Seminario de Diseño / Savransky teórico Nº 1 1/09/04

El diseño es un fenómeno contemporáneo a la comunicación. Tiene que ver con la producción en

masa, en serie, con el desarrollo de la producción industrial.
No hay diseño, por lo menos gráfico, antes del siglo XX. Nace con la primera escuela de diseño
integral fundada en Weimar, Alemania en 1919, la Bauhaus. Como todo en la historia de la cultura
nada se da de un día para el otro, la emergencia de esta escuela, por ejemplo, no es más que la
concreción de un proceso que tiene su tiempo por detrás. De todos modos ese tiempo no es muy
extenso. Alrededor de 1850 hay debates alrededor de los objetos de diseño, un primer intento de
abandono de la producción de objetos de manera artesanal. Este cuestionamiento a la producción
artesanal es el comienzo del proceso de esta nueva disciplina que es el diseño.
Con la Bauhaus aparece el diseño industrial, el diseño gráfico, el diseño indumentario, el
publicitario, y también lo que aquí llamamos diseño de imagen y sonido.
Todo esto pertenecía también a otra corriente, que por la misma época apareció en Rusia antes de la
revolución de 1917 y que continuó hasta que Stalin la hizo desaparecer, que fue el Constructivismo
ruso. Dentro de esta escuela había otras variantes como el Productivismo. Había otra escuela,
también de diseño integral en Holanda, aunque no con las características que tenía el
constructivismo, que se llamó el Neoplasticismo.
Antes de la emergencia de estas escuelas hay todo un proceso, campos culturales que van
emergiendo, otros que desaparecen, por las transformaciones que se van sucediendo, entre ellas la
producción en serie. Con la producción en serie se plantea el tema de cómo se resuelve el tema de la
forma, dado que tiene un carácter totalmente distinto al artesanal.
Los distintos ámbitos, el industrial, el gráfico, la publicidad, la vestimenta, suponen órdenes de
significación el los que se diseña, y lo que se diseña son intercambios simbólicos. Pensar que los
intercambios simbólicos pueden ser diseñados, que se intenta un cierto dominio de estos
intercambios por parte de quienes producen y también estudian , no sólo las condiciones de P y R,
-por consiguiente tratan de que haya un campo científico de reflexión de esas condiciones de P y R-
lleva justamente a potenciar esto que podemos llamar el manejo de estos intercambios simbólicos en
el marco de un escenario social y cultural. Desde este punto de vista el diseño es un fenómeno de la
comunicación contemporánea central, porque se ha convertido en un tipo de práctica que apunta a
querer generar de un modo controlado el dominio de los intercambios simbólicos .Que lo intente
hacer no quiere decir que logre, porque también se generan otros dominios en el campo social de
modo controlado, siempre hay estrategias y contraestrategias. El campo es un campo móvil.
El objetivo del Seminario es enfrentarse con esta problemática, o mejor con alguna de ellas, (no
puede hablarse de totalidad, no puede abarcarse el todo en Ciencias Sociales, no puede hablarse de
conjuntos finitos), pero no desde la práctica sino desde la reflexión teórica acerca de cómo se
produce.
El diseño es una práctica, todas las disciplinas nombradas son poiéticas (del griego Póiesis-hacer),
son disciplinas del hacer. Póiesis quiere decir también poesía. Aristóteles tenía un tratado sobre la
poesía, que se podría decir que es un tratado sobre estética, sobre distintos tipos de haceres cuya
finalidad es la posibilidad de fabricar objetos cuya materialidad no es la del lenguaje, sino de otro tipo.
Este hacer poiético tiene condiciones de producción, supone una práctica, y el problema es si el
diseño tiene alguna diferencia con las prácticas artesanales. La más radical es que en el artesanado
hay poco o nada de reflexión, tanto de las condiciones de P de la práctica, como de los modos en que
esta práctica incide, cualquiera sea la obra. En tanto que el que diseña, reflexiona sobre este conjunto
de factores, las condiciones de P, de R, sobre los destinatarios, sobre la significaciones imaginarias
del destinatario.
Ej.: intervención en un espacio público, una plaza. Lo que se diseña siempre tiene una significación.
¿Se corresponde con la significación que los usuarios tienen como expectativa de lo que va a ser el
uso de su espacio público? No con la del que diseña, sino con quienes van a ser sus usuarios?
Por consiguiente es necesario poder indagar las condiciones del usuario, y no sólo condiciones de R
en el sentido de mensaje de diseño gráfico, sino de uso. Esta indagación supone herramientas
teóricas para indagar distintos campos y es lo que se intenta otorgar desde el seminario.

Programa

Unidad 1 Introductoria: El tema de la forma y la emergencia del diseño

Unidad 2 Percepción: El sentido en la esfera de la imagen. Relación entre percepción e imágenes

visuales, que en principio aparece mucho más clara que la relación entre las formas verbales y la
percepción, dado que el orden verbal es intelectivo, se juegan conceptos, mientras que en el orden
visual se juegan formas.
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Grupo Mu, semiólogos, papel fundamental a la percepción.

Unidad 3 y 4 Unidades sobre el lenguaje: Distintas concepciones sobre lo verbal y lo visual. H. Eco,
los signos icónicos. Fenomenología, enfoque sobre el lenguaje de Merlau Ponty.

Unidad 5 La práctica. Bourdieu, Merlau Ponty, la relación entre la representación reflexiva y las
prácticas. Aproximación a una teoría de la práctica, las condiciones de esta Póiesis.

Unidad 6 La traducción: el pensar primero y hacer después. Qué quiere decir pensar. Se puede
pensar sin lenguaje o éste está íntimamente comprometido con el pensamiento? Relación lenguaje-
práctica. Traducción de lo verbal a lo visual. Cómo se consigue este pasaje. Vinculación teoría de la
práctica- teoría de la traducción.

Unidad 7 Lo imaginario. Castoriadis

Otra de las problemáticas a enfrentar es la universalidad del sentido, en tanto si es posible afirmar
que hay o no un mundo común de sentido. La pluralidad o la polisemia es una prueba de que lo hay,
pero el problema no radica en afirmar o negar sino en poder pensarlo. Cuál es la génesis del mundo
común de sentido? Cómo uno adviene al mundo del otro, a un mundo ya constituido? Se pueden
pasar por alto las condiciones de constitución de este mundo común de sentido o no.
Hablar de un mundo común de sentido supone que funciona porque hay procesos de subjetivación.
Comprender esos procesos posibilita conocer no sólo su génesis sino cómo es posible su
transformación. (Lo que se plantea en las esferas del diseño, en todas sus expresiones se juega
también en la política por ejemplo, cómo los discursos generan o no subjetividades, transforman o no
subjetividades. Discursos y otras prácticas que no son discursivas). Y el punto es cuando uno se
enfrenta con una cultura de la cual no es aborigen sino extraño. Por lo tanto, intentamos indagar
teóricamente la génesis de la subjetividad del sentido que no deja de ser un hecho social. (Bourdieu y
el hábitus).

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Savransky teórico Nº 2 2/09/04

¿El Diseño como disciplina y como práctica tiene alguna teoría sobre sí mismo? En realidad, si la
tiene, es excesivamente pobre. Hablamos de que la diferencia entre el diseño y el artesanado
radicaba en que lo artesanal no implica proyectar.
¿Qué se entiende por proyectualidad? Si bien no hay una definición consensuada, la opinión
dominante del carácter proyectual del diseño tiene que ver con la capacidad de prefigurar, y además
con que esa prefiguración es racional. Prefigurar vendría a ser estructurar antes de la producción de
una obra, una anticipación pensada de lo que la obra llegaría a ser. La obra realizada sería la
configuración, resultado de la prefiguración racional.

Prefiguración Configuración

Un artesano no prefigura, hace, y también modifica lo que va haciendo sobre la marcha de su propio
hacer. ¿ Qué presupone la prefiguración sobre la configuración? Si hablo de una instancia de
prefiguración como anticipación de una obra, como condición de la obra, esta prefiguración tiene
como una doble faz. Puedo decir que una es una creación mental y la otra, una creación práctica.
Pero también se puede decir otra cosa, en esta prefiguración hay conocimiento, en cambio en la
configuración –salvo que yo diga que se deduce de la prefiguración- podría decir que allí se produce
un aspecto de creación, distinta de la cuestión del conocimiento. Si pienso que la prefiguración es
creación también, entonces paso de una creación mental a una creación práctica. Siempre hay
saberes puestos en juego.
En la producción artesanal también hay un saber puesto en juego, que podríamos decir que es un
saber hacer, un saber que no está separado del hacer mismo. Es inmanente a él y no está formulado
como un corpus. Son saberes incorporados, hechos cuerpo. El hacer no está precedido por un
conocimiento en el sentido estricto del término, que supone cierta sistematicidad, un manejo de
conceptos, etc, mientras que el saber no, puede ser un saber incorporado. Un artesano puede saber
hacer sin la necesidad de enunciar y no necesita separar eso que hace de su saber.

La planificación se convirtió en la necesidad de ciertos modos de producir objetos. En este sentido

uno puede rastrear que un factor determinante del pasaje de la producción artesanal a la producción
en serie, tiene que ver con la producción industrial.
Maldonado, argentino, director de Bauhaus en el segundo período, cuando se reabre la escuela a la
caída del nazismo, coincide con muchos otros historiadores del diseño, que todos los demás diseños
excepto el arquitectónico, nacen del diseño industrial. El diseño industrial es una apuesta muy fuerte
de un proceso histórico, es emergente del mismo.
Con él, surge el problema de la forma. Dar forma es lo que hace el artesano mientras trabaja sobre el
objeto. Pero ¿cómo dar forma cuando un objeto va a ser producido por métodos industriales? Hay
que pensar la forma separadamente de éste, de su producción. Pensar antes la forma para preparar
la matrices de las máquinas, por ejemplo. Se hace necesario prefigurar la forma y por lo tanto
separarla de la producción de esa forma de un modo material y concreto. Por lo tanto entre
prefiguración y configuración va a haber una diferencia, una separación, y esta prefiguración
presupone un conocimiento. En el artesanado el saber hacer es una unidad, en la práctica proyectual
del diseño no.
Ayer dijimos que la arquitectura nace en el Renacimiento. ¿Qué pasa antes, en el Gótico, por
ejemplo? En el Gótico la producción no es prefigurada, la delimitación de lo que se va a hacer se
hace sobre el terreno mismo de la práctica, in situ. Se avanza sobre decisiones empíricas,
inmediatas. Esto es lo que en el Renacimiento Brunelleschi cambia, el proyecto de las cúpulas es
planificación o su prefiguración, prefiguración anticipada. Allí la arquitectura comienza a ser una
disciplina proyectual.
En el diseño, en toda tarea proyectual existen dos tareas: la primera es establecer el programa
donde se establecen las condiciones de lo que después será el proyecto, condiciones a las que se
tiene que atener un diseñador. Un brief por ejemplo, es un programa para una campaña publicitaria
y cumple el mismo papel que en arquitectura o diseño gráfico.
Ejemplo: Intervención en el espacio público / Savransky, maestría sobre diseño urbano en Bolivia/
Ciudad de la Paz: el espacio público ( ni el privado) no es como lo pensaba Bauhaus, modos de vida
universales. Según la cultura la gente entiende por público o privado cosas distintas. Nuestra
separación Estado-sociedad civil, por ejemplo no se da como tal en el altiplano. En nuestra sociedad
occidental el ámbito de lo privado delimita los modos de producción de los medios de vida, mientras
que en los sectores rurales bolivianos no, ya que existen modos de producción colectiva. Del mismo
modo que para nosotros el ámbito de intercambio de mercancías es privado y para los anteriores es

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público. Por lo tanto a la hora de proyectar sobre lo público en otra cultura hay que pensar que para
esa cultura lo público es algo distinto de lo que uno puede entender como tal.
Hablando de programas esquemáticos tal como pueden enseñarse en la facultad de arquitectura,
éstos no sirven porque no resuelven las necesidades de una cultura donde las cosas se entienden de
otro modo. Allí es donde se hace necesario investigar sobre las condiciones del destinatario, lo que
en términos generales llamamos significaciones imaginarias. La teoría de Castoriadis propone
herramientas para poder pensar o instrumentar otro tipo de programas, por ejemplo. En el ámbito
privado, lo que se entiende por una vivienda tipo, (un departamento con dos ambientes, baño y
cocina), también es una desadecuación con las prácticas reales o necesidades de las personas. Un
departamento tipo no es funcional por ejemplo, para una familia ampliada, es decir un matrimonio con
hijos de matrimonios anteriores e hijos en común.

En el capítulo II del El Capital, Marx habla de trabajo humano y las diferencias con otras formas de
producción de algo ( estaba en boga en la época comparar con la labor de las abejas o las hormigas).
Dice allí que la diferencia estriba en que el hombre puede pensar lo que a hacer antes de hacerlo. En
realidad no es más que una reproducción de lo que Aristóteles dice en la Física, donde habla de las
cuatro causas y de cómo el escultor llega a la obra.
Causas: 1) Formal, 2) Material, 3) Eficiente, 4) Final.
Se sobrentiende que si yo puedo concebir mentalmente algo, en la causa formal estaría mi
pensamiento. No está para que cuando yo realice la obra, ésta sea algo totalmente distinto a lo
pensado, sino que justamente ella sea la realización de lo que pensé. Lo que se busca es que esta
causa formal esté realizada por la causa final, que lo concreto sea lo que pensé. La causa formal es
lo que el escultor piensa hacer.
La causa material sería el bloque de mármol, La causa eficiente es también él mismo, pero no su
pensamiento, es decir su cuerpo que es el que puede llevar a cabo lo que su pensamiento ha
pensado. La causa final es la obra terminada. Aristóteles dice en la Política que aquel que determina
con su pensamiento aquello que puede hacer, es por naturaleza amo y el que realiza lo que piensa el
que piensa, ése es esclavo por naturaleza. Aquí amo y esclavo remiten a la misma persona. El
cuerpo es esclavo del pensamiento por consiguiente la causa eficiente es el cuerpo que realiza lo que
el pensamiento previamente ha pensado. El problema es si el cuerpo responde efectivamente a lo
pensado.
Hablamos de prefiguración y configuración. Si la prefiguración es pensar y la configuración es hacer
(el cuerpo), nos encontramos con lo mismo. La prefiguración es el programa y la configuración es el
proyecto. Vemos que hay una teoría respecto de esto, pero estos esquemas fueron pensados o
reflexionados mucho antes de que las prácticas aparezcan como tales.
La arquitectura viene del griego, arquitecto/ arjí-tectos, arjí viene de arqué, principio, que puede ser
comienzo en sentido temporal o fundamento, en sentido ontológico, y tectos, quiere decir constructor.
Aristóteles no está pensando en el arquitecto de carne y hueso sino en un tipo de práctica que no sea
pragmática sino que esté dirigida por conceptos. Si en el mundo del saber desde el punto de vista
teórico la figura superior es el filósofo, aquel que puede producir episteme, ciencia; desde el punto de
vista de la práctica el personaje más elevado es el arquitecto, porque es el que produce en virtud de
conceptos y no meramente por un saber hacer. En el concepto mismo de arquitectura está el hecho
de que no es meramente producción pragmática sino que a la construcción le antecede el concepto
de lo que se hace.
Hay un problema, porque siempre hay una causa eficiente que hace algo y el problema es dilucidar
en cada caso cuál es la causa eficiente, qué relación tiene con la causa formal. Supongamos que
estamos en una línea de montaje y en el punto inicial se conjugan todos los elementos que tienen que
participar en el proceso de producción para poder pasar de la causa formal a la causa final. En este
punto de partida tenemos alguien que ha pensado previamente todas las condiciones de producción
en su totalidad. No sólo la forma que quiere darle al objeto. Por ejemplo en la fabricación de un Ford-
T, tengo que tener datos, conocimiento científico técnico, mecánicos, conocimientos que tengan que
ver con los materiales utilizados, etc. Y pensar además que va a ser hecho por máquinas. La causa
eficiente aquí no es el cuerpo del diseñador, sino la máquina que deberá ser pensada de modo tal
que de cómo resultado el objeto tal como fue pensado. En la producción industrial la causa eficiente
es otra máquina producto de un proceso de diseño.
La problemática de la causa eficiente volviendo al cuerpo del diseñador: es realmente el cuerpo
esclavo del pensamiento?, el pensamiento es realmente el amo? entre pensamiento y cuerpo no hay
una ruptura?, no hay cierta autonomía del cuerpo?
Bourdieu piensa en esto: las prácticas sociales son prácticas incorporadas, a esto lo llama Hábitus
que no es algo que se piensa sino algo que se realiza. Ninguna práctica determinada por un hábitus
predispone la realización del actor, s/ Bourdieu estas prácticas son inconscientes. La conciencia no
puede determinar una práctica, más bien dice, si la conciencia existe, lo único que puede hacer es
acompañar las prácticas. Esto quiere decir hacerse ella conciente de las prácticas tal como éstas se
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realizan pero separadamente de su conciencia. Lo que va a hacer es verificar la aparición y
emergencia de la prácticas. La conciencia es una actividad de constatación no de determinación, no
de anticipación.

Texto Bonsiepe ¿Cómo salto del programa de diseño a la obra?. Diseñar es resolver algo en términos
de forma, un programa en términos de forma. Funcionalismo, fines del siglo XIX: la forma debe seguir
a la función. Si yo defino la función puedo de algún modo tener la forma. Hay una adecuación entre
forma y función. ¿Por qué surge esta preocupación por la adecuación y qué antecedentes hay?
Primero la adecuación de la forma al material. Arquitectura: la aparición del hierro reemplaza a los
grandes muros de piedra. Sin embargo esto no trae cambios formales, lo que aparece son los revival
del barroco, del gótico que se simulan con estructuras de hierro. Históricamente qué sucede? Que no
hay una relación necesaria, intrínseca, entre forma y material. Puedo tener un material y la forma es
aleatoria. Braudillard/ trabajo sobre cómo la Bauhaus intenta recuperar la innecesariedad de la forma
y convertirla en una lógica inevitable de una forma de dominación político-social y económica. Los
documentos histórico-sociales naturalizan las relaciones que hay entre ciertas formas, ciertos
materiales, los procedimientos y las emergencias estilísticas que se manifiestan. “Naturalizan”
significa que uno las vive como inherentes, no es más que legitimar la validez de una forma para
determinados materiales. Cuando esto históricamente se rompe al aparecer materiales nuevos y no
haber una innovación de las formas a partir de estos materiales, la forma aparece como aleatoria.
Aleatoria significa ni más ni menos que la forma es un decorado, un ornamento, (término que es
fundamental retener) El problema de la forma como ornamento aparece con estas posturas históricas
y la relación entre formas y materiales. Una de las consecuencias de la ruptura entre material y forma
va a ser el kitsch: ruptura entre forma, función, material. Ej.; la forma de un teléfono, según siga un
esquema formal o sea un zapato de taco aguja. En el primero la forma responde a la racionalidad, a
condiciones técnico-racionales del objeto que tienen que ver con la función. En el segundo la forma
no tiene que ver con la función sino con valores puramente formales que no son inherentes al objeto.
El kitsch, es esto, la forma como puro ornamento.
El funcionalismo es una reacción contra esto, intenta restaurar la relación entre forma y función. Esto
no fue siempre exitoso, más bien fracasó. En principio lo que el funcionalismo pudo hacer es intentar
que una función sea la síntesis de un conjunto de variables también ellas en conjunto todas
funcionales. El objeto funcional es la síntesis de variables, es la racionalización que domina la época,
(taylorismo, método antropométrico). Todo estaba pautado. De allí que se pensó en el diseño como la
universalidad del sentido, y no se necesitaba de investigación empírica de condiciones reales. El
problema es establecer racionalidad de funciones y aún haciéndolo, cómo establecer la relación entre
la forma y esta racionalidad. Porque o bien la racionalidad funcional establece una forma que es
aquella que resulta de las condiciones técnico-científicas del objeto o bien la forma es alguna otra
cosa, algo más que esto.
Si es lo primero, ni siquiera tengo que pensar la forma. En cierta forma el constructivismo ruso, los
Productivistas planteaban esto y una de las corrientes dentro de la Bauhaus, también. El valor
estético estaba definido por esta racionalidad. Los Productivistas llegaron a pensar que la máquina
era estética, porque era el resultado formal de una puesta técnico-científica. Pero otra corriente de la
Bauhaus no pensaba así, la forma y su valor estético no era resultado de una racionalidad T/C, sino
que presuponía un plus formal.../ fin del cassette.

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Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N°3 8/09/04

Continuación clase anterior: tratar de comparar distintas concepciones de la forma en relación con el
diseño. Emergencia del funcionalismo y el tema de la relación forma – función. La posibilidad de
racionalizar la función y por consiguiente tener algún tipo de posibilidad de encontrar una
correspondencia formal con esta función, resolvería el tema de la forma, su problematicidad. Forma
racional que casi podría decirse que es deducida de la racionalidad de la función. La forma sería la
emergencia científico / tecnológica de la racionalidad de la función.
Para una corriente de la Bauhaus esto es así. Esta postura va a emerger con el constructivismo, en
la corriente productivista también. Alababan un tipo de forma que no fuese ornamental. La estética
tenía que ver con la racionalidad C/T y de allí apareció la estética de la máquina. . La forma tenía que
expresar ciertos desarrollos científico – tecnológicos.
Esto se vincula con las primeras décadas del siglo XX: La racionalización de prácticas. De ahí, la
forma vendría a ser la emergencia científico – tecnológica de la racionalización de la función.
Entonces, el funcionalismo analiza, por ejemplo, la ergometría, estudios sobre el cuerpo humano,
diseño mobiliario, distintos aspectos de la función, etc. Por ejemplo: el teclado de la computadora
partido en dos. Esa racionalidad se vuelve a una resolución formal.
Dentro de la Bauhaus Gropius no pensaba lo mismo, la forma para él, la forma estética, presuponía
un cierto plus. La forma no es bella sólo porque responde a las necesidades racionales de una
función, sino que la forma es bella porque responde a otra condición que no tiene que ver con
la tecnología. Se trata de un plus formal – estético.
También lo encontramos en la Unión Soviética, en Malevich:
Forma-utilidad-función, vuelto a plantear
Malevich tiene una postura distinta, plantea que toda obra de arte, de algún modo, expresa una cierta
síntesis entre elementos distintos: Una utilidad, por ejemplo, y una finalidad no útil. ( En términos de
Kant) Esta finalidad no útil sería la finalidad estética.
Según este autor el Partenón sirvió para algo, y la utilidad del mismo no es lo que constituye su valor
de obra de arte. Su valor estético no tiene nada que ver con su utilidad, por consiguiente una de las
cosas que plantea es: cuando una obra deja de tener la función útil para la cual se realizó, ahí es
cuando aparece su valor estético. Perimida su utilidad, aparece el valor estético y este valor tiene que
ver con lo que Malevich llamaba la expresión plástica pura.
¿Qué consecuencia tiene desde el punto de vista formal? Si se supone que la forma puede tener un
valor estético, es independiente de la función, podríamos encontrar expresiones formales que en sí
mismas no tengan ninguna función, sino puro valor estético.
En principio, las formas abstractas en el arte, en la pintura no tienen en sí mismas funciones. Si
tengo un paisaje, de algún modo tengo una representación de algo que pertenece al mundo y por
consiguiente su función es representar. Siempre la pintura ha sido representativa salvo con la
emergencia de la pintura abstracta.
Lévi-Strauss, hace un análisis en Las mitológicas de qué supone el hecho perceptual del mundo
desde el punto de vista de lo que llamamos las articulaciones en el lenguaje. Percibir un objeto del
mundo sería estructurar un primer nivel semiótico que constituiría una articulación. Luego, cuando
veamos Eco vamos a ver una diferencia, un Percepto (algo que es percibido), no es necesariamente
un hecho semiótico, sino el contenido interior de un acto de percepción. No la cosa percibida, sino el
correlato interno en tanto que contenido del acto. El contenido del acto en tanto que permanece ahí
solo como lo que yo estoy viendo en ese momento, no tiene carácter semiótico. Para que lo tenga,
tengo que hacer una operación que es la de semiotizarlo.
Pero en el caso de Lévi-Strauss, como de otros, considera que el acto perceptual es él en sí mismo
un hecho semiótico, por lo tanto constituye la primera articulación. Ahora: si yo pinto un hecho del
mundo, lo que estoy percibiendo como tal que luego pongo en obra, supone que tiene una primera
articulación (el hecho perceptual) y una segunda (el hecho pictórico sobre el hecho visual) Por
consiguiente un cuadro figurativo tendría una doble articulación.
Para Lévi-Strauss, la pintura abstracta no tiene doble articulación, al no tenerla no significa. Para
que signifique y se haga lenguaje dice que tiene que haber doble articulación. Para él la pintura
abstracta no es un lenguaje.

La emergencia de la pintura abstracta, que supone históricamente una ruptura en términos de

producción artística, con la representación supone, como sucede con pinturas neo estructuralistas, o
como sucede con los rusos (Mondrian, Lissitsky) que el arte no tiene porqué representar nada que
tenga que ver con el mundo real. No tiene porqué representar hechos ni reales ni hechos que sean
ellos mismos representaciones ficticias de hechos reales. El arte puede construir objetos que en sí
mismo no representen nada.
Esto es lo que Lissitsky llama el proun. Un objeto cuando no es representativo de nada, él mismo
establece su propia significación. No tiene ningún referente, es pura creación de algo que no es
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representación de nada, sino que es pura presentación. En estas puras presentaciones aparece el
valor estético desligado de la utilidad de la función, Lo que está en juego es la pura expresión plástica
subjetiva del artista. Son formas puramente estéticas. Por ejemplo: Malevich, cuadro blanco sobre
fondo negro. Lo que aparece como elemento para poder expresar esta forma plástica pura es la
geometría.

El tema del diseño es la forma pero, ¿qué es la forma? ¿ Es perceptible? ¿Es inteligible? La forma
es muchas cosas a la vez. Si diseñar es producir forma y no sabemos qué es la forma, no podemos
entender qué es diseñar.
Término griego / Morfé es la forma
En el terreno del arte, se trabaja con la forma. La forma pictórica, musical, arquitectónica. Son formas
visibles y audibles.
¿Qué es la forma desde el punto de vista filosófico?
¿Qué es la forma desde el punto de vista semiológico?
Tendríamos que pensar también qué relación se puede encontrar entre la noción de forma y la de
Significación imaginaria

La forma como límite externo entre lo que es y lo que no es: la forma como límite externo es una
forma visible. Todos los objetos tienen forma desde este punto de vista y toda forma es perceptible.
El problema es si eso mismo que es perceptible es inteligible.

Morfé es un término para hablar de forma, Eidos es otro. (Texto Castoriadis utiliza el plural Eide /
imaginario instituyente capaz de crear formas)

Lo que Castoriadis llama significación imaginaria es la facultad colectiva social que es capaz de crear
formas.

Por otro lado, la semiótica y la semiología en general, van a asimilar la forma al signo lingüístico.
Plantear la relación entre forma y signo supone entender la forma de los objetos como parte de
sistemas de signos, por consiguiente cono hechos de lenguaje. Más allá de la cuestión de si se
mantiene el concepto de signo o no, como de algún modo plantea Eco, estamos hablando desde esta
concepción del lenguaje como un sistema de formas.

Eidos, morfé, signo, significación imaginaria: todas estas cuestiones parecen heterogéneas y
parecería que no tuvieran nada que ver la una con la otra. Una morfé parecería ser algo siempre
visible. Pero en el caso de las formas como resultado de ecuaciones, como se enseña en la cátedra
de Morfología de arquitectura, no son formas del mismo género que las formas visuales. Una
ecuación como forma es un hecho puramente intelectual en tanto que ecuación, pero en tanto que
pasaje de esa ecuación al terreno del campo visual, se transforma en un hecho visual. Sin embargo
sigue manteniendo el hecho intelectual que la funda, que la hace posible.
La relación entre la morfé y el eidos está en el hecho de que el eidos es una forma puramente
intelectual.
Cuando Castoriadis dice que el hombre crea formas, y que lo propio del hombre en tanto que
capacidad de creación individual, en virtud de esto que llama la imaginación radical o colectiva en
virtud de lo que llama el imaginario radical instituyente, está diciendo que lo que el hombre crea es
la significación, y la significación un eidos, es decir, una forma. Todo lo que es forma es una
creación de este imaginario radical instituyente. El eidos es, en ese sentido, algo aprehensible
mentalmente.
¿Cómo capto el sentido que está en la forma? Habrá distintas formas porque hay distintas maneras
de limitar objetos o materialidades. Para que las formas, en tanto meras limitaciones externas de la
materialidad, sean, al mismo tiempo, significaciones; tienen que ser algo más que el puro límite. Con
lo cual, la vinculación entre la morfé y el eidos es intrínseca. Podríamos decir que hay una forma
dentro de otra forma. Hay una forma intelectual dentro de una forma visual. La morfé siempre es
visible. El eidos, ¿es visible o no? Esta vinculación que es intrínseca, tiene que ver con una teoría
del conocimiento. ¿Cómo diferencio un objeto de otro, sólo por la forma? O esto está indicando que
por detrás hay un eidos?
Si el arte abstracto significa, no significa porque representa sino porque pongo significación en esa
expresión abstracta. La relación entre forma externa y el eidos es una relación que tiene que ver con
que la forma no es sólo representación de un objeto del mundo, sino que es un hecho visible que
además, es entendible.

¿Y por qué entiendo? Porque tengo un intelecto, entiendo lo que hay por entendible en una
producción artística o musical. Si lo visible y lo audible no fueran visibles y audibles no los
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entendería. ¿Entiendo ideas puras? No, entiendo el modo en que el eidos se encarna en una
materialidad, y esa materialidad es sensible.
¿Cómo conozco? Para dar cuenta de porqué conozco, esto modifica las condiciones en las cuales
producimos algo, porque producimos algo atendiendo a cómo creemos que alguien entiende. Si no,
¿para qué vamos a producir algo que nadie va a entender? Por eso es que hay estudios sobre el
lenguaje que tratan de entender porqué entendemos el lenguaje. Ningún lenguaje puede dejar de ser
una forma, una morfé, exterior, grafico o verbal, exterior también porque es auditivo. Y es perceptible
porque tiene materialidad, hay una materialidad fónica puesta en juego, como la hay escrita o gestual.
Pero además tenemos un orden perceptual en el que lo que hacemos es discernir sentidos y también
significación de esas formas perceptuales. Está claro que en este nivel tiene una morfé y un eidos, el
límite de la morfé es el límite de la materialidad, el nivel del eidos es el intelectivo.

El término idea es netamente platónico. Para Platón las ideas están separadas de las formas.
Existen las cosas materiales en el mundo y además de ellas hay ideas y estas ideas tienen realidad
en sí mismas. ¿Qué tipo de realidad? Tienen realidad como ideas, pero no tienen materialidad. Una
idea no es material. ¿ Eso que Platón dice que son las ideas, podrían ser? Pensemos en Saussure.
El significado es el concepto, pero el significado no puede existir con independencia del significante,
porque el significado con independencia del significante, no es nada. ¿Quién puede pensar un
significado sin un significante? Nadie. No puedo pensar un concepto por fuera de una materialidad
en la que esté inserto o inscripto o encarnado ese concepto. No hay concepto por fuera de la
encarnación en una materialidad, aunque los soportes sean diferentes. Esto es lo que le discute
Aristóteles a Platón. Para Aristóteles las ideas no pueden ser separadas. Ya no habla de ideas
porque las ideas tal cual las concibe Platón son siempre separadas. Por eso, Aristóteles ya no
habla más de ideas sino de eidos. Respecto del eidos Aristóteles dice que está siempre en la
cosa.
¿Entonces porqué yo conozco? Porque, al mismo tiempo que percibimos la forma externa,
percibimos la forma interna en la forma externa, y por consiguiente, mi facultad perceptiva lo que hace
es aprehender las cosas en tanto que síntesis de materia y forma. Todas las cosas son un
compuesto de materia y forma. Yo conozco un objeto porque en el momento en que percibo
visualmente un objeto, percibo en esa materialidad su forma.
El intelecto no aprehende directamente al objeto, intelige sólo lo que es el eidos, no la forma externa.
La percepción me percibe la materia, la cosa, su forma externa. El intelecto no puede aprehender
materia y forma, solo la forma eidos. Si la percepción es una facultad inmediata de aprehensión y el
intelecto no, tiene que haber por lo tanto un proceso de transformación entre lo que se percibe y lo
que se intelige y esa mediación es la imaginación. Esta es la imaginación segunda para Castoriadis.
Ejemplo, tengo una imagen mental de un objeto, una grabadora por ejemplo, no percibo la
materialidad del mismo, lo que aparece en una imagen interna producto de la imaginación es la forma
sin materia. Le proporciona las formas que el entendimiento necesita.

Percepción

Imaginación

Entendimiento
Secuencia de facultades que me permiten aprender las cosas del mundo
Las formas internas, el eidos.

En realidad, esto que hace Aristóteles de pensar que en la cosa hay un compuesto de materia y
forma, es la concepción aristotélica y no es la única. Hay otros que no piensan lo mismo. Por
ejemplo, algunos piensan que la cosa es puramente material.
¿Cuándo nosotros decimos que algo significa por ejemplo un enunciado o un objeto, o una imagen, la
significación tendrá que ver con esto que llamamos el eidos? Sí, es justamente eso.
La significación es eso que llamamos eidos. El eidos o la significación, ¿le pertenece a la cosa?
Si no es así, entonces, ¿a quién le pertenece? La significación es un hecho de la subjetividad
humana. La significación no está en las cosas, sino que son atribuciones que hacen los
colectivos sociales respecto de las cosas porque si no las cosas tuviesen que representar ellas por
sí mismas lo que son, y entonces caeríamos en esto es que Marx llamaba fetichismo, es decir, el
pensar que las producciones humanas, sociales, son propiedades de las cosas, y no lo son. Cuando
Marx dice en El fetichismo de la mercancía que desafía al químico a que le diga cuál es la propiedad
valor del oro, no existe la propiedad valor de los objetos Los objetos no tienen como propiedades
suyas la capacidad de tener valor. El valor de la mercancía es una atribución de la subjetividad
8
humana social, colectiva. Necesita haber una sociedad de cambio para que exista el valor, es decir,
en una sociedad donde los productos no son mercancía, no se cambian, no hay valor. Las cosas no
valen, no son mercancías, son productos.

MATERIALIDAD
EXTERNA
PRODUCCIÓN DE OBJETOS FORMA
INTERNA
DISEÑO SIGNIFICACIÓN

ORDEN DE SENTIDO

9
Savransky teórico Nº4 9/09/04

Arte

Filosofía
FORMA
Semiología

Significación

Continuación de la clase de ayer, el tema del funcionalismo, en el cual lo que se establece es una
relación entre forma y función. El mismo plantea que si se puede racionalizar la función,
eventualmente se puede encontrar la manera de que la forma se desprenda de la racionalización de
la función.
Desde el punto de vista tecnológico parece que esto se logra en la medida en que se haga emerger la
forma que se corresponde a una determinación científico-tecnológica.
Si establezco esta determinación el tema de la forma podría estar eventualmente resuelto. Esto
siempre que estemos dentro del campo que tenga que ver justamente con la capacidad de
racionalizar funciones.
Si estamos en campo del arte se hace difícil pensar que se racionaliza una función y se encuentra
una forma adecuada. Pero incluso acá podríamos pensar lo siguiente: las investigaciones de
Leonardo Da Vinci, respecto de la figura humana, ¿son o no son formas de acercarse mediante
ciertos estudios (anatomía, disección), una aproximación a un conocimiento científico del cuerpo
humano que le permitiese después, hacer una representación que, desde el punto de vista formal
sea adecuada a lo que es el objeto que se tiene que representar? Desde este punto de vista, uno
podría encontrar allí un cierto proceso de racionalización si ponemos acá por función el objeto que se
está representando, del cual yo voy a tener que hacer una forma. Una racionalización, del objeto real,
que me permita transponerlo en términos de forma representada, (pintura), ese objeto real en una
forma pictórica. Hay otras cuestiones que han existido en la pintura, como por ejemplo el estudio de
técnicas de representación. Estas en el campo artístico tienen distintos tipos de modalidades. Por
ejemplo el sumato que inventa Leonardo, es un modo de trabajo pictórico que le permitía no hacer,
como sí hacía Botticcelli (que hacía las figuras humanas haciendo los contornos) cuando éstos se
suprimen, hay que establecer la diferencia entre un cuerpo y otro cuerpo, entre una figura y un fondo
pero sin que la figura esté contorneada o tenga un perímetro. Decíamos que Leonardo no sólo
estudiaba el cuerpo humano para después buscar formas de representación pictóricas que se
adecuen al objeto real estudiado, sino que al mismo tiempo había técnicas de formalización, técnicas
de producción de formas con independencia de la cuestión de cómo es el objeto real. Por ejemplo,
estudios sobre cómo pintar un tapiz, un cortinado, para que desde el punto de vista visual tenga otro
tipo de percepción como la percepción táctil, cómo producir un objeto que visto genere sensaciones
táctiles, o sinestésicas como por ejemplo, que un cortinado aparezca pesado, rugoso. Para esto había
técnicas que eran técnicas para poder producir formas.
Por lo tanto, de un modo general siempre nos vamos a encontrar con intentos de adecuar la forma a
ciertas consideraciones previas a la producción formal donde la forma se adecuaría a ellas. Y esto ha
sido casi permanente en todos lo ámbitos de la representación.

FORMA FUNCIÓN

FORMA MATERIA

El problema de buscar la inherencia entre forma y función, y forma y materia ha tenido todos estos
procesos de los que venimos hablando, en el diseño, en el arte.
Una de las cuestiones que encontramos entre estas relaciones planteadas, lo podríamos encontrar en
el tema del diseño, no sólo por la cuestión del descubrimiento del ornamento, sino por lo que se
llamaba el diseño de caja negra. Un objeto rectangular que podía ser de distintos tamaños, pero que
era una forma que respondía a objetos distintos que cumplían distintas funciones, podía ser un reloj,
una radio, una cámara de fotos, etc. De modo tal que lo que hacía el diseño de caja negra era lograr
una indistinción formal, una independencia entre la forma externa y la función . Exactamente lo
contrario de la propuesta funcionalista de adecuación entre la apariencia formal externa y la función
que el objeto tenía que tener. Y el diseño de la caja negra rompía con esto.

10
Aparecía nuevamente el planteo de la forma como algo como algo meramente ornamental.

Este es un tema recurrente, en la historia del arte, en la historia del diseño, y con todo lo que tenga
que ver con la producción de objetos. En el campo de la pintura es interesante ver lo que sucede con
algunas corrientes, sobre todo las que pertenecen al siglo XIX que entran fuertemente en el siglo XX
con esta gran revolución que se da en el campo de las artes plásticas que son las vanguardias
estéticas.
Impresionismo: es interesante prestar atención a cosas que planteaba Cézanne que luego vamos a
relacionar con el diseño. La pintura anterior era fuertemente alegórica, uso fuerte de aspectos
literarios como por ejemplo el recurso de los fondos en las pinturas, que generalmente son fuertes
remisiones a mitologías grecorromanas, donde se trata que la representación combine elementos
alegóricos, simbólicos, de distinto orden, una pintura literaria. Una de las cosas que hace Cézanne es
tratar de romper con la alegoría, con la literatura de la pintura. Se propone pintar los objetos tal cual
los objetos son. ¿Qué significa esto? Una vuelta a la objetividad pictórica, como si uno pudiese
discernir en la pintura como dos órdenes, de la misma manera que uno discierne en el lenguaje
también dos órdenes. Por un lado uno dice, el lenguaje es capaz de hablar de las cosas tal cual son,
y por otro lado el lenguaje puede hablar de sí mismo, y ya no habla de las cosas.

Primer nivel Denotación Cosas

Segundo nivel Connotación S/ sí mismo

LENGUAJE

COSAS SOBRE SÍ MISMO

FORMA FUNCIÓN FORMA INNESENCIAL

INHERENCIA NO-CORRESPONDENCIA
CON LA FUNCIÓN

FORMA AGREGADA/ ORNAMENTO

DISEÑO

Uno podría encontrar una coincidencia entre lo que pasa en el orden de la pintura, o en el arte, con
algunas categorías que aparecen después el estudio lingüístico. Porque cuando hablamos de una
relación entre forma y función se está estableciendo un tipo de relación de inherencia, la forma no es
gratuita, es esencial a la función que se cumple. Hay una relación entre denotación y la cosa y hay
una relación entre forma y función.
Y cuando esta relación se rompe, se rompe al otro lado del esquema también, la forma es
innesencial, la función anda por otro lado, y no hay ningún tipo de parentesco. La forma expresa algo
distinto de la función. Es una forma agregada, connotada, (ejemplo del teléfono en forma de zapato o
el reloj francés del sketch de Les Luthiers) Parecería que lo mismo que nos sucede en el orden del
11
lenguaje nos sucede en el orden del diseño, hay relaciones intrínsecas y relaciones extrínsecas. O
sea que encontramos que de la misma manera que hay una relación entre el lenguaje y las cosas,
hay una relación entre el lenguaje y la función.
Lo que se hace evidente de todo esto que estamos hablando es que aunque hay funciones que
cumplir con un objeto, éstos no tienen una única forma posible en tanto que cumplan una función.
Cuando hablamos de minimalismo formal, no estamos diciendo ni más ni menos que hemos elegido
una función que estéticamente no es la que se corresponde con la función sino que es una elección
estética. Por lo tanto no es cierto que la relación denotación-cosas, sea verdadera, es decir que haya
un nivel en el lenguaje en la cual el lenguaje se corresponde con el mundo.
Hay un presupuesto en los conceptos denotación-connotación, el presupuesto es que en el
primer nivel, como lo denomina R. Barthes, el lenguaje dice lo que las cosas son. El primer nivel
denotativo se podría decir es referencial (para Barthes es lo mismo) Utiliza el término referencia.

Referencial Denotativo

Lenguaje Mundo de objetos/ hechos

A cada término del mundo le corresponde un término del lenguaje. Podríamos decir que lenguaje y
mundo son conjuntos biunívocos. A cada elemento de uno le corresponde un elemento del otro.
En Mitologías, de Roland Barthes, (El mito hoy, última parte del libro), desarrolla una concepción
donde distingue entre un primer nivel semiológico y un segundo nivel semiológico.
Acudiendo a las nociones saussereanas un signo es un ente de doble cara, sgte/ sgdo, la unidad
sería el signo. Ahora bien, un signo utilizado en este primer nivel sería lo que llamamos el primer
nivel. El nivel del lenguaje-objetos. (Denotativo) Ahora bien, una vez que tengo establecido este
primer nivel lo puedo reutilizar. Quiere decir que esta totalidad la puedo utilizar de dos modos, la
puedo tomar como significante, de un nuevo significado, cuya totalidad será un signo pero donde la
significación será distinta.
Y puedo a la vez hacer lo miso, tomar como significado de un signficante que me dará un signo de la
significación de la obra.

Sgte/ sgdo
Signo
Sgte/ sgdo
Signo significante Connotación

Sgte / sgdo
Signo__
Sgdo/ Sgte
Signo significante Metalenguaje

¿Cuál es la diferencia entre ambos esquemas? En el primero tomo un primer nivel como significante
de un segundo nivel, en el otro tomo el primer nivel como significado de un segundo nivel. En un
caso estoy en la connotación, en el otro estoy en el metalenguaje.
En Mitologías Barthes plantea que el nivel de la connotación está emparentado con la estructura
mítica de los discursos, y no solamente, también con el modo de expresión ideológica. Hay un
intento en su pensamiento de combinar los aspectos de la crítica política a los modos de aparición de
las ideologías políticas en los discursos con un análisis estructural, y tratar de hacer aparecer desde
el análisis estructural la articulación de la constitución del discurso ideológico. Según esto un
discurso es ideológico cuando es connotativo, es decir, el carácter ideológico de un discurso
se revela en la estructura discursiva que elige. La intención no es meramente ideológica, sino que
una intención ideológica para poder ponerse de manifiesto necesita de una estructura del discurso. Y
esa estructura es la del primer esquema, asentarse sobre el segundo nivel discursivo de modo tal
que ese nivel discursivo se utilice como significante de un segundo nivel. Y esto él lo pone como
estructura del mito que no sólo se refleja en el lenguaje verbal sino que se refleja en los objetos. Por
consiguiente yo puedo construir objetos míticos, connotativos. Y así como puedo hacer una publicidad
donde lo que digo en la publicidad es una connotación mitológica, también puedo construir objetos
12
donde acontezca lo mismo, por el ejemplo en un reloj (el del ejemplo de Luthiers); en donde la forma
no responde a la función sino que tiene una forma agregada, un plus. Este será en reloj mítico, un
reloj a través del cual se trasluce una intención ideológica, por ejemplo, el prestigio. (Una persona es
exitosa porque tiene un reloj tal, o porque toma la bebida tal, el uso de ese objeto le otorga un valor
agregado que lo coloca por encima de cualquiera de los demás mortales) Ese valor agregado es
una connotación y esa connotación supone en el “discurso del objeto”, que es ideológico.
El problema es el siguiente: ¿es cierto que el primer nivel, el de la denotación, es aquel en donde el
lenguaje se corresponde con el objeto o la connotación también es ideológica y por consiguiente no
hay diferencia entre denotación y connotación? O, si se quiere decir así, como dice Braudillard, “la
denotación es la más bella de las connotaciones”, porque afirmar que existe la denotación como
separada de la connotación, tendría que poder ser afirmar el nivel de grado cero. La filosofía del
lenguaje trabaja esto denodadamente en el siglo XX, un ejemplo es Frege, qué relación hay entre el
lenguaje y el mundo, tratar de comprender si hay algún tipo de correlación. Frege es el que inventa la
noción de referencia, y Wittgenstein, trabaja esta problemática en una de sus primeras obras, El
tratado lógico filosófico: allí para fundamentar la relación entre el lenguaje y las cosas, dice el mundo
es el conjunto no de los objetos, sino de los hechos. No de los hechos a secas sino como él dice, de
los hechos atómicos. ¿Por qué no es el mundo de los objetos? Porque los objetos siempre están en
determinadas relaciones entre sí, y no es lo mismo una relación que otra relación. Los distintos
objetos en distintas relaciones conforman los hechos. En el mundo acaecen hechos, y sin duda un
hecho atómico está constituido por objetos en distintas relaciones. Así, el lenguaje, no es el conjunto
de los términos del lenguaje sino el conjunto de las proposiciones, y no de cualquier proposición sino
de las proposiciones simples. La estructura interna de una proposición simple es un conjunto de
relaciones entre términos. Dice Wittgenstein, hay una igual estructura lógica entre lenguaje y
mundo.

Mundo Lenguaje

Conjunto de hechos atómicos Conjunto de las proposiciones simples

Objetos en distintas relaciones Conjunto de relaciones entre términos

Correspondencia lógica

Por consiguiente podemos decir que lenguaje y mundo son dos estructuras isomórficas, en donde a
cada hecho atómico del mundo le corresponde una proposición simple, y a cada elemento del hecho
atómico que es un objeto en una determinada relación, le corresponde en el lenguaje un término en
determinada relación. Hay estructuras lógicas que se corresponden.

Si pasamos a Castoriadis, va a decir: esto es lo que ha tratado de construir la historia de Occidente y

esto es lo no es cierto. A lo que él se opone radicalmente con la concepción que él va a instituir: la
imaginación radical y el imaginario radical instituyente.
Por que toda la historia de la filosofía ha sido el pensar el ser como ser determinado, de pensar que el
lenguaje es también determinado y entre ambas determinaciones la coincidencia va ser la verdad. La
verdad va a ser la coincidencia entre el pensamiento y una cosa, el pensamiento es siempre
discursivo, por lo tanto no es sólo la coincidencia del pensamiento sino la coincidencia del lenguaje
con la cosa. Esto es la teoría de la verdad como adecuación. (Adecuatio)
Para Castoriadis ni el ser ni el pensamiento ni el lenguaje son determinados, y la verdad no es la
adecuación entre una cosa y la otra.
Lo que nos lleva a decir que tampoco hay connotación, por que tal correspondencia no existe,
porque el lenguaje en el nivel denotativo también es una construcción ideológica, y no es
necesario para que haya ideología un segundo nivel discursivo.
El problema de la ideología no tiene que ver con una cuestión de estructura.

Que el pensamiento barthesiano en tanto se comprometía con el pensamiento estructuralista, y al

mismo tiempo con el marxismo, haya intentado encontrar una especie de síntesis posible entre al
análisis de la estructura y la atribución de la ideología en el lenguaje, que haya pensado que por la
vía de una estructura diferenciada entre el lenguaje- objeto y el metalenguaje se podía encontrar la
intromisión de la ideología, es, desde el punto de vista de las intenciones honorable, pero fallido
desde el análisis del fenómeno del lenguaje. Honorable porque intentaba asumir desde la teoría
lingüística el carácter ideológico del discurso y por querer dar una solución, pero como tal es fallida.
El problema es que Barthes insiste con esto, en una parte de Mitologías se pregunta si es posible que
haya un discurso no- mítico.
13
(...) “ ¿Qué es el Mito en la actualidad?...El Mito es una habla, claro que no se trata de cualquier
habla. El lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito...
Estas condiciones son las que él va a desarrollar y tiene que ver con la forma. (Luego hablaremos de
esto) Pero lo que ya podemos plantear como fundamental es que el mito constituye como
sistema de comunicación un mensaje, esto indica que el mito podría ser un objeto, un
concepto, una idea. Se trata de un modo de significación, de una forma. Si el mito es un habla,
todo lo que justifica un discurso puede ser mito (habla entendida más allá de lo verbal) El mito no se
define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere, los límites son formales no
sustanciales.
(...) “¿Todo puede ser mito? Yo creo que sí... Todo objeto puede pasar de una existencia cerrada,
muda, a un estado oral, abierto, para la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley impide hablar
de las cosas. Un árbol es un árbol, no cabe duda, pero un árbol narrado deja de ser estrictamente un
árbol, es un árbol decorado, adaptado a determinado consumo, investido de imágenes, en suma los
usos sociales que se agregan a la pura materia”(...)
Aparecen conceptos que estamos trabajando, forma por un lado y materia por el otro. Acá lo que se
llama materia es una especie de materialismo primario, con esto se quiere decir: los objetos del
mundo son objetos materiales, las connotaciones no, son ideaciones culturales.
Las formas son diversas pueden adaptarse a la materia o no. Cuando la forma se acerca a la materia
hay denotación, cuando se aleja, hay connotación. (lenguaje-objeto/ metalenguaje) y esa forma se
refiere a una materia lingüística, no es la forma material de los objetos.
Barthes va a plantear, siguiendo con esta misma idea, la posibilidad de un habla despolitizada, no
ideológica. Y dice lo siguiente: si el mito es habla despolitizada existe por lo menos un habla que
se opone al mito, el habla que permanece política.
Hay que volver aquí a la relación lenguaje-objeto/ metalenguaje. Si soy un leñador y como tal nombro
al árbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase “hablo el árbol”, no sobre él. Esto quiere
decir que mi lenguaje es operatorio y está ligado a su objeto de manera transitiva. Entre el árbol y el
leñador lo único que existe es el trabajo, un acto. Ese es un lenguaje político. Me presenta a la
naturaleza en la medida en que quiero transformarla, y es un lenguaje mediante el cual yo actúo el
objeto. El árbol no es para mí una imagen, es el sentido de mi acto.
Pero si no soy leñador, ya no puedo hablar el árbol, puedo hablar de él, sobre él. Mi lenguaje deja
de ser el instrumento de un árbol actuado, ahora el árbol contado se convierte en instrumento de
mi lenguaje, sólo tengo con el objeto una relación intransitiva. El ya no es más el sentido de lo real,
como acto humano es una imagen de disponibilidad.
Frente al lenguaje real del leñador crea un lenguaje segundo, un metalenguaje donde se van a poner
en acción no las cosas sino sus nombres.
Este lenguaje segundo no es enteramente mítico, pero es el sitio exacto donde se instala el mito,
porque el mito sólo puede trabajar sobre objetos que ya han sufrido la mediación de un primer
lenguaje.
Esto lo podemos pensar desde distintos lugares. Supongamos que nos ponemos en el lugar del
proceso de aprendizaje del lenguaje. La adquisición del lenguaje por el niño. Antes del lenguaje, entre
el niño y el mundo hay una relación de tipo perceptual. El proceso de denominación de los objetos del
mundo es un proceso sobre un lenguaje ya constituido. Pero el valor designativo de los términos del
lenguaje no resuelve el tema del sentido. Entre designación y denotación hay una diferencia. La
denotación no hace sólo referencia a que un término del lenguaje se refiere o designa un objeto. El
mismo Frege distingue entre designación y referencia, porque el acto de referencia es un acto en el
cual se juega el sentido, no sólo una correlación de designación.
En la designación no hay sentido y en la referencia sí y el sentido no deja nunca de ser una
construcción social. No hay sentido que pertenezca a la cosa. Si el mundo tuviese sentido propio,
entonces sí podríamos pensar que, en tanto que el sentido pertenece a los procesos del mundo con
independencia de nosotros, entonces el proceso de atribución de un término del lenguaje y la mera
designación convertiría a la designación en denotación. Y habría correspondencia.
Pero el mundo no tiene sentido, es una atribución de sentido, de la subjetividad, una construcción
social, entonces en todo acto designativo y en todo acto denotativo ya existe un nivel de construcción
de sentido que es exactamente equivalente a cualquier denotación. El mundo y el lenguaje no tienen
sentido, esto lo afirma tajantemente Castoriadis. Si el lenguaje no tiene sentido propio el lenguaje es
siempre denotación y la diferencia entre denotación y connotación no existe.

Volvamos al tema del diseño, el tema de la relación forma- función. El diseño tiene que resolver el
tema de la forma. Si no hay una única forma para una función sino que puede estar representada por
innumerable cantidad de formas, aparece entonces la dificultad de la inherencia entre forma y función.
El Funcionalismo intentó por distintos medios establecer esta relación y no lo logró. Pero la semiótica
volvió a intentar esta correlación. Encontramos esto no sólo en Barthes, también en Braudillard: En
tanto que el objeto del diseño pertenece a un orden lingüístico (no necesariamente verbal), por
14
consiguiente podemos decir: el objeto de diseño también pertenece al orden del lenguaje y podría ser
discernido por él como poseyendo los mismos elementos que posee el lenguaje verbal, es decir
podría haber un significante y un significado.
Barthes dice, el significante es la forma y la función es el significado. Ahora, en el orden de los
lenguajes verbales sabemos que entre Sgte/ Sgdo no hay ninguna relación que podamos llamar
motivada, sino que decimos que es inmotivada (arbitraria) No hay inherencia. Pero resulta que los
objetos, en tanto que visuales tiene otro tipo de relación. Acá no estamos buscando un orden verbal
sino visual, y ¿qué sucede con el orden del Sgte/ Sgdo en el orden visual? Hay coincidencia,
podríamos decir que Sgte y Sgdo son iguales. Por ejemplo si yo tengo que decir -esto es una mesa-,
la forma del Sgte coincide con la del Sgdo, si dibujo un animal, la forma coincidirá con su concepto.
En el lenguaje icónico hay en general coincidencia y decimos que la relación sí es motivada. El objeto
hace referencia a una determinada cualidad del mundo y el Sgte la reproduce. Lo que Braudillard
plantea es algo así como un intento de construir una gramática funcionalista.
EIDOS
Función = Sgdo = concepto

Forma = Sgte = materia

¿Qué significa que el significante es la materia? Que la forma entendida como materia es la
delimitación externa de la materia. Pero el concepto no es la delimitación externa de la materia es el
eidos, porque el eidos es el universal, la función en tanto que concepto es universal. La forma en
tanto que materia es una singularidad.
Ahora veamos, la materia es la forma, la forma es el significante; la función es el concepto, el
concepto es el eidos. Si la forma es un eidos evidentemente acá hay una dificultad.
Ayer estábamos viendo la forma como eidos, decíamos que es imposible pensar que la forma es
meramente una delimitación externa de la cosa, porque la forma en tanto delimitación externa de la
cosa ella misma es un eidos. Ahora, ¿cómo resolvemos esto? La materia es la forma, la forma es el
eidos, es el concepto es el significado, es el significante y el significado. Lo que estoy tratando de
decir es que acá hay algo que no cierra (risas, de nervios en gral)

El problema que no cierra es una conceptualización que está en la base de la teoría lingüística, que
es la distinción entre el Sgte y el Sgdo, de modo tal que por significado se entiende el concepto y por
significante una materialidad- lo dice siendo absolutamente conciente que Saussure habla del Sgte
como una representación psíquica, tanto como el Sgdo-
Pero ¿cuál es la diferencia entre una representación y otra? Saussure dice del Sgte hay un hecho
físico, para que yo pueda tener la representación del Sgte
(Ver famoso esquema entre los hablantes, audición-fonación)
La representación fónica que yo tengo como hecho psíquico se corresponde con un hecho material,
este hecho de la representación presupone que hay una base material que hace posible al Sgte. Sin
duda va a ser una representación enlazada con otra significación, pero la idea que hay acá es que
hay un enlace de dos entidades. Aunque Saussure diga que no pueda existir el signo sin la unidad de
doble cara, el concepto es entendido como algo distinto de su materia y se necesita del enlace de dos
realidades de carácter distinto para que esto emerja como tal. Lo que se pone en evidencia aquí es
que hay una conjunción de dos abstracciones analíticas. ¿Qué quiere decir esto? Sabemos que un
hecho de lenguaje es la conjunción asociativa de dos realidades, porque esas dos realidades no
tienen existencia por separado. Por consiguiente lo que hace el análisis es descomponer un hecho,
construir en el proceso de deconstrucción analítica de este hecho dos elementos abstractos que no
existen en la realidad y decir que el hecho real está compuesto por dos elementos. Por lo cual queda
abierta la posibilidad de que el concepto sea autónomo de alguna materia; pero no hay concepto
autónomo de ninguna materia, no hay idealidad que exista como idealidad, no hay Platón. Que es lo
que planteaba Aristóteles, no existe el eidos separado de la materia, por eso es que las cosas son un
compuesto de materia y forma. (Aunque al querer responderle a Platón con sus mismas herramientas
cae en la dualidad y esa dualidad reaparece en el signo)
Si bien Saussure define al signo como una unidad que no puede separarse, la presenta como una
identidad de doble cara.
El mismo problema reaparece cuando trabajamos el problema del diseño. Una materia es una forma y
al mismo tiempo es una idealidad, por que esa materia es al mismo tiempo una Morfé y un Eidos.
Entonces ¿en qué quedamos? Decimos la forma es materia y al mismo tiempo una idealidad, la forma
es un significante pero al mismo tiempo la forma misma es un significado, y es cierto, la forma es el
15
significado, porque el significante es el significado, porque no hay posibilidad de diferencia,
porque no tengo dos realidades distintas.
Porque tendría que ser posible para mí, desde el punto de vista de la realización efectiva de algo,
poseer un Sgdo al margen de un Sgte, poseerlo realmente y poder enlazarlo bien a un Sgte, bien a
otro y tal posibilidad no existe.
El proceso de aprendizaje del lenguaje muestra que no aprendemos Sgtes y Sgdos, sino una unidad
gestáltica. La distinción es una operación analítica del pensamiento, no es u hecho fenoménico que
realizan los sujetos cuando hablan, no es un hecho de lenguaje. Es un hecho del análisis a posteriori
de los hechos de habla. No hablamos enlazando un Sgte con un Sgdo porque tal distinción no existe.
Por consiguiente es cierto que la forma es un eidos, pero es cierto que un eidos no existe como
idealidad separada sino sólo como idealidad encarnada en una materia. Si la forma es al mismo
tiempo una idealidad y una delimitación exterior de la materia, la materia es, evidentemente al mismo
tiempo que material, ideal.
Cuando estamos hablando de idealidad acá, de eidos, no estamos hablando del eidos en tanto que
es algo propio de la cosa, sino que es una atribución de la subjetividad humana, colectiva, de lo que
la historia, la cultura generan como sentido de las cosas. Cuando hacemos cultura transformamos
materialidad y hacemos que esa materialidad sea un eidos. Un hecho de cultura no lo es
porque en sí mismo es un eidos, sino porque es un eidos encarnado en una materia, como
puro eidos no podría existir ninguna cultura. Y si bien puedo concebir idealidades separadas,
son separadas de esta realidad que construyo pero no son separadas de cualquier
materialidad. Porque por ejemplo, ¿adónde las puedo encontrar unidas a algo distinto que el
objeto que quiero producir? En el lenguaje. Yo puedo construir un eidos lingüístico y puedo
construir otro eidos que es un objeto diseñado, son dos construcciones, son dos
construcciones, una idealidad materializada o encarnada distintas.
Lo que no puedo encontrar es que una función sea un mero concepto y una forma sea un mero
significante, porque lo que voy a encontrar es que toda forma es un Sgte, un Sgdo, una idealidad,
una singularidad, concreta, material.
Forma Función

Significante Significado

Es una mala manera de entender el diseño en términos de lenguaje. La relación forma-función

planteada en términos de Sgte/ Sgdo es falsa. Pero ¿Cómo la puedo redefinir?
La función en tanto que es un proceso de racionalización discursiva, tiene la forma del
discurso, pero como puedo llevar la forma del discurso a una forma material visual, lo
que puedo tener es una relación entre un orden verbal y un orden visual.

Forma Función

Discursiva Racionalización discursiva

O bien la forma del OBJETO DISEÑADO

OBJETO

A ciertas determinaciones que el discurso puede hacer de lo que quiere realizar y las realiza primero
en el nivel discursivo, de esto existe la posibilidad de un pasaje a un nivel formal no discursivo, una
forma del diseño.

Programa (verbal del diseño) Proyecto (como realización visual)

16
La relación que tenemos aquí no es de inherencia, no hay para un programa verbal una única forma
posible, sino innumerables formas posibles. La equivalencia no puede ser nunca una equivalencia
isomórfica, no hay correspondencia unívoca entre un conjunto verbal y un conjunto visual. Lo que
tengo que hacer es encontrarlo. Lo tengo que generar. Este es el proceso de creación del diseño. El
diseño tiene que crear algo que de algún modo en el momento que se realiza, encuentre la
posibilidad de que en él estén volcadas las significaciones que están en el programa verbal. Un
programa estratégico realiza en términos de diseño lo que efectivamente se propone cuando
encuentra una forma que es pertinente, pero que no preexiste.

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 5 15/9/04

17
La forma como significación imaginaria.
Nosotros decimos que toda producción de diseño, sea una imagen sea un objeto significa, es la
producción de un orden de sentido y toda producción de un orden de sentido es, en cierto modo, algo
que está profundamente imbricado con lo que Castoriadis llama la significación imaginaria.
Trabajar con la significación imaginaria supone muchas cosas. Uno podría preguntarse si el concepto
de significación imaginaria lo propone utilizar con fines prácticos, es decir para incorporarlo a un
trabajo de diseño no sólo como conceptualización teórica, sino ver cuál es el campo de aplicación de
la misma en el tema diseño.
También podría preguntarse ¿las significaciones imaginarias pueden ser relevadas? ¿Uno puede
encontrar y convertir en discurso lo que es el magma de significaciones? Según Castoriadis se diría
no, el magma es lo no cognoscible desde el punto de vista del discurso.
¿Entonces por qué pensar el magma de significaciones si no podemos utilizarla como herramienta
teórico-práctica? Sin embargo no es del todo así, hay un punto en donde, la misma teoría de
Castoriadis permite entrar, no a lo que es el magma o ser capaz de elucidar las significaciones
magmáticas, pero está el nivel de lo conjuntista identitario, lo ensídico.
Existe esta esfera o dominio de lo conjuntista identitario que permite elucidar parcialmente algo.
Entonces no es que estemos recluyéndonos en un campo meramente teórico sin aplicación práctica.
Existe aún cuando haya límites de elucidación.
Ejemplo desde el campo del diseño, para actuar en la modificación de los programas/ maestría de
diseño urbano/ ¿Qué sucede cuando nos encontramos con la otredad, con una cultura de la que no
somos aborígenes? Las significaciones que explican las prácticas urbanas y los modos de vida de la
ciudad y lo que se llama el hábitat privado, varían considerablemente según los marcos culturales.
Investigar estos marcos para proyectar en función de ellos es una tarea que la arquitectura no hacía
desde mucho tiempo atrás y cuando lo hizo, lo hizo con herramientas teóricas muy distintas. Además
cuando se tuvo en cuenta la problemática social, vino la contraparte esteticista, formalista, de los
arquitectos que consideraban que, los arquitectos que se preocupaban por lo social hacían
sociología, no-arquitectura.
Ciudad de La paz, proyecto sanitario de baños públicos. No se utilizaron inodoros convencionales,
sino el llamado “a la turca”( un agujero en el piso con una especie de plataforma para apoyar los pies)
Bien, ¿ qué sucede cuando no tienen en cuenta patrones culturales? La gente hacía sus
necesidades al costado, sobre todo las mujeres. Para la cultura burguesa, y para esa capa social e
ideológica que considera que el indio o el aborigen por tener otra cultura es en realidad un primitivo,
esto era un rasgo de su primitivez, de su incultura, de su incapacidad de amoldarse a la vida
moderna, etc. Y lo que sucede es que en las culturas rurales hay creencias muy fuertes, muy vivas,
que no son ni mejores ni peores que los de otras culturas. Sólo son diferentes.
¿Por qué hacían sus necesidades al costado, en la tierra? Para ellos la tierra alberga espíritus, y los
espíritus entran por los orificios del cuerpo. Ahora, esto no es un problema de incultura, es un
problema de cultura, de creencias. Y toda creencia es legítima de ser sostenida por quien cree en
ella. El problema es que las creencias, las prácticas, los rituales (ejemplo que da sobre el pedido a la
madre tierra, la pacha mama, de protección antes de comenzar una obra en construcción) están muy
fuertemente arraigados y uno no los puede ignorar; por lo tanto las tiene que conocer para poder
respetarlas, y para que aquellos que viven en el marco de esas creencias y esas culturas puedan
desenvolverse en los distintos ámbitos en que se desenvuelven pudiendo respetarlas, teniendo los
sitios apropiados y los diseños apropiados para el ejercicio de sus propias prácticas y creencias. Esto
supone investigar esto que llamamos significaciones imaginarias. Las creencias no son otra cosa que
significaciones imaginarias, son construcciones culturales, sociales. Esto que es la auto- creación de
la significación de las que habla Castoriadis.
Pensar el diseño, siempre que se trabaja para diseñar algo es tener que enfrentarse con un universo
de significaciones que no siempre es concordante, que no siempre es homogéneo, sino que más bien
casi siempre es profundamente heterogéneo. Es más cuando uno accede a estas diferencias tan
abruptas, tan siderales, en términos de creencias, tiene la oportunidad de darse cuenta que en el
propio espacio que uno habita, en el que uno hace tabula rasa con las diferencias y cree que hay
homogeneidad, no la hay. Esas diferencias también existen.
Sobre todo una ciudad como Buenos Aires, tan cosmopolita, con tanta diversidad de modos de vida, y
sin embargo no hay nadie que proyecte en función de estas diferencias. Más bien se hace tabula
rasa como si existiese universalidad, homogeneidad.
Para poder pensar en esto es que se necesitan herramientas teóricas, metodológicas, técnicas, para
recoger los datos en el campo para poder construir esto que llamamos un programa.
Ejemplo desde el campo de la comunicación/ África, campaña comunicacional contra el sida/ cómo en
ciertas culturas no hay acceso claro al uso figurado del lenguaje, la connotación. En donde el uso
figurado se transforma en un uso literal, es decir, acá uso literal es modo naturalizado del uso literal
(sino estaríamos reconociendo que la diferencia entre la denotación y la connotación es una
18
diferencia legítima, y sólo lo es en tanto lo que llamamos uso literal, es una naturalización de esta
literalidad o de esta denotación)
El hecho de no tener en cuenta del poco desarrollo que hay del uso figurado del lenguaje, (esta
labilidad que tiene el lenguaje de poder ser usado como significante de un segundo nivel discursivo y
por consiguiente mover las significaciones de modo tal que lo que se quiere decir es otra cosa que lo
que finalmente se está diciendo en el nivel de la literalidad)
Tiene como consecuencia que se tome como literal el mensaje de la campaña y tenga el efecto
contrario al que tiene que producir. Y esto también tiene que ver con el desconocimiento de la
peculiaridad de una cultura.
Esto pone sobre el tapete que, además de convertirse en un campo de desarrollo teórico, el tema de
las significaciones imaginarias se constituye también en un campo de aplicación para la práctica del
diseño. En tanto que uno puede abrir en la instancia programática un abanico enorme de
diferenciaciones posibles en el programa de diseño y a ser montadas luego en el proyecto, sea visual
o del tipo que sea. Por lo tanto adentrarse en este tipo de investigación que sería investigar al usuario
o al destinatario de estas apuestas discursivas a nivel visual o en el campo de la arquitectura, hay que
desarrollar un campo teórico.
En este terreno los planteos de Castoriadis son planteos que suponen rupturas con la filosofía
heredada.
Gente que trabaja con esto que venimos diciendo es la que trabaja con el concepto de ideología,
porque parecería ser un concepto pariente de esto que llamamos lo imaginario.
Sin embargo en Castoriadis el concepto de imaginario es muy distinto. Uno podría decir que, dentro
de su concepción de lo imaginario subsume la concepción de la ideología. La ideología sería un caso
particular de esto que él llama en general lo imaginario.
Pero el concepto de ideología, que por lo menos para lo que son las teorías contemporáneas está
fuertemente atado al pensamiento de Marx, es un concepto que viene de la filosofía, viene de la
corrientes neohegelianas, (los jóvenes hegelianos de izquierda)
Uno de ellos es Feuerbach, discípulo de Hegel, que compuso esta corriente de jóvenes hegelianos
de izquierda y fundamentalmente la concepción de ideología que va a retomar Marx, que se funda en
las críticas que Feuerbach hacía a la religión. Para éste la religión era la realización imaginaria de los
seres humanos. (Por eso en los Manuscritos filosóficos Marx está todavía muy apegado a la noción
de esencia y de allí que Althusser hable de un joven Marx humanista que distingue del maduro Marx
de El capital.)
Lo que planteaba Feuerbach es que el hombre proyecta su propia esencia fuera de sí y esta
proyección la pone en el ámbito de lo divino. Todo lo que tiene que ver con la religión no es más que
una proyección de las propias posibilidades que tienen los seres humanos en un afuera, por lo tanto
lo que hace es un alienarse en un afuera de sí y proyectarse a sí mismo fuera de sí, en otro. Esto lo
retoma Marx en algunos escritos juveniles como La crítica al derecho de Hegel, donde está la famosa
frase “La religión es el opio de los pueblos” donde el opio es generarse un universo imaginario y por
consiguiente ésta sería la función de la religión. Y donde lo imaginario es opuesto a real, porque estas
construcciones no son otra cosa que la construcción de ficciones. Esto es así en la conceptualización
de Feuerbach y de Marx mismo, en su primera época, incluida La ideología alemana. Esta idea de
que hay una realización imaginaria y una realidad distinta de ella, pone a lo imaginario como ilusorio,
ficticio. En Althusser esto se mantiene, esta oposición entre ideología por un lado y ciencia por el otro.
Cómo es posible la construcción de ciencia, si para que haya ciencia,
que sería la única que podría dar cuenta de lo real, hay que poder hacer desaparecer las
condiciones subjetivas que pertenecen al orden de lo imaginario y por consiguiente de lo ideológico?
Si la subjetividad está inevitablemente contaminada por lo imaginario y por lo ideológico, entonces lo
real, el campo de la ciencia sería imposible.
Se trata de hacer desaparecer de este campo de cientificidad la subjetividad. Hay una coherencia en
el pensamiento de Althusser desde su posicionamiento en el estructuralismo, en donde una de las
cosas que esta corriente va a plantear es que para poder desarrollar una ciencia, justamente lo que
hay que correr es al sujeto.
Siempre hay alguien que hace ciencia, pero las condiciones de cientificidad tienen que poder ser
válidas más allá de la existencia del sujeto. Si yo establezco condiciones de validación de un marco
científico y esas condiciones son autónomas de un ser subjetivo, entonces me validan una campo
científico. Si yo tengo que operar en tanto sujeto, un proceso de demostración y aplico las reglas de la
demostración correctamente, no hay nada de la subjetividad que se interpone en el proceso de la
demostración. Porque este proceso obedece a reglas que no tienen nada que ver con la subjetividad.
Son reglas objetivables, por lo tanto puedo construir por fuera del sujeto un contexto de validación y el
campo científico me permitirá abordar el orden de lo real al margen de la ideología. Por consiguiente
la ideología se repliega sobre las construcciones subjetivas sociales, en forma de construcciones
imaginarias y se opone al ámbito de lo real que va a ser la ciencia la encargada abordar.

19
Se ven reproducidas viejas categorías que vienen del mundo griego de esencia y apariencia, frente a
las cuales Castoriadis tiene una postura totalmente distinta, y por lo tanto una concepción totalmente
distinta entre imaginario y realidad. Y opuesta también a la concepción lacaniana, más cercana a la
de Marx, ya que Castoriadis postula lo imaginario como homólogo de lo real.
Castoriadis va a plantear que si hay realidad es la realidad del imaginario. Podríamos decir que
realidad e imaginario se confunden y esto quiere decir que no hay ninguna realidad que no sea la
realidad instituida por lo imaginario, que fuera de lo imaginario no hay nada que sea real o realidad
para el mundo de la cultura y la sociedad humana. Por consiguiente hablar de una realidad en si más
allá de lo que podríamos decir de otro modo lo que es para mí, el para sí como dimensión opuesta
/interrupción en clase/
Todo el pensamiento de la filosofía desde los griegos presupone que hay lo que se denomina el ente
(participio del verbo ser), el que es.
Si tenemos que decir lo que es, es ente, cuando nosotros decimos lo que es tiene un modo de ser,
preguntamos por el ser de lo que es. El ser del ente, el modo de ser de aquello que es. Esa es la
pregunta por el ser, la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de lo que es. El ser del ente. El
ente para los griegos es ( Tò-on) Para el mundo griego la pregunta por el ente es fundamental, qué
es aquello qué es. ¿Qué supone preguntarse por qué es aquello que es? Supone en principio poder
responder a esta pregunta y poder decir efectivamente qué es aquello que es. Preguntar qué es,
supone pensar en principio que esta pregunta tiene contestación, que yo puedo determinar aquello
que es, y si pienso que puedo determinar aquello que es en principio estoy hablando de algo
fundamental que se llama determinación. ¿Lo que es, es determinado o no lo es? Punto de partida
esencial en el pensamiento de Castoriadis. El discutir tal como se plantea el problema desde los
griegos en la historia de la filosofía, y no solo de la filosofía sino de la historia del pensamiento de la
ciencia. Porque la ciencia moderna presupone que el hombre puede saber qué es aquello que es,
que es posible determinar el Tò-on. Porque por un lado, él, eso que es, en sí mismo
es determinado, y porque nosotros en tanto capacidad de conocer somos capaces de determinar a su
vez esto que es, y que siendo lo que es, es determinado.
La historia de la ciencia supone que hay algo que llamamos real o realidad y que esta realidad tiene
un modo de ser, a ese modo de ser propio independiente de nosotros, es lo que Kant llamó el en-sí,
o la cosa en sí, la cosa tal como ella es independientemente de que yo esté allí para conocerla, y que
es incognoscible.
Los griegos no pensaban esto porque no estaban pensando en la cosa en sí sino en el ser del ente,
y para ellos la posibilidad de que el ente fuese determinado y que el conocimiento fuese tan
determinado como el ente suponía que, entre la determinación de lo que es y la determinación del
conocimiento (pensamiento) habría un modo de saber decir (un pensamiento discursivo) determinado
que debería coincidir con aquello que es determinado.
La coincidencia entre ambas determinaciones era la verdad o, en términos medievales adecuatio, la
coincidencia entre el pensamiento y la cosa.
La historia de la ciencia y del pensamiento se desarrolla sobre esta concepción, que el ser es
determinado, que el pensamiento y el lenguaje son determinados y que la coincidencia entre la
determinación del ser y la del lenguaje o la del pensamiento discursivo coinciden y cuando coinciden
esto es la verdad. Por consiguiente ¿ qué es lo que se propone la ciencia? Determinar de modo
pensado las determinaciones del ser, encontrar mediante el pensamiento las determinaciones del ser,
por consiguiente la verdad que emerge como coincidencia de estas cosas es lo que llamamos ciencia.
Castoriadis se va a oponer a la idea de determinación. Comienzo del texto, punto uno... el ser/ punto
cuatro.../
Para Castoriadis si hay cosa en sí determinada y hay determinación del pensamiento discursivo
conforme a la determinación de la cosa o determinación del ser, o determinación de la realidad no
queda lugar para la posibilidad de la creación. Si nosotros percibimos que hay cambio, pero seguimos
sosteniendo que el ser es determinado y el lenguaje y el pensamiento son tan determinados como el
ser, entonces el cambio no es ni más ni menos que la aplicación de una ley interna al ser de modo tal,
que el carácter determinado del ser por siempre y para siempre no deja de existir, porque el cambio
es parte de la ley que rige esta transformación, de modo que no hay verdaderamente ningún cambio.
Si uno plantea que la lengua contiene todos los escritos posibles, todos los poemas posibles, todas
las narraciones posibles, entonces la lengua es ella absolutamente determinada con respecto a las
distintas posibilidades de creación que yo pueda producir a partir de ella. Entonces podemos decir
todo lo que suceda a partir de la lengua no es ni más ni menos que el desarrollo de la ley interna a la
lengua misma. Por consiguiente me basta con que yo descubra esta ley de construcción a partir de la
lengua de todo lo posible para que yo encuentre que la creación no existe, y los cambios que yo
encuentro en el ámbito de la lengua ya están comprendidos dentro de ella como sus propias
posibilidades lógicas y fácticas. No hay en ese caso creación sino un arte combinatoria.
Por consiguiente Castoriadis va a tener que plantear, si hay creación hay indeterminación del ser.

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Hay que redefinir los términos que se están utilizando / determinación/ indeterminación, no sólo como
las define Castoriadis, sino cómo se han definido a lo largo de la historia.
En La introducción a la crítica de la economía política, Marx habla de cómo se puede pasar del
concreto real al concreto pensado, cómo se puede reproducir lo concreto real mediante lo concreto
pensado. En ese texto Marx dice respecto de la economía política: lo que fueron haciendo los
economistas clásicos fue una analítica, ir desmenuzando los elementos complejos en los conceptos
más simples en que están ellos compuestos, de manera tal que llegaban a un punto en el que se
encontraban con categorías absolutamente simples que ya no se podía a su vez descomponer.
Cuando se llegaba a este punto había que hacer el proceso inverso decía Marx, que ya no es un
proceso de análisis sino un proceso de síntesis y cuando uno en ese proceso de vuelta sintetiza ese
conjunto de categorías, lo que obtiene es un concreto pensado, que es una síntesis de categorías.
¿Qué quiere decir que yo tengo un concreto real y un concreto pensado? Que hay categorías reales y
categorías pensadas, que hay categorías del ser y categorías del pensamiento, y que la manera en
que yo produzco el concreto pensado es reproduciendo con el pensamiento las categorías del ser,
haciendo coincidir las categorías del ser con las categorías del pensar.
La misma constitución de verdad que tenemos desde los griegos. Para los modernos y no sólo para
ellos, determinar es una función del juicio. El juicio es aquella forma verbal en donde de un sujeto yo
afirmo algo. El juicio tiene la forma S es P, sujeto es predicado, en donde de este sujeto yo estoy
predicando, afirmando, (categorein); por lo tanto las categorías son las afirmaciones más amplias que
yo puedo hace sobre cualquier orden.
¿Pero quién estructura el juicio? En donde el juicio es justamente este categorein, es determinado,
porque la afirmación categorial es determinativa. El juicio es un acto de determinación, ¿y quién
juzga?, el entendimiento, la facultad del entendimiento es aquella facultad que está destinada a
emitir esto que llamamos juicios. Los juicios son los modos que nosotros tenemos de determinar lo
que es. Evidentemente un juicio es una estructura discursiva, verbal. La ciencia no se compone de
otra cosa que de juicios determinativos: todos los metales se dilatan con el calor. Afirmación de
carácter universal en el contexto de una ley científica. La ciencia no hace otra cosa que determinar.
Ahora, la facultad de determinar es el entendimiento y el acto de determinar es el juicio, entonces qué
quiere decir Castoriadis que el ser es indeterminado? Si el ser es puro caos, es lo indeterminado no
puedo decir nada acerca de él, ni siquiera como aproximación. ¿Castoriadis querrá decir que no es
posible la ciencia? NO, en todo caso que la ciencia que es posible es una ciencia que parte ya no de
la cuestión de determinación, sino de la noción de indeterminación. ¿Si la ciencia es determinación
cómo puedo hacer ciencia determinada de lo indeterminado?
Hacemos entrar un concepto clave en el pensamiento de Castoriadis junto con la crítica que él hace
al concepto de determinación, y es el concepto de imaginación y el concepto de imaginario. En el
nivel individual de cada uno nosotros podemos hablar de una facultad de la imaginación, el sujeto
humano tiene lo que se podría llamar las facultades del alma, la sensibilidad, la imaginación, el
intelecto, la razón. Lo que Aristóteles llamaba potencias.
Imaginar es un acto posible de esta facultad y la podemos circunscribir a un sujeto singular. Pero he
aquí que Castoriadis consigue que, de la misma manera que la imaginación aparece como una
facultad que le pertenece al sujeto singular, (imaginación radical) que hay algo así como un
equivalente para algo que podemos llamar un sujeto colectivo.
Así como aparece en la sociología un sujeto social que no es la suma de los sujetos individuales
porque tiene una dinámica distinta, propia que se la puede entender como algo más que la sumatoria
de sujetos singulares.
Respecto del sujeto social anónimo hay también una facultad social colectiva que Castoriadis llama el
imaginario radical instituyente. El término imaginario se utiliza de dos modos distintos, como facultad
y como el resultado de la aplicación de esa facultad. Porque el imaginario radical instituyente es
una facultad y el imaginario instituido es el resultado del desarrollo de esa facultad colectiva.
Castoriadis llama imaginario radical a la facultad que instituye y a lo instituido también.
Hay una facultad de la imaginación en el nivel del sujeto singular y hay una facultad colectiva que
instituye significaciones. Las significaciones instituidas por el imaginario radical instituyente son lo que
Castoriadis llama las significaciones imaginarias sociales.
Por consiguiente toda sociedad lo que hace es crear sus propias significaciones imaginarias sociales,
es decir crear su propio imaginario instituido y esto significa que la imaginación y el imaginario como
facultad son facultades una singular y otra colectiva de creación, de invención, de la nada. Y dice de
la nada pero no con nada ni en nada.
Yo tengo la lengua, si yo no tuviese determinado patrimonio lexical, no podría hablar no podría
escribir, no me podría comunicar por este sistema inventado por la cultura humana que llamamos la
lengua. Por consiguiente puedo crear de la nada un poema, pero no con nada ni en nada, necesito de
la lengua. ¿Cuál es la diferencia de crear de la nada y crear con algo y de algo? Si yo digo que
crear con la lengua es no crear de la nada sino a partir de algo esto quiere decir que la lengua ya
contiene todas las escrituras posibles, si no las contiene yo creo de la nada pero creo de la nada con
21
algo. Tengo el léxico pero el léxico no contiene mi poema. Decir que se crea de la nada quiere decir
que lo que yo estoy creando como forma, como eidos, no existe hasta este momento que yo lo creo,
como tal forma, como tal eidos. Puedo crear un eidos, una forma que no exista, esto, Castoriadis lo
llama alteridad, crear algo alter-a todo lo que ya es, esto es una creación de la nada, que no es ni
con nada ni en nada. Pero lo que está diciendo Castoriadis es que la creación de la nada depende
de una potencia a-causal, es una creación sin causa. Como por ejemplo en el caso de la relación
entre la lengua como aquello que yo empleo para crear un poema, yo tendría que decir que la lengua
es causa del poema, por consiguiente .../ Se corta la grabación ¡!

Seminario de Diseño/ Savaransky Teórico N° 6 16/09/04.

22
Ayer estuvimos hablando del tema de la determinación y la indeterminación. Hay que tratar de fijar
algunas ideas que en el pensamiento de Castoriadis son fundamentales.
En la historia de la filosofía, sobre todo a partir de la filosofía moderna y de Kant, la posibilidad de
distinguir entre lo que es en sí y lo que es para sí, (lo que son las cosas en sí mismas y lo que son
para alguien) es una distinción fundamental. Porque uno puede pensar respecto de las cosas,
respecto del mundo, respecto de la naturaleza, en tanto que toda esta esfera es algo que no
producimos nosotros, como contrapartida de lo que podríamos llamar cultura. La cultura es generada
por la sociedad y por el hombre. Pero las cosas, la naturaleza, el mundo, no.
Supongamos que hablamos de estas tres cosas (cosas, mundo, naturaleza) y decimos que ellas
tienen un modo de ser. Si decimos esto, lo que estamos diciendo es que ese modo de ser es
determinado. Ahora, siempre puede suceder que la naturaleza sea en sí misma determinada y que
yo no la conozca, o sea, que para mí sea indeterminada. Es decir, yo puedo no ser capaz de conocer
lo que la naturaleza es en sí; entonces, para mí, la naturaleza es indeterminada. Esto supone
distinguir entre lo que es en sí y la dimensión del para sí, o sea, lo que es para mí. La dimensión del
en sí y la dimensión del para sí pueden coincidir o no. Esto quiere decir que el hombre puede ser
tal que sea capaz de desentrañar lo que es determinado en el ser de las cosas, de la naturaleza, del
mundo; o bien que no puede ser capaz de desentrañar lo que ya está determinado en ese orden del
ser. O uno podría decir, es capaz de determinar pero parcialmente. Entonces, son distintas
posibilidades que tiene aquel sujeto que conoce respecto de lo determinado en el mundo, en la
naturaleza, en las cosas.
Esto es algo que aparece con Kant, sobre todo porque en el pensamiento de Kant una de las cosas
que va a hacer es tratar de establecer los límites del conocimiento humano posible: ¿qué es lo que
puedo conocer? A esto se dedica la Crítica de la razón pura. El conocimiento de lo que es en sí
tiene un límite y, ¿cuál es el límite? Las condiciones antropológicas. El límite del conocimiento
humano depende de las condiciones de esta subjetividad humana, es decir, antropológicas.
Hay una diferencia entre el pensamiento moderno y el pensamiento griego. Una diferencia que es la
que inaugura lo que se va a llamar filosofía crítica, que no sólo la tenemos en la Escuela de Frankfurt.
El origen de la filosofía crítica es Kant y la crítica en Kant tiene que ver con el establecimiento de
cuáles son los límites de la razón humana para conocer, para obrar (orden de la moral, filosofía
práctica), para pensar en general.
Supongamos que yo digo el ser natural es él absolutamente determinado y, por otro lado, para mí
ese ser natural es absolutamente indeterminado. Y podríamos no estar hablando sólo del ser
natural, podríamos hablar también del ser cultural.
(Ej. Voy al cine a ver una película) Cuando Hegel habla de la certeza sensible, dice que ella tiene
dos momentos: a) la pura aprehensión, b) la capacidad de decir algo respecto de aquello que tengo
delante.
La pura aprehensión, es decir la pura presencia de algo frente a la certeza sensible, a la sensibilidad
es infinitamente rica pero absolutamente indeterminada. Cuando tenemos que pasar de la pura
aprehensión a la comprensión de lo que tengo delante, (es decir me entrego al espectáculo de la
película y cuando salgo digo qué me pareció, si me gustó si no, si significaba esto o aquello) Y
empiezo a determinar lo visto. Pero lo visto antes de que yo comience con algún discurso
determinativo es indeterminado. Entonces, siempre es el para sí quien modifica la visión que tengo
de algo.
El problema está en que cuando Castoriadis critica el hecho de que para el pensamiento
occidental el ser es determinado, lo que intenta decir no es que la naturaleza no es del modo
que es o es de ningún modo. Al contrario, si el mundo no estuviese de algún modo
organizado, no podría ser organizado por nosotros. Cuando dice: “El ser es caos o abismo o lo
sin fondo. Es caos de estratificación no regular, esto quiere decir que implica «organizaciones»
parciales, cada vez específicas de los diversos estratos que descubrimos (descubrimos / construimos,
descubrimos / creamos), en el ser ”
Descubrir, crear, inventar, como algo que se sobrepone al descubrimiento. Si yo descubro algo que
es, no lo creo ni lo invento. Descubro algo que ya es. Si digo que lo creo o lo construyo, estoy
diciendo que yo estoy generando algo y que ese algo proviene de mí y no proviene de las cosas. Por
consiguiente, lo que está planteando Castoriadis es que el mundo griego ha pensado que el ser es
determinado en sí y que para el hombre es también determinado; y no sólo es determinado para el
hombre sino que el hombre puede aprehender al ser en su determinación.
Castoriadis juega doblemente con el concepto de determinación porque, cuando él dice que el ser es
indeterminado, no se refiere a que él es absolutamente indeterminado en sí, sino que está
pensando que hablar del ser es, en cierto modo hablar siempre del ser desde la perspectiva de cómo
es el ser para alguien, es decir, de esto que llamamos la perspectiva del para sí. Porque, si no
hubiese alguien, ¿qué podríamos decir del ser? ¿Qué sentido podría tener decir que el ser es
determinado o indeterminado en sí, si nadie puede decir nada acerca de él? El problema de la
determinación o indeterminación es un problema de relación entre lo que es y el sujeto para quien
23
es. Y no hablamos del sujeto singular sino de los colectivos sociales. Las significaciones son
construcciones colectivas sociales. Entonces, si en sí misma la naturaleza fuese puro caos, sería
inaprehensible para cualquier para sí y no podría ser organizable, estructurable, conocible.
Entonces, cuando Castoriadis habla respecto del ser como indeterminado, dice que el ser es
indeterminado porque siempre es por ser. ¿Y quién hace ser al ser? El sujeto humano. La
subjetividad humana. ¿En qué sentido podemos decir que la hace ser? ¿En el sentido material o en
el formal? Porque cuando Castoriadis habla de la creación, dice que el hombre lo que crea son
formas (eidos) y, entonces, si crea formas, ¿crea la materia, o la materia la encuentra? Y ¿qué
quiere decir que la materia la encuentra? Nosotros nos encontramos, por ejemplo en el caso de la
naturaleza, con un ser natural que nosotros no creamos.
Pero nosotros podríamos decir como dice Barthes, por ejemplo, que la naturaleza no significa
porque la significación sería aquello que entra dentro del orden de la cultura, es decir, tiene
que ser una atribución de la subjetividad. Si la significación es esta atribución, la naturaleza no
debería ella significar y si significa, sólo significa en tanto entra en el marco de la cultura. Es decir que
se convierte en un objeto de reflexión. El concepto de naturaleza pertenece al orden de la cultura
porque, como tal, la cultura lo pone como aquello que se produce a sí mismo, con independencia de
la intervención del sujeto humano.
Es un punto de vista del orden cultural, por consiguiente, la naturaleza significa por esa introducción
y porque todo objeto en tanto se introduce en el mundo humano, comienza a significar por obra de
esta capacidad humana de producir sentido respecto de algo. Significa para mí en tanto lo tengo
delante. Entonces, hablar de que el ser es determinado en la perspectiva de que es
determinado para el sujeto humano, significa decir que él no tiene posibilidades de crear un
sentido sino que su sentido está ya dado por la mera existencia del mundo. El mundo significa
lo que es y no me queda otra alternativa que aprehender eso que es, en tanto que me es dado en la
relación que tengo con él, con ese mundo. No hay entonces posibilidad de creación.
Cuando Castoriadis dice que el ser es indeterminado, dice el ser es indeterminado para mí
porque yo lo puedo determinar, puedo hacer que él sea para mí de un modo o de otro.

Ahora hay una cuestión que es importante y que Castoriadis lo dice: “Tercero: el tiempo no es nada o
es creación. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la creación; de otra manera el
tiempo sería sólo una cuarta dimensión espacial supernumeraria. Creación significa aquí
evidentemente creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas o de nuevos eide,
para emplear el término platónico. Dicho sea de paso, la creación como tal y en su sentido propio
nunca fue considerada por la teología. Desde el punto de vista filosófico, la “creación” teológica no es
más que una palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad es sencillamente producción,
elaboración, fabricación o construcción. La “creación” teológica sigue siempre el modelo del Timeo y
obligadamente debe seguirlo: Dios es un constructor, un artesano que mira los eide (formas)
preexistentes y los utiliza como modelos o paradigmas para modelar la materia. Pero Dios no crea el
eidos, ni en Platón ni en ninguna teología racional”.

Castoriadis no está planteando el problema de la creación de la materia sino de la creación de la

forma. ( En el famoso demiurgo del Timeo éste crea contemplando las ideas que ya existen, las toma
como modelos y crea las cosas conforme a ese modelo, que es un modelo eidético, formal) El
problema de la creación de la materia no está puesto en juego nunca. Nunca se habla de si lo que se
llama creación es creación de la materia. De lo que se está hablando siempre es de la creación de
forma (eidos) Entonces, para Castoriadis, la cuestión de la creación e invención no es el problema de
la materia: el ser material nos preexiste siempre ( nosotros nada podemos hacer con respecto a la
creación de un ser material, salvo la procreación) Pero la materia la encontramos lo que no
encontramos es la forma, sí la forma natural, pero ésta no es una significación, es una forma
material, es una especie de morfé, no es un eidos.
Cuando Barthes dice que un árbol es un árbol, no es el mismo para el leñador, para el indígena que
vive en medio de la selva, para el que está en medio del desierto: lo que es la significación árbol varía
según quién instituye el sentido. El árbol como hecho material no es generado por la creación
subjetiva. Cuando creamos, no creamos la materia sino la forma de la materia pero, cuidado
decir que creamos la forma de la materia significa por otro lado, que la materia, ella, sin la
forma no es nada. Porque, ¿qué es la materia sin su forma?
Esto ya lo decía Aristóteles: la materia es incognoscible. No podemos conocer nada respecto de la
materia, lo que podemos conocer es respecto de la forma. El árbol, no es una mera materia, es una
forma material y es una significación material. Cuando cortamos el árbol y lo transformamos en una
tabla de madera, se convierte en otra forma material que es una tabla de madera. Pero la materia en
sí misma no la creamos; sí creamos su forma, tanto la forma del árbol como objeto de la naturaleza,
como los objetos de la cultura que hago con esta materia cuando la transformo. Por consiguiente,

24
siempre la forma es material, no existe ninguna forma no material. Por supuesto que hay
innumerable cantidad de materialidades, las fónicas, del lenguaje, las gráficas, de la escritura, etc.
Las formas materiales son siempre en tanto que formas creadas por la subjetividad humana y esto es
lo que plantea Castoriadis. El concepto de materia es una abstracción, porque no existe la materia
separada de su forma. Si yo intento separar el concepto de materia del concepto de forma me
encuentro con una materia incognoscible, si la materia no es incognoscible es porque nunca existe
separadamente de su forma y lo que puedo conocer es su forma.

Surge un problema: si yo hablo de los objetos de la cultura, estos son producidos por la cultura, por el
hombre, es decir, el objeto cultural aparece como producción humana. Pero si yo me pongo frente a
la cultura o a la naturaleza, si yo tuviese que decir respecto de la cultura, del conocimiento de lo que
es la cultura, la historia de la cultura humana, el hombre tiene ciertas ventajas: puede conocer porque
él produjo todo esto que tiene que ver con la cultura, la historia, etc. Pero, respecto de la naturaleza,
¿cómo conozco? Si la naturaleza en su totalidad es independiente y autónoma de mí, ni siquiera la
forma externa del árbol, (aunque el sentido de ese árbol lo creo yo para mí) la forma externa del árbol
crece independiente de mí.
No creamos su forma exterior, su morfé. Su significación se la doy yo pero no su forma externa.
O bien le asignamos a las cosas lo que queremos asignarles o ellas son lo que ellas son, con total
independencia de mí. Pero si yo digo que invento el conocimiento, entonces ¿cómo puedo decir que
efectivamente conozco algo, si lo que yo conozco es lo que yo le atribuyo desde mi subjetividad, qué
es lo que puedo decir que conozco?

Si tuviésemos que decir ¿cómo conocemos la naturaleza? Si yo digo que lo que conozco es lo que
invento respecto de las cosas que llamo naturales, entonces no las conozco, porque las invento. Pero
si no las invento yo tengo que poder decir lo que son, independientemente de mí, en forma separada
Si yo soy capaz de decir lo que las cosas son con independencia de mí yo podría decir, la conozco,
¿cuánto? Parcialmente, voy ampliando mi conocimiento parcialmente a medida que avanza la
ciencia, voy incorporando nuevas facetas de lo que es a lo que yo llamo mi conocimiento. Podría decir
el conocimiento es inagotable porque nunca puedo agotar la totalidad de las facetas o de los modos
que el ser tiene de ser.
Pero si yo digo que lo invento, o que el conocimiento es una creación o una invención entonces
¿cómo puedo decir que efectivamente conozco algo?

Esto es el punto 5: “Quinto: desde un punto de vista último, la pregunta: “¿Qué proviene, en lo que
conocemos, del observador (de nosotros) y qué proviene de lo que es? Esta pregunta no tiene
respuesta ni nunca la tendrá”. Es interesante tratar de pensar cómo en la historia del pensamiento
filosófico, científico, etc., se consideró el papel de la facultad sensible o perceptual. ¿Qué papel
cumple la percepción en una teoría del conocimiento? ¿Cómo conocemos lo que tenemos delante?
En primer lugar, el objeto se presenta a los órganos de los sentidos. Los órganos de los sentidos son
lo que genéricamente se llama sensibilidad. Aisthesis es el término griego que se utiliza para hablar
de la sensibilidad. De allí viene estética. En principio, lo que nosotros llamamos estética tiene que
ver con la sensibilidad. Es estético lo que es sensible. La sensibilidad o aisthesis, ¿qué nos
proporciona? Nos tiene que proporcionar algo que tenga que ver con lo que es porque si no, ¿qué
valor tendría la sensibilidad? Justamente, este es un punto crítico. Descartes es uno de los que
ponen en cuestión el valor de la sensibilidad para conocer. Otro es Platón. Pero, fuera de estos dos
grandes ejemplos, la mayoría de los pensadores y la ciencia empírica plantea que el primer contacto
de conocimiento es la percepción y al nivel de la ciencia es lo que se llama observación, y la
observación tiene distintas modalidades, pero una de ellas es la observación sensible. No habría
observación si en un punto no estuviese fundada en la sensibilidad o facultad de aprehender lo que
es.
En la filosofía y en la ciencia el papel de la aprehensión sensible es esencial para conocer lo que es.
Podríamos decir que la sensibilidad, la aisthesis, es una facultad testigo. Es una facultad especular
que nos devuelve por reflejo lo que es. Si nosotros decimos que es una facultad testigo o especular,
no estamos diciendo que el sujeto cuando percibe distorsiona lo que es, inventa lo que es o crea lo
que es; sino que se atiene a lo que es, testigo de lo que es se atiene a lo que es tal cual es.
Pero Castoriadis, cuando plantea el tema de la creación y del imaginario y la imaginación, al introducir
el concepto de imaginación, la imaginación tiene la peculiaridad de ser siempre creadora.
Castoriadis distingue dos tipos de imaginación porque en la historia del pensamiento así ha
aparecido:

a) Imaginación segunda: es reproductiva. Por ejemplo: si tenemos un objeto delante que lo estoy
percibiendo actualmente y luego me doy vuelta e intento generar una imagen, esa imagen es una

25
 reproducción de la imaginación. En tanto que producto de la imaginación, no es producto de la
imaginación creadora, sino meramente reproductiva.

b) Imaginación primera: es creadora. Castoriadis entiende que hay una imaginación primera que
es creadora. Pero el tema es que hay una relación entre imaginación y sensibilidad, en el
sentido en que para Castoriadis todo lo que la sensibilidad aprehende ya está trabajado por la
imaginación, es decir, no se puede decir que la sensibilidad sea una facultad testigo que nos
proporciona algo, y después con eso que me proporciona la sensibilidad yo trabajo. Entonces, si
dijéramos que la sensibilidad sólo se atiene a lo que ella recibe, esta facultad testigo debería ser
una facultad receptiva; pero, si yo digo que todo lo que puedo recibir de esta sensibilidad está
previamente trabajado por una imaginación primera, que es la creadora, entonces nada de lo
que yo puedo decir que soy testigo soy verdaderamente testigo; porque, en realidad, todo
lo que recibo estoy permanentemente creándolo como tal, que es lo que pensaba Kant.

Castoriadis dice que el color es una creación de la imaginación. El color no es en sí mismo el color,
sino distintas capacidades que la materia tiene de recibir la luz. Por consiguiente, que yo transforme
el color, en realidad, es una creación de la imaginación que yo hago a partir de algo que se me da.
Pero mi sensibilidad no recibe nada que sea lo que es de la materialidad o del mundo externo, o del
mundo natural, sino siempre lo que yo tengo en tanto que sensación, no es sólo el efecto receptivo en
mi facultad sensible, sino una creación de la imaginación. Por lo cual, si hay cualidad, la cualidad
sensible ya está trabajada por la imaginación No hay una cualidad que sea efecto de mi facultad
receptiva. Si no hay tal cualidad que sea el efecto de mi cualidad receptiva entre sensibilidad e
imaginación hay una trabazón que hace que yo no pueda discernir en lo que conozco qué es lo que
proviene de mí y qué es lo que proviene del mundo. Dado que la facultad que me da algo de lo que
proviene del mundo es la sensibilidad, y la facultad que pone es la imaginación. Si todo lo que me
es dado está trabajado por la imaginación no puedo discernir qué es lo que pongo yo y qué es
efectivamente lo que es.
Entonces, el problema del conocimiento en Castoriadis se hace complicado.
Cuando en Althusser hacemos la distinción entre ideología y ciencia, ¿por qué hacemos esa
distinción? ¿Por qué lo ideológico no es ciencia? Porque lo ideológico está tamizado por la
subjetividad humana. Para liberarnos de la subjetividad tenemos que generar condiciones
objetivables normativas que nos permitan establecer con certeza que nosotros no ponemos nada de
nuestra subjetividad. Con lo cual, el concepto de ciencia aparta la noción de imaginación, que
siempre pone subjetividad y no otra cosa.
Para Castoriadis, el concepto de ciencia no es el mismo que nosotros manejamos. Introduce en el
medio la imaginación. Pero, ¿de qué manera introduce esta cuña?
Lo hace de un modo singular. Ayer hablábamos de imaginación radical y de imaginario radical
instituyente, una en el nivel del sujeto singular y la otra en el nivel del sujeto anónimo colectivo.
Al sujeto anónimo colectivo Castoriadis lo llama histórico – social y a la otra dimensión del sujeto
singular la llama psique – soma, es decir, esta unidad alma – cuerpo. ¿Cómo se constituyen en el
nivel histórico – social las significaciones imaginarias y, por otro lado, cómo se constituye la
dimensión psíquica como producto de la imaginación? Es lo que Castoriadis va a indagar.

histórico social significación imaginaria

psique – soma imaginación

Aquí Castoriadis toma a Freud para pensar en la emergencia de la psique. Cómo emerge y qué es, y
allí es donde nos vamos a encontrar con el tema de la imaginación. Por que la psique para
Castoriadis es un flujo representativo de la imaginación. Es un flujo permanente, interminable. ¿Y
qué quiere decir que es representativo? Hay que aclarar que se entiende por representación.
(término ambiguo según el contexto según quién lo usa)
En Kant, decir que yo tengo una sensación de color, supone que tengo una representación
sensible. En el mismo Kant, si yo tengo el concepto de un objeto sensible es una representación
pero ya no sensible sino del entendimiento, y Kant utiliza el mismo término para hablar de dos
representaciones.
En Castoriadis, el término representación no tiene nada que ver con ninguna de estas dos
representaciones.
En primer lugar, tenemos que poder pensar porqué en Kant se llama a esto que es el tener una
aprehensión de una cualidad sensible, se le llama representación. En principio, yo puedo decir que si
tengo un objeto y el objeto está presente y este objeto después yo lo pienso como concepto,
podríamos decir que esto que estamos pensando como concepto es una representación de lo que ha

26
estado presente. El objeto ha estado presente a la sensibilidad y, por consiguiente, esta re-
presentado por el pensamiento, o sea, vuelto a presentar. Por eso Deleuze dice que Kant debería
haber llamado a la representación sensible, presentación y no, representación. ( En realidad lo llama
así en alemán, pero es traducido al francés y al español como representación. )El objeto primero es
presentado y luego representado.

Pero, ¿qué dice Castoriadis cuando dice que la psique es un flujo representativo de la imaginación?
Él entiende que la imaginación lo que hace es siempre presentar o hacer presente algo en el sujeto.
El sujeto produce presentaciones o se presente a sí mismo cosas que él mismo elabora, o produce o
crea. La imaginación es anterior a la percepción pero es anterior a la percepción y es anterior
al mundo y, por consiguiente, al objeto. Antes de que haya percepción del mundo y del objeto,
hay imaginación y hay flujo representativo de la imaginación. ¿Cómo? Para él, esto es casi una
obviedad. Que haya en el orden de la psique este flujo representativo de la imaginación es algo
obvio, por lo menos, a partir de los descubrimientos del psicoanálisis. Lo toma a Freud que en sus
primeros trabajos sobre la noción de pulsión, atribuye la pulsión al cuerpo. La pulsión es corporal.
Hay un trabajo de 1915 que se llama Pulsión y destinos de pulsión y Freud plantea que el cuerpo es,
fundamentalmente, un cuerpo pulsional: por ejemplo: el hambre es una pulsión. La pulsión es algo
que surge del interior del cuerpo. No sería una pulsión golpearse y sentir dolor. Es algo que surge
del interior del cuerpo humano. Lo pulsional es generado en el interior del organismo corporal.
( Hambre, sed, deseo...)
Freud va a decir (la noción todavía está atada a la corporalidad) que el cuerpo en el sujeto humano
no expresa la pulsión en forma directa, sino que delega en una instancia que no es la corporal, la
expresión de lo pulsional. ¿En quién? En la psique. La psique se convierte en el delegado de la
pulsión corporal. ¿De qué modo? Generando o produciendo representaciones. De modo tal que la
psique (en este esquema primario) es el lugar de la representación y el cuerpo es el lugar de la
pulsión. La emergencia de la psique misma está ligada a la relación que la psique tiene con la
pulsión corporal. La psique emerge en tanto que ella se convierte en la representante de la pulsión
corporal, en las relaciones que tiene con el mundo.
Castoriadis habla de la diferencia entre animal y hombre: en el animal, hay placer de órgano; en el
hombre, hay placer de representación. El placer de órgano es un placer eminentemente corporal. En
cambio, el de representación es un placer psíquico.
En Hegel, La dialéctica del amo y el esclavo tiene que ver con el tema del deseo. El deseo en
Hegel: hay una diferencia entre el deseo del animal y el deseo humano, porque el deseo animal es
siempre deseo de un objeto natural. (Deseo de cosa) En cambio, el deseo humano, nunca es un
deseo de un objeto natural sino no natural ( No es deseo de cosa)
es decir, lo que nos hace humanos y nos diferencia de los animales es el deseo de otro deseo, o sea,
el deseo del otro. Cuando yo quiero al otro, lo que deseo es que el otro me quiera, (Se me someta,
me reconozca) lo que Hegel llama la estructura de los deseos deseados. Quiero que el otro desee lo
mismo que yo deseo.
La estructura de los deseos deseados presupone que desaparece el objeto natural para reaparecer la
mera representación. Lo cual no quiere decir que no haya objetos naturales, sino que éstos están
mediados por la representación. Es necesario que haya la estructura de los deseos deseados para
que haya sociedad y es necesario que haya sociedad para que haya apropiación de los objetos
naturales, porque la apropiación de los objetos naturales está siempre mediada por una estructura
que es la estructura de los deseos deseados.
Lacán se basa en la dialéctica del amo y el esclavo para hablar del estadio del espejo. Sartre lo
mismo respecto de la mirada. También los trabajo del Lévinas. Todos tienen una fuente común que
es Hegel: El deseo es representación y no-pulsión. De modo tal que la psique, cuando emerge, lo
hace como representación en donde la representación ocupa el lugar de la pulsión. La pulsión no se
manifiesta directamente en la relación con el otro sino mediada por la representación psíquica. La que
se relaciona con el otro es mi psique y no mi cuerpo en este esquema, mi representación, mi facultad
representativa. La representación acá tiene que ser entendida de la siguiente manera: Cuerpo y
psique no tienen entre sí una relación causal. No hay relación causal entre pulsión corporal y
representación tampoco.
Esto quiere decir que no hay nada en la pulsión que me obligue a que mi representación sea tal. Mi
representación es una pura creación y no es representación en el sentido de volver a presentar algo
que ya estaba, sino que es una pura creación de un flujo no causal o acausal. Y la razón de esta no-
causalidad es, justamente, la concepción de la no-determinación o la indeterminación. Si la
pulsión corporal fuese determinada, sería al mismo tiempo determinante de mi representación;
entonces mi representación no sería nada más que la emergencia determinada de una pulsión
corporal y esta representación no sería creación. Pero como la relación entre el cuerpo y la psique no
tiene causa ni determinación causal, la representación es pura creación. Diríamos que lo propio de la
psique es la capacidad de, a partir de la imaginación, generar un flujo representativo. Y ese flujo
27
representativo es anterior a la percepción, al mundo y al objeto. Por consiguiente, cuando
accedemos a la percepción, y a los objetos del mundo nuestra imaginación, y el flujo representativo
de la imaginación ya existe, por consiguiente todo lo que yo aprehendo sensiblemente está trabajado
por este flujo representativo que transforma todo y convierte en representaciones creadas que son:
sentido y significación. ¿Son lo mismo? Sí, y no.
Sentido y significación no son lo mismo. Podríamos decir que en sentido estricto, significación
presupone signo y el sentido no necesariamente presupone signo. Pero para los semiólogos el
término sentido hace referencia a la significación lingüística, y utilizan indistintamente sentido y
significación siempre hablando de la significación lingüística.
Y uno podría hablar de un sentido pre-lingüístico porque si hablamos de representación y la
representación supone sentido y la representación es anterior a la percepción, al mundo, al objeto,
por consiguiente al lenguaje, este sentido tendrá que ser prelinguístico, será un sentido que
podríamos decir no está mediado por ningún signo. Es simplemente una producción que presenta
mediante la imaginación su propio flujo, su propia capacidad de generar esto que llamamos
presentación.

Cuando Kant hace el análisis de la libertad, confronta naturaleza con libertad. La naturaleza es
determinación causal. La libertad no tiene causa. Ella es causa. Es la capacidad que yo tengo para
generar, sin algo que me genere a mí lo que yo quiero introducir en el orden del mundo. Genero una
causalidad propia, que modifica la causalidad del mundo. El dominio de la naturaleza ¿ qué es? Es la
introducción de la libertad en el orden de las determinaciones causales naturales. Esto es lo que
Hegel llama la astucia de la razón. Que es lo que permite a la razón dominara a la naturaleza y hacer
que la naturaleza trabaje para ella.

naturaleza libertad

Si hay causalidad, hay determinación; y si hay determinación, no hay creación. Por

consiguiente, para que haya creación tiene que haber libertad, tiene que haber la posibilidad de que
yo cree algo que, tal como lo creo, no tiene nada que ver con ninguna determinación que me obligue
a que lo que yo creo tenga que ser creado de ese modo. Por consiguiente, todo orden
representativo es un orden de pura creación acausal.
Y esta pura creación acausal supone que lo que yo genero individualmente como flujo representativo,
también es generado por la sociedad, ya no en el nivel de la psique – soma, sino en el nivel de lo
histórico – social, hay creación que es el imaginario radical instituyente quien crea las
significaciones imaginarias sociales. Este imaginario, en tanto que se instituye, se instituye siempre
como magma.

¿Qué es el magma y qué diferencia hay con lo ensídico o conjuntístico identitario?

Castoriadis trabaja el tema de la significación, por ejemplo, la significación lingüística. ¿Qué significa
un término? Las significaciones en el lenguaje son diacríticas, son opositivas, quiere decir que ningún
término significa en sí mismo nada. Y lo que significa en realidad, desde otro punto de vista es él
mismo, un haz de significaciones, no una significación. Castoriadis dice que el sentido de un
término es un haz de significaciones y de remisiones, porque la remisión es remisión a otras
significaciones. Por consiguiente, toda significación es un haz y es una remisión a otras
significaciones que están incluidas en esa significación pero no están incluidas como posibilidades
lógicas. En realidad, no hay lo que podríamos llamar una posibilidad lógica, porque poseer una
posibilidad lógica es poder determinar todas las posibilidades.
El concepto de posibilidad es que no es posible lo que ya está contenido en potencia en algo, sino
que es posible lo que tiene en estado de abierto. Lo posible es lo que es abierto. Cuando
Castoriadis habla del ser como indeterminado y dice que el ser es “lo por ser”, dice lo por ser es lo
que es abierto. Lo abierto no es un conjunto de posibilidades finitas. Lo abierto no es un estado
calculable, predeterminable. Es absolutamente indeterminado en cuanto a lo que de abierto tiene.
Esto quiere decir que cuando tenemos un término –y hablo de una significación lingüística-, en
realidad, detrás de esta significación hay un uso inmediato del término y ese uso inmediato es
ensídico, porque no podría utilizar el lenguaje y entenderlo hablando, si el lenguaje no fuese
conjuntista identitario. Pero si bien quiero saber qué significa algo ese algo se abre a un haz de
remisiones y esa remisión es magmática.

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Esas remisiones a los haces de significación tienen la forma del magma y no son
determinables. No puedo determinar el sentido magmático de una significación imaginaria porque
tiene este carácter de lo abierto, de lo inabarcable. Y las determinaciones que yo establezco cuando
hablo son esas y serán otras tantas posibles y abiertas. Siempre tenemos que manejarnos con estas
doble dimensión: la significación de lo que digo va más allá de lo conjuntista identitario, y el lenguaje
mismo excede su modo de uso. Si su modo de uso es conjuntístico identitario, la significación
lingüística lo excede en la dirección del magma; por eso es que un texto no dice esto o aquello, sino
que dice infinitas lecturas posibles. Un texto es, en el fondo, un magma de significaciones.
En el uso inmediato del lenguaje, el lenguaje necesita funcionar... / se corta el cassette////

Para Castoriadis el modo de ser magmático no es el del universo extra humano. El modo de ser
magmático es el propiamente humano. Para el único que hay magma es para el hombre. En la
vida animal, el ser viviente y la condición de todo viviente es ensídica, porque en principio la vida no
sería posible sin una lógica real binaria /Subyace a todo ser viviente una lógica binaria real y esa
lógica binaria sigue la de SEPARACIÓN – REUNIÓN. Como no se trata de una lógica formal sino de
una lógica real, esto supone que el principio de separación – reunión se tiene que cumplir
efectivamente como proceso de vida. La lógica binaria que rige la vida es esencial a la vida, y no
porque haya una lógica formal que la preceda. La vida misma genera sus propias condiciones
lógicas.
El mismo Castoriadis encuentra que esta lógica binaria está expresada en Freud (Ej. Melanie Klein:
satisfacción – frustración) Son equivalentes a una lógica binaria y equivalentes a cualquier otra
forma. Todo lo viviente está regido por lo ensídico. El hombre, también; pero, en tanto sujeto
psíquico, sujeto de la cultura, él introduce el magma. El magma es sólo un hecho de la psique
humana. No un hecho del ser biológico humano. El ser biológico humano es ensídico.

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Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 7 22/09/04

Unidad 2. Percepción.

La primera cuestión va a ser una justificación de la unidad de percepción dentro del contexto de este programa.
¿Por qué es importante analizar la percepción y el modo en que se percibe? ¿En qué podría diferir una
actividad de diseño según como consideremos que se percibe? Hay un libro de un diseñador, González Ruiz,
que plantea que si no hubiese existido la teoría de la Gestalt, hubiese sido muy difícil construir el campo del
diseño gráfico como tal. Hay una vinculación importante entre la teoría de la Gestalt y las concepciones que
tenía Kandinsky, pintor ruso que participó en la fundación de dos escuelas: un primer esbozo de lo que va a ser
el Constructivismo ruso, en los primeros años de la revolución, más o menos, un año y medio; y luego cuando
emigra a Europa y se integra en la Bauhaus, en la que fue una presencia importante.
Su aporte a una teoría de la forma, una teoría de lo que podría ser esto que ellos llamaban un lenguaje
universal de la forma, los intentos de poder pensar qué instrumental se puede poner en manos del diseñador,
que le permita diseñar, aún cuando Kandinsky tenía una clara conciencia de que la enseñanza del diseño tiene
límites respecto del factor estético o artístico; es decir, uno puede poner herramientas de trabajo a disposición
de alguien para que las utilice, pero no le puede enseñar el arte. No se le puede enseñar a alguien a ser un
artista, pero se le puede enseñar a un artista a utilizar ciertas herramientas, ciertas metodologías de producción
de forma, y las herramientas de concepción de forma están ligadas a las concepciones acerca de cómo
percibimos la forma. De modo tal que la relación entre producción y concepción de la percepción es
estrecha

(Anticipo) Hay muchos diseños que se han pensado de modo tal que cumplan ellos con leyes de la percepción,
leyes de la Gestalt. Por ejemplo: El logo de Flecha, que son dos curvas y que representarían una F. La
posibilidad de unir dos elementos para que me den una figura supone que, efectivamente desde el punto de
vista perceptual, yo puedo unir esos elementos y configurar una figura. Configurarla, hacer una figura con
distintos elementos. Con-figurar
Si yo separo mucho, disuelvo la figura. Si junto demasiado también la disuelvo.

Otro ejemplo:

Esta diferencia de configuración me permite articular de distinta manera. Esto se usa en diseño,
habitualmente porque es lo que la teoría de la Gestalt ha trabajado como ley de cierre o ley de semejanza.
Son leyes que se pueden utilizar para configurar elementos formales, para que ellos, a su vez, configuren
otras figuras que sean reconocibles por aquel que está percibiendo un diseño.
Otro ejemplo es el logo de Carrefour: Qué es Carrefour una letra C inscripta en un rombo. En azul y rojo, es
decir, la bandera francesa. Cuando vemos la “C”, tenemos que hacer el esfuerzo de cerrar la figura y ver y/o
leer sólo lo de adentro y no lo de afuera. (Sino se ve una especie de aparato infernal, como una pica) Aquí
estamos trabajando con la relación que hay entre la producción de la forma y el modo en que los sujetos
perciben. En otras palabras, es que no carece de importancia el poseer una o bien otra teoría acerca de
cómo se percibe, porque los efectos que tiene una u otra teoría son distintos respecto de lo que hacemos en
términos de diseño. Hacemos en diseño conforme a cómo concebimos que aquel que recibe nuestros
mensajes lo va a leer. Por consiguiente escribimos en calve de lectura teórica, de concepción teórica acerca
30
 de cómo el otro recibe las formas que nosotros producimos. Y cuando hablamos de cómo lee, estamos
diciendo cómo lee perceptualmente, como discrimina, discierne el sentido de la forma.
Vimos en clases anteriores que la facultad sensible es fundamental respecto de una concepción de cómo se
conoce. Si nosotros trabajamos sobre la imagen, si queremos comunicar mediante la imagen y si la imagen
significa, si la forma de la imagen posee sentido, si tiene significación, esto supone que a la significación
accedemos a través de la percepción. Por consiguiente, si queremos discernir en cuanto al sentido de la
imagen o de la forma, el primer paso de acceso al sentido es la percepción y, en cuanto a lo visual, la
percepción visual. No es que el hecho perceptual sea sólo válido investigar para aprehender el sentido de lo
visual. También para el conocimiento de la ciencia.
Platón se ha preocupado por desvirtuar el papel del conocimiento sensible y Aristóteles por
desvirtuar la concepción platónica. Aristóteles ha intentado reposicionar el papel de la facultad sensible
como aquella necesaria para conocer. No podemos conocer nada que no pertenezca al orden de lo sensible.
Lo que podemos pensar, primero aparece en la sensación. Y esto va a ser válido para Aristóteles, para los
empiristas ingleses, para el pensamiento alemán moderno y va a seguir siendo válido para el positivismo, ( el
cientificismo) Va a estar incluido por todo lo que se entiende por observación, aunque la observación no sea
sólo sensible. ( Pero no habría observación sino hubiese un comienzo sensible en la observación)
Por consiguiente, el tema de la sensibilidad y la percepción es fundamental para cualquier conocimiento
científico, para cualquier aprehensión del sentido de lo que vemos, sea un objeto de la naturaleza, o de la
cultura, es decir, una producción cultural.
En la primera clase, planteamos que el papel de la percepción respecto de lo visual es fácil de reconocer: una
imagen la vemos con los ojos. No obstante, siempre es posible que uno diga que lo que vemos con los ojos
es la imagen de la forma exterior y el sentido de esa imagen exterior es un hecho intelectual. (Siempre se
puede decir esto, aunque no sea la única posibilidad, podemos decir inclusive que el sentido de ninguna
manera es estructurado por una facultad intelectual sino justamente el sentido es algo que aparece en el
hecho perceptual) lo vamos a ir viendo
Lo que habíamos planteado en la prime clase es que en general, si podemos aceptar que en el orden de las
producciones visuales la percepción es un elemento irreductible para la aprehensión del sentido, no sería lo
mismo para el lenguaje verbal. Podríamos decir que en la medida en que los términos del lenguaje verbal
son términos de clase, que los términos de clase son abstracciones del pensamiento y, por consiguiente, el
lenguaje verbal es algo que se intelige y no algo que se percibe. No estamos diciendo que esto sea así.
Pero es lo que tenemos inclinación a pensar. La imagen se percibe pero el discurso se intelige. Esto es lo
que espontáneamente pensamos. Lo vamos a someter a discusión y lo vamos a ir viendo.

Las teorías de la percepción nos van a dar alguna luz respecto de esto.

Las distintas maneras en que se concibió en la historia del pensamiento cómo percibimos, han variado
sustancialmente. Y durante mucho tiempo, casi desde Aristóteles, hasta fines del siglo XIX hay como una
constante. Una constante que perdura con gran insistencia y tiene que ver con el hecho de que el pensamiento
ha logrado discernir que como nosotros tenemos facultades separadas para percibir, cada tipo de objetos: lo
visible, con la vista; lo audible, con los oídos; etc. De manera que tenemos como una especialización sensible
y, en la medida en que se ha pensado que tenemos ojos, oídos, gusto, tacto, etc., y que cada uno de estos está
especializado para percibir un tipo de objeto, que cada uno de estos elementos nos viene en el acto perceptual
por separado.
De manera que casi siempre se ha pensado en la sensibilidad por un lado, y en la percepción por otro. Como
dos hechos distintos en donde la sensibilidad es una parte de la percepción pero no toda la percepción. La
sensibilidad nos aporta algo a la percepción, pero solo la sensibilidad no es la percepción. ¿Y qué nos aportaría
la sensibilidad? Las sensaciones.
Aristóteles distinguía entre:
Los sensibles propios: son aquellos que nos permiten individualizar un tipo de sentido, lo audible, lo visual.
¿Cuál es el sentido que percibe el color? La vista. ¿El sonido? El oído. Por consiguiente, el sonido y el
color son sensibles propios. Y hay elementos u objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido, por
ejemplo el movimiento. El movimiento pertenece a los sensibles comunes
Los sensibles comunes: son elementos, objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido. Por
ejemplo el movimiento, es que un sensible común. El movimiento es algo que se percibe combinando más de
un sentido. A esta percepción Aristóteles la llama los sensibles comunes. ( El movimiento es tiempo y el
desplazamiento de un objeto de un lugar a otro, hay tiempo, hay lugar, topos (los griegos no tenían noción de
espacio). Y tiempo y lugar no son el movimiento pero son condiciones del movimiento, tiempo, lugar y
movimiento son cosas que si las puedo percibir, no las puedo percibir sólo con el ojo, las tengo que percibir
distintos órganos de los sentidos)
Los sensibles propios lo que perciben son cualidades. Las cualidades como el color y el sonido, son las
que históricamente se han llamado cualidades secundarias.

31
 ¿Qué es lo que nos proporciona la sensibilidad hasta la teoría de la Gestalt? Sensaciones. Las
sensaciones nos proporcionan cualidades. Pero las cualidades no son un objeto percibido, porque si yo
recibo negro, negro no es todavía la mesa. Si yo recibo distintos elementos separados, cada uno de ellos no es
la mesa, para que pueda percibir la mesa, tiene que haber una composición de distintas sensaciones que me
den un objeto. Si yo digo que yo percibo un objeto, el objeto es un resultado de un proceso que comienza
con el aporte de sensaciones que son elementos, que son cualidades separadas, aportadas por cada uno
de mis distintos órganos sensibles, que combino unos con otros para dar como resultado la percepción de un
objeto.
¿Cómo se realiza esta operación de combinación o enlace entre los distintos elementos que me aporta la
facultad sensible? Por asociación, lo que llamamos enlace es siempre asociativo.
Pero los teóricos de la percepción, hasta la teoría de la Gestalt, hasta fines del siglo XIX, siempre pensaron
que la labor del enlace no la realiza la percepción, es decir, no la realiza la facultad sensible. Es decir, sí; pero
la percepción para ellos, hasta la teoría de la Gestalt, es una función intelectual.

Ejemplo: Descartes es paradigmático. Por ejemplo, en Las pasiones del alma, cuando describe las relaciones
entre sensibilidad y percepción. Para hablar de sensibilidad tenemos que discernir entre dos cosas: hay un
cuerpo y hay órganos de los sentidos. Los órganos de los sentidos son corporales. Pero si nosotros tenemos
un objeto externo, los órganos de los sentidos van a producir sensaciones de los objetos. Las sensaciones de
los objetos son impresiones en el alma. Digamos que el cuerpo y los órganos de los sentidos son una
mediación entre el objeto y el alma. El alma es, para Descartes, la sede del entendimiento. Conviene
despojar al término alma de las connotaciones religiosas. El alma es la psiqué, el lugar de la representación.
El objeto pasa a través del cuerpo y el cuerpo es simplemente una mediación. Tenemos una impresión y la
impresión se imprime en el alma.
¿Qué es la percepción para Descartes? No son las sensaciones. La sensibilidad es siempre la de los
órganos de los sentidos; por consiguiente, la sensibilidad es corporal. Pero la sensación como el efecto sobre
mí, no lo que pasa en el órgano sensible sino lo que pasa a través del órgano sensible y se imprime en mí, que
es lo que llamo sensación, eso ya no pertenece al cuerpo sino que se produce en el alma. Pero en el alma
tendría yo un repertorio de sensaciones, no tendría objetos. Para que estas sensaciones se puedan convertir
en objetos, el alma, es decir, la facultad del entendimiento que es la que enlaza, es la que debería reunir a
todos estos elementos y configurar el objeto. Por consiguiente, si hay objeto, ya no objeto real sino objeto
percibido, deberíamos decir que el objeto percibido es, conforme al objeto real, la duplicación interna que
elabora el entendimiento de lo que es el objeto real externo. Sería una re-presentación del objeto real.
En Marx sería el concreto real y el concreto pensado. Cuando Marx dice que el concreto pensado es la
manera en que el pensamiento tiene que reconstruir el objeto real como síntesis de categorías, no lo dice
pensando en que lo que el pensamiento hace cuando construye el concreto pensado al modo del concreto real
es un desfasaje cualquiera. El concreto pensado tiene que coincidir con el objeto real, es decir, tiene que
haber correspondencia. De la misma manera que el objeto percibido tiene que corresponderse con el objeto
real. Pero el objeto percibido se obtiene por enlace de las impresiones, es decir, de las sensaciones que nos
proporcionan los distintos órganos de los sentidos separadamente, como diversidad de cualidades. La
sensibilidad nos proporciona diversidad de cualidades sensibles, es decir, sensaciones; y las sensaciones no
son objetos. El objeto, entonces, sólo aparece en virtud de la facultad del enlace y la facultad que enlaza es el
entendimiento, es decir, el entendimiento es una facultad intelectual.

(Pregunta de un alumno) Siempre tenemos que distinguir el acto y el contenido del acto. El que produce el acto
de ver es el ojo. Pero ¿quién ve? El alma. A través de un órgano del cuerpo, el alma ve. Para alguien como
Descartes, el cuerpo no sufre. La que sufre es el alma. Cuando digo “sufre”, no sufre la acción de algo. Si digo
“me duele”, para descartes no duele el cuerpo, sino el alma. El cuerpo es un mecanismo para Descartes.
(Visión mecanicista) Las pasiones, el recibir el efecto de algo son del alma y es al revés de lo que sucede para
Aristóteles, para quien el alma no sufre la pasión, el alma es acción, las pasiones se sufren en el cuerpo.
(Otra pregunta, respecto del enlace en Descartes y si se relaciona con Aristóteles) En Aristóteles no hay una
teoría del enlace, sí hay una teoría de la asociación en la construcción del objeto por la diversidad de las
sensaciones, pero no hay una teoría del enlace de esto que se llama los sensibles comunes. Hay sí una idea
que desarrolla Aristóteles que no es la de síntesis. Porque cuando hablamos de enlace, ¿El enlace qué nos
produce? Síntesis. Síntesis es lo mismo que composición.
Tesis es poner. La composición o la síntesis es una función intelectual, pero hay en Aristóteles otra idea que es
la sincronía: la posibilidad de que haya una organización sincrónica, que algo se de al mismo tiempo; pero esto
no quiere decir que haya un proceso de síntesis. Son dos cosas distintas.
Merleau Ponty en La fenomenología de la percepción, en el capítulo sobre El sentir, habla de qué es lo que
pasa con los distintos órganos de los sentidos, para analizar cómo se produce la relación entre un sentido y
otro. Por ejemplo: la relación de la constitución del espacio en el no vidente.
Hay una construcción de la noción de espacio pero el espacio no se constituye por la visión, evidentemente
se constituye por la audición por el tacto y por la sensibilidad en general.

32
 Y si por algún milagro de la medicina logra ver, no puede enlazar el espacio visual con el otro espacio, no
coinciden. No sólo se desorienta sino que no logra reconocer durante bastante tiempo, el espacio visual como
un espacio propio en el que él se puede desplazar. No reconoce la relación relativa que hay entre lo que ve y
el modo en el que él se desplaza sin ver. El espacio tiene otra cualidad, lo que muestra que en el normal,
aquel que constituye el espacio con la totalidad de sus sentidos, el espacio no se constituye por un único
sentido sino por una totalidad en la cual no hay enlace. No hay una función de enlace o de síntesis intelectual
o del entendimiento para producir el dominio de lo que llamamos espacio, como dominio de acción corporal.

Ahora acá cuando hablamos de enlace de sensaciones, hablamos de un enlace intelectual o del
entendimiento, por consiguiente para todo el pensamiento de la psicología hasta el advenimiento de la Gestalt
lo que se entiende por percepción: quiere decir dos cosas: el acto y el contenido del acto. Pero podríamos
distinguirlo como percepción (acto) y lo percibido (el contenido). Esto que llamamos lo percibido, es
también lo que llamamos el percepto. El percepto es el contenido de lo percibido, entonces, si diferenciamos
el acto del contenido del acto, podemos decir que el contenido del acto es el resultado de un acto del intelecto
al que llamamos percepción. Por consiguiente, la percepción es un acto y el contenido de lo percibido tiene
carácter intelectual.
El objeto es el resultado de un acto de enlace de elementos atómicos que en sí mismos no constituyen
ningún objeto, porque son meras cualidades separadas unas de otras. Podríamos decir que esta teoría es
una atomística perceptual, en la que, para que pueda aparecer objeto y objetividad, es fundamental la
actividad de enlace y la noción de síntesis. De modo tal que el objeto es el resultado de esta síntesis.

Ahora bien, nos vamos a encontrar con que a fines del siglo XIX aparece una nueva teoría que es la
teoría de la Gestalt: psicólogos que se dedican a la investigación, al trabajo de campo, a la psicología
comparada, y tiene como una múltiple proveniencia intelectual: son, por un lado, neo kantianos, es decir,
provienen de las escuelas neo kantianas del siglo XIX; y también están ligados con el pensamiento de
Husserl, que es el fundador de la fenomenología.
Una de las cuestiones que aparece como importante en la teoría de la Gestalt: el término Gestalt es un
término que se podría traducir por forma, pero también por estructura. Normalmente se traduce por una
teoría de la forma. Supone una teoría acerca de cómo configuramos las formas de los objetos. Pero la teoría
de la Gestalt tiene una peculiaridad: hay una diferencia entre el modo en que se procede desde el punto de
vista de la metodología de investigación, en la determinación de lo que llamamos percibir. Y esto es
importante y tiene que ver con esta proveniencia de Kant y Husserl.
Conocemos una escuela en psicología que es el conductismo. Palo Alto es conductista. ¿Por qué se
caracteriza el conductismo? Por el hecho de que no pone en juego la subjetividad, sino lo que es observable
como conducta externa. Lo que sucede en el interior del sujeto sobre el cual se investiga no importa. Las
teorías del doble vínculo: son teorías objetivistas basadas en la noción de observación objetiva, que es uno
de los criterios metodológicos que se utilizan en determinado tipo de ciencias. Sobre todo, en general, es un
método válido para las ciencias duras y no tanto para las ciencias sociales, y mucho menos para la
psicología.

¿Cuál es la peculiaridad de una teoría como la Gestalt contraponiéndola, por ejemplo, a las teorías
conductistas?

La percepción analizada desde la Gestalt no es mirar como alguien percibe, sino ponerse uno como sujeto de
la percepción y ser capaz de desentrañar el propio acto como acto que le ocurre a uno, en tanto que
sujeto que percibe no lo que piensa el observador que está afuera. El observador que está afuera tiene
que poder construir una teoría a partir de lo que al sujeto que percibe le ocurre, en tanto que evidencia
perceptual. Por consiguiente, hacer una teoría como la teoría de la Gestalt es tratar de poner en juego lo que le
sucede al sujeto en tanto que sujeto en el momento en que él percibe, y no al observador de lo que le ocurre a
otro
Por qué digo que no es gratuito el enlace entre la Gestalt y el pensamiento de Kant y Husserl, incluso hasta en
cierto modo con Descartes, pero en otro sentido, respecto de un problema de la filosofía cartesiana y es la vía
subjetiva. La vía subjetiva, que en Descartes es el ego / cogito,el yo pienso, (que es algo que le ocurre a cada
uno, yo no puedo saber qué es lo que piensa otro, sólo sé lo que yo pienso). El único que tiene posesión de su
inmanencia, de lo que le ocurre dentro, es cada uno. Cuando Descartes dice al principio de las Meditaciones
metafísicas que no tiene que ir a ningún lado sino sólo indagar en sí mismo, lo que hace es inaugurar la vía
subjetiva. Kant hace lo mismo y Husserl también. Los tres pertenecen a esta corriente dentro del pensamiento
que es aquella que trata de indagar, desde las condiciones inmanentes de la subjetividad, lo que ocurre en un
sujeto y no como observación objetiva de lo que le ocurre al otro. De lo que le ocurre al otro puedo decir
bastante poco, pero sí puedo hablar de lo que me ocurre a mí.
Si yo tengo que analizar desde el punto de vista de una teoría como la Gestalt que se trata de una vía subjetiva,
¿en qué difiere respecto de una teoría como la de las sensaciones? Una teoría de la Gestalt va a tratar de
posicionarse en el fenómeno de la percepción, tratando de describir el fenómeno perceptual tal como se da en
33
el momento en que yo percibo. Por consiguiente, es lo que me ocurre a mí y aquello de lo que yo puedo dar
cuenta.
Si una teoría como la de la Gestalt dice que el sujeto que percibe, percibe primero el todo antes que las
partes, ¿cómo puedo verificar que se percibe el todo antes que las partes, si no lo puedo verificar en el
momento en que yo percibo tratando de indagar que se percibe antes? Yo puedo comparar y hacer
experiencias objetivas y preguntarle a muchos sujetos y poner en juego distintos experimentos para ver qué le
ocurre a cada uno, pero no visto desde mí, sino visto desde sí.
(Ejemplo de la fotografía) Como observador, soy un observador pobre porque todos los elementos me los da el
sujeto de la experiencia. Por consiguiente acá en la indagación está puesto el sujeto de la experiencia del acto
perceptual. La diferencia con esto es que una teoría como la de las sensaciones o asociacionista es una
teoría que yo construyo mediante el pensamiento de lo que ocurre y no mediante la descripción de lo
que ocurre. Porque, en realidad, el color negro lo separo sólo por abstracción de la mesa negra. Pero
cuando yo percibo, percibo la mesa negra toda junta. No percibo el color separado de la mesa, cuando lo
digo , lo digo porque el acto del juicio es un acto lingüístico, discursivo y necesita para poder decir algo
descomponer y recomponer, es decir hacer análisis y síntesis , y estas funciones son funciones del
entendimiento El acto de juzgar, como el acto de determinar mediante el juicio, es un acto del entendimiento. El
juicio es un acto discursivo.( Que puedo hacerlo en mi interior o en un tratado de lo que sea, enunciando
mediante ciertas proposiciones leyes universales)
Cuando hago estas operaciones, estoy teniendo el objeto, el objeto mesa negra lo puedo descomponer en
elementos pero, ¿quién los descompone? Mi percepción o mi pensamiento? ¿Quién separa el color negro, de
la mesa? ¿Quién separa el concepto de mesa, del artefacto negro que tengo enfrente? Veo un artefacto
negro y al mismo tiempo le aplico un concepto. Hay todo un conjunto de operaciones que no son de percepción.
Yo veo algo negro y una forma, y a esa forma que veo le asigno por separado, el color, el concepto de mesa,
la forma peculiar que tiene, que es de fórmica, etc. Todo lo que vemos en un mismo instante es mi
pensamiento el que lo separa en elementos y no mi percepción.
Ahora, como el pensamiento lo piensa separado, es perverso el pensamiento; perverso porque subvierte la
realidad de las cosas, las da vuelta, las transforma, hace pasar mi percepción como si ésta se ajustase a las
condiciones de mi pensamiento y mi percepción no se ajusta a las condiciones de lo pensado. Yo pienso
separadamente cada elemento, porque no puedo pensarlo de otra manera, porque el pensamiento no hace
sino separar y reunir, no hace otra cosa que juzgar, es decir, análisis y síntesis, pero la percepción no.
Entonces, cuando yo me atengo al objeto pensado y quiero definir la percepción por el modo en que yo
pienso el objeto tal como lo pienso, lo que estoy haciendo es trasformando, asignándole, a la recepción el
contenido de lo pensado, y no ateniéndome al fenómeno de la percepción tal cual él acontece toda vez que
yo tengo una experiencia perceptual.
S/ Merlau Ponty
No hay nada de lo que tengamos experiencia que se pueda llamar sensación. No existe como
experiencia una sensación porque una sensación sería una pura cualidad y no tenemos sensación de una
pura cualidad. Si percibimos, percibimos el objeto negro con todas las cosas que tiene allí, pero no percibo el
negro, el negro es un pensamiento y no una percepción.
Entre una concepción y la otra hay una diferencia metodológica fundamental. Uno proviene de un
proceso de observación que el pensamiento hace sobre un objeto constituido y desmenuzado por el
pensamiento mismo y construye el hecho perceptual desde ese lugar, el lugar del pensamiento y no desde el
lugar de la experiencia. Y el otro, en cambio, se ubica en la experiencia de la percepción tal cual tal como se
da en el momento en que yo percibo. Por eso uno es la vía subjetiva y la otra es una vía objetiva. Como
vías para determinar lo que es la percepción son totalmente distintas. Y los resultados también.
En primer lugar, uno de los puntos fundamentales en la teoría de la Gestalt, es que si yo tengo el objeto, los
órganos de los sentidos y lo que llamamos percepción, ya no podemos hablar de una diferencia sustancial
entre sensibilidad y percepción. Porque la percepción como tal, para una teoría de la Gestalt, ha dejado
de ser una síntesis intelectual. Ya percibir no es sintetizar y enlazar y asociar elementos que me llegan por
la vía de la sensibilidad. Para la teoría de la Gestalt, la percepción se asemeja asombrosamente a la
sensibilidad misma, y podríamos decir que los órganos de los sentidos corporales no son simplemente una
mediación sin importancia. No es simplemente tránsito de estímulos, de impresiones. El ojo no es
simplemente una impresión retiniana. El ojo es mucho más que eso, No puedo asimilar la percepción al
entendimiento. La percepción está ella antes del entendimiento. / El entendimiento está después.
De manera que una de las cosas que podemos encontrar es que si nuevamente tomamos al objeto real y la
relación que hay entre el objeto real y lo que percibimos, el problema es que entre el objeto y el sujeto hay
una relación que no es la relación de que el objeto es el estructurante de mi percepción, sino que, al revés, es
el sujeto el estructurante de la percepción.
¿Por qué el sujeto es estructurante? Porque el objeto, en sí mismo, no tiene ninguna determinación que me
obligue a mí a estructurarlo de una única forma posible. Aquí aparecen todas las figuras ambiguas, por
ejemplo, el logo de Carrefour. No es que nosotros lo pensamos sino que simplemente es un golpe de visión:
en algún momento veo una cosa ( la letra c)y en otro momento veo otra, (el aparato infernal) Siempre me

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está dado, siempre es posible que yo vea o bien una o bien la otra y no pueda ver las dos al mismo tiempo,
sino alternativamente. Las veo alternativamente y esto depende de mí, no depende del objeto.
Hay una cuestión fundamental en la teoría de la Gestalt: si el sujeto es estructurante, la primer pregunta
es ¿estructurante de qué? Si yo digo que entre la impresión retiniana y la percepción del objeto hay una
diferencia: el papel estructurante de la subjetividad en esta relación del sujeto con el objeto percibido, es
estructurante del sentido de lo que veo. En el ejemplo de la suegra y la nuera, si yo puedo ver o bien la
suegra o bien la nuera, quiere decir que yo soy el que estructura mi visión de una o de la otra. ¿Cómo
podemos constatarlo? Sólo desde la perspectiva de la experiencia que tiene el sujeto percibiente y lo que
descubre es que esa estructuración que el sujeto hace del objeto, ese carácter estructurante que supone
configuración de sentido, muestra que la percepción es la primera constitución del sentido percibido. Es
decir que en la percepción aparece sentido y significación del objeto. ( Después vamos a ver que no es
precisamente el objeto sino pre-objetual) Pero que hay sentido y que la percepción no es simplemente el
tránsito de estímulos o impresiones que un entendimiento después elabora. La percepción, que no deja de
ser sensible, que no deja de estar ubicada en los órganos del cuerpo instituye sentido. De manera que
la institución del sentido es primaria y primordialmente perceptual.

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Seminario Diseño/ Savaransky Teórico N° 8 29/09/04

Percepción (Continuación)
Hemos visto la clase pasada distintas concepciones de percepción, entre ellas la que predominó
durante casi dos mil años. Es decir desde los griegos hasta fines del S XIX.
Lo que se pensó fue que lo que nosotros tenemos es algo así como sensaciones, datos sensibles.
Fue una idea con la que siempre se trabajó, distintas sensaciones, cualidades que nos vienen cada
una por los distintos órganos de los sentidos y que nosotros constituimos lo que llamamos objeto por
un proceso de síntesis. Síntesis o composición es una creencia central en todas las teorías de la
percepción de cómo se constituye el objeto, la cual se realiza por la facultad intelectiva. De modo tal
que el hecho perceptual en tanto que es la percepción la que nos da un objeto, sería una actividad
intelectual.
Vimos hacia el final de la clase que la Gestalt tira por tierra esta concepción. Acerca el hecho
perceptual al hecho sensible, y al hecho sensible si quiere decir de algún modo, a lo “corporal” (luego
vamos a trabajar esta idea sentidos-cuerpo)
Gestalt va a plantear que en tanto que es el sujeto el que organiza el campo perceptual, su
organización es una atribución de sentido porque si yo puedo ver el fondo o la figura, la nuera o la
suegra, es mi atribución y como tal mi atribución de sentido es la que organiza el campo perceptual.
Si tenemos que hablar de sentido y de significación de un campo visual, la percepción es
estructurante ella del sentido y la significación del campo, por lo que podemos decir que hay un
sentido de significación en la percepción en tanto que la percepción tiene que ver con la sensibilidad,
con el cuerpo, y por consiguiente, la sensibilidad, la percepción y el cuerpo no son facultades
intelectivas. Por consiguiente el sentido y la significación no son funciones intelectivas en el
sentido tradicional del término.

SENTIDO-SIGNIFICACIÓN-PERTENCEN A LA SENSIBILIDAD, AL CUERPO.

Pregunta de una alumna, diferencia entre sentido y significación: la diferencia es en principio una
diferencia de autor, ninguna diferencia es una diferencia en sí, sino de uso del lenguaje.
Si vamos a Eco sentido es una significación lingüística, podemos ver que el término significación
contiene la noción de signo. Hay sentido, hay significación cuando hay signo porque estamos dentro
de un sistema de signos, es decir dentro de un lenguaje. (Sentido y significación son lo mismo)
Sin embargo hay quienes plantean que hay sentido antes de la significación lingüística.
Por ejemplo Merleau Ponty, entonces uno podría decir, si habla de significación, ésta será lingüística
y el sentido no. Pero tampoco es cierto, porque muchas veces habla de sentido pre-lingüístico, y
habla del mismo como significación. Por lo que no hay un único uso parejo del término.
Podemos hacer una aclaración más, pensando en Castoriadis. Se habla más de significación que
de sentido, pero hay una razón, sobre todo cuando se habla de las significaciones imaginarias
sociales. (Recordemos que Castoriadis habla de imaginario radical instituyente en el nivel histórico
social, y de imaginación radical en el nivel de la psique-soma, o nivel individual)
Uno puede decir que en el nivel de la psique soma hay sentido y no necesariamente hay
significación, porque hay flujo representativo de la imaginación en Castoriadis antes de que haya
percepción, antes de que haya objeto, y antes de que haya mundo, por consiguiente ese flujo
representativo presupondría que hay sentido, pero no que ese sentido es posible, a partir de la
constitución de los lenguajes.
En cambio las significaciones imaginarias sociales, son significaciones que siempre presuponen el
lenguaje. Uno podría preguntar ¿Por qué? Y no sólo por qué sino hasta donde esto es cierto porque,
la afirmación es una afirmación móvil, donde el límite de la misma se puede correr hacia un lado y
hacia el otro, y es un corrimiento interesante de analizar. La producción de las significaciones
imaginarias sociales no son de un tipo de colectivo como el que está implícito o presente en las
relaciones primarias que analiza (no se entiende el nombre),relaciones primarias (parentales) en
donde hay dimensión social, porque nadie puede decir que los procesos de subjetivación, los
procesos por los cuales hay significaciones de sentido en el niño no sean de carácter social. (La
noción de súper yo de Freud es social)
Pero cuando Castoriadis habla de significaciones imaginarias sociales no se refiere a que se
constituyen en este tipo de relación primaria, sino en el ámbito de la sociedad global. Allí sí, para que
36
estas significaciones se puedan instituir, es necesario el lenguaje. Lo cual no quiere decir que
siempre sean lingüísticas, las prácticas no lo son necesariamente, pero éstas se constituyen a partir
de dimensiones lingüísticas. Entonces podemos decir hay significaciones imaginarias que se
constituyen a partir de la existencia del lenguaje como herramienta de expresión exterior de
las relaciones sociales, pero habrá significaciones imaginarias que ellas en sí mismas no sean
lingüísticas.

Gestalt/ plantea que una estructuración mínima de un campo perceptual es la que me permite
destacar figura/ fondo, destacar un objeto sobre el fondo de lo demás. Esta estructuración del campo
es la que otorga sentido, si yo pongo la figura de la vieja en el fondo veo la figura de la joven, y
viceversa.
La teoría de la Gestalt es una teoría Neo- Kantiana, y esto merece una reflexión para poder entender
por qué en Gestalt, en el texto de Rudolf Arnheim (unidad II) plantea que hay formas o conceptos
formales a priori, y que éstos son estructurantes de la percepción.
Formas o conceptos formales que no tienen que ver con categorías del pensamiento, no son
intelectivas, son formas o conceptos formales de la percepción, y siendo de la percepción son
estructurantes del campo de lo percibido.
¿Qué quiere decir que haya formas o conceptos formales de la percepción y que sean además, a
priori?
La noción de a priori va a ser trabajada por Kant. Cuándo percibo, ¿qué tipo de cosas puedo percibir
siempre? Cosas singulares, no puedo percibir nada que sea general. No hay en el mundo cosas
generales. Lo general no es algo que encuentro en el mundo sino algo que produzco yo. No tengo la
mesa en general, el hombre en general, el animal en general, el triángulo, el círculo, etc. Todos estos
conceptos son producción del sujeto. Si yo tuviese órganos de los sentidos que percibiesen las cosas
tal cual son en sí mismas, aún así no podría percibir más que singularidades, no tendría delante de
mí más que una sucesión de singularidades. ¿Cómo llego a lo general? ¿Cómo establezco
relaciones que no encuentro en la naturaleza sino que tengo que formular yo? Más arriba, más
abajo, más grande, más chico, cantidad, cualidad, etc. Todas estas categorías, modos de afirmación
generales sobre las cosas, las pone el sujeto para Kant. Es decir para que yo pueda conocer algo,
por ejemplo decir “el grabador está sobre la mesa y tiene una luz roja prendida”, tengo que combinar
dos cosas, algo que me viene como dato de mi sensibilidad y algo que pongo yo de categoría; que
está encima, que tiene tal cosa que le pertenece, etc.
Un enunciado es una combinación de datos + categorías. Los datos me son dados, a la
pasividad receptiva de mi facultad sensible. (Para Kant son datos materiales)
Las categorías las pone el entendimiento. Que es aquel es capaz de deducirlas. Las categorías
son a priori pero son deducidas de los juicios.

En Kant tenemos la facultad sensible, la sensibilidad que es una facultad de la intuición, intuir
quiere decir aprehender de modo no mediado, la aprehensión inmediata que yo puedo tener de
algo es una intuición. En este sentido un enunciado no puede ser nunca intuitivo, dado que es una
mediación lingüística. Esta sensibilidad que es una facultad de la intuición que es receptiva, pasiva,
recibe datos materiales. Para Kant los datos son la materia del conocimiento.
Cuando hablábamos de materia-forma, en Aristóteles la materia es lo que no se puede conocer, si
yo conozco algo de un objeto no conozco sino su forma. Sin embargo en Kant, el contenido de lo
percibido es el dato material, si yo recibo color, color es un dato material, si recibo sonido, también
es un dato material. Pero para Kant los datos materiales son elementos dispersos, sigue existiendo
esta concepción, como encontramos en Descartes, según la cual estos datos no son objetos nunca
jamás; y hay otra cosa, esta sensibilidad receptiva pasiva toda vez que recibe un dato material, lo
recibe bajo ciertas condiciones también sensibles, no materiales porque las condiciones materiales
vienen de afuera. Si yo recibo el dato material que me viene desde afuera y se imprime en mí, me
impresiona, mi impresiono bajo las condiciones de esta sensibilidad, y las condiciones de esta
sensibilidad son formales. Lo que quiere decir esto es que la sensibilidad tiene condiciones
formales para recibir los datos materiales.
Esas condiciones formales son lo que Kant llama la forma pura de la intuición a priori del espacio
y el tiempo. Digamos que si hay una condición formal para recibir los datos materiales, ella es la
forma de la intuición. La intuición tiene una forma, esa forma de la intuición es espacio y
tiempo. Yo no podría recibir datos materiales sino bajo esa forma. Por consiguiente el dato material
va a ser espacial y temporal por la forma de la intuición.
Si no estuviese esa forma de la intuición que es a priori los datos materiales nunca serían espaciales
y temporales.

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Diríamos que tenemos entonces FORMA Y MATERIA / FORMA DE LA INTUICIÓN Y MATERIA DE
LA INTUICIÓN SENSIBLE. Y TENEMOS POR EL OTRO LADO EL ENTENDIMIENTO QUE ES EL
QUE NOS APORTA LAS CATEGORÍAS QUE SON CONCEPTOS PUROS, A PRIORI.
Bien, la SÍNTESIS entre entendimiento y sensibilidad es lo que me permite conocer.
Puedo conocer, conformar un objeto sólo en virtud de un proceso de síntesis. El objeto nunca
se me da, es una construcción, lo que se me da es el dato material, que nunca es un objeto. Color,
sonido, cualidades, no son objetos, el objeto es una construcción sintética del entendimiento y la
sensibilidad.

La teoría de la Gestalt ha tomado de Kant, algunas cuestiones. Hablamos de datos materiales, si yo

tengo un campo perceptual delante es evidente que algo en el campo hay, sin embargo tal como lo
plantea Kant, esto que yo encuentro en el campo sería indiscernible si yo no le doy forma, si no lo
organizo, si no lo estructuro. Por consiguiente el principio estructurante es formal. Uno podría pensar
que esto que llamamos forma pertenece también a la subjetividad como las categorías, las categorías
son también formas, pero son formas intelectuales, espacio y tiempo no son formas intelectuales
sino son formas sensibles. Lo que la Gestalt intentó pensar, hacer, es trabajar con esta perspectiva
kantiana, y decir: si la percepción puede estructurar el campo ¿ en virtud de qué estructura el campo?
En virtud de principios formales que pertenecen no al campo mismo sino al sujeto que percibe. Por lo
tanto si el sujeto es el que estructura el campo perceptual, lo estructura en virtud de que él
posee principios formales que son estructurantes de ese campo que está allí. El campo no es
una nada, no es que el principio formal me pone los contenidos materiales, lo que hay. La
percepción no los inventa sino que los estructura formalmente. Y esto significa asignarles
sentido. La estructuración formal permite que haya sentido. Si tuviésemos un caos de elementos
no podríamos encontrar allí sentido.
Hay una doble proveniencia, una que viene de afuera y otra que pongo yo que es estructurante, el
cruce, me da el objeto percibido.

Pregunta de un alumno/ sensibilidad/ estructuración: en el nivel de la sensibilidad no tengo

objeto todavía ( no lo hay sin la intervención del entendimiento) la relación entre forma y materia sólo
me da un dato material espacializado y temporalizado. Pero el espacio y el tiempo no son algo que
está allí en el mundo que yo percibo, sino que los pongo yo.
Es una discusión que Kant emprende con Newton, por que para este último, el espacio y el tiempo
son realmente percibidos como datos materiales no como condiciones formales de la subjetividad, y
Kant lo que va a decir es: el espacio y el tiempo no un dato, no son nada de lo que yo pueda tener
experiencia, sino son condiciones formales del sujeto. Por supuesto que éstas condiciones formales
del sujeto más los da tos materiales no me dan todavía el objeto, esta no es una relación de síntesis,
la relación de síntesis es entre entendimiento y sensibilidad, entre categoría y forma de los datos
materiales.
Esta relación de síntesis es lo que Kant llama juicios sintéticos. Los vamos a ver luego con
Humberto Eco. Y hay juicios sintéticos a priori y a posteriori.

Los cambios de posturas/ en el texto de Merleau Ponty, éste va a estar criticando las posiciones
empiristas y las intelectualistas. S/ Ponty las diferencias entre ambas no son tan grandes.
Concepción empirista: Yo voy teniendo experiencias las voy reuniendo unas con otras y voy
construyendo algo. El objeto sería un resultado de un sinnúmero de experiencias sensibles que
yo voy enlazando unas con otras, en donde el resultado es efecto del enlace.
Este enlace es una capacidad de asociar, de ahí viene en psicología de la percepción, la teoría
asociacionista. Porque lo que el enlace hace es asociar un conjunto de experiencias distintas y
obtener al fin del proceso de asociación el objeto.

Concepción intelectualista: Dice lo siguiente, yo puedo enlazar, seguir asociando todo lo que quiera
pero jamás voy a tener un objeto. Porque para que el objeto aparezca tiene que haber una
condición previa de la facultad del enlace que me permita efectivamente que aparezca el
objeto, y esa condición previa es una condición formal, es un principio formal.
Para que el enlace y la asociación sean posibles y para que sea posible el objeto tiene que haber una
condición formal que rija este proceso de enlace y asociación como un principio de la asociación o
como una condición de posibilidad formal de la asociación que es anterior a la experiencia y no
que se da en la experiencia.
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Es decir, la concepción empirista dice que el objeto es resultado de multiplicidades empíricas, en la
concepción intelectualista hay multiplicidades empíricas éstas estás antecedidas por un principio
organizador de esa multiplicidad. El principio organizador como condición formal y como principio
formal, es condición a priori de este proceso.
Y esto es lo que está planteando la teoría de la Gestalt. En cierto modo la teoría gestáltica es una
concepción intelectualista, no porque utilice condiciones a priori intelectuales, porque está claro que
no hay condiciones a priori intelectuales, las condiciones a priori aquí son sensibles, pero presupone
que hay un principio formal que aunque en este caso no sea intelectual sino sensible o perceptual es,
una condición de derecho (principios legales que rigen la producción del hecho) que precede a las
condiciones de hecho (las empíricas)
Si necesito tener ese principio es aquel que constituye la condición de la objetividad.
Para construir una ciencia enuncio principios de la ciencia, “todos los metales se dilatan con el calor”,
si yo tengo un metal, lo caliento y se dilata, eso es un hecho pero se dilata porque hay un principio
que rige esta producción del hecho y ese principio es anterior al hecho mismo, este principio es una
condición de derecho, (existe al margen de que acerquemos el metal al calor)
Otro ejemplo, si suelto un objeto éste se cae, y se cae por la ley de gravedad, esa ley es condición de
posibilidad del hecho empírico. Tenemos entonces el derecho y el hecho, uno como una condición de
posibilidad y el otro como orden de experiencia.
Ejemplo desde el punto de vista del habla: para poder hablar tengo que poseer una lengua. Por
consiguiente, la lengua es condición de posibilidad de derecho a priori del habla.
Cuál sería la diferencia entre una concepción empirista del habla y una intelectualista: yo voy
poseyendo la lengua a medida que voy hablando y eso no es cierto, hablo porque poseo la
lengua. Sin embargo es esto es cierto desde el punto de vista de un corte sincrónico, porque
desde el punto de vista diacrónico voy adquiriendo y formando la lengua porque voy hablando.
Por eso Saussure dice que es cierto que la lengua es condición del habla en la sincronía, pero
no es cierto esto en la diacronía, porque en la diacronía es al revés: el habla es condición de la
lengua. No podría constituirse jamás la lengua si yo no hablase No podría denominar bajo un
mismo término, distintos objetos singulares que pueden caer bajo ese término. Para poder
denominarlos, tengo que primero poseer ese término.

La condición formal está pensada como principio de ley o condición de derecho de los hechos.
La Gestalt plantea que esta condición es a priori, que no quiere decir innata, sino que en esta
secuencia, para que yo pueda producir un hecho, previamente tengo que tener constituido las
condiciones que van a organizar este hecho, y que van a permitir llevarlo a cabo.
La teoría de la Gestalt ha querido trabajar estas ideas kantianas y pensar la percepción bajo
estos principios. Estos conceptos formales a priori estarían cumpliendo el mismo papel que
cumple espacio y tiempo para Kant en las posibilidades del conocimiento. Estos conceptos
formales son las formas más simples en virtud de las cuales yo organizo el campo.
¿Cuáles son estas formas más simples?
Arnheim en el texto plantea esta cuestión de cómo representa el niño la figura humana.
Plantea o trata de pensar la percepción a partir de la representación, es decir, si puedo
entender porqué se representa de una determinada manera, puedo entender cuál es la
vinculación entre esa representación y el modo en que percibo. Cómo representan los niños la
figura humana, las culturas primitivas, etc. Arnheim elabora toda una serie de justificaciones e
hipótesis en relación con esto, y dice que un niño representa a su mamá con un redondel y a su
papá con otro redondel (como cabeza) ¿Por qué representa la cabeza de su mamá, de su
papá con un redondel? ¿Será porque no tiene una madurez perceptual? ¿No percibe detalles?
¿Percibe a su madre y padre efectivamente como siendo una cabeza redonda? No. Entonces,
¿por qué representa así? Se podría decir que abstrae, pero la abstracción en el sentido
tradicional del término, es encontrar los elementos comunes que tienen distintas cosas, poner
un denominador común respecto de distintas singularidades. Y eso es un proceso de
abstracción, pero este proceso de abstracción, es intelectual, lo realiza el entendimiento y la
percepción no es intelectual sino sensible, ¿entonces qué podré decir, qué hay una abstracción
perceptual en el sentido de que tomo elementos, los separo y genero un concepto abstracto
que es resultado de esa abstracción? No, porque eso intentar calcar fenómenos que tienen
que ver con la sensibilidad perceptual y homologarlos a otro tipo de fenómenos que son los que
tiene que ver con actividad intelectual. Y no son homologables.
Si puedo hablar de abstracción perceptual es sólo porque utilizo un término cómodo.
¿En qué consiste esa abstracción formal? Esas formas o conceptos abstractos de la
percepción: son las formas más simples con las que puedo organizar, o primero puedo percibir
del campo. Un campo tiene pluralidad de elementos y de formas: hay formas muy complejas y
formas muy simples. Si yo, por ejemplo, pongo un conjunto de objetos, cubos y pelotas sobre

39
una mesa, y pongo un telón y abro y cierro, y estos cubos y pelotas están pintados con formas
de colores y junto a ellos hay otros objetos. ¿Qué es lo primero que veo? Las formas más
simples y éstas no son las formas de la geometría, porque estos son conceptos abstracto
intelectuales. Algo redondo no es exactamente lo mismo que un círculo, algo redondo no es un
concepto intelectual, sino una forma perceptual. Esto quiere decir que la percepción estructura
su campo en virtud de las formas más simples, que permiten armar lo que encuentra dentro de
él. Y esto no es un proceso de abstracción, sino simplemente yo poseo estos principios o
conceptos formales como principios organizadores. Que son a priori, no innatos, lo cual quiere
decir que se forman pero necesito tenerlos formados para poder percibir y constituir mi campo,
como necesito tener constituida la lengua para poder hablar.
A partir de estos conceptos formales, va a aparecer otro tipo de condiciones que para la
Gestalt son las leyes. (Ley de cierre, Ley de semejanza, de contigüidad, etc.) Estas leyes no
son exactamente lo mismo que estos conceptos formales. Pero, tanto los conceptos formales
como las leyes en tanto que organizadores del campo, son las que me permiten que aparezcan
contenidos. Pero acá hay algo que hay que dejar bien en claro, ni las leyes ni los conceptos
formales ponen los contenidos. Si en Kant hay forma y materia de la intuición, y la materia
es la que le pone el contenido, la forma no le pone el contenido. La materia es lo que yo recibo
de afuera. Entonces, esos contenidos que vienen de afuera no serían nada si yo no los puedo
estructurar formalmente. Si yo no pudiese poner figura y fondo, por ejemplo, la publicidad de
skip para ropa negra: para que yo pueda percibir algo en un campo perceptual tiene que haber
un contraste. Tiene que haber diferencias en el campo, estas diferencias son las que me
permiten que yo pueda hacer aparecer algo.
Y vemos que así como Saussure dice que no hay términos que tengan valor por sí mismo, sino
sólo por la relación que tiene con los demás términos (el lenguaje es opositivo), la percepción
también: sólo puedo percibir por relaciones opositivas. La estructuración del campo en virtud
de lo que llamamos figura – fondo, es una relación opositiva; por supuesto que nada es
obligatoriamente figura y nada es obligatoriamente fondo. Es reversible. Lo que me permite
que haya contenido es algo que yo recibo de afuera, pero ese contenido no es nada si no está
organizado y la organización del contenido la hago yo en virtud de esta mínima estructuración
básica de figura – fondo.
A partir de aquí, hay sentido. Por consiguiente, el sentido es perceptual, aparece en la
percepción. El sentido no es intelectual. Pero hay una cuestión que es importante: todo
objeto que percibimos es espacio – temporal. Esto quiere decir que no lo veo desde todos los
lugares al mismo tiempo. Y no lo veo en todos los tiempos posibles al mismo tiempo. Si yo
tengo un cubo, veo la cara 1, la cara 2 y la cara 3, pero no veo las otras 3 caras. Para poder
verlas, tengo que o dar vuelta alrededor del cubo o dar vuelta el cubo. Además, no veo de la
misma manera las 3 caras. De manera que no sólo que las otras 3 caras no las veo, sino que
las que veo no las veo de la misma manera. Puedo ver este cubo desde infinidad de lugares
distintos, es decir, desde infinidad de los puntos distintos del espacio; sin embargo, el objeto es
uno. Y nunca he visto a ese objeto desde todos los lados, ni desde todos los tiempos posibles.
Entonces, ¿cómo el objeto es uno? El problema del enlace no sólo es un problema que tiene
que ver con cómo enlazo cualidades sensibles unas con otras para que me de un objeto, sino,
además, el problema del enlace es cómo constituyo la unidad del objeto. Es cierto, como dice
Gestalt que yo no percibo el rojo del cubo por un lado, la forma cúbica por el otro, la sensación
visual de ser un cubo de madera o de cualquier otro material por separado, y luego lo junto. Lo
percibo todo al mismo tiempo pero no desde todos los lugares, ni desde todos los tiempos. Es
cierto, como dice Gestalt, que percibo primero el todo y luego las partes. Por consiguiente, las
partes son el resultado final de un proceso en el que voy decantando a través de sucesivas
percepciones y sacando el objeto del campo. Es decir, tratando de distinguir, poniéndolo en
figura y aún no sólo poniéndolo en figura sino después recorriendo el objeto que separo del
resto del campo. Ejemplo, puedo estar en el tren y mirar el paisaje por la ventanilla y de golpe
se posa una mosca en el vidrio y veo la mosca, paso entonces a ver la mosca como figura, pero
no dejo de ver el paisaje, lo veo, pero no lo veo en figura. Y luego hacer el proceso inverso,
volver al paisaje como figura.
Esta operación, que es de la percepción y no del intelecto, supone la posibilidad de que yo
pueda generar la unidad del objeto, aún a pesar de que el objeto no lo vea desde todos sus
lugares ni tiempos.
Tengo dos problemas: el de la unidad del objeto y tengo el problema de la unidad del sujeto.
¿Por qué? Porque si yo tengo este cubo y luego este otro,

40
entonces, tendré una secuencia en la que voy a ir viendo las distintas caras del cubo. Sin
embargo, el objeto es una unidad para mí. Porque yo creo que los objetos que veo son
completos, aún cuando no necesariamente haya visto todos sus aspectos. Sé que las
personas tienen espalda y cuando no la veo la presupongo. De los cubos sé que hay cubos y
sé que hay cajas Los chicos juegan metiendo cubos dentro de otros. Puedo verlo, creer que es
macizo y resulta que no Sin embargo, en general obro con los objetos como si efectivamente
supiera qué es lo que tienen en la parte no vista. Es decir, genero una unidad del objeto pero
generar una unidad del objeto significa poder construir su unidad a partir de las distintas
percepciones que yo voy teniendo del objeto. Pero, al mismo tiempo, tiene que haber
una unidad del sujeto que percibe, porque si entre la percepción que yo tengo ahora de este
objeto y la que tengo luego, si yo mismo no puedo crear mi propia unidad, es decir enlazar mis
percepciones, entonces voy a tener siempre percepciones separadas y no voy a poder unir la
primera percepción con la segunda. (Mal de Alzheimer, pérdida de memoria, si no tiene unidad
de sí mismo, no puede tener unidad del mundo)
La unidad del objeto es diferente de la del sujeto, pero es necesaria una para que se haga
presente la otra.

El tema de cómo se produce la unidad del objeto y del sujeto varía según qué autor.

En Kant, por ejemplo, aparecen las dos unidades: una es la unidad que genera el
entendimiento a partir del enlace, es decir, el entendimiento enlaza representaciones. Por
ejemplo: la representación 1 con la representación 2. Este enlace permite la unidad del objeto,
pero hay una unidad superior a la unidad del enlace que hace posible este enlace y esa unidad
superior es el sujeto trascendental. El yo pienso a-perceptivo, no de la percepción sino de la
a-percepción. Es decir de la conciencia trascendental. Esa conciencia trascendental o ese
sujeto trascendental es el que permite la unidad del sujeto entendimiento que enlaza.

En Merleau Ponty también se plantea tanto la unidad del objeto como la del sujeto. Sin una
cosa no puede haber la otra. Un sujeto no podría operar en el espacio si no poseyera él mismo
su propia unidad. Es lo que se llama el esquema corporal. Es algo que se genera en el
proceso pero permite que el sujeto constituya su propia unidad y la unidad de sus operaciones
en el espacio. Él puede dominar el espacio porque tiene que poder generar su propia unidad
para poder operar unitariamente en el espacio del mundo.

41
Seminario de Diseño / Savransky Teórico N°9 30/9/04

Ayer estuvimos planteando el tema de la constitución de la unidad del sujeto y la constitución de

la unidad del objeto. Vamos a trabajar ahora con la constitución de la unidad del objeto.
Ayer veíamos que un objeto material es siempre un objeto espacio-temporal, y que su
particularidad es que no puede ser aprehendido o percibido en su totalidad, desde todos los
lados, sino solamente de un lado a la vez. Dimos el ejemplo del cubo. Se supone que si no
podemos ver el objeto desde todos los lados a la vez sino de un lado por vez, ver un objeto es
establecer una secuencia, tanto espacial como temporal. Esta secuencia se podría decir
que es infinita. Desde este punto de vista uno podría decir, la unidad del objeto es una unidad
que se constituye en el infinito. El objeto total es el constituido en el infinito. Pero como nosotros
somos finitos no podemos nunca poseer los objetos en su totalidad. En cierto modo esto es
cierto. Sin embargo en el orden cotidiano no nos manejamos así, no consideramos a los objetos
como infinitos, y el uso práctico que hacemos de ellos no nos remite a una condición infinita.
Emprendemos en la cotidianeidad una relación con los objetos (culturales o naturales)
planteándonos que son una unidad.
Entonces uno puede preguntarse: ¿Cómo se constituye esta unidad del objeto? Esto, en los
términos que lo plantea Merleau Ponty, supone poder pensar que aún en el caso de que la
aprehensión del objeto espacio temporal sea en perspectiva, es desde un lugar y no de todos
los lugares, sin embargo el objeto es completo para nosotros. ¿Cómo y por qué? M. Ponty lo
plantea en términos que son en verdad de Husserl y que se llama estructura de horizonte. La
estructura de horizonte es por un lado espacial y por otro lado temporal.
Analicemos esta estructura de horizonte: Si percibimos un objeto desde distintos lugares del
espacio evidentemente supone en distintos momentos del tiempo. El problema del tiempo es
que si lo pensamos de la manera tradicional, hay un presente temporal, hay un pasado y hay un
futuro. Estamos viendo un cubo en el presente, puedo haber percibido este cubo antes, puede
ser que este cubo permanezca a mi pasado, y habrá un cubo que pertenecerá al futuro. El futuro
no lo tenemos, por consiguiente no sabemos lo que va ser; podríamos decir como ayer, que
cuando el futuro de convierta en presente no sea un cubo sino una caja.
¿Cómo y dónde se anudan estor tres momentos del tiempo? Si estoy en mi presente de
algún modo tengo que poder unir a mi percepción presente, mi percepción pasada, y
evidentemente mi percepción presente tendrá una percepción futura posible donde todavía no
está realizada.
¿Qué estatuto tiene la percepción futura posible? ¿Tiene algún estatuto el futuro en mi presente?
Su estatuto es el de ser una expectativa. Si no hubiera expectativa de futuro nosotros no
presupondríamos muchas cosas que no vemos y que las presuponemos. No está estatuido
desde lo determinado, sino como expectativa de un futuro posible. ¿Cómo construyo mi
expectativa futura? Para algunos la expectativa de futuro se construye conforme a lo que ha sido
su experiencia en el pasado. Va a suceder en el futuro algo que ya antes sucedió, por
consiguiente se puede esperar que el futuro se comporte con cierta regularidad respecto de
otros pasados donde esto ha sucedido.

Se podría decir ¿Qué hago con mi pasado respecto de mi futuro? El pasado es imaginado como
un futuro que reaparece, que vuelve a ser presente. La imaginación o la fantasía (acá son el
mismo término, fantasía es el término griego, imaginación es el término latino)

Produce

imaginación imágenes
fantasía fantasmas

42
 De modo que si en el pasado he visto que ciertas cosas acaecen, en el presente
construyo imágenes o fantasmas de lo que será mi futuro. Desde este punto de vista uno podría decir
la imaginación reproduce en relación con el futuro lo que ha sido en el pasado. Esta imaginación así,
como tal, no es una imaginación creadora, más bien es reproductora, en el sentido que
Castoriadis habla de la imaginación segunda, no de la imaginación primera.

Podríamos decir si hay unidad del objeto en cada presente, esa unidad es algo que voy forjando
sobre una doble dimensión. En cada presente está presente mi pasado y hay una expectativa
de futuro que constituye la unidad. La unidad no la puedo construir en el pasado, sólo en el
presente. En cada presente habrá una distinta, la unidad no permanece necesariamente
siempre igual.

Si las expectativas no se cumplen, se verán frustradas. Había algo que hacía un pintor belga,
Magrille (Chequear) era tratar de romper en pintura con las expectativas perceptuales. Por
ejemplo un cuadro de este autor es un espejo y un hombre que está mirándose al espejo, lo que
vemos nosotros es su espalda, se supondría que si él está frente al espejo, éste nos tendría
que dar su cara, pero no, lo que hay en el espejo es su misma espalda. Romper esto supone
romper la expectativa con el futuro. La expectativa del futuro no es una expectativa pensada,
sino perceptual, está contenida en la percepción del objeto.

Cuando hablábamos ayer respecto de la Gestalt que las formas perceptuales, que los conceptos
perceptuales no son conceptos del entendimiento, intelectuales sino perceptuales, podemos
decir lo mismo de esta relación. La expectativa no es una expectativa pensada sino que está
contenida en el hecho perceptual.
La unidad del objeto la realizamos uniendo en el presente, el pasado y el futuro.
El presente permite constituir la unidad del objeto porque integra el pasado y el presente ¿Y
cómo lo integra? ¿Cómo memoria o rememoración del objeto? No
Porque entonces lo que necesitaríamos para constituir la unidad del objeto es memoria. Si fuese
así la misma unidad del objeto es la que nos tendríamos que plantear con la unidad de la frase.
Cuando Saussure habla del lenguaje, habla de la linealidad, la linealidad es el devenir temporal
del discurso. Si digo una frase, la totalidad de la misma la digo en un lapso de tiempo, pero
¿cómo uno cada elemento de lo que voy diciendo para entender el sentido? Es decir la unidad,
porque el sentido es la unidad de la frase.

A B C

Origen de la frase final

Cuando estoy en A, no terminé, el que oye no sabe lo que voy a decir, cuando estoy en B,
todavía no lo sabe del todo. Sólo lo sabe cuando termino. ¿Pero cuando termino de decir, cómo
hago para anudar con lo que dije antes? Tengo que poder retener cada cosa que el otro ha
dicho y yo mismo que estoy diciendo tengo que poder releer lo que ya dije, en lo que estoy
diciendo ahora, y si tengo que reconstruir la unidad de la frase entonces cuando estoy en C
tengo que poseer las partes anteriores para poder reconstruir la unidad.

Lo mismo pasa en la percepción, cómo construyo la unidad perceptual del objeto si no puedo
retener lo que está en el pasado, si no puedo tener expectativas de futuro.
¿Si no tengo expectativas de futuro, cómo termino de decir la frase? Si yo tengo la intención de
decir algo, ésta no está sólo en el comienzo, sino que supone que habrá un comienzo, un
medio, un fin y al término terminaré de decir lo que quería decir. Habré de hilar los distintos
momentos de este proceso en el cual el sentido recorre una temporalidad, que es la del
discurso. Y tiene que haber una estructura que permita que yo pueda enlazar los distintos
momentos.
La memoria nos permite recuperar el pasado, pero ¿cómo? Desde el presente lo re-
memoramos, lo re-presentamos. La memoria como acto de rememoración es un acto
específico de la conciencia. Respecto del futuro, mi conciencia puede hacer lo mismo, es
decir, puedo establecer una serie de analogías de razonamientos, de argumentos de cómo
puede aparecer el futuro teniendo en cuenta tales y cuales condiciones, por lo cual podría haber
una reflexión específica en torno al futuro.
43
El problema de la unidad, del objeto y de la frase, ¿supone todo esto? No
La presencia del pasado en mi presente para la unidad del objeto o para la unidad de la frase y
la presencia del futuro también para esta misma unidad, no puede ser algo que tenga que ver
con lo pensado.
Esto está en el texto de M. Ponty, dijimos que toma conceptos de Husserl, éste habla de
retención y de protensión.

En primer lugar: ¿Qué es el presente? ¿Dura? Si pensamos que dura podríamos pensar tiene
una dimensión en la cual una parte es un presente puro, y una parte es un presente por ser y
un presente ya sido. Evidentemente el presente no puede tener duración. Uno podría decir que
el presente no es nada, se escurre, no puede ser fijado, nunca es un momento discernible como
presente y sin embargo no estamos nunca fuera de él. No es fijo, retrocede siempre hacia el
pasado y avanza hacia el futuro. Retención y propensión, si yo tengo mi presente, mi presente
tiene, un futuro inmediato y un pasado inmediato. El futuro inmediato se va a convertir en mi
presente y mi presente se va a convertir en mi pasado inmediato. Por consiguiente todo
presente tiene un pasado inmediato retenido en el presente y un futuro inmediato al cual
protendo, que se va a convertir en mi presente.
Ese pasado inmediato tiene a su vez otro pasado inmediato, es decir hay una estructura
retentiva de la temporalidad, que no se confunde con la memoria.

Cuando yo hablo no rememoro los momentos anteriores del discurso, los retengo, están en mi
presente. En primer lugar si el pasado no tuviese presencia en el presente, sería algo ya
transcurrido al que puedo acudir sólo mediante la memoria, en un acto especifico de
rememoración, pero en tanto que yo no rememore ese pasado, éste no tendría ninguna
presencia en mi presente, por lo tanto nunca actuaría, yo sería un sujeto sin historia. Pero
resulta que tenemos historia y la historia que tenemos se pone de manifiesto en cada acto que
realizamos, esto es algo que el psicoanálisis pone bien en claro. ¿Porqué hay neurosis? ¿Qué
nos ata a nuestro pasado? Y el neurótico lo es en el presente, porque su pasado está actuando
en su presente y está determinando sus conductas. Si la historia tiene presencia no es
porque el sentido de la historia no es un pasado rememorado sino un pasado retenido,
retenido por el presente. El pasado no es pasado, sino que justamente está retenido en mi
presente. De la misma manera que el futuro protendido también está en mi presente.
Del mismo modo que el sentido de mi presente es el sentido de mi historia, el sentido de mi
presente es el sentido de mis expectativas futuras, de los sentidos que yo pongo en juego, de
mis finalidades, etc. Por consiguiente nunca soy este mero instante de nada sino soy este
instante que recorre mi pasado retenido y mis expectativas futuras, que son parte de mi
presente. Pueden luego frustrarse o ir modificándose a medida que transcurre el tiempo. Pero
no carezco de ellas en el presente. Por consiguiente pasado y futuro están siempre
comprendidos en el presente, constituyen la unida de nuestro presente. La unidad del presente
no es una unidad pensada sino una unidad que se realiza a través de una estructura de
horizonte en donde el tiempo no es ni un tiempo rememorado ni un tiempo hipotetizado,
sino una retención y una expectativa y una protensión.
Podemos pensar en el psicoanálisis:
La cura psicoanalítica es posible porque el sentido actúa en el presente, el sentido de mi pasado
que ha constituido mi personalidad neurótica, nace en el pasado y mantiene su presencia en el
presente, esto hace que sea posible que se desanuden ciertos significados y surjan otros
nuevos.
Otro ejemplo:
Vamos al concepto de Hábitus de Bourdieu, esta introyección de las condiciones de existencia
sociales en las que uno está inmerso, según el autor se realiza en los primeros años de vida.
(hábitus de clase/ hábitus de grupo, son construcciones de la subjetividad) Si nosotros decimos
que un hábitus dura, y que se establece en los primeros años de vida, ¿qué pasa el sujeto
recuerda, es un acto de rememoración?
No, para que el hábitus permita realizar prácticas conformes a él, tiene que estar presente. El
modo de su presencia no es un modo de la rememoración, tendrá que ser un modo que permita
que yo retenga los sentidos activos y que éstos sean activos en mi presente. Y mi historia sea
presente.
Es decir el análisis de estructura de horizonte espacial y temporal que permite la constitución de
la unidad del mundo, por consiguiente de los objetos que tengo delante, pero al mismo tiempo la
unidad de mis propios emprendimientos, de todo tipo, discursivos o de prácticas con sentido, (el
sentido de mis prácticas también constituye unidades que sólo se pueden entender en la
relación que tienen con su propio pasado y su propio futuro) y si pesamos que pasado y
44
presente son pensados nunca podríamos encontrar esta unidad operante de nuestras
prácticas que están por fuera del pensar.
(Como dijimos en el ejemplo si nos pusiésemos a pensar cada cosa que vamos a decir antes de
decirlas no podríamos hablar. Cuando hablamos, hablamos, no pensamos, por eso hay fallidos)

De la misma manera que hay estructura de horizonte temporal, hay estructura de horizonte
espacial, los objetos los vemos no sólo en distintos momentos del tiempo sino desde distintos
lugares del espacio.
Hay algo que es interesante y que los que se dedican al cine, a la imagen, al video saben y es la
dificultad que hay para reproducir la imagen en movimiento con las mismas características del
campo visual que tenemos nosotros.
Merleau Ponty dice en el texto que la pantalla no tiene estructura de horizonte.
Página 86 del texto/ capítulo sobre el cuerpo: “ Cuando en una película el aparato apunta obre
un objeto y se acerca para dárnoslo agigantado, podemos muy bien recordar que se trata de un
cenicero o de la mano de un personaje, pero efectivamente no lo identificamos. Esto se debe a
que la pantalla no tiene horizontes. Por el contrario, en la visión, si fijo mi mirada en un
fragmento del paisaje, se anima y se despliega, los objetos restantes se van al margen y se
adormecen pero no dejan de estar ahí (...)
Veamos un poco qué es esto. Supongamos que nosotros estamos en una escena real y otra
persona no está en esa escena real pero la ve por televisión. Las diferencias son notables. Si yo
tengo un espectáculo adelante, como el lío en la Legislatura y lo veo por TV no compagino
claramente la sucesión de imágenes, en cambio si uno es camarógrafo o espectador en el lugar,
ve lo que tiene delante, se da vuelta, ve lo que tiene detrás y cuando se vuelve a dar vuelta lo
que está detrás sigue estando. Sigue teniendo la relación entre lo que vio en un momento y
otro. Lo que la cámara pone no tiene horizonte, no tiene ningún atrás, ningún arriba, ningún
abajo.
Tiene eso que está por delante nada más. Mi visión, mi percepción si tiene todo lo demás. Mi
modo de ubicarme en el panorama en lo que voy a hacer, en lo que puedo hacer, en lo que
puedo discernir de la totalidad, tiene el horizonte del resto de mis visiones que la cámara no
puede componer. La cámara no puede componer un lugar con otro lugar un pasado con un
futuro.
Técnicas en cine /uso del menor montaje posible, “La zona”, (Tarkovsky) “El arca rusa”, (lo
contrario al cine de Eisenstein) El menor montaje posible permite recorrer el mayor espacio
posible. El montaje es fragmentación y no permite la construcción, hay algo de la lógica del
video clip, (en realidad el video clip tiene la lógica del montaje) la construcción aquí no es
perceptual, sino pensada.
Las primeras películas citadas son más perceptuales en este sentido.
Este es un problema para todos los cineastas, cómo construir con la cámara lo que la
percepción sí posee.

¿Qué suceden la percepción? M. Ponty parte para analizar la estructura de horizonte de la

relación figura-fondo. Parte de allí porque esta relación es también una manera de atenuar lo
que veo como fondo y destacar lo que veo como figura.
Pero lo que veo como fondo no deja de estar allí ( ejemplo de ayer, en el viaje en tren, enfoco el
paisaje o enfoco la mosca, y si enfoco la mosca el paisaje sigue estando y lo sigo viendo)
Vemos que en la estructura figura- fondo tenemos una percepción actual del fondo de la
percepción actual de lo que está en figura.
Ahora si digo de la percepción anterior ( ejemplo en la legislatura), cuando estaba dado vuelta y
miraba lo que tenía a mis espaldas, ¿eso también tiene la misma presencia que el fondo? No,
pero tiene presencia. Y lo que plantea M. Ponty es que del mismo modo que el fondo no tiene el
mismo estatuto que la figura, tampoco lo que estaba a mis espaldas hace un rato tiene el mismo
estatuto que la figura, pero tampoco ha desaparecido. Por consiguiente el espacio no
presupone sólo lo percibido en el espacio en la actualidad, sino también lo percibido en
el pasado y lo posible de ser percibido en un futuro.

Ponty plantea que si nosotros no tuviésemos esta estructura de horizonte no podríamos

constituir objetos. Y lo primero que dice es (...) “nuestra percepción termina en los objetos, y el
objeto, una vez constituido, se presenta como la razón de todas las experiencias que de él
hemos tenido o que podemos tener” (...)

Decir que el objeto es la razón de todas las experiencias es un resultado, el objeto como
resultado es constituido como objeto. Y la percepción finaliza con este acto de constitución. La
percepción no es la constitución del objeto pero finaliza en la constitución. Si nosotros dijéramos
45
que la percepción, ella misma nos da objetos, entonces debería ser totalmente determinada, sin
embargo M. Ponty dice que la percepción es indeterminada. Pero el carácter indeterminado
no es negativo, sino positivo. Decir que es un carácter positivo quiere decir que está abierta la
percepción para ser determinada, es indeterminada porque puede ser determinada, y no de un
solo modo sino de distintos modos. Es decir en cierta manera es lo que plantea Castoriadis,
toda percepción es indeterminada porque es determinable.
Puedo determinar algo que he visto de distintos modos, yo mismo.
La percepción es indeterminada pero ¿cuándo se convierte en determinada? Cuando constituyo
al objeto. El objeto es el resultado final de un acto de percepción en donde termino
constituyendo determinadamente al objeto. Lo que no quiere decir que ese objeto sea el único
objeto posible.

Ejemplo de un texto y las distintas lecturas: mi lectura no es la única posible, y cada vez que leo
ese texto lo leo de un modo distinto y lo determino de un modo distinto, el objeto no es algo fijo,
pero sí la percepción termina de alguna manera en esa constitución. Lo que se llama la
constitución de la objetividad es un proceso que obviamente excede al acto perceptual, pero
comienza con él.
La percepción no es ella sola la constitución del objeto, pero la constitución del objeto no
depende sólo de la percepción.
Algo que llamamos objeto no puede ser indeterminado, si lo fuese no sería objeto, para ser
objeto tiene que estar determinado, pero si el acto perceptual es él, en sí mismo indeterminado
tiene que haber un pasaje de lo indeterminado a lo determinado para que haya objetividad.
La percepción es ella indeterminada porque el acto de determinación no es perceptual
sino intelectual. ¿Cómo determinamos algo? Mediante el juicio. Un juicio es lo que nos
permite decir de algo, otra cosa. Si simplemente veo algo pero no establezco en forma
determinada las relaciones recíprocas en lo que veo, eso que veo es indeterminado. Viene, y lo
que se me ofrece, se me ofrece a que yo lo determine, pero el acto de determinación no
depende de la percepción sino depende del juicio, que es una operación del entendimiento. Por
lo tanto la constitución del objeto no depende sólo de la percepción, pero sin percepción no
puedo constituir nada mediante un juicio. Así la percepción, indeterminada está abierta a
distintos modos de determinación por el juicio. Pero el juicio determina a un objeto que
todavía está abierto a otras determinaciones. No es una determinación absoluta, sino
provisoria.

Constituido

JUICIO
PERCEPCIÓN
OBJETO

Indeterminada
Entendimien
DETERMINADO

PROVISORIAMENTE

Para que estas operaciones del juicio de un entendimiento, permitan constituir objetos, el
papel de la percepción es el de aportar la fuente a partir de la cual puedo emitir el juicio, y esta
fuente en tanto que abierta, tiene no solo la apertura de lo que es mi presente, sino mi futuro
como protensión y mi pasado como retención, tanto temporal como espacial.
La percepción sólo es determinada por un acto que ocurre sobre ella, no por que ella
misma lo sea, la percepción por sí misma no determina nada, lo que hace es abrir, abrir un
campo de sentido que como tal, es abierto, infinito a las distintas posibilidades de
determinación.

Estructura de horizonte/ Merleau Ponty Pág. 86/ (...) “El horizonte es, pues, aquello que
asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración... Es el correlato de la potencia
próxima que conserva mi mirada sobre objetos que acaba de recorrer y que tiene ya sobre los
nuevos detalles que va a descubrir... Ningún recuerdo expreso (la retención no es un recuerdo),
46
ninguna conjetura explícita podría desempeñar este papel (si yo tuviese que recordar o construir
no podría nunca operar sobre objetos reales) no darían sino una síntesis probable, en tanto que
mi percepción será como efectiva.

Si mi percepción es efectiva es porque no hay ningún tipo de construcción hipotética de mi

pensamiento o de mi reflexión respecto de lo que podrá suceder o de la relación que hay entre
lo que en este momento sucede y lo que sucedió. No es una construcción de mi pensamiento
mi percepción, mi percepción es una construcción autónoma de todo pensar. Tiene su propia
estructura interna que me da, más allá del pensamiento, antes del pensamiento y antes de la
reflexión una efectividad y una unidad del mundo en el cual opero y en el cual me muevo.
Y esta efectividad del mundo hace que el mudo no sea una mera probabilidad sino una
efectividad.
Sigue con el mismo párrafo:

(...) “La estructura objeto horizonte, es decir la perspectiva, no me perturba pues cuando quiero
ver al objeto: si es el medio que tienen los objetos para disimularse es también el medio que
tienen para develarse. Ver es entrar en un universo de seres que se muestran y no se
mostrarían si no pudiesen esconderse unos detrás de otros o detrás de mí. En otras palabras,
mirar un objeto es habitarlo y desde ahí captar todas las cosas según la cara que vuelven hacia
él... (...)

termina en “El objeto acabado es translúcido, está penetrado en todas sus partes por una
infinidad actual de miradas que se cortan en su profundidad y nada dejan oculto... (...)”

Hay algo importante de pensar acá como diferencia en el modo de considerar la unidad del
objeto. La posibilidad de la producción de la identidad y de la unidad del mundo es una
estructura de la percepción.
En otros autores como por ejemplo en Kant, está exactamente la misma preocupación. En la
Crítica de la razón pura, desarrolla la teoría que se conoce con el nombre de la Teoría de la
síntesis, en donde él intenta analizar cómo se constituye la unidad del objeto. Hay tres
momentos, intuición sensible, mediante la cual aprendo determinados datos, pero si yo lo que
voy a hacer es constituir al objeto, para ello necesito enlazar datos. Vimos que para percibir es
necesario enlazar y el enlace es un proceso de síntesis. Si el proceso de síntesis, de ir
enlazando datos, transcurre en el tiempo, quiere decir que en un segundo momento voy a tener
otros datos. ¿Cómo junto los primeros datos con los segundos? Ahí aparece una segunda
función que tiene que ver con la imaginación, que me va a permitir traer el dato anterior a este
momento, voy a unir la imagen de mi percepción anterior con mi imagen actual. Esto me va a
permitir que aquí y ahora yo no tenga sólo el aquí y ahora percibiendo sino además lo que
percibí en otro momento, en virtud de lo que la imaginación me trae de mi percepción anterior. Y
así sucesivamente, de modo tal que cuando yo constituyo el objeto, el objeto se constituye
siempre como una actualidad.

Es un modo de pensar lo mismo que Merleau Ponty, que en todo presente, que es cuando se
constituye la unidad de algo, en todo presente siempre poseo mi pasado, porque hay un pasado
retenido y poseo mi futuro porque hay un futuro protendido.

Esto tendrá algunas derivaciones y algunas utilidades. Yo tengo un afiche, y una secuencia de
visión que lo que hace es recorrer las distintas partes del afiche, los textos, las imágenes,
¿cómo compongo la unidad del afiche? Necesito recorrerlo, el recorrido del afiche exige al
mismo tiempo que yo vaya reteniendo lo que leí antes, la unidad de sentido del afiche es un
proceso de objetivación, en tanto que hablo de él, que juzgo, que digo cuál es su sentido.
Supongamos que hacemos un análisis de discurso, debe suponer un acto de juicio. Un análisis
de discurso tiene momentos distintos, Cuando ustedes lo aprenden no ven lo perceptual, ven lo
analítico, que es un juicio, y es un juicio del entendimiento, pero éste está basado en algo que
es previo sin lo cual no puedo juzgar que es el acto perceptual, que no es en sí mismo el que
compone el juicio. (Lo perceptual no analiza)
El juicio además lo puedo variar, puedo hacer un análisis de discurso determinado y puedo
reever y hacer otro juicio el mismo objeto, lo cual quiere decir que está contenido en el acto
perceptual que lo inicia. Acto abierto a distintos análisis de discurso posible de un objeto.
Imagen, si la aceptamos como texto está abierta a distintas lecturas.

47
Seminario de Diseño/ Savaransky Teórico N° 10 06/10/04

Dudas de la clase anterior/ No quedó claro el tema del objeto. La pregunta sería: ¿cuándo hay objeto
y cuándo no lo hay? Vimos con Merleau Ponty que la percepción es indeterminada, lo cual no
quiere decir que no hay nada. Tomemos por caso la relación figura – fondo, y tomemos como
ejemplo la cuestión de mirar la mosca posada en el vidrio y ver detrás como fondo el paisaje. El
paisaje que está en el fondo está. No es que no está. La puesta en foco de la figura atenúa el modo
de aparición del fondo. El fondo no se nos da de modo claro, sino brumoso, se nos da indeterminado.
Voy a hacer una comparación: Cuando en cine se quiere hacer la diferencia entre el fondo y una
figura en primer plano, el fondo es borroso, pero de un tipo de borrosidad en la que las formas
desaparecen. Es un borroso distinto de lo que es el fondo perceptual. Lo que el cine no puede hacer
es reproducir en imagen el mismo tipo de carácter que tiene aquello que está como fondo. Porque lo
que el cine quiere poner como fondo lo tiene que borrar.
En cambio, hablando de percepción en los términos en que lo estamos haciendo el fondo no es
borroso. El carácter indeterminado de lo que nosotros llamamos fondo no es algo borroso, es algo
que no está puesto como central.

Un ejemplo paralelo respecto de la diferencia entre una representación de la borrosidad del fondo y el
carácter perceptual del fondo: el objeto a distancia, el objeto lejano. Si tenemos que representar un
objeto lejano, lo representamos chiquito. La manera de representar proporcionalmente los objetos
que están lejanos: ( la famosa cuestión de agarrar el lápiz y medir extendiendo el brazo, entonces el
objeto a distancia mide tanto y esta es la relación que tiene respecto del objeto próximo, cuánto mide
el objeto próximo, cuánto mide el objeto a distancia) Esta relación mensurable en términos de
representación del objeto a distancia, es distinta de la relación del objeto a distancia como objeto
perceptual. Porque el objeto representado a distancia no es exactamente, para la percepción, un
objeto más chiquito sino que es un objeto que está a distancia, lejos. Uno se da cuenta en la
percepción real que ese objeto lejano no es chico, sino que está lejos. La percepción de la lejanía no
es equivalente a la percepción de la pequeñez. El objeto lejano es más chico en la representación,
pero en la percepción no. Lo cual muestra que en la recepción real y en la representación, que trata
de imitar lo que hay en la recepción real hay como una diferencia fundamental, en el sentido de que a
la representación no le queda más remedio que hacer las cosas más pequeñas, para que nos
parezcan desde el punto de vista de la representación que están a distancia. Digamos que la
perspectiva geométrica plana como modo de representación del espacio, es la constitución de una
ficción representativa que nos da la sensación de como si estuviera efectivamente el objeto a
determinada distancia.. Pero en la percepción real sabemos que el objeto lejano es grande como el
cercano, sólo que está lejos.

Por consiguiente, de la percepción tenemos que es indeterminada. Es indeterminada porque es pre-

objetual. Quiere decir que hay algo y que ese algo tiene cierto nivel de discernibilidad pero que no
está determinado como lo estaría un objeto. Por consiguiente el carácter indeterminado es pre-
objetual. La percepción es indeterminada, por consiguiente, lo que percibimos en la percepción es un
pre-objeto.
El objeto necesita ser determinado para ser objeto. Lo cual no quiere decir que haya un solo modo de
determinación. La determinación presupone trabajar lo que se ha presentado en la percepción,
trabajar mediante el juicio. El juicio es una función del entendimiento que establece las relaciones
atributivas del objeto y las fija, es decir, dice: es así, es grande, es alto, etc. El juicio es un acto de
predicación, por consiguiente, el objeto es el resultado de un acto de predicación. En cambio, en lo
pre-objetual, estamos antes de la predicación, antes del juicio, antes de la reflexión./ anti-
predicativo/ pre-judicativo, también se suele decir que es pre-reflexivo.
Cuando hablamos de la unidad del objeto, y cuando hablamos en Merleau Ponty de la estructura de
horizonte no estamos hablando de la unidad del objeto como objeto pleno de la relación atributiva,
predicativa o judicativa. Estamos hablando de que también en esta instancia pre-objetual hay unidad
del objeto o del pre-objeto. Si yo tengo que obrar, no juzgar, obrar, por ejemplo correr una silla de un
lado para el otro, hacer algo con los objetos que tengo alrededor; para que yo pueda operar con los
objetos no necesito definirlos. No necesito tener la definición conceptual de lo que es una silla para
poder moverla. Me manejo con el sentido inmediato que da la percepción y no con órdenes reflexivos.
48
Obro sin necesidad de ningún acto de reflexión, juicio o predicación Hay un orden de las prácticas, de
las operaciones prácticas con los objetos del mundo que es pre-reflexiva, ante-predicativa, pre-
judicativa. Y, por consiguiente, se puede decir que es pre-objetual, porque no están determinadas por
el juicio.

Ahora bien, en esos pre-objetos con los que yo opero, ahí funciona una estructura de horizonte,
cuando decimos esto y hablamos de la unidad del objeto, hablamos de la unidad del objeto anti-
predicativa, pre-reflexiva, pre-judicativa. La unidad del objeto no necesita de un acto de reflexión,
sino que la unidad del objeto en la estructura de horizonte es anterior al entendimiento, al intelecto o
a la reflexión. ( Aclara que como se hace un poco engorroso hablar de la unidad de los pre-objetos, se
habla entonces de la unidad del objeto) Se entiende que cuando estamos hablamos de la unidad del
objeto, no estamos hablando de la unidad del objeto constituido por el acto del juicio, la predicación o
de la reflexión. Esa estructura de horizonte permite esta unidad del objeto en el nivel de la
percepción, nivel indeterminado que lo es tal por no haber sido determinado por este tipo de
actos.

-Alumna1/Pregunta sobre la representación/

Cuando hablamos de representación, tenemos que aclarar de qué estamos hablando. Puedo hablar
de representación sensible o intelectual. El término puede aludir a actos distintos.
La sensibilidad o la percepción es un acto de representación, pero la representación intelectual es
otro tipo de representación que yo hago sobre un acto anterior.

Perceptual/ sensible
representación real / intelectual
gráfica

Usamos el mismo término para cosas que no son lo mismo. Cuando estamos hablando de la
percepción y decimos que la percepción es representación, es la representación de un objeto externo.
¿Por qué? Porque entre el objeto externo y lo que yo tengo como percepción interna ( yo percibo/ si
cierro los ojos no percibo pero el objeto está) entonces hay una diferencia entre el efecto de mi acto,
en mí, por la percepción de un objeto.
Lo que sucede cuando cierro los ojos es que ya no tengo la representación perceptual del objeto.
Tengo que distinguir al objeto de su representación como un hecho interno en mí. Ahora, esa
representación como hecho interno en mí, se llama representación; de ella puedo tener otra
representación, por ejemplo, tener una imagen de lo que antes percibí, (representación en imagen
mental de una representación perceptual), después puedo tener una representación intelectual del
objeto imaginado, después puedo tener una representación en signo de un concepto. Es decir
estamos hablando de distintos tipos de representación. Porque la representación gráfica es también
la representación en signo de una imagen.

Alumna 2: no entiendo lo pre-objetual

Cuando yo digo que es pre-objetual estoy diciendo que un objeto externo a mí, lo que yo tengo en mi
interior como representación de este objeto nunca es una representación plena.
Ejemplo: él mira toda la clase, puede detener la mirada en alguien, todos los demás pasamos a ser
fondo, ahora, el chico pasa a ser figura, y la figura puede ser explorada como tal, es decir, se puede
detener en su camisa, en los motivos de su camisa, los colores etc. puede detenerse en distintos
aspectos de lo que toma como figura, por consiguiente lo que uno va delimitando como figura
respecto de un fondo, al mismo tiempo al interior de la figura, parte de la figura va a devenir fondo
respecto de otras partes que van a ser figura, respecto de la totalidad que va a devenir fondo, es lo
que en definitiva M. Ponty va a llamar explorar el objeto. Esa exploración es perceptual, no
judicativa, esa exploración me permite ir pasando de un aspecto del objeto a otro.
Esto quiere decir que nunca tengo la totalidad de las determinaciones de ese objeto, ni siquiera aún a
través del juicio, el juicio siempre aún siendo determinado es provisorio.
Sólo los conceptos abstractos, como los matemáticos son determinados porque no dependen de la
percepción. Un círculo, un triángulo son conceptos mentales, no empíricos.
Estos no cambian, pero los conceptos derivados de la percepción pueden cambiar.
Tal es así que la ciencia piensa hoy algo de determinada cosa y mañana piensa algo distinto, porque
en el orden de la experiencia ha descubierto determinaciones nuevas de ese objeto, que cambian la
definición del objeto.
Puedo decir que el juicio determina, pero si dijéramos que el juicio de un objeto perceptible fuese
definitivo, entonces querría decir que yo puedo ver a ese objeto perceptible desde todos los lados, de
modo tal que tengo la totalidad de las perspectivas posibles de ese objeto de una sola vez, si esto
49
fuese así, y la ciencia pudiese hacer esto, ya no avanzaría, sería un saber absoluto. Si la ciencia
determina tales determinaciones son provisorias hasta tanto otras las superen
Entonces, la percepción es indeterminada y el juicio es determinado; pero su determinación,
no es absoluta sino que está abierta a nuevas determinaciones.
El carácter no absoluto de la determinación del juicio tiene que ver con el carácter espacio-temporal
de los objetos percibidos.
S/ M. Ponty sólo Dios podría tener la perspectiva absoluta, es decir la razón de todas las perspectivas
de un objeto.
Nosotros, en tanto que sólo podemos conocer por medio de los sentidos, nuestros sentidos
determinan este carácter perspectivista del conocimiento: conocemos desde un lado pero nunca
desde todos los lados. Por consiguiente para conocer objetos que nunca se nos dan totalmente,
existe esta estructura de horizonte que nos permite que operemos con objetos, que para nosotros,
aún dentro del carácter de provisoriedad, que los objetos puedan tener para nosotros los objetos son
unidades. Hay unidad del objeto.

-Alumna 2 pregunta por lo pre-objetual/ de nuevo

Ver, mirar, decir y hablar acerca de lo visto no es lo mismo. Cuando yo digo algo respecto de algo,
tengo que observar detenidamente el objeto, delimitarlo, establecer relaciones.
Si yo digo que la mesa es rectangular, en principio, la tengo que haber visto rectangular para decir
que es rectangular. Pero la “rectangularidad” de la mesa es una determinación que yo tengo que
poder enunciar para que pueda decir que he objetivado a la mesa, es decir, convertido en objeto
como siendo una mesa rectangular, negra, de fórmica.
La determinación es un acto específico, tanto mediante el discurso como mediante la acción.

En términos de la teoría marxista si nos quisiéramos atener a las Tesis sobre Feuerbach:
El problema de la verdad no necesariamente tiene como único correlato el problema teórico. Existe
una verdad que puede ser pensada en términos de práctica. Primera tesis:
Los materialistas, en general, han pensado siempre el problema de la verdad por afuera de las
relaciones prácticas, por afuera de la praxis, dice Marx. Los únicos que han pensado el problema de
la verdad desde el punto de vista de la praxis son los idealistas, pero sólo como praxis del
pensamiento, no como praxis material. ¿Por qué digo esto?, Tesis 11/ “Lo que han hecho hasta los
filósofos ha sido interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”. Marx está diciendo que
el problema de la verdad no es un problema de interpretaciones sino de la praxis porque la praxis
genera determinaciones verdaderas. Si yo le pego un martillazo a la silla y la rompo es evidente que
la silla va a estar rota. Y eso es una determinación. La práctica determina porque el acto práctico,
como acto de determinación de la materialidad, es un acto de determinación.
En política, también, (Ej. Si salgo detrás de Blumberg a cantar con el coro Kennedy, hago una acto
determinado, y si salgo a hablar de la marginación social hago otro acto, también determinado pero
totalmente distinto. Es decir la práctica determina.
Por supuesto que el discurso es una práctica y, por consiguiente, también el discurso determina.
Pero, cuando hablamos de determinación, tenemos prácticas discursivas y no discursivas.
Si yo agarro una argamasa y hago un jarrón evidentemente transformo la argamasa en un jarrón, y lo
determino. Antes de determinarlo mediante la práctica no es lo que ahora es, antes de determinarlo
por el juicio y la predicación no es, lo que ahora es por el juicio y la predicación. Pero el juicio y la
predicación, se basan en lo que antes es como objeto de la percepción. Me nutro de la percepción
para poder juzgar, como me nutro de la predicación y el juicio para juzgar por ejemplo lo que vi en un
film. Y digo lo que pienso acerca de él a partir de lo que vi, no por fuera de lo que vi. La realidad de lo
visto y la realidad de lo determinado por el discurso, son realidades distintas y supone actos distintos
del aparato psíquico, lo que desde Aristóteles se conoce como... / sensibilidad, el intelecto, la
imaginación, la razón, etc. Si han discernido en este tipo de facultades o potencias es porque no
necesariamente uno cuando está en una tiene lo que está en la otra. La simple sensibilidad no me da
lo que me da el entendimiento como facultad de la abstracción y del juicio.

-Savransky pregunta: ¿se entendió más o menos?

-La alumna dice: NO

-Un alumno ayuda: la percepción es pre-objetual /(Savransky contesta: es lo que acabo de decir
durante...) -porque es pre-judicativa, prerreflexiva... (es lo que dije, dice el teacher)
-La alumna dice algo que no se escucha / Savransky: No, porque el acto del juicio presupone que yo
objetive, porque lo que hace el juicio es objetivar.
-Hasta un punto dice la mujer. Por supuesto (también lo dijo cien veces, ningún objeto es pleno,
definitivo, absoluto)
_La mujer dice entonces todo es pre-objetual/
50
-Y acá va Savransky: NO, por una razón, no es lo mismo el carácter pre-objetual de la percepción
que el carácter parcial del objeto del juicio. Uno es perceptual el otro una facultad del
entendimiento. Entre percepción pre-objetual y determinación judicativa (no definitiva), hay la
diferencia de un acto del entendimiento de un acto de la percepción. Ahora, el problema es el
siguiente, el acto de conocer nace en la percepción, pero no toda percepción convierte a los objetos
percibidos en objetos. Por que sino todo lo que vemos en la calle, mientras viajamos, la infinidad de
objetos e imágenes que nos pasan a gran velocidad, todo eso en lo que casi no nos detenemos,
tendrían que ser objetos de la reflexión y por lo tanto todos ellos determinados, Y NO ES ASÍ. Gran
parte de lo que vi se me escapó a la capacidad de determinarlo.
Unidad N° 3: El lenguaje en Umberto Eco.

Eco no es uno de los autores más representativos del campo semiótico. Pero, ¿por qué Eco? Eco
tiene cosas que otros semiólogos o semióticos no tienen y es la capacidad de dejarse atravesar por
las paradojas. De alguna manera, asume posturas paradójicas en la temática sobre la relación entre
los lenguajes verbales y los visuales, que es la que nos interesa. Qué diferencia hay entre estos tipos
de lenguajes, por ejemplo. E l Grupo Mu (unidad II) semiólogos belgas que han trabajado mucho
sobre el campo de lo visual, dicen que, en general, la semiótica ha tratado de analizar el fenómeno de
lo visual con el mismo tipo de categorías de lo verbal, es decir, trasladar categorías de un campo al
otro. Esto es algo que Eco, no hace, no trabaja con las mismas categorías, es más, ve la
imposibilidad de hacer esto. Y esto es interesante porque abre muchas perspectivas que son útiles
para pensar.

En principio vayamos a algunas de las cuestiones que se plantean en Eco como condiciones
generales. Eco es y no es estructuralista. Cuando él escribe el famoso libro La estructura ausente,
estaría atacando una concepción estructuralista. Sin embargo, él aclara en qué sentido se distancia
del estructuralismo y en qué sentido lo acepta. Se distancia del estructuralismo ontológico, es decir,
el que piensa el carácter definitivo de la estructura; y en cambio se acerca a un estructuralismo
metodológico, es decir, trata de pensar que desde el punto de vista metodológico del proceso de
análisis, el estructuralismo sirve( sin que esto conduzca a conclusiones ontológicas definitivas) Es
decir está dispuesto a que el estructuralismo metodológico permita la introducción de las
diferenciaciones históricas de aquello que el sistema ofrece. Puede haber procesos de cambios en
los sistemas y la noción de sistema, en definitiva, no se convierte en una estructura de carácter
definitivo, inamovible, permanente.

Nati/ acá evidentemente se cortó el cassette cuando yo no estaba en la sala, lo que viene no lo puedo
chequear. De todos modos es coherente y se relaciona con lo que dice luego.

Desde este punto de vista, la idea de que la semiótica tiene que ser un sistema suficiente es una idea
que Eco defiende, es decir, un sistema es un sistema cuando permite explicar con todas las
categorías interiores al sistema, todos los fenómenos que ocurren dentro de ese sistema. Cuando
esto es así, estamos hablando de un sistema puro. Puro es un término que se utiliza en Kant, como
sinónimo de a priori. Cuando Kant habla de categorías puras o conceptos puros, son los conceptos
puros del entendimiento a priori. Cuando Kant habla de las formas de la sensibilidad espacio –
tiempo, son formas puras a priori de la sensibilidad. Puro es equivalente a no empírico. Hay que
diferenciar puro de perfecto.

El otro lado del cassette arranca acá:

En eco se habla de lenguas puras, que no es lo mismo que las lenguas perfectas. Cuando estamos
hablando de puro hablamos de un sistema que no recurre a elementos científicos, sino que el sistema
está estructurado en virtud de categorías que permiten explicar todo lo que ocurre dentro de él.
Teoría pura del derecho, de Kelsen es un ejemplo. Es una teoría pura porque no recurre a nada de lo
que tenga que ver con lo empírico. No explica la historia, que es un recurso a un campo empírico.
Simplemente un sistema categorial que explica la totalidad de lo que ocurre dentro del sistema
Y lo que trata de hacer Eco es constituir un sistema semiótico puro. ¿Cómo se constituye un sistema
puro? Hay una cuestión que es esencial para pensar un sistema puro. ¿Qué relación tiene el
lenguaje con el mundo?
Cuando yo hablo, ¿por qué alguien me entiende? Porque la lengua es común, compartida y porque
uno tiene competencia en las condiciones codificadas de una lengua. Si yo no tuviera esa
competencia, no podría hablar una lengua. ¿Pero cómo sé yo a qué se refiere cuando alguien habla?
Uno podría decir, toda vez que yo hablo me refiero a un objeto del mundo que está designado por un
signo de la lengua.
¿Qué es lo propio del signo? Que está en lugar del objeto. Por consiguiente, si yo tengo alguna
noción del signo es porque puedo referir ese signo a un objeto y saber que la relación de significación
51
está determinada por un orden de experiencia que yo tengo de los objetos, orden que traslada a la
relación que tengo con el lenguaje. Por consiguiente cuando alguien habla yo sé de qué habla porque
siempre la relación referencial está presente. Es decir en al lengua hay objetos del mundo. Esa
relación referencial presupone la teoría del referente, teoría que se le debe a Frege, filósofo y
matemático alemán que tiene un famoso escrito que se llama Sobre sentido y referencia.
Para que Eco pueda avanzar sobre la fundación de una ciencia del lenguaje, una ciencia semiótica
como sistema puro, sin embargo, la relación que hay entre la lengua y el mundo, entre el signo y el
objeto designado, es una relación que obstaculiza el carácter puro de un sistema. ¿Por qué? Porque
permanentemente yo tendría que estar refiriéndome a la experiencia ( a lo empírico) que yo tengo
del mundo. Esto, para Eco es una dificultad, si tenemos que fundar a la semiótica como ciencia. Por
consiguiente, debería ser posible, y de hecho es posible, dice Eco, dejar de lado el carácter
referencial de una lengua y poder constituir un sistema tal en donde la referencia no tenga ningún tipo
de cabida. Comienza a ser semiótico cuando deja de tener valor referencial, cuando corta amarras
con el mundo, a partir del cual se constituye este sistema. Vamos a ver porqué.
En primer lugar, desde el punto de vista de la teoría de Frege, el referente es un objeto.
El referente es un signo, es un objeto. No decimos que es un conjunto de objetos sino un objeto
singular. Como objeto singular es un objeto que se ofrece a la reflexión ( Ejemplo: si digo Carlos
Savransky, tendré que mirarme al espejo y el referente de ese nombre soy yo, si digo el vencedor de
la batalla de Viena y digo el prisionero de la isla de Santa Elena, son dos sentidos de un mismo
referente que es Napoleón)
Si yo digo el minotauro, ¿cuál es su referente? No tengo referente para el minotauro porque el
minotauro no existe. ¿Entonces qué pasa? Términos como el minotauro o como la belleza, no tienen
referente? ¿Están fuera del sistema semiótico? No pueden estarlo, sino sólo estaría dentro de un
sistema semiótico sólo aquello que tiene un referente determinado. ¿Qué sucedería con todos
aquellos objetos que no tienen referente porque desaparecieron como objetos, fueron pero ya no
son? (Napoleón está muerto)¿Qué sucedería con los términos abstractos? ¿Pero qué sucedería con
todos términos que se denominan sustantivos comunes, por ejemplo el término mesa, cuál es el
referente del término mesa? ¿Esta que está acá? No, porque el término mesa hace referencia a
todas las mesas, a las que existen hoy, todas las que han existido y las que existirán en el futuro y
todavía no tienen existencia.
Hay términos del lenguaje que no tienen un objeto por referente, porque son términos de clase. El
referente es un objeto determinado y perceptible, de los términos de clase no hay un objeto que sea
el referente.
Entonces, Eco dice que la noción de referente, en principio, no sirve para establecer al interior del
sistema semiótico algo claro en relación con el sentido o el significado del lenguaje y su uso. La
noción de referente no sirve para resolver cómo funciona un sistema semiótico en su interior.
La relación referencial en todo caso servirá para determinar otro tipo de cosas.

Más, supongamos que yo mienta. Si algo que yo puedo decir, a pesar de ser mentira, es
comprensible, es entendible, tiene sentido, entonces entra dentro del sistema semiótico. Por
consiguiente, entra dentro de un sistema semiótico tanto lo que es verdad como lo que es mentira; o
si entra aquello que tiene la posibilidad de tener algún tipo de referente,( en la suposición de que
hubiera referente de todos lo términos) también entra todo lo que no tiene referente. ¿Cómo se
resuelve esto?
Primero, una pequeña lectura de algo que dice Eco al respecto: (Tratado de Semiótica General) “El
proyecto de una disciplina que estudia el conjunto de la cultura, descomponiendo en signos una
inmensa variedad de objetos y acontecimientos, puede dar la impresión de un imperialismo semiótico
arrogante. Cuando una disciplina define como objeto propio toda clase de cosas y por consiguiente
se considera con derecho a definir mediante sus propios aparatos categoriales el universo en tero el
riesgo es grave indudablemente. La objeción más común dirigida al semiólogo imperialista es si para
ti hasta una manzana es un signo, no hay duda que la semiótica se ocupa también de la compota;
pero, en ese caso, el juego deja de ser válido. Lo que este libro desearía demostrar es que, desde el
punto de vista semiótico, no hay diferencia alguna entra una manzana y una compota de manzana,
por una lado, y las expresiones lingüísticas “manzana” y “compota de manzana”, por otro. (Los
objetos reales y sus expresiones) La semiótica se ocupa de cualquier cosa que pueda considerarse
como signo. Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como sustituto significante de
cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente existir, ni debe subsistir, de
hecho, en el momento en que el signo la represente. En ese sentido, la semiótica es, en principio, la
disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir. Si una cosa no puede usarse para
mentir, en ese caso, tampoco puede usarse para decir la verdad. En realidad, no puede usarse para
decir nada. La definición de teoría de la mentira podría representar un programa satisfactorio para
una semiótica general”

52
Lo que está diciendo Eco es importante. Lo vuelve a plantear más adelante: “La posibilidad de mentir
es el propium de la semiosis. Una teoría de los códigos debe estudiar todo lo que puede usarse para
mentir. De igual forma que para los escolásticos la posibilidad de reír era el propium del hombre como
animal racional. Siempre que hay mentira hay significación, siempre que hay significación se da la
posibilidad de usarla para mentir. Si esto es cierto, está claro que la semiótica ha descubierto con
esto un nuevo umbral. El que hay entre condiciones de significación y condiciones de verdad. Es
decir entre una semántica intencional y una semántica extencional. A una teoría de los códigos sólo
le interesa una semántica intencional, mientras que el problema relativo a la extensión de la
expresión incumbe a una teoría de los valores de verdad o a una teoría de la referencia o de la
mención”

Frege le daba a la teoría de la referencia el valor de una teoría de la veritabilidad porque allí sí
aparece esta cuestión de una semiótica extencional, en el sentido de que si yo tengo que ver cuál es
la relación entre lo que el enunciado dice y lo que ocurre en la realidad, necesito obligatoriamente
establecer esta relación que es la relación de veritabilidad, que lo que el enunciado dice se
corresponde con lo que en el orden lo real ocurre. Pero esto sólo para lo que llamamos una
semántica extencional, una semántica donde lo que se pone en juego no es la significación sino el
valor de verdad de la significación.
Ahora, a una semiótica intencional no le interesa el valor de verdad, sino la significación, y la
significación no necesariamente tiene que tener un objeto real como referente para ser significación.
Eso no quiere decir que el signo no esté en el lugar del objeto, y esto plantea qué tipo de objeto es el
objeto al cual se toma como objeto de referencia. Si ya no tengo la relación mundo-lenguaje sino la
relación del lenguaje respecto de sí mismo, ¿a qué llamo objeto?
Allí aparece lo que Eco llama semiotización del referente. Es decir, que el referente pasa a estar
incluido dentro del sistema semiótico. Un sistema semiótico es puro cuando contiene todo aquello
que es necesario para que el sistema funcione. Por consiguiente, lo que el mundo es en tanto que
exterior al sistema semiótico, tendrá que poder estar incluido dentro del sistema. ¿Cómo? ¿Cómo
hago para que el mundo exterior pertenezca, sea incluido en el sistema semiótico? Sería algo así
como incorporar al mundo como referente, pero no como objeto.

Eco va a plantear respecto del significado: si yo digo “mesa”, por ejemplo, el significado “mesa” no es
un objeto del mundo natural, es un objeto pero no del mundo natural. Es un objeto interno al mundo
semiótico, en tanto que objeto interno al universo semiótico, es una unidad cultural, es decir, una
unidad cultural convencional, y esto quiere decir que todos los términos abstractos son unidades
culturales convencionales, no tienen objetos reales. ¿Por qué entendemos cuando alguien habla con
términos abstractos? Porque estas unidades culturales convencionales figuran al interior del sistema
semiótico a título de denotados.
Eco va a cambiar la noción de referente por la de denotado. En general, referente y denotado en
Barthes es lo mismo. La denotación y la referencia es lo mismo. Pero en Eco, no. En Eco, la
referencia y el referente es el objeto real. En cambio, el denotado, no es el objeto real sino la
unidad cultural convencional. Para cada significado hay una unidad cultural convencional interior al
sistema semiótico. Y entendemos porque hay un acto de denotación y la denotación es el modo en
que nosotros podemos, en virtud de un tipo general que pertenece al sistema semiótico, realizar un
acto de habla singular. Porque el acto de habla singular está incluido dentro del tipo general. Pero lo
que nosotros no hacemos es salir del sistema lingüístico, lo que estamos haciendo es trabajar al
interior del sistema lingüístico. Lo que pasa en el mundo no importa; por eso, alguien puede mentir y
entendemos lo que quiere decir toda vez que habla, aunque lo que diga sea mentira.
Por consiguiente, el problema no tiene que ver con la verdad o falsedad del enunciado, sino con la
coherencia significativa del enunciado. Por eso es que se trata de una semántica intencional y no
de una semántica extencional. No se trata de ver cuál es el alcance que el significado tiene en el
orden del mundo real sino simplemente de ver la intención significativa de lo que se dice, la cual no
se mide en la relación lenguaje mundo sino que se mide en la relación entre los actos singulares de
habla y las condiciones generales que pertenecen también al sistema lingüístico y en virtud de la cual,
se realiza la relación de inclusión de un singular en un universal. Porque la unidad cultural
convencional cuando se trata de términos generales, es un singular en un universal.
Por consiguiente, hablar significa poder referirse en todo momento de modo singular, mediante un
modo de acotar entre conceptos generales que se acotan mutuamente para poder generar en esa
limitación, un concepto general hace de otro concepto general la aparición de una singularidad.
Porque ¿cómo hago aparecer singularidad? “El escritorio negro tiene un grabador encima...” Negro
es un término general, no hace referencia a este negro, hace referencia a cualquier negro, por lo
tanto utilizo conceptos generales que se delimitan mutuamente y que generan una singularidad que
está realizada por conceptos generales en donde la limitación de un concepto general que hace

53
respecto de otro logran el efecto de singularidad. Ese efecto de singularidad supone que yo poseo al
interior del sistema unidades culturales convencionales que son un nuevo tipo de objetos.
Hay como una especie de duplicación del mundo: si hay un mundo real, al mismo tiempo hay un
mundo convencional que es interior al sistema semiótico, que es el que me permite comprender. Por
consiguiente, nunca establezco relaciones referenciales sino denotativas,
y las relaciones denotativas son entre lo que digo y los significados o unidades convencionales a los
cuales denotan.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 11 07/10/04

Eco/ continuación:

Vimos el tema de la semiótica pura. El concepto de puro tiene que ver con que es independiente de la
experiencia. Un sistema puro es aquel en el que todas las categorías interiores al sistema permiten definir
todos los acontecimientos que ocurren al interior. En función de eso, vimos lo que Eco llama la semiotización
del referente y la modificación de la noción de referente en función de la noción de denotado. La denotación
denota siempre una unidad cultural que pertenece al sistema semiótico.
Sería interesante pensar en un sistema semiótico cómo se resuelven los procesos de transformación interna,
es decir, qué ocurre en el sistema semiótico para que haya transformación de los códigos, para que los
códigos cambien. Si los códigos no cambian, el sistema no muta y, por consiguiente, no hay posibilidad de
entender al interior del sistema la innovación, cómo se dan los procesos de ampliación de sentido. Si no
tenemos claves para entender los procesos de transformación de los códigos, no podemos entender porqué un
sistema es un sistema tal que, comprenda en su interior, las condiciones de su propia transformación. La
transformación de un sistema semiótico exige en principio verificar en el interior del sistema las condiciones de
contradicciones, tanto en el orden de la forma del contenido como en el orden de la forma de la expresión.
Pero si un sistema es un sistema puro, en principio deberíamos tener que rechazar que para que haya
transformación de sentido, sea necesario el recurso a algo externo al sistema. Sin embargo, cuando Eco
plantea el problema de las condiciones de transformación de un sistema semiótico, parecería que no es
coherente con la premisa de que el sistema sea puro, es decir, que no remita a elementos empíricos. ¿Por
qué? Porque Eco, cuando tiene que justificar el proceso de ampliación de códigos, necesita introducir una
diferencia o determinadas categorías, como son las categorías de juicio semiótico y juicio factual.
Eco compara los dos pares/ juicio semiótico y juicio factual/ con dos categorías del pensamiento de Kant, que
son los juicios analíticos y los juicios sintéticos. Un juicio tiene una forma básica que es: S es P. Decimos
algo de algo. El sujeto sobre el cual predicamos presupone un concepto. (Todos los cuerpos son extensos)
Estamos siempre trabajando con atribuciones, es decir, juicios atributivos, atribuciones conceptuales, respecto
del concepto de sujeto.
Un juicio es analítico toda vez que aquello que predicamos del sujeto está comprendido en el concepto de
sujeto. Como dije antes: “todos los cuerpos son extensos”. Esta afirmación supone que el concepto de cuerpo
implica la extensión, por consiguiente, este es un juicio analítico. No agrego ningún conocimiento nuevo,
porque lo que predico en el concepto de cuerpo ya está implícito en el concepto de cuerpo. Un juicio analítico
es, en cierto modo, tautológico.
Un juicio sintético, en cambio amplía el conocimiento porque aquello que predico de un sujeto no está
comprendido en su concepto. Necesito ir a la experiencia para poder predicar. Sintético quiere decir que es
un juicio compuesto, un juicio compuesto es un juicio compuesto de elementos. El despliegue de los elementos
supone un abrir analítico de todos los elementos que podrían estar resumidos en un concepto único
compuesto, por eso en realidad, uno podría decir que un proceso de composición es también un proceso de
abreviación, en el que se reúne en una única cosa varios elementos. Los juicios sintéticos son compuestos
entre algo que es un concepto y una atribución que no le pertenece al concepto sino que tengo que ir a la
experiencia para encontrarlo. Es compuesto en el sentido de que compongo una atribución con el concepto: en
cambio; en el juicio analítico no compongo nada, al contrario tengo que descomponer algo que ya está
incluido en el concepto.

JUICIOS ANALÍTICOS JUICIOS SINTÉTICOS

Lo que predico del sujeto ya está comprendidoLoenque
el predico del sujeto no está comprendido en el
concepto de sujeto (tautológico) concepto de sujeto (amplía el conocimiento)
No compongo nada. Recurro a la experiencia para componerlo.

Estos dos tipos de juicios son los que utiliza Eco para trabajar la idea de juicio semiótico y juicio factual.
Esta distinción es la que le va a permitir plantear el tema de la modificación de los códigos y las ampliaciones
de sentido.

Juicio semiótico: es aquel donde las marcas semánticas pertenecen a un código preexistente. Las
marcas semánticas que aparecen en el juicio semiótico pertenecen a un código conocido.
54
Un juicio factual es aquel en el que las marcas semánticas no pertenecen a un código compartido

JUICIO SEMIÓTICO JUICIO FACTUAL

Las marcas semánticas pertenecen a un Las
código
marcas semánticas no pertenecen a un código
preexistente, conocido. compartido. Permanece en el ámbito privado.

Eco va a hacer esta distinción entre sus categorías de juicio semiótico y juicio factual y las categorías
kantianas para ver si hay o no, correspondencia, entre sus dos tipos de juicio y los juicios kantianos

En primer lugar, respecto del juicio analítico y el juicio semiótico parecerían coincidir, y por el otro, lado juicio
sintético y juicio factual también coincidirían. Pero no. ¿Por qué un juicio sintético no puede coincidir con un
juicio analítico? Y ¿por qué un juicio semiótico no es nunca un juicio analítico?
Podríamos decir que, un juicio analítico en el sentido kantiano, es un juicio semiótico pero no
necesariamente.
Un juicio semiótico es un juicio en el que las marcas pertenecen a un código y todo código es un
código del cual una comunidad lingüística tiene competencia. Por consiguiente cuando hablamos
de juicios semióticos hablamos de juicios que están instituidos y reconocidos como
perteneciente a un código. Y reconocemos además esa pertenencia al código.
¿Cómo deviene un juicio semiótico en tal? ¿Un juicio semiótico tiene que ser siempre semiótico o podría
haber sido antes un juicio no semiótico? Un juicio puede devenir semiótico y puede haber sido inicialmente un
juicio factual. Por ejemplo: todos nosotros emitimos a diario juicios factuales, les contamos a nuestros
amigos, esposas, hijos, etc., cosas todos los días. Pero permanecen en el ámbito privado, no tienen ámbito
público por consiguiente, no constituyen códigos compartidos. Quedan como meros juicios factuales y se
pierden como juicios factuales.
Ejemplo: el día antes de la devaluación el cambio era1$ - 1 U$S, la paridad era un juicio semiótico. Es
decir, la sociedad argentina en su conjunto sabía que 1 $ valía 1 U$S. En el momento en que se instituye la
paridad, en el discurso del ministro de economía que anuncia que a partir de tal día se va a instaurar la
paridad, es un juicio factual. Es un juicio de hecho, en donde antes la sociedad en su conjunto no había
establecido este hecho como un juicio válido para toda la sociedad. Recién a partir de su emisión como un
juicio factual, es posible que ese juicio mismo se instituya como juicio semiótico.
Por consiguiente un juicio semiótico puede pasar del estatuto de factual al estatuto de semiótico,
aunque no necesariamente tenga que hacerlo.

Hay un momento en donde un mismo juicio deviene universal. ( Carlos de Inglaterra y sus aventuras de alcoba
con su valet/ de juicio factual a juicio semiótico cuando es publicado por la prensa) Es decir no es que el
concepto del sujeto tiene como atributos tales cosas siempre, sino que en términos de universalidad adquiere
ese atributo como un atributo social. Un carácter cultural convencional. Todo código es una convención, por
consiguiente, todo juicio semiótico es igualmente una convención.
Sigue siendo un juicio semiótico el que desde tal fecha hasta tal fecha hubo paridad, no sigue siendo
un juicio factual en el sentido de que hoy se da justamente otra cosa, pero sigue siendo un hecho
factual que de tal fecha hasta tal fecha eso ocurrió, y sigue siendo de patrimonio público. Es decir
pertenece al código. Como pertenece al código el momento en que alguien dijo que se abandonaba
la convertibilidad.
De la misma manera, innumerable cantidad de juicios factuales pasan al código y pasan a comprender
sus propias marcas semánticas dentro del código.

El problema es el siguiente: para Eco, las condiciones que permiten la ampliación de los códigos
tienen que ver con los juicios factuales, porque son ellos los que introducen las diferencias en los
códigos. En un texto que aparece como apéndice de Obra abierta, Eco trata con cierta ironía, tomar la
situación escenográfica del Edén como pretexto para pensar un modelo de laboratorio de cómo funciona un
sistema semiótico.
Las categorías que utiliza en el texto son las que encontramos en El tratado de semiótica general. En ese texto
Eco toma a Adán, Eva, la serpiente, la manzana.

Bueno Malo Son cadenas semióticas que se van enlazando una a

Hermoso Feo otras, como términos de una cadena.
Comestible No comestible
rojo azul Son términos opositivos. Eco va a plantear en este modelo de
Serpiente Manzana significaciones básicas, que el proceso de ampliación de los códigos
aparece con la introducción de un juicio factual. El juicio factual es el que

55
genera dentro del sistema ambigüedad y la condición para la ampliación de los códigos es la ambigüedad. El
juicio semiótico es “no comerás la manzana”. La prescripción divina de no comer la manzana, es un juicio
factual. ¿Por qué entiende Eco a esto como un juicio factual?
Eco dice que podemos pensar la prohibición de comer la manzana como exactamente el equivalente
del juicio que podría hacer una comunidad científica. De repente un día la comunidad científica
aparece diciendo que no hay que comer manzanas porque dañan el cerebro para... entender los
teóricos de U. Eco/
(N de la E)
Por consiguiente, la prohibición de comer la manzana como emergente dentro de un sistema en un
determinado momento actúa como un juicio factual. La pretensión divina “no comerás la manzana”
genera una prohibición que es entendida por toda la comunidad ( Adán y Eva) y esto es equivalente a
que alguien en cualquier sociedad pueda decir con un juicio factual: no se debe comer la manzana.
Bien, ¿qué sucede? Las cadenas semióticas son: bueno, hermoso, comestible rojo, serpiente/ Todo
lo rojo es comestible, es hermoso y es bueno, en cambio lo azul no. Lo azul es lo no comestible pero,
¿qué sucede cuando digo que no hay que comer la manzana? Resulta que la manzana es roja, lo rojo
que es lo comestible se convierte en no comestible. Se genera contradicción. Al introducir un juicio
factual resulta que todo lo rojo es comestible, la manzana es roja, tiene que ser comestible. Pero
resulta que, aparece la manzana como roja, pero la manzana que es roja y tendría que ser
comestible, resulta que no es comestible porque se ha introducido un juicio factual que dice que no
tengo que comer de la manzana. La manzana es roja, comestible y no comestible. Esta ambigüedad
es la que signa el comienzo de la ampliación de los códigos. El código ya no es unívoco sino que
empieza a abrirse a la posibilidad de una diversificación de un código interno dentro del código. ¿Esto
qué presupone? Que tengo que recurrir a un juicio factual que es un juicio de experiencia.
(Percepción) Bien, resulta que un sistema es un sistema puro, que es extra empírico, y tiene que
recurrir a la experiencia para poder sentar las bases de su propia transformación. ¿Entonces? ¿Es
puro o no es puro? ¿Recurre a elementos externos a sí mismo o no? Porque si la experiencia es
perceptual y la percepción es, en tanto que tal, externa al sistema puro, hay algo que no funciona.
Sin embargo, estamos señalando una supuesta contradicción para señalar, a la vez, qué hay
detrás de la noción de juicio factual en Eco, que va en apoyo de la idea de que el sistema
semiótico es un sistema puro.
Para tratar de entender cómo en realidad la introducción del juicio factual como aquel que necesitaría un
campo en el exterior del sistema para que genere ambigüedad, en realidad no pertenece al exterior del
sistema, sino más bien pertenece a su interior. Pero tenemos que entender cómo.
Para entender cómo hay que analizar como entiende Eco el tema de la percepción. Allí está la clave.

Tanto Eco como Lévi-Strauss (Mitológicas) plantean la cuestión de si el orden perceptual es o no, un orden
semiótico. En Lévi-Strauss está bastante claro, Eco no discute que el orden perceptual es un orden semiótico
pero lo que discute es si un sistema de significación puede tener doble articulación. Para Lévi-Strauss, la
pintura figurativa... /ver teórico 3 ó 4/ Eco tiene un capítulo que se llama justamente El mito de la doble
articulación donde discute esto con Lévi-Strauss.
¿Qué entiende Eco por hecho perceptual? La percepción como interpretación de datos sensoriales
inconexos. Estos datos sensoriales inconexos van organizados por un proceso transaccional, que lo que
hace es organizar a partir de hipótesis cognoscitivas, que se montan en experiencias anteriores.

- interpretación
- datos sensoriales inconexos
- proceso transaccional: organiza
- hipótesis cognoscitiva
- experiencias anteriores (elementos)

Lo que nosotros encontramos es: tenemos datos sensoriales inconexos. A partir de que tenemos datos
sensoriales inconexos, hacemos un trabajo de interpretación, interpretar es hacer un proceso de transacción
que presupone hipótesis cognoscitivas, que dependen de experiencias anteriores, que son elementos
semióticos. (Grupo Mu, tipoteca, repertorio de tipos, hechos semióticos, tipos semióticos) Hay una lógica en
esto, si yo tengo que decir que hay juicios factuales y que éstos no modifican en nada mi idea de que un
sistema semiótico debe ser un sistema puro, es decir, que no recurre a nada que sea exterior al sistema; en
realidad tengo que entender que el hecho perceptual no pone nada que sea exterior al sistema. Para que un
hecho perceptual no ponga nada que sea exterior al sistema... (acá corta la frase)
Yo tengo datos sensoriales inconexos, que pueden venir de afuera, pero ¿cómo se estructura esto que
llamamos el percepto? Cuando nosotros percibimos, el percepto que es el contenido de lo percibido, es un
todo organizado como dice Gestalt: cuando nosotros percibimos tenemos datos sensoriales inconexos.
¿Cómo constituimos el objeto? El objeto es un constructo, es en tanto que constructo el fruto de un proceso
interpretativo. En ese proceso interpretativo, ¿Cómo interpreto? ¿ En virtud de qué interpreto?
56
Si tengo que estructurar esto que llamo datos sensoriales inconexos, en un objeto, si tengo que estructurar el
objeto en virtud de lo que Merleau Ponty sería la institución originaria, lo que estaría haciendo es instituir
originariamente un sentido con independencia de cualquier acto de interpretación. No habría enlace, nada que
podríamos llamar proceso transaccional, hipótesis cognoscitivas, etc. Tenemos un todo y la estructuración del
todo en esta modalidad mínima, indispensable, para estructurar el todo que es la de figura-fondo, no nos
encuentra nunca con elementos, sino que nos encuentra con un todo organizado por el carácter estructurante
del sujeto que organiza y configura el campo al que otorga sentido. Digamos que aquí hay una institución
originaria de sentido.
Pero en el modo en que Eco concibe el hecho perceptual no. Parte de los datos sensoriales inconexos y
parte de que estos datos están trabajados desde la perspectiva de un acto de interpretación que como tal es
un proceso transaccional que organiza en virtud de que los datos adelantan hipótesis. Hipótesis que son
justamente las que organizan los datos. ¿Cómo adelanto las hipótesis?
Las hipótesis cognoscitivas que están basadas en experiencias anteriores, suponen que las experiencias
actúan tipos semióticos estructurantes de mis propias hipótesis cognoscitivas y por consiguiente de lo que
llama la interpretación La interpretación es el resultado de este proceso de aplicación de hipótesis
cognoscitivas estructuradas en virtud de una experiencia anterior que tiene carácter semiótico. Por
consiguiente, nunca estoy por fuera de la semiosis. El acto perceptual no es extra semiótico sino intra
semiótico, y si es intra semiótico el juicio factual no está nunca fuera de la semiosis, entonces, realmente no
podría decir que el recurso a la experiencia a través del juicio factual para poder permitir la ampliación de los
códigos sea extra sistema. El sistema semiótico cierra sobre sí mismo, porque no sólo que ha producido algo
así como la duplicación del mundo, como mundo real afuera y como conjunto de unidades culturales
convencionales dentro del sistema semiótico, como denotados en los procesos de denotación de los actos de
habla. Todo acto de habla se refiere en la denotación a un denotado que es un objeto interno al sistema
semiótico. Pero, además, en realidad, no sólo que el mundo está adentro sino que los actos perceptuales del
mundo que está afuera, también están adentro, porque en realidad no percibo nada afuera que sea realmente
algo que está afuera, sino que lo que hago es estructurar en virtud de experiencias anteriores, la tipoteca
( percibir es recordar, como dice el Grupo Mu) Percibir es referirse a actos de experiencias anteriores que se
han constituidos en un repertorios de tipos en virtud de los cuales comparo mi experiencia actual. Mi
experiencia actual es reconocible en virtud de una experiencia anterior.
Esto que nos encontramos en Gestalt o Merleau Ponty como condición opuesta en el sentido de que, la idea
de memoria, introducida en el ámbito de la percepción cierra la posibilidad de que ( no se entiende lo que
dice) la percepción como institución originaria La idea de memoria cierra esto porque si yo percibo hoy algo,
esto que percibo hoy, no es esto sino que es tributario de algo que percibí ayer, por consiguiente, ayer es el
fundamento de lo que recibo hoy. Tengo que retrotraerme siempre. Mi acto presente no tiene valor en sí
mismo sino que tiene valor en la medida en que me refiere.

Con esta concepción asociacionista que parte del pasado hacia el presente y no del presente hacia el pasado
en realidad nunca podría constituir ningún acto perceptual seguro de nada. En el caso de Merlau Ponty y la
teoría de la Gestalt el tema de un repertorio y de una tipoteca, es decir pensar que hay una experiencia
anterior que funda mi experiencia actual, es un modo de hacer desaparecer el valor real e instituyente del acto
perceptual. Lo vamos a analizar más adelante, un poco en relación con Bourdieu, en quien aparecen cosas
bastantes claras en este sentido, no sólo en lo referido a la percepción sino con la noción de hábitus y la
posibilidad de las prácticas. En donde hay una relación temporal similar, una anterior fundante de mi actualidad
Siempre es válida la intención que un marco teórico tiene. ¿Qué es lo que un marco teórico persigue cuando
estructura ciertas categorías? Evidentemente, tanto Bourdieu, como las concepciones semióticas o la
concepción de la percepción de corte estructuralista, lo que persiguen es tratar de establecer una relación
entre un hecho perceptual como hecho singular de un individuo y la relación que este hecho perceptual tiene
con el orden social y cultural de los contenidos que uno instituye como propios. El establecimiento de esta
relación está en la mira de estos marcos teóricos y el recurso a categorías como experiencia previa, tipoteca,
repertorio etc. El problema es si en el marco del manejo de esas categorías se resuelve el problema o no, o
más bien lo dificulta. Lo que habría que analizar no es tanto si de esta manera recuperamos cierta coherencia
de los actos presentes con el pasado histórico y cultural sino si al mismo tiempo, podemos explicar los
procesos de transformación y de cambio de los sistemas.
Un marco teórico tiene que ser tal que permita, con las mismas categorías, explicar tanto la reproducción como
la innovación. Un marco teórico es deficiente si con las categorías que emplea sólo explica la reproducción y,
en cambio, para explicar la innovación tiene que hacer un quiebre el sistema, e ir hacia lo externo para palear
lo que el sistema no puede prever dentro de sí mismo, en lo que refiere a innovación. Si nosotros ponemos
en paralelo problemáticas, la problemática castorideana de la creación de sentido, tanto en el nivel individual
como en el colectivo. Si hay institución es justamente porque hay una facultad de creación. Para explicar la
reproducción, no recurrimos al orden de la creación sino de lo instituido anteriormente. Si lo pensamos en
términos de temporalidad, tenemos el presente, el futuro y el pasado.
El pasado es un pasado instituido, es tal que, en tanto que yo lo conozca como instituido en mi propio pasado,
actúa como condición de mi presente. El pasado instituido prevé el contrato. /
57
El lenguaje como contrato. Si el lenguaje es una convención, supone un contrato.
El mismo Rousseau pensó en el lenguaje como contrato. Los procesos de nominación de los objetos
singulares del mundo, los hombres al principio a cada objeto singular le ponían un nombre singular, y sólo
después empezaron a llamar a dos objetos asimilables o similares en algún aspecto, con un mismo nombre.
Para que este pasaje al uso del término o de la designación nominal como término de clase, tiene que darse
para Rousseau, un contrato, un acto exactamente equivalente a lo que es el contrato social. Por
consiguiente, el contrato siempre pertenece al pasado y siempre la acción del contrato sobre mi presente se
realiza en virtud del conocimiento. Por consiguiente si yo tengo que pensar las condiciones de reproducción
de algo, tienen que ver con el conocimiento, como condición en el pasado y como condición en el presente.
Es una lógica que aparece también en una teoría lingüística; ¿en virtud de qué?
En una teoría lingüística yo presupongo que hablar es un acto de subsunción, subsumir es poner bajo algo,
es decir algo bajo una única denominación de clase. Por ejemplo subsumir esta mesa bajo la denominación
mesa. En virtud de que esta mesa y otras a partir de ciertas características comunes, pueden ser puestas bajo
una única denominación de clase.
Hablar es subsumir singulares en universales. Para que cada uno de los discursos singulares que yo haga
sea válido tiene que caer dentro de condiciones generales, que son universales sino queda afuera. Y esa es
la condición del semiótico , tiene que tener la universalización del código, y esta predispone una anterioridad
conocida. Si el acto de hablar presupone la subsunción de un singular en un universal explica la reproducción
pero no explica porqué puedo decir algo nuevo. Puedo hablar conforme a lo que ya hablé. Tiene que
aparecer alguna otra teoría para explicar si yo hablé cosas distintas.
La teoría en Eco trata de explicar los cambios, la transformación de significación y ampliar los códigos,
establece que puedo encontrar una manera de ampliar los códigos.
La ampliación de los códigos no es algo que está en el inicio del sistema lingüístico, sino que es un proceso
que se abre con la introducción de los juicios factuales, pero estos demuestran no ser estrictamente factuales,
en un acto factual sino una recombinatoria de elementos semióticos pertenecientes a términos anteriores,
como las tipotecas, o los repertorios . Por consiguiente, nuevamente el sistema se cierra y no hay una
distinción real entre el percepto y su semiotización. Porque lo que nosotros podemos encontrar en Merleau
Ponty es que entre el percepto y su semiotización no hay identidad sino un proceso. El percepto no es un
hecho semiótico, pero no quiere decir que no lo puede semiotizar.
Pero, para semiotizarlo, tengo que hacer un paso adicional sobre este percepto. Si yo entiendo que el
percepto de una percepción es un acto de institución originaria, nunca podría entender que el concepto de una
percepción sea un hecho semiótico, porque un hecho semiótico tiene que pertenecer a un momento anterior
de mi experiencia. Y la institución originaria no pertenece a un momento anterior de mi experiencia, se da en
el mismo momento en que percibo. Por consiguiente acá hay una fractura que presupone lo siguiente: yo
estoy enfrentando conocimiento por un lado, con creación por el otro.
¿Cuál es el papel que le corresponde al conocimiento y cuál a la creación? Por ejemplo, en los sistemas
lingüísticos, esto es algo que no necesariamente está contemplado en las concepciones canónicas que
tenemos sobre el lenguaje. Por lo menos en las estructuralistas.
(...)
Hay un pasaje en el texto de Eco de los lenguajes verbales a los lenguajes visuales
Aplicar esto a los lenguajes verbales es una cosa. Aplicarlos a los lenguajes visuales es otra.

Kant escribió tres críticas: La crítica de la razón pura, La crítica de la razón práctica, y La crítica de la facultad
de juzgar. La crítica de la razón pura la escribió para tratar de determinar cómo podemos conocer y cómo es
posible el conocimiento de la ciencia, y para poder distinguir lo que es el conocimiento de la ciencia de lo que
es la metafísica. La critica de la razón práctica está destinada al problema de la moral y La crítica de la
facultad de juzgar está destinada a pensar el problema de los juicios estéticos. Entre los juicios estéticos,
aquellos que tienen que ver, por ejemplo, con el campo visual, por ejemplo, con el arte de la pintura. Digamos
que nos vamos de la ciencia y cuando hablamos de la ciencia en términos de Kant, estamos hablando de la
física.
Fundamentalmente, lo que a Kant le interesa como criterio de determinación de cómo es posible conocer en el
campo de la ciencia física, o ciencia de la naturaleza. El conocimiento de la física presupone que para que yo
pueda conocer, si el conocimiento de la física y si la física es una ciencia empírica, porque podríamos decir
que las matemáticas no conforman una ciencia empírica. Todas las ciencias que tienen que ver con la
naturaleza son empíricas. Si la física es una ciencia empírica, tengo que determinar cómo es posible conocer
o hacer ciencia de hechos de la experiencia. Una ciencia en general es un conjunto de enunciados universales
y necesarios. La ciencia necesita enunciados universales y necesarios. ¿Cómo obtengo enunciados
universales y necesarios de la experiencia, si la experiencia es siempre singular? Tengo que construir a partir
de hechos singulares enunciados universales y necesarios, es decir, científicos.
Kant ve que la condición para que esto sea posible es que exista la posibilidad de que los juicios que me
permitan enunciar de modo universal y necesario en el campo de la ciencia, estos juicios sean juicios
determinativos. Los juicios determinativos son juicios en donde yo efectivamente afirmo universalmente y de
58
modo necesario, algo; por ejemplo, todos los metales se dilatan con el calor. El juicio determinativo determina
exactamente el valor de contenido de lo que estoy emitiendo en el enunciado. En realidad, decir que un juicio
es determinativo, es hasta casi una tautología, porque ¿qué hace un juicio sino determinar? Ahora, ¿cómo
hace un juicio para determinar? Tiene que poder lograr que las experiencias singulares caigan bajo conceptos
universales preexistentes. Es decir, tengo que tener constituidos conceptos como condición de la subsunción
de los órdenes de mi experiencia singular en la unidad del concepto. Es lo mismo que decíamos respecto de
los actos de habla. La capacidad del lenguaje en la semiótica funciona exactamente de la misma manera que
para Kant funcionaba el conocimiento de la ciencia. Para que nosotros podamos conocer, necesitamos
subsumir lo múltiple singular en la unidad del concepto, pero para subsumir lo múltiple singular en la unidad del
concepto, pero éste ya tiene que estar constituido como tal para que yo pueda subsumir en él, de la misma
manera para que yo pueda hablar, tengo que tener el código constituido, para poder subsumir los actos
singulares del habla en un código que tiene que preceder al acto del habla.

Hasta acá, lo que encontramos es cierto paralelismo entre los juicios determinativos kantianos con las
relaciones que encontramos al interior de los sistemas semióticos y de los análisis del lenguaje.

Pero cuando escribe su última obra, La crítica de la facultad de juzgar, Kant plantea que los juicios estéticos
son distintos de los científicos. Los científicos son juicios determinativos, es decir, presuponen la existencia
previa del concepto. Y cuando Kant habla de los juicios estéticos, dice que no son determinativos sino
reflexionantes. Y estos juicios son sin concepto. Por consiguiente, no son subsuntivos, quiere decir que la
reflexión, en realidad, apunta a constituir el concepto y no a subsumirlo bajo un concepto previo. El juicio
estético no tiene un concepto previo, por consiguiente, no es determinativo, sino reflexionante. No tiene
concepto pero va hacia él. El juicio reflexionante lo que hace es constituir el concepto.

Aquí viene la homología con Eco ya no en los lenguajes verbales sino en los visuales. En el caso de los
lenguajes visuales, como aquellos que tienen que ver con los íconos o signos icónicos, que Eco mismo va a
criticar en cuanto a su denominación de signos. Para Eco, los íconos tienen un comportamiento distinto de los
signos lingüísticos verbales. Cuando empieza a trabajar el tema de los lenguajes visuales y signos icónicos,
una de las cosas que va a plantear es que los signos icónicos no tienen código. Más bien van hacia un
código, instituyen un código antes que tener un código que los preceda. “... Que un llamado signo icónico sea
un texto, queda probado por el hecho de que su equivalente verbal no es una palabra sino, en el mejor de los
casos, un acto de referencia, un acto de habla. No existe nunca un dibujo de un caballo que responda al
término caballo. Se podrá interpretar, según los casos, que es un caballo negro, que galopa, etc. Fuera de
contexto, las unidades icónicas no tienen estatuto. Los signos icónicos no son signos verdaderamente, como
no están codificados ni se asemejan a nada, resulta difícil comprender por qué significan. Y, sin embargo,
significan. Así pues hay razones para pensar que un texto icónico más que algo que depende de un código es
algo que instituye un código”

Una concepción como la que plantea Kant de los juicios determinativos, que presuponen siempre la existencia
previa del concepto, en el caso del lenguaje la existencia previa del código, supone dos cosas: si el código y el
concepto son previos, es decir, anteceden como concepto y como código, deben estar estatuidos en un
momento anterior a su uso, al uso de actos singulares que caigan bajo ellos. Por consiguiente, para que yo
pueda efectuar una subsunción, tiene que haber conocimiento. El conocimiento también es previo; y,
además, la constitución del código y del concepto, en tanto que previo, acontece en esto que llamamos el
pasado. Hay una ligazón entre el concepto de pasado y el concepto de conocimiento.
Cuando pasamos a la otra cuestión de tanto los juicios estéticos que no tienen concepto, como los textos
visuales, que no tienen código, lo que nos encontramos es que el código no precede. No hay código, ni
concepto. Pero hay función semiótica. ¿Qué hace la función semiótica? Lo que hace es combinar, hacer
corresponder, una forma de expresión con una forma de contenido y, en el acto de producción de una forma
de la expresión y de una forma del contenido, hacer emerger como correspondencia un código. Pero el código
no precede sino, a lo sumo, se instaura en el mismo momento en que yo genero, produzco un proceso de
fragmentación del continuo, de segmentación del continuo material para producir una forma de la expresión y
una forma del contenido
Esa segmentación de los significantes posibles, en tanto que la produzco, me produce un código. En el mismo
momento en que segmento, en donde el acto de segmentación es el acto de semiotización, genero un código,
pero el código no antecede. Acá más que haber conocimiento, hay una invención. En términos de
Castoriadis, la invención es creación también. El proceso de segmentación semiótica, en una forma del
contenido y una forma de la expresión y su correspondencia con el signo, es un proceso de invención, de
creación, que trae aparejado, en ese mismo acto, la institución de un código.
Más adelante, Eco trabaja el concepto de invención. Si yo dibujo un caballo, éste puede tener distintas
características. En todos los casos, hay una diferencia fundamental entre la imagen de cualquier caballo
dibujado, representado de la manera que sea, y el término caballo. Fundamentalmente porque el término
caballo es un universal que no expresa él mismo, en tanto que universal mismo, una singularidad. En cambio,
59
el dibujo de un caballo siempre es singular. Siempre es un caso y nunca un universal: los órdenes visuales
no son otra cosa que singularidades siempre. /Mientras que el orden de lo decible es de estricta
universalidad/ Luego se verá Deleuze, Focault...

Para poder decir cuestiones singulares, nos tenemos que valer de universalidades. En principio, tenemos esta
dificultad y es que órdenes verbales son órdenes que responden a la idea de subsunción y órdenes visuales
son órdenes que no responden a la idea de subsunción. ¿Cómo un orden visual hace para significar si no
tiene un código previo? Sin embargo, dice Eco, significa. ¿Por qué los actos perceptuales instituyen sentido y
los actos verbales no? No sé, quiere decir
en realidad, o bien afirmo que en el orden perceptual, cuando percibimos, no hay institución originaria de nada,
sino que hay un esquema en virtud del cual nuestra percepción se constituye como un hecho social, y guarda,
en M. Ponty la percepción es un hecho social, pero el problema es el siguiente, si yo acepto que en la
percepción hay invención e institución del sentido... / se corta el cassette. Me quedo contigo...

Podemos poner en duda que el lenguaje verbal funciona por subsunción, y podemos pensar que si en la
percepción hay institución de sentido o creación, y en el lenguaje visual hay invención y creación, quizá en el
orden de los lenguajes verbales también podemos encontrar que hay invención y creación y no que
meramente hay subsunción. Entonces, el acto de hablar no es un acto lógico porque la subsunción no es otra
cosa que un acto lógico. Pero, por lo menos, en el orden visual hay otra cosa. Y la pregunta de si esa otra
cosa no pudiese estar ocurriendo con lo verbal, tiene algunas dificultades iniciales que están en la noción de
reproducción.

La noción de reproducción es la que prima en el análisis de lo verbal como en el análisis de lo social (mmm)

Tendríamos que preguntarnos si el concepto de invención y el de creación permiten explicar la reproducción.

Este es el planteo inicial de esta problemática: ver si efectivamente cierto uso de la noción de invención y de
creación que tenemos que analizar, permiten explicar tanto la reproducción como la innovación. Si eso es
posible, tendríamos que analizar si los lenguajes verbales son subsumidos y si la subsunción, en todo caso, no
es un paso interno, efectivo, real, pero no necesariamente el código es la condición primera de un lenguaje
verbal.

La posibilidad de un mundo común de sentido también puede ser pensada desde la idea de invención y de
creación. Esto empalmaría con Castoriadis y con Merleau Ponty. Esto no quiere decir que Castoriadis no
reconozca la existencia de códigos. Analizar esto nos va a permitir poder avanzar en una concepción distinta
sobre cómo analizar los fenómenos de transformación e innovación en los llamados sistemas lingüísticos.

60
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 12 13/10/04

La semana que viene empezamos con la unidad 4: de Merleau Ponty tenemos los siguientes textos:
1) El cuerpo como expresión y la palabra, 2) Fenomenología y lenguaje, 3) El lenguaje indirecto y las
voces del silencio 4) dos textos de Savransky, que trabajan el tema de la traducción. Luego es el
parcial. El mismo incluye la unidad 4.

Hoy vamos a introducir problemáticas de la unidad 4, modos de abordar problemáticas sobre el

lenguaje distinto a lo que se ha visto hasta ahora en la carrera.

La fenomenología es una corriente de pensamiento que comienza a principios del siglo XX, y se
debe a un filósofo, Edmund Husserl, checoslovaco de habla alemana. Husserl es un matemático que
luego se dedica a la filosofía. Es el fundador de esta corriente, que luego se va a expandir
fundamentalmente en Francia, y también en Alemania. Por ejemplo, Lévinas fue un fenomenólogo
discípulo de Husserl. Sus primeros trabajos son sobre Husserl y el tema de la intuición. Max Scheller,
filósofo alemán, también fenomenólogo, perteneciente al círculo de Husserl. Paul Ricoeur también es
un fenomenólogo, por lo menos, en su inicio. Heidegger fue discípulo de Husserl. Su libro Ser y
tiempo, además de que se lo dedica a Husserl, lo escribió como parte de un trabajo interno de
cátedra. Este trabajo de Heidegger produce un giro en el pensamiento de Husserl, que es lo que se
llama la problemática del mundo de la vida. En Francia, son fenomenólogos: Merleau Ponty y Sartre
La fenomenología es una corriente del pensamiento que predomina en el ámbito filosófico y
académico hasta los años ’50. En ese entonces ya comienza a desarrollarse el estructuralismo. Hay
un debate en Francia sobre todo entre estructuralismo y fenomenología.
Merleau Ponty muere joven y deja su obra inconclusa, que un discípulo suyo publica como Lo
visible y lo invisible. Obra póstuma de M. Ponty. Luego de su muerte el que queda como
representante de la fenomenología es Sartre. Con quien se pelea Foucault, Bourdieu, etc. Sartre es
un fenomenólogo duro. ¿Por qué digo esto? Husserl no pensaba, escribía todo el tiempo. Cuando
Husserl muere, sus manuscritos eran gigantescos. (A esta altura la recopilación de su obra va por el
tomo 29)
Sartre conoció lo que se publicó en vida de Husserl. Merleau Ponty se fue a los archivos de la
Weimar y estuvo viendo los manuscritos de Husserl. De modo que las perspectivas que Sartre y
Ponty tenían de Husserl eran distintas. Sobre todo porque en el pensamiento de Husserl hay etapas
diferenciadas, lo que dije de la repercusión de la obra de Heidegger en su pensamiento es cierto.
Husserl pasa de una concepción estática a una mucho más dinámica e histórica de la
fenomenología. Abandona muchas de las cosas que había pensado y las reemplaza por otras o va
avanzando en una dirección que, en toda la primera etapa, no está presente; y ésta es la que marca a
un pensador como Sartre.
De manera que los primeros trabajos sartreanos son investigaciones fenomenológicas como El
esbozo de una teoría de las emociones, trabajos sobre La imaginación y lo Imaginario, que los hace
de acuerdo a lo que era el primer Husserl.
La orientación en cambio, de Merleau Ponty, es distinta. Su primer trabajo es
La estructura del comportamiento, publica luego La fenomenología de la percepción, que es su
trabajo de doctorado en el 45.
Ya la irrupción del pensamiento estructuralista tiene importancia en la Francia de posguerra. En el 47
Ponty publica Humanismo y terror, un ensayo político.
Tanto Sartre como Ponty militan durante un tiempo en la izquierda, es decir en el partido comunista.
En términos de pensamiento o marco teórico era obvio que el pensamiento marxista era el dominante
y no había otros marxistas que los comunistas. ( Castoriadis también militó en el partido comunista un
tiempo y luego lo abandona, primero en Grecia, luego se refugia en Francia, allí funda la revista
Civilización o barbarie, con entre otros M. Henry) O sea toda la intelectualidad está cercana al
marxismo y al partido comunista francés. Por supuesto luego de la guerra hay una profunda crisis
dentro del partido, por el problema del Stalinismo, el camino que va tomando la URSS. Durante la
guerra, era la URSS contra el nazismo. Acabado éste, se encontraron con lo que estaba pasando en
el estado soviético, qué estaba pasando con el socialismo, que no era lo que tantos millones de
trabajadores e intelectuales habían soñado. El Stalinismo hizo desertar a gran cantidad de
intelectuales del partido comunista y en general, también del marxismo. Empezaron a tomar
distancia, a tomar una postura más crítica, sobre todo, porque había un marxismo oficial que era el
soviético (materialismo dialéctico) Y entonces comienzan a surgir en Francia corrientes más
61
autónomas (el marxismo europeo) muy ligado al pensamiento de G. Lukács, más ligado a la
historia, reconociendo la problemática de la dialéctica pero sólo a nivel dela historia.
Todas estas cuestiones, van constituyendo el marco de pensamiento de la Europa de pos guerra,
desde el ’45 hasta el ’68, para poner fechas. El ’68 es un momento clave, de inflexión. Desde el ’45
en adelante, en Francia está el marxismo, el interés por el psicoanálisis, el interés por la
fenomenología y el interés por el estructuralismo. Se unen marxismo y psicoanálisis, está Marcuse,
está la Escuela de Frankfurt, que toma el marxismo, pero retoma de algún modo el pensamiento de
Freud, retoma a Hegel. En Marcuse, es muy notorio, por ejemplo, en Eros y civilización, el intento de
unir la problemática del psicoanálisis de Freud con problemáticas marxistas.
Este es el ambiente. Pero en el nivel teórico, ¿qué pasa? ¿Qué tipo de cuestiones preocupaba a los
pensadores, intelectuales, filósofos, sociólogos, etc.? El hecho de que digamos que hay interés por el
psicoanálisis, por el marxismo, por la fenomenología, es un índice de qué tipo de recorridos se están
planteando y qué problemáticas hay que resolver.

Historia entre M Ponty (que dicta psicología en La Sorbona) y Sartre en la revista Tiempos Modernos,
de J.Paul Sartre, en la cual Ponty es co-director de hecho/ peleados por razones políticas/ cartas
sobre esa polémica que existen, muerte de M Ponty, libro que escribe Sartre luego Merleau Ponty
vivo / etc.

El que queda como heredero de la fenomenología es Sartre y es un mal fenomenólogo s/ Savransky,

y el que va a recibir todos los ataques. No así Merleau Ponty. Bourdieu, por ejemplo, en Cosas
dichas remite a Merleau Ponty y reconoce que en parte debe su concepción del hábitus, a Merleau
Ponty. Ponty tiene una particularidad distinta respecto de otros pensadores, y es que recurre muy a
menudo a la ciencia de su época.
Todo lo que vamos a ver en la unidad 5 tiene que ver con Merleau Ponty recurriendo a todas las
investigaciones que se hacían en psicopatología, a las literaturas científicas de su época que lee y
trabaja, es decir no hace mera especulación filosófica, trabajaba sobre lo concreto de las
explicaciones científicas de su época. No es lo mismo lo que sucede en Sartre (¡ Basta Carlos, amo
a Sartre, basta!)
La filosofía francesa estructuralista y pos estructuralista sigue estando influida enormemente por el
pensamiento de Merleau Ponty, es el caso de Foucault, de Deleuze.

Una cuestión importante para la fenomenología tiene que ver con algo que vimos con percepción y la
teoría de la Gestalt. Hay dos perspectivas posibles:

a) analítica o de análisis
b) Fenomenológica.

La perspectiva fenomenológica está emparentada con la vía subjetiva. La vía subjetiva es la vía
que introduce el pensamiento de Descartes. Cuando leemos las Meditaciones metafísicas, Descartes
al principio, tanto en la carta a los decanos, que son los teólogos de la Sorbona, como en el resumen
que hace al principio de las Meditaciones, él va a definir que para emprender esta tarea de repensar
el problema de la ciencia, no tenía que recurrir a otra cosa más que a sí mismo. Todo lo que
necesitaba él ya lo tenía y lo que necesitaba era encontrarlo en sí mismo. La vía subjetiva tiene que
ver, justamente, con un tipo de perspectiva en la cual aquel que piensa y construye un pensamiento
objetivo, encuentra ese pensamiento objetivo en su propia interioridad. En términos generales, a esta
interioridad la llamamos conciencia. Porque está claro que todo lo que yo puedo decir y objetivar,
por ejemplo, a nivel lingüístico, antes de ser objetivado en el lenguaje podríamos decir que es
pensamiento, que es parte de mi conciencia, de mi interioridad. En tanto la conciencia es interior, es
la conciencia interior la que se objetiva en el exterior del mundo, mediante el lenguaje y mediante
cierto tipo de producciones que nosotros llamamos objetivaciones.
Pero toda objetivación es una objetivación de una subjetividad. Por que esto que llamamos la
conciencia es justamente el hecho de la subjetividad.
Lo que encontramos en el pensamiento de Descartes es el descubrimiento en la modernidad de la vía
subjetiva: es el sujeto, conciencia interior, existencia interior para sí, el para sí ((le pour- soi) (¡ sí, sí
amo el francés!) Es esta dimensión la que se objetiva. Por consiguiente, si tenemos un mundo
objetivo de cosas, de discursos, de ciencia, es porque, en realidad, la ciencia no es ni más ni menos
que un proceso de objetivación de una subjetividad.
Descubrir la subjetividad supone establecer este enlace: lo objetivo no es autónomo porque hay una
génesis de lo objetivo. Estamos hablando de lo objetivo y no estamos hablando de las cosas.
Hagamos esta distinción para tener en claro: cosa y objeto: ¿Qué diferencia hay? El concepto de
objeto es relativo a otro concepto que es el concepto de sujeto. No hay objeto si no es objeto para un
sujeto. La diferencia entre la cosa y el objeto es que de la cosa yo puedo decir que tiene existencia
62
en sí misma, independiente de mí. Tal es así que en el pensamiento de Kant vamos a encontrar la
idea de cosa en sí. La cosa en sí es lo que no se puede conocer. En cambio, el objeto, es lo
conocido, porque el objeto es una construcción del sujeto. De manera que la diferencia entre objeto y
cosa es una diferencia sideral: no hay objeto que no presuponga la actividad de un sujeto, en tanto
que es él, como sujeto, quien constituye al objeto como tal. Sea como objeto de mi conciencia, sea
como objeto real por un proceso de objetivación. Una obra de arte es una objetivación de una
subjetividad. Un árbol no. Pero en un cuadro, una partitura musical, hay una intención subjetiva que
se lleva a la práctica y se materializa y se convierte en objeto. La relación sujeto – objeto es una
relación sin la cual no se puede entender este par. No hay concepción sujeto – objeto antes de la
Modernidad. Es la Modernidad quien elabora esta distinción entre sujeto y objeto. Y así se inaugura
con el pensamiento de Descartes la vía subjetiva: yo soy en mi propio interior alguien que tiene
conciencia. Soy un sujeto consciente de sí mismo.
Esta conciencia de sí mismo es lo que en Descartes llamamos el ego cogito: yo pienso. Que supone
no sólo que pienso, sino que pienso que pienso. Es decir, que yo me reconozco en el acto que estoy
pensando, cualquier cosa respecto de un objeto, y también puedo reconocer el acto de mi
pensamiento. No sólo pienso acerca del objeto sino que pienso que estoy pensando el objeto O sea
pongo a mi pensamiento como objeto de mi propio pensamiento. Esto es lo que se llama la
autoconciencia. La diferencia entre la conciencia y la autoconciencia es que la conciencia siempre
es conciencia de un objeto y la autoconciencia es conciencia de sí. Esto lo encontramos en
Descartes.
Descartes inaugura esta vía subjetiva pero se encuentra con una infinidad de problemas, porque
resulta que si yo soy un para sí, una conciencia, ¿cómo me comunico con los demás? ¿Qué pasa
con los demás, con la dimensión social? La famosa cuestión del solipsismo, mi conciencia está
encerrada en sí misma, y ¿cómo trasciende mi conciencia hacia los demás, hacia los otros? ¿Cómo
es posible el mundo común de sentido? ¿Qué pasa entre el para sí y el otro? ¿Qué pasa con la
dimensión social? La vía subjetiva puede pensar qué pasa con el objeto y que el objeto es su
construcción, pero queda encerrada en este solipsismo, en esta conciencia para sí. Y este es un
problema en el pensamiento de Descartes muy importante. ( Agregado mío tomado de un estudio
para Psico, Descartes no plantea la intersubjetividad con otros sujetos finitos)
¿Qué pasa con la otra concepción, la del análisis? Pasa por alto todo, cómo conozco, si hay una
subjetividad que objetiva, si la fuente de todo el pensamiento es una subjetividad; no le interesa.
Pasa por arriba de todas las cuestiones y toma lo que ya hay como un hecho. Los hombres se
comunican, la sociedad, existe el conocimiento, es decir no hay porqué entrar a indagar. Si yo tengo
un objeto, simplemente me pongo a analizar el objeto. Una de las consecuencias, para que tengamos
en claro la diferencia de lo que estamos tratando de ver lo podemos encontrar en una teoría como la
Gestalt, respecto de una teoría de las sensaciones ¿Cuál es la diferencia entre ambas teorías? La
Gestalt analiza desde la experiencia que el sujeto tiene como sujeto de la experiencia de lo que es la
percepción.

Nati/ tus flanes fenomenológicos son entendibles porque acá hace algo muy confuso, incluso una
alumna que viene muy atenta lo frena porque confunde. Cuando termino de subrayar Gestalt,
inmediatamente está hablando de la teoría de las sensaciones y no avisa.
Yo lo desgrabé textual. Y lo que sigue textual al subrayado
es la concepción de la percepción para la teoría de asociacionista, aunque largue de una con
Gestalt./

No hay un observador supuestamente imparcial que mira, desde un no-lugar como si él no estuviese
constituido, como si no fuese una subjetividad que objetiva. Por consiguiente él ya es un analista
universal en donde él no pone nada de su subjetividad, está fuera del mundo y entonces analiza las
cosas. ¿Cómo analiza? Por ejemplo, ve que los objetos tienen distintos elementos, el color, la forma,
la figura, y puesto que todo esto está, supone que todo esto que está, la construcción de todo esto es
un proceso de síntesis El proceso de síntesis haría lo que antes yo he producido como un análisis. En
realidad qué es lo que hace la teoría de las sensaciones, analiza el objeto y después le atribuye al
hecho perceptual lo que es producto del análisis del objeto. Pero el proceso perceptual no se da de
ese modo, no se da nunca es por agregación de elementos analíticos, porque estos no existen,
existen sólo en el pensamiento, no en las cosas No percibo las cosas fragmentadas y luego las uno.
Una teoría de las sensaciones es una teoría objetivista porque es una teoría analítica.

Una teoría como la de la Gestalt, es una teoría, en cierto modo, fenomenológica. No es porque la
Gestalt se creyese que lo que estaba haciendo era una fenomenología; pero de hecho, el lugar desde
donde plantea las problemáticas es desde el lugar de la experiencia para el sujeto que percibe. No
puedo interrogar la experiencia perceptual si no me ubico en el sujeto de la experiencia, es decir no
me puedo poner afuera y mirar al sujeto de la experiencia porque no puedo penetrar la experiencia
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del otro, en la conciencia que el sujeto tiene de sí en el momento que tiene su experiencia. Entonces,
evidentemente, el otro está encerrado en sí mismo y no lo puedo penetrar.
El otro, para poder dar cuenta de su experiencia, tiene que poder hablar y dar cuenta él de su propia
experiencia, objetivarla. Por consiguiente es la vía subjetiva en tanto que se objetiva la que permite
hacer surgir las condiciones genéticas de los procesos de conocimiento. Hay una teoría genética de
esta concepción de la vía subjetiva que es:
¿Cómo se genera el proceso de conocimiento? Deleuze dice que el primer gran fenomenólogo es
Kant, porque su Crítica de la razón pura es una crítica en donde se trata de ver cuáles son las
condiciones de posibilidad del conocimiento en general, esas condiciones son a partir de una vía
subjetiva.
En el marco de esta vía subjetiva, y en relación con el pensamiento de Merleau Ponty, y hay varias
cuestiones que habría que tener en cuenta. Hay una redefinición en la fenomenología del papel
de la facultad sensible, de la sensibilidad. Hay en Merleau Ponty una redefinición importante
también de la noción de sujeto. Y hay una tercera cuestión, también presente en Merleau Ponty
que es la dimensión del otro

1) sensibilidad
2) sujeto
3) otro

El otro es el que permite entender la dimensión social. Respecto del tema del sujeto, lo que va a ser
notorio es que hay un corrimiento de la noción de sujeto, porque en el pensamiento de Descartes, la
noción de sujeto es coincidente con la noción de conciencia. La conciencia, esto que llamamos el
para sí, es, a la vez, sujeto. De manera que el sujeto se define en el pensamiento de Descartes por la
conciencia, por el para sí. Tal como lo encontramos en Sartre y sabemos que en el pensamiento
estructuralista una de las cuestiones que se va a plantear es el corrimiento de la noción de sujeto. Un
poco como está en Althusser El sujeto como efecto.
No hay sujeto. El sujeto es nada más que un efecto de ciertos procesos sociales, pero no hay algo
que podamos llamar sujeto. Pero donde una de las cuestiones es que el rechazo al sujeto que el
estructuralismo hace, es al sujeto – conciencia, (al cogito cartesiano)
Y lo que encontramos en Merleau Ponty es que, para él, hay sujeto antes de la conciencia. No
necesariamente la noción de sujeto es homóloga a la noción de conciencia. En Merleau Ponty
encontramos la idea de lo que llamamos el cuerpo propio, la noción de cuerpo propio. El cuerpo
propio es sujeto. No necesariamente la única forma de ser sujeto es la conciencia.

Respecto de la sensibilidad, va a haber un giro: la sensibilidad no es simplemente una facultad que

permite transmitir lo que los órganos de los sentidos nos proporcionan, como los colores, los sonidos,
etc. La sensibilidad es una facultad mucho más compleja que la de simplemente un lugar por donde
pasan ciertos estímulos del mundo exterior, que llegan al alma, al entendimiento; sino que, en el
ámbito de la facultad sensible, en la fenomenología de Merleau Ponty, hay sentido. Por eso es que
la cuestión del sentido en la sensibilidad y la cuestión del cuerpo propio como sujeto se unen acá
notoriamente. Existe la posibilidad de que este sentido tenga que ver con el cuerpo propio, y por
consiguiente este sentido sea siempre sentido de un sujeto, aún no siendo una conciencia.

Luego, aparece toda la problemática que es la problemática del otro: no puedo pensar al sujeto, ni
siquiera como cuerpo propio, por fuera de la dimensión del otro. Es decir, va a aparecer el tema de
que el sentido no sólo tiene que ver con mi sensibilidad y mi cuerpo propio, sino con el otro. No
constituyo yo el sentido para mí y el otro constituye el sentido para sí. Es decir, la idea de un
sentido solipsista no existe en Merleau Ponty.
A partir de la introducción de la problemática del otro, la problemática del sentido cambia, porque el
sentido va a ser intersubjetivo. Y ¿cómo puedo hacer para que entre mi subjetividad y la del otro
haya algún tipo de relación si no es a través de una interobjetividad? O una interobjetivación, si se
quiere decir así.
¿Por qué? Si yo me quedo mudo con cara de póquer ustedes no saben lo que estoy pensando, pero
si hablo sí, si gesticulo, sí. Es decir la subjetividad se manifiesta, se objetiva, y el otro instituye sentido
en relación conmigo, sólo a través del modo en que el otro se manifiesta, en el modo que el otro se
objetiva.

Por ejemplo: problemáticas del psicoanálisis: la constitución de la subjetividad infantil en el medio

primario de las relaciones parentales (ver teóricos anteriores) Nadie constituye su propia subjetividad
por afuera de las relaciones que se objetivan con el otro. Los modos en que uno se objetiva son a
través del lenguaje. Pero podríamos pensar que lenguajes hay muchos y no sólo el lenguaje verbal

64
es un lenguaje. Por ejemplo: gesticulaciones que son también un lenguaje y son modos de
objetivación de una subjetividad.
Por consiguiente, hablar de intersubjetividad, decir que el sentido es intersubjetivo, supone decir que
es intersubjetivo sólo porque los sujetos objetivan sus propias interiodades.
Por consiguiente, si hay dimensión de sentido a nivel social, es porque éste se va construyendo en
esta relación intersubjetiva en los procesos de objetivación discursiva o expresiva.
Estas tres cuestiones: la sensibilidad, el sujeto, y el otro, tienen una historia en la filosofía y en las
ciencias sociales. Si tomamos, respecto del problema de la sensibilidad, tenemos dos corrientes:
una que la niega, que es el caso de Platón y Descartes; y otra que sería la postura de Aristóteles que
sostiene que la sensibilidad es el primer momento del conocimiento. Porque podemos percibir,
podemos pensar. Si no, no podríamos pensar. Es una condición para el pensamiento que todo lo
que pensamos, primero aparece en los sentidos. De la misma manera en Kant. De modo que, aún
así, el papel que la facultad sensible tiene en la historia es siempre, como lo era en Descartes, y en
Kant, un papel totalmente secundario. Pero la sensibilidad no es el lugar del sentido sino del dato. Y
el dato no es nada en sí mismo. Por ejemplo: el color es un dato pero el color no es nada. No es un
objeto, es una cualidad de un objeto. Por consiguiente, el dato como tal no es el objeto. Si la
sensibilidad me proporciona un dato, la sensibilidad no me proporciona ningún objeto. Tampoco para
estas concepciones hasta Husserl la sensibilidad puede producir sentido.
El sentido siempre es de las facultades superiores del alma. (Entendimiento, razón)
Por consiguiente, el sentido ¿Dónde aparece? El sentido no aparece en la sensibilidad en todos estos
pensadores anteriores a Husserl.
Va a ser Husserl el primero que va a pensar en la síntesis pasiva o estética. Y aquí el término
estético viene de aisthesis, que es la sensibilidad (ver teóricos anteriores) Cuando se habla de la
síntesis pasiva o estética, quiere decir que el sentido pertenece a esta síntesis pasiva / estética. Este
sentido es lo que se llama la sinngebung, es decir, la donación de sentido. Dar sentido. La
donación de sentido es un hecho de la síntesis pasiva y la síntesis pasiva es estética, es
sensible. Esta es una de las problemáticas más importantes que aportan los análisis
fenomenológicos al pensamiento contemporáneo, es decir, no hay sentido en la conciencia. Antes
del yo pienso cartesiano, ya hay sentido. El sentido no es del pensamiento explícito, sino que el
sentido es muy anterior a estas elaboraciones que hace sobre la síntesis pasiva el entendimiento y la
razón.
Por consiguiente, lo que la fenomenología descubre es que, por debajo de la conciencia, hay capas
primigenias que son las que generan sentido. Por eso es que hay sentido pre-reflexivo, pre-judicativo
y ante-predicativo. El sentido aparece y este es luego elaborado como el entendimiento reflexivo, la
razón, facultades superiores de la psique.
En definitiva, Descartes abre la vía subjetiva pero con una concepción absolutamente débil de lo que
es la sensibilidad. Para Descartes el sujeto es la conciencia, el entendimiento. Con la fenomenología
y Merleau Ponty, al haber síntesis pasiva o sensibilidad que instituye sentido, la relación entre la
sensibilidad y el sujeto entendido como cuerpo propio, cambia y se modifican todas las relaciones.

Respecto de la idea de sujeto, una de las cuestiones que aparece es en el pensamiento de

Descartes que el sujeto cumple varias funciones. La idea de sujeto cartesiano cumple varias
funciones: fundamentalmente, una función epistemológica. ¿Cuál es? Cuando digo que, en realidad,
el ego cogito cartesiano es una condición epistemológica, es que el modelo de ciencia que piensa
Descartes no es la ciencia física sino las ciencias matemáticas; es más, la geometría. Un modelo
deductivo, axiomatizado. No empírico, sino deductivo puro. La física es una ciencia experimental. La
matemática es una ciencia formal pura y, como tal, axiomática y deductiva; y este es el modelo que
tiene Descartes como modelo de ciencia.
¿Cuáles son los requisitos de un modelo axiomático formal? Que haya un punto de partida de una
cadena de razones. El punto de partida tiene que ser verdadero para que las conclusiones que saco
también sean verdaderas. Una cadena deductiva conserva la verdad. Si parto de las premisas
verdaderas, tengo conclusiones verdaderas. El problema es ¿cómo sé que las premisas son
verdaderas? Si las premisas son compuestas las puedo descomponer en elementos simples, pero
esos elementos simples, si son verdaderos, no tiene que poder ser deducidos de otros, porque,
entonces, los elementos simples tienen detrás otras condiciones que son más simples que ellas y, si
estas, a su vez, son deducidas, tienen detrás otras que son más simples. Entonces, si estos
elementos no se pueden descomponer, entonces, ¿cómo sé si son verdaderos o no? Porque si yo
parto de elementos simples que los tomos como premisas verdaderas y sus elementos simples no se
pueden descomponer en elementos más simples, porque son los más simples que hay lo que tengo
que poder demostrar que estos elementos simples son verdaderos. Ahora, la verdad de estos
elementos simples no puede ser demostrable. Entonces, ¿cómo sé si son verdaderos o no?
Aquí aparece la verdad de la evidencia: hay verdades evidentes que son claras y distintas. Este el
punto de partida en Descartes.
65
La verdad evidente en Descartes es el ego cogito, es decir, el yo pienso. Descartes dice, tengo que
encontrar algo, que me permita construir esta cadena deductiva que conserva la verdad y encontrar
que esa premisa del punto de partida es verdadera. Si encuentro esto puedo reproducir a partir de
esto, todo el resto. El tema es, si un sistema de ciencia, tiene que ser verdadero y conservar la
verdad, el ego cogito, es el comienzo de esta cadena deductiva. Ahora el ego cogito es el comienzo
de esta cadena, conservo la verdad pero nunca recurro a ningún elemento que provenga de mi
experiencia sensible.
Por consiguiente, ¿cómo sé que hay cosas? ¿Cómo puedo llegar a deducir del yo pienso la
existencia de las cosas materiales del mundo?
Porque en un sistema tal está claro que el mundo terminado siendo constituido por el yo pienso Es
una consecuencia del yo pienso y no de mi sensibilidad. Y ahí aparece el tema de Dios porque yo me
puedo fundar a mí mismo y no habrá genio maligno que me pueda engañar, y aunque me engañe
seguirá siendo cierto que toda vez que pienso, existo en tanto algo que piensa
Pero si esto es así, no puedo salir de mí mismo, y no pudo encontrar a través de la cadena deductiva
de la razón el mundo. Y entonces necesito, ahí sí, introducir a Dios, como garantía de este mundo y
por consiguiente y de mi experiencia. La experiencia es validada en la cadena deductiva por la
prueba de la existencia de Dios (final de la 3ª Meditación)
Descartes rescata por una vía deductiva y por la existencia de Dios, el mundo. Que no proviene
inicialmente de mi experiencia sensible sino es rescatada en términos de sistema de ciencia,
justamente por el yo pienso, fundante de la ciencia, de todo el cocimiento, incluso de mi conocimiento
sensible. No es que mi conocimiento empieza con mi experiencia sensible y mi pensamiento lo
elabora, sino mi conocimiento empieza con el cogito y el yo pienso es la condición de garantía de la
verdad de mi sensibilidad. No es que yo me encuentro con una sensibilidad que ya es, con un sentido
que ya está instituido y nunca puedo recorrer hacia atrás la totalidad del sentido que mi sensibilidad
me ha proporcionado, digamos como aparece un poco con la fenomenología. Para la fenomenología
esas capas primigenias de sentido nunca pueden ser recorridas por la conciencia hacia atrás.
Un poco como pasa con el psicoanálisis, no puedo reencontrarme con mi inconsciente más que
parcialmente. Yo soy más mucho más que una conciencia, soy un universo de sentido que excede
enormemente a mi conciencia y ella es incapaz retrospectivamente de reconocer todo lo que ha sido
esta capa primigenia anterior a la conciencia.
Entonces, esta concepción del sujeto cartesiano Kant la va a tomar. Se apropia de la concepción
cartesiana pero le va a hacer un agregado y que es, justamente, lo que no le satisface del
pensamiento cartesiano. Va a tratar de pensar que la facultad sensible y la del entendimiento,
proporcionan cosas distintas y que si yo no pudiese tener el aporte de una facultad sensible, no
podría nunca conocer. Pero conozco, además, por mi entendimiento. Entonces, él plantea que el
entendimiento y la sensibilidad aportan cosas distintas: la sensibilidad aporta el dato material y el
entendimiento aporta las categorías del entendimiento. La síntesis entre ambas es el
conocimiento. Es decir, la sensibilidad como facultad del dato recibe algo sin lo cual las categorías
no son nada. Las categorías son vacías, dice Kant, y los datos son ciegos. El dato es ciego pero
es un dato. Es decir, acá en el dato hay contenido. Las categorías son vacías, es decir, no aportan
ningún contenido. Entonces, el contenido es sensible. El entendimiento elabora mediante las
categorías a los datos materiales de la sensibilidad, los contenidos.
Por consiguiente, en realidad, lo que Kant va a hacer es una modificación sustancial respecto del
pensamiento de Descartes, pero mantiene la idea de un ego cogito como condición superior. Y el
ego cogito tiene una doble función: es la garantía de mi unidad y, a su vez, es la garantía de la
unidad del mundo o del objeto. Entonces, tenemos dos unidades; pero hay algo más: este ego
cogito, yo pienso, este yo trascendental, es condición de universalidad. ¿Qué pasa con la idea de
un yo pienso trascendental? Este yo trascendental, al ser condición de universalidad, es la que
hace que lo que es, en términos de vía subjetiva, mi experiencia, sea exactamente igual que la
experiencia del otro; entonces, acá lo que no hay es solipsismo, porque la noción del yo
trascendental es el que garantiza que yo no quede encerrado en mí.
Para Kant, la noción de lo trascendental es la condición de posibilidad de. Pero la idea del yo
trascendental: en la Crítica de la razón pura hay una estética trascendental y una lógica
trascendental. La lógica tal como nosotros la conocemos habitualmente, ¿a qué se dedica? ¿Qué
hace la lógica? ¿Qué estudia? Estudia la forma del pensamiento. La estructura formal del
pensamiento que me permite el conocimiento de la verdad. Como estructura formal, la lógica no tiene
en sí misma contenido. La lógica formal no se refiere a ningún objeto sino sólo a la forma del
pensamiento.
Para Kant, además de una lógica formal, hay una lógica trascendental y la lógica trascendental es
aquella lógica que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Por consiguiente,
trascendental tiene que ver con las condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Esta
lógica trascendental no tiene nada que ver con la lógica formal. La lógica trascendental es la
que hace del yo pienso un yo pienso trascendental, porque las condiciones de posibilidad del
66
conocimiento en general, son para toda la experiencia humana, las mismas, por consiguiente, si esta
lógica trascendental es la que rige el ego cogito, y el ego cogito es un yo trascendental, lo que el
Yo trascendental garantiza como conocimiento como unidad del mundo, de mí mismo, y por
consiguiente del conocimiento genera una universalidad, que se extiende a todo yo trascendental
Por consiguiente, el yo trascendental es siempre un yo subjetivo y, al mismo tiempo, universal. El
problema es que cómo digiere uno esta cuestión de una concepción trascendental.
Podríamos decir que en Castoriadis la imaginación radical es un concepto trascendental. Podríamos
decir que en Husserl hay una conciencia trascendental, no como la kantiana, pero hay una conciencia
trascendental. En Aristóteles, también. En realidad, si nos corremos a las ciencias sociales, y
decimos, ¿qué entendemos por sujeto social anónimo? ¿Qué es? ¿Dónde está ese sujeto social
anónimo? El problema es que, en el fondo, siempre se recurre a un concepto que opera como
concepto trascendental, es decir, como condición de posibilidad, es decir, decir que hay un sujeto
social anónimo es abrir un concepto trascendental. (¿?)

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 13 20/10/04

En la clase pasada hicimos una aproximación a la Fenomenología y hablamos de tres puntos a

considerar que fueron del tema de la sensibilidad, el tema del sujeto, y el objeto. Ya estuvimos
67
hablando del papel de la sensibilidad en el conocimiento. Repasamos el pensamiento platónico-
cartesiano, en el cual la sensibilidad no juega ningún papel, dado que el conocimiento y el orden de
sentido están vinculados a facultades intelectivas y las posturas que se le contraponen como la de
Aristóteles, el empirismo inglés, Kant, en las cuales no hay posibilidad de conocer nada si
inicialmente el conocimiento no empieza con lo sensible. Esta tradición la encontramos en la
fenomenología también. Hablamos de Husserl, del problema de una síntesis estética, la síntesis de la
sensibilidad que es la que hace aparecer el sentido, que se constituye en un punto fuerte del
pensamiento de este filósofo y se traslada al resto de los pensadores de la fenomenología.
También mencionamos la noción de sujeto que emerge en la modernidad, el “yo pienso” de
Descartes, que también va a producir una transformación; y hablamos de la facultad intelectiva que
va a derivar hacia el concepto de cuerpo propio como el cuerpo de las operaciones con sentido. Es
decir, el cuerpo es un cuerpo operante, es un cuerpo de la práctica, y las operaciones de ese cuerpo
propio son operaciones de sentido. (Alguien dibuja y eso que dibuja tiene un sentido, alguien habla y
eso que dice tiene un sentido)
Por consiguiente hay una trasformación del sujeto “yo pienso”, a otro tipo de sujeto que es el “yo
puedo”, que es algo que vamos a encontrar muy claro en M. Ponty, que es la cuestión del poder, que
supone la práctica que es algo vinculado a la noción de cuerpo propio. Finalmente la cuestión del
otro. Hablamos de que se produce un acercamiento entre la problemática de la sensibilidad y el de la
subjetividad en tanto en la transformación del sujeto mencionada, la sensibilidad es algo que
pertenece al cuerpo propio.

Hoy vamos a trabajar el tema del otro, que nos permite poder pensar en qué medida si hay otro, la
relación Yo / Otro, es una relación tal que constituye algo así como la expresión mínima de una
dimensión social. Si la relación Yo/ Otro es una relación intrínseca fuera de la cual no hay nada, es
decir no hay sentido, el sentido evidentemente es una producción social. Yo podría decir, yo produzco
sentido para mí, el otro produce sentido para sí, nos juntamos y nos comunicamos los sentidos. Y el
sentido no se constituye así. Es decir las teorías de la comunicación son teorías de la información,
todavía lamentablemente están montadas sobre la idea de que comunicar es pasaje de información.
Y la comunicación no es pasaje de información sino el acto en el cual nace el sentido. No hay sentido
por fuera de la comunicación. El sentido nace en la relación social, de la relación yo/ otro, (sin que yo
sea necesariamente la primera persona) El niño aprende a hablar en la relación con sus padres,
aprende e incorpora la dimensión social ya existente en la relación con los padres, es la relación del
niño con otro.
Este es el punto de partida de la comprensión del fenómeno social del sentido.
La segunda cuestión es ¿Cuándo empieza a aparecer este problema? Hay un momento en la historia
del pensamiento, en la cual esta aparición es fuerte, y ese momento se da con Hegel. Con el
pensamiento de Hegel la dimensión del otro toma una dimensión muy especial. Pensemos, para
hacer la contraposición, en la concepción que tiene Descartes del sujeto. El “yo pienso” tiene una
peculiaridad. ¿En qué medida el “yo pienso”cartesiano es algo así como Dios? Para la teología el
concepto de Dios es un concepto de causa incausada. Dios es causa de todo, pero él no tiene causa,
o, él es causa de sí mismo, lo que los latinos llaman causa sui (causa de sí) Ahora, el “yo pienso” no
tiene ninguna causa, él es causa de sí mismo, para decirlo de otro modo el “yo pienso” se funda a sí
mismo en el pensamiento cartesiano, no tiene una causa externa. y es a su vez condición de
fundación de todo lo demás, es una especie de causa primera, (hasta en la concepción aristotélica del
término)
A esto se le va a oponer Hegel, en estos términos: Si “el yo pienso” es un yo, si el yo es una
conciencia de sí, una auto-conciencia, lo que va a decir Hegel es, yo no puedo constituirme a mí
mismo como yo, yo solo. Necesito de otro. Sin el otro no puedo ser yo. (Algo que Lacán toma de
Hegel para elaborar su teoría del estadio del espejo) Lo interesante es ver qué se juega en esta
dialéctica del amo y el esclavo, el problema del otro y la dimensión del otro, como dimensión de
fundación del sentido social. El sentido es el “entre” yo y el otro, lo que surge de esta relación. El
sentido siempre es relacional, nace siempre en la relación comunicativa con el otro. En Hegel esto
tiene una característica especial que vale la pena conocer aunque sea sintéticamente. Una conciencia
está ocupada por su objeto, por ejemplo, ocupada de todo lo que tiene delante de sí en un campo
visual; si está ocupada de su objeto no está ocupada de sí misma, por consiguiente lo que necesita la
conciencia para ocuparse de sí misma es ponerse ella como objeto de sí. Al volverse reflexiva se
convierte en una autoconciencia. Ahora bien, Hegel dice, una autoconciencia para poder ser tal no
sólo necesita ponerse como objeto sino objetivarse. Vamos a explicar qué es esto. Hegel dice, una
autoconciencia lo primero que hace es tener certeza subjetiva de sí. Para no quedarnos en un plano
tan abstracto vamos a un ejemplo. En todo grupo humano hay personas que se destacan y, por
ejemplo en un grupo, en una reunión, alguien queda al margen, en un rincón. Este como tal tiene
sigue teniendo certeza de que es un sujeto para sí, pero qué sucede, en el grupo él no lo puede
demostrar porque el que lo demuestra es el otro. Es decir en un grupo humano uno puede tener todas
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las certezas internas y subjetivas de lo que uno es para sí mismo, pero un problema es lo que uno es
para sí mismo y otro problema es lo que uno logra que se objetive en la relación social en el exterior.
En este sentido lo que dice Hegel es, la autoconciencia lo primero que es, es certeza subjetiva, lo que
yo creo de mí mismo, pero una certeza subjetiva de sí no es una autoconciencia plena, porque ésta
es aquella que se objetiva como autoconciencia. ¿Y cómo se objetiva? Se objetiva en la relación con
el otro. Es la relación de una autoconciencia con otra autoconciencia. La objetivación es lo que Hegel
llama la lucha por el reconocimiento, que tiene una peculiaridad que tiene que ver con el problema del
deseo.
Fragmento de Kojève al respecto: “Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera
esencia y radicalmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca en él sobre su deseo
animal. Pero todo deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal,
todos los deseos del animal son, en última instancia una función del deseo que tiene de conservar su
vida. El deseo humano debe superar el deseo de conservación, dicho de otro modo, el hombre no se
considera humano sino arriesga su vida animal en función de su deseo humano. Es en y por este ese
riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad. Es en y por este riesgo que
ella se reconoce, es decir se muestra, se verifica, efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente
diferente de la realidad animal natural. Y por eso hablar del origen de la autoconciencia es
necesariamente hablar del riesgo dela vida. El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para
satisfacer su deseo humano. Es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo.”
Un poco antes, Kojève dice: “Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre
un objeto no natural...”
En el deseo humano hay un objeto, pero este objeto no es un objeto natural, un deseo natural sería el
alimento, un objeto no natural es el deseo del otro. El deseo humano es esto que se llama la
estructura del deseo deseado. Yo deseo el deseo del otro y el otro desea mi deseo. Yo quiero que el
otro me desee como yo lo deseo a él (¿¿Forster adónde estás??)
Y esto presupone que los objetos naturales estén mediados por esta estructura, por ejemplo el
alimento. No es que porque el deseo humano es tal, que sólo admite como objeto el deseo del otro,
los hombres no deberían comer, sino que los objetos naturales están mediados por el deseo del otro.
El sujeto humano deseante es tal que todo lo que acontece en el orden de su vida está mediada por
el deseo del otro. Esto supone que el alimento ya no es un objeto natural, es un objeto mediado por la
estructura de los deseos deseados, es decir por una dimensión social.
Sigue el párrafo de Kojève (...) “Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije
sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada, más la única cosa que
supera esa realidad dada es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir,
antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada. Un vacío irreal. El deseo por ser la
revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad esencial es, esencialmente, otra
cosa que la cosa deseada, distinto de la cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene
eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, tomado en
tanto que deseo, creará entonces por la acción legalista asimiladora que lo satisface un yo
esencialmente otro, que un yo animal. Ese yo que se nutre de deseos será el mismo deseo en su ser
mismo, creado en y por la satisfacción de su deseo y puesto que el deseo se realiza en tanto que
acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese yo será acción, y ese yo no será como el yo animal
identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad negatriz. Dicho de otro modo, el ser mismo de
ese yo será devenir y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo”
Ese deseo que se dirige hacia un objeto natural, como dijimos recién, no es humano sino en la
medida que está mediatizado por el deseo de otro, dirigiéndose sobre el mismo objeto. Es humano
desear lo que desean los otros porque éstos también lo desean.
El tema de arriesgar la vida /... El hombre se reconoce humano... (repite la última frase de la primera
parte)... es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo, pero desear un deseo es querer
superponerse a sí mismo al valor deseado en ese deseo, porque sin esta sustitución se desearía el
valor del objeto deseado y no el deseo mismo. Desear el deseo de otro es pues, en última instancia
desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro, quiero que él
reconozca mi valor como su valor. Quiero que él me reconozca como un valor autónomo... Dicho de
otro modo todo deseo humano antropógeno generador de la autoconciencia de la realidad humana se
ejerce en función del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual s e reconoce la
realidad humana es un riesgo en función de tal deseo. Hablar del origen de la autoconciencia implica
hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento”
Este es el punto, el tema de la lucha a muerte. Una autoconciencia lucha por ser reconocida, ser
reconocido es ser objetivado, objetivarse. Objetivarse significa que esa autoconciencia aparezca en el
mundo exterior pero además que el otro la reconozca. Por ese reconocimiento se lucha a muerte. Yo
salgo de la certeza subjetiva a la objetivación mediante esta lucha, y esta lucha es a muerte, ¿por
qué? Porque el valor que está en juego, que es el prestigio, es un valor superior a la vida. / Ejemplo:
el problema de los héroes/ Aquiles y Héctor en la Ilíada / el punto es la muerte de Héctor, con gloria,
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un valor que es superior a la vida. / Acá les cuenta el argumento de la Ilíada, que de onda, no
reproduzco, yo ya la leí las epopeyas y las tragedias en mi cursada de griego antiguo en Filo, y como
amo a los griegos te presto lo que quieras para leer/
Sigamos con Hegel
Ese prestigio es por el que se lucha en el reconocimiento. Ser reconocido como autónomo es poder
constituirse objetivamente como un yo, no subjetivamente, que lo somos todos, sino objetivamente.
En esta lucha las autoconciencias enfrentadas son duplicadas e iguales, dice Hegel. El problema
radica en que esta lucha a muerte, suceden dos cosas, primero la lucha es a muerte por el
reconocimiento y al mismo tiempo no puede morir ninguno porque si uno de los dos muere no hay
reconocimiento. Entonces en esa lucha uno de los dos tendrá que ceder. Y Hegel plantea, el que
cede, es el que tiene miedo a morir, aunque no es algo determinado, prefijado, son dos
autoconciencias iguales ( indiferenciadas) es en la lucha que una está dispuesta a ir más allá que la
otra. (En uno el deseo es más fuerte que el miedo a morir)(1)
El que cede se convierte en esclavo, el otro en el amo. (Primer momento de la dialéctica)
Esto inaugura en Hegel La dialéctica del amo y el esclavo. Luego Hegel va a mostrar que el amo no
es nunca el verdadero amo, dado que depende del esclavo. (La paradoja del amo es que cuando
siente que triunfó, no es tal cosa, dado que apegado al miedo natural a la muerte, el esclavo ya no es
un ser humano constituido por la condición humana deseante, sino una mera cosa. Por lo tanto el
amo queda no reconocido) (2)
Esta lucha de las autoconciencias constituye el comienzo de la historia, para Hegel, porque es el
comienzo del trabajo humano. (Los amos ponen a los esclavos a trabajar, es el segundo momento de
la dialéctica. El esclavo al trabajar, trabaja la materia, la naturaleza, de modo que el trabajo continúa
por el lado del esclavo. Y al trabajar la materia va creando nada menos que la historia, porque la
historia es la relación del hombre con la materia, transformándola, construyéndola, construye la
cultura. O sea que al final de la dialéctica el que queda como libre y creador humano y como
conciencia constituyente de la historia es el esclavo)(3)
Muchas de estas cosas van a aparecer muy claramente en el pensamiento de Marx.
Para Hegel el comienzo de la historia es el comienzo del trabajo del esclavo, y el fin de la historia
tendrá que ver con la desaparición del trabajo, o, en términos de Marx de la explotación de una clase
por otra.
Por consiguiente el amo nunca será realmente libre, y sí lo va a ser el esclavo, dado que tiene una
historia por realizar respecto de sí mismo.

Planteamos esto porque en autores contemporáneos como Sartre, Merleau Ponty, el problema del
otro es un problema central, es un problema que define las relaciones con el otro, como relaciones
primarias, fundantes, define la dimensión de lo social y la dimensión del sentido. Hay sentido allí. Este
es el núcleo del nacimiento del sentido. Por consiguiente define lo que entendemos por sujeto, define
el universo común de sentido (cosmos koinon)
Pero la problemática de la relación con el otro no se define en el esquema hegeliano, va a ser
analizada por distintos autores y esto nos va a permitir pensar los distintos problemas que la
fenomenología se plantea en relación con la dimensión individual y con la dimensión social, porque
los problemas tanto individuales como sociales del sentido hay que entenderlo en el cruce de varias
problemáticas. A partir de Hegel se da la preocupación de cuál es el papel del otro en la construcción
del sentido que mi propia sensibilidad y mi propio intelecto pueden generar. Porque ya no es lo que
yo analizo en forma puramente individual qué pasa con mi sensibilidad, mi facultad perceptual, mi
intelecto, con mi razón para poder constituir algo, sino que tengo que poner ahora a la par tanto esas
facultades mías como las de cualquier otro que no construyen de por sí nada si no es en una
dimensión recíproca en la relación con el otro. Lo que emerge como sentido, emerge en el ejercicio
de todas estas facultades uno en relación con el otro. Esta relación con el otro define el campo de la
intersubjetividad. Y el campo de la intersubjetividad define un ser social

Sensibilidad-sujeto-objeto- y su relación con el campo de la fenomenología. Algo a decir del término

fenomenología, evidentemente tiene que ver con esto que llamamos fenómeno, el fenómeno es “lo
que se aparece”. Es un término griego faino quiere decir aparecer, (yo aparezco en realidad), faine es
aparecer (infinitivo) pero en griego no su enuncia por los infinitivos sino por la primera persona
singular del presente. Lo que aparece es el fainomenon. Para los griegos, para Platón, el fenómeno
es la apariencia, que es una idea opuesta a la idea de esencia. Es una idea peyorativa, la apariencia
no tiene que ver con la verdad. En Kant, el fenómeno es lo único que yo puedo conocer porque lo que
yo conozco es lo que se me aparece. Por lo tanto no es una apariencia sino lo que se aparece o lo
70
que se presenta. Aquello que se somete a mis condiciones de aprehensión, las “categorías” que yo
tengo para aprehender algo del mundo. Yo no conozco las “cosas en sí” sino sólo los fenómenos, las
cosas como se me aparecen y tal como se aparecen a mí, a las facultades que yo tengo para que
algo pueda ser aprehendido. Hay una concepción positiva del fenómeno.
Los fenómenos los puedo organizar o los puedo describir. La fenomenología intenta describir, pero la
descripción fenomenológica no es una descripción empírica, sino categorial. Por categorial se
entiende un proceso de categorización de aquello que se intenta describir, es decir que lo que se
describa sean las articulaciones categoriales que permiten entender el fenómeno.
La teoría de la percepción como la de la Gestalt, es una teoría descriptiva en el sentido terminológico
del término. Porque intento describir categorizando mi propia experiencia peceptual.
(Explica que acá está simplificando demasiado) Lo que importa es la diferencia entre un método
analítico y un método fenomenológico, que es esencialmente descriptivo. Una descripción categorial
también puede ser una descripción genética, es decir que me permite entender la génesis de un
fenómeno, cómo se produce el fenómeno de la percepción, de la conciencia, del habla.
En este sentido Merleau Ponty es un fenomenólogo. / Lo importante es sí tener cuidado con una
cuestión, y se refiere a la famosa frase de Ponty en el capítulo Sobre la sensación, donde habla del
prejuicio del mundo. Los pre-juicios son anteriores al juicio, ideas que tengo antes de juzgar. ¿Por
qué es un prejuicio que proviene del mundo? ¿Qué es el mundo? ¿Qué es un objeto? Si un objeto es
un constructo del sujeto, éste se caracteriza por tener una actividad constituyente. Por consiguiente el
mundo es también algo constituido por la subjetividad. Es su resultado. ¿Por qué? Porque el mundo,
el objeto, es distinto de la cosa en sí (que es autónoma no depende de mí), el mundo, el objeto, el
fenómeno, es relativo a mí. Y lo que dice Ponty en ese capítulo hablando del prejuicio del mundo es,
yo tomo lo que yo he constituido como mundo o como objeto, como condición de mi acto de
constitución. Es decir, el objeto de la percepción, ¿con qué me encuentro cuando tengo el objeto
constituido? / Ejemplo el pizarrón es verde, es rectangular, tiene un borde de madera, tizas, un marco
de metal, etc. ¿Qué hice con esto? Descomponer en elementos lo que el objeto tiene. ¿El prejuicio
del mundo qué hace? Es una actividad analítica, descompone el objeto constituido y lo convierte en la
condición de su constitución, quiere decir que una teoría de las sensaciones lo que hace es
justamente aplicar el prejuicio del mundo, toma el objeto constituido, separa por el pensamiento los
distintos elementos que contiene y después le atribuye a la percepción que ella funciona de este
modo. Percibiendo cada uno los elementos separados y luego uniéndolos en el objeto. Es lo
contrario de lo plantea M. Ponty.
Se invierten los términos, lo que es un resultado se pone como condición de constitución, cuando en
realidad es al revés. Es decir, el prejuicio del mundo es convertir esa analítica en condición de
constitución del proceso perceptivo. Cuando la percepción nunca opera percibiendo elementos
por separado sino que percibe antes el todo que las partes.

/ Nati, acá hace una analogía con el lenguaje muy graciosa pero que no puedo reproducir por escrito
porque el punto es el sonido de las consonantes separado de las vocales, está explicando por cuarta
vez lo que puse anteriormente por que la gente no entendió el prejuicio del mundo, es decir la
diferencia entre la descomposición analítica y lo que M Ponty plantea sobre lo que es el acto
perceptual en su concepción fenomenológica, lo que vimos desde que empezó percepción
comparando desde la teoría asociacionista/ Gestalt/ Ponty. En resumen lo que está diciendo es que
una palabra tampoco es el resultado de una yuxtaposición de discretos fónicos particulares ( los
ejemplos que puso fueron m-a-m-á/
p-a-p-á en el proceso de aprendizaje de los chicos) sino que la palabra es un continuo, una totalidad
gestáltica, yo puedo descomponer en discretos con mi pensamiento, pero es una actividad posterior,
no se habla con discretos, no se puede hablar así/ (luego te reproduzco los sonidos)

Savransky Teórico N° 14 21/10/04

El lenguaje en Merleau Ponty /Unidad IV

71
Ayer estuvimos trabajando con el tema del otro, que es una problemática que no vamos a agotar
ahora. La trabajaremos más profundamente en la unidad V. Lo que sí vamos a trabajar hoy es cómo
esta relación yo/ otro nos conduce a un problema que es central en la Ciencia social, en el Diseño, en
muchas cuestiones distintas. Cómo en el Diseño entendemos que la emisión de una comunicación
visual es entendida por todos los receptores. Para que sea entendida por todos tenemos que partir
del supuesto que hay un mundo común de sentido. Este problema del mundo común de sentido nos
remite a la relación yo/ otro. Dijimos que la relación yo/ otro supone la cuestión de la intersubjetividad,
que es la que estaría fundando este mundo común de sentido, que sería intersubjetivo. La
constitución de este mundo por vía de la intersubjetividad necesita de toda una serie de exposiciones,
que son las que vamos a hacer entrados en la próxima unidad.
Pero esta cuestión va a ser fundamental para pensar en el fenómeno del lenguaje, y en principio en la
problemática del abordaje de Merleau Ponty, en la cual el lenguaje presupone siempre un mundo
común de sentido, y por consiguiente supone el orden de la intersubjetividad. En M. Ponty ésta es
una idea fuerte, y necesitamos trabajarla.
En principio, hay una diferencia importante en el modo de abordaje de la problemática del lenguaje tal
como la vemos en la unidad III, respecto de cómo la vemos en M. Ponty. Vimos con Eco y la
semiótica que la problemática del lenguaje es un problema de la lengua, que el análisis semiótico se
basa en el fenómeno de la lengua, y lo que la lengua implica. Y cuando hablamos de la lengua
hablamos fundamentalmente de la dimensión sincrónica de la misma y no de la dimensión
diacrónica. Con Merleau Ponty en cambio, vamos a trabajar fundamentalmente el tema del habla. Y
acá hay una diferencia importante.
En Saussure la posibilidad de construcción de la Semiología como ciencia, era construirla sobre la
lengua, no sobre el habla. La conversión de la lengua como objeto de ciencia para la semiología de
origen francés era algo visible, mientras que la posibilidad de construcción sobre la base del habla
era algo improbable. Sobre todo porque el habla no ofrecía posibilidades de universalización, el habla
es siempre singular, es siempre un acto de cada uno de los sujetos hablantes, y entonces estaba el
problema de cómo poder estructurar categorías que permitan entender la problemática del habla.
Pero hay algo en común con algo que hemos estado hablando ayer entre el análisis de los
fenómenos perceptuales, y el análisis de los fenómenos lingüísticos.
Si hablamos de fenómenos perceptuales, ¿qué toman la teoría empirista sobre la percepción y las
teorías anteriores a Gestalt? Una teoría de la percepción toma el objeto percibido, descompone el
objeto percibido en elementos, toma esos elementos, que son como tal producto del análisis del
pensamiento y, toma esos elementos como condición de un hecho perceptual. En el fenómeno del
lenguaje, sucede lo mismo. Analizar la lengua es tomar un objeto, que es lo que ya ha sido emitido,
porque la lengua es, justamente, un sedimento de actos de habla ya realizados. Se toma ese objeto,
se descompone en elementos, también producto del análisis pensado y se dice: el habla funciona tal
como este análisis del pensamiento hace de esos elementos y considera que funcionan en el acto de
habla. En percepción, la diferencia de la teoría clásica con la Gestalt está en que la Gestalt va a
trabajar sobre la experiencia perceptual. Una teoría del lenguaje como la de M. Ponty, va a trabajar
sobre la experiencia del habla, no sobre el objeto constituido. Ni la experiencia perceptual ni la
experiencia lingüística sobre el objeto constituido, sino sobre la experiencia del habla o la experiencia
de la percepción. Por consiguiente siempre hay un sujeto de la experiencia perceptual o lingüístico y
este sujeto habla de su propia experiencia, sea esta la del habla o perceptual.
M. Ponty El cuerpo como expresión y el habla / Consideraciones sobre este texto en referencia a
problemas terminológicos. En francés parole y mot nos inclinan a traducirlos como palabra, pero hay
en ese idioma una diferencia que no existe en el español. En español palabra puede ser un término
singular, yo puedo decir “esta palabra”, “la palabra mamá”, y puedo referirme a esto como el término
tal o el vocablo tal. Ahora, para decir esto en francés nunca puedo decir le parole tal, sino que tengo
que decir le mot tal. Porque parole en francés, remite a habla. Cuando Saussure habla del habla, o
nos encontramos en francés con un texto en donde se haga la distinción entre lengua y habla, el
término que utiliza Saussure para referirse al habla es parole, jamás mot, porque mot es justamente
término, vocablo. Ahora, en español, nosotros podemos decir palabra en el sentido de habla o
palabra en el sentido de término o vocablo. Esta ambigüedad del término español palabra, en francés
no existe. El texto original tenía como título El cuerpo como expresión y la palabra, y evidentemente
hablaba de parole, por consiguiente hice un cambio en la traducción. Dentro del texto hay separados
por corchetes los casos en que corresponde a [mot] y cuando corresponde a [parole]
Vale la pena aclarar algo, en Francia se lee a Saussure en forma tardía, si bien los apuntes de sus
discípulos que terminaron tomando la forma del Curso de lingüística general, se publica en 1915, los
intelectuales franceses recién empiezan a discutirlo una vez finalizada la primera guerra, varios años
después. En este texto Ponty está trabajando con los textos de Saussure, ( hace referencia pero no
directa) y está discutiendo sobre todo con la concepción del signo saussureano, la entidad psíquica
de dos caras Sgte/ Sgdo, no desde una perspectiva semiótica sino filosófica, fenomenológica. Hay

72
tres cuestiones centrales que Ponty trabaja en el texto. 1) La palabra [mot] tiene sentido. 2) Hay un
pensamiento en la palabra. 3) La palabra es la cosa.

Recordemos la tesis central del libro de Foucault, Las palabras y las cosas, la ruptura entre las
palabras y las cosas, la afirmación de que las palabras no nombran las cosas sino que están en lugar
de ellas. Lo que está planteando Foucault no se vincula con la concepción de la semiótica de que el
signo está en lugar de otra cosa que es su objeto, sino que se trata de un pensamiento más histórico /
filosófico que tiene que ver con la conciencia de que hay una transformación en el campo histórico y
discursivo en donde esas transformaciones suponen justamente procesos de ruptura, entre la
instancia del lenguaje y la instancia del mundo. La asimilación entre palabras y cosas en una época
de la historia y la desasimilación o la ruptura son fenómenos históricos suponen episteme distintas.

Veamos qué está planteando Ponty respecto de estos tres puntos en el texto. Hay cuestiones que
podemos resolver de un modo sencillo, ya lo vimos en las primeras en las primeras clases, por
ejemplo la relación entre Sgte/ Sgdo. Una de las cosas que encontramos en Saussure es que estas
entidades no tienen verdadera existencia autónoma, él explicita que el Sgte por sí solo no presupone
ningún contenido, y que el Sgdo sin el Sgte es una especie de nebulosa. Por consiguiente plantea
que para que esta nebulosa adquiera cuerpo necesita encarnarse en un Sgte, y establece esta
relación como una relación asociativa, hay una asociación en el sentido de la teoría asociacionista, el
Sgte es un hecho psíquico y lo mismo el Sgdo, la vinculación entre ambos es asociativa. Ponty está
trabajando sobre esta idea, cuando dice que la palabra /mot/ tiene sentido está trabajando en esta
distinción Sgte/ Sgdo. Hay una cuestión que quiero plantear acá, y es qué estatuto tiene el Sgte,
porque como acabamos de plantear es un hecho psíquico, pero hay una diferencia entre ambos
hechos psíquicos y es que uno proviene de una base material y el otro no. Saussure mismo en el
curso habla de que para que haya Sgte tiene que haber un Sgdo. / Ver esquema entre hablantes/ Lo
que llamamos fenómeno lingüístico verbal es un proceso de segmentación de una materia fónica, la
materia sobre la cual se segmenta no es visual porque no es gráfica, está hablando del lenguaje
verbal, está pensando en el lenguaje verbal como fenómeno auditivo. Por consiguiente hay un
fenómeno físico, que genera una representación. De modo tal que en tanto que representación
psíquica el Sgte tiene una base física, no así el Sgdo. Es también una representación psíquica pero
no tiene base física, es una mera idealidad; cuando él enlaza el Sgdo con el concepto uno puede
perfectamente poner en claro que el concepto es una idealidad. Y el problema que aparece es que las
idealidades no existen como tales por fuera de un modo de manifestación o encarnación, es decir si
se quiere decir así, por fuera de una materialidad de la idealidad. Nosotros lo vimos analizando el
tema de materia y forma en la primera unidad, en la diferencia del concepto de idea en Platón y en
Aristóteles el concepto de forma /eidos. Vimos que Aristóteles planteaba que no había forma
separada del eidos y que cuando plantea que todo es un compuesto de materia y forma lo plantea
como oposición a la idea platónica de que hay ideas separadas de la materia. El mundo de la realidad
de las ideas. Aristóteles reacciona contra esta realidad de las ideas, las ideas por sí mismas no son
nada sino están encarnadas en una materia. La dificultad que se plantea es que al salirle al paso a la
concepción idealista de Platón, lo hace Aristóteles es instaurar el dualismo. Porque en todo caso lo
que dice es todo es un compuesto de dos elementos, que coexisten como indiferenciados e
indiferenciables en la cosa. En este compuesto de materia y forma, la materia es algo en este
compuesto y la forma es algo también discernible. Esto abre el dualismo y lo instaura.
Lo instaura de la misma manera que la teoría lingüística, pensar que los signos lingüísticos son un
compuesto de materia y forma, en donde la forma sería el Sgdo y la materia el Sgte, porque si bien el
significante es una representación como dijimos, tiene una base material, tiene una existencia física
fónica, como puede tener una existencia física gráfica. La forma, el significado, no. Por consiguiente
el signo sería la unión de una idealidad y una materialidad, de la misma manera que en Aristóteles la
cosa es un compuesto de una materialidad y una idealidad que es la forma. Y esto evidentemente es
peligroso. Tiene muchos peligros que vamos a ir viendo.
M. Ponty, se va a oponer al dualismo, va a tratar de pensar el problema del lenguaje por fuera de este
dualismo, no como un fenómeno compuesto, lo va a pensar como una unidad. En donde no hay
sentido no encarnado porque el sentido no encarnado no es sentido. El sentido es siempre su
materialidad. No es que la materialidad es la nada y el sentido o la forma es aquello que significa y la
materia es un indiscernible, lo incognoscible (para Aristóteles es así) No, para Ponty no hay dos
principios, sino un único principio que hace que toda materialidad sea siempre significante, por
consiguiente toda idealidad va a ser material, no puede haber una idealidad no material.
Las idealidades están siempre encarnadas en una materialidad, por consiguiente son esa
materialidad. El sentido es el sentido material que tienen, no es una mera idealidad. Pero esto tiene
una consecuencia. ¿Por qué en la teoría lingüística es fácil pensar o admitir esta cuestión de separar
el Sgte del Sgdo? Por que yo podría decir ¿si no separo el Sgte del Sgdo cómo explico el hecho de
que un mismo Sgdo pueda tener distintos significantes? Si yo tomo esto es evidente que podemos
73
separar y que la separación analítica responde a una separación real, guarda, cuando digo que
responde a una separación real estoy volviendo a la famosa cuestión del prejuicio del mundo es decir,
el acto analítico por el cual yo separo el Sgte del Sgdo no es sólo un efecto de mi pensamiento, sólo
efecto de mi acto de analizar, sino que responde a una realidad, donde la misma está efectivamente
compuesta por elementos. De la misma manera que digo que en una teoría de las sensaciones la
percepción percibe elementos por separado y luego los integra y no, como dice la teoría de la Gestalt,
que siempre percibo el todo antes que las partes. Es decir, la distinción pensada de la diferenciación,
que después compone los fenómenos como yuxtaposición de elementos discretos, esto es, el
prejuicio del mundo, tanto en percepción como en la teoría del lenguaje.
Pongámonos frente al hecho de que encontramos que un significado tiene distintos significantes
posibles, por consiguiente hay una autonomía, una permanencia de un Sgdo en relación con los
Sgtes, pasa lo mismo que en la relación materia/ forma en el funcionalismo, como forma/ función, en
la cual uno puede percibir que en determinado momento una función puede ser satisfecha por
innumerable cantidad de formas.
Ahora, la pregunta pertinente, lo que uno se tiene que preguntar es ¿qué pasa en la experiencia del
habla? Porque la pregunta no es qué pasa en el análisis que el pensamiento hace en este tipo de
situaciones, cuando un Sgdo tiene distintos Sgtes, en distintas o en una misma lengua, sino cómo
podemos diferenciar la experiencia del habla del análisis de la lengua. Digo esto por lo siguiente, en
el ejemplo que da M Ponty en el capítulo sobre la sensación, las dos líneas de Müller-Lyer (Unidad II,
Pág. 74), Ponty allí trabaja la idea de si éstas son iguales o no.
Él responde diciendo no son ni iguales ni desiguales, sino que son distintas porque el problema no
pasa por allí, porque las opciones son: igualdad o desigualdad objetivas, o diferencias subjetivas, con
lo que se está jugando es con esto. La diferencia entre la percepción subjetiva y la representación
objetiva es fundamental. Desde una teoría en donde lo que yo estoy tratando de discernir son
justamente modos de representación objetivos, yo puedo decir éstas dos líneas son objetivamente
iguales, pero si yo lo veo desde el punto de vista subjetivo, lo que encuentro es que son diferentes.
Ni iguales ni no iguales, sino diferentes.
Ahora, volvamos, y pensemos esto en los términos que estábamos hablando, la diferenciación Sgte/
Sgdo, el Sgdo inalterable, y distintos Sgtes posibles de un mismo significado. Objetivamente el Sgdo
admite distintos Sgtes, ¿Pero subjetivamente sucede lo mismo? ¿O cada Sgte es realidad un modo
distinto de significar? Es decir el Sgdo no se me ofrece exactamente igual en la experiencia subjetiva
toda vez que yo utilizo un significante o bien otro. Esto lo vamos a encontrar en los textos de Merleau
Ponty en relación con lo siguiente, en las distintas lenguas no se vive del mismo modo, uno constituye
su propio mundo en cada lengua de un modo distinto. Es decir los distintos sistemas de lengua no
son sistemas equivalentes. Nosotros podemos construir el problema de la equivalencia como
conjuntos isomórficos, y decir entre el alemán y el español hay una serie de correspondencias
biunívocas donde a tales elementos de un conjunto le corresponden tales otros elementos en el otro
conjunto. Y encontrar que son conjuntos relativamente isomórficos. El problema es que esta
consideración es una consideración objetivista, y las mismas lo que dejan de lado es, qué significa
para el sujeto de la experiencia del habla.
Fijémonos en esto, si yo parto de la distinción Sgte/ Sgdo y hago ahora a la inversa, que un Sgte,
puede tener distintos Sgdos, si yo tomo esta inversa también la puedo encontrar, y la puedo encontrar
además en Lacán en esta idea del significante total. Fíjense qué importancia que tiene una teoría
cuando yo en realidad tomo algo que es el resultado de una objetivación del pensamiento y se lo
quiero aplicar a la experiencia que el sujeto puede tener en la conformación de sus propias
relaciones subjetivas con el mundo en los actos de habla. ¿Por qué? Porque yo estoy diciendo que el
niño opera en las relaciones lingüísticas resignificando permanentemente estos significantes. Y esto
es todo un problema. Esto supone que estamos arriesgando una teoría objetivista para hablar de
cuestiones de construcción de la subjetividad, puesta nuevamente a trabajar con esta cuestión del
prejuicio del mundo, a pensar que lo que nosotros producimos en el análisis del pensamiento es lo
que efectivamente ocurre en los procesos de institución como el fenómeno del habla, o en el
fenómeno de la significación en la constitución de la subjetividad primaria de las relaciones
parentales. Lamentablemente la distinción entre perspectiva subjetiva y la perspectiva objetiva no
suele entenderse con claridad, y entonces así se confunden los campos, le atribuyo a la experiencia
de institución del sujeto elementos que no pertenecen efectivamente a la experiencia.
Si una fenomenología intenta dar cuenta del fenómeno del habla, sólo pude hacerlo desde el modo
en que el sujeto hablante aborda él el fenómeno de su habla, no puede abordarlo desde el análisis
del lenguaje como objeto, es decir el habla emitida. Porque el fenómeno de institución del acto del
habla no se produce conforme a lo que el análisis a posteriori hace del objeto. Esto es un poco lo que
M. Ponty está tratando en este primer punto tratando de mostrar que tanto las teorías empiristas
como las intelectualistas no entienden que justamente la palabra tiene sentido. Decir que la palabra
tiene sentido, es afirmar que el sentido no es un hecho pensado sino que es un hecho encarnado. El
sentido siempre es una encarnación. Y no hay entre el sentido y esta encarnación una diferencia
74
posible de ser realizada, porque el sentido es sólo su modo de manifestación. Si el sentido fuese algo
además de su modo de manifestación entonces sí, habría autonomía entre ese sentido y ese modo.
Pero el sentido es ese modo, por consiguiente cada modo de manifestación es un sentido distinto.
Por lo tanto distintos Sgtes de un Sgdo no son lo mismo. Cada Sgte es un hecho lingüístico distinto.
Como las dos líneas de Müller-Lyer. Desde el punto de vista de la experiencia del sujeto hablante
sólo podemos medir los fenómenos por la experiencia de sentido que producen, no por el análisis
objetivo de la lengua. Este no permite entender cómo funciona el habla.
Una primera cuestión que Ponty va a plantear para afirmar que la palabra tiene sentido, va a ser
encontrar que el sentido de la palabra está vinculado a un tipo de relación que es la relación entre
una subjetividad, en donde la subjetividad es el lugar del sentido, en donde el sentido es una
intención. Hay una intención de sentido que sólo se concretiza en tanto hay un acto de expresión. La
intención de sentido necesita de la expresión para poder realizarse como habla. No hay habla si no
hay acto de expresión, y no hay acto de expresión si no hay intención de sentido. Por consiguiente
vamos de la intención de sentido a la expresión, y en la expresión lo que encontramos es el acto
concreto de habla. Y la expresión siempre es un modo encarnado, siempre es una manifestación
externa. El lenguaje está antes, en el interior, en la lengua, es decir, en el exterior, en el mundo.
Si pensamos cómo se aprende el lenguaje, éste se aprende sólo porque éste tiene una existencia
exterior. Esta existencia exterior del lenguaje es material, y el carácter de esta materialidad, en
principio, es que quien pone de manifiesto materialmente al lenguaje es el cuerpo. Y este cuerpo es el
cuerpo propio. Un cuerpo propio se manifiesta gestualmente, por ejemplo, la manifestación articular o
verbal es un modo de manifestación gestual, aunque haya otros gestos más tradicionales a los que
consideramos como tal. Y otros tipos de gestuales más elaborados son modos de manifestación
exterior, están en el mundo, el lenguaje, lo entendemos porque efectivamente está en el mundo. El
problema de la intención, que la intención de sentido exista como intención de una subjetividad, ésta
no es nada en tanto no se concrete en un hecho exterior, en un acto de expresión que siempre le
pertenece al cuerpo propio, por eso es que, entre otras cosas el texto de M. Ponty se titula El cuerpo
como expresión y el habla.
En la crítica que hace a las corrientes empiristas e intelectualistas Ponty va a plantear que las dos
corrientes terminan incurriendo en el mismo error, hacen desaparecer al sujeto del habla. Dice Ponty
“... Que los estímulos produzcan según las leyes de la mecánica nerviosa excitaciones capaces de
provocar la articulación de la palabra [mot], o bien que los estados de conciencia arrastren en virtud,
en virtud de las asociaciones adquiridas, la aparición de la imagen verbal conveniente, en ambos
casos el habla [parole]toma su lugar en u circuito de fenómenos en tercera persona, no hay nadie que
hable, hay un flujo de palabras que se producen sin ninguna intención de hablar que las domine. Se
considera que el sentido de las palabras [mots] es dado con los estímulos o con los estados de
conciencia que se trata de nombrar, la configuración sonora o articular de la palabra [mot] está dada
por las huellas cerebrales o psíquicas, el habla [parole] no es una acción, no manifiesta las
posibilidades interiores del sujeto: el hombre puede hablar como la bombilla eléctrica hacerse
incandescente...” Pensar que el habla puede ser un hecho sin sujeto, esto es lo que en principio M.
Ponty rechaza. Si el habla es un hecho con sujeto, si detrás del habla hay una intención significativa,
esa intención tiene que poder manifestarse y esa manifestación es un acto de expresión de un
cuerpo propio. No de un pensamiento.
Porque acá aparece la otra cuestión, la de si podemos hablar de una diferencia entre pensamiento y
lenguaje. Habría pensamiento antes de hablar ( si seguimos el razonamiento anterior sería esta
intención significativa) y entonces el lenguaje sería antes pensado y luego la manifestación externa de
nuestro pensamiento. Bueno, justamente no, porque la intención significativa no es nada, no es un
pensamiento que está antes que el lenguaje y hace posible el lenguaje sólo como un modo de
manifestación externa del pensamiento, porque el pensamiento, él, o es nada sin el lenguaje. El
pensamiento es, él, lenguaje, por eso es que hay un pensamiento en la palabra. La palabra tiene
sentido porque la palabra es el modo de encarnación de todo sentido. El pensamiento sólo es su
realización lingüística. Es el acto de consumación de un sentido.
Por consiguiente hablar de un pensamiento sin lenguaje es como hablar de conceptos sin
significantes, de forma sin materia etc.
Pero claro, siempre está la posibilidad de que se entienda lo que se está diciendo apelando a la
unidad de dos elementos diferenciados, bueno, tales elementos no existen. Justamente decir que una
significación es su modo de aparición o de manifestación es decir que por fuera del modo que algo se
manifiesta no es absolutamente nada. Esta no-distinción entre pensamiento y lenguaje, entre palabra
y sentido, es un ejemplo en M. Ponty de negar la distinción del signo como una entidad de doble cara.
Aunque esa doble cara sea efectivamente una doble cara; no es una unidad porque no hay tal suma
de elementos, éstos son un a posteriori analítico del pensamiento, no una condición primera del acto
de institución, o de producción de un sentido lingüístico.

75
La idea de cuerpo propio para M. Ponty: cuerpo y cuerpo propio. ¿Serán lo mismo o no? ¿Por qué
está este anexo de “cuerpo propio” a la idea de cuerpo? Lo más inmediato cuando hablamos de
cuerpo es su infraestructura anatómico fisiológica. Cuerpo propio no tiene nada que ver con esto, es
una categoría filosófica que habla de un modo de aprehensión y de cuál es la instancia primaria de
aprehensión y de institución del sentido.
El cuerpo propio es aquella instancia en donde se dan lo que llamamos las vivencias, en donde
vivencias también es una categoría filosófica, y no el término del lenguaje común donde
“vivenciamos” algo de tal o cual modo. La vivencia es un modo de aprehensión del sentido del mundo,
un modo primario, o primigenio. Como modo primario es una aprehensión inmediata, es decir que no
está mediada por el pensamiento/ lenguaje, por el discurso. No pone en juego la discursividad, por lo
que podríamos decir es ante predicativa.
Un modo primigenio de aprehensión no quiere decir que ese modo tenga que permanecer tal, es
decir que no pueda pasar al modo de la reflexión. Algo que yo aprehendo en mi vivencia de este
modo puede ser reflexionado, pensado, vuelto objeto del juicio y por lo tanto puede pasar de ser una
vivencia a ser un concepto.
La percepción es un hecho primigenio donde aquello que percibo es del orden de la vivencia de lo
percibido.
Cuando hablamos de cuerpo propio lo que estamos tratando de decir en principio es que, quien es el
sujeto de la vivencia y por consiguiente el sujeto de esta aprehensión inmediata de sentido, ese sujeto
es lo que llamamos cuerpo propio. Cuerpo propio es sujeto.
Algunas consideraciones para cerrar la idea: históricamente la distinción entre alma y cuerpo ó en
términos griegos psique/ soma, atribuye al alma/ psique el nivel de la representación, siguiendo esta
idea sólo hay sentido en el nivel de la psique. El cuerpo o soma aparece como soporte. Ahora, en el
análisis de ciertos fenómenos psíquicos como en el análisis de la emoción, lo que resulta evidente es
que no existe ningún estado emocional en donde el hecho psíquico pueda ser discernido del cuerpo.
(En una descarga de adrenalina por furia uno se pone rojo) Pero en cualquier hecho emocional,
incluso en los análisis que la psicología venía haciendo, distingue entre el hecho psíquico y lo que
llaman el concomitante físico, es decir una emoción parecería ser la conjunción entre un hecho
psíquico y un hecho corporal.
Pero visto rigurosamente nosotros no podemos distinguir el hecho psíquico del hecho corporal.
Porque si el hecho psíquico es la representación, por ejemplo en la cólera, puede ser distinguido de
la ofuscación, yo podría poner simplemente la representación “estoy colérico” pero esta
representación no representa ninguna cólera. Como hecho psíquico, como representación psíquica
no podría nunca estar colérico con cara de póquer. Porque en ese caso mi representación es un puro
pensamiento no una emoción. Para que exista la emoción es absolutamente necesario que exista la
manifestación corporal de la emoción. Ahora, de nuevo estamos acá entre un hecho psíquico y una
base material, la conjunción corporal, si la conjunción corporal no existiese uno podría decir, no hay
emoción. Entonces ¿cuál es la emoción? ¿El hecho Psíquico o el corporal? Es indiscernible. El hecho
corporal, lo dice Sartre en Un esbozo para la teoría de las emociones, es él, un hecho psíquico.
¿Entonces cómo distinguimos entre psique y soma? Decimos la psique es el lugar de la
representación, el cuerpo no, es simplemente una base. Pero cuando nos encontramos con hechos
psíquicos que son indiscernibles de hechos corporales o hechos corporales que son ellos en sí
mismos claramente hechos psíquicos, ¿ cómo podemos decir que el alma es el lugar de la
representación y el cuerpo no? Entonces aparece esta idea de cuerpo propio. El cuerpo propio es el
lugar de esta indiscernibilidad, donde el psiquismo y la corporalidad constituyen una unidad no
discernible. El cuerpo propio es el lugar de la posibilidad de la institución de sentido, lugar de
subjetividad. Y encontramos que esa subjetividad aparece y se manifiesta concretamente además de
los estados emocionales, en los hechos de habla. Los actos mediante los cuales los sujetos se
expresan son hechos de un cuerpo propio, donde el cuerpo no es lo anatómico, sino esta
indiscernibilidad cuerpo/ psique. Donde el sentido no es el lugar de la representación sino el cuerpo
de la vivencia, y por consiguiente de la vivencia de un mundo y de un sentido del mundo.

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 15 27/10/04

Ponty/ continuación/ Cuestiones trabajadas la clase anterior

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1) La palabra [mot] tiene sentido
2) Hay un pensamiento en la palabra
3) La palabra es la cosa. / Faltó trabajar esta última idea

¿Qué significa que la palabra es la cosa? Todo el mundo sabe que las palabras no son las cosas y,
además, cualquier semiótica lo primero que dice es que un signo es lo que está en lugar de algo, en
general, también de las cosas. Por consiguiente, entre el signo y las cosas hay una diferencia
sustancial.
Merleau Ponty plantea este problema ligado a un tipo de fenómenos que aparecen en los niños, en
las culturas así llamadas primitivas, incluso que aparecen en ciertas construcciones míticas y que uno
podría llamar “carácter performativo del lenguaje”. El lenguaje hace efectivamente realidad. La
palabra hace ser. Lo que se llama el uso mágico del lenguaje. Cuando nosotros vemos el texto del
Evangelio de San Juan, dice “en el comienzo era el verbo”, el famoso comienzo es el arjé griego. En
el arjé, era el logos. Se traduce en el comienzo era el verbo. ¿Y qué quiere decir que el arjé es el
logos? ¿Por qué el logos es principio? O cuando encontramos en el pensamiento griego el término
arjé, al que se traduce por principio, por ejemplo en Aristóteles, que habla de principios y causas.
Causas es aitía. Entonces, tenemos arjé y aitía. Averiguar el principio y la causa de todas las cosas
esto es lo que ellos llaman Filosofía. Principio en el sentido de fundamento y en el sentido lógico del
término. Algo comienza o tiene como principio la palabra, el logos, es decir, se realiza o llega a ser
por el logos. La cuestión de que el logos permita ser, supone cierto tipo de relación con la palabra, en
donde lo que para nosotros puede ser mundo, sólo está mediado por la existencia del lenguaje.
Si pensamos en Castoriadis muy brevemente tenemos dos cuestiones:
a) La imaginación radical en el nivel de la psique – soma
b) El imaginario radical instituyente, en el nivel de lo histórico – social.

Pero ¿qué sucede? En el nivel de lo histórico- social, toda representación, toda significación
imaginaria creada por esta facultad estatuyente está mediada por el lenguaje.
No es lo mismo la instancia de la psique – soma, en el sentido de poder pensar que el niño, antes de
cualquier relación que mantenga con un objeto, o con un otro, ya es un flujo imaginativo, como lo
plantea Castoriadis en relación con Freud, en donde la existencia o la emergencia de la
representación como flujo imaginativo no está mediada por el lenguaje. Esa emergencia del flujo no
es lingüística en el nivel de la psique-soma pero sí lo es en el nivel de lo histórico – social. No existe
representación en el nivel de lo histórico – social que no esté mediada por el lenguaje, no hay mundo
sino hay un mundo lingüístico.
Castoriadis plantea, respecto del tema de la imaginación algo así: si la imaginación no precediera
tanto a la percepción como a la posibilidad de que haya un mundo de objetos, en realidad, nosotros
viviríamos como adheridos, como achatados sobre las cosas. No podríamos reconocerlas como
tales. El problema de que haya cosas, de que haya mundo, no es sólo dependiente de un hecho
perceptual. El hecho perceptual nos permite que haya sentido pero no que haya cosas o que haya
objetos. Hemos visto esto ya, un objeto, para ser efectivamente un objeto, necesita constituirse como
tal, porque la relación perceptual no constituye al objeto como tal, entre el sujeto que percibe y el
objeto percibido, hay una cierta indistinción. Lo que generaría la separación del objeto y lo que
permitiría la constitución del objeto como tal, es un hecho lingüístico. Mientras el hecho lingüístico no
aflora, mientras el objeto no está constituido por el acto del juicio en donde no hay otra cosa que el
juicio que surge de la predicación, donde digo de algo que es algo; no hay objeto.
El acto atributivo o predicativo es lo que llamamos juicio. El objeto emerge de esta actividad del
juicio, de la categorización, es decir, afirmar algo de algo. Por consiguiente, mientras yo meramente
percibo, estoy adherido a aquello que percibo y, si bien hay institución de sentido, esa institución no
me separa del objeto, al contrario, me une con él, entre el objeto y yo hay como indistinción. ¿Qué es
lo que genera la posibilidad del objeto? El lenguaje. Por lo tanto no es la palabra la que se opone a la
cosa sino la que la hace surgir como cosa. En tanto que no hay lenguaje, no hay cosa y, si la palabra
es la que hace emerger la cosa, en realidad la palabra no es distinta de ella sino su condición de
posibilidad. No simplemente aquello que está lugar de. “Está en lugar de”, nuevamente desde el
punto de vista objetivo. Y entonces hay que distinguir entre el punto de vista objetivo y el
fenomenológico. Porque desde el punto de vista objetivo para la semiótica, efectivamente el signo
está en lugar de la cosa, pero, desde el punto de vista fenomenológico, subjetivo, de la experiencia
del sujeto, no. Es la palabra la que hace emerger la cosa. Por lo tanto la palabra es la cosa.
(Invocación al Dios de la lluvia/ uso mágico del lenguaje la invocación hace ser, la palabra es la cosa)

Ejemplo líneas de Müller-Lyer

77
Las dos líneas son efectivamente iguales pero, desde el punto de vista de la objetividad y no desde el
punto de vista del sujeto. Cada vez que se confunde la perspectiva objetiva con la perspectiva del
sujeto, es decir, el modo en que el sujeto vive el para sí, sucede esto: el signo efectivamente está en
lugar de la cosa desde el punto de vista objetivo. Es decir desde afuera de la relación vivida que el
sujeto como cuerpo propio tiene con aquello que se le presenta. En cambio, cuando partimos de allí
pasa lo mismo que pasa con la diferencia entre las teorías de las sensaciones y la teoría de la
Gestalt. Gestalt parte del modo en que el sujeto vive en su propia experiencia perceptual aquello que
percibe y no aquello que un análisis del objeto constituido permite desglosar. Porque esto supone
que el objeto es un compuesto y lo que la Gestalt dice es que el objeto compuesto, en realidad, es
compuesto por el pensamiento, porque el objeto no es compuesto. La percepción para la Gestalt es
un todo antes que partes.
Pregunta un alumno respecto del cuerpo propio. El cuerpo propio para Ponty es una condición de
indistinción/ cuerpo psique no son discernibles. Si nosotros dijéramos de cada uno de nosotros que
tenemos conciencia de ser un yo, una interioridad, sin embargo ¿por qué en el proceso psicogenético
hay un momento del descubrimiento que el sujeto hace de sí mismo? Entonces, antes de que el
sujeto se descubra como un yo, ¿no tiene yo? Sí tiene, pero ese yo es indistinto de las cosas. /
Adolescencia fuerte proceso de individuación/ diferencia con los demás. ¿ Hasta ese momento no hay
identidad? Sí, pero la identidad es una identidad de hecho y ¿quién opera la identidad de derecho?
La conciencia, que supone cierto desdoblamiento, cierta separación. La separación es condición de
objetivación.
¿Qué hace el lenguaje? Separa, es una condición de objetivación. Mientras no hay lenguaje, estoy
adherido a las cosas. Y el lenguaje, en tanto que separa, une, en tanto que separo, construyo a la
cosa como alteridad y como cosa, mientras que si no separo la cosa no es ninguna alteridad ni es
cosa.
Pregunta sobre lo analítico/ ver teo anterior.
El acto de experiencia no es equivalente al acto de juicio. Si fuese equivalente, entonces diríamos
que entre el juicio y la experiencia nunca habría ninguna diferencia. Y entonces el juicio tampoco me
permitiría reacomodar mis experiencias. Nunca podría encontrar por ejemplo que las vivencias
inmediatas de algo son falsas, o no se corresponden con el orden de lo real. ¿Cómo podría ejercer un
juicio crítico? ¿Cómo podría distinguir entre una vivencia y un juicio objetivo? Entre la vivencia
inmediata y el juicio objetivo no habría diferencia. Pero, justamente, eso es lo que sucede (o sea, sí
hay diferencia)
Por ejemplo, yendo a otro tipo de cuestión: ¿Cómo uno constituye en la relación con el otro, la
vivencia del otro? La vivencia del otro no presupone un juicio objetivo porque, justamente, la vivencia
del otro supone un tipo de relación afectivo/ intencional con el otro, en donde yo no puedo
mensurarlo, lo que estoy haciendo es generar una serie de sentidos respecto del otro que exceden lo
mensurable ( introyección, identificación, interiorización del otro) Tal es así que si yo puedo medir dos
rectas, puedo establecer que dos rectas son iguales, pero no puedo establecer mis relaciones de
amor o de odio con alguien como relaciones objetivas. En la relación con el otro se excluye la
determinación objetiva. Las relaciones objetivas, en general, son primariamente relaciones con las
cosas, con los objetos materiales. Con los otros, las relaciones objetivas son lo más difícil de
establecer. Son, como diría Sartre, relaciones que tienen el carácter de lo mágico, son relaciones de
investidura, donde yo invisto al otro de tales o cuales características, y cuando las relaciones con las
cosas adquieren esto es lo que llamamos el animismo es decir asignarle a las cosas valor de otro.
Cuando Sartre trabaja el tema de la emoción./ ejemplos/ pegarle una patada a la puerta para que se
abra más rápido/ apuro por que venga el colectivo, el gesto de asomarse no va a hacer venir el
colectivo, pero uno interpela al objeto, y esto vale tanto para las personas como para las cosas.
Cuando vale para las cosas uno está invistiendo a “lo otro” como cosa de cualidades “del otro” como
persona.
En Merleau Ponty, el animismo está lejos de ser una condición primitiva de la cultura, es decir, toda
relación primaria con el otro y con las cosas es animista. Pero, guarda, cuando hablamos de relación
primaria no es la relación primaria de la infancia, sino que hablamos de relaciones primarias aunque
seamos adultos. Cómo adultos hacemos el gesto de asomarnos aunque el colectivo no venga, que
muestra una relación primaria con los objetos. Muestra una relación de interpelación en donde
nosotros trasladamos la relación con el otro a la relación con las cosas e interpelamos a las cosas de
la misma manera que interpelamos a las cosas con el lenguaje, es decir las hacemos ser mediante el
lenguaje. El lenguaje ocupa el mismo rol que el de la interpelación que hacemos con las cosas en el
animismo.
En términos de Marx, el fetichismo de la mercancía. ¿Cuándo hablamos acerca de las cosas, qué
decimos acerca de ellas? Le asignamos los órdenes de sentido que creamos en relación con ellas.
Pero no lo hacemos explícitamente, ( este sentido atribuido por mí, etc.) hablamos del sentido de la
cosa, el sentido está en la cosa de la misma manera en que el valor también lo consideramos como
implícito en la cosa, y no nos planteamos que el valor es una atribución social. Sólo nos lo
78
planteamos en el análisis objetivo pero, en la relación vivida con el objeto, la fetichización es un
hecho.
Ahora el problema es, si la relación fetichista, es decir, tanto aquella que presupone que las cosas
están animadas por las relaciones humanas, o que las relaciones humanas están cosificadas (ambos
aspectos del fetichismo) si el fetichismo es suprimible. Marx dice en ese sentido que, aún teniendo
conciencia de esta relación, la misma no se suprime porque la lógica de la relación de cambio en la
sociedad capitalista es, justamente, que esto esté fetichizado. Podríamos suponer que si no
estuviéramos en una sociedad capitalista podrían desaparecer las relaciones fetichistas y no. Las
relaciones fetichistas no desaparecen nunca porque son la condición de existencia de las cosas.
Porque el acto por el cual las cosas significan, siendo un acto de investidura, es un acto de atribución
social, siempre. /Castoriadis/ las significaciones imaginarias sociales son creadas por esta facultad
del imaginario social instituyente, ahora si esto es una creación de la sociedad quiere decir que las
cosas no son por ellas mismas sino son por esta institución social, que es la que las inviste, este acto
de atribución que la sociedad hace sobre las cosas, es vivida por los sujetos como algo que
pertenece a las cosas, es decir, naturalizada ( a lo Gramsci) Se le atribuye a las cosas el sentido
instituido como sus propiedades. Por eso interpela Marx a los que no entienden la teoría del valor a
que le demuestren qué propiedad química le da el valor al oro, que no tiene ninguna y por lo tanto no
se puede llamar valor y es sólo un acto de atribución.
Esta atribución vale para cualquier relación humana.

Entonces, es necesario discernir estos dos procesos porque no son procesos coincidentes; si lo
fueran, estaríamos condenados a que los modos primeros de institución sean aquellos que valen
como objetivos. Sobre el proceso de institución primaria de sentido, siempre es posible la reflexión.
Pero, normalmente, la mayor parte de nuestra vida no transcurre en procesos de reflexión. Por
consiguiente, gran parte de nuestras respuestas prácticas adolecen de dimensión crítica y judicativa,
es decir, están estructuradas sobre los modos de instituir sentido primarios e inmediatos que
hacemos sobre las cosas. Ahora es cierto que sobre cualquier institución primaria es posible un acto
de juicio, de reflexión, de pensamiento, pero que sea posible no quiere decir que sea un hecho. No
siempre tratamos de esa manera. Más bien, gran parte de nuestra vida permanece en la etapa
primaria y no pasa a la etapa de reflexión judicativa. Sólo pocas cosas son las que evaluamos y
juzgamos respecto de lo que se nos presenta cotidianamente.
Esto es lo que podemos encontrar en esta tercera cuestión que plantea Merleau Ponty respecto de
que “la palabra es la cosa”. La palabra hace emerger a la cosa como tal. La palabra objetiva,
distancia y genera al objeto como tal; permite su discernimiento como objeto. De lo contrario,
estaríamos pegados a las cosas y seríamos indistintos con las cosas.

Nati acá te enganchaste con la mitad de una respuesta que le da a un pibe al que se le mezcla la
cuestión de la unidad espacio- temporal del objeto, lo pre-objetual, le baja un fárrago a mil que ya
está en otros teos, es más me enterré el tornillo en el dedo en uno de ellos!!!!!!!!!... Yo te lo dejo,
queda un poco descolgado, te lo fui completando es más, pero no sé en dónde está realmente... acá
pierdo el hilo de la clase...

(...) Las operaciones prácticas no están mediadas por los actos de juicio, pero la objetivación sí. Yo
veo una imagen e, inmediatamente, aprehendo una imagen, la imagen tiene sentido para mí, pero
entre aprehender el sentido de una imagen hasta el momento de reflexionar sobre ella, hay una
diferencia. Cuando empiezo a reflexionar empleando el juicio, objetivo mediante el juicio. ¿Y cuándo
hago análisis del discurso, qué hago? El análisis del discurso es judicativo y no, vivencia
inmediata del sentido de lo que está presente. El tema es que, efectivamente, mi acceso primario a
lo que veo, -la imagen, el cartel, el afiche-
¿Cuál es mi acceso primario? La percepción visual; por consiguiente, el acto de aprehensión
mediante la percepción visual de lo que sea, me permite instituir un sentido de eso que veo y ese
sentido de lo que veo es la materia prima con la que yo trabajo para poder reflexionar, es decir, para
poder realizar un juicio atributivo.
De modo tal que si yo puedo hacer un análisis del discurso, es porque antes hay una relación vivida
con el objeto, y esto la semiótica se lo traga. Por una relación muy sencilla, si yo tengo que poner
en juego al sujeto de la percepción pongo un sujeto en el medio. Si yo tengo que decir que hay
marcas y huellas, ellas no requieren de un sujeto. Esto ya está objetivado, ya está allí. Entonces no
tengo que poner un sujeto de la percepción que detecte esto o aquello. Me pongo frente al problema
pero le corto las patas. Entonces, no tengo un sujeto sino un operador; pero ese operador no puede
operar sin el sujeto. Si no, sería una máquina: operaría con los elementos que tiene, sin ser sujeto,
como una máquina. Por ejemplo una máquina traduciendo. El sujeto cuando traduce ¿por qué puede
hacerlo? Porque primariamente es sujeto de la vivencia del sentido. Secundariamente reflexiona
acerca de que el sentido tal cual es vivido es correcto o no. Si hay sujeto, la cuestión de las marcas y
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las huellas adquiere otro contenido. Se supone que debajo de las marcas y las huellas objetivas hay
un sujeto de la interpretación. O hay alguien que está poniendo el sentido aprendido inmediatamente
como condición del análisis, es decir como condición del juicio atributivo. Este es el problema, que no
me puedo saltear la otra pata de la cuestión. No le puedo cortar al sujeto las patas que lo agarran a la
relación real que él tiene con aquello sobre lo cual está trabajando. La relación real, la vivencia del
sujeto... La otra es la que él realiza a partir de esta aprehensión inmediata del sentido instituido en
virtud de un juicio. ¿Por qué distintos sujetos ponen en juego distintas lecturas respecto de un texto?
Porque son sujetos, no operadores, no porque efectivamente encuentran que hay marcas y huellas
que pueden ser dirimidas objetivamente, sino porque la subjetividad es la que las pone en juego. La
subjetividad es la que descubre el sentido, y lo pone en circulación.
Por eso la diferencia entre análisis objetivo y vivencia es absolutamente fundamental.

Bien, ( creo que acá volvemos, el ataque a la semiótica es para aplaudirlo) Hay una cuestión que es
necesario tener en cuenta: ¿Por qué entendemos?, ¿Por qué entendemos los actos de habla?
Porque, de la misma manera que entendemos un acto de habla entendemos un acto de expresión
pictórica, y si uno está diseñando mensajes visuales, ¿qué es lo que está construyendo a través de
ellos? Formas lingüísticas, más allá de las diferencias entre el lenguaje verbal y el visual, estamos
hablando de lenguaje. Estamos hablando de la puesta en circulación de significaciones. Si estamos
hablando de significaciones, una de las preguntas fundamentales es ¿por qué entendemos la
significación del otro? Todos hablamos la misma lengua pero, aquí lo que no surge claro es cómo
sabemos que hablamos todos la misma lengua. ¿Será porque usamos los mismos términos?,
¿Cómo sabemos que usamos todos los mismos términos, en el mismo sentido? Ej. / Trabajo de
postgrado de los alumnos de arquitectura en la construcción de viviendas en Lugano/
Consideraciones sobre el espacio público/ Uso privado/ Entrevistas / Resultados similares /las
palabras, coincidían pero cada uno entendía cosas distintas respecto de los mismos términos.
Esto nos lleva, claramente, a esta idea de Castoriadis: detrás de un significado lingüístico, ¿qué hay?
Haces de remisión al magma. Ningún significado lingüístico tiene sentido propio. No hay sentido
propio del lenguaje. Todo sentido lingüístico remite a haces de remisión al magma; por consiguiente,
si un término remite al magma de la significación, cada uno, en realidad, hace un recorrido de la
significación que es el recorrido propio y todos están dentro del magma. Lo que nos plantea esta
cuestión: ya sabemos que todos hablamos la misma lengua pero, ¿cómo sabemos que nos
entendemos? ¿Cómo sabemos que cada vez que estamos hablando estamos diciendo lo mismo?
¿Cómo se constituye esto que llamamos mundo común de sentido? Porque que hay mundo común
de sentido es un hecho, ¿y cómo lo explicamos?
Merleau Ponty, en este trabajo El cuerpo como expresión y el habla, trabaja el mundo común de
sentido desde un lugar (visible) para varias cuestiones. La primera cuestión es: el lenguaje es
expresión, la expresión es siempre expresión de un cuerpo propio, un cuerpo propio es un modo de
ser sujeto; por consiguiente, en la expresión se pone de manifiesto una subjetividad. Si se pone
de manifiesto, podríamos decir que se objetiva. Es decir, se manifiesta y también podríamos decir
que se objetiva. ¿Cómo se objetiva? Supongamos que yo digo se objetiva mediante un gesto.
¿Cómo entiendo yo un gesto? Primero, tiene que haber un código que nos permita desentrañar este
gesto. Pero supongamos lo siguiente: ¿cómo entiende un niño el gesto del padre o de la madre?
Tenemos que pensar que sin que nadie decodifique nada, hay un proceso de comprensión de la
significación de los gestos que no depende de ningún código. No necesito tener el código primero
para comprender el gesto. Entonces, no podría haber nacimiento de un lenguaje. Si uno adviene al
lenguaje no viniendo de él, quiere decir que uno es capaz de asimilar, de entender en el gesto del
otro una significación sin que previamente haya ninguna decodificación, ni ningún aprendizaje del
código de ese gesto.
Quiere decir, de algún modo, que hay algo así como una especie de co-invención. Habrá la
capacidad de un sujeto que viene al mundo de co-inventar un código. Si uno es sujeto de un sentido
no lo imita. No es sujeto de la gesticulación. Entonces, ser sujeto supone, en principio, poder crear
un sentido pero, ¿qué quiere decir crear un sentido a partir de la manifestación objetiva, de este
ponerse de manifiesto u objetivarse de un gesto? Supone la siguiente posibilidad: si yo soy sujeto, si
soy un yo, este sujeto, este yo como interior, tiene que tener la posibilidad de exteriorizarse y que la
exterioridad de la interioridad es el cuerpo propio. La exterioridad de la interioridad es el cuerpo
propio. En Hegel, una autoconciencia necesitaba ser reconocida por otra autoconciencia para ser.
En Merleau Ponty, como una autoconciencia se objetiva en el cuerpo propio, no necesita objetivarse.
En Hegel una autoconciencia es autoconciencia pura. En Merleau Ponty la relación con el otro no es
una relación de un yo con otro yo, sino de un cuerpo con otro cuerpo.
Por consiguiente, en principio, para poder pensar algo de lo que llamamos mundo común de sentido
en el lenguaje, las relaciones no son entre un yo y el otro, sino entre un modo de ser del cuerpo
propio y otro modo de ser del cuerpo propio, es decir, los modos objetivos de manifestación, el modo
en que una subjetividad se exterioriza a través del cuerpo propio. Tendríamos que tratar de
80
encontrar un principio de entendimiento. Si las posibilidades que el cuerpo del otro tiene y las mías
son homólogas, por ejemplo: el guiño del ojo del padre al niño. El guiño del ojo encuentra en su
cuerpo la misma capacidad homóloga que encuentra en el cuerpo del otro. El problema de la simetría
o asimetría de la posibilidad del propio cuerpo es fundamental para la construcción de un mundo
común de sentido en el lenguaje.

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 16 28/10/04.

Ayer dejamos en un punto que quiero retomar. Estábamos hablando de cómo se constituye un mundo común
de sentido, estábamos tratando de ver que en el esquema de la relación con el otro, que planta Merleau-Ponty
81
el tema de la constitución del yo propio, en donde se sobreentiende que es la autoconciencia, y que necesita
en tanto conciencia subjetiva, objetivarse y la objetivación de esto es lo que se llama la lucha por el
reconocimiento, que da como consecuencia la dialéctica del amo y el esclavo, en Hegel/ ver teórico
correspondiente
En Merleau Ponty el problema del yo, de la interioridad, tiene necesariamente una exterioridad y esa
exterioridad es el cuerpo propio. Supongamos que nos ubicamos en el pensamiento de Descartes, el famoso
yo pienso cartesiano. Uno de los problemas que tiene Descartes es que en tanto parte de este yo pienso, no
sabe cómo salir, cómo lograr pasar del “yo pienso”- “al mundo”. Para hacerlo, tiene que recurrir a la existencia
de Dios. Por qué, porque una de las cuestiones que Kant vio muy claro es que la existencia no es algo que
pueda ser deducido del yo pienso, la existencia tiene que ser algo heterónomo al pensar.
Un sistema deductivo: tengo una premisa y obtengo una conclusión, si la premisa es verdadera, la conclusión
es verdadera, porque la deducción conserva la verdad. Es un sistema que permite la conservación de la
verdad. Bien yo parto del yo pienso. El yo pienso es verdadero. Si yo puedo deducir del yo pienso otras
verdades, ellas serán verdaderas. Ahora, el problema es ¿cómo deduzco del yo pienso la existencia del
mundo? En el caso de Descartes, hay una serie de artilugios lógicos, el empleo de un tipo de razonamiento
que se llama la prueba ontológica, que permite como estructura del razonamiento mantener lo que se
llamarían juicios analíticos, que son aquellos en los que lo que predico del sujeto está comprendido en el
concepto de sujeto. Ergo lo que yo pueda predicar como existencia del mundo tendrá que estar comprendido
en el concepto del yo pienso. Con lo cual, es obvio de que, además de que esta postura es intelectualista, es
idealista; porque la existencia del mundo depende de que yo la piense; por consiguiente, no hay autonomía en
la existencia del mundo. Si hay autonomía en la existencia, esa autonomía no depende de que yo la piense
para que exista, ni depende de que yo la piense para que yo tenga alguna noticia de ella. ¿Qué noticia puedo
tener de ella? La que esta existencia me ofrece toda vez que se me da. ¿A quién? A la percepción, a la
facultad sensible.
Kant se da cuenta que no se puede producir este pasaje del yo pienso a la existencia del mundo como pasaje
analítico, porque convierte a la existencia en un puro hecho de pensamiento.¿Cómo hago para que la
existencia no sea un puro hecho de pensamiento, sino algo que es, aún con autonomía de mí mismo? Para
que esto sea posible, tendrá que haber una facultad, la sensibilidad que se haga carga de esta existencia.
Que se haga cargo porque ella es una facultad pasiva receptiva porque está ahí para recibir algo de esa
existencia, no para pensarla. La existencia me afecta, yo estoy afectado por ella, porque esta facultad sensible
es como una especie de esponja que observa todo lo que a ella se da.
Entonces, esta pasividad de la sensibilidad hace que la sensibilidad y el entendimiento sean facultades
heterónomas, es decir, distinta naturaleza: en un caso, enteramente receptiva recibe la existencia, la
existencia es dada, la existencia se convierte en un dato; en cambio el yo pienso, el pensar, es una actividad.
Ahora bien, Kant se da cuenta de esto / Descartes intenta partir del yo pienso, que es una interioridad, como
tal no tiene exterioridad por lo tanto nunca se puede manifestar. Para Descartes, el “yo pienso” está
encerrado en sí mismo, y ese encierro es lo que se llama el solipsismo. ¿Cómo salir de lo que en mi propio
interior es cierto para mí? Si yo tengo certezas en mi interior y no se las cuento a nadie, ¿quién se entera? En
principio, si algo de lo que pasa adentro se manifiesta, ¿cómo se manifiesta, cómo se objetiva en el mundo lo
que es la interioridad de alguien? A través del cuerpo, pero no sólo como organismo físico, sino en tanto que
el cuerpo sea un vehículo de expresión en tanto productor de sentido; si no, no habría objetivación posible de
ningún sentido.
Por consiguiente, entre mi interioridad y la exterioridad tiene que haber alguna conexión. Mi interior se tiene
que manifestar a través de mi exterior. Y a través de este exterior, tengo que poder objetivar, poner en el
mundo el sentido que pienso o que intenciono. Mi relación con el otro no es de interioridad a interioridad, de
conciencia a conciencia sino de exterioridad a exterioridad. La comunicación es de cuerpo a cuerpo. El
cuerpo del otro es el hablar, el gesticular, el manifestarse, el objetivarse de una u otra manera en un sentido,
generando sentido.
Para que haya mundo común de sentido, ese mundo común de sentido presupone el cuerpo, posibilidades del
cuerpo. Posibilidades que no se emplean de la misma manera en una cultura que en otra. Quiere decir que el
uso del cuerpo como uso gesticulante del cuerpo, es cultural. Hay una base natural de las constituciones
sociales de lo natural. Hay una conformación natural de nuestro cuerpo, sin duda, pero los gestos no son
naturales, los gestos utilizan una base natural para constituir un orden cultural. Yo utilizo mi cuerpo tal cual mi
cuerpo es producido por la naturaleza pero convierto a su modo de expresión de uso en un hecho de la
cultura.
Por consiguiente, el cuerpo, en ese sentido, es no meramente un vehículo de expresión, sino el lugar íntimo de
la expresión. El que puede realizar la expresión es el cuerpo. Un pensamiento, un espíritu, no puede
gesticular si no es a través del cuerpo. Para Aristóteles, por ejemplo aunque pensaba que el alma sobrevive a
la muerte, sin embargo, es un alma sin contenido, porque los contenidos sólo son posibles en la unión con el
cuerpo. Los contenidos son, en Aristóteles, corporales. Si no hubiese cuerpo, no habría cultura. Si no
hubiese espíritu, el cuerpo no sería cuerpo propio, porque el cuerpo propio es espíritu de algún modo. Es el
lugar de la significación, del sentido, de la manifestación de la objetivación, de la realización de cualquier
sentido posible. No hay ninguna posibilidad de objetivación por fuera del cuerpo propio.
82
Por lo tanto, el mundo común de sentido es entre yo, en tanto que cuerpo propio y el otro en tanto que cuerpo
propio. Ayer planteábamos ¿por qué entiendo la gesticulación del otro? Para que yo entienda la gesticulación
del otro, esa gesticulación tiene que ser posible para mí. Tiene que haber igualdad de posibilidades tanto en
mi cuerpo como en el del otro.
Página 202: Ponty “... el sentido del gesto no es percibido, como lo es, por ejemplo, el color del tapete. Si me
fuera dado como una cosa, no se vería bien por qué mi comprensión de los gestos se limitaría la mayor de las
veces a los gestos humanos. No “comprendo” la mímica sexual del perro, y mucho menos la del saltamontes
o del mantis rezador. Ni siquiera comprendo la expresión de las emociones en los primitivos o en ambientes
muy diferentes al mío. Si, por accidente, un niño es testigo de una escena sexual, puede comprenderla sin
tener la experiencia del deseo y de las actitudes corporales que lo traducen, pero la escena sexual no será
más que un espectáculo insólito e inquietante, no tendrá sentido si el niño no ha alcanzado todavía el grado de
madurez sexual que le permitiría hacer posible este comportamiento...”
Hay una diferencia importante entre que un adulto perciba un acto sexual a que lo perciba un niño. El adulto
ha podido desarrollar su sexualidad; por consiguiente, está maduro para la sexualidad y, por consiguiente, es
una posibilidad de su cuerpo. En el niño, no. Por consiguiente, ¿qué es lo que para él significa la
visualización de un acto sexual? Algo que lo puede inquietar, pero no hay una comprensión de lo que
significa, hasta tanto no tenga la misma madurez, para estar en una relación empática que le permita
comprender qué significa ese acto en el otro. Lo cual quiere decir que el gesto del otro significa para mí, en
tanto que yo tenga la misma posibilidad de gesticular que el otro. Es decir, tiene que haber cierta identidad en
las posibilidades mías y las del otro.

En Lacán, el tema de la relación con el otro está vinculado a la posibilidad o no de que en el niño haya una
articulación del esquema corporal. Es decir, el esquema corporal del niño no está formado y en la relación que
él tiene con el padre hay una relación comparativa desigual. Hay asimetría en la constitución del esquema
corporal del niño comparado con la constitución del esquema corporal del padre. El niño interioriza una
imagen que no es la propia sino la del otro que el niño ve que es la del padre (el niño se aliena en la imagen
del padre) En principio lo que está mostrando esto es que comprender la significación de un gesto depende
de la posición homóloga de esa capacidad en el otro.
Por consiguiente, esta relación es una relación que define la posibilidad de comprensión. Y cuando Merleau
Ponty, dice que “el sentido del gesto no es percibido como lo es, por ejemplo, el color del tapete”, va a
distinguir entre comprensión y conocimiento: yo conozco un objeto, pero comprender es otra cosa. ¿Por
qué? Esto está ligado con algunas de las concepciones neokantianas del siglo XIX que hablaban de la
diferencia entre las ciencias humanas y las duras. Las ciencias duras no son ciencias de la compresión sino de
la explicación. ¿Qué es lo que comprendo? Sentido. ¿Qué es lo que explico? Determinaciones causales. Las
ciencias humanas no tienen que ver con las determinaciones causales sino con los órdenes de sentido. El
orden de lo social se comprende, el orden de lo físico se explica.
Entonces, el tema de la comprensión, ¿por qué no comprendo culturas muy distintas a las mías? Los
antropólogos, cuando investigan, se encuentran con culturas distintas. ¿Cómo saben qué es lo que pasa si
ellos vienen de afuera? La famosa cuestión del punto de vista aborigen, la diferencia de aquel que está
adentro con aquel que está afuera. El que está adentro, comprende de suyo, no estamos diciendo todavía si
puede objetivar, pero la relación de comprensión inmediata, se da. Si el par la habla, él entiende lo que el par
le dice; después si puede objetivar es otro problema, pero en principio hay comprensión. Y esta es la primera
instancia, la comprensión es algo que se da en una relación que tiene cierta homología de posibilidades y no
sólo que tiene una homología de posibilidades, sino que tiene que tener una cierta homología de intenciones.
Intenciones de significar. Sigue Ponty:
“... Es verdad que a menudo el conocimiento del otro esclarece el conocimiento de sí mismo: el espectáculo
exterior revela al niño el sentido de sus propios impulsos proponiéndoles un objetivo. Pero el ejemplo pasaría
desapercibido si no topara con las posibilidades internas del niño. El sentido de los gestos no es dado, sino
comprendido, es decir, reasumido por un acto del espectador. La dificultad reside en concebir correctamente
este acto y en no confundirlo con una operación de conocimiento. La comunicación o la comprensión de los
gestos es resultado de la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las
intenciones legibles en la conducta del otro... ” (Es decir tiene que haber igualdad de posibilidades-
reciprocidad de intención) “... Todo sucede como si la intención del otro habitara mi cuerpo, o como si mis
intenciones habitaran el suyo. El gesto de que soy testigo dibuja como sobre un papel cuadriculado un objeto
intencional Este objeto se hace actual y se comprende plenamente cuando los poderes de mi cuerpo se le
ajustan y lo recubren. El gesto está ante mí como una pregunta, me señala determinados puntos sensibles del
mundo, y me invita a unirme a ellos. La comunicación se realiza cuando mi conducta encuentra en este
camino el suyo propio. Confirmo al otro y el otro me confirma. Hay que restituir la experiencia del otro
deformada por los análisis intelectualistas, como tendremos que restituir la experiencia perceptiva de la cosa.
Cuando percibo una cosa –por ejemplo, una chimenea-, no es la concordancia de sus diferentes aspectos la
que me lleva a concluir la existencia de la chimenea como geometral y significación común de todas estas
perspectivas, sino a la inversa, percibo la cosa en su evidencia propia y ella me da la seguridad de obtener,
por el desarrollo de la experiencia perceptiva, una serie indefinida de perspectivas concordantes. La identidad
83
de la cosa a través de la experiencia perceptiva no es sino otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el
curso de su movimiento de exploración, es pues, de la misma clase que ella: al igual que el esquema corporal,
la chimenea es un sistema de equivalencias que no se funda en el reconocimiento de una ley, sino en la
vivencia de una presencia corporal”.

En el texto de la unidad 5, que se llama El filósofo y su sombra (no tengo ningún texto con ese título en la
unidad 5 ¿?) (Mellado largá esos apuntes viejos que tenés porque Savransky cambió los contenidos!!!!!) ,
Merleau Ponty plantea que, en principio, para poder pensar un mundo común de sentido, para comprender
cómo es posible un mundo común de sentido, no partimos de que es un hecho, sino que intentamos
reconstruir su génesis, es decir, saber cómo es posible que se constituya. El problema no es saber que es un
hecho, sino saber cómo es posible. Cuáles son las condiciones de posibilidad desde el punto de vista de una
génesis de su constitución.
Entonces, como génesis, el problema es si el mundo común de sentido preexiste a los sujetos o es constituido
por ellos, y, si es constituido por ellos, digamos, el sujeto no puede estar fuera de la circulación en la
consideración de cómo se constituye ese mundo común de sentido. Y si el sujeto no puede estar afuera, en
principio, tenemos que pensar que el mundo común de sentido se constituye por medio de una
intersubjetividad. Una intersubjetividad, como la entiende Merleau Ponty, presupone la intercorporalidad,
que supone lo que también Merleau Ponty llama la copresencia. Sin la copresencia de los cuerpos, no hay
intersubjetividad y no hay mundo común. De manera que el mundo común es una construcción subjetiva que
presupone la intercorporalidad y la copresencia. (Desarrollo posterior, unidad V)
En principio, esto supone y habla de una condición del lenguaje. El lenguaje para Merleau Ponty y el
lenguaje verbal, es gestualidad. ¿En qué se basa para decir que el lenguaje es gesto? Que la articulación es
una posibilidad del cuerpo, que lo que hace es uso de los brazos, de las manos, de los dedos, de lo que sea,
para significar. Si utilizamos nuestro cuerpo para significar, podemos utilizar una materia visual o podemos
utilizar una materia sonora. En Eco, clasificamos los distintos tipos de lenguaje por su materia. Los lenguajes
verbales son la segmentación de una materia fónica. Los lenguajes visuales lo son de una materia visual. Si
yo puedo utilizar gestos visuales para significar, también puedo utilizar gestos fónicos para significar.
Diríamos, ¿en qué se diferencia la significación fónica onomatopéyica de la significación fónica lingüística? En
que doy un paso superior en la constitución de un sistema, pero no en el hecho del carácter gestual de la
producción de significación. En un caso, utilizo la misma materia que en el otro, sólo que construyo un sistema
y ese sistema es un sistema abstracto. Es un sistema que tiene la posibilidad a diferencia del otro, de constituir
una autonomía conceptual. Pero esto no lo aleja del hecho de ser una realidad de tipo gestual. En su
comienzo y desarrollo es una realidad de tipo gestual.
Merleau Ponty plantea esto porque, si no hubiese la posibilidad de entender el lenguaje como gesto y,
por consiguiente, de entender la raíz corporal del lenguaje, no sería posible entender cómo se
constituye un mundo común de sentido y cómo se constituye el lenguaje como medio de
comunicación en la cultura. Si nosotros pensáramos que el lenguaje se constituye en un medio de
comunicación porque nosotros somos seres espirituales que generamos la ideas y los otros nos
entienden porque nos captan por telepatía, evidentemente esta teoría fracasa desde el comienzo y de
lo que pocos se dan cuenta es que no es posible comprender el fenómeno del lenguaje si no se parte
de su objetividad material y de su raíz corporal. Esto es lo que se plantea en Merleau Ponty como
teoría de la expresión. Una teoría lingüística no puede estar por fuera de una teoría de la expresión.
Si el lenguaje no fuese expresión, y si la expresión no fuese un hecho sensible, no habría posibilidad
de intersubjetividad en tanto que la intersubjetividad depende de la intercorporalidad y de la
copresencia. Decir que es necesaria la copresencia no quiere decir que si el cuerpo del otro no está
presente yo no puedo entender lo que el otro me dice, por ejemplo, por teléfono. La copresencia es la
que funda la posibilidad de la existencia del lenguaje que, una vez constituido, se autonomiza, pero
no puede existir sin cuerpo. El cuerpo propio es sujeto de la expresión, no se puede hablar, no se
puede aprender a hablar sin la copresencia del cuerpo del otro, necesito que el otro me enseñe el
lenguaje. Y enseñar el lenguaje quiere decir dos cosas: encontrar un sentido en la palabra del otro
que es posible como sentido para mí, es decir que yo puedo reanudar el sentido que el otro
constituye. Un niño adviene a un mundo ya hablado, que ya tiene una lengua, pero ¿qué quiere decir
aprender para alguien que no tiene todavía lenguaje? Si fuese simplemente una imitación nunca
podría ser sujeto del aprendizaje y no podría ser sujeto del habla, se requiere una condición para que
alguien que tenga que aprender un lenguaje, lo aprenda efectivamente y siendo sujeto del habla,
sujeto del sentido que aprende, lo pueda constituir para sí. Porque los otros también lo han
constituido para sí. ¿Cómo? Primero, como diría Castoriadis, tiene que ser capaz de crear, o en
palabras de Ponty, instituir originariamente algo, no podría nunca aprender nada, porque nunca
podría ser sujeto, sólo un sujeto puede instituir originariamente algo, sólo un sujeto puede aprender
en el sentido legítimo del término aprender que no es imitar. Para aprender hay que poder inventar lo
inventado (el lenguaje) ¿Cómo lo invento? Para Ponty la invención es una reasunción, una
reanudación, reanudo lo que ya está inventado, reanudación del sentido tal como está desarrollado
en el mundo cultural en el que vivo.
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Teórico N° 17 – 03/11/04 – clase pública en la esquina de Sarmiento y Río de Janeiro.

El tema de la práctica desde la unidad 5. En la unidad 5 tratamos de plantear no tanto si es posible

una teoría que conduzca a la práctica, sino si es posible una teoría acerca de la práctica en donde se
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pueda poner en evidencia que la práctica no tiene teoría posible para su realización. Muchas veces
se plantea que es posible una teoría que conduzca a la práctica. Y esto es justamente lo que no
sucede, lo que no es posible. Póiesis: la póiesis quiere decir hacer en tanto hacer poiético, en tanto
que hacer, la póiesis se puede entender como actividad de la escritura, de producción del objeto,
cualquier tipo de producción es una póiesis. La póiesis se suele distinguir de lo que llamamos praxis.
En Castoriadis la praxis es una póiesis, es decir, aquello que es la acción política también es una
póiesis.

¿Cómo pensar esta cuestión de la póiesis? Aristóteles plantea que efectivamente para que sea
posible una determinada póiesis, tiene que existir un pensamiento de esa póiesis. Es decir, que el
pensamiento sea capaz de anticipar lo que el acto práctico va a realizar. Esta es una dificultad seria
porque no se llega a verificar este hecho. A pesar que hay un intento por controlar desde el punto de
vista del pensamiento, el acto práctico no puede ser controlado por el pensamiento.

Esto lo trabajamos desde distintos textos. El pensamiento de Bourdieu es uno de los ejemplos
fuertes en términos teóricos porque en toda la teoría de Bourdieu acerca de lo que él llama hábitus, el
presupuesto esencial de la existencia de un hábitus social es que el hábitus no puede ser pensado.
El hábitus se realiza sin un pensamiento previo. La respuesta de un hábitus es una respuesta
automática, en donde el agente de las prácticas no necesita reflexionar las prácticas sino que las
realiza directamente, es decir, que el sentido de la práctica se pone en obra en la práctica misma, sin
ser anticipada por un acto del pensar.

En el diseño, cuando tenemos que producir una obra: lo podemos pensar no sólo para los actos del
diseño. Por ejemplo, hablar es una práctica. Hay una práctica del habla. Podríamos decir que
pensar es una práctica en tanto que pensar presupone el lenguaje y en tanto que no hay pensamiento
sin lenguaje. Entonces, el acto de pensar es el acto de hablar. Bourdieu se refiere a Pascal. Pascal
habla del tema de la creencia y plantea que una creencia no se puede sostener con un acto de
pensamiento. Es decir, yo no puedo generar un pensamiento de esa creencia para poder creer. Hay
un modo de incorporar la creencia. Con esto va a trabajar Bourdieu. Lo que plantea Pascal incumbe
a lo que plantea Bourdieu. Pascal reconoce que no es posible una práctica pensada sino que la
práctica se tiene que automatizar. Pero alguien que aprende a manejarse con un objeto, como por
ejemplo andar en bicicleta, ejecuta un acto corporal. Un hábito no presupone un acto de reflexión.

Hay una cuestión interesante en lo que plantea Pascal porque no sólo que pone en el inicio de un
hábito un acto de reflexión, sino que luego enfrenta / convierte el problema. Pascal dice que si nos
arrodillamos y rezamos con los labios, llegaremos a creer. Es decir que si nosotros repetimos un acto
con nuestro cuerpo, esta repetición de un acto genera creencia. En realidad, nosotros no es que
pensamos y luego obramos, sino al revés: porque obramos podemos pensar, es decir que no hay
una dependencia de obrar respecto del pensar sin inversamente. El pensar depende del obrar.
Hay un predominio del orden de la práctica sobre el orden intelectivo: el orden práctico es
determinación del orden intelectivo y no a la inversa. Esta es la una de las cuestiones que se
verifican toda vez que observamos cómo se realizan las prácticas de diseño en taller: se dice “hagan”,
es decir, el proceso práctico va a ser el generador de la práctica. El sentido nace en la práctica.
Como trabajo de diseño, en los talleres de diseño, es la modalidad práctica co-instituyente de un
sentido de la práctica.

Para diseñar hay un programa mínimo elemental: ¿qué es lo que se quiere diseñar? ¿cuál es el
mensaje? Pero el problema no termina allí porque nosotros no sabemos cómo se interpreta el
mensaje, cómo llega. Como producimos una imagen que comunica tal cosa, cuando no hay un
proceso de equivalencia entre un orden verbal y un orden visual, el proceso de equivalencia hay que
crearlo. Hay que experimentar, hay que trabajar sobre (producciones) en imagen y encontrar que el
sentido de esa imagen nace en la producción y no que el sentido lo tenemos antes, como
perteneciente a la imagen. Podemos producir y generar imágenes de diverso tipo y encontrar que
expresan o no un sentido que se corresponde con un orden verbal.

De manera que lo que encontramos es que hay una práctica en la que el sentido nace. Esto es
fundamental porque toda vez que se ha querido pensar cual es la diferencia entre diseño y
artesanado una de las cosas es que no era para nada claro la diferencia. ¿A qué apuesta el
diseño? A pensar que es posible constituir estrategias pensadas de lo que va a ser una
práctica. Y justamente si la práctica es una creación, no pueden haber condiciones a priori.

Entonces, pregunta una alumna: ¿la proyectualidad no existe? En esas condiciones, quizá, uno
podría decir que no existe la proyectualidad. Si la proyectualidad supone anticipar condiciones
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pensadas a condiciones de realización, no habría proyectualidad. Sin embargo, esto no es
enteramente así, porque supondría que el pensar es inútil para cualquier acto práctico. El problema
es que hay una solución para esta cuestión: la solución es una solución lateral: decir que la solución
es lateral quiere decir que podemos afirmar que el pensamiento no determina en forma directa
e inmediatamente la práctica pero que lo que pensamos aparece. Esto supone que podemos
admitir en algún punto del circuito que es posible algún proceso de apropiación por el sujeto de la
práctica de lo pensado: para que yo pueda mover los pies, para andar en bicicleta, no necesito que mi
pensamiento le ordene a mi cuerpo. Los movimientos se realizan solos. Pero si esto es cierto, lo que
no es cierto es que el pensar, en general, y los fines pensados no aparezcan en aquello que nosotros
hacemos. Supongamos la siguiente situación: yo quiero dibujar o alguien me dice que dibuje
palomas. Si tengo como consigna dibujar palomas, no voy a dibujar chanchos. Ahora, hay infinitas
palomas. Puedo dibujar infinidad de palomas porque puedo determinar cuál voy a dibujar antes de
dibujarlas. Puedo decidir cuál quiero dibujar y cuán no.

Por consiguiente, puedo decidir cierto orden de determinaciones de lo que voy a hacer. Ahora, ¿es
esto lo que estamos planteando? No. Tenemos que dividir el proceso práctico en aspectos distintos.
¿Por qué? Por nosotros, por ejemplo, podemos distinguir fines generales de una práctica, que son
pensables como esto de decir que quiero pintar palomas posadas en una rama. Esto es una
representación que el pensamiento genera pero, dentro de esta determinación general, ¿cuántas
palomas puedo dibujar? Infinitas también, y no las puedo determinar en su forma precisa sino en la
finalidad general. De manera que si la representación pensada puede determinar, no es si puede
circunscribir el tema de mi práctica. Lo que no puede determinar es el objeto concreto. Tengo
que distinguir entre finalidades generales y el modo de representación concreto. Tengo que
poder distinguir dos tipos de actos distintos: las delimitaciones de la finalidad temática y el objeto
concreto de la representación. Puedo delimitar la temática pero no el objeto concreto de la
representación. No el objeto como objeto genérico sino su concreción singular. La concreción
singular no es anticipable. Por ejemplo: Picasso, en realidad, el acto práctico surge de la práctica
misma.

¿Cómo define Bourdieu la noción de hábitus? Un hábitus es un conjunto de disposiciones y aparece

esta noción de disposición que es una noción clave para poder pensar las condiciones de la práctica,
porque lo que dice Bourdieu es que hay un proceso social de generación de lo que llamamos
disposiciones. Si el hábitus es un conjunto de disposiciones, las disposiciones son creadas,
¿cómo? ¿Por qué? ¿A partir de qué? Toda vez que Bourdieu habla de hábitus dice que un hábitus
es un hábitus de grupo o un hábitus de clase. Por consiguiente, quienes determinan las
condiciones de existencia de estos grupos están dentro de las condiciones de la sociedad. Desde
este punto de vista, todo agente social perteneciente a este grupo o clase obra conforme a estas
disposiciones adquiridas; por consiguiente, sus respuestas tienen que ver con la disposición.

Con lo que nos encontramos en un hábitus es con la noción de disposición. Hay que pensarlo como
una clave para ver este tema de la relación entre representación pensada y la práctica. ¿Por qué?
¿Por qué es una disposición? Si tuviésemos que pensar en la noción de disposición, esta no es
ninguna materialidad. No podemos decir que nos damos vuelta y encontramos una disposición.
Porque la disposición es una pura potencia, es decir, la capacidad de poder realizar algo. En
ese sentido, una disposición tiene contenido: si nosotros adquirimos destrezas, ellas ¿dónde están?
No las podemos encontrar. Son potencias posibles de ser ejercidas. Sabemos bailar, por ejemplo,
tocar un instrumento. La disposición generada no tiene lugar, no tiene espacio pero tiene
contenido.

La noción de disposición en Bourdieu es una noción homónima, homóloga a la noción de

disponibilidad en Merleau-Ponty. La noción de disponibilidad supone que toda práctica sedimenta
en disponibilidades. Los actos de pensar también sedimentan en disponibilidades. El problema es si
se puede apropiar o convertir lo pensado en disponibilidad de una práctica. Desde este punto de
vista, podríamos encontrar esta posibilidad de una práctica, si bien no determinada inmediata y
directamente por el acto de pensar; sin embargo, aparece en la práctica mediada por la generación
de un conjunto de disponibilidades pensadas de modo tal que los contenidos pensados se
metamorfosean en disponibilidades prácticas. Lo disponible está, por ejemplo: estudio para un
examen, como reestructuración de un acto de respuesta. Si nosotros podemos tener una
disponibilidad lingüística, que es el sedimento de los actos de habla anteriores y, a partir de eso,
podemos hablar; también hay una disponibilidad pensada que puede generar un acto práctico. Esto
vuelve a reposicionar el carácter proyectual del diseño.

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En definitiva, lo que podemos ver en este trabajo de reflexión sobre el problema de la práctica es que,
y esto lo plantea Bourdieu, no hay posibilidad de determinar la práctica mediante un acto del
pensamiento, porque para Bourdieu hay algo así como una diferencia entre la lógica de la lógica y la
lógica de la práctica. La primera piensa a la práctica como objeto del pensar; y la segunda el modo
de realización que la práctica tiene de sí misma. Este modo no puede ser representado por el acto
práctico, que es un acto de producción o de creación. Entonces, hay una dificultad que es importante
e interesante desde otro punto de vista, incluso, desde una teoría lingüística, sobre todo, del tipo de
teorías lingüísticas que son las teorías semióticas estructuralistas; la teoría del código. La teoría del
código presupone que el código es algo que es conocido. Esto supone que hay una dependencia en
el acto de creación del habla del conocimiento anterior, como si la relación conocimiento – creación
fuese una relación de determinación causal, es decir, si partimos de que conocemos las claves,
tenemos competencia en los códigos. La competencia en los códigos es un acto de conocimiento de
algo previo.

El problema sería: ¿es posible que un acto de creación no dependa de un código previo, es decir, de
un hecho de conocimiento? En principio, la relación conocimiento – creación no es determinativa:
quiere decir que lo que conozco no me fuerza a que lo que creo tenga que ver con lo que conozco.
Lo que conozco está en el mismo tipo de relación que el habla hablada, respecto del habla hablante.
El habla hablada no determina mi habla hablante, pero la hace posible. Por consiguiente, la
disponibilidad tampoco es determinativa pero sí es un suelo posible para un acto de
institución de sentido. La disponibilidad actúa no como determinación causal sino como suelo,
como condición general. Esta relación la podemos verificar después, en otro tipo de hechos: ¿cómo
se avanza en la creación de un objeto? Incluso, de un objeto que podría ser un acto de habla: hay un
proceso de linealidad. Saussure da la idea de que los actos de habla son temporales. El proceso
supone que hay un comienzo, una continuación y una finalización. En este proceso temporal, hay
avance y hay redefinición y hay decisión en cada uno de los momentos de lo que se va a hacer o de
lo que se va a decir. ¿Cómo se desarrolla esta relación de prefiguración o de configuración de un
acto de habla o de dibujo o de pintura? Hay una relación de producción y una relación de
observación o percepción del hecho, es decir, hay una reconversión permanente en todo lo que voy
haciendo, es redefinido por un nuevo acto: sentido realizado / percibido / realizado / percibido... Hay
retroalimentación. Lo que acabo de decir se convierte en condición de lo que voy a decir luego.

Seminario Diseño/ Savransky (Clase pública/ miércoles) Teórico N° 18 4/11/04

La Práctica y la Traducción

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Producción en el Diseño/ forma visual, producción en Arquitectura/ forma espacial. Diferentes
significaciones, en el sentido de que, por ejemplo en el diseño gráfico hay, o una referencia icónica, o
un texto verbal acompañando la imagen que completa el sentido. Pero aunque haya distintas
materias trabajadas en ambas disciplinas, en términos de Eco, objetos heteromatéricos, hay grandes
similitudes metodológicas. En primer lugar una estrategia comunicacional, es justamente esto, una
estrategia, la cual supone que su diseño es anterior a la elaboración de la pieza. Ambas son
diseñadas, la estrategia y la pieza. Normalmente las estrategias del diseño son verbales, aún cuando
estén pensadas para un objeto de puramente visual. Todo lo que quiera decir, a quién quiero llegar, lo
estructuro en esta estrategia verbal, y luego tengo que llevar esto a una forma visual y lograr que lo
que estoy planteando en términos de sentido en uno se realice en otro. El problema es cómo traspaso
el sentido de un orden verbal al visual. Lo mismo pasa con la arquitectura, los programas de diseño
en general, son dominantemente verbales, aunque no exclusivamente.
El problema de la traducción está eminentemente ligado al tema de la práctica, si pensamos en el
diseño, sus etapas / programa proyecto /, la parte del programa es una forma del diseño, pero
muy distinta, los efectos sociales aparecen inmediatamente, porque por ejemplo si tengo que pensar
condiciones de target, tengo que investigarlo, definirlo. Ejemplo Ministerio de salud/ campaña de
salud visual/ SIDA, cólera. Tengo que pensar en llegar a los distintos sectores sociales que tienen
distintos tipos de formación, que entienden las cosas de diferentes modos, tengo que investigar, no se
trata de una cuestión meramente marketinera. Tengo que tener herramientas de las ciencias sociales
para que el objeto las exprese porque sino lo diseñado no sirve, si no hay efecto discursivo y el efecto
discursivo no llega, el diseño no sirve para nada. Estos conocimientos que tengo que incorporar no
necesariamente pertenecen a la disciplina del diseño, son de las ciencias sociales, y esta cuestión de
la segmentación de las disciplinas, el hecho de que un diseñador diseña y los demás hacen otras
cosa, no es cierto. Porque si el diseñador no sabe de todas estas cosas no va a poder diseñar lo que
yo necesito que diseñe.
Hay estrategias sin elaboración, intuitiva, como la de los creativos, (los que la pegan) y hay estrategias
apoyadas en las herramientas que proporcionan las ciencias humanas. Para elaborar un programa de
diseño en sentido completo se requieren de conocimientos que exceden a la disciplina en sí. Tanto en
arquitectura o en diseño o en campañas comunicacionales estamos hablando de lo mismo.
¿Qué se puede hacer? En primer lugar puedo pulsar representaciones discursivas, que van a dar como
resultado un material discursivo significativo en donde los sentidos que se van a visualizar en
el programa son los tengo que llevar luego al trabajo del diseño.
Decimos que no son exclusivamente representaciones discursivas porque por ejemplo, uno puede filmar
qué es lo que la gente hace, qué tipo de comportamientos tiene en distintos ámbitos urbanos, podría hacer
un proceso observacional y después hacer una descripción de lo que observo. De este tipo de paneo que
puedo hacer de conductas, gestualidad, etc, el problema está, en que si yo me mantengo en una actitud
conductista, no saco nada en limpio, si yo tengo que ir más allá que el muestreo de comportamientos y
tratar de ver qué significa un determinado comportamiento, entonces tengo que reintroducir el aspecto
discursivo. Porque la interpretación termina siendo discursiva. De una filmación no saco nada más que un
repertorio de conductas, pero si yo quiero interpretar subjetivamente las conductas, ver qué significan, que
significación hay implícitamente en un comportamiento, tengo que pasar a una faz que no es la faz del
registro del comportamiento, sino la faz interpretativa de la significación, y la misma termina siendo una
representación discursiva. Por consiguiente aunque yo utilice distintos tipos de elementos para registrar lo
que aparece en el destinatario de la comunicación, en el destinatario de una obra de diseño, aunque como
recurso sea muy variado, finalmente el proceso interpretativo de todo el material, es discursivo. Yo puedo
hacer figurar en el programa todos los elementos que he recavado, entrevistas cualitativas, registros
fotográficos, filmaciones, etc, pero finalmente tengo que sacar conclusiones, y las tengo que sacar en tanto
la expresión está definiendo la estrategia, y esta estrategia y las conclusiones que saque van a ser
discursivas. Entonces la predominancia verbal de un programa de diseño es notoria. ¿Ahora cómo llevo el
programa a la forma? ¿Cómo logro, de un conjunto de enunciados yo sacar una forma espacial o una
forma visual? Ahí aparece el tema de la traducción. Jackobson habla de distintas formas de traducción,
interlingüística (entre distintas lenguas), intralingüística (dentro de una misma lengua), ya habla de una
traducción intersemiótica ( entre distintos lenguajes no entre distintas lenguas) Traducir de un lenguaje
verbal a uno visual, es una práctica.
Tenemos por un lado el problema de la traducción, y qué quiere decir traducir, y por el otro que la
traducción es, ella misma una práctica. Tenemos entonces que entender qué es esto de la práctica, cómo
ocurre, cómo se produce. No estamos tratando como lo decía yo ayer, una teoría de la práctica, no hay
una teoría que me dice cómo tengo que hacer la práctica, porque tal teoría que me diga cómo tengo que
hacer tal o cual objeto no es posible. Pero puedo tener una teoría acerca de lo que la práctica es, es decir
poner a la práctica como objeto de un teorizar. Entonces, si pongo a la práctica como objeto de un
teorizar para justamente entender esto que Bourdieu plantea, que es la diferencia entre la lógica de la
lógica y la lógica de la práctica, es decir que la lógica de la práctica tiene una lógica autónoma que el
pensar no puede penetrar, que la práctica se realiza en una condición tal que en su realización no
89
acontece un hecho de reflexión sobre lo que ella hace, sino ella hace y en tanto yo tengo el resultado de lo
que hice puedo reflexionar acerca de lo que hice; pero el acto de producción práctica no es un acto
reflexivo, sino un acto que emerge de un sitio indefinible de la propia potencia de producción, que no
puede ser anticipado por un acto de la reflexión. Podemos entonces reflexionar sobre estos aspectos que
la práctica implica, sobre quién es el sujeto de la práctica, sobre montones de cuestiones, para entender
en qué consiste la práctica, no para conducirla por una teoría. Pero ello nos permite al mismo tiempo,
como la traducción es una práctica, también entender el acto de traducción. Porque entendemos qué
quiere decir traducir si, sabiendo que la traducción es una práctica, entendemos también esa práctica.
Hablamos de práctica cuando la misma supone pasar la significación verbal a una significación visual,
pero no necesariamente cualquier práctica tiene que ser una práctica de traducción.
No obstante hay que tener en cuenta lo siguiente, nosotros percibimos, pero ¿construimos discursos
acerca de lo percibido? Sí. ¿No pasamos órdenes visuales percibidos a órdenes verbales? Sí. Lo hacemos
con una frecuencia que nos parece lo más normal. Los que hacen cine están permanentemente trabajando
con esto, ¿por qué, qué es un guión cinematográfico? Si tengo que pasar una novela a un guión, tengo
que construir una clave visual de un texto verbal, tengo que poner en el guión cuáles son las condiciones
de imagen, por consiguiente estoy traduciendo. Es decir no podemos pensar que traducción sólo implica
traducir de una lengua a otra, sino no entendemos nada. La traducción tiene un alto grado de mistificación,
porque se piensa que los hechos de traducción son algo así como dispositivos pre-hechos, porque como
las lenguas existen y las equivalencias interlenguas uno supone que ya existen, entonces implica la
experiencia de un traspaso. De allí la experiencia de traducción vía ordenadores, por medio
computarizados, porque en cuanto más yo pueda establecer las equivalencias entre dos conjuntos, y digo
está la lengua española y está la lengua inglesa, y estas equivalencias aparecen como fijas,
predeterminadas, entonces el problema de la traducción no necesita ni sujeto, nadie que viva el sentido de
lo que está diciendo ni nada. Así la traducción es una operación, un traspaso. ¿Cuáles son los límites de
esto? Están vinculados a que el lenguaje es un hecho de expresión, y un hecho de expresión supone que
un sujeto vive el sentido de lo que expresa, y que el otro, el que recibe también vive el sentido del
discurso, porque es un sujeto. Vimos que en el texto de la unidad IV de Merleau-Ponty, no se vive más que
en una lengua por vez. Es muy difícil “vivir” distintas lenguas, (que no es lo mismo que poder leer en
distintos idiomas) Vivir en otros países donde se hablan otras lenguas es tener una posición distinta
respecto del mundo, porque la concepción del mundo no es la misma desde el inglés, el español, o el
francés. Esto tiene que ver con problemas mucho más profundos que quizá analicemos, quizá no, por
ejemplo cómo se constituye una subjetividad, la lengua es un modo de constituir una relación subjetiva con
el mundo. Por consiguiente no constituyo mi situación subjetiva respecto del mundo de la misma manera
en una lengua que en otra. Si alguien tuvo la oportunidad de vivir en distintos países con distintas lenguas
y de compenetrarse en cada uno de los modos de vivir en una lengua, ahí es donde realmente traducir
aparece como un hecho de un sujeto que vive las condiciones de una lengua y que vive las condiciones de
la otra y se da cuenta que al acto de traducción pasa por él como sujeto de la vivencia del sentido, no
como operador de las equivalencias, fijas y pre-hechas entre dos conjuntos que podrán tener ciertas
equivalencias de correspondencia isomórficas. (ciertas porque nunca son absolutas)
Los sistemas no son sistemas isomórficos, no son sistemas matemáticos, no son entidades exactas, son
entidades significativas y la significación pasa por la subjetividad.
Por lo tanto el problema de la traducción es fundamental para el diseño, pero también lo es el problema de
la práctica, porque la práctica me da la clave de cómo es posible traducir y de cómo es posible pasar del
programa al proyecto.
El tema cuando nos enfrentamos con el tema de la práctica //cuestiones que ya hemos anticipado//que
son: hemos verificado que para que haya sentido no necesariamente tiene que haber una actividad
intelectual, que hay sentido antes de la reflexión intelectual, que no necesito reflexionar para obrar, que
simplemente obro. Hay sentido en un estrato pre-reflexivo. Por consiguiente una de las cuestiones
fundamentales es que este sentido pre-reflexivo, que el mismo pensamiento retoma para poder hacer de
ese sentido una significación explícita, lingüística, discursiva, es del orden de esto que hemos llamado el
cuerpo propio. De modo tal que habla del sentido y hablar del cuerpo propio es empezar a reconducir
todas estas cuestiones y vincularlas ala noción de la práctica, dado que ésta está íntimamente vinculada a
la noción de cuerpo propio. En principio, un espíritu no obra, no habla, si la palabra es gesto, si el habla es
una gestualidad, es una gestualidad del cuerpo, por consiguiente quien pinta, quien dibuja, quien escribe
en una máquina, quien realiza todo tipo de obra, es un cuerpo. Cuerpo no como conjunto de órganos, sino
cuerpo capaz de significar. Por eso ya aclaramos que cuerpo propio es una categoría que se refiere a un
aspecto del cuerpo que es la capacidad que el cuerpo tiene de significar y de poder obrar
significativamente. Entonces este cuerpo propio está involucrado, en el hecho de la traducción, en tanto
que la práctica es una traducción y por consiguiente en toda práctica. Toda práctica es una práctica del
cuerpo propio. Toda práctica es un acto en el cual yo produzco sentido. Lo problemático de la traducción
aparece en el campo del diseño.//

90
Pregunta de una alumna que no se escucha// Hagamos a la inversa, supongamos que la reflexión
antecede toda práctica. Tratemos de probar si es cierto. No se trata que nosotros hagamos una afirmación
dogmática, más allá de lo que yo diga, o lo que diga Ponty, o Bourdieu. Investiguemos los fenómenos, que
son y lo que algunos dicen respecto de estos fenómenos y si es cierto o no. Hacer ciencia es esto
interrogar los fenómenos, tratar de ver qué es lo que pasa, ver si la teoría se corresponde con lo que los
fenómenos son o no se corresponde.
Resumen histórico// condiciones para que una disciplina considerada artesanal, pase a ser considerada
liberal, es decir un arte superior, ligada a la ciencia: las matemáticas. Tanto Leonardo como Alberti,
plantean que la arquitectura es una disciplina de base matemática, por consiguiente es una ciencia, y
Fichinno ( chequear) es quien logra introducir a la arquitectura y a la pintura a las prácticas liberales. (Esto
viene por el tema de que decirle a un arquitecto que es un artesano es como rebajarlo según ellos porque
se le quita todo el prestigio que la disciplina tiene) ¿Pero será cierto?
Retoma a Aristóteles quien distingue al artesano que hace pero no sabe lo que hace, “obra de la misma
manera que el fuego quema”, del arquitecto que obra de acuerdo a principio. Es decir tiene un principio
que puede conceptualizar y lo que hace está en función de este proceso de esta conceptualización. Por
consiguiente el esquema es un esquema cantado, es lo que siempre se ha pensado, y es lo que sostienen
los que trabajan dentro de las disciplinas proyectuales. Ahora, ¿es cierto o no es cierto? Puede ser una
gran mistificación, y si analizamos cómo se produce la práctica, por ahí encontramos que efectivamente es
una mistificación. Una mistificación intelectualista que no comprende lo que la práctica es. Yo me he
preguntado esto, y he encontrado material suficiente como para entender que es una mistificación, pero
que tiene cierta razonabilidad. Ayer, alguno de ustedes me dijo “entonces el carácter proyectual del diseño,
chau”, y yo le dije sí, en principio chau sí, si no hubiese alguna manera de recuperar para el diseño lo
pensado. Porque si tengo la manera de recuperar para el diseño aquello que pensé, entonces ya no diría
que es exactamente lo mismo que una actividad artesanal. Pero esto me lleva a repensar tanto para la
actividad artesanal como para la actividad proyectual, la práctica.
//Vuelve a la alumna: el problema que tengo que ver es, si toda vez que yo emprendo una práctica es
cierto que la condición para que yo la pueda emprender es que pueda reflexionar antes de hacerla. Y la
segunda cuestión es, supongamos que yo efectivamente trate de pensar antes de hacer algo, cómo tengo
que hacerlo y tratar de conducir mi acto práctico con un acto de reflexión previa, tratar de ver qué sucede.
Lo que podemos comprobar es que cada vez que intentamos pensar cómo tenemos que hacer algo, no lo
podemos hacer, y la condición para poder hacer algo es no pensar cómo lo tengo que hacer. // Ejemplo
práctico con un integrante de un equipo de investigación. Trabado en el pensamiento se le sugiere
largarse a escribir “no pienses más y largate a escribir” todo lo que se te ocurra, en el transcurrir de la
escritura las ideas se van a ir aclarando// Anecdótico, pero esto aparece en el capitulo II “El sentido
práctico de Pierre Bourdieu, ayer estábamos hablando del tema. También en Ponty, en “El cuerpo como
expresión y el habla”aparece el mismo problema, allí habla del hábito. Se interroga lo siguiente, ¿es cierto
que para que un hábito sea posible tiene que haber un comienzo pensado, es decir que haya una acto de
reflexión que funda el hábito y que una vez que el hábito está constituido éste retrocede y deja al hábito
librado a sí mismo? Para Ponty no es cierto, un hábito no está fundado en un acto de reflexión previa, Y es
lo mismo que Bourdieu que va a trabajar en relación con Pascal. Pascal distinguía distintos modos de
creencia, y para hablar de hábito utiliza un término cartesiano, habla del autómata (cuerpo que se mueve a
sí mismo para Descartes, a diferencia de Aristóteles para quien el principio que mueve a un cuerpo es el
alma)
Pascal dice, puedo incorporar el hábito al autómata, puedo lograr que el cuerpo crea, que haya una
creencia del cuerpo. ¿Por qué lo plantea? Por que si toda creencia tiene que estar precedida por un acto
de reflexión, uno tendría que estar permanentemente reflexionando sobre cada una de las cosas que
hace, porque en realidad uno se mueve en la creencia permanentemente. Lo contrario a la creencia es la
demostración, o creo o demuestro. Si yo no creo en lo que veo, creo en lo que veo, no estoy demostrando
a cada paso que hago algo, qué es ese algo para poder hacerlo. Por consiguiente siempre hay creencia.
La percepción es una creencia, Ponty habla justamente de la percepción como una creencia. Si la creencia
tuviera que estar siempre respaldada en un acto de demostración yo no podría hacer ni un paso en ningún
momento, siempre tendría que estar demostrando todo.
Capítulo IV “El cuerpo y la creencia” de Bourdieu. Pascal plantea que en principio yo puedo partir de una
reflexión y formular una creencia a mi hábito, al autómata y de esta manera no tengo que estar
permanentemente acudiendo a la demostración. Pero en Pascal existe otra cosa, y es la posibilidad de
partir ya no, de un acto de reflexión, sino simplemente de un acto del cuerpo, si yo me arrodillo y rezo con
los labios termino creyendo, el acto es el que produce el sentido. Digamos aquí hay una inversión del
problema, inversión fundamental ¿Desde dónde yo parto para pensar el nacimiento del sentido? ¿Lo
estructuro dentro de mí mismo? Si es así yo tendría que partir de mi existencia solipsista, y decir yo creo el
sentido en mi interior, y el otro hace lo mismo, en algún momento nos juntamos... /repetición/ No es la
manera en que las cosas se dan realmente. En este encierro en mí mismo no hay nada. Yo encerrado en
mí mismo no soy nada, no hay ningún sentido, el sentido es lo que transcurre en la relación con el otro.

91
Para que yo diga que hay nacimiento del sentido tengo que ser sujeto de una práctica, sujeto de un acto
que aparezca en el mundo exterior para mí, pero además para el otro.

¿Qué estoy queriendo decir con todo esto? La práctica es generadora de sentido. El sentido no nace
en mí sino nace de mi práctica y yo me apercibo del sentido cuando obro, inclusive el sentido nace
para mí de mi práctica, como también nace el sentido para mí de la práctica del otro. Por lo tanto yo
pienso en tanto que hablo, pienso en tanto que escribo, pienso en tanto que diseño, y haciéndolo, yo
me constituyo a mí mismo como sujeto. El proceso de subjetivación depende de lo que yo hago, yo
soy en tanto que sentido, en sentido subjetivo el que ama, el que odia, el que hace música, ¿qué soy
yo sino lo que hago? Y lo que pienso tiene que ver con lo que hago porque no puedo pensar por fuera
de lo que hago. Por eso Ponty opone al yo pienso el yo puedo, que es el poder del obrar, el poder de
la práctica, de un acto que me trasciende y me pone en el mundo. Hablar es eso, escribir es eso.

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 19 10/11/04

92
//Aclaraciones sobre la respuesta 1 del primer parcial:

morfé/ eidos/ materia / idea

La morfé: si tengo que diferenciar dos mesas que tienen el mismo eidos, porque las dos son mesas,
pero una es cuadrada y la otra redonda, ¿cómo diferencio las distintas morfé?
La morfé es una forma pero es singular, (lo que los griegos llaman toleti), un esto, un aquello. La forma
como eidos es la forma de un género o especie, es común a otras (en griego cat -olon)El hombre participa
de una forma genérica aunque tenga cada uno una forma singular. La forma de Sócrates es distinta de la
forma de Platón, pero los dos tienen el mismo eidos. Siempre la morfé es un toleti, un singular y el eidos
como forma es un cat-tolon, (de ahí viene católico), que es lo universal.
La idea, es una especie de eidos, que en Aristóteles nunca está separado, siempre está junto a una
materia, siempre es un synolon, un compuesto. Toda forma es un compuesto de materia y forma. No es
así en Platón, que la idea siempre está separada.
Todo esto viene para comprender la problemática de la forma en relación con las condiciones lingüísticas,
en donde también nos manejamos con las nociones de materia y forma, y tenemos que ver allí qué
concepción, si la de eidos o la de morfé se corresponde a la noción de forma toda vez que hablamos del
lenguaje. Si nosotros decimos, como dice por ejemplo Baudrillard, que todo objeto del diseño, si hablamos
del funcionalismo y decimos que la forma es el significante y la función es el significado, asimilándolo al
signo lingüístico saussureano ¿ qué resultaría?, Que si esto es una entidad de doble faz, en el sentido de
Saussure, parecería que se asimilaría a esa entidad de doble faz que es la cosa concreta en Aristóteles,
dado que tiene una entidad de doble faz que está compuesta por una forma y una materia. Según esto, el
significante se correspondería con la materia y el significado con la forma, es decir el significado (el
concepto) sería la función, el contenido, y el significante sería la materia y sería la forma. ¿El problema
cuál es? Si el concepto de forma es el que una idealidad sea de un toleti o de un género, es decir es una
idealidad bien de una singularidad o de una universalidad, acá, el Sgte en la relación forma-Sgte-materia-
el Sgte aparecería como una materia. Pero no es cierto esto, es una cierta manera de enfocar las cosas.
Nunca hemos dicho que la forma sea una materia, sino que no hay forma que no sea en una materia,
hemos dicho que el modo de aparecer de algo, es el sentido, el modo de aparecer materialmente de algo
es el sentido, pero no que la forma es materia. (Hay parciales donde esto ha aparecido) Ni concretamente
ni abstractamente esto es así, la forma es material, pero no es materia.
Lo que estamos tratando de decir es que hay inconsecuencia en la utilización de categorías que se utilizan
para tratar los problemas del lenguaje. En una teoría lingüística, se están utilizando mal los conceptos.
Porque la forma es siempre material pero no es lo mismo que decir que la forma es la materia, decir que
la forma es material es decir que no hay posibilidad de una forma que no sea en nada. Una forma está, o
bien encarnada en el lenguaje, o está encarnada en una materialidad física constituyendo un objeto, pero
no hay idealidad sin encarnación como en Platón. //

La clase pasada nos detuvimos viendo el problema de la traducción y el problema de la práctica. Espero
que haya quedado claro por qué es necesario acudir a una teoría de la práctica para pensar el problema
de la traducción, para saber cómo se pasa de lo verbal a lo visual, de un programa de diseño a una forma
visual. Quedaría plantear una última cuestión. Habíamos dicho que hacer un programa es parte de una
práctica, lo mismo es una práctica el pasaje de los contenidos significativos de un programa de diseño a
una pieza visual. El resultado de la realización del programa es de orden verbal. Supongamos que
hacemos un relevo de prácticas, buscamos destinatarios de distintos actos de comunicación, aquellos a
quienes nosotros no queremos dirigir, para tratar de pulsar cuáles son las competencias que estos
destinatarios tienen en cuanto a la lectura de determinado tipo de comunicación visual. Si no se investigan
las competencias uno no sabe con quién se encuentra, qué puede leer visualmente y qué no, y no
sabemos cómo producir lo que queremos producir. En términos culturales las distintas sedimentaciones
que se tengan o no en términos de competencia de lectura visual hace que se entienda o que no se
entienda, y esto hay que investigarlo. Esta investigación es un trabajo, una práctica de producción en la
que interpreta un conjunto de expresiones, por lo tanto se interpreta en un nivel verbal y el programa figura
como un conjunto de enunciados significativos. El pasaje a un orden visual será otro tipo de práctica, de
trabajo. Ahora la interrogación es ¿ésta práctica verbal es meramente intelectual? o le ocurre lo mismo que
al otro tipo de práctica que es la traducción, que no necesariamente es del orden intelectual, es decir, uno
no sabe cómo va a traducir hasta tanto no traduce. Si volvemos a decir que cualquier práctica es la
práctica de un cuerpo propio, siempre lo que hay que pensar es si un cuerpo propio obra en virtud de
pensamientos, reflexiones, representaciones (pensadas), que tienen la función de anticipar esta práctica.
Este es el tema. Si lo pueden anticipar uno podría decir, lo que yo tengo como idea en la cabeza es lo que
mi cuerpo va a realizar, mi cuerpo va realizar lo que mi pensamiento le ordena. Entre el pensar y el obrar
habría una determinación del obrar por el pensar, en donde el pensar, anticipando, determinaría de modo
directo e inmediato este obrar, esa práctica.
93
Dado que es la creencia dominante, lo que tenemos que ver es si es posible, si es cierto o no que el
pensamiento le ordene al cuerpo cada uno de los movimientos que tiene que hacer, que haya una
supremacía del mismo respecto del cuerpo, que los actos de una corporalidad sean ordenados y por lo
tanto anticipados por una práctica del pensamiento.
-Cuestionamiento de un alumno respecto de los ejemplos ( por ejemplo andar en bicicleta y la relación
pensamiento- cuerpo) y el traslado de esta relación para pensar la práctica del diseño. Para el alumno el
ejemplo es poco felíz, Savransky explica porque sí es pertinente: Se planteó desde el comienzo del curso
que hay una falacia en la relación programa-proyecto, pensando que la condición del programa respecto
del proyecto o del diseño, o la condición de lo verbal respecto de lo visual, es una condición anticipatoria
del modo concreto de realización de la pieza visual. Si yo puedo decir esto, entonces sí, el ejemplo no va,
pero si no puedo decir esto entonces el ejemplo es válido, es similar a andar en bicicleta, para andar no
tengo que pensar cómo se anda, tengo que andar. Para diseñar, para pasar de lo verbal a lo visual no
tengo que pensar cómo se lo hace, simplemente tengo que hacerlo. Pero guarda con esto, hay que pensar
bien la cuestión del diseño. Analicemos un poco más para ver que el ejemplo es pertinente. Si nosotros
planteamos que para cualquier práctica, la del diseño o cualquiera sea, que nos permita formar un hábito,
hay independencia entre los actos de un cuerpo y los actos de pensar, esta independencia relativa de la
que estamos hablando tiene que ver con lo directo e inmediato. Decimos que el pensamiento no determina
de modo directo e inmediato la práctica. Si alguien me dice “alcanzame el grabador”, yo extiendo la mano
y lo agarro. Supongamos que yo tenga que pensar, anticipar, el acto de extender la mano para agarrar el
objeto. Hay un trayecto que mi mano tiene que recorrer, si no estoy cerca no es sólo mi mano, tendré que
avanzar un paso o más, pero supongamos que estoy lo suficientemente cerca para que lo único que
tenga que hacer sea extender la mano, entonces mi pensamiento tendría que poder hacer lo siguiente:
tendría que suceder exactamente lo mismo que en la paradoja de Zenón, en donde Aquiles le da ventaja
en la carrera a la tortuga, y, aún siendo el más ligero y dándole ventaja nunca la alcanza, ¿por qué? Por la
indivisibilidad infinita del espacio. Mi pensamiento tendría que pensar el acto completo, pero éste es
divisible en el sentido de que yo le puedo ordenar a mi mano que vaya hasta la mitad del trayecto, y luego
hasta la otra mitad, mi pensamiento tendría que estar ordenándole fracciones, en cada decisión,
fracciones de cumplimiento de un recorrido en el espacio. Pero esas fracciones son infinitas, y mi
pensamiento debería estar dividiéndose en órdenes infinitas para ordenar un fragmento de un acto en el
espacio. Pero el pensamiento piensa de modo discreto, no de modo continuo, es el espacio el que es
continuo. Esa es la diferencia entre un discreto y un continuo. ¿En qué consiste un acto de semiosis? en
segmentar un continuo, generando discretos (grupo MU) . El problema sería si yo puedo recomponer el
continuo sumando discretos. Si trasladamos esto al cuerpo vemos que es imposible. El pensamiento
piensa mediante discretos pero el cuerpo actúa mediante un continuo, el cuerpo es la operación de un
continuo, es un hecho físico y aunque sea significativo esa significación transcurre en un continuo. Yo no
puedo sumar fragmentos de espacio, de órdenes de mi pensamiento de tipo espacial: “llevá la mano de
acá hasta acá, de acá hasta acá... ” porque además en cada uno “de acá hasta acá” están dividido en
infinitas otras posibilidades anteriores. De esa manera si mi pensamiento tuviera que ordenarle a mi
cuerpo moverse mi cuerpo nunca podría moverse, porque no puede recomponer un continuo mediante
unidades discretas, no se compone así. Es lo mismo trasladado al estudio del lenguaje, si pensamos que
el lenguaje es su analítica posterior, que es lo que Merleau-Ponty niega, cuando dice que el signo
desaparece en el acto de habla, el acto de habla no es una sumatoria de signos. Las unidades sonoras
que descomponemos del continuo sonoro son abstractas, lo concreto no tiene unidades. ( Lo mismo
sucede con la música)
En resumen todo acto de producción, todo acto de creación, todo acto por el cual realizo algo, la práctica
del diseño, de la escritura, es un continuo, el problema, y siempre ha sido, es que el pensamiento como
acto es un continuo pero lo que el acto de pensar piensa, el contenido no, es un discreto.
¿Qué es un concepto sino un discreto? ¿Un concepto transcurre en el tiempo, es temporal o no? No, un
concepto no tiene tiempo, es igual a sí mismo en todo momento del tiempo, aún si cambio un concepto por
otro, el primero no deja de ser. Ejemplo teoría geocéntrica/ teoría heliocéntrica, el concepto de la primera
sigue siendo, aún cuando esa teoría haya sido descartada. Esto ya lo dijo Aristóteles. Lo dice Castoriadis.
Hay algo que transcurre en el tiempo de aquello que no tiene tiempo, pienso temporalmente aquello que
no está en el tiempo, que es a-temporal. Un concepto no tiene tiempo, es un discreto. De qué hablamos
cuando hablamos de la semiótica sino de la discretización no- temporal. Es, cómo construimos en el orden
del continuo, que es temporal y divisible, algo que deja de ser divisible y no tiene más tiempo, y se
convierte en un discreto, y tratamos de construir mediante el pensamiento, discretos. ¿Cómo intentó
pensar el mundo el pensamiento, el flujo y el cambio de las cosas, el día y la noche, si entramos o no dos
veces en el mismo río, (Heráclito) siendo la naturaleza cambio permanente? Los griegos hablaban de
dialéctica, Hegel hablaba la dialéctica, Marx hablaba de dialéctica para explicar el cambio, la
transformación de una cosa en la otra.
¿De qué habla el estructuralismo cuando distingue un corte sincrónico de un corte diacrónico? En realidad
cómo compondríamos una diacronía sino es a través de distintas sincronías, las cuales son discretos, pero
a su vez entre unas y otras y otras, hay infinitas en el medio, por lo que es arbitrario el corte sincrónico, y
94
la diacronía no es la sumatoria de las distintas sincronías. La temporalidad no se compone de la sumatoria
de unidades de tiempo. Las unidades de tiempo no existen, entre un instante y otro instante hay infinitos
instantes más. O, la noción de instante es tal que, como no tiene duración, resuelve los problemas pero
sólo desde el punto de vista de una especulación absolutamente abstracta. Porque en términos
matemáticos entre un punto y otro punto hay infinitos puntos, y entre un momento del tiempo y otro hay
infinitos momentos del tiempo, entonces tiempo y espacio son infinitamente divisibles y no se puede
componer con sumatoria de cortes sincrónicos la diacronía. La temporalidad, la historia sólo se recompone
abstractamente desde el punto de vista del pensar, pero esto es casi se podría decir, una metáfora, porque
no puedo componer con el lenguaje, con el pensamiento, lo real. Lo pensado es un equivalente de lo real
pero no es lo real mismo. Lo pensado no fluye, lo real sí. Por lo tanto intento acercarme con unidades
discretas a algo que siempre se me escapa. Esta es la relación que encontramos en Castoriadis entre el
magma y lo conjuntista-identitario, donde la lógica de lo conjuntista-identitario quiere detener en
discreciones lo que no tiene discreción, lo magmático no tiene discreción.

Aristóteles teoría de las cuatro causas/ ver teo correspondiente/ donde el objeto, no el acto del diseño,
tiene que estar pensado antes de ser realizado, yo pienso y realizo algo tal como lo pienso. En este
esquema el pensamiento estaría anticipando aquello que va a ser el objeto. Esta anticipación le permite
trabajar el material y hacer que su cuerpo, esa otra instancia de sí mismo, hay una instancia-pensamiento,
y otra instancia- cuerpo, en donde el cuerpo obedece lo que el pensamiento piensa. Y en ese sentido la
causa eficiente es el cuerpo del escultor.
El problema está en que este esquema no puede pensar el objeto real, ni lo puede pensar ni lo puede
anticipar. Y entonces ¿qué puede anticipar? Hay que hacer una distinción entre fin general y resultado
singular o concreto. Un fin general lo puedo pensar. / Ejemplo del día de la clase pública/ Puedo pensar
que quiero dibujar palomas, también que las palomas estén volando y que lleven una rama de laurel en el
pico, todo eso lo puedo pensar y cuando me pongo a dibujar he determinado lo que quiero hacer. Ahora,
cuando estoy dibujando ¿cuántas palomas volando con una rama en el pico puedo hacer? Indefinidas, lo
que no puedo hacer es que cada una de ellas sea resultado de mi pensar.
Hay una finalidad de mis actos que yo decido, que anticipo, pero esta finalidad no anticipa ni determina un
resultado singular que surge de una práctica concreta, que no las determina mi pensamiento sino mi
hacer, mi práctica. Porque además, sino esto querría decir, y es válido para todo lo que yo haga, que todo
tiene que provenir de un conocimiento previo, y si esto fuese así nunca puedo hacer nada nuevo, sino
repetir lo que ya conozco. Relación conocimiento-creación. Si mi creación depende de lo que conozco,
entonces está determinada por mi conocimiento. Pero no es que el conocimiento no sirve para nada, es el
suelo a partir del cual puedo crear. Dicho de otra manera, lo que conozco es mi disponibilidad, y mi
creación no está determinada por ella, la creación usa mi disponibilidad para crear algo nuevo. Por lo tanto
la disponibilidad no es más que una condición y no una determinación. Si fuese una determinación la
disponibilidad de mi léxico estaría determinando mi poema. Y mi léxico lo hace posible pero no lo
determina. Es la diferencia entre hacer posible, ser el suelo de la posibilidad y ser determinación del acto
concreto, diferencia fundamental para entender el diseño
Y para entender que cuanto más se ensanche el campo de mi conocimiento, más disponibilidades
tengo, tengo un suelo más rico para que mi creación cuente con ese suelo para poder crear un campo
abierto no determinativo. ¿Qué estamos justificando con esto? Estamos justificando que el
conocimiento, lo que llamamos el carácter proyectual del diseño, el conocimiento es esencial para las
disciplinas proyectuales, y que no quiere decir que porque el conocimiento no determine el acto de
creación, sea banal. El conocimiento, el suelo de la posibilidad no es banal. El diseño necesita de
esta disponibilidad.

Hablamos de disponibilidad y de creación a partir de ella. Pensemos en un acto concreto de producción

de algo, supongamos que quiero generarme una disponibilidad, quiero aprender a hacer ciertas cosas, de
modo tal que las pueda hacer automáticamente, (en el sentido de un cuerpo autómata que se mueve por si
mismo/ Descartes), bien, yo tengo que generar, que incorporar un hábito. ¿Cómo se genera? ¿Tengo que
primero pensar para que después el hábito incorpore su automaticidad al cuerpo, o es posible que el
hábito se genere sin que primero haya un acto de pensar? Lo hemos visto, está en Bourdieu, en la crítica a
Pascal, Merleau-Ponty también critica lo mismo. Pero vamos desde Merleau-Ponty, ¿cómo se genera un
hábito? Ejemplo // hábito de escribir sobre el teclado al tacto. //Aprendizaje la conciencia reflexiva no sabe
cada nombre de cada tecla pero mi práctica corporal sí la sabe. Me equivoco y sé que me equivoqué por la
percepción de mi propio acto, no por la intelección de mi acto, puedo mirar el papel y corroborar pero lo sé
antes de mirar.
¿Cómo incorporo el hábito? Tengo una espacialidad visual y otra motriz, yo voy del orden perceptual visual
al motriz sin pasar por ninguna intelección, veo y hago conforme a lo que veo, pero puesto que lo que
percibo tiene sentido y no porque reflexiono acerca de la significación, traslado el sentido percibido en
sentido obrado. Traslado un orden de sentido perceptual a un orden de sentido motriz, y construyo d esta
manera una práctica. La práctica es del orden percepto-motriz, que es aquel cual mediante el cual puedo
95
realizar las prácticas. Estas no se realizan por reflexiones intelectuales sino por una alternancia percepto-
motriz
Esta alternancia ¿qué está presuponiendo? Que lo que yo percibo en el espacio tiene sentido y que
realizo el sentido percibido actuándolo (acto motriz) Este sentido percibido que se transforma en un
saber me permite ejecutar en el espacio algo conforme a este saber, es decir trastoco un saber, no
intelectual sino del cuerpo, de la percepción, en un acto motriz. Cuando me equivoqué escribiendo a
máquina (toqué la tecla de arriba en lugar de la de abajo), mirando mi propio acto, no el monitor, sé
que me equivoqué. Encuentro que en mi práctica mi propia percepción de mí mismo me descubre lo
que hago en el momento que lo hago, pero no antes de hacerlo. Por consiguiente si pensamos
secuencias prácticas, supongamos alguien que dice “quiero diseñar tal cosa”. Tengo un fin general, y
ahora quiero que este fin general se realice de modo concreto. Agarro el lápiz y me pongo a dibujar. Y
cuando dibujo, voy moviendo mi mano y voy viendo los trazos que voy haciendo. No estoy ideando o
pensando lo que voy a hacer, hago y veo lo que hago y en función de eso que veo que hice es que
sigo haciendo, redefiniendo. Lo cual quiere decir que si empiezo por hacer, hay un acto motriz, que es
percibido, lo que permite otro acto motriz que también es percibido y así sucesivamente. Avanzo en el
proceso de producción de esta manera pero no porque todo esto suponga o lo preceda un acto de
reflexión. No hay acto de reflexión que preceda esta secuencia de actos motrices y actos
perceptuales.

Unidad V Texto Savransky referencia al film sobre Picasso// pág. 94/95/96

Se desestima la teoría de Aristóteles. Picasso no sabe lo que está haciendo hasta que no lo ve.
En el texto pone en juego algo:
La Torah génesis/ “(...) Y vio Dios que era bueno y fue el primer día, y después vio que era bueno y fue el
segundo día(...)”, Dios tenía que observar al final de cada día para ver si era bueno o no era bueno.
Si uno lo piensa desde el punto de vista teológico, Dios no necesita ver después de haber hecho algo, si lo
que hizo es conforme a lo que quería hacer o no. Dios no necesita constatar nada porque sabe desde
siempre qué es lo bueno de su creación (nada de lo que hace es malo) Para decirlo de otra manera un
intelecto puro sabe desde siempre la totalidad de lo que hace. Pero el hombre no. Por lo tanto El génesis
es un relato de las condiciones antropológicas de la creación, no un relato de las condiciones divinas de la
creación. Porque es el hombre el que necesita ver lo que hace, no Dios

//repite frase de Picasso que está en el texto a pié de página, cuando tacha todo, pág. 96//

Cuando alguien se sienta frente a la computadora a escribir, se le presentan delante como imágenes de lo
que él quiere hacer, lo que Aristóteles llama los fantasmas, (en sentido de imágenes) y esos fantasmas los
convierte en escritura. Porque ¿cómo hago para pensar? O hablo conmigo mismo, y pienso mediante mi
lenguaje en un lenguaje interior, o hablo con otro y pienso en un lenguaje que se manifiesta delante del
otro, o bien escribo y llevo mi lenguaje a través de mi escritura. ¿ Y qué estoy haciendo sino notando con
notación verbal lo que imagino? //Esto viene por el comentario de la alumna que habla de Mozart.//
Mozart hace lo mismo, nota a través de la notación musical lo que imagina y se lo dicta a Sallieri//

Resumen de todo esto: el acto de crear algo no es un acto que está determinado por un pensamiento
o representación intelectual, sino que lo que creo es una emergencia de mi práctica, de mi cuerpo,
que es autónoma del pensar; ahora ¿dónde entra lo que pensé? Entra como disponibilidad del
contenido que después puedo llevar a cabo. Por esto decimos: el pensamiento no determina directa e
inmediatamente mi práctica, pero aparece en ella a través de la generación de un conjunto de
disponibilidades de las que mi cuerpo toma aquello toma.
Por consiguiente el concepto de disponibilidad es un concepto fundamental y mañana vamos a trabajar la
relación entre el concepto de disponibilidad en Merleau-Ponty, y en Bourdieu, y la diferencia entre los
conceptos de hábito y hábitus

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 20 11/11/04

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Ayer decíamos que todos estos problemas que nosotros estamos tratando de visualizar como
problemas de la práctica de diseño, y los referidos a la traducción de lo verbal a lo visual, tienen como
clave algunas categorías como la disponibilidad, por un lado, la categoría de disposición, y la
categoría de hábito, y la categoría de hábitus.

Disponibilidad – Merleau-Ponty

Disposición – Bourdieu

Hábito – Merleau-Ponty

Hábitus – Bourdieu

Hay algunas cuestiones cruciales que hay que entender y saber. Hay dos textos básicos en la unidad
5 que es el capítulo de Merleau-Ponty y los cuatro capítulos de Bourdieu. El capítulo de Merleau-
Ponty es La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, y los capítulos de Bourdieu, se podrían
leer en paralelo, es decir, se refieren a los mismos problemas pero no los resuelven del mismo modo.
Sin embargo, en ese parentesco que tiene esos dos autores, hay muchas cosas en común y muchas
cosas que no ¿Cómo diferenciamos estos dos autores y lo que emerge de ellos respecto del tema de
la práctica? Bourdieu reflexiona sobre cómo es posible que la práctica tenga sentido y Merleau-Ponty
trabaja sobre los mismos temas. Del texto de Bourdieu uno puede decir que es una excelente lectura
del texto de Merleau-Ponty. Hasta en cierto modo, ciertas definiciones están sacadas del texto de
Merleau-Ponty. El hecho de que Merleau-Ponty trabaje sobre el concepto de la disponibilidad
vinculado con el concepto de hábito y Bourdieu sobre el de disposición, y la noción de hábitus, no es
una mera coincidencia azarosa sino el fruto de una reflexión que un autor hace con independencia de
otro pero sobre otro. Es decir, tomándolo y distanciándose en muchas cuestiones, porque Bourdieu
está trabajando desde otro marco teórico. Sin embargo, es importante trabajar esto.
Algo en común que hay en los textos y que los acerca, es decir, acerca Bourdieu a Merleau-Ponty, es
que para los dos la práctica no es un hecho de la reflexión, la práctica no es algo que presupone que
un sujeto piensa y se representa lo que va a hacer para poder hacerlo. Es más, uno podría decir, por
ejemplo, Kant, encontramos que en su pensamiento, el yo pienso, que es siempre reflexivo, es el acto
de un pensamiento reflexivo, es decir, que da vuelta sobre sí mismo y se piensa pensando, este yo
pienso, dice Kant debe poder acompañar todas mis representaciones. Es decir, si yo tengo una
representación de un objeto del mundo exterior, el yo pienso debe poder acompañar la
representación que yo tengo de un objeto del mundo exterior. Es decir que el pensamiento de un
acto de pensamiento, pienso al objeto pero al mismo tiempo hay un pensamiento respecto del
pensamiento del objeto. Ese acto reflexivo es un acto que en principio Kant concibe como que debe
ser posible siempre, es decir que todo acto de representación debería tener detrás un yo pienso que
piense al mismo tiempo que ese acto de representación se desarrolla o ocurre.

Hay un texto, quizá el primer texto filosófico de Sartre que se llama La trascendencia del ego, en
donde plantea justamente a partir de esta idea kantiana de que este “yo pienso” debe poder
acompañar nuestras representaciones: ¿las acompaña de hecho? Dice Sartre, debe poder, pero esto
no quiere decir que, de hecho, las acompañe. Un deber es una posibilidad pero no una realidad.
Justamente, esto le permite a Sartre pensar que si no las acompaña de hecho, quiere decir que hay
representaciones no acompañadas por un yo pienso, es decir, que no son reflexivas. Esto quiere
decir que yo cuando obro tengo representaciones, por consiguiente, tengo representaciones pero no
por ello mi pensamiento, “el yo pienso” está comandando y condicionando estas representaciones
que yo tengo y que me permiten obrar en la práctica. Si yo digo que hay una relación percepto-motriz
y que esto es la condición de la práctica, la percepción es representación de objetos, por
consiguiente, tengo representaciones, y si yo tuviese que decir que toda representación está
precedida por el yo pienso, entonces el “yo pienso” tiene que estar como condición de una práctica
percepto – motriz. Sartre dice que el yo pienso debe poder acompañar pero no acompaña de hecho;
entonces, la práctica percepto – motriz es autónoma.
Esto lo plantea Bourdieu: Página 93: “Aunque no se excluye de ningún modo que las respuestas del
hábitus vayan acompañadas (no precedidas) de un cálculo estratégico que trata de realizar
conscientemente la operación que el hábitus realiza de otro modo(...)” es decir, el hábitus no realiza
sus operaciones conscientemente, ni a partir de un cálculo estratégico. Lo que está diciendo Bourdieu
es puede acompañar pero no está determinando, puede acompañar en paralelo, es decir, las
respuestas de un hábitus pueden ir acompañadas de un cálculo estratégico pero éste no es lo que
mueve las respuestas la dimensión percepto – motriz es autónoma. El yo pienso no es condición
de una práctica percepto – motriz. Un hábitus no responde a cálculo, no responde a ningún tipo de

97
debate de la conciencia consigo misma. Entonces, las prácticas no son reflexivas: son anti reflexivas,
o prejudicativas o antipredicativas
Vamos a ver cómo se desarrolla en Merleau-Ponty la problemática que conduce a dilucidar este tipo
de conceptos y categorías y cómo se puede a partir de ellas explicar los órdenes prácticos El texto
de Merleau-Ponty trabaja sobre la noción de espacio. ¿Qué es esto de la noción de espacio? Lo
que se entiende por espacio es objeto de profundos debates y de disensos o de concepciones muy
distintas. Los griegos no hablaban de espacio sino de topos, lugar, y hay una relación íntima entre la
noción de lugar y la noción de tiempo y la noción de lugar está también muy ligada en Aristóteles a la
noción de movimiento, porque cómo entendemos el lugar, sino a partir del cambio de posición por
efecto del movimiento.
Si nosotros vamos avanzando, nos encontramos con el pensamiento de Newton y luego Kant. En el
pensamiento de Newton el espacio es algo perceptible, es decir, tan real como reales son los objetos
que están en el mundo. Para Newton tanto el espacio como el tiempo se pueden percibir. Quizá
va a ser Kant el primero en la historia del pensamiento que va a decir que el espacio no es un objeto
real perceptible. No hay algo que yo tenga afuera y que llame espacio y perciba con los órganos de
los sentidos. El espacio es una forma de la intuición, o Kant dice, los objetos espaciales son
espacializados por mí. Soy yo el que espacializo los objetos. Los objetos en sí mismo no son
espaciales. Si yo digo verde, el color verde es un dato del mundo real. El espacio no es un dato del
mundo real. Los objetos del mundo real se me dan a mi sensibilidad; el espacio y el tiempo, no. El
espacio y el tiempo son condiciones subjetivas. Hay espacio y tiempo porque hay sujeto humano
y porque el sujeto humano es quien espacializa y temporaliza aquellos objetos reales que percibe. Es
la primera vez que en la historia del pensamiento que el espacio es concebido como condición de la
subjetividad. No con respecto al tiempo, ya en San Agustín encontramos esta dimensión del tiempo
como específicamente subjetiva: el tiempo es algo que vivimos nosotros en nuestra alma.
Encontramos que la noción de tiempo aparece mucho antes de Kant. Pero el espacio no.
Vamos a tratar de ver cómo plantea Merleau-Ponty el tema del espacio en el contexto de este
capítulo. ¿Por qué? Porque las prácticas de los sujetos son prácticas que transcurren en el espacio
pero que, además, para transcurrir en el espacio, necesitan del dominio de la espacialidad para poder
operar en él. Vamos a ver una perspectiva genética de la noción de espacio y vamos a ver una
relación entre la noción de espacio y la noción de cuerpo propio.
¿Cómo se genera la noción de espacio? En el texto de Merleau-Ponty o, por lo menos, en el libro del
cual sacamos este capítulo, en este libro( La fenomenología de la percepción) hay dos capítulos: Uno
La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad y el otro que se llama El espacio.
Aproximadamente, estos dos capítulos dividen el análisis en dos aspectos diferenciados, desde el
punto de vista analítico pero como génesis, no diferenciable. ¿Por qué? Porque el primer capítulo se
ocupa de ver cómo el cuerpo adquiere espacialidad o el dominio del espacio, y el otro capítulo se
ocupa de ver cómo los objetos son objetos espaciales o por qué los objetos se convierten en objetos
espaciales. Sin embargo, vamos a ver que no hay ni dimensión espacial del mundo ni del cuerpo,
sino es justamente en la relación entre uno y otro. La condición para que haya espacio es la
práctica que un cuerpo propio realiza en su relación con los objetos del mundo. En esa
práctica, el cuerpo propio se espacializa y el mundo también. De manera tal que la práctica es
condición de espacialización de uno y de otro. El cuerpo se espacializa en su relación con los objetos
del mundo.
El capítulo empieza con el análisis de lo que se llama el esquema corporal. ¿Por qué comienza este
capítulo sobre la espacialidad del cuerpo o la espacialización del cuerpo con el esquema corporal?
Además, la noción de esquema corporal es una noción fundamental para la psicología como, por
ejemplo, en Lacán. Recuerden que cuando hablábamos de la percepción, decíamos que uno de los
problemas de la percepción es cómo logramos a través de ella constituir la unidad de los objetos. Por
consiguiente, la percepción es clave de la unidad de los objetos pero, ¿qué es lo que es clave de la
unidad del sujeto que genera la unidad de los objetos a través de los distintos momentos perceptivos?
Habíamos hablado de ambas unidades, el tema de la unidad del sujeto, justamente, es el tema que
se aborda en este capítulo. Cómo se constituye la unidad del sujeto, ¿qué sujeto? el de las
operaciones de las prácticas, porque si también las prácticas presuponen un decurso temporal cómo
se logra entendiendo que toda práctica no sólo es un obrar, es decir, un gasto de energía, un trabajo
sino un gasto de energía y un trabajo que tienen sentido porque no es un gasto de energía que no
significa nada: El obrar significa. Obro porque estoy tratando de alcanzar con mi intención a un
objeto para que ese objeto se modifique a partir de la intención de sentido que tengo. Intenciono un
sentido en mi práctica para alcanzar un objeto y modificarlo. Incluso en el caso en el que produce un
objeto inexistente.
Por consiguiente, la práctica supone un decurso en donde yo tengo que mantener en el decurso de
esa práctica siempre el horizonte de sentido de lo que quiera alcanzar con esa práctica. Por
consiguiente tiene que poder haber una unidad del sujeto que permita la unidad de sentido de esta
práctica que dará como resultado un objeto ( en el caso que se hable de crear un objeto, crear un
98
objeto de diseño, o modificar un objeto inexistente) Cuando yo transformo una materialidad y la
transformo, la cambio de forma, paso de la forma que tiene cuando la tomo a otra forma que adopta
cuando emerge de mí producto del proceso de transformación. Tiene que haber, para que la práctica
sea posible, una unidad del sujeto de la práctica y esta unidad en términos de práctica es una unidad
espacial: no puede obrar en el orden de las prácticas materiales motrices por fuera del dominio del
espacio que significa justamente esta práctica. Piénselo de la manera que quieran pero, qué quiero
decir: se pueden pensar distintos tipos de objetos, se pueden pensar prácticas que tengan que ver
con andar en bicicleta, tocar la guitarra, la danza, pero el manejo del lápiz para dibujar también es una
práctica que supone exactamente lo mismo lo mismo. Lo que estábamos analizando ayer, ¿yo qué
tengo? Una intención significativa que quiero desarrollar, quiero que se desenvuelva (pintar palomas,
volando, con la rama de laurel en el pico) por consiguiente esa intención que tengo que está
precediendo mi acto práctico, se tendrá que resolver después de un proceso temporal, en donde
empiezo haciendo un trazo y tengo que continuar con otros trazos que me produzcan al final este
objeto paloma. En el momento en que empecé, hacemos exactamente lo mismo que cuando
pensamos el problema del lenguaje. Saussure plantea la linealidad del lenguaje, empiezo a decir y
termino de decir, empiezo a dibujar y termino de dibujar. Cuando termino de dibujar tengo un objeto,
sólo que ese objeto lo puedo ver en conjunto porque ese objeto va a ser espacial. El objeto visual
se realiza temporalmente pero después lo veo en el espacio. El objeto visual es espacial. En
cambio, el otro objeto lo realizo también temporalmente pero no lo veo espacialmente, lo veo también
temporalmente, es decir lo voy leyendo pero tampoco tengo la posibilidad de que mi lectura sea
global, como visión de un objeto visual. Entonces, necesito dos unidades para generar un objeto, un
diseño: unidad de objeto y unidad de sujeto que garantice la unidad del objeto que estoy generando
y, en este caso, en el caso del problema de la práctica, lo que necesito es que esta unidad del sujeto
sea justamente la capacidad que el sujeto tiene de constituirse él como condición espacial de los
objetos espaciales. Y esto es lo que se llama el esquema corporal. La constitución del esquema
corporal es el proceso por el cual se constituye la espacialidad del cuerpo propio. // NdelaE //
esquema corporal es lo que Ponty llama la unidad del sujeto (Carlos se puso más complicado que
Pablo acá!!!) Nati, el párrafo está todo corregido. //
En este capítulo, lo que se analiza respecto de la espacialidad del cuerpo propio es la génesis de la
espacialidad. Pero el modo en que se aborda el tema de la génesis está ligado a estas categorías: a
la categoría de disponibilidad, porque la generación de la espacialidad del cuerpo es una
disponibilidad. Merleau-Ponty trabaja sobre casos patológicos: la diferencia que se encuentra es
que el individuo normal es capaz de responder o conserva o mantiene la disponibilidad para dos tipos
de actos distintos que justamente cuando no son corroborados con el individuo enfermo, parece que
fueran lo mismo. Pero al aparecer la enfermedad, se muestra que son dos actos distintos: aquella
motricidad o acto motriz dirigido hacia prácticas útiles o también llamados concretas (movimiento
concreto); y aquellos actos motrices destinados a prácticas gratuitas (movimiento abstracto)
Prácticas útiles suponen aquel tipo de prácticas por las cuales yo realizo algo primero, que me es
habitual, que lo hago por algún motivo interno mío.
Por ejemplo, siento que estoy resfriado meto la mano en el bolsillo, saco un pañuelo y me sueno la
nariz. (movimiento concreto) Pero si, por ejemplo, estamos haciendo un experimento y el médico dice
“señálese la nariz”, resulta que el enfermo no se puede señalar la nariz; se la puede sonar, pero no se
la puede señalar si se lo ordenan. Entonces, aparece una fisura porque el experimento es un hecho
gratuito, hay alguien que da la consigna: señálese la nariz y entonces y ésta práctica ya no es una
práctica que persiga un fin útil del sujeto, sino simplemente que el sujeto haga como sí (movimiento
abstracto) estuviese haciendo un acto útil. En el primer caso, conserva la disponibilidad, en el
segundo no. En el primer caso, se puede manejar con los objetos en el orden del espacio como
individuo normal. En el segundo caso, no. Por ejemplo: un actor cuando actúa no está haciendo algo
útil en relación con las necesidades cotidianas de su vida. Tiene que hacer como si él fuese este o
aquel. De manera tal que un acto de representación de este tipo no cuenta con disponibilidad en el
enfermo. Lo cual lleva a Merleau-Ponty a pensar que son dos modos de la práctica distintos: en uno,
tenemos el objeto delante y en otro no. En uno, estamos fuera del diseño y en otro estamos dentro
del diseño, tenemos que producir un objeto que todavía no tenemos.
Lo que encontramos acá es que en el análisis que Merleau-Ponty hace de este tema, lo que aparece
discerniendo Merleau-Ponty es el tema de la disponibilidad. El espacio es algo que tenemos
disponible. La disponibilidad del espacio se genera y, ¿cómo se genera? En la relación práctica.
Pero una relación práctica que presupone siempre que tenemos objetos de manera tal que es en
relación con ellos que generamos el espacio nuestro como el espacio de los objetos mismos, y es por
eso que también podemos obrar en un espacio imaginario, es decir, donde no tenemos objetos hacer
como si tuviésemos objetos y poder obrar frente a objetos imaginarios
Por ejemplo, alguien tiene que simular que es un soldado y hacer la beña, no es un soldado, no tiene
nadie delante pero puede hacer el gesto como si lo fuera./ Ver texto/ Otro ejemplo: alguien tiene que
hacer como si se estuviese peinando; resulta que hay una dificultad, el enfermo para poder simular
99
como si se estuviese peinando, tiene que, con una mano hacer como que mueve el peine y con la
otra hacer como si estuviera sosteniéndose el pelo, lo que no puede es generar aquel tipo de actos
esenciales que pueden figurar que podrían convertirse en el esquema básico incompleto siempre, de
lo que sería un acto real. El acto real no prescinde de aspectos, sino que los cumple todos. El acto
imaginario no, es esquemático, sólo hace aquello que es esencial para figurar como si uno estuviese
haciendo tal o cual cosa / Ver texto Sartre
El enfermo no tiene disponibilidad para las prácticas gratuitas. Lo que en realidad la patología
muestra es que todo individuo normal dispone de dos tipos de prácticas distintas: concretas –
abstractas, útiles – gratuitas, las que tienen un objeto delante para manipular y aquellas que no tienen
un objeto delante y tienen que producir uno. Merleau-Ponty dice que la clave de (desarrollo) de esta
disponibilidad siempre es la práctica y es la relación que esta práctica tiene con el orden del mundo.
Vamos a tratar una cuestión básica: decimos que la práctica es relativa a objetos pero nos estamos
olvidando de que esta práctica y estos objetos son órdenes de sentido, porque si el objeto para mí no
tuviese ningún sentido, ¿cuál sería el sentido de una práctica sobre un objeto sin sentido? Por
consiguiente, cuando hablamos de una práctica relativa a los objetos del mundo, tenemos que partir
de la idea de que lo que se está realizando es una operación de sentido, donde el objeto tiene
sentido y la práctica tiene sentido. De modo tal que el sentido de la práctica es relativo al sentido
del objeto. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de los objetos? ¿De dónde nace? Los objetos o, en todo
caso, las cosas, no tienen sentido o, por lo menos, no tienen sentido propio. Decir que las cosas no
tienen sentido propio es decir que cuando las cosas adquieren sentido es porque uno las inviste de
sentido. Hay una operación de atribución/ asignación / investidura. Si las cosas no tienen un
sentido propio o por sí mismas, las cosas tienen un sentido porque se lo atribuimos. El sentido es
una institución en Merleau-Ponty, es una institución originaria, en donde es la reflexión la que
instituye originariamente el sentido de aquello que percibimos / No confundir lo pre-objetual acá, con
la reflexión // Ojo con el tema del sentido.
Visto desde otro texto teórico, el sentido es una institución, como dice Castoriadis, el producto de una
institución imaginaria que es un imaginario instituido. El imaginario instituido es el producto de una
operación colectiva de institución de significación imaginaria, producto de una capacidad, de una
potencia colectiva de generar significaciones. De crear formas, eides. Las cosas, el mundo, tienen
sentido porque les asignamos sentido. Porque creamos el sentido del mundo. Pero, por otro lado,
está claro que si nosotros obramos respecto del mundo, obramos porque ese mundo tiene sentido
para nosotros y el sentido de nuestra práctica es relativo a un sentido que nosotros previamente
hemos depositado en ese mundo. Es decir, estamos refiriéndonos permanentemente a nosotros
mismos. Hay algo así como una especie de diálogo con las cosas. Las cosas, dice Ponty nos hablan
pero, en realidad, nos hablan de lo que nosotros hemos puesto en ellas.

Ahora, tratemos de pensar esto: la práctica presupone un sentido dirigido a un objeto con sentido. Si
el sentido del objeto cambia, mi práctica también. El sentido de los objetos cambia
permanentemente. ¿Cómo lo sabemos? Por ejemplo desde el punto de vista de los acontecimientos
sociales y políticos, uno podría decir: la noción de representación política ha cambiado del 2000 al
2001, año en el que la gente deja de creer en la clase política. En algún momento en la conciencia de
los sujetos ciertas prácticas políticas caen y aparece otro tipo de prácticas. La significación del
mundo relativa al tema de la representación política cambia. Por consiguiente, las prácticas que se
dirigen a este tipo de fenómenos también cambian. Estoy tratando de decir que lo que llamamos
práctica, en donde la práctica la define Bourdieu y también Merleau-Ponty, es una respuesta a las
urgencias que encontramos en los objetos, urgencias que los objetos nos prescriben; si la práctica es
una respuesta a las urgencias que los objetos nos prescriben, quiere decir que los objetos tienen
sentido y que estos sentidos nos prescriben determinadas respuestas prácticas. Pero el sentido de
los objetos es puesto por nosotros; por consiguiente, lo que los objetos nos prescriben es lo que
nosotros hemos puesto en ellos. No podemos decir que nos prescriben algo que sea ajeno a
nosotros mismos. Si nosotros estamos en un mundo culturalmente distinto del nuestro, en donde
aquellos que pertenecen a la cultura aborigen responden a determinadas tradiciones de una
determinada manera y nosotros que estamos de afuera no respondemos porque las desconocemos,
ahí se muestra que la respuesta a tales o cuales situaciones tiene que ver con lo que previamente
hemos puesto como órdenes de sentido en los objetos del mundo, para que ellos después nos
prescriban a hacer tal o cual cosa. Somos nosotros los que normalizamos al mundo, por consiguiente
respondemos después a las normas que nosotros creamos respecto de este mundo. Cuando
cambiamos las normas empezamos a responder de otro modo y, por consiguiente, las prescripciones
de los objetos son distintas y las respuestas prácticas también son distintas.

Pero estos procesos están y van a estar ahora en relación con otro tipo de cuestiones: la noción de
hábito y la noción de hábitus. Aparecen algunas diferencias entre Bourdieu y Merleau-Ponty.
¿Cómo se genera un hábitus? Bourdieu: un hábitus no es lo mismo que un hábito. ¿Por qué no es lo
100
mismo? El hábitus es práctico. Por consiguiente, cuando estamos hablando de hábitus yo digo,
¿en qué se diferencia el hábitus práctico del hábito que también es práctico? No es el esquema
perceptual. Yo utilizo en la conformación del hábitus y a los fines de la práctica, un esquema
perceptual; pero el esquema perceptual, no es el hábitus práctico. Una cosa es cómo percibo y otra
cosa es cómo obro.
Hay una condición básica: el hábitus es siempre social. No hay un hábitus, en el sentido de
Bourdieu que no sea social, pero nosotros sabemos que cualquier individuo puede adquirir un hábito
particular cualquiera. Es decir, en principio, estamos hablando de cosas distintas: estamos hablando
de la generación de disponibilidades individuales que generan un hábito, por ejemplo, una destreza
particular en algo que practica uno solo, no es social. Un hábitus es la generación de un conjunto
de disposiciones que hacen posible el desarrollo de prácticas de los agentes que nacen y que
se conforman, en virtud de estas disposiciones, en portadores de un hábitus. Tenemos una
sociedad, esa sociedad tiene modos de ser distintos según la sociedad de que se trate. En general, a
estos modos de ser de una sociedad se los suele llamar condiciones de existencia. Las condiciones
de existencia singulares de una sociedad definen a una sociedad como tal o cual. Por ejemplo: una
sociedad capitalista tiene determinadas condiciones de existencia. En Bourdieu, estas condiciones
de existencia lo que muestran es que hay clases y hay grupos, incluso dentro de las clases, que son
configurados por estas condiciones de existencia de distinto modo. Cada clase social, aún dentro de
condiciones de existencia generales, vive estas condiciones de existencia de distinto modo. Las
condiciones de existencia de una clase son distintas de las de la otra. Las condiciones de existencia
son generadoras de disposiciones que se van generando, conformando en edad temprana.

Podríamos decir: pág. 98 (cita al pie Durkheim): “En cada uno de nosotros, según proporciones
variables, está el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por la fuerza de las cosas, predomina
en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado durante el que nos
hemos formado y del cual somos resultado, pero a este hombre del pasado no lo sentimos porque es
inveterado, es la parte inconsciente de nosotros mismos”. La denominación “inconsciente” es confusa
porque uno puede creer que alude a la noción de inconsciente elaborada por Freud, pero no se
refiere a esa noción, sino al hecho de que los sujetos obran sin saber qué es lo que hacen. Bourdieu
también utiliza la noción de inconsciente pero no la utiliza en el sentido de pensar que responde a la
noción freudiana. Hecha esta aclaración, lo que quiere decir es que efectivamente estas clases /
grupos, interiorizan, generan disposiciones, conjuntos de disposiciones y estos conjuntos de
disposiciones son los que se van generando en esta edad temprana, que decide el modo que en lo
sucesivo los agentes sociales llevarán a cabo sus propias prácticas. Estos momentos iniciales de
la vida son decisivos en la formación de disposiciones y, por consiguiente, de hábitus. Los
hábitus son conjuntos de disposiciones.
¿Qué son las disposiciones? Dijimos que no son nada que se pueda tocar. Son inobservables. Lo
único que uno puede hacer es ejercitarlas. Hay un ejercicio de las disposiciones posibles pero no
otra cosa. Las disposiciones no son conceptos pero no quiere decir que no tengan contenido.
Pongamos ejemplos de Bourdieu hablando de Proust y de la interiorización de los mandatos morales
en el orden de la familia: todo el mundo sabe lo que es un mandato, es decir, obrar por lo que los
padres quieren que uno sea. Pero un mandato se puede interiorizar de muchas formas (pág. 118):
podríamos parafraseando a Proust decir que las piernas, los brazos, están llenas de imperativos
adormecidos y no acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo mediante la
transustanciación que efectúa la persuasión clandestina...” / Ver texto
Todos estos modos de interiorización de los mandatos sociales están inscriptos en nuestros
cuerpos como disposiciones. Uno podría reflexionar sobre esto y pensar en personajes como el
Pigmaleón. ¿Cómo uno puede pasar de haberse desarrollado en un determinado mundo a
pertenecer a otro? ¿Cómo uno puede ser alguien que viene de los bajos fondos transformarse en un
sujeto delicado, fino, etc.? En realidad, los modos de ser son incorporaciones, se incorporan, se
meten en el cuerpo y las mamamos desde pequeños y se convierten en nuestras disposiciones; pero
resulta que estas disposiciones no son meros modos de obrar, sino que son imperativos morales,
sociales, políticos, etc, es decir, tienen contenido. Las disposiciones tiene siempre contenido. Ahora
que tengan contenido no quiere decir que se puedan ver. Se pueden ejercer y se ejercen de hecho.
Y el hábitus, entonces, como conjunto de estas disposiciones nunca se genera como tal, como
hábitus individual. Siempre es colectivo. Siempre presupone el que su generación está dentro de
una clase y dentro de un grupo de una clase. No sólo hay hábitus de clase. Hay también un hábitus
lingüístico y también tiene que ver con las clases, con los grupos. La gente habla de distinto modo.
Lo que uno encuentra en un hábitus lingüístico es una pertenencia a una clase social. El hábitus se
genera colectivamente y esa generación colectiva se manifiesta individualmente. Es decir que
se gesta siempre colectivamente pero las prácticas son singulares. La gestación es colectiva y la
manifestación es siempre individual, es decir, cada uno de los agentes individuales pone de (relieve)
este hábitus colectivo. Pero no hay un hábitus individual. El hábitus es siempre colectivo y siempre
101
es producto de... ( no se entiende) sociales generadas en las primeras etapas de la vida, de modo tal
que el agente de esas prácticas está formado de tal manera que el conjunto de las respuestas que él
tiene que dar a las urgencias del mundo está determinadas por las condiciones del hábitus. Digamos
que el agente no puede salirse de estas determinaciones, pero Bourdieu va a dar respuesta a la
siguiente pregunta:
¿Qué pasa si el mundo cambia? Si el cambio del mundo es tan grande que las disposiciones del
hábitus no permiten dar respuesta, entonces tendrá que haber una transformación del hábitus. Pero
si el cambio del mundo no es tan grande, ignoramos los cambios y retrotrae el modo de ser del
mundo a las condiciones del hábitus es decir, el hábitus es una condición fuertemente
reproductiva de prácticas. El hábitus lo que hace es reproducir prácticas siempre en las mismas
condiciones de adquisición del hábitus. Bourdieu justamente plantea una cuestión que es la de cómo
en términos generales siempre hay desfasaje entre el hábitus y el orden del mundo. El mundo
cambia pero el problema es que los cambios del mundo no son suficientes para modificar el hábitus.
En tanto que el hábitus es reproductivo, el hábitus hace una especie de tracción del mundo hacía sí,
hacia las propias condiciones. No es que yo voy cambiando conforme va cambiando el mundo, sino
que voy metiendo al mundo de acuerdo a las condiciones de mi hábitus. Salvo en aquellas
situaciones, en donde ya no puedo hacer nada, pero son situaciones límite. Si no puedo dar
respuesta, entonces tengo que cumplir obligatoriamente. Pero mientras esto no suceda yo trato
siempre de meter las pequeñas transformaciones que el mundo va operando siempre dentro de mis
propias condiciones. Si nosotros lo pensamos analizando hechos sociales, políticos, lo que vemos es
que los agentes sociales van ignorando las cosas que, sin embargo están viendo todos los días y se
retrotraen a las condiciones anteriores. Como si el mundo no hubiese cambiado en nada. Hasta que
aparecen fisuras en los procesos históricos en donde no se pueden continuar con ningún tipo de
prácticas. El 2001 encuentra en Argentina, en Buenos Aires sobre todo, este fenómeno de las
asambleas barriales. Sin embargo, un discurso deslegitimado como el de la clase política, logra ser
relegitimado por este gobierno. Relegitima la política, la representación con los mismos. “Que se
vayan todos”, se quedaron todos. Los mismos siguen estando.

Los hábitus son condiciones de reproducción, no de cambio. Esto tiene que ver con algo: la
noción de situación y de disposición, y la noción de disponibilidad. En el pensamiento de Bourdieu, la
disposición es la que califica la situación se podría decir, porque si la situación tuviese calificación
propia, cualidades propias, ellas tendrían que desestructurar el hábitus y hacer que éste se modifique
para adaptarse a nuevas situaciones. Bourdieu dice expresamente que las disposiciones de un
hábitus no responden a las situaciones, es decir, no sólo que no responden a las situaciones sino que
los agentes no generan su propio hábitus y sus propias respuestas en una relación horizontal entre
unos y otros, sino si se quiere de modo vertical Lo que dice específicamente es que la situación no
tiene autonomía porque toda situación vale según las disposiciones que yo tengo, es decir, si la
situación tuviese autonomía, entonces, las disposiciones del hábitus no serían determinativas.
Estamos hablando de las prácticas. Si el problema son las prácticas frente a cada situación, si la
disposición de un hábitus es determinativa de las prácticas. quiere decir que las prácticas responden
a las disposiciones pero no a la situación.

Este tema es fundamental porque es la diferencia que hay entre Bourdieu y Merleau-Ponty. Para
Bourdieu lo que define una práctica no es una disponibilidad, sino una situación. Por consiguiente,
hay una diferencia entre el concepto de disponibilidad y el concepto de disposición. La disposición
es determinativa. La disponibilidad no es determinativa. La disponibilidad es lo que podríamos
llamar un suelo en el mismo sentido en que decimos que un léxico es el suelo a partir del cual yo
puedo generar un determinado habla, no me puedo salir de las condiciones, de este suelo para hablar
porque no puedo hablar con un léxico que no tengo pero el léxico no es determinativo de mi práctica
sino que es una condición abierta de prácticas no determinadas.
Hay un parentesco aquí entre Merleau-Ponty y Castoriadis, porque uno podría decir que las
disponibilidades como suelo abren el campo de lo que es por ser, como diría textualmente
Castoriadis, en donde este por ser es abierto, es decir, lo que es por ser no es determinado
sino abierto. Por consiguiente, ¿quién define esta apertura de lo que es por ser? La situación.
Si lo que definiese aquello que es por ser fuese la disposición, entonces no habría nada de
abierto. Todo sería cerrado. Que algo sea por ser quiere decir que tiene que haber una
condición de punto de partida pero un campo abierto de posibilidades de llegar a ser un
determinado. Indeterminación en Castoriadis es lo por ser. Lo por ser es abierto.
Lo que encontramos como diferencia fundamental entre Merleau-Ponty y Castoriadis es que
Castoriadis // Nati se me corta el cassette acá... te corrijo... dice Castoriadis y vos ponés Bourdieu...//
no le asigna a la situación un papel en la determinación de las prácticas y, en cambio,
condición... En Merleau-Ponty la disponibilidad no es determinativa sino un suelo sedimentado con el
que cuento para abrir un campo de posibilidades indeterminadas. La práctica de producción de una
102
obra, por ejemplo, Picasso pintando: ¿con qué cuenta Picasso en tanto que pintor? Con
disponibilidades, con finalidades generales: pintar palomas, volando, con una hoja de laurel en el
pico. Pero hay un campo abierto por ser: ¿qué paloma voy a pintar? No sé. Va surgiendo en la
situación por la que atravieso, que es el acto de creación mismo. Hace aparecer en cada momento
una significación posible en el horizonte de lo que yo creo. Las situaciones no son ignoradas y el
sentido que aparece en una situación nueva readecua el tipo de respuesta.
Ej. militantes, cambio de discurso a “la gente no vota”.
Hay una cuestión que es central: para que la situación sea tenida en cuenta en cuanto al carácter
abierto de las respuestas prácticas, la situación tiene que poder tener un valor significativo. Si la
situación no tiene valor significativo, como aquello que permite la modificación de mis respuestas
prácticas a partir de una disponibilidad, entonces, no hay posibilidad de transformación y cambio. La
categoría operadora de la transformación y el cambio es la de situación y esta no es pensada por
(Bourdieu) ¿? como categoría decisiva en el proceso de respuesta. Esto es fundamental. (Es
fundamental y ya no sé de quién está hablando!!!!!!)

Por último: si bien hemos planteado que la diferencia entre un hábitus y un hábito es que un hábitus
es social y un hábito puede ser individual, esto no quiere decir que en Merleau-Ponty, además de
haber hábito individual, también haya hábito social y el hábito social que además en el texto de
Merleau-Ponty utiliza el término hábitus y el traductor lo traduce como hábito. No hay que pensar que
el esquema que desarrolla Merleau-Ponty es un esquema de carácter individual y en Bourdieu de
carácter social. Lo que hace Merleau-Ponty es un análisis de las condiciones de génesis de una
habitualidad que puede ser específicamente social; pero la génesis de esta habitualidad en tanto que
social es distinta del modo en que se piensa la génesis en Bourdieu. Porque la génesis en Bourdieu
es como bajada desde arriba de las condiciones sociales, mientras que en Merleau-Ponty presupone
una relación de tipo horizontal entre yo y el otro. Bourdieu no concibe que entre yo y el otro haya una
relación constitutiva de una intersubjetividad. En Merleau-Ponty la relación yo – otro es constitutiva
de la intersubjetividad; por consiguiente, las habitualidades tienen una génesis horizontal a diferencia
de la verticalidad en Bourdieu. Por ejemplo: la relación con la asimilación a la teoría... universal de
la... de los relojes que concibe la formación del hábito. Hay tres modos de poner en concordancia dos
relojes. Entre dos relojes puede suceder lo siguiente: que haya alguien que ponga permanentemente
en correlación uno con otro, es decir, que ponga a los dos relojes siempre en hora. La otra
posibilidad es que los dos relojes estén hechos de tal modo que coincidan siempre en dar la misma
hora juntos, pero no porque uno se relaciona con el otro porque alguien los pone en hora, sino que
están hechos de tal manera que siempre han de coincidir. Ser hecho de tal manera tiene que ver con
la condición social: la condición social hace que los sujetos coincidan en sus prácticas. Cada uno es
hecho de las mismas, por las mismas condiciones sociales. Lo que parece una coincidencia no es
nada más que una apariencia: todos estamos hechos de la misma manera. En cambio, en Merleau-
Ponty hay otro modo de concebir: yo y el otro somos una interrelación permanente y la oportunidad y
posibilidad de una constitución intersubjetiva.

103
Seminario de Diseño/ Teórico N° 21 17/11/04 – Felisa.

Merleau-Ponty critica al empirismo y al intelectualismo como teorías que no pueden dar cuenta del
cuerpo. Respecto del texto sobre la motricidad, habla de la problemática del cuerpo, en tanto cuerpo
moviente, y está trabajada desde una postura empirista o una postura intelectualista que no pueden dar
cuenta de aquello que le interesa a él que es este yo puedo, que funda toda posibilidad. Es decir, en vez
de pensar como basamento un yo en términos de pensamiento o un cuerpo en términos mecanicistas,
trata de entender la corporalidad de otra forma. Poder entender la corporalidad como un yo puedo, abre
un dualismo en el que ni el mecanicismo ni las filosofías conciencialistas pueden, cada una dentro de su
propio registro, dar respuesta. Este yo puedo abre un campo que es el campo de las virtualidades, tratar
de entender la diferencia entre señalar y agarrar, es decir, aquello que implica un movimiento concreto y
aquello que implica un movimiento abstracto. La idea entonces, de que hay una forma de ser del cuerpo
que se abre no sólo a la situación inmediata, es decir, esta situación concreta que estoy viviendo en este
momento, que me permite reaccionar de determinada manera, es decir en el caso que está trabajando
Merleau-Ponty, una persona que puede agarrarse la nariz porque le pica y rascarse; y la imposibilidad
que tiene el mismo individuo de poder dirigirse hacia su nariz, es decir, señalársela, bajo la forma de una
consigna. Es decir, si yo le pido que cumpla una determinada acción, ese individuo no puede realizarla.
Merleau-Ponty está trabajando todo el tiempo en este capítulo con casos patológicos. Explica por qué
está trabajando con casos patológicos: porque también es una manera de ser en el mundo. La patología,
la locura, lo lúdico en el niño, son maneras de ser en el mundo. Es por eso que él trata de fijar una
mirada desde esos lugares para decirnos qué pasa con el cuerpo que no tiene esas patologías.
Pero la idea fuerte es que en el señalamiento, el individuo está trabajando con algo que no es algo
existente, sino que es eso que podemos llamar una virtualidad. Ese yo puedo del cuerpo propio, se saca
forzosamente la idea de cuerpo tradicional. Las ideas de cuerpo tradicional están ligadas a un cuerpo
pensado como mecanismo. Esta concepción mecanicista del cuerpo es más o menos propio del cadáver.
Un cuerpo pensado como una sumatoria de órganos. Un cuerpo que no puede, en tanto ese cuerpo no
tiene advenir ni puede ya tener tampoco una resignificación de pasado, por ejemplo; que es una cosa, en
tanto que es una coagulación y en tanto es imposible el sentido para él. Esta idea entonces de distinguir
entre lo que es un cuerpo en el sentido anatómico fisiológico, como organismo, y un cuerpo propio, está
ligada a esta posibilidad que tiene el cuerpo propio de trabajar no sólo sobre lo que es sino sobre lo
posible. Es este cuerpo propio que está ligado a ese yo puedo que pone como determinante, es decir, si
yo tuviera que definir qué es un cuerpo propio, tendría que decir que es un yo puedo: en el sentido muy
fuerte de que no sólo es esto que soy como existente, sino que son todos mis posibles y este haz de
remisiones que necesariamente implica todo posible es un haz de virtualidades, es decir, de algo que no
es en acto. Yo tengo cosas concretas pero también puedo trabajar sobre cosas que no son para mí
actuales, en ese sentido real, sino que son para mí posibles. La idea de cuerpo propio está ligada a esta
forma de ser que implica no sólo la existencia que soy, sino un poder ser que va más allá de esta
existencia que soy.
Es por eso que el cuerpo es el lugar que puede dar sentido. Porque no sólo es esto que es sino que
necesariamente es un plus sobre lo que es. Si lo queremos decir en otro registro es una forma de ser que
excede la del ser como existencia, lo que pasa es que Merleau-Ponty llama existencia a esta forma de
ser. Esta forma de ser que acá fuertemente es un cuerpo y no una conciencia, es una forma de ser que
tiene necesariamente una red, una rama, una urdimbre de virtualidades abiertas, aunque no efectivizadas.
Esta idea de “soy todo lo que puedo” y es por eso que el cuerpo es un yo puedo y uno un yo pienso a la
manera cartesiana de pensar una conciencia. Ojo, que la conciencia también puede, pero el lugar desde
el que Merleau-Ponty liga este poder es el cuerpo que puede tanto, que puede ser una conciencia. En
eso es nietzscheano, la concepción de un cuerpo poderoso, que puede incluso hacerse una conciencia
está en el Zarathustra. La idea de un yo puedo como fundamento para poder inteligir todo aquello que yo
hago. Es decir, si podemos entender este capítulo sobre la motricidad de la misma manera que podemos
entender el capítulo sobre el lenguaje, como las dos formas de ser en el mundo del hombre, lo que
estamos tratando de ver es desde dónde podemos acceder o echar un poco de luz sobre lo que son las
prácticas. Porque para Merleau-Ponty el lenguaje es una práctica y esta posibilidad de obrar en el mundo
es una práctica. Que se puede dar cuenta de todas las prácticas que los hombres conllevan en el mundo
a partir de esta noción central de cuerpo, en tanto entendemos ese cuerpo no como una mera existencia,
y acá estoy hablando en el sentido más estricto: algo existe, o es posible, o es necesario, son las tres
formas s/ Aristóteles o también Kant. El existente es lo real, lo actual, lo que es.
Lo que tiene de distinto el cuerpo propio de Merleau es que está planteado como un cuerpo que puede y
que puede en tanto surge del cuerpo una virtualidad de cosas que no están presentes ahí ya, para mi
práctica, pero que, sin embargo, están como una posibilidad para desenvolver esas prácticas. Y eso
tanto en el plano del lenguaje como en el plano de cualquier otra actividad de ese individuo que es un
cuerpo. Incluso en la ciencia, que sería para Merleau la manera en que una conciencia se enfrenta a un
mundo. Sería una mirada que mira al espectáculo de lo que es. Y un ejemplo claro es el pintor del
Renacimiento que inventa la perspectiva, que inventa esta postura de una mirada fija que abre el cuadro,
104
es la misma posición del teórico que, desde una conciencia, compone el mundo como un espectáculo.
Esa sería la posición intelectualista por antonomasia. Esta reducción del hombre que da cuenta de algo
en términos de una conciencia fija ante la cual el mundo se desarrolla como un espectáculo o como una
imagen. El mundo se vuelve una imagen para una conciencia que lo observa.
El problema es que no soy una conciencia y que, para hablar justamente de lo humano el que yo sea
meramente una conciencia, me impide dar cuenta de lo específicamente humano.
En Castoriadis va a haber el mismo puedo y en Bourdieu también, pensar al sabio, al científico como
aquel que se puede poner en la postura objetivista, y desde esta postura las acciones de los hombres,
porque acá estamos hablando de que tenemos un objeto del que vamos a tener que dar cuenta, que son
las prácticas y para el sociólogo, (Bourdieu) esta postura del sabio que se enfrenta a su objeto, es la
postura intelectualista por excelencia. El sabio enfrentado a su objeto es la conciencia explicando y, al
mismo tiempo, uno es una conciencia enfrentada al mundo, lo que hay es separación entre el mundo y
esa conciencia. La conciencia trabaja de esa manera. Separa, se enfrenta. ¿Qué pasa cuando el sujeto
que trata de dar cuenta es de distinta forma? Porque yo tengo que tratar de inteligir lo que son las
prácticas de los hombres en función de que esas prácticas de los hombres no están determinadas por
una conciencia que las rige.
Esto lo dice Merleau-Ponty pero también lo dice Bourdieu, (sociólogo por elección porque estudió
filosofía) Cuando tratamos de pensar qué es una práctica para Bourdieu, encontramos cosas muy
semejantes a lo que plantea Merleau-Ponty en esta descripción de las prácticas que nos muestra en
toda la Fenomenología de la percepción. Merleau-Ponty describe. La descripción es una manera de
entablar una relación con el objeto. Hay otras maneras de entablar la relación con un objeto. La
explicación sigue siendo, quizá la paradigmática. Explicar siempre va a terminar siendo subsumir, bajo
legalidades, ocurrencias, o tipos, o directamente observaciones bajo leyes. Esa es una forma, es una
forma tradicional de la ciencia. La ciencia lo que hace es eso, plantear categorías generales y someter
las ocurrencias, los especimenes o las coyunturas a generalidades. La ciencia sigue siendo eso. Si yo
quiero pensar lo singular, voy a tener que pensar en diagonal con respecto a lo que sería la ciencia y esa
forma diagonal es la que plantea Merleau-Ponty. Merleau de última, describe y explicita, es decir, ver
que hay ahí que pueda dar cuenta de esto que estoy describiendo. Pero, fundamentalmente, está ligado
a que el primer paso sería esta descripción que no tiene prejuicios respecto de encontrar presupuestos
que estén operando, digamos, si no lo pensamos bajo una forma de una teleología en que las prácticas
sirven para, de última, fines, y estos fines son racionales, Merleau-Ponty insiste en la descripción. Es un
fino descriptor de lo que son las prácticas de la vida cotidiana. Ahora estas prácticas de la vida cotidiana
son el primer suelo donde emerge el sentido. Esto no quiere decir que no haya sentido para una
conciencia. Hay sentido para una conciencia pero el sentido para una conciencia es subsidiario siempre
del sentido enraizado en lo que se llama el mundo de la vida, de la práctica. El mundo de esos cuerpos
que viven en un mundo común de sentido donde, y en el caso de la experiencia perceptual es
paradigmático esto, yo no puedo cercenar donde termino yo y donde empieza el otro. Lo que tiene de
específico con respecto a toda otra forma de ser el cuerpo es, justamente, esta imbricación con el mundo
que hace que cuando yo percibo el azul, quizá sea, como dice Merleau más propio decir que el azul se
percibe en mí. El cuerpo es una suerte de pliegue del mundo porque es el mundo. Es decir, no tiene
esta condición de alteridad que tiene la conciencia. La conciencia es lo que está afuera y enfrentado. El
sujeto enfrentado al objeto. Lo que hay en el cuerpo propio de Merleau-Ponty es una relación
(quiasmática), es decir, la idea del entrelazado que hace que el mundo, en algún lugar, se pliega y yo soy
del mundo, en el sentido en que no puedo nunca separarme del mundo porque soy parte de él, y también
soy una forma de ser distinta a las otras formas de ser en el mundo. Eso es lo que soy en tanto cuerpo.
Ojo, que esto no es una conciencia, claro que una conciencia es una forma absolutamente otra de ser de
cualquier objeto que ande por el mundo, soy justamente el lugar donde lo demás del mundo es
enfrentado. No es solamente una conciencia técnica que sería aquella que se opone al objeto, sino
supongamos una pintura del Renacimiento: se arma sobre algo que es el punto de vista. El punto de
vista es un lugar en el espacio que es el lugar del espectador cuando la obra está hecha. Pero mientras
la obra no esté hecha, es el lugar del pintor. Ese lugar del pintor tiene un correlato, la tela, que es el
punto de fuga, el lugar donde todas las paralelas van a converger. Eso implica una alteridad: hay alguien
que ve y hay algo que se despliega ante los ojos. Les digo esto como metáfora de la conciencia porque
es claro que uno para mirar en perspectiva tiene que mirar con un único ojo y todo el tiempo nosotros
miramos con dos ojos y bien móviles. Sin embargo, cuando pintás, pintás con un ojo sólo.
Esa es la manera de ser de una conciencia. La manera de ser de un cuerpo es una manera de ser
distinta y nunca hay lo eminentemente otro, en términos de algo del mundo, porque yo soy parte del
mundo. El mundo y yo somos de lo mismo. Ahora, también el cuerpo puede ser reflexionante, no en el
sentido de ponerse como enfrentado al mundo como si fuera un espejo sino en el sentido de que es
reflexivo por sí mismo, porque yo soy como dice Merleau un vidente – visible. Yo que veo, soy, al
mismo tiempo, algo que los demás ven. Y eso no indica que en cada momento yo estoy objetivando al
otro o el otro a me está objetivando a mí, sino que Merleau-Ponty señala una cierta tesitura del ser, una
manera de ser, en el que yo me reconozco en el otro y el otro en mí como alter egos. No es la mirada
105
pensada como objetivante, la mirada objetivante siempre es una mirada conciencial; sino que es una
mirada de un cuerpo que da cuenta de la raigambre de la mismidad que hay en nosotros como una
imbricación. Somos con respecto al otro dos formas abiertas y dos formas de poder ser.

Ahora, yo insistía en esto del intelectualismo y del empirismo. Ante la mirada de una conciencia que
intenta explicar, en el mundo de las prácticas tiene posibilidades de ser pensado bajo la forma de, por
ejemplo, las prácticas de los hombres que están determinadas por la razón. Las decisiones humanas son
decisiones racionales. Por lo tanto con que yo pueda inteligir cuál es el motor de esa acción, está
develado todo el problema de las prácticas humanas. Esta sería la forma intelectualista de entender las
prácticas. La otra posibilidad sería pensarlas en términos mecanicistas: si los hombres son mecanismos,
de última, pueden ser un mecanismo altamente sofisticado pero mecanismo al fin, que pueden estar
pensadas sus acciones en términos de relaciones mecánicas. Y ninguno de los tres autores (Merleau-
Ponty, Bourdieu y Castoriadis) van a aceptar estas dos interpretaciones. La cuestión, entonces, es cómo
dar cuenta de las prácticas desde una postura que no sea ni empirista ni intelectualista, que no sea ni
objetivista ni subjetivista.

En Bourdieu hay una especie de decisión muy fuerte de no acatarse a una postura objetivista, por esto
que estuvimos hablando: el sabio como puesto como observador del espectáculo de las prácticas
humanas. Pero también hay una enorme crítica a la subjetividad entendida como forma de explicación de
las prácticas de los hombres. En rigor, las formas de subjetivismo que él critica son las del subjetivismo
voluntarista, como Sartre en alguna parte de su obra, como en El ser y la nada fuertemente, en que la
subjetividad es fuente de todo obrar y en la que pareciera ser que la situación está más o menos negada.
No todo Sartre es así. Bourdieu tiene la convicción de pensar que en Sartre hay una postura
absolutamente conciencialista y que termina siendo voluntarista a la vez: en la que en pro de la
autenticidad, hay una negación de lo real en función de lo posible y lo posible asumido como destinación.
De manera tal, lo que está citado en el texto, la parte en la que Sartre dice que, uno no se hace
revolucionario por las condiciones materiales en las que pueda estar involucrado sino que, justamente,
cuando una conciencia llega a un extremo en que algo es posible para esa conciencia. En ese momento
uno se convierte. Es una suerte de conversión.
Bourdieu lo ve como una postura subjetivista omnipotente, es decir, el poder de una conciencia es un
poder avasallante y hay como una necesidad de pureza de esa conciencia. Esa toma de decisión tiene
que ser pura, genuina, auténtica y, es en ese sentido que critica a las concepciones subjetivistas, porque
en las posturas subjetivistas como ésta que está describiendo cualquier cosa es posible. Hay una
conciencia que es la determinante de lo que yo hago y ella tiene que estar casi en el estado límite de
saber de la nada que es para poder proyectarse hacia cualquier cosa. (Es un Sartre muy trivializado por
Bourdieu) pero es la manera con la que intenta pensar contra esta idea de pensar que las posiciones
subjetivistas están comprometidas con lo irreal, en el sentido más lato del término, es decir, que terminan
siendo posiciones que presentan una omnipotencia, que se presentan bajo la forma de la pureza, de la no
complicación con la situación, un poco el desamarre de las solicitaciones del mundo. (Confusa la lectura
de Bourdieu de Sartre con respecto de la no complicación con el mundo, ¿Sartre desamarrado? preguntar
Felisa) // esta es una cuestión mía no prestar atención //
Es esa postura del subjetivismo que está criticando. ¿Se entiende? Porque uno podría decir que la
postura de Merleau es subjetivista, pero es otro tipo de subjetividad. Siempre en Sartre el sujeto es una
conciencia y en Ponty no, hay una complicidad entre el mundo y yo. Merleau no plantea esta cuestión de
lo auténtico que ya viene de Heidegger, planteando algún lugar absoluto de la pureza de lo que soy. Yo
ya soy en un mundo y eso me complica con una serie de relaciones que nunca van a poder ser
transparentes, estoy siempre trabajando en una opacidad que me es inherente. Opacidad que es tanto
inherente al mundo como a mí. Uno está en un mundo que lo solicita siempre, uno siempre está en una
situación determinada, hay urgencias, y soy todo eso. Es decir no hay una pureza por un lado y un mundo
que me lleva a decir que después de todo el infierno son los otros. No estoy solo del otro y no estoy solo
de mí y el otro nunca es lo absolutamente Otro, el otro es un otro como yo.
Estoy en ese entrelazado donde es bastante imposible determinar qué soy yo y qué no soy yo. Esto tiene
que ver con la idea de un cuerpo como un yo puedo, y virtualidades que andan por ahí acarreando
posibilidades que también son.
Entonces, en lo que se refiere a las prácticas, hay en Merleau-Ponty una descripción fina de este cuerpo
que está pensado desde este yo puedo que desenreda la posibilidad de entender (comprender, no
explicar) las prácticas. Las prácticas pueden tener sentido para mí si me ubico en este yo, que es un yo
puedo en el mundo, que está otorgando sentido todo el tiempo en la percepción. Pareciera ser que el
suelo primario de la percepción es la (institución) originaria de sentido, ligada a que yo puedo, entonces
está ligada a este cuerpo motor. Es esta movilidad del cuerpo es la que me permite percibir y construir
objeto. De mi cuerpo siempre sé, de alguna manera la comprensión de mi cuerpo es inmediata. Esta
manera de entender las prácticas está ligada a pensar la idea de que mi cuerpo no es algo que pueda ser
una sumatoria de partes. Cada una de las partes de mi cuerpo es una parte total. En Ponty, mi mano
106
apoyándose en la mesa no es ni puede ser una mano que no imbrique el resto de mi cuerpo y todo lo que
mi cuerpo pueda. Hay cosas en que cada parte lleva como raíces (es el rizoma en Deleuze) Hay partes
que arrastran a otras partes.
Y así como mi cuerpo es pensado como partes totales, el lenguaje también puede ser pensado de esa
manera. Cada uno de los vocablos de la lengua lleva y conlleva al resto de mis disponibilidades
lingüísticas en un momento determinado. Cuando elijo decir algo lo que hago es tener a la lengua ahí
basculando, presente y es la misma palabra la que me lleva a otra palabra. Esa forma de relación es
inusitada, inusitada por que implica que cada parte puede ser una imbricación con el resto Merleau-Ponty
dice que a todo el ser hay que entenderlo de esa manera. Cada parte de lo que es, está ligado con lo
demás, nunca se puede separar, puestos desde el punto de vista de una conciencia, lo que hacemos es
deformar. Nadie dice que no hay que ponerse desde el punto de vista de la conciencia en algunos
momentos, pero si yo quiero dar cuenta del mundo de lo humano desde la conciencia lo que voy a
encontrar es una deformación de lo que es. De la misma manera que si yo me pongo a percibir y digo
que veo sensaciones lo que hago es proyectar algo que es un constructo de la conciencia que tiene como
función analizar y por lo tanto desenredar, entonces se me presentan unidades elementales, entonces,
decir que percibo sensaciones es falsear una percepción, porque nadie percibe eso que la conciencia dice
que es así. Yo no percibo nunca un elemento único, sino por lo menos una relación de figura-fondo.
Lo que hay es esa forma de ser que no implica sumatoria de partes sino relaciones, totalidades. Esa
forma de ser de partes totales, donde cada parte lleva como si arrastrara tras de sí, todo el resto. Por lo
cual, la separación no tiene sentido. Para entender las prácticas Merleau-Ponty explicita lo que serían las
prácticas (lenguaje, percepción, cualquier cosa que hagan los hombres en general) bajo esta forma de
entender el cuerpo como un lugar de privilegio.

En los tres autores se da algo similar, en principio, porque si yo quiero pensar las prácticas bajo una
forma que no caiga bajo el intelectualismo y el empirismo, el objetivismo y el subjetivismo, tengo que
tratar de entenderlas de otra manera. Una de las maneras es pensar el cuerpo como sujeto de la
práctica. Y ahí se abre un espectro distinto en el sentido de pensar las prácticas humanas en términos de
voluntad racional y un querer racional o un telos, es decir finalidades objetivas inteligibles. En ese sentido
hay una resolución intelectualista del problema de las prácticas, o mecanicista.

Pregunta de una alumna/ no se escucha

- Castoriadis no elige que el cuerpo y que el lenguaje sea una práctica, cosa que está en Merleau-Ponty y
es fundamental y que Bourdieu, sí acepta.
En Castoriadis la cuestión pase quizá porque es psicoanalista. Para Castoriadis hay una psiquis en
términos freudianos, y un soma. Hay una unidad psique-soma y dice en algún texto por allí que habría
que poder pensar una imaginación corporal, pero se frena allí. Luego la imaginación siempre a va estar
ligada a lo psíquico y la idea de que el lenguaje es representación, también lo va a decir explícitamente.
Pero su noción de representación no es la misma que la de un filósofo. En Merleau-Ponty la noción de
representación tiene un sentido estricto y tiene que ver con que hay un sujeto y un objeto. La noción de
representación que Castoriadis tiene en la cabeza de la posibilidad que tiene los hombres de hablar
representando, es la representación ampliada que está en la obra de Freud. Una representación para
Freud es cualquier contenido de una conciencia, no necesariamente una representación en la que tiene
que haber un objeto. Es decir es mucho más amplia que la noción de representación en Kant, o los
filósofos tradicionales. Para Castoriadis, la representación es una delegación que va a ser posible que
algo deriva en anatómico fisiológico, se vuelva psíquico. Es un término muy específico para él.
Pero sí es el único de los tres pensadores ( y uno de los pocos contemporáneos) que levanta a la
representación y que no piensa que el sujeto sea un cuerpo. Castoriadis plantea una imaginación que
va a superar y que va hacer el sujeto. Esa imaginación, además, va a tener dos carriles: el individual y el
social. Hay muchas más cosas, sin embargo, entre Castoriadis y Merleau-Ponty que entre Merleau-Ponty
y Bourdieu.

(...) vuelta del cassette /

Bourdieu es un fino pensador. En toda una tradición de pensamiento de cúneo foucaultiano que están
preocupados por las cosas que hacen que seamos como somos./ Esto no lo escucho Nati y lo que viene
no lo ponés.

Hay una teoría de las prácticas, que intenta dar cuenta de ellas, de lo que todos los días la gente asume.
Que no es lo que intenta Merleau y que no es lo que va a intentar Castoriadis. Ninguno va a ponerse en
ese lugar del sabio, que trata de escudriñar el mundo de las prácticas, que se dan cuenta que una postura
objetivista y una postura subjetivista para dar cuenta de eso no anda. No anda porque la primera delega
la primera a la condición de espectáculo y la segunda te hace pensar a las prácticas como omnipotentes,
es decir si hay una suerte de voluntad angélica o divina como la que propone Sartre según Bourdieu,
entonces una práctica nace de la nada de una conciencia y que apunta a cualquier lado. Desde ese
107
punto de vista cualquier cosa sería inteligible o no, pero no es lo que intenta. Intenta dar cuenta de las
prácticas en las que estamos inmersos.
Y la manera en que Bourdieu intenta dar cuenta de esas prácticas es mediante esa noción que sacó de la
galera. Y que él llama Hábitus.
En el Mayo francés había unas escrituras en las paredes en contra de Lacán,“las estructuras no salen a
la calle”, y Bourdieu tiene el buen tino de hacer que salgan. Si las estructuras no son las determinantes en
última instancia, ni las de un marxismo ramplón, ni las de Althusser, ni las Lévi-Strauss, pero son
interiorizadas, te abriga una manera de explicar, que es brillante. Después podemos ver si es una
hipótesis ad hoc, porque también es un concepto comodín que me permite explicar cualquier cosa. Las
estructuras no son algo que andan por ahí en la exterioridad, y que entonces yo tengo que explicar cómo
es que la coyuntura responde a la estructura, y cómo la sociedad en ese momento histórico corresponde
con alguna estructura. No me lo tengo que estar explicando porque lo que dice Bourdieu es que esas
estructuras están interiorizadas en todos nosotros de manera tal que no necesitamos ningún artilugio para
poder hacer depender la coyuntura de la estructura. Lo que él se plantea es que el hábitus son
estructuras estructuradas que funcionan como estructuras estructurantes, es decir el hábitus es la
bisagra que te hace a vos ser social y en tanto tal cuerpo inscripto por las relaciones sociales que están
establecidas en ese momento en que vos sos implicado. Y no sólo eso sino que además, pueden
funcionar como estructuradoras de todas las prácticas, incluso, las más innovadoras. Es decir, esas
estructuras han pasado de ser un determinante a estar vivas.

Es decir lo que presenta Bourdieu, que por otro lado sigue siendo marxista, dice que el pasado entra en
los cuerpos y el pasado es eso que nosotros hacemos vivir cada vez que hacemos algo. ¿Por qué?
Porque estamos inculcados en formas de ver, de decir, de aprender, de actuar, etc. Es el pasado que yo
esto haciendo vivo ahora. Esto es lo contrario de lo que dice Merleau-Ponty: en vez de pensar un
presente en el cual la posibilidad se abre desde este presente, es el pasado el que yo hago vivir en este
presente. Porque si no, no podemos entender la regularidad de las prácticas. Lo que él consigue con la
noción de hábitus es algo interesante, valioso./ Comentario de una alumna, no se escucha/ Ojo, aquí no
hay determinismo fuerte a la manera de un causalismo extremo, lo que hay es un abanico de
probabilidades abiertas que son vividas como lo posible para mí, y también cada una de las formas de
inculcación implica otra cosa: que hay cosas que no que se me plantean como imposibles Lo imposible
no se me plantea. Ni siquiera son vividas como un imposible. Por que la cuestión es que no es que el
hábitus sea algo que esté ligado a yo sé, yo conozco, yo puedo, no; el hábitus dice esto: yo no se porqué
pero funciono. Es decir, yo juego, respeto las reglas del juego pero no sé. No hay una toma de posición
en la cual se puede decir puedo inteligir las prácticas, en tanto los sujetos son sujetos racionales. No, acá
los sujetos son irracionales. El cuerpo es el lugar de las prácticas, es el sujeto de las prácticas y el cuerpo
es entendido de la misma manera que en Ponty, es un cuerpo que por un lado puede y tiene un advenir,
porque si no podría reproducir las mismas cosas y por el otro lado, quizá a diferencia del cuerpo
merleaupontiano está inscripto por el pasado de una manera totalmente distinta al cuerpo propio de
Merleau. Bourdieu dice el hábitus son disposiciones duraderas, está planteando la contrapartida de lo
que sería la disponibilidad para Merleau-Ponty. En tanto disposición es algo que es duradero, constante,
y que se inculca, ahora esta inculcación no pasa por la escuela, lugar por donde pasan la mayor parte de
las inculcaciones en el modelo occidental, sino por la mimesis. Es decir la aprehensión de los modos de
hacer del otro, al mismar las actitudes del otro, conforman un cuerpo, que es un cuerpo dócil para seguir
reproduciendo las mismas relaciones en las que ha sido inculcado. El cuerpo de Bourdieu se parece más
al cuerpo de Nietzsche que el cuerpo de Merleau-Ponty. Porque el yo puedo de Merleau, es un poder
potencia, Acá también se necesita esta idea, pero Bourdieu trabaja más la idea de un cuerpo
domesticado, cuerpos fosilizados, ligados a un poder que los marca. Es la concepción de Foucaultiana
del cuerpo la de Bourdieu. Un cuerpo que puede tomar o retomar disponibilidades que son parte de él.
En el cuerpo de Merleau-Ponty las disponibilidades del cuerpo son disponibilidades para mí, y pueden o
no ser actualizadas en cualquier momento. Pero hay una decisión del cuerpo, aunque no racional, de
probar por elegir un gesto y no otro, una palabra y no otra. En cambio en Bourdieu, hay un alto grado de
determinación.

Acá hace una pregunta que dice que es la puntual para hacerse... y no se escucha, y vos Mellado qué
hacías cuando me fui??? Dejaste de tomar nota!!!!!!!!!!!!!!!!!

En ciencias sociales, el objeto lo construimos en función de determinadas problematizaciones que nos

hacemos con las cosas. Y no es ese el problema de Bourdieu, porque su problema es al revés, dar
cuenta de la regularidad de las prácticas.
¿Si todos podemos todo en cualquier momento, por qué no pasaron cosas históricamente interesantes
históricamente ya? Que es también el problema del intelectual del siglo XX. Si la versión de Sartre ¿por
qué la revolución ya no fue posible? ¿Por qué la creatividad absoluta no cunde por todos lados?

108
Por que no es así. Por eso él intenta esta cuestión de hasta donde la tercera persona del impersonal es
una buena persona para pensarnos. Hasta dónde soy, yo, y hasta donde yo soy lo que se es.

Pregunta de una alumna: ¿Bourdieu es estructuralista? Sí, ¿Y? El estructuralismo fue el último dique que
se abrió, que se perdió de entender las ciencias sociales. Los gloriosos años 60´ para los estructuralistas
es que pensaron la posibilidad de lo social inusitada. Los estructuralistas anularon la causalidad y sin
embargo tenían una manera de hacer ciencia, que eliminaba la causalidad, fue un fenómeno solidario, de
establecer relaciones, que eran del orden de lo inclusivo o lo exclusivo, pensaron que las reglas del
parentesco eran formalizables, y las lenguas también. En ese sentido configuraron un universo de
sentido inusitado para el trabajo de las ciencias sociales. Hay pocas cosas que están formalizadas, la
matemática, la lógica y una parte de la física, y etc que no se escucha.

¿Cómo puede pensar la innovación dentro del esquema? / le responde a una alumna sobre la
vanguardia//
Dentro del esquema podría haber una posibilidad de que las estructuras en las que vos fuiste inculcado
no correspondan con las estructuras de la coyuntura actual en la que se vive. Es decir acá tenés una
variación que confronta dos mundos. Vos tendrías que desplegar tus actividades de un modo de ser del
mundo, que sería aquel que se correspondiera con esas estructuras que vos tenés interiorizadas, pero la
historia anduvo por otro lado y entonces vos está desasociado de ese momento.
Ese sería un momento que posibilitaría un cambio para Bourdieu. Por ejemplo, pedir al día de hoy una
buena educación pública. No se le puede hacer esa demanda al Estado por cosas que han pasado. Uno
ha sido inculcado con estructuras que no pueden ser estructurantes de nuevas prácticas, porque son
inviables en las nuevas prácticas en la coyuntura vigente. En esa tensión muy fuerte alguno de los
mundos va a ganar. (Nada garantizado)
Vos pensá que Bourdieu está trabajando sobre sociedades tradicionales árabes, sobre las relaciones
matrimoniales en la sociedad de los campesinos franceses y sobre la escuela francesa, que son formas
de inculcación a largo plazo, es decir, está conformándose formas de ser sociales a largo plazo. Quizá su
esquema educacional no ande para una sociedad que tiene plurales hábitus corriendo en el mismo
tiempo, como somos nosotros por ejemplo. Hoy nosotros tenemos quebrada una hegemonía por parte de
la educación estatal, y tenés pluralidad de hábitus en un mismo momento histórico y cada vez las
sociedades son más lábiles posibilitan la integración de hábitus distintos, heterogéneos.

Pero no sólo tiene problemas para explicar la vanguardia, tiene problemas para explicar el funcionamiento
en una sociedad que no vaya sobre sus carriles, de la homogeneidad del hábitus inculcado, por ejemplo.
Y eso se da hoy por todos lados, no necesitás un impulso creativo como las vanguardias del SXX. De
todas maneras sería interesante si podemos pensar por ejemplo, (para tema de final, le recomienda)
porqué las vanguardias de fines del siglo XX, ppios del siglo XXI, repiten a las vanguardias de principios
del SXX. Por qué hoy una instalación o un objeto no sólo no está más allá sino que está más acá, más
bien cayéndose, respecto de lo que hacia Tristan Tzara y el Dadaísmo, Duchamp, obra sin autor librada a
la contingencia.

Cuando Castoriadis habla de la creación, y en realidad tiene que referirse a lo histórico social para dar
cuenta de esto momentos creacionales, (ex_nihilo) los reduce a muy pocos, Grecia, la Revolución
Burguesa, La Rusia soviética antes del 21,cosas así. Ahora, así como Bourdieu no puede dar cuenta de la
emergencia de lo nuevo, ¿cómo hace Castoriadis para dar cuenta de la regularidad de las prácticas?

Libro de Michel de Certeau contra Bourdieu (La invención de lo cotidiano antes de...)

109
Seminario de diseño/ Teórico N° 22 18/11/04 – Felisa.

Estos tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) están pensando la práctica. La

materia empezó hablando del diseño como una práctica y lo que queremos es que, al final de la
cursada, queden unidos de manera tal que se pueda entender porqué hay una serie de textos que
apuntarían a una suerte de posibilidad de teoría de la práctica o no, o simplemente lo que habría
que hacer es elucidar las prácticas y nada más. Pensando el diseño como una práctica y una
práctica productora de algo, nos encontramos con una dimensión de las prácticas distinta,
diferenciada de otras prácticas pero, sin embargo, de la que no hay literatura que podría regirnos
un pensar acerca de las prácticas poiéticas. Sobre esta dimensión de la práctica poiética no hay
demasiada literatura, salvo estos textos muy generales que tampoco están enfocados a una
práctica poiética pero que tienen cosas interesantes. Este es el intento, en general, para pensar
las prácticas desde estos autores.

En los tres autores hay una cosa que se nos presenta como semejante, que es la cuestión de que
las prácticas están entendidas no a la manera de una relación (lógica) de las lógicas tradicionales.
La lógica de la práctica es una lógica separada de la lógica de la lógica. Esto se da en los tres
autores. La lógica de la lógica rige algunos ámbitos pero si yo intento pensar la práctica desde la
lógica de la lógica, entonces lo que tengo es una estereotipia, una manera deformada de entender
la práctica. Esto es muy claro en Castoriadis, cuando divide la lógica ensídica y la lógica de la
significación. Por un lado, está la lógica conjuntista identitaria y, por otro lado, está la lógica de la
significación. La lógica de la significación tiene un juego que se abre a posibilidades de entender
las cosas de manera distinta. Si la lógica de la lógica es una lógica del tercero excluido, la lógica
de la significación no va a excluir nada. Si yo puedo tener una lógica en la que funciona el tercero
excluido lo que yo tengo es una forma de pensar que está trabajada por la disyunción exclusiva
que permite separar: las cosas son blancas o no blancas. La lógica de las prácticas es una lógica
que se mueve en un ámbito ambiguo en el que ese principio del tercero excluido no funciona.
¿En qué ámbitos este principio del tercero excluido no puede funcionar? La lógica de la lógica es
la que sistematiza Aristóteles y que está fundada en el principio de no-contradicción y en el
principio del tercero excluido. Las cosas son A o No A. No hay otra posibilidad. Pensemos, por
ejemplo, el arte (dice un alumno), el sueño, agrego yo// La lógica de la práctica no tiene en
cuenta el principio del tercero excluido.
En rigor, para Castoriadis la forma de ser de la significación admite una relación no excluyente
sino pre-lógica, que es la remisión. El abanico, la red que se abre a partir de cualquier
significación de la lengua, cualquier palabra de la lengua implica una red que se extiende a
cualquier otra significación de la lengua, a cualquier otro significante, a cualquier otra
representación, en el caso de Castoriadis. Quiero decir, las posibilidades de la remisión no están
signadas por la lógica de la lógica. Pero hay una lógica que no es la lógica de la lógica: la
imbricación en un tipo de relación en la que hay la posibilidad de que algo sea y no sea al mismo
tiempo es claro en el inconsciente. Es por eso que el hábitus se va a presentar también como
inconsciente, sin que sea el inconsciente freudiano, pero si es aquello que dista de una conciencia
Para una conciencia las cosa son o no son. Si nos sustraemos de la conciencia, las cosas
pueden ser y no ser al mismo tiempo.

Esta idea de pensar una lógica que no esté encadenada a este principio de tercero excluido, abre
la posibilidad de inteligir una serie de cosas que podría llegar a ser el arte, en donde habría
remisiones que no son las propias de la lógica canónica. Si la lógica ensídica es esa lógica de la
determinación, habría algún tipo de posibilidad de pensar las relaciones que no estuviesen
determinadas a ser de tal o cual manera, que es la manera que Castoriadis piensa el mundo de lo
histórico social. De la misma manera Bourdieu piensa el mundo de la práctica, como aquel que
no está ligado a una conciencia donadora de sentido que hace que tal acción esté sujetada a tal
proyecto, sino que haya una lógica de la práctica que no sea remisible a una decisión racional.
Para contraponer a esto, quizá el caso más paradigmático sea Sartre: en Sartre hay una decisión
de la conciencia que se compromete con ese proyecto. El compromiso con ese proyecto es lo
que hace ser a la acción política Hay una decisión racional a la que está supeditada la práctica.
Ésta sería, para Bourdieu o Castoriadis, una forma de inteligir lo histórico social, usando categoría
que no podrían dar cuenta de lo histórico social. Esta idea fuerte en Bourdieu de pensar el
hábitus como algo lleno de sentido para decirlo en términos de Merleau-Ponty, pero donde los
actantes no saben lo que hacen, es capital para poder entender a Bourdieu. Es decir aquel
agente que está involucrado en una práctica no sabe lo que hace y es porque no sabe lo que
hace que hace lo que hace. Se necesita esa experiencia de ignorancia fundacional del actante
para que la práctica sea realizada. Es decir, estamos trabajando en un terreno en que el sujeto
110
no es una conciencia y en eso Bourdieu insiste. El sujeto de las prácticas es un cuerpo. El
hábitus es hábitus inculcado en un cuerpo a la manera más brutal de la maleabilidad del cuerpo.
El cuerpo como algo pasible de ser usurpado por el hábitus. En ese sentido el hábitus va a ser
siempre ese pasado que en vez de estar petrificado, adviene a la vida en tanto que un hábitus
funciona como estructurador de las prácticas de cada uno de los individuos en una sociedad.
Esta idea de la vida del pasado persistiendo en el presente y abriéndose hacia el futuro, es el
juego que nos propone Bourdieu para entender qué hacemos y cómo hacemos lo que hacemos y
para entender la regularidad de las acciones de los hombres. Si los hombres son los agentes del
hábitus es porque no están actuando cuando actúan ni bajo la forma del mecanismo, ni la forma
de una conciencia deliberativa que pueda intencionar sus acciones. Tenemos que pensar en un
sujeto no intencional. La intencionalidad como esa forma de ser en el mundo que abre a cada
uno la posibilidad de abrirse al resto de lo que es, porque eso es la intencionalidad, es apuntar
hacia todo lo que no soy es, justamente, una relación que está en la noción de hábitos de
Bourdieu, negada.

¿Es estructuralista Bourdieu? Sí, él mismo se define como un estructuralista constructivista o

como un constructivista estructuralista. Y esto apunta a que él cree que hay estructuras y no sólo
en los sistemas simbólicos sino en lo social en general. Por otro lado, esas estructuras no son
otra cosa que constructos históricos: se parece un poco a la noción de a priori histórico de
Foucault: en cada momento hay algo que condiciona pero, a su vez, eso es un constructo
histórico y así como fue construido se puede deconstruir y construir otro. Pero siempre está esta
noción de que no hay manera de zafar de ese constructo histórico. A veces Bourdieu llama a esto
un trascendental histórico que condiciona en el sentido de que es condición de posibilidad de las
prácticas en un momento determinado. Las prácticas no pueden ser prácticas de cualquier cosa,
sino que está regidas por esos constructos. Esos principios funcionan siempre en otra sociedad,
en otro momento, en otro lugar, los principios pueden ser distintos pero siempre estamos sujetos
a ellos. Y cuando él critica a la fenomenología está criticando la cuestión de la institución
originaria de sentido, que es un constructo, es decir lo que el fenomenólogo piensa como
momento de origen absoluto es un constructo histórico, como cualquier otra cosa. Y en el campo
teórico, intelectual, académico, hay un hábitus como en cualquier otro campo. Lo que él hace es
pensar que nunca podemos pensar y tampoco percibir sin estar sujetados a ciertos a prioris, a
ciertos trascendentales, a ciertas formas, a ciertos esquemas perceptuales, que él llama
cognitivos, que son formas en general, que informan de manera tal que hay las regularidades que
hay en la forma de percibir, de ver, de dividir, de enclasar que tenemos todos. Esto funciona
como una inevitable forma previa a que un actante cualquiera vea, perciba o haga cualquier cosa
que haga. Él pretende pensar las prácticas desde una visión que las haga, por un lado,
independientes de prejuicio intelectualista kantiano, que sería que siempre hay un saber antes del
obrar porque el que obra no sabe, entonces, que el hábitus que genera prácticas sea
inconsciente, es una manera de destrabar la unidad intelectual entre motivo de la práctica y la
práctica o telos-prácticas, telos como finalidad. Para destrabar esta concepción, la propuesta es
pensar en un hábitus que es un constructo histórico pero que no es conciente.
Entonces, los sujetos de las prácticas son los cuerpos que andan por ahí ejercitándolas. Esos
sujetos están determinados a hacer o no hacer determinadas cosas. Esta determinación es una
determinación de un abanico de posibilidades que el actante vivirá. Esas posibilidades son
vividas por el actante como lo posible para él.
Bourdieu está muy ligado a una concepción que trata de echar por tierra toda concepción
omnipotente con respecto a las prácticas, pero también a cualquiera de las prácticas. Es decir,
no se puede todo. En el único lugar donde se puede todo es en la novela. En Sartre, si hay una
conciencia que, por ser la nada que es el centro o la condición de posibilidad de un obrar que se
funda a sí mismo bajo la forma de una suerte de obrar infundado. (Conciencia causa sui) Una
conciencia en Sartre es una conciencia que se da a sí misma como fundamento de lo que hace.
Contra esto Bourdieu reacciona jugando a que cada vez que hacemos algo, aún en la práctica
teórica, estamos condicionados por algo que nosotros no manejamos. No podemos ser nosotros
causa de, como causa absoluta de nuestras acciones. En ese sentido, él da cuenta de las
prácticas desde un esquema estructuralista. La práctica de un actante en un momento
determinado es simplemente una reproducción, porque el hábitus es fundamentalmente
reproductivo, es decir, las relaciones sociales de existencia siguen existiendo luego de que
existen en una coyuntura determinada para instalarse en los cuerpos de las personas que
actuarán en otro momento. Es decir es la presencia del pasado en el presente y el presente
abriendo la posibilidad del porvenir, es la lectura bourdesiana de porqué obro como obro.
En contraposición a eso, la versión de Merleau de porqué obro como obro parte de una especie
de momento privilegiado, de un presente absoluto que será el desencadenante de toda posibilidad
de advenir para mí y de toda posibilidad de futuro para mí. Cada presente se refunda. El presente
111
es aquello que me permite remitirme al pasado y retomar o no y que me permite dirigirme al
futuro. A diferencia de Sartre, hay en Merleau una fundacionalidad del presente que en Sartre es
el futuro. En ese sentido, son dos concepciones que prácticamente son el anverso y el reverso.
Pero por otro lado, tengan en cuenta que el pensar el cuerpo como lugar de las prácticas es un
lugar común en ambos. ( Bourdieu-Merleau)

Podríamos pensar que el hábitus entra en cada una de las personas por inculcación, que se
puede hacer de muchas maneras. En este caso, es la inculcación privilegiada en el cuerpo. Lo
que aprendo con el cuerpo soy. El cuerpo inculcado es lo que soy y no hay otra posibilidad. De
alguna manera, aquello que puedo aprender con la conciencia puede de alguna manera ser
puesto y ser criticado, es algo que tengo; pero, aquello que aprendo con el cuerpo, es algo que
soy.
Esta idea del cuerpo generando prácticas pero que no es un cuerpo en una relación de privilegio
de un presente en el que el sentido se funda, sino, justamente, una relación de reproducción de
un sentido, pasado y que gracias a esta suerte de inocencia o ignorancia del actante, se
reproduce.
La idea, por un lado, entonces, es aceptar que hay una lógica de la práctica que no es la lógica de
la lógica. Eso es fuerte en los tres autores. Ahora, la solución a qué tipo de posibilidad hay de
trabajar el tema de las prácticas, ahí sí hay diferencias. En el primer caso, tenemos una elección
por parte de Merleau-Ponty de dar cuenta de las prácticas desde esta noción de cuerpo propio,
en la que es un cuerpo entendido como posibilidad además de como existencia el que me abre un
poder dar cuenta de las prácticas, en tanto que el cuerpo no es pasible de ser pensado sin una
capacidad motora y perceptual. Para que haya un objeto, tiene que haber un sujeto y este sujeto
es un cuerpo que se sabe a sí mismo en una comprensión antepredicativa: yo se de mí sin que
una conciencia intervenga, sin que nunca el cuerpo sea una objeto para mí. Justamente, acá la
conciencia pareciera ser la imposibilidad de acceder a eso que es el cuerpo en tanto cuerpo
propio.
La distinción entre cuerpo y cuerpo propio la hace Husserl ya. El cuerpo en tanto cuerpo del
anatomista, que no tiene una dimensión de proyecto, y luego tenemos el cuerpo propio, un cuerpo
vivo, que tiene posibilidad de proyecto, es decir, que está enlazado con el mundo de manera en
que sería bastante difícil plantear una separación entre el mundo y yo, en tanto que ese yo es un
cuerpo. En la actitud judicativa, sería: hay un sujeto y de ese sujeto se dice algo. Entonces allí
hay una partición entre algo y alguien. Esa actitud judicativa propia de una conciencia se
contrapone a una actitud antepredicativa o prejudicativa, en la que no hay separación. En la
percepción no hay distinción entre un sujeto separado de un objeto, hay una indistinción en
Merleau-Ponty, que puede fundar esta posibilidad de percibir. La percepción no está pensada
desde el punto de vista de una conciencia, sino desde el punto de vista de un cuerpo. Por eso,
Merleau-Ponty también intenta ser intelectualista (...)

//Acá me di el palo y te cuento que tengo un pequeño tajito en la frente, es que no quiero ser
menos que vos, viste?, Ojo que empiezo a desvariar) //
(¡¡Uy, acá me mataste!!! ¿¿¿Merleau intelectualista??? ¡Esta es la clase que se jodió la
grabación, joder

Rebobiné cien veces dice ANTIINTELECTUALISTA, DESVARIASTE ANTES DEL PALO

QUERIDA. ESTABA A PUNTO DE JAR LA MATERIA MIRÁ.

Esto lo vi en clase con Pablo, la diferencia es entre Husserl y Ponty. Y ahora jodete porque te vas
a enterar lo que son las clases con mi profesor: Para Husserl la conciencia es conciencia de algo,
no es una nada, sino referencia de algo de lo que es conciencia. No es una substancia o ousía,
no subsiste por sí misma, sin sus objetos. Se define por la intencionalidad. Para Husserl la
intencionalidad tiene tres características a las que se le va a oponer Ponty. Es posicional, pone a
los objetos enfrente de sí, es una posicionalidad temática, (tiene que ver con la estructura de
horizonte, con cómo se tematiza ese pasado), y es egológica, tiene un yo como polo centralizador
de la corriente de las vivencias, lo que da unidad a esas vivencias es el yo.
Para Ponty, hay otra intencionalidad debajo de ésta de la que habla Husserl, de acto, que es la
que tiene que ver con la matriz operante, la del cuerpo propio. Para Husserl cuerpo propio es el
cuerpo objetivo y la conciencia es la que lo mueve. Para Ponty, es una categoría filosófica,
apertura al mundo, intencionalidad no temática, no posicional, el cuerpo no se contrapone a los
objetos sino que habita el mundo y no es egológica porque no hay tal conciencia dirigiendo esta
apertura al mundo (...) ¿Sigo?

112
Vuelvo a la clase por todos los que demás que leen los desagrabados y me van a putear en
masa. (Besos a todos)
Una posición intelectualista (estructurante de la percepción) no es la forma en que Merleau
plantea la percepción.
En ese sentido si tuviese que pensar la percepción en Bourdieu, su concepción no es
intelectualista en el sentido de que lo que hay, no es un trabajo de la conciencia para transformar
el objeto representado, o el objeto impresión en mi, sino que justamente hay formas que
determinan lo que yo voy a percibir pero que no tienen nada que ver con el intelecto. Acá habría
un a priori, pero no un a priori intelectual, sino formas que tienen que ver con lo sensible. De
última no tiene que ver con el intelecto porque el intelecto no tiene nada que ver con el hábitus.
Percibo sin la necesidad de una conciencia tanto para los dos.
Entonces, por un lado, tenemos una crítica al intelectualismo, al objetivismo, en los dos, en
Merleau-Ponty, el objetivismo en Ponty es este enfrentamiento sujeto-objeto y el mundo
desarrollado como un espectáculo ante los ojos de aquel que es el cientista y en Bourdieu hay
una justificación simple de porqué no hay subjetivismo, es simplemente que tengo que dar cuenta
de la regularidad de las prácticas // No se escucha
Ayer alguien me preguntaba si Merleau era solipsista, es una pregunta complicada El solipsismo
es una forma de subjetivismo pero no todo subjetivismo es solipsista. La idea de un subjetivismo
merlopontiano a veces es avalable en tanto yo soy fuente absoluta de todo lo que es ser-para-mí.
Pero también hay una cuestión que en Merleau-Ponty está presente siempre. Lo que quiero
plantear es lo siguiente, para que un subjetivismo pueda ser solipsista, tendría que ser un
subjetivismo de una conciencia en la que no hay posibilidad de salir de la conciencia. (Distintas
resoluciones Descartes, Kant) En el caso de Merleau-Ponty, es otra cosa, porque hay una
imbricación del yo con el mundo. Yo soy parte del mundo y, entonces, hay una opacidad fundante
que es esta complicidad entre el mundo y yo. Yo soy del mundo y el mundo es para mi en una
especie de relación en donde difícilmente pueda diferenciar qué hay de mí en el mundo y del
mundo en mí. Es una relación complicada. No está determinado hasta dónde soy yo y hasta
dónde es el mundo: porque yo soy el mundo. El mundo se dobla sobre sí, se reflexiona sobre sí,
y el lenguaje va a ser el acabamiento del mundo. Es una relación imbricada con el mundo en la
que el solipsismo no tendría lugar

Si pensamos el problema en estos tres autores, también es el mundo común de sentido y como
se presenta desde distintas perspectivas. El mundo común de sentido es este sentido que se
genera por un cuerpo, en Ponty, también en Bourdieu, pero con la diferencia que en este autor es
un cuerpo que está dominado a un sentido que va a hacer funcionar en el mundo lo que ese
sentido está inscripto en él, y en Castoriadis también va a haber una forma de ser, que es la
forma de ser de la significación que va a posibilitar una comunidad de sentido.
Los tres hablan de algo muy lejos del solipsismo que es plantear un sentido común, en el sentido
de compartido. Esta idea de un sentido común se puede pensar de distintas maneras. Es muy
claro que si el mundo común de sentido para Eco puede estar dado en el código, en tanto es él el
que nos hace hablar, en ese sentido hay un sentido común que está ahí y está funcionando. De
la misma manera, podríamos pensar el mundo común de sentido porque fuimos educados en
hábitus semejantes, que es el caso de Bourdieu y porque vivimos y reproducimos sentido en el
caso de Castoriadis, es eso lo que nos permite hablar de un mundo común de sentido En el caso
de Eco, es un mundo común de sentido de derecho. En todos los demás es de facto, es decir, no
hay un deber ser a partir del cual yo me puedo comunicar con el otro, sino que la comunión de
sentido es una comunión de sentido de hecho. De hecho hay comunidad de sentido en los tres
autores, solamente que en el caso de Bourdieu está prescripto, es decir, es una forma de sentido
que ha sido instituido y que opera y, en ese sentido, se parece más a Eco, en el sentido de que el
actante es un actante de hábitus. En Eco sería el código que habla en mí. Para Bourdieu es el
hábitus el que actúa en mí. Pero claramente también hay una diferencia: la conciencia no
interviene en ningún momento. Acá lo que hay es un intento de dar cuenta de cómo funcionan las
prácticas, si ustedes quieren desde una suerte de determinación, una suerte determinismo donde
no hay un sentido originario, es decir, no hay originalidad del sentido como objeto, no hay
creación y no hay creación porque hay reproducción. El hábitus nos impide ser originales,
originarios o que ejecutemos en cada momento una creación absoluta. Lo que hay siempre es un
lugar marcado por una determinación que para él es fundante. Entonces, respecto de la pregunta
de ayer sobre cómo explica Bourdieu a las vanguardias, habría también que fechar y datar desde
cuándo la novedad, lo nuevo, es interesante y esto es a partir de la modernidad. P/ Bourdieu
sería un constructo histórico.

Entramos por distintos lados. Estamos hablando de la lógica que no implica la lógica de la lógica.
Castoriadis habla respecto de la historia del pensamiento de occidente, que está ligada a la
113
noción de determinación. Lo determinado es lo que rige la forma de pensar de occidente.
Piensen un ser que no sea un algo. Y el problema es que no tenemos palabra. Un ser
absolutamente indeterminado y nada más. Lo que dice Castoriadis es que occidente ha pensado
siempre al ser como un algo, es decir, como determinado. No importa cómo sea el algo, porque
puede ser un sujeto, una substancia, cualquier cosa; pero siempre es un algo, es decir, estamos
involucrados en una forma de pensar que es la forma de la determinación. Cuando yo abro la
boca, estoy determinando y es inevitable que así sea. Pensar es siempre determinar y lo que él
plantea es que occidente está ligado a esa lógica de la determinación. De hecho, cuando él
plantea las dos facultades que el hombre pone en juego habla del legein y el teukjein, representar
y obrar. Esas son las dos formas de ser del hombre en el mundo y son formas de determinación:
si yo obro, determino; si hablo, determino, si pienso, determino. El hombre es una máquina de
determinar. Las dos formas que son formas de institución son: el hablar o el pensar y el obrar. Si
yo obro, o si yo pienso, determino.
Ahora, ¿se puede pensar una forma de ser que no sea nuestra forma de ser de la determinación?
El tema pasa por intentar pensar la indeterminación como una suerte de sustrato que permita
pensar de otra manera, distinta a las formas de pensar determinadamente. Una de ellas, es
pensar formas de enlace que no sean las de la lógica conjuntista identitaria. Por ejemplo: El
aborrecido problema de eco con la semejanza, el problema de Eco con el ícono es que la
semejanza parece no querer decir nada, pero pasa que cuando la semejanza obra, obra de una
manera distinta en que obra un criterio racional de enclasamiento, porque de última, semejante en
algún aspecto, puede ser cualquier cosa con respecto a cualquier otra. Esta forma de enlace, que
podría ser la analogía o la semejanza, es una forma de enlace que instituye un tipo de relación
distinto de las relaciones lógicas tradicionales. Durante mucho tiempo en occidente esa fue una
forma del saber. ( EJ. Plinio el viejo) Se construye por semejanza. Eso se viene abajo cuando
aparece Descartes con lo claro y lo distinto. Si yo pienso claro y distintamente la semejanza no
tiene lugar. Y en eso es consecuente Eco cuando dice que no hay un criterio racional bajo esta
etiqueta de la semejanza y tiene razón, lo que pasa es que esta forma de enclasamiento que
inaugura la época moderna, va a trabajar sobre la distinción. A partir de Descartes, se trabaja con
la distinción, es decir, lo claro y lo distinto como criterios. Va a ser el criterio que nosotros
tenemos para decir que algo está bien o mal, es verdadero o falso, posible de ser unido con otra
cosa o no.
Entonces, tengo un esquema, que va a ser el esquema del saber en occidente que es bastante
férreo. Pero hay posibilidades de pensar bajo formas que no están ligadas a esas formas de
determinaciones duras. Entonces, cuando Castoriadis plantea que hay una forma de ser de lo
por ser, que no es enclasable bajo la lógica conjuntista identitaria, lo que nos muestra es también
un modo de ser que no es el modo de ser de lo que es en tanto actual. El modo de ser de lo
posible es un modo eminentemente distinto del modo de ser de lo actual. La mesa va a ser
determinada: determinado color, tamaño. Yo estoy llevado por la historia del pensamiento a ver
dos personas sentadas en una silla, no a ver el hueco entre ellas dos. Entonces agotar al ser, en
un ser algo impropio, según Castoriadis. Y fíjense que ese mismo esquema está trabajado en
Merleau-Ponty y en Bourdieu. Una práctica no está pensada en una forma de ser ligado a lo
estrictamente conjustista identitario. La inculcación del pasado de los que viven en este momento
se hace por inculcación, que en el caso prototípico, es mimética, es decir, por analogía. O sea no
es que hay una conciencia trabajando para constituirme a mí mismo, no, al contrario, sino que es
mimando los gestos del padre que el hijo se conforma en un reproductor de las relaciones
sociales existentes.
Es un juego de analogías el que está planteado. No un juego donde entra la actividad intelectual.
Estamos trabajando sobre una lógica de la semejanza que no es una lógica de lo claro y lo
distinto. En Castoriadis lo que se va a plantear fuertemente es un pensar que no esté atado
necesariamente a la determinación; y sin embargo, decía yo ayer que los hombres andando en el
mundo están todo el tiempo determinando, pero están determinando sobre un suelo de
indeterminación que se presenta no como lo indeterminado imposible de ser determinado alguna
vez, es decir, lo indeterminado absolutamente; sino sobre un indeterminado que es pasible de ser
determinable en distintos momentos.
La forma de ser de la significación y por ende las acciones del hombre, por lo tanto el lenguaje,
cualquier práctica que uno lleve a cabo en el mundo está signada por estas dos dimensiones:

- la conjuntista identitaria
- la de la significación

La forma de ser que está pensada bajo la forma de la indeterminación es esta imbricación, que,
más que remitir bajo la forma de una concatenación establecida, abre una urdimbre que es la
forma de ser de lo posible.
114
Esa forma de ser de lo posible no determina un camino estricto, los caminos son siempre plurales.
La forma de la remisión es una forma que él llama pre-lógica, simplemente porque no está
subsumida en la lógica del tercero excluido. Hay muchos posibles, no todo estos posibles van a
ser instituidos. Una institución marca siempre la institución de un posible que en el momento que
está instituida deviene real pero, a su vez, abre también una trama nueva de posibles que siguen
a esa institución. Por lo cual, en el mundo de lo humano, no hay nada que esté absolutamente
determinado nunca, sino este juego de institución, por lo tanto de determinación, por lo tanto
también cerrazón de algunas posibilidades. Hay instituciones que cierran posibilidades y abren
otras. Entonces hay un juego siempre entre la determinación y lo indeterminado, pero ese
indeterminado es pensado por Castoriadis como determinable. Es decir, el magma de las
significaciones sociales es lo indeterminado, pero que puede ser determinado y todavía no lo ha
sido. Siempre va a quedar un plus de ser por determinar.
Respuesta a una alumna:
Para poder instituir un sentido nuevo, tiene que haber lo indeterminado. Hay una institución y esa
institución es una forma de determinación. Para poder hacer eso, tiene que haber un “fondo” de
aquello que todavía no está determinado y que es indeterminado. La diferencia es que yo puedo
pensar que hay algo que es indeterminado y que no puede nunca llegar a ser determinado.
Entonces estoy en la concepción de pensar por ejemplo, en el lenguaje hay lo inefable, es decir
lo que nunca va poder ser determinado. Es decir en todo lenguaje, para todo lenguaje hay algo
que no puede ser dicho. En ese caso, estoy pensando es que hay algo que, por esencia, por
naturaleza, no puede ser dicho. Lo que él no quiere es que pensemos la forma de ser magmática
bajo la forma de aquello que no puede ser determinado, porque es por naturaleza indeterminable,
no, es determinable. Lo indeterminado está pensado como un suelo para el obrar y el decir. Pero
siempre necesitamos como sustrato esa forma de la indeterminación porque es el reaseguro de
que pueda haber institución de algo distinto de lo que es. Lo nuevo no puede derivar de lago que
ya está, lo nuevo no entra en la historia en órdenes viejos, lo nuevo instituye y lo viejo se cae por
la institución de lo nuevo. Ahora, esa institución es levantar una significación que no estaba, que
no era real, pero que necesitamos levantarla de ese fondo magmático que permanece siempre
imposible de ser enclazado dentro de una lógica conjunstista identitaria. Si yo puedo determinar
ese magma y enclazar múltiples clases de ese magma siempre va a haber un plus de
inclasificables. Por lo tanto cualquier acción del hombre en el mundo puede llegar a extraer ese
plus y hacerlo ser, es decir, crearlo.

Ex nihilo: Creación incausada, en latín significa desde la nada. No tienen una causa porque el
problema es que si yo pienso un ex nihilo abarcador, pienso un ex_ nihilo que no sólo es in-
causado sino que además no tiene relación con nada y Castoriadis no lo piensa así: sino que lo
piensa como lo in-causado, es decir, que no puedo pensar una causa para ese efecto.
Supongamos como efecto es algo en el mundo que puede ser del ámbito de lo histórico social,
como la polis griega, O Rimbaud escribiendo en Francia, eso es in-causado pero no irrelativo, es
decir hay relaciones que mantiene eso que es creado por lo cual está relacionado con otras
cosas. Cuando hay una creación esa creación es también relación con otras cosas. Relaciones
hay. Lo que no hay son relaciones de causación. En ninguno de los tres autores hay relación de
causación. Se está en contra de lo causal

En los tres casos, estamos pensando algo específico que es el mundo de lo específicamente
humano, que para nosotros tiene sentido en función de pensar una práctica y una práctica
poiética. La cuestión de la práctica poiética tiene otro sentido más interesante, que es la cuestión
de que en una práctica poiética, uno crea algo que puede y no puede ser, es decir, un trabajo de
contingencia. Cualquier práctica que cree algo es una práctica que está fundada sobre el ámbito
de lo posible, en el sentido de que la silla puede o no ser. Entonces, lo que hay en toda práctica
poiética, al margen del sujeto, la cuestión es que la obra está signada por la contingencia, que
sería el azar en Aristóteles. En cualquier proyecto que emprendamos, en el diseño, en el campo
de la comunicación, estamos viéndonos con lo posibles; por eso, en ese sentido, podemos
retomar el capítulo de Merleau-Ponty cuando habla del Zeigen, que es un tipo de práctica que
tiene que ver con lo posible, con lo virtual y no con lo real. Esto puede ser interesante por el lado
de las prácticas y más de las productoras de objetos. En esta cuestión de ese plus que agrega el
diseño, que no tiene que ver con ninguna cuestión racional y que hace ser a u montón de
actividades, un objeto de diseño, un publicista, un comunicador que hagan que algo ser “algo”
para alguien.
Las prácticas entendidas como esto que estamos tratando de ver, si pueden ser entendidas,
simplemente descriptas o si podemos tipificarlas o generalizarlas, son las prácticas de todo un
mundo que es el mundo de la comunicación, la publicidad y el diseño. Y es real esta cuestión de
que cada vez los productos son más iguales y se diferencian en ese plus de ser por supuesto
115
supernumerario e innesencial. Pero que está ligado a algún tipo de rastreo dentro del ámbito de lo
imaginario, lo simbólico, formas de ser que no son las de la ciencia tradicional. Si quiero desde el
conocimiento tradicional dar cuenta de estas prácticas no resuelvo el problema de vender una
mercancía.
Además tengo el problema de trabajar sobre un campo lábil, es decir sobre significaciones que
todo el tiempo pueden ser redefinidas
Entonces es una intervención puntual que trabaja sobre el azar (en Aristóteles, simplemente la
contingencia), la contingencia es lo que no es necesario, lo necesario es algo que es y la
contingencia es lo que es así pero podría ser de otra manera. En el campo del diseño hoy lo que
se hace es trabajar sobre ese ámbito estricto, sobre algún tipo de estudio que me hable de algún
tipo de relación para nada racional que la gente mantiene con determinados objetos y
determinadas significaciones. Y esto es lo con lo que se trabaja, porque vivimos en una sociedad
donde lo posible vale casi tanto como lo real. Castoriadis se ha quejado mucho de que esta
sociedad ha sido siempre determinista, nunca podía pensar las cosas de otra manera, bueno, hay
que abrir un poco los ojos, esta sociedad no es tan determinista, muy tolerante de las
indeterminaciones y está trabajada muy fuertemente sobre el campo de lo posible, y de lo muy
puntualmente ser como actualidad-//

//Nati acá te corté un párrafo que era parte de una respuesta a una alumna. (Vos pá variar te
enganchás siempre en la mitad viste? Y queda en el descuelgue total) La hago corta porque ya se
fue de tema y estoy cansada//

La idea de poder elucidar las formas de entramado de relación que no son lógicas así, es una
demanda de los tres autores. El entramado de las relaciones de las cosas que los hombres
hacen en el mundo no está fundado en la lógica. Hay una diferencia pero, en todo caso, es
bastante suave. Si Merleau-Ponty había dicho que había que aceptar el costado feliz de la
indeterminación, había que ver la positividad de la indeterminación. En Castoriadis, quizá, la
indeterminación sea más que nada una ontología posible para determinar de manera creadora.
No tanto verle un lado positivo a la indeterminación, sino encontrar en este lugar de lo
indeterminado la posibilidad de una determinación futura. (Ojo que aclara que está haciendo un
Castoriadis más puro de lo que probablemente sea) Para Castoriadis, la institución es siempre lo
más interesante, la institución es una acción que transforma al posible en real. Y la
indeterminación tiene su dispositiva porque es pasible de ser realizada, que no es la forma en
que Merleau-Ponty entiende la indeterminación en sus aspectos positivos.

¿Quedó claro la idea de pensar una lógica que no sea la lógica de la lógica, para pensar una
forma de ser del hombre en el mundo, para decirlo en términos de Merleau, para pensar las
prácticas y lo histórico social en Castoriadis?
Para los tres autores, es necesario pensar bajo una forma que no es la forma en que la
cientificidad la ha pensado según las épocas. Para Castoriadis, va a ser la historia del
pensamiento pensando en términos causalistas y determinados y para Bourdieu va a ser
Durkheim, es decir, la tradición sociológica que plantea una manera de pensar contra la que él
reacciona.
Podríamos pensar también que pensar una práctica o una poiética es pensar siempre una
singularidad, es decir, ningún diseñador va a hacer lo mismo que otro. Está planteando esa
cuestión de cómo se materializa una singularidad, que es esta relación comunicacional que
pueden plantear con el otro. El diseño es la forma de comunicación que se establece con el
destinatario. La obra de diseño no es el objeto de diseño. El objeto de diseño es cómo te instalás
en el imaginario social para ser efectivo. Eso es lo que se intenciona y lo que se intenciona es una
singularidad. Porque eso es lo que se establece y no una generalidad y sin embargo, como lo
general puede o no estar involucrado en esta acción que es una acción singular de creación de
algo que no estaba. En el campo del diseño hay mucha reproducción y mucha repetición por
onda, y hay también aquel tipo de diseñador que se niega a esa repetición por onda (que la pega
en un lugar y se copia), como también están los diseñadores que se niegan a estudiar lo simbólico
donde van a introducir sus objetos y piensan en la creación absoluta... seguimos la clase que
viene.

116
Seminario de Diseño Teórico Nº 23 / Felisa 25/11/04

Merleau-Ponty, Bourdieu, Castoriadis, los tres tienen en común renegar de toda ontología
sustancialista, en términos filosóficos, quiere decir que lo real es una manera distinta que las cosas
existentes. Una ontología sustancialista privilegia al ser como determinación y deja en el olvido otros
modos del ser. Privilegia al ser como substancia. Por ejemplo, esta mesa es un ser. Resultaría
complicado en cambio definir el estatuto del ser del inconsciente o definir el estatuto del ser de algo
que no se presenta bajo la manera de una existencia. En Castoriadis hay un ser privilegiado; en lugar
de hablar del ser como existente , va a hablar del “por ser”, que es el modo de ser de la
significación. Hay por un lado, el modo de ser de lo conjuntista-identitario donde la existencia es una
determinación y cualquier cosa que existe, existe bajo la forma de un ser determinado. Esto quiere
decir que cualquier cosa que existe es un algo, es esto que está en el texto de la unidad 1, Occidente
entiende al ser como un algo, sea lo que sea el algo, una cosa, una idea, un sujeto. Para Castoriadis
esto viene de una postura sustancialista, que sostiene que lo que hay son existencias, entes, cosas,
que se autosustentan, en el caso de la substancia sería la forma de ser que es en sí misma. En
cambio la forma paradigmática del ser para Castoriadis va a ser “el por ser”, que no porque no sea
un existente deja de ser un modo de ser, no es una negación del ser. Este “por ser” es una forma
de ser que la lógica conjuntista-identitaria, ha negado. Es hablar del ser en potencia, para decirlo en
términos de Aristóteles, una potencia de ser, un ser todavía no realizado: por ejemplo un niño es un
hombre en potencia aunque no lo sea en acto. Ojo, no es cualquier posible. Castoriadis piensa no
tomar el ser como existente como forma paradigmática del ser sino otras formas, por ejemplo, como
dice en el texto, el réquiem de Mozart, un sueño, y ver que el ser efectivamente realizado es
deficitario con respecto a este ser y no al revés, que es como Occidente, según Castoriadis considera
el problema del ser. Es decir, nosotros tenemos como plenitud del ser a un ser actual, un ser real, un
ser efectivo. ¿Podríamos tener otras maneras? Sí, las que propone el inconsciente o el arte. Sería
tomar como formas paradigmáticas del ser formas que si las comparo con el ser como existencia
resultan problemáticas. ¿Qué ponemos como paradigma de ser en el caso de Castoriadis? La forma
de ser de la significación y no la conjuntista-identitaria. La forma de ser de la significación es
relacional y está privilegiada por encima del ser como substancia. Y esto funciona en los tres
autores. Pensar la intencionalidad en Merleau como una relación que me lleva al mundo, una
intencionalidad hacia todo lo que es, y es una relación. Pensar las disposiciones como estructuras
estructurantes que pueden funcionar como estructuras estructuradas plantea, en el caso de Bourdieu,
que no es pensar al hábitus como algo que es efectivo, real y efectuado, sino una disposición que
puede o no efectuarse, que puede estructurar o no determinadas prácticas.
Estamos en un territorio del ser distinto del mecanicismo, del determinismo causalista.
El “yo puedo” de Merleau son todos mis posibles aún inefectuados, aún inefectuables (en el sentido
de que nunca van a pasar a se efectivos).
La realización de la potencia es lo real o lo actual, en términos de Aristóteles.
La frase que dice Bourdieu, que también la podría decir Ponty “lo que se aprende con el cuerpo se
es”, lo que aprendo con mi cuerpo yo soy. Se puede ligar aquí la noción de hábitus de B con la noción
de habito en P. ¿qué es el habito para Ponty? Una significación que el cuerpo aprende, que se hace
gesto propio y constituye una disponibilidad para mí y que no necesita ningún correlato de la
conciencia para poder ser efectivizado. Son significaciones nuevas que en algún momento no las
tuvimos, que luego son disponibles para nosotros y nos permiten manejarnos en una situación.
¿Cuándo hay comprensión del cuerpo propio? Cuando se da esta reciprocidad entre lo que yo
intenciono y lo que encuentro, y esto es una relación. Es lo más parecido que podemos encontrar
que va a decir B respecto de P; el hábitus va a estar garantizando este juego de correspondencias o
complicidad ontológica entre el mundo y los agentes, entre una coyuntura histórica y los agentes de
las prácticas.
Complicidad ontológica en Merleau: fundada especialmente porque yo soy del mundo. No puedo
pensarme a mí como un absoluto transparente, porque el mundo es una opacidad fundante en mí. Yo
no puedo redimirme ser una cosa que sea lo otro del mundo. Así como establezco una relación
donde yo comprendo los gestos del otro porque son posibles para mí (alter egos), de la misma
manera todas mis intencionalidades van dirigidas a un mundo en tanto yo formo parte. El mundo no
es lo otro del sujeto, sino que está complicado con el sujeto. Esto es así para los tres autores aunque
cada uno lo diga de manera distinta.
Castoriadis diría, no hay mundo independientemente de la significación. Ponty diría no hay nada en el
mundo que no esté investido por un sentido, todo aquello que tiene sentido, para mí eso es mundo. Y
Bourdieu podría decir, los agentes complicados en las prácticas, encuentran sentido en esas
prácticas, sino, no las harían. La única diferencia, y acá sí es avisal, es que Bourdieu cree que hay un
territorio de explicación de ese comportamiento de las prácticas que es la ciencia. Es decir, hay una
posibilidad de distanciarse del hábitus que la tiene el científico que puede conocer y por lo tanto no
117
reconocer. La idea es esta: si uno está inculcado en determinado hábitus juega un juego sin saber la
reglas. El científico sabe el juego y se puede retraer de jugarlo. En esto es el último de los iluministas,
es decir que pensar y conocer sirve para algo. Por eso su principal foco es “tenemos que desmenuzar
el hábitus académico”
En este sentido la actitud de la ciencia es algo muy distinto a la comprensión, que es la del ser que
imbuido en el mundo de la práctica, que desarrolla una práctica, no tiene, en palabras de Althusser,
salida. La posibilidad de salida la tiene el savant, se la da a la ciencia, para negarse a ser un
engranaje y a pensar por sí mismo, a ser un sujeto que se constituye separado del hábitus. La
diferencia es fundamental. Por un lado tenemos a Merleau-Ponty que piensa que la comprensión y la
descripción son las dos herramientas que puede tener alguien para dar cuenta del mundo de las
prácticas. ¿Qué se describe lo general? No la singularidad. Y lo que intenta Bourdieu es explicar y
explicar se explica por lo general, aún cuando sea una práctica específica de la que se trate de dar
cuenta y al final haga un a crítica a todas las generalizaciones. Porque él piensa que hay un primer
momento que es el momento objetivista, inevitable en la ciencia, para encontrar las relaciones que
hay en lo social. Esas relaciones existen para él en lo social, y en eso critica al estructuralismo para
el cual lo relacional pasa por el campo de las significaciones mientras olvida que además de la
significación, de la comunicación y del sentido, hay otro tipo de relaciones que obran en le mundo. El
lugar de lo social es muy fuerte y analizando el lenguaje y los mitos –considera que el estructuralismo
se queda allí- no se da cuenta de lo social, y es muy fuerte porque el mundo de las relaciones
simbólicas está supeditado a las relaciones de poder. No toda relación es simbólica, ésta sería la
crítica al estructuralismo
( va directo a Levy-Strauss) , no a la idea de que hay estructuras, las relaciones están estructuradas y
es a partir de pensar esas estructuraciones que puedo pensar a posteriori,
-este sería el primer momento objetivista- el que yo doy cuenta de dos instancias estructurales en
Bourdieu, la historia incorporada que sedimenta en el hábitus, y la otra historia que se da en las
cosas, que está en el mundo, en el campo. Estas dos historias dice, B, son las que juegan el juego de
las prácticas, la historia incorporada en los agentes y la lógica del campo –noción importante que no
está en los textos que trabajamos en esta materia- importante porque si algo pasa, algo novedoso, no
digo lo nuevo ni creación, pasa en el campo y en la relación entra estas estructuras estructuradas que
operan en nosotros y la situación diría Ponty, y también Bourdieu (ojo, chequear teo confusión Nati),
en un campo específico.
Hay también una lógica de los campos además de la lógica del hábitus. En tanto yo soy sujeto que
está estructurado por relaciones sociales que han sido inculcadas en mí, yo en lenguaje
merleaupontyano “comprendo” lo que este mundo me ofrece, me inserto en este mundo y hasta
podría hablar de que hay una comprensión entre mis intenciones y lo que efectivamente el mundo me
ofrece. Este sería el segundo nivel de análisis de Bourdieu, que sería pasar de las estructuras a ver
cómo operan efectivamente en una situación.
La sociología puede ser un fisicalismo, o un mecanicismo, puede hablar de los hechos sociales como
si fueran cosas, como diría Durkheim y en ese sentido hace toda una crítica a todas las posiciones
causalistas. Pero por otro lado también se niega a todas las posiciones subjetivistas como por
ejemplo las de los etnometodólogos (Garfinkel y compañía) en las que dice él que el trabajo del
sociólogo, o del antropólogo sería solamente informe de informes, porque justamente esta
comprensión de los actantes la tiene cualquiera en el mundo de las prácticas. O, la sociología está
planteada como un fisicalismo reduccionista basado en la relación causa-efecto, o en cierto
funcionalismo, o en cierta teleología implícita en algunos análisis, incluso en el marxismo, o en base a
informes de los sujetos de las prácticas que dan cuenta de su comprensión del mundo en el cual
viven. En el segundo caso, él piensa que no hay ciencia, en el primero la hay pero no sirve para dar
cuenta de lo social. Entonces inventa estas nociones de hábitus, capital, campo...

¿Qué diferencia habría en un sujeto constituido a la manera de Bourdieu y un sujeto constituido a la

manera de Merleau- Ponty? Para ambos el sujeto de las prácticas es un cuerpo que obra sin la
necesidad de una conciencia que lo habilite. El hábitus es inconsciente no en el sentido freudiano
sino en el sentido de que no tiene conciencia tética de cada uno de los momentos de la práctica
(Ponty tampoco habla del inconsciente freudiano). Yo obro sin que intervenga una decisión racional
acerca de mi obrar. Yo no reconstruyo punto por punto todo un momento que constituye la práctica,
no tengo una analítica ante mí antes de realizar la práctica (esto es en los dos).
Mi cuerpo no es sólo esto que es en este momento en el que estoy obrando, es algo más. Hay un “yo
puedo” en los dos, pero el de B está inculcado, en el sentido de que lo que yo considero como posible
es algo a lo que puedo acceder en el campo en el que yo estoy actuando, donde voy a efectuar mis
prácticas. Es decir no todo es posible para un sujeto, sino que es posible aquello que el hábitus en el
cual está inculcado le abre como posible, es decir probabilidades objetivas. El “yo puedo” de B, es
limitado tiene una “libertad condicional” como le llama él. Esta concepción se opone a la de Ponty,
tanto como la de pasado. El pasado es presente para B y no sólo es presente sino que se da primero,
118
opuesto al presente fundacional de Merleau. Y esto tiene que ver porque todo lo que piensa Bourdieu,
lo piensa en términos de capital, cualquier cosa depende de la posición en el campo de los agentes,
un capital que inviste a los agentes al que éstos no acceden; Ej. Marx, la herencia inviste al heredero,
es la herencia la que obra, es el capital el que obra en el capitalismo, no el capitalista. El pasado se
presentifica se hace cuerpo en los agentes que obran en un momento determinado y en tanto se han
consolidado esas estructuras y no sólo se han consolidado sino que serán estructurantes de prácticas
futuras, el pasado guía las prácticas futuras. En este sentido la noción de pasado no tiene relación
con la de Merleau. Para éste está como posibilidad de reasumir, pero en B no, yo no reasumo, yo
soy. Para Felisa Merleau está metido en el juego y Bourdieu no, mal que nos pese, sabe las reglas.
Ahora, si uno quiere criticar a B: el hábitus es una disposición. ¿se pueden medir la disposiciones?
¿cómo puedo dar cuenta de ellas? Observando. Y ¿qué observo? Las prácticas de los agentes.
Comportamientos, estructuras, campo, todo explicado por el hábitus. Entonces podemos confirmar
que se trata de una hipótesis ad-hoc que permite explicar todo. Es difícil trabajar con disposiciones
porque no es algo que pertenece al terreno de lo empírico estrictamente, es deducible a partir de
alguna cosa, pero no es un observable. El cree que supera al intelectualismo y al objetivismo y al
subjetivismo, que supere a éstos dos últimos no es difícil de comprobar, es fácil de entender. Las
estructuras hechas cuerpo implica que no tiene sentido preguntarse por un sujeto originario. Todo en
el sujeto está construido, y, diría B, en toda donación originaria de sentido hay un a priori que es un
constructo histórico. Un hombre siempre está entreverado en relaciones de sentido históricas,
pasadas, y que están operando en él.

¿Qué sería la percepción para B? Comparado con M, sería un suelo originario de sentido? No,
porque habría esquemas de percepción que nos dan la visión del mundo que tenemos. La
percepción es condicionada, es histórica, es social, es un constructo. Hay sentido, pero este no es
originario. ¿Es antipredicativo? Sí, tendría las mismas características que en Merleau, excepto que no
es instituyente de sentido. El sujeto de B es menos libre que el cuerpo propio de Ponty, hay una
determinación aunque ella no es causal.

Volviendo a Castoriadis, niega la sustancialidad, la causalidad, la finalidad y niega una ciencia que
correspondiese a un estrato natural. El hombre implica un estrato diferente que lo natural. No puede
intentarse un saber histórico social bajo la forma de un fisicalismo, en este sentido , él también
considera que no funciona estudiar a la sociedad bajo los métodos de las ciencias naturales. Además
del causalismo, hay otra forma muy común de explicar que es la teleología, telos como finalidad (el
funcionalismo es teleología), agentes racionales que ejecutan lo que ejecutan de acuerdo a esos fines
racionales. Son métodos que C y B rechazan. Tampoco el estudio del origen, que es el prurito de
algunos historiadores, como que algo en su origen lleva implícito todos sus posibles advenires, y por
lo tanto ya en el origen encuentro en potencia todo lo que después va a pasar en la historia; pensar
que en un movimiento va a estar el germen de otro movimiento, origen como momento fundante que
determina todo lo que va a venir después.
Castoriadis lo que propone es que hay una forma de ser que es la de la significación, que es
homologable al magma, palabra que piensa mucho. Es una forma de relación que admite la
posibilidad de múltiples salidas dado cualquiera de sus términos. Esta forma de ser del magma
implica incluso la posibilidad de que uno enclase a lo que corresponde al magma en una cantidad de
clases o conjuntos conjuntistas identitarios. Uno usa una lógica C-I y enclasa todo lo que pertenece al
magma, y siempre va a haber algo que se rehúsa a ser enclasado. Esa forma de ser que implica
siempre un “plus de ser” con respecto a todo enclasamiento, es lo propio de la forma de ser
del hombre en el mundo. Porque él dice, por un lado lo natural es ensídico, lo que es en sí, pero en
el mundo de lo humano adviene algo que es diferente del ser en sí. Es otra forma de ser que es la del
ser “para”. La significación es una de las formas de ser “para”. Es decir, ¿qué es el mundo? Para mí
un árbol no tiene ninfas adentro como para una mitología antigua sí podían estar presentes, pero
sigue siendo tan producto de la imaginación como la ninfa. El árbol del carpintero será diferente de
aquel que cree que hay dioses en el árbol, y será diferente del árbol del botánico; ninguno tiene, por
otra parte, más privilegio que otro, pero siempre están las cosas investidas de un sentido para
mí. Siempre que aparece el hombre en el mundo ya aparece ahí un juego distinto del juego de lo
ensídico, de aquello que existe como determinado, como determinación. Esta mesa está
determinada, la existencia de la mesa implica que sea un algo, que tenga determinado color,
determinada materialidad, cualquier cosa que exista en el mundo está determinada y existe porque
está determinada. Ahora, hablamos al comienzo de la clase que ésta no es la única manera de ser en
el mundo, está lo por ser. Si quiero ser rigurosa digo que no existe. Deleuze tiene una linda frase que
dice que el sentido no existe, sino que insiste y subsiste, porque el sentido siempre es otro, el que
haya una ninfa en un árbol, el sentido no es una existencia, es algo que está en otra cosa y puede ser
retomado o no. Heidegger ha dicho que todo el pensamiento occidental tomó al ser como ente y que
se olvidó que es otra cosa (de allí la pregunta por el ser). El ente es un algo, sea Dios o el “Ser” con
119
mayúscula. Ahora, pensemos un ser que no sea un algo, que es lo que nos indica Castoriadis. El por
ser es un ser que no es un algo y que tampoco no es nada. (Acá dice algo que no se entiende en la
grabación, bajé lo que pude): qué tipo de estatuto tiene una relación ... la relación entre A es un
existente? No es un por ser, la construimos no es una substancia.
Tenemos entonces una forma de ser que entra al mundo con la aparición de lo humano, es por eso
que la forma de ser de la significación es la forma de ser de lo histórico social. Lo H-S tiene esa
forma de ser que implica no determinaciones causales, sino una urdimbre, una red de
significaciones posibles que estarían relacionadas entre sí por una relación pre-lógica que él
llama remisión (siempre actual, corrección de Pablo ver) . La cualidad tiene esa forma de ser.
Las cualidades pueden remitir unas a otras indefinidamente. Entonces las relaciones que se
dan en lo H-S es la urdimbre, una red en la que todo puede estar atado con todo y cualquiera
de las significaciones remite a cualquier otra significación. No es un esquema arbóreo donde
yo tengo A-No A, lo que tengo es un plexo, una multiplicidad de posibles que se pueden
enlazar o no. Cuando él habla de magma dice: piensen una lengua, la lengua materna, y
piensen un vocablo y las posibilidades de remisión que tiene esa palabra, son indefinidas. Y
sin embargo cada uno de los caminos que hace esa remisión tiene una lógica que no es la
conjuntista identitaria sino la de la significación.
En Castoriadis también hay un “yo puedo” – en los textos que tenemos está elidida la cuestión
del sujeto individual, pero hay en Castoriadis un sujeto individual además del social. Para él
hay algo que hace posible esta forma de ser de la significación y es la imaginación.

(Empieza a hablar con una alumna, no se escucha lo que dice la chica)

El mundo común de sentido está ligado a una institución, la sociedad que se puede pensar
como autónoma, que tuvo su génesis en el S VI , la Polis griega, que se reformula en la Rev.
Burguesa y que sigue al día de hoy, en tanto es la única sociedad en occidente que es
autónoma, hay otras pero son heterónomas. Cualquier sociedad crea su propio mundo de
significaciones, ahora, una de esas sociedades, sabe, que crea sus propias significaciones,
(autorreflexiva), las demás relegan el orden de las significaciones a algo que se impone desde
afuera y por lo tanto son heterónomas (hetero-otro), otro pone la ley allí, sea Dios, sea quien
sea, ese otro es un cerco que impide a la sociedad ser autónoma. La única sociedad que es
autónoma es Occidente.
El mundo común de sentido estaría dado porque hay una institución de la sociedad
ex –nihilo, no causal, indeterminada que abre no una única significación sino un plexo de
significaciones que van a constituir un mundo y cualquiera de las personas del mundo vive
dentro de un plexo de sentido organizado a partir de esas instituciones de sentido que son
cada una de las sociedades.
Sociedad autónoma, los griegos, ellos sabían que se daban sus propias leyes y es así como
pueden cambiarse ¿Qué es una significación social? Dios, dinero, etc, el tema es saber qué
significaciones sociales están en funcionamiento en una sociedad determinada, porque no es
una única significación, sino un plexo de posibles que también cierra otros –la Revolución
burguesa cerró el plexo de las sociedades medievales y abrió otro campo de posibles-

La sociedad no sólo instituye creativamente sino que también reproduce. No hay sociedad sin
creación ni reproducción. La reproducción permite su permanencia en la historia, incluso
puede resignificar para que haya significaciones nuevas. Reproduce para poder seguir siendo.

Mundo común compartido (hegemónico dice la alumna- creo que la chica está confundiéndose
mundo común de sentido con que todo el mundo piense igual- por eso insiste tanto con el
tema) Castoriadis propone por otro lado que nada hay que impida que haya escapatoria de ese
mundo común de sentido y que no sea posible resignificar lo que está, en función de otras
significaciones que serán incausadas. Lo que no podría explicar él es que la opresión lleva por
ejemplo a una resignificación porque entonces estaríamos hablando en términos de
causalismo. Lo que él diría es que lo nuevo irrumpe en lo viejo con la lógica de lo nuevo y se
desmorona lo viejo con la lógica de lo nuevo.
En Bourdieu es fácil, (¿?), puedo llegar a tener una hegemonía en el orden de lo simbólico que
pueda cambiar las ... de los agentes en el campo de modo que va a haber un cambio en el
campo. En Castoriadis no, pero porque su reaseguro es otro, porque ¿cuál es la diferencia
entre una sociedad instituyente y una sociedad instituida? La primera es este sujeto colectivo
anónimo que crea de la nada un mundo en serio, porque crea significaciones bajo está todo lo
que es. No hay nada que escape a estas significaciones. Hay un segundo momento cuando la
sociedad ya está instituida y reproduce las significaciones sociales- a esto llama imaginación
segunda-
120
La que crea es la imaginación. La imaginación tiene dos aspectos puede ser radical en el
individuo e imaginación radical instituyente en el colectivo social anónimo. La imaginación
primera es la que hace posible lo por ser, que crea ex nihilo, y la imaginación segunda es la
que reproduce. Si es que se puede hacer un mapeo sobre las significaciones, sólo puede
hacerse sobre el imaginario reproductor, donde las significaciones están cristalizadas.

Hay creación porque hay imaginación, pero no dice cómo se crea (réplica de la alumna), no, no
hay receta, hay que pensar en la época que están escribiendo los autores, cuando todo está
desmoronado y hay que repensar todo de nuevo y aún así habla de la posibilidad de creación
de lo indeterminado, de eide, de formas. Esta forma de ser de lo humano depende de que
tengamos una psiquis, y no porque los animales no tengan una psique, sino que lo propio del
hombre es la sublimación, la interrupción del placer humano para pasar a la cultura, la
posibilidad de lo simbólico, de la representación en sentido amplísimo. La imaginación es en
el sentido más fuerte la posibilidad de imaginar lo que no es-imágenes, eide. ¿Qué sería lo
propio de lo humano? La creación de fantasmas. Hay un montón de significaciones en lo H-S
que remiten a algo, pero también un montón de significaciones que no remiten a nada. Que
son invenciones absolutas que no tienen ningún referente ni lo pueden llegar a tener. Cuando
se habla de estas significaciones que no tienen ningún designado, es decir no hay nada en el
mundo que sea eso hasta que a un grupo de hombres se le ocurrió hacer eso- Polis, Dios
(bueno, habría que ser ateo para decir esto). No hay Polis hasta que fue creada. Esto es lo que
a él le parece interesante y las categorías del psicoanálisis le interesan para pensar qué somos
y no sólo en tanto individuos, en tanto psique-soma, sino también lo que somos como
colectivo anónimo. Entonces la lógica del inconsciente es una forma de la significación, del
mismo modo la lógica conjuntista-identitaria. Ej: el modo de ser del lenguaje va a tener dos
vías, por un lado lo que él va a llamar código que es la forma cristalizada del lenguaje, que
remite siempre a algo, sea un referente, sea una representación, sea otro término de la lengua;
y por otro lado va a tener la forma de ser de la significación, que es una amplitud de relaciones
indefinidas, de relaciones posibles en lo que nosotros llamaríamos el mundo significante. Una
forma de ser del lenguaje como forma muerta y otra donde en cada palabra hay algo que decir
que siempre está abierta.
Merleau-Ponty: cada palabra que digo es un puente que me remite al conjunto de la lengua
entera como disponibilidad. Para Castoriadis el lenguaje lleva a la generalidad sin subsumir,
es su peculiaridad. Lo conjuntista, lo cristalizado y la significación, lo abierto, están siempre.
Hay dos formas de ser en el mundo una es el Legein y otra es el Teukhein.
(Acá se termina la grabación, completo con el libro de Cornelius) “ El legein es la dimensión
identitaria del representar/decir social: legein, (donde logos, lógica), significa distinguir,
reunir, contar, decir. En el lenguaje, el legein está representado por el componente código; el
componente significativo del lenguaje se llamará aquí, lengua. El teukhein, es la dimensión
identitaria (o funcional, o instrumental) del quehacer social: teukhein, (de donde techne,
técnica) significa reunir-adaptar-fabricar-construir”

Para ampliar el tema capítulo VI de La institución imaginaria de la sociedad Vol. II 

Queda constancia que fue desgrabado el 1º de Febrero de 2005 (sin comentarios)

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