MUSLIMANI I KRŠĆANI – ZAJEDNIČKI CILJEVI U BIOETICI

UVOD

Danas je jasno kakve sve mogućnosti suvremena znanost ima u odnosu na čovjeka,
njegov život, rađanje, rast, razvoj, umiranje, kao i na okoliš. Upravo u vremenu velikih
znanstvenih otkrića nastaje bioetika kao intelektualni odgovor na te izazove i formira se
kao novo područje u kojem se poziva na opreznost i traži orijentacija u zaoštrenim
moralnim dilemama koje su povezane s unapređenjem znanstveno-tehničkog pothvata,
poglavito na polju biomedicinskih znanosti i genetičkog inženjeringa. Do te orijentacije,
međutim, nije moguće doći samo u vidokrugu pojedinih znanstvenih disciplina niti unutar
samo jedne religije. Do nje je moguće doći u zajedničkom, integriranom horizontu u koji
sa svojim posebnim perspektivama ulaze znanstvenici različitih disciplina i teolozi
različitih religija. Riječ je o interdisciplinarnom pristupu koji podrazumijeva više
perspektiva s kojih se promatra isti problem.

Koncept bioetike i pluriperspektivizma na poseban način može pokazati svoju

plodonosnost upravo u religijskim raznolikostima kakve postoje u BiH. Kršćanstvo i
Islam, kao dominantne religije u BiH, poklanjaju sve veću pozornost bioetici. No, postoje
li ikakve zajedničke perspektive s kojima obje spomenute religije ulaze u bioetički
diskurs? Koliko god sam osobno za pozitivan odgovor, kao katolički teolog, ipak, nemam
pravo jednostrano određivati temelje i ciljeve u bioetici koje su zajedničke i Kršćanstvu i
Islamu. Njih treba da odrede kršćani i muslimani kroz zajednički dijaloški proces.

Kao što ne može postojati neka posebna «katolička» ili «islamska» matematika,
«katolička» ili «islamska» medicina, tako ne postoji ni «katolička» ili «islamska» bioetika;
riječ je, zapravo, o pluralitetu pozicija onih koji ispovijedaju kršćansku odnosno islamsku
religiju. Tako mogu postojati nesuglasice manje između Kršćanstva i Islama, a veće unutar
svake pojedine religije: između kršćanskih i kršćanskih, odnosno između islamskih i
islamskih pozicija prema bioetici. I to je jedna od teškoća za identificiranje zajedničkih
perspektiva i ciljeva u bioetici.

Teško je, da ne kažem nemoguće, zajedničke ciljeve dviju religija u bioetici jasno
iznijeti u preciznim stavkama. To i nije cilj ove rasprave; njezin cilj je zapravo istaknuti
kako se ni Sveto pismo ni Kuran ne protive biotehnologiji (I), te kako postoje mnoge
analogije u strukturi kršćanskog i islamskog diskursa u bioetici (II). Pokušat ćemo
pokazati da se, u okviru dijaloga, mogu tražiti, pa i naći, mnoge točke odnosa i zajednički
ciljevi obiju religija u rješavanju mnogih bioetičkih pitanja.

I. Sveto pismo i Kuran ne protive se biotehnologiji

Katolička crkva se na Drugom vatikanskom saboru neizravno osvrnula i na

biotehnologiju, kad u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et
spes priznaje: «Neumornom upotrebom svoga genija tokom stoljeća čovjek je, zacijelo,
napredovao u empiričkim znanostima, u tehnici i umjetničkom stvaranju. A u naše vrijeme
postigao je zamašne uspjehe, napose u istraživanju materijalnoga svijeta» (GS 15). Pod
 2

biotehnologijom podrazumijevamo upravo sredstva, postupke i tehnike koje čovjek

primjenjuje u svrhu poboljšanja kvalitete života na zemlji, onemogućavanja pojave bolesti
ili smanjenje njezina rizika. Biotehnološki napredak po sebi nije ni dobar ni loš, već je
dobar ukoliko promiče čovjekovo dostojanstvo i afirmira autentičnu bogosličnsot, ili je
loš, ako se primjenjuje tako da vrijeđa čovjekovo dostojanstvo i šteti njegovoj
bogosličnosti. Biotehnološki napredak je «dvoznačna kategorija. S jedne strane, nabijen je
mnogim moralnim upitnostima i negativnim posljedicama, dok je, s druge strane, moralno
besprijekoran i dobrodošao s cijelim nizom pozitivnih rezultata koji nam omogućavaju
bolju kvalitetu života».1 Crkva, stoga, u spomenutom Dokumentu upozorava: «naše doba,
više nego prošla stoljeća, treba takve mudrosti, kako bi sve što čovjek novo otkriva postalo
humanije: u pogibelji je, naime, budućnost svijeta ako ne bude mudrijih ljudi» (GS 15).

Naš cilj nije da u ovoj raspravi govorimo o svekolikom napretku koji je ostvaren
primjenom biotehnologije. Samo ukratko ističemo da je pomogla ratarstvu, stočarstvu,
proizvodnji živežnih namirnica, farmaciji i medicini. Proizvela je mnoge biljne vrste, koje
su otporne na herbicide, sušu i zasoljenost tla; imala je udjela u povećanju produkcije
životinja; otvorila je mnoge mogućnosti za povećanje živežnih namirnica. Danas imamo,
zahvaljujući biotehnologiji, mnoge antibiotike koji čovjeka štite od bolesti koje su prije
bile smrtonosne; pridonijela je zaštiti od mnogih bolesti, otvorila nove putove dijagnoze i
oplođivanja; traži rješenja za problem dobivanja energije, borbe protiv zagađivanja i
dobivanja novih sirovina.

1. Sveto pismo i znanstveni napredak

Za razliku od biblijskih ljudi, danas se čovjek doživljuje u svijetu tehnike, koji se

ponajvećma sastoji od pojedinaca, kojima se može manipulirati i koji u sebi nosi
neslućene mogućnosti ljudskoga samoostvarenja. Biblijski čovjek se u velikoj mjeri
doživljuje u svijetu kojim vladaju numinozne sile, a kojima on sam ne može snažno
raspolagati. Ali, on je također uvjeren u svoje poslanje od Stvoritelja, da «podloži zemlju»
(Post 1,28), da nadjene imena stvarima i živim bićima, da proniče u Božje stvaranje i dalje
ga provodi. Spasenjskim događajem Isusa Krista, čovjek je u temelju oslobođen svih
numinoznih, magijskih i bezimenih sila i moći koje su njime vladale. On sada može i mora
uzeti svoj svijet u svoje ruke. No, čovjek se opet može dati zarobiti, pa i od svojih
umotvorina i otkrića. Kao i nekoć, i sada on ih može častiti kao svoje idole.

Protiv toga se diže novozavjetno naviještanje: čovjek kojega je Krist cjelovito

oslobodio, ne smije se ponovno dati zarobiti od anonimnih snaga (usp Rim 12,2). On mora
voditi računa o svojim uvijek novim mogućnostima i biti odgovorno slobodan. Trajna
kršćanska poruka je: čovjek se mora potpuno razviti u svojim stvaranjima i
mogućnostima, mora tako dalje provoditi Božje stvaranje, mora ići «novome stvorenju» u
susret. Ali ondje gdje tehnički čovjek ponovno postane neslobodan i zarobljen, gdje sam
sebe ugrozi, ondje je pozvan na obraćenje. Uz vjeru u Božju objavu, pojavljuje se znanje o
«novoj objavi» posredovano prirodno-znanstvenim istraživanjem. Sveto pismo se ne
protivi znanstvenom napretku kojemu je cilj čovjekovo blagostanje i ostvarenje njegove
sreće na zemlji. Ni G. Galilej ni F. Bacon nisu mislili da su se odvojili od kršćanske
predaje. F. Bacon obrazlaže svoju vjeru u napredak pozivajući se na tekst Vulgate (Dn
12,4) koji govori o «rastućoj spoznaji». Proricanje onostranog konačnog vremena postaje

1
Usp. T. MATULIĆ, Vrednovanje ideje napretka, u: Oblikovanje identiteta bioetičke discipline, Zagreb 2006,
37-38.
 3

tako poticaj za ovostrano vrijeme napretka što je već počelo s «modernim» iznašašćima
koje je F. Backon pozdravio kao «oponašanje božanskih djela».2

Bog je zemlju povjerio čovjeku i njegovu radu. To jasno proizlazi iz prispodobe o

sijaču i sjemenu (usp Lk 8,14; Mk 4,16-29). Čovjek na zemlji ne bi mogao živjeti bez
dobrih darova koja su u njoj sadržana i bez plodnosti. Bog je zemlju stvorio za sve ljude
(usp Ps 115,16), a čovjeka je postavio gospodarom zemlje (usp Post 1,28-29) koju ima
obrađivati (usp Post 2,8-15; Sirah 17,1-4). Čovjek je postavljen na zemlji nad sve
životinje, daje im imena (usp Post 2,20), njima se hrani (usp Post 9,2-3). Svojim radom
čovjek «stvara» kruh u znoju svoga lica.

U Bibliji rad je sveta obveza, da se postigne sreća (Pnz 12,1-19; 19,14). Rad opet
nije moguć bez znanja i novih spoznaja, koje Bog omogućava svojim darovima. Bog je
čovjeka obdario razumom, da misli i tako otkriva nove izvore sreće za sebe i svoje
potomstvo. Život je u Bibliji velika vrednota za čije će očuvanje čovjek sve žrtvovati. On
moli Boga da dugo živi na zemlji (usp Ps 27,13) i nada se da će umrijeti u velikoj starosti,
zasićen životom (usp Post 25, 8; 35,24; Job 42,17). Potomstvo je, također, u Bibliji velika
vrednota (usp Post 15,1-6; 2 Kr 4,16-17). Mnogi biblijski tekstovi svjedoče da je
potomstvo izvor sreće za život na zemlji (usp Post 19,36-38; Pnz 25,5-10; Mt 1,1-17).

U životu na zemlji bori se čovjek protiv nesreće, boli i bolesti, koja kao i svako
drugo zlo stoji na putu k sreći, za što je Bog čovjeka stvorio. Ako je bolest u Bibliji
povezana s posrtajem, to ona izražava slabost i razara sreću. Međutim, Stari se zavjet
nipošto ne protivi medicinskom liječenju. Tako Izaija liječi kralja Ezekiju (usp 2 Kr 20,7) i
Rafael Tobiju (usp Tob 11,11, 12,14). Biblija također spominje, da su među narodom bili
u opticaju neki jednostavni lijekovi (usp Iz 1,6; Jer 8,22; Mudr 7,20). Sin Sirahov hvali
dapače struku medicine (usp Sirah 38,1-8, 12,13). Bolest je zlo čiji nestanak proroci
naviještaju u konačnoj budućnosti (usp Iz 35,5-8, 25,8, 65,17).

Isus je također mnoge bolesnike na svom putu susretao i imao sućuti s njima (usp
Mt 8,16). Isus je od samog početka svoga javnog djelovanja posebnu brigu poklanjao
bolesnicima usp Mt 10,1; Dj 3,1-3, 8,7, 9,32-34, 14,8-10, 28, 8-9). Slijedeći primjer
proroka, svećenici i danas u ime Božje mažu bolesnike da ozdrave i da im se otpuste
grijesi (usp Jk 5,14-16). Ako Isus, dakle, bolesne duhovno liječi i božanskom snagom zlo
pobjeđuje, to se sreća u ovozemnom životu sastoji u ovome: nedostatke uklanjati i
čovječanstvo od bolova oslobađati.

2. Kuran i znanstveni napredak

Kao što je Bog, prema Bibliji, čovjeka postavio gospodarom nad zemljom, koju
treba da obrađuje kako bi mogao na njoj živjeti, tako je i prema Kuranu zemlju stvorio
(20,4) i učinio je za čovjeka «posteljom» (2,22), «boravištem» (40,64), «bešikom» (51,48)
«rasprostrtom da bi po njoj putovima širokim hodio» (71,19-20). On je stvorio na zemlji i
ratarstvo i životinje i potomstvo, a sve je uredio tako, da čovjek plodove od svega jede i
koristi za životno uzdržavanje (16,67). On je u životinjama i poljskim plodovima čovjeku
stvorio veliku korist (16,67), a u nektaru pčela piće u kojem je lijek za čovjeka (16,69). On
ga poziva da jede od plodova i onoga što su njegove ruke stvorile. U prvim tekstovima

2
Usp. A. GRABNER-HAIDER (prir.), B. Lujić i L. Fišić (preveli) Praktični biblijski leksikon, Zagreb 1977, str.
230, 417-418
 4

kuranske egzegeze Adam je Božji zastupnik, koji zemlju ore i sadi sjeme, stvara kruh za
jelo i pije med da ozdravi od boli u svom trbuhu.

Islam poziva čovjeka na upoznavanje i iskorištavanje energija zemlje što ih je Bog

za nj stvorio. Prema Kuranu «bogatstvo i djeca nakit su života ovosvjetskoga» (18,46).
Prorok je pozivao ljude na razmnožavanje, na iskorištavanje zemlje, na bavljenje
stočarstvom. On je, također, liječio bolesti pomoću dara znanja, što je sadržano u
proročkim knjigama, poučnim izrekama i proročkoj medicini.

Kuran potiče čovjeka na skupljanje znanja, na učenje, i cijeni spoznaju jednako

kao i Biblija. Bog čovjeka poučava o onome što još ne zna (96,5), stvorio je za nj sve što
je na nebu i na zemlji, da o tome razmišlja i zgrće znanje, da traži skriveno, što mu Bog
otkriva i onoliko koliko On želi (2,255, 72,26, 27). Islam ne stavlja nikakvu smetnju
istraživanju zakonitosti i tajna stvari. Čovjek je po svojoj naravi određen za istraživanje.
On probija granice, tražeći korist i dobro, otklanjajući od čovječanstva svojom znanošću
njegove boli i patnje, izvodeći ga iz njegova očaja, siromaštva i patnje. Međutim, ako
znanost ne poštuje od Boga stvoreni poredak, ako ne poštuje ljestvicu vrednota na kojoj je
Bog iznad čovjeka, ako oplodnja i rađanje vrijeđa dostojanstvo čovjeka, to uznemiruje
čovjeka i njegove religijske osjećaje.

3. Kršćani i muslimani su uznemireni zloporabom biotehnologije

Kloniranje ovce Dolly uzbunilo je medije, islamske pravnike, Crkvu, znanstvenike,

filozofe i običnog čovjeka. Ovca Dolly nije došla na svijet iz jajne stanice oplođene
muškim sjemenom. Nastala je iz jajne stanice kojoj je izvađena njezina jezgra, a u nju
unesena jezgra tjelesne stanice, uzete iz vimena ovce koja je bila u zadnjoj trećini
trudnoće. Kloniranje ovce Dolly dovelo je do uvjerenja da se isti proces može primijeniti i
na čovjeka, na temelju «sličnosti» ovce i žene: obje pripadaju kralježnjacima i sisavcima.
Dok je jedna grupa znanstvenika vidjela ne samo teškoću nego i veliki problem čovjeka
kao klona, dotle je druga bila oduševljena mogućnošću kloniranja čovjeka. Probuđeni su
snovi u čovjekovu besmrtnost ovdje na zemlji i oslobađanje od smrtnosti čovjeka kao
stvorenja. Sve je to naišlo na sumnjičenje od strane čovjeka vjernika, jer «stvaranje»
čovjeka od strane čovjeka izravno se protivi vjeri u Boga kao jedinoga Stvoritelja.

Prema Bibliji i Kuranu Bog je jedini Stvoritelj. Biblija svjedoči da je Bog svijet
stvorio svojom riječju (usp 2 Kor 4,6) i da «zove ono što ne postoji na postojanje» (usp
Rim 4,17). Tako je on stvorio stvarni svijet iz ništa i stvara čovjeka «iz zemaljskog praha»
i «udahnu mu u lice duh. Tako postade čovjek živo biće» (Post 2,7). Tada mu stvori
partnera, koji je njemu sličan (Post 2,18), «tada Bog pusti dubok san na Adama. Kad je bio
zaspao, uze mu jedno rebro i ispuni mjesto opet mesom. Gospodin Bog načini ženu od
rebra što ga je bio uzeo Adamu i dovede je Adamu. Adam povika: 'Ta je napokon kost od
mojih kostiju i meso od mojega mesa. Ona će se zvati 'žena'… Čovjek ostavlja oca i majku
i prianja uz ženu svoju i budu jedno tijelo (Post 2,21-24). Ova žena pobuđuje žudnju
Adamovu (Post 3,16); on je s njom intiman, tako ona postaje trudna i rađa (usp Post 4,1
25); i njihova djeca opće sa svojim suprugama i one postaju također trudne i rađaju i
stvaraju obitelji (usp Post 4, 17'23). Tako su napori ljudi u povijesti stvaranja napori oko
bogatog potomstva, koje napućuje i obrađuje zemlju. Bog je čovjeka «stvorio na svoju
sliku i priliku kao muža i ženu i oboje ih blagoslovio, govoreći: 'Plodite se i množite,
napučite zemlju i sebi je podložite» (Post 1,27-28).
 5

Adam, čovjek u Bibliji, nije zastao na granicama čisto stvarnoga, ovostranog.

Njegova egzistencija vezana je uz životvornu dušu koju mu je Bog udahnuo, i uz Riječ
Božju, koja čovjeka poziva da ga slijedi, održavajući njegove zakone i poštujući prirodnu
zakonitost koju je Bog htio.

Isto tako i prema Kuranu, Bog je «Sve stvorio i odredbom odredio» (25,2). On je
stvorio nebo, zemlju, život, smrt, čovjeka, ženu i parove jednako. On nema nikakva
sudionika kod stvaranja (13,16), U Božjim riječima «ja sam iz ilovače nešto stvorio na
ptičju priliku, i u to ću puhnuti, pa će ptica to biti Allahovom dozvolom» (3,49), Bog biva
opisan kao Stvoritelj stvari iz ništa. Bog je čovjeka «iz suštine zemlje stvorio, potom ga
kao sjemena kaplju na mjesto sigurno stavio, sjemena kaplju zametkom potom učinio, pa
zametak grudom mesa učinio, grudu mesa kostima potom učinio, pa kosti mesom
zaodjenuo, a potom ga kao stvorenje drugo oživio» (23,12-14). Bog reče, «da on par,
muško i žensko stvara, od hude kaplje kad se izbaci» (53,45-46), pa neka «čovjek pogleda
od čega je stvoren. Stvoren je od tekućine koja se izbaci, koja izlazi između kičme i grudi,
i On je, zbilja, moćan da ga opet stvori» (86,5-8). I on reče, «On vas dobro znade, i onda
kad vas je od zemlje stvorio i tad ste vi bili oblikovani zameci u utrobama vaših majki»
(53,32). U ovim surama dakle opisuje se postanak embrija u jednoj čvrstoj posudi. Prema
tome, to je jedan ukaz na tijesno vezanje između embrija i maternice kao mjesta gdje se
određuje; a to sve kao sastavni dio oplodnje i rađanja. Prema surama, utvrđuje se živo biće
u maternici žene u obliku jednog zametka, da je potrebna jedan čovjek i jedna žena za
oplodnju i da oplođujuća tečnost sperme izravno iz čovjeka dolazi. Bog je izabrao, da
embrio u maternici raste i da je on najprije kaplja, potom ugrušak krvi, potom gruda mesa,
i da on u tami trbuha i maternice raste kao pokrivaču koji embrio obavija i štiti sve do sata
rođenja.

Prema tome, Biblija i Kuran postojano ističu da je ono, što je Bog iz ništa stvorio,
pravo stvaranje i da nitko tako ne može stvarati. Ono što nastaje od nečega već postojećeg,
nije stvaranje već proizvodnja. Bog je čovjeka stvorio (56,57-62) i dao mu sposobnost da
otkriva, proizvodi, da slijedi putove napretka i da se razvija, prema sposobnostima koje je
od Boga primio.

U Kršćanstvu i Islamu čovjek nije samo gomila gena i stanica, on nije samo
materijalno tijelo. Štoviše, podložan je moralnim utjecajima i vrednotama. On je biće, koje
živi u obitelji, u kojoj se po naravi rađa. Ona ga odgaja prema društvenim i religijskim
vrednotama. Kršćanstvo i Islam poštuju čovjeka kao Božje stvorenje i posve je prirodno
što su vjernici bili uzrujani radi dostojanstva čovjeka koje klon ugrožava.

II. ANALOGIJE U STRUKTURI KRŠĆANSKOG I ISLAMSKOG DISKURSA U

BIOETICI

1. Strukture kršćanskog diskursa u bioetici

U kršćanskoj diskusiji o bioetičkim pitanjima postoje načelno dva polazišta. Prvo

počinje s pitanjem o konsekvencijama («čemu to vodi?»): kako treba s etičkih stajališta
prosuđivati posljedice biotehnologije? Pri tom mogu možda postaviti pitanje: koje su
konsekvencije pojedine radnje?; riječ je ovdje o etičkoj prosudbi radnje (npr. : kako
prosuditi kada osoba iz obitelji s nasljednim opterećenjem, nakon prethodne genetičke
 6

dijagnoze, ima šansu planirati obitelj s točno određenim ciljem?). A mogu također
postaviti pitanje: koje konsekvencije slijede iz nekog prihvaćenog pravnog sustava?; ovdje
je opet riječ o etičkoj prosudbi pravila (npr.: kako prosuditi, ako se gen-tehnika uredi tako,
da se ograničava samo na terapeutske klonove, a uzdržava od reproduktivnih?).

U kršćanskim debatama ovo polazište je, doduše, često u drugom planu. Razlog
tomu je što se kršćanska teološka etika tradicionalno ograđuje od moralno-teoloških
razmišljanja, koja pokušavaju ono što je moralno ispravno mjeriti prema posljedicama
radnje. Mnogi teološki etički nacrti gledaju izrazito skeptički na utilitarizam 3 kao tipičan
oblik konsekvencijalizma4. Oni traže, polazeći od temeljne strukture, jasne orijentacijske
linije i ustežu se od prosuđivanja moralno ispravnoga samo na temelju konsekvencija
njegova najvećeg mogućeg korištenja.

Drugo polazište ne osvrće se na posljedice nego na karakter obveze odnosno

zabrane našega djela («što treba da bude?»): što biotehnologija smije činiti, a što mora
propustiti? Pri tom mogu postaviti pitanje: je li neka određena radnja, u jednoj specifičnoj
situaciji, etički ispravna, a da ne pitam za posljedice (polazište etičke prosudbe radnje),
npr.: kako treba prosuđivati primjenu preventivne genetičke dijagnostike? A mogu također
postaviti pitanje, kojih se općih etičkih pravila imam držati (polazište etičke prosudbe
pravila), npr.: kako treba prosuđivati, s obzirom na integritet reda stvaranja, terapeutski
klon, a kako reproduktivni klon?

Ovo polazište je u kršćanskoj debati od većeg značenja nego konsekvencijastičko.

To je povezano s time što je kršćanska teološka etika tradicionalno shvaćena kao
«deontološka» etika (izvedena iz grčko tb deon, «to, što treba biti» - nasuprot onomu , što
jest – «obvezujuće»).5 Posebna jačina ovoga polazišta je u tome, da ona, u protivnosti
konsekvencijalizmu, ne svodi moralno ispravno djelovanje samo na njegovu
instrumentalnu vrijednost i osobito kod pitanja, na koja se može s konsekvencijlastičkim
sredstvima teško odgovoriti, otvara nove perspektive.6 Stanovita se opasnost ipak sastoji u
tome, da ona kod vlastitog izlaganja kao normativna nauka dužnosti biva svedena na čistu
etiku zabrane i zapovijedi. Neovisno o izboru polazišta dade se utvrditi, da je formuliranje
bioetičkih načela u kršćanskom kontekstu jako prožeto (kršćanskom) antropologijom i
antropologijskim pretpostavkama. Polazna točka bioetičkih osnova je tako često čovjek
kao Božje stvorenje i njegovo dostojanstvo koje iz toga proizlazi.

2. Strukture islamskih diskursa u bioetici

Čini se da se i u islamskom kontekstu dadu prepoznati slična polazišta. To znači da

između kršćanstva i islama postoje analogije u strukturi bioetičkih diskursa.

U islamskom diskursu važnu ulogu često igra kriterij maslaha («dostojna, korisna,
spasonosna stvar»). Pri tom je ponovno riječ o upitu: kako prosuđivati rezultat, posljedice
biotehnologije s etičkog gledišta? Imamo i ovdje, dakle, posla s početnim pitanjem o

3
Usp. O. HOEFFE (izd.), Einfuehrung in die utilitaristische Ethik, Muenchen 1975; B. WILLIAMS, Kritik des
Utilitrismus, Frankfurt 1979.
4
Usp. Ph. PETTIT (izd.), Consequentialism, Aldershot 1993; M. A. SLOTE, Common Sense Morality and
Consequentialism, London 1985.
5
Usp. V.D. ROSS, The Right and the Good, Oxford 2002 (1930); ISTI, Foundations of Ethics, Oxford 2000
(1939).
6
Usp. J. RAWLS, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 2003 (1971).
 7

konsekvencijama («čemu to vodi?»), npr.: treba li dopustiti terapeutsko kloniranje, budući

da njegovi učinci služe dobru čovječanstva?

Drugo polazište se temelji na prosudbi na temelju normi koje izviru iz kuranskog

nauka, pa se onda postavlja pitanje: koje se prakse biotehnologije u protivnosti s tim
normama, a koje su s njima u skladu. Riječ je, pri tom, ponovno o pitanju: što smije
biotehnologija činiti, što ona mora propustiti? Prema tome, i ovdje imamo posla s
polazištem, koje ne pita za posljedicama već za obilježje zabrane odnosno obveze našega
čina («što treba biti?»), npr.: je li reproduktivno kloniranje protiv Božjeg suvereniteta kao
Stvoritelja? U kojoj mjeri je terapeutski klon u skladu s etičkim pravilima, koja u
islamskoj pravnoj tradiciji zauzimaju visoku normativnu vrijednost?

Za razliku od temeljnog usmjerenja kršćanske bioetike, formuliranje bioetičkih

načela u islamskom kontekstu svakako je manje prožeto (islamskom) antropologijom i
antropološkim pretpostavkama. Zbog toga je aspekt ljudskog dostojanstva manje u
središtu, makar i ova misao ni ovdje posve ne fali. Točka na koju se u islamu bioetička
razmišljanja odnose često su shari'a i pitanja moralnih i pravnih konsekvencija stanovite
prakse u ovom svijetu i – ili – u onostranstvu.

3. Analogije u sadržajima i temama kršćanskih i islamskih debata u bioetici

I u kršćanskoj i u islamskoj bioetici postoji širok spektar stavova o gen-tehnici i o

biomedicini. Što se tiče tema, sadržaja i postavljanja pitanja, bioetičke debate su u
kršćanstvu i islamu katkada iznenađujuće bliske. Navest ćemo samo nekoliko primjera:

1. Odgovarajući na pitanje, je li primjena moderne tehnologije u skladu s Božjim

naumom o stvaranju – ili je ona nezakonit zahvat u Božje dobro stvorenje?, zajednička
točka odnosa je pitanje Božjeg suvereniteta. U prvom slučaju (je li primjena moderne
tehnologije u skladu s Božjim naumom stvaranja), gleda se na primjenu biotehnologije
kao na nešto što u biti ne zadire u suverenitet Boga kao Stvoritelja pa treba prosuđivati
samo o njenoj primjerenoj ili neprimjerenoj uporabi; u drugom slučaju (je li ona nezakonit
zahvat u Božje dobro stvorenje), gleda se na primjenu biotehnologije kao nešto što
zahvaća u procese, u koje može zadirati jedino Bog, budući da samo Stvoritelj ima pravo,
posredstvom tih procesa, raspolagati individualnim životom.

2. Odgovarajući na pitanje, što ima veću vrijednost: pravo budućih generacija na

genetičku netaknutost – ili pravo sadašnje generacije na genetičko samoodređenje?,
zajednička točka odnosa je pitanje odgovornosti čovjeka za stvorenje. U prvom bi slučaju
ljudi, odricanjem od onoga što je genetički ostvarivo, zamijetili svoju odgovornost za
netaknutost stvorenja; u drugom slučaju bi pak, primjenjujući ono što je genetički
ostvarivo, zamijetili svoju odgovornost za zdravlje i dobrobit čovječanstva.

3. Odgovarajući na pitanje, služi li biotehnologija veličanju Boga, pridonoseći pri

tom, da se nadvlada ili ublaži patnja i bolest - ili je ona izlika ljudske obijesti, da
«poboljša» Božje stvorenje?, zajednička točka odnosa je pitanje teodiceje. Naime, ovdje je
zapravo riječ o pitanju, je li nedužna patnja i bolest u protivnosti s Božjom milošću i
milosrđem, ili jesu li Božja stvoriteljska snaga i narav takvi, da patnja i bolest pripadaju
stvorenosti.
 8

4. Muslimani i kršćani – zajednički temelji u bioetici

Prije nego mognemo istaknuti između islama i kršćanstva neke zajedničke ciljeve
u bioetici, moramo najprije govoriti o nekim faktorima, koji su povrh toga od velikog
značenja. Tako moramo priznati, da su kršćanski i muslimanski diskursi o bioetici
privezani uz različite «sisteme», uz različite religijske okvire. Uzmimo jedan primjer:
Islamski diskursi o bioetici vrše se ponajviše u kontekstu pravne nauke (prava). Oni se
odnose na shari'a u njegovim pravnim i moralnim dimenzijama, pri čemu obje ove
dimenzije – pravo i moral – nisu selektivno razlikovani. Nadalje, orijentira se u Islamu
razvoj bioetičkih debata na pravno stručno mišljenje. Pri tomu je riječ o pravnim
obavijestima za posve konkretne pojedinačne slučajeve, koji se ne mogu jednostavno
poopćiti. Ovakav postupak garantira ipak dovoljno slobodnog prostora i fleksibilnosti, što
je za kreativni dalji razvoj bioetičkih – i ne samo bioetičkih – debata nužno.

Nasuprot tomu vrše se kršćanski diskursi o bioetici u kontekstu teologije. Oni se

odnose na različita teološka područja, kao npr. na nauku o stvaranju ili na (kršćansku)
antropologiju, i reflektiraju potom implikacije teoloških izričaja na područje etike. Ta
teološka etika traži u svakom slučaju razgovor s prosvijećenim moralom razuma, tako da
se bioetičke debate u kršćanstvu stalno šire u napetosti između (autonomnog) morala i
kršćanske dogmatike. Ovdje garantira dakle stalni kritički osvrt na teološke diskurse nužan
slobodan prostor i fleksibilnost kreativnim daljim razvojima bioetičkih debata.

U Islamu predstavlja se k tomu odnos između religije, prava i etike drugačije nego
u kršćanstvu:7 Islamska «Theo-logie» - kalam kao «dijalektika» ili 'ilm at-tawhid kao
«znanost o jedinstvu» (Božjem) – bavi se tematski Božjom biti, njegovim atributima i tako
dalje i ne bavi se uopće pitanjima etike. Problemi ćudorednog djelovanja naprotiv su
predmet 'ilm al-akhlaq – «znanosti karakternih svojstava». Pri tom ne radi se ipak o jednoj
autonomnoj disciplini, nego o jednom podređenom području one znanosti, koja raspravlja
sa svim što se tiče područja ljudskog djelovanja općenito: Ne teologija nego 'ilm al-fiqh,
pravna znanost, daje izvještaj o odnosu čovjeka prema Bogu i pitanju njegova ispravnog
djela i odnosa.

Mi treba da vodimo diskusiju prema traženju zajedničkih ciljeva u okvirima

«realističnog» (zbiljskog) scenarija. Apokalipstičke strašne vizije ljudskog uzgajanja
prema plavim pauzama («Frankensteinov-sindrom») su u ovoj debati jednako tako malo
od koristi kao megalomanija, moći proizvesti kroz gentehniku jedan novi ljudski tip
slobodan od bolesti i slabosti.

Kod nastojanja da identificiramo zajedničke ciljeve, trebalo bi da mi pri svakoj

radosti o otkrivenim zajedništvima ipak gajimo jedan trijezan realizam: Sporno je, može li
bioetika stvarno uspjeti, da zadrži dalji razvoj gentehnike ili biomedicine u određenim
putovima, ili je li biotehnologija već tako daleko zakoračila, da je ona društvenoj kontroli
barem dijelom davno iskliznula i teško da joj se može vratiti.

7
Usp. P. Antes, «Ethik» im Islam, u: C.H. Ratschow (izd.), Ethik der Religionen, Stuttgart 1980, str. 177-225;
Isti, Islamische Ethik, u: Isti (izd.), Ethik in nichtchristlichen Kulturen, Stuttgart 1984, str. 48-81.
 9

5. Odnosna područja pri traženju zajedničkih načela

Postoje prije svega dva tematska kompleksa, koja nam mogu služiti u kršćansko-
islamskom dijalogu kod našeg traženja zajedničkih ciljeva u bioetici kao odnosnih
područja.

Prvi kompleks odnosi se na «tri kuta odnosa» između Boga, čovjeka/stvorenja i

prirode/stvaranja. Unutar tog okvira odnosa mogu se zajednički bioetički diskursi razvijati,
koji se s jedne strane odnose na davanje posebnog mjesta čovjeku u stvaranju, s druge
strane, međutim, također tematizirati granice čovjeka kao Božjeg stvorenja i s obzirom na
Boga kao suverenog Stvoritelja.

Kako smo već naprijed ustvrdili, bioetička načela su u kršćanstvu jako prožeta
(kršćanskom) antropologijom i antropološkim pretpostavkama. Ipak također u Islamu
postoji već dulje vremena etički pokušaji, koji se dadu nadahnjivati refleksijama prema
islamskoj antropologiji. Pri tom treba računati, da ne postoji islamska slika čovjeka; čak
kuransku ne treba shvatiti kao sustavnu formulu, nego biva ocrtana kroz niz
komplementrarnih izričaja, koji pokušavaju povezati ljudsku autonomiju i božju
determinaciju.8 Po-kuranski razvoj je sa sobom donio tada prije svega «rasap (razdijeliti
se) islamske slike čovjeka u islamskim teologijama» 9, prije nego se koncipirala u
raspravljanju s europskim filozofijama opet jedan novi nacrt islamske antropologije. 10 Sve
ovo upućuje pri svim razlikama na neke zajedničke točke, koje se dadu u kratkim
natuknicama ovako sažeti: «Čovjek je slobodan, na temelju te slobode ipak je Bogu
odgovoran; toj odgovornosti udovoljava, krećući se u svom djelu unutar okvira kuranski
utvrđenih načela djelovanja».11

Drugi kompleks odnosi se na mjesto čovjeka u svijetu: Bog je čovjeka postavio

kao gospodara i čuvara (kao svog «zastupnika» ili pak «nasljednika») nad stvorenjem i na
nj prenio time odgovornost za stvorenje, i to odgovornost za svekoliko stvorenje.
Prihvaćajući ljudi to određenje obvezni su zauzimati se za dobrobit ljudi, ne zanemarujući
međutim svoju odgovornost za stvaranje kao cjelinu. Primajući ljudi to određenje,
obvezani su zauzeti se za dobrobit ljudi, a da ne zanemare ipak svoju odgovornost za
stvorenje u cjelini.

S islamske strane su izričaji o višem položaju čovjeka unutar stvaranja 12 krajnje

zamašni. Jer usprkos njegove slabosti i usprkos njegove neotpornosti naspram zlu, Bog je
čovjeka postavio za svog «kalifu» na zemlji 13. Kuransko shvaćanje je s obzirom na to
posebno radikalno, kad se «kalifat» čovjeka tako shvaća, da se čovjeka vidi – što arapski
khalifa upravo znači – kao namjesnika. Bog je čovjeka odredio kao «namjesnika»
(anđeo). Teološki to znači: Zemlja je stvorena za čovjeka. Odatle slijedi pak također
dužnost čovjekova svjedočenja, što se mora očitovati u svem njegovu djelovanju. On ima
8
O kuranskoj antropologiji usp. J. Bouman, Gott und Mensch im Koran: Eine Strukturform religioeser
Anthropologie anhand des Beispiels Allah und Muhammad, Darmstadt 1977.
9
T. Nagel, Der Koran: Einfuehrung – Texte – Erlaeuterungen, Muenchen 1983, 222.
10
Usp. Posebno T. Nagel, Zum Menschenbild im modernen Islam, u: 19. Deutscher Orientalistentag in Freiburg
1975, Wiesbaden 1977, str. 559-566.
11
K. Hock, Anthropologische Fundamente islamischer Wirtschaftsordnung, u: E. Herms (izd.) Menschenbild
und Menschenwuerde, Guetersloh 2001, 99.
12
Usp. K. Cragg, The Privilege of Man, London 1968.
13
Sura 2,30: «I kada Gospodar Tvoj reče melekima: 'Na zemlju ću, doista, ja postaviti namjesnika!' – oni upitaše:
'Zar ćeš na njoj postaviti onoga ko će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Te slavimo, zahvaljujući Ti, i,
kako Tebi dolikuje, veličamo!' On Odgovori: 'Ja znam ono što ne znate vi!'».
 10

«ogovarati najvišim duhovnim ciljevima svoga poziva i treba da se ne samo orijentira

materijalnim čežnjama i potrebama». 14 Iz te «službe kalifa» izvodi se k tomu odgovornost
čovjeka ne samo za sadašnje društvo, nego i za buduća pokoljenja i za čitavo stvorenje.

6. Od bioetike k etici biosfere, «etici života»

Moj je prijedlog zapravo, staviti kršćansko-islamski dijalog o zajedničkim

ciljevima bioetike u jedan širi odnos. Bioetika se ne bi trebala više shvaćati naprosto kao
neka «područna etika», dakle kao etika koja se primjenjuje samo na neko određeno
područje problema. Jer kao područna etika upada u opasnost da postane suženo na
tematiku gentehnike i biomedicine, i dolazi na duge staze u poziciju da mogne reagirati
samo još na nove razvoje na tom području. Jedna bioetika kao područna etika je u tom
pogledu re-aktivno prislonjena, ako ona tako reći samo iz obrane može zauzeti položaj
prema mogućnostima djelovanja, koje proizlaze iz napretka biotehnologije.

Umjesto toga trebalo bi da bioetiku shvatimo kao jedan sveobuhvatni pokušaj, koji
svekoliku praksu ljudskog djelovanja u biosferi vidi u povezanosti i u tom sklopu etički
reflektira. To bi moglo otvoriti nove perspektive, tako da ne postoje pojedinačne područne
etike (etika okoliša, etika životinja, etika biomedicine) odvojene jedna pored druge, nego
bivaju integrirane u jednu bioetiku, koja kao pozitivna «etika biosfere», kao «etika života»
daje načela i linije vodilje za etičko orijentiranje. Važan korak u tom pravcu je nastojanje
Međunarodnog bioetičkog-komiteta UNESCO-a, da izradi jednu deklaraciju o
univerzalnim normama bioetike, koja u svom zadnjem nacrtu od kolovoza 2004. godine na
važno mjesto među općim, temeljnim principima odgovornost za i naspram biosfere
naziva.15

Uklanjanjem njezine podjele u pojedinačne područne etike i vzanje diskursa u

jednoj takvoj «etici biosfere» došla bi etika u ofanzivu i mogla bi srednjoročno također
utjecati na to, kakav pravac razvitak biotehnologije udara. Put u tom sastoji se iz teškog
rada i ide samo preko napora, da se grade strateški savezi, da se zaključuju ugovori,
konvencije uglavljuju, iz kojih se obvezujuće etičke norme i pravni standardi dadu
izvoditi. Kršćnsko-islamski dijalog o općim ciljevima u bioetici otvara s obziorom na to
perspektive pune nade.

14
P. Antes, Der Islam als politischer Fktor, Hannover 1997, 74.
15
Tekst trećeg nacrta nalazi se na internetu pod
htp://portal.unesco.org/shs/file_download.php/49171e727c7935ea103ffb385a3ae6c3PublicOutline3_en.pdf.