David Bravo Bordas

El mite de la lògica i la lògica del mite

Davant la pregunta d’una noia sobre quin avantatge suposa el fet de ser vell, el protagonista de The straight
story (David Lynvh, 2001), al cap d’una reflexiva pausa, respon: “saber separar el gra de la palla”. Separar el
gra de la palla, destriar allò que és rellevant d’allò que és superflu, és una necessitat epistemològica. I,
precisament, com un vent oportú, el pas del temps comença per fer volar la palla i respectar el gra. La
perspectiva històrica propicia aquesta selecció natural de rellevàncies, de la qual no disposen el cronista o
el periodista que, desbordats per l’abundància d’episodis del curta durada1, per la multiplicitat
d’esdeveniments anecdòtics de la vida quotidiana, no poden arribar a una comprensió total del temps que
els comprèn.

La profusió de dades disponibles dificulta el pensament. Borges va plasmar lúcidament aquesta paradoxa
al personatge que dona nom al relat Funes el memorioso (Ficciones, 1944). Arrel d’un traumatisme cranial,
Ireneo Funes adquireix una memòria prodigiosa, capaç de retenir una quantitat ingent de detalls, però
queda alhora inhabilitat per a pensar, per a tenir “idees generals, platòniques”, perquè “pensar és oblidar
diferències, és generalitzar, abstreure”. En efecte, la comprensió de quelcom requereix una compressió. “No
es pot ‘reintroduir’ al present la totalitat d’una duració”2, diu Georges Duby per posar límits al somni
vuitcentista d’un realisme històric. I això és precisament el que fa Funes: “Dos o tres veces había
reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero”.

No obstant, el mateix vent de l’oblit pot acabar provocant que, a més de la palla, també s’envoli part del gra.
Llavors, entre les fonts fidedignes que han romàs, queden intersticis que, per tal de restituir la continuïtat
del discurs històric, cal omplir mitjançant la imaginació, una imaginació creativa, forçosament més
versemblant que veraç. Així és com la història esdevé un gènere literari, inevitablement subjectiu. Així és
com l’historiador gaudeix relligant fets amb un discurs apassionat que, al cap i a la fi, és el garant del seu
valor i el seu sentit3. Per alguna raó, l’etimologia del verb ‘recordar’ deriva del llatí cor, cordis (cor, òrgan de
la passió), remetent-nos a la noció de ‘tornar a sentir’. Perquè el record, més que una restitució, és una
(re)creació, una (re)construcció apassionada. “Cada època construeix mentalment la seva pròpia
representació del passat”, sosté Lucien Febvre4.

Sembla, doncs, que l’historiador ‘creatiu’ (nominalista) camina en un sentit contrari al dubte metòdic
cartesià, que, en negar-se a acceptar com a veritable tot allò que no sigui absolutament comprovable, acaba
reduint la realitat cognoscible a una res cogitans incomunicada, solitària. El Cogito, ergo sum no deixa de ser
un episodi representatiu d’una llarga tradició epistemològica que, des del moment en què l’home
occidental va preferir el logos al mite, ha topat amb la impossibilitat d’un coneixement objectiu de la
realitat, del noümen, en termes kantians, o la idea, en termes platònics.

Aquesta tradició ha demostrat que una comprensió estrictament lògica de la realitat resulta insuficient,
incompleta. En d’altres paraules, la suficiència de la lògica és un mite. El discurs lògic no pot escapar a la
subjectivitat. D’una banda, la informació s’obté sempre a través d’una mirada que, més enllà de les
distorsions fenomèniques, és, per força, selectiva, intencionada, parcial. Funes es pot permetre el luxe de
limitar-se a veure; nosaltres estem obligats a mirar. I la mirada, donant la raó al Principi d’Incertesa de
Heisenberg, distorsiona allò que veu. En paraules de Duby, “hi ha una refracció de l’observador sobre allò
observat”. De l’altra, la informació rebuda es processa sota les pressions del desig freudià, està sotmesa a
una hermenèutica subjectiva. Malgrat la seva pretensió d’universalitat, la perspectiva lògica dels
historiadors realistes ha estat entelada d’eurocentrisme, condicionada, entre d’altres, pel prejudici de
l’endarreriment econòmic i tècnic o, el que és el mateix, pel mite del progrés.

L’historiador relativista reacciona davant aquestes limitacions del discurs lògic. D’una banda, presta tanta
atenció al discurs com a l’objecte d’aquest discurs, proposant una autoconsciència que anteposa la
historiografia a la història. De l’altra, proposa una mirada alternativa per aproximar-se a les societats de

1 BRAUDEL, FERNAND. La larga duración

2 DUBY, GEORGES. Diálogo sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau
3 Segons Guy Lardreau les fonts (fins i tot les dates), no tenen valor per sí mateixes; l’adquireixen quan l’historiador

les inclou al seu discurs.

4 PAGÈS, PELAI. Introducción a la historia. Epistemología, teoría y prblemas de método en los estudios históricos.
discurs mític. Anant més enllà de la simpatia que sent l’historiador ‘creatiu’ cap a l’objecte del seu discurs
apassionat, fa una aposta per l’empatia, per la disposició a situar-se a la pell de l’altre, a mirar amb els seus
ulls.

Aquest altre, l’ésser humà de discurs mític, té una cosmologia diferent, basada en el pensament integrat. La
humanitat arcaica desatén l’excepció, la particularitat: qualsevol cosa es refereix a un tot. En la seva
mentalitat, els objectes i els actes particulars no tenen valor intrínsec autònom. Tot objecte és el receptacle
d’una força que el remet a un arquetip sagrat i que li confereix sentit i valor5. Per la seva banda, tot acte és
la reproducció d’una acció primordial, creadora, que és la seva raó de ser. Contràriament a la de l’home
occidental, dins la seva cosmologia no hi ha res de nou (original), ni res d’irreversible (final). Tot està
sotmès al cicle de l’etern retorn; hi ha hagut una suspensió de la duració, una abolició de la història. En
termes de Cervelló, “Tota religió busca apropar-se a l’arquetip i purificar-se dels seus sediments històrics”6.

Ara bé, un cop reconeguda la seva alteritat, després de ser sotmès a una mirada ‘empàtica’ que en permet
un coneixement contextualitzat i despullat de prejudicis, cal preguntar-se si el discurs mític és realment tan
antagònic al de l’home occidental. Si hem vist que aquest no estava exempt d’un cert grau de mistificació, la
mentalitat integradora que impregna el discurs mític tampoc no està desproveïda d’una certa lògica. La
síntesi, que és, com vèiem, condició necessària del coneixement, consisteix en la composició (creativa) de
les parts d’un tot, prèviament separades (destriades) per l’anàlisi. Segons aquesta premissa, es pot
entendre el coneixement com una seqüència de dos moviments complementaris on la lògica sintagmàtica
va seguida de l’analogia paradigmàtica. El primer moment és analític, desapassionadament descriptiu,
mentre que el segon és sintètic i, per tant, compositiu: troba sentits en l’establiment de relacions, en l’acció
de posar coses juntes o de remetre-les a arquetips.

Sigui arcaic o occidental, tot Homo Sapiens necessita l’anàlisi lògic per distingir les parts del tot. Quan
destria cada “brillant agulla de pi”, “cada gra de sorra de les platges” el cabdill de la tribu Dewamish7 està
essent analític8. Està separant sintàcticament les propietats d’un pi i les d’una platja per poder reconèixer-
les després en d’altres pins i en d’altres platges. Sigui occidental o arcaic, tot Homo Sapiens requereix
arquetips que faran possible que dos pins diferents i dues platges diferents, comparteixin nom.

L’Homo Sapiens necessita tant la discreció (lògica sintagmàtica) com la integració (analogia paradigmàtica)
per no perdre’s en el caos, per orientar-se dins d’un cosmos on les coses tinguin sentit. Davant d’un món
que el contradiu oferint-li un espai aclaparadorament infinit i un temps desconsoladorament finit, l’Homo
Sapiens reacciona de dues maneres diferents. D’una banda, tendeix sempre a buscar la discontinuïtat de
l’espai establint-hi límits (per exemple, separant el cel de la terra, traçant fronteres o distingint propietats)
i fites (per exemple, designant preexistències amb topònims, aixecant torres o fundant centres). De l’altra,
tendeix a buscar la continuïtat del temps (per exemple, venerant els avantpassats, transmetent
coneixement als successors, celebrant periòdicament esdeveniments o organitzant-se en cicles
estacionals).

Tot i que es puguin manifestar en graus i proporcions diferents, la lògica sintagmàtica i l’analogia
paradigmàtica són atributs comuns a l’home de discurs mític i a l’home de discurs lògic. Són tal vegada

5 En la terminología de Mircea Eliade, és una hierofania, una manifestació d’allò sagrat. ELIADE, MIRCEA. El mito del
eterno retorno.
6 CERVELLÓ, JOSEP. Egipto y África. Origen de la civilización y la monmarquía faraónicas en su contexto africano
7 CABDILL SEATTLE. Nosaltres som una part de la Terra
8 Val a dir que, a la carta del cabdill, hi ha certs elements que poden fer dubtar de l’autenticitat del document (sotmès

potser a traduccions successives i/o abusives) o que, com a mínim, revelen una perllongada exposició de l’autor a les
influències de la mentalitat occidental. Aquestes influències es fan paleses en el seu coneixement del telègraf (que
anomena “cables parlants”) o en la irònica afirmació de que “som uns salvatges i no comprenem”. Bé és cert que
participa de la mentalitat mítica descrita per Eliade quan expressa la noció d’integració amb afirmacions com “cada
partícula d’aquesta terra és sagrada per al meu poble”, “Som part de la terra i ella és part de nosaltres” o “...tots som de
la mateixa família”. També quan expressa la noció d’etern retorn amb la seva confiança en el “transcurs de es estacions
de l’any” i la seva desaprovació dels costums funeraris de l’home blanc. No obstant, es distancia de la concepció cíclica
del temps mític i s’apropa a la perennitat del lògic quan diu que el seu poble “és com una època en regressió però sense
retorn” o que “els homes neixen i moren com les onades del mar”. Quan afirma “per sobre de tot valorem el dret de cada
home a viure com vulgui” denota un liberalisme, un humanisme il·lustrat, impropi de la mentalitat integradora.
Quelcom semblant succeeix amb la sentència “els pobles estan formats per homes, no per altra cosa”. Hi ha rastres de
monoteisme a l’afirmació “Ell és el déu de tots els homes, tant dels pells roges com dels blancs” i fins i tot de cristianisme
a l’imperatiu “estimeu-la com déu ens estima a tots”.
propietats universals que els poden venir donades per la constitució biològica que comparteixen. L’etòleg
Richard Dawquins9 ha explicat amb claredat fins a quin punt els nostres gens determinen el nostre
comportament. Segons ell, els individus són tan sols màquines de supervivència, instruments de
propagació de gens que comparteixen i que, aquí sí, sense cap dubte, els transcendeixen. Aquesta
transcendència és denominador comú a ambdues mentalitats i, pertanyi a l’una o a l’altra, així ho proposa
el cabdill de la tribu Dewamish, quan afirma “Una cosa sí sabem, que potser l’home blanc descobreixi algun
dia que el nostre déu i el vostre, són el mateix déu”.

9 DAWKINS, RICHARD. El gen egoísta