‫علم الكلم والمجتمع‬

‫د‪ .‬ابراهيم الحيدري*‬

‫يطرح تاريخ التفكير الديني والجتماعي والسياسي في القرنين الثاني والثالث للهجرة مجموعة من‬
‫المفاهيم والمواضيع والطروحات المثيرة للجدل حول العلقة الجدلية بين علم الكلم والمجتمع‪ ,‬التي‬
‫تشكل اضافة علمية ابستمولوجية هامة وتوضح دللتها الدينية وابعادها المجتمعية وتفكيك بعض‬
‫المقولت " التقليدية " التي خلعت عليها اسدال التقديس من قبل الفاعلين الجتماعين‪.‬‬
‫ارتبط علم الكلم (‪ )Theology‬منذ نشأته الولى بمشاكل المجتمع المتعدد الثقافات‪ .‬فبالرغم من انه‬
‫يبحث في ذات ال ‪ ،‬إل انه لم يكن مجرد تأمل تجريدي لعلماء الكلم يقف بمنأى عن كل ما يحدث في‬
‫المجتمع من صراعات اجتماعية واقتصادية وسياسية‪ ،‬ذلك ان علماء الكلم هم افراد في المجتمع‬
‫يتأثرون ويؤثرون فيه ويكتسبون مكانتهم وهيبتهم الدينية من خلل تلك الصراعات‪ ،‬بالرغم من انهم‬
‫يزعمون انهم يقفون فوق المجتمع بفضل علومهم القدسية‪.‬‬
‫ان التعرض لهذه العلقة المعقدة في تساؤلتها العديدة ومفارقاتها الفائقة الدقة وكذلك في منهجيتها‬
‫البستمولوجية والنثروـ سوسيولوجية‪ ،‬امر ليس بهين‪ ,‬محاولين قدر المكان التعرض بايجاز لهم‬
‫المواضيع والقضايا التي ترتبط بها وعوامل تشكيل الوعي السلمي والهوية ورموزها التي أدت الى‬
‫وحدة الفكر السلمي وازدهار علم الكلم وتطور الفكر العقلني ـ التنويري لدى الفلسفة المسلمين‪.‬‬
‫ان تشكيل الوعي الجتماعي والهوية الدينية بمختلف رموزها وبخاصة العلقة بين النسان وال وبين‬
‫الفرد والجماعة وبين العقيدة والمسؤولية وكذلك تشكيل صورة الرسول من خلل القرآن والسنة لم‬
‫تحدث مرة واحدة ‪ ،‬وانما تطورت مع الحداث التي رافقت انتشار السلم في المصار المختلفة‪.‬‬
‫وقد ارتبطت هذه التطورات بوحدة المة ووحدة الفكر السلمي واثرت بدورها على تطور علم الكلم‬
‫وازدهاره في البصرة ثم في بغداد‪ ,‬مثلما اثرت على تطور المعارف والعلوم‪ ,‬وانتجت انثروبولوجيا‬
‫اسلمية كما عند ابن هذيل العلف وكذلك تطور منظومة الفكر المعتزلي‪ ,‬كأول حركة عقلنية في‬
‫السلم‪)1(.‬‬
‫بالرغم من التشابه بين النزعة التنويرية التي ظهرت في اوربا ابان عصر النهضة وبين النزعة‬
‫التنويرية التي ظهرت عند مفكري العرب والمسلمين في العصر الوسيط‪ ،‬علينا التفريق بين تيارين‬
‫فكريين ما زال يتصارعان منذ القرون الوسطى حتى اليوم‪ .‬يتمثل التيار الول بالنزعة اللهوتية‬
‫المركزية‪ ،‬و الثاني بالنزعة النسانية المتمركزة على الذات‪ .‬وقد تجسد التيار الول لدى المفكرين‬
 ‫المسلمين ويتخذ من النصوص الدينية المقدسة مرجعية له‪ .‬اما الثاني فقد تجسد لدى الفلسفة العرب‬
‫والمسلمين واتخذ من افلطون وارسطو طاليس مرجعية له ‪ .‬غير ان عصر النهضة الوربية هو‬
‫وحده الذي تجرأ على احداث قطيعة مع علم اللهوت وحقق للفلسفة استقلليتها الكاملة‪ ،‬في حين لم‬
‫تستطع النزعة النسانية العربية ـ السلمية تحقيق استقلليتها كاملة من المرجعية الدينية‪ .‬فالفلسفة‬
‫الكبار‪ ،‬كالفارابي وابن رشد بقيا خاضعين في نهاية المطاف الى المرجعية الدينية‪ .‬ولذلك‪ ،‬كما يقول‬
‫آركون‪ ،‬فان عصر التنوير الوربي هو اول عصر حقق الستقللية الكاملة للعقل بالقياس الى النقل‪(.‬‬
‫‪)2‬‬
‫وهكذا نجد بان الشكالية المركزية التي تتحكم بالفكر او العقل العربي هي عدم التعارض مع‬
‫النصوص الدينية الكبرى‪.‬‬
‫ومن الممكن التفريق بين ثلثة تيارات اساسية حددت هذه الشكالية المركزية وهي‪:‬‬
‫اول ـ التيار التقليدي الذي يقول باولوية النقل على العقل ‪.‬‬
‫ثانيا ـ التيار العقلني الذي يقول بأولوية العقل من دون ان ينفي النقل او يتجرأ على اعلن الخروج‬
‫عليه‪.‬‬
‫وثالثاـ التيار الصوفي الذي يقوم على التجربة الروحية والستبطان الداخلي والتأويل الرمزي‬
‫للنصوص‪.‬‬
‫يتمثل التيار الول في جميع المبادئ السلمية التي تخضع للموقف التقليدي حيث يكون العقل بالنسبة‬
‫لها اداة طيعة في خدمة النص‪ ،‬وهي بعيدة عن النزعة النسانية‪ ،‬ولذلك ضعفت عندها الثقة بالنسان‬
‫وبفكرة البداع والتقدم وبقيت في تدهور وانحطاط حتى القرن التاسع عشر واستيقاظ العرب‬
‫والمسلمين على صدمة الحداثة الوربية‪.‬‬
‫اما التيار الثاني الذي يقول باولوية العقل على النقل فقد مثل حركة التنوير العربية ـ السلمية في‬
‫العصر الوسيط‪ ،‬تلك الحركة التي تحتاج الى قراءة متأنية لمسيرة العقل والعقلنية في السلم وكيفية‬
‫تشكل هذا العقل وتطوره وانشغالته وتأثيره في تطور الحضارة العربية ـ السلمية وازدهارها‪.‬‬
‫ففي عصر التنوير السلمي كان للعقل مكانة خاصة في الفكر السلمي ل مثيل لها في النصوص‬
‫المتأخرة‪ .‬فبالرغم من ان الصياغة اللغوية الخاصة بالقرآن تختلف كثيرا عن الصياغة التي جاءت‬
‫بها الحاديث في علم الكلم والفلسفة‪ ،‬فان مفهوم العقل في القرآن "هو عقلي تجريبي " و "ليس عقل‬
‫باردا تأمليا او استدلليا برهانيا" ‪ .‬وما جاء في القران من عبارات من نوع "افل تنظرون" او "افل‬
‫تعقلون" ل تعني الدعوة الى استخدام العقل‪ ،‬او التحليل المفهومي ‪ ،‬او المنطقي للظواهر‪ ،‬لن مثل هذا‬
‫التحليل انما ظهر لحقا‪ ،‬اي بعد دخول الفلسفة الغريقية الى العالم السلمي‪ ،‬وهي المرحلة الثانية‬
‫التي شهدت نشوء العقلنية وازدهارها‪ ،‬عندما دخل العقل السلمي ولول مرة في مواجهة مباشرة‬
 ‫مع العقل الفلسفي والعلمي الغريقي‪ ،‬الذي انبثق من خلل الصراع مع المعرفة السطورية وضدها‪.‬‬
‫وهو ما جسده فكر المعتزلة التحليلي المستقل الذي اسس البدايات الولى لنشوء الفلسفة السلمية‪)3(.‬‬
‫الفكر المعتزلي‬
‫ان صياغة المعتزلة للمسألة الدينية صياغة عقلنية واضحة ل تقتصر على وحدانية ال وحسب‪ ،‬بل‬
‫تناولت النبوة واليمان والخلق‪ ،‬ولم يعد النقل محور المعرفة‪ ،‬وانما العقل‪ ،‬الذي شكل في الحقيقة‪،‬‬
‫تحول حاسما في تاريخ الفكر العربي السلمي حيث اخذ المرء مذاك يجروء على ان يخضع الوجود‬
‫كله لمقاييس العقل واحكامه وينظم العالم الديني والرضي تنظيما عقليا‪ .‬وقد ارتبط التوكيد على العقل‬
‫بالتوكيد على الحرية‪ ،‬فل عقل دون حرية ول حرية دون عقل‪ ،‬والعقل يفهم الواقع‪ ،‬والحرية تغيره‬
‫اوتعيد تشكيلة وفقا للعقل‪)4(.‬‬
‫وهذا القول يعني مبدأ استقلل العقل‪ ،‬الذي يستطيع النسان بموجبه التمييز بين الحق والباطل وبين‬
‫الخير والشر‪.‬‬
‫ان اعطاء العقل هذه الهمية الولية‪ ،‬انما يعني ردا مباشرا على الذهنية التقليدية التي تقول بعجز‬
‫النسان عن بلوغ الحق والخير بعقله او بقدرته النسانية وحدها‪ .‬وبهذه الصيغة فصل المعتزلة بين‬
‫الدين والسياسة‪ ،‬بالرغم من انهم رأوا بانه ل يوجد بين العقل والدين تناقض ‪ .‬وكان التوحيدي نموذجا‬
‫للمثقف المتحرر من كل وصاية الذي عبر عن مساحة كبيرة عن الراي الحر واسس الحداثة‪ ،‬التي‬
‫نشأت في مناخ عقلي فيه كثير من الحرية والجرأة‪ ،‬وكانت له قناعة تامة‪ ،‬بان استبداد السلطة ينبع في‬
‫كثير من الحيان من خنوع الناس وخضوعهم وخصوصا طبقة الكتاب الذين يمثلون انتلجنسيا ذلك‬
‫العصر‪ .‬وكان التوحيدي قد انتمى الى احدى الحركات السرية في بغداد وشارك في كتابة "رسائل‬
‫اخوان الصفا" التي كانت محاولة تنويرية تهدف الى تغيير المجتمع بواسطة الثقافة والعلم والفلسفة‪.‬‬
‫وبهذا مثلت رسائل اخوان الصفا‪ ،‬الصيغة المثالية للمثقف الفيلسوف الذي لم يتورط في خدمة‬
‫السلطين‪.‬‬
‫اما ابن حزم فقد رأى بان استخدام العقل في المور الدنيوية بطريقة منطقية كفيل بحل اكبر‬
‫المشكلت واعقدها وذلك لن النسان امتاز على سائر المخلوقات بعقله‪ ،‬الذي بموجبه يستطيع طرد‬
‫الهموم من تفكيره والسيطرة على انحراف النسان هو الطريق القويم‪.‬‬
‫ويعد ابن مسكويه المتوفي عام ‪ 1030‬فيلسوفا ومؤرخا كبيرا جمع معارف عديدة في علوم القرآن‬
‫والحديث الى فلسفة ارسطو وافلطون‪ ،‬اضافة الى معرفته بالتراث الدبي والفلسفي اليراني القديم‪.‬‬
‫ويعتبر كتابه "تهذيب الخلق" الهم بين كتبه لنه حصيلة سنوات طويلة من الدرس والبحث والتأمل‪،‬‬
‫وشكل نظاما في البناء الفلسفي الرصين‪ ،‬الذي تمخض عن برنامج تربوي يؤسس لعلم اخلق يقوم‬
‫على الميتافيزيقيا وعلم الكون‪.‬‬
 ‫ان امثال هؤلء الفلسفة عملوا جاهدين على تعميق الفكر النساني المتفتح على العلوم الدنيوية‬
‫والعقلنية و توسيع دائرة نشرها عن طريق منهجية ادبية جمالية جذابة‪ ،‬مثلما فعل ابو حيان‬
‫التوحيدي الذي سمي " بفيلسوف الدباء واديب الفلسفة" فهو ل يتحدث عن الفلسفة بشكل جاف‪ ،‬كما‬
‫فعل ابن رشد او الفارابي‪ ،‬وانما تحدث بشكل حي ومنعش وباسلوب ادبي رفيع‪)5(.‬‬
‫اما التيار الثالث فهو التيار الصوفي الشعبوي الذي نشأ وتطور في تربة سياسية متمردة وكرد فعل‬
‫روحي واجتماعي على الوضاع الجتماعية السائدة ومحاولة لتحدي السلطة‪ ،‬التي حرفته بضغوط‬
‫سلطوية تسلطية وحولته الى زوايا وحلقات دروشة معزولة عن تيار الحياة الجتماعية‪ .‬وقد انتشر‬
‫التصوف الشعبوي في العالم السلمي ونشأت فرق وانظمة وطرائق صوفية عدة‪ ،‬لكل منها طريقتها‬
‫الخاصة في مجاهدة النفس‪ .‬غير ان النحطاط التدريجي في الفكر والممارسة‪ ،‬حول التصوف‬
‫الفلسفي الى مجرد طقوس جامدة ممزوجة بكثير من البدع والشعوذة والخرافات‪.‬‬
‫وقد ظهر التأثير السلبي للدروشة بصورة واضحة في فترة النحطاط الحضاري عندما اتخذت بعض‬
‫الفرق الصوفية ‪ ،‬مواقف سياسية ومصلحية مؤيدة للحكومات المستبدة‪ ،‬ومن ثم للسلطات الستعمارية‪،‬‬
‫كما حدث في نهاية الدولة العثمانية وكذلك في المغرب العربي‪)6(.‬‬
‫ان فشل حركة التنوير العربية ـ السلمية ل يرتبط بالظروف الجتماعية والقتصادية والسياسية‬
‫فحسب‪ ،‬وانما بانفصال النظرية عن الممارسة العملية التي حملتها الطبقة الوسطى والمثقفة‬
‫(النتليجنسيا) التي كان من المفروض ان تحمل على اكتافها مبادئ التنوير والعقلنية وتواصل‬
‫مسيرتها بدون هوادة او كلل‪ ،‬ولكنها حالما وصلت الى السلطة ‪،‬كما حدث في زمن المأمون‪ ،‬تنكرت‬
‫لمبادئها وافكارها الثورية‪ ،‬واخذت تقمع بدورها خصومها وما تحمله من مبادئ وما قالته في خطبها‬
‫وما دونته في كتبها‪ .‬وكان محمد بن عبد الملك الزيات‪ ،‬الذي قال بافكار المعتزلة وتبنى مقولتهم‪،‬‬
‫انقلب انقلبا كبيرا عندما وصل الى السلطة وتحول الى جلد مستبد لم تعرف الخلفة مثيل له ‪)7(.‬‬
‫ويعود ذلك الى ان العقل ظل ايمانا ينطلق من مقدمات شرعية ل شك فيها ‪ ،‬بمعنى انه ظل اسطوريا‬
‫وبعيدا عن التجربة والممارسة العملية و التساؤل المستمر‪)8 (.‬‬
‫أفول العقلنية‬
‫ان انتقال الحضارة العربية ـ السلمية من المشرق الى المغرب والندلس‪ ،‬الى جانب العوامل‬
‫الخرى التي تحدثنا عنها ‪ ،‬ساعد على أفول النزعة النسانية والعقلنية وتغير المواقف الفكرية‬
‫والفلسفية‪ ،‬وبخاصة بعد النتكاسة التي واجهتها الفلسفة العقلنية بعد هجوم الغزالي في كتابه " تهافت‬
‫الفلسفة " على دور العقل والعقلنية في التراث السلمي وسيطرة النص الجامد وتأصيله وكذلك‬
‫سيطرة التيار اللعقلني الذي كان من شأنه تحجيم قيمة العقل والعقلنية واعادة العتبار الى المنطق‬
‫الرسطي الذي تم تجاوزه وترجيح الموقف الديني الذي يرى بان العقل قاصر على الستقلل الفكري‬
 ‫ول بد له ان يكون خادما للنص الديني الذي ل يقبل النقاش والنقد‪ ،‬لنه يمثل الوحي‪ ،‬وانتشرت مقولة‬
‫السيوطي "من تمنطق فقد تزندق" ‪ ،‬فالمنطق يؤدي الى تحريك الفكر والشك والفلسفة وهو ما يؤدي‬
‫الى الكفر واللحاد‪.‬‬
‫اقفال باب الجتهاد‬
‫ان اقفال ابواب التفكير العقلني النقدي وكذلك القياس والجتهاد‪ ،‬ادخل المة في مأزق حضاري‬
‫وحول الفقه الى اداة مدجنة بيد فقهاء البلط ووعاظ السلطين‪ .‬وهكذا توقفت مغامرة العقل السلمي‬
‫في مواصلة تحدي الظروف والشروط التي هيمنت على المجتمع انذاك‪ ،‬مما فسح المجال للطاعة‬
‫العمياء والرضوخ‪ ،‬الذي رسخ الوعي السطوري وسهل النحدار نحو عصر التخلف والظلم‪.‬‬
‫ان تفكك الدولة العربية والسلمية في مطلع القرن الحادي عشر الميلدي وظهور الزمات‬
‫والتأزمات الكبرى القتصادية والجتماعية والسياسية وتفاقمها‪ ،‬ادى لحقا الى احداث تغيرات بنيوية‬
‫طالت ميزان القوى لمصلحة اوربا‪ .‬وقد رافق ذلك اضمحلل التجارة وسيطرة التجارة الوربية على‬
‫موانئ البحر البيض المتوسط وظهور ملمح عصر النهضة في اوربا بدءا من حركة الستكشافات‬
‫الجغرافية والتوسع الستعماري لوربا فيما وراء حدودها الجغرافية‪ ،‬اضافة الى بدايات التقدم العلمي‬
‫والتقني بظهور نظريات كوبرنيكوس وغاليلو غاليلي وديكارت وكيبلر ونيوتن وسبنيوزا وكانت وهيغل‬
‫وغيرهم‪ ،‬في حين دخل العرب والمسلمون في عصر الظلم‪ ،‬فلم يظهر خلل تلك الفترة عالم او مفكر‬
‫او فيلسوف وفي جميع انحاء العالم السلمي بعد موت ابن خلدون‪ ،‬الذي أرخ لفول الفكر والفلسفة‬
‫والعلوم في العالم العربي والسلمي‪ ،‬ولبداية عصور مظلمة استمرت حتى القرن التاسع عشر‬
‫وظهورمصلحين جدد امثال الطهطاوي والفغاني وعبدة وغيرهم‪ ،‬الذين انبهروا بانوار اوربا وتقدمها‬
‫العلمي والتقني وشعروا بتأخر الشرق وتخلفه ‪ ،‬مما سبب صدمة نفسية ومركب نقص حضاري ما‬
‫زالت اصداؤها تؤثر في نظرة العرب والمسلمين الى الذات والى الخر حتى يومنا هذا‪.‬‬
‫المصادر ‪:‬‬
‫‪J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2 und 3 Jahrhundert. Bd.1-6,‬‬ ‫‪)1‬‬
‫‪Berlin-Beirut,1992-1997‬‬
‫‪ )2‬أركون‪ ،‬قضايا في نقد العقل الديني‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬بيروت ‪ ،1998‬ص ‪286-284‬‬
‫‪ )3‬نفس المصدر‬
‫‪ )4‬أدونيس‪ ،‬الثابت والمتحول‪ ،‬بيروت ‪ ،1984‬ص ‪85‬‬
‫‪)5‬أركون‪ ،‬نفس المصدر السابق‬
‫‪ )6‬ابراهيم الحيدري‪ ،‬تراجيديا كربلء ـ سوسيولوجيا الخطاب الشيعي‪ ،‬دار الساقي‪ ،‬بيروت ‪، 1996‬‬
‫ص ‪ 197‬وما بعدها‬
 ‫‪ )7‬محي الدين اللذقاني‪ ،‬آباء الحداثة‪ ،‬لندن ‪ ،1998‬ص ‪29‬‬
‫‪ )8‬أدونيس‪ ،‬نفس المصدر السابق‪ ،‬ص ‪88‬‬

‫* ابراهيم الحيدري ‪ -‬استاذ وباحث في علم الجتماع مقيم في بريطانيا‬