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REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

O QUE SIGNIFICA
TORNAR-SE OUTRO?
Xamanismo e contato
intertnico na Amaznia*
Aparecida Vilaa

As relaes entre o xamanismo e o contato

com a sociedade nacional so tema constante na
literatura etnolgica. De um modo geral, o que se
enfatiza uma relao de determinao em sentido
nico: a insero no mundo ocidental provocaria
ora o fim do xamanismo, ora a sua efervescncia.
o caso, por exemplo, dos grupos Tupi-Mond da
Amaznia Meridional. De acordo com Brunelli
(1996, pp. 256-260), o xamanismo desapareceu em
alguns desses grupos logo aps o contato, para ser
retomado alguns anos depois, como marca de
identidade tnica. Entre os Bororo, segundo Crocker (1985, pp. 329-331), o impacto do encontro
com a sociedade brasileira foi responsvel pelo
desaparecimento do xamanismo vertical. Em
contraposio, entre os Yagua, o nmero de xams
vem aumentando com o contato (Chaumeil, 1983,
p. 261).
*

Publicado originalmente, sob o ttulo Devenir autre:

chamanisme et contact interethnique en Amazonie Brsilienne, no Journal de la Socit des Amricanistes, n o
85, 1999, pp. 239-260. Agradeo a Eduardo Viveiros de
Castro e a Peter Gow pela leitura crtica de uma primeira
verso deste artigo. A pesquisa de campo entre os Wari
foi financiada pela Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, pela Finep e pela Fundao
Ford.

H tambm relatos da apropriao dos smbolos cristos por xams nativos, sendo os mais
famosos os referentes aos Tupinamb seiscentistas.
Do mesmo modo que os missionrios usavam
algumas premissas do discurso dos xams-profetas, prometendo o fim dos males com a converso,
esses xams apropriavam-se do discurso dos padres e afirmavam estar em contato direto com Deus
(Viveiros de Castro, 1992, pp. 33-34). Essa incorporao de smbolos e prticas crists pelos xams
nativos freqente em movimentos messinicos,
como aqueles que ocorreram no alto rio Negro,
descritos por Hugh-Jones (1996, pp. 47-49) e Wright (1996, pp. 110-114). bem documentado
tambm o movimento no sentido inverso, ou seja,
da apropriao de prticas xamnicas nativas pela
populao cabocla (Gow, 1996, pp. 105-111; Taussig, 1993).1
O meu objetivo neste artigo analisar, com
base na etnografia wari, grupo de lngua Txapakura da Amaznia Meridional, a relao entre
xamanismo e contato intertnico por uma outra
perspectiva. Pretendo mostrar que, no lugar de
uma determinao direta entre a intensidade da
prtica xamnica e o grau de contato (ora positiva, ora negativa) e de apropriao de prticas
RBCS Vol. 15 no 44 outubro/2000

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

ocidentais, religiosas ou seculares, pelos xams, o
que chama a ateno entre os Wari que o
processo de contato com os Brancos pensado
pela tica do xamanismo. Assim como os xams,
simultaneamente humanos e animais, os Wari
hoje possuem uma dupla identidade: so Brancos
e Wari.
Um desenho realizado em 1987 por Maxn
Hat, a quem eu solicitei que representasse um
homem wari, revelador. Nele, a figura de um
homem construda por traos duplos, de modo
que a roupa em estilo ocidental, como aquela com
a qual os Wari se vestem hoje, se sobrepe ao
corpo sem, no entanto, escond-lo. O que se v, na
verdade, so dois corpos simultneos: o do Branco, por cima, e o do Wari, por baixo. Esse desenho
nos remete a diversos outros contextos etnogrficos, e tomo como exemplo os Kayap do Brasil
Central, to evidentes na mdia nos ltimos anos:
as vestimentas ocidentais no cobrem totalmente
as pinturas corporais, ou estas so explicitamente
exibidas nas partes descobertas dos corpos, convivendo com shorts e calas compridas. O ex-deputado federal brasileiro, o xavante Mario Juruna, at
hoje o nico ndio a ser eleito para um cargo
poltico importante no Brasil, era conhecido por
compatibilizar cocares de penas com ternos e
camisas sociais.
Conklin (1997, pp. 716-717) observa que, at
os anos 1980, os ndios amaznicos costumavam
usar roupas ocidentais completas, conseqncia
da percepo do impacto negativo de seus corpos
nus, lbios e orelhas perfurados, entre os representantes da sociedade nacional, desde a populao
rural vizinha aos habitantes das grandes cidades.
Passar a usar roupas foi um modo no s de serem
aceitos, mas de serem deixados em paz, e de
continuarem a viver como antes, quando longe dos
olhos dos Brancos. Turner (1991, p. 289) faz
comentrios anlogos para os Kayap, que, em
1962, andavam quase todos vestidos ao modo
ocidental, sendo que os homens retiraram os batoques labiais e cortaram os cabelos. Para Conklin
(1997, p. 712), as mudancas ocorridas a partir dos
anos 1980 tiveram relao com a imposio aos
ndios de uma viso ocidental especfica sobre
esttica e autenticidade (ver tambm Weiner, 1997,

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para uma discusso sobre a relao entre esttica e
representao). Em suas palavras:
Procuro mostrar que a natureza da eco-poltica
contempornea especialmente a dependncia
em relao mdia global e organizaes nogovernamentais intensifica a presso para que
os ativistas indgenas se adequem a determinadas
imagens [] O simbolismo visual est no centro
dessa histria porque a poltica da aliana indgeno-ambientalista primariamente uma poltica de
smbolos [] Smbolos so importantes em todas
as polticas, mas eles so centrais no ativismo da
Amaznia nativa; sem fora eleitoral ou influncia
econmica, o capital simblico (Bourdieu 1977)
da identidade cultural um dos principais recursos polticos dos ndios brasileiros. (Conklin, 1997,
p. 712)

H, entretanto, uma questo que a autora

no coloca, e que diz respeito no aos adereos
indgenas, mas ao seu complemento: as roupas
ocidentais. Se os ndios resolveram mudar a sua
apresentao, misturando roupas manufaturadas
com pinturas e adereos nativos, mesmo que no
tradicionais, por terem tomado conscincia de
um modelo de indianidade criado no Ocidente
moderno, por que no abriram mo por completo
das vestimentas ocidentais?
O caso do ritual dos Nambikwara citado por
ela bastante ilustrativo. Um cineasta havia filmado em vdeo o rito de iniciao feminino, e em
seguida exibiu-o aos ndios. Estes ficaram insatisfeitos com as imagens, por estarem demasiadamente vestidos. Decidiram reencenar o rito para
que fosse novamente filmado. Os homens retiraram as camisetas e usaram shorts menores, e as
mulheres usaram pedaos de pano enrolados em
volta da cintura como saias (Conklin, 1997, p. 719).
Sabe-se, pelas belas fotos exibidas por Lvi-Strauss
(1955) em Tristes trpicos, que os Nambikwara
andavam nus. Teriam eles, juntamente com o
modelo de indianidade, introjetado to profundamente a nossa noo de pudor que, mesmo sabendo que seriam ainda mais autnticos se completamente nus, no puderam se despir? Talvez, se
questionados sobre isso, os Nambikwara ofereces-

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sem uma resposta anloga dos Wari quando eu

lhes perguntava por que, se as lembranas da vida
na floresta, antes do contato, eram to positivas,
no voltavam para l de vez, abandonando os
Brancos e todas as suas coisas. Porque somos
Brancos, diziam eles. O que significa esse ser
Branco sem abrir mo de ser Wari, e como essa
dupla identidade se inscreve no corpo?
Turner (1991) nos oferece um caminho de
resposta. A duplicidade visvel nos corpos kayap
seria a expresso de um compromisso entre o
interesse por uma vida integrada ao mundo dos
Brancos, com acesso fcil aos cobiados objetos
manufaturados, e a luta pela autonomia. Se, nos
anos 1960, os Kayap procuravam uma espcie de
invisibilidade nos contextos de relao com a
sociedade nacional, vestindo-se exatamente como
Brancos, com calas compridas, camisas, sapatos e
culos escuros, hoje revelam com orgulho a sua
identidade indgena. Trata-se, segundo o autor, de
uma nova forma de conscincia, resultante no de
transformaes cognitivas ao modo estruturalista,
mas do processo histrico de confronto intertnico. Em suas palavras: A casa e o indivduo tornaram-se, da mesma forma, duplos, diametralmente
divididos entre um cerne indgena Kayap e uma
fachada externa composta totalmente ou em parte
por bens e formas brasileiras. (Turner, 1991, p.
298).
Se a ambigidade ou duplicidade do vesturio certamente uma opo poltica, refletindo no
s uma valorizao endgena da tradio, como
tambm a conscincia do impacto de smbolos
visuais para os Brancos que valorizam ndios autnticos, no penso que uma reflexo sobre os
processos de confronto esgote as questes suscitadas por tal comportamento. No caso amerndio, a
escolha do corpo como lugar de expresso dessa
dupla identidade no casual. A hiptese que
procurarei desenvolver aqui que, para os Wari
ao menos, a face externa, ocidental, no uma
fachada que cobre um interior mais verdadeiro ou
mais autntico, como sugere Turner (1991, p. 298)
para os Kayap.2 Ela igualmente verdadeira e
existe simultaneamente ao corpo wari nu.3 Ao
serem Wari e Brancos simultaneamente, os Wari
vivenciam, como veremos adiante, uma experin-

cia anloga de seus xams, que tm um corpo

humano e outro animal. Uma anlise do significado do corpo no mundo amerndio essencial para
compreendermos o papel das roupas ocidentais na
constituio desse corpo duplo.

O corpo amerndio
H 20
co sobre a
Viveiros de
processos a
amerndios:

anos atrs, em um artigo hoje antolginoo de pessoa, Seeger, Da Matta e

Castro concluram que o corpo e os
ele relacionados so centrais para os

a originalidade das sociedades tribais brasileiras

(de modo mais amplo, sul-americanas) reside
numa elaborao particularmente rica da noo
de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou, dito de
outra forma, sugerimos que a noo de pessoa e
uma considerao do lugar do corpo humano na
viso que as sociedades indgenas fazem de si
mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta e Viveiros
de Castro, 1979, p. 3)

Como j havia observado Joanna Overing

Kaplan (1977, pp. 9-10), a estrutura das sociedades
amerndias no se encontrava onde os etnlogos a
procuravam, j que se tomava como referncia
modelos importados de outras regies etnogrficas, como a sia, a frica e a Melansia. Diante da
ausncia de cls, linhagens e grupos corporados,
postulava-se a fluidez e a falta de princpios integradores nessas sociedades. Examinando algumas
etnografias da poca, tais como a de Crocker sobre
os Bororo, a de Reichel-Dolmatoff sobre os Desana
do noroeste amaznico, e a de Overing Kaplan
sobre os Piaroa da Venezuela, Seeger, Da Matta e
Viveiros de Castro (1979, p. 3) observaram que
todas elas davam muito espao s ideologias nativas sobre a corporalidade: teorias de concepo,
teorias de doenas, papel dos fluidos corporais no
simbolismo geral da sociedade, proibies alimentares, ornamentao corporal. Isso no lhes pareceu acidental, ou fruto de um bias terico (idem,

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

ibidem), mas resultado da centralidade das questes relacionadas corporalidade na definio da
estrutura dessas sociedades. A problemtica das
qualidades sensveis evidenciada por Lvi-Strauss,
a partir dos mitos americanos, na monumental
Mythologiques (Lvi-Strauss, 1964, 1967, 1968 e
1971) aplicava-se perfeitamente ao nvel da organizao social (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro,
1979, p. 3).
Recentemente, Viveiros de Castro retomou a
questo da corporalidade amerndia procura de
uma nova sntese, e desenvolveu a sua teoria do
perspectivismo ou multinaturalismo.
De acordo
com esse autor, para diversos povos amerndios o
mundo habitado por diferentes espcies de
sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que
o apreendem segundo pontos de vista distintos,
relacionados aos seus corpos (Viveiros de Castro,
1996, p. 115). No se trata daquilo que conhecemos como relativismo multicultural, que supe
[...] uma diversidade de representaes subjetivas
e parciais, incidentes sobre uma natureza externa,
una e total, indiferente representao; os amerndios propem o oposto: uma unidade representativa ou fenomenolgica [...] aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva.
Uma s cultura, mltiplas naturezas [...] Uma
perspectiva no uma representao porque as
representaes so propriedades do esprito, mas
o ponto de vista est no corpo. Ser capaz de
ocupar o ponto de vista certamente uma potncia da alma [...] mas a diferena entre os pontos de
vista [...] no est na alma, pois esta, formalmente
idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma
coisa em toda parte a diferena dada pela
especificidade dos corpos. (Viveiros de Castro,
1996, p. 128)

No lugar de um multiculturalismo teramos,

portanto, um multinaturalismo (idem, p. 127).
Se passamos ao caso especfico dos Wari,
vemos que o corpo (kwere-, sempre seguido de
sufixo indicador de posse) o lugar da personalidade, o que define a pessoa, animal, planta ou
coisa. Tudo o que existe tem um corpo, uma
substncia, que o que lhe d caractersticas

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prprias. Os Wari costumam dizer: Je kwere
(meu corpo assim), que significa: esse meu
jeito, eu sou assim mesmo. E tambm quando se
referem a animais ou coisas. Se perguntamos a eles
por que os queixadas andam em bando, eles diro:
Je kwerein mijak (o corpo do queixada assim); ou por que a gua fria: Je kwerein kom (o
corpo da gua assim).
Se tudo tem um corpo, s os humanos o
que inclui os Wari, os inimigos e diversos animais
possuem uma alma, que os Wari chamam de
jam-. Enquanto o corpo diferencia as espcies, a
alma as assemelha como humanas. Nesse sentido,
os Wari so um caso exemplar do pensamento
perspectivista amerndio. Todos os humanos partilham prticas culturais anlogas: vivem em famlia,
caam, cozinham seus alimentos, ingerem bebidas
fermentadas, fazem festas etc. Os diferentes corpos, entretanto, implicam formas diferentes de
perceber as mesmas coisas. Assim, tanto os Wari
como o jaguar bebem chicha de milho, mas o que
o jaguar v como chicha o sangue, do mesmo
modo que o barro chicha para a anta. Tanto o
jaguar como a anta se concebem como humanos,
wari, termo que significa gente, ns, e percebem os Wari como no-humanos, podendo predlos como se fossem caa, ferindo-os com suas
flechas.
O caso dos Makuna, grupo de lngua Tukano
do rio Vaups, ilustra bem essa questo da humanidade dos animais:
Os peixes so gente [] As rvores frutferas que
crescem nas margens dos rios so suas roas, as
frutas so seus cultgenos [] Como os homens, os
peixes formam comunidades [] Em suas casas
subaquticas (invisveis ao olho humano comum)
os peixes guardam todos os seus bens, ferramentas e instrumentos como os que as pessoas tm em
suas casas [] Quando os peixes desovam, esto
danando em suas casas subaquticas [] Os
animais de caa so gente. Eles tm sua prpria
mente [] e seus prprios pensamentos [],
como os homens [] Eles tm malocas e comunidades, tm suas prprias danas e sua prpria
parafernlia ritual e instrumentos [] por isso
que os animais tm alma; eles tm sua prpria

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mente e pensamentos. (Arhem, 1993, pp. 112-113
e 116-117)

A noo do corpo como lugar da diferena

no se limita s relaes interespecficas. A sociedade wari concebida como sendo constituda
por agregados corporais de diversos nveis, sendo
suas fronteiras to variveis que se torna difcil falar
em sociedade (ver Gow, 1991, p. 264, para concepo anloga entre os Piro; Seeger, 1980, pp. 128129, para os Suy; Da Matta, 1976, pp. 80-81, para
os Apinay). Assim, os parentes prximos podem
se afastar e, rompendo o contato, se transformar
em inimigos, seres ontologicamente idnticos aos
Wari, do mesmo modo que os inimigos podem
ser, atravs do casamento, incorporados como
parentes.
importante ressaltar que o corpo amerndio
no um dado gentico, mas construdo ao
longo da vida por meio das relaes sociais (Gow,
1991; Da Matta, 1976, p. 88). Entre os Wari, aps o
nascimento, o corpo da criana, constitudo por
uma mistura de smen e sangue menstrual, vai
sendo constantemente fabricado atravs da alimentao e da troca de fluidos corporais com seus
pais, irmos e parentes prximos. Os filhos adotivos, por exemplo, so considerados consubstanciais de seus pais de adoo e, de maneira anloga,
marido e mulher tornam-se consubstanciais com a
proximidade fsica decorrente do casamento (ver
Overing Kaplan, 1977, p. 390, para comentrio
anlogo sobre os Canela, apud Crocker). A comida
central na constituio da identidade fsica tanto
dos Wari como das espcies animais, como veremos no caso dos xams.
Na primeira fase de meu trabalho de campo,
ouvia constantemente exclamaes do tipo: Ela
no Wari, no come gongos. Quando finalmente ingeri diante deles algumas dessas larvas, a
notcia que se espalhou na aldeia que eu havia
me tornado completamente Wari. Essa consubstancialidade produzida pelas relaes fsicas e pela
comensalidade (remeto aos Piro analisados por
Gow, 1991, pp. 7-8, 114 e 123-124, para a importncia da comida na constituio da identidade; e
aos Matsinguenga analisados por Baer, 1994, p. 88)
to efetiva quanto aquela dada pelo nascimento,

de modo que aqueles que vivem juntos, comem

juntos ou partilham a mesma dieta alimentar vo se
tornando consubstanciais, especialmente se passarem a se casar entre si.
Mais do que simples
substncia fsica, o corpo amerndio , como j
observou Viveiros de Castro (1996, p. 128), um
conjunto de afeces ou modos de ser que constituem um habitus.
Voltando s observaes iniciais sobre o
desenho wari e as vestimentas kayap, devemos
ressaltar que o corpo no meramente lugar de
expresso da identidade social, mas o substrato
onde ela fabricada, de modo que os adereos e
roupas constituem menos uma pele social que
socializaria externamente um substrato natural interno, como prope Turner (1971, p. 104) para os
Kayap, do que o motor de um processo corporal.
A minha hiptese que no h uma diferena
substantiva entre as roupas animais usadas pelos
xams e pelos prprios animais (quando se mostram aos ndios), os adereos corporais propriamente indgenas, e as roupas manufaturadas trajadas por ndios em contato com Brancos. So todos
igualmente recursos de diferenciao e de transformao do corpo, que no podem ser isolados de
recursos anlogos tais como as prticas alimentares
e a troca de substncias atravs da proximidade
fsica. Em um certo sentido poderamos mesmo
dizer que as roupas ocidentais usadas pelos ndios
seriam mais tradicionais ou autnticas do que os
enfeites plumrios a elas justapostos, j que a
roupa seria o modo indgena de ser Branco, um
devir previsto por seu sistema conceitual. Os enfeites plumrios, por sua vez, seriam o modo Branco
de ser ndio.
Viveiros de Castro, nesse mesmo artigo sobre
o perspectivismo, chamou a ateno para o fato de
as roupas, mscaras e adereos serem instrumentos e no fantasias. Comentando a parafernlia
ritual, ele observa: Estamos diante de sociedades
que inscrevem na pele significados eficazes, e que
utilizam mscaras animais [...] dotadas de poder de
transformar metafisicamente a identidade de seus
portadores, quando usadas em contexto ritual
apropriado. (Viveiros de Castro, 1996, p. 133).
Dentre os diversos exemplos temos os Yagua da
Venezuela, cujos xams utilizam vestimentas m-

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

gicas que os possibilitam ver sob a gua (Chaumeil, 1983, p. 51); os Kogi da Colmbia, para os
quais um personagem mtico transforma-se em
jaguar ao ingerir substncia alucingena (na forma
de uma bola azul que ele coloca na boca) e vestir
uma mscara de jaguar, passando a perceber as
coisas de um modo diferente, o modo como o
jaguar as v (Reichel-Dolmatoff, 1975, pp. 55 e
58); os Baniwa do noroeste amaznico, que expressam a transformao do paj em jaguar como
vestir a camisa do jaguar (Wright, 1996, p. 79); e
os Desana, entre os quais o uso de peles, mscaras
e outros disfarces o que caracteriza os animais
como tais, possibilitando tambm a transformao
dos xams em animais (Reichel-Dolmatoff, 1975,
pp. 99, 115, 120, 124 e 125). Nesse sentido, e
contrariamente ao que diz Turner (1971, p. 104), as
roupas, pinturas e mscaras seriam antes um meio
de naturalizar substratos culturais indiferenciados
(ver Viveiros de Castro, 1996, p. 130) do que de
culturalizar um corpo excessivamente natural. A
diferenciao dada pela naturalizao e no pela
culturalizao, visto que a cultura comum aos
diversos seres, sendo justamente o que os identifica como humanos. A permutabilidade objetiva
dos corpos est fundada na equivalncia subjetiva
dos espritos (idem, 133). Os Makuna oferecem
um timo exemplo dessa permutabilidade dos
corpos:
Apesar de os peixes viverem no mundo do rio,
facilmente se transformam em pssaros, micos,
roedores, porcos-do-mato, e outros animais de
caa que comem frutas. Quando a comida do rio
est escassa, os peixes se convertem em pssaros
e animais terrestres para procurar comida na floresta. (Arhem, 1993, p. 115)

Retomo aqui a anedota antilhana citada por

Lvi-Strauss (1952) em Raa e histria e retomada
por Viveiros de Castro (1996, p. 123) para ilustrar o
perspectivismo: enquanto os espanhis investigavam se os ndios tinham ou no alma, estes se
dedicavam a afogar os Brancos para observar se
seus cadveres eram sujeitos putrefao. Entenda-se: os ndios queriam saber que tipo de humanos seriam esses Brancos, e isso s lhes parecia

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possvel mediante o estudo das peculiaridades de
seus corpos.
Ora, possvel estabecermos uma relao de
continuidade entre este episdio ocorrido h 500
anos e alguns eventos recentes do cenrio ecoindigenista brasileiro reportados por Conklin
(1997, p. 727), e que remetem diretamente
questo da apresentao corporal que vimos analisando aqui. Em 1984, os ndios Patax, habitantes
da costa da Bahia, ameaados por fazendeiros que
reinvidicavam suas terras, alegando no serem eles
ndios autnticos, foram visitados por uma comitiva chefiada pelo xavante Mrio Juruna, ento
deputado federal, que props a eles que abandonassem as terras. Juruna retornou cidade, aps ter
sido expulso pelos Patax, afirmando que a reserva era ocupada por uma maioria de caboclos e
apenas meia dzia de ndios (CEDI, 1984, p. 293).
A matria publicada na Folha da Tarde (4/9/1984)
sobre o episdio, que escandalizou os defensores
dos direitos indgenas, termina da seguinte forma:
Indagado sobre os indcios que o levaram a pr
em dvida a autenticidade dos ndios da reserva,
[Juruna] respondeu: ndio no tem barba, nem
bigode, nem cabelo no peito. (cf. CEDI, 1984, p.
293; ver tambm Conklin, 1997, p. 727).
Mais recentemente, em 1992, durante um
encontro ecolgico internacional no Rio de Janeiro, o Earth Summit, os povos nativos organizaram
eventos paralelos, parte deles no interior de uma
reproduo de aldeia indgena, especialmente
construda para este fim.
Os Kayap, tomando
para si o papel de anfitries, passaram a atuar
como porteiros, decidindo quem poderia ou no
entrar nas casas: alm de jornalistas e organizadores credenciados, somente foram admitidos indivduos usando roupas exticas e adereos indgenas.
De acordo com o antroplogo que relatou o
episdio para Conklin, dois ndios norte-americanos foram barrados quando trajando roupas comuns, sendo admitidos ao retornarem no dia seguinte com enfeites plumrios.
Conklin (1997, p. 727) interpreta esses episdios como resultantes da imposio sobre os ndios de um modelo de indianidade construdo pelo
Ocidente e focalizado na esttica corporal. Quero
aqui chamar a ateno justamente para a autenti-

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cidade desse modelo, e sugerir que precisamente por isso que foi to prontamente aceito e
incorporado pelos ndios. Trata-se, como propus a
respeito da relao entre os Wari e o cristianismo
da Misso Novas Tribos do Brasil (Vilaa, 1996a,
1996b e 1997), de um encontro de ideologias.
preciso, portanto, relativizar a observao de Turner (1991) sobre a impossibilidade de se compreender essa adoo de um duplo vesturio como
uma transformao cognitiva ao modo estruturalista. Se estas transformaes so fruto de uma conscientizao poltica, s foram possveis ou aconteceram dessa forma porque so compatveis com
aspectos estruturantes do pensamento, tais como a
lgica dualista, que, segundo Lvi-Strauss (1991)
teria relao com a abertura estrutural dos amerndios ao Outro, e a noo de corporalidade como
central na constituio da pessoa. Em relao ao
primeiro ponto a abertura ao Outro , devemos
observar que a noo exclusivista de tradio
parece ser estranha a diversas culturas no ocidentais, como fica evidente nessas misturas de vestimentas que expressam misturas de identidades.
Voltaremos a isso.
Passemos agora aos xams, para quem a
possibilidade de transformao de corpos constitui
a essncia da sua atividade.
No caso wari, a
aproximao entre as transmutaes xamnicas,
que fazem a conexo entre o mundo dos Wari e o
dos animais, e aquelas relativas ao contato intertnico tem como fundamento primeiro a equivalncia entre animais (karawa) e inimigos (wijam),
categoria na qual os Wari classificam os Brancos.
Tanto os inimigos como os animais mantm com
os Wari uma relao que se caracteriza pela guerra
e pela predao. Por meio dessas atividades produz-se uma ruptura no continuum de humanidade, sendo os predadores definidos como humanos,
wari, e as presas como no-humanas, karawa,
posies estas essencialmente reversveis.

do em torn-lo seu companheiro, membro da sua

espcie. O esprito do doente chega casa dos
animais daquela espcie determinada, e j pode
v-los como humanos, ou seja, adota o ponto de
vista do animal. banhado com gua morna e, ao
modo dos sogros wari, eles lhe oferecem uma
menina, que ser sua esposa no futuro, quando, ao
morrer, virar definitivamente animal.4 Quando um
xam est velho, costuma-se dizer que a sua
esposa animal j virou moa, e que ele ir em breve
juntar-se a ela, consumando o casamento e a
transformao em animal. Como no contexto da
relao entre agregados corporais no interior da
sociedade, o casamento tambm aqui essencial
na completude da mudana.
O futuro xam recebe ainda o urucum e o
leo de babau mgicos, revestimentos corporais
por excelncia, que vo caracteriz-lo como membro da espcie agressora, dotando-o do ponto de
vista do animal e de poder de cura. A partir de
ento esse homem (so raros os registros de
mulheres xams) tem um esprito atuante, presente
todo o tempo como um duplo animal, que vive
junto aos seus iguais. Sobre o esprito dos xams,
os Wari dizem, dependendo do animal que ele
acompanha (necessariamente um animal de uma
espcie com esprito): Ele queixada completamente (Mijak pin na), Ele foi para os queixadas
(Mao na jami mijak), ou Ele est com as antas
(Peho non min). Repito aqui as palavras de Orowam, xam wari:

Os xams

Ou, como afirmou o mesmo xam alguns

anos antes, em 1987: O jaguar meu parente
verdadeiro. Meu corpo verdadeiro jaguar. H
plos em meu corpo verdadeiro. A identidade
explicitamente concebida como situada no corpo e
relacionada ao parentesco.

O xam wari (ko tuku ninim) aquele que

v, um ser especial, parte humano, parte animal.
Tudo comea com uma doena grave, em que um
animal agride o esprito do futuro xam, interessa-

Eu sou jaguar. Sou um jaguar de verdade. Eu como

animais. Quando tem gente doente, eu vou ver e
ele fica bom. Ela tem coisas em seu corao, a
pessoa doente. Ele esfria (fica bom, sem febre). Eu
tenho leo de babau e urucum. Eu vou ao mato.
Vou longe, ver outras pessoas. Vejo Brancos, vejo
todo mundo. Eu sou um jaguar verdadeiro, no
sou um jaguar de mentira. (Orowam em 1995)

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

Assim como na constituio das relaes de
consubstancialidade, a comensalidade fundamental na definio do xam como membro de
determinada espcie, de modo que um xam pode
trocar de espcie se passar a acompanhar outros
animais, o que significa que, alm de andar ao lado
desses animais, vai comer como eles e junto com
eles. Os xams wari costumam dizer que visualmente no h qualquer diferena entre as espcies
animais dotadas de esprito, visto que percebem,
todas, com a forma humana: o que as diferencia
mesmo so seus hbitos. A freqente incapacidade
de diferenciar visualmente as espcies animais, de
perceb-las na forma animal, torna o xam um mau
caador. Maxn Hat, para o desespero de sua
esposa, no consegue atirar nos animais que encontra porque os v como humanos. Partilhar a
mesma identidade torna a predao e a devorao
infactveis (Vilaa, 1998), no por causa de provveis doenas advindas do consumo de um consubstancial, mas devido percepo da identidade
(remeto a Vilaa, 1992, para a descrio de algumas
experincias de iniciao xamnica).
O xam caracteriza-se por possuir dois corpos simultneos: um corpo humano visvel pelos
Wari, que se relaciona com eles normalmente,
como membro de sua sociedade, e um corpo
animal que ele percebe como humano, e que se
relaciona com os demais animais daquela espcie
tambm como membro da sua sociedade, que
como a sociedade wari. Como disse Maxn Hat, s
o corpo dele est na aldeia; o seu esprito est com
os queixadas, dia e noite. O que acontece algumas
vezes uma espcie de curto-circuito: de acordo
com sua esposa, ele no dorme bem de noite,
batendo os dentes como se estivesse comendo
frutos. O mesmo acontece com o xam-jaguar
Orowam, que assusta os seus vizinhos rugindo
enquanto dorme.
A presena do xam no seio do grupo tem
duas faces. A primeira positiva, atuando na
profilaxia e na cura de doenas. Como homens em
expedio guerreira, os espritos animais podem
chegar at os Wari em grupo, trazidos pelo vento,
gritando: Vamos flechar inimigo!. Dentre esses
animais podem estar tambm alguns xams, geralmente estrangeiros, membros de outros subgrupos

63
wari.5 Os xams locais conseguem v-los e tentam
logo estabelecer um dilogo, evitando que os Wari
tenham seus espritos atingidos por essas flechas e
caiam doentes. Comeam por forar-lhes uma
adequao da viso: Vejam bem, no so animais,
so wari! So seus parentes!. Os animais ento
reconhecem os Wari como iguais e se retiram.
Caso algum adoea, o xam atua evitando que a
vtima se transforme em animal, retirando de seu
corpo todos os traos deixados pelo animal agressor, e tentando resgatar, junto aos animais, o
esprito que j est em vias de se transformar em
animal. Essa transformao pode ser completa e
conduzir morte do corpo, ou a vtima no curada
pode continuar viva, quando se torna xam. No
caso de morte, o esprito agredido vai fazer parte
da espcie agressora, passando a estar associado a
um novo corpo. interessante acrescentar aqui
que, nas mortes causadas por inimigos em guerra,
o esprito do Wari morto torna-se membro do
grupo inimigo, ganhando um corpo de inimigo,
tornando-se
irreconhecvel aos parentes que porventura se defrontem com ele.
A face negativa da atuao do xam diz
respeito sua capacidade de se tornar inimigo a
qualquer momento, atacando os seus concidados, podendo causar mortes. Ele age assim de
maneira no intencional, quase que por falha
tcnica (expresso minha): sua viso torna-se
deficiente e ele passa a ver os seus parentes como
inimigos ou presas animais. Tudo se passa como se
os seus diferentes corpos se confundissem, de
modo que ele, como Wari, adotasse o ponto de
vista do animal. E no s xams estrangeiros,
provenientes de outros subgrupos wari; os xams
locais, classificados por termos de parentesco,
como o costume entre conterrneos, tambm
esto sujeitos a esses surtos, que lembram os dos
matadores de alguns grupos Tupi no perodo de
recluso (Viveiros de Castro, 1995). Pude certa vez
observar o xam Orowam, cujo esprito jaguar,
preparar-se para atacar as pessoas que o circundavam, dentre elas eu e o seu neto classificatrio. Ele
coava os olhos e rugia. Seu neto, que percebeu o
que acontecia, conversou com ele, lembrando-lhe
que eram parentes os que estavam ali (incluindome, por gentileza, nesse grupo).

64

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

A impresso final a de um jogo de espelhos,

em que as imagens so refletidas ao infinito: o
xam se torna animal, e como animal que adota
a perspectiva dos seres humanos, wari, passando
a ver os Wari como karawa, no-humanos. Nesse
sentido, o xam propicia aos Wari, sociedade
como um todo, a experincia, indireta, de um
outro ponto de vista, o ponto de vista do inimigo:
de wari
passam a se ver como presas, karawa,
porque sabem que assim que o xam os est
vendo naquele momento. O que ocorre uma
dupla inverso: um homem destaca-se do grupo
tornando-se animal e adotando um ponto de vista
humano (wari ) para que o resto do grupo, permanecendo humano (Wari), possa adotar o ponto de
vista animal.
Se os animais so potencialmente humanos,
os Wari so potencialmente presas, de modo que
a humanidade no algo inerente, mas uma
posio pela qual se deve lutar todo o tempo. Tudo
se passa como se essa lgica sofisticada de predao em mo-dupla tivesse como finalidade principal uma reflexo profunda sobre a humanidade.
Os Wari experimentam uma situao constantemente instvel, arriscando-se a viver sempre na
fronteira entre o humano e o no-humano, como
se de outro modo, se no soubessem o que ser
karawa, no pudessem experimentar o que
realmente ser humano.

Por uma fisiologia do contato

intertnico
A concepo do xam como sendo aquele
que v a partir de perspectivas diversas, relacionadas duplicidade de seu corpo, nos remete de
volta s observaes iniciais sobre o desenho wari,
que retrata justamente um homem com dois corpos, embora um deles no seja um corpo animal,
mas um corpo de Branco.
O que chama a ateno na representao
wari do Branco que ele foi, desde o incio,
classificado como inimigo, wijam, categoria em
que os Wari situavam os outros ndios com quem
faziam guerra. No incio, dizem os Wari, os Brancos eram inimigos pacficos, e acabaram por se
tornar belicosos devido aos ataques constantes

que os Wari lhes faziam. Historicamente, o primeiro perodo corresponde aos encontros fortuitos
entre os Wari e alguns regionais, no incio de
nosso sculo. O segundo momento est relacionado s perseguies que os Wari sofreram por parte
de seringueiros e outros exploradores, desde a
dcada de 1930 at o final dos anos 1950, quando
ocorreu a pacificao.
Alguns anos depois da pacificao, os Wari
j no circulavam mais pelas reas nominadas de
seu territrio. Construram suas casas nas proximidades de postos indgenas, situados em locais que
os Brancos consideravam como sendo de acesso
mais fcil, nas imediaes do territrio que costumavam ocupar. Nessas novas aldeias, tornaram-se
conterrneos no s dos Brancos e dos ndios de
outras etnias, como tambm dos Wari de outros
subgrupos, os estrangeiros, que antes ocupavam
outras reas nominadas, outros territrios. No entanto, os Brancos so, ainda hoje, chamados wij a m.
Retomando a questo do convvio com pessoas estranhas, em relao aos ndios de outras
etnias os Wari vm realizando um processo de
incorporao, procurando torn-los afins e consagneos. Constituindo sempre uma minoria em
cada aldeia, esses ndios casam-se com os Wari,
comem a sua comida e falam a sua lngua. Se antes
eram chamados wijam, inimigos, os ndios so
hoje, em vrios contextos, classificados como
wari, especialmente quando se quer diferencilos dos Brancos. Em que pese a atuao do rgo
governamental de proteo ao ndio, a Funai (Fundao Nacional do Indio), e dos missionrios do
Conselho Indigenista Missionrio (Cimi) no sentido da construo de uma identidade pan-indgena,
em que todos os ndios seriam igualmente Wari
em contraposio aos Brancos, a incorporao de
inimigos, por meio de casamentos, da proximidade
fsica e da partilha de alimentos, inerente
cultura wari. Wari e wijam so antes de tudo
posies ocupadas por seres que no so ontologicamente distintos. Essa ontologia nica tem
como conseqncia lgica a concepo de que
todo inimigo originariamente um Wari que
sofreu um processo de inimizao, determinado
por um deslocamento espacial e a ruptura das

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

trocas de festas e de mulheres. Desta perspectiva,
esse processo de inimizao reversvel, bastando que haja uma reaproximao geogrfica e o
restabelecimento de casamentos.
H um bom exemplo desse processo de
incorporao de inimigos. Os OroWin grupo
Txapakura de inimigos tradicionais que sobreviveram ao contato foram sediados pela Funai no
posto Negro-Ocaia, antes habitado exclusivamente
pelos Wari. Depois de algum tempo comearam a
ocorrer casamentos mistos, que produziram crianas por meio das quais os Wari puderam estabelecer laos de parentesco com os OroWin. Uma
mulher wari contou-me que, por ocasio da morte
de um homem OroWin, os Wari, um pouco constrangidos no incio, sentiram-se impelidos a chorar
no funeral, usando tecnnimos para se referirem
ao morto, tratando-o assim como um consangneo (que o modo de se tratar um morto do grupo
no canto fnebre). Os OroWin estavam em processo de incorporao ou de warinizao quando a
Funai os transferiu para um outro posto, longe do
Negro-Ocaia. A distncia geogrfica certamente vai
diminuir o volume das trocas matrimoniais, mas os
OroWin partiram levando filhos, filhas e netos dos
Wari, o que estimula o contato entre eles.
Nos dias de hoje, os Brancos so os nicos a
serem chamados insistentemente de wijam, inimigo, de modo que hoje wijam
sinnimo de
homem branco. Quando os Wari dizem que os
wijam
esto chegando, no esto prevendo uma
guerra, mas apenas a chegada de alguns Brancos
para visit-los ou venderem seus produtos. So
inimigos aos quais falta a relao de guerra, o que
possibilita a formulao de frases outrora impensveis, como eu vou na casa do wijam pedir
anzis. Tornaram-se conterrneos, mas no afins
e consubstanciais como os demais inimigos.
Vimos que, para os Wari, a identidade entre
duas pessoas ou dois grupos concebida como
uma relao de consubstancialidade, determinada
pela proximidade fsica, que tem como conseqncia direta a troca de substncias corporais e a
comensalidade. O casamento to marcado como
parte essencial do processo de transformao que,
como j mencionei, os Wari dizem que o xam s
vira completamente animal, tornando-se membro

65
efetivo da espcie que o seu esprito costumava
acompanhar, quando se casa com a sua noivaanimal, que lhe foi prometida no momento da
iniciao. quando o xam morre e deixa de ser
Wari. Quando Wan e, xam queixada, estava
velhinho, os Wari costumavam dizer que seus
afins-animais o estavam chamando, porque havia
chegado a hora dele efetivar a aliana. Quando
cheguei ao Negro-Ocaia, j ciente da morte de Wan
e, que eu chamava de pai, as pessoas tentavam
amenizar a minha tristeza dizendo que ele estava
bem, que havia sido visto por um outro xam j em
sua nova casa, que tinha constitudo uma nova
famlia com a esposa animal. A mudana de identidade caracteriza-se antes de tudo como uma
mudana de natureza.
A ampla difuso amerndia da noo de
relao e de transformao como troca de substncias foi afirmada por Seeger, Da Matta e Viveiros de
Castro (1979, p. 14):
A viso da estrutura social que a Antropologia
tradicional nos legou a de um sistema de relao
entre grupos. Esta viso inadequada para a
Amrica do Sul. As sociedades indgenas deste
continente estruturaram-se em termos de categorias lgicas que definem relaes e posies sociais
a partir de um idioma de substncia.

paradoxal, portanto, que os chamados

estudos do contato intertnico relativos aos grupos
amerndios focalizem, de um modo geral, a ateno na relao entre entidades socioculturais (grupos, instituies, indivduos como atores sociais
ou sujeitos histricos) e no entre agregados
corporais. Dos estudos pioneiros na linha dos
acculturation studies
da escola culturalista americana6 at aqueles inspirados na noo de situao
colonial de Balandier (1951 e 1971),7 passando
pelos trabalhos de Darcy Ribeiro (1957 e 1996
[1970]), o que se enfatiza o encontro entre
entidades definidas a priori nos termos da ontologia ocidental, com forte nfase nos aspectos representacionais da ao e da sociedade. Sendo
assim, traos culturais passam de uma sociedade
outra, como nos estudos de aculturao, ou
instituies e atores concretos (mas concebidos em

66

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

termos de papis sociais) atuam como mediadores de complexas relaes de confronto entre
grupos humanos que se concebem como culturalmente distintos (sem que lhes ocorra indagar o que
significa esse culturalmente), como nos estudos
de frico intertnica iniciados por Cardoso de
Oliveira em 1962 e continuados, aps reelaboraes sucessivas, por seus alunos (ver Oliveira
Filho, 1988, pp. 54-59). Mais do que um descaso
pelas ricas etnografias dos grupos amerndios disponveis a partir dos anos 1960, h um descaso
pelo que pensam os ndios.8 De que modo eles
concebem a distino entre os grupos? Como eles
entendem o modo como esse contato acontece? O
que essas etnografias nos mostram que a sociologia indgena antes de tudo uma fisiologia, de
modo que, no lugar de aculturao ou frico,
o que se tem transubstanciao, metamorfose.
Como caso exemplar do contato entre ndios
e Brancos pensado como troca de substncias
corporais, cito os Piro peruanos estudados por
Peter Gow (1991), que se concebem hoje como
gente de sangue misturado. Como exemplo de
contraste entre aculturao e transubstanciao,
retomemos o caso dos Patax citado acima. Galvo, em um artigo sobre reas culturais do Brasil
realizado nos anos 1950, ao afirmar que os ndios
do Nordeste, dentre os quais esto os Patax da
Bahia, seriam mesclados, aponta a perda de
elementos culturais tradicionais, inclusive a lngua
(Galvo, 1979, p. 225). Para o ndio xavante Mario
Juruna, como vimos, a evidncia da no-indianidade dos Patax situava-se em outro lugar: em seus
corpos.
A abertura ao Outro, que, segundo LviStrauss (1991, p. 16), define o pensamento amerndio, aqui uma abertura fisiolgica. curioso
que, embora a concepo nativa de sociedade no
seja orgnica no sentido que o funcionalismo d a
essa palavra, existe uma relao entre corpo e
sociedade que, no af de desorganicizar a sociedade, os modernos estudos processualistas do
contato tm deixado de perceber (ver Oliveira
Filho, 1988, pp. 35 e 54). Se a sociedade no um
organismo, no sentido de um conjunto de partes
funcionalmente diferenciadas, ela um ente somtico, um corpo coletivo formado de corpos, e no

de mentes. As fronteiras, que se situam em diversos

nveis, separando os parentes dos no-parentes, e
estes dos inimigos, so fronteiras corporais, e o que
o grupo consubstancial, uma espcie de coletivo
biolgico, troca com outras unidades, igualmente concebidas, so substncias: alimentos, smen,
suor, sangue e carne humana (ver Gow, 1991, p.
261, para os Piro; Seeger, 1980, pp. 127-31, para a
diferenciao entre corporao e corporalidade).
A partir da interessante pensar o significado, para os amerndios, daquilo que costumamos
chamar de tradio. Em um artigo sobre o conceito
de tradio entre os Akha (Birmnia/Mianmar),
Tooker (1992) observa que para eles o termo zn,
que significa modo de vida, modo de fazer as
coisas, costumes, tradio, caracteriza-se como
um conjunto de prticas, e concebido como uma
carga que se leva em um cesto. O idioma da
tradio , portanto, exteriorizante, e se ope
nossa idia de tradio como um conjunto de
valores internalizados, aos quais se adere, como
disse Viveiros de Castro (1992, p. 25), como a um
sistema de crenas, e que tem relao com uma
concepo teolgica da cultura que nos prpria.
Tooker comea o artigo relatando o caso de
uma famlia chinesa que decidiu tornar-se Akha:
Eles se mudaram para uma aldeia Akha, construram uma casa no estilo Akha, com um altar
ancestral Akha, adotaram uma genealogia Akha,
passaram a falar a lngua Akha, a vestir roupas
Akha e tornaram-se Akha. (Tooker, 1992, p. 800;
grifo meu). Se quisessem se tornar novamente
chineses, bastaria fazerem o caminho inverso,
como fez um casal que, aps passar uns dias na
cidade e se tornar cristo, voltou aldeia, reconvertendo-se aos costumes Akha (idem, p. 799).
Eu diria que, para os amerndios, o idioma da
tradio tambm exteriorizante, mas no se trata
aqui de uma carga, como um conjunto de prticas
que se carrega, porque, como vimos, os seres
humanos tm, todos, as mesmas prticas: bebem
cerveja de mandioca ou milho, vivem em famlia,
fazem guerra. A diferena entre eles dada pelo
ponto de vista, que determinado pela constituio fsica. Desse modo, tradio corpo, substncia. Poderamos mesmo dizer que, em um certo
sentido, a tradio internalizada, mas no como

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

crena, como um atributo do esprito, e sim como
comida, como lquidos corporais e roupas, substncias que constituem o corpo. Se para os Akha
mudar de tradio trocar de carga, para os
amerndios trocar de corpo.
Em um artigo sobre as transformaes da
noo de cultura no noroeste amaznico (Tukano), Jackson (1995, p. 18) desvencilha-se de uma
noo biolgica de cultura, que, em suas palavras, associaria ter uma cultura ao modo como os
animais teriam plos e garras, a favor de uma
noo mais dinmica, na qual a cultura seria como
o repertrio de um msico de jazz, ou seja, como
algo que acontece como um improviso. Mesmo se
considerarmos a propriedade da observao, que
teve como inteno criticar, ao modo de Conklin
(1997), a imposio aos ndios de uma noo de
autenticidade que lhes estranha, chama a ateno
que algo essencial lhe tenha escapado no exemplo
que escolheu para representar o modelo ao qual
viria se contrapor, do mesmo modo que a relao
entre corpo e sociedade escapou aos crticos do
modelo naturalizado de sociedade, como observei antes. A concepo de plo animal, se considerada do ponto de vista dos ndios, ela mesmo
essencialmente dinmica, e distante de uma concepo gentica, sendo pouco apropriada como
metfora para fixidez. Como Arhem mostrou para
um grupo tambm Tukano, e como vimos analisando aqui, sabe-se que os animais podem trocar
de plo, transformando-se assim em seres de outras espcies. Se a cultura torna-se natureza, ela
torna-se intrinsecamente mutante, como querem
os processualistas. No basta, portanto, adicionar
uma dimenso histrica velha noo de cultura,
sendo necessrio um deslocamento radical de
perspectiva, s possvel se adotamos a perspectiva
dos ndios.
Retomando o caso dos ndios americanos
barrados pelos Kayap na entrada da reunio do
Earth Summit, compreensvel que aqueles que
foram considerados ndios um dia depois pelos
porteiros kayap no o tivessem sido um dia antes.
No foi um equvoco, como parece aos nossos
olhos, resultante de um processo de opresso
ideolgica: provvel que, aos olhos dos Kayap,
no dia anterior, quando usavam trajes ocidentais

67
completos, eles no fossem ndios, apesar de o
serem no dia seguinte. Tal tipo de afirmao teria,
para os Kayap, um significado absolutamente
diferente daquele que lhe atribuiramos, e que
poderia ser aproximado do caso dos chineses
tornados Akha descrito por Tooker. A seguinte
afirmao do lder indgena Marcos Terena (1981),
ativista do movimento pr-ndio no Brasil, vai ao
encontro desta idia: A sociedade envolvente,
seus costumes, seriam apenas uma capa. Por uma
questo de sobrevivncia, o ndio usaria essa capa,
assim como voc usa uma capa para se proteger da
chuva [...]. Assim como a observao de Chaumeil
(1983, p. 157, nota 11) referente resistncia
adoo de vestimentas ocidentais pelos Yagua:
[...] porque adotar as roupas dos Brancos tambm, de uma certa maneira, tornar-se Branco.
importante marcar que, embora possa funcionar como um equipamento, a roupa no pode
ser dissociada de todo um contexto de transformao. Assim, quando os Wari dizem que esto
virando Brancos, explicam que hoje comem arroz
e macarro, usam shorts e se lavam com sabo, do
mesmo modo que um xam-jaguar se sabe jaguar
quando tem plos em seu corpo, come animais
crus e anda em companhia de outros jaguares. A
roupa parte constitutiva de um conjunto de
hbitos que formam o corpo.
Uma observao de Carneiro da Cunha
(1998, p. 12) sobre a importncia das viagens para
a formao do xam no ocidente amaznico
interessante para ilustrarmos o argumento. De
acordo com a autora, nos dias de hoje as viagens ao
modo ocidental, que se caracterizam por deslocamentos espaciais e implicam estadias em diferentes
cidades, so tidas como equivalentes s viagens da
alma, substituindo com vantagens a aprendizagem
tradicional em alguns contextos, como entre certos
grupos Pano. Carneiro da Cunha cita como exemplo o caso de Crispim, um Jaminaua considerado,
durante dcadas, o mais reputado xam do alto
Juru e que esteve no Cear e em Belm, onde teria
estudado. Considera que o significado maior dessas viagens estaria em propiciar aos xams a
oportunidade de aprender sobre o mundo dos
Brancos. Ao unir o global (o ponto de vista das
cidades e dos Brancos) com o local, Crispim

68

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

tornou-se um tradutor, mediador da relao entre

mundos diferentes, atributo constitutivo central da
atividade xamnica. Mas em que consistiriam exatamente essas viagens, e de que forma se d o
aprendizado sobre o mundo dos Brancos? A
descrio da autora nos d uma pista:9 De sua
vida, conta-se que foi criado por um padrinho
branco que o teria levado para o Cear e, aps um
assassinato em que teria sujado as mos, para
Belm, onde teria estudado, ele teria voltado para
o Juru (Carneiro da Cunha, 1998, p. 12).
O que essa descrio sugere que as viagens, longe de constiturem percursos essencialmente visuais, como para ns (visitas a museus e
outros lugares tpicos), envolvem, antes de tudo, o
estabelecimento de relaes sociais intensas, a
convivncia (pacfica ou no) com pessoas desses
outros mundos. exatamente o que dizem alguns
Wari ao descreverem as suas viagens por cidades:
falam da comida que partilharam com esses Brancos, das agresses fsicas e do estreito convvio nas
mesmas habitaes. Conclui-se, assim, que o
aprendizado aqui vem da experincia ligada ao
corpo, e arrisco-me a dizer que justamente por
constiturem percursos corporais que essas viagens s cidades so equivalentes s viagens xamnicas para os Pano.
Retomemos a questo da tradio. Ao dizerem que so Brancos completamente, os Wari
no entendem que esto perdendo a sua tradio,
ou a sua cultura, como poderamos pensar ao vlos beber chicha de macaxeira ou lcool, comer
farinha, usar a espingarda, danar forr. Acontece
que tm agora a experincia de um outro ponto de
vista. Como o xam-ona pode ver o sangue como
chicha, os Wari sabem que a farinha de macaxeira
a pamonha dos Brancos, ou que o forr o seu
tamara.
Como me ensinou Palet no Rio de Janeiro,
preciso saber o que a chicha dos Brancos, o que
a guerra para eles, ou o mundo subaqutico dos
mortos. Se dentro da perspectiva relativista o idioma da traduo o da cultura, no multinaturalismo (Viveiros de Castro, 1996) wari o idioma o
da natureza. Nos primeiros dias de Palet no Rio,
um amigo nos convidou para a sua festa de
aniversrio. Logo que chegamos, ofereceu-nos

bebidas, e Palet aceitou um copo de Coca-Cola.

Verteu-o de uma s vez, e nosso anfitrio, entendendo que ele estava com sede ou que havia
apreciado muito o refrigerante, imediatamente ofereceu-lhe outro copo cheio, que ele bebeu de um
s gole. Somente depois do terceiro ou quarto
copo, quando Palet comeou a arrotar, que
entendi que ele estava tomando a Coca-Cola por
chicha. Como essas coincidncias que ocorreram
no Hava, e que cada vez mais confirmavam a
identidade entre Cook e Lono (Sahlins, 1981, 1985
e 1995), o meu amigo portou-se como um tpico
anfitrio de uma festa wari: oferecia cada vez mais
bebida ao seu convidado. Palet, na posio de
convidado, no s devia verter os copos de uma s
vez, como no podia recusar cada novo copo que
lhe era oferecido. Foi o que fez, e continuaria
fazendo at vomitar (para aguentar mais), se eu
no interferisse, perguntando: Voc quer parar de
beber? Ele respondeu: E pode? A festa de chicha
dos Brancos com Coca-Cola, mas o importante
que no pode ser outra coisa que uma festa de
chicha.
Reichel-Dolmatoff (1975, p. 74) observa o
que parece ser uma incoerncia no discurso dos
Desana, grupo Tukano do Vaups colombiano.
Segundo ele, quando perguntados sobre a existncia de espritos animais, os ndios algumas vezes
respondem que eles no existem mais, que eram
crena dos antepassados. Tudo teria sido esquecido desde a chegada dos missionrios. No entanto,
essas mesmas pessoas, no dia seguinte, agem
como se os espritos fossem uma realidade incontestvel: contam relatos de encontros na floresta,
preparam poes mgicas etc. No se trata de
aculturao, afirma o autor, nem tampouco de uma
interpretao realista do mundo. O que acontece
que os espritos fariam parte de uma outra dimenso, to real quanto aquela da vida diria, mas que
normalmente s pode ser acessada por meios
especiais, tais como abstinncia, concentrao e
transe, mas mais freqentemente atravs do uso de
drogas
alucingenas.
A etnografia wari, lida luz do perspectivismo, sugere a possibilidade de uma interpretao
diferente para esse tipo de contradio, que parece
muitas vezes relacionada a um desejo explcito de

O QUE SIGNIFICA TORNAR-SE OUTRO?

mostrar ao etngrafo a repulsa a crenas que, eles
sabem, vemos como irracionais. No caso dos Wari,
ao menos, arrisco-me a afirmar que para eles ora os
espritos existem, ora no existem. No porque no
possam v-los em alguns momentos (s os xams
podem v-los), mas porque esses espritos no
fazem parte de seu mundo enquanto Brancos, mas
somente de seu mundo wari. Do mesmo modo
que o xam, quando atuando como uma pessoa
comum (em seu corpo wari, poderamos dizer),
v, de um modo geral, os animais como animais, o
Wari, quando em seu corpo de Branco, pode
perfeitamente negar a existncia de espritos animais, visto que esses no fazem parte do mundo
visto pela perspectiva dos Brancos.

O corpo e o seu duplo

Se parece simples entender por que os Wari
dizem que esto virando Brancos, estranho que
eles no queiram completar o processo, mesmo
concebendo a possibilidade de reverso, que
aconteceria se eles se afastassem dos Brancos e
voltassem para o mato e para as suas comidas.
Digo que no querem complet-lo porque os Wari
insistem em no se casar com Brancos apesar de
se casarem com ndios de outras etnias , e
desse modo, sabemos, que se finaliza um processo
de mudana de identidade.10 No caso dos ndios
de outras etnias, entretanto, o que acabou acontecendo foi a sua incorporao sociedade wari. No
que diz respeito aos Brancos, os Wari tambm no
esto interessados em incorpor-los plenamente,
porque se recusam a doar suas mulheres para eles.
So raras as mulheres wari casadas com Brancos,
e seus parentes so criticados abertamente por
terem permitido tais casamentos.
Seria de se esperar justamente o contrrio,
que os Wari quisessem doar as suas mulheres para
os Brancos, justamente para t-los como cunhados
e genros verdadeiros, para incorpor-los como
Wari. Entretanto, preferem mant-los como inimigos, como revelam ao continuarem chamando-os
assim. Ao mesmo tempo, no abrem mo da
conterraneidade com eles: os Wari no querem
voltar para o mato e explicitam que estar junto
dos Brancos uma opo deles.

69
Esclareo mais uma vez que no estou sugerindo que questes de ordem material no sejam
fundamentais nessa opo; claro que desejam
estar perto dos bens dos Brancos, dos machados,
dos remdios para as doenas que agora sabem
fazer parte das suas vidas, e tambm dos gravadores, teclados eletrnicos, e dos jogos de futebol e
filmes de porrada da televiso, hoje presente
(uma) em cada aldeia. Se gostam tanto disso, por
que ento no se casam com os Brancos e se
misturam com eles de vez? Por que insistem em
evitar o nico meio realmente eficaz, alm da
predao (hoje s simblica), de se consumar uma
transformao?
Eu diria que os Wari querem continuar a ser
Wari sendo Brancos. Em primeiro lugar porque
desejam as duas coisas ao mesmo tempo, os dois
pontos de vista. Os outros inimigos, aqueles que
trouxeram para junto de si, como os OroWin,
tornaram-se logo Wari. isso o que acontece com
a proximidade completada pelo casamento: a identidade. Os Wari, pelo que entendo, no querem
ser iguais aos Brancos, mas mant-los como inimigos, preservar a diferena sem no entanto deixar
de experiment-la. Nesse sentido, vivem hoje uma
experincia anloga de seus xams: tm dois
corpos simultneos, que muitas vezes se confundem. So Wari e Brancos, s vezes os dois ao
mesmo tempo, como nos surtos dos xams. Se
antes aos Wari cabia a experincia indireta de uma
outra posio, a posio do inimigo, hoje experimentam-na em seus corpos.

NOTAS
1

Gow revela, entretanto, uma surpreendente complexidade desse circuito de apropriaes ao mostrar que o
xamanismo da ayahuasca da Amaznia ocidental, embora considerado pelos etnlogos como autntico,
teve origem provavelmente entre grupos indgenas que
viviam em misses catlicas do sculo XVII.

Devo deixar claro que, no que diz respeito noo de

autenticidade, Turner no se refere especificamente s
roupas e adereos, mas s casas no estilo regional, que
seriam irreais (unreal), e dupla aldeia de Gorotire, com casas em crculo, ao modo tradicional, e casas
em linha, formando uma rua. De acordo com Turner
(1991, p. 298), a parte constituda pelo crculo de casas
chamada de autntica.

REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 N o 44

70
3

No h, no vocabulrio wari, um nome especfico para

designar roupa, provavelmente porque antes do contato
eles andavam completamente nus. Hoje usam a palavra
awom (algodo, que eles cultivavam e usavam para a
decorao corporal) para designar as vestimentas ocidentais.
Perrin (1995, p. 39) comenta sobre a difuso, nas
Amricas e na sia setentrional, do tema da relao do
xam com os espritos animais como uma relao de
aliana.
Os Wari dividem-se em seis subgrupos, unidades com
forte conotao territorial e que mantm entre si relaes de aliana.
Ver Baldus (1937) e Wagley e Galvo (1961 [1949]) sobre
os Tenetehara; Silva (1949) sobre os Terena; Oberg
(1949) sobre os Terena e Caduveo, e Galvo (1954 e
1957) sobre a rea do rio Negro.
Cito em particular aqueles realizados por Cardoso de
Oliveira (1963, 1964 e 1967), Melatti (1967), Laraia e Da
Matta (1967) e, mais recentemente, por Oliveira Filho
(1988).

Para uma excelente crtica a esses estudos, remeto a

Viveiros de Castro (1999).

Embora Carneiro da Cunha esforce-se, neste artigo, por

desvincular a posio de mediador do xam da sua
constituio corporal mltipla ou mestia. Remeto
especificamente parte em que marca a sua diferena
em relao a Gow (1996), referente atribuio do
saber xamnico aos chamados mestios. De acordo com
ela: No tanto a mestiagem [...] que justifica o
prestgio xamnico, mas a posio relativa na rede
fluvial metfora de uma posio relativa quanto ao
grau generalizador do ponto de vista particular. (Carneiro da Cunha, 1998, p. 11).

10 Contra o argumento de que so provavelmente os

Brancos que no querem se casar com eles, digo que os
Wari afirmam que so eles que no querem se casar
com os Brancos.

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