Παναγιώτης Κονδύλης

Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς

ΛΙΓΟΙ ΜΟΝΟΝ, και διαβόητοι, philosophes maudits µίλησαν θετικά για την ισχύ,
ανακηρύσσοντας την βασικό θέµα και κεντρική κατηγορία της σκέψης. Οι πλείστοι
φιλόσοφοι υποχρεώθηκαν βέβαια να µιλήσουν κι αυτοί για την ισχύ, είτε
µεγαλόφωνα είτε σιγαλά, ωστόσο στην περίπτωση αυτή δεν ενδιαφέρονταν τόσο για
την ίδια την ισχύ στην οντολογική, ανθρωπολογική ή κοινωνικοϊστορική της
διάσταση, παρά µάλλον προσπαθούσαν να βρουν µια θεωρητική στρατηγική για τον
εξορκισµό, την εξουδετέρωση ή την εξηµέρωση της. Τέτοια στρατηγική ήταν όχι
µόνον η ηθική καταγγελία και η απαίτηση για εκρίζωση κάθε ισχύος µέσω της
εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας, όχι µόνον η έκκληση προς περιστολή της αχαλίνωτης
άσκησης ισχύος (έστω κι όταν διαπιστωνόταν καρτερικά πόσο αναπόδραστη είναι η
χρήση και η κατάχρηση της), όχι µόνον η εξιδανίκευση του παράγοντα της ισχύος
µέσω της εκπνευµάτωσής του — αλλά επίσης η σύλληψη του Όντος και του Κόσµου
ως ισχύος, υπό τον όρο όµως ότι η τέτοια ισχύς, η ισχύς ως βαθύτατη υφή και ουσία
του Όντος —ήτοι ως Θεός ή ως Απόλυτο Πνεύµα παραµένει εξ αρχής συνυφασµένη
µε ύψιστες ηθικές αρχές και έτσι µε την ίδια την εκδίπλωσή της επιβοηθεί την
επιβολή των αρχών τούτων. Αν διερευνήσουµε τους λόγους της τέτοιας
συµπεριφοράς των φιλοσόφων στη µέγιστη πλειοψηφία τους, αναπόφευκτο είναι να
κάνουµε λόγο για τις ευνόητες µνησικακίες ανθρώπων, οι οποίοι βέβαια εκχωρούν
στον εαυτό τους την ύψιστη θέση µέσα στο βασίλειο των ιδεών, όπως το χτίζουν οι
ίδιοι, όµως µέσα στο θέατρο της καθηµερινής ζωής είναι υποχρεωµένοι να αρκεσθούν
σε µάλλον παράµερες θέσεις κι επί πλέον, πολλές φορές, να σκύψουν ή να συρθούν
µπροστά στους κυριάρχους. Όσο η βασιλεία των φιλοσόφων δεν είναι του κόσµου
τούτου, η φιλοσοφία αναγκαστικά θα παραµένει λίγο-πολύ αυτοϊκανοποίηση· ο
ισχυρισµός ότι το ηθικό πνεύµα είναι υπέρτερο σε σχέση µε την καθ' εαυτήν τυφλήν
ισχύ —ή και η ταύτιση του πνεύµατος µε την «αληθινή» ισχύ— σκοπεύουν in
concreto να αποδείξουν την ανωτερότητα εκείνων, οι οποίοι διαθέτουν αυτό το
πνεύµα και συνάµα θέλουν να επιφυλάξουν στον εαυτό τους το δικαίωµα να
αποφασίζει ποιός διαθέτει πνεύµα και ποιός όχι.

Ωστόσο η ερµηνεία αυτή διόλου δεν αρκεί για να γίνουν κατανοητές οι σχέσεις
µεταξύ φιλοσοφίας και ισχύος σ' όλη τους την πολυµέρεια, τόσο από την άποψη της
ιστορίας των ιδεών όσο και στην προοπτική της κοινωνικής ιστορίας. Από τότε πού
διαµορφώθηκαν ηθικοθρησκευτικές ιδέες και εν πάση περιπτώσει από τότε πού
εµφανίσθηκαν προηγµένοι πολιτισµοί, η ισχύς, η εξουσία, ακόµα και η οργανωµένη
βία, δεν µπορούν να δράσουν µακροπρόθεσµα και τελεσφόρα αν δεν διαθέτουν
κάποια νοµιµοποίηση. Αν πράγµατι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το όποιο από τα
υπόλοιπα ζώα διακρίνεται χάρη σε ό,τι παλαιόθεν ονοµάζεται «πνεύµα», τότε αυτό
σηµαίνει πρώτα-πρώτα ότι το πρόβληµα του νοήµατος και το πρόβληµα της ισχύος
συγχωνεύονται σε διαφορετικά επίπεδα και µε διαφορετικές µορφές, ότι δηλαδή
όποιος δίνει στα πράγµατα το νόηµα τους ασκεί ισχύ και ότι όποιος κατέχει ισχύ ή
εξουσία επικαλείται το νόηµα των πραγµάτων και το χρησιµοποιεί ως µέσο. Ως
παραγωγοί και διαχειριστές νοήµατος οι φιλόσοφοι είναι και αυτοί παραγωγοί και
διαχειριστές ισχύος. Η θέση τους είναι εν µέρει τραγική και εν µέρει κωµική επειδή
δεν µπορούν οι ίδιοι να µετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική
κυριαρχία και, αντίστοιχα, µάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν
κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.

Ανάµεσα στη φιλοσοφία ως αυτοϊκανοποίηση, µε την έννοια πού εξηγήσαµε

παραπάνω, και στη φιλοσοφία ως παραγωγή νοήµατος και ισχύος στο πλαίσιο του
κοινωνικού καταµερισµού της εργασίας υφίσταται λοιπόν µια αξεπέραστη αντίθεση.
Γιατί ο φιλόσοφος δεν είναι σε θέση να ορίσει µόνος του ποιός και πώς θα
χρησιµοποιήσει τα προϊόντα της σκέψης του. Αν µπορούσε να το αποφασίσει αυτό,
αν µε άλλα λόγια µπορούσε να αναγορεύσει τη δική του σκέψη, στη δική του
ερµηνεία, σε γνώµονα της κοινωνικής πράξης, τότε θα ήταν κυρίαρχος, de facto
τουλάχιστον, όµως του επιτρέπεται να κυριαρχεί µονάχα στο βασίλειο των (δικών
του) ιδεών, και ο πρωταρχικός λόγος γι' αυτό είναι ότι ο ίδιος χάνει τη δυνατότητα να
ερµηνεύει δεσµευτικά τις ιδέες του µόλις αυτές κάνουν την είσοδο τους στο ευρύτερο
κοινωνικό πεδίο. Την ερµηνεία την αναλαµβάνουν τότε όσοι ήδη κυριαρχούν
κοινωνικά ή εγείρουν σοβαρές αξιώσεις κυριαρχίας· σ' αυτών την ερµηνεία
αναπτύσσουν την ευρύτερη επήρεια τους οι φιλοσοφικές ιδέες. Την αναπτύσσουν
λοιπόν στον βαθµό πού το επιτρέπει και το απαιτεί το παιγνίδι της κοινωνικής ισχύος
και εξουσίας. Όµως το επιτρέπει και το απαιτεί, αναγκαστικά, εφ όσον το ζήτηµα της
ισχύος και το ζήτηµα του νοήµατος συγχωνεύονται.

Ανεξάρτητα από τους λογούς της γένεσης της, η φιλοσοφία επιδρά µοναχά εφ
όσον νοµιµοποιεί την ισχύ, την εξουσία η συναφείς αξιώσεις. Ακριβώς αυτή της η
λειτουργία εξηγεί σε τελευταία ανάλυση γιατί ίσαµε σήµερα κατά κανόνα θεώρησε
ως ιδιαίτερη αποστολή της την υπέρβαση ή τον δαµασµό του φαινοµένου της ισχύος
µε τη βοήθεια ηθικών κατηγοριών: µονάχα η ηθικά νοµιµοποιηµένη ισχύς είναι ικανή
να ασκήσει εξουσία και µονάχα η ηθικά νοµιµοποιηµένη ισχύς µπορεί να στηρίξει
µιαν εξουσία. Η φιλοσοφία ως φιλοσοφία δεν µπορεί ποτέ να µιλήσει αβίαστα κι
απροκατάληπτα —δηλαδή όχι ηθικολογικά, δίχως βλέψεις ισχύος— για το πρόβληµα
της ισχύος· αυτό το έκαµαν ελάχιστοι µόνο φιλόσοφοι. Στις ηµέρες µας ο τόνος έχει
γίνει βέβαια πιο ανοιχτός και ελεύθερος, όµως αυτό δεν οφείλεται στη λύση του
αρχέγονου δεσµού µεταξύ φιλοσοφίας και ηθικής σκέψης, παρά µάλλον στην
κατάλυση ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφικής θεµατικής κάτω απ' την
επιρροή του διαµορφούµενου µαζικοδηµοκρατικού-µεταµοντέρνου τρόπου σκέψης, ο
οποίος, µε την αµεριµνησία του ακαταλόγιστου, συνδυάζει τα πάντα µε τα πάντα.

Στη συγκυρία εκείνη της ιστορίας των ιδεών, µέσα στην οποία το πρόβληµα της
ισχύος τέθηκε για πρώτη φορά µ' όλη του τη φιλοσοφική ένταση, διαγράφηκαν
κιόλας ξεκάθαρα τόσο οι δυνατές βασικές τοποθετήσεις όσο και η θεµελιώδης δοµή
των αντίστοιχων επιχειρηµάτων. Γι' αυτό και η αντιπαράθεση ανάµεσα στη σοφιστική
και στον Πλάτωνα κατέχει πρωτεύουσα θέση µέσα στη φιλοσοφική ιστορία του
προβλήµατος της ισχύος και µέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει. Οι σοφιστές,
αυτοί οι philosophes maudits της αρχαιότητας, ανακάλυψαν τον παράγοντα της
ισχύος και ανέπτυξαν τη θεωρία τους για την αντίθεση µεταξύ Φύσεως (ή ισχύος) και
Νόµου (ή ηθικής) µέσα στο ευρύ πλαίσιο µιας αντιµεταφυσικής και σχετικιστικής
τοποθέτησης, η οποία έδωσε το αρνητικό έναυσµα για την αντίστροφη πλατωνική
σύνδεση του πρωτείου της ηθικής µε µιαν ορισµένη µεταφυσική. Όχι ο Σωκράτης,
όπως διατείνεται ο θρύλος πού διαµορφώθηκε το αργότερο από την εποχή του
Κικέρωνα, παρά η σοφιστική κατέβασε για πρώτη φορά τη φιλοσοφία από τα ουράνια
ύψη της προσωκρατικής θεωρίας στα χαµηλώµατα της γης, κάνοντας κύριο µέληµα
της σκέψης τον άνθρωπο στην πολιτισµική και πολιτική του δραστηριότητα. Η
πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προβληµατικής οδηγούσε όµως αναπόδραστα
στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ. Γιατί ο άνθρωπος πού
αφέθηκε στις δικές του τις δυνάµεις, ο άνθρωπος πού παύει ν' ακούει τη φωνή των
θεών καθώς διαπιστώνει ότι οι θεοί είναι δικά του δηµιουργήµατα, ο άνθρωπος ως
δηµιουργός νόµων πού δεν είναι δυνατόν να βγαίνουν άµεσα από τους κόλπους της
Φύσης ήδη επειδή παραλλάζουν ατέλειωτα από τόπο σε τόπο κι από εποχή σε εποχή
— ο άνθρωπος αυτός µονάχα από τη βούληση για ισχύ µπορεί να αντλεί τη ζωτική
του ενεργεία, τους κοινωνικούς και τους ηθικούς του σκοπούς. Τέτοιες αντιλήψεις
ήταν φυσικό να αναφαίνονται στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ. Η ισχύς γίνεται
θεωρητικό πρόβληµα όταν το ζήτηµα της πολιτικής ισχύος είναι ανοιχτό, όταν η
ισχύς και η εξουσία παύουν να είναι αυτονόητες και γίνονται λεία, την οποία καθένας
µπορεί να θηρεύσει. Ο κοινωνικός ξεπεσµός της παλαιάς αριστοκρατίας και η
παράλληλη άνοδος των homines novi —αρχικά ως τυράννων ή ως εµπίστων των
τυράννων και κατόπιν, ήτοι µετά την επικράτηση του δήµου, ως δηµαγωγών-
γέννησαν µιά τέτοια κατάσταση. Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς µιά τεχνική της
ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν µιά νέα
και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγµάτων· συνέλαβαν νοητικά κατά τον
τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν
στη σύλληψη του ανθρώπου.

Το βάθος και η γονιµότητα αυτής της σύλληψης µαρτυρούνται από το έργο του
Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου µαθητή της σοφιστικής και του µεγαλύτερου ίσως
ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασηµότερων σοφιστών, του
ώριµου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη
συζήτηση πάνω στο πρόβληµα της ισχύος σε µιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος
έφτασε η ίδια στον παροξυσµό της ανελέητης βίας. Ακόµα γλαφυρότερα απ' ό,τι ο
πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγµατική ή ονοµαστική κυριαρχία του δήµου,
απεκάλυπτε τώρα ο πόλεµος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία. Ο Θουκυδίδης
αφιέρωσε το έργο της ζωής του στην περιγραφή τούτων των κινητήριων δυνάµεων
παίρνοντας ως παράδειγµα ένα µεγάλο και πολυστρώµατο συµβάν. Η ανθρώπινη
φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραµένει. στα µάτια του σταθερό
µέγεθος, και γι' αυτό η ειρήνη δεν µπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεµος
δεν αποτελεί έκπληξη· όµως µονάχα µέσα στην αναταραχή του πολέµου γίνεται,
πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεµέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωµένοι θεσµοί
και παµπάλαια έθιµα παραµερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσµά της
θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόµα και οι λέξεις
αλλάζουν τη σηµασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι
τεχνητές κατασκευές και θεσµίσεις, όχι γεννήµατα της Φύσης.1 Πίσω από το
σκισµένο προσωπείο των θεσµίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της
Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να
υποταγούν. ∆εν το ζητούν µε τη συνείδηση τους βεβαρυµένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι
παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόµος του Όντος
είναι ακριβώς ο νόµος του ισχυρότερου. Μόνον οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή
φυσική τάξη µιαν ηθική — όµως η ηθική, ως επιχείρηµα και ως όπλο, δεν µπορεί να
είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ' αυτήν. Η πίστη στην
υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε
απελπισµένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να
προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν
τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει
διαφορετικό νόηµα για τον ισχυρό, ο οποίος µπορεί να διατηρήσει την ισχύ του
µοναχά διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται
ανταποκρινόµενος στις επιθυµίες του ισχυρότερου.2

Τα µοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε

γελοιογραφική παραλλαγή. στις οµιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόµα των
σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή
ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη
απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώµη του γέννησε η κυριαρχία του δήµου, δηλαδή
απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον
ποταπό ηδονισµό. Και µολονότι η δοµή της φιλοσοφίας του διαµορφώνεται κατά
κύριο λόγο µέσα στην επιδίωξη του να αντιµετωπίσει τον σοφιστικό
ανθρωποκεντρισµό και σχετικισµό µε έσχατα, δηλαδή οντολογικά και µεταφυσικά
επιχειρήµατα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και µπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς
στα σοβαρά ως στοχαστές. Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και την
επιδίωξη της αποτελεί γι' αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης
δηµοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο
Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη
βαθµίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει
στον τύπο του σοφιστή, του δηµαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και
κοινωνικής του ιεραρχίας. Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής
συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώµα
της ανθρώπινης ψυχής -- κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο µέσα στον
άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, µέσω της κοινής τους υπαγωγής στο
ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαµόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης µέσα στην
έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες
παραλλαγές· εφ' όσον θεωρήθηκε θεµελιώδης, από τη βασιµότητα της εξαρτάται
πράγµατι κατά µέγα µέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.
Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική
αβασιµότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί
εννοιολογικά τη διαφορά µεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος).3

Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηµατολογία, την οποία επιστράτευσε ο

Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης
καθοριστικά µέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά
και ισχυρίζεται το εξής: όποιος µε
την πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος,
αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όµως στην περίπτωση του δεν µπορεί
να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο
προσανατολισµός της στην Ιδέα του Αγαθού και εποµένως η απουσία υποκειµενικής
αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. ∆εν µπορεί να µη χαµογελάσει κανείς όταν
διαβλέπει τα σοφίσµατα, τα οποία λανθάνουν µέσα σε τούτη την πλατωνική
επιχειρηµατολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού
διατάγµατος µε κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αµέριστος και αντικειµενικός του
χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωµατικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και
µαρτυρηµένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της
απλώς υποκειµενικής γνώµης, της δόξης. Οι αξιωµατικές αποφάνσεις αρθρώνουν
βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση µας τα πράγµατα δεν είναι διαφορετικά.
’λλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισµό του Αγαθού δεν τον θεωρεί
υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήµων, του οποίου την
ταυτότητα µαντεύουµε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχηµάτιστη επιδίωξη της Ισχύος
µετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόµος για να
εκδιπλωθεί µιά επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονοµάσει πια τον
εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισµού µε το άλογο
στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισµού ότι ο Λόγος µπορεί να είναι ισχύς και η
επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος. Πιο συγκεκριµένα: η θεωρητική αποσύνδεση
του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά µέσα στην ψυχή και στα
κίνητρα εκείνου, ο οποίος µιλά στο όνοµα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι
µίλα στο όνοµα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το
πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση»,
και µπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάµουν και τι να µην κάµουν.

∆εν θα υπερβάλαµε καθόλου αν υποστηρίζαµε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική

του θέση µέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαµόρφωσε τη βασική
στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος
αποκηρύσσοντας παράλληλα µε έµφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η
στρατηγική αυτή έχει εν τω µεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες
πρόβαλαν στο όνοµα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον
Πλάτωνα, βέβαια, µιά τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και
επιδιωκτέα ήταν γι' αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύµφωνα µε τα
κελεύσµατα της «αληθινής βούλησης", η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του
Αγαθού. Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δοµή της κοινωνίας θα όφειλε ν'
αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δοµή των στρωµάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της
ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό
χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισµα της Ιδέας και του
Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσµο και στα ψυχόρµητα. Παρόµοια συνάγει και ο
Αριστοτέλης την ίδιαν αυτή αναγκαιότητα.4 Όταν κάµποσα µέρη πάνε να
αποτελέσουν µιαν ενότητα, πρέπει να ιεραρχηθούν σε κυρίαρχα και υπεξούσια,
πράγµα πού συµφέρει και τα µεν και τα δε· οι κατώτερες βαθµίδες της ιεραρχίας
ωφελούνται από την κυριαρχία των ανωτέρων πάνω τους ακριβώς όπως και το σώµα
ωφελείται όταν το καθοδηγεί η ψυχή ή το επιθυµητικό µέρος της ψυχής όταν το
κατευθύνει η νόηση. Τούτη η συνύφανση οντολογίας και ηθικής, προκειµένου να
νοµιµοποιηθεί η κυριαρχία, δείχνει καθ' εαυτήν πόσο πολύ απέχει η αρχαία πολιτική
φιλοσοφία από όσα θεωρεί ως αυτονόητα η µαζικοδηµοκρατική µας εποχή. Αν
σήµερα η ηθικοποίηση της πολιτικής, ή η αντίκατάσταση της ισχύος από την ηθική,
σκοπεύει να επιβοηθήσει κατά το δυνατόν την κατάργηση της εξουσίας, εφ όσον
αυτή στηρίζεται στην ανισότητα, για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η ηθική
διαµόρφωση της πολιτικής σήµαινε τη θεµελίωση της εξουσίας αποκλειστικά πάνω
στην ανισότητα εκείνη, η οποία προκύπτει από την (κανονιστικά εννοούµενη) φύση
των πραγµάτων. Η ισότητα µε τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται
κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όµως και γι' αυτήν η ισότητα δεν
αποτελούσε επιθυµητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής
ευδαιµονίας, παρά σήµαινε ότι ο καθένας µπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία,
αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν
κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιµεταφυσική
τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη µιας µεταφυσικής αιτιολόγησης
της ανισότητας µεταξύ των ανθρώπων.

Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση

των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτηµα, ποιές είναι οι
ιδεολογικές επιλογές των οργανωµένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα
αποτελεσµατικότερα µέσα στον κοινωνικό αγώνα. Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες
επιβίωναν, εξασθενηµένες και τροποποιηµένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα µέσα
στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόµα και στην εποχή της κυριαρχίας
του στωικισµού λαµβάνονταν στα σοβαρά υπ' όψη ως αντίπαλοι. Πάντως ο Κικέρων
αισθάνεται υποχρεωµένος ν' αναµετρηθεί επιχειρηµατολογικά µε τον Καρνεάδη και
τη θεωρία του για το δίκαιο του ισχυρότερου, µολονότι τα µέρη του έργου του, τα
οποία την περιείχαν, χάθηκαν σχεδόν εντελώς και πρέπει ν' ανασυγκροτηθούν µε
βάση περικοπές χριστιανών συγγραφέων (προ παντός του Λακταντίου).5

∆εν χρειάζεται να εξηγήσουµε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς

θεωρίες περί ισχύος προερχόµενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών. Εξ ίσου
αναίσχυντη και ασυγχώρητη τους φαινόταν η ειδωλολατρική ύβρις όταν εµφανιζόταν
όχι ως απροκάλυπτη επιδίωξη ισχύος, παρά µέσα στον µανδύα της επιθυµίας για τιµή,
φήµη και αναγνώριση. Η τέτοια επιδίωξη ισχύος κρατούσε κορυφαία θέση στον
αρχαιοελληνικό κώδικα της αριστοκρατικής ηθικής, και επίσης γνώριµη και νόµιµη,
ως σηµείο αληθινού ανδρισµού, ήταν για τους Ρωµαίους. Μιά γενική εικόνα για τον
χαρακτήρα και την περιωπή της µέσα στην ειδωλολατρική αξιολογική κλίµακα µας
δίνει ο Ξενοφών στο εργίδιό του περί τυραννίδος.6 Ο τύραννος και ο σύµβουλος του
πρεσβεύουν διαφορετικές απόψεις σε πολλά, και γενικά εκπροσωπούν διαφορετικές
στάσεις ζωής, ένα όµως δέχονται εµφατικά από κοινού: η φιλοδοξία ξεχωρίζει τον
άνθρωπο γενικά από τα ζώα και τον ανώτερο άνθρωπο ειδικά από τους υπολοίπους. Η
δυσφορία και η δυστυχία του τυράννου προέρχεται κατά µέγα µέρος από το γεγονός
ότι δεν είναι σε θέση να γνωρίζει αν του αποδίδεται από τους άλλους γνήσια
αναγνώριση κι αβίαστος έπαινος· οι κολακείες δεν µπορούν δα να ικανοποιήσουν την
αληθινή φιλοδοξία.

Ο Αυγουστίνος ήθελε λοιπόν να πλήξει το νευραλγικό σηµείο του ειδωλολατρικού

πολιτισµού και της ειδωλολατρικής ηθικής όταν στράφηκε µε όλο του το µένος
ενάντια στη «δίψα της φήµης», εντοπίζοντας τα ίχνη της ακόµα και σε Ρωµαίους µε
στωικό προσανατολισµό, όπως λ.χ. ο Κικέρων. Η δίψα της κυριαρχίας και της φήµης
δηµιούργησε το imperium romanum, αυτή κινούσε τους στρατηλάτες και τους
πολιτικούς της διαρκώς επεκτεινόµενης πόλης, συµπράττοντας µόνιµα µε τον δόλο
και την πλεονεξία. Η ρωµαϊκή ισχύς και δόξα χτίσθηκε λοιπόν πάνω στην άµµο, πάνω
σε καθαρά γήινες και φθαρτές φιλοδοξίες, πάνω στην αµαρτία. Με το προπατορικό
αµάρτηµα άρχισε άλλωστε και η κραιπάλη της ισχύος µέσα στον κόσµο, και µάλιστα
τόσο µε την εξωτερική µορφή της ασυγκάλυπτης εξουσιαστικής σχέσης όσο και µε τη
µορφή του εσωτερικού κινήτρου, δηλαδή της επιδίωξης ισχύος. Ο άνθρωπος, ο
ειδωλολάτρης τουλάχιστον, ζητά in statu isto την τιµή καθ' εαυτήν αντί να
καθυποτάξει την προσωπική του τιµή στην τιµή του Θεού. Ο Χριστιανός, που κάνει
ακριβώς αυτό κι έτσι διαφέρει ουσιωδώς από τον ειδωλολάτρη, προσδίδει εντελώς
διαφορετικό νόηµα στην ισχύ και στην εξουσία. ∆εν την ασκεί από ιδιοτελή αγάπη
της φήµης, αλλά µε την αφοσίωση του αγαπώντος, ο οποίος αγαπώντας τον
συνάνθρωπο τιµά τον Θεό. Εξουσία σηµαίνει εδώ µέριµνα και πρόνοια· διατάζει ο
ισχυρότερος, ο οποίος µεριµνά και προνοεί, και υπακούει ο πιο αδύνατος, ο οποίος
είναι αποδέκτης της µέριµνας και της πρόνοιας — µπορούµε µάλιστα να πούµε ότι
όποιος διατάζει δίκαια είναι, µε ένα βαθύτερο νόηµα, υπηρέτης των άλλων.7

Στην ιστορία της ∆ύσης και του δυτικού πολιτισµού συντελείται τώρα µιά ριζική
µεταλλαγή. Στη µετωπική της επίθεση εναντίον της ειδωλολατρικής ιεραρχίας των
αξιών η ταπεινοφροσύνη αποδείχθηκε εξαιρετικά τελεσφόρα πολεµική έννοια.
Ωστόσο, σκοπός της ήταν να θέσει εκτός µάχης την ισχύ και την εξουσία των
ειδωλολατρών, όχι να καταργήσει την ισχύ και την εξουσία γενικά, γιατί τότε θα
'πρεπε να παραιτηθούν απ' αυτές και οι Χριστιανοί. Εφ' όσον τώρα ο Χριστιανός,
ωθούµενος από την εσωτερική λογική της πολεµικής του εναντίον των
ειδωλολατρών, υποχρεώνεται να διακηρύξει ότι ο ίδιος ούτε έχει ισχύ ούτε και θέλει
να έχει, αναγκάζεται να αποδώσει την ισχύ και την εξουσία, που παρ όλα αυτά έχει,
στη θέληση του Θεού, παρουσιάζοντας τον Θεό ως τη µοναδική πηγή της ισχύος και
της εξουσίας: ο Θεός οφείλει να είναι παντοδύναµος προκειµένου να κυριαρχήσει επί
της γης η παράταξη των ταπεινοφρόνων. Η παντοδυναµία του Θεού φτάνει στο ζενίθ
τη στιγµή πού αναλαµβάνει το έργο να κατανείµει ανάµεσα στους ανθρώπους ισχύ
και εξουσία και που οι άνθρωποι καλούνται να ασκήσουν την ισχύ και την εξουσία
στο όνοµα του Θεού. Έτσι η παντοδυναµία του Θεού γίνεται πολιτική υπόθεση κατ'
εξοχήν. Γιατί δεν αποκλείει από τα εγκόσµια αξιώµατα τους ταπεινόφρονες ούτε
καταργεί τους σηµαντικούς και συχνά αποφασιστικούς χώρους άσκησης της ισχύος,
οι οποίοι βρίσκονται έξω από τα αξιώµατα, παρά αναγκάζει τους ανθρώπους να
διεξαγάγουν (ονοµαστικά) τους αγώνες για ισχύ στο πεδίο των περίτεχνων
θεολογικών ερµηνειών. Αντικείµενο της ερµηνείας είναι τώρα η βούληση του
παντοδύναµου εκείνου Θεού που µόνος αυτός µπορεί να χαρίσει ισχύ· ισχυρός ή
κυρίαρχος είναι στο εξής όποιος µπορεί να ερµηνεύσει δεσµευτικά τη βούληση του
παντοδύναµου Θεού. Αν κάθε ισχύς συγκεντρώνεται στον Θεό, τότε, όπως είναι
φυσικό, παύει κάθε συζήτηση σχετικά µε την επιδίωξη ισχύος ως ανθρωπολογικά
ριζωµένο κίνητρο των πράξεων. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται µάλλον στο ερώτηµα
αν ο Θεός δίνει το προβάδισµα στον πάπα ή στον αυτοκράτορα λ.χ. Και ο ένας και ο
άλλος ήσαν τώρα υποχρεωµένοι, σύµφωνα µε τη λογική της νέας συγκυρίας στον
χώρο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, να αντλούν την ισχύ τους
από τη βούληση του Θεού — ή ακριβέστερα να ερµηνεύουν τη βούληση του Θεού µε
τέτοιον τρόπο, ώστε η ισχύς τους να συνάγεται απ' αυτήν. Για να ξαναγίνει θέµα
συζήτησης η ισχύς, ως φαινόµενο καθαρά ανθρώπινο και εµµενές, έπρεπε να
παραµερισθεί, ρητά ή σιωπηρά, η παντοδυναµία του Θεού. Ακριβώς αυτό έγινε στον
17ο αιώνα και ακόµα µια φορά στον 19ο, όταν ο Θεός, που από καιρό είχε πέσει σε
κώµα, άφησε την τελευταία του πνοή.

Η παντοδυναµία του Θεού δηµιουργούσε θεολογικές δυσχέρειες. Ο χριστιανικός

Θεός έπρεπε να είναι αγαθός και δίκαιος, αν η ισχύς, η οποία ασκούνταν στο όνοµα
του επί της γης, ήθελε να διεκδικεί και η ίδια για τον εαυτό της αυτές τις ιδιότητες —
µε την αναγκαία επιφύλαξη της ανθρώπινης αδυναµίας— και έτσι να νοµιµοποιείται.
Όµως η παντοδυναµία καθ' εαυτήν δεν συνεπάγεται αναγκαία ούτε άπειρη καλοσύνη
ούτε τέλεια δικαιοσύνη. Μπορεί είτε να αψηφήσει την καλοσύνη, σκαρώνοντας
κακότροπα παιγνίδια στη Φύση και στους ανθρώπους, είτε πάλι να ακολουθεί τους
νόµους της ηθικής και της φυσικής αναγκαιότητας τόσο σχολαστικά, ώστε να
γεννιούνται αµφιβολίες ως προς την κυριαρχική ελευθερία του Θεού. Το χάσµα
ανάµεσα σε µιά θεία παντοδυναµία, η οποία µπορούσε να εκφυλισθεί σε λογικά ή
ηθικά αχαλίνωτη αυθαιρεσία, και σε µιά θεία δραστηριότητα, η οποία ακριβώς λόγω
της έλλειψης κάθε αυθαιρεσίας επέσυρε την υποψία ότι δεν είναι παντοδύναµη και
εποµένως ούτε και ικανή να δηµιουργήσει έναν τέλειο ή πάντως καλύτερο κόσµο —
το χάσµα αυτό έπρεπε να γεφυρωθεί, προ παντός αφ' ότου άρχισε να κερδίζει
οπαδούς η αβερροϊστική πρόσδεση της ιδέας του Θεού στην έννοια της
αναγκαιότητας. (Μια ειρωνεία της ιστορίας των ιδεών ήταν ότι την ίδια πρόσδεση, σε
τροποποιηµένη µορφή, επιχείρησαν αιώνες αργότερα οι εκπρόσωποι του όψιµου
σχολαστικισµού στον αγώνα τους εναντίον της προτεσταντικής βουλησιοκρατίας). Η
οργανική και ουσιώδης συνύφανση παντοδυναµίας και καλοσύνης έµεινε πάντως
άρθρο πίστεως· στάθηκε αδύνατο ν' αποδειχθεί.

Ο Θωµάς ο Ακυινάτης8 υποστήριξε την άποψη ότι όποιος εξ υπαρχής δεν µπορεί
να αµαρτήσει θα πρέπει να είναι και παντοδύναµος, γιατί η εξασθένιση της
δραστηριότητας προέρχεται από την αµαρτία — όµως αυτό αποτελούσε µάλλον
καινούργια διατύπωση του ερωτήµατος παρά απάντηση: δεν εξηγούσε για ποιόν λόγο
ο παντοδύναµος Θεός δεν µπορεί να αµαρτήσει και για ποιόν λόγο τη δραστηριότητα
την εξασθενίζει η αµαρτία και όχι λ.χ. η καλοσύνη. Συνάµα ο Θωµάς ισχυρίσθηκε ότι
η θεία σοφία (και καλοσύνη) δεν εξαντλείται στην τωρινή τάξη πραγµάτων, αλλά
µπορεί θαυµάσια να δηµιουργήσει και µιαν άλλη. Όµως στην περίπτωση αυτή η υφή
της τάξης και το περιεχόµενο των αξίων θα έπρεπε να διαφέρουν απ' αυτά που
γνωρίζουµε, έστω κι αν θα συνέχιζαν να υπάρχουν αξίες και τάξη ως απόλυτα µεγέθη.
Αν καλό, λογικό και αναγκαίο είναι ό,τι εκάστοτε εξαγγέλλει ως τέτοιο η βούληση
του Θεού, τότε ο Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτός βουλησιοκρατικά. Αυτό ήταν το
εύλογο συµπέρασµα του Duns Scotus. Η διάκρισή του ανάµεσα σε potentia absoluta
και potentia ordinata του Θεού έβαλε την παρούσα φυσική και ηθική τάξη κάτω από
τη δαµόκλειο σπάθη της θείας βούλησης και της θείας ελευθερίας. Γιατί ο νόµος
δεσµεύει µόνον όποιον δεν µπορεί να τον δηµιουργήσει µε αποκλειστικό γνώµονα τη
δική του ελεύθερη βούληση.9

Τούτη η θεωρία πάνω στον τρόπο µε τον οποίο ασκεί την ισχύ του ο Θεός,
επηρεάσθηκε από την αρχή legibus solutus των νοµοµαθών και µε τη σειρά της
επηρέασε τις όλο και εντονότερες συζητήσεις αναφορικά µε την έννοια και τα όρια
της εγκόσµιας κυρίαρχης εξουσίας. Ο Bodin και ο Hobbes, οι οποίοι συνόψισαν
εννοιολογικά την αντίληψη των Νέων Χρόνων για την πολιτική κυριαρχία,
ακολούθησαν αυτόν τον ορισµό και έτσι προώθησαν σηµαντικά την εκκοσµίκευση
των θεολογικών ιδεών.
 4

Η ισχύς ως εµµενές και θεµελιώδες δεδοµένο της ανθρώπινης ζωής µπήκε και πάλι
στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασµού όταν η παντοδυναµία του υπερβατικού
προσωπικού Θεού είτε κατέρρευσε είτε κατάντησε θεωρητικά αδιάφορη. Τη στροφή
αυτή την συνεπέφερε η προγραµµατική επιδίωξη (της ριζοσπαστικής πτέρυγας) του
ορθολογισµού των Νέων Χρόνων να παραµερίσει την οντολογική διάκριση µεταξύ
Υπερβατικού και Εµµενούς και να υποκαταστήσει το πρωτείο της θεολογίας µε το
πρωτείο της ανθρωπολογίας. Αν ο κόσµος δεν συντηρείται χάρη στην άµεση ή
έµµεση δράση ενός παντοδύναµου όντος, το οποίο τον υπερβαίνει, τότε θα πρέπει να
συντηρείται και να κινείται µε τη δική του ισχύ και δύναµη. Η αυτοσυντήρηση και η
αυτοκίνηση γίνονται τώρα, µέσα από την εσωτερική λογική της κοσµοθεωρητικής
τοποθέτησης των Νέων Χρόνων, κεντρικά µοτίβα της σκέψης, µολονότι δεν ήσαν
όλοι εξ ίσου πρόθυµοι να προχωρήσουν προς την κατεύθυνση αυτή µε την έσχατη
συνέπεια. Εν πάση περιπτώσει, η υλιστική τάση, δηλαδή η τάση να αποδοθεί στην
ύλη η ικανότητα της κίνησης και της σκέψης, αποτελούσε την ολότελα θεµιτή και
νόµιµη απόληξη της ιστορίας των ιδεών από τον 16o αιώνα και µετά. Στο πεδίο της
ανθρωπολογίας, το οποίο είχε πια αυτονοµηθεί απέναντι στο Υπερβατικό µε την
παλαιά έννοια, η ιδέα της αυτοσυντήρησης πρόβαλε, όπως ήταν φυσικό, µε ιδιαίτερη
έµφαση. Η παντοδυναµία του Θεού εµπεριείχε εξ ορισµού την ικανότητα του να
αυτοσυντηρείται, εφ όσον κανείς και τίποτα δεν µπορούσε να απειλήσει τη
συντήρηση ενός παντοδύναµου όντος. Αλλά για τον πεπερασµένο άνθρωπο η
αυτοσυντήρηση σήµαινε µιά συνεχή προσπάθεια αποφυγής των κινδύνων, στους
οποίους εκτίθεται αναγκαστικά κάθε πεπερασµένο ον· η ισχύς, η οποία πρέπει να
ενοικεί στην αυτοσυντήρηση αν αυτή θέλει να έχει πιθανότητες επιτυχίας,
δυναµοποιείται λοιπόν, γίνεται επιδίωξη ή βούληση ισχύος και ζητά αδιάκοπα έναν
καινούργιο χώρο εκδίπλωσης προκαλώντας έτσι τριβές και αγώνες.

Η παραλληλότητα οντολογικού και ανθρωπολογικού επιπέδου καθώς και η

απόληξη της ταυτόχρονης αναδόµησής τους στην ιδέα της ισχύος εµφανίζονται
καθαρότατα στον Hobbes ως τον στοχαστή ο οποίος επιτελεί µε εξαιρετική λογική
συνέπεια την αλλαγή του παραδείγµατος. Ο θρυµµατισµός του Υπερβατικού γίνεται
εδώ µέσω της νέας θεωρίας για την κίνηση, η οποία καταργεί την παραδοσιακή
µεταφυσική προτεραιότητα της κίνησης απέναντι στη στάση, στερώντας τον λόγο
ύπαρξης από το καθ' εαυτό ακίνητο primum movens. Έτσι καταρρέουν όλα, όσα
συνδέονταν µε την υπερβατική επικράτεια της στάσης, δηλαδή µε την παγιότητα των
formae substantiales ή µε τη µονιµότητα των causae finales — τα πάντα γίνονται
τώρα actus, ενέργεια, ενώ η potentia, η αριστοτελική δύναµις αντικαθίσταται από την
ισχύ µε τη νεότερη σηµασία, την ισχύ που εκδιπλώνεται ακατάπαυστα δίχως
τελολογικά προκαθορισµένους σκοπούς. Αν αυτό µεταφερθεί στον χώρο των
ανθρωπίνων πραγµάτων σηµαίνει ότι πρέπει να λησµονηθεί για πάντα η ιδέα ενός
απαρασάλευτου ύψιστου Αγαθού και µιας τελειωτικής ευδαιµονίας. Και εδώ είναι τα
πάντα κίνηση — η επιδίωξη της ισχύος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η άπειρη κίνηση
του ανθρώπου και των ανθρωπίνων πραγµάτων. Η ισχύς µπορεί να χαλιναγωγηθεί
µόνο µε ισχύ ακόµα µεγαλύτερη, εποµένως το κράτος πρέπει να είναι πάνω απ' όλα
κυρίαρχη ισχύς αν θέλει να θέσει ένα —προσωρινό και αβέβαιο, άλλωστε— τέρµα
στον πόλεµο των πάντων εναντίον των πάντων, τον οποίο προκαλεί η στοιχειακή
επιδίωξη της ισχύος.10

Ξεκινώντας από ανάλογες κοσµοθεωρητικές προϋποθέσεις ο Spinoza καταλήγει

σε παρόµοια ανθρωπολογικά και πολιτικά συµπεράσµατα, µολονότι ο ίδιος επιτελεί
την αλλαγή του παραδείγµατος όχι µέσω της φυσικής του Galilei, παρά µε τη
ριζοσπαστικοποίηση της παραδοσιακής οντολογικής εννοιολογίας. Ωστόσο ο λόγος
περί παντοδυναµίας του Θεού αλλάζει εκ βάθρων σηµασία, όταν παραµερίζεται η
χριστιανική αντίληψη για τη δηµιουργία του κόσµου. Γιατί έτσι εκλείπει η διάκριση
µεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, µε αποτέλεσµα την ταύτιση του Θεού µε τη Φύση και
τη µετατροπή της παντοδυναµίας του Θεού στη δύναµη της Φύσης να
αυτοσυντηρείται ως αυτοτελές Όλο. Αυτοσυντήρηση και ισχύς συµπίπτουν, τόσο στο
επίπεδο αυτό όσο και στο επίπεδο των µεµονωµένων πραγµάτων. Τούτα αντλούν
βέβαια τη δική τους ισχύ από την ουσιολογική ισχύ του Θεού ή της Φύσης, όχι όµως
µε την έννοια ότι δέχονται την ισχύ τους εκ των υστερών και εκ των έξω, αλλά µε την
έννοια ότι έχουν ισχύ και κατ' ανάγκην επιδιώκουν ισχύ µόνο και µόνο επειδή
αποτελούν συστατικά στοιχεία ενός Όλου, η ουσία του οποίου έγκειται στην απόλυτη
οντολογική αυτοτέλεια, ήτοι στην απόλυτη ισχύ.11

Ο Hobbes και ο Spinoza εκπροσωπούν ακόµη τους Νέους Χρόνους στην εποχή της
αθωότητας τους. Με την πνευµατική εκείνη εντιµότητα, την οποία µονάχα οι
µονήρεις στοχαστές µπορούν ίσως να επιτρέπουν στον εαυτό τους, συνάγουν από τις
βασικές οντολογικές προϋποθέσεις του νεότερου ορθολογισµού τα έσχατα πορίσµατα
και —µέσα στη µέθη της λογικής συνέπειας πού συνεπαίρνει τους παθιασµένους
στοχαστές— αδιαφορούν για το ηθικό σκάνδαλο πού προκαλούν. Γι' αυτό και
θεωρήθηκαν philosophes maudits ακριβώς όταν ο ορθολογισµός των Νέων Χρόνων,
µέσω του λεγόµενου ∆ιαφωτισµού, αγκάλιασε τα ευρύτερα µορφωµένα στρώµατα
και ανάγκασε τους αντιπάλους του να περάσουν στην άµυνα. Όµως, για να επιβληθεί
κοινωνικά, ήταν υποχρεωµένος να αποσείσει από πάνω του την υποψία του
µηδενισµού και να υπερθεµατίσει στη δηµοπρασία των αξιών, προσφέροντας
περισσότερα από τους θεολόγους. Αν η επιδίωξη ισχύος θεωρηθεί ως το θεµελιώδες
ανθρωπολογικό δεδοµένο, τότε δεν αποφεύγεται ο ηθικός σχετικισµός, εφ' όσον οι
κανονιστικές αρχές και οι αξίες θα πρέπει να ερµηνευθούν ως συναρτήσεις ή
λειτουργίες της κοινωνικής ισχύος και της κοινωνικής εξουσίας. Με βάση αυτό το
σκεπτικό, οι διαφωτιστές (µε εξαιρέσεις περίπλοκες από την άποψη της ιστορίας των
ιδεών, όπως λ.χ. ο Kant) καταπολεµούσαν τον Hobbes και γενικά την «απαισιόδοξη»
ανθρωπολογία τόσο σφοδρότερα, όσο πιο στρατευµένοι εµφανίζονταν στην άσκηση
φιλοσοφικής πολιτικής.

Προ παντός στο σηµείο αυτό εκφράζει ο Rousseau την κοινή γνώµη του κύριου
ρεύµατος του ∆ιαφωτισµού, ακολουθώντας βέβαια µιά λογικά επισφαλέστατη διπλή
στρατηγική. Για να αµφισβητήσει την ανθρωπολογική προέλευση της επιδίωξης
ισχύος, αποδίδει τα δεινά, τα όποια αυτή γεννά, στις επήρειες της κοινωνικής
συµβίωσης και περιορίζει τη φυσική κατάσταση σε µιαν κατάσταση προφανώς
κατασκευασµένη ad hoce, όπου τάχα κάθε άνθρωπος ζούσε σε απόλυτη αποµόνωση·
η κοινωνία δύο και µόνον ανθρώπων αρκεί για να προκληθεί ο πόλεµος εναντίον
κάποιου τρίτου. Ο Rousseau λοιπόν όχι µόνο δέχεται αξιωµατικά και αθεµελίωτα την
ύπαρξη µιας τέτοιας φυσικής κατάστασης, αλλά και ούτε συζητά ή εξηγεί το
αποφασιστικό ποιοτικό άλµα, κατά το οποίο η απλή συνένωση δύο «εκ φύσεως
ειρηνικών και περιδεών» ανθρώπων καθιστά δυνατό τον πόλεµο εναντίον ενός
τρίτου, επίσης εκ φύσεως ειρηνικού και περιδεούς ανθρώπου. Με βάση ποιά
διαλεκτική προκαλεί η απλή πρόσθεση ποιοτικά ταυτόσηµων µονάδων µιά τέτοια
δραστική µεταλλαγή της κοινής τους ποιότητας; Τί καλύτερο θα µπορούσε να ευχηθεί
κανείς ως υλικό για την οικοδόµηση µιας αρµονικής κοινωνίας, αν όχι εκ φύσεως
ειρηνικούς και περιδεείς ανθρώπους; Η µετάπτωση από τη φυσική ειρήνη στον
τεχνητό, ήτοι κοινωνικά δηµιουργηµένο πόλεµο προφανώς είναι πιο δυσερµήνευτη
από εκείνη την αυτορρύθµιση, στην οποία κατά τον Hobbes προσφεύγει αναγκαστικά
η επιδίωξη ισχύος, ωθούµενη από τον φόβο του θανάτου και τη συναφή έλλογη
στάθµιση κινδύνου και οφέλους, προκειµένου να εγκαθιδρυθεί έτσι µιά ειρηνευµένη
κοινωνία. Ο Rousseau απέχει πολύ από µιά τέτοια διαφορισµένη θεώρηση του
παράγοντα «αυτοσυντήρηση» ή «ισχύς». Η δεύτερη έποψη της επιχειρηµατολογικής
του στρατηγικής εναντίον του Hobbes έγκειται ακριβώς στο ότι —ακολουθώντας το
πνεύµα της πλατωνικής παράδοσης— συγχέει άκριτα την πλεονεξία, τη βία, τη µανία
καταστροφής, τον πόλεµο, την εξουσία και την ισχύ, για να κατηγορήσει κατόπιν,
πάνω στη βάση αυτής της σύγχυσης, τον Hobbes ότι παραλογίζεται: και πράγµατι, αν
η επιδίωξη ισχύος δεν εκδηλωνόταν σε τίποτε άλλο εκτός από τον πόλεµο και την
ανθρωποκτονία, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να έχει αυτοκαταστραφεί από καιρό,
αν ευσταθούσε η ανθρωπολογία του Hobbes.12

Στον Helvetius, ο οποίος βρισκόταν βέβαια έξω από το κύριο ρεύµα του
∆ιαφωτισµού, και µάλιστα, όπως φαινόταν τότε, σε επικίνδυνα κοντινή απόσταση
προς τον σκεπτικισµό και τον µηδενισµό, συναντούµε µιαν ουσιωδώς διαφορετική
επιχειρηµατολογική στρατηγική. Ο Helvetius θέλει να υπηρετήσει τους
κανονιστικούς στόχους του ∆ιαφωτισµού όχι µε την άρνηση µιας χονδροειδούς, αλλά
µε την κατάφαση µιας εκλεπτυσµένης αντίληψης για το τί σηµαίνει επιδίωξη ισχύος.
Μεθοδεύει την ανάλυσή του παρόµοια µε πολλούς άλλους συγκαιρινούς του ηθικούς
φιλοσόφους, οι οποίοι θεωρούσαν βέβαια τη φιλαυτία ως το θεµελιώδες ανθρώπινο
ψυχόρµητο, συνάµα όµως διέκριναν µεταξύ τυφλής ή εγωιστικής και πεφωτισµένης
φιλαυτίας, πιστεύοντας ότι η δεύτερη οδηγεί στον αλτρουϊσµό όταν κατανοήσει ότι το
προσωπικό συµφέρον εξυπηρετείται καλύτερα στο πλαίσιο του γενικού. Εφ' όσον η
επιδίωξη ισχύος δεν είναι απλώς µανία καταστροφής, αλλά κυρίως επιθυµία
αναγνώρισης και προσπάθεια απόκτησης κοινωνικού κύρους, µπορεί να διοχετευθεί
µε τέτοιον τρόπο, ώστε να βάλει ως στόχο της την αρετή. Όρος για να γίνει αυτό είναι
βεβαία το ότι η κοινωνία χαρίζει στον ενάρετο αναγνώριση και κύρος. Το κρίσιµο
σηµείο έγκειται λοιπόν τελικά στον χαρακτήρα και στις επιλογές του νοµοθέτη. Η
δική του αποστολή δεν είναι η κατασυκοφάντηση ή η κατάπνιξη των φυσικών ορµών
του ανθρώπου, παρά η σοβαρή τους ανάλυση και η σωστή τους καθοδήγηση. Έτσι η
επιδίωξη ισχύος υπό µορφή κοινωνικού κύρους µπορεί να εξουδετερώσει την
αντικοινωνική επιδίωξη ισχύος και να επιτευχθεί ένα λειτουργικό ισοζύγιο.13 Σε βία
µπορεί να εκφυλισθεί µονάχα µία ισχύς, η οποία δεν ισοζυγιάζεται από καµµιάν άλλη.
Είναι γνωστό πόσο σηµαντικό ρόλο έπαιξε αυτή η αντίληψη και µέσα στην πολιτική
φιλοσοφία του ∆ιαφωτισµού. Στο άρθρο του Diderot περί εξουσίας14 ξαναβρίσκουµε
τους µεγάλους κοινούς τόπους εκείνης της εποχής και εκείνης της τάσης. Νόµιµη
(πολιτική) εξουσία είναι µονάχα η περιορισµένη, και υφίσταται µε βάση ένα
συµβόλαιο καµωµένο χάριν του γενικού συµφέροντος και της συντήρησης της
κοινωνίας. Η νόµιµη περιορισµένη εξουσία αποτελεί λοιπόν όργανο της κοινωνικής
αυτοσυντήρησης, ενώ η απεριόριστη ή σφετερισµένη τυραννική εξουσία
ξεθεµελιώνει την κοινωνία.

Θα ήταν λάθος να θεωρήσουµε µονόπλευρα την κυριολεκτική αποθέωση της

ισχύος από µέρους του Hegel ως απόρριψη των φιλελεύθερων συµπαθειών του
κύριου ρεύµατος του ∆ιαφωτισµού. Την πνευµατική της αφετηρία πρέπει µάλλον να
την αναζητήσουµε σε µιά βασική πνευµατική κατεύθυνση του όψιµου γερµανικού
∆ιαφωτισµού, η οποία αρνιόταν την (καντιανή) δυαρχία και προσπαθούσε να «άρει»
στο πλαίσιο µιας µεγάλης µονιστικής σύνθεσης ό,τι φαινόταν σχετικιστικό ή
µηδενιστικό στοιχείο µέσα στον διαφωτιστικό αγνωστικισµό. Το εγχείρηµα της
υπέρβασης της δυαρχίας δεν περιορίσθηκε στον τοµέα της οντολογίας, όπου
επιτελέσθηκε µέσω µιας άµεσης ή έµµεσης εκπνευµάτωσης της ύλης, αλλά
επεκτάθηκε επίσης στην ηθική και στην ιστορία, όπου πήρε τη µορφή της άρνησης
του χωρισµού µεταξύ Όντος και ∆έοντος. Αυτό σήµαινε: το ∆έον δεν αποτελεί
κανονιστική αρχή, η οποία είναι εξωτερική ως προς το Όν και εποµένως πρέπει να
υπαγάγει το Ον στην εξουσία της αν θέλει να πραγµατοποιηθεί η ίδια (µιά τέτοια
διαφωτιστική αντίληψη για το ∆έον θα 'πρεπε να απολήξει στην επαναστατική
τροµοκρατία), παρά το ∆έον ενοικεί στο Ον, συνιστά οιονεί την κινητήρια δύναµη
και την ψυχή του Όντος. Αυτό φαίνεται βέβαια περίεργο, εφ' όσον η καθηµερινή
εµπειρία διδάσκει ότι µέσα στο (κοινωνικό και ιστορικό) Ον κυριαρχούν η αδικία, το
άλγος και η ανενδοίαστη επιδίωξη ισχύος. Η απάντηση του Hegel στην απορία αυτή
είναι µιά ριζική θεοδικία. Όποιος εξεγείρεται εναντίον της σκληρότητας του
δικαστηρίου της παγκόσµιας ιστορίας, όποιος αισθάνεται απελπισία µπροστά στα
φαινοµενικώς αστάθµητα δρώµενα και στην αυθαιρεσία των δρώντων προσώπων,
αυτός αναγορεύει τις —ιδιωτικές και λοιπές— προτιµήσεις του σε µέτρο κρίσης των
πραγµάτων, δεν συλλαµβάνει την εσωτερική αλήθεια της εξωτερικά ανορθολογικής
κυριαρχίας της ισχύος, εποµένως δεν κατανοεί τον ουσιωδώς θείο χαρακτήρα της
Ιστορίας και δεν είναι σε θέση να ανιχνεύσει τον Θεό µέσα στην Ιστορία ή και να δει
την Ιστορία ως τον Θεό τον ίδιο. Η ισχύς δεν είναι λοιπόν απλώς ένα, καθ' εαυτό
νεκρό, εργαλείο στα χέρια ενός προσωπικού Θεού ή µιας προσωποποιηµένης
Ιστορίας. Αποτελεί την ίδια την ουσία του Όντος, η οποία δεν υφίσταται απλώς,
αδρανής και ακίνητη, παρά συνίσταται σε µιαν αυτοεκδίπλωση προωθούµενη από τη
δική της πρωτογενή ισχύ· τούτη η αυτοεκδίπλωση κατατείνει στο λογικό-οντολογικό
επίπεδο προς την εννοιολογική Ολότητα και στο ιστορικό επίπεδο προς την
πραγµάτωση της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή η ισχύς είναι παντού, στη Φύση,
στην Ιστορία και επίσης µέσα στη φιλοσοφική Λογική ως εκδίπλωση της σκέψης του
Θεού. ∆εν χρειάζεται λοιπόν να γίνει αντικείµενο ιδιαίτερης διαπραγµάτευσης· η
ουσία και η δράση της φανερώνεται από µόνη της όταν περιγράφονται οι µεταλλαγές
του Όντος, και η ανώτερη, αν και συχνά ανελέητη, ηθική της δικαιώνεται από την
έκβαση τούτων των µεταλλαγών.15

Ο παράδοξος, αλλά εν τούτοις υπαρκτός, µεγάλος κοινός παρονοµαστής ανάµεσα

στον Hegel και στον Nietzsche συνίσταται στο ότι και στους δυό τους (όπως άλλωστε
ήδη στους Hobbes και Spinoza) η ιδέα της ισχύος γίνεται πρωταρχική επειδή
παραµερίζεται το παλιό Υπερβατικό και ενοποιείται ο κόσµος. Ο Hegel βέβαια
ονοµάζει το ενοποιηµένο του Ον «Θεό», γιατί θέλει έτσι να υποδηλώσει ότι στο
τέρµα της διαλεκτικής προόδου του Απολύτου Πνεύµατος φθάνουν στην τελείωσή
τους οι πιο ζωντανές ιδέες του Χριστιανισµού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στους
Νέους Χρόνους µέσα από την ιδέα της ελευθερίας. Αντίθετα, ο Nietzsche αναγγέλλει
τον θάνατο του Θεού ως συνέπεια της ενοποίησης του Όντος γιατί θέλει να
υποκαταστήσει την ιδέα της προόδου µε την αιώνια επιστροφή, ξαναγυρίζοντας έτσι
σε ειδωλολατρικές κι αντιχριστιανικές θέσεις. Ωστόσο την ιδέα του περί ισχύος δεν
την αντλεί άµεσα ή αποκλειστικά από την αρχαιότητα, µολονότι γνωρίζει πολύ καλά
τις τοποθετήσεις του Θουκυδίδη και της σοφιστικής· πέρα απ' αυτές τις πηγές όµως,
το παιγνίδι της ισχύος στις ενδοανθρώπινες σχέσεις το µελετά στους Γάλλους
ηθολόγους (προ παντός τον La Rochefoucauld) και προσλαµβάνει επίσης ιδέες του
∆ιαφωτισµού (π.χ. από τον Helvetius).

Ωστόσο η προγραµµατική διατύπωση της νιτσεϊκής φιλοσοφίας της ισχύος

λαµβάνει χώρα σε µιαν εποχή όπου ο Nietzsche υφίσταται την έντονη επιρροή
φυσικοεπιστηµονικών αντιλήψεων. Έτσι, στο όψιµο έργο του η έννοια της ισχύος
είναι αόριστη ήδη επειδή αναφέρεται αδιαφόριστα σε φαινόµενα της οργανικής και
της ανόργανης, της ζωικής και της ανθρώπινης φύσης, αγκαλιάζοντας κάθε είδος
δράσης και αντίδρασης και υποκαθιστώντας την έννοια της δύναµης, όπως την
χρησιµοποιεί η φυσική επιστήµη. Ο άνθρωπος γίνεται φορέας της βούλησης για ισχύ
ως µέρος ενός σύµπαντος, µέσα στο όποιο η βούληση τούτη δεσπόζει παντού και
πάντα. Έτσι η έννοια της ισχύος χάνει την ερµηνευτική της ακρίβεια σε σχέση µε το
ανθρώπινο επίπεδο, προκειµένου να χρησιµεύσει ως ορος-κλειδί στη σχεδιαζόµενη
µεταξίωση των αξιών, δηλαδή σε µιά καινούργια κανονιστική θεώρηση. Ως προφήτης
ενός νέου µέλλοντος, ο Nietzsche επιθυµεί να ξαναδώσει στη βούληση για δύναµη τη
φυσική της αθωότητα, δηλαδή την απόλυτα εξωηθική αθωότητα της φυσικής
διαδικασίας, και έτσι την αποσυνδέει προγραµµατικά από το ειδοποιό γνώρισµα του
ανθρώπου, δηλαδή τις πνευµατικές λειτουργίες και τις ιστορικά προσδιορισµένες
πολιτισµικές συναρτήσεις.16

Ο Nietzsche διακρίνει λοιπόν ανάµεσα στην υγιή αθώα και στη νοσηρή βούληση
για ισχύ, η οποία µαραίνει τη ζωή — µε την ίδια άλλωστε έννοια πού αντιπαραθέτει
στον κακό µηδενισµό έναν καλό. Στη µεσαία φάση της συγγραφικής του
δραστηριότητας θεωρούσε ακόµη τη θρησκεία και την ηθική ως µορφές της
βούλησης για ισχύ, ήτοι ως ψεύδη χρήσιµα για τη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής·
αφ' ότου όµως προβάλλει τη βούληση για ισχύ, στη στοιχειακή της αθωότητα, µέσα σ'
ολόκληρο το σύµπαν, αφαιρώντας της έτσι τα ιδιαίτερα ανθρώπινα γνωρίσµατα της
και κάνοντας την φυσικό ή βιολογικό µέγεθος, τα τέτοια ψεύδη δεν του φαίνονται πια
απλώς αναγκαία για τη ζωή, παρά εχθρικά γι' αυτήν, παράγοντες εκφυλισµού. Μέσα
στο πάθος µιας κανονιστικά εµπνεόµενης αντίστροφης της κανονιστικής θεώρησης, ο
Nietzsche δεν αντιλαµβάνεται ότι την αθώα (δηλαδή ριζωµένη στην ηθικά αδιάφορη
ουσία του κόσµου) βούληση για ισχύ µπορεί να την διανοηθεί µόνο και µόνο επειδή
συγκροτεί ανθρωποµορφικά τον κόσµο, ανακαλύπτοντας έτσι τη βούληση για ισχύ
µέσα στη Φύση µόνο και µόνο επειδή την γνωρίζει ήδη από τη µελέτη του
ανθρώπινου πολιτισµού. Ισχύς και βούληση για ισχύ µε την ειδοποιό σηµασία των
όρων υπάρχουν µόνο µέσα στο ανθρώπινο σύµπαν — κι αν υπάρχουν µόνον εδώ,
τότε δεν µπορούν να εµφανισθούν µε κάποια φυσική αθωότητα, παρά µε όλη την
πονηριά και τη δολιότητα, µε όλες τις µεταµφιεστικές και εκλογικευτικές τέχνες του
πνεύµατος. Αν µε άλλα λόγια η βούληση για ισχύ αποσυνδεθεί από το Ον και από την
οντολογία του Nietzsche, τότε µπορεί να προσλάβει µονάχα τις µορφές εκείνες, τις
οποίες ο Nietzsche θεωρεί λίγο-πολύ εκφυλισµένες. Ακόµα και οι αρχαϊκές µορφές
άσκησης της Ισχύος και της εξουσίας, για τις οποίες κάποτε µιλά µ' ενθουσιασµό,
εδράζονταν έτσι ή αλλιώς σε ηθικοθρησκευτικές νοµιµοποιήσεις και επικαλούνταν το
γενικό συµφέρον, αδιάφορο πως το εννοούσαν εκάστοτε.

Παρ' όλες τις λεπταίσθητες παρατηρήσεις του στο πεδίο της ατοµικής ψυχολογίας,
ο Nietzsche αδυνατεί να συλλάβει τους µηχανισµούς της κοινωνικής ισχύος και
εξουσίας συγκεκριµένα και πάνω στη βάση µιας επίσης συγκεκριµένης
πολυδιάστατης ανθρωπολογίας. Η αδυναµία του αυτή εκτρέφει την πίστη του στη
δυνατότητα ύπαρξης µιας εξωηθικής-αθώας ισχύος και στη δυνατότητα επικράτησης
µιας τέτοιας ισχύος. Όµως η αθωότητα χάθηκε αµετάκλητα ήδη µε τις απαρχές του
πολιτισµού. Ο πολιτισµός άρχισε µε την ιδέα ότι τα πράγµατα έχουν νόηµα, και
έκτοτε επιφυλάσσει την ανώτατη θέση της κοινωνικής ιεραρχίας σ' όποιον δίνει,
διαφυλάσσει ή ερµηνεύει το νόηµα των πραγµάτων. Η λειτουργία πού δηµιουργεί
νόηµα και προνοεί για το µέλλον, δηλαδή αυτό πού ονοµάζεται «πνεύµα», προσδίδει
στη βιολογικά ριζωµένη ορµή της αυτοσυντήρησης δυναµισµό σχεδόν άπειρο και την
µετατρέπει σε επιδίωξη ισχύος πολιτισµένων όντων, η οποία εκδιπλώνεται και δρα
πρώτα-πρώτα πάνω στο επίπεδο των αναγκαίων για τη συντήρηση της ζωής ψευδών.

H φιλοσοφική συζήτηση του 20ού αιώνα πάνω στο πρόβληµα της ισχύος µπορεί
grosso modo να ταξινοµηθεί σε τρεις οµάδες. Η πρώτη περιλαµβάνει διερευνήσεις, οι
όποιες προσανατολίζονται σε ανθρωπολογικά ερωτήµατα και αποφαίνονται θετικά ή
αρνητικά, άµεσα ή έµµεσα πάνω στην αντίληψη του Nietzsche σχετικά µε την έµφυτη
βούληση για ισχύ· στη δεύτερη, το φαινόµενο της ισχύος εξετάζεται κάτω απ' την
επίδραση και στο φως των εµπειριών µε τους λεγόµενους «ολοκληρωτισµούς»· και
τέλος, το θέµα της ισχύος το θέτουν κοινωνιολογούντες φιλόσοφοι, των οποίων η
θεώρηση προσδιορίζεται από τις θεωρητικές αντιλήψεις και τις χειραφετητικές
µέριµνες πού επικρατούν στις δυτικές µαζικές δηµοκρατίες. Όσον αφορά στην πρώτη
οµάδα, διόλου δεν µπορούµε να πούµε ότι οι εκπρόσωποι της φιλοσοφικής
ανθρωπολογίας ασπάσθηκαν το θεώρηµα του Nietzsche, ούτε καν όσοι αποδέχθηκαν
την ύπαρξη έµφυτων ψυχορµήτων. Έτσι, ο Scheler πιστεύει ότι ήδη µέσα στα
«αισθησιακά αισθήµατα» και στις «παρορµήσεις», πού προηγούνται των
πνευµατικών ενεργηµάτων της προσωπικότητας, διαγράφεται η συνείδηση του
∆έοντος· τούτη συνυφαίνεται πάλι µε την αρχή της αλληλεγγύης, στην οποία
υποτάσσεται κάθε αγώνας, εφ' όσον αγώνας µπορεί να λάβει χώρα µόνο µέσα στο
πλαίσιο µιας υφιστάµενης ανθρώπινης κοινότητας. Ο αγώνας λοιπόν είναι η
εξωτερική διάσταση, ενώ η αλληλεγγύη αποτελεί την εσωτερική και βαθύτερη. Από
τη θεώρηση αυτή προκύπτει µιά ιεράρχηση των βιολογικών µεγεθών, η οποία
προλειαίνει τον δρόµο της κυρίως ηθικής.17 Κάπως διαφορετικά ορίζει τις
προτεραιότητες ο Plessner, για τον οποίο η αλληλεγγύη και ο αγώνας ή η φιλία και η
έχθρα συνιστούν εξ ίσου πρωτογενείς και αλληλοπροσδιοριζόµενες λειτουργίες της
επιδίωξης ισχύος. Όµως ο ορισµός του ανθρώπου ως ισχύος δεν ισοδυναµεί εδώ µε
µιά συναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας από µιαν άκαµπτη ψυχορµητική δοµή,
παρά σηµαίνει κάτι άλλο: ο άνθρωπος είναι ως εκ της ουσίας του ισχύς, επειδή ο ίδιος
συνιστά µιαν ανοιχτή εµµένεια ή ένα ανοιχτό ερώτηµα· είναι λοιπόν διαρκώς
αναγκασµένος να αποφασίζει υπέρ της α ανοιχτής δυνατότητας και εναντίον της β,
και τη δραστηριοτητα του αυτή την χαρακτηρίζει η δύναµη του να πράττει κάτι. Όταν
εκτελείται η ειληµµένη απόφαση, η ισχύς, ως δύναµη του ανθρώπου να πράττει κάτι,
µετατρέπεται σε αγώνα για την απόκτηση ισχύος, ο οποίος µε τη σειρά του απαιτεί τη
διάκριση µεταξύ φίλου και εχθρού. Ο Plessner τονίζει ότι η σχέση φίλου-εχθρού
εκτείνεται σε όλους τους τοµείς της ζωής, τόσο τους δηµόσιους όσο και τους
ιδιωτικούς, συνάµα όµως ονοµάζει την ανθρωπολογία, η οποία θέτει στο επίκεντρο
της προσοχής της αυτή τη σχέση, πολιτική ανθρωπολογία.18 Αυτό συνεπάγεται βέβαια
µιαν υπερβολικά ευρεία έννοια της πολιτικής, την προβληµατικότητα της οποίας µόνο
να την υπαινιχθούµε µπορούµε εδώ.

Ο ορισµός της ουσίας του ανθρώπου ως βούληση για ισχύ αµφισβητείται ακόµα
συνεπέστερα όταν η άπειρη ευπλασία της ανθρώπινης φύσης αιτιολογείται µε την
άρνηση της ύπαρξης ψυχορµήτων και ενστίκτων. Η άρνηση τούτη διατυπώθηκε
εµφατικότερα από σχολές και τάσεις, οι οποίες έκλιναν προς µιά φιλοσοφία
αναλυτικού τύπου, δηλαδή απέρριπταν τις µονιστικές και ουσιολογικές ερµηνείες
τόσο στο οντολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό επίπεδο. Ξεκινώντας από τέτοιες
φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ο Dewey θεωρεί την αναγωγή των ψυχικών
δραστηριοτήτων σε κατηγορίες ενστίκτων ως ψευδή θεωρητική απλούστευση ξένη
προς τα πραγµατικά δεδοµένα. Ακολούθως αναλύει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης
στα µεµονωµένα ενεργήµατα, τα οποία στο σύνολο τους καθιστούν δυνατή την
αυτοσυντήρηση. Από τη σκοπιά τούτη δεν µπορεί βέβαια να υπάρξει ούτε κάποια
γενικευµένη βούληση ισχύος. Καθοριστική σε κάθε περίπτωση παραµένει η εκάστοτε
δραστηριότητα, κατά την άσκηση της οποίας δεν επιδιώκεται ισχύς, αλλά µάλλον
αναλώνεται ισχύς ήδη υφιστάµενη.19 Ακολουθώντας τον Dewey, ο Gehlen τόνισε
επίσης τη συνύφανση της παρόρµησης προς πορισµό ισχύος, κύρους κτλ. µε τη
διαδικασία της επιτέλεσης συγκεκριµένων πράξεων ένας αγώνας ισχύος εκδιπλώνεται
µονάχα µέσα από τα εκάστοτε ενδιαφέροντα ζητήµατα και µέσα από τις συναφείς µ'
αυτά ενέργειες.20 Ώστε ο αγώνας για ισχύ δεν αποκλείεται eo ipso όταν κάποιος δεν
δέχεται την ύπαρξη ενός ψυχορµήτου πού ωθεί σ' αυτόν. Και ο ίδιος ο Dewey
παρατηρεί ότι αναστολές της δραστηριότητας λόγω της επενέργειας εξωτερικών
παραγόντων εξαναγκάζουν τον άνθρωπο να επιστρατεύει εντονότερα τη δική του
ισχύ, ήτοι να αναπτύσσει βούληση ισχύος. Από τις κοινωνικές συνθήκες εξαρτάται
λοιπόν αν γεννιούνται ή όχι επιδιώξεις και αγώνες ισχύος. Έτσι ξαναγυρίζουµε στον
καλό νοµοθέτη και στο πρόβληµα του Helvetius — όχι τυχαία, αν αναλογισθούµε ότι
η φιλοσοφία του πραγµατισµού ριζώνει σε προβληµατισµούς του ∆ιαφωτισµού.
Χωρίς να χρησιµοποιήσει τον ορό «ισχύς», ο Kojeve αξιοποίησε δηµιουργικά την
εγελιανή εννοιολογία και σκιαγράφησε εντυπωσιακά το πρόβληµα της ισχύος και του
αγώνα για ισχύ. Η στενή σύνδεση αυτού του προβλήµατος µε το πρόβληµα του
ειδοποιού γνωρίσµατος του ανθρώπου σε σχέση µε το (υπόλοιπο) ζωικό βασίλειο
τοποθετεί εδώ την ανάλυση —διαφορετικά από την όψιµη οντολογία του Nietzsche—
εξ ολοκλήρου πάνω στο επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισµού και της ανθρώπινης
ιστορίας, ενώ συνάµα η θεωρία των ψυχορµήτων εν µέρει τροποποιείται και εν µέρει
παραµερίζεται σιωπηρά. Στη θέση του ψυχορµήτου µπαίνει η επιθυµία, η οποία
βέβαια καθ' εαυτήν προέρχεται από τη βιολογική υφή του ανθρώπου, όµως ο
ειδοποιός ανθρώπινος χαρακτήρας της ξεπερνά κατά πολύ το ζωικό στοιχείο και
µάλιστα απαιτεί τη θυσία του ζωικού στοιχείου (δηλαδή της βιολογικά εννοούµενης
αυτοσυντήρησης). Μέσα στη συχνά ανώφελη επιθυµία για ό,τι επιθυµούν άλλοι —
και µάλιστα µόνο και µόνο επειδή το επιθυµούν άλλοι—, µέσα στην επιθυµία της
αναγνώρισης και µέσα στον θανάσιµο αγώνα γοήτρου συγκροτείται το ανθρώπινο ον
ως αυτοσυνείδηση και µαζί του και η Ιστορία, ο τελικός σκοπός της οποίας
προσδιορίζεται εποµένως από την τέτοια συγκρότηση του ανθρώπινου όντος.21

Εφ' όσον ο Kojeve πίστευε ότι τα όσα διαδραµατίσθηκαν στον αιώνα µας απλώς
υλοποίησαν το τέλος της Ιστορίας, όπως το είχε διαγνώσει ο Hegel, µπορούσε να
παρακολουθεί γαλήνια τα συµβαίνοντα, χωρίς να αντλεί ηθικές συνταγές από την
ανάλυση του φαινοµένου της ισχύος. Όµως για τους πλείστους άλλους φιλοσόφους το
πρόβληµα ετίθετο διαφορετικά. Ο 20ός αιώνας φάνηκε ν' αποχαλινώνει την ισχύ σ'
όλη τη δαιµονική φύση της, και τώρα το ζητούµενο ήταν η εναρµόνιση της
διάγνωσης της µε τη στρατηγική της χαλιναγώγησης της. ∆ύο βασικές τοποθετήσεις
διαγράφηκαν σε σχέση µε τούτο το ζητούµενο: αφ' ενός εκείνη, η οποία προ παντός
είχε κατά νου την πάντοτε πιθανή συνύφανση της ισχύος µε την εξουσία ή τη βία και
µέσω θεσµικών ελέγχων στο πλαίσιο µιας ελεύθερης πολιτικής κοινότητας ήθελε να
εµποδίσει τον εκφυλισµό της ισχύος σε αυθαιρεσία· και αφ ετέρου εκείνη, η οποία
βεβαία κατέφασκε εξ ίσου τους τέτοιους ελέγχους, συνάµα όµως βρισκόταν εγγύτερα
στην πλατωνική παράδοση, εφ' όσον ταύτιζε την «κακή» ή µη αυθεντική ισχύ µε τη
βία ή την αυθαιρεσία, επιφυλάσσοντας την έννοια της «γνήσιας» ισχύος στη
διαδικασία της ελεύθερης υποταγής χάρη στην άσκηση πειθούς.

Ως εκπρόσωπος της πρώτης από τις δύο αυτές τοποθετήσεις, ο Russell διατυπώνει
µιά θεωρία περί ισχύος, η οποία µόνον ως προς τα πολιτικά-κανονιστικά της
πορίσµατα διακρίνεται από εκείνη του Hobbes: ενώ ο Hobbes θέλει τη µονοπώληση
της πολιτικής ισχύος για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Russell επιθυµεί τον
περιορισµό της µέσω δηµοκρατικού ελέγχου. Όµως οι οντολογικές και
ανθρωπολογικές προϋποθέσεις είναι και στις δύο περιπτώσεις γενικά οι ίδιες, πράγµα
πού ίσως ανταποκρίνεται στη λογική της ιστορίας των ιδεών: γιατί ο λογικός
ατοµισµός του Russell αντιτάχθηκε στην ουσιοκρατική φιλοσοφική σκέψη του 19ου
αιώνα mutatis mutandis κατά την ίδια έννοια όπως και ο µηχανικισµός του Hobbes
στη σχολαστική µεταφυσική και φυσική. Για τον Russell η ισχύς µέσα στην κοινωνία
είναι το ίδιο µε την ενέργεια µέσα στη φύση (ας θυµηθούµε τη συνάρτηση ανάµεσα
στη θεωρία του Hobbes για την ισχύ και στη διδασκαλία του για την κίνηση). Μπορεί
λοιπόν να πάρει εξ ίσου πολυάριθµες µορφές όσο και η ενέργεια, σε όλες όµως, από
την υποβολή ίσαµε τη γυµνή βία, επιδιώκει το ίδιο, δηλαδή την επιβολή της
βούλησης που στέκει πίσω της. Από την άλλη πλευρά —και εδώ καθίσταται πάλι
πρόδηλη η συµφωνία µε τον Hobbes— η (απεριόριστη) επιδίωξη ισχύος παραµένει
ειδοποιό ανθρώπινο γνώρισµα, εφ' όσον τα ζώα αρκούνται στην ικανοποίηση των
βιολογικών τους αναγκών.22

Και ο Ricoeur πιστεύει ότι η επιδίωξη και ο παράγων της ισχύος δεν είναι δυνατόν
να εξαλειφθούν από τον κόσµο, µολονότι δεν υπεισέρχεται διεξοδικά στην
ανθρωπολογική διάσταση. Προφανώς όµως δέχεται την ύπαρξη µιας τέτοιας
διάστασης, γιατί η επιχειρηµατολογία του στρέφεται ενάντια στη µαρξιστική
συναγωγή της πολιτικής από την οικονοµία, η οποία συνεπαγόταν ότι η άρση των
οικονοµικά προσδιορισµένων ταξικών αντιθέσεων θα καταργούσε από µόνη της την
πολιτική ως ισχύ και εξουσία. Η αυτονοµία της πολιτικής, όπως την υπογραµµίζει ο
Ricoeur, σηµαίνει αντίθετα ότι η πολιτική ριζώνει σε βαθύτερα στρώµατα του
ανθρώπου. Βέβαια, το ανθρώπινο στοιχείο συγκεκριµενοποιείται µέσα στην ιστορία,
και µάλιστα µε τη µορφή της πολιτικής και κρατικής οργάνωσης, η οποία δηµιουργεί
κατ' ανάγκη τον χώρο εκδίπλωσης του Κακού. Το µόνο πού µπορεί να συστήσει
κανείς υπ' αυτές τις συνθήκες είναι η αναζήτηση θεσµικών τεχνικών µεθόδων
προκειµένου να τεθούν φραγµοί στην κατάχρηση της ισχύος.23 Ο Kuhn, ο οποίος
χαρακτηριστικά υιοθετεί, όπως και ο Ricoeur, τον βεµπεριανό ορισµό του κράτους,
επίσης δεν προσδοκά την κατάργηση της ισχύος και της βίας από την πραγµάτωση
της Ουτοπίας· αντίστοιχα, αρκείται στο αίτηµα περιορισµού των δυνατοτήτων
ασκήσεως βίας στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης. Ισχύς είναι γι' αυτόν γενικά η
ικανότητα παραγωγής επιθυµητών αποτελεσµάτων, και εύχεται να επιτυγχάνονται τα
τέτοια αποτελέσµατα µέσω της ελεύθερης πεποίθησης και απόφασης εκείνων, πάνω
στους οποίους ασκείται η ισχύς. Μέσα στο µόρφωµα του κράτους, ωστόσο, η ισχύς
και η βία αναµιγνύονται αναπόφευκτα· το παράδοξο, ότι το κράτος πραγµατώνει και
συνάµα απειλεί την ελευθερία, είναι ανυπέρβλητο. Γιατί και εδώ στέκει στο βάθος η
ανθρώπινη φύση, πού ρέπει πάντα στη «διαστροφή του πνεύµατος».24

Ενώ οι τρεις τελευταίοι συγγραφείς υποστηρίζουν τον θεσµικό περιορισµό της

ισχύος ακριβώς λόγω του πραγµατικού ή δυνητικού εκφυλισµού της σε αυθαίρετη
εξουσία και βία, ο Jaspers και η Arendt επιθυµούν την προκαταβολική εννοιολογική
κατοχύρωση εναντίον της βίας. Γι' αυτόν τον σκοπό αποσυνδέουν προγραµµατικά την
ισχύ από τη βία, και µάλιστα εκπνευµατώνοντας την ισχύ. Μολονότι χρησιµοποιούν
διαφορετική ορολογία, ο κοινός τους στόχος είναι προφανής. Βέβαια, ο Jaspers συχνά
συµπλησιάζει την ισχύ µε την εξουσία και τη βία, όµως σ' αυτό το πλέγµα
αντιπαραθέτει το κύρος, το οποίο, όπως λέει, αληθινή ισχύ έχει µόνον όταν είναι
φορέας της αλήθειας, µολονότι η ανίσχυρη αλήθεια καθ' εαυτήν δεν δηµιουργεί
κύρος. Πάνω στο τέτοιο κύρος πρέπει να θεµελιωθεί σε τελευταία ανάλυση η
κοινωνική συµβίωση, αν ευσταθεί η άποψη του Jaspers ότι η συνοχή µεταξύ των
ανθρώπων δεν γεννιέται από την εξουσία, παρά από «εσωτερικούς παράγοντες».25 Η
ίδια δυαρχία «εσωτερικών», ή ηθικά ανωτέρων, και εξωτερικών (εργαλειακών)
παραγόντων δεσπόζει στη σκέψη της Arendt, όταν χωρίζει εντελώς την ισχύ από τη
βία. Κατά τα άλλα η δική της έννοια περί ισχύος δεν απέχει και πολύ από το «κύρος»
του Jaspers, αφού ορίζει την ισχύ ως συλλογική σύµπνοια, η οποία συγκρατεί µιαν
οµάδα. Όµως το κύρος, όπως λέει η Arendt, δεν χρειάζεται τον εξαναγκασµό· ισχύ
µπορεί βεβαία να κατέχει µονάχα το κοινωνικό σύνολο, όµως κύρος είναι δυνατόν να
έχουν τόσο τα άτοµα, όσο και οι ενώσεις ατόµων ή οι θεσµοί. Η εννοιολογική αυτή
κύµανση δείχνει από µόνη της το λογικό και κοινωνιολογικό κενό στην ανάλυση της
Arendt. Πράγµατι, τη δυνατότητα να συλλάβει την ισχύ ως τον αντίποδα της βίας, και
αντίστροφα, την πορίζεται µόνο και µόνο επειδή εξοβελίζει την ενδιάµεση βαθµίδα
της εξουσίας, η οποία δεν µπορεί να υπάρξει ούτε χωρίς νοµιµοποίηση, αλλά ούτε και
χωρίς βία.26

Η Arendt µέµφεται την παράδοση της πολιτικής σκέψης, ότι ταυτίζει αβασάνιστα
την ισχύ µε τη βία, και αρνείται να συνειδητοποιήσει πώς η ταύτιση αυτή προέρχεται
από έναν συνηθέστατο κοινό τόπο πλατωνικής καταγωγής, ο οποίος επανέρχεται κάθε
φορά που στην «καλή» ή «δίκαιη» άσκηση ισχύος αντιπαρατίθεται η «κακή» ή βίαιη
και ο οποίος επίσης εµπνέει τους ορισµούς της Arendt. Εν πάση περιπτώσει η Arendt
υποπίπτει σ' ένα χονδροειδές σφάλµα όταν αποδίδει την παραπάνω ταύτιση στον Max
Weber. Γιατί ο Weber δεν συνδέει τη βία µε την ισχύ εν γένει, παρά µε το κράτος και
την εξουσία· κατά την άποψή του η ισχύς είναι καθ' εαυτήν άµορφη, και γι' αυτόν τον
λόγο δεν αποτελεί αντικείµενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, µολονότι ο ίδιος
χρησιµοποιεί χαλαρά τον όρο προκειµένου να περιγράψει τον στόχο των πολιτικών
αγώνων.27 Αν παραβλέψει κανείς την άσκηση εξουσίας, αν δηλαδή ορίσει, την ισχύ
κατά τρόπο υπερβολικά ευρύ (ως «σύµπνοια») και τη βία κατά τρόπο υπερβολικά
στενό («εργαλειακά»), τότε βέβαια εύκολα µπορεί να ισχυρισθεί ότι η ισχύς δεν έχει
καµµιά σχέση µε τη βία και ότι η βία δεν χαρακτηρίζει τη βαθύτερη ουσία της
πολιτικά οργανωµένης κοινότητας. Φυσικά, καµµιά πολιτική κοινότητα δεν µπορεί να
επιβιώσει επί πολύ αν στους κόλπους της ασκείται καθηµερινά βία σε µεγάλη έκταση,
αν δηλαδή µαίνεται ένας διαρκής εµφύλιος πόλεµος — όµως ούτε και µπορεί να
υπάρξει χωρίς τη διαρκή απειλή χρήσεως βίας, χωρίς µιά εσωτερική οργάνωση κι
έναν καταµερισµό εργασίας που της επιτρέπουν να πραγµατώσει άµεσα την απειλή
χρήσεως βίας. Ανεπτυγµένοι πολιτισµοί δίχως θεσµισµένη χρήση βίας δεν υπήρξαν
ποτέ µέχρι σήµερα, κι αυτό βέβαια δεν µπορεί ν' αποτελεί σύµπτωση. Η διαρκής
απειλή χρήσεως βίας είναι φυσικά δυνατόν να ερείδεται σε ευρύτατη κοινωνική
«σύµπνοια» κι εποµένως να συνιστά ισχύ µε την έννοια της Arendt, αλλά από την
άλλη πλευρά παραµένει ενδεικτικό για τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής
οργάνωσης το γεγονός ότι ίσαµε σήµερα δεν µπόρεσε να επιτευχθεί καµµία σύµπνοια
για το αντίθετο, δηλαδή για την παραίτηση από κάθε απειλή χρήσεως βίας. Η
σύµπνοια, πάνω στην οποία πράγµατι θεµελιώνεται η κοινωνική και πολιτική
οργάνωση, εµπεριέχει a limine την απειλή χρήσεως βίας και τη δυνατότητα άσκησης
βίας, όπως π.χ. αποδεικνύει η καθηµερινή σύλληψη ανθρώπων σε όλα ανεξαιρέτως τα
κράτη. Η ρήση της Arendt, ότι η βία ασκείται µονάχα όπου δεν υπάρχει πια ισχύς,
αποτελεί κενή ταυτολογία, η οποία στηρίζεται σε εννοιολογική λαθροχειρία, ήτοι
στην υποκατάσταση του ορού «εξουσία» µε τον ορό «ισχύς».

Η θεωρητικά παραπλανητική και ιστορικά-κοινωνιολογικά άγονη απάλειψη του

εννοιολογικού ορίου µεταξύ ισχύος και εξουσίας χαρακτηρίζει και τη θέση του
Foucault,28 µολονότι εδώ ο εξοβελισµός της έννοιας της εξουσίας υπηρετεί
περισσότερο την προσέγγιση παρά την αντιδιαστολή ισχύος και βίας. Ο Foucault έχει
αναµφίβολα δίκιο όταν ξεκινά από την αντίληψη ότι η ισχύς ούτε αυτοτελή και
χειροπιαστή οντότητα αποτελεί ούτε εντοπίζεται αποκλειστικά σε ορισµένους
πολιτικούς φορείς, παρά διαποτίζει ολόκληρη την κοινωνία και συνιστά ένα δίκτυο
σχέσεων ή έναν συσχετισµό δυνάµεων. Όµως αυτό δεν σηµαίνει τίποτε άλλο παρά
µόνον ότι η ισχύς καθ' εαυτήν είναι άµορφη και πρέπει να κρυσταλλωθεί σε
απειράριθµες διαφορετικές µορφές. Αν δεν κρυσταλλωθεί έτσι, τότε µπορεί ν'
αποτελέσει αντικείµενο ανθρωπολογικών και ψυχολογικών, όχι όµως ιστορικών
διερευνήσεων και ο ίδιος ο Foucault, όταν διερευνά τον µικρόκοσµο της ισχύος, δεν
µπορεί να ανακαλύψει µικρότερα µόρια από θεσµούς όπως η κλινική ή η φυλακή.
Όµως έτσι το πρόβληµα απλώς τίθεται. Γιατί υπάρχουν µεγαλύτεροι και µικρότεροι,
βαρύτεροι κι, ελαφρύτεροι, περιπλοκότεροι κι απλούστεροι κρύσταλλοι ισχύος, και οι
διαφορές ή οι µεταβάσεις ανάµεσα τους χρειάζονται (και) τη µακροσκοπική ανάλυση
προκειµένου να εξηγηθούν. Ο τρόπος, µε τον οποίο ο Foucault ορίζει το κράτος ως
θεσµική ενοποίηση των σχέσεων ισχύος, µας δείχνει ότι έχει κατά νου µιά
προσθετική και ποσοτική σχέση· πάντως δεν εξηγεί ούτε την κοινωνική ιεράρχηση
των σχέσεων ισχύος και των θεσµών ούτε την ύπαρξη σχέσεων ισχύος έξω από τον
θεσµικό έλεγχο του κράτους — πράγµα πού οφείλεται βέβαια στην άκριτη απάλειψη
του εννοιολογικού ορίου µεταξύ ισχύος και εξουσίας.

Επί πλέον, η µικροφυσική θεώρηση της ισχύος διόλου δεν προσφέρεται για την
ανάλυση της γένεσης, του χαρακτήρα και της παρακµής κοινωνικών σχηµατισµών,
και µάλιστα αποκτά η ίδια νόηµα µόνο µε την ένταξη των ευρηµάτων της σ ένα
ευρύτερο πλαίσιο, όπως άλλωστε µαρτυρούν έµµεσα οι συνεχείς και καθ' εαυτές πολύ
σχηµατικές παρεκβάσεις του Foucault πάνω στις γενικές τάσεις τούτης ή εκείνης της
εποχής. Για την ανθρωπολογική τους ανοψία, πάλι, δεν µπορούµε να µιλήσουµε
χωρίς να υπεισέλθουµε στις στρουκτουραλιστικές τους προϋποθέσεις. Γενικά όµως
µπορούµε να πούµε ότι η µικροφυσική της ισχύος, όπως την επιχειρεί ο Foucault,
λιγότερο αποτελεί µιά πρόοδο στην κατανόηση των πραγµάτων και περισσότερο έναν
ιδεολογικό αντικατοπτρισµό των συνθηκών της δυτικής µαζικής δηµοκρατίας, οι
όποιες χαρακτηρίζονται από τη συνύφανση δηµόσιου και ιδιωτικού χώρου και την
αποσύνθεση των παραδοσιακών ιδεών περί εξουσίας. Η σύλληψη των σχέσεων
ισχύος ως διακεκοµµένης σειράς σποραδικών σηµείων εκπροσωπεί, πάνω στο
επίπεδο της θεωρίας, την εξασθένιση των παλαιών σεβάσµιων θεσµών και την
κατάλυση των µεγάλων συλλογικών υποκειµένων, ήτοι την κατάτµηση του
συλλογικού σώµατος σε άτοµα, πάνω στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης. Η ισχύς ως
πρόβληµα µετατοπίζεται στο πεδίο της καθηµερινής ζωής και στο δίκτυο των
ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθµό πού ο πολιτικός αγώνας µεγάλης κλίµακας
απαρχαιώνεται και στη θέση του µπαίνει η αυτοπραγµάτωση σε στενό κύκλο.
Εµπόδια ή απαγορεύσεις, πού φράζουν τον δρόµο της αυτοπραγµάτωσης, αναφύονται
επίσης µέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον όποιο σκοπούσε να συλλάβει η
µικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση µεσα στην κοινωνία της
ευηµερίας — και έτσι ανακηρύσσεται µεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την
απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους µηχανισµούς της τέτοιας καταπίεσης.

Θα ήταν άσκοπη αυταπάτη να προσδοκά κανείς ότι οι πλείστοι φιλόσοφοι, οι όποιοι

δεν επιθυµούν να είναι philosophes maudits, θα αποσυνδέσουν ποτέ τον στοχασµό
τους πάνω στην ισχύ, την εξουσία και τη βία από το πρόβληµα του νοήµατος και των
κανονιστικών αρχών, δηλαδή απ' το εγχείρηµα της ιδεολογικής νοµιµοποίησης. Η
παραγωγή νοήµατος είναι η αξίωση ισχύος των φιλοσόφων, και η κοινωνική επιβολή
του νοήµατος, το οποίο αυτοί παράγουν, αποτελεί τη µόνη τους δυνατότητα να
ασκήσουν ισχύ µέσα στην κοινωνία, αδιάφορο από ποιους πλάγιους δρόµους και
µέσα από ποιες προσαρµογές. Ωστόσο δεν θα ήταν σωστό να κακολογήσει κανείς
τους φιλοσόφους γι' αυτόν τον λόγο, προ παντός όταν γνωρίζει πόσο πολύµορφη και
πολύκλαδη είναι η επιδίωξη ισχύος. Η θέση τους είναι βέβαια παράδοξη, γιατί είναι
υποχρεωµένοι —όπως και πολλοί άλλοι µέσα στις συνθήκες του πολιτισµού— να
εξωτερικεύσουν τη δική τους επιδίωξη ισχύος ως θεωρητικά θεµελιωµένη αποκήρυξη
κάθε παρόµοιας επιδίωξης.

Παρόµοιες θεωρητικές θεµελιώσεις συνοµαδώθηκαν ίσαµε σήµερα κυρίως γύρω

από δύο θέσεις. Αφ' ενός αµφισβητήθηκε συχνά ότι η επιδίωξη ισχύος ανήκει στην
ανθρωπινή φύση, αν εννοούµε µ αυτήν µια πρωτογενή ορµή κατεξουσίασης άλλων
ανθρώπων. Όµως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούµε την ύπαρξη
ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορµήτων ισχύος προκειµένου να διαπιστώσουµε ότι
παντού και πάντα είναι ενεργής µιά επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί
αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, µέσα στις οποίες λαµβάνει χώρα η
κοινωνική δραστηριότητα — και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί
όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόµενοι απλώς για την αυτοσυντήρηση τους. Ο
πολιτισµός και το κεντρικό πολιτισµικό φαινόµενο του ιδεατού αναδιπλασιασµού, της
µετοχέτευσης ή της εξουδετέρωσης των βιολογικών παραγόντων έκαµαν την
αυτοσυντήρηση υπόθεση άκρως περίπλοκη και πολυστρώµατη, και µάλιστα επειδή
συνέδεσαν πολύ στενά την αυτοσυντήρηση µε το πρόβληµα του νοήµατος. Οι τριβές
µεταξύ των ανθρώπων πολλαπλασίαζανται αναγκαστικά στον βαθµό που η
αυτοσυντήρηση γίνεται πολυδιάστατο εγχείρηµα. Επί πλέον, η διαδικασία της
αυτοσυντήρησης, όπως γνώριζε ήδη ο Hobbes, δυναµοποιείται λόγω της ιδιαίτερης
ικανότητας του ανθρώπου να φαντάζεται µελλοντικές καταστάσεις και να λαµβάνει
τα µέτρα του για καταστάσεις απλώς πιθανές. Θα έπρεπε να δεχθούµε µιά
προδιατεταγµένη αρµονία των πνευµάτων, ήτοι των νοοτροπιών, των επιθυµιών και
των παθών για να αποκλείσουµε συγκρούσεις, ακόµα και ακραίες, κάτω από τις
συνθήκες αυτές. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να
εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου στον Λόγο του, τονίζοντας παράλληλα την
οµοιοµορφία και τη δεσµευτικότητα του Λόγου σε αντίθεση µε τα άπειρα ζητήµατα
γούστου. Όµως ακόµα κι αν είχαν δίκιο, και πάλι η υπόθεση της κοινωνικής ηθικής
δεν θα προαγόταν ιδιαίτερα όσο ο Λόγος δεν θα επιφορτιζόταν από όλους ανεξαίρετα
µε τη λύση των σπουδαιότερων προβληµάτων.

Ο ισχυρισµός, ότι ο Λόγος µπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος επειδή διαφέρει
από τούτη ουσιαστικά, αποτελεί τη δεύτερη βασική θέση της κανονιστικής
φιλοσοφίας και, όπως ξέρουµε, κυριαρχεί στο προσκήνιο από την εποχή του
Πλάτωνα. Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρµητο ή µιαν
άλογη ανάγκη πού συνυφαίνεται µε την κοντόθωρη επιθυµία της αισθησιακής ηδονής
και θα 'πρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτερου
ορθολογικού πνεύµατος. Ωστόσο τα πράγµατα έχουν ακριβώς αντίστροφα. Η
βούληση της ισχύος —διαφορετικά απ' όσα πίστευε ο Nietzsche— είναι φαινόµενο
ανθρώπινο µε την ειδοποιό σηµασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισµα του
ανθρώπου έγκειται, σ' ό,τι συνηθίσαµε να ονοµάζουµε «πνεύµα» ή «Λόγο». Η
επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και µικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν µπορεί να
ενεργοποιηθεί εφ όσον ο υποκειµενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί
από την άµεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις
βραχυπρόθεσµες επιθυµίες στους µακροπρόθεσµους στόχους του. Βέβαια, στους
ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύµα, το οποίο
επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, µεθοδεύει τη δραστηριότητα του παρόµοια µε το
πνεύµα πού αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής. Για να ξεφύγουν από το παράδοξο
αυτό προσπάθησαν ανέκαθεν να χαράξουν σαφή όρια ανάµεσα στον κανονιστικό και
στον εργαλειακό Λόγο. Όµως τέτοια όρια θα µπορούσαν να χαραχθούν µονάχα αν
ήταν απολύτως αδύνατο να χρησιµοποιηθούν οι ηθικές και κανονιστικές αρχές ως
εργαλεία για την επίτευξη των σκοπών της ισχύος. Ωστόσο — όπως είναι γνωστό και
αποδεδειγµένο— ακριβώς το αντίθετο συµβαίνει.
[Το παραπάνω δηµοσιεύτηκε ως εισαγωγή, στη συλλογή κειµένων Der Philosoph und
die Macht, Hamburg 1992.]

ι. Βλ. την περίφηµη ανάλυση της παθολογίας του πολέµου, Ξυγγραφής Γ',
82-83. [επιστροφή]

2. Ό.π.., Ε', 85 κέ. [επιστροφή]

3. Βλ. τον διάλογο του Σωκράτη µε τον Καλλικλή στον Γοργία, 482C κέ.
Για το περιεχόµενο της επόµενης παραγράφου βλ. τον διάλογο του
Σωκράτη µε τον Πώλο στον Γοργία, ιδ. 466a κέ. [επιστροφή]

4. Πολιτικών Α', 5-6 = 1254a 17 - 1255b 15. [επιστροφή]

5. De re publica. III, 21 -22 = Lactantius, Divinae Institutiones, V, 16,2-4.

[επιστροφή]

6. Ιέρων ή τυραννικός, VII, 1-6. [επιστροφή]

7. De civitate dei, V, 12-13, και XIX, 14-16. [επιστροφή]

8. Summa theologica, I, qu. 25, art. 3-5. [επιστροφή]

9. Sententiarum, lib. I, dist. XLIV. [επιστροφή]

10. Βλ. κυρίως Leviathan, Χ-ΧΙ = English Works, ed. by W. Molesworth, τ.

III, σ. 74 κέ., 85 κέ. [επιστροφή]

11. Βλ. κυρίως Ethica, I, Prop. XI, Dem. & Schol.· I, Prop. XXXIV·III,
Prop. VI-VII- IV, Prop. XX. Επίσης Tractatus Politicus, I, §§ 1, 5·II, §§1-
14. [επιστροφή]

12. Βλ. µιά χαρακτηριστική διατύπωση της επιχειρηµατολογίας του

Rousseau εναντίον του Hobbes στο απόσπασµα Que l' etat de guerre nait de
l' etat social· περιέχεται στα Oeuvres Completes, Introduction, presentation
et notes de Michel Launay, τ. II, Paris 1971, σ. 381-387. [επιστροφή]
13. De l' homme, IV, 10-14 ==Οeuvres Completes, Paris 1795, -.VIII, σ.
266 κέ., και τ. IX, 1 κέ. [επιστροφή]

14. Autorite· περιέχεται στα Oeuvres Completes, ed. par J. Assezat, τ. XIII,
σ. 391 κέ. [επιστροφή]

15. Η ανάλυση αυτή αναφέρεται κυρίως στις εξής περικοπές: Die

Verfassung Deutschlands όπως δηµοσιεύεται στα Schriften zur Politik und
Rechtsphilosophie, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1913, σ. 89, 98-101· Die
Vernunft in der Geschichte, hg. v. G. Lasson, Leipzig 1930, σ. 24-25·
Wissenschaft der Logik, hg. v. G. Lasson, Hamburg 1934, τ. II, σ. 214216,
242-243. [επιστροφή]

16. Όπως είναι γνωστό, η νιτσεϊκή φιλοσοφία της βούλησης για ισχύ
ανασυγκροτείται σχεδόν αποκλειστικά µε βάση τα κατάλοιπα της δεκαετίας
του 1880. Για τη δική µου συζήτηση παραπέµπω στα Werke, hg. ν. Κ.
Schlechta, Munchen 1966, τ. III, ιδ. σ. 455, 457, 489, 503, 519, 522-525,
542, 608, 675, 679-680, 688, 690, 704-705, 737, 750-751, 768, 854-855,
887-889,916-917. [επιστροφή]

17. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, στα
Gesammelte Werke, hg. ν. Μ. Scheler, τ. II, Bern-Munchen 1966, σ. 282-88.
[επιστροφή]

18. Macht und menschliche Natur, στα Gesammelte Schriften, τ. V,

Frankfurt a.M. 1981, σ. 188-196. [επιστροφή]

19. Human Nature and Conduct (1922) == The Middle Works, ed. by Jo
Ann Boydston, -. XII, Carbondale and Edwardsville, III., 1983,
σ. 97 κέ. [επιστροφή]

20. Urmensch und Spatkultur, Frankfurt a.M.-Bonn 1964, σ. 67-69.

[επιστροφή]

21. Introduction a la lecture de Hegel, Paris 1947, σ. 11 κέ. [επιστροφή]

22. Power, London 1938, κεφ. 1 και 2. [επιστροφή]

23. Histoire el verite, Paris 31964, σ. 260 κε. [επιστροφή]

24. Der Staat. Eine philosophische Darstellung, Munchen 1967, σ. 109-115.

[επιστροφή]

25. Von der Wahrheit, Munchen 1947, σ. 366-369, 767-770. [επιστροφή]

26. Macht und Gewalt, Munchen 1970, σ. 45 κέ. [επιστροφή]
27. Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen 1922, σ. 28-29, 603 κέ.
[επιστροφή]

28. Καλύτερα ακόµη απ' ό,τι στα εισαγωγικά κεφάλαια του έργου Histoire
de la Sexualite, ο Foucault συνόψισε τις απόψεις του σε µιά παράδοση πού
έκαµε στη Σορβόννη τον Ιούνιο του 1976· έχω υπ' όψη µου τη γερµανική
της µετάφραση στη συλλογή Dispositive der Macht, Berlin 1978, σ. 79-88.
[επιστροφή]

Παναγιώτης Κονδύλης
Ουτοπία και Ιστορική Πράξη

ΟΠΟΙΟΣ ΕΡΜΗΝΕΥΕΙ την κατάρρευση του

κοµµουνισµού ως ήττα της Ουτοπίας και απαιτεί την
οριστική απάρνηση των πειρασµών της ουτοπικής
σκέψης και της ουτοπικά εµπνευσµένης πράξης
βρίσκει στις ηµέρες µας ευρεία επιδοκιµασία. Η
σχετική επιχειρηµατολογία έχει ήδη εκλαϊκευθεί µε
άξονα τη θέση ότι ο εύθραυστος και µάταιος
χαρακτήρας του κοµµουνιστικού εγχειρήµατος σε
τελευταία ανάλυση απορρέει από τις ουτοπικές
θεωρητικές του προϋποθέσεις κι ότι η εξ υπαρχής
αδυνατότητα πρακτικής εφαρµογής τούτων των
προϋποθέσεων ώθησε τους κοµµουνιστές στην
απάνθρωπη βία και στην ολόπλευρη καταπίεση, ήτοι
στον ολοκληρωτισµό, προκειµένου να γεφυρωθεί το
χάσµα ανάµεσα σε θεωρία και πράξη. Η συνάφεια
ανάµεσα σε ουτοπική πρόθεση και σε ολοκληρωτική
εξουσία ή η µετάβαση από την πρώτη στη δεύτερη
εµφανίζεται έτσι αναπόδραστη, και στη ζοφερή αυτή
ειµαρµένη αντιπαρατίθεται µιά πνευµατική στάση,
της οποίας η µετριοφροσύνη ή η καρτερική
παραίτηση σ' ό,τι αφορά την εύρεση εσχάτων
αληθειών και γενικά δεσµευτικών τρόπων ζωής
καθιστά δυνατή, όπως λέγεται, την ανοχή όλων
απέναντι σε όλους και εποµένως µια φιλάνθρωπη
πολιτική. Τέτοιες ερµηνείες ή απόψεις ευδοκιµούν
µέσα σε κοινωνίες, όπου αναµιγνύονται σε διάφορες
παραλλαγές ηδονιστικές στάσεις, πλουραλισµός των
αξιών και σκεπτικισµός απέναντι σε απόλυτες
νοηµατοδοσίες, για να παραχθούν ή να
ενθαρρυνθούν έτσι συµπεριφορές απαραίτητες για τη
διαδικασία της µαζικής παραγωγής και της µαζικής
κατανάλωσης. Έσχατους σκοπούς και
ολοκληρωτικές λύσεις µπορούν να ονειρεύονται
µόνον µεγάλα συλλογικά υποκείµενα, όµως στη
δυτική µαζική δηµοκρατία η κατάτµηση της
κοινωνίας σε άτοµα έχει προχωρήσει τόσο πολύ,
ώστε σε γενικές γραµµές ελάχιστη διάθεση
αισθάνεται κανείς να αφήσει κατά µέρος την
«αυτοπραγµάτωση» και να ταυτισθεί µε υπερατοµικά
εγχειρήµατα πέρα από τον βαθµό πού φαίνεται
αναγκαίος για τη διασφάλιση της δικής του ευζωίας.
Ύποπτες φαίνονται όχι µόνον οι µεγαλεπήβολες
ουτοπίες, αλλά και κάθε τι, το οποίο ίσως να
συνεπαγόταν θυσίες.

Εµάς ωστόσο δεν µας ενδιαφέρουν πρωταρχικά οι

κοινωνικοί λόγοι, για τους οποίους βρίσκει ευρεία
απήχηση η καταδίκη της Ουτοπίας στο όνοµα της
φιλάνθρωπης και πλουραλιστικής ανοχής, παρά οι
ρητές ή άρρητες θέσεις, όπου στηρίζεται λογικά µιά
τέτοια καταδίκη. Ρητά και εµφατικά δίνεται η
διαβεβαίωση ότι η εγκατάλειψη του ονείρου
εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας επί της γης θα συµβάλει
ουσιαστικά στην ειρήνευση του κόσµου, επειδή τη
χειρότερη βία την γεννά ακριβώς ο αγώνας για την
πραγµατοποίηση του ανέφικτου· η χρησιµοποίηση
ακραίων µέσων οφείλεται, όπως λέγεται, στη µη
πραγµατωσιµότητα των ουτοπικών σκοπών.
Αναµφίβολα, το χάσµα ανάµεσα σε ουτοπικό σχέδιο
και σε υφιστάµενη καταργητέα πραγµατικότητα
αποτελεί κίνητρο για την άσκηση βίας, η οποία πάλι
µπορεί να παραταθεί και να ενταθεί στον βαθµό πού
το γεφύρωµα του παραπάνω χάσµατος προσκρούει
σε ανυπέρβλητα εµπόδια. Όµως πρέπει να θέσουµε
το ερώτηµα αν αυτή η µοίρα πλήττει αποκλειστικά
την ουτοπικά εµπνευσµένη πράξη ή µήπως είναι
αδήριτη για κάθε µεγαλεπήβολη πολιτική
δραστηριότητα, αν αυτή θέτει στον εαυτό της
σκοπούς, οι οποίοι εκ των υστέρων αποδεικνύονται
απραγµατοποίητοι. Η διάκριση ανάµεσα στις δύο
αυτές µορφές πράξης συχνά απαλείφεται, βέβαια,
από την τρέχουσα γλωσσική χρήση, η οποία
συνήθως συγχέει τους ουτοπικούς µε τους
απραγµατοποίητους εν γένει σκοπούς· αν όµως
έχουµε κατά νου την πολιτικά και κοινωνιολογικά
ειδοποιό έννοια του ορού "Ουτοπία", τότε µιά τέτοια
διάκριση αποδεικνύεται θεµελιώδης για την
προβληµατική µας. Γιατί υπάρχουν σχέδια πρακτικής
δράσης εµπνεόµενα από σοβαρές ιστορικές
φιλοδοξίες, τα οποία ωστόσο διόλου δεν σκοπεύουν
να διαµορφώσουν την πολιτική ζωή urbi et orbi
σύµφωνα µε τις ουτοπικές αντιλήψεις περί αρµονίας
ούτε να την τελειοποιήσουν εις τον αιώνα τον
άπαντα, και παρ' όλα αυτά παραµένουν
απραγµατοποίητα επειδή οι δηµιουργοί ή οι
εκτελεστές τους έχουν λ.χ. σταθµίσει εσφαλµένα τα
διαθέσιµα µέσα ή τον συσχετισµό των δυνάµεων. Αν
τώρα η πράξη τεθεί σε κίνηση από τέτοια σχέδια,
πού ενδεχοµένως υπηρετούν αποκλειστικά την
πολιτική της ισχύος ή έχουν χαρακτήρα συνειδητά
αντιουτοπικό, τότε αναγκαστικά περιπλέκεται στον
ίδιο φαύλο κύκλο όπως και η ουτοπικά εµπνεόµενη
πράξη: η ψευδαίσθηση, ότι ο σκοπός είναι εφικτός,
θα επαυξήσει την έκταση και την ένταση της
χρήσεως βίας, γιατί µετά από κάθε οπισθοχώρηση θα
πρέπει να αναλαµβάνονται ακόµα µεγαλύτερες
προσπάθειες προκειµένου να καµφθεί η (αύξούσα)
αντίσταση. Ο γνώστης της Ιστορίας —και όχι µόνο
της Ιστορίας από την εποχή του Ναπολέοντα και
µετά— µπορεί να αναφέρει κάµποσα τέτοια
παραδείγµατα. Και εν πάση περιπτώσει µπορεί να
αποδείξει ότι αγώνες ή απλώς διώξεις, πού διόλου
δεν έγιναν µε σκοπό την πραγµάτωση της Ουτοπίας,
κάποτε στοίχισαν περισσότερα θύµατα και
προξένησαν περισσότερα δεινά από τα εγκλήµατα
των ουτοπιστών. Και πράγµατι, είναι εξαιρετικά
δύσκολο να βρει κανείς έστω και µία µορφή βίας ή
αγριότητας, η οποία να είχε διαπραχθεί αποκλειστικά
στο όνοµα της Ουτοπίας και όχι κατά την επιδίωξη
αυτοκρατορικών, εθνικών, θρησκευτικών, φυλετικών
ή άλλων σκοπών υπαγορευόµενων από την πολιτική
της ισχύος. Απεναντίας, είναι πολύ εύκολο να
χαρακτηρίζει κανείς τη µία παράταξη ως σατανική
δύναµη και να εµφανίζει ως αβλαβή ή να σβήνει από
τη µνήµη τα εγκλήµατα της άλλης, προ παντός όταν
έχει περάσει ο χρόνος παραγραφής. Αλλά ακόµα κι
αν θεωρήσουµε τον εκχριστιανισµό των Σαξόνων
στον 8ο-9ο αιώνα πιο φιλάνθρωπο από τη ζωή τους
υπό σοβιετική κατοχή στον 20ό, ακόµα κι αν
προτιµάµε τις ανακριτικές µεθόδους της Ιερής
Εξέτασης από εκείνες της Γκέ-Πέ-Ού —και πάλι θα
πρέπει να αναγνωρίσουµε ότι οι δύο µεγαλύτερες
καταστροφές του αιώνα µας, δηλαδή οι δύο
παγκόσµιοι πόλεµοι µε τα προεόρτια και µε τα
συµπαροµαρτούντα τους, δεν οφείλονται στην
επιδίωξη της Ουτοπίας, µολονότι η επιδίωξη αυτή
έφτασε στο κατακόρυφο της την ίδιαν ακριβώς
εποχή.

Εδώ πρέπει να παρατηρήσουµε και κάτι ακόµη.

Βία, η οποία ασκείται στο όνοµα της Ουτοπίας, ούτε
µπορεί ούτε πρέπει να αποδίδεται άµεσα και
αποκλειστικά στην επιδίωξη πραγµάτωσης της
Ουτοπίας. Η επίκληση της Ουτοπίας από κάποιον, ο
όποιος αναπτύσσει πολιτική δραστηριότητα
κατέχοντας ηγετική θέση, ενδέχεται να συγκαλύπτει
σκοπούς πολιτικής ισχύος, οπότε η συνακόλουθη
άσκηση βίας στην πραγµατικότητα υπηρετεί τούτους
τους τελευταίους, ενώ η επιτυχία του ουτοπικού
σχεδίου είναι κατά βάθος αδιάφορη ή εν πάση
περιπτώσει δεν θεωρείται άµεσο µέληµα. Η βίαιη
κολλεκτιβοποίηση και η ραγδαία εκβιοµηχάνιση
στην πρώην Σοβιετική Ένωση, οι οποίες συχνά
µνηµονεύονται ως η κορύφωση της ουτοπικής
αναλγησίας και ωµότητας, επιχειρήθηκαν —όπως
άλλωστε προκύπτει από σαφείς και επανειληµµένες
δηλώσεις της τοτινής σοβιετικής ηγεσίας1— επειδή
αναµενόταν, και δικαιολογηµένα, ένας µεγάλος
πόλεµος· το εγχείρηµα στηρίχθηκε δηλαδή στον
νηφάλιο πολιτικό υπολογισµό ότι χωρίς ισχυρή
βαρειά βιοµηχανία η Σοβιετική Ένωση δεν θα είχε
καµµιά ελπίδα να τα βγάλει πέρα µε τους
βιοµηχανικά προηγµένους εχθρούς της. Όµως βαρειά
βιοµηχανία δεν σήµαινε απλώς παραγωγή αρµάτων
µάχης και αεροπλάνων, αλλά εξ ίσου δηµιουργία
ενός µαζικού στρατού ικανού να χειρισθεί κάθε
είδους µηχανές και συσκευές, πράγµα πού
προϋπέθετε . πάλι τη συντριβή της αγροτικής
κοινότητας του χωριού και τον γρήγορο εθισµό
µεγάλων µαζών του πληθυσµού στη βιοµηχανική
εργασία. Χωρίς καθόλου να αποσιωπήσει όσες
φρικαλεότητες συνδέθηκαν µ' αυτή τη διαδικασία, ο
απροκατάληπτος σηµερινός ιστορικός µπορεί να
διαπιστώσει ότι µονάχα η ραγδαία εκβιοµηχάνιση
και η βίαιη κολλεκτιβοποίηση κατέστησαν δυνατή
στη δεδοµένη στιγµή την κοσµοϊστορική νίκη της
Σοβιετικής Ένωσης πάνω στην εθνικοσοσιαλιστική
Γερµανία. Επί πλέον, υπάρχουν πολλές ενδείξεις ότι
η κεντρική διεύθυνση της οικονοµίας και η έµπρακτη
υποδούλωση των εργαζοµένων συνδεόταν στενά µε
τον σκοπό της εδραίωσης του πολιτικού µονοπωλίου
του Κόµµατος έναντι κεντρόφυγων τάσεων µέσα στο
πολυεθνικό κράτος ή imperium — και πάλι δηλαδή
συνδεόταν µ' έναν συγκεκριµένο σκοπό
υπαγορευόµενο από την πολιτική της ισχύος. Τέτοια
εµπράγµατα δεδοµένα υποβάλλουν το συµπέρασµα
ότι η εντατική και εκτεταµένη χρήση βίας δεν
αποτελεί, αν θέλουµε να ακριβολογήσουµε, συνέπεια
µιας πεισµατικής προσπάθειας για την πραγµάτωση
της αταξικής κοινωνίας, παρά αντίθετα
παρακολούθηµα της (σιωπηρής) αποµάκρυνσης από
το ουτοπικό ιδεώδες — αποµάκρυνσης
υπαγορευόµενης από την πολιτική της ισχύος και
συναφούς µε τη διαµόρφωση νέων κοινωνικών
ιεραρχιών και µε τον πραγµατιστικό
προσανατολισµό της εξωτερικής πολιτικής. Το
γεγονός, ότι µέσα σ' όλα αυτά η Ουτοπία δεν έπαψε
να επιστρατεύεται για να αναπτερώνει ή για να
αφοπλίζει τις µάζες, ήταν απλώς φυσικό και
ηθεληµένο· ωστόσο η δυναµική της απαιτητικής
Ουτοπίας είχε εν τω µεταξύ συρρικνωθεί στη
στατική της νοµιµοποιητικής ιδεολογίας.2

Ούτε λοιπόν είναι οι αγώνες, οι οποίοι (τάχα)

διεξάγονται για την πραγµάτωση της Ουτοπίας, καθ'
εαυτούς οπωσδήποτε σφοδρότεροι και
αιµατηρότεροι από άλλους, οφειλόµενους σε
φιλόδοξους µη ουτοπικούς σκοπούς, ούτε και η
έκλειψη της Ουτοπίας µπορεί καθ' εαυτήν να
γεφυρώσει το βιαιογόνο χάσµα µεταξύ του σχεδίου
δράσεως και της υφιστάµενης πραγµατικότητας.
Αβάσιµη είναι όµως και άλλη µία ρητή υπόθεση των
κριτικών της ουτοπίας, δηλαδή η απόδοση της
κατάρρευσης του κοµµουνισµού στο γεγονός ότι δεν
µπόρεσαν να πραγµατοποιηθούν οι µεσσιανικές του
επαγγελίες. Όποιος χρησιµοποιεί αυτό το επιχείρηµα
οφείλει και να εξηγήσει γιατί λ.χ. ο χριστιανισµός
επιζεί ως ιδέα και θεσµός εδώ και δύο χιλιετίες,
µολονότι ούτε το παράγγελµα της αγάπης
πραγµατοποιήθηκε σε κοινωνικά αξιόλογη έκταση
ούτε η ∆ευτέρα Παρουσία και η Βασιλεία του Θεού
έθεσαν τέρµα στο saeculum. Αυτό σηµαίνει: η
κατάλυση του κοµµουνισµού, σε αντίθεση προς τη
µακροβιότητα του χριστιανισµού, πρέπει να εξηγηθεί
µε βάση τις διαφορές. τους κι όχι µε αφετηρία τα
κοινά τους σηµεία· αλλά ακριβώς στα κοινά τους
σηµεία συγκαταλεγόταν τόσο η µεσσιανική
επαγγελία όσο και η µη πραγµάτωση της. Το
παράδειγµα του χριστιανισµού είναι ιδιαίτερα
παραστατικό προκειµένου να φωτίσουµε το
πρόβληµα µας, όµως σε παρόµοια πορίσµατα οδηγεί
και µιά εξέταση άλλων, λιγότερο εµφατικών
ουτοπιών. Η φιλελεύθερη ουτοπία —ή ουτοπία της
ελεύθερης αγοράς, του κράτους δικαίου, του
δηµοσίου διαλόγου (ως διαδικασίας για την
εξοµάλυνση κοινωνικών συγκρούσεων) και των
αυτόνοµων υποκειµένων— στην καλύτερη
περίπτωση µπόρεσε να πραγµατωθεί µόνον κατά
προσέγγιση και πολύ συχνά αποτέλεσε απλώς την
πρόσοψη, πίσω από την οποία οχυρώθηκαν απτά
συµφέροντα ή οργίασε η πολιτική της ισχύος. Όµως
αυτό διόλου δεν εµπόδισε τον φιλελευθερισµό ως
κοινωνικοπολιτικό κίνηµα να κυριαρχήσει στα
πλείστα µεγάλα και πλούσια έθνη, να αγκαλιάσει
ολόκληρο σχεδόν τον πλανήτη µε την ιµπεριαλιστική
επέκταση και τελικά —κάτω από την πίεση νέων
παραγωγικών δυνάµεων και σχέσεων, αλλά µε τα
ίδια πάντοτε ουτοπικά συνθήµατα— να µεταβληθεί
στη σύγχρονη µαζική δηµοκρατία· οι συντηρητικοί,
οι οποίοι µετά το 1789 επικαλούνταν τη χιλιόχρονη
πραγµατικότητα της εξουσίας, όπως ασκούνταν µέσα
στη societas civilis, και µέµφονταν ή έσκωπταν τον
ουτοπικό χαρακτήρα του φιλελεύθερου φυσικού
δικαίου, απατήθηκαν οικτρά όταν προφήτευαν ότι
τέτοιες ανεδαφικές διδασκαλίες δεν θα ανθέξουν στη
βάσανο της πράξης. Ωστόσο η φιλελεύθερη ουτοπία
διόλου δεν χρειάσθηκε να πραγµατωθεί στην
ονοµαστική της αξία παρακάµπτοντας, ας πούµε, την
πραγµατικότητα· για να εκπληρώσει την ιστορική
της λειτουργία της αρκούσε να κινητοποιήσει
ανθρώπους για τους φιλελεύθέρους σκοπούς και,
µετά από την κοινωνική επικράτηση των
εκπροσώπων της, να επιβιώσει µε τη µορφή µιας
ιδεολογίας προς νοµιµοποίηση υπαρκτών θεσµών.
Προκειµένου να λειτουργήσουν οι θεσµοί αυτοί ήταν
περιττή η πλήρης πραγµάτωση του αρχικού
ουτοπικού σχεδίου — µπορούµε µάλιστα να
εικάσουµε ότι θα ήταν και επιζήµια. Μάλλον η
χειροπιαστή ύπαρξη θεσµών ικανών να στηρίξουν
µιαν εξουσία ήταν ο λόγος, για τον οποίο
λαµβανόταν στα σοβαρά υπ' όψη το αντίστοιχο
ουτοπικό κοινωνικό σχέδιο — ακριβώς όπως η
πραγµατική πολιτική και στρατιωτική ισχύς της
Σοβιετικής Ένωσης επέβαλλε µιά προσεκτικότερη
ενασχόληση µε τη µαρξιστική θεωρία ακόµα και σε
όσους δεν ξεγελιούνται σ' ό,τι αφορούσε την αληθινή
σχέση µεταξύ σοβιετικής ιδεολογίας και σοβιετικής
πραγµατικότητας. Ο τερµατισµός της ενασχόλησης
αυτής µετά την κατάλυση των κοµµουνιστικών
θεσµών και εξουσιαστικών σχέσεων αποτελεί σαφή
υπόµνηση του πρωτείου της πρακτικής πολιτικής και
επιβεβαιώνει ex negativo το πόρισµα µας: όπως ο
κοµµουνισµός συγκροτήθηκε ιστορικά ως φαινόµενο
της πρακτικής πολιτικής και όχι ως ουτοπία, έτσι και
η κατάρρευση του δεν οφείλεται στην αφλογιστία
της ουτοπικής επαγγελίας καθ' εαυτήν, παρά σε
λόγους πρακτικής πολιτικής, οι οποίοι θα µπορούσαν
να έχουν γονατίσει και οποιαδήποτε άλλη
αυτοκρατορία.

2
Τούτες οι σκέψεις πάνω στα ρητά επιχειρήµατα των
κριτικών της Ουτοπίας µας οδηγούν στην εξέταση
των άρρητων υποθέσεων τους, οι οποίες βέβαια
συνδέονται στενά µε τα πρώτα και ριζώνουν σε
κλασσικές ορθολογιστικές προκαταλήψεις ή σε
συνηθέστατες κοινοτοπίες του "υγιούς κοινού νου".
Πίσω από το επιχείρηµα, ότι η κατάρρευση του
κοµµουνισµού τελικά οφείλεται στη µη
πραγµατωσιµότητα της Ουτοπίας, λανθάνει η
αντίληψη ότι οι ιδέες υπάρχουν µέσα στην Ιστορία
µόνο και µόνο για να λαµβάνονται στην ονοµαστική
τους αξία και να πραγµατώνονται κατά το δυνατόν
ατόφυες. Στο σηµείο αυτό θα υπεισέλθουµε όταν θα
απαντήσουµε στο ερώτηµα αν και κατά πόσο η
Ουτοπία πραγµατώνεται. Πρώτα θα εξετάσουµε µιαν
άλλη ορθολογιστική προκατάληψη των κριτικών της
Ουτοπίας, δηλαδή εκείνην η οποία υποβαστάζει το
ήδη γνωστό µας επιχείρηµα τους ότι το χάσµα
ανάµεσα σε ουτοπικό σχέδιο και ιστορική
πραγµατικότητα γεννά αναγκαστικά βία, χωρίς όµως
και να γεφυρώνεται µε τη βία. Αν παραγνωρίζεται
ότι η ασυµµετρία µεταξύ σχεδίου και
πραγµατικότητας δεν προκύπτει µονάχα από τον
ουτοπικό χαρακτήρα του πρώτου και ότι το ουτοπικό
και το ανέφικτο δεν συµπίπτουν αναγκαία, τότε
µοιραία γίνεται δεκτό το αντίστροφο, ότι δηλαδή
ανάµεσα στις υποκειµενικές προθέσεις και στα
αντικειµενικά αποτελέσµατα της ιστορικής πράξης
µπορεί και οφείλει να υπάρχει µιά λίγο-πολύ ακριβής
αντιστοιχία και ότι οι προθέσεις ναυαγούν αν δεν
λαµβάνουν επαρκώς υπ' όψη τους την
πραγµατικότητα. Εποµένως ως µόνη στερεή και
ηθικά υπεύθυνη µορφή πράξης θεωρείται εκείνη, η
οποία εξετάζει την πραγµατωσιµότητα των σκοπών
της και χρησιµοποιεί µέσα προσφυή σε
πραγµατώσιµους σκοπούς, έτσι ώστε ν' αποφεύγει το
βιαιογόνο χάσµα µεταξύ σκοπών και µεσών.

Όπως είναι πρόδηλο, στο σχήµα αυτό η ιστορική

πράξη πρέπει κατά το δυνατόν να συντµηθεί τόσο ως
προς τη διάρκεια της όσο και ως προς τον αριθµό
των φορέων της, προκειµένου να µη χαθεί η
επιθυµητή της διαφάνεια κι ελεγξιµότητα. Χωρίς
αµφιβολία, η εναρµόνιση µέσων και σκοπών κι
εποµένως η έλλογη ανάπτυξη της πράξης
ευοδώνονται τόσο περισσότερο όσο λιγότερο χρόνο
απαιτεί η ανάπτυξη αυτή, όσο λιγότεροι άνθρωποι
συµµετέχουν στη διαδικασία της — και όσο πιο
περιορισµένοι είναι οι σκοποί. Μονάχα υπ' αυτές τις
συνθήκες µπορούν τα πράττοντα υποκείµενα να
ελέγξουν αν τα αποτελέσµατα ανταποκρίνονται στις
προθέσεις κι αν οι προθέσεις πραγµατώνονται µε το
αρχικό τους νόηµα. Αν η συλλογική πράξη
εκτείνεται σε µεγάλο χρονικό διάστηµα ή και επί
γενεές ολόκληρες, τότε αναγκαστικά δεν
παρουσιάζει τέτοια διαφάνεια και δεν υπόκειται σε
τέτοιους ελέγχους. Μέσα στη συλλογική οντότητα, η
οποία διαµορφώνεται σωρευτικά και συνιστά τον
φορέα αυτής της πράξης, διασταυρώνονται οι
προθέσεις και τα κίνητρα των ατόµων, και καθώς
αλληλεπιδρούν δίνουν στην πράξη µιά κατεύθυνση
πού πιθανότατα κανένας δεν θέλησε ή δεν πρόβλεψε
ποτέ, ενώ συνάµα ο έσχατος σκοπός της πράξης
συνεχώς αναδιατυπώνεται και τελικά επιτυγχάνεται
—αν ποτέ επιτευχθεί— από τους πλάγιους δρόµους
διαφόρων µεθερµηνειών. Όποιος ενστερνίζεται τις
ορθολογιστικές προκαταλήψεις, οι όποιες ξεκινούν
από την ιδέα ενός φορέα της πράξης επιδεχόµενου
ανά πάσα στιγµή σαφή ορισµό και ακριβή στάθµιση,
µπορεί βέβαια να αµφισβητήσει ότι µιά συλλογική
πράξη µακράς ιστορικής διαρκείας αξίζει το όνοµα
"πράξη". Ωστόσο οι αµφισβητήσεις αυτές
καταρρίπτονται αν πάρουµε ως αφετηρία όχι έναν
υποκειµενικό κι επί πλέον άκαµπτο ορισµό του
φορέα της πράξης, αλλά το αντικειµενικό δεδοµένο
ότι υπάρχουν ιστορικές εποχές διακρινόµενες από
όλες τις άλλες χάρη σε ορισµένα γενικά γνωρίσµατα.
Τα γνωρίσµατα αυτά (τόσο έργα του τεχνικού
πολιτισµού όσο και τρόποι σκέψης ή συµπεριφοράς)
αποτελούν εξαντικειµενικεύσεις και κρυσταλλώσεις
της συλλογικής πράξης κάµποσων γενεών και
πάµπολλων ενεργών προσώπων που κατά µέγα
µέρος έδρασαν χωριστά το ένα από το άλλο,
κινούµενα από διαφορετικά κίνητρα και
συσπειρωµένα κάτω από ποικίλες σηµαίες — και
µάλιστα έδρασαν για να προωθήσουν ιστορικές
τάσεις πού διόλου δεν τις γνώριζαν ή που αόριστα
µόνο τις διαισθάνονταν, εφ' όσον άλλωστε αυτές
µόνον ανασκοπικά συλλαµβάνονται µε κάποια
σαφήνεια.

Ώστε τα µακρά κύµατα της ιστορικής πράξης, τα

όποια καταλαγιάζουν προσωρινά όταν πια
διαµορφωθεί ένας καινούργιος κοινωνικός
σχηµατισµός, γεννιούνται από µια πράξη, η πορεία
της οποίας δεν µπορεί να επισκοπηθεί ή να ελεγχθεί,
από κανένα ενεργό υποκείµενο. Απεναντίας, µιά
πράξη, στην οποία τα µέσα και οι σκοποί είναι
δυνατόν να εναρµονισθούν χάρη στην έλλογη
στάθµιση, εκδιπλώνεται υπό µορφή βραχέων
κυµάτων πού µε τον καιρό απορροφώνται από τα
µακρά κύµατα της ιστορικής πράξης. Οι
υποκειµενικές προθέσεις των ατόµων και τα έλλογα
σχέδια δράσεως αποξενώνονται από τους αρχικούς
τους σκοπούς και µέσα από τις αφανείς επενέργειες
της ετερογονίας των σκοπών διοχετεύονται σε
αγωγούς, οι οποίοι εκβάλλουν στις µεγάλες
συλλογικές δηµιουργίες ή χρεοκοπίες. Ωστόσο τα
βραχέα κύµατα της πράξης δεν είναι καν αναγκαίο
να εκπηγάζουν από έλλογα σχέδια προκειµένου να
σχηµατίσουν τα µακρά κύµατα της συλλογικής
πράξης. Γιατί δεν αληθεύει ότι µόνον η έλλογη
πράξη γεννά τα επιθυµητά αποτελέσµατα ή,
αντίστροφα, ότι η ανορθολογική πράξη —εκείνη
δηλαδή η οποία, καθώς λέγεται, «αγνοεί την
πραγµατικότητα»— έχει µονάχα ανεπιθύµητες
συνέπειες. Ανεξάρτητα όµως από το πόσο έλλογα
είναι τα συστατικά τους στοιχεία, τα µακρά κύµατα
της ιστορικής πράξης τίθενται σε κίνηση χάρη στην
ενέργεια, η οποία περιέχεται στα βραχέα κύµατα, και
καθώς η ενέργεια τούτη µετοχετεύεται η
διασκορπίζεται από την ετερογονία των σκοπών
συχνά ξοδεύεται απ' αυτήν πολύ περισσότερη απ'
όση θα χρειαζόταν οπωσδήποτε για την πραγµάτωση
των συνειδητών προθέσεων. Όπως η συσσώρευση
ησσόνων προσπαθειών και ιδιαίτερων υποκειµενικών
σκοπών µπορεί να µεταπέσει σε µιά νέα ιστορική
ποιότητα, έτσι µπορεί και η αναζήτηση του απολύτου
να τεθεί στην υπηρεσία µιας νέας ιστορικής
σχετικότητας.

Στο σηµείο αυτό τα ρεύµατα της ουτοπίας

εκβάλλουν στον ποταµό της συλλογικής ιστορικής
πράξης, η οποία εκδιπλώνεται σε µακρά κύµατα.
Πράγµατι, η Ουτοπία θα ήταν ιστορικά άχρηστη ή
και επιζήµια, αν η ιστορική πράξη µπορούσε να
συρρικνωθεί στο στενό σχήµα που αποτυπώνουν οι
ορθολογιστικές προκαταλήψεις. Επί πλέον, δεν θα
ήταν σε θέση να έρθει σε επαφή µε τις
πραγµατικότητες, µέσα στις οποίες κινείται κάθε
πράξη ανεξάρτητα από την «ορθολογικότητα» των
εκάστοτε φορέων της, αν ήταν φτιαγµένη
αποκλειστικά από την ύλη των ονείρων κι αν
επιδίωκε τυφλά να µετατρέψει την ύλη της
υφισταµένης πραγµατικότητας στην ύλη των
ονείρων. ∆εν µπορεί φυσικά να αµφισβητηθεί ότι η
διάσταση του ασυµβίβαστου ονείρου ενοικεί σε κάθε
ουτοπικό σχέδιο· αυτή του δίνει φτερά και αυτή το
ωθεί στην πράξη. Η ίδια δεν συλλαµβάνεται µε
λόγια, ωστόσο κρύβεται µέσα σε όλα εκείνα τα
στοιχεία της Ουτοπίας, τα οποία εκφράζονται µε
λόγια. Συνυφαίνεται µε λαχτάρες που πάνε πέρα από
την επιθυµία της τελειωτικής αρµονικής ρύθµισης
της ανθρώπινης συµβίωσης και αφορούν στην
πραγµάτωση πολύ προσωπικών και πολύ ενδόµυχων
πόθων, γυρεύουν δηλαδή την εσωτερική γαλήνη κι
ευδαιµονία και συχνά θέλουν να υπερνικήσουν τη
βιολογική φθαρτότητα του ανθρώπου, την αρρώστια
και τον θάνατο. Σε τούτη τη διάσταση της Ουτοπίας
µπορεί ν' αποδοθεί ένας οιονεί υπεριστορικός ή
ανθρωπολογικός χαρακτήρας, γιατί εδώ δεν
πρόκειται απλώς για την υπέρβαση συγκεκριµένων
και µεµονωµένων δεινών, αλλά για την υπέρβαση
του άλγους και του κακού εν γένει. Η καταπίεση, ο
αγώνας, ο πόνος σηµάδεψαν σε όλες τις εποχές και σ'
όλους τους τόπους την ανθρώπινη κατάσταση, και γι'
αυτό ο πόθος της οριστικής τους εξάλειψης
εµπεριέχει έναν πόθο για υπέρβαση της Ιστορίας και
κάθε πεπερασµένου ορίου· µέσα σ' αυτόν τον πόθο,
πάλι, αρθρώνεται µιά απόφανση για την αληθινή
φύση και τις έσχατες δυνατότητες του ανθρώπου.

Αν τα ουτοπικά σχέδια περιορίζονταν σ' αυτή τη

διάσταση, θα αποτελούσαν αµιγείς εκφράσεις της
αρχής της ηδονής, οι οποίες κάθε τόσο θα
διαψεύδονταν από την αρχή της πραγµατικότητας. Η
επιθυµία υπέρβασης της αρχής της πραγµατικότητας
δια µέσου της ολοσχερούς πραγµάτωσης της αρχής
της ηδονής αποτελεί βέβαια το διηνεκές κίνητρο της
ουτοπικής πράξης, όµως τις ιστορικές επενέργειες
της πράξης αυτής δεν τις γεννά η παραπάνω επιθυµία
καθ' εαυτήν. Απαιτούνται επί πλέον τροποποιήσεις
και διαµεσολαβήσεις πού ρίχνουν γέφυρες προς την
πραγµατικότητα και παρέχουν τις λαβές, από τις
οποίες µπορεί να πιαστεί η πράξη στον αναπόδραστο
ιστορικό προσδιορισµό της. Η απόλυτη διάσταση του
ουτοπικού σχεδίου ζευγαρώνει έτσι µε µιαν άλλη, η
οποία προσδιορίζεται από την ιστορική εποχή. Αυτή
η δεύτερη διάσταση δεν εµφανίζεται ως απλός πόθος
της λύτρωσης, της ευδαιµονίας και κάποτε της
αθανασίας, αλλά συνδέεται προ παντός µε το
ουτοπικό σχέδιο αναδιάρθρωσης της κοινωνίας. Όσο
κι αν συνυφαίνονται οι δύο τούτες διαστάσεις ή
επόψεις της Ουτοπίας, ωστόσο πρέπει να
διαχωρισθούν εννοιολογικά, αν θέλουµε να
κατανοήσουµε την ιστορική της λειτουργία. Η
διάκριση είναι και λογικά βάσιµη, αλλά και θεµιτή
από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, αν
αναλογισθούµε ότι η Ουτοπία πρωτοεµφανίσθηκε
στους Νέους Χρόνους ως µυθιστορία µε θέµα µιαν
ιδεώδη πολιτεία (Staatsroman) και διατήρησε αυτή
τη µορφή ώσπου, µέσα στο πλαίσιο της µαρξιστικής
ουτοπίας, το ιδεώδες της αταξικής κοινωνίας
συνδυάσθηκε µε το αίτηµα να αρθεί η
«αλλοτρίωση»· όπως έπρεπε να αναµένεται, στη
µετέπειτα εποχή, και προ παντός υπό την επιρροή
του µαζικοδηµοκρατικού συνθήµατος της
«αυτοπραγµάτωσης», στον χώρο της Ουτοπίας
κυριάρχησαν όνειρα υποκειµενικής πλήρωσης.
Ανεξάρτητα όµως από το πως αποτιµά κανείς την
αξία και τη θέση των δύο παραπάνω επόψεων εντός
της Ουτοπίας εν γένει και από εποχή σε εποχή, η
Ουτοπία αναπτύσσει την ιστορική της επενέργεια
µέσω του ιστορικά προσδιορισµένου σχεδίου της για
την αναδιάρθρωση της κοινωνίας. Αυτή της η έποψη
προκαταλαµβάνει εξελικτικές τάσεις, οι οποίες
απολήγουν στον ήδη διαµορφούµενο κοινωνικό
σχηµατισµό του µέλλοντος, αυτή λοιπόν
πραγµατώνεται σε παραπλήσια και διαστρεβλωµένη
µορφή µέσω των µηχανισµών της ετερογονίας των
σκοπών, ενώ η λαχτάρα για λύτρωση από κάθε πόνο
και δεινό µένει ξοπίσω ανικανοποίητη και, όντας
καθ' εαυτήν ιστορικά ανίσχυρη, ψάχνει και πάλι να
βρει ένα καινούργιο σχέδιο κοινωνικής
αναδιάρθρωσης.

Στην προοπτική των ορθολογιστικών

προκαταλήψεων η αντίθεση µεταξύ Ουτοπίας και
πραγµατικότητας εµφανίζεται µονοδιάστατη και
άκαµπτη, ενώ συνάµα συµφύρεται µε την αντίθεση
ανάµεσα σε εφικτό και ανέφικτο. Όµως η Ουτοπία
δεν παρακάµπτει απλώς την πραγµατικότητα — στην
περίπτωση αυτή θα ήταν στ' αλήθεια εµπόδιο µόνον
κι όχι κινητήρια δύναµη της συλλογικής πράξης.
Ανάµεσα στην Ουτοπία ως σχέδιο κοινωνικής
αναδιάρθρωσης και στην κοινωνικοπολιτική
πραγµατικότητα υφίσταται µάλλον µιά δυσδιάστατη
και ελαστική αντίθεση. Η Ουτοπία αφ' ενός αρνείται
την πραγµατικότητα απλώς υπερβαίνοντας την,
καθώς προκαταλαµβάνει το µέλλον προβάλλοντας
µέσα σ' αυτό τάσεις εµβρυωδώς υφιστάµενες· αφ'
ετέρου η Ουτοπία αρνείται τη σηµερινή
πραγµατικότητα στρεφόµενη εναντίον
συγκεκριµένων πλευρών της και συγκροτώντας το
σχέδιο της κοινωνικής αναδιάρθρωσης ακριβώς ως
συγκεκριµένη άρνηση συγκεκριµένων φαινοµένων.
Ακόµα κι αν κάποιος θα ήθελε να υποβιβάσει την
Ουτοπία ονοµάζοντας την φρούδο όνειρο — άµορφα
όνειρα δεν υπάρχουν, και έργο του ερευνητή είναι να
εξηγήσει ιστορικά και κοινωνιολογικά την εκάστοτε
µορφή του ουτοπικού ονείρου, ακριβώς όπως κάνει
και ο ψυχαναλυτής, στον δικό του τοµέα και µε δικές
του µεθόδους, σε σχέση µε τα ατοµικά όνειρα. Ως
όνειρο, η Ουτοπία αρνείται συγκεκριµένα φαινόµενα
στο όνοµα απολύτων σκοπών. Καθώς όµως αρνείται
κάτι συγκεκριµένο, γίνεται και η ίδια, ακριβώς χάρη
σε τούτη την άρνηση, συγκεκριµένη, ήτοι
αναφέρεται σε κάτι τωρινό, και ως έκκληση προς
πρακτική δράση δείχνει τον δρόµο, τον όποιο ήδη
προδιαγράφει ο συγκεκριµένος χαρακτήρας των
αρνήσεών της. Με άλλα λόγια: ο ιστορικός
προσδιορισµός του περιεχοµένου της Ουτοπίας
προκύπτει ήδη από το γεγονός ότι η Ουτοπία
στρέφεται ιδιαίτερα εναντίον εκείνων των στοιχείων
της συγκαιρινής της πραγµατικότητας, τα οποία
θεωρεί ως ρίζες των υφισταµένων δεινών. Η
περιγραφή της ιδεώδους κοινωνικής κατάστασης
γίνεται σε συνεχή αντιπαράθεση µε το παρόν, και
έτσι το υπαρκτό µετατρέπεται σε αρνητικό
προσδιορισµό του ουτοπικού. Ασκώντας την
πολεµική της ενάντια στην υφιστάµενη κατάσταση, η
Ουτοπία δεν αντιπαραθέτει σε τούτη εδώ µονάχα
ανθρωπολογικές σταθερές ή έσχατους σκοπούς, ήτοι
η αντιπαράθεση ουτοπικής κατάστασης και παρόντος
δεν είναι µονό ηθική και λογική, αλλά επίσης άµεση
και απτή· οι ουτοπικοί θεσµοί αποτελούν µέσα για
την πραγµάτωση του µέλλοντος, συνάµα όµως και
µέσα για την καταπολέµηση του παρόντος, δηλαδή
των εµποδίων πού στέκουν στον δρόµο της
Ουτοπίας. Η περιγραφή της τελειωτικής ιδεώδους
κατάστασης περιέχει λοιπόν έναν ρητό ή άρρητο
προβληµατισµό πάνω στο ζήτηµα της µετάβασης
προς την κατάσταση αυτή. Έτσι το ουτοπικό σχέδιο
για την κοινωνική αναδιάρθρωση αποκτά
επαµφοτερίζοντα χαρακτήρα. ∆ίπλα στα πρωτογενή
στρατηγικά αιτήµατα, τα οποία εγείρονται στο όνοµα
του αδιαπραγµάτευτου ονείρου, εµφανίζονται
δευτερογενή και τριτογενή αιτήµατα τακτικής, τα
οποία βέβαια, όπως λέγεται, θα υπηρετήσουν και
αυτά τον έσχατο σκοπό, συνάµα όµως σκοπεύουν να
καταστήσουν δυνατή την κοινωνικοπολιτική
πρακτική δράση µέσα στις συνθήκες του παρόντος.
Τούτα τα αιτήµατα τακτικής µπορούν να τα
προβάλλουν και κοινωνικές δυνάµεις, οι όποιες δεν
χαιρετίζουν τους ουτοπικούς σκοπούς καθ' εαυτούς
— και ακριβώς αυτό δείχνει ότι η υπέρβαση της
υφιστάµενης κατάστασης στο µέτρο των άµεσων ή
βραχυπρόθεσµων αιτηµάτων των ουτοπιστών δεν
οδηγεί οπωσδήποτε στην πραγµάτωση της απόλυτης
διάστασης της Ουτοπίας, αλλά µπορεί και να
υπηρετήσει πραγµατιστικούς πολιτικούς σκοπούς.

Ο ιστορικός καθορισµός του ουτοπικού σχεδίου

για την αναδιάρθρωση της κοινωνίας εξηγεί την
ποικιλοµορφία και την ετερογένεια των υλικών µε τα
όποια συγκροτείται εκάστοτε τούτο το σχέδιο. Μέσα
στις προτεινόµενες θεσµικές ή τεχνικές λύσεις για
την ικανοποίηση των αναγκών και τη διηνεκή
ειρήνευση της κοινωνίας πάνω σε δίκαιη βάση
συναντούµε, σε γυµνή ή κρυπτογραφηµένη ή
ανεστραµµένη µορφή, εµπειρίες από το παρόν και
προσδοκίες ή φόβους για το µέλλον µιας ορισµένης
εποχής· σε παράλληλα ουτοπικά σχέδια από την ίδια
εποχή αντικατοπτρίζονται πάλι διαφορετικά στοιχεία
του παρόντος ή προκαταλαµβάνονται διαφορετικές
τάσεις του µέλλοντος. Η ιστορική εποχή
προσδιορίζει επίσης και τη γλωσσά που χρησιµοποιεί
εκάστοτε ο ουτοπιστής· αυτή µπορεί να προέρχεται
από την πολιτική, τη θεολογία, την ανθρωπολογία ή
την επιστήµη, ανάλογα µε τις δυνάµεις πού
κυριαρχούν έξω από το στενότερο ουτοπικό πεδίο.
Για την Ουτοπία των Νέων Χρόνων, ως ιστορικά
προσδιορισµένο µόρφωµα, παραµένει γενικά
χαρακτηριστικό ότι από νωρίς εναπόθεσε τις ελπίδες
της στην επιστήµη και στην τεχνική, θεωρώντας τες
κεντρική προϋπόθεση για την πραγµάτωση του δικού
της σχεδίου αναδιάρθρωσης της κοινωνίας.
Μπαίνοντας υπό την αιγίδα της επιστήµης και της
τεχνικής, η Ουτοπία ξέκοψε από το Εκείθεν, αλλά
και από το όνειρο της απλής επιστροφής στην
αρχέγονη κατάσταση ενός αλλοτινού Χρυσού
Αιώνος, επιθυµώντας ν' αποτελέσει ένα ουσιαστικά
νέο ιστορικό επίτευγµα. Έτσι η Ουτοπία των Νέων
Χρόνων ασπάσθηκε την ιδέα της προόδου, η οποία
—όπως και η πίστη στην τεχνική— δεν ενέπνεε
µόνον ουτοπιστές. Μέσα στην πιο περιορισµένη
προοπτική αυτού του παραδείγµατος γίνεται
σαφέστερο το νόηµα της θέσης µας, ότι η Ουτοπία
προκαταλαµβάνει το µέλλον ακριβώς επειδή
αρθρώνεται στη γλώσσα θεµελιωδών συγκαιρινών
της κοινωνικοπολιτικών τάσεων. Πολλοί
ενθουσιάζονται από τις εκπληκτικές κάποτε
προγνώσεις, πού βρίσκουν µέσα σε τεχνολογικές
ουτοπίες, και διαπιστώνουν έκθαµβοι πόσα και πόσα
πραγµατοποιήθηκαν εν τω µεταξύ από τα όσα είχαν
φαντασθεί οι άνθρωποι πριν από πολύν καιρό απλώς
και µόνο χάρη στην τολµηρή προέκταση εµβρυωδών
ακόµη εγχειρηµάτων. Συχνά όµως λείπει η προθυµία
ή η ικανότητα για παρόµοιες διαπιστώσεις στον
τοµέα της πολιτικής ουτοπίας.

Όπως παρατηρήσαµε, η περιγραφή της τελειωτικής

ουτοπικής κατάστασης περιέχει έναν ρητό η άρρητο
προβληµατισµό για το ζήτηµα της µετάβασης προς
την κατάσταση αυτή. Ο προβληµατισµός τούτος,
όπως είναι ευνόητο, γίνεται εντονότερος στον βαθµό
πού το ουτοπικό σχέδιο αναδιάρθρωσης της
κοινωνίας γίνεται πρόγραµµα πολιτικής δράσης —
και φτάνει να γίνεται κρίσιµος όταν τα δρώντα
υποκείµενα, τα οποία επικαλούνται αυτό το
πρόγραµµα, καταλαµβάνουν σηµαίνουσα ή κυρίαρχη
θέση µέσα στην κοινωνία, χωρίς ωστόσο να µπορούν
hic et nunc να πραγµατώσουν τις επαγγελίες τους.
Τότε ενισχύεται η αναφορά της Ουτοπίας στο παρόν
και επιτείνεται ο καθορισµός της από την ιστορική
εποχή, επειδή µέσα στο αρχικό σχέδιο
ενοφθαλµίζονται ιδέες και βοηθητικές κατασκευές
µε σκοπό να εξηγήσουν ή να νοµιµοποιήσουν τη µη
πραγµάτωση της Ουτοπίας και επίσης να
καταστήσουν δυνατή την πρακτική δράση µέσα στις
συνθήκες της µη πραγµάτωσης της Ουτοπίας, αλλά
πάντα στο όνοµα της. Πάνω στη βάση θεωρητικά
δευτερευουσών κατασκευών διαµορφώνονται
ταχύτατα πρακτικά πρωτεύοντες οργανωτικοί
µηχανισµοί, και µάλιστα ως µοχλοί µιας ιστορικής
πράξης, η οποία εκδιπλώνεται σε µακρά κύµατα
µέσα σε διάστηµα γενεών και γεννά κοσµοϊστορικά
αποτελέσµατα κατευθυνόµενη από την ετερογονία
των σκοπών. Η συνεχής αναβολή της έλευσης της
Βασιλείας του Θεού και η παράταση του saeculum
είχε ως συνέπεια την πρακτική προτεραιότητα της
µαχόµενης Εκκλησίας απέναντι στη θριαµβεύουσα·
και η ανάλογη αδυνατότητα µιας άµεσης
εγκαθίδρυσης της αταξικής κοινωνίας κατοχύρωσε,
µέσα στο µαρξιστικό πλαίσιο, το προβάδισµα του
Κόµµατος για το χρονικό διάστηµα της
«οικοδόµησης του σοσιαλισµού» πριν από το τελικό
στάδιο του «κοµµουνισµού». Αν οι αντίστοιχες
ουτοπίες είχαν αποδειχθεί ανίκανες να
ενοφθαλµίσουν στο θεµελιώδες ιδεώδες τους σχέδιο
παρόµοιες θεωρητικές βοηθητικές κατασκευές και
στη συνέχεια να υπαγάγουν την πρακτική δράση στη
λογική αυτών των βοηθητικών κατασκευών και όχι
πια σ' εκείνη του ιδεώδους σχεδίου — τότε θα
εξαφανίζονταν από το προσκήνιο µόλις
διαπιστωνόταν ότι η εσχατολογική προσδοκία δεν
πρόκειται να πραγµατωθεί στο προβλεπτό µέλλον.

Ο λόγος, για τον όποιο η µαρξιστική ουτοπία

µπόρεσε να κυριαρχήσει στη σκηνή της παγκοσµίας
ιστορίας πάνω από έναν αιώνα και να παραµερίσει
σχετικώς άκοπα τις ανταγωνιστικές αναρχικές κτλ.
ουτοπίες, έγκείται πρώτα-πρώτα στην ικανότητα της
να οργανώνει και να νοµιµοποιεί µιά πολιτική
δράση, σκοπός της οποίας ήταν βέβαια η
εγκαθίδρυση της Ουτοπίας, αλλά της οποίας η
αναγκαιότητα προέκυπτε ακριβώς από τη µη
πραγµάτωση της Ουτοπίας. Ωστόσο η πράξη µέσα
στην προουτοπική πραγµατικότητα παραµένει
αναγκαστικά πράξη συνυφασµένη µε την
πραγµατιστική πολιτική ή µε την πολιτική της
ισχύος, ήτοι πράξη προσδιοριζόµενη από την
ιστορική εποχή. Πέρα απ' αυτό, όµως, ο ιστορικός κι
επικαιρικός προσδιορισµός του ουτοπικού στοιχείου
πήρε στον µαρξισµό τέτοιαν έκταση, ώστε αυτός, όχι
δίχως έπαρση, όρισε τον εαυτό του ως επιστήµη
στρεφόµενη ενάντια στις συνηθισµένες ουτοπίες. Η
σύγχρονη φιλοσοφία, πολιτική οικονοµία και
ιστορική επιστήµη σµίλεψε το πνευµατικό πρόσωπο
του µαρξισµού, ο οποίος, τόσο ως ανάλυση του
καπιταλιστικού παρόντος όσο και ως προφητεία του
κοµµουνιστικού µέλλοντος, ήταν σε θέση να
λαµβάνει µέρος σε όλες τις µεγάλες συζητήσεις και
συχνά να υπαγορεύει τη θεµατολογία και την
κατεύθυνση τους. Όχι στην απλή κινητοποίηση
αόριστων ποσών και ονείρων, αλλά στη διαµόρφωση
και µάλιστα, θα λέγαµε, στην πειθάρχηση της
απόλυτης διάστασης της Ουτοπίας από την ιστορικά
προσδιορισµένη της διάσταση οφείλει ο µαρξισµός
την τεράστια ιστορική του επίδραση. Και η επίδραση
αυτή διόλου δεν υπήρξε παροδική, όπως
ευαρεστούνται να διαπιστώνουν οι σηµερινοί
κριτικοί της Ουτοπίας.

Η µαρξιστική ουτοπία διείσδυσε στην εποχή της

εξ ίσου βαθιά όσο βαθιά καθορίσθηκε από την εποχή
της. Αυτό βέβαια µπορούσε να γίνει µονάχα κατά
τρόπο παράδοξο και αντιφατικό — όπως άλλωστε θα
έπρεπε να αναµένεται, αν αναλογισθούµε την
αµείλικτη ετερογονία των σκοπών. Γιατί η ουτοπία
αυτή πραγµατώθηκε λιγότερο εκεί όπου επικράτησαν
πολιτικά οι εκπρόσωποί της και περισσότερο εκεί
οπού θα όφειλε να πραγµατωθεί σύµφωνα µε την
αρχική πρόγνωση και στρατηγική, δηλαδή στη
βιοµηχανικά ανεπτυγµένη ∆ύση. Οι κοµµουνιστές
ήσαν βέβαια αναγκασµένοι να αρνούνται ότι η ∆ύση
βρίσκεται κοντύτερα στον σκοπό της ιστορικής
κίνησης από ό,τι βρισκόταν στη δίκη τους
επικράτεια· γι αυτούς η πραγµάτωση της Ουτοπίας
είχε µεταβληθεί σε ζήτηµα ισχύος, κι έτσι
υποχρεωτικά ταύτιζαν την Ουτοπία µε τη δική τους
κυριαρχία. Όµως µε τη δραστηριότητά τους σε
παγκόσµιο επίπεδο προώθησαν τάσεις συµφυείς µε
το ουτοπικό τους σχέδιο για την κοινωνική
αναδιάρθρωση, και αυτό το έκαµαν από δύο απόψεις.
Όπως πίστευαν, στη βιοµηχανική εποχή η Ουτοπία
µόνον πάνω σ' ολόκληρο τον πλανήτη µπορούσε και
έπρεπε να εγκαθιδρυθεί, εφ' όσον η δηµιουργία της
παγκόσµιας αγοράς από την καπιταλιστική
επανάσταση είχε ενοποιήσει την παγκόσµια ιστορία
για πρώτη φορά και για πάντα. Αντίστοιχα,
κατανόησαν και διεξήγαγαν τη δική τους
επανάσταση ως παγκόσµια επανάσταση, έστω κι αν
το παγκόσµιο κοµµουνιστικό κίνηµα επί δεκαετίες
κατευθυνόταν από ένα εθνικό κέντρο ισχύος. Έτσι
συνέβαλαν άµεσα και έµµεσα, θετικά και αρνητικά
στην πολιτική ενοποίηση του σύγχρονου κόσµου και
στην πύκνωση της πλανητικής πολιτικής.3 Ο
σηµερινός υψηλός βαθµός πυκνότητας της
πλανητικής πολιτικής προδιαγράφηκε, αν και µε πιο
αίσιους οιωνούς, στο σχέδιο µιας Ουτοπίας
πλανητικών διαστάσεων. Από την άλλη πλευρά, µε
τη δράση ή µε την έµµεση επιρροή τους εντός των
µεγάλων βιοµηχανικών εθνών οι κοµµουνιστές
επιβοήθησαν την κατάλυση του ολιγαρχικού
φιλελευθερισµού και τη µετάβαση στην εξισωτική
µαζική δηµοκρατία. Στα έθνη αυτά
πραγµατοποιήθηκαν, σε παραλλαγµένη µορφή,
σηµαντικά προαισθήµατα ή αιτήµατα του ουτοπικού
σχεδίου κοινωνικής αναδιάρθρωσης — όχι βέβαια
από τον πολιτικό δρόµο πού είχε προβλέψει ο
µαρξισµός, αλλά πάντως χάρη στην ανάπτυξη
δυνάµεων, στις οποίες ο µαρξισµός απέδιδε κεντρική
κοσµοϊστορική σηµασία. Αυτό σηµαίνει: η τεχνική
και η βιοµηχανία ανέπτυξαν µιαν αδιανόητη ως τότε
δυναµική, όµως τούτη δεν οδήγησε στην κοινωνική
πόλωση και στην προλεταριακή επανάσταση, αλλά
στην άµβλυνση των ταξικών αντιθέσεων και στη
διαµόρφωση ενός κατ' αρχήν εξισωτικού κοινωνικού
σχηµατισµού — πράγµα που αποτελεί ένα
εκπληκτικό κοσµοϊστορικό novum. Η υλική
κοινωνική ανισότητα δεν καταργήθηκε, βέβαια,
όµως η υπέρβαση της σπάνης των αγαθών και οι νέες
αναγκαιότητες του καταµερισµού της εργασίας
συνεπέφεραν βαθµιαία την ταυτόχρονη αποσύνθεση
της παραδοσιακής αστικής τάξης και του
παραδοσιακού προλεταριάτου. Και δεν
επαληθεύθηκε µονάχα η µαρξιστική αντίληψη για τη
συνάφεια ανάµεσα στην ανάπτυξη των παραγωγικών
δυνάµεων και στην αναπόδραστη κατάρρευση της
ταξικής διάρθρωσης της αστικής κοινωνίας: η αρχή
της υλικής ισότητας, την οποία επιστράτευσε ο
σοσιαλισµός εναντία στις τυπικές αστικές
ελευθερίες, κυριαρχεί σήµερα στο ιδεολογικό πεδίο
παρά την έµπρακτη ανισότητα και ωθεί συνεχώς
προς την επέκταση της διαδικασίας του
εκδηµοκρατισµού. Η συνύφανση του ουτοπικού
στοιχείου µε τα µακρά κύµατα της ιστορικής πράξης
καθίσταται άλλωστε πρόδηλη και στο γεγονός ότι η
µεγάλη στροφή από τον αστικό φιλελευθερισµό στη
µαζική δηµοκρατία συνοδεύθηκε από
συµπληρωµατικά πνευµατικά κινήµατα, όπως λ.χ. η
καλλιτεχνική πρωτοπορία στις αρχές του 20ού αιώνα
ή η πολιτισµική επανάσταση της δεκαετίας του 1960
και του 1970, τα οποία είχαν έντονη ουτοπιστική
χροιά και επηρέασαν βαθιά τις νοοτροπίες και την
καθηµερινή ζωή µέσα στη µαζική δηµοκρατία.

Ώστε η αταξική κοινωνία πάνω στη βάση της

υπέρβασης της σπάνης των αγαθών
πραγµατοποιήθηκε — και αν πραγµατοποιήθηκε
µόνον ως γελοιογραφία, ο λόγος είναι απλώς ότι
µόνον ως γελοιογραφία µπορούσε να
πραγµατοποιηθεί. Γενικά µπορεί να λεχθεί ότι οι
ουτοπίες µπορούν να µετουσιωθούν σε κοινωνική
πράξη όχι ως προς την απόλυτη, αλλά ως προς την
ιστορικά προσδιορισµένη τους διάσταση. Όλα τα
στοιχεία ενός ουτοπικού σχεδίου µπορούν ίσως να
πραγµατωθούν — εκτός από τη βαθύτερη και
αυθεντικότερη πρόθεση του: το όνειρο της πλήρους
και οριστικής υπέρβασης των αγώνων, των δεινών
και του πόνου. Ωστόσο αυτή η πρόθεση η λαχτάρα
δεν αποτελεί συγκεκριµένο ιστορικό µέγεθος, αλλά
ανθρωπολογική σταθερά. Από την πλευρά της, η
πράξη παραµένει ιστορική και συγκεκριµένη, γι'
αυτό και στον χώρο της πράξης καθοριστική δεν
είναι η βαθύτερη κι αυθεντική ουτοπική πρόθεση·
τούτη λειτουργεί µονάχα ως απόλυτο κίνητρο µιας
αναγκαστικά σχετικής ιστορικής πράξης. Από την
άποψη αυτή, η Ουτοπία υφίσταται κάθε φορά µιαν
αναπόδραστη άµεση ήττα, παρ' όλα αυτά όµως η
νίκη έµµεσα είναι δική της — και επί πλέον το
στοιχείο της εκείνο, το οποίο αναπόφευκτα ηττάται,
είναι η ανθρωπολογικά ανεκρίζωτη διάστασή της,
την οποία καµµιά ιστορική ήττα δεν µπορεί να
αφανίσει. Η κατάρρευση του κοµµουνισµού δεν
σηµαίνει λοιπόν τον οριστικό αποχαιρετισµό της
παγκόσµιας ιστορίας από την Ουτοπία, παρά
αποτελεί ήττα του µεγάλου ρωσικού έθνους, το
οποίο στον αγώνα του για την παγκόσµια κυριαρχία
χρησιµοποίησε την Ουτοπία — ακριβώς όπως και
κάθε άλλη σύγχρονη παγκόσµια ∆ύναµη είναι
υποχρεωµένη να εµφανισθεί ως εκπρόσωπος
οικουµενικών ιδεών. Στην εποχή του Ψυχρού
Πολέµου οι αντικοµµουνιστές υπογράµµισαν συχνά,
και ορθά, την υποταγή της Ουτοπίας στη σοβιετική
πολιτική της ισχύος. Σήµερα διαπράττουν ένα λογικό
σφάλµα όταν αντιστρέφουν τη σειρά των πραγµάτων
και θεωρούν τη Σοβιετική Ένωση ως τον ένοπλο
υπέρµαχο της Ουτοπίας, συµπεραίνοντας ότι η ήττα
της Σοβιετικής Ένωσης αποτελεί ήττα της Ουτοπίας.
Ταυτόχρονα παραβλέπουν ότι ο κοµµουνισµός στην
Ανατολή ηττήθηκε ακριβώς λόγω της
µαζικοδηµοκρατικής πραγµάτωσης της Ουτοπίας
στη ∆ύση, πού παρ' όλες τις ελλείψεις της έδεσε τις
µάζες στο «σύστηµα» και έκοψε τα φτερά των
επαναστατικών κινηµάτων.

Στο µετακοµµουνιστικό παρόν η Ουτοπία

φαίνεται να έχει ιστορικά εξαντληθεί και να µην
εκπληρώνει πια κάποιαν ευδιάκριτη λειτουργία,
όµως αυτό οφείλεται όχι µόνον στην οφθαλµοφανή
αποτυχία των απόλυτων σκοπών της, αλλά και στην
ανεπαίσθητη επικράτηση των σχετικών της
επιδιώξεων. Η δυναµική της επανεµφάνιση στο
µέλλον, µε την α ή τη β µορφή, δεν πρέπει καθόλου
ν' αποκλείεται όσο εκδιπλώνεται σε µακρά κύµατα
ιστορική πράξη µε ειδοποιά γνωρίσµατα,
σφραγίζοντας ολόκληρες εποχές. Αλλά και θα
 µπορούσε να βουβαθεί για πάντα, αν η κίνηση της
πλανητικής ιστορίας περιέλθει σ' ένα αδιέξοδο, όπου
η πολιτική δράση κατά βάση θα συρρικνωνόταν στην
κατανοµή περιορισµένων υλικών και οικολογικών
αγαθών πάνω σ έναν πυκνοκατοικηµένο πλανήτη.
Τότε θα παρέλυε η ανανεωτική και ριζοσπαστική
διάθεση, η οποία χαρακτηρίζει τις συνθήκες γένεσης
της Ουτοπίας, ενώ θα ευδοκιµούσαν ιδεολογίες που
θα νοµιµοποιούσαν σκληρά πειθαρχικά µέτρα και
άτεγκτες ιεραρχίες. Μετά από την πραγµάτωση της
θετικής Ουτοπίας στις µαζικές δηµοκρατίες της
∆ύσης ίσως επίκειται η πραγµάτωση της λεγόµενης
«αρνητικής Ουτοπίας» σε πλανητικό επίπεδο.

[Το παραπάνω αποτελεί συµβολή στον τιµητικό τόµο για τα εβδοµηντάχρονα του
καθηγητή H.-J.Arndt, Limburg a.d.L. 1993.]

1. Βλ. π.χ. την οµιλία του Στάλιν στην Ολοµέλεια της ΚΕ του ΚΚΣΕ (Μπ.)
από 19.11.1928, Werke, τ. XI, Berlin 1950, ιδ. σ. 220-221. [επιστροφή]

2. Σύµφωνα µε την κλασσική διάκριση του Κ. Mannheim, Ideologic und

Utopie, Frankfurt a.M. 41965, σ. 169 κέ. [επιστροφή]

3. Για τη µορφή και τις προοπτικές της σηµερινής πλανητικής πολιτικής

καθώς και για τον ρόλο του κοµµουνισµού στη διαµόρφωση της βλ.
εκτενέστερα Ρ. Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg,
Berlin 1992 = Π. Κονδύλης, Πλανητική πολιτική µετά τον Ψυχρό Πόλεµο,
Αθήνα 1992. [επιστροφή]