Edmund Leach - Kultura I Komunikacija

E d m u n d Lič
KULTURA I
KOMUNIKACIJA
Logika povezivanja simbola
Uvod u primenu strukturalističke

analize u socijalnoj antropologiji
Drugo izdanje
Preveo s engleskog
Boris Hlebec
Beograd
2002.
BIBLIOTEKA
XX VEK
58*
Urednik
Ivan Čolović
Naslov originala
Edmund Leach: CULTURE AND COMMUNICATION
The logic by which symbols are connected
An introduction to the use of structuralist

analysis in social anthropology
Britanski antropolog Edmund Lič poznat je našoj pu

blici po knjizi o Klodu Levi-Strosu, objavljenoj u Bi
blioteci XX vek u dva izdanja (1972, 1983)- Ličova
Kultura i komunikacija je rezultat plodnog spoja Le-
vi-Strosovog strukturalizma i britanske socijalne an
tropologije. Svoju teorijsko-metodološku poziciju
autor primenjuje u tumačenju nekih klasičnih antro
poloških problema: mit, magija, rituali, kosmogenija
itd.
Korice
Ivan Mesner
Izdavački program Biblioteke XX vek za 2001/2002. godinu uživa

podršku Fonda za otvoreno društvo.
UVOD
Zamišljeni prosečni čitalac ovog eseja je student koji se

tek upoznaje s literaturom o socijalnoj antropologiji. Sa
svim je verovatno da će neke od tih potencijalnih čitalaca,
a možda i neke od njihovih nastavnika, odbiti formalizam
i površinska kompleksnost razmatranja u prvim odeljcima,
te stoga svoj način izlaganja moram obrazložiti.
Pre mnogo godina navukao sam odijum starijih kolega
antropologa zbog toga što sam se usudio da iznesem mišlje
nje da je etnografsko kazivanje drugih često veoma dosad
no. Pogrešno su me razumeli, ali ja ne odstupam od svoje je-
resi.
Rad socijalnog antropologa sastoji se u analiziranju i
tumačenju etnografskih činjenica, uobičajenog ponašanja
onakvog kakvo je kad je neposredno opaženo. Glavna raz
lika između postupka savremenih antropologa i njihovih
preteča pre stotinu godina sastoji se u tome što je savre-
mena obrada etnografskih dokaza uvek funkcionalistička.
Danas se na svaku pojedinost nekog običaja gleda kao na
deo složene celine; spoznato je da su izolovani detalji isto
tako besmisleni kao i samostalna slova. Tako je etnografija
prestala da bude običan registar običaja; ona je postala
6 Uvod
umeće zgusnutog opisivanja, složeno preplitanje zapleta i

sporednog zapleta kao u delu nekog značajnijeg romano
pisca (Geertz 1973).
Prihvatimo li ovo, jasno je da se nijedan detalj antropo-
logovog rada na terenu nikada ne može učiniti dosadnim;
detalj čini suštinu. Ali to ne može biti slučaj sa detaljima
terenskog rada drugih ljudi.
Samo u retkim slučajevima antropološke monografije
pišu se tako da je čitalac u stanju da celovito doživi tuđu
kulturnu sredinu u kojoj se odigravaju opisani događaji.
Ako takve atmosfere nema, prekomerna količina detalja
dovešće samo do još većeg neshvatanja.
Kako onda studente na početku njihovog puta uvesti u
tajne socijalne antropologije?
Uobičajeno je poslužiti se sažvakanim etnografijama -
pojednostavljenim rezimeima kao što su oni koji se nalaze u
čudesnoj i popularnoj ediciji "Studije pojedinačnih sluča
jeva u kulturnoj antropologiji" ("Case Studies in Cultural
Anthropology") izdavača Holta, Rajnharta i Vinstona (Holt,
Rinehart and Winston, Inc.) i u udžbenicima koji ilustruju
opšte postavke na osnovu izdvojenih primera, izvađenih iz
konteksta, iz klasičnih antropoloških monografija o Nueri-
ma, Tikopijama, Talensima, Trobrijandima i ne znam o ko
me još. I jedno i drugo sredstvo su prevara. Čitalac početnik
time je zaveden, te pomišlja da su činjenice mnogo manje
složene nego što je to zapravo slučaj i može lako doći do
zaključka da u materiji socijalne antropologije nema niče
ga što ne bi lako razumeo i desetogodišnjak.
Alternativni pristup koji sam ja ovde usvojio sastoji se u
polaženju od postavke da je jedina vrsta etnografije o ko
joj bi socijalni antropolog početnik mogao imati temeljito
znanje ona koja potiče iz njegovog ličnog životnog isku
stva. Moj esej namerno sadrži vrlo malo primera etnograf-
Kultura i komunikacija 7
skih činjenica, a i oni koje sadrži su svakidašnji; gotovo je

dina etnografska monografija za koju se od čitaoca traži
da na nju obrati veliku pažnju jeste Biblija. Umesto toga
treba se nadati da će se svaki pojedini čitalac osloniti na
lično iskustvo kako bi ilustrovao ono o čemu se raspravlja.
Moja opšta teza već se može sasvim poznati: kultura
komunicira; kompleksna međupovezanost kulturnih poja
va sama po sebi prenosi informaciju učesnicima u tim po
javama. Ako ovo prihvatimo kao tačno, moj cilj je da
naznačim sistemski postupak na osnovu koga se antropo
log učesnik u posmatranju može dati na dekodiranje po
ruka usađenih u kompleksne pojave koje posmatra. Meto
dologija se može pokazati korisnom jedino ako se prime-
njuje na kompleksnoj građi. Svaki čitalac mora sam za se
be iznaći odgovarajući kompleks etnografskih činjenica.
Sve ideje u ovom eseju pozajmljene su od drugih; jedi
no što je originalno u izlaganju jeste oblik u kome je ono
istočeno. Ali u ovom eseju govori se o semantici kulturnih
oblika, a kako je oblik moj, moje je i značenje.
I
EMPIRISTI I RACIONALISTI:
E K O N O M S K E TRANSAKCIJE I
KOMUNIKACIJSKI ČINOVI
U ovom odeljku postaviću granice svoje oblasti.

Kao što vidite iz naslova, esej koji sam uvrstio u biblio
grafiju pod imenom Meri Daglas (Mary Douglas) 1972. ne
posredno se odnosi na moju temu. U komentaru o jed
nom čuvenom radu u vezi sa sezonskim životom Eskima,
objavljenom početkom ovog veka (Mauss i Beuchat 1906),
Daglasova piše:
"[To] je eksplicitan napad na geografski, odnosno teh
nološki determinizam u interpretiranju organizacije do
maćeg života. On zahteva ekološki pristup u kome se
struktura ideja i društva, načina sticanja sredstava za život
i kućna arhitektura tumače kao jedinstvena celina u inter
akciji, u kojoj se ni za jedan element ne može reći da od
ređuje drugi."
Ovako okarakterisan, rad o Eskimima može se smatrati

prototipom onoga što bi svaki britanski socijalni antropolog
žcleo da učini s etnografskim podacima koji mu ispunjavaju
beležnice. U praksi, monografije koje pišu antropolozi ret-
ko čuvaju ovakvu uravnoteženost. Zavisno od sklonosti
10 Empiristi i racionalisti: ekonomske.
autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na struk

turu ideja, ili na strukturu društva, na način sticanja
sredstava za egzistenciju, a princip da sve vreme imamo
posla s "jedinstvenom celinom u interakciji" lako se zabo
ravlja.
Svi socijalni antropolozi za svoj predmet rada uzimaju
raznovrsnost ljudske kulture i društva, i svi oni polaze od
toga da im se zadatak ne sastoji samo u opisivanju u čemu
je ta raznovrsnost, nego i u objašnjenju zašto ona postoji.
Ima mnogo različitih vrsta "objašnjenja" i opredeljenje za
jednu uglavnom je stvar ličnih predubeđenja.
Neki antropolozi očigledno smatraju da svako obja
šnjenje mora biti dato u vidu uzroka i posledice. Naučnici
ovog tipa usredsređuju pažnju na istorijski opis događaja
koji su prethodili. Drugi drže da je suština u razumevanju
međuzavisnosti različitih delova sistema onakvog kakav
danas postoji; oni daju strukturalističko-funkcionalistička
objašnjenja. Za druge, opet, cilj poduhvata je da se prika
že kako je neka kulturna institucija, onako kako je zaista
viđena, samo jedna iz skupa mogućih permutacija i kom
binacija, od kojih se neke mogu neposredno uočiti i u
drugim kulturnim sredinama. Ovi poslednji nude struktu
ralistička objašnjenja - "strukturalistička" u smislu koji toj
reči pridaje Levi-Stros.
Ali pre nego što biste poželeli da išta objasnite, potreb
no je da razumete šta se događa. Koje su to činjenice koje
treba objasniti? U vezi s ovim pitanjem najveći deo dana
šnje diskusije među socijalnim antropolozima ispoljava
tenziju između dva suprotstavljena stava - empirističkog i
racionalističkog.
Empirističku poziciju možda najbolje predstavlja "trans-
akcionalističko" stanovište Fredrika Barta (Fredrik Barth
1966), poniklo iz funkcionalističke tradicije koju su zasno-
vali Malinovski i Rejmond Fen (Raymond Firth), sasvim

Niske strukturalnom funkcionalizmu Redklif-Brauna (Rad-
i lilfe-Brown), Fortesa (Fortes) i Glukmana (Gluckmana) i
njihovih mnogobrojnih intelektualnih naslednika. Empiri-
sii uzimaju da je glavni zadatak antropologije na terenu
da zabeleži neposredno opaženo, licem u lice uočeno po
našanje članova neke lokalne zajednice koji su u među
sobnoj interakciji u svojim svakodnevnim aktivnostima.
Zatim se lokalizovano polje ljudske delatnosti analizira
kao takvo u kome društvene osobe, igrajući po uobičaje
nim konvencijama u vezi sa njihovim konkretnu ulogama i
statusima, stupaju u ekonomske transakcije. Te ekonom
ske transakcije imaju implikacije za naše razumevanje si
stema vidljiivih političkih, pravnih i religijskih institucija u
okviru kojih zajednica funkcioniše. U ovom slučaju, ono
šio se opisuje kao "društvena struktura" sistema jeste izve
deno iz skupova takvih neposredno uočenih transakcija.
Antropolozi empiristi izbegavaju da raspravljaju o "struk
turi ideja koje vladaju u društvu" i većina njih smatrala bi
da je ona drugostepenog reda, nevidljiva, apstrakcija koju
su izmislili teoretičari.
U monografijama antropologa koji rade u ovoj empiri-
stičkoj (funkcionalističkoj) tradiciji "društvene strukture"
obično se izlažu kao obrasci srodstva i porekla. Očigled
no, jednostavan uzrok tome je što u bezmalo svim zajed
nicama koje same održavaju svoj kontinuitet i u kojima
vladaju odnosi neposrednog suočavanja, rodbinski odnosi
čine primarnu mrežu kojom vidljivo teku ekonomske
transakcije. Usled toga, na rodbinske odnose gleda se kao
na "transformaciju" ekonomskih odnosa.
Kontrastno racionalističko stanovište ima prototip u
delu Levi-Strosa i nekim od poznijih napisa Evans-Pričarda
(Evans-Pritchard).
Racionalizam o kome je ovde reč nije onaj Dekarta

(Descartes), koji je verovao da sledeći stroge postupke lo
gičkog dokazivanja možemo u mislima razviti "istinski"
model univerzuma koji će tačno odgovarati objektivnom
pojavnom univerzumu koji zapažamo čulima, već je nešto
bliži "novoj nauci" Đanbatiste Vika (Giambattista Vico), ita-
lijanskog filozofa iz XVIII veka, koji je usvojio shvatanje da
su imaginativne radnje ljudskog uma "poetske" i da nisu
sputane strogo utvrđenim, lako specifikovanim pravilima
aristotelovske i matematičke logike.
Levi-strosovski racionalisti sebe nazivaju "strukturisti-
ma", ali struktura se ovde odnosi na strukturu ideja, a ne
na strukturu društva.
Zbog svog interesovanja za ideje u kontrastu prema
objektivnim činjenicama, antropolozi racionalisti obično
se više zanimaju za ono što se govori nego za ono što se
čini. U terenskom istraživanju naročit značaj pridaju mito
logiji i iskazima informanata koji daju vlastito tumačenje.
Kada postoji raskorak između verbalnih iskaza i zapaže
nog ponašanja, racionalisti će smatrati da društvena
stvarnost "postoji" u verbalnim iskazima pre nego u ono
me što se zapravo događa.
Opravdanje za ovakvo stanovište može se ilustrovati
jednom analogijom. Betovenova simfonija "postoji" kao
partitura koju bezbroj orkestara može interpretirati na
bezbroj načina. Zbog toga što neko naročito nevešto izvo
đenje znatno odstupa od napisane partiture nećemo reći
da "stvarnu" simfoniju predstavlja to loše izvođenje a ne
idealna partitura.
Po mišljenju socijalnih antropologa racionalista (struk
turalista) "struktura" sistema socijalnih ideja stoji u istom
odnosu prema onome što se stvarno događa kao što mu
zička partitura stoji prema izvođenju. Partitura je, u izve-
snom smislu, "uzrok" onoga što se događa, ali ne možemo

poći unatrag i sa sigurnošću izvesti partituru na osnovu
neposrednog opažanja ponašanja ma kojeg pojedinačnog
izvođača. U slučaju muzike, partitura nastaje "u mislima"
kompozitora. Po analogiji, angažovani racionalisti obično
pišu da kulturne sisteme komponuje neka vrsta kolektiva
- "ljudski um". Iz toga izvode zaključak da je potrebno
proučiti više kontrastiranih empirijskih primera (više po
sebnih izvođenja od strane posebnih orkestara) pre nego
što možemo biti uvereni da znamo kakva je zajednička ap
straktna "realnost" koja se nalazi u osnovi sviju njih.
Za one koji su usvojili ovaj pristup, neposredno opaže-
neinterakcije među pojedincima, na koje empirista funkcio-
nalista gleda kao na ekonomske transakcije, reinterpreti-
raju se kao komunikacijski činovi.
Ali dozvolite da vas ovde podsetim na ono što sam ra
nije rekao. I same suparničke teorije antropologa predsta
vljaju delove jedinstvene celine u interakciji. Oba gledišta
prihvataju glavnu funkcionalističku dogmu da se detalji
kulture moraju uvek posmatrati u kontekstu, da je sve me
đusobno isprepleteno. U tom pogledu ova dva pristupa,
empiristički (funkcionalistički) i racionalističiki (struktura
listički), više su komplementarni nego kontradiktorni; je
dan je transformacija drugoga.
Prema Malinovskom, osnivaču funkcionalističko-empi-
rističke antropologije, "princip recipročnosti" prožima sve
oblike društvenog ponašanja. Ovim rečima želeo je da na
glasi da su ekonomske transakcije koje proističu iz reci
pročnosti kohezivne u društvenom pogledu, ali takođe je
stavio do znanja da je recipročnost modus komuniciranja.
Njome ne samo što se nešto čini, nego se i nešto kaže.
Ako vam nešto poklonim, bićete u moralnoj obavezi da
mi nečim uzvratite. Ekonomskim rečnikom rečeno, vi mi
dugujete, ali komunikacijskim rečnikom rečeno, smisao

recipročne obaveze predstavlja izraz uzajamnog osećanja
da obojica pripadamo istom društvenom sistemu. Staviše,
način na koji mi dajete uzdarje govori nešto o našim uzajam
nim odnosima. Ako ini uzvratite poklonom u naturi u vi
du potpuno istog ekvivalenta, čašom piva na čašu piva,
čestitkom na čestitku, takvo ponašanje izražava jednakost
statusa. Ali ako recipročnost uključuje raznorodne darove
- ako ja vama dam svoj radni trud, a vi meni nadnicu - ta
kvo ponašanje izražava nejednakost statusa, u ovom sluča
ju status nameštenika naspram statusa poslodavca
Da bih još potkrepio tvrdnju da dva antropološka gle
dišta koja sam ovde rezimirao pod zaglavljem "empiristič-
ko" i racionalističko treba smatrati komplementarnim a ne
tačnim ili pogrešnim, želim da naglasim da u mojoj sop-
stvenoj delatnosti ima uzoraka monografija obe vrste; Lič
(Leach 1954) po stilu je racionalista, dok je Lič (Leach
1961) empirista.
U nastavku ovog eseja težište u diskusiji biće struktura-
lističko (racionalističko) a ne funkcionalističko (empiri-
stičko). Moja opšta tema je komunikacija. Ali tako je samo
za potrebe izlaganja. U praktičnim poslovima komunikaci
ja i privređivanje ne mogu se nikada razdvojiti. Ekonom
ski supstratum postoji čak i kod tako očigledno simbolički
komunikativne manifestacije kao kada sveštenik u hrišćan-
skom bogosluženju daje hleb i vino pričesnicima i izjavlju
je da su hleb i vino telo i krv Isusa Hristosa. Neko negde
mora nabaviti hleb i vino.
Međutim, usredsredivši se na komunikativnu stranu
transakcija u stanju sam da ograničim krug parametara ko
je treba uzeti u obzir. U granicama tog ograničenog ori-
jentacionog okvira pojedinosti uočenog ponašanja i poje
dini detalji običaja mogu se tretirati kao da su analogni re-
čima i rečenicama jezika ili pasažima u muzičkom izvođe

nju.
U slučaju običnog jezika ili običnog muzičkog izvođe
nja svaki konkretni "iskaz" ponikao je u ljudskom umu i
ključna zagonetka sastoji se u tome da se utvrdi koliko je
"značenje" koje se prenosi slušaocu istovetno s onim koje
je izvornik nameravao da saopšti. Mene ovde interesuje da
raspravim kako bi trebalo da se antropolozi kao
posmatrači upuste u zaključivanje o tome za koje se još
običaje, osim verbalnih, može reći da "znače".
Ukoliko ne želimo da o ovome raspravljamo samo u
najopštijim crtama, neophodno je da razvijemo veštački
formalni orijentacioni okvir; ovom pitanju moramo pristu
piti kao da se radi o matematičkom problemu. Zato će na
redna tri odeljka ove knjige biti posvećena razvijanju ter
minološkog aparata, pojmovnog okvira, koji može poslu
žiti kao instrument analize. Ako niste navikli na način raz
matranja koji je predstavljen tako formalno i šematski, ve-
rovatno ćete osećati odbojnost. Sve što mogu reći u od-
branu takvog postupka jeste da on funkcioniše. Ako se
možete priviknuti na baratanje etnografskim dokazima
ovako kako vam ja predlažem, videćete da će vam postati
razumljivo mnogo toga što je ranije izgledalo samo kao
haos slika bez reda.
II
TERMINOLOŠKI PROBLEMI
Svi mi kad se nađemo u društvu prisnih prijatelja i suse-

da prihvatamo kao gotovu činjenicu da je komunikacija slo
žen i trajan proces koji pored verbalnih ima i mnogo never
balnih komponenti. Samo onda kad sretnemo tuđina od
jednom postanemo svesni da, zato što su sve uobičajene vr
ste ponašanja (a ne samo govorni činovi) nosioci informaci
je, one možemo razumeti šta se dešava dok ne znamo kod.
Kako ćemo se onda dati na dekodiranje tuđih običaja?
Možemo razlikovati tri aspekta ljudskog ponašanja:

(1) prirodne biološke aktivnosti čovekovog tela - disanje,
kucanje srca, metabolički procesi itd.;
(2) tehničke radnje, koje služe izmeni fizičkog stanja spolj-
nog sveta - kopanje rupe u zemlji, kuvanje jajeta;
(3) ekspresivne radnje, koje ili jednostavno kazuju nešto
o pravom stanju sveta, ili imaju za cilj da ga izmene
metafizičkim sredstvima.
Pored običnih verbalnih iskaza, ekspresivne radnje oči

gledno uključuju gestove, kao što su klimanje glavom,
pravljenje grimasa i mahanje rukama, ali uključuju i takve
18 Terminološki problemi
oblike ponašanja kao što su nošenje uniforme, stajanje na

postolju i stavljanje venčanog prstena.
Ova tri aspekta ponašanja nikada se ne mogu u potpu
nosti razlučiti. Čak je i čin disanja "ekspresivan" - on "go
vori" da sam još živ. I najprostija tehnička radnja ima i bio
loške i ekspresivne implikacije. Ako sebi skuvam šolju ka-
fe, to ne samo što menja stanje spoljnog sveta, nego i sti-
muliše moje unutarnje metaboličke procese, i to nešto
"govori". Način na koji pripremam kafu i sredstva kojima
se služim u toku procesa daju informaciju o mom kultur
nom zaleđu.
Modusi i kanali putem kojih međusobno komunici
ramo veoma su raznovrsni i veoma složeni, ali kao prvu
aproksimaciju, u cilju početne analize, tvrdim sledeće:
Ljudska komunikacija postiže se pomoću ekspresivnih
radnji koje funkcionišu kao signali, znaci i simboli. Veći
na nas uopšte ne razlikuje precizno te tri svakidašnje reči,
pa i oni koji ih razlikuju koriste se njima na sasvim različi
te načine,* ali u ovom eseju daće im se posebno definisa-
na značenja koja ću odmah formulisati.
Stručna literatura o ovom predmetu veoma je velika i prote

že se na nekoliko vekova unazad. Najčešće citirani "autoriteti" su
Č. S. Pers (C. S. Peirce). F. de Sosir (F. de Saussure), E. Kasirer
(E. Cassirer), L. Hjelmslev (L. Hjelmslev), Č. Moris (C. Morris),
R. Jakobson (R. Jakobson), R. Bart (R. Barthes). Ovi autori ogla
šavaju promene terminima znak, simbol, indeks, signal, ikona,
sa sasvim malo slaganja u pogledu toga kako bi te kategorije tre
balo da budu povezane, a uz sve komplikovaniji način izlaganja.
Fert (Firth 1973) sledi Pirsa i Morisa tako što od znaka čini širu
kategoriju, u okviru koje su simbol, signal, indeks i ikona podo-
deljci. Meni se više dopala šema predstavljena na SI. 1 (str. 22),
koja se zasniva na Malderu i Herviju (Mulder i Hervey 1972). Tu
su simbol i znak kontrastirani podskupovi indeksa. Fertovu
U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu radnju

pošiljaoca primalac tumači neposredno. Ja govorim, vi
slušate; ja klimam glavom, vi vidite da ja to činim. Ali u
drugim slučajevima veza je posredna. Ja pišem pismo i
stvaram šaru od znakova i simbola na parčetu hartije; neš
to kasnije vi primate tu hartiju i tumačite ono što sam ja
napisao.
Opseg posredne komunikacije ovog drugog tipa veo
ma je širok. Mi sve vreme provodimo u tumačenju rezulta
ta prošlih ekspresivnih radnji drugih ljudi. U stanju sam
da prepoznam da crkva nije obična stambena zgrada ako
je samo pogledam, ali "ekspresivne radnje" koje su sazdale
prvobitnu razliku odigrale su se odavno.
U daljem tekstu polazim od toga da su sve raznorodne
neverbalne dimenzije kulture, poput stila odevanja, konfi
guracije sela, arhitekture, nameštaja, ishrane, kuvanja,
muzike, fizičkih gestova, položaja tela i tako dalje, organi-
zovane u strukturisane skupove kako bi utelovile kodira
nu informaciju na način analogan zvucima i recima i reče
nicama prirodnog jezika. Zbog toga polazim od toga da
ima jednakog smisla govoriti o gramatičkim pravilima koja
upravljaju nošenjem odeće kao i govoriti o gramatičkim
pravilima koja upravljaju govornim iskazima.
upotrebu sam odbacio zato što treba da obratim pažnju na va

žnije uvide de Sosira, Jakobsona i Barta. Maldera i Harvija sam
modifikovao, delimično stoga što mi je potrebna terminologija
koja se može prilagoditi neverbalnoj kao i verbalnoj komunikaci
ji, a delimično stoga što mi je više stalo da postignem razumlji
vost nego ukupnu snagu argumenta. Nazivi dela gore pomenu-
tih autora mogu se naći u bibliografiji na kraju knjige. Još jedan
koristan vodič u ovom terminološkom lavirintu je Fernandes
(Fernandez 1965: 917-922; 1974).
Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma široka i ja ne

ću pokušavati da je podrobno obrazložim. Osnovni argu
ment sastoji se u tome da se poruke koje primamo na raz
ne načine (čulom dodira, vida, sluha, mirisa, ukusa itd.)
lako transformišu u druge načine. Tako smo u stanju da
vizualizujemo ono što čujemo izgovoreno; u stanju smo
da pisane tekstove preobratimo u govor; muzičar može da
transformiše vizuelne obrasce partiture u pokrete ruke,
usta i prstiju. Očigledno, na jednom dubljem apstraktnom
nivou, sva naša čula, iako različita, kodirana su na isti na
čin. Mora postojati nekakav "logički" mehanizam koji nam
dozvoljava da vizuelne poruke transformišemo u auditiv
ne ili taktilne ili olfativne poruke, i obratno.
Međutim, isto tako je važno spoznati da postoje krup
ne razlike između načina na koji pojedinci prenose infor
macije jedni drugima koristeći se običnim govorom i pisa
nom reči i načina na koji se međusobno sporazumevamo
pomoću kodiranih konvencija neverbalnog ponašanja ne
verbalnih znakova i simbola.
Gramatička pravila koja upravljaju govornim iskazima
takva su da svako ko tečno vlada jezikom može spontano
stvoriti potpuno nove rečenice sa sigurnošću očekujući da
će ga slušaoci razumeti. To nije slučaj sa većinom oblika
neverbalnog komuniciranja. Uobičajene konvencije mogu
se razumeti samo ako su poznate. Intimni simbol stvoren
u snu ili pesmi ili novoizmišljeni "simbolički iskaz" never
balnog tipa neće preneti informaciju drugima sve dok ne
budu objašnjeni drugim sredstvima. To pokazuje da
sintaksa neverbalnog jezika mora biti znatno jednostavnija
od sintakse govornog ili pisanog jezika. U stvari, da nije
tako, jedan ovako kratak esej o tako složenoj temi bio bi
puko dangubljenje.
Stoga, dok budete čitali ovo što sledi, imajte na umu

da postoji samo analoška sličnost između stvaranja novih
rečenica od strane pojedinca uključenog u spontano jezič-
ko izlaganje i stvaranja novog običaja od strane kulturne
zajednice tokom vremena. Mi, zapravo, slabo razumemo i
jedno i drugo.
Moje polazište je proizvoljno. Nazovimo "komunika

cijskim događajem" bilo koju jedinicu komunikacije. Svaki
takav događaj je dijadski (dvostrani) najmanje u dva smi
sla:
(i) Uvek moraju postojati dva pojedinca: X, "pošiljalac",

pokretač ekspresivne radnje, i F"primalac", tumač proiz
voda ekspresivne radnje.X i Y m o g u biti istovremeno na
istome mestu, ali to ne mora biti slučaj.
(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jedno

stavno zbog toga što prenosi poruku. Na jednoj strani
je sama radnja ili proizvod radnje, klimanje glavom ili
napisano pismo, a na drugoj strani je poruka koju po
šiljalac kodira, a primalac dekodira.
Složenost terminologije koju sam prikazao na Sl. 1 ko

risna je analitički jer odnos između "entiteta A koji nosi
poruku" i "poruke B" može poprimiiti više različitih vido
va. Predlažem da se, dok budete čitali nekoliko sledećih
pasusa, stalno vraćate na Sl. 1.
Evo ključnih distinkcija u gornjoj šemi:
SIGNAL Odnos A : B je mehanički i automatski. A aktivira

B. Poruka i entitet koji je nosilac poruke jedno
stavno su dva vida jednog istog. Sve životinje
uključujući i ljudska bića neprestano reaguju na
čitavo mnoštvo raznih signala.
INDEKS "A ukazuje na B". Signali su dinamični, a indeksi
statični. Signali su kauzalni, a indeksi deskriptiv
ni. U okviru te opšte klase, prirodni indeksi su
oni kod kojih je asocijacija prirodna - "dim je in
deks za vatru", signumi su oni kod kojih je asoci
jacija kulturna konvencija; zatim simboli i znaci
kontrastiraju kao podkategorije signuma.
Do sada sam se manje-više držao Maldera i Hervija

(Mulder i Hervey 1972, 13-17). Ali ti autori zanimali su se
za sprovođenje iscrpne analize pojma znaka u lingvistici,
i nezainteresovanost za neverbalne načine komuniciranja
sprečava da se ostali deo njihovog terminološkog sistema
iskoristi za moje ciljeve ovde.
Malder i Hervi razlikuju simbole kao "signume čije pra
vilno tumačenje zavisi od posebne (prigodne) definicije -
npr. x, y, z u algebarskoj jednačini, i znakove kao "signu
me sa potpuno utvrđenom konvencionalnom denotaci-
jom, npr. +, -, = u algebarskoj jednačini". Prema tim defi
nicijama vlastita imena su simboli dok su imenice kojima
se klasifikuje znaci. Na primer, u konstataciji: "Onaj čovek
zove se Džon", Džon je simbol za onaj čovek, ali u "One
životinje su svinje", svinje je znak za one životinje. Iako se
ova distinkcija između "posebno definisane denotacije" i
"potpuno utvrđene konvencionalne denotacije" odnosi i
na kontrast simbol - znak na mojoj Sl. 1, mene zanima je-
dan drugi aspekt ovog kontrasta, te ću moje definicije for-

mulisati drugačije.
Međutim, pre nego što to uradim, može se primetiti da
je na osnovu Malderovog i Hervijevog algebarskog primera
jasno da će svaka konkretna "simbolička konstatacija" vero-
vatno biti kombinacija simbola i znakova, npr. x + y = z.
Takođe je očigledno da će pitanje da li konkretan sig-
num treba smatrati znakom ili simbolom zavisiti od toga
kako se on upotrebljava. Slova latinice upotrebljena u ma
tematičkim jednačinama jesu simboli ali onda kad se upo
trebe u kontekstu verbalne transkripcije imaju približno
utvrđene konvencionalne fonetske vrednosti i postaju
znaci. U ovom potonjem kontekstu, svako konkretno slo
vo bez značenja je ako stoji samo za sebe, dok kombinaci
ja podskupova dvadeset šest raspoloživih znakova-slova
može predstaviti stotine hiljada raznih reči u stotinama ra
znih jezika.
Za moje potrebe ovo predstavlja suštinu stvari. Dva
ključna momenta su: (i) znaci se ne javljaju izolovano; znak
je uvek član skupa kontrastnih znakova koji funkcionišu
unutar određenog kulturnog konteksta; (ii) znak informa
ciju prenosi samo onda kad se kombinuje sa drugim zna
cima i simbolima iz istog konteksta. Primer: x + y = z im
plicira matematički kontekst. Izvan konteksta znaci + i =
ne bi saopštili nikakvu informaciju. Da istu misao formuli-
šemo drugačije: znaci su uvek u susedstvu drugih znako
va koji su članovi istog skupa.
Tako dolazimo do definicija predstavljenih na Sl. 1.

(1) Signum je znak onda kada od ranije postoji suštin
ska veza između A i B pošto pripadaju istom kulturnom
kontekstu. Evo primera:
(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog

engleskog pomoću slova latinice, svako slovo ili par
slova predstavlja znak za određeni glas.
(ii) Ako su date konvencije engleskog pravopisa, za slova
APPLE čini znak za određeno voće, jabuku.
(iii) U izrazu "A stoji umesto APPLE" A je znak za APPLE,
pa otuda i znak za jabuku.
(iv) Ako je dat kontekst evropske političke tradicije u ko
joj je glavno kraljevsko obeležje vladajućih monarha bi
la kruna, kruna je znak za vrhovnu vlast.
Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metonimijom i u

ovom eseju to je značenje u kom ću se koristiti tom reći.
Sasvim grubo rečeno, kao što pokazuju moja dva primera,
metonimija se javlja tamo gde "deo stoji umesto celine";
indeks koji funkcioniše kao znak u susedstvu (kontigvite-
tu) je onog što se označava i njegov je deo. Obratite pa
žnju da prirodni indeksi (npr. "dim ukazuje na vatru")
uključuju metonimijske odnose kao i znaci.
(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji ume

sto B a nema od ranije suštinske veze između AiB, to jest
A i B pripadaju različitim kulturnim kontekstima,
livo primera:
(i) U algebarskom stavu "Neka x označava cenu sira, y ce-
nu maslaca, a z cenu hleba..." x, y i z su simboli. Tu x,
y, z pripadaju kontekstu matematike, dok cene pripa
daju kontekstu tržnice.
(ii) Gde se kruna upotrebi kao zaštitni znak neke vrste pi
va, ona je simbol a ne znak. Ne postoji suštinska veza
od ranije. Krune i pivo potiču iz različitih konteksta.
(iii) U biblijskoj priči zmija iz Rajskog vrta je simbol zla.

Zoološki kontekst zmija nema suštinske veze s moral
nim kontekstom koncepcije zla.
Na Sl. 1, kao što pokazuju dva isprekidana pravougao-

nika, kontrast između suštinskih veza prirodnih indeksa i
znakova i nesuštinskih veza koje idu uz simbole odgovara
distinkciji između metonimije i metafore. Dok metonimi
ja implicira kontigvitet (susedstvo), metafora zavisi od de-
klarisane sličnosti.
Unutar opšte kategorije simbola, moja šema se opet de
limično podudara sa šemom Maldera i Hervija. Standardi-
zovani simboli koji prenose informaciju u društvenom do
menu razlikuju se od individualnih simbola, tj. ličnih je
dinstvenih simbola, kakvi se javljaju u snovima ili u poezi
ji, i koji bez naknadnog tumačenja ne mogu preneti druš
tvenu informaciju. U okviru široke kategorije standar-
dizovanih simbola razlikujem ikone, gde je odnos A/B
odnos namerne sličnosti - npr. kod modela, karti, portre
ta - i konvencionalne ali u potpunosti proizvoljne simbo
le. To je uobičajena upotreba ovih izraza (v. npr. Firth
1973).
Još je potrebno zadržati se na mom gledištu da su veze
znakova veze kontigviteta, te stoga mahom metonimijske,
dok su veze simbola, proizvoljne tvrdnje o sličnosti, te
otuda mahom metaforičke.
Skoro svako ko je pažljivo proučavao procese ljudske
komunikacije složiće se da je ovakva distinkcija od značaja
za analizu, ali i ovde se javljaju velike razlike u terminolo
giji-
Upotreba naziva metafora / metonimija potiče od Ja-
kobsona (Jakobson 1956). Levi-Stros (Levi-Strauss 1966), u
duhu de Sosirove tradicije, pravi gotovo istu distinkciju ter-
minima paradigmatski / sintagmatski. Manje-više isti kon

trast možemo naći u muzici kada se pravi razlika između
harmonije, kada razni instrumenti prave zvuke istovreme
no pa se oni čuju u kombinaciji, i melodije, u kojoj tonovi
obrazuju niz, poredani jedan za drugim.
Iz muzike nam je poznat pojam melodije transponova-
ne u drugom ključu tako da je mogu svirati razni instru
menti, ali to je samo poseban slučaj jednog sasvim opšteg
procesa kojim se sintagmatski lanci metonimijski poveza
nih znakova mogu putem paradigmatske transpozicije
(metafore) menjati u neki drugi spoznatljiv oblik. Proto-
tipski primeri sintagmatskih lanaca jesu slova koja čine
pisanu reč, ili reči koje obrazuju rečenicu, ili niz nota za
pisanih u partituri da bi se označila melodija.
Primer paradigmatske veze pruža istovremena tran-
spozicija do koje dolazi kad se niz nota protumači kao niz
pokreta prstima po dirkama klavira, koji, daljom konverzi
jom, postaju obrazac redosleda zvučnih talasa koji dopiru
do slušaočevog uha. Odnos između partiture, pokreta pr
stiju i zvučnih talasa je paradigmatski.
Ova terminologija zamara, ali je ponekad korisna. Sle-
deći odnos ekvivalencije vlada najčešće, mada ne uvek:
simbol-znak = metafora-metonimija = paradigmatska
veza-sintagmatski lanac =
=harmonija-melodija
Naše je zajedničko iskustvo da sve vrste ljudskih delat-

nosti, a ne samo govorenje, služe prenosu informacije. Ta
kvi načini komuniciranja uključuju pisanje, muzičko izvo
đenje, plesanje, slikanje, pevanje, građenje, glumu, viđa
nje, obožavanje itd. Glavna tvrdnja u ovom eseju počiva
na pretpostavci da na nekom nivou "mehanizmi" ovih ra
znovrsnih načina komuniciranja moraju biti isti, da je sva-
ki od njih "transformacija" svakog drugog manje-više isto

onako kao što je pisani tekst transformacija govora. Ako je
zaista tako, onda nam je potreban jezik na kome ćemo
raspravljati o svojstvima tog zajedničkog kada. Tu ima me-
sta za moju terminologiju.
III
OBJEKTI, ČULNE SLIKE I POJMOVI
Suštinska teškoća u čitavoj ovoj stvari sastoji se u tome

što sve vreme operišemo funkcionisanjem ljudskog mozga
kao i objektima i radnjama u spoljnom svetu.
Muzika nastala kao posledica transformacije nota u po
krete prstiju po klavijaturi nije obična posledica signalizo-
vanih automatskih reakcija. Do automatskih reakcija zaista
dolazi, ali njih modulira muzička misao i muzikalnost iz
vođača. A isto to vredi i za čitav niz oblika ljudske komuni
kacije, kako verbalne tako i neverbalne. Kad god govori
mo o "značenju" ekspresivnog ponašanja, bavimo se ve
zom između opažljivih obrazaca u spoljnom svetu i neo-
pažljivih obrazaca "u mislima". No ovde smo se vratili opo
ziciji između racionalizma i empirizma. Na šta zapravo mi
slimo kada kažemo "obrasci u mislima"? Želeo bih da tu
budete sumnjičavi.
Samo najzadrtiji psiholog biheviorista pristao bi da ras
pravlja o problemima značenja a da ne uzme u obzir izve-
stan stepen "realnosti" u funkcionisanju uma, ali i suprot
na vrsta izopačenja itekako je česta. Znatan deo teorije o
znakovima i simbolima (semiologije) razvili su evropski
sledbenici de Sosira, a oni su se uhvatili u koštac sa pro-
30 Objekti, čulne slike i pojmovi
blemom veze između ideja i objekata u spoljnom svetu

usvojivši ekstremni racionalistički stav da sve eksterne
objekte možemo ignorisati.
Ti autori ističu da je potrebno brižljivo razlikovati "reči
shvaćene kao objekti u spoljnom svetu" - tj. obrasce
zvučnih talasa, obrasce tragova na hartiji - i "reči kao aku-
stičke slike". I vi sami doživljavate "reči kao akustičke sli
ke" svaki put kad "mislite" pomoću reči ne izgovarajući
glasove i ne mičući usne. Svaka reč (u smislu akustičke sli
ke) u vašem maternjem jeziku neraskidivo je vezana za
internalizovanu mentalnu predstavu ili pojam. U skladu s
ovim načinom rezonovanja termin jezički znak u pisanju
de Sosirovom i njegovih sledbenika odnosi se na kombi
naciju akustičke slike i pojma. Jezički znak je jedinstvena
celina sa dva lica, poput dve strane tabaka hartije, a to su
(i) akustička slika (fr. signifiant, koji označava) u /ii/ po
jam (fr. signifie označeno). Malder i Hervi (op. cit., 27) tu
se služe terminima "izraz" i "sadržaj".
Predmet ovog eseja nije isključivo verbalna komunika
cija niti jezički znaci. Isto onako kao što možemo misliti
pomoću reči a da u stvari ne govorimo, tako isto možemo
misliti u vizuelnim i taktilnim slikama a da se ne služimo
očima ili da bilo šta dotaknemo. Zato ću umesto o
akustičkim slikama pisati o čulnim slikama. Teškoća je u
razumevanju na koji je način čulna slika, kojom se može
mo poigravati u mašti, povezana s objektima i pojavama u
spoljnom svetu. Tu se javljaju razne vrste zagonetki.
Pre svega, tu je teškoća koja se u jeziku ispoljava kao
homonimija i sinonimija. Reči hair i hare u engleskom su
homonimi; one su identične kao akustičke slike. Ali one
označavaju sasvim različite vrste objekata - [kosu na glavi
i kunića (prim, prev.)], i mi ih ne brkamo kao pojmove,
iako se, praveći kalambure, možemo u mašti poigravati
Kultura i komunikacija 3 1
identičnošću te dve akustičke slike. Uzgred rečeno, igra

rečima je neobično značajna karakteristika svih oblika
simboličke komunikacije, a možda naročito u oblastima
društvenog života koje predstavljaju središte tabua, kao
šio su seks i religija. Igre recima mogu biti vizuelne i ver
balne. Petao je metafora za čovekov penis u svim krajevi
ma Evrope bar još od antičke Grčke, pa vizuelne slike borbe
petlova i petlova i kokoški mogu imati snažan naboj sek
sualne implikacije. Relativno nedužno "bunny" je dečje te
panje za mnogo manje naivno "cunny (coney)", a savreme-
ne Plejbojeve "zečice" ("bunny girls") imaju svoje prethod
nice u "cunny houses" (burdelji) u osamnaestom veku.
Sinonimija je obrnut proces, kojim se jedinstven po
jam u mislima može manifestovati u dvema sasvim različi
tim akustičkim slikama čak i u kontekstu istog jezika. Tako
je u engleskom kili isto što i slay (ubiti, umoriti), a ship
je isto što i vessel (lađa, brod). I ovde postoje neverbalne
analogije s verbalnom upotrebom reči. U bezmalo svim
religijskim sistemima centralna teološka predstava i naj-
svetliji pojmovi koji su vezani za najstroži tabu mogu se
predstaviti pomoću nekoliko alternativnih standardizova-
nih simbola. Na primer, u ranom hrišćanstvu krst, simbol
hi-ro (anagram prva dva slova reči "Hristos") i riba bili su
istoznačni simboli. Riba je bila vezana za igru recima - grč
ka slova u reči i-ch-th-e-u-s čitala su se kao "Isus Hristos,
Bog i Spasitelj".
Međutim, ovaj obrazac je opšti. Već sama činjenica da
su imena koja se odnose na stvari i događaje u spoljnom
svetu proizvoljne konvencije implicira dvosmislenost u
pogledu čulnih slika i konceptualizacija koje izaziva poja
va tih stvari i u pogledu stvari kojima se koristimo kao
predstavama metafizičkih ideja.
Sl. 2.
Tu nailazimo na drugu krupnu teškoću. Dok neki poj

movi nastaju kao opisi objekata i događaja u spoljnom
svetu, npr. imenice kao krava ili glagoli kao ubiti, drugi
(npr. razlikovanje dobrog i lošeg) stvaraju se u umu ne
odnoseći se na konkretne stvari i pojave u spoljnom sve
tu. Pa i tako, pomoću znakova i simbola u stanju smo da
te pojmove nastale u umu projektujemo na stvari i radnje
u spoljnom svetu. Na primer, kad nevestu oblačimo u be-
lu odeću sa velom a udovicu u sasvim sličnu odeću sa ve
lom u crnoj boji, mi se služimo opozicijom belo - crno da
bismo izrazili ne samo opoziciju nevesta - udovica već i
dobro - loše kao i čitav niz sporednih harmoničnih meta
fora kao što su srećan - žalostan, čist - zagađen.
Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti uvlače u

sistem mogu se prikazati šematski na SI. 2.
Odnos između X - "pojma u mislima" - i Y - "čulne sli
ke" suštinski je, to su dve strane istog lista, ali odnos izme
đu Y — "čulne slike" i Z - "objekta u spoljnom svetu" -
uvek je, bar donekle, proizvoljan.
Iz ovog proizlazi da je, prema mojoj terminologiji, veza
'/. — Y uvek simbolička (metaforička). Ali tu decidiranu
ivrdnju treba ublažiti. Ukoliko se veza Z - Y ustali konven
cijom i stalnom upotrebom, onda ona čini znak. Držeći se
Maldera i Hervija, ovo sam već napomenuo na str. 23. Ako
iz gomile ljudi izdvojim nekog pojedinca i nazovem ga
Džon, onda je ta upotreba reči simbolička, ali kad se kori
stimo rečju svinja da označimo sve životinje određene vr
ste gde god da se jave, reč svinja upotrebljavamo kao
znak. Ali šta onda činimo kad reč svinja primenimo na
policajca? Jasno je da opet imamo posla sa simbolizmom.
Kasnije ćemo videti da ovo nikako nije beznačajno i da je
u vezi s antropološkim razumevanjem magije. Međutim,
moja poenta na ovome mestu je jednostavno u tome da
opozicija suštinski - proizvoljan nije jasno razgraničena.
Svaka proizvoljna asocijacija koja se neprestano ponavlja
počinje se na kraju činiti suštinskom.
Uz rizik da ću biti dosadan, želim da još malo osvetlim
ovo pitanje fundamentalne proizvoljnosti veze Z- Y.
Kad se radi o verbalnom jeziku, inicijalna proizvoljnost
je očigledna. Psa, životinju u vanjskom svetu koju Englezi
zovu dog, Francuz će zvati chien. Engleska reč dog i fran
cuska reč chien su proizvoljne metafore (simboli) za istu
stvar. Na isti način, veza između akustičke slike i pojma je
očigledno suštinska. Moj engleski pojam "psetosti" izazvan
je rečju dog a ne rečju chien. Reč dog pripada mome poj
mu, dok chien ne pripada. Zato što je engleski moj mater-
nji jezik, reč dog i internalizovani pojam "dog" izgledaju

nerazdvojivi.*
Ovo osećanje identičnosti stvari u svetu i njihovih ime
na seže vrlo duboko. U svim vrstama mitologije, uključu
jući i mitologije australijskih domorodaca i judaističko-
hrišćanske Biblije, nadevanje imena životinjama i biljkama
predstavlja stvaralački čin koji njima daje samostalno po
stojanje.
Ali iako vam neće biti teško da prihvatite sledeću
prilično očiglednu tvrdnju primenjenu na reči: "moji poj
movi vezani su za određene reči u određenom jeziku;
stvari u svetu povezane su sa različitim recima u različitim
jezicima", vrlo je verovatno da ćete se protiviti da istu tvrd
nju prenesete u neverbalni kontekst.
* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme

za dokazano niz nedokazanih pitanja. Šta se događa, na primer,
s odnosom akustička slika - pojam u slučaju pojedinaca koji su
pravi bilingvali? A ima i drugih teškoća. Malder i Hervi (Mulder i
Hervey 1972, 26-63) dali su neobično složenu analizu problema
koji okružuju odnose izmeđuX, YiZ na SI. 2 prilikom uticaja na
reči jednog govornog jezika, kao što je engleski. Oni tvrde da su
eliminisali dvosmislenost o kojoj sam govorio, opisujući X iz
mog dijagrama kao "klasu ekvivalentnih referenata", a Y iz mog
dijagrama kao "klasu ekvivalentnih formi". Onda X i Y kom
binaciji znak za Z. Pritom Malder i Hervi nužno prenaprežu svo
ju prvobitnu definiciju znakova kao "signuma sa potpuno utvr
đenom konvencionalnom denotacijom". U svakom slučaju, koli
ko sam u stanju da prosudim, pristup Maldera i Hervija, koji oni
zovu "denotacionom znak-semantikom" ne može se primeniti na
probleme prevođenja, gde se jedan jezik, bilo verbalan bilo ne
verbalan, interpretira na drugom jeziku. Upravo ovakvo interpre
tiranje predstavlja temu ovog mog eseja.
Očigledno je da reči dog i chien na različite načine

predstavljaju istu stvar, ali svakako moja vizuelna reakcija
na psa, moja celokupna čulna slika tog stvora, ne može bi
ti na isti način podložna kulturnom uslovljavanju. Ali, je
ste li zaista sigurni u to? Koliko možemo biti uvereni da je
naše opažanje sveta nezavisno od naše društvene sredine?
To je pitanje koje predstavlja izvor dubokih nesuglasi
ca među iskusnim antropolozima i psiholozima i ja svaka
ko neću dogmatski gledati na tu temu. Međutim, umetnič-
ko predstavljanje opšteprisutnih objekata u različitim kul
turama sledi veoma različite konvencije, i to je izgleda
značajno. Sasvim je moguće da svaki pojedinac opaža svoj
svet onako kako to sugeriše njegova kulturna podloga.
Danas najvećim delom sveta dominiraju "realističke" slike
koje se dobijaju pomoću fotografskih aparata. Ali sami se
be obmanjujete ako zamišljate - kao što je to verovatno
slučaj - da vam oko "prirodno" opaža svet onako kako se
javlja na fotografiji.
No, da se na trenutak vratim tvrdnji "policajci su svi
nje". Asocijacija je očigledno proizvoljna, te stoga simbo
lička (metaforička); bilo bi pogrešno pretpostaviti da je
ona suštinska i zato po prirodi metonimijski znak. Ali, kao
što ćemo videti, to je značajna vrsta zablude kojoj smo svi
skloni. Ona je jedno od standardnih sredstava kojima se
služimo da prikrijemo činjenicu da je gotovo sve što govo
rimo i činimo puno dvosmislenosti.
Dijagram na Sl. 2, pre svega, pomaže da se objasni ka
ko nastaje dvosmislenost. Recimo da smo pošli od Z koji,
na primer, predstavlja poznatu domaću životinju, kravu,
koja je na engleskom poznata kao cow. Onda će pojava te
životinje u mislima posmatrača Engleza stvoriti i vizuelnu
sliku i akustičku sliku cow. Te dve verzije F-a služe da se
dotična životinja klasifikuje kao cow a ne kao horse
(konj), ali X, "pojam cow u mislima", ne vezuje se podjed

nako za vizuelnu sliku i akustičku sliku, i možemo se men
talno poigravati s jednom ili s drugom. U konkretnom slu
čaju možemo akustičkoj slici pripisati određene atribute
vizuelne slike da bi se stvorila osnova za nove metafore.
Tako se engleska reč cow ne upotrebljava samo za pozna
tu domaću životinju nego i za ženke kita, slona, foke, no-
soroga, pa čak ponekad i za žene.
Sve te upotrebe reči su metafore, ali asocijacija nije u
potpunosti proizvoljna; prisutni su elementi metonimije,
što se vidi po tome što se mužjak uvek naziva buli (bik)
kad se ženka vrste naziva cow.
Ovo vam može izgledati kao glup detinjast primer, ali
on sadrži princip o kome valja razmisliti. Metaforički (sim
bolički) i metonimijski (znakovni) odnosi pojmovno se
razlikuju i, zapravo, u našim običnim procesima komuni
kacije mi se donekle trudimo da ih vidno razdvojimo. Mi
to moramo činiti da bismo izbegli dvosmislenost. Ali la
tentna dvosmislenost stalno je prisutna i ima mnogo spe
cijalnih a važnih situacija - kao, na primer, u poetskom ili
religijskom iskazu - kada odlazimo u drugu krajnost. Pre
bacivanjem koda sa simbola na znak i obrnuto, u stanju
smo da ubedimo jedni druge da je metaforički besmisao
zapravo metonimijski smisao.
IV
SIGNALI I INDEKSI
Pre nego što krenem dalje potrebno je da donekle raz

radim distinkciju ikoju sam sasvim nakratko već dotakao,
distinkciju između signala i indeksa (v. gore str. 23).
Opet je potrebno da imate na oku Sl. (str. 22).
Signal se odnosi na mehanizam automatske reakcije. U
prirodi je većina signala biološka. Svaka prirodna vrsta
evolucijom se prilagodila da na sredinu reaguje komplek
snom mrežom signala. Uzmimo jedan jednostavan primer
kod čoveka. Ako po vrućem danu ne pijem nekoliko sati
ožedneću. Osećaj žeđi je biološki signal koji automatski
aktivira reakciju. Zato tražim da nešto popijem.
Koliko komunikacijom između odraslih jedinki ljud
skog roda upravljaju pravi signali uopšte nije jasno, ali
majčine reakcije na plač i smeh njene bebe svakako su u
velikoj meri "instinktivne", i dok starimo mi ne odbacuje
mo svoju animalnu prirodu.
Naročitu pažnju zaslužuju dve opšte karakteristike sig
nala:
(1) Signal je uvek deo uzročno-posledičnog sleda. Njega
prvo stvara pređašnji uzrok, a zatim on funkcioniše
kao uzrok da bi izazvao potonju posledicu.
38 Signali i indeksi
(2) Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice signala

u odnosu na signal.
Covekove tehničke radnje koje menjaju fizičko stanje
spoljnog sveta (str. 17) u ovom pogledu neobično podseća-
ju na signale. Glavna razlika je u tome što su signali "auto
matski" po tome što ne izazivaju obavezno voljnu reakciju
kod primaoca, ali nisu ni sasvim mehanički po tome što
efikasnost signala zavisi od čulne reakcije primaoca koja
nije u potpunosti predvidljiva. S druge strane, tehničke
radnje su potpuno mehaničke i nužno izazivaju početni
voljni čin kod pošiljaoca (aktera).
Ovaj je zaključak od velikog značaja u antropološkim
teorijama magije (v. dole VI odeljak).
Kontrast između signala i indeksa jeste kontrast izme
đu dinamike i statike. Kod signala, jedna pojava izaziva
drugu pojavu; sam signal je poruka. Kod indeksa, entitet
koji nosi poruku je indikacija prošlog, sadašnjeg ili budu
ćeg postojanja poruke. Ne radi se ni o kakvoj uzročno-
posledičnoj vezi. Međutim, sve životinje, uključujući i čo-
veka, reaguju na indekse kojima se služe po navici kao da
su signali.
Ovaj značajni zaključak može se ilustrovati klasičnim
primerom Pavlovljevog psa. Psu je redovno davana hrana
uz zvuk zvona. Za psa je pravi biološki signal bio miris
hrane koji je izazivao reakciju lučenja pljuvačke čak i kada
hrana nije bila prisutna. Zvono je bilo indeks za prisustvo
hrane, ali je tretirano kao signal.
Velik deo uobičajenog čovekovog vaspitanja sastoji se
u učenju registra indeksa, kako prirodnih tako i onih koje
je stvorio čovek; mi učimo šta sa čime ide. Ali pošto smo
naučili svoju lekciju, mi se držimo prečice u glavi i pona
šamo se kao Pavlovljev pas. Na primer, dok čitate ove reči,
vi ste u stanju da voljnim naporom uočite pojedinačne in-
dekse, štampana slova na hartiji, ali normalno ćete štam

pani tekst tretirati kao signalni aparat koji automatski iza
ziva informaciju "u duhovnom oku".
Ali, možda ćete vi pomisliti, ovo ruši čitavu argumenta
ciju. Ranije, u II odeljku, eksplicitno sam se poslužio slu
čajem slovnog niza koji obrazuje reč kao primerom "sin-
tagmatskog lanca znakova". A sada govorim da u stvarno
sti, kada se damo na čitanje, takve "sintagmatske lance
znakova" tretiramo kao da su signali. Pa čemu onda
uopšte služi ova terminologijom opterećena analiza?
V
TRANSFORMACIJE
Završni pasusi III i IV odeljka mogu ciničnog čitaoca

navesti na zaključak da sam složene distinkcije izložene u
II odeljku i na SI. 1 (str. 22) uspostavio samo zato da bih
pokazao da se one ne mogu primeniti u praksi. To je do
nekle tačno: Jakobson, koji je prvi istakao značaj polarite
ta metafora - metonimija od početka je jasno stavio do
znanja da se u stvarnim zapaženim oblicima diskursa, bilo
verbalnog bilo neverbalnog, ta dva modusa uvek mešaju,
premda jedan može imati prevagu nad drugim. Prototip
opšteg sistema prenošenja poruke nije linearni slog u
štampi, nego orkestarsko izvođenje gde se kombinuju
harmonija i melodija.
Ovaj Jakobsonov uvid razvio je Levi-Stros da bi dobio
svoju proslavljenu tehniku tumačenja mitova. Bitni mo-
menat ovde nije u tome što se metafora i metonimija, pa
radigmatska asocijacija i sintagmatski lanac kombinuju,
već što "značenje" zavisi od transformacija jednog modu
sa u drugi i obrnuto.
Da biste videli na šta Levi-Stros cilja, potrebno je da pa
žljivo proradite neke njegove primere. Ali formalni princi
pi te metode prilično su jednostavni. Levi-Stros prvo raski-
42 Transformacije
da sintagmatski lanac čitave mitske priče u niz epizoda.

Zatim uzima da je svaka epizoda delimična metaforička
transformacija svih drugih. To implicira da se priča u celi-
ni može zamisliti kao palimpsest superponiranih (mada
nepotpunih) metaforičkih transformacija.
Ukoliko prihvatimo te postavke, proizlazi da analitičar
koji teži dekodiranju poruke utelovljene u mitu kao celini
(za razliku od površinskih poruka koje nose priče u
pojedinačnim epizodama) mora tražiti obrazac strukture
(koja je nužno pomalo apstraktna) zajednički za čitav
skup metafora. Završno tumačenje sastoji se u čitanju tog
izvedenog obrasca kao da je on sintagmatski lanac. Postu
pak iziskuje dvostruko prelaženje sa metonimijskog mo
dusa na metaforički i natrag u metonimijski.
Sam Levi-Stros predstavio je taj proces matematičkom
formulom (Levi-Strauss 1966 c: 211-212) i njegovi podrža-
vaoci P. i E. K. Maranda (1971: 24-25) još su više formali-
zovali to izlaganje. Prvobitna verzija, onako kako ju je dao
Levi-Stros 1955, preoblikovana je mnogo puta, ali još uvek
nju je najlakše shvatiti. Ona se može prikazati sledećom
šemom:
(a) Polazimo od mitske priče koja je po svom obliku line
arna.
Događaji se redaju jedan za drugim, to jest, obrazuju
"sintagmatski lanac", povezani su metonimijom.
(b) Analitičar zatim uočava da se priča kao celina može
razbiti u epizode A, B. C:
Mitska priča
onako kako je epizoda A epizoda B epizoda C
zabeležena
Sl. 3a
(c) Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimična transfor

macija svih ostalih. Zato ćemo dijagram preurediti ka
ko bismo nagovestili da se svaki od sporednih zapleta
odnosi na istovremene događaje i da svi zajedno daju
ishod. Rečeno našom terminologijom, prvim od tih ko
raka prvobitni "sintagmatski lanac" transformiše se u
"paradigmatsku asocijaciju (metonimija se preobražava
u metaforu), pa tako:
epizoda A
epizoda B
epizoda C
ukupni ishod
postignut "zbrajanjem"
>
Sl. 3b
U poređenju sa pojedinostima u izvornim epizodama,

elementi u sumarnoj "zbirnoj" priči su apstraktni. Ona je
strukturni sled koji je najbolje predstaviti kao algebarsku
jednačinu kojoj je svaka od tri izvorne epizode bila nesa
vršena manifestacija. Našim rečnikom iskazano, ovaj pro
ces sabiranja svodi se na konverziju "paradigmatske asoci
jacije" u "sintagmatski lanac"; metafora se transformiše u
metonimiju.
Osnovni princip o kome se ovde radi jeste princip za
jednički svim oblicima verbalnog izražavanja i svim oblici
ma ritualne delatnosti. Iskazi su nizovi u vremenu; po sa
moj svojoj prirodi oni su sintagmatski lanci elemenata koji
nose poruku. Ali većina poruka je sinhrona, kraj je
implicitan u početku i obrnuto. Kad interpretiramo neku
44 Transformacije
poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan pre

vođenju s jednog jezika na drugi. Mi, takoreći transponu-
jemo muziku iz jednog ključa u drugi. Operacija koja je
ovde po sredi je paradigmatska transformacija.
Kada prenosimo poruke putem govora, vremenski in
terval između početka i kraja iskaza je tako kratak da smo
skloni da zaboravimo da je uopšte prisutan neki vremen
ski faktor. Ali u skladu s tim, kad pokušavamo da protu
mačimo obredne radnje skloni smo da zaboravimo da do
gađaji koje deli priličan vremenski interval mogu spadati
u istu poruku. Već sam pomenuo jedan takav slučaj; vredi
ponoviti ga. Evropski hrišćanski običaj da se neveste po
krivaju velom i oblače u belo i običaj da se udovice pokri
vaju velom i oblače u crno predstavljaju delove iste poru
ke. Nevesta stupa u brak, udovica ga napušta. Ta dva obi
čaja su logički povezana. Razlog zbog kojeg obično ne vi
dimo da su logički povezani jeste taj što su oni najčešće
uveliko razdvojeni u vremenu.
VI
TEORIJE MAGIJE I VRAĆANJA
Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju i vračanje

pružaju odličan primer dvosmislenosti o kojima sam ras
pravljao i mešavine metonimijskih i metaforičkih asocijaci
ja koja je karakteristična za ove oblike čovekove komuni
kacije.
Ono što želim da vam predočim u ovom odeljku jeste
da, uz neznatnu modifikaciju, tehnika analize koju je Levi-
Stros tako uspešno primenio na tumačenje mita, može
poslužiti za osvetljavanje logičkih mistifikacija "magije".
Možda bi ovde kao prvo valjalo naglasiti da dvosmisle
nost treba razlikovati od zablude.
Ranije u ovom veku antropolozi su uzimali za gotovo
da je manifestna tehnološka inferiornost primitivnih druš
tava posledica opšte mentalne nesposobnosti. Verovanje
u magiju smatralo se simptomom te inferiornosti; ono je
pružalo dokaz da su svi primitivni narodi u suštini detinja-
sti i smušenih misli.
Najšire prihvaćena verzija te teorije bila je teorija ser
Džejmsa Frejzera (James Frazer). U stvari, Frejzer je sma
trao da su "ekspresivni činovi koji imaju za cilj izmenu sta
nja sveta metafizičkim sredstvima" pogrešni pokušaji izvr-
46 Teorije magije i vraćanja
šenja "tehničkih činova koji menjaju stanje sveta fizičkim

sredstvima" (v. gore, str. 17). On je izjavio da je magija "lažna
nauka"; "njeno osnovno svojstvo je zabluda u vezi s uzro
kom i posledicom. Zatim je napravio razliku između dve
glavne vrste pogrešne uzročno-posledičine veze: (1) homeo-
patska magija koja zavisi od "zakona sličnosti"; (2) preno-
sna magija koja zavisi od "zakona dodira".
Koliko je Frejzer pogrešio, toliko je pogrešio na zani
mljiv način. Pre svega, on je pretpostavljao da je vračeva
greška u brkanju ekspresivnih činova sa tehničkim činovi
ma, dok se u poslednje vreme antropolozi slažu da se vra
čev postupak obično sastoji u tumačenju indeksa kao sig
nala, po principu Pavlovljevog psa (v. gore, str. 38). S dru
ge strane, kao što je Jakobson još odavno primetio (Jakob
son i Halle 1956, 80-81), Frejzerovo razlikovanje homeo-
patske od prenosne magije u suštini je isto kao razlikova
nje metaforičke asocijacije od metonimijske asocijacije.
Frejzerov lažni naučnik-vrač poigrava se ikoničkim simbo
lima (koji zavise od metafore) i znacima (koji zavise od
metonimije).
Frejzerovo nerazlikovanje pojava koje pretenduju da
budu signali od pojava koje pretenduju da budu tehnički
činovi predstavlja zabludu, ali da se radi o zabludi može
se bez teškoća dokazati samo na specifičnim primerima.
Suština je u tome da je magijska radnja, onda kad se opa
ža u svom toku, po svojoj prirodi očigledno sasvim različi
ta od običnog tehničkog čina. Ako sinhaleški seljak želi da
zabije kolac u zemlju, on će uzeti čekić i jednostavno to
uraditi; ako želi da zaustavi slona koji napada, on će stati
(ili bi trebalo da stane) kao ukopan i izrecitovaće magičnu
formulu!
Suštinska razlika između ove dve vrste radnji sastoji se
u tome što je primitivni tehničar uvek u neposrednom
mehaničkom dodiru s objektom koji želi da izmeni, dok

vrač nastoji da stvarnost izmeni delovanjem na daljinu. Iz
laganje o čulnim slikama u III odeljku u vezi sa si. 2 (str.
32) ovde je relevantno, kao i tvrdnja na str. 37 da su sig
nali mehanizmi automatskog reagovanja. Izraženo jezi
kom SI. 1 (str. 22), magijski činovi su indeksi;vrač ih treti
ra kao signale.
Ovaj uzgredni propust, u kome se tehnička radnja brka
s ekspresivnom radnjom, a simbolička komunikacija sa
signalnom komunikacijom, zaslužuje veliku pažnju antro
pologa.
U običnim svakodnevnim poslovima jedini način na koji
sam u stanju da utičem da se nešto dogodi na daljinu (u od
sustvu mehaničke veze) jeste da izdam verbalno (tj. simbo
ličko) uputstvo izvežbanom agensu, čoveku ili životinji. Mo
je verbalno uputstvo je ekspresivna a ne tehnička radnja, ali
ako moj agens na moju poruku reaguje kao da je ona signal
(tj. automatski poput Pavlovljevog psa), postojanje po
sredne veze preko agensa postaje irelevantno. Dejstvo je
isto kao da sam ja sam obavio tehničku radnju na daljinu.
Obratite pažnju da će u ovakvim situacijama dejstvo ver
balne zapovesti biti sigurno samo ako se uklapa u uobičaje
ni konvencionalni modus, tj. ako se simbolička uputstva
mogu tretirati kao znaci (up. str. 33). S druge strane, ako
su verbalne zapovesti uobičajene u potpunosti, poput "re
či" koje izvikuje vodnik na poligonu, zapravo i nije važno
koje su to reči; sama buka može se tretirati kao signal. U
ovome je opšti zaključak; tamo gde se simboli tretiraju
kao znaci uvek se mogu lako percipirati kao signali.
Stoga je veoma značajno da one radnje koje antropolo
zi označavaju kao magiju uvek bez razlike iziskuju verbal
nu komponentu (ili komponentu znakovnog jezika) - ba-
jalice. Od bajalice se očekuje da će magijsku radnju učiniti
delotvornom na daljinu. To jeste zabluda, ali je složena vr

sta zablude.
Razmotrite sledeći tipični primer koji bi mogao lako da
potiče od Frejzera:
"Vrač dobije deo kose sa glave osobe X koja treba da bu

de žrtva. Vrač uništava kosu uz pratnju bajalica i obreda. On
predviđa da će usled toga žrtvi X biti nanesena povreda."
U čemu se sastoji "logika" vračeve zablude?

Iskazano rečnikom SI. 1 (str. 22) veze su ove: Vrač tre
tira kosu sa glave osobe X kao metonimijski znak za X. On
dalje pretpostavlja da će ako uništi znak nauditi X-u. To je
savršeno "razumno". U izrazu "A stoji umesto APPLE" i
"Kruna stoji umesto kraljevstva", A i kruna su metonimijski
znaci za APPLE, odnosno KRALJEVSTVO. Ako uništite znak
preostali elementi su okrnjeni: - PPLE i "kraljevska obelež-
ja bez krune" ne mogu se odgonetnuti.
Međutim, kad kosa raste na glavi potencijalne žrtve, ona
je zaista "metonimijski znak zaX" u pravom smislu reči: znak
i označena stvar su u kontigvitetu; ako se uništi kosa, X će
zaista biti oštećen. Ali dok kosa dođe u posed vrača, jedina
trajna veza s njenim poreklom je verbalna etiketa "ovo je
X-ova kosa". Etiketa je sada metonimijski znak za kosu, ali
kosa i X su razdvojeni; veza između etikete i X-a je samo
metaforička. Ukoliko se u vračevoj glavi zbog prisustva ko
se stvori čulna slika X-a, to za sobom povlači distinkciju,
zabeleženu na str. 33, između vlastitih imena koja simboli-
šu tako nazvane pojedince i kategorijalnih reči, npr. svi
nja, kosa, koje su obično znaci za naznačenu kategoriju.
Ukratko rečeno, na osnovu specifikacija na SI. 1 (str. 22)
vrač pravi trostruku grešku. On prvo metaforički simbol (tj.
verbalnu etiketu "ovo jeX-ova kosa") pogrešno uzima za me-
tonimijski znak. Zatim podmetnuti znak tretira kao da je pri

rodni indeks, i konačno, tobožnji prirodni indeks tumači
kao signal koji može automatski izdejstvovati posledice na
daljinu.
Možda će vam se učiniti da je ovo besmisleno iskompli-
kovan, terminima opterećen način opisivanja nečeg što je
sasvim očigledno. Slažem se. Ali mentalne asocijacije magij
skih postupaka jesu komplikovane, a logičke greške nisu ni
izbliza tako samoočigledne kako to nekada izgleda. Želite li
da ustanovite gde dolazi do grešaka, treba da vrlo pažljivo is
pitate lanac asocijacija. Obratite pažnju na sličnosti između
mog tipičnog antropološkog primera i sledećih poznatijih
situacija:
1. slučaj Političko vračanje
U mnogim delovima današnje Latinske Amerike, Afrike

i Azije uobičajeni metod promene političkog režima jeste
vojni puč. U velikoj većini slučajeva krvoproliće do koga
tada dolazi je zanemarljivo malo. Pobuna se okonča za ne
koliko časova i vođe svrgnute vlade povlače se u udobno
progonstvo u inostranstvo. Oblik takvih pučeva je sasvim
standardizovan: on se sastoji od vojnog napada na pred-
sedničku palatu. U mnogim slučajevima kasnije se saopšti
da je sam predsednik u to vreme bio odsutan. Objave pre
ko štampe i radija (bajalice) od strane vojske koja preuzi
ma vlast igraju važnu ulogu u tom postupku.
Glavna razlika između ovakve operacije i radnje vrača
u mom primeru jeste u tome što se umesto kose osobe
koja je određena za žrtvu ovde javlja predsednička palata
žrtve. Puč je ekspresivni a ne tehnički čin, ali u devet od
deset slučajeva on postiže željeni cilj. Nemojte misliti da
magija i vračanje nikada nemaju dejstva:
2. slučaj Tehnomagija u kući
Uđete u sobu i na zidu primetite dobro poznati preki

dač. To smatrate znakom da je u sobi sprovedena elektri
ka. Tokom dugog iskustva stekli ste ubedenje da znak mo
žete tretirati kao signal. Pritisnete prekidač u očekivanju
da će se negde u sobi pojaviti svetio.
Za najveći deo kompleksnog niza ubedenja koja leže u
osnovi vaših očekivanja bilo bi teško naći potvrdu u stvar
nosti. Navika a ne tehničko znanje nagoni nas da prekida
če za svetio tretiramo kao signale. I, zapravo, da nije odsu
stva verbalnih bajalica, bilo bi teško razlikovati ponašanje
prilikom pritiskanja prekidača od magijskog čina.
Ja ne sugerišem da bi trebalo da pritiskanje prekidača
tretiramo kao magijski čin, nego samo to da bi, da je bio
dosledan, ser Džejms Frejzer morao tako učiniti! Radnja je
tehnička po nameri i može biti tehnička po svojim posle-
dicama, ali stvarni oblik te radnje je ekspresivan.
Zato što je naše svakidašnje ponašanje puno logičkih

dvosmislenosti ove vrste vredeo bi napor da se ovo pita
nje oko razlikovanja signala, znakova i simbola sredi.
Te distinkcije nisu stvar puke pedanterije. Doduše, te
tri vrste iz komunikacijske dijade stalno se mešaju, ali od
velike je koristi da vam u glavi budu jasne formalne di
stinkcije zato što upravo pomoću takvih distinkcija i time
što odbijamo da priznamo dvosmislenosti uspevamo da
opažamo svet na ovaj način.
Ukoliko sumnjate u to, pokušajte da podrobno razmo
trite zašto smatrate da je vračevo čaranje s kosom određe
ne žrtve "magija" a da baratanje električnim svetlom nije.
VII
S I M B O L I Č K O UREĐENJE
Č O V E K O V O G SVETA - GRANICE
DRUŠTVENOG PROSTORA I VREMENA
Jedan bitan momenat ovde jeste činjenica da na naše

iznutrašnje opažanje okolnog sveta u velikoj meri utiču
verbalne kategorije kojima se služimo da ga opišemo. Mo
derna gradska ulična scena u celosti je delo čoveka i samo
zato što sve stvari u njoj nose pojedinačne nazive, tj. sim
boličke oznake, u stanju smo da ih prepoznamo. To važi
za sve ljudske kulture i sva ljudska društva. Jezik nam služi
za deobu vidljivog kontinuuma na objekte koji imaju smi
sla i na osobe koje igraju razlučive uloge. Ali jezik nam
služi i za ponovno vezivanje sastavnih elemenata, za dovo
đenje stvari i osoba u međusobnu vezu. Kao što je to po
kazao moj prvi primer sa darivanjem (str. 13-14), ova dvo
jaka funkcija simboličkog delovanja odnosi se na never
balno ponašanje isto kao na verbalno.
Gotovo istovetni moment implicitno je sadržan u mo
joj kontekstualnoj definiciji znakova (str. 24). Svi znaci i
većina simbola i signala drže se zajedno u koherentnom
skupu. Značenja zavise od kontrasta. Crveno i zeleno sve
tio znače "stoj" i "idi", ali samo onda kad su kontrastirani
jedan spram drugog i kad se nalaze u svojoj pravoj sredini
na kolovoznom putu. Električni prekidač prepoznajemo
52 Simboličko uređenje čovekovog sveta
zato što ga možemo razlikovati oblikom i položajem od

ostalih predmeta za hvatanje, kao što su kvake na vratima
i prozorima, a koji se javljaju u istom opštem kontekstu.
Ali ako bismo videli isti predmet kako leži na putu, uopšte
ne bismo očekivali da će on funkcionisati kao svetlosni
prekidač. Jedna od zabluda vrača iz mog primera sastoji se
u tome što on ne pravi tu razliku: on ne uzima u obzir či
njenicu da kosa žrtve, onda kad se izdvoji iz svog prirod
nog konteksta na glavi žrtve, menja svoje "značenje".
Kad se služimo simbolima (bilo verbalnim bilo never
balnim) da razlikujemo jednu klasu stvari ili radnji od
druge, mi stvaramo veštački granice u polju koje je "pri
rodno" neprekidno. Na ovome pojmu granice treba se još
zadržati.
U načelu granica nema dimenzija. Moj vrt se neposred
no graniči sa susedovim; granica Francuske leži neposred
no na granici Švajcarske, i tako dalje. Ali ako želimo ozna
čiti među na tlu, sama oznaka će zauzimati prostor. Su-
sedni vrtovi obično su razdvojeni ogradama i jarkovima,
državne granice pojasevima "ničije zemlje". U prirodi je ta
kvih međaša da su dvosmisleni po svojim implikacijama a
da su izvor sukoba i uznemirenosti.
Princip da su sve granice veštački prekidi onoga što je
prirodno neprekidno i da je dvosmislenost, koja je impli
citna u granici kao takvoj, izvor uznemirenosti, odnosi se
na vreme baš kao i na prostor.
Biološki vremenski tok fizičkog doživljavanja je nepre
kidan; mi jednostavno starimo "sve vreme". Ali da bismo
ovom iskustvenom vremenu dali dimenziju moramo pra
viti časovnike i kalendare koji će kontinuum izdeliti na
segmente - sekunde, minute, sate, dane, nedelje. Svaki
segment ima trajanje, ali pojmovno intervali između seg
menata, kao znakovi takta u partituri, nemaju trajanja. Me-
đutim, kad je potrebno da to pojmovno vreme pretvori

mo u društveno vreme njegovim iživljavanjem kroz ulogu,
svaki "interval bez trajanja" i sam zauzima vreme.
Na primer, na konceptualnoj ravni promena statusa od
"neoženjen" u "oženjen" jednostavno predstavlja trenutan
prelaz iz jedne kategorije u drugu, ali na ravni radnje pre
lazak iziskuje ritual, prekoračenje društvenih granica koje
se događa u "ničijem vremenu".
Ovo je sasvim jednostavan primer, ali opšta analogija
između segmentiranja društvenog prostora i segmentira
ti ja društvenog vremena ima mnogo širu primenu. Grani
ce društvenog prostora javljaju se u mnogim drugim
kontekstima osim konteksta svojine i državnih granica;
konkretno one se sreću u raznim ljudskim izumima po
moću kojih razlikujemo uređene terene od divljih terena,
grad od prirode, sveti prostor od svetovnih građevina itd.
Odgovarajuća opšta konstatacija odnosi se i na granice
društvenog vremena.
Ovo se najbolje ogleda u načinu na koji segmentiramo
naše svakidašnje aktivnosti. Svaka radna sedmica koja nor
malno teče od ponedeljka do subote odeljena je od slede-
će nedeljom, nesvakidašnjim praznikom (svetim danom)*,
čija je osnovna karakteristika da se ništa ne događa. A tako
je i sa svakim dvadesetčetvoročasovnim danom uobičaje
nog života; periodi svakidašnje radne aktivnosti odeljeni
su intervalima "bezvremenosti" koji kao da se ne računaju
nego su zapravo posvećeni jedenju i spavanju.
Isti princip odnosi se i na napredovanje pojedinca u
njegovom svekolikom društveno priznatom bivstvovanju.
On se kreće od jednog do drugog društvenog statusa u ni-
Na engleskom reč koja označava praznik (holiday) bukval

no znači sveti dan (Prim. prev.).
zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neo-

ženjenog (neudate) do oženjenog (udate), od živog do
preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog
statusa čini period društvenog vremena ili društvenog tra
janja, a ritual koji označava prelazak - obred povodom
puberteta, venčanje, sahrana, ritual isceljenja - predstavlja
interval društvene bezvremenosti.
Ova uopštena diskusija o prostornim i vremenskim
granicama zahteva da se pomene još jedan niz fundamen
talnih metaforičkih jednakosti, a to su:
svakidašnji - nesvakidašnji : : vezan za vreme - bezvre

men : : jasno razgraničene kategorije - dvosmislene ka
tegorije : : u središtu - na rubu : : svetovan - svet.
Granica razdvaja dve zone društvenog prostor-vremena,

koje su svakidašnje, vezane za vreme, jasno razgraniče
ne, u središtu, svetovne, ali prostorni i vremenski belezi
koji u stvari služe kao granice su nesvakidašnji, bezvre
meni, dvosmisleni, na rubu, sveti.
Ali zašto bi "sveto" bilo "nesvakidašnje, bezvremeno,
dvosmisleno, na rubu"? Možda će Ojlerov (Euler) dijagram
(SI. 4) pomoći da se na to odgovori. Uvek postoji neka neiz-
vesnost oko toga gde rub kategorije A zalazi u rub katego
rije ne-A Kad god pravimo kategorijalne distinkcije unu
tar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog,
važne su granice; pažnju usredsredujemo na razlike a ne
na sličnosti i zbog toga nam se čini da su takvi međaši od
posebne vrednosti, "sveti", "tabu" (up. Leach 1964).
Prelaženje međa i pragova uvek je obeleženo ritualom,
pa tako i prelazak iz jednog u drugi društveni status.
O psihološkim korenima tih kulturnih univerzalna i ra
znim konkretnim obrascima u kojima se ti opšti principi
mogu uočiti raspravljaću u docnijim odeljcima (v. naročito

udcljkeXIIId, XVI i XVII). Ovde b i h želeo da istaknem dve
Mvari. Prva je da velika većina ceremonijalnih prigoda u
svim ljudskim društvima, predstavlja "obrede prelaza" koji
označavaju granice između jedne i druge društvene kate-
gorije; ceremonije povodom puberteta, venčanja, sahra
ne, obredi inicijacije svih vrsta su najočigledniji primeri.
Dvosmislena granična
zona, "sveta" oblast,
podložna tabuu
SI 4
zu isprekidanih skokova - od deteta do odraslog, od neo-

ženjenog (neudate) do oženjenog (udate), od živog do
preminulog, od bolesnog do zdravog. Zauzimanje svakog
statusa čini period društvenog vremena ili društvenog tra
janja, a ritual koji označava prelazak - obred povodom
puberteta, venčanje, sahrana, ritual isceljenja - predstavlja
interval društvene bezvremenosti.
Ova uopštena diskusija o prostornim i vremenskim
granicama zahteva da se pomene još jedan niz fundamen
talnih metaforičkih jednakosti, a to su:
svakidašnji - nesvakidašnji : : vezan za vreme - bezvre

men : : jasno razgraničene kategorije - dvosmislene ka
tegorije : : u središtu - na rubu : : svetovan - svet.
Granica razdvaja dve zone društvenog prostor-vremena,

koje su svakidašnje, vezane za vreme, jasno razgraniče
ne, u središtu, svetovne, ali prostorni i vremenski belezi
koji u stvari služe kao granice su nesvakidašnji, bezvre
meni, dvosmisleni, na rubu, sveti.
Ali zašto bi "sveto" bilo "nesvakidašnje, bezvremeno,
dvosmisleno, na rubu"? Možda će Ojlerov (Euler) dijagram
(SI. 4) pomoći da se na to odgovori. Uvek postoji neka neiz-
vesnost oko toga gde rub kategorije A zalazi u rub katego
rije ne-A. Kad god pravimo kategorijalne distinkcije unu
tar jedinstvenog polja, bilo prostornog bilo vremenskog,
važne su granice; pažnju usredsređujemo na razlike a ne
na sličnosti i zbog toga nam se čini da su takvi međaši od
posebne vrednosti, "sveti", "tabu" (up. Leach 1964).
Prelaženje međa i pragova uvek je obeleženo ritualom,
pa tako i prelazak iz jednog u drugi društveni status.
O psihološkim korenima tih kulturnih univerzalija i ra
znim konkretnim obrascima u kojima se ti opšti principi
mogu uočiti raspravljaću u docnijim odeljcima (v. naročito

odeljke XIIId, XVI i XVII). Ovde bih želeo da istaknem dve
stvari. Prva je da velika većina ceremonijalnih prigoda u
svim ljudskim društvima, predstavlja "obrede prelaza" koji
označavaju granice između jedne i druge društvene kate
gorije; ceremonije povodom puberteta, venčanja, sahra
ne, obredi inicijacije svih vrsta su najočigledniji primeri.
Dvosmislena granična
zona, "sveta" oblast,
podložna tabuu
SI 4
Drugo, želeo bih da naglasim da sav ovaj proces tesa-

nja spoljnog sveta u imenovane kategorije i uređivanja ka
tegorija kako bi odgovarale našim društvenim potrebama
zavisi od činjenice da iako je naša sposobnost da menja-
mo spoljnu sredinu sasvim skučena, imamo praktično
neograničene mogućnosti da se poigravamo internalizova-
nom verzijom sredine koju držimo u glavi. Ovo je već is
taknuto (III odeljak) u diskusiji o čulnim slikama, ali po
trebno je ovde se još zadržati.
VIII
MATERIJALNO PREDSTAVLJANJE
APSTRAKTNIH IDEJA - OBREDNA
KONDENZACIJA
Krajnje je vreme da vas počnem uveravati da sasvim ap

straktni, formalistički argumenti kojima sam se do sada slu
žio imaju neku praktičnu primenu kada se dođe do onih
etnografskih dokaza kojima se socijalni antropolozi obično
moraju baviti. U ovom odeljku krenućemo u tom pravcu.
U III odeljku već je istaknuto da, iako su mnogi pojmovi
u stvari mentalni aspekti čulnih slika koje su, opet, kultur
no uslovljene reakcije na objekte i pojave u spoljnom sve
tu, redosled je često obrnut; to jest, možemo stvarati ap
straktne predstave u glavi (npr. opoziciju dobro - rđavo),
pa zatim tim apstrakcijama dati vidljiv oblik projektujući
ih na spoljni svet, npr. dobro - rđavo postaje belo - crno.
Ovo predstavlja veoma značajan deo svakidašnjeg raz
mišljanja i preračunavanja. Pretvarajući predstave, plodo
ve uma (mentaliteta) u materijalne objekte u vanjskom
svetu, mi im dajemo relativnu postojanost, a u tom, po
stojanom materijalnom vidu možemo ih podvrgnuti teh
ničkim operacijama koje bi bile izvan mogućnosti uma da
on deluje sam za sebe. Radi se o razlici između izvođenja
matematičkih proračuna "u glavi" i izračunavanja pomoću
olovke i hartije ili pomoću digitrona.
58 Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja
Za antropologe najvažnija oblast gde se ogleda ova vrsta

materijalne simbolizacije je u verskim obredima. Svi metafi
zički entiteti nastaju kao početne koncepcije u umu; da bi
smo jasno mislili o idejama koje su predstavljene recima po
put bog i duh moramo ih eksternalizovati. To se radi na dva
načina: (i) pripovedanjem priča (mitova) u kojima su meta
fizičke ideje predstavljene aktivnostima natprirodnih bića,
uvećanih neprirodnih ljudi i životinja; (ii) stvaranjem spe
cijalnih materijalnih objekata, građevina i prostora koji
služe za predstavljanje metafizičkih ideja i njihove mental
ne sredine. Dabome, (i) i (ii) su međusobno zavisni; jedan
je metafora drugoga.
Uzmimo jedan relevantan primer: neobično komplek
sna ideja "saobraćanja s Bogom" predstavlja se u hrišćan-
skoj mitologiji novozavetnom pričom o poslednjoj večeri.
Ta priča nosi materijalno predstavljanje naročito smišlje
nom inscenacijom kod ograde oltara u crkvi svaki put kad
se obavlja pričešće, odnosno bogosluženje, u nekom od
svojih mnogostrukih vidova.
Ovo ilustruje opšti proces koji je zajednički za sve oblike
religioznog ponašanja u svim ljudskim društvima, ali on je
pun paradoksalnosti i predstavlja stalni izvor zbunjenosti i
nemira čak i za one koji učestvuju u proceduri. Kada obred
ni predmeti (raspeće, slika Isusa kao deteta, pričesni hleb i
vino) služe kao materijalne reprezentacije božanstva u kon
tekstu rituala, oni su zaraženi oreolom svetosti koji prvo
bitno pripada samo metafizičkoj zamisli u glavi. Ali predme
ti nastavljaju da postoje i onda kad se okonča ritual koji im
je prvi dao svetost. Potom je moguće da predmet teološke
rasprave postane pitanje da li svetost koja pripada predme
tima u njihovom kontekstu rituala traje i dalje u neritual-
nom kontekstu.
U doba reformacije hrišćanski protestanti optuživali su

hrišćane katolike za idolopoklonstvo zbog njihovog kla
njanja relikvijama i likovima svetaca i zbog "sačuvanja" pri-
česnog hleba i vina. Kao kontrast tome, kada se hrišćanski
misionari sretnu sa "primitivnom" religijom u kojoj se ol
tari podižu ad hoc, a napuštaju čim se obred završi, oni to
obično uzimaju za simptom teološke nezrelosti! To je zato
što i protestanti i katolici imaju kulturnu pretpostavku da
religijski obred zahteva stalnu, posebno planiranu, svetu
sredinu - crkvenu zgradu.
O jezičkim i prajezičkim problemima koji se nalaze u
osnovi takvog ponašanja bilo je ukratko reči u III odeljku i
oni su već prećutno sadržani u II odeljku (str. 25), gde pra
vim razliku između znaka i simbola na osnovu "konteksta".
Pojam "konteksta", kao i izraz "semiotički sistem" koji upo
trebljavaju neki drugi autori (Barthes 1967; Mulder i Her-
vey 1972), bojim se, nije dovoljno jasan, ali se može objasni
ti pomoću primera. Na si. 2 (str. 32) jasno je da je opšti od
nos između Z - "objekta ili pojave u spoljnom svetu" i X -
"pojma u mislima" odnos značenja, ali je isto tako jasno
da je to značenje drukčije vrste od onog koje se pojavljuje
u tautološkim formulama poput " 2 x 2 = 4", gde su svi en
titeti apstraktni, ili "dim je prirodni indeks za vatru" gde
su obe reprezentacije, i dim i vatra, entiteti u vanjskom
svetu. U ta dva primera jedinice koje su dovedene u vezu,
u jednom slučaju brojevi, u drugom slučaju dim i vatra,
pripadaju istom kontekstu. Kao kontrast tome, na SI. 2
dolazi do transformacije, tako da se opažajni entitet Z pre
obražava u apstrakciju X ili obrnuto, X i Z pripadaju razli
čitim kontekstima.
Dozvolite da vas još jednom podsetim na zamornu Sl. 1
(str. 22) i definicije s njom u vezi. Tamo se tvrdilo da se, ako
su entiteti A i B komunikacijske dijade iz istog konteksta,
radi o znacima i prirodnim indeksima i odnosi su ma

hom metonimijski, a onda kad A i B dolaze iz različitih
konteksta radi se o simbolima i odnosima koji su prete
žno metaforički.
Tako smo se vratili mom ranijem opažanju iz VI odelj-
ka kad sam raspravljao o prekidačima za svetio i vračevi
ma. Suština je u tome da se u slučaju simbolizma (meta
fora), za razliku od signala, prirodnih indeksa i znakova,
koristimo našom ljudskom imaginacijom da dovedemo u
vezu dva entiteta ili skupa entiteta, bilo materijalna bilo
apstraktna, koja obično pripadaju sasvim različitim kon
tekstima. Tako, na primer:
(1) "lav je zver" je konstatacija koja se odnosi na uobičaje
ni neljudski kontekst "u prirodi".
(2) "kralj je najmoćniji čovek u državi" je konstatacija koja
se odnosi na uobičajeni ljudski kontekst "u društvu";
(3) "lav je kralj zveri" je simbolička (metaforička) konstataci
ja. Ona dobija značenje mešanjem dva konteksta "u mi
slima".
Metaforičko mešanje konteksta ovog opšteg tipa karakteri
stično je za sve materijalne oblike religioznog izražavanja.
Tako, na primer:
(1) "Bog Šiva je izvor božanske moći" je konstatacija u
metafizičkom kontekstu.
(2) "Penis je izvor animalne moći" je konstatacija u kon
tekstu funkcionalne biologije.
(3) "Lingam je predmet izvajan u obliku penisa" je konsta
tacija u kontekstu materijalne fizike, koji uključuje
ikonični odnos između lingama i penisa.
(4) Poznata hinduistička tvrdnja da je "lingam bog Šiva"
onda dobija značenje mešanjem konteksta (1), (2) i (3)
"u mislima".
Nemojte steći utisak da je to sve što se može reći na ovu

temu, ali kad god je pojam božanstva predstavljen materijal
nim predmetom - lingamom, krstom, oltarom "idolom",
relikvijom, svetom knjigom, hramom - dolazi do metafo-
ričkih, odnosno metonimijskih transformacija, i ovakva
kondenzacija javlja se negde na tom putu. Veoma često
simboličke jednačine biće krajnje nejasne, ali, bez obzira
na to da li vernici razumeju ili ne razumeju sistem, uvek
će biti neke metodičnosti u njihovom ludilu. Dokle god se
nešto radi sistemski, bar donekle će se moći dešifrovati
prisutno kodiranje. I to je zapravo jedan od glavnih zada
taka socijalne antropologije. Jedino opravdanje što sam u
ovaj esej uneo metaforičku i metonimijsku terminologiju
jeste da ona omogućava takvo delimično dekodiranje.
Klasičan primer ovakvog tipa problema pruža australij-
ski totemizam, čije je tumačenje unelo razdor među an
tropologe još od vremena kad se počelo s etnografskim iz-
veštavanjem sredinom prošlog veka. Reklo bi se da je u to-
temizmu prisutno "obožavanje" biljnih i životinjskih vrsta.
To izgleda apsurdno. Kojim bi se to rezonovanjem i misa
onim tokom moglo za takvo ponašanje dobiti razumno
objašnjenje?
Moja sugestija je da se, sa stanovišta učesnika u austra-
lijskoj totemskoj grupa domorodaca, metaforičke konden
zacije sastoje otprilike u sledećem:
(1) "Svi smo mi članovi jedne društvene grupe zato što
potičemo od zajedničkog pretka" je po svom nastanku
ideja "u mislima".
(2) Slično tome, "Svi su oni članovi jedne društvene grupe
zato što potiču od zajedničkog pretka" po svom na
stanku je ideja "u mislima".
(3) "Ove bele ptice su beli jastrebovi;* one crne ptice su

vrane" su klasifikatorne konstatacije koje pripadaju
kontekstu neljudske prirode.
(4) "Mi' se razlikujemo od 'njih' kao što se 'beli jastrebovi'
razlikuju od 'vrana' je prosta metafora.
(5) "Mi smo beli jastrebovi zato što je naš prvi predak bio
beli jastreb; oni su vrane zato što je njihov prvi predak
bila vrana" je "logična" posledica integrisanja 1, 2, 3 i 4.
Po onome što smo dosad istražili, ideologija totemizma je
prvenstveno sistem društvene klasifikacije. Društvene gru
pe u ljudskom društvu prepoznatljive su kao takve zahva
ljujući analogiji: "razlike među ljudskim grupama su kao
razlike među životinjskim vrstama". Ali ovaj aspekt pitanja,
koji je razradio Levi-Stros (Levi-Strauss 1962), ne uzima u
obzir religijske stavove koji su tu prisutni. Za njih je potre
ban još jedan skup kondenzacija:
(6) "Mi i oni živimo u svakidašnjici vezanoj za vreme; do
gađaji se zbivaju jedan za drugim; sva bića moraju
umreti" je konstatacija koja izražava uobičajeno isku
stvo.
(7) "Kad ne bismo morali umreti, događaji se ne bi zbivali je
dan za drugim; zbivanja bi bila bezvremena, kao u snu" je
logički izvedeno iz (6), što implicira sledeće opozicije:
uobičajeno vreme početak—»kraj život—>smrt
vreme u snu početak = kraj život = smrt

preci više ne žive mi smo smrtni (ljudi)
preci još žive preci su besmrtni (bogovi)
Vrsta ptice koja se na engleskom naziva eaglehawk, a na

francuskom aigle-autour (Prim. prev.).
(8) "Usvojivši ritualne stavove prema vrsti belog jastreba i

prema vrsti vrane, mi i oni pokazujemo poštovanje
prema svojim precima, koji su bogovi, koji sada žive u
vremenu sna" je kondenzacija 5, 6 i 7.
Prvi zabeleženi etnografski opisi australijskog totemizma
bili su - tako se, eto, dogodilo - sasvim slični poslednjoj
formuli (8).
Iako verujem da su u svim varijacijama verskih obreda
prisutne analogne višestruke kondenzacije, moram od
mah dodati da svaki postupak u dekodiranju koji se odvija
korak po korak, kao što je gore navedeni, stvara sasvim
pogrešnu predstavu o tome šta se zaista zbiva u procesu
komunikacije.
Zbog toga što analiza nužno poprima verbalnu metoni-
mijsku formu, gde stvari slede jedna drugu, dolazi do
opšteg utiska ogromne složenosti i potpune zbrkanosti. A
u stvari, učesnici rituala imaju zajednički komunikacijski
doživljaj putem mnoštva različitih čulnih kanala istovre
meno; oni odigravaju sređen niz metaforičkih događaja u
granicama teritorijalnog prostora koji je i sam sređen da
bi obezbedio metaforički kontekst za odigravanje. Verbal
na, muzička, koreografska i vizuelno-estetska "dimenzija",
sve one odreda, mogu da obrazuju komponente celokup-
ne poruke. Kada učestvujemo u takvom ritualu, mi regi-
strujemo sve te poruke u isto vreme i kondenzujemo ih u
jedinstven doživljaj koji opisujemo kao "učestvovanje na
svadbi" ili "učestvovanje u sahrani" itd. No analitičar mora
uzeti svaku dimenziju ponaosob, jednu po jednu, a onda
je gotovo nemoguće dati jedan zaista ubedljiv prikaz o
lome kako se razne superponirane dimenzije uklapaju
jedna u drugu dajući jedinstvenu kombinovanu poruku.
Takoreći isto takvo gledište istakao sam u V odeljku ka
da sam ukazao da, zbog toga što je za pripovedanje mita
ili izvođenje rituala potrebno vremena, nije lako oceniti

da one epizode koje se javljaju bliže početku mogu biti u
neposrednoj vezi s epizodama koje se javljaju pri kraju.
Ali sada bih želeo da istaknem još jednu teškoću koja se
sastoji u tome što, premda primalac obredne poruke sku
plja informacije putem mnoštva različitih čulnih kanala
istovremeno, svi ti razni čulni utisci stvaraju u zbiru samo
jednu "poruku".
Kada kažem da izvođenje orkestarske muzike pruža ko
ristan prototip za ono što se događa u bilo kojoj vrsti ob
rednog toka, onda mislim na takve kondenzacije i asocija
cije.
IX
ORKESTARSKO IZVOĐENJE KAO

METAFORA O B R E D N O G TOKA
Levi-Stros, koji je u velikoj meri doprineo našem razu-

mevanju metajezičkih načina komuniciranja, stalno upu
ćuje na strukturnu sličnost između mita i muzike. U jed
noj čuvenoj i tipično neprozirnoj konstataciji, on je izja
vio) da su "mit i muzičko delo kao dirigenti u orkestru, gde
se slušaoci ponašaju kao izvođači u tišini" (Levi-Strauss
1970; 17). Pobogu, o čemu on to govori?!
Na jednoj ravni on jednostavno insistira da su pošiljao
ci i primaoci poruka sadržanih u kulturnoj komunikaciji
često jedni isti ljudi. Kada učestvujemo u obredu mi sebi
nešto "govorimo". Ali isti tok ponašanja može raznim lju
dima značiti razne stvari. Opšte uzevši, sve hrišćanske sek
te imaju zajedničke mitove i stupaju u iste obrede, ali se
žučno razilaze u mišljenjima šta oni znače.
Ali u Levi-Strosovoj veoma složenoj muzičkoj metafori
krije se još mnogo toga. Jedna njena pojednostavljena ver
zija može pomoći da se osvetli cela ta rasplinuta, gore po-
menuta tvrdnja.
Podsetiću vas prvo na jednakosti izražene na samom
kraju II odeljka. Samo približno simbol - znak = metafora
- metonimija = paradigmatska asocijacija - sintagmatski
66 Orkestarsko izvođenje kao metafora ...
lanac = harmonija - melodija. U muzici elementi melodije

(pojedinačni tonovi i fraze odsvirani jedni za drugim) po
vezani su metonimijski; veze harmonije, koje dopuštaju
transpoziciju melodijske fraze s jednog instrumenta na
drugi, jesu metaforičke veze.
Drugo, imajte na umu opšti cilj ovog istraživanja. Mi
nastojimo da razumemo proces kojim se informacija izme
đu ljudskih bića prenosi kombinacijom verbalnih i never
balnih sredstava. U takvoj analizi moramo poći od razliko
vanja mnoštva raznih komunikacijskih kanala kroz koje
može teći poruka i mnoštva raznih vrsta asocijacija kojima
se mogu kombinovati elementi poruke. Ali ne smemo
smesti s uma da se na koncu konca čulni utisci koji dopru
do primaoca, ma kako složena bila njihova struktura i ma
kako dvosmislena i višesmislena bila njihova implikacija,
svi doživljavaju kao jedinstvena, poruka. Staviše, poruka
kao celina, premda je potrebno vremena za njen prenos,
ima jedinstvo. Završetak je impliciran u početku; početak
pretpostavlja završetak. Levi-Stros je primetio da su i mit i
muzika "strojevi za zaustavljanje vremena"; isto to moglo
bi se reći za obredni tok opšte uzevši.
Dakle, u tome je ona moja analogija koja je modifikaci
ja Levi-Strosove.
Kad orkestar izvodi, recimo, neku Betovenovu simfoni
ju, komunikacijski sistem koji je tu prisutan svakako je
neobično složen. On uključuje sledeće elemente:
( 1 ) Postoji "kompletna orkestarska partitura", koju je pr

vobitno pripremio sam Betoven, ali koja je naknadno
doživela mnoge obrade. To je bio materijalni izraz mu
zike koju je Betoven "čuo" u vidu čulnih slika u misli
ma a potom transformisao u složen obrazac znakova
na hartiji. Pisani muzički tekst ima dve ose:
(i) Horizontalno, tekst se čita linearno i u nizu sleva

nadesno i opisuje melodijske fraze karakteristične
za određene instrumente.
(ii) Vertikalno, tekst treba čitati sinhrono; on opisuje
harmonične kombinacije znakova koje treba proiz
vesti raznim vrstama instrumenata istovremenim
proizvođenjem akorda i fraza. Pored te dve glavne
ose kompletna partitura sadrži razna uputstva o
tempu i raspoloženju namenjena dirigentu, a koja
treba da pomognu njegovom interpretiranju.
Muzika kao celina deli se na stavove koji su međusobno

povezani estetskom a ne očiglednom asocijacijom. Ele
menti teme iz jednog stava verovatno će se pojaviti u ne
posrednom ili transponovanom vidu u drugom stavu. Za
muzikalnog slušaoca svaka fraza, svaki stav i celokupna
simfonija čine sistem međusobno povezanih celina. Čitavo
izvođenje može trajati jedan sat, ali poruka se prenosi kao
da se sve dogodilo jednovremeno.
(2) Pored kompletne partiture, koja beleži muziku kao ce-

linu, postoje i posebne partiture za svaku grupu instru
menata u orkestru - za flaute, oboe, prvu i drugu violi
nu, horne, bubnjeve, itd., itd. Svaka od tih partitura je
u "melodijskoj" linearnoj formi kao što se navodi pod
(i) gore. Ali zvuči koje bi proizveo jedan jedini instru
ment svirajući sam u muzici ne bi imali smisla. Tek ka
da instrumenti sviraju u kombinaciji pod upravljanjem
dirigenta, kada on daje uputstva jezikom gestova, dola
zi do muzike koja ima smisla.
( 3 ) Svaki instrumentalista čita partituru očima. Ali on tada
uputstva na pisanom tekstu transformiše u složene po-
68 Orkestarsko izvođenje kao metafora .
krete ruku, prstiju, usana itd. u skladu sa tehnikom ko

ju iziskuje određeni instrument.
(4) Dirigent postupa na sličan način, ali on mora da od
jednom pročita kompletnu orkestarsku partituru. On
mora da istovremeno misli u nekoliko pravaca održa
vajući i linearni tok muzičke celine kao dijahronog sle-
da i harmonske kombinacije raznih instrumentalista,
obezbeđujući da svi zajedno "drže korak".
(5) Kombinacija zvukova nastala kao rezultat tog kom
pleksa vizuelnih i manuelnih radnji proističe iz orke
stra kao obrazac zvučnih talasa. U tom vidu ona napo-
sletku dopire do ušiju pojedinaca u publici gde se po
novo transformiše u mentalnu muzičku impresiju koja
(treba se nadati) nije sasvim različita od poruke koju je
Betoven nameravao da prvobitno prenese.
Ovaj primer može da posluži kao opšta paradigma ob

rednog procesa na nekoliko načina. Prvo, publiku koja
sluša orkestar zanima ono što svi instrumentalisti i diri
gent čine zajedno, u kombinaciji. Značenje muzike ne mo
že se naći u melodijama koje ispuštaju pojedinačni instru
menti već u kombinaciji takvih melodija, u njihovim uza
jamnim odnosima i u načinu na koji se određeni zvučni
obrasci transformišu u različite ali srodne oblike.
Tako je i sa svim vrstama ekspresivnog izvođenja. Za
potrebe analize bilo bi korisno razlikovati (kao što sam ja
to učinio) najmanje tri vrste elemenata u ma kojem ljud
skom sistemu prenošenja poruke, to jest, signal, znak i
simbol, ali u praksi uvek dolazi do zbrke. Znaci se preo
bražavaju u simbole, simboli u znakove, a i znaci i simboli
prerušavaju se u signale itd.
Ali obratite pažnju i na suprotnu stranu ovog modela.
U običnom kulturno uslovljenom izvođenju obreda jedini
"kompozitor" su mitološki preci. Tok se drži uređenog

obrasca koji je uspostavljen tradicijom - kaže se "to je naš
običaj". Obično postoji neki "dirigent", ceremonijal-maj-
stor, prvosveštenik, glavni protagonista, čije radnje daju
vremenske odrednice svima drugima. Ali ne postoji po
sebna publika. Izvođači i slušaoci su jedni isti ljudi. Mi
ulazimo u obrede da bismo preneli kolektivne poruke se
bi samima.
X
PSIHOLOŠKA OSNOVA SKUPOVA

ZNAKOVA I SIMBOLA
Upravo sam primetio da se "i znaci i simboli prerušava-

ju u signale". Jedan primer te pojave dao sam u IV odeljku
kad sam govorio o Pavlovljevom psu, a sada bih želeo da o
ovome kažem nešto više.
Pošto su signali deo naše animalne prirode, jasno je da
su oni osnovne komponente u našem komunikacijskom
sistemu. Kulturne tekovine, ma kako složene, moraju se
uvek graditi na biološkim temeljima. Ali iako su neki od
mehanizama signalizacije koji se ispoljavaju u fizičkim re
akcijama ljudskog tela prilično očigledni, oko drugih vla
da velika kontroverznost, kao i oko pitanja gde prestaje
"instinkt" a gde počinje "kultura".
Osmehivanje, plač, smeh spadaju u repertoar ponaša
nja svakog malog deteta. Za ljubljenje se može reći da je
modifikacija sisanja. Erekcija je reakcija odraslog muškar
ca na raznovrsne erotske stimuluse. Oko i pokreti očnih
kapaka signališu prepoznavanje. Ljutnja, strah, stid su opi
si "emocija" koje su psihički odraz fizičkih reakcija verovat-
no zajedničkih za čitavu vrstu.
U pogodnim okolnostima skoro sve takve automatske
reakcije mogu se iskoristiti za prenošenje kulturno usvoje-
72 Psihološka osnova skupova.
nih poruka. Na primer, po engleskoj konvenciji, plač "zna

či" tugu, smeh "znači" radost, poljubac "znači" ljubav. Ali
te svesne asocijacije nisu ljudske univerzalije i katkad se
značenje neke radnje izražene kroz simbole, odnosno
znakove, može potpuno razlučiti od signalne reakcije na
koju se ono odnosi.
Na primer, formalizovan plač veoma često spada u is
pravno ponašanje oplakivača na sahrani. Ali zvanični opla-
kivači ne moraju biti pojedinci od kojih bi se očekivalo da
će biti ucveljeni. U stvari, u nekim slučajevima, "oni koji
plaču" jednostavno su unajmljeni profesionalci koji nisu
ni u kakvom srodstvu ili vezi sa pokojnikom. Isto tako,
plač i smeh mogu pripadati istom kontekstu; na kineskoj
svadbi od nevestine rodbine očekuje se da svoj gubitak iz
raze suzama, dok se od mladoženjine rodbine očekuje da
svoju radost izraze smehom.
Stvari se još više komplikuju zato što je ispoljavanje
emocija često podvrgnuto najstrožim tabuima, pa se ono
što se prikazuje može sasvim razlikovati od onoga što se
oseća. Staviše, dvosmisleno može biti i ono što se oseća.
Rečitu ilustraciju ovoga pruža etnografski film Peščane
reke o Hamaru Etiopljaninu, koji je nedavno snimio Ro
bert Gardner. Glavna tema filma je preterana ekonomska
zavisnost udatih žena od njihovih muževa. Ta zavisnost se
izražava simbolički kada, u raznim obrednim prigodama,
mladići okrutno bičuju svoje potencijalne žene. Film daje
primer bičevanja, ali sasvim je očigledno da je tu prisutan
jak sadomazohistički erotski element. Devojke očigledno
doživljavaju uzbuđenje u svojoj pokornosti pred brutal
nošću.
Ista ovakva dvosmislenost važi i za sve fizičke reakcije.
Sva ljudska bića imaju istovrsne mišice i istovrsnu fiziolo
giju. Kao rezultat toga pokreti udova i grimase koje voljno
pravimo su ostatak naše predljudske evolucione prošlosti

kad su se oni mogli praviti samo nevoljno. Kad god se ko
ristimo delovima tela da napravimo voljne gestove, mora
mo se zadovoljiti onim čime raspolažemo. Naši mogući
pokreti ograničeni su našom biološkom opremljenošću
tako da se, do izvesnog stepena, svaki pokret (ili odsustvo
pokreta) kojim vladamo prerušava u automatsku biološku
reakciju, u prirodni signal. A jasno je da se svakom ta
kvom pokretu ili odsustvu pokreta može pripisati znače
nje. Ali to nije uvek slučaj, niti je pripisano značenje uvek
isto.
Na primer, pokreti glave često indiciraju "pristanak" ili
"odbijanje". Ali tamo gde bi Englez klimnuo glavom nado-
le, neki Azijci bi zabacili glavu, dok bi drugi vrteli glavom s
jedne strane na drugu po vodoravnoj osi.
U ovom slučaju može se reći jedino da ako postoji od
ređeni telesni pokret koji znači "da", uvek će postojati i
neki drugi manje-više sličan pokret koji znači "ne" (npr.
kod Engleza pokreti glave: "klimanje" = da; "odmahivanje"
= ne). Ali postoje dve šire generalizacije koje se mogu iz
vesti iz. bioloških korena potencijalnog telesnog simboli
zma.
Prvo, svaki mišić koji se može skupiti može se i opusti
ti; svi pokreti su potencijalno binarni; ako zakoračim na-
pred mogu da zakoračim i unazad.
Drugo, ljudsko telo je nepravilno simetrično. Ako uzme
mo pupak kao centar, ruke "odgovaraju" nogama, genitali
je glavi, a leva strana desnoj. Ali te sparene dijade su u
kontrastu, one nisu identične; rukavicu za desnu ruku ne
mogu da stavim na levu ruku. Zato su gornji i donji deo
tela, desna i leva strana naročito pogodni za predstavlja
nje povezanih a suprotnih pojmova - npr. dobro - rđavo;
u stvarnosti to se i događa, ali ne univerzalno.
74 Psihološka osnova skupova.
Sve to još jednom ilustruje ključni princip kome se

stalno vraćam. Indeksi u sistemima neverbalne komuni
kacije, poput glasovnih elemenata u govornom jeziku,
nemaju značenja izolovano, nego samo kao članovi sku
pova. Znak ili simbol dobija značenje samo onda kad se
razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.
XI
KARTOGRAFIJA - VREME I P R O S T O R
U UZAJAMNOM PREDSTAVLJANJU
Jedan primer opšteg principa formulisanog na kraju X

odeljka je obična generalštabna karta.
U terminologiji II odeljka karta kao celina je ikona.
Ona služi kao metaforički opis zemljišta i koristi se raznim
sredstvima "planirane sličnosti", npr. "krivina druma" od
govara "krivini linije na karti".
Međutim, ovakva karta je i metaforičko predstavljanje
vremena. Njome se mogu služiti za razradu putnih plano
va, ne samo da bih imao spisak mesta kroz koja moram
proći da bih stigao od lokaliteta A do lokaliteta B, već i da
bih mogao proceniti vremenski interval koji ću iskusiti u
toku prolaženja.
U tom pogledu svaka karta mora se posmatrati kao je
dinstvo, ali karta kao celina može se protumačiti samo ako
se prvo upoznamo sa zajedničkim značenjem nekoliko de
setina konvencionalnih znakova šematski poredanih na
hartiji.
Sve ovo predstavlja složen proces i, imajući na umu da
pojedinačni znakovi nisu poredani linearno poput pojedi
načnih slova u odštampanom slogu koji sada čitate, ili po
put nota u partituri, može izgledati kao pravo čudo kako
76 Kartografija - vreme i prostor.
uopšte umemo da čitamo kartu. Pa ipak crtanje i čitanje

dvodimenzionalnih karata je gotovo opštečovečanska po
java, dok je čitanje i pisanje linearnih tekstova posebna te
kovina koja je u vezi sa visokim nivoom društvene i teh
ničke razvijenosti.
Objašnjenje ovog prividnog paradoksa leži u onome
što je već rečeno u VII odeljku. Čitava naša društvena sre
dina je nalik na kartu.
Kad god ljudska bića grade boravište ili prave plan za
naseobinu, oni to čine u geometrijskom redu. To izgleda
tako "prirođeno" čoveku kao i njegova jezička sposobnost.
Nama je u našoj sredini red potreban.
Ovaj kontrast između ljudske kulture i prirode je vrlo
upadljiv. Vidljiva, divlja, priroda je zbrka krivulja bez reda;
ona ne sadrži prave linije i sadrži vrlo malo pravilnih geo
metrijskih oblika. Ali ukroćeni svet kulture, koji je čoveko-
va tvorevina, pun je pravih linija, pravougaonika, trouglo-
va, krugova itd.
Iz ovoga proizlazi da sam kontrast između ."geometrij
ske" topografije koju je stvorio čovek i 'prirodne topogra
fije bez reda' predstavlja metonimijski znak za širi, opšti
kontrast između kulture i prirode.
Ali dovođenje u red čovekove kulture nije samo statičko
topografsko raspoređivanje artefakata, nego je i dinamička
progresija segmentiranih, za vreme vezanih događaja, od
kojih je svaki u vezi s određenini mestom u prostoru koji je
stvorio čovek. Spavanje, pranje, kuvanje, ishrana, rad, nisu
samo društveno utvrđene aktivnosti koje se zbivaju u različi
to vreme u predvidljivom redosledu, nego su aktivnosti ko
je se obavljaju na raznim mestima međusobno povezanim u
predvidljivim skupovima. Svako mesto ima specifičnu funk
ciju koju štiti tabu; obavljanje nužde u kuhinji je isto tako
svetogrdno kao i kuvanje u kupatilu.
Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene termino

loške distinkcije.
Na početku II odeljka napravio sam razliku između
tehničkih radnji (onoga što je urađeno) i ekspresivnih
radnji (onoga što je rečeno), a docnije, u IV i VI odeljku,
kada sam napravio razliku između signala i indeksa, pri-
metio sam da:
/a/ indeksi su statični, a signali dinamični
b/signali uvek uključuju uzročno-posledične sledove u
vremenu, dok su indeksi, mada može trebati vremena
za njihovo prenošenje, u vezi s porukama koje nemaju
vremenskih dimenzija
hl magijska izvođenja su indeksi prerušeni u signale,
utoliko što pretenduju da budu automatski uzročno-
posledični mehanizmi.
Ali tehničke radnje su isto tako "uzročno-posledični
sledovi u vremenu" i, kao što je postalo jasno u mojoj di
skusiji o Frejzerovom shvatanju magije (VI odeljak), veo
ma je lako pogrešno zameniti ekspresivno magijsko izvo
đenje, koje je prerušeno u signal, za tobožnju tehničku
radnju.
Odavde slede izvesne generalizacije. Materijalna topo
grafska obeležja (i ona koja je stvorio čovek i prirodna)
prostora unutar koga se zbivaju obredne manifestacije -
tj. zgrade, staze, šume, reke, mostovi itd. - sačinjavaju
skup indeksa za takve metafizičke distinkcije kao što su
ovaj svet - onaj svet, svetovan - svet, nizak rang - visok
rang, uobičajen - neuobičajen, živ - mrtav, nemoćan -
moćan.
Ali same obredne manifestacije, budući da su dinamič
ne, treba smatrati signalima koji automatski aktiviraju pro-
menu u (metafizičkom) stanju sveta
78 Kartografija - vreme i prostor.
U takvim manifestacijama premeštanje pojedinaca s jed

nog fizičkog mesta na drugo i redosled u kojern se to pre
meštanje odigrava i sami su deo poruke; oni su neposred
ne reprezentacije "promene u metafizičkom položaju".
Redosled rnože obrazovati deo poruke na više od jed
nog načina, ali jedna očigledna mogućnost jeste da se sled
transformiše u hijerarhiju, npr. lice na čelu povorke je vo
đa u društvenom rangiranju. Međutim, metafore rangira
nja nisu uvek tako jednostavne.
XII
RANGIRANJE I ORIJENTACIJA
Svaka klasifikacija u kojoj su klase precizno određene

u redosledu 1, 2, 3 ••• implicira potencijalno vrednovanje
kategorija. Prva klasa nije samo drukčija od druge klase -
ona je bolja.
Ovakve kvalitativne razlike pravimo po svim osnovama.
X se može razlikovati od Y zato što je "bolje", "veće", "br
že", "skuplje", "moćnije", "starije" itd., itd. U takvim vred-
nosnim sudovima ne može se uvek lako odrediti gde se
završava opis a počinje simbolička konstatacija. Ako ne
kom antropologu na Novoj Gvineji kažu da je "taj i taj čo
vek velik", treba li da zaključi da je "taj i taj" fizički krupan
i snažan ili da je on politički vođa, ili i jedno i drugo.
Vrednosne metafore nisu ljudske univerzalije ali, kao
što je to slučaj između dva kulturna konteksta, one su če
sto vrlo slične. Oni koji su politički uticajni "superiorni"
su, pa stoga sede "na višem mestu". Ali, sedeti "na višem
mestu" može značiti da je stolica na podignutom podiju-
mu ili da je stolica na jednom kraju stola a ne na drugom.
Etikecija može nalagati da osobe "nižeg" statusa padnu
ničice na tlo ili da pognu glavu pred svojim "pretpostavlje
nima", ali isto tako može nalagati da potčinjeni stoje dok
80 Rangiranje i orijentacija
pretpostavljeni sede. Sve takve permutacije, da bi posluži

le kao metafora, koriste se istim skupom distinkcija izme
đu gore i dole, ali obrazac celokupnog sistema ne može se
predvideti. Isto tako, redosled po kome se pojedinci kre
ću u ceremonijalnoj povorci gotovo uvek sadrži implikaci
je o njihovom relativnom statusu, ali u nekim procesijama
osobe najvišeg položaja su na čelu a u drugima na začelju.
U takva kodiranja ugrađena je svest o simetrijama i asi
metrijama ljudskog tela i topografskog prostora. Moja leva
ruka i jeste i nije nalik na moju desnu ruku; "fiksna" osovi
na sever-jug u spoljnom svetu i jeste i nije nalik na "po
mičnu" osovinu istok-zapad koja predstavlja put nebeskih
tela. U metaforičkoj transformaciji takve svesti astronomija
i čovekova sudbina i društveno uređenje postaju deo je
dinstvenog kompleksa.
Ako prirodni teren ne pruža očigledan fokus na koji bi
se mogla usredsrediti celina, kultura može lako obezbediti
zamenu. Na primer, najveći deo Mongolije zastupljen je
jednoličnom ravnicom; okrugli filcani šatori njenih žitelja
su pokretne konstrukcije, koje se mogu lako demontirati.
Po tradiciji, svaki šator bio je tačno orijentisan s ulazom
okrenutim ka jugu. Prostor unutar šatora bio je podeljen
na složenu mrežu istok-zapad, sever-jug na takav način da
su se u svakom delu premerenog prostora u šatoru oba
vljale tačno predvidljive društvene, tehničke ili obredne
aktivnosti.
Krutost ovog obrasca po kome rang i status i pol poje
dinca tačno određuju prostor koji on zauzima uočili su
evropski putnici još u XIII veku i s modifikacijama taj si
stem funkcioniše dan-danas u sovjetskoj Mongoliji. Ako
postavimo pitanje: "Ali zašto se ljudi tako ponašaju?", od
govor je možda taj da sva ljudska bića imaju duboku psi
hičku potrebu za osećajem sigurnosti koje potiče od sa-
znanja gde se čovek nalazi. Ali "saznanje gde se čovek na

lazi" jeste pitanje spoznaje kako društvene tako i teritori
jalne pozicije.
Na taj način pravimo karte društvenog prostora kori
steći se teritorijalnim prostorom kao modelom. U takvoj
praksi, što je kontekst stvarnog teritorijalnog prostora
bezličniji to model mora biti više krut i veštački.
Najviše pažnje sa komparativnog stanovišta poklonje
no je simbolizmu orijentacije po kome je leva ruka siniste-
ra, "gauche" (u izvesnom smislu abnormalna, rđava, mrač
na, prljava, ali možda i "sveta"), dok je desna ruka "prava",
"ispravna", "normalna", "svetovna" (v. Needham 1973).
Ovakve distinkcije svakako su vrlo česte ali sa suviše po
jednostavljenim uopštavanjima na tu temu treba oprezno
postupati. Politička levica izgleda "mračna" samo ako su
vaše političke sklonosti na strani desnice. Još uvek ima ze
malja, kao što je moja - Velika Britanija, u kojima je is
pravno voziti levom stranom!
XIII
PRIMERI BINARNOG KODIRANJA
U II odeljku pošao sam od postavke da su "sve razno

rodne neverbalne dimenzije kulture... organizovane u
strukturisane skupove kako bi utelovile kodiranu informa
ciju..." (str. 19) i stalno sam prećutno ukazivao na blisku
analogiju između, na primer, kulturnih konvencija koje
upravljaju odevanjem i gramatičkih i fonoloških pravila
koja upravljaju obrascem govornih iskaza. Naročito sam
stalno ponavljao lajtmotiv koji sam jasno formulisao na
kraju X odeljka: "Znak ili simbol dobija značenje samo on
da kad se razlikuje od nekog drugog suprotnog znaka ili
simbola" i "oni nemaju značenja izolovano, nego samo
kao članovi skupova".
Sada ću podrobnije razmotriti neke praktične, mada
sasvim letimične i površne primere ove formule. Ali da bu
dem potpuno jasan: svrha ovih primera je da posluže sa
mo kao gruba ilustracija onoga o čemu govorim. Ponovo
pročitajte šta sam u uvodu rekao o etnografskim dokazi
ma. Ako želite da shvatite punu snagu dokazivanja, mora
le sami pronalaziti složenije primere.
84 Primeri binarnog kodiranja
/a/ Odeća
Izvan konteksta odevni predmeti nemaju "značenja"; oni

se mogu ćušnuti u fijoku kao pojedinačna slova kojima se
služi slovoslagač, ali kad se sakupe tako da čine uniformu,
oni predstavljaju distinktivne oznake specifikovanih druš
tvenih uloga u specifikovanim društvenim kontekstima.
Muškarac i žena, beba, dete i odrasla osoba, gospodar i slu
ga, nevesta i udovica, vojnik, policajac, sudija vrhovnog su
da, svi oni mogu se odmah prepoznati po odeći koju nose.
Većina takvih uloga je privremena i, kao što smo videli u
VII odeljku, naše napredovanje iz jednog društvenog statu
sa u drugi odvija se u nizu diskontinuiranih skokova. Veo
ma često takve promene statusa obeležavamo promenom
odeće. Način na koji se takve promene sprovode veoma je
značajan za moju temu.
O opštoj teoriji o obredima prelaza (rites de passage,
rites of transition) koji obeležavaju kretanje pojedinaca
preko društvenih međa diskutovaće se kasnije, u XVII
odeljku. Ovde bih želeo samo da istaknem da se na počet
ku takvih obreda skoro uvek svi učesnici "prigodno obla
če", to jest, oni pre svega prihvataju neuobičajenu odeću
zato da bi se videlo da postoje društvene međe ("relevant
ni kontekst"). Zbog toga posvećenici koji doživljavaju pro-
menu statusa tokom procedure skidaju ili oblače posebne
kostime da bi označili tu promenu.
Da bi ovakvo maskiranje prenelo značenjsku informaci
ju, kostimi o kojima je reč moraju biti veoma standardizova-
ni, lako prepoznatljivi. Ali čim se određena uniforma počne
po navici asocirati s određenom obredom ili s određenom
društvenom funkcijom koja je u vezi s tim obredom, onda
se bilo koji karakteristični deo te uniforme može upotrebi-
ti kao metonimijski znak za obred ili funkciju.
Neke primere ovoga sam već pomenuo: "Kruna stoji

umesto kralja", "Mitra stoji umesto biskupa". Ali kad ko
stim etiketira nosioca, on ne govori samo šta je on nego i
implicitno kazuje šta on nije. Kad su kostimi sasvim slični
ali kontrastiraju samo u nekoj pojedinosti, ta binarnost
postaje eksplicitna - nevesta : udovica : : belo : crno.
Evo jednog trivijalnijeg primera iste pojave koji otkriva
prisutni logički princip.
Sve doskora u izvesnirn slojevima savremenog engle
skog društva bila je opšta pojava da se pozivnice za večernje
prijeme označe jednim od tri indikatora zvaničnosti. "Bela
kravata" značila je "vrlo zvanično". Od muškarca se očeku
je da nosi belu uštirkanu košulju, belu kravatu i crni frak,
dok su ugledne ličnosti poput biskupa mogle nositi još
raskošniju odeću. "Crna kravata" značila je "poluzvanično".
Od muškarca se očekivalo da obuče smoking sa neštirka-
nom košuljom i leptir-mašnu, koja nikako nije smela biti
bela, ali nije morala biti crna! "Neformalna odeća" značila
je upravo to što taj izraz kazuje.
Tako su pozivnice uspevale da vrlo ekonomičnim sred
stvima prenesu znatnu količinu društveno značajne infor
macije. Sva ta informacija sadržana je u dvema distinkcija
ma:
Ovakvi sistemi poruka funkcionišu na sledeći način:

Pre svega potrebno je da unapred znamo o kojim se
parametrima radi, tj. o čemu poruka glasi. U ovom slučaju
poruka je o "zvaničnosti".
Ako zatim imamo dva indeksa, P i Q, koji čine deo sku
pa, možemo se prvo upitati: Da li i P i Q, s obziroin na da
ti parametar, spadaju ili ne spadaju u istu kategoriju? Mo
guća su dva odgovora: ili P = Q ili P & Q.
Ako je P Q, možemo zatim preći na neko drugo pita
nje, npr.: S obzirom na dati parametar, da li je P veće od
Q ili to nije slučaj? Opet postoje samo dva moguća odgo
vora. I tako dalje.
Digitalni računari rade upravo na tome principu. Sve
informacije obrađene su pomoću nizova pitanja na koja se
mogu dati samo dva odgovora: DA - NE. Ako imate do
voljno vremena i mehanizacije, možete resiti gotovo svaki
"logički" problem ovim postupkom rascepljivanja.
Ljudski mozak nije digitalni računar i ljudska misao ne
može se analizirati kao da se radi o kompjuterskom pro
gramu. Ipak, u ponečemu i u nekim okolnostima, proiz
vodi ekspresivnih radnji (npr. ritualni tokovi, mitološki
tekstovi, partiture, umetničke forme) pokazuju znatnu
strukturnu sličnost s izlazom digitalnog računara, i kada
nastojimo da dekodiramo takve sisteme koji su nosioci
poruke obično možemo utvrditi da su binarne distinkcije
tipa DA - NE vrlo značajne. I zaista, kao što su nagovestile
moje primedbe u vezi s nevestama i udovicama, obrazac
ilustrovan na SI. 5 ima širu primenu.
(b) Simbolika boja
Ljudska bića su prilagođena da razlikuju širok spektar

boja, ali pošto daltonisti nisu baš ozbiljno prikraćeni i
pošto se većina boja koje sam u stanju da razlikujem javlja

u prirodi sasvim retko, prava funkcija našeg osećanja za
boje nije jasna.
Mi pokazujemo direktne, signalne reakcije na svetlost i
tamu... npr. oko se adaptira na "gledanje u mraku". Ali ak
tivnosti za koje smatramo da su podobne za obavljanje u
tami (npr. spavanje, vođenje ljubavi /?/) posebno su odre
đene kulturom a ne prirodom.
Moguće je da doživljaji iz ranog detinjstva "utiskuju"
određene emocionalne stavove prema određenim boja
ma. Mleko i seme su beli, krv je crvena, izmet je smeđ. I
krv i izmet tokom vremena pocrne. Ti telesni proizvodi su
od ličnog značaja za svakog pojedinca i sve su to elementi
koji se stalno javljaju u simboličkom kodiranju na osnovu
razlikovanja boja. Ali izgleda da tu nema unrverzalija. Sva
kako je veoma česta pojava da se crveno tretira kao znak
za opasnost, što se može izvesti iz crveno = krv. Ali crve
no se isto tako asocira sa radost, što može poticati od cr
veno = krv = život. Slično tome, ima mnogo asocijativnih
lanaca po kojima belo / crno = dobro / rđavo, ali ponekad
"crno je lepo". Na primer, među Loloima u zapadnoj Kini
aristokratija se razlikovala od slugu kao "oni sa crnim ko
stima" naspram "oni sa belim kostima", a ne obrnuto.
Pošto se boja vidljivog tela može brzo promeniti noš
njom ili farbom, a ta pramena je tek privremena, boja je
vrlo pogodna za označavanje preokreta uloga i često se
koristi u tom cilju. Na primer, evropski hrišćani, a naroči
to katolici, služe se sledećim formulama:
Obični svetovnjaci uključeni u svetovne radnje - odeća
u svim bojama bez razlike
Sveštenici uključeni u svetovne radnje - crna odora
Sveštenici uključeni u religijske obrede - bela odora
Nevesta (tj. žena koja stupa u brak) - bela haljina s velom
Udovica (tj. žena koja napušta brak) - crna haljina s ve

lom
Jasno je da te poruke "glase" o svetosti i čistoti. Razlike
medu bojama mogu se prikazati šematski, kao i ranije, na
Sl 6.
Iste te razlike mogu se pojaviti i u drugim kulturama, čak

u istoj vrsti društvenog konteksta, ali u drukčijem raspore
du. Na primer, po kineskoj tradiciji nevesta se odevala jar
ko crveno i zeleno, udova u nebeljenu konoplju, a obična
žena iz radničke klase u plavo-crno (indigo). Na melane-
žanskim ostrvima Trobrijand, kao što je opisao Malinov-
ski, mlada je nosila suknju od trave ukrašenu jarkim boja
ma, udovica suknju od trave nagaravljenu čađu, a obična
radnica prostu nebeljenu bezbojnu suknju. U svakom slu
čaju tumačenje je izazvano skupom kontrasta, a ne koriš-
ćenjem pojedinačnih boja.
U istom smislu, žuto ruho i obrijana glava budističkog
kaluđera u namernom je kontrastu s belim ruhom i deli
mično obrijanom glavom bramanskog sveštenika, a i je
dan i drugi kontrastiraju pepelom pokrivenom telu i du
goj kosi indijskog duhovnog uiedijuma.
Još jednom ono što treba uočiti kao najopštije jeste da
se simboli javljaju u skupovima i da se značenje konkret-
nih simbola nalazi u kontrastu prema drugim simbolima a

ne u simbolu kao takvom. Ali stoji još jedna važna primed-
ba da individualni simboli imaju slojeve značenja koji zavi
se od toga šta se sa čime kontrastira. Uzmimo slučaj upo
trebe nebeljene konoplje pri oplakivanju prvog stepena
kod Kineza. Kada je nosi udovica ona najoštrije kontrasti
ra se vedrim bojama prikladnim za venčanje; kad je nose
muškarac ili žena na sahrani, ona je deo razrađenog koda
koji pravi razlike u pogledu relativnog statusa kod čitavog
kruga pokojnikove rodbine (Wolf 1970).
Zbog toga što svi objekti u spoljnom vidljivom svetu ima
ju boju kao svoj atribut, razlika u bojama uvek stoji na raspo
laganju za klasifikaciju. Ali beskonačno veliko mnoštvo stva
ri spadaće u bilo koju jednu klasu boja, te su društvene
metafore boja uvek potencijalno višesmislene. Čak i kada
je očigledno da boja nečega ima simboličko značenje, ni
kada ne možemo biti sigurni u čemu se ono sastoji. Svaki
slučaj mora se istražiti u svom konkretnom kontekstu.
Opsežna analiza simbolike boja medu Ndembu urođeni
cima centralne Afrike koju je sproveo Viktor Terner (Tur
ner 1967) vrlo podrobno ilustruje tu misao, ali daću jedan
primer koji se nadovezuje na ovo što je upravo rečeno.
Po predanju koje je zabeleženo u budističkim svetim
spisima kaluđerova odeća je žuta (a ne, recimo, crvena ili
zelena), kako bi podsetila njenog nosioca da je Buda svoje
sledbenike učio da vode život u takvoj, potpunoj nemašti-
ni, odevajući se samo u prnje skinute sa tela mrtvaca. Tu
je asocijacija "žuto = smrt", a ima i mnogo drugih situacija
u kojima se, na budističkom Cejlonu, na kaluđere gleda
kao na "simbol smrti".
Ali u jednoj važnoj godišnjoj ceremoniji poznatoj kao
kathina, kada parohijani poklanjaju kaluđerima novu ode
ću, postoji eksplicitna tradicionalna asocijacija između žute
boje odeće i žute boje pirinčanog polja u zrenju. U ovom

slučaju može se na prvi pogled činiti da "žuto = život", i da je
kathina svakako vedra, a ne tužna proslava. Ovo tumačenje
se još više potvrđuje kada saznamo da verbalna kategorija
dhatu znači semenka i sperma, kao što je slučaj i sa latin
skom reči semen*.
Pa ipak, ova poslednja asocijacija opet je dvosmislena jer
je treće značenje reči dhatu posmrtni ostaci kaluđera, što
nas ponovo upućuje na budistički teološki pogled na život
i smrt kao smenjivanje i na doktrinu o seobi duše uz ana
logiju da će buduće otkupljenje nići iz sahranjenih ostata
ka kao sto će buduće letine nići iz zakopanog semena.
Ovde smo se prilično udaljili od simbolike boja, ali mi
sao o alternativnim višesmislenim denotatima ilustruje
opšti princip. U društvenom, a naročito religijskom kontek
stu komunikacijska dijada (A stoji umesto B) ne može se
praktično nikada protumačiti neposredno i na samo jedan
način. A nastaje kao začetna metafizička zamisao u umu
(str. 57); on dobija vidljiv fizički oblik procesom predsta
vljanja opisanim u VIII odeljku. Ali u toj fazi vidljivi oblik
se metonimijom i metaforom neraskidivo vezuje za čitav
niz sporednih denotata, koji mogu (ali ne moraju) da ima
ju značaja za opšte društveno ili teološko "značenje".
(c) Kuvanje
Ljudska bića, poput ostalih životinja, u stanju su da op

stanu na sirovoj hrani i oni to delimično i čine. Ali oni
hranu i kuvaju, i štaviše kuvaju je i služe na velik broj raz
ličitih načina. S dubokim uvidom Levi-Stros je primetio da
su ti načini ponašanja i ekspresivni, a ne samo tehnički.
* I srpskohrvatskom reči seme (Prim. prev.).

On je prvo izneo mišljenje da hranu kuvamo da bismo po

kazali da smo civilizovani ljudi, a ne divlje životinje, a za
tim da razlikujemo vrste kuvanja i pripremanja hrane kao
oznake društvenih prigoda u skladu sa sistematskim bi
narnim kodom. "Kulinarski trougao" Levi-Strosa pripada
istom opštem tipu kao onaj na Sl. 5, mada je mnogo slo
ženiji. Za pojedinosti čitalac treba da se obrati opisu sa
mog Levi-Strosa, koji se pojavio na nekoliko mesta (Levi-
Strauss 1966(b)) ili mojem rezimeu (Leach 1970). U prak
si kodiranje je verovatno manje standardizovano nego što
je LeviStros prvobitno nagoveštavao, ali u njemu svakako
"ima nečega". Mi se zaista koristimo konzumiranjem ra
znovrsne hrane i pića, posebno pripremljenih i posluže-
nih, kao prototipskim oznakama određenih društvenih
prigoda, a način na koji se to radi u okviru jedinstvenog
kulturnog konteksta svakako je sistematski strukturisan.
Gotovo svaka vrsta ceremonijala bilo gde uključuje je
denje i/ili pijenje negde u toku procedure i izbor te hrane
i pića nikad nije slučajan. Žive životinje za ishranu, ubije
ne životinje za ishranu, priređena nekuvana hrana, prire
đena kuvana hrana, su glavne komponente u skoro sva
kom sistemu obredno konstituisane razmene darova. Spe
cijalna hrana, kao što su "svadbene torte" ili "pečena ćurka
i sok od brusnice" imaju specijalne lako prepoznatljive
asocijacije s određenim prigodama.
Sve se ovo sasvim jasno vidi na osnovu svakog pomnog
proučavanja nekog etnografskog teksta krcatog podacima.
Levi-Strosov doprinos je u tome što je izneo mišljenje da
binarne opozicije kao sirov / kuvan, kuvan / gnjio, pečen -
baren, baren - dimljen čine distinktivna obeležja jednog
koda i da se kao takve upotrebljavaju u vršenju obeda i u
mitologiji. Ostaje nerešeno pitanje da li je to baš uvek slu
čaj, ali Levi-Stros je uverljivo pokazao da je ponekad zaista
tako. To je jedan od načina na koje možemo dati materi

jalnog izraza idejama začetim u glavi, i kad se to jednom
shvati, strukturisanje ponašanja u vezi sa hranom u svim
svojim vidovima vodi novom interesovanju.
(d) Sakaćenje
Na promene društvenog statusa vrlo često ukazuje sa

kaćenje tela. Najčešće je obrezivanje muškaraca, klitori-
dehtomija žena, brijanje glave, vađenje zuba, rovašenje,
tetoviranje, bušenje ušiju.
Na jednom nivou takvi običaji imaju istu implikaciju
kao i promena odeće; nova vidljiva spoljna pojava je znak
novog društvenog statusa. Od ovde pobrojanih, brijanje
glave ima tu osobenost da je povrativo; kosa će opet pora
sti kad se odseče, pa je to naročito pogodno kao metafora
za vraćanje društvenog vremena prilikom prelaznih obre
da (VII odeljak). Na primer, udovica može obrijati glavu
kad otpočne žalost a pustiti je da poraste kad se vrati u
normalan život. Kao kontrast tome, verovatnije je da će
nepovratno sakaćenje obeležiti trajne faze u društvenom
sazrevanju, npr. neobrezani muškarac je društveno neod-
rastao, a obrezani muškarac je društveno odrastao.
Sakaćenje mahom uključuje odstranjenje dela telesne
granice - kožice glavića, klitorisa, kose, zuba ... a na obred
odstranjenja često se gleda kao na obred očišćenja. Logika
situacije ovde je slična onome što sam ranije pomenuo
(VII odeljak) o dvosmislenosti granica i njihovoj asocijaciji
s tabuom.
Meri Daglas (Mary Douglas) je ovde pozajmila fini afo
rizam lorda Česterfilda: "Nečistoća je nešto što nije tamo
gde bi trebalo da je". Zemlja u bašti je samo zemlja; ona je
uobičajena materija na svom uobičajenom mestu. Zemlja
u kuhinji je nečistoća; ona je materija na pogrešnom me

stu. Sto oštrije određujemo naše granice, to smo svesniji
prljavštine koja je dvosmislenu dospela na pogrešnu stra
nu granice. Granice postaju nečiste po definiciji i mi ula
žemo mnogo truda da ih održimo čistim samo da bismo
mogli očuvati poverenje u svoj sistem kategorisanja.
Arheologija i komparativna etnografija podjednako ja
sno pokazuju da su u toku čitave istorije i širom sveta sva
kojaka ljudska društva pridavala ogroman ritualni značaj
pragovima i ulazima. Vojnički aspekti ovoga su sasvim
marginalni; razrada ulaznih tačaka je socijalno-psihološka.
Pojedinci ulaze i izlaze preko praga, ali bitno je za našu
moralnu sigurnost da to ne dovede do brkanja unutraš
njeg i spoljašnjeg. Mora postojati fizički diskontinuitet, ja
san i čudesan.
Ali principi koji ovde važe za teritorijalni prostor jedna
ko važe i za društveni prostor i društveno vreme.
Kada povlačimo društvenu distinkciju između deteta i
odrasle osobe, granica je veštačka; ne postoji neka biološka
tačka diskontinuiteta, te je mi moramo napraviti. Čin nasi
lja, fizičko osakaćenje, obeležava prelomnu tačku, tačku
ulaska. Zatim je logično da se sve što se tako odstrani sa tela
proglasi "materijom koja nije na svom pravom mestu", ne
čistoćom. Njegovim odstranjenjem čistota naših društve
nih kategorija je očuvana, osakaćeno telo je pročišćeno.
Opozicija čisto - nečisto ima duboke psihološke kore
ne. Svako pojedino dete dok razvija svest o identitetu mo
ra se zapitati "Šta sam ja?", "Gde su moje granice?". Naroči
tu teškoću predstavljaju izlučevine ljudskog tela. "Jesu li
moj izmet, moja mokraća, moje seme, moj znoj, deo me
ne ili nisu?" Po analogiji s onim što sam upravo rekao,
otvori na ljudskom telu predstavljaju ulaze i sve su izluče
vine "materija koja nije na svom pravom mestu", poput
nusproizvoda obrednog sakaćenja. Logično je da oni zato

postanu fokus tabua. I oni to i jesu. U većini društava, kao
i u našem, telesni produkti, kao što su oni koje sam po
brojao, jesu prototip "nečistoće"
Ali u takvim formulacijama krije se paradoks. Pojedinci
ne žive u društvu kao izolovane jedinke s oštrim granica
ma; oni egzistiraju kao jedinke međusobno povezane u
mreži odnosima moći i dominacije. Moć, u ovom smislu,
počiva u spojevima strana između pojedinaca, u dvosmi
slenim granicama. Logički paradoks je u tome što /i/ mogu
biti sasvim siguran u ono što jesam samo ako se potpuno
očistim od granične nečistoće, ali /ii/ potpuno čisto "ja"
bez granične nečistoće ne bi imalo spojnih susreta sa vanj
skim svetom ni sa drugim pojedincima. Takvo "ja" bilo bi
slobodno od dominacije drugih ali bi, s druge strane, bilo
sasvim nemoćno. Kao zaključak nameće se opozicija:
čist / nečist = nemoć / moć
pa se otuda ta snaga nalazi u nečistoći.

Ovaj paradoks uzrok je velikog broja raznih religijskih
običaja i tendencije, koju svuda srećemo, da se svetost pri
pisuje i asketskom i ekstatičnom ponašanju. 0 ovoj razlici
biće još reči u XVI odeljku.
(e) Buka i tišina
Prethodna diskusija o nečistoći i moći telesnih izlučevi-

na sadrži implikacije u vezi sa našim razumevanjem ritual
ne vrednosti buke. Preverbalna buka male dece - plač, te
panje i ponajviše ispuštanje vetra - jesu neka vrsta izluče-
vine; oni potiču iz nutrine tela a okončavaju se izvan nje
ga. Oni predstavljaju izrazit fokus tabua.
Ovakve vrste buke su deo prirode i one služe da bi se

označila granica između "mene" i spoljašnjeg sveta. Zato se
može reći da je značajno što kultura stalno koristi veštač-
ku buku u tom istom cilju označavanja granica. Udaranje
u doboš, duvanje u rog, udaranje činela, pucanje petarde,
zvonjava, organizovano bodrenje klicanjem i tako dalje re
dovno se koriste kao oznake vremenskih i prostornih gra
nica, ali granice su ne samo fizičke nego i metaforičke.
Trubljenje i zvonjava označavaju doba dana; fanfare
označavaju ulazak značajnih osoba; pucanje iz vatrenog
oružja i praskanje "žabica" su karakteristične oznake po
grebnih procesija i venčanja; sudnji dan treba da bude sig-
nalisan poslednjom trubom; grmljavina je Božji glas. Dakle:
buka - tišina = sveto - profano.
Ovakve opšte formule postavljaju probleme u vezi s

ljudskim univerzalijama. Ima li nekih površinskih obeležja
kulture koja bi se svuda javljala? Podozrevam da je odgo
vor na to pitanje negativan, lako su neki strukturisani od
nosi među kulturnim elementima vrlo česti, uvek postoji
verovatnoća da će biti posebnih slučajeva gde dolazi do
preokretanja vrednosti. Na primer, Bauman (Bauman
1974) je ukazao da se fundamentalni stav kvekerske teolo
gije sastoji u verovanju da Bog saobraća neposredno sa
svakim pobožnim pojedincem koji je spreman da sedi u
tišini i da čeka božansko nadahnuće. Dakle ovde, u sluča
ju kvekera imamo:
tišina - buka = sveto - profano.
Ovo na šta sam upravo ukazao odnosi se na sve prime

re binarnog kodiranja pomenute u ovom odeljku. Svaki
"bit" kulturne informacije koji se prenosi putem binarnog

kontrasta X-Y (npr. belo - crno) mogao bi se isto tako la
ko preneti binarnim kontrastom Y-X (crno - belo), i poš
to su sve metaforičke asocijacije u krajnjo] liniji proizvolj
ne, uvek postoji verovatnoća da će bilo koji značajni kon
trast koji se javlja u jednom etnografskom kontekstu iskr-
snuti u obrnutom vidu u nekom drugom.
Takvi preokreti mogu i sami po sebi biti značajni. Sa
svim često, lokalni običaj organizovan je ne prosto na bazi
da "mi, ljudi X, činimo stvari drukčije od njih, ljudi Y' ne
go na principu "naši običaji X su ispravni; oni šugavi ljudi
Y na drugoj strani doline su očigledno varvari; oni sve ra
de naopako!"
Pitanje da li određena plemenska zajednica spaljuje ili
pokopava svoje mrtve, ili da li su im kuće okrugle ili pravou-
gaone, ponekad može biti bez ikakvog drugog funkcional
nog objašnjenja sem da se dotični ljudi žele prikazati razli
čitim od svojih suseda na donjem delu druma i superior
nim u odnosu na njih. Njihovi susedi, opet, čiji su običaji
upravo suprotni njihovima isto tako su ubeđeni da je nji
hov način ispravan i superioran. Što je sličnije opštekultur-
no strukturisanje dve zajednice, presudniji će biti značaj
koji se pridaje takvim sitnim suprotnostima. Amerikanci
koji govore engleski i Englezi bi trebalo da su u stanju da
se sete desetina relevantnih primera. Šta činiti sa nožem i
viljuškom pošto ste završili s jelom ne samo što se razliku
je u zavisnosti od toga da li ste u Engleskoj, Francuskoj ili
Sjedinjenim Državama, nego se smatra nevaspitanjem ako
"pogrešno" uradite!
XIV
PRAVILA I ZABRANE U
VEZI SA SPARIVANJEM
Početnici u ovoj oblasti često su zbunjeni i ugnjavljeni

veličinom prostora koji autori antropoloških monografija
posvećuju detaljnom opisu i analizi terminologije srodstva
i bračnih pravila. Većinu dotičnih autora bilo bi teško na
vesti da obrazlože to što rade, ali sigurno je da antropo
loško izučavanje srodstva u ovom stilu ima neposredne
veze s temom ovog eseja.
Pre svega, i termini srodstva i formalna bračna pravila
čine razlučive "skupove" metonimijski povezanih kultur
nih elemenata - poput pojedinačnih delova odeće koji či
ne određenu nošnju. Staviše, dok se krećemo po etno
grafskoj karti, često nailazimo na pojavu da susedne zajed
nice kultura koje su slične u grubim crtama usvajaju upe
čatljivo različite konvencije u pogledu klasifikovanja rod
bine. Semiotsko-strukturalni stil analize kakav ja ovde opi
sujem nagoveštava da u ovakvim okolnostima opšti obra
zac treba predstaviti kao obrazac sukcesivne transformaci
je, a ne kao obične razlike. Čuveno delo Levi-Strosa Ele
mentarne strukture rodbinstva (Levi-Strauss 1 9 4 9 ) pred
stavlja pokušaj da se ovaj pojam transformacije primeni na
98 Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem
čitav niz sistema srodstva koji se geografski rasprostiru od

Australije do severnog Sibira! Taj pokušaj nije bio u sve
mu uspešan, ali osnovna zamisao i dalje je značajna.
Drugo, koncepcije prisutne u terminima srodstva i
bračnim pravilima pružaju naročito varljive primere za
problem koji je postavljen u III odeljku. Pojmovi kao što
su "brak" i "očinstvo" su, u prvom redu, "ideje" stvorene u
mislima; oni ne opisuju neku materijalnu objektivnu
"stvar" u vanjskom svetu. Usled toga, rasprava o kategori
jama rodbinstva i bračnim pravilima može se vrlo lako
pretvoriti u jednu vrstu algebre. Verovatno zbog toga ona
se uvek pokazivala naročito pogodnom onima čiji je pri
stup antropološkim svedočanstvima racionalan a ne empi
rijski (v. I odeljak).
S druge strane, pošto sva ljudska društva razlikuju ka
tegorije srodstva i znaju za konvencije sparivanja koje su
bar donekle analogne instituciji koja se kod nas zove
"brak", lako je ubediti sebe da racionalističke diskusije o
srodničkoj algebri imaju neposrednu vezu s opažajnim
empirijskim činjenicama o srodstvu u kontrastivnim etno
grafskim situacijama, a to nagoveštava da je Levi-Stros bio
u pravu kad je smatrao da strukturalističke ideje imaju ne
posrednu primenu u proučavanju srodstva.
Moj savet je da celoj toj grani antropološkog istraživa
nja priđete s velikom opreznošću. U jednom smislu prou
čavanje rodbinstva i braka na komparativnoj osnovi svaka
ko je od prevashodnog značaja za teoriju i praksu socijal
ne antropologije, ali ne bi trebalo potceniti teškoće. Veza
između opažajnih opipljivih činjenica i formalne srodnič-
ke algebre koja se javlja u antropološkim monografijama
često je sasvim indirektna. Štaviše, svaki vid analize čiji je
rezultat izdvajanje rodbinstva kao nečega što postoji samo
za sebe, o čemu se može razumno raspravljati izolovano
od kulturne matrice u koju je ono usađeno, pokazaće se

potpuno pogrešnim.
Zapravo, moje gledište je da se etnologija srudstva mo
že razumeti jedino ako se činjenice analiziraju pomoću
neke strukturalističke tehnike, ali, kad je reč o srodstvu,
moraćete prilično temeljno ovladati metodologijom da bi
ste izvukli korist iz njene primene.
U ovakvom "uvodu" lakše je diskutovati o raznolikim
bračnim pravilima nego o raznolikim sistemima klasifika
cije rodbinstva. Ta raznolikost je veoma velika. Neka druš
tva smatraju da je smrtni greh ako muškarac opšti sa že
nom koja ne spada u neku vrstu priznate rodbine; druga s
podjednakim žarom zabranjuju svako opštenje između
onih koji se smatraju rođacima. Neka smatraju brak sa pr-
vobratučedom naročito poželjnim, druga naročito nepo
željnim. Postoje pravila koja impliciraju da je za muškarca
jedini pravi par kći bratičine njegove babe po majci; na
drugoj krajnosti nalaze se društva koja dopuštaju opštenje
sa gotovo svakom ženom osim majke ili rođene sestre. An
tropolozi su o opštem i posebnom značaju takvih pravila
raspravljali nadugačko i sa velikim žarom a da nisu došli
do zajedničkog stava.
Neki delovi te "logike" izgledaju samoočigledni.
(i) Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da se "sa žena
ma iz kategorije A može ženiti ali ne i sa ženama iz ka
tegorije B " pripada sistemu društvene klasifikacije čiji
je cilj da se detaljno isplanira društvena sredina odre
đenog pojedinca.
(ii) Svako pravilo koje implicira (muškarcu) da "ukoliko
kategorija žena kojom se mogu oženiti uključuje X-ovu
sestru, onda i moja sestra spada u kategoriju žena ko
jom se X može oženiti" takođe implicira da smo ja i X,
u izvesnom suštinskom smislu, ravni jedan drugom.
Tu važi osnovni princip recipročnosti (v. str. 13). Pravi

lo kaže da se od mene i od X-a očekuje da razmenjuje-
mo istovrsne stvari. Ako se oženim tvojom sestrom, ti
ćeš se oženiti mojom. To nas dovodi u potpuno ravno
pravan položaj,
(iii) Shodno tome, svako pravilo koje suprotno implicira
(muškarcu) da "ukoliko kategorija žena kojima se mo
gu oženiti uključuje X-ovu sestru, onda moja sestra ne
spada u kategoriju žena kojom se X može oženiti" ta-
kođe implicira da "ja" i X, u nekom suštinskom smislu,
nismo ravni jedan drugom. Pravilo kaže da ako se ože
nim tvojom sestrom, ti se ne možeš oženiti mojom; na
neki način mi nismo u ravnopravnom položaju.
Čak i te naizgled samoočigledne formalne algebarske
principe trebalo bi još bolje osvetliti empirijskim dokazi
ma. Ali ono što je sigurno jeste da pravila koja određuju
kategorije muškaraca i žena koji se smeju, odnosno ne
smeju međusobno združivati imaju vrlo velik značaj za
empirijsko strukturisanje svih ljudskih društvenih sistema
koji sami održavaju svoj kontinuitet. Osim toga, naše
predstave o tome kako je društvo uređeno, ili kako treba
da bude uređeno, često se ispoljavaju u stavovima prema
određenim vrstama bračnih mogućnosti. Dovoljno je da
samo pogledate snagu i raznolikost eksplicitnih i implicit
nih pravila čiji je cilj da se spreče brakovi izvan "klasnih",
"rasnih" i "kastinskih" granica, pa da se uvidi značaj takvih
načina klasifikovanja. Ali, sem što ću napraviti četiri kratke
opaske, teško da bih pristao da odem dalje od ovoga.
(I) Egzogamna pravila koja zabranjuju sparivanje između
članova istog društvenog segmenta jedinstvenog šireg si
stema - kao, na primer, u mnoštvu raznih segmentarnih
sistema sa umlinealnim poreklom u mnogim krajevima
sveta - ne samo što utiču na ojačanje drugih kriterijuma
po kojima se segmenti određuju, nego ih prati i negativ

na pojava povezivanja čitavog sistema u čvrstu celinu.
Pošto ne možemo sklapati bračne veze sa članovima sop-
stvene grupe, moramo sklapati veze sa drugima. Među
tim, treba da imate na umu da se u takvim slučajevima
pravila egzogamije odnose na brak. Pravila koja upra
vljaju stvarnim seksualnim ponašanjem, tj. pravila protiv
"rodoskrvlja", obično nisu tako jasno određena i najbo
lje je razmatrati ih sasvim odvojeno od pravila o braku.
(II) Endogamna pravila koja zabranjuju sparivanje između
članova različitih društvenih segmenata jednog istog ši
reg sistema - na primer, Indijke iz visoke kaste s muškar
cem iz niske kaste, južnoafričkog belca sa južnoafričkim
crncem, Jevrejina sa ne-Jevrejinom - uvek raspiruju va
tru emocije. To ilustruje primedbu iznesenu u odeljku
XIII o tabuu koji se pripisuje granicama samim po sebi.
Međutim, u takvim slučajevima pravila se tiču seksual
nih odnosa kao takvih isto kao i braka, a emocije su
pobuđene kršenjem seksualnog tabua.
(III) Religijske sekte (Tevreji, kvekeri, katolici) često uzi
maju za proveru pravovernosti da li su čovek i njegova
žena pripadnici iste veroispovesti; pravilo je ovde i eks
presivno i funkcionalno, ono "govori" "mi smo iste ve
re" i obezbeđuje da se versko zajedništvo prenosi na
rednim generacijama.
Kad bi ovakve sektaške grupe uspele da svoje pravilo
stroge endogamije sprovode vekovima, sekta bi na kraju
postala posebna rasa. Ova prosta činjenična konstatacija
primenjena na Jevreje pokazuje koliko je za socijalnog an
tropologa važno da bude svestan razlike između etnograf
skih činjenica i normativnih ideja.
Za poslednjih 2500 godina, ako ne i više, stalno pona
vljani stav jevrejske religije bio je da se Jevreji mogu uzi-
mati samo međusobno. Da su se držali tog propisa, Jevreji

bi sada zaista bili zasebna rasa. Ali u stvari, genetski dokazi
pokazuju sasvim jasno da nema ni jednog dela sveta gde
bi se rasne osobine Jevreja značajno razlikovale od osobi
na njihovih suseda. Otuda sledi da se Jevreji kao grupa ni
su držali svojih endogamnih pravila.
U tim okolnostima krajnji je paradoks da su se tokom
vekova progoni jevrejskih zajednica od strane njihovih su
seda hrišćana sve vreme zasnivali na rasnim a ne na ver-
skim predrasudama!
Opšti zaključak je da se sva pravila u vezi s brakom i spa
rivanjem mnogo više tiču ideja nego opipljivih činjenica.
Ona predstavljaju tvrdnje o tome kako bi nešto trebalo da
bude. Ono što se zaista događa obično je sasvim drukčije.
(IV) I konačno, stoji zaključak da gore pomenuta pravila
tipa (iii) sasvim često poprimaju oblik: "Ja (muškarac)
smem da se oženim ćerkom mog ujaka ili moja sestra
ne sme da se uda za sina svog ujaka." Kad se ovakav
oblik pravila javi u kontekstu sistema grupa unilineal-
nog porekla, on implicira da se ograničene grupe unili-
nealnog porekla udružuju kao "davaoci žena" / "prima
oci žena", a odnos "davalac žena" / "primalac žena" na
značen je kao neravnopravan odnos. Ta neravnoprav
nost često je ugrađena u strukturu lokalne političke
ideologije. Literatura o ovoj temi obimna je; vidite,
npr. Leach 1954.
XV
LOGIKA I MITOLOGIKA
Sada bih želeo da se vratim problemu koji sam ranije

postavio (VI odeljak), a koji se sastoji u pitanju koliko mo
žemo razlikovati logiku tehničkih radnji od pseudologike
ekspresivnih radnji.
U našem zapadnom, pismenom, mehanički organizo-
vanom društvu u kulturni sistem ugrađeno je toliko "isti
nite" aristotelovske logike da uglavnom uopšte ne dovodi
mo u sumnju da je ovakva logika bitna komponenta zdra
vog razuma. Pa ipak, u praksi mi se služimo formalnim lo
gičkim principima samo u relativno retkim slučajevima ka
da nastojimo da prenesemo tačnu informaciju na daljinu
kroz jedan komunikacijski kanal, kao kada pišemo pismo
ili knjigu ili kada govorimo preko telefona. Kada dve oso
be komuniciraju licem u lice tako da se istovremeno služe
nekolikim kanalima čulne informacije - dodirom, vidom,
sluhom itd. - logičko sređivanje pojedinačnih poruka je
mnogo manje očigledno.
Ako snimite na traku spontan razgovor ustanovićete da
se pri reprodukciji može istog časa razumeti vrlo malo; ali
u kontekstu svi prisutni bi razumeli šta se govori. To je za
to što je u svom originalnom ambijentu govorni iskaz bio
104 Logika i mitologika
samo deo veće celine. On je bio u metonimijskom (zna

kovnom) odnosu sa svim drugim što se događalo u pro
storiji u isto vreme, a to neverbalno "drugo" takođe je pre
nosilo deo poruke.
Ali ista tvrdnja važi i u obrnutom smislu. Kad antropo
log pokušava da dekodira skup neverbalnih indeksa on
mora imati na umu da raspolaže samo delom dokaza. Zna
ci i simboli koje ispituje drže se labavo poput reči i polu-
završenih rečenica u spontanoj konverzaciji a ne kao bri
žljivo sročeni samodovoljni pasusi u knjizi.
No, pseudologika (mitologika) ekspresivnog ponašanja
ima i druge osobenosti. Njih je naročito lako prepoznati
ako uzmemo u obzir slučaj religijskog diskursa.
Kada obavljamo običnu tehničku radnju, uzimamo za
gotovo da se, ako se entitet A razlikuje od entiteta B, ne
može jednovremeno smatrati da su A i B identični. U teo
loškom izlaganju radi se upravo o suprotnom.
Hrišćanstvo pruža neke vrlo upečatljive primere: kon
cepcija božje devičanske majke je jedan; stav da je Bog Sin
"začet" od Boga Oca, iako su Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti
duh od početka jedno isto, drugi je primer. Doduše, i po
božnim hrišćanima veoma je teško da "razumeju" takve
tajne, ali se svakako ne može tvrditi da religijski stavovi
moraju biti besmisleni samo zato što su nelogični (u uobi
čajenom smislu reči).
Religijske konstatacije svakako imaju značenja, ali to je
značenje koje se odnosi na metafizičku stvarnost, dok
uobičajene logičke konstatacije imaju značenje koje se od
nosi na fizičku stvarnost. Sama nelogičnost religijskih kon
statacija je "deo koda", ona je indeks onoga o čemu te
konstatacije govore, ona nam kazuje da imamo posla s
metafizičkom a ne fizičkom realnošću, s verovanjem a ne
sa znanjem.
Ova razlika je značajna. U svakodnevnoj praksi ne ka

žemo "Verujem da je 3 x 3 = 9". Aritmetičku formulu treti
ramo kao da je prosta logička konstatacija činjenice. Mi
znamo da je ona istinita. S druge strane, kad god iznosi
mo religijske konstatacije, mi izazivamo koncepciju vero-
vanja. "Verujem u Boga Oca...". Upotreba formule "Veru
jem u..." svodi se na upozorenje; ona je jednaka iskazu-. "U
ovome što sledi ne važe pravila obične logike."
Jedna karakteristika takve nelogike (mitologike) jeste da
se metafora tretira kao metonimija. Na primer, razmotrite
sledeće konstatacije: (1) Bog je otac, (2) Bog je sin, (3) Bog
je Sveti duh. Ako se te tri tvrdnje smatraju posebnim me
taforama onda su reči "otac", "sin", "Sveti duh" u mojoj ter
minologiji alternativni simboli za iedinstvenu metafizičku
koncepciju "u mislima". Ali osobenost religijskog diskursa
sastoji se u tome što on negira da su takve formule meta-
foričke; za njih se kaže da su "istinite", i to istovremeno
"istinite". Na toj ravni, tri ključne reči dovode se u metoni-
mijski odnos, postaju uzajamno zavisni znaci. Ali tada ter
mini otac I sin čine par i time uvodimo "besmisao" da je
Bog sebi i otac i sin. Pa tako iza besmisla postoji smisao.
Mitologičke konstatacije su u sukobu sa logičkim pravi
lima uobičajenog fizičkog iskustva, ali one mogu imati
smisla "u mislima" dokle god govornik i slušalac, ili glu
mac i njegova publika, raspolažu istim konvencionalnim
predstavama o atributima metafizičkog vremena i prostora
i metafizičkih objekata. Ti atributi javljaju se s izvesnom
opštom jednoobraznošću širom ljudskih društava, i u sle-
dećem odeljku razmotriću neke od takvih univerzalija.
XVI
FUNDAMENTALNA KOSMOLOGIJA
Naša spoznaja da je čovek smrtan i da bolest preti smr

ću ima prirodu suštinskog saznanja. Centralna doktrina
svih religija je negiranje da smrt povlači za sobom auto
matsko uništenje pojedinačnog bića.
Ali ako ću "ja" nadživeti smrt kao neko "drugo biće", onda
se to "drugo biće" mora smestiti u nekom "drugom svetu"
u nekom "drugom vremenu". Najfundamentalnija osobina
toga "drugog" jeste da je ono obrnuto od uobičajenog is
kustva.
Koncepcija božanstva potiče iz jednog sličnog preobra-
ta. Kao ljudska bića mi smo svesni svoje nemoći; u stanju
smo samo da sasvim malo preinačimo uslove naše materijal
ne egzistencije. Ali svaka koncepcija nemoći implicira po
jam svemoći, a to je opet nešto "drugo". Stoga božanstvo,
svemoćno "drugo biće" koje zauzima "drugi svet" u "dru
gom vremenu" ima sasvim slične atribute s umrlim "dru
gim ja", i u eshatološkom teoretisanju te dve vrste "drugog
sveta" često se mešaju, te umrli preci postaju Bogovi.
Ali ovo postavlja mitologičku zagonetku. Ako je božan
stvo, izvor "moći", smešteno u drugom svetu, kako bi ljud
ska bića mogla imati pristup njegovoj moći?
108 Fundamentalna kosmologija
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa. Njen je za

datak da uspostavi posrednički most između "ovog" i "dru
gog sveta" kojim bi se svemoćna sila božanstva mogla ka-
nalisati kako bi pomogla nemoćnim ljudima.
Ovde ću vas podsetiti na ono što je ranije rečeno o
urođenoj svetosti i tabuu svih granica, koji proističu iz nji
hove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se
"snaga nalazi u nečistoći" (str. 55, 94).
Posrednički most u materijalnom smislu predstavljaju
"sveta mesta" koja i jesu i nisu na ovom svetu - npr. crkve
za koje se kaže da su "Božji dom". Vlast nad posredničkim
mostom sprovode "sveti ljudi" (sveštenici, isposnici, šama-
ni, mediji, nadahnuti proroci) kojima je poverena sposob
nost saobraćaja s onostranim silama čak i dok žive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, po
srednički most mogu predstavljati i utelovljena božanstva,
koja uspevaju, zahvaljujući metaforičkoj ili metonimijskoj
eliziji, da budu u isto vreme ljudska bića i bogovi.
Moguća je još jedna generalizacija. Pošto se na polno
opštenje može gledati kao na čin stvaranja života, i pošto
se eshatološka teorija tiče negiranja smrti, jednačina koju
mi u Engleskoj postavljamo između moći kao sile i moći
kao seksualne potencije neobično je česta. "Sila Svetog
duha" je magijska moć u sasvim opštem smislu, ali ona
ima i tu sposobnost da žene pravi trudnim.
Topografske pojedinosti takve metaforičke kosmologi-
je mogu znatno varirati. "Drugi svet" može biti iznad neba,
ispod mora, u planinama, u šumi, s druge strane zaliva,
iza pustinje. Jedino što se o njemu može uopšteno reći je
ste da on nije ovde ni sada! Često se on diferencira u slo
jeve i kontraste - npr. nebesa, pakao, čistilište. Ali, bar do
nekle, opozicija "ovaj svet (fizičkog znanja)" - "drugi svet
(metafizičkog verovanja)" skoro uvek brka se s opozicija-
ma kao što su "čovek / životinja", "pitom / divlji", "kultura -

priroda", gde se kultura može definisati kao "način života
koji mi ljudi doživljavamo u našem društvu (tj. "civilizaci
ji"), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on "stvarno" ljudsko biće (npr. šaman) ili
mitološki bogočovek onda poprima granične atribute - on
je i smrtan i besmrtan, i čovek i životinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari između
Božjeg grada i čovekovih gradova, borave u međuprosto
ru "u divljini". Ganeša, hinduističko božanstvo, koje se na
ročito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima
ljudsko telo i glavu slona. U totemističkim sistemima to-
temski preci su i kategorije stvari i vrste "u prirodi" i kate
gorije grupa "u ljudskom društvu".
Ovakva elizija suprotnosti je, kao što sam već naglasio,
"besmisao" u odnosu na uobičajenu logiku, ali je u potpu
nosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledeći silogizam:
(1) Pošto su božanstva besmrtna, nenormalno je da se
bog, odnosno boginja, množi polnim opštenjem.
(2) Pošto su ljudi smrtni nenormalno je da se muškarci,
odnosno žene, ne množe polnim opštenjem.
(3) Zato je nenormalno da se bogočovek bilo množi bilo
ne množi polnim opštenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom
broju sasvim različitih kulturnih sistema može se "objasni
ti" ovim paradoksom. Na nivou mita on je uzrok kontra
dikcije koju sam već pomenuo - Božji sin je Bog Otac, Aja-
nar je Šiva, Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva, ne-
izvesnost da li se pravi modus svetosti i onostranosti nala
zi u prekomernom uživanju ili u prekomernom uzdržava
nju u seksualnoj aktivnosti.
Odgovor na ovo pitanje je religijska praksa. Njen je za

datak da uspostavi posrednički most između "ovog" i "dru
gog sveta" kojim bi se svemoćna sila božanstva mogla ka-
nalisati kako bi pomogla nemoćnim ljudima.
Ovde ću vas podsetiti na ono što je ranije rečeno o
urođenoj svetosti i tabuu svih granica, koji proističu iz nji
hove dvosmislenosti i o blisko povezanom principu da se
"snaga nalazi u nečistoći" (str. 55, 94).
Posrednički most u materijalnom smislu predstavljaju
"sveta mesta" koja i jesu i nisu na ovom svetu - npr. crkve
za koje se kaže da su "Božji dom". Vlast nad posredničkim
mostom sprovode "sveti ljudi" (sveštenici, isposnici, šama-
ni, mediji, nadahnuti proroci) kojima je poverena sposob
nost saobraćaja s onostranim silama čak i dok žive na
ovom svetu. U mitologiji, za razliku od kultne prakse, po
srednički most mogu predstavljati i utelovljena božanstva,
koja uspevaju, zahvaljujući metaforičkoj ili metonimijskoj
eliziji, da budu u isto vreme ljudska bića i bogovi.
Moguća je još jedna generalizacija. Pošto se na polno
opštenje može gledati kao na čin stvaranja života, i pošto
se eshatološka teorija tiče negiranja smrti, jednačina koju
mi u Engleskoj postavljamo između moći kao sile i moći
kao seksualne potencije neobično je česta. "Sila Svetog
duha" je magijska moć u sasvim opštem smislu, ali ona
ima i tu sposobnost da žene pravi trudnim.
Topografske pojedinosti takve metaforičke kosmologi-
je mogu znatno varirati. "Drugi svet" može biti iznad neba,
ispod mora, u planinama, u šumi, s druge strane zaliva,
iza pustinje. Jedino što se o njemu može uopšteno reći je
ste da on nije ovde ni sada! Često se on diferencira u slo
jeve i kontraste - npr. nebesa, pakao, čistilište. Ali, bar do
nekle, opozicija "ovaj svet (fizičkog znanja)" - "drugi svet
(metafizičkog verovanja)" skoro uvek brka se s opozicija-
ma kao što su "čovek / životinja", "pitom / divlji", "kultura -

priroda", gde se kultura može definisati kao "način života
koji mi ljudi doživljavamo u našem društvu (tj. "civilizaci
ji"), a priroda je sve ostalo.
Posrednik, bio on "stvarno" ljudsko biće (npr. šaman) ili
mitološki bogočovek onda poprima granične atribute - on
je i smrtan i besmrtan, i čovek i životinja, i pitom i divlji.
Na primer, biblijski proroci, koji su emisari između
Božjeg grada i čovekovih gradova, borave u međuprosto
ru "u divljini". Ganeša, hinduističko božanstvo, koje se na
ročito vezuje za pragove i koje je vratar svetih mesta, ima
ljudsko telo i glavu slona. U totemističkim sistemima to-
temski preci su i kategorije stvari i vrste "u prirodi" i kate
gorije grupa "u ljudskom društvu".
Ovakva elizija suprotnosti je, kao što sam već naglasio,
"besmisao" u odnosu na uobičajenu logiku, ali je u potpu
nosti dosledna mitologici.
Pogledajte sledeći silogizam:
(1) Pošto su božanstva besmrtna, nenormalno je da se
bog, odnosno boginja, množi polnim opštenjem.
(2) Pošto su ljudi smrtni nenormalno je da se muškarci,
odnosno žene, ne množe polnim opštenjem.
(3) Zato je nenormalno da se bogočovek bilo množi bilo
ne množi polnim opštenjem.
Ogroman deo religijskog verovanja i prakse u velikom
broju sasvim različitih kulturnih sistema može se "objasni
ti" ovim paradoksom. Na nivou mita on je uzrok kontra
dikcije koju sam već pomenuo - Božji sin je Bog Otac, Aja-
nar je Šiva, Horus je Oziris. Na nivou prakse on izaziva ne-
izvesnost da li se pravi modus svetosti i onostranosti nala
zi u prekomernom uživanju ili u prekomernom uzdržava
nju u seksualnoj aktivnosti.
Moć božanstva tesno je isprepletena sa seksualnom

moći. Veliki bogovi klasične i orijentalne mitologije bili su
izrazito razuzdani. A jasno je da se svakom mitološkom bi
ću koje se vodi kao predak mora pripisati nešto seksualne
slobode. Pa ipak veoma je čest slučaj da ljudi koji streme
vrhunskoj svetosti prihvataju režim seksualne askeze. Po
nekad, oni svoje ponašanje objašnjavaju teorijom da gubi
tak semena u polnom odnosu povlači za sobom gubitak
"moći", ponekad verovanjem da uzdržavanje od seksa čo-
veka čini "sličnim bogu", a ponekad jednostavnom dog
mom da seksualna aktivnost predstavlja zlo već sama po
sebi. Pa ipak, božanski preci moraju biti patrijarhalni pro-
totipi svetaštva! S takvim kontradikcijama izlazi se na kraj
na mnogo različitih načina, ali u svakom slučaju mitolo-
gičke dvosmislenosti teže da zamaskiraju ovakve nedo-
slednosti. Evo nekoliko primera:
Jedno rešenje u ovoj teškoći jeste da praotac dobije
decu tek u najdubljoj starosti. Adam začinje Sita sa sto tri
deset godina; Avram začinje Isaka kao stogodišnjak. Isto
tako seks i greh razdvajaju se time što predodređenog sve
ca proroka rađa sveta žena koja je ili daleko odmakla od
(prirodnog) doba za rađanje ili je inače jalova, kao Sara,
Reveka, Rahela, Jelisaveta itd.
Ali ovim još nisam okončao svoj silogizam. Ako je muški
predak "zaista" božanskog porekla i besmrtan, seksualnost i
razmnožavanje su nebitni; on se ne mora brinuti za obezbe-
đenje potomstva. Ali ako je predak "zaista" čovek, njemu
se moraju pripisati uobičajeni prohtevi običnog čoveka.
Jedno opšte mitsko rešenje jeste da bogočovek živi s
bludnicom, ili da polubožanski predak asketa bude zave
den lukavstvima "opake" žene koja potom postaje posve
ćeni predak. Seks ostaje nužno zlo, svečeva seksualna po
tencija se priznaje, ali on zadržava svoj svetački asketizam
pred pokvarenošću. Dobar primer je biblijska priča o Ta-

marinom zavođenju njenog svekra Jude (Postanje gl. 38).
Slično tome, u Novom zavetu Isusova humanost potvrđu
je se ponavljanom tvrdnjom da se on druži sa poročnima,
u koje se ubraja Marija Magdalena. Ali Isusova božanskost
potvrđuje se istovremeno tvrdnjom da je Bog sin device
Marije, koja je i Božja družbenica. Mitološkim jezikom re
čeno, Marija bezgrešna devica i Marija grešnica su "jedna
ista osoba".
Ovaj hrišćanski obrazac neobično je sličan obrascu koji
se nalazi u hinduističkoj mitologiji, naročito u priči o Šivi i
Parvati. Siva je najasketskiji od svih jogija, i njegova božan
ska moć proističe iz asketizma; pa ipak, kao družbenik
Parvati, najlepše žene u vasioni, koja je stvorena naročito
za to da bi zavela nezavedivog Šivu, on je najstrasniji od
svih ljubavnika.
Dvosmislenosti ovog mita, uzetog kao celine, u zavi
snosti su od činjenice da su bogovi zajamčili i da će Parva
ti dobiti dete od Šive i da uopšte neće imati dece. Na kraju
smatra se da je Skanda [Ajanar] (a to je sam Šiva u dru
gom liku) "sin Šive i Parvatia", iako Parvati nije rodila nika
kvo dete (v. O'Flaherty 1973).
Ovakve priče ne izmišljaju se samo kao vežbe za vešti-
nu paradoksalnosti; one sadrže praktičke implikacije. Po
božni bramanac ima moralnu dužnost da stvori muškog
potomka ali i moralnu dužnost da neprestano napreduje
u pravcu seksualnog asketizma. Mit uvažava oba načina
ponašanja.
S druge strane, sama paradoksalnost mitoloških priča
čini deo njihove poruke. Ono što nije prirodno je natpri
rodno !
Ovi primeri mitološke nedoslednosti ilustruju jedan
opšti princip.
Asketizam je put ka čistoti ličnosti; ekstaza je put ka

mističnoj moći. Tipično, stvari i načini ponašanja koji se
smatraju nečistim u asketskom kultu smatraju se u eksta-
tičkom kultu izvorom moći. Seksualni čin je prototip zla
za jedne, a simbol božanskog za druge. Obično oba stava
postoje naporedo u istom kulturnom sistemu. Pojmovi
božanske čistote, dostignute askezom, i božanske moći,
dostignute ekstazom, su međuzavisne koncepcije - jedna
implicira drugu.
Pa ipak, religijska praksa ovu binarnu dijadu predsta
vlja kao zasebne suprotnosti - npr. obrijana glava - duga
kosa, uškopljeni evnuh - seksualni atleta - a kultno pona
šanje obično ističe jednu polovinu dihotomije na račun
druge. Metaforički most koji vodi preko granice "ovog sve
ta" i "drugog sveta", je bilo u rukama asketskih sveštenika
bilo u rukama ekstatičkih duhovnih medija (šamana). Kad
se to dvoje pomeša dolazi do zbrke; mističnost svete Tere
ze sa svojim razrađenim seksualnim metaforama može se
samo teškom mukom uklopiti u strogo aseksualnu orto-
doksnost katoličke crkve, koja zahteva da sveštenici žive
sve vreme u celibatu.
Pre nego što budem napustio ovu temu, želeo bih da vas
ponovo uputim na XIV odeljak kako biste još razmislili o
dvosmislenostima u vezi s pojmovima unilinealnog pore
kla, endogamije i egzogamije. Dvosmislenost je najjasnija u
slučaju patrilinealnog porekla povezanog s egzogamijom u
poreklu. Svaka udata žena prvo se kao tuđinka uključi u lo
kalnu grupu objedinjenu prema poreklu. Ona je suštinski
zla - strani predmet, seksualni objekat, nečista. Ali tokom
vremena ona postaje majka novog člana loze. U ovom
drugom svojstvu ona je suštinski dobra, oličenje vrline i
čistote, antiteza seksualnom objektu. Tako moralna polar-
nost uključuje sledeće ekvivalente:
Primetićete da je obrazac isti kao kod dve Marije u hriš-

ćanskoj mitologiji, o čemu sam već govorio.
Ovo zapažanje treba razmotriti u svetlosti antropološ
kih teorija koje se tiču porekla incestnog tabua. Ima mno
go takvih teorija, od kojih ni jedna ne zadovoljava. Jedna
verzija, za koju su se u raznim vidovima zalagali Tajlor
(Tylor) i Levi-Stros, sastoji se u tome da je suština incest
nog tabua u stvari zabrana seksualnih odnosa između bra
ta i sestre. Pravila egzogamije iziskuju razmenu žena me
đu grupama u kojima dominiraju muškarci. Da bih se ože
nio, moram biti spreman da drugome dam svoju sestru.
Izlaganje u ovom odeljku ukazuje na jednu drugu mo
gućnost, isto tako strukturalnu, ali možda bližu lako uoč
ljivim činjenicama ljudske psihe. Pretpostavka se sastoji u
tome da u samoj suštini stvari leži nepovratnost transfor
macije žena - majka, apsolutna polarna opozicija između
te dve kategorije i stalno prisutna potreba za oprezom
zbog dvosmislenosti koja se odražava u hinduističkim i
hrišćanskim mitovima o Parvati i Mariji. To je nova verzija
teze Malinovskog da je "funkcija" incestnog tabua da spre-
či mešanje društvenih uloga.
Ali i ova teorija incesta ima svoja ograničenja. Jedna
potpuno zadovoljavajuća teorija morala bi se saobraziti s
principima koje sve vreme ističem u ovom eseju. Ona bi
morala sve vrste seksualnih prestupa tretirati kao da pri
padaju jednom skupu, a potom bi trebalo da ispita per-
mutacije njihovih međusobnih odnosa. Tu se ne bi radilo
samo o razmatranju veze između egzogamije i incesta iz
među brata i sestre, ili između statusa žene i statusa maj-
ke, nego bi ta teorija trebalo da uzme u obzir čitav dijapa

zon kategorija seksualnog greha i seksualnog prestupa -
incesta, bestijalnosti, homoseksualnosti, silovanja, prelju
be, bluda itd. - i ispita kako i zašto se granica između za
konitog i nezakonitog seksualnog ponašanja povlači upra
vo tamo gde i kada se povlači. To proučavanje još nije
preduzeto, ali kada bude, ono će morati da uzme u obzir
mnoge od strukturalnih transformacija koje smo ovde raz
matrali.
XVII
OBREDI PRELAZA
Već sam primetio da se većina ritualnih prigoda tiče

prelaženja društvenih granica, iz jednog društvenog statu
sa u drugi, od živog čoveka ka umrlom pretku, od devojke
ka ženi, od bolesnog i zaraženog ka zdravom i čistom, itd.
Dotične ceremonije imaju dvostruku ulogu - da proglase
promenu statusa i da je magijski izazovu (v. VII i XI ode
ljak). S jednog drugog stanovišta one su oznake intervala
u protoku društvenog vremena.
U jednom sasvim širokom smislu, svi prelazni obredi
imaju trofaznu sličnost strukture.
Posvećenik koji doživljava promenu statusa mora se
prvo odvojiti od svoje početne uloge. Ovo odvajanje može
se predstaviti na više načina, a svi se oni mogu pojaviti
kao deo iste ritualne procedure, npr.:
(a) posvećenik se može kretati u povorci iz položaja A ka
položaju B
(b) posvećenik može skinuti svoju prvu odeću
(c) životinje za žrtvovanje mogu se ubiti kako bi se život
odvojio od lešine ili se mogu raspolutiti žrtveni predmeti
(d) površinska "nečistoća" posvećenika može se skinuti ri
tualnim pranjem, brijanjem itd.
116 Obredi prelaza
Opšte uzevši, ti inicijalni obredi odvajanja deluju u cilju

udaljavanja posvećenika iz svakidašnje egzistencije; on
(ona) privremeno postaje nesvakidašnja osoba koja živi u
nesvakidašnje vreme.
Posle "obreda odvajanja" sledi interval društvene bez-
vremenosti (v. str. 54), koji ako se računa po časovniku,
može trajati nekoliko trenutaka ili se protezati mesecima.
Primeri za ovu potonju, produženu vrstu marginalnog sta
nja su medeni mesec neveste i žalost udovice. Opšta ka
rakteristika takvih obreda marginalnosti (rites de marge,
rites of marginality) jeste da se posvećenik drži fizički
odvojen od običnih ljudi, bilo tako što će biti sasvim uda
ljen iz uobičajene domaće sredine, bilo što će biti privre
meno smešten u ograđenom prostoru iz koga su obični
ljudi isključeni.
Društveno odvajanje dalje se naglašava izlaganjem po
svećenika svakojakim specijalnim pravilima i zabranama u
vezi sa hranom, odevanjem i kretanjem uopšte.
Za obične ljude posvećenik je u toj fazi "zagađen sve-
tošću"; pošto je u stanju svetosti, on (ona) je isto tako
opasan i stoga "nečist". Dosledno ovom shvatanju, rituali
koji posvećenika vraćaju u svakidašnji život skoro uvek
uključuju postupke kao što je ritualno pranje, u cilju da
otklone zagađenost.
Konačno, u trećoj fazi, posvećenik se vraća u svakodnev
no društvo i pridružuje se svojoj novoj ulozi. Stvarne proce
dure u obredu pridruženja često su sasvim slične procedu
rama linicijalnog obreda odvajanja ali obrnuto, tj. povorke
se kreću u suprotnom smeru od B ka A, specijalna odeća
nošena za vreme "marginalnog stanja" skida se i stavlja se
nova obična nošnja koja odgovara novom svakodnevnom
društvenom statusu, žrtve se ponavljaju, ograničenja u is
hrani se ukidaju, obrijane glave ponovo puštaju kosu itd.
Ali preokretanje uloga može se izraziti na razne načine,

npr. kontrastima kao što su pošćenje / gošćenje; pretera-
na zvaničnost kad je svako u "propisanoj" eksplicitnoj uni
formi / preterana nezvaničnost kada je odeća neuredna a
iransvestizam upadljiv, pri čemu se redosled događaja
preobrće. „Logika" onoga što se događa retko kad je oči
gledna.
Opšta gore naznačena trofazna šema ilustrovana je na
Sl. 7. Koliko će se neki konkretni redosled ritualnih aktiv
nosti uklopiti u tu šemu zavisiće donekle od visprenosti i
maštovitosti antropologa koji vrši analizu, ali ja lično nala
zim da su takvi dijagrami korisni.
118 Obredi prelaza
Pošto je svaki diskontinuitet u društvenom vremenu

svršetak jednog perioda i početak drugoga, i pošto je kon
trast rođenja / smrti samo očigledno "prirodno" predsta
vljanje kontrasta početak / kraj, simbolika smrti i ponov
nog rođenja odgovara svim prelaznim obredima i vidno je
prisutna u mnoštvu različitih slučajeva.
U slučaju posmrtnog obreda shvatanje da je smrt tek
put u budući život često je pitanje dogme. Obrnuto, ritua
li obrezivanja, brijanja glave, izbijanje zuba i druga sakaće-
nja koja tako često označavaju prvo stupanje posvećenika
u društvo odraslih, jesu metafore ne samo očišćenja (v.
str. 94), nego i smrti. Dete mora umreti pre nego što će se
roditi odrasla osoba.
U nekim slučajevima mitologija to iznosi eksplicitno. U
Postanju (gl. 17, 21, 22) jevrejski obred obrezanja jeste
"znak" Avramovog prihvatanja ugovora po kome Bog Avra-
mu jemči bezbrojno potomstvo pod uslovom da pokaže
poslušnost prema Bogu. Ali pre nego što će Isak moći da
sprovede u delo svoju ulogu te postati prautemeljivač
izraelskog naroda, on prvo mora biti obrezan a potom
"bezmalo" žrtvovan od strane svog oca.
XVIII
LOGIKA PRINOŠENJA ŽRTAVA
Izlaganje u poslednja dva odeljka opet je postalo sasvim

apstraktno i verovatno ste se pitali kako jedna tako opšta te
orija može imati praktičnu primenu. Kako bi ona mogla po
moći antropologu da razume ono što se zbiva kad naiđe na
potpuno nepoznat svežanj kulturno uslovljenog ponaša
nja?
U ovom odeljku teorija se primenjuje na postupke pri
likom prinošenja žrtava. Reklo bi se da je to podoban slu
čaj za proveru zato što, mada je žrtvovanje životinja veo
ma često obeležje religijskih rituala, većina mojih čitalaca
neće biti upoznata s takvim manifestacijama iz prve ruke.
Ako sada uzmemo da ispitujemo pojedinosti u opisu pri
nošenja žrtava, koliko zapravo teorija pomaže da se osve-
tli ono što se događa?
Glavna zagonetka oko prinošenja žrtava vezuje se za
metaforu smrti. Kakve veze ima ubijanje životinja s komu
nikacijom između čoveka i božanstva ili s promenom sta
tusa pojedinca? Moj neposredni problem drukčije je vrste.
Kako da vam dam dovoljan opis sveukupnog konteksta ti
pičnog žrtvenog obreda pa da steknete utisak o složenosti
problema s kojima se antropolog analitičar suočava kad
120 Logika prinošenja žrtava
naiđe na takve manifestacije na terenu? Jer, morate razu

meti da se u svakoj situaciji na terenu mnogo toga odvija
odjednom. Ako ništa drugo, svaka ritualna aktivnost ima
vizuelnu, verbalnu, prostornu i vremensku dimenziju; po
red toga, zvuči, miris, ukus, dodir mogu biti relevantni svi
zajedno. Mnogi sledovi radnji verovatno će se ponavljati
po nekoliko puta, ali često s malim varijacijama pri sva
kom ponavljanju. Kako onda da posmatrač razlikuje va
žno, slučajno i redundantno?
Dozvolite mi da prvo načinim pregled teorije kao ta
kve. Tvrdnje u VII, XI i XVII odeljku upućuju na dva prilič
no različita modela načina na koji religijski ritual služi za
istraživanje odnosa između sveta fizičkog iskustva i dru
gog sveta metafizičke imaginacije.
Modeli šematski je prikazan na Sl. 4 (str. 55), koju s pro-
menjenim tekstom prenosim na Sl. 8. Koncepcija drugog
sveta obrazuje se direktnom zamenom karakteristika obič
nog iskustva. Ovaj svet nastanjen je smrtnim, nemoćnim lju
dima, koji žive svojim životom u svakidašnjici, u kojoj se
događaji zbivaju u sledu, jedan za drugim. Na ovome sve
tu starimo "sve vreme" i na kraju umiremo. Drugi svet na
stanjen je besmrtnim, svemoćnim bogovima, koji večno
postoje u nesvakidašnjem vremenu, u kome prošlost, sa
dašnjost i budućnost vladaju istovremeno.
Kod ovog prvog modela "moć", zamišljena kao izvor
zdravlja, života, plodnosti, političkog uticaja, bogatstva,
smeštena je u drugom svetu i svrha religijskih manifestacija
je da obezbede most, odnosno komunikacijski kanal, pre
ko koga inače nemoćni ljudi mogu steći božansku moć.
Ovaj svet i drugi svet ovde su zamišljeni kao zasebni to
pografski prostori razdvojeni graničnom zonom koja pose-
duje svojstva i jednog i drugog. Fokus ritualnih radnji (npr.
crkve, groblja, svetišta) je upravo u toj graničnoj zoni. Meta-
fizičke "osobe" kojima se ritualna radnja upućuje asociraju

se s tim svetim mestima i tipično se smatraju precima, sveci
ma ili utelovljenim božanstvima - bićima koja su ranije bila
obični ljudi koji su umrli običnom smrću a koja su sada po
stali besmrtni bogovi. Poput same granične zone, i oni po-
seduju svojstva izvučena i iz ovog i iz drugog sveta.
Ljudska bića koja vrše ritualne radnje isto tako su nesva
kidašnja po merilu primenjenom na obične smrtnike. Oni
mogu biti sveštenici, od kojih se traži da sebe dovedu u
posebno stanje "ritualne čistote" pre nego što će se podu
hvatiti glavnog obreda, ili mogu biti šamani, duhovni me-
dijumi koji su stekli nesvakidašnju sposobnost da sebe do
vedu u trans, a pretpostavlja se da u tom stanju direktno
komuniciraju s bićima iz drugog sveta.
granična zona
"i A i ne-A",
sveta o b l a s t
polje ritualnih radnji
Sl. 8
Alternativni model II prikazan je pomoću SI. 7 (str.

117). Ovde je naglasak na metafizičkom vremenu a ne na
metafizičkom prostoru i polumetafizičkim osobama. Druš
tveno vreme se tu predstavlja isprekidano, umetanjem in
tervala graničnog, svetog ne-vremena u neprekinuti tok
svakidašnjeg svetovnog vremena.
Prema tom drugom modelu cilj ritualne aktivnosti, koja
ne mora imati eksplicitno religiozni vid, jeste da izazove
prelazak sa svakidašnjeg na nesvakidašnje vreme na počet
ku ceremonije i još jedan prelazak sa nesvakidašnjeg na
svakidašnje vreme na njenom kraju (kao u XVII odeljku).
Ova dva modela su komplementarna pre nego kontra
diktorna i svaki od njih pojedinačno ili oba zajedno mogu
u praktičnim situacijama osvetliti strukturu posmatranih
ritualnih manifestacija i svrhu koja je iza njih.
Dakle, o čemu se radi kod žrtvovanja životinja?
Jedno shvatanje, koje veoma često potkrepljuje jezik
kojim ljudi opisuju svoje prinošenje žrtava, sastoji se u to
me da je žrtvena ponuda dar ili danak ili globa plaćena
bogovima. Ta manifestacija je izraz načela recipročnosti.
Darivanjem bogova, bogovi se obavezuju da će čoveku uz
vratiti blagodatima.
Model I ukazuje da se deo logike po kojoj su ljudi došli
na pomisao da ubijanje životinja predstavlja dar bogovima
zavisi od sledećih metaforičkah asocijacija. Duše pokojnika
prelaze iz svakidašnjice ovog sveta u nesvakidašnjicu granič
ne zone, a zatim, daljom transformacijom, postaju besmrtna
božanstva-preci na drugom svetu. Ako želimo da darujemo
biće s drugog sveta, "duša", to jest metafizička bit dara mora
se prenositi istim putem koji je prešla pokojnikova duša. Za
to dar moramo prvo ubiti kako bi se njegova metafizička bit
odvojila od svog materijalnog tela, a zatim preneti tu bit na
drugi svet ritualima koji su analogni pogrebnim obredima.
Na jednoj ravni zaista izgleda da ljudi tako i misle o svom

prinošenju žrtava, mada se može lako pokazati da je metafo
ra s darivanjem pogrešna. Bogovima nisu potrebni pokloni
od ljudi; oni zahtevaju znakove pokornosti. Materijalno
telo žrtve često može predstavljati ozbiljan ekonomski iz
datak za onoga ko prinosi žrtvu, ali na metafizičkoj ravni
ekonomski momenat je sporedan. Važan je čin žrtvovanja
kao takav, a on je zapravo simbol darivanja, ali darivanje
je izraz recipročnosti (str. 13) a ne materijalne razmene.
U stvari, po pravilu, najveći deo mesa zaklane životinje
pojedu članovi zajednice - prijatelji i rođaci prinosioca žr
tve. Kada to nije slučaj životinja je verovatno mala ili je za-
menjena nečim drugim što ima zanemarljivu ekonomsku
vrednost, npr. ima situacija u kojima će Nueri (prema Evans-
-Pričardovom opisu) vola zameniti divljim krastavcem!
U svakom slučaju, žrtvovana životinja ili predmet pred
stavlja metonimijski znak za davaoca žrtve. Udesivši da
sveštenik, granična osoba, izvrši čm prinošenja žrtve, da
valac uspostavlja most između sveta bogova i sveta ljudi
preko koga može teći moć bogova (ka njemu samom).
Model II sugeriše malo drukčiji skup metafora. Kao i ra
nije i kao u svim ritualima prelaza, paradigmu pruža pogreb
ni obred. Kada umre, živ čovek postaje, procesom "prirod
nog" odvajanja, leš plus duh - duša. Ovo odvajanje tretira
se kao "očišćenje" duha - duše, za koju se u početku sma
tra da je ni na nebu ni na zemlji, odvojena iz svoje izvorne
domaće sredine, ali ipak njoj blizu. Ali dok je duša očišće
na, ono od čega se odvojila - tj. leš i bliski srodnici premi
nulog - postalo je zagađeno.
Posle izvesnog intervala, daljim ritualima duh se uklju
čuje u kategoriju predaka i zagađeni ožalošćeni vraćaju se
u svakidašnje društvo odstranjujući svoju zagađenost.
Opšta korisnost ovog modela ogleda se u učestalosti s ko-
jom se metafora smrti i ponovnog rađanja javlja u svim vr

stama inicijacija (str. 118).
Paradigmatska ideja je da obredni postupci razdvajaju
"posvećenika" na dva dela - jedan čist, drugi nečist. Nečisti
deo zatim se može odbaciti, dok se čisti deo može uključi
ti u posvećenikov novi status. Kod prinošenja žrtava, žrtva
igra ulogu posvećenika, ali kako se žrtva prvo poistoveću-
je s davaocem žrtve, davalac je, putem zamenjivačke veze,
isto tako očišćen i uveden u novi ritualni status.
S ovog stanovišta prinošenje žrtve je magijski čin koji
čitav postupak premešta u drugu fazu. Oreol svetosti koji
okružuje čin ubijanja povezuje se sa činjenicom da je pri
nošenje žrtava međaš u društvenom vremenu (up. odeljke
VII i XIII(d)).
Predlažem sada primenu ove opšte teorije na specifični

deo opisa koji pretenduje da bude etnografski, a koji je
svakome sasvim pristupačan.
Biblijska priča o posvećenju Arona kao prvosveštenika,
a koja se javlja u dve sasvim slične verzije u Drugoj i Tre
ćoj knjizi Mojsijevoj (Izlazak i Levitski zakonik), pruža po
droban opis žrtvenih postupaka kakvi se još uvek mogu
posmatrati iz prve ruke u raznovrsnim etnografskim kon
tekstima širom sveta. Ona eksplicitno dovodi u vezu žrtvo
vanje s ritualom prelaza, a i posebno ističe upotrebu žr
tvovanja kao načina za postizanje ritualnog očišćenja pu
tem odvajanja od nečistote.
U tim biblijskim pričama etnografski kontekst je mitološ
ki: izrailjski tabernakul (šator od sastanka), onakav kakav je
opisan u tekstu, kulturno, arhitektonski i arheološki ne mo
že postojati. Ali sve one pojedinosti rituala koje su s njim u
vezi svakako nisu izmišljene. Mit je služio kao opravdanje za
jevrejske žrtvene prakse u vezi sa jerusalimskim hramom
oko III veka pre n. e. Na onome mestu u istoriji gde su se

priče počele zapisivati razne kategorije ponašanja koje se
razlikuju mora da su odgovarale etnografskim činjenicama
koje su autorima bile poznate iz prve ruke. Sličnost sa žr
tvenim postupcima kojima sam lično prisustvovao u ra
znim krajevima jugoistočne Azije zaista je frapantna.
Stoga je moj predlog da te tekstove tretirate kao da
predstavljaju zapis iz sveske savremenog etnografa. Uzmi
te primerak Biblije i dok čitate moju analizu stalno vršite
poredenje s originalnim tekstom, kao što biste verovatno
želeli da uradite kad bih govorio o nekoj modernoj antro
pološkoj monografiji. Kad je reč o žrtvenim postupcima
uglavnom upućujem na Levitski zakonik, gl. 1-10 i 16.
Deo tog teksta sasvim je sličan Izlasku, gl. 29- Razne poje
dinosti u Izlasku gl. 28 i 30, takođe su relevantne.
Na minuciozni opis građenja kovčega i šatora (taberna-
kula) u Izlasku, gl. 25-27 treba gledati drukčije. To je mo
del za podrobnu inscenaciju žrtvene procedure, predsta
vljanje kosmološkog prostora kao što je prikazano na SI.
9. Na ovom shvatanju potrebno je još se zadržati.
Pre svega treba da imate na umu da se svaki religijski
ritual, bez obzira da li se odigrava pored nekog usputnog
svetišta privremeno podignutog za svoju svrhu ili na stal
nom mestu, kao što je svetilište katedrale, vrši u okvirima
pozornice, čije su granice i segmenti veštački. Na struktur
nom nivou komponente takvih pozornica su veoma stan-
dardizovane. Tu su tri osnovna elementa:
/ona 1. Svetište u užem smislu, koje u kontekstu rituala, po
staje krajnje sveto. Ono obično sadrži neki ikonički sim
bol po kome se na prvi pogled vidi da se tu nalazi božan
stvo, npr. lik, prazno sedište, raspeće... U kontekstu ritu
ala to "svetište u užem smislu" tretira se kao da je zaista
deo drugog sveta.
kategorije kosmološkog kategorije u tekstu

prostora
Zona 2. Mesto okupljanja vernika. Ovde je bitan momenat

da ovo područje mora biti u blizini svetišta u užem smi
slu, ali odvojeno od njega. U kontekstu rituala, obični
članovi verske zajednice ne smeju ući u svetište u užem
smislu, koje je rezervisano za sveštenike i druge verske
starešine.
Zona 3. Središnja oblast u kojoj se odvija najveći deo obred
ne radnje, a koja je isto tako rezervisana za sveštenike.
Na primer, u kontekstu jednostavne forme hrišćanske slu

žbe pričešća "svetište u užem smislu" je oltar, "mesto oku
pljanja vernika" je čitava crkva zapadno od ograde oltara,
"središnja oblast" je područje između oltara i ograde oltara.
Prema Sl. 8 (str. 121) zona 1 odgovara desnom krugu, zona
2 levom krugu, a zona 3 graničnoj oblasti koja im je zajed
nička.
Međutim, svaki konkretni slučaj biće varijacija na tu
osnovnu temu i u biblijskim pričama model po kome se em
pirijski ambijent rituala transformiše u kosmološki prostor
nešto je složeniji. Na Sl. 9 pokušao sam da označim te do
datne komplikacije.
Ako želite da razumete kako se dijagram uklapa u priču
moraćete pomno pratiti šta je rečeno u Izlasku u vezi sa
građenjem i izgledom tabernakula (šatora) i šta je rečeno
na raznim mestima u vezi s tim nacrtom u Levitskom zako
niku, gl. 4,5 i 6. Iako je tabernakul predstavljen kao struk
tura u vidu šatora, autori su jasno imali na umu građevinu
hrama, čiji se tlocrt ne bi uopšte razlikovao od tlocrta
mnogih hrišćanskih crkava da nije orijentisan ka severu
umesto ka istoku.
Tačan položaj oblasti svetišta u odnosu na svetovni tabor
nije naznačen, ali izgleda da se implicira kako je tabernakul
u sredini tabora, koji se smatra zonom svakidašnje kultu
re, obuzdanim i pitomim područjem u kontrastu prema
oblasti izvan tabora, zoni divljine u neukroćenoj prirodi.
Oblast svetišta kao celina ograđena je od tabora pravo-
ugaonom konstrukcijom od zastora (Izlazak 27, 9-17).
Ulaz je na južnoj strani i označen je zavesama jarkih boja.
U središtu tog "dvorišta" nalazi se mnogo temeljitija kon
strukcija sa zidovima od dasaka i platnenim krovom (Izlazak
26). Ulaz u šator, isto tako označen jarkim bojama, opet se
nalazi na južnoj strani, a neposredno ispred njega, u dvo-
rištu, smešten je oltar. To je kitnjasto izrađeno ognjište na

kome večno gori vatra na koju pazi sveštenik. Sama plat
nena konstrukcija sastoji se od dva dela odeljena zave-
som. Na severnoj strani svetinja nad svetinjama sadrži kov
čeg od svedočanstva i božji presto. Na južnoj strani zave-
se, te otuda između kovčega i prestola, nalazi se sveta me-
đuoblast sa stolom i svećnjakom (Izlazak 26, 33-35).
Pored tih raznih mesta unutar tabora, negde van
tabora, u divljini, postoji nejasno naznačeno "čisto mesto",
na kome sveštenik ostavlja pepeo s oltarske vatre i druge
materije koje su toliko zagađene svetošću ili "nečistoćom"
da bi bilo suviše opasno zadržati ih unutar tabora.
Čitava oblast unutar tabernakula u užem smislu rezer-
visana je isključivo za sveštenike, koji moraju biti propi
sno odeveni i u ritualnom stanju čistote kad god se brinu
0 oltarskoj vatri ili kada su u zgradi severno od nje. Ogra
ničenja koja važe za severnu polovinu površine pod plat
nom, s druge strane zavese, još su stroža.
Velika pažnja poklanja se detaljima sveštenikove ode-
žde kao znamenju njegovog ritualnog stanja. Kad svešte
nik nosi pepeo s oltara na "čisto mesto izvan tabora", on
mora i da nosi specijalnu odeću, ali drukčije vrste.
Obični svetovni vernici koji žele da učestvuju u ritualu
mogu ući u "dvorište tabernakula", koje nije pod šatorom,
ali ne smeju proći dalje od oltara. U svim radnjama koje
se obavljaju između svetovnog davaoca žrtve i oltara mora
posredovati sveštenik.
Usaglasivost leve polovine SI. 9 s ovim opisom je, na
dam se, jasna. Prema metafizičkoj topografiji, tabor pred
stavlja ovaj svet, svetinja nad svetinjama predstavlja drugi
svet. Međuzona, koja je fokus aktivne ritualne pažnje, ima
dva odeljka - dvorište (zona A), koje je relativno svetovno
i bez tabua i južnu stranu tabernakula (zona B ) koja je re-
lativno sveta i pod tabuom. Oltar, oko koga je koncentri-

san najveći deo tabernakulskog obreda, stoji između ta
dva dela srednje zone; tako on predstavlja prag koji ozna
čava topografski prelaz iz svakidašnjeg u nesvakidašnje, iz
ovog sveta u drugi svet.
Oltarska vatra je put u drugi svet, kanal kroz koji se žrtve
mogu preneti Bogu, ali i kanal kroz koji se Božja moć može
neposredno prikazati čoveku (Levitski zakonik 9, 24; 10, 2).
Toliko što se tiče inscenacije, a sada da ispitamo struk

turu rituala kojima inscenacija daje okvir. Prva poglavlja iz
Levitskog zakonika mahom daju prototipska pravila o vla
danju pri raznim vrstama prinošenja žrtava.
Obratite pažnju kako se isti elementi ritualnog ponaša
nja stalno ponavljaju, ali međusobno povezani u raznim
kombinacijama i različitom redosledu. Elementi su kao slo
va azbuke; u raznim kombinacijama ona mogu kazivati raz
ličite stvari.
Levitski zakonik u gl. 1 tačno određuje pojedinosti tri
vrste žrtava paljenica. Osnovna razlika u vrstama je u ran
giranju (tj. ekonomskim troškovima davaoca) žrtve: (i) ju-
nac, (ii) ovan ili jarac, (iii) golub. U svakom slučaju krv žr
tve prska se oko oltara i vrata tabernakula i lešina se seče
na delove. Ti delovi se razvrstavaju u dve kategorije: (i)
deo za prinošenje, (ii) ostatak. Deo za prinošenje sastoji
se u suštini od bubrega i okolnog sala, mada se u slučaju
goluba sastoji od svega sem voljke i perja. Taj deo uvek se
spaljuje na oltaru; s ostatkom se postupa na razne načine.
U tim konkretnim slučajevima ostatak se pere i čisti od sa
držaja utrobe i creva (koji se stavlja zajedno s pepelom ol
tarske vatre), a zatim spaljuje.
U glavi 2 opisuje se postupak za prinošenje "jestivne
žrtve Gospodu", što je, kako se vidi, ponuda u hrani sveš-
teniku. Životinja se ne ubija ritualno, nego se deo mesa

od domaćeg obeda pomeša s obrednim uljem i brašnom i
kadom i predaje svešteniku; sveštenik zatim uzima simbo
lični deo hrane i spaljuje ga na oltarskoj vatri. Obratite pa
žnju da sveštenik ne samo što ima pravo da pojede tu hra
nu, nego je to i njegova dužnost; jer čim je hrana prešla u
sveštenikove ruke ona je zagađena svetošću i suviše je
opasno vratiti je u tabor.
U glavi 3 uvodi se kategorija nazvana zahvalna žrtva.
Postupak za ubijanje žrtve isti je kao u gl. 1, i lešina se isto
tako deli, ali ovde se svešteniku predaju samo krv i deo za
prinošenje. Podrazumeva se da davalac ostatak zadržava.
Međutim, u toj glavi neke pojedinosti o opštem postupku
jasnije su iskazane. Pre nego što se žrtvena životinja ubije,
davalac uvek ustanovljava metonimijski odnos između se
be i žrtve tako što žrtvi dotiče glavu. Očigledna je implika
cija da je, u izvesnom metafizičkom smislu, žrtva zapravo
zamena za samog davaoca. Uočite još da se u glavi 3: 17
sastav dela koji se prinosi koristi kao opravdanje za opšti
tabu uperen protiv toga da članovi jevrejske vere jedu salo
i krv.
U glavi 4 raspravlja se o žrtvama za greh i o ulozi pri
nošenja žrtve u obrednom očišćenju. U ovom slučaju kri-
terijum za razlučivanje javlja se u stihu 11. Ostatak, koji je
spaljen na oltaru u gl. 1, a zadržan kod davaoca u gl. 3,
ovde se tretira kao sasvim zagađen i potpuno se izbacuje
u "čisti prostor izvan tabora", gde se spaljuje s pepelom s
oltarske vatre.
A sada da se vratim mitološkom opisu posvećenja Aro-
novog i njegovih sinova, koji je dat u Levitskom zakoniku
gl. 8-10. Dobro obratite pažnju ne samo na to ko šta kome
čini nego i na redosled u prikazivanju događaja. Priča pret
postavlja kosmološko-etnografski kontekst koji sam već
opisao. Ima prilično redundancije i ponavljanja, ali skoro

svaka pojedinost ilustruje neki apstraktni teorijski princip
koji smo razmatrali u ranijim odeljcima ovog eseja.
Da bih vam ovo pokazao vodiču vas kroz priču stih po
stih:
Levitski zakonik (treća knjiga Mojsijeva) (glava i stih)
Glava 8, 4 Vernici se okupljaju na vratima tabernakula

(SI. 9, međuzona A).
6 Potencijalni posvećenici (Aron i njegovi sinovi) odva
jaju se od skupa vernika i peru vodom. Obratite pažnju da
u ovoj fazi, Mojsije, koji je već dokazan kao sveštenik-po-
srednik koji može s Bogom da direktno saobraća, dela kao
ceremonijal-majstor.
7 Aron, kao glavni posvećenik, odvaja se od svojih si
nova i oblači u naročitu odoru koja je podrobno naznače
na.
10 Čitava unutrašnjost tabernakula, pa zatim i oltar i ri
tualni pribor s tim u vezi, škrope se obrednim uljem, koje
se potom prska i po Aronovoj glavi (tj. Aron se dovodi u
metonimijsku asocijaciju sa svetim predmetima na oltaru).
Obratite pažnju da je pomazanje i škropljenje uljem ana
logno prskanju krvi žrtve (str. 129).
13 Drugostepeni posvećenici (Aronovi sinovi) takođe
su naročito odeveni.
14 Zatim se dovodi junac kao žrtva za greh, i Aron i
njegovi sinovi rukama dotiču glavu junca.
15-17 Mojsije žrtvuje junca u skladu s pravilima posta
vljenim u glavi 4.
18-21 Mojsije žrtvuje "ovna kao žrtvu paljenicu" u skla
du s pravilima postavljenim u glavi 1 (str. 129). Na junca
(žrtvu za greh) iz stiha 14 i ovna (žrtvu paljenicu) iz stiha
18 treba gledati kao na povezan par, analogan paru golu

bova u Levitskom zakoniku gl. 5: 7-10. Te dve žrtve su slič
ne ali se i razlikuju; opšta implikacija je već redundantna
tema "odvajanja", naročito odvajanja čistote od nečistote.
Ovde će vam možda koristiti da opet pogledate Sl. 7
(str. 117). Sada smo završili s inicijalnim "obredom odva
janja".
22 Donose još jednog ovna, koji se opisuje kao "ovan
za posvećenje". Tu se poistovećenje ovna s Aronom i nje
govim sinovima sprovodi još doslednije nego ranije (stih
24), ali kada je odvojen deo lešine žrtve koji je namenjen
za prinošenje, sveštenik ga nije spalio na uobičajeni način,
nego ga je prvo predao Aronu i njegovim sinovima. Pošto
su posvećenici obrtali sud sa delom za prinošenje nad ol
tarom, Mojsije, kao sveštenik, ponovo ga uzima i njegov
sadržaj se potom spaljuje kao i ranije.
29 Sam Mojsije izvodi slično obrtanje s ovnujskim gru
dima - tj. s delom lešine koji bi se inače tretirao kao "osta
tak" - ali ga ne spaljuje.
30 Putem daljeg pomazivanja uljem s krvlju ponavlja se
ista poruka - Aron se poistovećuje s delom lešine žrtve
koji se prinosi, a ne s ostatkom.
31 Sada Mojsije predaje Aronu i njegovim sinovima
meso "ostatka" i podučava ih da to skuvaju i pojedu u gra
nicama tabernakula i da odatle ne izlaze sedam dana. Na
ovom mestu opet pogledajte SI. 7 (str. 117). Sada smo sti
gli do kraja obreda marginalnosti i novoposvećeni svešte
nik mora se vratiti u društvo u svoj novi društveni status
obredom priključenja.
Glava 9: 1-4 J o š čitav niz prinošenja žrtava javlja se u
parovima kao i ranije (v. komentar o gl. 8: 18-21 gore):
Postupci su isti kao u proceduri opisanoj u gl. 8, s tom
razlikom što sada Aron obavlja sve svešteničke funkcije
koje su ranije bile dodeljene Mojsiju.
Do kulminacije dolazi u retku 24 gde se delotvornost
Aronovog svešteničkog posluživanja pokazuje time što
"dođe oganj od Gospoda i spali na oltaru žrtvu paljenicu i
salo". Ovo ispoljavanje božanske moći, kao što treba, pro-
praćeno je galamom - "narod povika" (up. str. 95).
Ali imajte na umu da je po mitsko-metafizičkom pred
stavljanju procedure sam Aron žrtva koja je prenesena na
drugi svet da bi uspostavio komunikacijski kanal s božan
stvom, te da bi se opet vratio u svakidašnjicu u svom no
vom svešteničkom statusu, Aron mora žrtvovati (odbaciti
odvajanjem) deo sebe.
Glava 10: 1-5 Tako su po mitu dva sina Nadav i Avijud
spaljena ognjem od Gospoda. Njihova tela ne tretiraju se
kao obična ljudska telesa nego kao ostatak žrtve za greh,
tj. oni se izvode izvan tabora bez ceremonije. Da ovaj mit
izražava ideju o očišćenju kroz žrtvu a ne božanskom od
mazdom jasno je zato što su nesavršeni sinovi Nadav i Avi
jud brzo zamenjeni usavršenim sinovima Eleazarom i Ita-
marom (stih 12). Štaviše, opisu uništenja Nadava i Avijuda
(stihovi 1-7) neposredno sledi metaforičko poređenje o
značenju "raspoznavanja svetog i nesvetog kao i čistog i
nečistog".
Uzgred rečeno, ovo strukturalističko shvatanje, po kome

su Eleazar i Itamar "zamena" za Nadara i Avijuda a ne po
sebne ličnosti, pruža objašnjenje za inače zagonetnu tvrd
nju u gl. 10: 16-20. "Žrtva za greh na svetom mestu" od
koje Eleazar i Itamar nisu jeli predstavlja, putem zamene,
tela njihove umrle braće, ili daljom zamenom, njih same!
Želeo bih da sada preskočite nekoliko poglavlja i pa
žljivije pročitate Levitski zakonik gl. 16, u kojoj je opisan
postupak za žrtvovanje jarca. Poenta, na koju bih želeo da
obratite pažnju, jeste da je taj naizgled nepravilan oblik
prinošenja žrtve jednostavno transformacija ranije opisa
nog, koja se uklapa u isti skup kosmoloških predstava i
isti skup metaforičkih i metonimijskih asocijacija.
Osnovna tema sastoji se u tome da, pošto sam Bog
može biti prisutan na prestolu u svetinji nad svetinjama,
čak i Aron kao prvosveštenik sme da uđe samo na severni
kraj tabernakula (SI. 9, str. 128) posle naročito složenih ri
tuala očišćenja.
Uključeno je svih pet žrtvenih životinja:
/i/ žrtva za greh (junac) s Aronom kao
Posebna je karakteristika u ovom slučaju da se dva jar

ca u /iii/ prvo razlikuju slučajno - to jest Božjim uplita-
njem (stihovi 8-10) — a zatim se s njima različito postupa.
Opšti postupak sa svim životinjama osim jarca koji je iza
bran za žrtvenog jarca (stih 8) isti je kao i ranije, sem što
se za prskanje krvlju posebno kaže da se proteže u sveti
nju nad svetinjama i da uključuje božji presto, ali žrtveni
jarac je objekt specijalnog rituala (stihovi 21-22). Izgovo

renom bajalicom svi grehovi skupa prenose se na jarca.
Zatim se jarac odvodi u divljinu i tamo se živ ostavlja.
Drugi jarac i junac tretiraju se kao obične žrtve za greh
kao u glavi 4 (v. gore, str. 131).
Uzeto kao celina, tok epizode sa žrtvenim jarcem je u
svemu obrnut od toka epizode s Aronom. Aron, korak po
korak odvajan od svetovnih zagađenja skupa vernika i vla
stitih nesavršenosti, završava čist i svet usred tabora. Žrtve
ni jarac, pošto je korak po korak odvajan od drugih jaraca
i drugih žrtvenih životinja, opterećen je zagađenjem od
koga su skup vernika i Aron oslobođeni i okončava nečist
i nesvet (ali ipak sakralan) daleko u divljini.
Centralni princip jeste da je odvajanje duhovne suštine
od materijalnog tela u času smrti paradigmatsko za meha
nizam koji "prouzrokuje" promenu društvenog statusa
među živima. Ponavljanim korišćenjem životinjskih žrtvi
za označavanje prelaza u svakojakim prelaznim obredima
pribegava se toj paradigmi.
Ali obrnuto, u slučaju žrtvenog jarca, potreban nam je
simbol za stvorenje koje se odstranjuje sa ritualne pozorni
ce ali se ne odvaja od svoje nečistote. Zato je uputno da
se žrtveni jarac ne ubije.
Nadam se da sam vas ubedio da je u etnografskoj anali
zi zaista važna pažnja koja se poklanja sitnicama.
Neki od vas možda će se pitati koliko se ove sasvim

opšte interpretativne konstatacije mogu primeniti na hriš-
ćanske rituale.
Prinošenje žrtava u hrišćanstvu javlja se samo u zame-
ničkoj simboličkoj formi kao aluzija na mitologiju. Prema
mitu, bogočoveka Hrista ubili su zlonamerni ljudi. Ali pu

tem kompleksne transformacije to je retrospektivno po
stalo žrtvovanje, time što je ubistvo bilo Božja volja. Uči
njena žrtva je sada trajni kanal kojim Božja milost može
teći pobožnom verniku. Davalac žrtve je sam Hrist, i sveš
tenik, kada skupu vernika daje hleb i vino kao "Hristovo
telo i krv" implicitno ponavlja prinošenje žrtve po zapove
sti božanskog davaoca i to čini izvan vremena.
Pošto sticajem okolnosti o istoriji hrišćanstva znamo
mnogo toga, možemo videti da su unakrsna upućivanja i
simboličke transformacije u ovom konkretnom slučaju izu
zetno složeni. Hrišćansko bogosluženje, u celini uzevši,
predstavlja transformaciju jevrejske pashe, a raspeti Hrist
"predstavlja" žrtveno pashalno jagnje, "Božje jagnje". Hleb
i vino se zbog toga asociraju s mesom žrtve ne samo pu
tem metafore već i putem metonimije (up. Levitski zako
nik 23).
Ova pitanja su neobično složena, ali i pored toga želeo
bih da istaknem da je metafora koju sam analizirao, a po
kojoj sam Aron mora pretrpeti bol žrtvovanja pre nego što
je u stanju da bude sasvim efikasan kao trajan posrednik
između Boga na božjem prestolu i skupa grešnih vernika
paćenika, strukturno zaista vrlo bliska hrišćanskoj ideji da
Isus mora umreti da bi postao potpuno delotvoran kao
trajan posrednik između Boga i čovečanstva koje trpi.
Teološka literatura o ovoj temi ogromna je, ali u antro
pološkom pogledu naivna. Antropološka analiza moder
nog tipa je retka. Rad koji donekle usvaja terminologiju
ovog eseja je Fernandesov (Fernandez 1974).
XIX
ZAKLJUČAK
Pošto smo došli do kraja predlažem vam da se vratite

na početak i ponovo pročitate Uvod, a potom zaključite
koliko sam ispunio svoja obećanja.
Dugom raspravom o prinošenju žrtava u XVIII odeljku
želeo sam da ilustrujem svoju početnu tvrdnju da "detalj či
ni suštinu stvari", "na svaku pojedinost nekog običaja treba
gledati kao na deo složene celine", "izolovani detalji su isto
tako besmisleni kao i samostalna slova". Ali pogledajmo po
bliže ovu analogiju sa slovima azbuke, odnosno engleske
abecede. Kojim to procesom omogućujemo slovima da pre
nose informaciju? Prvo izaberemo dvadeset šest znakova iz
beskonačno velikog broja mogućih znakova i proglasimo da
tih dvadeset šest znakova obrazuju skup. Zatim napravimo
inventar glasova govornog jezika sasvim proizvoljno prese-
cajući intonacijski kontinuum. Zatim te proizvoljno razluče-
ne glasove priključimo proizvoljno razlučenim slovnim zna
cima, a sve to lepo sredimo tako što improvizujemo izvestan
broj posebnih kombinacija za glasove koji nam se ne ukla
paju. Potom, na kraju, nižući slova u sledovima, stvaramo
jednu vrstu modela prirodnog govora ili, u svakom sluča
ju, idealizovane verzije prirodnog govora.
138 Zaključak
Ako pažljivo razmislite o dokazima koje pruža moj pri

mer prinošenja žrtava, videćete da se analogija proteže
prilično daleko. Elementi rituala ("slova abecede)" ne zna
če ništa sami po sebi; oni dobijaju značenje zahvaljujući
kontrastu s drugim elementima. Štaviše, upravo kao što se
kontrastirana slova mogu kombinovati u značenjske obra
sce samo ako su ograničena na specifičnu sredinu - npr.
linearni raspored na listu hartije - tako se isto kontrastni
elementi rituala mogu prestrukturisati na razne načine ka
ko bi proizveli celovite poruke, ali samo ako se prestruk-
turisanje odvija unutar zajedničke opšte sredine, čija je
struktura uslovljena načinom na koji se prave kombinaci
je, kako u prostoru tako i u redosledu.
Ali pošto sam istakao ovo gledište, želeo bih da vas
upozorim da s analogijom između rituala i jezika, ili u sva
kom slučaju, između rituala i pisanog jezika treba postu
pati uz izvesnu dozu opreznosti.
Srž mog izlaganja sastoji se u tome da se neverbalna
komunikacija obično postiže onako kao što dirigent orke
stra svojim slušaocima prenosi muzičku informaciju, a ne
onako kao što pisac knjige prenosi verbalnu komunikaciju
svojim čitaocima (up. IX odeljak). Glavni izvedeni stav je da
znaci i simboli prenose značenje u kombinaciji a ne samo
kao skupovi binarnih znakova u linearnom redosledu ili kao
skupovi metaforičkih simbola u paradigmatskoj vezi. Ili, da
ovo isto formulišemo drugim recima, moramo znati mno
go toga o kulturnom kontekstu, inscenaciji, pre nego što
bismo mogli makar samo započeti dekodiranje poruke.
U tom pogledu moje izlaganje je, verujem, uskladivo s
opštim stavom Meri Daglas i s daleko detaljnijim analiza
ma Viktora Ternera. Ali moje gledište treba jasno razliko
vati od Fertovog (Firth 1973). Fert u svojoj knjizi posveću
je posebna poglavlja "simbolici hrane", "simbolici kose",
"telesnim simbolima pozdravljanja i rastajanja", "simbolici

zastava", "simbolici razmene poklona". O svakoj kategoriji
simbola raspravlja se zasebno, a u okviru svake kategorije
svaka simbolička upotreba specifikuje se konkretnim pri-
merom. Takvom postupku u ovom eseju najviše se pribli
žavam u XIII odeljku, gde se o odevanju, boji, kuvanju i
sakaćenju raspravlja kao o alternativnim izrazima "istih" bi
narnih opozicija; tj moja je teza da je svaki od tih kodova
potencijalna transformacija bilo kog drugog.
Opšti skup ideja koje ulaze u koncepciju strukturne
transformacije izgleda mi sasvim fundamentalan. Određe
ni terminološki žargon koji sam usvojio u II odeljku pred
viđen je zato da bi koncepcija transformacije bila relativno
nizumljiva. Oni koji bi radije primenili drukčiji skup kate-
gorijalnih distinkcija ne bi to smeli da smetnu s uma.
Sto se tiče negativne strane, čitalac će primetiti da se u
mom eseju Frojd uopšte ne spominje. Psihoanalitička teo
rija pretenduje da pruži uzročno objašnjenje o tome kako
su lični (individualni) simboli povezani, ali pošto se s do
sta prava tvrdi da su svi kulturno standardizovani simboli
morali nastati kao individualni simboli, psihoanalitičari če
sto uveravaju da su kadri da "objasne" i kulturno standar-
dizovane simbole.
U nekoliko ranijih izdanja, naročito u Lič (Leach 1958,
1972), razmatrao sam koliko su psihoanalitičko i struktural-
no-antropološko tumačenje simboličkih veza uzajamno
uskladivi. Moj opšti zaključak je da su slutnje psihoanalitiča
ra verovatno sasvim često tačne, ali da je "teorija" kojom oni
i raže da opravdaju svoje slutnje intelektualno tako gruba i
sa tako malo rafiniranosti da nema praktično nikakvu vred-
nost kao opšte sredstvo za analiziranje etnografske građe. S
druge strane, mnoga tumačenja simboličkog ponašanja
140 Zaključak
frojdovskog tipa savršeno su u skladu s teorijom čiji su obri

si dati u ovom eseju.
Ovo je pitanje o kome ozbiljni socijalni antropolozi
treba da misle s velikom pažnjom, ali koje se ne može va
ljano tretirati u granicama prostora koji mi je ovde stajao
na raspolaganju.
Moja završna konstruktivna sugestija čitaocima studen
tima sastoji se u tome da, naoružani analitičkim aparatom
koji pruža ovaj esej, sada treba da se vrate nekoj od veli
kih klasičnih monografija socijalne antropologije i da vide
da li će ih ona išta dalje odvesti. Na primer, da li Lič (Le
ach 1971) išta doprinosi Redklif-Braunu (Radcliffe-Brown
1922)? Mislim da doprinosi.
LITERATURA
/a/ Sledeće bibliografske jedinice pomenute su u ovom

delu eksplicitno ili implicitno:
Barth, Fredrik, Models of Social Organization (Royal An

thropological Institute: Occasional Paper no. 23), Lon
don, Royal Anthropological Institute, 1966.
Barthes, Roland, Elements of Semiology (engleski prevod:
A. Lavers i C. Smith), London, Cape Editions, 1967. Srp-
skohrvatski prevod: Rolan Bart, Elementi semiologije
u: Književnost, mitologija, semiologija, Beograd, No-
lit, 1971. Preveo Ivan Čolović.
Bauman, R., "Speaking m the Light: the Role of the Qua
ker Minister" u R. Bauman i J. Sherzer (prired.), Explo
rations in the Ethnography of Speaking. Cambridge,
Cambridge University Press, 1974.
Cassirer, Ernst, Philosophy of Symbolic Forms, 3 toma,
(engleski prevod: R. Manheim), New Haven, Yale Uni
versity Press, 1953-1957.
Douglas Mary, Purity and Danger, London, Routledge
and Kegan Paul, 1966.
142 Literatura
- Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.

- "Symbolic orders in the use of domestic space" u: Peter
J. Ucko, Ruth Tringham i G. W. Dimbleby, Man, Settle
ment and Urbanism, str. 513-521. Cambridge (Mass.),
Schenkam Publishing Co., 1972.
Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, Oxford, Clarendon
Press, 1956.
Fernandez, J. V., "Symbolic consensus in a Fang reformati
ve cult"', American Anthropologist, 67: 902-929, 1965.
Firth, Raymond, Symbols, Public and Private, London, Al
len and Unwin, 1973-
Geertz, C, "Thick Description: Toward an Interpretive
Theory of Culture" u: Clifford Geertz, The Interpreta
tion of Cultures: Selected Essays by Clifford Geertz,
str. 3-30, New York, Basic Books Inc., 1973.
Hjelmslev, L., Prolegomena to a Theory of Language,
Bloomington, Indiana University Press, 1953.
Jakobson, R. i Halle, M., Fundamentals of Language (Janua
Linguarum: Series Minor 1), The Hague, Mouton, 1956.
Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, London,
G. Bell and Sons Ltd., 1954.
- "Magical Hair", Journal of the Royal Anthropological In
stitute, 88: 147-164, 1958.
- Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge, Cambridge
University Press, 1961.
- "Anthropological aspects of language: animal categories
and verbal abuse", u: E. H. Lenneberg (prired.), New Di
rections in the Study of Language, Cambridge (Mass.),
MIT Press, 1964.
- Claude Levi-Strauss, New York, Viking Press; London,
Fontana, 1970. Srpskohrvatski prevod: Edmund Lič,
Klod Levi-Stros, Beograd, Duga, 1972. Prevela Milica
Mihajlović.
- "Kimil: A Category of Andamanese Thought", u: P. Ma-

randa i E. K. Maranda (priređ.), Structural Analysis of
Oral Tradition, Philadelphia, University of Pennsylva
nia Press, 1971.
- „The Structure of Symbolism,, u: J. S. La Fontaine (pri
ređ.), The Interpretation of Ritual, London, Tavistock
Publications, 1972.
I.evi-Strauss, C, Les Structures elementaires de la parente,
Paris, P. U. F., 1949.
- "The Structural Study of Myth", Journal of American
Folklore, 68, no. 270. (Revidirana verzija javlja se kao
glava 11 u Levi-Strauss 1963).
- Totemism, (engleski prevod: R. Needham), London,
Merlin Press, 1962. Srpskohrvatski prevod: Totemizam
danas, Beograd, BIGZ, 1979- Preveli Ivan Čolović i
Boško Čolak-Antić.
- Structural Anthropology, (engleski prevod: C.Jacobson
i B. G. Schoepf), New York, Basic Books Inc., 1963.
Srpskohrvatski prevod: Strukturalna antropologija,
Zagreb, Stvarnost, 1977.
- The Savage Mind, Chicago, University of Chicago Press,
1966a. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Divlja
misao, Beograd, Nolit, 1966, II izdanje 1978. Preveli
Jelena i Branko Jelić.
- "The Culinary Triangle", New Society (London), 22 De
cember, 166: 937-940, 1966b.
- Mythologiques 2: Du Miel aux Cendres, Paris, Plon,
1966c. Srpskohrvatski prevod: Klod Levi-Stros, Mitolo-
gikell, Prosveta i BIGZ, 1982. Prevela Biljana Lukić.
- The Raw and the Cooked, (engleski prevod: J. i D. Weight-
man), London, Jonathan Cape, 1970. Srpskohrvatski
prevod: Klod Levi-Stros, Mitologike I. Presno i pečeno,
Beograd, Prosveta i BIGZ, 1980.
144 Literatura
Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, London

Routledge and Kegan Paul, 1922. Srpskohrvatski pre
vod: Agronauti zapadnog Pacifika, BIGZ 1979. Preve-
le: Drinka Gojković i Jasmina Lukić.
Maranda, E. K. i Maranda, P., Structural Models in Folklo
re and Transformational Essays, The Hague, Mouton,
1971.
Mauss, Marcel, The Gift (engleski prevod Ian Cunnison),
London, Cohen and West, 1954.
Mauss, M. i Beuchat M. H., "Essai sur les variations saison-
nieres des societes Eskimos", L'Annee sociologique
1904-1905, 9, 1906. Srpskohrvatski prevod: "Ogled o
sezonskim varijacijama u eskimskim društvima" u: So-
ciologija i antropologija II, Prosveta 1982. Prevela:
Ana Moralić.
Morris, Charles, Writings of the General Theory of Signs
(Approaches to Semiotics 16), The Hague, Mouton,
1971.
Mulder, J. W. F. i Hervey, S. G. J . , Theory of the Linguistic
Sign (Tanua Linguarum: Series Minor 136), The Hague,
Mouton, 1972.
Needham, R. (priređ.), Right und Left: Essays on Dual
Symbolic Classification, Chicago, University of Chica
go Press, 1973-
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mytho
logy of Siva, London, Oxford University Press, 1973-
Peirce C. S., Collecled Papers of Charles Sanders Peirce,
prired. C. Harteshorne i P. Weiss, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1931-1935.
Radcliffe-Brown, A. R., The Andaman Islanders, Cambridge,
Cambridge University Press, 1922.
Saussure, F. de, Course in General Linguistics, Prired. C.
Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger, (engleski prevod
Wade Baskin), New York, McGraw-Hill Paperbacks.

Srpskohrvatski prevod: Ferdinand de Sosir, Opšta lin
gvistika, Beograd, Nolit, 1969, II izdanje 1977, preveo
Sreten Marić.
Turner, V. W., The Forest of Symbols, Ithaca, Cornell Uni
versity Press, 1967.
Wolf, A. P., "Chinese Kinship and Mourning Dress" u: M.
Freedman (prired), Family and Kinship in Chinese
Society, str. 189-208, Stanford, Stanford University
Press, 1970.
/IV Sugestije za dalje čitanje:

Čak i jedno površno pregledanje dugih bibliografija
koje daju Firth 1983 i Fernandez 1974 ukazaće na ogro
man opseg štiva koje bi moglo imati značaja za temu ovog
eseja. Stoga dalje čitanje mora uglavnom zavisiti od po
sebnog interesovanja čitaočevog. Dole navedene biblio
grafske jedinice mahom predstavljaju zbornike eseja.
< )sim jedinica koje se eksplicitno bave matematičkom teo
rijom komunikacije, one su izabrane zato što stavljaju na
glasak na vizuelnu, psihološku i etnološku stranu ljudske
komunikacije, koje nisu dovoljno predstavljene u spisku
navedene literature /a/.
liirdwhistell, R., Kinesics and Context, Philadelphia, Uni

versity of Pennsylvania Press, 1970.
Gumperz, J. J. i Hymes D. (prired.), The Ethnography of
Communication: American Anthropologist Special Pu
blication, vol. 66, no. 6, part 2, 1964.
- Directions in Sociolinguistics: The Ethnography of
Communication, New York, Holt, Rinehart and Win
ston Inc., 1972.
146 Literatura
Hinde, R. A. (prired.), Non-Verbal Communication, Cam

bridge, Cambridge University Press, 1972.
Jung, C. G. (prired.), Man and his Symbols, London, Al
dus Books Ltd and W. H. Allen and Co., 1964. Srpsko
hrvatski prevod: Čovjek i njegovi simboli, Zagreb, Mla
dost, 1973. Preveli: Marija i Ivan Salečić.
Kepes, G. (prired.), Sign, Lmage and Symbol, London,
Studio Vista, 1966.
Marshak, A., The Roots of Civilisation: The Cognitive Be
ginnings of Mans First Art, Symbol and Notation, Lon
don, Weidenfeld and Nicholson, 1972.
Minnis, N. (prired.), Linguistics at Large, New York, The
Viking Press, 1971.
Pierce, J. R., Symbols, Signals and Noise, London, Hutchin
son, 1962.
Romney, A. K. i D'Andrade, R. G. (prired.), Transcultural
Studies in Cognition: American Anthropologist: Spe
cial Publication, vol. 66, no. 3, part 2, 1964.
Smith, A. G. (prired.), Communication and Culture: rea
dings in the codes of human interaction, New York,
Holt, Rinehart and Winston, 1966.
Willis, R. (prired.), The Interpretation of Symbolism (ASA
Studies), London, Malaby Press, 1975.
REGISTAR
Adam 110 odeća 84; sakaćenje 92, 118;

algebra 23-25, 43, 98, 100 telesni pokreti (gestovi) 72-
Ajanar (Skanda) 109, 111 v. ta- 73, 79-80; topografija koju je
kode hinduizam) stvorio čovek 76, 80
Aristotel 12 boja (kao simbol) 32, 44, 51, 57,
Aron 124, 130-136 83-89,96 simbolika boja 85-90
asketizam 110, 112 brak 98-102
Australija 61, 63 brijanje 92, 112, 115-116, 118
Avram 110, 118 budizam 88
Bart, F. 10, 141 Cejlon (Šri Lanka) 46, 89

Bart, R. 18, 19, 59, 141
Bauman, R. 95, 141 čaranje (bajanje) 47-50
Berdvisl, R. 145 čula 20, 63
Betoven, L. van 12, 66, 68
Beša, M. H. 9, 144 Daglas, Meri 9, 92, 138, 141
Biblija 7, 26, 34, 109, 111, 113, darivanje 13, 51, 122
124-140 Dekan 12
binarno kodiranje 73, 96; aske divljina (divlji) 108-109
tizam - ekstaza 112; buka - ti dvosmislenost 31-32, 35-36, 45,
šina 94, 95; život - smrt 87; 50, 52, 72, 92, 108, 110-113
kompjuterski programi 86; ko-
smologija 108-111; kuvanje Evans-Pričard, E. E. 11, 123, 142
90-92; moralne vrednosti 111; empirizam 9, 10, 13, 29
148 Registar
Eskimi 9 Hjelmslev, L. 18, 142

Etiopija 72 homonim 30
Horus 109
Fernandes, Dž. V. 19, 136, 142, hrišćanstvo 44, 104, 111, 113,
145 136; bogosluženje 14, 58,
Fert, R. 11,18, 26,138,142, 145 136; mistika 112; simboli 31,
Fortes, M. 11 65 (v. takođe Biblija)
Frejzer, Dž. G. 45-46, 48, 50, 77
Frojd, S. 139 igre reči 31
funkcionalizam 5, 10-11, 13-14 ikona 18, 22, 26, 46, 75, 125
indeks 18, 22-23, 25-26, 37-38,
Ganeša 109 (v. takođe hindui 46-47, 48, 59-60, 74, 77
zam) Isak, 110, 118
Gardner, R. (filmski režiser) 72 isceljenje 54 (v. takođe viđa
geometrija 76 nje)
Gere, K. 6, 142 Isus Hristos 14, 31, 104-105,
gest 73 111, 136
Glukman, M. 11
gluma 27 Jakobson, R. 18, 26, 41, 46,
govor 17-18 142-143
građenje 19, 27, 52, 58, 76 Jelisaveta 0evandelje po Luci)
gramatika 19-20, 83 110
granica 51-55, 84, 92-95, 108- Jevreji 101-102, 118, 136
109, 112, 114-115, 125-126, Juda 111
132, 140 Jung, K. 146
Gumperc, Dž. Dž. 145
karte (mape) 75-77
Hajms, D. 145 Kasirer, E. 18, 141
Hajnd, R. A. 146 Kinezi 89
Hale, M. 46, 142 Kips, Dž. 146
Hamar 72 komunikacijski događaj 21-22,
harmonija 27, 41, 66-67 25-27, 63
Hervi, S. Dž. Dž. 23-24, 26, 30, kontekst 24, 52, 58-60, 84, 91,
33, 144 119
hinduizam 60,88,113 (v. takođe kontigvitet (susedstvo) 25-26
Ajnar, Ganeša, Parvati, Šiva) (v. takođe skupovi, kontekst)
kosmologija 107-108, 125-127, Moris, Č. 18

130, 134 Mos, M. 9, 144
kruna (kao znak - simbol) 22, moć (nemoć) 60-61, 94, 107-
25, 48 108, 110-112
kuvanje 19, 76, 90-91 muzika 12-13, 15, 19, 27, 29,
kvekeri 95, 101 44, 63-68
namera 15, 50
Levi-Stros, K. 11-12, 26, 41-42, naricanje 72
45, 62, 65-66, 90-91, 97-98, Ndembu 89
113, 142-143 nečistoća 92-94, 108, 115, 128
Lič, E. R. 14, 54, 91, 102, 139- (v. takođe zagađenje)
140, 142 nevesta 32, 44, 72, 84-88, 116;
logika 12, 45, 48, 50, 86, 92, kineska 72, 88
99, 103-105 Nidem, R. 81, 143-144
Loloi 87 Nueri (Evans-Pričard) 6, 123
magija 38, 45-50, 108, 115, 124 objašnjenje u socijalnoj antro

Malder, Dž. V. F. 18-19, 23-24, pologiji 10
26, 30, 33, 59, 144 obožavanje 27, 61, 104, 107-
Malinovski, B. 11, 13, 88, 113, 112
144 obredi prelaza 55, 84, 115,
Maranda, P. i E. K. 42, 143-144 123-124
Marija: devica Marija 104, 111 obrezivanje 118
Marija Magdalena 111 očišćenje 92
Maršak, A. 146 odeća 84-85, 87, 89-90, 92, 97,
melodija 27, 66 115-117, 128
metafora 26-27, 31-33, 35-36, O'Flaerti 111, 144
41-43, 45-46, 48, 54, 58, 60- orijentacija 79, 81, 125-128
62, 65, 78-80, 89-90, 92, 105 Oziris 109
112, 118-110, 123-124, 136
metonimija 22-27, 35-36, 41- paradigmatska asocijacija (ve
43, 45-46, 48, 60-61, 63, 65- za) 27, 41, 43-44, 65
66, 76, 84, 90, 97, 104-105, Parvati 111, 113
108, 123, 130-131,134, 136 Pavlov, I. P. 38, 46-47
Minis, N. 146 penis 31, 60, 70
mit: analiza mita 41-42 petao (kao simbol) 31
150 Registar
Pers, Č. S. 18, 144 semiotika (semiologija) 29

pevanje 27 signal 18, 22-23, 37-39, 46-47,
Pirs, Dž. R. 146 49-51, 60, 68, 71-73, 77. 87
pisanje 19, 27, 30, 39, 76 signum 22-25
plesanje 27, 63 simbol 18-20, 22-27, 29, 31-33,
pojmovi 29, 57 36. 46-48, 50-52, 59-60, 65,
položaj 19 68, 71-72, 74, 104-105
ponašanje (v. radnja) sinonim 30
prag 93, 129 sintagmatski lanac 27, 41-43, 66
psihoanaliza 137 Sit 110
skupovi 24, 51, 60, 71, 73-74,
racionalizam 12, 29 76, 83, 88
radnja (aktivnost, čin): vidovi slika: čulna 29-30, 33, 35, 38,
radnje: biološki 17, 37-38, 71- 48, 56-58, 66
73; verbalni 17,29,43,76; eks slikanje 27
presivni 17-19 21, 29, 45-47, snovi 22
49-50, 68, 77, 103-104; never Sosir, F. de 18, 26, 29-30
balni 17, 19-20, 23, 29, 31, srodnički nazivi 98
34, 41, 51-52; tehnički 17-18, strukturalizam 10, 12
38, 46-47, 49-50, 57, 76-77 strukturalni funkcionalizam 10-
Rahela 110 11
rang 77-79 "Studije pojedinačnih slučajeva
recipročnost: princip reciproč- u antropologiji" 6
nosti 13, 122 suštinski odnos 26, 33 (v. ta
Redklif-Braun, A. R. 11, 140, kođe kontekst)
144 svet: metafora za sveto 54, 60-
Rebeka 110 61, 122-125
ritual: kao oznaka granice 52; svinja (kao znak - simbol) 23,
kontekst rituala 58, 62-64, 33-34, 48
125-126, 138; kao komunika
cija 68-69 Šiva 60, 109, 111 (v. takođe
Romni, A. K. 146 hinduizam)
Sara 110 tabu 31, 54, 72, 76, 88, 92, 94,
seks 31, 101, 108-114 101, 108, 113, 115, 128-130
seme 87 Tajlor, E. B. 113
Talensi (Fortes) 6 viđanje 27 (v. takođe isceljenje)

Tamara 111 Viko, Đanbatista 12
Tereza: sv. Tereza 112 Vilis, R. 146
terminologija 16-28, 43, 61, 75 Volf, A. P. 89
Terner, V. 89, 138, 145 vračanje 47-52
Tikopija (Fert) 6 vreme: segmentacija vremena
totemizam 61 52-54; sinhronija - dijahroni-
transformacija (transpozicija) ja 43-44, 66 (v. takođe obredi
11, 27-29, 41-44, 59, 61, 66, prelaza)
97, 113-114, 122, 139
transakcija: komunikativna 14, zagađenje 32, 92-94, 116 (v.
ekonomska 11-13 takođe nečistoća)
Trobrijandska ostrva (Malinov- zmija (kao simbol) 22, 26
ski) 6, 88 znak 19-27, 29, 30, 32-33, 35-
36, 47-48, 50-51, 59-60, 65-
udovica 32, 44, 84-86, 88, 92, 68, 71-72, 74, 76, 83-84, 104;
116; kod Kineza 89 jezički 30, 35
um (misli) 12-13, 29, 58-61,
66, 98, 105 život 90
žrtva: prinošenje žrtve 119,
verovanje 104-105 122-136, 138
Sadržaj
Uvod 5
I Empiristi i racionalisti: ekonomske transakcije i
komunikacijski činovi 9
II Terminološki problemi 17
III Objekti, čulne slike i pojmovi 29
IV Signali i indeksi 37
V Transformacije 41
VI Teorije magije i vraćanja 45
VII Simboličko uređenje čovekovog sveta - granice 51
društvenug prostora i vremena
VIII Materijalno predstavljanje apstraktnih ideja - obredna 57
kondenzacija
IX Orkestarsko izvođenje kao metafora obrednog toka ... 65
X Psihološka osnova skupova znakova i simbola 71
XI Kartografija - vreme i prostor u uzajamnom 75
predstavljanju
XII Rangiranje i orijentacija 79
XIII Primeri binarnog kodiranja 83
XIV Pravila i zabrane u vezi sa sparivanjem 97
XV Logika i mitologika 103
XVI Fundamentalna kosmologija 107
XVII Obredi prelaza 115
XVIII Logika prinošenja žrtava 119
XIX Zaključak 137
Literatura 141
Registar 147

Edmund Leach - Kultura I Komunikacija

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Edmund Leach - Kultura I Komunikacija

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

E d m u n d Lič

Uvod u primenu strukturalističke

An introduction to the use of structuralist

Britanski antropolog Edmund Lič poznat je našoj pu­

Izdavački program Biblioteke XX vek za 2001/2002. godinu uživa

Zamišljeni prosečni čitalac ovog eseja je student koji se

umeće zgusnutog opisivanja, složeno preplitanje zapleta i

skih činjenica, a i oni koje sadrži su svakidašnji; gotovo je­

U ovom odeljku postaviću granice svoje oblasti.

Ovako okarakterisan, rad o Eskimima može se smatrati

autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na struk­

vali Malinovski i Rejmond Fen (Raymond Firth), sasvim

Racionalizam o kome je ovde reč nije onaj Dekarta

snom smislu, "uzrok" onoga što se događa, ali ne možemo

dugujete, ali komunikacijskim rečnikom rečeno, smisao

čima i rečenicama jezika ili pasažima u muzičkom izvođe­

Svi mi kad se nađemo u društvu prisnih prijatelja i suse-

Možemo razlikovati tri aspekta ljudskog ponašanja:

Pored običnih verbalnih iskaza, ekspresivne radnje oči­

oblike ponašanja kao što su nošenje uniforme, stajanje na

Stručna literatura o ovom predmetu veoma je velika i prote­

U nekim oblicima komunikacije ekspresivnu radnju

upotrebu sam odbacio zato što treba da obratim pažnju na va­

Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma široka i ja ne­

Stoga, dok budete čitali ovo što sledi, imajte na umu

Moje polazište je proizvoljno. Nazovimo "komunika­

(i) Uvek moraju postojati dva pojedinca: X, "pošiljalac",

(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jedno­

Složenost terminologije koju sam prikazao na Sl. 1 ko­

Evo ključnih distinkcija u gornjoj šemi:

SIGNAL Odnos A : B je mehanički i automatski. A aktivira

Do sada sam se manje-više držao Maldera i Hervija

dan drugi aspekt ovog kontrasta, te ću moje definicije for-

Tako dolazimo do definicija predstavljenih na Sl. 1.

(i) Ako je dat kontekst glasovne transkripcije govornog

Ovakva vrsta veze ponekad se naziva metonimijom i u

(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji ume­

(iii) U biblijskoj priči zmija iz Rajskog vrta je simbol zla.

Na Sl. 1, kao što pokazuju dva isprekidana pravougao-

minima paradigmatski / sintagmatski. Manje-više isti kon­

Naše je zajedničko iskustvo da sve vrste ljudskih delat-

ki od njih "transformacija" svakog drugog manje-više isto

OBJEKTI, ČULNE SLIKE I POJMOVI

Suštinska teškoća u čitavoj ovoj stvari sastoji se u tome

blemom veze između ideja i objekata u spoljnom svetu

identičnošću te dve akustičke slike. Uzgred rečeno, igra

Tu nailazimo na drugu krupnu teškoću. Dok neki poj­

Mehanizam putem koga se te dvosmislenosti uvlače u

nji jezik, reč dog i internalizovani pojam "dog" izgledaju

* Jasno je da ovakva formulacija iziskuje da se unapred uzme

Očigledno je da reči dog i chien na različite načine

(konj), ali X, "pojam cow u mislima", ne vezuje se podjed­

Pre nego što krenem dalje potrebno je da donekle raz­

(2) Uvek postoji vremensko zaostajanje posledice signala

dekse, štampana slova na hartiji, ali normalno ćete štam­

Završni pasusi III i IV odeljka mogu ciničnog čitaoca

da sintagmatski lanac čitave mitske priče u niz epizoda.

(c) Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimična transfor­

U poređenju sa pojedinostima u izvornim epizodama,

poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan pre­

TEORIJE MAGIJE I VRAĆANJA

Radnje koje antropolozi svrstavaju u magiju i vračanje

šenja "tehničkih činova koji menjaju stanje sveta fizičkim

Britanski antropolog Edmund Lič poznat je našoj pu

skih činjenica, a i oni koje sadrži su svakidašnji; gotovo je

autora nalazimo da se poseban naglasak stavlja ili na struk

čima i rečenicama jezika ili pasažima u muzičkom izvođe

Pored običnih verbalnih iskaza, ekspresivne radnje oči

Stručna literatura o ovom predmetu veoma je velika i prote

upotrebu sam odbacio zato što treba da obratim pažnju na va

Jasno je da je ovakva pretpostavka veoma široka i ja ne

Moje polazište je proizvoljno. Nazovimo "komunika

(ii) Sama ekspresivna radnja ima uvek dva aspekta, jedno

Složenost terminologije koju sam prikazao na Sl. 1 ko

(2) Shodno tome: signum je simbol kada A stoji ume

minima paradigmatski / sintagmatski. Manje-više isti kon

Tu nailazimo na drugu krupnu teškoću. Dok neki poj

(konj), ali X, "pojam cow u mislima", ne vezuje se podjed

Pre nego što krenem dalje potrebno je da donekle raz

dekse, štampana slova na hartiji, ali normalno ćete štam

(c) Dalje, uzima se da je svaka epizoda delimična transfor

poruku, mi svaki put izvodimo poduhvat koji je ravan pre

delotvornom na daljinu. To jeste zabluda, ali je složena vr

"Vrač dobije deo kose sa glave osobe X koja treba da bu

tonimijski znak. Zatim podmetnuti znak tretira kao da je pri

Uđete u sobu i na zidu primetite dobro poznati preki

đutim, kad je potrebno da to pojmovno vreme pretvori

Na engleskom reč koja označava praznik (holiday) bukval

svakidašnji - nesvakidašnji : : vezan za vreme - bezvre

svakidašnji - nesvakidašnji : : vezan za vreme - bezvre

Krajnje je vreme da vas počnem uveravati da sasvim ap

radi o znacima i prirodnim indeksima i odnosi su ma

( 1 ) Postoji "kompletna orkestarska partitura", koju je pr

krete ruku, prstiju, usana itd. u skladu sa tehnikom ko

Ovaj primer može da posluži kao opšta paradigma ob

nih poruka. Na primer, po engleskoj konvenciji, plač "zna

Sve ovo uklapa se u neke ranije postavljene termino

U takvim manifestacijama premeštanje pojedinaca s jed

pretpostavljeni sede. Sve takve permutacije, da bi posluži

znanja gde se čovek nalazi. Ali "saznanje gde se čovek na

U II odeljku pošao sam od postavke da su "sve razno

Udovica (tj. žena koja napušta brak) - crna haljina s ve

Ljudska bića, poput ostalih životinja, u stanju su da op