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4. ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERIODO LIMINAR EN LOS «RITES DE PASSAGE» *

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades socioculturales del «periodo liminar» en el tipo de rituales que han side caracterizados de manera definitiva por Arnold van Gennep con el nombre de «rites de passage». Si es cierto que nuestro modele de sociedad basico es el de una «estructura de posicioncs», debemos considerar el perfodo marginal 0 de «Hminaridad» como una situacion interestructural. Lo que aqui hare sera tomar en cuenta, fundamentalmente en 10 que a los ritos de iniciacion respecta, algunas de las principales caracteristicas que presenta la instruccion en las sociedades simples Tomare, asimismo, nota de determinados temas simbolicos que expresan de manera concreta las concepciones indigenas sobre la naturaleza de los seres humanos «interestructurales».

Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden a alcanzar su mas completa expresion en las sociedades de caracter estable, ciclico y de pequeiia escala, en las. que los cam bios se encuentran ligados mas a los ritmos y a las recurrencias biologicas 0 metereologicas que a las innovaciones tecnicas. Dichos ritos indican y establecen transkionesentre estados distintos. Y con «estado» quiero aquf decir «situacion relativamente estable y fija», incluyendo en ello constantes sociales como puedan ser el status legal, la profesion, el of icio, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con este termino la situacion de las personas, en tanto que determinada por su grado de madurez socialmente reconocido, al modo como se habla de «estado matrimonial», «estado de solteria» 0 «estado de dependencia». El terrnino «estado» puede tambien aplicarse a las condiciones ecologicas. 0 a la situacion ffsica, mental 0 emocional en que una persona 0 un determinado grupo puede encontrarse en un momenta concreto. Una deter-

• Ponencia leida en la reunion anual de la American Ethnological Society, de Pittsburgh, en marzo de 1964. Publicada originalmente en The proceedings of the American Ethnological Society (1964).

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minada persona puede, asi, hallarse en estado de buena 0 mala salud; una sociedad, en estado de guerra 0 de paz, de hambre o de abundancia. «Estado», en definitiva, es un termino mucho mas amplio que «status» 0 que «oficio», y hace referencia a cualquier tipo de situacion estable 0 recurrente, culturalmente reconocida. Puede, supongo, hablarse tam bien de «estados de transicion», puesto que J. S. Mills, despues de todo, ha hablado de «estados de movimiento progresivo», aunque yo personalmente prefiero considerar la transici6n como un proceso, un llegar a ser, y, en el caso de los rites de passage, incluso como una transformacion, Una analogia adecuada al caso seria la del azua hirviendo, 0 la de la crisalida que de capullo se convierte b en mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades culturales diferentes a las del estado, como espero poder mostrar aqui.

El mismo van Gennep ha definido los «rites de passage» como «ritos que acompafian a cualquier tipo de cambio de lugar, de posici6n social, de estado 0 de edad», Para marcar el contraste entre transici6n y «estado», yo empleo aqui «estado» en un senti do que abarca todos sus otros terminos, Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases: separaci6n, margen (0 limen) y agregaci6n. La primera fase, 0 fase de separaci6n, sup one una conducta simbolica que signifique la separaci6n del grupo 0 el individuo de .su anterior situaci6n dentro de la estructura social 0 de un conjunto de condiciones culturales (0 «estado»); durante el periodo siguiente, o periodo liminar, el estado del sujeto del rito (0 «pasajero») es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos 0 ningun atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, alcanza un nuevo estado a traves del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural» y claramente definido, esperandose de el que se comporte de acuerdo con ciertas normas de usc y patrones eticos. El tipo mas importante de rites de passage tiende a acompafiar a 10 que Lloyd Warner (1959, p. 303) ha llamado «Ia trayectoria del hombre a 10 largo de su vida, desde la situacion placentaria en el sene de su madre, hasta 5U muerte y ultimo emplazamiento en su tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie de momentos crrticos de transici6n que todas las sociedades suelen ritualizar y marcar publicamente, mediante observancias adecuadas que dejen grab ado en losrniembros de la comunidad el significado del individuo yel grupo. Son estos los impor-

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tantes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la muerte». No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros han mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados a determinados momentos criticos culturalmente definidos, sino que pueden acornpafiar a cualquier cambio entre estados distintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, 0 el paso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los primeros frutos 0 de la cosecha. Los rites de passage tampoco se hallan, socio16gieamente hablando, restringidos a cambios entre status adscritos. Se usan tambien para marcar el acceso a uu nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posici6n politiea como de la pertenencia a determinado club exclusivo o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisi6n de una persona en un determinado grupo religioso que no abarca al conjunto de la sociedad, 0 para cualifiear a alguien para el desernpcfio de los deberes de un culto, y a veces pueden escalonarse en una serie de ritos graduados.

Puesto que el problema principal de este estudio es la naturaleza y las caracteristicas de la transici6n en las sociedades relativamente. estables, centrare mi atenci6n en aquellos rites de passage que tienden a mostrar periodos liminares bien desarrollados. En su conjunto, los ritos de iniciaci6n, tanto si 10 son para la madurez sexual, como para el ingreso en algun culto particular, resultan ser los que mejor ejemplifican la transici6n, dado que incluyen fases liminares y marginales amplias y bien marcadas.S6lo brevemente prestare atencion aqui a los ritos de separaci6n y agregaci6n, puesto que estan mas estrechamente implicados en la estructura social que los ritos liminares. La liminaridad durante la iniciaci6n es, pues, el objeto primario de este estudio, aunque incidire igualmente en otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo 10 requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el terrnino «rito» result a mucho mas adecuado cuando se aplica a forrnas de la conducta religiosa que se hall an asociadas a transiciones sociales, mientras que el termino «ceremonia» tiene· un sentido mas ajustado a aquellas conductas religiosas asociadas a es~ados sociales, y en las que las instituciones politico-legales tienen una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la ceremonia confirmatoria.

El sujeto de los ritos de paso, estructural, si no fisieamente, es «invisible» durante el periodo liminar. En cuanto miembros de la sociedad, Is mayor parte de nosotros vemos solo 10 que esperamosver, y 10 que esperamos ver no es otra cosa que aquello para 10 que estamos condicionados, una vez hemos apren-

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dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura, Las definiciones seculares de cada sociedad no penniten la existencia de seres que a la vez no sean ni nifios, ni hombres, es decir, justamente aquello que son los novicios en los ritos de iniciacion masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un conjunto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que estructuralmente resulta indefinible. El ser transicional 0 «persona liminar» se halla definido por un nombre y un conjunto de simbolos. El rnismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que estan siendo iniciadas a estados de vida muy diferentes entre si. Por ejemplo, entre los ndembu de Zambia el termino mwadi puede significar varias cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de circuncision», 0 al «jefe recien designado que esta pasando sus ritos de instalacion», 0 incluso a «Ia primeraesposa, 0 esposa ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior de la familia domestica. Nuestros propios terminos de «Iniciado» y «neofito» tienen identica amplitud de sentidos. Podria parecer a partir de esto que el enfasis tiende a ponerse en la transicion misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transici6n tiene lugar.

El simbolisrno que rodea a la persona liminar y se halla vinculado a ella es extraiio y cornplicado. Buena parte de el iha sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biologicos humanos, a los que se considera, como diria Levi-Strauss, «isomorfos» con los procesos culturales y estructurales, dando asi forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La «invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un doble caracter. Ya· no estan c1asificados y, al mismotiempo, todavia no estan clasificados. En la medida en que ya no estan c1asificados, los sfrnbolos que los representan se toman, en muchas sociedades, de la biologia de la muerte, la descomposicion, el catabolismo y otros procesos ffsicos que tienen un matiz negativo, tales como la menstruacion (frecuenternente considerada como la ausencia 0 perdida del feto). Asi, en algunas iniciaciones de muchachos, los jovenes recien circuncidados son explicitamente comparados con las mujeres menstruantes. En tanto que los neofitos se encuentran estructuralmente «muertos», pueden ser tratados, durante un perfodo mas 0 menos largo, del mismo modo que son tratados los cadaveres en sus respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciacion y la rnuerte se corresponden palabra por palabra y cosa por rcosa»

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Entre to uno y 10 otro [James, 1961, p. 132]). Los neofitos pueden ser ente.rrad?~, obligados a yacer inmoviles en la ~isma postura y _~IreccIOn que

los cadaveres en los ritos funerarios, pueden ser temdos de negro

u obligados a vivir durante algun tiempo en compafiia de momias enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los muertos, 0 peor aun, a los no-muertos. La rnetafora de la disolucion se aplica con bastante frecuencia a los neofitos: se les permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate-

ria general a la que cada individuo concreto retorna. La forma particular se convierte aqui en materia general; a menu do sus mismos nombres propios se toman de esta materia general y cada uno de eUos no lleva otro nombre que el terrnino generi-

co de «neofito» 0 «iniciado», (util neologismo que es empleado por muchos antropologos contemporaneos).

El otro aspecto, elde no estar todavia clasificados, se expresa a mcnudo mediante simbolos que se modelan sobre los procesos de la gestacion y el parto. Los neofitos son equiparados a los embriones y tratados como tales, como nifios recien nacidos 0 crias de teta, por medios simbolicos que varian segun las culturas. Volvere mas tarde sobre este tema .

.. El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neofitos no estan ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez estan vivos y muertos, por otro. Su condici6n propia es la de laambigiiedad y la paradoja, una confusi6n de todas las categorias habituales. Jakob Boehme,el .mtstico aleman ~uyos ~scuros escritos dieron a Hegel la idea de su celebre etrfada» dialectica, gustaba decir: «De Si y No se compone todo.» Lo liminar puede tal vez ser consid~~ado como el N.o frente. a tod?s los asertos estructurales POSItIVOS, pero tambien al rrusmo tIe~po como la fuente de todos eUos, y, ann mas que eso, como el remo de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuracion, idea y relaci6n. No llevare mas alla este punto por el I?omento, pero despues de todo, Platen, el fil6sofo especulatlvo por excelencia, reconocio su deuda filos6fica para con las ensefianzas de las iniciaciones 6rficas y eleusinas. No tenemos modo de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban la tradici6n. Tal vez tambien generaban nuevos pensamientos y nuevas costumbres.

La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres, ha expresado recientemente (en su magnifico libro Puri~y and / Danger [1966]) el muy interesante y luminoso punto de vIsta. de que el concepto de contaminaci6n 0 mancha ~tual no .es .sI?o «una reacci6n que sirve para proteger categonas y prmcrpios altamente estimados contra la contradiccion». La doctora Dou-

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glas sostiene que, en efecto, 10 poco claro y contradietorio (desde el punto de vista de la definicion social) tiende a ser considerado COmo (ritualmente) sucio. Lo poco claro es 10 sucio: como ejemplo examina, a la luz de estas hip6tesis, las prohibiciones del Levitieo referentes a la ingestion de determinados animales y crustaceos (al ser estas criaturas que no pueden ser clasifieadas de manera tajante segun los criterios tradicionales). Desde este punto de vista habrfa que considerar que los seres transicionales result an ser partieularmente contarninantes, puesto que no son ni una cosa ni otra; 0 tal vez son ambas al mismo tiempo; 0 quizas no estan aqui ni alli: 0 incluso no estan en ningun sitio (en elsentido de las topograffas culturales reconocidas), y estan, en ultimo termino, «entre y en mitad de» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificacion estructural. De hecho, y como confirmacion de la hipotesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi siempre y en todas partes consideradas como contaminantes para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido «vacunadoss contra ellas, pasando por el mismo periodo iniciatieo que ellas. Creo que tal vez seria uti! distinguir aquf entre la estatica y la dinamica de las situaciones de contaminaci6n ritual. En otras palabras, quiz as debieramos distinguir entre aquellas nociones de contaminaci6n que hacen referencia a estados que han sido definidos de manera arnbigua 0 contra dietoria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta-

. dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el segundo con algo que no es posible definir en terminos estaticos. No estamos tratando con contradieciones estructurales cuando anaJizamos la Iirninaridad, sino con 10 esencialmente no estructurado (que, al mismo tiempo, esta destructurado y pre-estructurado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos creen que 10 que estes hacen es poner a los ne6fitos en conexion con una deidad 0 poder sobrehumano, 0 sea, con aquello que, de hecho, es considerado como 10 Cilimitado, 10 infinito. Puesto que los ne6fitos no solo son estructuralmente «invisibles» (aunque sean ffsieamente visibles) y ritualmente contaminantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total o parcial, lejos del ambito de los estados y de los status culturalmente definidos y ordenados. Con frecuencia el termino indigena para designar el periodo liminar es, como entre los ndembu, la forma locativa de un nombre que signifiea «Iugar de rec!usion» {kun-kunka, kung'ula), Generalmente se dice de los ne6- f1tOS que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»

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fisiea, pero no social, de ahf que tengan que permanecer escondidos, puesto que serfa un escandalo, una paradoja, tener ante la vista 10 que no deberfa tener existencia. Cuando no se les traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colo candoles mascaras 0 extrafias vestimentas, 0 pintandolos con rayas de arcilla blanca, roja y negra, y asf por el estilo.

En las sociedades dominantemente estructuradas por instituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales y matrilineales, las reglas de exogamia y demas instituciones conexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. Totalmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones liminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los 'neofttos son a veces tratados, 0 representados sirnbolicamente, como si no fueran ni varories ni hembras. De manera alternativa, pueden Irseles atribuyendo simb6licamente caracterlsticas de uno u otro sexo, sin importar cual sea su sexo biologico. (Bruno Bettelheim [1954] ha reunido un amplio material ilustrativo a este respecto, tornado de los ritos de iniciacion.) Son simb6licamente 0 asexuales 0 bisexuados, y pueden ser considerados como una especie de prima materia humana -como material bruto indiferenciado.Fue tal vez a partir de los ritos de las religiones mistericas- griegas de donde Plat6n tomo su idea, expresada en el Banquete, de, que los primeros seres humanos fueron androginos. Si consideramos el periodo liminar como una fase interestructural de la dinamica social, el simbolismo, tanto de la androginia como de la asexuaci6n resulta inmediatamente inteligible en terrninos socio16gicos, sin necesidad de echar mano de explicaciones psieo16gicas (y, en concreto, de la psieologia profunda). Puesto que las distinciones sexuales son importantes componentes del status estructural, nada tienen que hacer en un ambito carente de estructura.

Otra caracteristica negativa de los seres transicionales es que no tienennada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insignias, ni vestidos norm ales , ni rango 0 situaci6n de parentesco, nada que .los deslinde estructuralmente de sus compafieros, Su condici6n es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios, hacen referencia a posiciones concretas en la estructura politicojuridica, y puesto que carecen de tal posicion, los ne6fitos no ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan «al hombre desnudo y sin acomodo»,

No dispongo aquf de suficiente espacio para analizar otros temas simbolicos que expresen los atributos de la «invisibilidad

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estructural», de la ambigiiedad y la neutralidad. Quiero ahora, mas bien, Uamar la atenci6n hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos liminares son consideradus analogos a los de la gestacion, el parto y el amamantamiento. Destruccion, disoluci6n y descomposicion se yen acompaiiados por procesos de crecimiento, transformacion y reformulacion de los viejos elementos segun patrones nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de economia (0 parsimonia) de la referencia simbolica, los procesos logicamente antiteticos de la muerte y el crecimiento pueden ser representados por identicos signos, por ejemplo, mediante cabanas y tuneles que son a la vez tumbas y senos, mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la serpiente parece morir, pero 10 unico que hace es cambiar de piel), mediante el simbolismo del oso (que «rnuere» en otofio y «renacelt en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo tiempo la marca del recien naeido y del cadaver), y mediante muchas otras formaciones y acciones simb6licas. Esta coinciden cia de procesos y nociones opuestos en una misma representacion es propia de la peculiar unidad de 10 liminar: 10 que no es Iii una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.

He hablado del caracter interestructural de 10 liminar. No obstante, entre los ne6fitos y sus instructores (donde los hay), y en la conexi6n de los ne6fitos entre si, existe toda una serie de relaciones que forman . una «estructura social» de caracter altamente especifico. Se trata de una estructura detipo muy simple: entre instructores y ne6fitos se da una autoridad y una sumision plenas; los ne6fitos entre si mantienen una igualdad absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los sistemas politico-juridicos seculares se establecen determinadas redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status 0 insercion corporativa de cada individuo dentro del sistema. Existen diferentes clases de privilegios y 'obligaciones, diversos grados de superordinaci6n y subordinacion. En el periodo liminar tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos sobre los ne6fitos no se funda en sanciones legales, sino que es, en cierto sentido, la personificaci6n de la autoridad autoevidente de Ia tradicion. La autoridad de los ancianos es absoluta, porque representa los valores absolutos y axiomaticos de la sociedad, en los que se expresan el «bien comuns y el interes general. La esencia de la completa obediencia de los neofitos radica en su sometimiento a los ancianos, pero solo en

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cuanto que estes, por asi decir, representan el bien comun y resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la autoridad en cuestion es la quintaesencia de la tradicion es algo que se ve claramente en aqueUas sociedades en las que la iniciacion no es colectiva, sino individual, y en las que no existen instructores 0 gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como tambien ocurre en otras tribus de Norteamerica, se dirigen a la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este pedodo de soledad marca el limite entre la infancia y la edad viril. Si suefian que reciben una cinta de cuevano feme nina se sienten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mujeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad de tal suefio en semejante situacion es absoluta. Alice Cummingham Fletcher cuenta de un omaha que se habia visto forzado de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclinaciones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la senda de la guerra. El mixuga en' este caso no era un invertido, sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas, los muchachos, en su solitaria busqueda de la vision se somedan a veces a ordalias y a pruebas que llegaban a ser verda deras torturas. Tampoco estas pueden ser consideradas como autotorturas de caracter masoquista, sino expresion de la obediencia a Ia autoridad de la tradici6n en la situaci6n liminar -un tipo de situacion en que no hay sitio para el compromiso, la evasion, la casuistica 0 el maniobrerismo que sue len darse en el campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares. De nuevo aqui la explicacion cultural parece preferible a la psico16gica. Los hombres normales actuan de manera anormal en tales circunstancias porobediencia ala tradici6n tribal, no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden, sino que cumplen sus deberes como ciudadanos.

-Si la relacion del ne6fito con los ancianos esta caracterizada por la mas completa obediencia, hay que decir que las relaciones entre neofitos estan generalmente presididas por la mas plena igualdad y camaraderia, siempre que los ritos sean colectivos. Este tipo de camaraderia es distinto del que crea la hermandad 0 el parentesco, ya que en este ultimo la relacion es siempre desigual, entre j6venes y mayores, 10 que generalmente se refleja en la representacion Iingiifstica y se mantiene mediante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad o comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones jerarquicamente dispuestas. Dicha camaraderia trasciende las distinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-

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nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conduct as recogidas por los etnografos en las situaciones de reclusion caen bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los ndembu de Zambia, por ejemplo, toda la comida que aportan las madres de los neofitos durante la reclusion que precede a la circuncisi6n es repartida a partes iguales entre estes. Los hijos de los jefes 0 cabecillas no gozan de ningun favor especial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza son recogidas por los ancianos e igualitariamente repartidas entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creacion de lazos profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos de cuatro 0 cinco en cercados particulares construidos cada uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen ligados entre sf por lazos especiales que persisten aim despues de terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amistad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sustantivo que significa «mama») 0 wulunda, permite a cada uno de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance. No hace falta que insista aqui en los lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los iniciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-camitas y bantu del Africa Oriental, misma fraternidad que une a las promociones del bachillerato arnericano, 0 en una misma clase a las promociones de las academias navales 0 militares de Europa Occidental.

Este tipo de camaraderfa, con toda su familiaridad, desenfado y, yo dirfa franqueza mutua, es tina vez mas fruto de la liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones juridicamente sancionadas y su enfasis puesto en aquellos valores que representan el bien comun, La gente, suele decirse, es mas «ella misma» cuando no actua dentro de su rol institucionalizado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en la situaci6n liminar el peso fundamental de las responsabilidades recae sobre los ancianos, dejandose ,a los ne6fitos plena libertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos se confrontan entre sf, tal como son, de manera integral y 00 compartimentados Como actores de roles.

La pasividad de los ne6fitos para con sus instructores, su maleabilidad, que se ve incrementada por el sometimiento a las pruebas y su reducci6n a una condicion uniforme, son signos del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con 10 que enfrentar su nueva situaci6n en la vida. La doctora Richards;' en su soberbio estudio sobre el Chisungu, 0 ritos de pubertad femeninos de

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los bemba, emplea la expresion «cultivar una nma» para referirse a su iniciacion (1956, p. 121). Este termino, «cultivar», expresa perfectamente la idea que muchos pueblos se hac en de los ritos de transicion. Como sociologos que somos, nos inclinamos general mente a reificar nuestras propias abstracciones (artificio este que, por otro lado, nos ayuda a en tender un buen numero de interconexiones sociales) y a hablar de personas «que cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerarquico» y cosas por el estilo. No hacen 10 mismo los bemba ni los shilluk, que consideran el status como una incorporaci6n o una encarnacion, si se quiere, de este en la persona. «Cultivar» a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo una transformacion onto16gica; no se trata tan s6lo de trasladar una sustancia inmutable de una posici6n a otra, de manera cuasi-mecanica .. Howitt via a los kuringal en Australia, y yo he visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una ceremonia de circuncision, porque no habian sido iniciados. Tambien he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndembu, a hombres maduros porque habian sido circuncidados en el hospital de la mision, sin pasar por el perfodo de reclusion en la espesura, segun el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres bio16gicamente maduros no habian sido «hechos hombres» por el procedimiento ritual adecuado. Es la ensefianza ritual y esoterica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es tambien el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un prtncipe 0, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento de 10 arcano, la gnosis obtenida durante el perfodo liminar, se considera que cambia la mas Intima naturaleza del ne6fito, imprimiendo en el, como se imprime un sella en la cera, las caracteristicas de su nuevo estado. No se trata de una mera adquisici6n de conocimientos, sino de un cambio onto16gico. La pasividad aparente se revela como una absorci6n de poderes, que ernpezaran a ser activos una vez su status social haya quedado redefinido en los ritos de agregacion,

La simplicidad estructural de la situacion liminar en muchas iniciacionesesta compensada por su complejidad cultual. Aqui solo puedo tocar un aspecto de tan vasta problematica y plantear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el punto vital de la comunicacion de los sacra, nucleo fundamental de la cuestion liminar.

Jane Harrison ha mostrado que en' los misterios 6rficos y eleusinos dicha comunicacion tiene tres principales componentes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificaci6n puede aplicarse a todos los ritos de iniciacion existentes. Los

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sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «10 que se mues, tra»: 2) acciones, «10 que se hace», y 3) instrucciones, «10 que

se dice». 1

El capitulo «exhibiciones» incluiria los instrumentos evoca- l.' ... torios 0 articulos sagrados, tales como reliquias de deidades, t heroes 0 antepasados, churinga australianos, tambores sagrados u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsasmedicina de los indios americanos, yel cedazo, la cesta y el tfrn. pano de los cultos mistericos griegos y pr6ximorientales. En

los misterios eleusinos rnenores de Atenas, los sacra consistian

en un h_ueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,

un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen mascaras, imageries, figurillas y efigies; los emblemas de' ceramica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos.

En algunos tipos de iniciaci6n, como porejemplo en la iniciacion para adquirir el status de cham an-a divino entre los saora

de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn (1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos articulos es generalmente el de su simplicidad formal. Es su interpretaci6n la que es compleja, no su forma exterior.

Entre las «instrucciones» que reciben los neofitos pueden contarse cuestiones tales como la revelacion de los nombres reales, pero secretos para los profanes, de las deidades y espiritus que se cree presiden los ritos -tramite este muy frecuente en las asociaciones cultuales 0 secretas africanas (Turner, 1962a, p. 36). Se les ensefia tambien las lineas fundamentales de la teogonia, la cosmogonia y la historia mitica de las sociedades y cultos respectivos, generalmente conectados con los sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secreto en torno a la naturaleza de los sacra, las f6rmulas recitadas y las instrucciones que se dan acerca de eUos. Este secreto constituye el punto crucial de la situacion liminar, ya que tambien se imparte instrucci6n sobre las obligaciones eticas 0 morales, sobre las reglas legales y delparentesco y sobre cuestiones de tecnologia, para capacitar a los ne6fitos para su futuro oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdiccion alguna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse comunes hasta entre las personas no iniciadas.

Quiero tomar en consideraci6n ahora tres problemas que afectan a la comunicaci6n de los sacra. El prirnero de eUos hace referencia a su general des proporcion, el segundo a su caracter monstruoso, y el tercero a su misterio.

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Cuando se examinan las mascaras, vestidos y figurillas exhibidas en las situaciones iniciaticas, sorprende ver generalmente, como me sorprendi6 a mi al observar las mascaras empleadas en los ritos de iniciaci6n y funerarios de los ndembu, el modo como determinados rasgos culturales y naturales reciben representaciones desmesuradamente grandes 0 pequefias. Cabezas, narices 0 falos, azadas, arcos 0 morteros aparecen representadoscon proporciones excesivas, tanto por 10 grandes como por 10 pequefias, con respecto a los otros rasgos del mismo contexto, que mantienen su tamafio normal (un buen ejemplo de esto es el «hombre sin brazos» que aparece en Chisungu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las cosas present an su tamafio habitual pero se haUan decoradas con colo res inusuales. l Que significa esta exageracion que a veces llega hasta la caricatura? Creo que este tipo deagrandamientos, disminuciones 0 cam bios de color son una forma primordial de abstracci6n. El rasgo exagerado en exceso se convierte en objeto de reflexi6n. Habitualmente 10 que asi se representa no es un sfrnbolo univoco, sino multivoco, una molecula semantica que consta de multiples componentes. Un ejemplo es el emblema ceramico bemba Coshi wa ng'oma, la «madre criando» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una figurilla de barro, de veintitres ems. de altura, que representa a una madre exageradamente embarazada, que Ueva consigo al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se. encuentra una canci6n en forma de acertijo:

iMi madre me engaii6! Coshi wa ng'oma;

As! me engafiaste t11;

De nuevo he quedado prefiada.

Las mujeres bemba dieron a Richard la siguienteinterpretacion de la canci6n: ,

Coshi wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, Y la canci6n se limita a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que ~estetara a su hijo antes de tiempo y este muri6; 0 bien le dijo al mismo tiempo que ella tomaria a su cargo el primer hijo si su hija tenia otro. Pero s6lo prentendia engafiarla y ahora la muchacha tiene dos hijos que cuidar. La moraleja que se acentua es el deber de negarse al coito con el marido antes de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo o tercer aiio. Esta es una practica comun entre los bemba (1956, pp. 209-10).

En esta figurilla los rasgos que se acentuan son el numero de nifios transportados al mismo tiempo por la mujer y su

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vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canci6n, equivale a una exhortaci6n a la novicia a reflexionar sobre aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre

y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del t destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar f su matrilinaje, y el de su marido por volver a tener relaciones se- ~ xuales con ella, acabaran por matar a sus retofios. Subyacente a f esto se halla la mas profunda moraleja que dice que observar las I costumbres de la tribu y no pecar contra elIas ni por exceso . ni por defecto es vivir satisfactoriamente. Incluso el com placer

a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta com placencia sup one un desafio a la sabiduria de los ancianos resumida en la mbusa. Esta sabiduria se halla garantizada por

la rnitica y arquetipica partera Coshi wa ng'oma.

Y si la exageraci6n de rasgos particulares no resul ta irra. cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir. se de la representaci6n de monstruos. Los estudiosos anterio. res -como J. A. McCulloch (1913), en su articulo «Monsters», de la Hastings Enyclopaedia of Religion and Ethics- se incHnan a considerar las mascaras y figuras extrafias y monstruosas, como las que frecuentemente aparecen en el periodo liminar de las iniciaciones, como producto de «alucinaciones, terrores nocturnos y suefios», McCulloch Uega a afirmar que «puesto que el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distinciones entre el y los animales, y puesto que piensa que las transformaciones de unos en otros son sencillas, facilmente ernpareja animales y humanos. Esto explica en parte los dioses con cabeza de animal 0 los dioses-animales con cabeza humana», Mi punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos se manufacturan precisamente para ensefiar a los neofitos a distinguir claramente entre los distintos facto res de la realidad, tal como la concibe su cultura. Aqui, creo yo, 10 que W. James llamaba la «ley de la disociacion» puede ayudarnos a clarificar el problema de los monstruos. Lo .. que puede formularse de la manera siguiente: cuando a y b dan juntos como parte del mismo objeto total, sin que exista diferenciacion entre ellos, la aparici6n de uno de ellos, a, en una nueva combinacion, ax, favorece la discriminacion de a, b y x entre S1. Como el mismo James decfa, «10 que unas veces aparece asociado con una cosa, y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a convertirse en un objeto abstracto de contemplaci6n para el espiritu. Podriamos llamar a esto ley de la disociacion mediante variacion de los concomitantes» (1918, p. 506).

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A partir de esto puede verse que gran parte. del caracter grotesco y monstruoso de los sacra liminares esta destinado, no tanto a aterrorizar 0 desconcertar a los neofitos para doblegarlos, como a hacerlos rapida y vividamente conscientes de 10 que podriamos llamar los distintos «factores» de su cultura. Yo mismo he po dido ver mascaras ndembu y luvale que combinan rasgos de ambos sexos, tienen atributos ala vez humanos y animales, y unen en una misma representaci6n caracteristicas humanas con las procedentes del entorno natural. Las mascaras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte representan una pradera. Los elementos aparecen separados de su contexto usual y combinados entre si en una configuracion totalmente (mica, el monstruo 0 el dragon. Los monstruos incitan a los neofitos a pensar acerca de los objetos, personas, relaciones y rasgos de su entorno que hasta entonces habian tornado sin mas como dados.

Al hablar del aspecto estructural de la situaci6n liminar, he mencionado el modo como los neofitos son separados de sus respectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los valores, normas, sentimientos y tecnicas asociadas con dichas posiciones. Igualmente se yen despojados de sus anteriores habitos de pensamiento, sentimiento y accion. Durante el perfodo liminar, los ne6fitos son alternativamente forzados y animados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes que los gene ran y sostienen a ambos. La situaci6n liminar puede ser en parte definida como un estadio de reflexion. Durante ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han configurado el pensamiento de los neofitos, y que estes han aceptado de manera inmediata, se yen, por asi decir, disueltos en sus partes componentes. Dichos componentes son separados uno a uno y convertidos en objetos de reflexion para los neofitos, mediante un proceso de exageraci6n componencial y disociacion de las variantes concomitantes. La cornunicacion de los sacra y otras formas de instruccion esoterica implican en realidad tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como situados en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la reduccion del ambito cultural a sus componentes 0 factores reconocibles; el segundo es su recomposicion segun patrones y formas monstruosos, y el tercero su reformulacion segun modos que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nuevo estado y status en que el ne6fito va a ingresar.

El segundo de estos procesos, la construcci6n monstruosa 0 fantasiosa, orienta la atencion hacra los componentes de las mascaras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan

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permitir su aislamiento y contemplacion consiguiente. La monstruosidad de la configuracion pone de relieve cad a uno de sus elementos. Pongase una cabeza humana en un cuerpo de leon

y se pensara sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una guia conveniente, dicha cabeza asi colocada se convertira en

un emblema de la jefatura; 0 puede ser , tal vez explicada como

Ia representacion del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;

el intelecto contrastado con la fuerza bruta, 0 muchas otras cosas mas. Se suscitaria menos in teres por reflexionar sobre la cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta-

da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.

El monstruo que es el hombre-leon anima asimismo al observador a reflexionar sobre los leones, sus habitos, cualidades, propiedades metaforicas, significado metaforico, etc. Y, aun mas ,I' importante que esto, sobre tal base es posible especular sobre

las relaciones empiricas y metaforicas entre hombre y leon, y desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situacion liminar,

en este sentido, y por asi decir, 'rompe la fuerza de la costumbre y abre paso a la especulacion. Esta es la razon de que antes mencionara la deuda de Plat on para con los misterios griegos.

La situacion liminar es el ambito de las hipotesis primitivas, el ambito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia, Como ocurre en las obras de Ra-. belais, se da aqui una mezcla y una yuxtaposicion proiriiscuas de

las categorias del even to, la experiencia y el conocimiento, con

intencion pedagogica, '

Esta libertad, no obstante, tiene unos limites bastante estrechos. Los neofitos retornan a Ia sociedad secular con las facultades quizas mas alerta y con un conocimiento realzado de las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba, se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de los establecidos por las deidades y los antepasados son, en ultimo extremo, impracticables y pueden'tener consecuenciasdesastrosas.

Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en la iniciacion unos ciertos principios de construccion axiomaticos, y determinados bloques constructivos basicos que fundamentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningun neofito puede preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en los momentos mas arcanos del periodo liminar, representa, 0 pueden ser interpretados en el sentido de dichos principios axiomaticos 0 constituyentes fundamentales. Podemos dar tal vez a

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estoS principios el nombre de sacerrima, 0 «las cosas mas sagradas». A veces reciben su sentido de mitos acerca de l.as actividades creadoras de los seres sobrenaturales «en el prmdpio de las cosas». Los mitos pueden, no obstante, faltar por completo, como ocurre entre los ndembu con el «rnisterio de los tres rios» (que ya he descrito en las pp. 68-72). Dicho mistedo (mpang'u}, es exhibido durante el rito de la circuncision y en los ritos de la asociacion del culto funerario. Se excavan rres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectivamente, con agua blanca, roja y negra. De estos rtos se dice que «manan de Nzarnbi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los ne6fitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte de manera directa, 10 que dichos rios significan. Cada «rio» es un simbolo multivoco con un abanico de referentes que abarca desde los valores vitales, las ideas eticas y las normas sociales hasta procesos Y fenomenos fisiologicos en sentido lato. Parecen ser considerados como poderes que, segun combinaciones diver-sas, subyacen a 10 que los ndembu conciben que es la realidad. En ningun otro contexto es tan completa la interpretacion del rojo, el blanco y el negro; ni tampoco en ningun otro contexto aparece tan clara la estrecha relacion, la identidad incluso entre dichos rlos y los fluidos y emisiones corporales: blanco = semen, leche materna; rojo e sangre menstrual, sangre de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro e heces, productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto de la fisiologia human a como modelo de las ideas y procesos sociales, cosmicos y religiosos, es una variante de un tern a iniciatico ampliamente extendido: el de que el cuerpo humano es un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado como un androgino, como macho 0 hembra, 0 en terminos de alguno de sus estadios de desarrollo, como nino, adulto maduro 0 anciano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pueden abstraerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea el modo de representacion, el cuerpo es siempre considerado como un lugar privilegiado para la comunicacion de las gnosis, del conocimiento mistico sobre la naturaleza de las cosas y el modo como estas llegan a ser 10 que son. El universo, en algunos casos, puede ser considerado como un vasto cuerpo humano; en otros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo pueden ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, tales como la razon, la pasion, la sabiduria, etc.; en otros casos, las diferentes partes del orden social aparecen dispuestas segun la forma del paradigm a anatomico humano.

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Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad mediante los. atributos del cuerpo humano, los sacra que ilustran esto jamas dejan de ser considerados como absolutamente sacrosantos, como misterios ultimos. Nos encontramos aqui en el ambito de 10 que Warner (1959, pp. 3-4) Hamada «simbolos no racionales 0 no logicos», que

surjen de presupuestos basicos individuales 0 culturales, generalmente inconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la acci6n social. Son ell os los que proporcionan el nucleo s6lido de la vida mental y cmocional de cad a individuo y grupo, No significa esto que sean irracionales 0 incapaces de adaptarse, 0 que sea imposible pensarlos de manera razonable, sino mas bien que no tienen su origen en procesos racionales. Cuando ellos entran en juego, los factores, tales como datos,. evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento raclonal, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no logicos constituye pues el nucleo simbolico de todo el sistema de valores y creencias en una cultura dada, su paradigma arquetipico y su medida ultirna. Los ne6fitos a quienes esto se muestra oyen decir que se hallan ante form as establecidas desde el comienzo de las cosas (vease el comentario de Ciceron [De leg. II, 14] sobre los misterios eleusinos: «reciben el adecuado nombre de iniciaciones [comienzos] porque por ellos hemos aprendido los primeros principios de la vida»), He usado antes la metafora del sello al hablardel caracter onto16gico atribuido en muchas iniciaciones al conocimiento de los arcanos. El termino «arquetipo» denota en griego el selle 0 la impresi6n maestra, y los sacra, al ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los neofitos los prespupuestos basicos de su cultura. Los ne6fitos aprenden que estan llenandose de un poder mistico a partir de 10 que ven y de 10 que acerca de ella se les dice. De acuerdo con el proposito de la iniciacion, dicho poder les confiere los medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado u oficio, en este mundo 0 en el otro. .

Asi, la comunicaci6n de los sacra ensefiaa los ne6fitos a pensar con un cierto grado de abstracci6n sobre su medio cultural, al tiempo que les proporciona los patrones ultimos de referencia. A la vez, esta comunicacion, segun se cree, cambia su naturaleza, los transforma de un tipo de ser humane en otro. Vne de la manera mas intima al hombre con su oficio. Pero, durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre carente de compromisos, un individuo mas que una persona social, vivien do en una comunidad sagrada de individuos.

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No es solamente durante el periodo liminar de las iniciaciones cuando se acentua simb6licamente la desnudez y vulnerabilidad del sujeto ritual. Me permitire citar aqui la descripcion que Hilda Kuper hace de la reclusion del jefe swazi durante lagran ceremonia incwala (1961, pp. 197-225). El incwala es un rito nacional de consagraci6n de los primeros frutos, que tiene lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar las cosechas. Los regimientos de la nacion swazi se reunen en la capital para celebrar este rito «mediante el cual la nacion recibe fuerzaspara el nuevo afio», El incwala es al mismo tiempo «una representacion de la realeza». El bienestar del rey se identifica con el de la naci6n, y ambos a la vez requieren periodicos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personificaci6n de Ia nacion, representa durante su reclusi6n a la luna en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el profesor Gluokman (1954) y el profesor Wilson (1961) han analizado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan presentes de manera clara en los ritos de separaci6n y agregaci6n. Lo que aquf vamos a analizar son los aspectos interestructurales.

Durante su dia y noche de reclusi6n, el rey, pintado de negro, permanece, segun Kuper, «tefiido de negro» y «en la oscuridad»; nadie debe acercarse a el, so pena de peligro para el mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera esposa ritual (una especie de «matrimonio mistico» --esa esposa ritual esta, por decirlo asi, consagrada para las situaciones liminares),

La poblaci6n entera se encuentra tambien temporalmente en estado de tabu y reclusi6n. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordinaria; las relaciones sexuales estan prohibidas, nadie puede dormir la manana siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite tocarse entre sf, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada en tierra, 0 incluso rascarse la cabeza. Los nifios son castigados si se ponen a jugar 0 se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el dia de la bacisa (obligaci6n de esconderse), El rey permanece recluido; ... durante todo el dia permanece sentado en total desnudez sobre una piel de loon en la choza ritual del haren 0 en el cercado sagrado del ganado real. Los hombres de su circulo Intimo cui dan de que nadie rompa ninguno de los tabues ... durante este dla la identificaci6n del pueblo con su rey aparece muy marcada. Los espias (que vigilan para que el pueblo respete los tabues) no dicen «estas durmiendo tarde" 0 «estas rascandote", sino «tu obligas al rey a dormir», «tu le rascas (al rey)», etc. (Kuper, 1947, pp. 219·220).

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Se ejecutan asimismo otros actos simbolicos que ejemplifican los temas de la «oscuridad» y de «la luna creciente y la luna menguante», por ejernplo, el deguello de un buey negro, la pintura de la reina madre con una mezcla negra _:_se la com para con la media luna, mientras que el rey representa a la luna llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «vuelve de nuevo a la luz y la norrnalidad»,

En este corto pasaje encontramos un buen cumulo de riquezas simbolicas. Me Iirnitare aqui a mencionar solo unos pocos temas que inciden en la linea argumental de este articulo. Veamos primero la posicion del rey. Este es simbolicarnente invisible, «negro», una luna entre dos fases. Se halla ademas sometido a la obediencia de las reglas tradicionales, y «los hombres de su circulo Intimo» se encargan de que las guarde. Se halla igualmente «desnudo», despojado de todos los ornament os de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su practica politica habitual, en un santuario 0 choza ritual. Parece adernas que se identifica con la tierra, a la que, durante este pedodo, no le es permitido al pueblo trabajar, so pena de dafiar al rey. Se halla «escondido». El rey, en una palabra, ha sido despojado de todos sus atributos exteriores, de todos los «accidentes» de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tierra» y a la «oscurfdad», a partir de las cuales el orden estructurado del reino swazi volvera a «la luz».

Durante este perfodo entre 10 uno y 10 otro, con su fructifera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identificados. Hay entre ellos una solidaridad mistica, que contrasta de manera aguda con la estructura jerarquica habitual de Ia vida swazi. Solo en medio de la ausencia de alegria y movimiento, en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia, pueden rey y pueblo ser una sola cos a, ya que en la actividad normal los derechos y obligaciones implicados en los respectivos status establecen distancias entre los hombres. S610 mediante este sabbath trapense de la transici6n pueden los swazi regenerar el tejido social deteriorado por los conflictos surgidos de las distinciones de status y de las discrepancias de las normas estructurales.

Terminare este estudio con una invitacion a los investigadores del ritual para que centren su atencion en los fen6menos y procesos relacionados con los periodos de transici6n. Son estos, en mi opinion, los que de manera parad6jica exponen los fundarnentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre entre la salida y el reingreso en el ambito estructural. En los

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sacerrima y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de datos que pueden ser utilmente manejados mediante las nuevas y sofisticadas tecnicas de la comparacion intercultural.

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