricrei ncercri de
reducere a fenomenului religios la componentele sale psihice sau sociale. Aceste critici nu se
ntemeiaz pe raiuni filosofice asupra valorii fenomenului religios, ci pleac pur i simplu de la
eviden, viziunea esenei i de la semnificaia ireductibil a faptului religios, oferite de
nelegerea lui ca atare. De aceea, aproape toi se pronun mpotriva oricrui tip de hermeneutica
filosofic ce presupune o demitizare a lumii necesar simbolice a religiei sau o dmistificare
(Entmystifizierung) a ei. Orice astfel de interpretare supune fenomenul criteriului reducionist al
unei filosofii preliminare, n loc s-1 lase intact, cu propriile-i caracteristici. Descrierea metodei
fenomenologice n asemenea termeni nu presupune ns acceptarea pur i simpl a fenomenului
i captare lui pasiv. Plecnd de la comprehensiune la o hermeneutic creatoare, n sensul c
ea poate duce la descoperirea unor lumi noi, care i reveleaz interpretului i epocii n care triete
dimensiuni uitate sau pe cale de a fi uitate, ori dimensiuni nc nedescoperite.
Acesta este spaiul specific comprehensiunii fenomenologice. Pentru o cunoatere mai
concret a lui, e necesar s ne referim la rezultatele fenomenologiei religiei i, n cazul nostru, s
sperm n lectura sintezei pe care o propun capitolele urmtoare. Ca introducere ns, vom
rezuma dintru nceput cteva din rezultatele cele mai importante ale utilizrii metodei
fenomenologice n studiul religiei.
Cincizeci de ani buni de fenomenologie a religiei ne permit deja s vorbim de cteva
rezultate ce constituie tot attea achiziii ale acesteia i tot attea contribuii n nelegerea
fenomenului religios. Prima dintre ele a fost redescoperirea specificitii religiosului i a

38

caracterului su originar n istoria i cultura uman. Astfel ntr-un sens ne aflm foarte departe, n
tiina religiilor de afirmaiile dogmatice ale autorilor din prima perioad, pentru care fenomenul
religios s-ar reduce la o expresie mai mult sau mai puin neleifuit a ignoranei, fricii sau credinei
n spirite etc. Dar, n plus, n timp ce destrmarea instituiilor religioase i-a fcut nu numai pe
sociologi, dar i pe teologi i pe oamenii Bisericii s interpreteze epoca noastr n termeni de
desacralizare i secularizare, fenomenologii religiei subliniaz permanena n epoc n forme
degradate, a temelor simbolice i religioase, precum i strnsa nrudire dintre schemele onirice,
ludice, estetice i, mai general, a schemelor n care se exprim contiina de sine a omului
contemporan cu cele simbolice religioase ale omului din toate timpurile.
Un al doilea rezultat se refera la problema raionalitii specifice faptului religios. Utilizarea
metodei fenomenologice a permis formulare problemei relaiei dintre raiune i religie n ali
termeni dect ai supunerii uneia de ctre cealalt ori ai irecociliabilei lor confruntri. Acest rezultat
a dat natere unei noi forme de filosofie a religiei care depete dublul pericol: de a supune
religia raiunii, reducnd-o la filosofie, sau de a supune filosofia religiei, rpindu-i autonomia. Pe de
alt parte, fenomenologia religiei a descoperit c faptul religios posed un adevr propriu, o form
specific de raionalitate, o capacitate proprie de iluminare a realitii, pe care comprehensiunea o
poate descoperi i care, o dat descoperit, se arat a fi, pentru raiunea uman, rdcina i
izvorul comprehensiunii altor niveluri.
n sfrit, fenomenologia religiei, mai ales prin ultimii si reprezentani, datorit accentului
pus pe nelegerea i descrierea structurii semnificative a fiecrui fapt religios scoate n eviden
marile linii de organizare a multiformei lumi religioase i a marilor familii n care se grupeaz toate
manifestrile sale. n acest scop, dup definiiile apriori sau formale ale religiei i dup simpla
acumulare de date religioase, urmeaz stabilirea de tipologii mai mult sau mai puin
comprehensive ale religiilor care, plecnd de la o introducere preliminar n lumea comun tuturor,
le organizeaz n mari familii, ngduind astfel o mai perfect identificare a fiecreia dintre ele, fr
a pierde din vedere nrudirea fundamental cu toate celelalte.
Tipologiile religiei sunt, desigur, numeroase i trebuie s fim contieni c nici una dintre ele
nu e adecvat, deoarece nu exist un criteriu suficient de just pentru clasificarea tuturor formelor
religioase. Dar, prin multiplicarea criteriilor i a punctelor de vedere prin care se stabilete
clasificarea, s-a reuit ordonarea n mari grupuri a multor forme religioase. Chiar i aa, nu putem
pierde din vedere faptul c nici una din formele de clasificare nu conine toate trsturile tipului din
care face parte, sau nu le conine ntr-o form exclusiv. Dup aceste meniuni, dorim s ne
referim la cteva clasificri general acceptate, pe care le vom aminti i n descrierea noastr
ulterioar.
Astfel, formele religioase se pot mpri n religii naionale, sau ale unui popor i religii
mondiale sau universale. Diferena dintre cele dou grupuri nu se refer la extensia lor geografic
ci la nsi structura religiei. n religiile naionale, subiectul religios este n principal poporul,

39

naiunea sau, n orice caz, o comunitate. n cadrul lor subiectul obine mntuirea ca membru al
comunitii, care este n acelai timp o comunitate natural i mntuitoare. Zeii acestui tip de religii
sunt zeii specifici naiunii. De aceea n religiile respective nu apare, de obicei, spiritul misionar. Din
punct de vedere istoric, se poate observa o tendina spre universalizare, chiar dac trecerea de la
religiile naionale la cele universale s-a produs n forme diferite. Pe de alt parte, trebuie s
observm c unele religii au dobndit anumite trsturi ale religiozitii universale ca, de pild,
reprezentarea propriului zeu ca zeu universal i un
anume prozelitism, fr a nceta totui sa fie religii naionale.
Religiile universale personalizeaz relaia religioas, separnd-o astfel de apartenena la o
anumit comunitate, n cadrul lor, propria Divinitate este Divinitatea tuturor oamenilor i, de aceea,
ele manifest un spirit misionar ce se poate realiza n forme mai mult sau mai puin elevate. Religii
universale n sens strict sunt considerate, de obicei, religia lui Zarathustra, budismul, cretinismul,
islamismul i religiile de mistere.
O a doua mprire frecvent n tipologiile religiei, plecnd de la N. Soderblom, distinge
formele religioase n religii de orientare mistic i religii profetice. Criteriul definitiv n stabilirea
acestei diviziuni nu este caracterul personal sau non-personal al reprezentrii Divinului, deoarece
exista i misticisme personaliste, ci forma de reprezentare a relaiei cu Absolutul a omului religios,
precum i a lumii n care triete. Religiozitatea mistic i reprezint Absolutul n astfel de
termeni nct relativul, lumea i viaa intramundan apar ca lipsite de valoare, pn acolo nct
recunoatere Absolutului trece, practic, prin negarea ntregii realiti mundane. Termenul pe care
religiozitatea mistic l propune omului este, nainte de toate, unirea n Absolut, ca unica realitate
creia subiectul trebuie s i se supun.
n schimb, religiozitatea profetic, fr a nceta s afirme valoarea suprem a Absolutului,
realizeaz aceast afirmare prin exercitarea posibilitilor mundane i-i propune drept scop o
relaie cu Dumnezeu reprezentat astfel nct, departe de a pretinde renunarea la elementele
personale, acestea dobndesc posibiliti mai nalte pentru deplina lor realizare tocmai n relaia
de tip personal cu Divinitatea. Cele dou posibile forme de religiozitate influeneaz ansamblul
manifestrilor religioase, ele la reprezentarea Divinului i pn la formele de rugciune i de
organizare comunitar. Religiozitile mistice reprezint cel mai adese Divinitatea sub forme
moniste; din punct de vedere sociologic, ele sunt individualiste, tind spre ezoterism, practic fr
dificultate cea mai larg toleran i exercit o forma de rugciune n care prevaleaz idealul
uniunii extatice. Religiile profetice i reprezint Divinitatea sub forme accentuat personale, insist
asupra transcendenei etice a angajamentului religios, tind ctre stabilirea de instituii religioase
bine definite i propun forme dialogale de rugciune.
Expunerea istoric i metodologic realizat aici ne indic drumul pe care trebuie s-1
urmm pentru elaborarea ncercrii noastre de descriere a faptului religios. Cum vom vedea n

40

cele ce urmeaz, nu avem pretenia s elaborm o fenomenologie complet a religiei. Efortul

nostru se va limita la tentativa de descriere comprehensiv a elementelor sale eseniale i, ca un
complement al acesteia, la o expunere a celor mai importante configurri ale divinului de-a lungul
istoriei religiilor.

3. Fenomenologia religiei n cmpul tiinelor fenomenului religios

Rezultatele investigaiei metodologice n rndurile care urmeaz, ne propunem s descriem

diferitele modaliti de acces spre studierea fenomenului religios i s delimitm statutul
epistemologic, importana i valoarea fiecreia, relaia dintre ele, precum i sporul de bogie pe
care colaborarea interdisciplinar l poate aduce la cunoaterea faptului religios.
Asemenea sarcin ar putea fi realizat n dou forme: prima, istoric, rezid n urmrirea
procesului de formare a diferitelor discipline de cunoatere a religiei i apoi n expunerea formei n
care s-a nscut fiecare din cele anterioare sau ca reacie la rezultatele lor. A doua, sistematic,
const n descrierea stadiului actual al studiului fenomenului religios i a metodelor proprii fiecrei
forme a acestuia, precum i a rezultatelor la care s-a ajuns vom alege a doua cale, dei va trebui
s facem referiri inevitabile i la istorie, mai ales la nceput, pentru a situa problema.
Abordarea modern a religiei se caracterizeaz prin aceea c pleac de la supoziia c
termenul religie desemneaz n principal un fapt uman complex i specific: un ansamblu de
sisteme i credinele, de practici simboluri i structuri sociale prin intermediul crora omul n
diferite epoci i culturi, triete relaia sa cu o lume specific: lumea sacrului. Acest fapt se
caracterizeaz, din punct de vedere extern, prin complexitatea sa - n el se pun n joc toate

41

nivelurile contiinei umane - i prin intervenia n cadrul su a unei intenii specifice de raportare la
o Realitate superioar, Invizibil, Transcendent, misterioas, de care depinde sensul ultim al su.
Descoperirea acestei condiii - de fapt uman particular - a religiei, a fcut posibil
emanciparea studiului religiei n raport cu filosofia i teologia i naterea, n secolul XIX, a tiinei
religiilor, neleas ca studiu pozitiv al fenomenului religios, cu metodele proprii cunoaterii
tiinifice.
Primii pai ai cunoaterii tiinifice, fcut din perspectiva ctorva presupoziii ideologice mai
mult sau mai puin contiente, au avut ca rezultat reducerea fenomenului religios la alte fapte,
considerate a-i fi anterioare, precum animismul, totemismul etc. Insuficiena rezultatelor a
determinat apariia unei noi metode, din care se va nate fenomenologia religiei.
Aadar, pe de o parte, fenomenologia e un produs al etapei anterioare studiului faptului
religios. ntr-adevr, datele acumulate de studiile anterioare ale faptului religios ncep s se fac
resimite i s manifeste un evident aer de familie. Pe de alt parte, fenomenologia se nate ca o
reacie mpotriva rezultatelor la care ajunseser teoriile anterioare n dorin lor necontrolat de a
explica natura i originea religie, rezultate ce anulau specificitatea faptelor evideniate de toate
datele culese pn atunci
La nceput aproape incontient, netematic i necontrolat raional, utilizarea metodei
fenomenologice n studiul religiei precum i nrudirea, mai mult sau mai puin strict a procedeelor
sale cu cele ale filosofiei fac din fenomenologie o etap necesar inclusiv pentru studierea religiei
de ctre filosofie sau teologie.
S lum ca punct de plecare aceast situaie, iar n cadrul ei, cu scopul de a le organiza i
de a le structura, diferitele forme de investigaie cu privire la religie, s alegem ca punct de
referin fenomenologia religiei. Alegerea are consecine considerabile asupra sistematizrii
tiinelor religiei. O facem contieni de limitarea pe care o presupune, nu fr a preciza totui c o
alt organizare, obinut dintr-un alt punct de referin, ar comporta limitri asemntoare.
Motivele alegerii noastre sunt urmtoarele: credem c aceast perspectiv ne ofer un
contact imediat i mai puin abstract cu fenomenul religios n ansamblul i specificitatea sa; n
plus, este vorba de o perspectiv-cheie, n cadrul schemei anterioare, care ne ngduie s ne
situm ntre analiza tiinific, cu inevitabila ei parcelare a fenomenului religios, i reflecia
teologic, cu pericolul su de a impune datelor concrete modele de interpretare preluate din alte
sfere. Relaia sa cu tiinele religiei, de ale cror rezultate nu se poate lipsi, i impune respectul
necesar fa de datele oferite; pe de alt parte, atenia acordat ansamblului fenomenului i
nelegerii semnificaiei prezentate de datele respective pentru subiectul care le triete efectiv o
ajut s evite pierderea n obiect n care cad adesea consideraiile tiinifice ale fenomenelor
umane.

42

43

Pentru aceasta, e necesar s definim cunoaterea fenomenologic, luat ca punct de

referin, i s-i descriem relaiile cu celelalte forme de investigare a religiei.
Fenomenologia religiei se ocup de fenomenul religios aa cum se prezint n multiplele lui
manifestri, ncearc s-l descrie cu cea mai mare fidelitate, ordonndu-i manifestrile,
clarificndu-le n raport cu alte manifestri asemntoare, ierarhiznd diferitele aspecte pe care le
mbrac toate aceste manifestri; n sfrit, sintetiznd trsturile lor comune. n atingerea acestui
prim obiectiv, este indispensabil utilizarea metodei comparative, cu precauiile necesare pentru a
evita riscurile comparativismului.
A doua sarcin a metodei fenomenologice ar putea fi rezumat ca ncercarea de a surprinde
structura fenomenului religios.
A treia sarcin va fi interpretarea fenomenului religios, care s permit captare sensului, a
semnificaiei structurii respective. E necesar s se recurg la o participare la intenia subiectiv
care nsufleete manifestrile exterioare ale faptului religios, participare exprimat n general prin
termenul de comprehensiune, neles n opoziie cu simpla explicaie. Caracteristica
permanent a celor trei faze ale metodei fenomenologice este atenia acordat faptului religios n
totalitatea sa i acceptarea condiiei sale de fapt specific. Realizarea etapelor anterioare ngduie
fenomenologiei s ajung la o tipologizare a manifestrilor faptului religios avut n vedere.
Atenia acordat structurii globale a fenomenului religios, dei obinut n urma contactului
cu faptele religioase oferite de istorie, duce la descrierea structurii respective ca mrime static,
drept form perfect, indiferent istoriei, aceasta din urm nefiind dect locul ncarnrilor
imperfecte ale formei perfecte. Fenomenologia se convertete astfel ntr-o morfologie a sacrului
lipsit de sens istoric.
Aceeai atenie acordat structurii globale, precum i insistenei asupra specificitii sale
poate ngdui fenomenologiei descrierea religiosului ca i cum ar constitui o mrime indiferent
condiionrilor istorice, sortate, politice, psihologice etc, in care de fapt se realizeaz.
Pericolele semnalate - i pe care dezvoltarea fenomenologiei religiei ni le-a artat a nu fi pur
teoretice au ngduit tiinelor religiei s declaneze un proces mpotriva fenomenologiei, cerndu-

44

i s-i defineasc mai clar identitatea epistemologic.

Religia, vor spune cei ce cultiv diferitele tiine ale religiei, nu exista. Exist numai diferitele
religii. Dar fiecare dintre ele este un proces, nu o form stabil. Acest proces, inserat n ansamblul
istoriei, e condiionat de factorii sociali, culturali, economici i politici care compun fiecare situaie
istoric. Pe de alt parte, nsi reacia subiectului religios la aceste situaii depinde de constituia
sa psihic i de funcionarea diferitelor straturi care o compun.
Prin urmare, nu se poate descrie structura religioas fr a se ine seama de dezvoltarea ei
istoric, cu toate aspectele determinante pe care aceasta le comport.
Iat de ce unii practicani ai diferitelor tiine ale religiei pun la ndoial necesitatea i
validitatea fenomenologiei religiei, a tiinei sistematice a religiilor (J. Wach) sau a ceea ce alii
numesc tiina religiilor (M. Meslin), acuznd-o c realizeaz sinteze grbite, pe care studiul
faptelor nu l confirm categoric niciodat i atribuindu-i tendina exagerat ctre spiritul de
sistem.
Complementaritatea perspectivei fenomenologice i a celei tiinifice n studierea faptului religios

Obieciile pe care tiinele religiei le aduc unor elaborri de sinteze fenomenologice nu trebuie s
ne fac s reducem interpretrile religiei la cele care in doar de nivelul tiinific, paloarea studiilor
analitice ale diferitelor aspecte ale fenomenului religios este incontestabil; totui, trebuie s acceptm
i necesitatea unei viziuni sintetice asupra aceluiai fenomen pentru-progresul studiilor analitice, dac
dorim s nu ne ndeprtm, ci, dimpotriv, s ne apropiem de nelegerea fenomenelor umane. ntradevr, a atepta, pentru elaborarea sintezei, ncheierea, mai nti, a procesului analitic este un lucru
neltor, pentru c analiza duce n mod fatal la alte analize, i mai amnunite, ceea ce ne oblig S
amnm continuu elaborarea sintezelor unificatoare.
Dar s vedem concret cum poate colabora studiul fenomenologic al faptului religios cu diferitele
analize tiinifice ale acestuia. Dup cum am vzut, fenomenologia studiaz faptul religios m ansamblul
su i n specificul sau religios, n timp ce diferitele tiine ale religiei l studiaz conform perspectivelor
fiecreia dintre ele, aadar ca fapt istoric, social sau psihologic. Atenia pe care fenomenologia o
acord caracterului specific al faptului religios ngduie s nu se piard din vedere, pe parcursul
desfurrii aspectelor pariale ale fenomenului, tocmai condiia sa specific ireductibil i previne
asupra tuturor ispitelor reducioniste. Fenomenologia religiei poate face urmtorul serviciu diferitelor
tiine ale religiei: s le arate n ce const specificitatea fenomenului religios pe care ale l studiaz sub
aspect social istoric, sau psihic. Importana acestui serviciu ne apare mai limpede dac inem seama
c cei care fac tiina religiei obinuiesc s foloseasc totui n cercetrile lor o definiie mai mult sau
mai puin contient a religiei. Ca atare, ei trebuie s-i clarifice aceast idee preliminar dup care i
orienteaz, de fapt, investigaiile pariale.
Prin nelegerea sintetic a religiosului, fenomenologia religiei ofer omului de tiin un criteriu
solid pentru selectarea aspectelor faptului religios pe care se bazeaz studiul su, ntruct acest studiu

45

ar putea fi viciat aplicarea numai la fenomene aparent religioase.

n sfrit, fenomenologia, datorit ateniei pe care o acord totalitii fenomenului religios, poate
menine cercetarea tiinific deschis i altor perspective dect celor specifice fiecrei tiine, ducnd
astfel la evitarea considerrilor unilaterale, precum i a reduciilor fenomenului religios caracterizat
tocmai printr-o mare complexitate.
ntre formele de cercetare de nivel tiinific, fenomenologia reprezint tipul cel mai apropiat de
faptul religios abstract. Dar tocmai de aceea fenomenologia este i tipul de cercetare cel mai puin
elaborat formal. Bineneles, nu-i lipsete o minim tehnic metodologic, alctuit din urmtoarele
momente mai importante: compararea, sistematizarea datelor, descoperirea structurii interne a
fenomenelor i tipologizarea faptelor studiate. Aceste elemente materiale ale metodei sunt nsoite de
referirea continu la intenia subiectului i la globalitatea fenomenului.
Realizat pe temeiul cunoaterii suficiente a unei multitudini de fapte religioase - trecnd prin
istoria religiilor - i al cunoaterii suficiente a diferitelor elemente ce compun acest fenomen - acordnd
atenia cuvenit rezultatelor obinute de celelalte tiine ale religiei -, fenomenologia constituie un fel de
ntoarcere dinspre fragmentarea tiinific spre totalitatea trit. Aceast ntoarcere permite contactul
viu cu fenomenul religios la un nivel diferit de cel al experienei prereflexive, nivel n care se integreaz
datele obinute de analiza obiectiv a fenomenului i care ngduie recuperarea acestui caracter trit,
subiectiv, uman, al fenomenului religios, pe care analiza tiinific risc ntotdeauna s-1 piard din
vedere.
b. Fenomenologia religiei i filosofia religiei

Filosofia religiei apare n schema propus mai sus ca o form de cunoatere de nivel
filosofic i cu caracter normativ asupra fenomenului religios. Ea a aprut n istorie naintea
fenomenologiei. nainte de a se fi scos n eviden condiia religiei de fapt uman specific, filosofia
religiei ncerca s determine esena relaiei religioase, dedus din concepiile despre Dumnezeu i
om chiar din sistemul metafizic.
Din momentul n care s-a impus considerarea faptului religios ca fapt uman specific, filosofia
religiei se poate concepe doar ca o nou form de interpretare a acestuia caracterizat prin nivelul
filosofic al ntrebrilor referitoare la radicalitatea, universalitatea i totalitatea sa, precum i prin
condiia sa de tip normativ de cunoatere care, o dat realizata descrierea fenomenului,
cerceteaz raiunile sale de a fi i se ntreab asupra validitii i justificrii ei.
Un asemenea mod de a concepe filosofia religiei presupune ca etap preliminar realizarea
fenomenologiei. Aadar, pare evident c rezultatele celei de-a doua vor condiiona n mod
substanial concluziile celei dinti. Chiar vzut ca o critic filosofic a fenomenului religios,
descris mai nti de ctre fenomenologie, filosofia religiei se poate realiza dup modele foarte
diferite:

46

Un prim model (acceptnd ca rezultat al filosofiei religiei existena unei dimensiuni

religioase n om) va analiza raiunile care justific 'existena acestei dimensiuni, condiiile de
realizare a acestei posibiliti, n om i condiiile raionale pentru realizarea relaiei care le unete
pe amndou. Sarcina de justificare raional a esenei fenomenului religios se poate realiza n
forme diferite. De aici i multitudinea de forme sub care se prezint acest prim model de filosofie a
religiei.
Dar, dup ce a fost realizat fenomenologia faptului religios i, de asemenea, o filosofie a
religiei dup primul model, filosofia religiei i poate aplica rigoarea sa critic la formele concrete
ale fenomenului religios, pentru a-i valoriza diferitele aspecte, a critica toate categoriile pe care le
folosete i a arta, n final, raionalitatea acceptrii sale de ctre subiectul uman.
A doua form de filosofie a religiei trebuie s se afle ntr-o legtur mai strns cu
fenomenologia religiei, presupunnd chiar dezvoltarea unei fenomenologii a faptelor religioase
concrete pe care le are n vedere. Respectul acordat faptului religios n general, precum i fiecrui
fapt religios n particular i, nu mai puin, necesara ndrzneal critic, fr de care nu se poate
accede la nivelul filosofic, sunt momente eseniale ale metodei oricrei filosofii a religiei. Marea
dificultate a filosofiei religiei const n respectarea acestor momente i n realizarea-lor mpreun.

c. Fenomenologia religiei i teologia

Prin termenul de teologie desemnm aici ncercarea credinciosului de a-i asimila raional
propria credin. Ne aflm din nou n faa unei forme de cunoatere a faptului religios, care are n
comun cu filosofia religiei pretenia normativ de valorizare, dar care se i deosebete prin aceea
c insist mai mult asupra asimilrii raionale a unui fapt religios dect asupra criticii lui raionale,
ct i prin aceea c se realizeaz prin interiorul adeziunii la faptul religios pe care l studiaz.
Metoda teologic deine, aadar, cteva elemente caracteristice. Insistena asupra lor 1-a
condamnat pe teolog la o izolare aproape total de celelalte ci de acces la fenomenul religios.

47

Astzi pare s se impun convingerea c, pn i pentru a-i cunoate propria religie, e

necesar o privire obiectiv a ei, fcnd apel la tiinele religiei precum i la o comparare
sistematica i pertinenta cu toate celelalte religii, dup principale fenomenologiei religiei. O astfel
de comparare poate oferi o mai bun cunoatere a trasaturilor caracteristice propriei religii, din
punct de vedere religios. Dei nu constituie o demonstrare a veridicitii propriei religii, l ajuta pe
credincios si pe teolog s o situeze n istoria religioas a umanitii i s-i descopere specificitatea
i originalitatea, pregtind astfel o acceptare mai contient a ei. De aceea, fr a ajunge n
postura extrem a celor din coala teologic de istorie a religiilor, care voiau s nlocuiasc
teologia cu tiina religiilor, credem c o mai strns colaborare ntre tiinele religiei i teologie
este inevitabil. Poate c filosofia religiei, neleas cum trebuie i sprijinit pe o sntoas
fenomenologie a religiei, constituie cel mai bun intermediar pentru a facilita dialogul necesar ntre
toate nivelurile tiinelor religiei i teologiei.

48