Histria Da Filosofia - Mundo D

HISTÓRIA DA FILOSOFIA
MUNDO DOS FILÓSOFOS
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ÍNDICE
I. PERÍODO CLÁSSICO _____________________________________________________ 10

1 - Os Pré-Socráticos ___________________________________________________________ 11
1.1 - Dualismo Grego ________________________________________________________________ 11
1.2 - O Gênio Grego _________________________________________________________________ 11
1.3 - Divisão da História da Filosofia Grega_______________________________________________ 11
1.4 - Primeiro Período ________________________________________________________________ 12
1.5 - Escola Jônica___________________________________________________________________ 12
1.6 - Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água" ______________________________________________ 12
1.7 - Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron" _____________________________________ 13
1.8 - Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar" __________________________________________ 13
2 - Heráclito de Éfeso ___________________________________________________________ 14
2.1 - Vida de Heráclito _______________________________________________________________ 14
2.2 - Filosofia de Heráclito ____________________________________________________________ 14
2.3 - O Princípio Lógico ______________________________________________________________ 14
2.4 - Os Modos da Realidade __________________________________________________________ 16
3 - Pitágoras de Samos __________________________________________________________ 19
3.1 - Notas Biográficas sobre Pitágoras __________________________________________________ 21
3.2 - O Pitagorismo __________________________________________________________________ 22
3.3 - A Pátria Estelar _________________________________________________________________ 23
3.4 - Salvação pela Matemática_________________________________________________________ 23
3.5 - O Escândalo dos "Irracionais" _____________________________________________________ 24
4 - Zenão de Eléia ______________________________________________________________ 26
4.1 - Vida, Obras e Pensamento ________________________________________________________ 26
5 - Demócrito de Abdera ________________________________________________________ 34
5.1 - Anotações sobre Demócrito _______________________________________________________ 37
5.2 - Características do Pensamento de Demócrito__________________________________________ 37
5.3 - Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo __________________________________________ 38
6 - Demócrito e suas Teorias _____________________________________________________ 39
6.1 - Teoria do Conhecimento__________________________________________________________ 40
6.2 - Teoria do Comportamento ________________________________________________________ 41
7 - Os Sofistas _________________________________________________________________ 44
7.1 - Período Sistemático _____________________________________________________________ 44
7.2 - A Sofística_____________________________________________________________________ 47
7.3 - Moral, Direito e Religião _________________________________________________________ 47
7.4 - Protágoras de Abdera ____________________________________________________________ 48
2
7.5 - Górgias de Leôncio ______________________________________________________________ 48
8 - Sócrates ___________________________________________________________________ 49
8.1 - A Vida________________________________________________________________________ 49
8.2 - Método de Sócrates______________________________________________________________ 49
8.3 - Doutrinas Filosóficas ____________________________________________________________ 50
8.4 - Gnosiologia ____________________________________________________________________ 51
8.5 - A Moral_______________________________________________________________________ 52
8.6 - Escolas Socráticas Menores _______________________________________________________ 52
9 - Apologia de Sócrates_________________________________________________________ 54
9.1 - Introdução à Apologia de Sócrates __________________________________________________ 54
9.2 - Apologia de Sócrates ____________________________________________________________ 57
9.3 - A Defesa de Sócrates [Primeira Parte] _______________________________________________ 58
9.4 - Epílogo _______________________________________________________________________ 70
9.5 - Segunda Parte __________________________________________________________________ 71
9.6 - Terceira Parte __________________________________________________________________ 73
10 - Platão ____________________________________________________________________ 76
10.1 - A Vida e as Obras ______________________________________________________________ 76
10.2 - O Pensamento: A Gnosiologia ____________________________________________________ 77
10.3 - Teoria das Idéias _______________________________________________________________ 78
10.4 - A Metafísica __________________________________________________________________ 78
10.5 - Para Entender Platão ____________________________________________________________ 85
11 - Aristóteles ________________________________________________________________ 89
11.1 - A Vida e as Obras ______________________________________________________________ 89
11.3 - Filosofia de Aristóteles __________________________________________________________ 91
11.4 - A Teologia ___________________________________________________________________ 91
11.5 - A Moral______________________________________________________________________ 92
11.6 - A Política ____________________________________________________________________ 93
11.7 - A Religião e a Arte _____________________________________________________________ 94
11.8 - A Metafísica __________________________________________________________________ 95
11.9 - A Psicologia __________________________________________________________________ 96
11.10 - A Cosmologia ________________________________________________________________ 97
11.11 - Juízo sobre Aristóteles _________________________________________________________ 98
11.12 - Vista Retrospectiva ____________________________________________________________ 98
12 - O Epicurismo______________________________________________________________ 99
12.1 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica ____________________________________________ 99
12.2 - A Moral e a Religião___________________________________________________________ 100
12.3 - Ceticismo e Ecletismo__________________________________________________________ 102
13 - O Período Ético ___________________________________________________________ 103
3
13.1 - Características Gerais __________________________________________________________ 103
13.2 - O Estoicismo_________________________________________________________________ 103
13.3 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica ___________________________________________ 104
13.4 - A Moral e a Política ___________________________________________________________ 104
II. PERÍODO LATINO ____________________________________________________ 106

1 - As Ciências Naturais da Idade Helenista _______________________________________ 107
1.1 - O Pensamento Latino ___________________________________________________________ 108
1.2 - Ecletismo e Estoicismo __________________________________________________________ 109
2 - Direito e Educação _________________________________________________________ 111
2.1 - O Direito Romano______________________________________________________________ 111
2.2 - A Educação Romana____________________________________________________________ 111
2.3 - Período Religioso ______________________________________________________________ 113
III. PERÍODO CRISTÃO ___________________________________________________ 115

1 - O Neo-Platonismo __________________________________________________________ 116
1.1 - Características Gerais do Neoplatonismo ____________________________________________ 116
1.2 - Filon de Alexandria_____________________________________________________________ 116
1.3 - Plutarco de Queronéia___________________________________________________________ 117
1.4 - Plotino _______________________________________________________________________ 117
2 - O Cristianismo ____________________________________________________________ 120
2.1 - As Características Filosóficas do Cristianismo________________________________________ 120
2.2 - Características Gerais do Pensamento Cristão ________________________________________ 120
2.3 - A Filosofia Medieval e o Cristianismo ______________________________________________ 121
2.4 - Conflitos e Conciliação entre a Fé e Saber ___________________________________________ 121
2.5 - Patrística _____________________________________________________________________ 122
2.6 - Escolástica____________________________________________________________________ 122
2.7 - A Questão dos Universais: O que há entre as palavras e as coisas_________________________ 123
3 - O Cristianismo ____________________________________________________________ 124
3.1 - Os Precedentes do Cristianismo ___________________________________________________ 124
3.2 - Jesus Cristo ___________________________________________________________________ 124
3.3 - O Novo Testamento ____________________________________________________________ 125
3.4 - A Solução do Problema do Mal ___________________________________________________ 126
3.5 - O Pecado Original______________________________________________________________ 127
3.6 - A Redenção pela Cruz __________________________________________________________ 127
4 - Conseqüente Praxe Ascética _________________________________________________ 129
4.1 - Ascetismo e Teísmo ____________________________________________________________ 129
4.2 - Ascetismo e Cristianismo ________________________________________________________ 130
4.3 - Ascetismo e Caridade ___________________________________________________________ 130
5 - A Patrística Pré-agostiniana _________________________________________________ 132
4
5.1 - Características Gerais ___________________________________________________________ 132
5.2 - O Século II - Os Apologistas e os Controvertistas _____________________________________ 132
5.3 - O Século III - Os Alexandrinos e os Africanos _______________________________________ 133
5.4 - O Século IV - Os Luminares de Capadócia __________________________________________ 134
6 - Santo Agostinho ___________________________________________________________ 136
6.1 - A Vida e as Obras ______________________________________________________________ 136
6.2 - Pensamento: A Gnosiologia ______________________________________________________ 137
6.3 - A Metafísica __________________________________________________________________ 137
6.4 - A Moral______________________________________________________________________ 138
6.5 - O Mal _______________________________________________________________________ 138
6.6 - A História ____________________________________________________________________ 139
7 - A Escolástica ______________________________________________________________ 141
7.2 - Educação e Cultura na Idade Média ________________________________________________ 141
7.3 - A Escolástica Pré-Tomista _______________________________________________________ 142
8 - A Escolástica ______________________________________________________________ 146
8.1 - O Século XIII: O Triunfo de Aristóteles_____________________________________________ 146
8.2 - Os Filósofos Franciscanos _______________________________________________________ 147
8.3 - A Escolástica Pós-Tomista _______________________________________________________ 148
8.4 - Rogério Bacon ________________________________________________________________ 148
8.5 - João Duns Scoto _______________________________________________________________ 148
8.6 - Guilherme de Occam ___________________________________________________________ 149
9 - Tomás de Aquino __________________________________________________________ 151
9.1 - A Vida e as Obras ______________________________________________________________ 151
9.3 - A Metafísica __________________________________________________________________ 153
9.4 - A Natureza ___________________________________________________________________ 153
9.5 - O Espírito ____________________________________________________________________ 154
9.6 - Deus ________________________________________________________________________ 154
9.7 - A Moral______________________________________________________________________ 156
9.8 - Filosofia e Teologia ____________________________________________________________ 156
9.9 - O Tomismo ___________________________________________________________________ 157
9.10 - A Existência de Deus é Evidente? ________________________________________________ 158
9.11 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja? _______________________________ 159
9.12 - A Moral_____________________________________________________________________ 161
9.13 - Filosofia e Teologia ___________________________________________________________ 161
IV. PERÍODO MODERNO __________________________________________________ 163

1 - O Pensamento Moderno _____________________________________________________ 164
5
1.1 - Transcendência Cristã e Imanência Moderna _________________________________________ 164
1.2 - Os Precedentes do Pensamento Moderno ____________________________________________ 165
1.3 - Os Períodos do Pensamento Moderno ______________________________________________ 166
2 - A Renascença______________________________________________________________ 168
2.2 - O Renovamento das Antigas Escolas Filosóficas______________________________________ 168
2.3 - O Platonismo__________________________________________________________________ 169
2.4 - O Aristotelismo________________________________________________________________ 170
2.5 - O Estoicismo__________________________________________________________________ 171
2.6 - O Epicurismo _________________________________________________________________ 171
2.7 - O Ceticismo __________________________________________________________________ 171
3 - De Aristóteles à Renascença__________________________________________________ 173
4 - Os Pensadores Renascentistas ________________________________________________ 178
4.1 - Os Pensadores _________________________________________________________________ 178
4.2 - Nicolau de Cusa _______________________________________________________________ 178
4.3 - Bernardino Telésio _____________________________________________________________ 179
4.4 - Giordano Bruno _______________________________________________________________ 179
4.5 - Tomás Campanella _____________________________________________________________ 180
5 - A Filosofia de Descartes _____________________________________________________ 182
5.1 - Sua Vida _____________________________________________________________________ 182
5.2 - O Método ____________________________________________________________________ 183
5.3 - A Metafísica __________________________________________________________________ 184
6 - René Descartes_____________________________________________________________ 186
6.1 - Deus, a Ciência e o Livre-arbítrio__________________________________________________ 186
6.2 - O Problema do Homem: a Moral __________________________________________________ 187
6.3 - O Programa Cartesiano __________________________________________________________ 187
7 - René Descartes_____________________________________________________________ 190
7.1 - A Dúvida, Exercício Espiritual ____________________________________________________ 190
7.2 - Eu Sou Uma Coisa Que Pensa ____________________________________________________ 190
7.3 - O Pedaço De Cera______________________________________________________________ 192
7.4 - A Liberdade __________________________________________________________________ 192
7.5 - O Argumento Ontológico ________________________________________________________ 193
8 - O Empirismo - Locke _______________________________________________________ 195
8.1 - John Locke ___________________________________________________________________ 195
8.2 - Vida e Obras __________________________________________________________________ 195
8.4 - Idéias Metafísicas ______________________________________________________________ 196
8.5 - Moral e Política________________________________________________________________ 197
6
8.6 - Idéias Pedagógicas _____________________________________________________________ 197
9 - O Empirismo - Bacon _______________________________________________________ 199
9.1 - Francis Bacon _________________________________________________________________ 199
9.2 - Vida e Obras __________________________________________________________________ 199
9.3 - Os Ensaios____________________________________________________________________ 199
9.4 - O Pensamento: A "Instauratio Magna"______________________________________________ 202
10 - O Empirismo - Hobbes _____________________________________________________ 204
10.1 - Tomás Hobbes _______________________________________________________________ 204
10.2 - O Estado Natural e o Pacto Social ________________________________________________ 205
11 - O Empirismo - Hume ______________________________________________________ 207
11.1 - David Hume _________________________________________________________________ 207
11.2 - O Método de Hume____________________________________________________________ 207
11.3 - A Análise da Idéia de Causa _____________________________________________________ 207
11.4 - O Ceticismo de Hume__________________________________________________________ 209
11.5 - Hume e o Problema da Religião __________________________________________________ 210
12 - Textos de Hume___________________________________________________________ 211
12.1 - O Problema da Causalidade _____________________________________________________ 211
12.2 - O Problema do Mal____________________________________________________________ 211
13 - O Iluminismo Francês _____________________________________________________ 213
13.1 - Condillac (1715-1780) _________________________________________________________ 213
13.2 - Montesquieu (1689-1755)_______________________________________________________ 214
13.3 - Voltaire (1694-1778) __________________________________________________________ 214
14 - Jean-Jacques Rosseau______________________________________________________ 216
14.1 - O Iluminismo Francês__________________________________________________________ 216
14.2 - Os Homens e os Problemas______________________________________________________ 216
14.3 - Jean-Jacques Rosseau __________________________________________________________ 217
14.4 - A Consciência segundo Rosseau _________________________________________________ 218
15 - A Renascença_____________________________________________________________ 220
15.1 - A Política Nova e a Ciência Nova ________________________________________________ 220
15.2 - Nicolau Machiavelli ___________________________________________________________ 220
15.3 - Galileu Galilei________________________________________________________________ 221
15.4 - A Ciência Nova e a Metafísica Tradicional _________________________________________ 222
16 - Blaise Pascal _____________________________________________________________ 224
16.1 - Vida e Obras _________________________________________________________________ 224
16.2 - Entre a Ciência e a Religião _____________________________________________________ 224
16.3 - Jansenismo e Monarquia Absoluta ________________________________________________ 226
16.4 - Da Militância ao Recolhimento __________________________________________________ 227
17 - Leibniz __________________________________________________________________ 229
7
17.1 - Vida e Obra __________________________________________________________________ 229
17.2 - Racionalismo e Finalismo_______________________________________________________ 230
17.3 - Os Fundamentos da Monadologia ________________________________________________ 231
17.4 - O Melhor dos Mundos Possíveis _________________________________________________ 232
18 - Baruch Spinoza ___________________________________________________________ 235
18.1 - Considerações Gerais __________________________________________________________ 235
18.2 - Baruch Spinoza _______________________________________________________________ 235
18.3 - Vida e Obras _________________________________________________________________ 236
18.4 - O Pensamento: Deus ___________________________________________________________ 237
18.5 - O Homem ___________________________________________________________________ 237
18.6 - A Moral_____________________________________________________________________ 238
18.7 - A Política e a Religião _________________________________________________________ 239
19 - O Cartesianismo __________________________________________________________ 240
19.1 - Nicolau Malebranche __________________________________________________________ 240
19.2 - Vida e Obras _________________________________________________________________ 240
19.3 - O Pensamento: A Gnosiologia ___________________________________________________ 240
19.4 - A Metafísica _________________________________________________________________ 240
19.5 - A Moral_____________________________________________________________________ 241
19.6 - Guilherme Leibniz ____________________________________________________________ 241
19.7 - Vida e Obras _________________________________________________________________ 242
19.8 - O Pensamento: A Gnosiologia ___________________________________________________ 242
19.9 - A Metafísica _________________________________________________________________ 243
19.10 - A Moral____________________________________________________________________ 244
19.11 - Cristiano Wolff ______________________________________________________________ 245
19.12 - Vida e Obras ________________________________________________________________ 245
19.13 - O Pensamento _______________________________________________________________ 245
V. PERÍODO CONTEMPORÂNEO ___________________________________________ 247

1 - Emmanuel Kant ___________________________________________________________ 248
1.1 - Vida e Obras __________________________________________________________________ 248
1.2 - A Ciência e a Metafísica _________________________________________________________ 249
1.3 - A Moral de Kant _______________________________________________________________ 250
1.4 - Moral e Metafísica _____________________________________________________________ 251
1.5 - A Crítica do Juízo ______________________________________________________________ 252
1.6 - O Alcance da Crítica Kantiana ____________________________________________________ 253
1.7 - Crítica ao Argumento Ontológico__________________________________________________ 254
1.8 - O Rigorismo de Kant ___________________________________________________________ 255
1.9 - O Alcance da Crítica Kantiana ______________________________ Erro! Indicador não definido.
1.10 - Crítica ao Argumento Ontológico___________________________ Erro! Indicador não definido.
8
1.11 - O Rigorismo de Kant ____________________________________ Erro! Indicador não definido.
2 - Hegel_____________________________________________________________________ 257
2.1 - O Idealismo Lógico_____________________________________________________________ 257
2.2 - A Dialética ___________________________________________________________________ 259
2.3 - A Idéia, A Natureza, O Espírito ___________________________________________________ 261
3 - Textos de Hegel ____________________________________________________________ 262
3.1 - Dialética Hegeliana: A Contradição é o Motor do Pensamento ___________________________ 262
3.2 - O Absoluto Por Fim Não é Senão Aquilo Que Ele é na Realidade ________________________ 263
3.3 - O Senhor e o Escravo ___________________________________________________________ 263
3.4 - Concepção Dialética da História da Filosofia_________________________________________ 264
4 - Nietzsche _________________________________________________________________ 267
4.1 - Vida e Obra ___________________________________________________________________ 267
4.2 - O Filósofo e o Músico___________________________________________________________ 267
4.3 - Solidão, Agonia e Morte _________________________________________________________ 268
4.4 - O Dionisíaco e o Socrático _______________________________________________________ 269
4.5 - O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha __________________________________________ 270
4.6 - Os Limites do Humano: O Além-do-Homem_________________________________________ 272
4.7 - Uma Filosofia Confiscada________________________________________________________ 273
4.8 - Assim Falou Zaratustra __________________________________________________________ 274
5 - Kierkegaard_______________________________________________________________ 275
5.1 - Filósofo ou Religioso? __________________________________________________________ 275
5.2 - O Sofrimento Necessário ________________________________________________________ 277
5.3 - O Salto da Fé__________________________________________________________________ 277
6 - O Idealismo Pós-Kantiano ___________________________________________________ 279
6.1 - Considerações Gerais ___________________________________________________________ 279
6.2 - O Desenvolvimento do Idealismo__________________________________________________ 279
6.3 - O Idealismo Ético: Fichte ________________________________________________________ 280
6.4 - O Idealismo Estético: Schelling ___________________________________________________ 281
6.5 - O Idealismo Religioso: Schleiermacher _____________________________________________ 283
7 - O Positivismo - Comte ______________________________________________________ 286
7.1 - Características Gerais do Positivismo_______________________________________________ 286
7.2 - Augusto Comte - Vida e Obras ____________________________________________________ 287
7.3 - A Lei dos Três Estados __________________________________________________________ 288
8 - Karl Marx ________________________________________________________________ 292
9
I. PERÍODO CLÁSSICO
10
1 - OS PRÉ-SOCRÁTICOS
1.1 - Dualismo Grego
A característica fundamental do pensamento grego está na solução dualista do problema metafísico-

teológico, isto é, na solução das relações entre a realidade empírica e o Absoluto que a explique,
entre o mundo e Deus, em que Deus e mundo ficam separados um do outro. Conseqüência desse
dualismo é o irracionalismo, em que fatalmente finaliza a serena concepção grega do mundo e da
vida. O mundo real dos indivíduos e do vir-a-ser depende do princípio eterno da matéria obscura,
que tende para Deus como o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de Deus,
mas nunca pode chegar até ele porque dele não deriva. E a conseqüência desse irracionalismo outra
não pode ser senão o pessimismo: um pessimismo desesperado, porque o grego tinha conhecimento
de um absoluto racional, de Deus, mas estava também convicto de que ele não cuida do mundo e da
humanidade, que não criou, não conhece, nem governa; e pensava, pelo contrário, que a
humanidade é governada pelo Fado, pelo Destino, a saber, pela necessidade irracional. O último
remédio desse mal da existência será procurado no ascetismo, considerando-o como a solidão
interior e a indiferença heróica para com tudo, a resignação e a renúncia absoluta.
1.2 - O Gênio Grego
A característica do gênio filosófico grego pode-se compendiar em alguns traços fundamentais:

racionalismo, ou seja, a consciência do valor supremo do conhecimento racional; esse racionalismo
não é, porém, abstrato, absoluto, mas se integra na experiência, no conhecimento sensível; o
conhecimento, pois, não é fechado em si mesmo, mas aberto para o ser, é apreensão (realismo); e
esse realismo não se restringe ao âmbito da experiência, mas a transpõe, a transcende para o
absoluto, do mundo a Deus, sem o qual o mundo não tem explicação; embora, para os gregos, o
"conhecer" - a contemplação, o teórico, o intelecto - tenham a primazia sobre o "operar" - a ação, o
prático, a vontade - o segundo elemento todavia, não é anulado pelo primeiro, mas está a ele
subordinado; e o otimismo grego, conseqüência lógica do seu próprio racionalismo, cederá lugar ao
pessimismo, quando se manifestar toda a irracionalidade da realidade, quando o realismo impuser
tal concepção. Todos esses elementos vêm sendo, ainda, organizados numa síntese insuperável,
numa unidade harmônica, realizada por meio de um desenvolvimento também harmônico,
aperfeiçoado mediante uma crítica profunda. Entre as raças gregas, a cultura, a filosofia são
devidas, sobretudo, aos jônios, sendo jônios também os atenienses.
1.3 - Divisão da História da Filosofia Grega
1 - Os Períodos Principais do Pensamento Grego
Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da
filosofia grega em três períodos:
Período pré-socrático (séc. VII-V a.C.) - Problemas cosmológicos. Período Naturalista: pré-
socrático, em que o interesse filosófico é voltado para o mundo da natureza;
Período socrático (séc. IV a.C.) - Problemas metafísicos. Período Sistemático ou

Antropológico: o período mais importante da história do pensamento grego (Sócrates,
Platão, Aristóteles), em que o interesse pela natureza é integrado com o interesse pelo
espírito e são construídos os maiores sistemas filosóficos, culminando com Aristóteles;
Período pós-socrático (séc. IV a.C. - VI d.C.) - Problemas morais. Período Ético: em que o
interesse filosófico é voltado para os problemas morais, decaindo, entretanto, a metafísica;
11
Período Religioso: assim chamado pela importância dada à religião, para resolver o
problema da vida, que a razão não resolve integralmente. O primeiro período é de formação,
o segundo de apogeu, o terceiro de decadência.
1.4 - Primeiro Período
O primeiro período do pensamento grego toma a denominação substancial de período naturalista,

porque a nascente especulação dos filósofos é instintivamente voltada para o mundo exterior,
julgando-se encontrar aí também o princípio unitário de todas as coisas; e toma, outrossim, a
denominação cronológica de período pré-socrático, porque precede Sócrates e os sofistas, que
marcam uma mudança e um desenvolvimento e, por conseguinte, o começo de um novo período na
história do pensamento grego. Esse primeiro período tem início no alvor do VI século a.C., e
termina dois séculos depois, mais ou menos, nos fins do século V. Surge e floresce fora da Grécia
propriamente dita, nas prósperas colônias gregas da Ásia Menor, do Egeu (Jônia) e da Itália
meridional, da Sicília, favorecido sem dúvida na sua obra crítica e especulativa pelas liberdades
democráticas e pelo bem-estar econômico. Os filósofos deste período preocuparam-se quase
exclusivamente com os problemas cosmológicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o
constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a grande questão que dá a
este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos
que nele floresceram em quatro escolas: Escola Jônica; Escola Itálica; Escola Eleática; Escola
Atomística.
1.5 - Escola Jônica
A Escola Jônica, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende
os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores. A escola jônica, é também a primeira do
período naturalista, preocupando-se os seus expoentes com achar a substância única, a causa, o
princípio do mundo natural vário, múltiplo e mutável. Essa escola floresceu precisamente em
Mileto, colônia grega do litoral da Ásia Menor, durante todo o VI século, até a destruição da cidade
pelos persas no ano de 494 a.C., prolongando-se porém ainda pelo V século. Os jônicos julgaram
encontrar a substância última das coisas em uma matéria única; e pensaram que nessa matéria fosse
imanente uma força ativa, de cuja ação derivariam precisamente a variedade, a multiplicidade, a
sucessão dos fenômenos na matéria una. Daí ser chamada esta doutrina hilozoísmo (matéria
animada). Os jônios antigos consideram o Universo do ponto de vista estático, procurando
determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos todos os seres. Os mais
conhecidos são: Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Anaxímenes de Mileto. Os jônios
posteriores distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão
principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo
no seu aspecto dinâmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos
corpos. Os mais conhecidos são: Heráclito de Éfeso, Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de
Clazômenas.
1.6 - Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água"
Tales de Mileto, fenício de origem, é considerado o fundador da escola jônica. É o mais antigo
filósofo grego. Tales não deixou nada escrito, mas sabemos que ele ensinava ser a água a substância
única de todas as coisas. A terra era concebida como um disco boiando sobre a água, no oceano.
Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os
eclipses do sol e da lua. No plano da astronomia, fez estudos sobre solstícios a fim de elaborar um
calendário, e examinou o movimento dos astros para orientar a navegação. Provavelmente nada
escreveu. Por isso, do seu pensamento só restam interpretações formuladas por outros filósofos que
lhe atribuíram uma idéia básica: a de que tudo se origina da água. Segundo Tales, a água, ao se
resfriar, torna-se densa e dá origem à terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que retornam
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como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu movimento (vapor, chuva, rio, mar,
terra) nascem as diversas formas de vida, vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser
resumida nas seguintes proposições: A terra flutua sobre a água; A água é a causa material de todas
as coisas. Todas as coisas estão cheias de deuses. O ímã possui vida, pois atrai o ferro.
Segundo Aristóteles sobre a teoria de Tales: elemento estático e elemento dinâmico. Elemento
Estático - a flutuação sobre a água. Elemento Dinâmico - a geração e nutrição de todas as coisas
pela água. Tales acreditava em uma "alma do mundo", havia um espírito divino que formava todas
as coisas da água. Tales sustentava ser a água a substância de todas as coisas.
1.7 - Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron"
Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e sucessor de Tales

e autor de um tratado Da Natureza, põe como princípio universal uma substância indefinida, o
ápeiron (ilimitado), isto é, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste
ápeiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação ou
"segregação" derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a
transformação dos peixes em homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar.
Eterno, o ápeiron está em constante movimento, e disto resulta uma série de pares opostos - água e
fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O ápeiron é assim algo abstrato, que não se fixa
diretamente em nenhum elemento palpável da natureza. Com essa concepção, Anaximandro
prossegue na mesma via de Tales, porém dando um passo a mais na direção da independência do
"princípio" em relação às coisas particulares. Para ele, o princípio da "physis" (natureza) é o ápeiron
(ilimitado). Atribui-se a Anaximandro a confecção de um mapa do mundo habitado, a introdução na
Grécia do uso do gnômon (relógio de sol) e a medição das distâncias entre as estrelas e o cálculo de
sua magnitude (é o iniciador da astronomia grega). Ampliando a visão de Tales, foi o primeiro a
formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico total. Diz-se também, que
preveniu o povo de Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento primordial seria o
indeterminado (ápeiron), infinito e em movimento perpétuo.
Fragmentos
"Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física". Esta (a natureza do

ilimitado, ele diz que) é sem idade e sem velhice. Hipólito, Refutação.
1.8 - Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"
Segundo Anaxímenes, a arkhé (comando) que comanda o mundo é o ar, um elemento não tão
abstrato como o ápeiron, nem palpável demais como a água. Tudo provém do ar, através de seus
movimentos: o ar é respiração e é vida; o fogo é o ar rarefeito; a água, a terra, a pedra são formas
cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas que existem, mesmo apresentando qualidades
diferentes entre si, reduzem-se a variações quantitativas (mais raro, mais denso) desse único
elemento. Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador
dos seres, os antigos jônios professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista. Dedicou-se
especialmente à meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol.
Anaxímenes julga que o elemento primordial das coisas é o ar.
Fragmentos
"O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele
expressa) é quente". (Plutarco). "Com nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos,
assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém". (Aécio).
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2 - HERÁCLITO DE ÉFESO
2.1 - Vida de Heráclito
Heráclito nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, de família que ainda conservava prerrogativas reais
(descendentes do fundador da cidade). Seu caráter altivo, misantrópico e melancólico ficou
proverbial em toda a antigüidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na política.
Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filósofos de seu tempo e até contra a religião.
Sem ter sido mestre, Heráclito escreveu um livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jônico, mas
de forma tão concisa que recebeu o cognome de Skoteinós, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. -
Heráclito é por muitos considerados o mais eminente pensador pré-socrático, por formular com
vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas
particulares e transitórias. Estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o Lógos), regedora
de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de
tensões, "como a do arco e da lira".
2.2 - Filosofia de Heráclito
Heráclito concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A dialética é:
A. Dialética exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma;
B. Dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito;
C. Objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como princípio.
É o progresso necessário, e é aquele que Heráclito fez. O ser é o um, o primeiro; o segundo é o
devir - até esta determinação avançou ele. Isto é o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se dá
a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela primeira vez, a idéia filosófica em sua
forma especulativa; o raciocínio de Parmênides e Zenão é entendimento abstrato; por isso Heráclito
foi tido como filósofo profundo e obscuro e como tal criticado.
O que nos é relatado da filosofia de Heráclito parece, à primeira vista, muito contraditório; mas nela
se pode penetrar com o conceito e assim descobrir, em Heráclito, um homem de profundos
pensamentos. Ele é a plenitude da consciência até ele - uma consumação da idéia na totalidade que
é o início da Filosofia ou expressa a essência da idéia, o infinito, aquilo que é.
2.3 - O Princípio Lógico
O princípio universal. Este espírito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: "O
ser não é mais que o não-ser", nem é menos; ou ser e nada são o mesmo, a essência é mudança. O
verdadeiro é apenas como a unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento
abstrato, isto é, apenas o ser é. Dizemos, em lugar da expressão de Heráclito: O absoluto é a
unidade do ser e do não-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser não é mais que o não-ser", desta
maneira, não parece, então, produzir muito sentido, apenas destruição universal, ausência de
pensamento. Temos, porém, ainda uma outra expressão que aponta mais exatamente o sentido do
princípio. Pois Heráclito diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E
Platão ainda diz de Heráclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio - que não se pode
entrar duas vezes na mesma corrente"; o rio corre e toca-se outra água. Seus sucessores dizem até
que nele nem se pode mesmo entrar, pois que imediatamente se transforma; o que é, ao mesmo
tempo já novamente não é. Além disso, Aristóteles diz que Heráclito afirma que é apenas um o que
permanece; disto todo o resto é formado, modificado, transformado; que todo o resto fora deste um
flui, que nada é firme, que nada se demora; isto é, o verdadeiro é o devir, não o ser - a determinação
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mais exata para este conteúdo universal é o devir. Os eleatas dizem: só o ser é, é o verdadeiro; a
verdade do ser é o devir; ser é o primeiro pensamento enquanto imediato. Heráclito diz: Tudo é
devir; este devir é o princípio. Isto está na expressão: "O ser é tão pouco como o não-ser; o devir é e
também não é". As determinações absolutamente opostas estão ligadas numa unidade; nela temos o
ser e também o não-ser. Dela faz parte não apenas o surgir, mas também o desaparecer; ambos não
são para si, mas são idênticos. É isto que Heráclito expressou com suas sentenças. O não ser é, por
isso é o não-ser, e o não-ser é, por isso é o ser; isto é a verdade da identidade de ambos.
É um grande pensamento passar do ser para o devir; é ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo,
também é o primeiro concreto, a primeira unidade de determinações opostas. Estas estão inquietas
nesta relação, nela está o princípio da vida. Com isto está preenchido o vazio que Aristóteles
apontou nas antigas filosofias - a falta de movimento; este movimento é aqui, agora mesmo,
princípio.
É uma grande convicção que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada são abstrações
sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro é o devir. O entendimento separa a ambos como
verdadeiros e de valor; a razão, pelo contrário, reconhece um no outro, que num está contido seu
outro - e assim o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir.
Heráclito também diz que os opostos são características do mesmo, como, por exemplo, "o mel é
doce e amargo" - ser e não-ser ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Heráclito parte, como os céticos,
das representações correntes dos homens; ninguém negará que os sãos dizem do mel que é doce, e
os que sofrem de icterícia que é amargo - se fosse apenas doce, não poderia modificar sua natureza
através de outra coisa e assim também para os que sofrem de icterícia seria doce. Zenão começa a
sobressumir os predicados opostos e aponta no movimento aquilo que se opõe - um por limites e um
sobressumir os limites; Zenão só exprimiu o infinito pelo seu lado negativo -, por causa de sua
contradição, como o não verdadeiro. Em Heráclito, vemos o infinito como tal expresso como
conceito e essência: o infinito, que é em si e para si, é a unidade dos opostos e, na verdade, dos
universalmente opostos, da pura oposição, ser e não-ser. Tomamos nós o ente em si e para si, não a
representação do ente, do pleno, assim o puro ser é o pensamento simples, em que todo o
determinado é negado, o absolutamente negativo - nada é o mesmo, apenas este igual a si mesmo -,
passagem absoluta para o oposto, ao qual Zenão não chegou! "Do nada, nada vem." Em Heráclito o
momento da negatividade é imanente; disto trata o conceito de toda a Filosofia.
Primeiro tivemos a abstração de ser e não-ser, numa forma bem imediata e universal; mais
exatamente, porém, também Heráclito concebeu as oposições de maneira mais determinada. É esta
unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo somente é o devir subjetivo. Este
verdadeiro é o processo do devir; Heráclito expressou de modo determinado este pôr-se numa
unidade das diferenças. Aristóteles diz, por exemplo, que Heráclito "ligou o todo e o não-todo"
(parte) - o todo se torna parte e a parte o é para se tornar o todo -, o "que se une e se opõe", do
mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de que de tudo (que se opõe) resulta um, e de um
tudo. Este um não é o abstrato, a atividade de dirimir-se; a morta infinitude é uma má abstração em
oposição a esta profundidade que vemos em Heráclito. Sexto Empírico cita o seguinte que Heráclito
teria dito: A parte é algo diferente do todo; mas é também o mesmo que o todo é; a substância é o
todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo Ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho, etc.
- todos estes elementos concretos estão contidos nesta determinação. Platão diz, em seu Banquete,
sobre o princípio de Heráclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" - este é o
processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa então que Erixímaco, que fala no
Banquete, critique o fato de a harmonia ser desarmônica ou se componha de opostos, pois que a
harmonia se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da música. Mas isto não contradiz
Heráclito, que justamente quer isto. O simples, a repetição de um único som não é harmonia. Da
harmonia faz parte a diferença; é preciso que haja essencial e absolutamente uma diferença. Esta
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harmonia é precisamente o absoluto devir, transformar-se - não devir outro, agora este, depois
aquele. O essencial é que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas não de um
abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas é, na medida em que seu outro em si
esteja consigo, em seu conceito. Mudança é unidade, relação de ambos a um, um ser, este e o outro.
Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a mudança, a
unidade essencial. O espírito relaciona-se na consciência com o sensível e este sensível é seu outro.
Assim também no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de tal maneira que também possam ser
unidos - e isto os sons são em si. Da harmonia faz parte determinada oposição, seu oposto, como
nas harmonia das cores. A subjetividade é o outro da objetividade, não de um pedaço de papel - o
absurdo disto logo se mostra -, deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa é
o outro do outro enquanto seu outro. Este é o grande princípio de Heráclito; pode parecer obscuro,
mas é especulativo; e isto é, para o entendimento que segura para si o ser, o não-ser, o subjetivo e
objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro.
2.4 - Os Modos da Realidade
Heráclito não ficou parado, em sua exposição, nesta expressão em conceitos, no puro lógico, mas
além desta forma universal, na qual expôs seu princípio, deu à sua idéia também uma expressão
real. Esta figura pura é precipuamente de natureza cosmológica, ou sua forma é mais a forma
natural; por isso, é incluído ainda na Escola Jônica, e com isto deu novos impulsos à filosofia da
natureza. Sobre esta forma real de seu princípio os historiadores, contudo, não estão de acordo entre
si. A maioria diz que ele teria posto a essência ontológica como fogo, outros dizem que como ar,
outros dizem que antes o vapor que o ar; mesmo o tempo é citado, em Sexto, como o primeiro ser
do ente. A questão é a seguinte: Como compreender esta diversidade? Não se deve absolutamente
crer que se deva atribuir estas notícias à negligência dos escritores, pois as testemunhas são as
melhores, como Aristóteles e Sexto Empírico, que não falam destas formas de passagem, mas de
modo bem determinado, sem, no entanto, chamar a atenção para estas diferenças e contradições.
Uma outra razão mais próxima parece-nos resultar da obscuridade do escrito de Heráclito, o qual,
na confusão de seu modo de expressão, poderia dar motivos para mal-entendidos. Mas,
considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostra-se mais para uma análise
superficial; no conceito profundo de Heráclito acha-se a verdadeira saída deste empecilho. De
maneira alguma podia Heráclito afirmar, como Tales, que a água ou o ar ou coisa semelhante seria a
essência absoluta; e não o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na medida em
que pensou ser como idêntico como o não-ser ou no conceito infinito. Assim, portanto, a essência
absoluta que é não pode surgir nele como uma determinidade existente, por exemplo, a água, mas a
água enquanto se transforma, ou apenas o processo.
A. - Processo abstrato, tempo. Heráclito, portanto, disse que o tempo é o primeiro ser corpóreo,
como exprime Sexto. "Corpóreo" é uma expressão inadequada. Os céticos escolhiam muitas vezes
as expressões mais grosseiras ou tornavam os pensamentos grosseiros para mais facilmente liquidá-
los. "Corpóreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo é a intuição abstrata do processo; diz que
ele é o primeiro ser sensível. O tempo, portanto, é a essência verdadeira. Na medida em que
Heráclito não parou na expressão lógica do devir, mas deu a seu princípio a forma de um ente,
deduz-se disto que primeiro tinha que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensível,
no que se pode ver, o tempo é o primeiro que se oferece como o devir; é a primeira forma do devir.
Enquanto intuído, o tempo é o puro devir. O tempo é puro transformar-se, é o puro conceito, o
simples, que é harmônico a partir de absolutamente opostos. Sua essência é ser e não-ser, sem outra
determinação - ser puro e abstrato não-ser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo
separados. Não como se o tempo fosse e não fosse, mas o tempo é isto: no ser imediatamente não-
ser e no não-ser imediatamente ser - esta mudança de ser para não-ser, este conceito abstrato, é,
porém, visto de maneira objetiva, enquanto é para nós. No tempo não é o passado e o futuro,
somente o agora; e este é, para não ser, está logo destruído, passado - e este não-ser passa, do
mesmo modo, para o ser, pois ele é. É a abstrata contemplação desta mudança. Se tivéssemos de
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dizer como aquilo que Heráclito reconheceu como a essência existe para a consciência, nesta pura
forma em que ele o reconheceu, não haveria outra que nomear a não ser o tempo; é, por
conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma do que devém é o tempo; assim isto se liga
ao princípio do pensamento de Heráclito.
B. - A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se mais. No
tempo estão os momentos, ser e não-ser, postos apenas negativamente ou como momentos que
imediatamente desaparecem. Além disso, Heráclito determinou o processo de um modo mais físico.
O tempo é intuição, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o que ele é, de modo
real, isto é, expressar ambos os momentos como uma totalidade para si, como subsistente, então
levanta-se a questão: que ser físico corresponde a esta determinação? O tempo, dotado de tais
momentos, é o processo; compreender a natureza significa apresentá-la como processo. Este é o
elemento verdadeiro de Heráclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo compreendemos que
Heráclito não podia dizer que a essência é o ar ou a água ou coisas semelhantes, pois eles mesmos
não são (isto é o próximo) o processo. O fogo, porém, é o processo: assim afirmou o fogo como a
primeira essência - e este é o modo real do processo heracliteano, a alma e a substância do processo
da natureza. Justamente no processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1. o puro
momento negativo, 2. os momentos da oposição subsistente, água e ar, e 3. a totalidade em repouso,
a terra. A vida da natureza é o processo destes momentos: a divisão da totalidade em repouso da
terra na oposição, o pôr desta oposição, destes momentos - e a unidade negativa, o retorno para a
unidade, o queimar da oposição subsistente. O fogo é o tempo físico; ele é esta absoluta inquietude,
absoluta dissolução do que persiste - o desaparecer de outros, mas também de si mesmo; ele não é
permanente. Por isso compreendemos (é inteiramente conseqüente) por que Heráclito pode nomear
o fogo como o conceito do processo de sua determinação fundamental.
C. - O fogo está agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo real; ele é
para si o processo real, sua realidade é o processo todo no qual, então, os momentos são
determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o metamorfosear-se das coisas
corpóreas, é mudança, transformação do determinado, evaporação, transformação em fumaça; pois
ele é, no processo, o momento abstrato do mesmo, não tanto o ar como antes a evaporação. Para
este processo Heráclito utilizou uma palavra muito singular: evaporação (anathymíasis) (fumaça,
vapores do sol); evaporação é aqui apenas a significação superficial - é mais: passagem. Sob este
ponto de vista, Aristóteles diz de Heráclito que, segundo sua exposição, o princípio era a alma, por
ser ela a evaporação, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o incorpóreo e sempre
fluído. As determinações mais próximas deste processo real são, em parte, falhas e contraditórias.
Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notícias, que Heráclito teria determinado o processo
assim: "As formas (mudanças) do fogo são, primeiro, o mar e, então, a metade disto, terra, e a outra
metade, o raio" - o fogo em sua eclosão. Este é universal e muito obscuro. A natureza é assim esse
círculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas
sempre foi e é e será um fogo sempre vivo, que segundo suas próprias leis (métro) se acende e se
apaga.". Compreendemos o que Aristóteles cita, que o princípio é a alma, por ser a evaporação, este
processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo é a alma. No que se refere ao fato de Heráclito
afirmar que o fogo é vivificante, a alma, encontra-se uma expressão que pode parecer bizarra, isto é,
que a alma mais seca é a melhor. Nós certamente não tomamos a alma mais molhada como a
melhor, mas, pelo contrário, a mais viva; seco quer dizer aqui cheio de fogo: assim a alma mais seca
é o fogo puro, e este não é a negação do vivo, mas a própria vida. Para retornar a Heráclito: ele é
aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em
si infinita, isto é, sua essência como processo. É a partir dele que se deve datar o começo da
existência da Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos os filósofos até os dias de
hoje, assim como foi a idéia de Platão e Aristóteles.
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"Os homens são deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver é-lhes morte e morrer é-lhes
vida".
"Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos".
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3 - PITÁGORAS DE SAMOS
Pitágoras, o fundador da escola pitagórica, nasceu em Samos pelos anos 571-70 a.C. Em 532-31 foi
para a Itália, na Magna Grécia, e fundou em Crotona, colônia grega, uma associação científico-
ético-política, que foi o centro de irradiação da escola e encontrou partidários entre os gregos da
Itália meridional e da Sicília. Pitágoras aspirava - e também conseguiu - a fazer com que a educação
ética da escola se ampliasse e se tornasse reforma política; isto, porém, levantou oposições contra
ele e foi constrangido a deixar Crotona, mudando-se para Metaponto, aí morrendo provavelmente
em 497-96 a.C.
Segundo o pitagorismo, a essência, o princípio essencial de que são compostas todas as coisas, é o
número, ou seja, as relações matemáticas. Os pitagóricos, não distinguindo ainda bem forma, lei e
matéria, substância das coisas, consideraram o número como sendo a união de um e outro elemento.
Da racional concepção de que tudo é regulado segundo relações numéricas, passa-se à visão
fantástica de que o número seja a essência das coisas.
Mas, achada a substância una e imutável das coisas, os pitagóricos se acham em dificuldades para
explicar a multiplicidade e o vir-a-ser, precisamente mediante o uno e o imutável. E julgam poder
explicar a variedade do mundo mediante o concurso dos opostos, que são - segundo os pitagóricos -
o ilimitado e o limitado, ou seja, o par e o ímpar, o imperfeito e o perfeito. O número divide-se em
par, que não põe limites à divisão por dois, e, por conseguinte, é ilimitado (quer dizer, imperfeito,
segundo a concepção grega, a qual via a perfeição na determinação); e ímpar, que põe limites à
divisão por dois e, portanto, é limitado, determinado, perfeito. Os elementos constitutivos de cada
coisa - sendo cada coisa número - são o par e o ímpar, o ilimitado e o limitado, o pior e o melhor.
Radical oposição esta, que explicaria o vir-a-ser e o múltiplice, que seriam reconduzidos à
concordância e à unidade pela fundamental harmonia (matemática), que governa e deve governar o
mundo material e moral, astronômico e sonoro.
Como a filosofia da natureza, assim a astronomia pitagórica representa um progresso sobre a jônica.
De fato, os pitagóricos afirmaram a esfericidade da Terra e dos demais corpos celestes, bem como a
rotação da Terra, explicando assim o dia e a noite; e afirmaram também a revolução dos corpos
celestes em torno de um foco central, que não se deve confundir com o Sol. Pelo que diz respeito à
moral, enfim, dominam no pitagorismo o conceito de harmonia, logicamente conexo com a filosofia
pitagórica, e as práticas ascéticas e abstinenciais, com relação à metempsicose e à reincarnação das
almas.
Para compreendermos seus princípios fundamentais, é preciso partir do eleatismo. Como é possível
uma pluralidade? Pelo fato de o não-ser ter um ser. Portanto, identificam o não-ser ao Ápeiron de
Anaximandro, ao absolutamente Indeterminado, àquilo que não tem nenhuma qualidade; a isso
opõe-se o absolutamente Determinado, o Péras. Mas ambos compõem o Uno, do qual se pode dizer
que é impar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois, contra o eleatismo,
que, se o Uno existe, foi em todo caso formado por dois princípios, pois, nesse caso, há também
uma pluralidade; da unidade procede a série dos números aritméticos (monádicos), depois os
números geométricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser; portanto, há
também uma pluralidade. Desde que se têm o ponto, a linha, as superfícies e os corpos, têm-se
também os objetos materiais; o número é a essência própria das coisas. Os eleatas dizem: "Não há
não-ser, logo, tudo é uma unidade". Os pitagóricos: "A própria unidade é o resultado de um ser e de
um não-ser, portanto há, em todo caso, não-ser e, portanto, também uma pluralidade".
À primeira vista, é uma especulação totalmente insólita. O ponto de partida me parece ser a
apologia da ciência matemática contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialética de Parmênides.
Nela, é dito da Unidade (supondo que não existe pluralidade): 1) que ela não tem partes e não é um
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todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que não está em parte nenhuma; 4) que não pode
nem mover-se nem estar em repouso, etc. Mas, por outro lado, o Ser e a Unidade dão a Unidade
existente, portanto a diversidade, e as partes múltiplas, e o número, e a pluralidade do ser, e a
delimitação, etc. É um procedimento análogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque
comporta os predicados contraditórios e é, portanto, um conceito contraditório, impossível. Os
matemáticos pitagóricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto; bastava-lhes que
fosse afirmada a existência da Unidade para deduzir dela também a pluralidade. E acreditavam
discernir a essência verdadeira das coisas em suas relações numéricas. Portanto, não há qualidades,
não há nada além de quantidades, não quantidades de elementos (água, fogo, etc.), mas delimitações
do ilimitado, do Ápeiron; este é análogo ao ser potencial da hyle de Aristóteles. Assim, toda coisa
nasce de dois fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notável quadro estabelecido por Aristóteles
(Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; ímpar, par; uno, múltiplo; direita, esquerda; masculino,
feminino; imóvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado, ablongo. De um lado têm-
se, portanto: delimitado, ímpar, uno, direita, masculino, imóvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro
lado, ilimitado, par, múltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra
o quadro-modelo de Parmênides. O ser é luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o não-ser é noite e,
portanto, denso, frio, passivo.
O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que é qualitativo é quantitativo encontra-se na
acústica.
[Teoria das cordas sonoras; relação de intervalos; modo dórico.]
A música, com efeito, é o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagóricos. A música, como tal,
só existe em nossos nervos e em nosso cérebro; fora de nós ou em si mesma (no sentido de Locke),
compõe-se somente das relações numéricas quanto ao ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto
à tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento harmônico ou o
elemento rítmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a música é,
pelo menos em certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxílio de números. E tal é,
estritamente, o domínio da química e das ciências naturais. Trata-se de encontrar fórmulas
matemáticas para as forças absolutamente impenetráveis. Nossa ciência é, nesse sentido, pitagórica.
Na química, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para a qual Ecphantus na
Antiguidade passa por ter aberto o caminho.
A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamente importante: a

significação do número e, portanto, a possibilidade de uma investigação exata em física. Nos outros
sistemas de física, tratava-se sempre de elementos e de sua combinação. As qualidades nasciam por
combinação ou por dissociação; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na diversidade
das proporções. Mas esse presentimento estava ainda longe da aplicação exata. Contentou-se,
provisoriamente, com analogias fantasiosas.
[Simbolismo dos números pitagóricos: um é a razão, dois a opinião, quatro a justiça, cinco o
casamento, dez a perfeição, etc.; um é o ponto, dois é a linha, três a superfície, quatro o volume.
Cosmogonia. O Universo e os planetas esféricos. A harmonia das esferas.]
Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-se, inicialmente, o primeiro

sistema de Parmênides, que fazia nascer todas as coisas de uma dualidade; depois, o Ápeiron de
Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de Heráclito. Mas estes são apenas, evidentemente,
problemas secundários; na origem há a descoberta das analogias numéricas no universo, ponto de
vista inteiramente novo. Para defender essa idéia contra a doutrina unitária dos eleatas, tiveram de
erigir a noção de número, foi preciso que também a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram então a
idéia heraclitiana do pólemos, pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas;
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a essa força, Parmênides chamava Aphrodite. Simbolizava a gênese de todas as coisas a partir da
oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o número em par e ímpar. Identificaram
essas noções com termos filosóficos já usuais. Chamar o Ápeiron de Par é sua grande inovação; isso
porque os ímpares, os gnómones, davam nascimento a uma série limitada de números, os números
quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que reaparece aqui pela última vez. Mas
identificam esse limite com o fogo de Heráclito, cuja tarefa é, agora, dissolver o indeterminado em
tantas relações numéricas determinadas; é essencialmente uma força calculadora. Se houvessem
tomado emprestado de Heráclito a palavra lógos, teriam entendido por ela a proporção (aquilo que
fixa as proporções, como o Péras fixa o limite). Sua idéia fundamental é esta: a matéria, que é
representada inteiramente destituída de qualidade, somente por relações numéricas adquire tal ou tal
qualidade determinada. Tal é a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser é um
cálculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a música é "exercitium arithmeticae
occultum nescientis se numerare animi" (¹). Os pitagóricos teriam podido dizer o mesmo do
universo, mas sem poder dizer quem faz o cálculo.
(¹) O exercício de aritmética oculto do espírito que não sabe calcular.
3.1 - Notas Biográficas sobre Pitágoras
A doutrina e a vida de Pitágoras, desde os tempos da antiguidade, jazem envoltas num véu de
mistério.
A força mística do grande filósofo e reformador religioso, há 2.600 anos vem, poderosamente,
influindo no pensamento Ocidental. Dentre as religiões de mistérios, de caráter iniciático, a doutrina
pitagórica foi a que mais se difundiu na antiguidade.
Não consideramos apenas lenda o que se escreveu sobre essa vida maravilhosa, porque há, nessas
descrições, sem dúvida, muito de histórico do que é fruto da imaginação e da cooperação ficcional
dos que se dedicaram a descrever a vida do famoso filósofo de Samos.
O fato de negar-se, peremptoriamente, a historicidade de Pitágoras (como alguns o fazem), por não
se ter às mãos documentação bastante, não impede que seja o pitagorismo uma realidade
empolgante na história da filosofia, cuja influência atravessa os séculos até nossos dias.
Acontece com Pitágoras o que aconteceu com Shakespeare, cuja existência foi tantas vezes negada.
Se não existiu Pitágoras de Samos, houve com certeza alguém que construiu essa doutrina, e que,
por casualidade, chamava-se Pitágoras. Podemos assim parafrasear o que foi dito quanto a
Shakespeare. Mas, pondo de lado esses escrúpulos ingênuos de certos autores, que preferem
declará-lo como não existente, como se houvesse maior validez na negação da sua historicidade do
que na sua afirmação, vamos a seguir relatar algo, sinteticamente, em torno dessa lenda.
Em 1917, perto de Porta Maggiori, sob os trilhos da estrada de ferro, que liga Roma a Nápoles, foi
descoberta uma cripta, que se julgou a princípio fosse a porta de uma capela cristã subterrânea.
Posteriormente verificou-se que se tratava de uma construção realizada nos tempos de Cláudio, por
volta de 41 a 54 d.C., e que nada mais era do que um templo, onde se reuniam os membros de uma
seita misteriosa, que, afinal, averigou-se ser pitagórica. Sabe-se hoje, com base histórica, que antes,
já em tempos de César, proliferavam os templos pitagóricos, e se essa seita foi tão combatida, deve-
se mais ao fato de ser secreta do que propriamente por suas idéias. Numa obra, hoje cara aos
pitagóricos, Carcopino (La Brasilique pythagoricienne de la Porte Majeure) dá-nos um amplo relato
desse templo. E foi inegavelmente essa descoberta tão importante que impulsionou novos estudos,
que se realizaram sobre a doutrina de Pitágoras, os quais tendem a mostrar o grande papel que
exerceu na história, durante vinte e cinco séculos, essa ordem, que ainda existe e tem seus
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seguidores, embora esteja, em nossos dias, como já esteve no passado, irremediavelmente infectada
de idéias estranhas que, ao nosso ver, desvirtuam o pensamento genuíno de Pitágoras de Samos.
É aceito quase sem divergência por todos que se debruçaram a estudar a sua vida, que Pitágoras
nasceu em Samos, entre 592 a 570 antes da nossa era; ou seja, naquele mesmo século em que
surgiram tantos grandes condutores de povos e criadores de religiões, como foi Gautama Buda,
Zoroastro (Zaratustra), Confúcio e Lao Tsé.
Inúmeras são as divergências sobre a verdadeira nacionalidade de Pitágoras, pois uns afirmam ter
sido ele de origem egípcia; outros, síria ou, ainda, natural de Tiro.
Relata a lenda que Pitágoras, cujo nome significa o Anunciador pítico (Pythios), era filho de
Menesarco e de Partêmis, ou Pythaia. Tendo esta, certa vez, levado o filho à Pítia de Delfos, esta
sacerdotiza vaticinou-lhe um grande papel, o que levou a mãe a devotar-se com o máximo carinho à
sua educação. Consta que Pitágoras, que desde criança se revelava prodigioso, teve como primeiros
mestres a Hermodamas de Samos até os 18 anos, depois Ferécides de Siros, tendo sido,
posteriormente, aluno de Tales, em Mileto, e ouvinte das conferências de Anaximandro. Foi depois
discípulo de Sonchi, um sacerdote egípcio, tendo, também, conhecido Zaratos, o assírio Zaratustra
ou Zoroastro, em Babilônia, quando de sua estada nessa grande metrópole da antiguidade.
Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito, recomendado ao

faraó Amom, onde, afirma-se, foi iniciado nos mistérios egípcios, nos santuários de Mênfis,
Dióspolis e Heliópolis. Afirma-se, ademais, que realizou um retiro no Monte Carmelo e na Caldéia,
quando foi feito prisioneiro pelas tropas de Cambísis, tendo sido daí conduzido para a Babilônia.
Foi em sua viagem a essa metrópole da Antiguidade, que conheceu o pensamento das antigas
religiões do Oriente, e freqüentou as aulas ministradas por famosos mestres de então.
Observa-se, porém, em todas as fontes que nos relatam a vida de Pitágoras, que este realizou, em
sua juventude, inúmeras viagens e peregrinações, tendo voltado para Samos já com a idade de 56
anos. Suas lições atraíram-lhe muitos discípulos, mas provocaram, também, a inimizade de
Policrates, então tirano de Samos, o que fez o sábio exilar-se na Magna Grécia (Itália), onde, em
Crotona, fundou o seu famoso Instituto.
Antes de sua localização na Magna Grécia, relata-se que esteve em contato com os órficos, já em
decadência, no Peloponeso, tendo então conhecido a famosa sacerdotisa Teocléia de Delfos.
Mas é na Itália que desempenha um papel extraordinário, porque aí é que funda o seu famoso
Instituto, o qual, combatido pelos democratas de então, foi finalmente destruído, contando-nos a
lenda que, em seu incêndio, segundo uns, pereceu Pitágoras, junto com os seus mais amados
discípulos, enquanto outros afirmam que conseguiu fugir, tomando um rumo que permaneceu
ignorado.
Segundo as melhores fontes, Pitágoras deve ter falecido entre 510 e 480. A sociedade pitagórica
continuou após a sua morte, tendo desaparecido quando do famoso massacre de Metaponto, depois
da derrota da liga crotoniata.
"Com ordem e com tempo encontra-se o segredo de fazer tudo e tudo fazer bem". (Pitágoras)
3.2 - O Pitagorismo
Durante o século VI a.C. verificou-se, em algumas regiões do mundo grego, uma revivescência da
vida religiosa. Os historiadores mostram que um dos fatores concorreram para esse fenômeno foi a
linha política adotada, em geral, pelos tiranos, para garantir seu papel de líderes populares e para
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enfraquecer a antiga aristocracia - que se supunha descendente dos deuses protetores das polis, das
divindades "oficiais" -, os tiranos favoreciam a expansão de cultos populares ou estrangeiros.
"Ajuda teus semelhantes a levantar sua carga, mas não a carregues". (Pitágoras)
3.3 - A Pátria Estelar
Dentre as religiões de mistério, de caráter iniciático, uma teve enorme difusão: o culto de Dioniso,
originário da Trácia, e que passou a constituir o núcleo da religião órfica. O orfismo - de Orfeu, que
primeiro teria recebido a revelação de certos mistérios e os teria confiado a iniciados sob a forma de
poemas musicais - era uma religião essencialmente esotérica. Os órficos acreditavam na
imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, na transmigração da alma através de vários
corpos, a fim de efetivar sua purificação. A alma aspiraria, por sua própria natureza, a retornar à sua
pátria celeste, às estrelas, de onde caíra. Para libertar-se, porém, do ciclo das reincarnações, o
homem necessitaria da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertação preparada
pelas práticas catárticas (entre as quais se incluía a abstinência de certos alimentos). A religião
órfica pressupunha, portanto, uma distinção - não só de natureza como também de valor - entre a
alma ignea e imortal e os corpos perecíveis através dos quais ela realizava sua purificação.
O que fala, semeia - o que escuta, recolhe. (Pitágoras)
3.4 - Salvação pela Matemática
Pitágoras de Samos, que se tornou figura legendária na própria Antiguidade, teria sido antes de mais
nada um reformador religioso, pois realizou uma modificação fundamental na doutrina órfica,
transformando o sentido da "via de salvação"; em lugar do deus Dioniso colocou a matemática.
Da vida de Pitágoras quase nada pode ser afirmado com certeza, já que ela foi objeto de uma série
de relatos tardios e fantasiosos, como os referentes às suas viagens e a seus contatos com culturas
orientais. Parece certo, contudo, que ele teria deixado Samos (na Jônia), na segunda metade do
século VI a.C. fugindo à tirania de Polícrates, transferindo-se para Crotona (na Magna Grécia)
fundou uma confraria científico-religiosa.
Pitágoras criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era descobrir a harmonia que preside
à constituição do cosmo e traçar, de acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das
cidades. Partindo de idéias órficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de
natureza divina, entre todos os seres. Essa similitude profunda entre os vários existentes era sentida
pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do pitagórico
Filolau, será qualificada como uma "harmonia", garantida pela presença do divino em tudo. Natural
que dentro de tal concepção - vista por alguns autores como o fundamento do "mito helênico" - o
mal seja entendido sempre como desarmonia.
A grande novidade introduzida certamente pelo próprio Pitágoras na religiosidade órfica foi a
transformação do processo de libertação da alma num esforço puramente humano, porque
basicamente intelectual. A purificação resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura
numérica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, entendido como unidade
harmônica, sustentada pela ordem e pela proporção, e que se manifesta como beleza.
Pitágoras teria chegado à concepção de que todas as coisas são números através inclusive de uma
observação no campo musical: verificou no monocórdio que o som produzido varia de acordo com
a extensão da corda sonora. Ou seja, descobriu que há uma dependência do som em relação à
extensão, da música, (tão importante como propiciadora de vivências religiosas estáticas) em
relação à matemática.
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"Todas as coisas são números". (Pitágoras)
1 - Em Todas as Coisas, o Número
A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo concebe a extensão como descontínua:

constituída por unidades indivisíveis e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia
pitagórica - que descreve o cenário cósmico, onde se processa a purificação da alma - esse
"intervalo" resultaria da respiração do universo que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma ápeiron) em
que estaria imerso. Mínimo de extensão e mínimo de corpo, as unidades comporiam os números.
Estes não seriam, portanto - como virão a ser mais tarde -, meros símbolos a exprimir o valor das
grandezas: para os pitagóricos, os números são reais, são essências realizadas (usando-se um
vocabulário filosófico posterior), são a própria "alma das coisas", são entidades corpóreas
constituídas por unidades contíguas e a prenunciar os átomos de Leucipo e Demócrito. Assim,
quando os pitagóricos falam que as coisas imitam os números estariam entendendo essa imitação
(mimesis) num sentido realista: as coisas manifestariam externamente a estrutura numérica inerente.
De acordo com essa concepção, os pitagóricos adotaram uma representação figurada dos números,
em substituição às representações literais mais arcaicas, usadas pelos gregos e depois pelos
romanos. A representação figurada permitia explicitar a lei de composição dos números e torna-se
um fator de avanço das investigações matemáticas dos pitagóricos. Os primeiros números,
representados figurativamente, bastavam para justificar o que há de essencial no universo: o um é o
ponto, mínimo de corpo, unidade de extensão; o dois determina a linha; o três gera a superfície,
enquanto o quatro produz o volume. Já por sua própria notação figurativa evidencia-se que a
primitiva matemática pitagórica constitui uma aritmo-geometria, a associar intimamente os aspectos
numéricos e geométricos, a quantidade e sua expressão espacial.
Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece justo. (Pitágoras)
3.5 - O Escândalo dos "Irracionais"
A primitiva concepção pitagórica de número apresentava limitações que logo exigiriam dos
próprios pitagóricos, tentativas de reformulação. O principal impasse enfrentado por essa aritmo-
geometria baseada em inteiros (já que as unidades seriam indivisíveis) foi o levantado pelos
números irracionais. Tanto na relação entre certos valores musicais (expressos matematicamente),
quanto na base mesma da matemática, surgem grandezas inexprimíveis naquela concepção de
número. Assim, a relação entre o lado e a diagonal do quadrado (que é a da hipotenusa do triângulo
retângulo isósceles com o cateto) tornava-se "irracional", aquelas linhas não apresentavam "razão
comum" ou "comum medida", o que se evidenciava pelo aparecimento na tradução aritmética da
relação entre elas, de valores sem possibilidade de determinação exaustiva, como V¯ ². O
"escândalo" dos irracionais manifestava-se no próprio teorema de Pitágoras (o quadrado construído
sobre a hipotenusa é igual a soma dos quadrados construídos sobre os catetos). Com efeito, desde
que se atribuísse valor 1 ao cateto de um triângulo isósceles, a hipotenusa seria igual a V¯ ². Ou
então, quando se pressupunha que os valores correspondentes à hipotenusa e aos catetos eram
números primos entre si, acabava-se por se concluir pelo absurdo de que um deles não era afinal
nem par nem ímpar.
Apesar desses impasses - e em grande parte por causa deles - o pensamento pitagórico evoluiu e
expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenvolvimento da ciência e da filosofia gregas.
Sua astronomia, estreitamente vinculada à sua religião astral foi o ponto de partida das várias
doutrinas que os gregos formulariam, pressupondo o universo harmonicamente constituído por
astros que desenvolvem trajetórias, presos a esferas homocêntricas. Essa geometrização do cosmo
estava aliada, no pitagorismo, às concepções musicais também desenvolvidas pela escola: separadas
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por intervalos equivalentes aos intervalos musicais, aquelas esferas produziram, em seu movimento,
sons de acorde perfeito. Essa "harmonia das esferas", permanentemente soante, seria a própria
tessitura do que o homem considera "silêncio".
Educai as crianças e não será preciso punir os homens. (Pitágoras)
25
4 - ZENÃO DE ELÉIA
4.1 - Vida, Obras e Pensamento
Zenão floresceu cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Eléia (Itália). Ao contrário de Heráclito,
interveio na política, dando leis à sua pátria. Tendo conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?),
acabou preso, torturado e, por não revelar o nome dos comparsas, perdeu a vida.
Zenão escreveu várias obras em prosa: Discussões, Contra os Físicos, Sobre a Natureza, Explicação
Crítica de Empédocles.
Considerado criador da dialética (entendida como argumentação combativa ou erística), Zenão

erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmênides, contra as críticas dos adversários, principalmente
os pitagóricos. Defendeu o ser uno, contínuo e indivisível de Parmênides contra o ser múltiplo,
descontínuo e divisível dos pitagóricos.
A característica de Zenão é a dialética. Ele é o mestre da Escola Eleática; nela seu puro pensamento
torna-se o movimento do conceito em si mesmo, a alma pura da ciência - é o iniciador da dialética.
Pois até agora só vimos nos eleatas a proposição: "O nada não possui realidade, não é, e aquilo que
é surgir e desaparecer cai fora". Em Zenão, pelo contrário, também descobrimos tal afirmar e
sobressumir daquilo que o contradiz, mas não o vemos, ao mesmo tempo, começar com esta
afirmação; é a razão que realiza o começo - ela aponta, tranqüila em si mesma, naquilo que é
afirmado como sendo sua destruição. Parmênides afirmou: "O universo é imutável, pois na
mudança seria posto o não-ser daquilo que é; mas somente é ser, no 'não-ser é' se contradizem
sujeito e predicado". Zenão, pelo contrário, diz: "Afirmai vossa mudança: nela enquanto mudança, é
o nada para ela, ou ela não é nada". Nisto consistia o movimento determinado, pleno para aquela
mudança; Zenão falou e voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento.
Também Zenão era um eleata; é o mais jovem e viveu particularmente em convívio com
Parmênides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se
Teleutágoras. Em sua vida não apenas era algo de muito respeito em seu Estado, mas também em
geral era célebre e muito respeitado como professor. Platão o lembra: de Atenas e de outros lugares
vinham homens a ele para entregar-se à sua formação. Atribuiu-se-lhe orgulhosa auto-suficiência,
pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas) ter sua residência fixa em Eléia, negando-se a viver por
mais tempo na grande e poderosa Atenas, para lá colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza
de sua alma tornou-se célebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (não se sabe se sua pátria
Eléia ou se Sicília) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria participado de
uma conjuração para derrubar o tirano, tendo, porém, esta sido traída. Quando o tirano, diante de
seu povo, o fez torturar de todos os modos, para arrancar-lhe a confissão dos nomes dos outros
conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do Estado, Zenão delatou primeiro todos os amigos do
tirano como participantes da conjuração, chamando então o tirano mesmo a peste do Estado. Dessa
maneira, as poderosas admoestações ou também as torturas horríveis e a morte de Zenão ergueram
os cidadãos e levantaram-lhes o ânimo, para caírem sobre o tirano, liquidá-lo e assim libertar-se. De
modo violento e furioso de sua reação. Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda algo
aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha e cerrando os dentes até ter sido trucidado
pelos outros. Outros narram que ele teria ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros
ainda dizem que, tendo suas respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a língua com os
próprios dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso
teria sido triturado num pilão.
1) Segundo seu elemento tético, a filosofia de Zenão é, em seu conteúdo, inteiramente igual à que
vimos em Xenófanes e Parmênides, apenas com esta diferença fundamental, que os momentos e as
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oposições são expressos mais como conceitos e pensamentos. Já em seu elemento tético vemos
progresso; ele já está mais avançado no sobressumir das oposições e determinações.
"É impossível", diz ele, "que, quando algo é, surja" (ele relaciona isto com a divindade); "pois teria
que surgir ou do igual ou do desigual. Ambas as coisas são, porém. impossíveis; pois não se pode
atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve ser produzido, Já que os iguais devem ter
entre si as mesmas determinações." Com a aceitação da igualdade, desaparece a diferença entre o
que produz e aquilo que é produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do
mais fraco se originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente,
o pior viesse do melhor, originar-se-ia o não-ser do ente, o que é impossível; portanto. Deus é
eterno." Isto foi denominado panteísmo (spinozismo), que repousaria sobre a proposição ex nihilo
nihil fit. Em Xenófanes e Parmênides tínhamos ser e nada. Do nada é imediatamente nada, do ser,
ser; mas assim já é. Ser é a igualdade expressa como imediata; pelo contrário, igualdade como
igualdade pressupõe o movimento do pensamento e a mediação, a reflexão em si. Ser e não-ser
situam-se assim, lado a lado, sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes; estes
diferentes não são expressos como diferentes. Em Zenão a desigualdade é o outro membro em
oposição a igualdade.
Em seguida, é demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus é o mais poderoso de tudo, então lhe é
próprio que seja um; pois, na medida em que dele houvesse dois ou ainda mais, ele não teria poder
sobre eles; mas enquanto lhe faltasse o poder sobre os outros não seria Deus. Se, portanto, houvesse
mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; não seriam, por
conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus não ter acima de si nada mais poderoso;
pois o igual não é nem pior nem melhor que o igual - ou não se distingue dele. Se, portanto, Deus é
e se ele é de tal natureza, então só há um Deus; não seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse
mais deuses".
"Sendo um, é em toda parte igual, ouve, vê e possui também, em toda parte, os outros sentimentos;
pois, não fosse assim, as partes de Deus dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra
não está, reprimi-la-ia; uma parte teria determinações que faltariam às outras), "o que é impossível.
Como Deus é em toda parte igual, possui ele a forma esférica; pois não é aqui assim, em outra parte
de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "Já que é eterno, um e esférico, ele não é nem
infinito (ilimitado) nem limitado. Pois, a) ilimitado é o não-ente; pois este não possui nem meio,
nem começo, nem fim, nem uma parte - tal coisa é o ilimitado. Como, porém, é o não-ente, assim
não é o ente. O ilimitado é o indeterminado, o negativo; seria o não-ente, a supressão do ser, e é
assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral. b) Dar-se-ia delimitação mútua, se houvesse
diversos; mas como é apenas um, ele não é limitado." Assim Zenão também mostra: "O um não se
move, nem é imóvel. Pois imóvel é a) o não-ente" (no não-ente não se realiza nenhum movimento;
com a falta de movimento estaria posto o não-ser ou o vazio; o imóvel é negativo; "pois para ele
nenhuma outra coisa advém, nem vai para coisa alguma. b) Movido, porém, somente é o múltiplo;
pois um dever-se-ia mover para o outro." Movido só é o que é diferente de outro; pressupõe-se uma
multiplicidade de tempo, espaço. "O um, portanto, não está nem em repouso nem se movimenta;
pois não se parece nem com o não-ente nem com o múltiplo. Em tudo isto, Deus se comporta assim;
pois ele é eterno e um, idêntico a si mesmo e esférico nem ilimitado nem limitado, nem em repouso
nem em movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual, Aristóteles
conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo é eterno.
Vemos, em tal tipo de raciocínio, uma dialética que se pode denominar de raciocínio metafísico. O
princípio da identidade lhe serve de fundamento: "O nada é igual ao nada, não passa para o ser, nem
vice-versa; do igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um da Escola Eleática é apenas esta
abstração, este afundar-se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo, de
argumentar é ainda, até o dia de hoje, válido, por exemplo, nas assim chamadas demonstrações da
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unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra espécie de raciocínio metafísico: são feitas
pressuposições, por exemplo, o poder de Deus, raciocinando-se, a partir daí. negando-se predicados.
Esta é a maneira comum de nós raciocinarmos. No que se refere às determinações deve-se observar
que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser positivo e apenas real.
Para ir a esta abstração fazemos um outro caminho, não utilizamos a dialética que usa a Escola
Eleática; nosso caminho é trivial e mais óbvio. Nós dizemos que Deus é imutável, a mudança
apenas se atribui às coisas finitas (isto como que sendo uma proposição empírica); de um lado
temos, assim, as coisas finitas e a mudança; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e
absoluta consigo mesma. É a mesma separação; só que nós deixamos valer como ser também o
finito, o que os eleatas desprezaram. Ou também partimos das coisas finitas para as espécies,
gêneros, e deixamos, passo a passo, o negativo de lado; e o gênero mais alto é então Deus, que,
enquanto o ser supremo, é apenas afirmativamente, mas sem qualquer determinação. Ou passamos
do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu fundamento no
infinito. Em todas estas formas que nos são bem familiares está contida a mesma dificuldade da
questão que se levanta no que diz respeito ao pensamento eleático: De onde vem a determinação,
como deve ela ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo como
o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de
refletir comum, pelo fato de terem posto mãos à obra de maneira especulativa - o especulativo tem
lugar no fato de afirmarem que a mudança não é - e pelo fato de, desta maneira, terem mostrado
que, assim como se pressupõe o ser, a mudança é em si contradição, algo incompreensível: pois do
um, do ser, está afastada a determinação do negativo, da multiplicidade. Enquanto nós deixamos
valer, em nossa representação, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais conseqüentes,
avançando até a afirmação de que só o um é e de que o negativo não é - conseqüência que, ainda
que deva ser por nós admirada, é, contudo, não menos, uma grande abstração
Particularmente digno de nota é o fato de que, em Zenão, já há a consciência mais alta de que uma
determinação é negada de que esta negação mesma é novamente uma determinação, devendo então,
na negação absoluta, não ser negada apenas uma determinação, mas ambas as negações que se
opõem. Antes é negado o movimento e a essência absoluta aparece como em repouso; ou é negada
enquanto finita, e então é puramente infinita. Isto, porém, também é determinação, também ela
finita. Do mesmo modo, também o ser em oposição ao não-ser é uma determinação.
Sendo a essência absoluta posta como o um ou o ser, ela é posta através da negação; é determinada
como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos predicados que ao ser: o
puro ser não é movimento, é o nada do movimento. Isto pressentiu Zenão; e, porque previu que o
ser é o oposto do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo
deveria acontecer com o resto. O um é o mais poderoso e nisto determinado propriamente como o
destruir absoluto; pois o poder é também o não-ser absoluto de um outro, o vazio. O um é
igualmente o não dos muitos: tanto no nada como no um, a multiplicidade está sobressumida. Esta
dialética mais alta encontramo-la em Platão, em seu Parmênides. Aqui isto surge apenas referido a
algumas determinações não com referência às determinações do um e do ser mesmo.
A consciência mais alta é a consciência sobre a nulidade do ser enquanto algo determinado em face
do nada; isto se dá, parte em Heráclito e, então, nos sofistas; com isto não permanece verdade
alguma, ser-em-si, mas apenas o ser para o outro é, ou seja, a certeza da consciência individual e a
certeza como refutação - o lado negativo da dialética.
2) Já lembramos que também encontramos a verdadeira dialética objetiva igualmente em Zenão.
Zenão possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialética: se não é ele propriamente, no
que vimos, o descobridor da dialética em sua plenitude, ao menos é quem está em seu começo; pois
28
ele nega predicados que se opõem. Portanto, Xenófanes, Parmênides, Zenão põem como
fundamento a proposição: Nada é nada, o nada não é, ou o igual (como diz Melisso) é a essência;
isto é, eles afirmam um dos predicados que se opõem, como a essência. Eles põem-no fixamente;
onde encontram, numa determinação, o oposto, suprimem com isto essa determinação. Mas, assim,
esta somente se suprime através de um outro, através de minha afirmação, através da distinção que
faço de que um lado é o verdadeiro, o outro sem importância (nulo) (parte-se de uma determinada
proposição); sua nulidade não aparece nela mesma, não de maneira que se suprima a si mesma, isto
é, que contenha em si uma contradição. Como movimento: Verifiquei algo e vejo que é o nulo;
demonstrei isto, segundo o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele é o nulo. Mas
uma outra consciência não verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra
consciência tem razão em afirmar uma outra: coisa como imediatamente verdadeira, por exemplo, o
movimento. Como sempre é o caso quando um sistema filosófico refuta o outro, o primeiro sistema
é posto como fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa é
facilitada: "O outro sistema não possui verdade, porque não concorda com o meu"; mas o outro
sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu não devo demonstrar sua não-verdade através de
um outro, mas em si mesmo. De nada ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposição e então
concluir: portanto, o sistema que se opõe está errado; para esta proposição aquela sempre parecerá
algo de estranho, algo exterior. O falso não deve ser apresentado como falso porque o oposto é
verdadeiro, mas em si mesmo.
Vemos despertar esta convicção racional em Zenão. No Parmênides de Platão (127-128), esta
dialética é muito bem descrita. Platão fá-lo falar assim sobre isto: faz Sócrates dizer que Zenão
afirma em seu escrito o mesmo que Parmênides, isto é, que tudo é um: mas que nos procura enganar
com uma expressão, procurando dar a impressão de que está dizendo algo de novo. Sócrates diz que
Parmênides afirma em seu poema que tudo é um: Zenão, pelo contrário, que o múltiplo não é.
Zenão responde que escreveu isto, antes contra aqueles que procuram tornar ridícula (komodeiñ) a
proposição de Parmênides, quando mostram quantas coisas ridículas e que contradições contra si
mesmas resultam de suas afirmações. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do múltiplo,
para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da proposição de
Parmênides.
Isto é a determinação mais exata da dialética objetiva. Nesta dialética não vemos afirmar-se o
pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para território inimigo. Este
lado possui a dialética na consciência de Zenão; mas ela deve ser considerada também de seu lado
positivo. Conforme a representação corrente da ciência, em que proposições são resultadas da
demonstração, é a demonstração o movimento da convicção, ligação através de mediação. A
dialética como tal é a) dialética exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento;
b) não é um movimento apenas de nossa intuição, mas a partir da coisa mesma, isto é, demonstrada
para o puro conceito do conteúdo. Aquela dialética é uma mania de contemplar objetos, de neles
apontar razões e aspectos, através dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme.
Podem ser então razões bem exteriores. A outra dialética, porém, é a consideração imanente do
objeto: ele é tomado para si, sem pressuposições, idéia, dever-ser, não segundo circunstâncias
exteriores, leis, razões. A gente se põe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si
mesmo e o toma segundo as determinações que possui. Nesta consideração, ele se demonstra a si
mesmo, mostra que possui determinações opostas, que se suprime (sobressume): esta dialética
encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialética subjetiva, que raciocina, baseando-se em
razões exteriores, torna-se norma quando se concede: "No correto está o incorreto e no falso
também o verdadeiro". A dialética verdadeira não deixa nada sobrando em seu objeto, de tal modo
que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo sua natureza inteira. O
resultado desta dialética é zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda não aparece. A
esta dialética verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda não vingou
29
a determinação, a essência do compreender; ficaram parados na idéia de que através da contradição
o objeto se torna nulo.
A dialética da matéria de Zenão não foi até hoje ainda refutada; não se conseguiu ainda passar além
dela e a questão fica esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que, quando é o múltiplo, então é
grande e pequeno: grande, assim o múltiplo é infinito, segundo a grandeza" (tò mégethos), deve-se
ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar para o infinito; o que é infinito
não é maior, nem mais múltiplo; infinito é o negativo do múltiplo; "pequeno, de maneira que não
tem mais grandeza", átomos, o não-ente. "Aqui mostra ele que o que não tem tamanho, nem
espessura, nem massa (ónkos), também não é. Pois se fosse acrescentado a um outro não aumentaria
a este; pois, se não tem tamanho e grandeza, nada poderia acrescentar ao tamanho do outro; assim o
que foi acrescentado não é nada. O mesmo aconteceria ao ser retirado; o outro não seria por isso
diminuído; não é, portanto, nada".
Os aspectos mais exatos desta dialética nos conservou Aristóteles; o movimento foi tratado
particularmente por Zenão, de maneira objetiva e dialética. Mas o caráter exaustivo que vemos no
Parmênides de Platão não Lhe corresponde. Vemos desaparecer para a consciência de Zenão o
simples pensamento imóvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na medida em que
combate o movimento sensível, ele o dá a si. O fato de a dialética ter tido atraída sua atenção
primeiro para o movimento é a razão de a dialética mesma ser este movimento ou o movimento
mesmo ser a dialética de todo ente. A coisa tem. enquanto se move, sua dialética mesma em si, e o
movimento é: tornar-se outro, sobressumir-se. Aristóteles afirma que Zenão teria negado o
movimento pelo fato de possuir contradição interna. Mas não se deve entender isto assim como se o
movimento não fosse - como nós dizemos, não há elefantes, não há rinocerontes. Que o movimento
existe, que ele é fenômeno, isto nem está em questão; o movimento possui certeza sensível, como
existem elefantes. Neste sentido, Zenão nem teve a idéia de negar o movimento. Pelo contrário, seu
questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento é não verdadeiro, pois ele é contradição.
Com isto quer ele dizer que não se Lhe deveria atribuir verdadeiro ser. Zenão mostra então que a
representação do movimento contém uma contradição e apresenta quatro modos de refutação do
movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita divisão do espaço e do tempo.
1) Primeira forma: Zenão diz que o movimento não tem verdade alguma, porque o movido deveria
atingir primeiro a metade do espaço como sua meta. Aristóteles diz isto de maneira tão breve por ter
tratado antes amplamente o objeto e tê-lo exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de
maneira mais universal; é pressuposta a continuidade do espaço. O que se move deve atingir uma
determinada meta; este caminho é um todo. Para percorrer o todo, o que é movido deve antes ter
percorrido a metade. Agora a meta é o fim desta metade. Mas esta metade é novamente um todo,
este espaço possui assim uma metade; deve, portanto, ter atingido antes a metade desta metade, e
assim até o infinito. Zenão toca aqui na divisibilidade infinita do espaço. Pelo fato de espaço e
tempo serem absolutamente contínuos, nunca se pode parar com a divisão. Cada grandeza - e cada
tempo e espaço sempre tem uma grandeza - é novamente divisível em duas metades; estas devem
ser percorridas e, mesmo onde colocamos um espaço o menor possível, sempre surge este mesmo
estado de coisas. O movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca termina;
portanto, o que é movido nunca atinge sua meta.
É conhecido como Diógenes de Sínope, o Cínico, refutou tais provas da contradição do movimento,
de maneira muito simples; levantou-se em silêncio e caminhou de cá para lá - ele as refutou pela
ação. Mas a estória é continuada também assim: a um aluno que se contentara com esta refutação,
Diógenes o castigou pela simples razão de que, se o professor havia discutido com argumentos, ele
só poderia deixar valer uma refutação também com argumentos. Da mesma maneira a gente não
deve satisfazer-se com a certeza sensível; mas é preciso compreender.
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Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer, primeiro em sua contradição - uma consciência dele.
O movimento, o puro aparecer em si mesmo é o objeto e surge como um pensado, um posto
segundo sua essência, a saber, (consideramos a forma dos momentos) em suas diferenças da pura
igualdade consigo mesmo e da pura negatividade - do ponto contra a continuidade. Na nossa
representação não parece contraditório que o ponto no espaço ou, do mesmo modo, o momento no
tempo contínuo seja posto ou que seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma
duração (dia, ano); mas seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a
continuidade é absoluta homogeneidade, é eliminação de toda diferença, de todo negativo, de todo
ser para si; o ponto é, pelo contrário, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a supressão de
toda igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois estão postos numa unidade, no espaço e
no tempo, espaço e tempo, portanto, a contradição. O mais fácil é mostrá-la no movimento; pois, no
movimento, o oposto é também posto para a representação. Pois o movimento e a essência, a
realidade do tempo e do espaço; e, enquanto esta aparece, é posta, também é posto já o fenômeno da
contradição. É para esta contradição que Zenão chama a atenção.
É a continuidade de um espaço, é o positivo que é posto; e nele o limite que o divide ao meio. Mas
o limite que divide ao meio não é limite absoluto ou em si e para si, mas é algo limitado, é
novamente continuidade. Mas esta continuidade também novamente nada é de absoluto, mas põe o
oposto nela - limite que divide ao meio; mas com isto novamente não é posto o limite da
continuidade, a metade ainda é continuidade e assim até o infinito. Até o infinito - com isto nos
representamos um além, que não pode ser atingido, fora da representação que não pode atingi-lo. É
um inacabado ultrapassar, mas presente no conceito - um passar além de uma determinação oposta
para outra, de continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas estão diante
de nós. Destes dois momentos pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial. Primeiro
Zenão põe o progresso contínuo de maneira tal que não se atinge nada igual a si, um determinado -
nenhum espaço limitado, portanto, continuidade; ou Zenão afirma o avanço neste limitar.
A resposta geral e a solução de Aristóteles é que espaço e tempo não são divididos infinitamente,
mas apenas divisíveis. Parece, entretanto, que, enquanto são divisíveis (potentia, dynámei, não actu,
energeía), também devem estar efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, não
poderiam ser divididos ao infinito - uma resposta geral para a representação.
2) "O segundo argumento" (que também é pressuposição da continuidade e posição da divisão)

chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos pés velozes. Os antigos gostavam de vestir as
dificuldades com representações sensíveis. De dois corpos que se movem numa direção, dos quais
um está na frente e outro o segue numa determinada distância, movendo-se, porém, mais
rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcançará o primeiro. Zenão, porém, diz: "O mais
vagaroso nunca poderá ser alcançado nem mesmo pelo mais rápido"; e isto ele demonstra assim: o
que segue necessita de uma determinada parte do tempo para "alcançar o lugar de onde partiu o que
está em fuga", no começo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o segundo
atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este já avançou para mais longe, deixou atrás de si novo
espaço que o segundo novamente deverá percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai
até o infinito. B percorre numa hora duas milhas, A, no mesmo tempo, uma milha. Se estão
separados entre si por duas milhas, então B chegou numa hora onde A estava no começo da hora.
Mas o espaço (uma milha), vencido por A, será percorrido por B na metade de uma hora, e assim ao
infinito. Desta maneira, o movimento mais rápido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o
espaço intermediário que o separa do outro; o tempo de que necessita, também o mais vagaroso
sempre tem à sua disposição, e "com isto ele já sempre conseguiu uma vantagem".
Aristóteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa a mesma
divisão infinita'' ou o infinito ser dividido através do movimento. "É algo não verdadeiro; pois o
rápido, contudo, alcançará o vagaroso, se lhe for permitido ultrapassar o limite, o limitado." A
31
resposta é correta e contém tudo. Nesta representação são admitidos dois pontos de tempo e dois de
espaço que estão separados entre si - isto é, são limitados, são limites um para o outro. Se, ao
contrário, se admite que tempo e espaço são contínuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou
dois pontos de espaço se relacionam entre si de maneira contínua, então eles são, igualmente, na
medida em que são dois também não dois - são idênticos.
Zenão apenas faz valer o limite, a divisão, o momento da separação de espaço e tempo em sua total
determinação; por isto surge a contradição. O que gera a dificuldade sempre é o pensamento,
porque separa em sua distinção aqueles momentos de um objeto, na realidade unidos. O pensamento
produziu a queda original, quando o homem comeu da árvore do conhecimento do bem e do mal;
mas também ressarce este prejuízo. É uma dificuldade superar o pensamento e é somente ele que
causa esta dificuldade.
3) "O terceiro argumento" tem a forma que Zenão descreve assim: "A flecha em vôo repousa", e
isto porque "o que se move sempre está no mesmo agora" e no aqui igual a si mesmo, no "não-
distinguível" (en tõ nyn, katà tò íson); ele está aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre é
o mesmo; a isto, porém, não chamamos movimento, mas repouso: o que sempre está no aqui e
agora, repousa. Ou deve-se dizer da flecha que sempre está no mesmo espaço e no mesmo tempo;
não consegue ultrapassar seu espaço, não conquista um outro espaço, isto é, um espaço maior ou
menor. Aqui o tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado é posto como tal, mas o limitar é,
contudo, um momento. No aqui agora como tais, não há diferença. No espaço, um ponto é tão bem
um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro, etc.; e, contudo, o aqui é sempre o
mesmo aqui; não são distintos entre si. A continuidade, a igualdade do aqui e afirmada aqui contra a
opinião da diferença. Cada lugar é lugar diferente - portanto, o mesmo; a diferença é apenas
aparente. Não é neste estado de coisas, mas no mundo do espírito que se manifesta a verdadeira e
objetiva diferença.
Isto acontece também na mecânica: pergunta-se qual se move de dois corpos. Para determinar qual
deles se move é preciso mais de dois lugares, ao menos três. Mas uma coisa é correta: o movimento
é absolutamente relativo; se, no espaço absoluto, por exemplo, o olho repousa ou se move, é
inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma proposição de Newton: se dois corpos giram, em círculo,
um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir
isto por uma circunstância exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na
direção oposta da direção em que se move o navio, o mover-me é movimento com relação ao navio,
mas repouso com relação à outra coisa.
Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avançar é o que predomina: não existe limite
absoluto, nem espaço limitado, mas apenas continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No
argumento agora em questão é retido o aspecto inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a
interrupção da continuidade, nenhuma passagem para outro. Sobre este terceiro argumento diz
Aristóteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste de "agoras"; pois, se não se
concede isto, não se pode tirar a conclusão a que Zenão chegou.
4) "O quarto argumento" e tomado de corpos iguais que se movem no estádio ao lado de um igual,
com velocidade igual, um a partir do fim do estádio, o outro a partir do meio, um em direção do
outro; disto se deveria concluir que a metade do tempo é igual ao dobro. O erro da conclusão
consiste no fato de admitir que, no que se move e no que está em repouso, a coisa percorre uma
mesma extensão em tempo igual, com velocidade igual; isto, porém, é falso.
Esta quarta forma diz respeito à contradição no movimento oposto. A oposição possui aqui uma
outra forma: a) mas também novamente o universo, o comum, que deve ser atribuído inteiramente a
cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte; b) é apenas posto como verdadeiro (como
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sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a distância de um corpo é a soma do afastar se de ambos; é
o que acontece quando caminho dois pés para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha
dois pés para o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro pés - aqui ambos devem ser
somados; na distância de ambos, ambos são positivos. Ou avancei e retrocedi dois pés - no mesmo
ponto; ainda que tenha andado quatro pés, não saí do ponto em que estava. O movimento é,
portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para frente e para trás há aqui coisas opostas que se
suprimem.
Isto é então a dialética de Zenão. Ele captou as determinações que contém nossa representação do
espaço e tempo; ele as tinha em sua consciência e nelas mostra o aspecto contraditório. As
antinomias de Kant nada mais são do que aquilo que Zenão aqui já fizera.
O elemento universal da dialética, a proposição universal da escola eleática foi, portanto: "O
verdadeiro é apenas o um, todo o resto é não-verdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao
resultado: "Conhecemos apenas fenômenos". No todo é o mesmo princípio: "O conteúdo da
consciência é apenas um fenômeno, nada verdadeiro"; mas nisto também reside uma diferença. Pois
Zenão e os Eleatas afirmaram sua proposição com a seguinte significação: "O mundo sensível é em
si mesmo apenas mundo fenomenal, com suas formas infinitamente diversas - este lado não possui
verdade em si mesmo". Não é, porém, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o mundo,
quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento também o mundo dado
no interior é algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um fenômeno; é a atividade de nosso
pensamento que atribui ao exterior tantas determinações: o sensível, determinações da reflexão, etc.
Só nosso conhecimento é fenômeno, o mundo é em si absolutamente verdadeiro; só nossa
aplicação, nosso acréscimo o arruína para nós; o que acrescentamos, nada vale. O mundo torna-se
não-verdadeiro pelo fato de lhe jogarmos em cima uma massa de determinações. Isto é então a
grande diferença. Este conteúdo também é nulo em Zenão; mas, em Kant, porque é obra nossa. Em
Kant é o elemento espiritual que arruína o mundo; segundo Zenão, é o mundo, o que aparece em si
que é não-verdadeiro. Segundo Kant, é nosso pensar, a atividade de nosso espírito o elemento mau -
é uma enorme humildade do espírito não ter confiança no conhecimento. Na Bíblia diz Cristo: "Pois
não sois melhores que os pardais?" Nós o somos enquanto pensamos - enquanto seres sensíveis, tão
bons ou tão maus como os pardais. O sentido da dialética de Zenão possui maior objetividade que
esta dialética moderna. A dialética de Zenão ainda se conteve nos limites da metafísica: mais tarde,
com os sofistas, tornou se universal.
33
5 - DEMÓCRITO DE ABDERA
De sua vida sabemos poucas coisas seguras, mas muitas lendas. Viagens extraordinárias, a ruína
material, as honras que recebeu de seus concidadãos, sua solidão, seu grande poder de trabalho.
Uma tradição tardia afirma que ele ria de tudo...
Demócrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demócrito é acreditar na

realidade do movimento porque o pensamento é um movimento. Esse é seu ponto de ataque: o
movimento existe porque eu penso e o pensamento tem realidade. Mas se há movimento deve haver
um espaço vazio, o que equivale a dizer que o não-ser é tão real quanto o ser. Se o espaço é
absolutamente pleno, não pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento espacial só pode ter
lugar no vazio, pois o pleno não pode acolher em si nada que lhe seja heterogêneo; se dois corpos
pudessem ocupar o mesmo lugar no espaço, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor
poderia acolher em si o maior; 2) a rarefação e a condensação só se explicam pelo espaço vazio; 3)
o crescimento só se explica porque o alimento penetra nos interstícios do corpo; 4) em um vaso
cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta água quanta se ele estivesse vazio, a cinza desaparece
nos interstícios vazios da água. O não ser é, portanto, também o pleno, nastón (de nasso, ou aperto),
o stereón. O pleno é aquilo que não contém nenhum Kenón. Se toda grandeza fosse divisível ao
infinito, não haveria mais nenhuma grandeza, não haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto
é, um ser, é preciso que a divisão não possa ir ao infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto
quanto o não-ser. Se somente o não ser existisse, não haveria movimento. O que resta são os
átomos. O ser é a unidade indivisível.
Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, é preciso que sejam de natureza
idêntica. Demócrito afirma, portanto, como Pitágoras, que o ser deve ser semelhante a si mesmo em
todos os pontos. O ser não pertence mais a um ponto do que a outro. Se um átomo fosse o que o
outro não é, haveria um não-ser, o que é uma contradição. Somente nossos sentidos nos mostram
coisas qualitativamente diferentes. São chamadas também idéai ou skhémata. Todas as qualidades
são nómo, os seres só diferem pela quantidade. É preciso, pois, remeter todas as qualidades a
diferenças quantitativas. Elas só se distinguem pela forma (rhysmós, skhéma), pela ordem (diathigé,
táxis), peia posição (tropé, thésis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela
posição. A principal diferença está na forma, que indica diferença de grandeza e de peso. O peso
pertence a cada corpo (como medida de todas as quantidades). Como todos os seres são da mesma
natureza, o peso deve pertencer igualmente a todos, isto é, à mesma massa, o mesmo peso. O ser,
portanto, é definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos são idênticos a esses
predicados. Temos aqui a distinção que reaparece em Locke: as qualidades primárias pertencem às
coisas em si mesmas, fora de nossa representação; não se pode fazer abstração delas; são: a
extensão, a impermeabilidade, a forma, o número. Todas as outras qualidades são secundárias,
produzidas pela ação das qualidades primárias sobre os órgãos de nossos sentidos, dos quais são
apenas as impressões: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza, polido, rugoso, etc. Pode-se, portanto,
fazer abstração da natureza dos corpos na medida em que é apenas a ação dos nervos sobre os
órgãos sensoriais.
Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de átomos; desaparece quando esse
grupo se desfaz, muda quando muda a situação ou a disposição desse grupo ou quando uma parte é
substituída por outra. Cresce quando lhe são acrescentados novos átomos. Toda ação de uma coisa
sobre outra se produz pelo choque dos átomos; se há separação no espaço, recorre-se à teoria das
aporrhoaí. Percebe-se, pois, que Empédocles foi utilizado a fundo, pois este havia discernido o
dualismo do movimento em Anaxágoras e recorrido à ação mágica. Demócrito adota uma posição
adversa. Anaxágoras reconhecia quatro elementos; Demócrito esforçou-se por caracterizá-los a
partir de seus átomos da mesma natureza. O fogo é feito de átomos pequenos e redondos; nos outros
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elementos estão misturados átomos diversos; os elementos distinguem-se apenas pela grandeza de
suas partes. É por isso que a água, a terra e o ar podem nascer um do outro por dissociação.
Demócrito pensa, com Empédocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante. A teoria dos
poros e das aporrhoaí preparava a do kenón. O ponto de partida de Demócrito, a realidade do
movimento, lhe é comum com Anaxágoras e Empédocles, provavelmente também sua dedução a
partir da realidade do pensamento. Com Anaxágoras, tem em comum os ápeira ou matérias
originais. Naturalmente, é antes de tudo de Parmênides que ele procede, é este que domina todas as
suas concepções fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmênides, segundo o qual o
mundo se compunha de ser e de não-ser. Toma emprestado de Heráclito a crença absoluta no
movimento, a idéia de que todo movimento pressupõe uma contradição e de que o conflito é o pai
de todas as coisas.
De todos os sistemas antigos, o de Demócrito é o mais lógico: pressupõe a mais estrita necessidade
presente em toda parte, não há nem interrupção brusca nem intervenção estranha no curso natural
das coisas. Só então o pensamento se desprende de toda a concepção antropomórfica do mito, tem-
se, enfim, uma hipótese cientificamente utilizável; esta hipótese, o materialismo, sempre foi da
maior utilidade. É a concepção mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matéria, não procura
logo de início, como a hipótese do Nous ou as causas finais de Aristóteles, ultrapassar as forças
mais simples. É um grande pensamento reconduzir às manifestações inumeráveis de uma força
única, da espécie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matéria
que se move segundo as leis mais gerais produz, com o auxílio de um mecanismo cego, efeitos que
parecem os desígnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant, História Natural do Céu, p. 48.
Rosenkr.: ''Admito que a matéria de todo o universo está em um estado de dispersão geral e faço
dele um perfeito caos. Vejo as substâncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atração e
modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem ordenado nascer sem
o auxílio de fábulas arbitrárias, pelo efeito de leis mecânicas bem conhecidas, e esse todo é tão
semelhante ao universo que temos sob os olhos que não posso impedir-me de tomá-lo por ele
mesmo. Não contestarei então que a teoria de Lucrécio ou de seus predecessores, Epicuro, Leucipo,
Demócrito, tem muita analogia com a minha. Parece-me que se poderia dizer aqui, em certo
sentido, sem muita imprudência: 'Dai-me a matéria, e eu vos farei um mundo'".
Eis como Demócrito se representa a formação de um mundo dado: os átomos flutuam,

perpetuamente agitados, no espaço infinito; censurou-se desde a Antigüidade esse ponto de partida,
dizendo que o mundo teria sido movido e teria nascido por "acaso", concursu quodam fortuito, que
o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta é uma maneira muito pouco filosófica de se
exprimir. O que é preciso dizer é que há uma causalidade sem finalidade, anánke sem intenções.
Não há acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora não racionais.
Demócrito deduz todo movimento do espaço vazio e do peso. Os átomos pesados caem e fazem
subir os átomos leves com sua pressão. O movimento original é, bem entendido, vertical, uma
queda regular e eterna no infinito do espaço; não se pode indicar sua velocidade, pois, como o
espaço é infinito e a queda regular não há medida para essa velocidade...
Como os átomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhões na regularidade das
combinações que se faziam e se desfaziam? Se tudo caía na mesma velocidade, isso seria
equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles se encontram, alguns são
repelidos, produz-se um movimento giratório. Esse turbilhão aproxima, primeiramente, o que é de
mesma natureza. Quando os átomos em equilíbrio são tão numerosos que não podem mais se
mover, os mais leves são repelidos para o vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros
permanecem juntos, entrelaçando-se e formando uma espécie de conglomerado... Cada um desses
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conglomerados que se separam da massa dos corpos primitivos é um mundo; há infinitos mundos.
Estes nasceram e perecerão.
Cada vez que nasce um mundo, é que uma massa produzida pelo choque de átomos heterogêneos se
separou; as partes mais leves são empurradas para o alto; sob o efeito combinado de forças opostas,
a massa entra em rotação, os elementos repelidos para fora depositam-se no exterior como uma
película. Esse invólucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo atraídas para o
centro pela rotação. Os átomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o céu, o
fogo, o ar. Alguns formam massas espessas, mas o ar que os leva é por sua vez levado em um
rápido turbilhão; neste eles secam pouco a pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros).
Do mesmo modo, as partículas do corpo terrestre são pouco a pouco arrancadas pelos ventos e pelos
astros e se acumulam em água nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a pouco ela tomou uma
posição fixa no centro do universo; no começo, quando ela era ainda pequena e leve, movia-se de
um lado para outro. O sol e a lua, em um estágio antigo de sua formação, foram apanhados pelas
massas que se moviam em torno do núcleo terrestre e desse modo viram-se atraídos para nosso
sistema sideral.
Nascimento dos seres animados. A essência da alma reside em sua força animadora; é esta que
move os seres animados. O pensamento é um movimento. A alma deve, pois, ser feita da matéria
mais móvel, de átomos sutis, lisos e arredondados (de fogo). Essas partículas de fogo estão
espalhadas por todo o corpo; entre todos os átomos corporais se intercala um átomo de alma. Estes
se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscam-se a serem
arrancados do corpo pelo ar circundante. É disso que nos preserva a respiração, que nos traz
constantemente de fora novos átomos de fogo e de alma para substituir os átomos desaparecidos e
que prende no interior do corpo aqueles que quereriam escapar. Se a respiração cessa, o fogo
interior escapa. Disso resulta a morte. Isso não acontece em um instante; pode ocorrer que a vida
seja restaurada depois da desaparição de uma parte da alma. O sono - morte aparente...
Teoria das percepções dos sentidos. O contato não é imediato, opera-se por meio das aporrhoaí.
Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes; disso nasce a
representação das coisas. Duas condições são necessárias: uma certa força da impressão e a
afinidade do órgão que a recebe. Somente o semelhante sente o semelhante, percebemos as coisas
por meio das partes de nosso ser que lhes são análogas...
A percepção é idêntica ao pensamento. Uma e outro são modificações mecânicas da matéria da

alma; se a alma é levada por esse movimento à temperatura conveniente, percebe exatamente os
objetos, o pensamento é sadio. Se o movimento a aquece ou a esfria excessivamente, as
representações são falsas e o pensamento é malsão. É aqui que começam as verdadeiras
dificuldades do materialismo, porque ele próprio começa a sentir seu prõton pseudos. Tudo o que é
objetivo, extenso, agente, portanto material, tudo aquilo que o materialismo considera como seu
fundamento mais sólido, não passa de um dado extremamente mediato, um concreto extremamente
relativo, que passou pelo mecanismo do cérebro e acomodou-se às formas do tempo, do espaço e da
causalidade, graças às quais se apresenta como extenso no espaço e agente no tempo. É de um tal
dado que o materialismo quer, agora, deduzir o único dado imediato, a representação. É uma
prodigiosa petição de princípios; de repente, o último elo aparece como o ponto de partida de que já
dependia o primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o materialismo ao Barão de Crac (sic),
que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertando-a entre as pernas e se
suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir
do dado objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo é determinado de várias maneiras pelo
sujeito pensante e desaparece totalmente quando se faz abstração do sujeito. Por outro lado, o
materialismo é uma hipótese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo depois que se descobriu o
prõton pseudos; é uma representação cômoda nas ciências naturais, e todos os seus resultados
36
permanecem verdadeiros para nós, se não no absoluto. Trata-se do mundo que é o nosso, para cuja
produção cooperamos sempre.
5.1 - Anotações sobre Demócrito
Deveríamos a Demócrito muitos sacrifícios fúnebres, simplesmente para reparar os erros do

passado para com ele. Com efeito, é raro que um escritor considerável tenha tido de sofrer tantos
ataques devidos o razões diversas. Teólogos e metafísicos acumularam sobre seu nome suas
acusações inveteradas contra o materialismo. O divino Platão chegou mesmo a considerar seus
escritos tão perigosos que pretendia destruí-los em um auto-de-fé privado e só foi impedido disso
por considerar que já era tarde demais, que o veneno já estava por demais alastrado. Mais tarde, os
obscurantistas da Antigüidade se vingaram dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de
seus escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendências racionais uma
reputação de grande mágico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enérgico desígnio de
Platão; e sem dúvida um século anticósmico devia considerar os escritos de Demócrito, assim como
os de Epicuro, como a encarnação do paganismo. Enfim, foi reservado à nossa época negar também
a grandeza filosófica do homem e atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses ataques se
desenrolam em um terreno que não podemos mais defender.
Os fragmentos de Moral (= Estudos Éticos) têm, por um lado, um tom desenvolto de homem do
mundo e uma bela forma. Não recendem a estoicismo nem a platonismo, mas, aqui e ali, lembram
Aristóteles e sua metropathía.
Não são indignos de Demócrito. É um problema psicológico saber se foi ele que os escreveu. A
tradição não prova nada... Junta-se a isso a obscuridade em que nos encontramos a respeito de
Leucipo. Se este é o inventor da idéia principal, podemos entretanto atribuir também a Demócrito
uma grande diversidade de concepções.
Todos os materialistas pensam que, se o homem é infeliz, é por não conhecer a natureza. Assim o
Sistema da Natureza começa nestes termos: "O homem é infeliz porque não conhece a natureza".
Sobre a questão da criação do mundo, Demócrito é perfeitamente claro. Uma seqüência infinita de
anos, a cada mil anos uma pedrinha é juntada às outras, e a terra acaba por ser o que é.
Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza.
O materialismo é o elemento conservador na ciência como na vida. A ética de Demócrito é

conservadora.
"Contenta-te com o mundo tal como é", é o cânon moral que o materialismo produziu. Uma plena
virilidade do pensamento e da investigação aparece com Demócrito. Entretanto, ele não perde o
senso da poesia. É o que prova sua própria descrição, seu juízo sobre os poetas, que considera como
profetas da verdade (isso lhe parece um fato natural).
Não acreditamos nos contos, mas sentimos sua força poética.
5.2 - Características do Pensamento de Demócrito
Gosto pela ciência. Aitíai. Viagens.

Clareza. Aversão ao bizarro.
Simplicidade do método.
Arrojo poético (poesia do atomismo).
Sentimento de um progresso poderoso.
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Fé absoluta em seu sistema.
O Mal excluído de seu sistema.
Paz de espírito, resultado do estudo cientifico. Pitágoras.
Inquietações míticas: racionalismo.
Inquietações morais: ascetismo.
Inquietações políticas: quietismo.
Inquietações conjugais: adoção de filhos.
Vauvenargues diz com razão que os grandes pensamentos vêm do coração. É na moral que está a
chave da física de Demócrito. Sentir-se liberto de todo Incognoscível.
É a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores não lhe davam isso, pois deixavam subsistir um
elemento irracional. Eis por que ele procurou remeter tudo àquilo que é mais fácil de compreender,
a queda e o choque.
Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Racionalista encarnado, pai do racionalismo,
acomodava à sua maneira os deuses, o espetáculo dos sacrifícios, etc. Demócrito, sem dúvida, deve
igualmente ser incluído entre os melancólicos...
A meta é o otium litteratum: "ter a paz"
5.3 - Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo
Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um mendigo, a
viver das esmolas de seu irmão. Sua cidade natal o toma por um pródigo. Recusam-lhe uma
sepultura honrada, até o dia em que seus parentes tomam as dores do morto e em que se elevam
monumentos em honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome.
Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral. Os
problemas mais profundos lhe permanecem ocultos. É que sua vontade é a mola de sua
investigação; o que quer é terminá-la e atingir o conhecimento último. Ele se atrela a este, e é isso
que lhe dá sua segurança e sua confiança em si. Ainda não havia notado, ao passar em revista os
sistemas anteriores, uma abundância infinita de pontos de vista diversos; conservou, de seus raros
predecessores.,aquilo que lhe era homogêneo, aquilo que lhe parecia inteligível e simples, e
condenou sem indulgência a intrusão de um mundo mítico. É, pois, um racionalista confiante; crê
na capacidade libertadora de seu sistema e elimina dele tudo aquilo que é mau e imperfeito.
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6 - DEMÓCRITO E SUAS TEORIAS
Demócrito fez uma tentativa bem independente de reconstrução. Como Sócrates, seu
contemporâneo, defrontou-se com as dificuldades referentes ao conhecimento, levantadas pelo seu
concidadão Protágoras e outros, e, da mesma forma que ele, deu grande atenção ao problema do
comportamento, ao qual também os sofistas deram impulsos. Ao contrário de Sócrates, porém, ele
era um autor volumoso, e nós ainda podemos constatar, através dos seus fragmentos, que era um
dos maiores escritores da Antigüidade. Para nós, contudo, é como se não tivesse escrito quase nada;
de fato, sabemos menos a seu respeito do que de Sócrates. Isto deve-se ao fato de ele ter escrito em
Abdera, e as suas obras na realidade nunca foram bem conhecidas em Atenas, onde teriam tido a
possibilidade de serem preservadas, como aquelas de Anaxágoras e outrem, na biblioteca da
Academia. Não é certo que Platão haja conhecido alguma coisa sobre Demócrito, pois que as
poucas passagens no Timeu e alhures, no qual parece que o reproduz, são facilmente explicadas
pelas influências pitagóricas que afetaram a ambos. Aristóteles, por outro lado, conhece bem
Demócrito, pois era também jônio do Norte.
É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de Leucipo e
outros, bem como as de Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em
Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível para Trasilo, sob o reinado
de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito, organizada em tetralogias, exatamente como
sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas,
que tinham a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de
estudo, e provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas
obras teriam sido um testemunho permanente para a carência de originalidade que caracterizou o
próprio sistema deles.
Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural de Abdera
na Trácia, uma cidade que nem mereceria a reputação proverbial de embotamento, considerando
que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura. Quanto à data do seu nascimento, temos
apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas foram escritas
730 anos após a queda de Tróia; não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto
ocorrera. Havia nessa época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que,
quando Anaxágoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C.
Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha quarenta anos quando
se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que esta idade. Demais,
cumpre-nos encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão. Se Demócrito
morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando
Platão fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso
classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates,
ele tentou responder ao seu distinto concidadão Protágoras.
Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de Régio, que
também os pitagóricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico,
diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o que parece muito provável. Isto esclarece
o seu conhecimento geométrico, bem como, outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim,
que Demócrito falou nas obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las
através de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não
era original. Isto pode referir se à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas,
e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que Demócrito naturalmente estivesse ciente de
ser ela pitagórica.
39
Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento onde isto é
mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a
Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto, sem dúvida deu a entender que não
conseguira causar uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão Protágoras. Por
outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que
este fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu
tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo
moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.
A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele parece ter
exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico,
que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma outra geração que a desses
homens, e não está preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a Parmênides. A
questão à qual tinha que se dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência havia sido
negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que
exigia uma solução. Ademais, o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade
de Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de Sócrates.
6.1 - Teoria do Conhecimento
Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da sensação, e é
provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos átomos com respeito a este assunto. Uma
vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra coisa, a sensação deve consistir no
impacto dos átomos externos sobre os átomos da alma, e os órgãos dos sentidos devem ser
simplesmente ''passagens" (póroi = poros) através das quais estes átomos se introduzem. Disto
decorre que os objetos da visão não são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver,
mas as "imagens" (deíkela, eídola) que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na
pupila do olho era considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma semelhança
exata do corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar. Este
é o motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e indistinto, e por que, se a
distância for grande, não podemos vê-las de modo algum. Se não houvesse ar, mas somente o vazio,
entre nós e os objetos da visão, isto não seria assim; "poderíamos ver uma formiga rastejando no
firmamento". As diferenças de cor devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição
explica-se de uma maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e
produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com
aquelas porções do ar que se lhe assemelham. As diferenças de paladar são devidas às diferenças
nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato com os órgãos desse sentido; e o
olfato explica-se semelhantemente, embora não com os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato,
considerado como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que
tais, é afetado de acordo com a forma e o tamanho dos átomos chocando nele.
Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente verdade se
entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este,
todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio do tato, que acima foi descrito. Para
compreender esta questão, temos que considerar a doutrina do conhecimento "legítimo" e
"ilegítimo".
É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou serem todas as
sensações igualmente verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito, pelo contrário, considera falsas
todas as sensações dos sentidos próprios, posto que elas não têm uma contrapartida real fora do
objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em conformidade com a tradição eleática onde repousa a
teoria atômica. Parmênides afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes
eram apenas "nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar
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de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o
exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser explícito com referência à questão. Sua
doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas próprias palavras. "Por convenção (nómo)":
disse ele (fragmento 125), "há o doce; por convenção há o amargo; por convenção há o quente e por
convenção há o frio; por convenção há a cor". Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio.
Deveras, as nossas sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo
fora de nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos próprios. Esta é a razão
por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes de amargo. "Pelos sentidos",
afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não conhecemos nada de certo, mas somente
alguma coisa que muda de acordo com a disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou lhe
opõem resistência". Não podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num
abismo" (fragmento 117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção moderna
entre as qualidades primárias e secundárias da matéria.
Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os
pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de ciência, afirmando que existe
uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos próprios. "Há", diz ele (fragmento 11),
"duas formas de conhecimento (gnóme): o legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo
pertencem todos estes: a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está
separado daquele". Esta é a resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é
tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para você. Na realidade, é "não mais tal do que
tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente que Demócrito
argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão.
Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente mecânica
deste conhecimento legítimo, como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com efeito, que os átomos fora
de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa alma sem a intervenção dos órgãos dos
sentidos. Os átomos da alma não se restringem a algumas partes específicas do corpo, mas nele
penetram em qualquer direção, e não há nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos
externos, chegando assim a conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal
de contas, da mesma natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma
separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os sentidos
dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com as quais atiras contra
nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não é, apesar de tudo, pensamento,
mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.
Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupou-se com o
problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta
forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à base, o que se deveria pensar
das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem desiguais, farão
irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem
iguais, então as partes cortadas serão iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é
composto de círculos iguais e não desiguais, o que é o maior absurdo". Segundo um comentário de
Arquimedes, parece que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a terça parte do
volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado primeiro
por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que
finalmente deram origem ao método infinitesimal do próprio Arquimedes. Vemos mais uma vez
como foi importante a obra de Zenão como um fermento intelectual.
6.2 - Teoria do Comportamento
As concepções de Demócrito sobre o comportamento seriam até mais interessantes do que a sua
teoria do conhecimento, se pudéssemos restabelecê-las integralmente. É muito difícil, porém, ter
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certeza sobre quais dos preceitos morais a ele atribuídos são genuínos. Não há dúvida de que o
tratado Sobre a Boa Disposição ou Bem-Estar (Perí Euthymíes) era seu. Foi utilizado livremente
por Sêneca e Plutarco, e alguns fragmentos importantes do tratado sobreviveram.
[O tratado] partia (fragmento 4) do princípio de que o prazer e a dor (térpsis e aterpsíe) são o que
determina a felicidade. Isto quer dizer fundamentalmente que a felicidade não deve ser procurada
nos bens exteriores. "A felicidade não reside em rebanhos, nem em ouro; a alma é a moradia do
daímon" (fragmento 171). Para compreender isto, devemos lembrar que a palavra daímon, que
significava propriamente um espírito protetor do homem, tem sido usada no sentido equivalente de
"boa sorte". É, como foi dito, o aspecto individual de týkhe, e a palavra grega que traduzimos por
"felicidade" (eudaimonía) baseia-se neste uso. De um lado, pois, a doutrina da felicidade ensinada
por Demócrito é intimamente afim com a de Sócrates, embora dê mais ênfase ao prazer e à dor. "O
melhor para o homem é levar a vida com o máximo de alegria e o mínimo de aborrecimentos"
(fragmento 189).
Isto não é, porém, hedonismo vulgar. Os prazeres dos sentidos são prazeres verdadeiros tão breves
como as sensações são verdadeiro conhecimento. "O bom e o verdadeiro são a mesma coisa para
todos os homens, mas o agradável é diferente para gente diferente" (fragmento 69). Além disso, os
prazeres dos sentidos são de duração demasiado curta para preencher uma vida, e facilmente se
transformam ao contrário. Nós somente podemos ter certeza de superar a dor pelo prazer se não
procurarmos os nossos prazeres nas coisas "mortais" (fragmento 189).
O que devemos nos esforçar por conseguir é o "bem-estar" (euestó) ou a "alegria" (euthymíe), e este
é um estado da alma. Para atingi-lo, devemos ser capazes de ponderar, julgar e discernir o valor dos
diferentes prazeres. Demócrito afirmou, como Sócrates, que "a ignorância do melhor" (fragmento
83) é a causa do erro. Os homens puseram a culpa na sorte, mas esta é apenas uma "imagem" que
inventaram para justificar a sua própria ignorância (fragmento 119). O grande princípio que nos
deve guiar é o da "simetria" ou "harmonia". Este é, sem dúvida, pitagórico. Se aplicarmos este
critério aos prazeres, poderemos alcançar o sossego, o sossego do corpo, que é a saúde, e o sossego
da alma, que é a alegria, cujo sossego deve ser procurado principalmente nos bens da alma. "Quem
escolhe os bens da alma, escolhe os mais divinos; quem escolhe os bens do 'tabernáculo' (isto é, o
corpo), escolhe os humanos" (fragmento 37).
Para o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente a cosmologia de

Demócrito. Ela é totalmente retrógrada e demonstra, se fosse preciso uma demonstração, que o seu
real interesse está em outro sentido. Ele herdara a teoria dos átomos e do vazio de Leucipo, que foi
um verdadeiro gênio neste campo, e, quanto ao resto, contentou-se em adotar a crua cosmologia dos
jônios, como Leucipo houvera feito. Deve ter conhecido ainda o sistema mais cientifico de Filolau.
A idéia da forma esférica da Terra era amplamente difundida na época de Demócrito, e Sócrates é
descrito no Fédon tomando-a por certa. Para Demócrito, a Terra era ainda um disco. Ele também
aderiu a Anaxágoras defendendo que a Terra era sustentada no ar "como a tampa de uma tina", cuja
concepção Sócrates rejeita enfaticamente. Por outro lado, Demócrito parece ter contribuído
valiosamente à ciência natural. Infelizmente, as nossas informações são extremamente escassas para
possibilitar mesmo uma reconstrução aproximada do seu sistema. A perda da edição completa das
suas obras feita por Trasilo é talvez a mais deplorável das muitas perdas desse tipo. É possível que
tenham sido abandonadas à ruína porque Demócrito chegara a compartilhar do descrédito que o
prendera aos epicureus. O que temos dele foi preservado principalmente porque ele foi um grande
criador de frases notáveis, que foram dignas de constar nas antologias. Este, porém, não é o tipo de
material que se requer para a interpretação de um sistema filosófico, e é muito duvidoso se de fato
conhecemos as suas idéias mais profundas. Ao mesmo tempo, não podemos deixar de reconhecer
que é sobretudo pelo seu mérito literário que lamentamos a perda das obras. Tem-se a impressão de
que ele se situa à parte da corrente principal da filosofia grega, e é a esta que devemos agora
42
retornar. Do nosso ponto de vista, o único fato importante com referência a Demócrito é que ele
também sentiu a necessidade de uma resposta a Protágoras.
43
7 - OS SOFISTAS
7.1 - Período Sistemático
O segundo período da história do pensamento grego é o chamado período sistemático. Com efeito,
nesse período realiza-se a sua grande e lógica sistematização, culminando em Aristóteles, através de
Sócrates e Platão, que fixam o conceito de ciência e de inteligível, e através também da precedente
crise cética da sofística. O interesse dos filósofos gira, de preferência, não em torno da natureza,
mas em torno do homem e do espírito; da metafísica passa-se à gnosiologia e à moral. Daí ser dado
a esse segundo período do pensamento grego também o nome de antropológico, pela importância e
o lugar central destinado ao homem e ao espírito no sistema do mundo, até então limitado à
natureza exterior.
Esse período esplêndido do pensamento grego - depois do qual começa a decadência - teve duração
bastante curta. Abraça, substancialmente, o século IV a.C., e compreende um número relativamente
pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Sócrates, daí derivando as chamadas escolhas
socráticas menores, sendo principais a cínica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do
estoicismo e do epicurismo do período seguinte; Platão e Aristóteles, deles procedendo a Academia
e o Liceu, que sobreviverão também no período seguinte e além ainda, especialmente a Academia
por motivos éticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos neoplatônicos em especial - apesar de o
aristotelismo ter superado logicamente o platonismo.
É certo, não obstante, que as obras completas de Demócrito (que incluem as obras de Leucipo e
outros, bem como as de Demócrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em
Abdera e Teos ao longo dos tempos helenísticos. Por isso, foi possível para Trasilo, sob o reinado
de Tibério, fazer uma edição das obras de Demócrito, organizada em tetralogias, exatamente como
sua edição dos diálogos de Platão. Mesmo isso não foi suficiente para preservá-las. Os epicuristas,
que tinham a obrigação de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de
estudo, e provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas
obras teriam sido um testemunho permanente para a carência de originalidade que caracterizou o
próprio sistema deles.
Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demócrito. Como Protágoras, era natural de Abdera
na Trácia, uma cidade que nem mereceria a reputação proverbial de embotamento, considerando
que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura. Quanto à data do seu nascimento, temos
apenas conjeturas para nos orientar. Em uma das principais obras, afirmou que elas foram escritas
730 anos após a queda de Tróia; não sabemos; porém, quando, segundo a suposição dele, isto
ocorrera. Havia nessa época e posteriormente diversas eras em uso. Disse também algures que,
quando Anaxágoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C.
Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hipótese de que tinha quarenta anos quando
se encontrou com Anaxágoras, e a expressão "jovem" sugere menos que esta idade. Demais,
cumpre-nos encontrar um espaço para Leucipo entre eles [Demócrito] e Zenão. Se Demócrito
morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando
Platão fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente cronológicos, é falso
classificar Demócrito entre os predecessores de Sócrates, e obscurece o fato de que, como Sócrates,
ele tentou responder ao seu distinto concidadão Protágoras.
Demócrito foi discípulo de Leucipo, e temos uma prova contemporânea, a de Glauco de Régio, que
também os pitagóricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico,
diz que tomou conhecimento por intermédio de Filolau, o que parece muito provável. Isto esclarece
o seu conhecimento geométrico, bem como, outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim,
que Demócrito falou nas obras das doutrinas de Parmênides e Zenão, que chegou a conhecê-las
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através de Leucipo. Fez menção a Anaxágoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua não
era original. Isto pode referir se à explicação dos eclipses, que geralmente fora atribuída em Atenas,
e sem dúvida alguma na Jonia, a Anaxágoras, ainda que Demócrito naturalmente estivesse ciente de
ser ela pitagórica.
Diz-se ter visitado o Egito, mas há uma certa razão para se acreditar que o fragmento onde isto é
mencionado (fragmento 298 b) é apócrifo. Há um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a
Atenas e ninguém tomou conhecimento de mim". Se disse isto, sem dúvida deu a entender que não
conseguira causar uma impressão tal como o fizera o seu mais brilhante concidadão Protágoras. Por
outro lado, Demétrio de Falerão afirmou que Demócrito jamais visitou Atenas; então é possível que
este fragmento também seja apócrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu
tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. Não era um sofista itinerante do tipo
moderno, mas sim o cabeça de uma escola regular.
A verdadeira grandeza de Demócrito não está na teoria dos átomos e do vazio, que ele parece ter
exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda está no seu sistema cosmológico,
que deriva mormente de Anaxágoras. Pertence inteiramente a uma outra geração que a desses
homens, e não está preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a Parmênides. A
questão à qual tinha que se dedicar era a de sua própria época. A possibilidade de ciência havia sido
negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protágoras, e era isto que
exigia uma solução. Ademais, o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade
de Demócrito, portanto, está precisamente na mesma linha que a de Sócrates.
7.2 - Teoria do Conhecimento

Demócrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliação puramente mecânica da sensação, e é
provável que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos átomos com respeito a este assunto. Uma
vez que a alma se compõe de átomos como qualquer outra coisa, a sensação deve consistir no
impacto dos átomos externos sobre os átomos da alma, e os órgãos dos sentidos devem ser
simplesmente ''passagens" (póroi = poros) através das quais estes átomos se introduzem. Disto
decorre que os objetos da visão não são estritamente as coisas que nós mesmos presumimos ver,
mas as "imagens" (deíkela, eídola) que os corpos estão constantemente emitindo. A imagem na
pupila do olho era considerada como a coisa essencial em visão. Não é, porém, uma semelhança
exata do corpo do qual provém, pois está sujeita às distorções causadas pela interferência do ar. Este
é o motivo por que vemos as coisas a distância de um modo embaraçado e indistinto, e por que, se a
distância for grande, não podemos vê-las de modo algum. Se não houvesse ar, mas somente o vazio,
entre nós e os objetos da visão, isto não seria assim; "poderíamos ver uma formiga rastejando no
firmamento". As diferenças de cor devem-se à lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audição
explica-se de uma maneira similar. O som é uma torrente de átomos que jorram do corpo sonante e
produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com
aquelas porções do ar que se Ihe assemelham. As diferenças de paladar são devidas às diferenças
nas figuras (eide, skhémata) dos átomos que entram em contato com os órgãos desse sentido; e o
olfato explica-se semelhantemente, embora não com os mesmos detalhes. De modo idêntico, o tato,
considerado como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que
tais, é afetado de acordo com a forma e o tamanho dos átomos chocando nele.
Aristóteles afirma que Demócrito reduziu todos os sentidos ao tato, e é realmente verdade se
entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este,
todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido próprio do tato, que acima foi descrito. Para
compreender esta questão, temos que considerar a doutrina do conhecimento "legítimo" e
"ilegítimo".
45
É aqui que Demócrito entra nitidamente em conflito com Protágoras, que asseverou serem todas as
sensações igualmente verdadeiras para o objeto sensível. Demócrito, pelo contrário, considera falsas
todas as sensações dos sentidos próprios, posto que elas não têm uma contrapartida real fora do
objeto sensível. Nisto, naturalmente, está em conformidade com a tradição eleática onde repousa a
teoria atômica. Parmênides afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes
eram apenas "nomes" (onómata), e é bastante idêntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar
de não haver razão de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o
exemplo de Protágoras, Demócrito foi obrigado a ser explícito com referência à questão. Sua
doutrina, felizmente, foi-nos preservada através de suas próprias palavras. "Por convenção (nómo)":
disse ele (fragmento 125), "há o doce; por convenção há o amargo; por convenção há o quente e por
convenção há o frio; por convenção há a cor". Porém, na realidade (etee), há os átomos e o vazio.
Deveras, as nossas sensações não representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo
fora de nós, cuja verdadeira natureza não pode ser apreendida pelos sentidos próprios. Esta é a razão
por que a mesma coisa às vezes dá a sensação de doce e às vezes de amargo. "Pelos sentidos",
afirmou Demócrito (fragmento 9), "nós na verdade não conhecemos nada de certo, mas somente
alguma coisa que muda de acordo com a disposição do corpo e das coisas que nele penetram ou Ihe
opõem resistência". Não podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num
abismo" (fragmento 117). Vê-se que esta doutrina tem muito em comum com a distinção moderna
entre as qualidades primárias e secundárias da matéria.
Demócrito, pois, rejeita a sensação como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os
pitagóricos e Sócrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de ciência, afirmando que existe
uma outra fonte de conhecimento que não a dos sentidos próprios. "Há", diz ele (fragmento 11),
"duas formas de conhecimento (gnóme): o legítimo (gnesíe) e o ilegítimo (skotíe). Ao ilegítimo
pertencem todos estes: a visão, a audição, o olfato, o paladar e o tato. O legítimo, porém, está
separado daquele". Esta é a resposta de Demócrito a Protágoras. Ele diz que o mel, por exemplo, é
tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para você. Na realidade, é "não mais tal do que
tal" (oudèn mãllon toion è toion). Sexto Empírico e Plutarco afirmaram claramente que Demócrito
argüiu contra Protágoras, e o fato, por conseguinte, está fora da discussão.
Ao mesmo tempo, não se pode ignorar que Demócrito dera uma explicação puramente mecânica
deste conhecimento legítimo, como o fizera do ilegítimo. Defendeu, com efeito, que os átomos fora
de nós poderiam afetar diretamente os átomos da nossa alma sem a intervenção dos órgãos dos
sentidos. Os átomos da alma não se restringem a algumas partes específicas do corpo, mas nele
penetram em qualquer direção, e não há nada que os impeça de ter contato imediato com os átomos
externos, chegando assim a conhecê-los como realmente são. O "conhecimento legítimo" é, afinal
de contas, da mesma natureza do "ilegítimo", e Demócrito recusou-se, como Sócrates, a fazer uma
separação absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os sentidos
dizerem (fragmento 125); "é por causa de nós que conseguiste as provas com as quais atiras contra
nós. Teu tiro é uma capitulação." O conhecimento "legítimo" não é, apesar de tudo, pensamento,
mas uma espécie de sentido interno, e seus objetos são como os "sensíveis comuns" de Aristóteles.
Como seria de esperar de um seguidor dos pitagóricos e de Zenão, Demócrito ocupou-se com o
problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta
forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela à base, o que se deveria pensar
das superfícies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem desiguais, farão
irregular o cone, pois ele terá muitas incisões em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem
iguais, então as partes cortadas serão iguais, e o cone terá a aparência de um cilindro, que é
composto de círculos iguais e não desiguais, o que é o maior absurdo". Segundo um comentário de
Arquimedes, parece que Demócrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a terça parte do
volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado primeiro
por Eudoxo. É evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que
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finalmente deram origem ao método infinitesimal do próprio Arquimedes. Vemos mais uma vez
como foi importante a obra de Zenão como um fermento intelectual.
7.2 - A Sofística
Após as grandes vitórias gregas, atenienses, contra o império persa, houve um triunfo político da
democracia, como acontece todas as vezes que o povo sente, de repente, a sua força. E visto que o
domínio pessoal, em tal regime, depende da capacidade de conquistar o povo pela persuasão,
compreende-se a importância que, em situação semelhante, devia ter a oratória e, por conseguinte,
os mestres de eloqüência. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-
se mestres de eloqüência, de retórica, ensinando aos homens ávidos de poder político a maneira de
consegui-lo. Diversamente dos filósofos gregos em geral, o ensinamento dos sofistas não era ideal,
desinteressado, mas sobejamente retribuído. O conteúdo desse ensino abraçava todo o saber, a
cultura, uma enciclopédia, não para si mesma, mas como meio para fins práticos e empíricos e,
portanto, superficial.
A época de ouro da sofística foi - pode-se dizer - a segunda metade do século V a.C. O centro foi
Atenas, a Atenas de Péricles, capital democrática de um grande império marítimo e cultural. Os
sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma plêiade, continuando até depois de Sócrates,
embora sem importância filosófica. Protágoras foi o maior de todos, chefe de escola e teórico da
sofística.
7.3 - Moral, Direito e Religião
Em coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a sofística sustenta o relativismo

prático, destruidor da moral. Como é verdadeiro o que tal ao sentido, assim é bem o que satisfaz ao
sentimento, ao impulso, à paixão de cada um em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo
gnosiológico correspondem o hedonismo e o utilitarismo ético: o único bem é o prazer, a única
regra de conduta é o interesse particular. Górgias declara plena indiferença para com todo
moralismo: ensina ele a seus discípulos unicamente a arte de vencer os adversários; que a causa seja
justa ou não, não lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta - é concebida
pelos sofistas, não como lei racional do agir humano, isto é, como a lei que potencia profundamente
a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem.
Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposição especial entre natureza e lei, quer política,
quer moral, considerando a lei como fruto arbitrário, interessado, mortificador, uma pura
convenção, e entendendo por natureza, não a natureza humana racional, mas a natureza humana
sensível, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na verdade tão mutável conforme
os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: não é verdade - dizem -
que a submissão à lei torne os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, têm
freqüentemente conseguido grande êxito no mundo e, aliás, a experiência ensina que para triunfar
no mundo, não é mister justiça e retidão, mas prudência e habilidade.
Então a realização da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, não está na ação ética e
ascética, no domínio de si mesmo, na justiça para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado
da própria personalidade, no prazer e no domínio violento dos homens. Esse domínio violento é
necessário para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados
por outros homens. É esta, aliás, a única forma de vida social possível num mundo em que estão em
jogo unicamente forças brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuízo a igualdade moral entre os
fortes e os fracos, pois a verdadeira justiça conforme à natureza material, exige que o forte, o
poderoso, oprima o fraco em seu proveito.
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Quanto ao direito e à religião, a posição da sofística é extremista também, naturalmente, como na
gnosiologia e na moral. A sofística move uma justa crítica, contra o direito positivo, muitas vezes
arbitrário, contingente, tirânico, em nome do direito natural. Mas este direito natural - bem como a
moral natural - segundo os sofistas, não é o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e
sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Então, o direito natural é o direito do mais
poderoso, pois em uma sociedade em que estão em jogo apenas forças brutas, a força e a violência
podem ser o único elemento organizador, o único sistema jurídico admissível.
A respeito da religião e da divindade, os sofistas não só trilham a mesma senda dos filósofos
racionalistas gregos do período precedente e posterior, mas - de harmonia com o ceticismo deles -
chegam até o extremo, até o ateísmo, pelo menos praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da
injustiça e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo seja governado por uma
providência divina.
7.4 - Protágoras de Abdera
Protágoras nasceu em Abdera - pátria de Demócrito, cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou
por toda a Grécia, ensinando na sua cidade natal, na Magna Grécia, e especialmente em Atenas,
onde teve grande êxito, sobretudo entre os jovens, e foi honrado e procurado por Péricles e
Eurípedes. Acusado de ateísmo, teve de fugir de Atenas, onde foi processado e condenado por
impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada em praça pública. Refugiou-se então na
Sicília, onde morreu com setenta anos (410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados à sua profissão.
Dos princípios de Heráclito e das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas dos
órgãos, inferiu Protágoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a célebre
fórmula; o homem é a medida de todas as coisas. Esta máxima significava mais exatamente que de
cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua realidade física, mas na
sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo são as notas características do seu
sistema de ceticismo parcial. Platão deu o nome de Protágoras a um dos seus diálogos, e a um outro
o de Górgias.
7.5 - Górgias de Leôncio
Górgias nasceu em Abdera, na Sicília, em 480-375 a.C - correlacionado com Empédocles -

representa a maior expressão prática da sofística, mediante o ensinamento da retórica; teoricamente,
porém, foi um filósofo ocasional, exagerador dos artifícios da dialética eleática. Em 427 foi
embaixador de sua pátria em Atenas, para pedir auxílio contra os siracusanos. Ensinou na Sicília,
em Atenas, em outras cidades da Grécia, até estabelecer-se em Larissa na Tessália, onde teria
morrido com 109 anos de idade. Menos profundo, porém, mais eloqüente que Protágoras, partiu dos
princípios da escola eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do saber. É autor duma
obra intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa existisse
não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar aos outros. A prova
de cada uma destas proposições e um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.
No Górgias de Platão, Górgias declara que a sua arte produz a persuasão que nos move a crer sem
saber, e não a persuasão que nos instrui sobre as razões intrínsecas do objeto em questão. Em suma,
é mais ou menos o que acontece com o jornalismo moderno. Para remediar este extremo
individualismo, negador dos valores teóricos e morais, Protágoras recorre à convenção estatal,
social, que deveria estabelecer o que é verdadeiro e o que é bem!
48
8 - SÓCRATES
8.1 - A Vida
Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores
universais, segundo a via real do pensamento grego, foi Sócrates. Nasceu Sócrates em 470 ou 469
a.C., em Atenas, filho de Sofrônico, escultor, e de Fenáreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas
dedicou-se inteiramente à meditação e ao ensino filosófico, sem recompensa alguma, não obstante
sua pobreza. Desempenhou alguns cargos políticos e foi sempre modelo irrepreensível de bom
cidadão. Combateu a Potidéia, onde salvou a vida de Alcebíades e em Delium, onde carregou aos
ombros a Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instrução sobretudo através da reflexão
pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da época, em contato com o que de mais ilustre houve
na cidade de Péricles.
Inteiramente absorvido pela sua vocação, não se deixou distrair pelas preocupações domésticas nem
pelos interesses políticos. Quanto à família, podemos dizer que Sócrates não teve, por certo, uma
mulher ideal na quérula Xantipa; mas também ela não teve um marido ideal no filósofo, ocupado
com outros cuidados que não os domésticos.
Quanto à política, foi ele valoroso soldado e rígido magistrado. Mas, em geral, conservou-se
afastado da vida pública e da política contemporânea, que contrastavam com o seu temperamento
crítico e com o seu reto juízo. Julgava que devia servir a pátria conforme suas atitudes, vivendo
justamente e formando cidadãos sábios, honestos, temperados - diversamente dos sofistas, que
agiam para o próprio proveito e formavam grandes egoístas, capazes unicamente de se acometerem
uns contra os outros e escravizar o próximo.
Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feição austera de seu caráter, a sua atitude crítica,
irônica e a conseqüente educação por ele ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade
popular, inimizades pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania popular, bem como de
certos elementos racionários, aparecia Sócrates como chefe de uma aristocracia intelectual. Esse
estado de ânimo hostil a Sócrates concretizou-se, tomou forma jurídica, na acusação movida contra
ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da pátria introduzindo
outros. Sócrates desdenhou defender-se diante dos juizes e da justiça humana, humilhando-se e
desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos da alma não uma solução empírica para
a vida terrena, e sim o juízo eterno da razão, para a imortalidade. E preferiu a morte. Declarado
culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indômita fortaleza de ânimo diante do tribunal,
que o condenou à pena capital com o voto da maioria.
Tendo que esperar mais de um mês a morte no cárcere - pois uma lei vedava as execuções capitais
durante a viagem votiva de um navio a Delos - o discípulo Criton preparou e propôs a fuga ao
Mestre. Sócrates, porém, recusou, declarando não querer absolutamente desobedecer às leis da
pátria. E passou o tempo preparando-se para o passo extremo em palestras espirituais com os
amigos. Especialmente famoso é o diálogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado
pouco antes da morte e foi descrito por Platão no Fédon com arte incomparável. Suas últimas
palavras dirigidas aos discípulos, depois de ter sorvido tranqüilamente a cicuta, foram: "Devemos
um galo a Esculápio". É que o deus da medicina tinha-o livrado do mal da vida com o dom da
morte. Morreu Sócrates em 399 a.C. com 71 anos de idade.
8.2 - Método de Sócrates
É a parte polêmica. Insistindo no perpétuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das
impressões sensitivas determinadas pelos indivíduos que de contínuo se transformam, concluíram
49
os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Sócrates restabelece-lhe a
possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da ciência.
O objeto da ciência não é o sensível, o particular, o indivíduo que passa; é o inteligível, o conceito
que se exprime pela definição. Este conceito ou idéia geral obtém-se por um processo dialético por
ele chamado indução e que consiste em comparar vários indivíduos da mesma espécie, eliminar-
lhes as diferenças individuais, as qualidades mutáveis e reter-lhes o elemento comum, estável,
permanente, a natureza, a essência da coisa. Por onde se vê que a indução socrática não tem o
caráter demonstrativo do moderno processo lógico, que vai do fenômeno à lei, mas é um meio de
generalização, que remonta do indivíduo à noção universal.
Praticamente, na exposição polêmica e didática destas idéias, Sócrates adotava sempre o diálogo,
que revestia uma dúplice forma, conforme se tratava de um adversário a confutar ou de um
discípulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia
multiplicando as perguntas até colher o adversário presunçoso em evidente contradição e
constrangê-lo à confissão humilhante de sua ignorância. É a ironia socrática. No segundo caso,
tratando-se de um discípulo (e era muitas vezes o próprio adversário vencido), multiplicava ainda as
perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por indução dos casos particulares e concretos, um
conceito, uma definição geral do objeto em questão. A este processo pedagógico, em memória da
profissão materna, denominava ele maiêutica ou engenhosa obstetrícia do espírito, que facilitava a
parturição das idéias.
8.3 - Doutrinas Filosóficas
A introspecção é o característico da filosofia de Sócrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te

a ti mesmo - isto é, torna-te consciente de tua ignorância - como sendo o ápice da sabedoria, que é o
desejo da ciência mediante a virtude. E alcançava em Sócrates intensidade e profundidade tais, que
se concretizava, se personificava na voz interior divina do gênio ou demônio.
Como é sabido, Sócrates não deixou nada escrito. As notícias que temos de sua vida e de seu
pensamento devem-se especialmente aos seus dois discípulos, Xenofonte e Platão, de feição
intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de Anábase, em seus Ditos Memoráveis, legou-nos de
preferência o aspecto prático e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo simples e
harmonioso, mas sem profundidade, não obstante a sua devoção para com o mestre e a exatidão das
notícias, não entendeu o pensamento filosófico de Sócrates, sendo mais um homem de ação do que
um pensador. Platão, pelo contrário, foi filósofo grande demais para nos dar o preciso retrato
histórico de Sócrates; nem sempre é fácil discernir o fundo socrático das especulações
acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glória e o privilégio de ter sido o grande historiador
do pensamento de Sócrates, bem como o seu biógrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que
Sócrates é o protagonista de todas as obras platônicas embora Platão conhecesse Sócrates já com
mais de sessenta anos de idade.
"Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Sócrates cifra toda a sua vida de sábio. O perfeito
conhecimento do homem é o objetivo de todas as suas especulações e a moral, o centro para o qual
convergem todas as partes da filosofia. A psicologia serve-lhe de preâmbulo, a teodicéia de
estímulo à virtude e de natural complemento da ética.
Em psicologia, Sócrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens

de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas não define o livre arbítrio, identificando a vontade
com a inteligência.
Em teodicéia, estabelece a existência de Deus: a) com o argumento teológico, formulando

claramente o princípio: tudo o que é adaptado a um fim é efeito de uma inteligência; b) com o
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argumento, apenas esboçado, da causa eficiente: se o homem é inteligente, também inteligente deve
ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supõe um ser superior ao
homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus não só existe, mas é também
Providência, governa o mundo com sabedoria e o homem pode propiciá-lo com sacrifícios e
orações. Apesar destas doutrinas elevadas, Sócrates aceita em muitos pontos os preconceitos da
mitologia corrente que ele aspira reformar.
Moral. É a parte culminante da sua filosofia. Sócrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio
único de alcançar a felicidade ou semelhança com Deus, fim supremo do homem, é a prática da
virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma
das mais características da moral socrática, é conseqüência natural do erro psicológico de não
distinguir a vontade da inteligência. Conclusão: grandeza moral e penetração especulativa, virtude e
ciência, ignorância e vício são sinônimos. "Se músico é o que sabe música, pedreiro o que sabe
edificar, justo será o que sabe a justiça".
Sócrates reconhece também, acima das leis mutáveis e escritas, a existência de uma lei natural -
independente do arbítrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expressão da
vontade divina promulgada pela voz interna da consciência.
Sublime nos lineamentos gerais de sua ética, Sócrates, em prática, sugere quase sempre a utilidade
como motivo e estímulo da virtude. Esta feição utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema.
8.4 - Gnosiologia
O interesse filosófico de Sócrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades
práticas, morais. Como os sofistas, ele é cético a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da
metafísica; trata-se, porém, de um ceticismo de fato, não de direito, dada a sua revalidação da
ciência. A única ciência possível e útil é a ciência da prática, mas dirigida para os valores
universais, não particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o conhecer humano - se
baseia em normas objetivas e transcendentes à experiência. O fim da filosofia é a moral; no entanto,
para realizar o próprio fim, é mister conhecê-lo; para construir uma ética é necessário uma teoria;
no dizer de Sócrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da filosofia é
prático, o prático depende, por sua vez, totalmente, do teórico, no sentido de que o homem tanto
opera quanto conhece: virtuoso é o sábio, malvado, o ignorante. O moralismo socrático é
equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que está contra todo voluntarismo,
sentimentalismo, pragmatismo, ativismo.
A filosofia socrática, portanto, limita-se à gnosiologia e à ética, sem metafísica. A gnosiologia de

Sócrates, que se concretizava no seu ensinamento dialógico, donde é preciso extraí-la, pode-se
esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia, maiêutica, introspecção, ignorância,
indução, definição. Antes de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos
preconceitos, opiniões; este é o momento da ironia, isto é, da crítica. Sócrates, de par com os
sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a independência da autoridade e da tradição, a
favor da reflexão livre e da convicção racional. A seguir será possível realizar o conhecimento
verdadeiro, a ciência, mediante a razão. Isto quer dizer que a instrução não deve consistir na
imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la da mente do discípulo,
pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa
maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos
do corpo.
Esta interioridade do saber, esta intimidade da ciência - que não é absolutamente subjetivista, mas é
a certeza objetiva da própria razão - patenteiam-se no famoso dito socrático "conhece-te a ti
mesmo" que, no pensamento de Sócrates, significa precisamente consciência racional de si mesmo,
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para organizar racionalmente a própria vida. Entretanto, consciência de si mesmo quer dizer, antes
de tudo, consciência da própria ignorância inicial e, portanto, necessidade de superá-la pela
aquisição da ciência. Esta ignorância não é, por conseguinte, ceticismo sistemático, mas apenas
metódico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento socrático fique, de fato, no
agnosticismo filosófico por falta de uma metafísica, pois, Sócrates achou apenas a forma conceitual
da ciência, não o seu conteúdo.
O procedimento lógico para realizar o conhecimento verdadeiro, científico, conceitual é, antes de

tudo, a indução: isto é, remontar do particular ao universal, da opinião à ciência, da experiência ao
conceito. Este conceito é, depois, determinado precisamente mediante a definição, representando o
ideal e a conclusão do processo gnosiológico socrático, e nos dá a essência da realidade.
8.5 - A Moral
Como Sócrates é o fundador da ciência em geral, mediante a doutrina do conceito, assim é o

fundador, em particular da ciência moral, mediante a doutrina de que eticidade significa
racionalidade, ação racional. Virtude é inteligência, razão, ciência, não sentimento, rotina, costume,
tradição, lei positiva, opinião comum. Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo até à
razão, não descendo até à animalidade - como ensinavam os sofistas. É sabido que Sócrates levava a
importância da razão para a ação moral até àquele intelectualismo que, identificando conhecimento
e virtude - bem como ignorância e vício - tornava impossível o livre arbítrio. Entretanto, como a
gnosiologia socrática carece de uma especificação lógica, precisa - afora a teoria geral de que a
ciência está nos conceitos - assim a ética socrática carece de um conteúdo racional, pela ausência de
uma metafísica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude
mediante o conhecimento - Sócrates não sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade,
precisamente porque lhe falta uma metafísica. Traçou, todavia, o itinerário, que será percorrido por
Platão e acabado, enfim, por Aristóteles. Estes dois filósofos, partindo dos pressupostos socráticos,
desenvolverão uma gnosiologia acabada, uma grande metafísica e, logo, uma moral.
8.6 - Escolas Socráticas Menores
A reforma socrática atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre
o verdadeiro objeto da ciência: a indução dialética reforma o método filosófico; a ética une pela
primeira vez e com laços indissolúveis a ciência dos costumes à filosofia especulativa. Não é, pois,
de admirar que um homem, já aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela
novidade de suas idéias, exercido sobre os contemporâneos tamanha influência. Entre os seus
numerosos discípulos, além de simples amadores, como Alcibíades e Eurípedes, além dos
vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filósofos que se
formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, saídos das escolas anteriores não
lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas
partes com detrimento do conjunto.
Sócrates não elaborou um sistema filosófico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto,
descobriu o método e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente,
toda a especulação grega que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrático, valoriza o
pensamento dos pré-socráticos desenvolvendo-o em sistemas vários e originais. Isto aparece
imediatamente nas escolas socráticas. Estas - mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam
todas pelo menos na característica doutrina socrática de que o maior bem do homem é a sabedoria.
A escola socrática maior é a platônica; representa o desenvolvimento lógico do elemento central do
pensamento socrático - o conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e
culmina em Aristóteles, o vértice e a conclusão da grande metafísica grega. Fora desta escola
começa a decadência e desenvolver-se-ão as escolas socráticas menores.
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São fundadores das escolas socráticas menores, das quais as mais conhecidas são:
1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliação da nova ética
com a metafísica dos eleatas e abusou dos processos dialéticos de Zenão.
2. A escola cínica, fundada por Antístenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrática do
desapego das coisas exteriores, degenerou, por último, em verdadeiro desprezo das conveniências
sociais. São bem conhecidas as excentricidades de Diógenes.
3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo
do mestre em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo período,
dominado pelas altas especulações de Platão e Aristóteles, verdadeiros continuadores da tradição
socrática, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em outras
seitas filosóficas. Dentre os herdeiros de Sócrates, porém, o herdeiro genuíno de suas idéias, o seu
mais ilustre continuador foi o sublime Platão.
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9 - APOLOGIA DE SÓCRATES
9.1 - Introdução à Apologia de Sócrates
De acordo com Diógenes Laércio, a acusação apresentada contra Sócrates, em janeiro de 399 a.C.,
foi a que segue: "A seguinte acusação escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo,
contra Sócrates, filho de Sofronisco, do povoado de Alópece. Sócrates é culpado de não aceitar os
deuses que são reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos, e, também, é culpado de
corromper a juventude. Pena: a morte"
A cidade de Atenas não podia mover ações, mas um cidadão podia, assumindo, porém, total
responsabilidade, se a acusação não fosse considerada procedente pelo júri. O acusador era Meleto,
mas não só ele; também Ânito e Lícon, com os mesmos direitos à palavra no decorrer do processo.
Meleto era o acusador oficial, porém nada exigia que o acusador oficial fosse o mais respeitável,
hábil ou temível, mas somente aquele que assinava a acusação.
E, neste caso, a influência exercida por Ânito constituiu o elemento mais respeitável no desfecho do
processo, que foi por ele zelosamente preparado nas reuniões dos diversos cidadãos, sustentando-o
com a autoridade de seu nome.
No Eutífron, vemos que Sócrates, ao se aproximar do Pórtico do Rei, onde fora afixada a acusação
por Meleto, ao ser inquirido pelo adivinho Eutífron a respeito de quem era aquele que o acusava,
respondeu: "Sei bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um homem jovem e desconhecido.
Acredito chamar-se Meleto, do povoado de Piteo, de cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de
bico de pássaro".
A respeito de saber com exatidão quem era esse Meleto, existem muitas dúvidas, sendo uma delas
se se tratava do personagem citado por Aristófanes. Mas não há elementos em que basear essa
suposição, pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco provavelmente chamaria a atenção de
Aristófanes em 405 a.C., além de considerar que Sócrates insiste no fato de que Meleto é
desconhecido.
Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusação contra Andócides, no
célebre processo por causa da mutilação da estátua de Hermes e da profanação dos Mistérios, seria
muito conveniente, por haver sido essa também uma acusação de impiedade. Contudo, existe outro
obstáculo, de acordo com a própria informação de Andócides: esse Meleto foi um dos que, em 404
a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se prestaram a deter Leon de Salamina. À parte o problema da
mudança de lado - de partidário dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de Ânito, que derrotara e
expulsara esses mesmos Trinta Tiranos , sobra a dificuldade de explicar por que motivo Sócrates,
que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro homens recebera a
ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o único a recusar-se a obedecer, não disse que
Meleto era um desses homens.
Exceto se reputarmos que essa defesa não seja de fato de Sócrates, e sim escrita por Platão, que se
vale do nome de Meleto, já então tido como um fanático religioso, a fim de engrandecer o mestre
desaparecido.
Desse modo, podemos considerar Meleto de Sócrates o mesmo Meleto de Andócides, assim
solucionando o problema que tanta discussão tem provocado, embora, logicamente, fique apenas no
campo da suposição, já que nada corrobora realmente esta pretensão.
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O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lícon é que pouca importância e
autoridade teve no decorrer do processo, com seu nome sendo citado sempre com evidente
desapreço.
Ânito, o mais importante dos acusadores, é aquele que, não resta dúvida, dava a impressão de
conhecer Sócrates, que a ele alude como se Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se
originado a idéia da pena de morte para persuadir Sócrates a abandonar a cidade antes que o
processo tivesse seguimento. Ânito era filho de Antemione, comerciante de couro, nascera por volta
de 450 a.C. e já havia exercido importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C.
Após ter sido enviado ao exílio pelos Trinta Tiranos, juntamente com Trasíbulo e outros, regressou
de File com estes e tomou parte da expedição armada contra o governo dos tiranos. Depois da
restauração do regime democrático, tornou-se um dos mais eminentes cidadãos de Atenas.
Ânito manteve relação com Sócrates, segundo comprova sua atuação no Mênon, onde manifesta
uma ameaça velada a este: "Afigura-se-me, ó Sócrates, que com muita facilidade te dedicas à
maledicência, e eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas cuidado".
A opinião de Platão a esse respeito é bem clara: não foi por razões religiosas que Sócrates recebeu a
condenação, mas sim por questões evidentemente políticas.
A bem da verdade, Sócrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua obstinada repulsa
aos governos democráticos.
Portanto, nessa época de instalação do regime democrático, convinha afastar de Atenas o mestre de
Crísias, o homem que sempre se recordava de haver sido discípulo de Arquesilau, o qual, por sua
vez, fora discípulo de Anaxágoras, expulso de Atenas em decorrência de um processo parecido com
o seu.
Mas é preciso frisar que o propósito, como o próprio Sócrates repete, não era matá-lo, e sim afastá-
lo de Atenas, e se isso não ocorreu deveu-se à demasiada teimosia do próprio Sócrates, que em vez
de escolher o exílio preferiu a proposta de uma multa irrisória, vindo a ser, por conseguinte,
condenado.
No que concerne à condenação por motivos religiosos, da mesma maneira que se dá com
condenações por motivos políticos, o texto da sentença preocupa-se muito mais em esconder do que
apresentar as verdadeiras causas. Tanto isso é verdade que, em sua defesa, vemos o réu inverter a
ordem das acusações e colocar em primeiro lugar a última imputação: corromper os jovens.
Desde a época de Sócrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deus-pai, o líder
máximo. Se a acusação tivesse se dado em épocas mais antigas, poderíamos presumir que Sócrates
teria adotado a defesa do culto da deusa, isto é, um movimento reacionário em termos de culto.
Coloquemos a questão com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o
matriarcado.
A Tripla Deusa, venerada como Réia, esposa de Cronos, em seus três aspectos: lua crescente, lua
cheia a lua minguante, era a suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos Zagreus, seu
filho, que era sempre devorado pelo tempo.
Dessa maneira, as múltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas os

verdadeiros líderes das povoações e os homens, seus instrumentos de fertilização e prazer,
executando os trabalhos mais necessários à sobrevivência e à defesa.
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Numerosas revoltas começaram a eclodir com a chegada de contínuas levas de dórios, minianos e
jônios, em cujas culturas o patriarcalismo era arraigado, que acabaram por fomentar a rebelião de
Zagreus contra seu pai e mãe. Zagreus torna-se Zeus, o Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que pode
significar tanto o deus desconhecido quanto o deus-carneiro; Réia vem a ser adorada como Hera, e
seus aspectos: marinho, lunar e noturno, como Anfitrite, Ártemis e Cérbero. Anfitrite é esposa de
Posêidon, um dos aspectos de Zeus; Ártemis é filha de Zeus, e permanece virgem; quanto a
Cérbero, representa Hécate, sendo fiel guardião dos domínios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu
culto tendo sido de novo extinto durante o período de estabelecimento do culto olímpico.
Nessa fase seria de fato correto crer que alguém sofresse um processo por questões religiosas, mas à
época de Sócrates tudo isso já se encontrava devidamente solidificado, e a argumentação de Burnet,
em seu comentário à Apologia, revela-se, portanto, bem pouco confiável, quando afirma "que esses
novos deuses da cosmologia jônica eram uma antiga história e que poderia ser uma violação da
anistia colocá-los de novo à luz do dia".
Portanto, considerando-se a anistia garantida até mesmo pelo próprio Ânito, que juntamente com
Trasíbulo fora seu principal defensor, não era possível levar em conta as culpas passadas de
Sócrates para condená-lo, isso presumindo que existisse alguma, e era necessário arranjar o pretexto
para executá-lo.
Era todo o ensinamento socrático que se tornava perigoso, e não os novos fatos. O que significava
aquela sabedoria, proclamada superior até mesmo pelo oráculo, que consistia em saber que não se
sabe?
Qual a postura dos políticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da democracia do
que aqueles originados da experiência e da competência, e a superioridade da inteligência sobre os
direitos da assembléia popular e soberana?
É isso que causou a condenação de Sócrates, a exigência de que o piloto do barco conheça seu
ofício, isto é, a superioridade do saber sobre a aclamação do povo.
Ademais, é necessário recordar que Sócrates manteve relações com os Trinta Tiranos: estes não lhe
teriam ordenado a prisão de Leon de Salamina se não o considerassem um deles; Crísias, o mais
feroz dos Tiranos, havia sido seu discípulo, e também Alcebíades, que voltara a ser assunto pela
recente inclusão de seu nome entre os envolvidos na profanação dos Mistérios. E mais: Sócrates
menciona a seu favor sua participação no caso do exílio de Querofonte, porém, assim, insiste no
fato de que, durante o mandato dos Trinta, Querofonte foi obrigado a se exilar, enquanto Sócrates
pôde permanecer.
Some-se a isto que Sócrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem participar de
alguma forma do governo de sua cidade, embora não seja verdade que permanecesse fora do âmbito
do governo, pois com freqüência era visto discutindo em público; e não se pode afirmar, pelos
testemunhos que possuímos, que fosse singularmente prudente ou diplomático em sua maneira de
discutir.
As mais importantes orientações da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter consciência da sua
ignorância, e os jovens, de fato, iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que não se
identificasse com a inteligência e a sabedoria, provocando ainda o desapreço por tudo que não
buscasse a sabedoria, desprezando a economia doméstica e a riqueza.
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9.2 - Apologia de Sócrates
1 - Preâmbulo
Desconheço atenienses, que influência tiveram meus acusadores em vosso espírito; a mim próprio,
quase me fizeram esquecer quem sou, tal o poder de persuasão de sua eloqüência. De verdades,
porém, não disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou das muitas perfídias que proferiram: a
recomendação de precaução para não vos deixardes seduzir pelo orador formidável que sou. Com
efeito, não corarem de me haver eu de desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um
orador nada formidável, eis o que me pareceu a maior de suas insolências, salvo se essa gente
chama formidável a quem diz a verdade; se é o que entendem, eu admitiria que, em contraste com
eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles não disseram alguma; de mim,
porém, vós ouvireis a verdade inteira. Mas não por Zeus, atenienses, não ouvireis discursos como os
deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; serão expressões espontâneas, nos
termos que me ocorrerem, porque deposito confiança na justiça do que digo; nem espere outra coisa
qualquer um de vós. Verdadeiramente, senhores, não ficaria bem a um velho como eu vir diante de
vós modelar seus discursos como um rapazinho. Faço-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma
súplica premente; se ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego na
praça, junto das bancas, onde tantos dentre vós me haveis escutado, e em outros lugares, não a
estranheis nem vos revolteis por isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta
anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro à linguagem do local. Se eu fosse de fato
um estrangeiro, sem dúvida me desculparíeis o sotaque e o linguajar de minha criação; peço-vos
nesta oportunidade a mesma tolerância, que é de justiça a meu ver, para a minha linguagem, que
poderia ser talvez pior, talvez melhor, e que examineis com atenção se o que digo é justo ou não.
Nisso reside o mérito de um juiz; o de um orador, em dizer a verdade.
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9.3 - A Defesa de Sócrates [Primeira Parte]
1 - Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os Antigos e os Recentes
Em princípio, ó atenienses, é legítimo que eu me defenda das calúnias das primeiras acusações que
me foram dirigidas e dos primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusações e dos novos
acusadores. Pois muitos que se encontram entre vós já me acusaram no passado, sempre faltando
com a verdade, e esses me causam bem mais temor do que Ânito e seus amigos, embora estes sejam
acusadores perigosos. Mas os primeiros são muito mais perigosos, ó cidadãos, aqueles que
convivendo com a maior parte de vós, como crianças que deviam ser educadas, procuraram
convencer-vos de acusações não menos caluniosas contra mim: que existe um certo Sócrates,
homem de muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do céu, que esquadrinha todos os
segredos obscuros, que transforma as razões mais fracas nas mais consistentes. Estes, ó atenienses,
que propalaram essas coisas acerca de mim, são os acusadores que mais receio, porque, ao ouvi-los,
as pessoas acreditam que quem se dedica a tais investigações não admite a existência dos deuses. E
esses acusadores são muito numerosos e me acusaram há bastante tempo, e, o que é mais grave,
caluniaram-me quando vós tínheis aquela idade em que é bastante fácil alguns de vós éreis
crianças ou adolescentes dar crédito às calúnias, e assim, em resumo, acusaram-me
obstinadamente, sem que eu contasse com alguém para me defender. E o que é mais assombroso é
que seus nomes não podem sequer ser citados, exceto o de um comediógrafo; porém os outros os
que, por inveja ou por vício em fazer falsas acusações, procuraram colocar-vos contra mim, ou os
que pretenderam convencer os outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa fé , esses
todos não podem ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns deles venham até aqui,
nem acusar ninguém por difamação, e, em verdade, a fim de me defender só posso lutar contra
sombras, e acusar de mentiroso a quem não responde. Portanto, vós deveis vos certificar de que
existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam há pouco tempo, e de outro,
os que já me acusam há bastante tempo e dos quais tenho falado a respeito, e então reconhecereis
que devo defender-me destes em primeiro lugar. Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se
ouvir por vós antes e mais demoradamente do que aqueles que vieram depois.
Defender-me-ei, portanto, ó atenienses, e assim descobrirei se aquela calúnia, que martiriza meu
coração há tanto tempo, possa ser extirpada, embora deva fazê-lo em tão curto prazo. E se eu for
bem-sucedido, se conseguir acarretar-vos algum benefício com a minha defesa, será excelente para
vós e para mim. Bem sei quanto isto é difícil e tenho plena consciência da enorme dificuldade que
me espera. Que tudo se passe de acordo com a vontade do Deus, pois à lei é necessário obedecer e
defender-se.
2 - Defesa Contra os Antigos Acusadores - Calúnia a Respeito do Saber de Sócrates
Vamos começar desde o início e examinar que tipo de acusação motivou essa calúnia, na qual
Meleto se baseou para redigir sua acusação neste processo. Que afirmavam meus detratores?
Façamos de conta que se trate de uma acusação juramentada de acusadores reais e dos quais seja
preciso ler o texto: "Sócrates é réu de haver-se ocupado de assuntos que não eram de sua alçada, e
investigando o que existe embaixo da terra e no céu, procurando transformar a mentira em verdade
e ensinando-a às pessoas". A acusação possui mais ou menos este teor. Assististes a alguma coisa
semelhante na comédia de Aristófanes, na qual um certo Sócrates aparece andando de lá para cá,
afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de tolices, que não consigo
compreender nem um pouco. E não digo isso por julgar aquelas ciências coisas vis, se é mesmo
verdade que haja cientistas de tais ciências. Não faltaria quem, acompanhando Meleto, fizesse
contra mim uma acusação tão grave! Eu só vos asseguro, ó atenienses, que não me ocupo desses
assuntos, e recorro à maioria de vós para que sirvam de testemunhas. Peço que revelem
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publicamente quantos de vós já me ouviram falar a respeito dessas coisas, e então compreendereis
que tudo o mais que dizem sobre mim possui o mesmo valor.
Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda à verdade; e, mais ainda, se ouvistes alguém
declarar que instruo os homens em troca de dinheiro, isto também não passa de mentira. Mesmo
que, se alguém se propõe a instruir homens como fazem Górgias de Leontini, Pródico de Ceo e
Hípias de Élida, se me afigure coisa em absoluto nada condenável. Esses valorosos homens
percorrem as cidades com o propósito de instruir os jovens, aos quais seria mais fácil, e sem ter de
gastar dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidadãos; e convencem esses jovens a preferir a
sua companhia à dos seus, recebendo em troca dinheiro e ainda por cima gratidão. Ouvi também
referências a outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar em Atenas, e o soube
por intermédio de Cálias, filho de Hipônico, homem que gastou mais dinheiro com sofistas do que
qualquer outro ateniense. Perguntei a ele:
Cálias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e pagar uma
pessoa que tomasse conta deles, que tivesse a capacidade de lhes ensinar as virtudes para serem
acrescentadas à sua natureza, e eles se tomariam cavalariços ou agricultores; mas teus filhos são
homens; que educação, então: tencionas proporcionar-lhes? Quem entende das virtudes que lhes são
necessárias, ou seja, das virtudes do homem e cidadão? Acredito que pensaste a respeito disso
quando puseste os filhos no mundo. Existe alguém capaz de fazê-lo?
Claro que sim respondeu-me.
E quem é ele? indaguei-lhe. de onde é e quanto cobra para ensinar?
Eveno de Paros. E seu preço é cinco minas respondeu-me.
No íntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se é de fato possuidor dessa doutrina e a ensina a tão
baixo preço. Eu mesmo me orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo eu não sei, ó atenienses.
3 - O Que é o Saber de Sócrates - O Oráculo de Delfos
Algum de vós poderia questionar-me: "Ó Sócrates, o que fazes então? Que motivo originou essas
calúnias? Com certeza, se muitos te acusaram, não se deveu ao fato de que nada fizeste fora do
comum; tantas vozes não teriam se erguido se tivesses te comportado como todos se comportam.
Conte o que fizestes, pois não desejamos julgar-te irrefletidamente".
Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calúnias contra mim. Escutai-me, portanto. É
possível que alguns entre vós creiais que eu esteja brincando; não, estou falando sério. Ó atenienses,
é verdade que adquiri renome por possuir certa sabedoria. E que tipo de sabedoria é essa?
Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E a respeito de ser sábio, receio possuir esta
única sabedoria. Ao passo que esses, de quem vos falavam há pouco, talvez sejam possuidores de
uma sabedoria sobre-humana, mas afirmo que não a conheço, e quem diz o contrário mente, apenas
com o intuito de caluniar-me. Peço-vos para não fazer algazarra, ó atenienses, embora possais ter a
impressão de que eu esteja proferindo palavras por demais fortes; que não é meu depoimento, mas o
de uma testemunha que merece toda a vossa confiança. De minha sabedoria, se de fato se trata de
sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha, diante de vós, o próprio deus de Delfos.
Todos vós conheceis Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao
vosso partido popular; partiu no último exílio em vossa companhia e regressou também em vossa
companhia. Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era determinado em suas
resoluções Dirigiu-se em certa ocasião a Delfos e atreveu-se a perguntar ao oráculo se existia
alguém mais sábio que eu. A pitonisa respondeu que não existia ninguém. Como testemunho deste
fato se prestará o irmão de Querefonte, em virtude de este haver falecido.
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4 - Pesquisa Junto aos Políticos
Saberão agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento é pôr-vos a par de onde se originou a
calúnia contra mim. Após ter ouvido a resposta do oráculo, refleti da seguinte maneira: "Que
pretende o deus dizer? Qual é o significado oculto do enigma? Tendo em vista que eu não me
considero sábio, que quer dizer o deus ao afirmar que sou o mais sábio dos homens? Com certeza
não mente, pois ele não pode mentir". E longamente me mantive nesta dúvida. Por fim, ao arrepio
de minha vontade, comecei a investigar acerca disso. Fui ter com um daqueles que possuem
reputação de sábios, julgando que somente assim poderia desmentir o oráculo e responder ao
vaticínio: "Este é mais sábio que eu e afirmastes que era eu". Mas enquanto estava analisando este
o nome não é necessário que eu vos revele, ó cidadãos; basta dizer que era um de nossos políticos ,
enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experiência que irei descrever-
vos, e este homem aparentava ser sábio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si
mesmo, mas talvez não o fosse de verdade. Procurei fazê-lo compreender que embora se julgasse
sábio, não o era. Em vista disso, a partir daquele momento, não só ele passou a me odiar, como
também muitos dos que se encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei à conclusão de que era
mais sábio que aquele homem, neste sentido, que nós, eu e ele, podíamos não saber nada de bom,
nem de belo, mas aquele acreditava saber e não sabia, enquanto eu, ao contrário, como não sabia,
também não julgava saber, e tive a impressão de que, ao menos numa pequena coisa, fosse mais
sábio que ele, ou seja, porque não sei, nem acredito sabê-lo. Aí procurei um outro, entre os que
possuem reputação de serem mais sábios que aqueles, e me ocorreu exatamente a mesma coisa, e
também este me dedicou ódio, juntamente com muitos outros.
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5 - Pesquisa Junto aos Poetas
Não obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com desagrado e
assombro, que todos passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me impossível deixar de
atentar para as palavras do deus. "Se almejas saber o que o oráculo quer dizer", dizia a mim mesmo,
"deves visitar todos aqueles que possuem reputação de sabedoria." Por isso, ó atenienses, devo
dizer-vos de novo a verdade; juro-vos que este foi o resultado da minha pesquisa: os que eram
famosos por possuírem maior sabedoria, conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus,
pareceram-me quase todos em maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram melhores e
mais sábios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas peregrinações e as fadigas que sofri para
convencer-me de que a palavra do oráculo era incontestável.
Em seguida aos políticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos e tragédias
como os demais, convencido de que diante daqueles confirmaria minha ignorância e sua
superioridade. Peguei suas melhores poesias, as que eu considerava mais bem construídas, e
indaguei aos próprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque dessa maneira aprenderia alguma
coisa com eles. Estou com vergonha, ó atenienses, de contar-vos a verdade! Mas é obrigatório que
eu a diga. Resumindo, todas as outras pessoas presentes discorriam melhor a respeito do que os
poetas haviam escrito que os próprios autores; diante disto, descobri que não era por nenhum tipo
de sabedoria que eles faziam versos, mas por uma propensão e inspiração natural que eu
desconheço, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas não
conhecem nada do que dizem, e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, é o que
ocorre entre os poetas. E compreendi também que os poetas, pelo fato de fazerem poesias,
julgavam-se os mais sábios dos homens até mesmo em outras coisas em que realmente não o eram.
Então afastei-me deles, com a certeza de ser mais sábio que eles, pelo mesmo motivo que era mais
que os políticos.
6 - Pesquisa Junto aos Artesãos
No final, dirigi-me aos artesãos, que de sua arte tinha a consciência de não conhecer nada, e eles
sabiam que eu os considerava conhecedores de numerosas e belas coisas. E não me equivoquei, eles
conheciam coisas que eu não conhecia, e nisso eram mais sábios do que eu. Porém, ó atenienses,
também os artesãos famosos apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem
sua arte, cada um deles julgava-se extremamente sábio, até mesmo em outros assuntos de maior
realce e dificuldade, e este importante defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em
nome do oráculo, indaguei a mim mesmo se deveria permanecer tal como era, nem sabedor de
minha sabedoria nem ignorante de minha ignorância, ambas as coisas, como eles, e respondi a mim
e ao oráculo que convinha continuar tal qual eu era.
7 - O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que Não se Sabe
Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosíssimas inimizades, e a partir destas inimizades
surgiram muitas calúnias, e entre as calúnias, a fama de sábio, porque, toda vez que participava de
uma discussão, as pessoas julgavam que eu fosse sábio naqueles assuntos em que somente punha a
descoberto a ignorância dos demais. A verdade, porém, é outra, ó atenienses: quem sabe é apenas o
deus, e ele quer dizer, por intermédio de seu oráculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do
homem, e, ao afirmar que Sócrates é sábio, não se refere propriamente a mim, Sócrates, mas só usa
meu nome como exemplo, como se tivesse dito: "Ó homens, é muito sábio entre vós aquele que,
igualmente a Sócrates, tenha admitido que sua sabedoria não possui valor algum". É por esta razão
que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se existe alguém entre os
atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado sábio e, como acho que ninguém o seja, venho
em ajuda ao deus provando que não há sábio algum. E tomado como estou por esta ânsia de
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pesquisa, não me restou mais tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela cidade nem
pela minha casa, e levo uma existência miserável por conta deste meu serviço ao deus.
8 - As Muitas Inimizades e a Acusação
Vós tendes conhecimento de que os jovens que dispõem de mais tempo que os outros, os filhos das
famílias mais ricas, seguem-me de livre e espontânea vontade, e se regozijam em assistir a esta
minha análise dos homens; inúmeras vezes procuram imitar-me e tentam, por sua própria conta,
analisar alguma pessoa. Logicamente, deparam-se com numerosos homens que julgam saber
alguma coisa e sabem pouco ou nada, e então, aqueles que são analisados por eles voltam-se contra
mim e não contra quem os analisou, declarando que Sócrates é homem por demais infame e
corruptor dos jovens. E se alguém indaga: "Afinal, o que faz e o que ensina este Sócrates para
corromper os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, só para não evidenciar que estão
confusos, dizem as coisas que comumente são ditas contra todos os filósofos, além de afirmar que
ele especula sobre as coisas que se encontram no céu e as que ficam embaixo da terra, e que
também ensina a não acreditar nos deuses e apresenta como melhores as piores razões. A verdade,
porém, é que esses homens demonstraram ser pessoas que dão a impressão de saber tudo, porém,
naturalmente, não querem dizer a verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixão e
numerosos como são, e todos da mesma opinião nesta difamação a meu respeito e com argumentos
que podem parecer também convincentes, sem escrúpulo algum encheram vossos ouvidos com suas
calúnias. Este é o motivo pelo qual, finalmente, lançaram-se contra mim Meleto, Ânito e Lícon:
Meleto profundamente irado por causa dos poetas, Ânito por causa dos artesãos e dos políticos,
Lícon por causa dos oradores. Contudo, como vos disse desde o início, seria de fato um verdadeiro
milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do coração esta calúnia que possui raízes tão
firmes e profundas. Esta é, ó cidadãos, a verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos nada,
nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por
sinal, é outra prova de que digo a verdade, e que esta é a calúnia contra mim e esta a causa. Indagai
quanto quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a mesma resposta.
9 - Defesa Contra Meleto
No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso é o bastante para a defesa das culpas a mim
atribuídas; procurarei em seguida defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele
mesmo se define, e dos acusadores que virão depois. Vou começar desde o início e como se na
verdade dissesse respeito a outra espécie de acusadores, analisemos também o ato de acusação
deste. Declarou mais ou menos isto: "Sócrates é réu de corromper os jovens, de não crer nos deuses
nos quais a cidade crê e também de praticar cultos religiosos extravagantes".
Analisemos esta acusação minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e eu digo, ó
atenienses, que o réu é o próprio Meleto, porque aborda com leviandade assuntos sérios e tão
inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o intuito de fazer crer que se preocupa
com coisas com as quais, na verdade, nunca se preocupou. E procurarei provar-vos que isso é a pura
verdade.
10 - Meleto Não Sabe o Que é Educar Nem Corromper
Meleto, mostra-te e responde. Não julgas de suprema importância que os jovens consigam se tornar
os melhores possíveis?
MELETO: Julgo.
SÓCRATES: Dize, então, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes, pois esta é
uma preocupação tua e descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-
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me diante do tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o que os faz melhores. Vês, Meleto,
como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto não te se afigura vergonhoso, e prova suficiente do
que afirmo: que nunca te preocupaste com estes assuntos? Vamos, ó excelente homem, responde:
que os faz melhores?
MELETO: As leis.
SÓCRATES: Não se trata disto, meu amigo. Indago-te qual é o homem que, em primeiro lugar,
deve ter conhecimento, conforme dizes, das leis.
MELETO: Estes, ó Sócrates, os juizes.
SÓCRATES: Afirmas, então, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os jovens e
torná-los melhores?
MELETO: Afirmo.
SÓCRATES: Crês que todos, ou alguns sim e outros não?
MELETO: Todos.
SÓCRATES: Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores! Também estes
que estão nos ouvindo tornam os jovens melhores ou não?
MELETO: Sim, também estes.
SÓCRATES: E os senadores?
MELETO: Também os senadores.
SÓCRATES: Quer dizer, então, Meleto, que talvez aqueles das Assembléias Populares
corrompam os jovens? Ou também aqueles os tornam melhores?
MELETO: Também aqueles.
SÓCRATES: Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos, todos, exceto eu.
Portanto, sou eu quem os corrompe. É isto que queres dizer?
MELETO: Exatamente isto.
SÓCRATES: Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: também com os cavalos crês que seja
assim? Que todos os homens os tornem melhores e somente um os mutile? Ou, ao contrário, que
somente um os torne melhores, ou poucos, aqueles que são peritos em cavalos, e que os demais se
sirvam dos cavalos e os mutilem? E não acontece assim, ó Meleto, com os cavalos e com todos os
seres vivos? Com certeza é assim, digam Ânito e tu mesmo que sim ou não. Seria uma grande
felicidade para os jovens se correspondesse à verdade que somente um lhes causa danos e todos os
outros os educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto, já que demonstrei a contento que tu nunca
te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca tiveste preocupação com as coisas
pelas quais me trouxeste diante deste tribunal.
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Agora dize-me, ó Meleto, o que mais convém, viver entre bons cidadãos ou entre maus cidadãos?
Amigo, responde, não é difícil o que te pergunto. Os maus não prejudicam aqueles que lhes são
próximos? E os bons não lhes fazem o bem?
MELETO: Com toda a certeza.
SÓCRATES: Pode existir alguém que esteja com eles e que prefira receber o mal em lugar do
bem? Responde, excelente homem. Também a lei deseja que respondas. Pode existir alguém que
prefira receber o mal?
MELETO: Não, realmente.
SÓCRATES: Então, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por querer e os
torno maus, ou faço isto sem querer?
MELETO: Afirmo que é por querer.
SÓCRATES: Quer dizer, então, ó Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha, na tua idade,
tendo eu os anos que tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os maus sempre causam
algum mal, principalmente àqueles mais próximos deles, e que os bons façam o bem, e que eu
ignore essas coisas a ponto de não saber que se se torna mau a um deles corre-se o risco de receber
algo mau dele e que, no caso de saber disso, eu me empenhe em torná-los maus? Não me
persuadirás disto, ó Meleto. Nem acredito que possas persuadir a ninguém. Ou seja, não corrompo
os jovens, ou, se os corrompo, faço-o sem querer, de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu
os corrompo sem querer, por faltas involuntárias, não existe lei alguma que possa me obrigar a vir
até aqui, mas sim que faça com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me, e é claro
que, uma vez advertido, não mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e
advertir-me; não o quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui, embora as leis estabeleçam que
aqui sejam trazidos somente os que devem ser castigados, e não censurados.
11 - Meleto Acusa Sócrates de Ateísmo e se Contradiz
Neste momento, cidadãos de Atenas, é bastante evidente aquilo que eu afirmava: que Meleto nunca
se preocupou com essas coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua
opinião, eu corrompo a juventude? Não o faço, como afirma com clareza a acusação que
apresentaste contra mim, ensinando-os a não acreditar nos deuses nos quais a cidade acredita, mas
em outras divindades novas? Não é, conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo?
MELETO: Sim, eu digo exatamente isto.
SÓCRATES: Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos, explica-te
com maior clareza, tanto para mim como para estes juizes, porque não consigo compreender a quais
deuses eu ensino que os jovens devem acreditar, pois se naqueles que acredito são deuses, não sou
ateu e, por conseguinte, não posso ser culpado disso, mesmo que não sejam os da cidade, e sim
outros; é por causa disso que me trazes a este tribunal, por que são outros ou por que afirmas que
não acredito de maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens?
MELETO: Eu afirmo que não acreditas de maneira alguma nos deuses.
SÓCRATES: Ó excelente Meleto! Por que dizes que não acredito, da mesma maneira que os
outros homens, que o sol e a lua sejam deuses?
MELETO: Com certeza, ó juizes, pois afirma que o sol é uma pedra e a lua é feita de terra.
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SÓCRATES: Pensas, meu bom Meleto, em acusar também Anaxágoras? E tens em tão pouca
estima e reputas tão ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de não saberem que os livros de
Anaxágoras de Clazomena estão repletos destes ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam
aprender de mim estas coisas que por uma simples dracma podem comprar na ágora e zombarem de
Sócrates, se este as apresentasse como suas, ainda mais sendo tão extravagantes? Por Zeus, pensas
de fato que eu não acredite em deus algum?
MELETO: Em nenhum, com certeza.
SÓCRATES: Ninguém acredita em ti, ó Meleto, e naquilo que afirmas; creio que não consegues
persuadir nem a ti mesmo. Na verdade, ó atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido,
e quem escreveu esta acusação foi desaforado e a escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. É
como se alguém desejasse pôr-me à prova compondo uma espécie de enigma: "Dar-se-á conta
Sócrates, aquele grande sábio, que o estou ridicularizando e me contradigo? Ou conseguirei enganá-
lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusação,
como se declarasse: "Sócrates é réu de não acreditar nos deuses, mas também de acreditar nos
deuses". E isto significa desejo de se divertir.
Ó atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, ó Meleto. E
vós, como já vos exortei no começo, recordai-vos de não me interromper se continuo a raciocinar à
minha maneira.
Existe alguém, ó Meleto, que acredite na existência de fatos humanos e não em homens? Fazei com
que responda, ó atenienses, e não criai tanta agitação por causa de uma palavra. Há quem não
acredite na existência de cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que não acredite na
existência de flautistas, mas sim que existam sons de flauta? Não ha ninguém, eu mesmo respondo,
a ti e aos outros que aqui se encontram, se não queres responder. Mas responde ao menos à pergunta
seguinte: existe quem possa acreditar em coisas demoníacas, mas não em demônios?
MELETO: É completamente impossível.
SÓCRATES: Quanta satisfação me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido obrigado
pelos juizes. Portanto, acusas-me de acreditar em coisas demoníacas e de ensiná-las; é isto que
afirmas e que juraste no teu ato de acusação. Mas se acredito em coisas demoníacas, devo
obrigatoriamente crer em demônios, não é assim? Com certeza é assim. Parece-me que aceitas, já
que não contestas. E não consideramos estes demônios filhos dos deuses?
MELETO: Logicamente.
SÓCRATES: Ora, se afirmas que existem demônios, se estes demônios são deuses, é neste ponto
que eu digo que fazes enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu, embora não acreditando na
existência dos deuses, afirmo a sua existência, uma vez que digo existirem demônios. De outra
forma, se estes demônios são filhos dos deuses, são também filhos bastardos gerados por ninfas ou
outras mães; então, quem poderá pensar que existam filhos de deuses e de deuses não? Seria
disparate igual se pensasse que os mulos fossem filhos de jumentos e cavalos e que estes últimos
não existissem. Por isso, Meleto, é impossível, exceto que haja sido para pôr-me à prova, que tenhas
escrito contra mim uma acusação como esta, ou é necessário dizer que não sabias do que me
acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a mesma
pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar em coisas divinas e, de outra forma,
que a mesma pessoa que acredita em coisas demoníacas possa não acreditar nem em demônios, nem
em deuses, nem em heróis, isto é impossível.
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12 - A Missão Divina - Fazer o Que é Justo, Permanecer no Lugar Adequado, Obedecer ao
Deus
Chega, ó atenienses, isto é o bastante para demonstrar que não sou culpado das acusações de
Meleto, pois não se faz necessária uma defesa muito longa. O que eu vos disse, desde o início, que
um profundo ódio ergueu-se contra mim, e vindo de muitas pessoas, é verdade, vós sabeis; e se algo
me causará dano, não será nem Meleto nem Ânito, mas sim este ódio, esta calúnia e esta raiva das
pessoas. Pessoas estas que já causaram a perda de tantos outros e valorosos homens, e, acredito,
outros ainda irão perder, não havendo perigo que causem somente a minha perda.
Algum de vós poderia talvez altercar-me: "Sócrates, não te envergonhas de haveres exercido tal
atividade, que agora coloca em risco tua vida?" Eu responderia a este: "Não falas bem se pensas que
alguém, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo pequeno, deva calcular os riscos de
vida ou de morte e não deva olhar o injusto e se pratica as ações de homem honesto e corajoso ou
de infame e mau. Por outro lado, acompanhando este teu raciocínio, teriam sido néscios todos os
heróis que morreram em Tróia, e o mais néscio de todos seria o filho de Tétis que, sem se
envergonhar, tamanho desdém mostrou pelo perigo, quando sua mãe, uma deusa, estando ele ávido
do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: 'Ó filho, se vingares a morte do teu companheiro
Pátroclo e matares Heitor, também morrerás'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles negligenciou o perigo
e a morte, receando muito mais viver miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou:
'Rapidamente eu morra, logo após ter castigado a quem matou, nem que para isso me torne objeto
de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no perigo?"
É assim que deve ser, ó atenienses, que onde alguém se haja instalado, considerando ser aquele seu
lugar mais honroso, ou onde tenha sido instalado por quem ordena, aí, creio, deve ficar e enfrentar
os riscos e não pensar na morte, nem em outra desgraça qualquer, à exceção de na desonra e na
vergonha.
Declaro-vos, ó cidadãos, que meu comportamento seria anormal e excêntrico se, ao passo que em
Potidéia, Anfípolis e Délio, quando os comandantes que vós elegestes me designaram uma posição,
lá fiquei, como qualquer outro, arriscando minha vida, aqui, ao contrário, ao receber ordens do
deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar essa mesma ordem, pela qual deveria viver
filosofando e dedicando-me a conhecer a mim mesmo e aos outros, que, digo, por temor à morte ou
a outra desgraça semelhante, tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus. Seria algo,
repito, anormal e, de fato, existiriam então motivos para trazer-me aqui no tribunal como sendo um
desumano que não cresse nos deuses, já que desobedece ao oráculo, receia a morte e julga ser sábio
sem sê-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte não passa de julgar ser sábio e não sê-lo, dado que
significa pensar saber aquilo que não se sabe. E, em verdade, ninguém sabe se, por acaso, ela não
seja o maior de todos os bens que podem ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se
soubessem que ela é a maior das desgraças. E não é ignorância, a mais vergonhosa das ignorâncias,
acreditar saber o que não se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me por este motivo e
precisamente neste ponto da maior parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa
sou mais sábio que os outros, somente por isto o diria, que como não sei nada de preciso a respeito
das coisas do Hades, também nada penso saber a esse respeito. Mas ser injusto e desobedecer a
quem é melhor que nós, seja deus, seja homem, isto bem sei que é coisa vergonhosa e indecente.
Por isso, como ocorre diante dos males que sei que são nefastos, nunca acontecerá que eu fuja
diante daqueles de que não sei se por acaso não são bens.
Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de Ânito que, desde o começo,
declarava não ser necessário que eu viesse até este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era
impossível não condenar-me à morte, porque, dizia, se consigo safar-me da condenação, daquele
momento em diante, seus filhos prosseguindo a praticar os ensinamentos de Sócrates, estariam
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inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao ouvir este raciocínio de Ânito, me dissésseis: "Ó
Sócrates, não pretendemos dar, agora, atenção a Ânito e deixamos-te livre, desde que não
empregues mais teu tempo nessas pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia, e se fores
surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrerás"; se, como dizia, com esta condição me
deixásseis em liberdade, eu vos responderia: "Ó atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao
deus do que a vós, e enquanto tiver ânimo, e enquanto for capaz, não pararei de filosofar, não
pararei de estimular-vos e censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vós, em qualquer
ocasião, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E tu, que és o melhor dos homens;
tu, ateniense, cidadão da maior cidade e mais célebre por sabedoria e poder, não te envergonhes de
pensar em acumular o máximo de riquezas, fama e honras, sem te preocupar em cuidar da
inteligência, da verdade e da tua alma, para que se tornem tão boas quanto possível?" E se algum de
vós retrucasse que cuida de fato delas, não o deixaria afastar-se nem iria embora, mas o interrogaria,
o analisaria, o impugnaria, e se me afigurasse que não possui virtude mas apenas afirma possuí-la,
eu o envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimáveis e de valor,
as infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou
estrangeiros, e também com vós, que me sois mais estritamente próximos. Isto, vós não
desconheceis, é ordem do deus e estou convencido de que haja para vós maior bem na cidade do
que esta minha obediência ao deus.
Em verdade, com este meu caminhar não faço outra coisa a não ser convencer-vos, jovens e velhos,
de que não deveis vos preocupar nem com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra
coisa antes e mais que com a alma, a fim de que ela se torne excelente e muito virtuosa, e de que
das riquezas não se origina a virtude, mas da virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas
que são venturas para os homens, tanto para os cidadãos individualmente como para o Estado. Se ao
falar desta maneira corrompo os jovens, está certo, isto significará que minhas palavras são nocivas,
mas se alguém afirma que falo diferentemente e não deste modo, então diz coisas insensatas. Por
tudo isso, permiti que vos diga, ó cidadãos atenienses: ou dareis ouvidos a Ânito, ou não dareis,
absolver-me-eis ou não, mas, de qualquer forma, tende a certeza de que nunca agirei de outra
maneira que esta, mesmo que não só uma, mas muito mais vezes devesse morrer.
Não promoveis algazarra, ó cidadãos, lembrai-vos de meu pedido de que não causásseis balbúrdia
diante do que eu dissesse, mas que vos limitásseis a ouvir. Ademais, creio que vos será útil escutar.
Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, às quais, talvez, erguereis a voz. Não, não fazei
assim. Convencei-vos: se me condenardes à morte, a mim que sou como vos disse, não me
causareis maior dano que podeis causar a vós mesmos. A mim não causarão dano nem Meleto nem
Ânito. E nem o poderiam. Não penso que seja possível que um homem de bem receba o mal de um
malvado. Poderá sim, Ânito, condenar-me à morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis;
tudo em que este homem crer e outros crerem serão grandes males, não o creio eu; penso que seja
um mal bem mais grave aquele que é cometido por esses que tentam condenar à morte um homem
inocente. Logo, ó atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa, como alguém
poderia achar, mas falo por vós, que não necessitais pecar, condenando-me à morte, contra o dom
do deus. Pois se me matardes, não encontrarão facilmente um outro igual a mim, que, não riam da
comparação, tenha sido colocado de fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos de um
cavalo grande e de boa raça, mas pelo seu próprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de
estímulo, um ferrão. Assim parece-me que o deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de
exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um, estando a vosso lado, em todo lugar.
Afirmo, pois, que outro como eu não nascerá facilmente, ó atenienses, e se desejais me ouvir, me
poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que está em vias de adormecer com quem o
desperta, e golpeais como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis à morte, por obediência a
Ânito, e depois, no decorrer de todo o resto de vossa existência, dormireis tranqüilamente, se o deus
não vos mandar algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada pelo deus para
presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso: que não parece humano que haja descuidado
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todos os meus negócios e ainda agüentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas da
minha casa, e sempre, ao contrário, cuidando das vossas, estando por perto como estaria um pai ou
irmão mais velho, para convencer-vos a buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e
se pelos conselhos que dou recebesse alguma compensação, aí sim haveria uma razão, mas vistes
que meus detratores, que me acusaram tão despudoradamente de tantas outras culpas, desta não
tiveram o despudor de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha, somente uma, que
provasse ter eu recebido uma única vez compensação ou de havê-la solicitado. E a prova cabal de
que é verdade o que vos declaro, eu dou: a minha pobreza.
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13 - Repugnância e Abstenção Socrática da Política Comum
É possível que pareça estranho eu me encontrar sempre próximo e me dar tanto ao trabalho de
fornecer conselhos a este ou àquele em particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir à
tribuna para falar ao povo, então me falte coragem. E o motivo disso me haveis ouvido dizer várias
vezes e em vários lugares, que existe em mim não sei que espírito divino e demoníaco, a respeito do
qual, também Meleto, com jeito de estar se divertindo, aponta no ato da acusação. É como uma voz
que possuo dentro de mim desde criança, e que, toda vez que eu a ouço, sempre faz com que eu
desista do que estou para fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa. É essa voz que
me impede de me ocupar das coisas do Estado, e parece-me que faz muito bem em agir dessa
forma. Sabeis perfeitamente, ó cidadãos, que se eu tivesse, por algum tempo, me ocupado dos
negócios de Estado, teria sido morto também num curto espaço de tempo e não teria realizado nada
de útil, nem por vós nem por mim. E não me desprezei se falo assim, pois é a verdade. Não existe
homem que possa se salvar ao opor-se com sinceridade, não digo a vós, mas a qualquer outra
multidão, e tente impedir que muitas vezes se cometam injustiças as leis na cidade; e é também
preciso que aquele que luta em defesa do que é justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo
que por breve tempo, de viver de forma privada e não exercer funções públicas.
Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e não palavras, mas do que mais
necessitais: fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis então que diante do que é justo não sou homem
de ceder a ninguém por temor à morte; e que, além de não ceder, estou pronto a morrer. Falarei um
pouco grosseiramente, como fazem alguns dos freqüentadores dos tribunais, mas com sinceridade.
Tendes conhecimento, ó cidadãos, de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma,
exceto uma vez em que fiz parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso desejo julgar
em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida acolhestes todos ao meu parecer, aqueles dez capitães
que não haviam recolhidos os náufragos e os mortos depois da batalha naval das Arginusas. Então
eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei contra. Os oradores habituais já
estavam prontos para suspender-me da função e aprisionar-me, e vós a intigá-los e a gritar; julguei
que era meu dver correr aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de apoiar-
vos e deliberar o injusto por temer a prisão e a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era
regida por uma democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta mandaram-me
chamar, e a mais outros quatros, levaram-nos à sala do Tolo e ordenaram que retirássemos de
Salamina o Leon de Salamina, para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vários
outros homens, na tentativa de envolver em seus atos cruéis o maior número de pessoas possível. E
naquela ocasião, não com palavras, e sim com fatos, demonstrei que a morte, se a palavra não soar
por demais vulgar, não possui importância alguma para mim, mas de não cometer injustiças ou
crueldades, isto sim me importa acima de qualquer coisa. E aquele governo, apesar de prepotente,
não me atemorizou, não me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando saímos do Tolo e os outros
quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon, deixei-os ir e voltei para casa. Acredito que
só por causa disso, eu já teria morrido, se aquele governo não tivesse sido deposto logo em seguida.
E disto que relatei possuo muitas testemunhas.
14 - O Testemunho dos Discípulos, de seus Pais e Irmãos
Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos públicos e, fazendo-
o como homem de bem, tivesse lutado em defesa da justiça e tivesse considerado esta defesa, como
é necessário, meu dever mais alto? Com certeza, atenienses, não existe homem que o tivesse
conseguido! Em verdade, em toda minha existência, tanto em público, nas poucas vezes que me
ocupei de coisas públicas, como privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo
nunca cedeu a quem quer que fosse, a ninguém, e nem mesmo àqueles que os caluniadores chamam
de meus discípulos. Nunca fui mestre de quem, quer que seja, principalmente se é uma pessoa que,
quando falo ou atendo àquilo que acredito ser meu ofício, deseja escutar-me; seja jovem, seja velho,
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nunca me refutaram, e não é verdade que, se recebo dinheiro, eu falo e se não recebo, fico calado,
porque estou da mesma maneira à disposição de todos, pobres e ricos, quem quer que me indague e
deseje ouvir as minhas respostas. Por conseguinte, se entre os homens que me freqüentam, um se
torne de boa formação moral ou não, não será justo que eu receba elogios ou impropérios, já que
não prometi ensinamento algum a ninguém, nem nunca ensinei coisa alguma. E se há quem diga
que aprendeu ou ouviu alguma coisa de mm, em particular, alguma coisa que todos os outros não
tenham aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este não diz a verdade.
Diante disso, como é possível que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vós ouvistes, ó
cidadãos, que eu disse toda a verdade: têm prazer de ouvir-me quando submeto à prova aqueles que
pensam serem sábios e não o são. Com efeito, não é desagradável. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro
as ordens do deus, dadas por intermédios de vaticínios e sonhos, e por outros meios de que se serve
a providência divina para ordenar ao homem que faça alguma coisa. E estas coisas, ó atenienses,
são verdadeiras e demonstráveis. Se de fato eu corrompo os jovens, se já corrompi algum, seria
ainda necessário que estes, ao envelhecerem, tomassem consciência de que quando eram jovens eu
os aconselhei a praticar o mal, e que viessem à tribuna para acusar-me e para exigir minha punição,
e, se não quisessem fazê-lo diretamente, que enviassem hoje para cá as pessoas de sua família, pais,
irmãos, e outros, se os que lhe são caro sofreram algum mal por mim causado, e que me fizessem
pagar por isso. Muitos destes estão presentes, eu os vejo. Ali está Críton, meu contemporâneo e
conterrâneo com sei filho Critóbulo, e também Lisânias de Esfeto, com seu filho Ésquino, e ainda
Antífon de Cefísia, pai de Epígeno, e ali estão outros, cujos irmãos viveram comigo familiarmente,
Nicóstrato, filho de Teozótides, irmão de Teódoto, e como Teódoto faleceu, não poderá falar com o
irmão a meu favor, e aí está Parálio, filho de Demódoco,de quem era irmão Teages, e ali Adimanto,
filho de Aríston, de quem ali se encontra o irmão Platão, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmão
Apolodoro. E poderia nomear muitos outros. E conseguiria indicar vários outros que Meleto poderia
apresentar como testemunhas na sua acusação; se ele se esqueceu disso, que os apresente agora,
cedo-lhe o lugar; se existe alguma testemunha deste tipo, que se manifeste.
Porém, atenienses, vereis que todos farão o contrário, todos falarão a favor do corruptor, em defesa
daquele que causa o mal de seus familiares, como afirmam Meleto e Ânito. Talvez esses, os
corrompidos, tenham alguma razão para me defender, mas aqueles que não foram corrompidos, que
são agora anciãos, que outra razão podem ter para me defender exceto esta, que é verdadeira e justa:
a certeza de que Meleto mente e eu digo a verdade?
9.4 - Epílogo
1 - Sócrates não quer Misericórdia
Cidadãos, são estas, enfim, as razões que posso apresentar em minha defesa, e algumas mais, que,
porém, são bem poucos diferentes destas. É possível que alguém entre vós, ao pensar em si mesmo,
possa irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um processo menos arriscado do que este,
suplicou clemência aos juizes, e, além disso, trouxe ao tribunal os filhos e vários de seus parentes e
amigos, ao passo que eu não me porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a
vida. É possível que alguém, ao fazer intimamente esta comparação, se deixe influenciar pelo amor-
próprio ferido e, desta forma, enraivecido com minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma
pessoa assim, que talvez esteja entre vós, não afirmo categoricamente que há, poderei responder da
seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu também trouxe alguém da minha família, e aqui
caberia aquele dito de Homero: 'Que não de carvalho, nem de pedra nasci, mas de criaturas
humanas'.
Eu também possuo família, ó atenienses; tenho três filhos, um já crescido e dois ainda crianças, mas
não os trouxe aqui para despertar vossa misericórdia e absolver-me". E não é por orgulho que me
comporto assim, nem por desprezo, nem para provar que sou corajoso diante da mote, mas pela
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minha reputação, pela vossa e de toda a cidade, não me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda
mais na minha idade e com o meu nome, verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que,
em quaisquer aspectos, Sócrates se distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vós
possuem fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude qualquer, se
procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas desse tipo, eu mesmo presenciei muitas
vezes, quando eram réus em um processo, embora possuíssem alguma boa reputação, têm atitudes
excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se lá que tortura se devessem morrer e como
se tornassem imortais se não fossem condenados à morte por vós. Estes, sim, envergonham a toda a
cidade, tanto que qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por
sua virtude e que seus concidadãos elegem à magistratura e outras honras não são em nada melhores
que as mulheres. Por isso, não nos portamos dessa maneira é o que compete a nós, que temos fama
de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria, se nos comportássemos assim, deixar-nos fazê-lo,
mas sim mostrar a todos que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre
a cidade de ridículo do que quem suporta com serenidade o próprio destino.
Não considero justo, ó cidadãos, tentar influir nos juízes e, mediante súplicas, livrar-me da
condenação, mas sim infomá-los e convencê-los.
Os juízes não se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem juraram que
favorecerão a quem lhes paga, mas que farão justiça de acordo com as leis. Portanto, não é
necessário que vos habitueis a isso; não faremos coisas boas e piedosas, nem vos nem eu. Não iríeis
querer então, ó atenienses, que eu cometesse diante de vós atos que reputo desonestos, injustos e
vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque é
evidente que se eu, por meio de súplicas procurasse convencer-vos e obrigar-vos a violar o
juramento, eu vos ensinaria que, desta acusação, seria culpado de não crer nos deuses. E é
justamente o contrário que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos meus
acusadores, e deixo a vosso critério, e ao do deus, julgar o que será para vós e para mim o melhor.
9.5 - Segunda Parte
1 - A Pena
Do Esperado da Pena
Se eu não estou abalado, ó atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado pela minha
condenação, isso deve-se, entre outras razões, ao fato de não haver sido apanhado de surpresa. O
que, no entanto, me causa mais estranheza é o grande número de votos favoráveis a mim, pois
acreditava que seria condenado por muito mais votos, e não por tão poucos. Ao que me parece, com
apenas mais trinta votos a meu favor teria sido absolvido. Portanto, penso haver escapado das mãos
de Meleto, e não só haver escapado delas, mas, o que é bastante evidente, se Ânito e Lícon não
tivessem vindo para me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas por não haver conseguido um
quinto dos votos.
Este homem, então, pensa que mereço a pena capital. E eu, que pena apresentarei em oposição à
vossa, ó atenienses? Não é evidente que seja a mesma que me foi imposta? Qual será então? Que
pena merecerei ou que multa, por não haver usufruído em paz, ao longo da minha existência, o que
aprendi, e por ter desprezado aquilo que atrai a maioria; riquezas, interesses particulares, cargos
militares e políticos e todas as outras magistraturas, e as agitações e conspirações que acontecem
nas cidades, pois sempre me considerei por demais honesto para conseguir salvar-me se me
dedicasse a tais coisas e convencido de que não teria sido útil nem para mm nem para vós, e porque
sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder proporcionar o maior bem a cada um
de vós em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vós mesmos,
procurásseis ser os melhores e mais sensatos possível, e que vos esforçásseis ao máximo para
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trabalhar em prol da cidade. Que mereço por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem,
ó atenienses, se é que devo ser recompensado como mereço. Que será apropriado para um pobre
benfeitor que precisa de tempo para aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria
conveniente a esse homem, atenienses não seria mantê-lo no Pritaneu com muito maior razão do
que aqueles que, com cavalo, biga ou quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olímpicos.
Porque estes vos proporcionam felicidade, e também a mim, e não precisam ser sustentados como
eu precioso. Se, então, devo pedir, de acordo com o direito, aquilo a que faço jus, peço se
alimentado no Pritaneu.
Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo sentimento
de ofensivo orgulho que acreditáveis ter percebido quando falava a respeito de suplicar e despertar
comiseração. Não, não é isso, ó cidadãos, mas algo bastante diferente. Penso nunca haver
prejudicado ninguém por querer, e mesmo assim não logrei convencer-vos; tivemos muito pouco
tempo para nos entendermos. E acredito que se houvesse leis entre nós, como as que há entre outros
povos, que proíbem que uma pena de morte seja aplicada em apenas um dia, e sim em mais,
estaríeis convencidos, e, mesmo assim, não é fácil livrar-se em tão breve espaço de tempo de
acusações tão graves. E também pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que sou merecedor
da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa forma?
Talvez por temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro não saber se é bom ou
mau? E em troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu sei serem más? Deverei
solicitar a prisão? E por que motivo deverei viver preso, a serviço da eterna magistratura dos Onze?
Uma pena em dinheiro e permanecer enjaulado enquanto não for paga? Mas é exatamente a mesma
coisa que a anterior, porque não possuo dinheiro para pagá-la. Pedirei o exílio? Sim, talvez seja
precisamente esta pena que desejastes para mim. Porém, em verdade, ó atenienses, eu teria de estar
imbuído de uma bem ingênua vontade de viver se fosse assim tão irracional a ponto de não poder
nem mesmo fazer este raciocínio, que enquanto vós, embora sendo meus concidadãos, não fostes
capazes de agüentar minha companhia e os meus discursos, e mais, que minha companhia foi tão
desagradável que procuras agora livrar-vos dela, que outros a agüentariam de bom grado? E ainda,
atenienses, que excelente vida seria a minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de país para
país, perseguido em todos os lugares. Porque sei muito bem que aonde quer que eu vá, os jovens
acorrerão a fim de me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, serão estes mesmos que me farão
perseguir, convencendo os mais velhos; e se não os repelir, serei perseguido por seus pais e demais
parentes.
Algum de vós talvez pudesse contestar-me: "Em silêncio e quieto, ó Sócrates, não poderias viver
após ter saído de Atenas?" Isso seria simplesmente impossível. Porque, se vos dissesse que
significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, não seria possível que eu vivesse em
silêncio, não acreditaríeis e pensaríeis que estivesse sendo sarcástico. Se vos dissesse que esse é o
maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre a virtude e acerca dos outros assuntos que me
ouvistes discutindo e analisando a meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais
análises não é digna de ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam menos ainda. Contudo, é
isto que vos digo, ó atenienses, porém é difícil convencer-vos. Por outro lado, não estou habituado a
considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possuísse dinheiro, poderia ter-me aplicado uma
multa que conseguisse pagar, porque, assim, não teria me infligido mal algum. Mas não possuo
dinheiro e não posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de uma quantia que eu tenha a
possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina de prata. Portanto, multo-me em uma
mina de prata.
Mas vedes, ó atenienses, que Platão, Críton, Critóbulo e Apolodoro querem que eu me multe em
trinta minas, que eles mesmos garantirão. Multo-me então em trinta minas. E esses homens, dignos
de crédito e confiança, serão garantes dessa quantia.
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9.6 - Terceira Parte
1 - Após a Condenação
Aos que Votaram Contra
Por não haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar a cidade vos
impingirão a fama e a acusação de terdes matado Sócrates, um sábio. Sim, chamar-me-ão de sábio,
apesar de que eu não o seja, os que vos quiserem censurar. Se esperásseis mais algum tempo, a
própria natureza satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis a minha idade, já distante da vida e próxima
da morte. Não dirijo essas palavras a todos vós, mas aos que votaram pela minha morte.
Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos
com que vos poderia persuadir, se na minha opinião se devesse tudo fazer e dizer para escapar à
justiça. Engano! Perdi-me por falta, não de discursos, mas de atrevimento e descaramento, por me
recusar a proferir o que mais gostais de ouvir, lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma porção
de coisas que declaro indignas de mim, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei
que o perigo não justificava indignidade alguma, tampouco me pesa agora da maneira por que me
defendi; ao contrário, muito mais folgo em morrer após a defesa que fiz, do que folgaria em viver
após fazê-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra, não devo eu, não deve ninguém
lançar mão de todo e qualquer recurso para escapar à morte. Com efeito, é evidente que, nas
batalhas, muitas vezes se pode escapar à morte arrojando as armas e suplicando piedade aos
perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios de escapar à morte quem ousa tudo fazer e
dizer. Não se tenha por difícil escapar à morte, porque muito mais difícil é escapar à maldade; ela
corre mais ligeira que a morte. Neste momento, fomos apanhados, eu, que sou um velho vagaroso,
pela mais lenta das duas, eu e os meus acusadores, ágeis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez.
Agora, vamos partir; eu, condenado por vós à morte; eles, condenados pela verdade a seu pecado e
a seu crime. Eu aceito a pena imposta; eles igualmente. Por certo, tinha de ser assim e penso que
não houve excessos.
Acerca do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticínio, meus condenadores; de fato, eis-me
chegado àquele momento em que os homens vaticinam melhor, quando estão para morrer. Eu vos
afianço, homens que me mandais matar, que o castigo os vos alcançará logo após a minha morte e
será, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes. Vós o fizestes supondo que
vos livraríeis de dar boas contas de vossa vida; mas o resultado será inteiramente oposto, eu vo-lo
asseguro. Serão mais numerosos os que vos pedirão contas; até agora eu os continha e vós não os
percebíeis; eles serão tanto mais importunos quanto são mais jovens, e vossa irritação será maior.
Se imaginais que, matando homens, evitareis que alguém vos repreenda a má vida, estais
enganados; essa não é uma forma de libertação, enm é inteiramente eficaz nem honrosa; esta outra,
sim, é a mais honrosa e mais fácil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor
possível. Com este vaticínio, despeço-me de vós que me condenastes.
Aos que o Absolveram
Com os que votaram pela absolvição, gostaria de conversar com respeito ao que se acaba de
suceder, enquanto os magistrados estão ocupados e antes de ir para onde devo morrer. Por
conseguinte, senhores, ficai comigo mais um pouco; nada obsta que nos entretenhamos enquanto
dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a amigos, o sentido exato de que me aconteceu
agora.
O que me ocorreu senhores juízes, a vós é que chamo com tino de juízes, foi algo prodigioso. A
usual inspiração, a da divindade, sempre foi rigorosamente assídua em opor-se a ações mínimas,
quando eu ia cometer um erro; agora, porém, acaba de me ocorrer o que vós estais vendo, o que se
73
poderia considerar, e há quem o faça, como o maior dos males; mas a advertência divina não se me
opôs de manhã, ao sair de casa, nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem quando ia dizer
alguma coisa; no entanto, quantas vezes ela me conteve em meio de outros discursos! Mas hoje não
se me opôs vez alguma no decorrer do julgamento, em nenhuma ação ou palavra. A que devo
atribuir isso? Vou dizer-vos: é bem possível que seja um bem para mim o que aconteceu e não é
forçoso acreditar que a morte seja um mal. Disso tenho agora uma boa prova, porque a usual
advertência não poderia deixar de opor-se, se não fosse uma ação boa o que eu estava para praticar.
Façamos mais esta reflexão: há grande esperança de que isto seja um bem. Morrer é uma destas
duas coisas: ou o morte é igual a nada, e não sente nenhuma sensação d coisa nenhuma; ou, então,
como se costuma dizer, trata-se duma mudança, uma emigração da alma, do lugar deste mundo para
outro lugar. Se não há nenhuma sensação, se é como um sono em que o adormecido nada vê nem
sonha, que maravilhosa vantagem seria a morte!
Bem posso imaginar que, se devêssemos identificar uma noite em que estivéssemos dormindo tão
profundamente que nem mesmo sonhássemos e, contrapondo a essa as demais noites e dias de nossa
vida, pensar e dizer quantos dias e noites de nossa existência vivemos melhor e mais
agradavelmente do que naquela noite, bem posso imaginar que, já não digo um homem comum,
mas o próprio rei da Pérsia acharia fácil enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a
morte é isso, digo que é uma vantagem, porque, assim sendo, toda a duração do tempo se apresenta
como nada mais que uma noite. Se, do outro lado, a morte é como a mudança daqui para outro lugar
e está certa a tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem haveria que esse, senhores
juízes?
Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a gente vai encontrar os
verdadeiros juízes que, segundo consta, lá distribuem a justiça, Minos,¹ Radamanto, Éaco,
Triptólemo e outros semideuses que foram justiceiros em vida, não valeria a pena a viagem? Quanto
não daria qualquer de vós para estar na companhia de Orfeu,² Museu, Hesíodo e Homero? Por mim,
estou pronto a morrer muitas vezes, se isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um
entretenimento maravilhoso, quando encontrasse Palamedes, Ajax de Telamon e outros dos antigos,
que tenham morrido por um sentença iníqua; não me seria desagradável comparar com os deles os
meus sofrimentos e, o que é mais, passar o tempo examinando e interrogando os de lá como aos de
cá, a ver quem deles é sábio e quem, não o sendo, cuida que é. Quanto não se daria, senhores juízes,
para sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedição contra Tróia, ou Ulisses, ou Sísifo?
Milhares de outros se poderiam nomear, homens e mulheres, com quem seria uma felicidade
indizível estar junto, conversando com eles, sujeitando-os a exame! Os de lá absolutamente não
matam por uma razão dessas! Os de lá são mais felizes que os de cá, entre outros motivos, por
serem imortais pelo resto do tempo, se a tradição está certa.
Vós também, senhores juízes, deveis bem esperar da morte e considerar particularmente esta
verdade: não há, para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os deuses não
descuidam de seu destino. O meu não é conseqüência do acaso; vejo claramente que era melhor
para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. Por isso é que a advertência nada me impediu. Não
me insurjo absolutamente contra os que votaram contra mm ou me acusaram. Verdade é que não me
acusaram e condenaram com esse modo de pensar, mas na suposição de que me causavam dano:
nisso merecem censura. No entanto, só tenho um pedido a lhes fazer: quando meus filhos
crescerem, castigai-os, atormentai-os com os mesmíssimos tormentos que eu vos infligi, se achardes
que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem supondo
ter um valor que não tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por não cuidarem do que devem e por
suporem méritos, sem ter nenhum. Se vós assim agirdes, eu terei recebido de vós justiça; eu, e meus
filhos também.
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Bem, é chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vós para a vida. Quem segue melhor destino,
se eu, se vós, é segredo para todos, exceto para a divindade.
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10 - PLATÃO
10.1 - A Vida e as Obras
Diversamente de Sócrates, que era filho do povo, Platão nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., de
pais aristocráticos e abastados, de antiga e nobre prosápia. Temperamento artístico e dialético -
manifestação característica e suma do gênio grego - deu, na mocidade, livre curso ao seu talento
poético, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na expressão estética de seus
escritos; entretanto isto prejudicou sem dúvida a precisão e a ordem do seu pensamento, tanto assim
que várias partes de suas obras não têm verdadeira importância e valor filosófico.
Aos vinte anos, Platão travou relação com Sócrates - mais velho do que ele quarenta anos - e gozou
por oito anos do ensinamento e da amizade do mestre. Quando discípulo de Sócrates e ainda depois,
Platão estudou também os maiores pré-socráticos. Depois da morte do mestre, Platão retirou-se com
outros socráticos para junto de Euclides, em Mégara.
Daí deu início a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390-388). Visitou o
Egito, de que admirou a veneranda antigüidade e estabilidade política; a Itália meridional, onde teve
ocasião de travar relações com os pitagóricos (tal contato será fecundo para o desenvolvimento do
seu pensamento); a Sicília, onde conheceu Dionísio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade
profunda com Dion, cunhado daquele. Caído, porém, na desgraça do tirano pela sua fraqueza, foi
vendido como escravo. Libertado graças a um amigo, voltou a Atenas.
Em Atenas, pelo ano de 387, Platão fundava a sua célebre escola, que, dos jardins de Academo,
onde surgiu, tomou o nome famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da Ática,
uma herdade, onde levantou um templo às Musas, que se tornou propriedade coletiva da escola e foi
por ela conservada durante quase um milênio, até o tempo do imperador Justiniano (529 d.C.).
Platão, ao contrário de Sócrates, interessou-se vivamente pela política e pela filosofia política. Foi
assim que o filósofo, após a morte de Dionísio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - à
Dion, esperando poder experimentar o seu ideal político e realizar a sua política utopista. Estas duas
viagens políticas a Siracusa, porém, não tiveram melhor êxito do que a precedente: a primeira
viagem terminou com desterro de Dion; na segunda, Platão foi preso por Dionísio, e foi libertado
por Arquitas e pelos seus amigos, estando, então, Arquistas no governo do poderoso estado de
Tarento.
Voltando para Atenas, Platão dedicou-se inteiramente à especulação metafísica, ao ensino filosófico
e à redação de suas obras, atividade que não foi interrompida a não ser pela morte. Esta veio operar
aquela libertação definitiva do cárcere do corpo, da qual a filosofia - como lemos no Fédon - não é
senão uma assídua preparação e realização no tempo. Morreu o grande Platão em 348 ou 347 a.C.,
com oitenta anos de idade.
Platão é o primeiro filósofo antigo de quem possuímos as obras completas. Dos 35 diálogos, porém,
que correm sob o seu nome, muitos são apócrifos, outros de autenticidade duvidosa.
A forma dos escritos platônicos é o diálogo, transição espontânea entre o ensinamento oral e
fragmentário de Sócrates e o método estritamente didático de Aristóteles. No fundador da
Academia, o mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os elementos puramente racionais do
sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a precisão, o método, a terminologia científica que tanto
caracterizam os escritos do sábio estagirita.
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A atividade literária de Platão abrange mais de cinqüenta anos da sua vida: desde a morte de
Sócrates, até a sua morte. A parte mais importante da atividade literária de Platão é representada
pelos diálogos - em três grupos principais, segundo certa ordem cronológica, lógica e formal, que
representa a evolução do pensamento platônico, do socratismo ao aristotelismo.
10.2 - O Pensamento: A Gnosiologia
Como já em Sócrates, assim em Platão a filosofia tem um fim prático, moral; é a grande ciência que
resolve o problema da vida. Este fim prático realiza-se, no entanto, intelectualmente, através da
especulação, do conhecimento da ciência. Mas - diversamente de Sócrates, que limitava a pesquisa
filosófica, conceitual, ao campo antropológico e moral - Platão estende tal indagação ao campo
metafísico e cosmológico, isto é, a toda a realidade.
Este caráter íntimo, humano, religioso da filosofia, em Platão é tornado especialmente vivo,
angustioso, pela viva sensibilidade do filósofo em face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de
todas as coisas; em face do mal, da desordem que se manifesta em especial no homem, onde o
corpo é inimigo do espírito, o sentido se opõe ao intelecto, a paixão contrasta com a razão. Assim,
considera Platão o espírito humano peregrino neste mundo e prisioneiro na caverna do corpo. Deve,
pois, transpor este mundo e libertar-se do corpo para realizar o seu fim, isto é, chegar à
contemplação do inteligível, para o qual é atraído por um amor nostálgico, pelo eros platônico.
Platão como Sócrates, parte do conhecimento empírico, sensível, da opinião do vulgo e dos sofistas,
para chegar ao conhecimento intelectual, conceitual, universal e imutável. A gnosiologia platônica,
porém, tem o caráter científico, filosófico, que falta a gnosiologia socrática, ainda que as conclusões
sejam, mais ou menos, idênticas. O conhecimento sensível deve ser superado por um outro
conhecimento, o conhecimento conceitual, porquanto no conhecimento humano, como
efetivamente, apresentam-se elementos que não se podem explicar mediante a sensação. O
conhecimento sensível, particular, mutável e relativo, não pode explicar o conhecimento intelectual,
que tem por sua característica a universalidade, a imutabilidade, o absoluto (do conceito); e ainda
menos pode o conhecimento sensível explicar o dever ser, os valores de beleza, verdade e bondade,
que estão efetivamente presentes no espírito humano, e se distinguem diametralmente de seus
opostos, fealdade, erro e mal-posição e distinção que o sentido não pode operar por si mesmo.
Segundo Platão, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em dois graus: o
conhecimento sensível, particular, mutável e relativo, e o conhecimento intelectual, universal,
imutável, absoluto, que ilumina o primeiro conhecimento, mas que dele não se pode derivar. A
diferença essencial entre o conhecimento sensível, a opinião verdadeira e o conhecimento
intelectual, racional em geral, está nisto: o conhecimento sensível, embora verdadeiro, não sabe que
o é, donde pode passar indiferentemente o conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo
que o segundo, além de ser um conhecimento verdadeiro, sabe que o é, não podendo de modo
algum ser substituído por um conhecimento diverso, errôneo. Poder-se-ia também dizer que o
primeiro sabe que as coisas estão assim, sem saber porque o estão, ao passo que o segundo sabe que
as coisas devem estar necessariamente assim como estão, precisamente porque é ciência, isto é,
conhecimento das coisas pelas causas.
Sócrates estava convencido, como também Platão, de que o saber intelectual transcende, no seu
valor, o saber sensível, mas julgava, todavia, poder construir indutivamente o conceito da sensação,
da opinião; Platão, ao contrário, não admite que da sensação - particular, mutável, relativa - se possa
de algum modo tirar o conceito universal, imutável, absoluto. E, desenvolvendo, exagerando,
exasperando a doutrina da maiêutica socrática, diz que os conceitos são a priori, inatos no espírito
humano, donde têm de ser oportunamente tirados, e sustenta que as sensações correspondentes aos
conceitos não lhes constituem a origem, e sim a ocasião para fazê-los reviver, relembrar conforme a
lei da associação.
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Aqui devemos lembrar que Platão, diversamente de Sócrates, dá ao conhecimento racional,
conceitual, científico, uma base real, um objeto próprio: as idéias eternas e universais, que são os
conceitos, ou alguns conceitos da mente, personalizados. Do mesmo modo, dá ao conhecimento
empírico, sensível, à opinião verdadeira, uma base e um fundamento reais, um objeto próprio: as
coisas particulares e mutáveis, como as concebiam Heráclito e os sofistas. Deste mundo material e
contigente, portanto, não há ciência, devido à sua natureza inferior, mas apenas é possível, no
máximo, um conhecimento sensível verdadeiro - opinião verdadeira - que é precisamente o
conhecimento adequado à sua natureza inferior. Pode haver conhecimento apenas do mundo
imaterial e racional das idéias pela sua natureza superior. Este mundo ideal, racional - no dizer de
Platão - transcende inteiramente o mundo empírico, material, em que vivemos.
10.3 - Teoria das Idéias
Sócrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da ciência. Platão aprofunda-lhe a teoria e

procura determinar a relação entre o conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de
partida da sua filosofia.
A ciência é objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um lado, os

nossos conceitos são universais, necessários, imutáveis e eternos (Sócrates), do outro, tudo no
mundo é individual, contigente e transitório (Heráclito). Deve, logo, existir, além do fenomenal, um
outro mundo de realidades, objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos
que as representam. Estas realidades chamam-se Idéias. As idéias não são, pois, no sentido
platônico, representações intelectuais, formas abstratas do pensamento, são realidades objetivas,
modelos e arquétipos eternos de que as coisas visíveis são cópias imperfeitas e fugazes. Assim a
idéia de homem é o homem abstrato perfeito e universal de que os indivíduos humanos são
imitações transitórias e defeituosas.
Todas as idéias existem num mundo separado, o mundo dos inteligíveis, situado na esfera celeste. A
certeza da sua existência funda-a Platão na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos
conhecimentos e na importância de explicar os atributos do ente de Parmênides, sem, com ele,
negar a existência do fieri. Tal a célebre teoria das idéias, alma de toda filosofia platônica, centro
em torno do qual gravita todo o seu sistema.
10.4 - A Metafísica
1 - As Idéias
O sistema metafísico de Platão centraliza-se e culmina no mundo divino das idéias; e estas se
contrapõem a matéria obscura e incriada. Entre as idéias e a matéria estão o Demiurgo e as almas,
através de que desce das idéias à matéria aquilo de racionalidade que nesta matéria aparece.
O divino platônico é representado pelo mundo das idéias e especialmente pela idéia do Bem, que
está no vértice. A existência desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma
base ontológica, um objeto adequado ao conhecimento conceitual. Esse conhecimento, aliás, se
impõe ao lado e acima do conhecimento sensível, para poder explicar verdadeiramente o
conhecimento humano na sua efetiva realidade. E, em geral, o mundo ideal é provado pela
necessidade de justificar os valores, o dever ser, de que este nosso mundo imperfeito participa e a
que aspira.
Visto serem as idéias conceitos personalizados, transferidos da ordem lógica à ontológica, terão
consequentemente as características dos próprios conceitos: transcenderão a experiência, serão
universais, imutáveis. Além disso, as idéias terão aquela mesma ordem lógica dos conceitos, que se
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obtém mediante a divisão e a classificação, isto é, são ordenadas em sistema hierárquico, estando no
vértice a idéia do Bem, que é papel da dialética (lógica real, ontológica) esclarecer. Como a
multiplicidade dos indivíduos é unificada nas idéias respectivas, assim a multiplicidade das idéias é
unificada na idéia do Bem. Logo, a idéia do Bem, no sistema platônico, é a realidade suprema,
donde dependem todas as demais idéias, e todos os valores (éticos, lógicos e estéticos) que se
manifestam no mundo sensível; é o ser sem o qual não se explica o vir-a-ser. Portanto, deveria
representar o verdadeiro Deus platônico. No entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a
personalidade e a atividade criadora. Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor,
ordenadora - é, pelo contrário, dotado o Demiurgo o qual, embora superior à matéria, é inferior às
idéias, de cujo modelo se serve para ordenar a matéria e transformar o caos em cosmos.
2 - As Almas
A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as idéias e a matéria, à qual
comunica o movimento e a vida, a ordem e a harmonia, em dependência de uma ação do Demiurgo
sobre a alma. Assim, deveria ser, tanto no homem como nos outros seres, porquanto Platão é um
pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade. Ele, todavia, dá à alma humana um lugar e um
tratamento à parte, de superioridade, em vista dos seus impelentes interesses morais e ascéticos,
religiosos e místicos. Assim é que considera ele a alma humana como um ser eterno (coeterno às
idéias, ao Demiurgo e à matéria), de natureza espiritual, inteligível, caído no mundo material como
que por uma espécie de queda original, de um mal radical. Deve, portanto, a alma humana, libertar-
se do corpo, como de um cárcere; esta libertação, durante a vida terrena, começa e progride
mediante a filosofia, que é separação espiritual da alma do corpo, e se realiza com a morte,
separando-se, então, na realidade, a alma do corpo.
A faculdade principal, essencial da alma é a de conhecer o mundo ideal, transcendental:

contemplação em que se realiza a natureza humana, e da qual depende totalmente a ação moral.
Entretanto, sendo que a alma racional é, de fato, unida a um corpo, dotado de atividade sensitiva e
vegetativa, deve existir um princípio de uma e outra. Segundo Platão, tais funções seriam
desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a irascível (ímpeto), que residiria no
peito, e a concupiscível (apetite), que residiria no abdome - assim como a alma racional residiria na
cabeça. Naturalmente a alma sensitiva e a vegetativa são subordinadas à alma racional.
Logo, segundo Platão, a união da alma espiritual com o corpo é extrínseca, até violenta. A alma não
encontra no corpo o seu complemento, o seu instrumento adequado. Mas a alma está no corpo como
num cárcere, o intelecto é impedido pelo sentido da visão das idéias, que devem ser
trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das tendências. E, apenas
mediante uma disciplina ascética do corpo, que o mortifica inteiramente, e mediante a morte
libertadora, que desvencilha para sempre a alma do corpo, o homem realiza a sua verdadeira
natureza: a contemplação intuitiva do mundo ideal.
3 - O Mundo
O mundo material, o cosmos platônico, resulta da síntese de dois princípios opostos, as idéias e a
matéria. O Demiurgo plasma o caos da matéria no modelo das idéias eternas, introduzindo no caos a
alma, princípio de movimento e de ordem. O mundo, pois, está entre o ser (idéia) e o não-ser
(matéria), e é o devir ordenado, como o adequado conhecimento sensível está entre o saber e o não-
saber, e é a opinião verdadeira. Conforme a cosmologia pampsiquista platônica, haveria, antes de
tudo, uma alma do mundo e, depois, partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas dos
astros, dos homens, etc.
O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser e do não-ser, da ordem e
da desordem, do bem e do mal, que aparecem no mundo. Da idéia - ser, verdade, bondade, beleza -
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depende tudo quanto há de positivo, de racional no vir-a-ser da experiência. Da matéria -
indeterminada, informe, mutável, irracional, passiva, espacial - depende, ao contrário, tudo que há
de negativo na experiência.
Consoante a astronomia platônica, o mundo, o universo sensível, são esféricos. A terra está no
centro, em forma de esfera e, ao redor, os astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou
anéis rodantes, transparentes, explicando-se deste modo o movimento circular deles.
No seu conjunto, o mundo físico percorre uma grande evolução, um ciclo de dez mil anos, não no
sentido do progresso, mas no da decadência, terminados os quais, chegado o grande ano do mundo,
tudo recomeça de novo. É a clássica concepção grega do eterno retorno, conexa ao clássico
dualismo grego, que domina também a grande concepção platônica.
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4 - Moral
Segundo a psicologia platônica, a natureza do homem é racional, e, por conseqüência, na razão

realiza o homem a sua humanidade: a ação racional realiza o sumo bem, que é, ao mesmo tempo,
felicidade e virtude. Entretanto, esta natureza racional do homem encontra no corpo não um
instrumento, mas um obstáculo - que Platão explica mediante um dualismo filosófico-religioso de
alma e de corpo: o intelecto encontra um obstáculo nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por
diante. Então a realização da natureza humana não consiste em uma disciplina racional da
sensibilidade, mas na sua final supressão, na separação da alma do corpo, na morte. Agir
moralmente é agir racionalmente, e agir racionalmente é filosofar, e filosofar é suprimir o sensível,
morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o espírito, o inteligível, a idéia.
Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste mundo, unida ao corpo e aos
sentidos, deve principiar a sua vida moral sujeitando o corpo ao espírito, para impedir que o
primeiro seja obstáculo ao segundo, à espera de que a morte solte definitivamente a alma dos laços
corpóreos. Noutras palavras, para que se realize a sabedoria, a contemplação, a filosofia, a virtude
suma, a única virtude verdadeiramente humana e racional, é necessário que a alma racional domine,
antes de tudo, a alma concupiscível, derivando daí a virtude da temperança, e domine também a
alma irascível, donde a virtude da fortaleza. Tal harmônica distribuição de atividade na alma
conforme a razão constituiria, pois, a justiça, virtude fundamental, segundo Platão, juntamente com
a sapiência, embora a esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificação, uma dedução
das famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois cardeais - prudência, fortaleza, temperança,
justiça - sobre a base da metafísica platônica da alma.
Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Platão: em geral, o destino da
alma depende da sua filosofia, da razão; em especial, depende da religião, dos mistérios órfico-
dionisíacos. Em geral, distingue ele três categorias de alma:
1. As que cometeram pecados inexpiáveis, condenadas eternamente;
2. As que cometeram pecados expiáveis;
3. As que viveram conforme à justiça. As almas destas últimas duas categorias nascem de novo,
encarnam-se de novo, para receber a pena ou o prêmio merecidos. Segundo o pensamento que
lemos no Fédon, seria mister acrescentar uma quarta categoria de almas, as dos filósofos, videntes
de idéias, libertados da vida temporal para sempre.
5 - A Política
Os escritos em que Platão trata especificamente do problema da política são a República, o Político
e as Leis. Na República, a obra fundamental de Platão sobre o assunto, traça o seu estado ideal, o
reino do espírito, da razão, dos filósofos, em chocante contraste com os estados e a política deste
mundo.
Qual é, pois, a justificação da sociedade e do estado? Platão acha-a na própria natureza humana,
porquanto cada homem precisa do auxílio material e moral dos outros. Desta variedade de
necessidades humanas origina-se a divisão do trabalho e, por conseqüência, a distinção em classes,
em castas, que representam um desenvolvimento social e uma sistematização estável da divisão do
trabalho no âmbito de um estado. A essência do estado seria então, não uma sociedade de
indivíduos semelhantes e iguais, mas dessemelhantes e desiguais. Tal especificação e concretização
da divisão do trabalho seria representada pela instituição da escravidão; tal instituição, consoante
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Platão, é necessária porquanto os trabalhos materiais, servis, são incompatíveis com a condição de
um homem livre em geral.
Segundo Platão, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Três são, pois, estas classes:
a dos filósofos, a dos guerreiros, a dos produtores, as quais, no organismo do estado,
corresponderiam respectivamente às almas racional, irascível e concupiscível no organismo
humano. À classe dos filósofos cabe dirigir a república. Com efeito, contemplam eles o mundo das
idéias, conhecem a realidade das coisas, a ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da
sociedade humana, e estão, portanto, à altura de orientar racionalmente o homem e a sociedade para
o fim verdadeiro. Tal atividade política constitui um dever para o filósofo, não, porém, o fim
supremo, pois este fim supremo é unicamente a contemplação das idéias.
À classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de conformidade com a ordem
estabelecida pelos filósofos, dos quais e juntamente com os quais, os guerreiros receberam a
educação. Os guerreiros representam a força a serviço do direito, representado pelos filósofos.
À classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesãos - submetida às duas precedentes, cabe a
conservação econômica do estado, e, consequentemente, também das outras duas classes,
inteiramente entregues à conservação moral e física do estado. Na hierarquia das classes, a dos
trabalhadores ocupa o ínfimo lugar, pelo desprezo com que era considerado por Platão - e pelos
gregos em geral - o trabalho material.
Na concepção ideal, espiritual, ética, ascética do estado platônico, pode causar impressão, à
primeira vista, o comunismo dos bens, das mulheres e dos filhos, que Platão propugna para as
classes superiores. Entretanto, Platão foi levado a esta concepção política - tornada depois sinônimo
de imanentismo, materialismo, ateísmo - não certamente por estes motivos, mas pela grande
importância e função moral por ele atribuída ao estado, como veículo dos valores transcendentais da
Idéia. Tinha ele compreendido bem que os interesses particulares, privados, econômicos e,
especialmente, domésticos, estão efetivamente em contraste com os interesses coletivos, sociais,
estatais, sendo estes naturalmente superiores àqueles - eticamente considerados. E não hesita em
sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a família, o indivíduo ao
estado, porquanto representa precisamente - consoante seu pensamento - um altíssimo valor moral
terreno, político-religioso, como única e total expressão da eticidade transcendente.
Se a natureza do estado é, essencialmente, a de organismo ético-transcendente, a sua finalidade

primordial é pedagógico-espiritual; a educação deve, por isso, estar substancialmente nas mãos do
estado. O estado deve, então, promover, antes de tudo, o bem espiritual dos cidadãos, educá-los
para a virtude, e ocupar-se com o seu bem estar material apenas secundária e instrumentalmente.
Platão tende a desvalorizar a grandeza militar e comercial, a dominação e a riqueza, idolatrando a
grandeza moral. O grande, o verdadeiro político não é - diz Platão - o homem prático e empírico,
mas o sábio, o pensador; não realiza tanto as obras exteriores, mas, sobretudo, se preocupa com
espiritualizar os homens. Desta maneira é concebido o estado educador de homens virtuosos,
segundo as virtudes que se referem a cada classe, respectivamente. Esta educação é dispensada
essencialmente às classes superiores - especialmente aos filósofos, a quem cabem as virtudes mais
elevadas, e, portanto, a direção da república. Ao contrário, o estado em nada se interessa - ao menos
positivamente - pelo povo, pelo vulgo, pela plebe, cuja formação é inteiramente material e
subordinada, consistindo sua virtude apenas na obediência, visto a alma concupiscível estar sujeita à
alma racional.
A educação das classes superiores importa, fundamentalmente, música e ginástica. A música -

abrangendo também a poesia, a história, etc., e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas
- é, todavia, cultivada apenas para fins práticos e morais. Deveria ela equilibrar, com a sua natureza
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gentil e civilizadora, a ação oposta, fortificadora, da ginástica. Platão reconhece a importância da
ginástica, mas não passa de uma importância instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura
física do corpo torna os homens grosseiros e materiais. Daí a sua aversão ao culto idolátrico dos
exercícios físicos, que foi um dos indícios da decadência grega.
6 - A Religião e a Arte
A idéia do Bem seria o centro da religião platônica. Seu culto essencial é representado pela ciência
e, portanto, pela virtude que deriva necessariamente da ciência. Ao lado, e subordinadas a esta
espécie de Deus supremo, estão as demais idéias, denominadas por Platão, deuses eternos.
Entretanto, este absoluto - o Bem e as idéias - embora transcendente, espiritual e ético, não pode
tornar-se objeto de religião, nem sequer da religião assim chamada natural, dadas a sua
impersonalidades e inatividade a respeito do mundo.
Quanto à avaliação da religião positiva, Platão hostiliza o antromorfismo, até querer banidos de seu
estado ideal os poetas, inclusive Homero, pelos mitos fantásticos e imorais, narrados em torno dos
deuses e dos heróis. Apesar de repelir os deuses da mitologia popular e poética, aceita francamente
o politeísmo. É um politeísmo estranho, cujas divindades são os astros e o cosmo, animados e
racionais, os assim chamados deuses visíveis, subordinados ao Demiurgo, bem como à idéia do
Bem e às outras idéias. Platão pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religião helênica,
como religião do seu estado ideal.
As doutrinas estéticas de Platão são algo oscilantes entre uma valorização e uma desvalorização da
arte. Em todo caso, no conjunto do seu pensamento, em oposição ao seu gênio e ao gênio artístico
grego, prevalece a desvalorização por dois motivos, teórico um, prático outro. O motivo teórico é
que a arte resultaria como cópia de uma cópia: cópia do mundo empírico, que é já uma cópia do
mundo ideal; cópia não de essências, como a ciência, mas de fenômenos. Por conseqüência, a arte
deveria ser, gnosiologicamente, inferior à ciência. O motivo prático é que a arte - dada esta sua
inferior natureza teórica, impura fonte gnosiológica - torna-se outro tanto danosa no campo moral.
Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o verdadeiro, como para o falso, para o
bem como para o mal.
Seja como for, encontramos em Platão uma tentativa de valorização da arte em si, sendo
considerada a arte como uma espécie de loucura divina, de mania, semelhante à religião e ao amor,
ou seja, uma espécie de revelação superior. A arte, pois - como o amor, que tem por objeto a Beleza
eterna e os graus que levam até ela - deveria ser um itinerário especial do espírito para o Absoluto e
o inteligível, algo como que uma filosofia, porquanto deveria atingir intuitivamente, encarnada em
formas sensíveis, aquele mesmo ideal inteligível que a filosofia atinge abstratamente, na sua pureza
lógica, conceitual.
7 - A Academia
A escola filosófica fundada por Platão, a Academia, sobreviveu-lhe por quase um milênio, até o VI
século d.C. Costuma-se dividi-la - cronologicamente e logicamente - em antiga, média e nova. A
antiga academia dura até o ano de 260 a.C., mais ou menos, isto é, quase um século. É governada
por discípulos, reitores, sucessores de Platão. A ela pertencem homens insignes e de grande
doutrina. Vai-se acentuando a importância da experiência, segundo os interesses do último Platão,
como também uma tendência para uma sempre maior sistematização do pensamento platônico,
provavelmente também pela influência de Aristóteles.
Segue-se na média academia, que toma uma orientação cética, sobretudo graças a Carnéades (213-
128 a.C.). Finalmente, a nova academia volta ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o
ecletismo, prevalecendo simpatias pitagóricas. Chegamos assim ao princípio da era vulgar. No
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entanto, a academia platônica sobreviverá ainda e tomará uma última forma e feição com o
neoplatonismo. É este o último esforço grandioso do pensamento grego para resolver o problema
filosófico, desenvolvendo o dualismo no panteísmo emanatista, e valorizando o elemento religioso
positivo, que Platão já tinha valorizado no mito.
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10.5 - Para Entender Platão
Platão, nascido em 428 a.C., é o primeiro grande filósofo da tradição ocidental a deixar uma obra
escrita considerável. Todavia, a obra de Platão só pode ser entendida em função de outros
pensamentos, anteriores e contemporâneos - de saída, o pensamento de seu mestre Sócrates, como
também o pensamento dos filósofos anteriores, precisamente denominados pré-socráticos.
Tratemos, inicialmente, de evocar Pitágoras de Samos, que viveu no século V antes de nossa era e
que sabemos ter sido um ilustre matemático. Na realidade, sua matemática desemboca numa
metafísica, já que Pitágoras acredita que os números são o princípio e a chave de todo o universo;
assim como a natureza do som é função do comprimento da corda que vibra, as aparências coloridas
do universo, infinitamente diversas, dissimulam relações numéricas que constituem o fundo das
coisas: idéia capital, que não só reencontramos em Platão, mas que está na origem da ciência
moderna. Pitágoras (que teria inventado a palavra filosofia, amor à sabedoria), também é um
místico, fundador de sociedades iniciáticas que visam à salvação de seus membros. A doutrina
pitagórica da salvação está muito próxima dos mistérios do orfismo. Os pitagóricos acreditam na
metempsicose. A alma, como punição de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma =
sema; corpo = túmulo). A encarnação é tão somente um encarceramento provisório para a alma. A
morte anuncia o renascimento num outro corpo até que a alma, simultaneamente purificada pela
virtude e pela prática de ritos iniciáticos, mereça ser finalmente libertada de toda materialização.
Muitas outras doutrinas dessa época tentam explicar o mundo. Empédocles vê na matéria quatro
elementos (terra, água, ar e fogo), enquanto o ódio que dissocia e o amor que unifica seriam os
princípios motores do universo. Anaxágoras, que foi professor de Péricles, acha que os elementos
constitutivos do mundo são ordenados por uma Inteligência cósmica, o Nous.
Duas doutrinas se opõem radicalmente entre si. Para Heráclito de Éfeso, tudo muda infinitivamente.
"Planta rei", tudo flui: a morte sucede à vida, a noite ao dia, a vigília ao sono. "Não nos banhamos
duas vezes no mesmo rio". O fluxo que faz do universo uma torrente é constantemente produzido e
destruído por um Fogo cósmico, segundo um ritmo regular. A esta filosofia da mobilidade universal
se opõem Parmênides e seu discípulo Zenão de Eléia: para eles, a mobilidade não passa de uma
ilusão que engana nossos sentidos; o real é o Ser único, imóvel, eterno. "O Ser é, o não-ser não é";
o não-ser é a mudança (mudar é deixar de ser o que se é para ser o que não se é). Demócrito tenta
conciliar as duas doutrinas por intermédio de sua filosofia de átomos, elementos eternos, cujas
combinações mutáveis são infinitas.
Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo é engendrado pela multiplicidade de
doutrinas contraditórias, pelo abuso da retórica (um orador hábil pode demonstrar o que quiser) e,
de um modo geral, pelo incremento do individualismo e decadência dos costumes após Péricles.
Um dos mais célebres, Protágoras de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Platão, que "o homem
é a medida de todas as coisas". Em outras palavras: não existe verdade absoluta, mas tão somente
opiniões relativas ao homem (este vinho, delicioso para o amador, é amargo para o enfermo).
Platão, no entanto, só reencontra a filosofia a partir de preocupações de caráter político. É um

jovem aristocrata que une aos seus dons intelectuais e físicos (duas vezes coroado nos jogos
atléticos nacionais, é belo e vigoroso: apelidam-no "Platão" em virtude de seus ombros largos), o
nascimento mais prestigioso: sua mãe descendia de Sólon, seus ancestrais paternos, do último rei de
Atenas. Estava destinado, portanto, a uma brilhante carreira política. Mas Atenas, que por ocasião
do nascimento de Platão se encontra no apogeu - com inigualável poder marítimo -, esboroa-se na
época em que Platão atinge a idade adulta. Platão tinha quatro anos quando começaram as guerras
do Peloponeso e trinta e um quando eles terminaram, com a capitulação de Atenas. A destruição da
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frota, a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos esparciatas
vencedores, assinalam a importância da catástrofe. Platão vai sonhar com a reconstrução de uma
cidade, mas uma cidade cuja potência é antes moral e espiritual do que material, uma cidade que
seja a encarnação da Justiça.
Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude de Platão, seu

encontro com Sócrates. Sócrates tem sessenta e três anos quando, em 407, Platão a ele se une. Alain
falou a propósito desse "choque dos contrários": Platão, aristocrata jovem e belo, torna-se discípulo
de um cidadão de origem modesta, velho e muito feio (seus olhos salientes e seu nariz achatado são
célebres). E isto é significativo e simbólico. A verdade e a justiça (das quais Sócrates será o
símbolo) não possuem bom aspecto, pertencem a um mundo que não o das aparências. Na Atenas
vencida, o jovem Platão é convocado por parentes e amigos a participar do governo autoritário dos
Trinta; ele se retrai, porém, e constata que os Trinta acumulam injustiças e violências. Devemos
agora, portanto, caracterizar os grandes traços da filosofia de Sócrates:
1. Sócrates não pretende, como Empédocles ou Heráclito, elaborar uma cosmologia; segundo ele,
deve-se deixar aos deuses o cuidado de se ocupar com o universo; devemos nos interessar, de
preferência, por aquilo que nos concerne diretamente. "Conhece-te a ti mesmo". Esta máxima
gravada no frontão do templo de Delfos, é a palavra-chave do humanismo socrático.
2. Sócrates, todavia, não pretende ensinar coisa alguma sobre a natureza humana; não quer nos
comunicar um saber que não possuiríamos. Ajuda-nos tão somente a refletir, isto é, a tomar
consciência dos nossos próprios pensamentos, dos problemas que eles colocam. Muitas vezes, ele se
comparava à sua mãe, que era parteira. Nada ensinava e limitava-se a partejar os espíritos, ajudá-los
a trazer à luz o que já trazem em si mesmos. Tal é a maiêutica socrática.
3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar consciência de seu próprio pensamento,
Sócrates fá-lo compreender que, na verdade, ignora o que acreditava saber. Tal é a ironia, que, ao pé
da letra, significa a arte de interrogar. Sócrates, de fato, faz perguntas e sempre dá a impressão de
buscar uma lição no interlocutor. Aborda com humildade fingida os sofistas inflados de falso-saber.
E as perguntas feitas por Sócrates levam o interlocutor a descobrir as contradições de seus
pensamentos e a profundidade de sua ignorância.
4. Na realidade, se Sócrates é o primeiro a reconhecer sua própria ignorância, ele funda todas as
suas esperanças na verdade tão somente. Seu método é, antes de tudo, um esforço de definição. Por
exemplo: partindo dos aspectos os mais diversos da justiça, ele procura depreender o conceito de
justiça, a idéia geral que contém os caracteres constitutivos da justiça. Sócrates possui tal confiança
no saber e na verdade que está firmemente persuadido que os injustos e os maus não passam de
ignorantes. Se conhecessem verdadeiramente a justiça, eles a praticariam, pois ninguém é "mau
voluntariamente". Segundo sua perspectiva racionalista, só há salvação pelo saber. O verdadeiro
ponto de partida da filosofia de Platão é a morte de Sócrates em 399 a.C. Acontecimento político: é
o partido popular, de novo no poder, que, por iniciativa de um certo Anytos (filho de um rico
empreiteiro e antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderança do outro partido),
condena Sócrates a beber a cicuta como corruptor da juventude e adversário dos deuses da cidade.
Condenação injusta e escandalosa que exprime uma incompatibilidade trágica entre o poder político
e a sabedoria do filósofo. Daí as resoluções que Platão nos apresenta na sétima carta. "Reconheço
que todos os Estados atuais, sem exceção, são mal governados. É somente pela filosofia que se pode
discernir todas as formas de justiça política e individual". Talvez a solução seja a evasão do filósofo
que "foge daqui debaixo" para se refugiar na meditação pura (tal é o filósofo cujo retrato nos é
traçado no Teeteto; filósofo puramente contemplativo que nem sabe onde se reúne o Conselho e
cujo corpo está apenas presente na Cidade). Mas uma outra solução seria o próprio filósofo
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encarregar-se do governo da cidade (a Justiça reinará, diz Platão, no dia em que os filósofos forem
reis ou no dia em que os reis forem filósofos).
Tal é o sonho que Platão tentaria realizar em Siracusa. Encontrara aí um discípulo estusiasta na
pessoa de Dion, cunhado do novo tirano, Dionísio I. Este último, todavia, não se revelou muito
adequado para se tornar o rei filósofo que Platão quisera fazer dele. Dionísio I prendeu Platão e, na
ilha de Egina, fê-lo expor no mercado de escravos para ser vendido. Resgatado por Anikeris de
Cítera por vinte minas, Platão retornou a Atenas.
É então que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia às portas da cidade, perto de
Colona, nos jardins de Academos. Devemos representar a Academia como uma espécie de
Universidade onde se ensina matemáticas (não entra aqui quem não for geômetra), filosofia e a arte
de governar as cidades segundo a justiça. O ensino esotérico (isto é, secreto, reservado aos
iniciados) dado por Platão a seus discípulos só nos é conhecido atualmente pelas críticas de
Aristóteles; restam-nos, porém, a obra escrita de Platão, seus diálogos célebres tais como o Górgias,
o Fedro, o Fédon, o Banquete, a República, o Teeteto, o Sofista, o Político, o Parmênides, o Timeu,
as Leis. Esses trabalhos esotéricos de Platão constituem a mais pura jóia da filosofia de todos os
tempos. Platão morre em 348 a.C.
Se quiséssemos resumir a filosofia de Platão em uma palavra, poderíamos dizer que ela é
fundamentalmente um dualismo. Platão, de certo modo, reconcilia Parmênides e Heráclito ao
admitir a existência de dois mundos: o mundo das idéias imutáveis, eternas, e o mundo das
aparências sensíveis, perpetuamente mutáveis. Acrescenta-se que o mundo das Idéias é, no fundo, o
único mundo verdadeiro. Platão concede ao mundo sensível uma certa realidade, mas ele só existe
porque participa do mundo das idéias do qual é uma cópia ou, mais exatamente, uma sombra. Um
belo efebo, por exemplo, só é belo porque participa da Beleza em si.
Podemos mostrar de duas maneiras que a intuição fundamental de Platão se prende ao ensinamento
de Sócrates:
a) Recordemos o ensinamento socrático sobre a definição, sobre o conceito; para que haja, por
exemplo, como Sócrates o estabeleceu, uma definição do homem em geral, uma essência universal
do homem, é preciso que exista algo além dos homens particulares e diferentes entre si que nós
reconhecemos, um outro mundo onde exista o Homem em si, a Justiça em si, isto é, as Idéias. Em
suma, Platão dá realidade ao conceito socrático. A idéia platônica é uma promoção ontológica do
conceito socrático.
b) Mas é, sobretudo, a vida e a morte de Sócrates que suscitam o idealismo platônico. Como diz
muito bem André Bonnard, a cidade que condena Sócrates à morte, a cidade que vê triunfar a
injustiça e a mentira é "um mundo ao inverso, um mundo de pernas para o ar". Desse modo, o
idealismo platônico "traz a marca de um grave traumatismo. A morte de Sócrates feriu-o
mortalmente. É no mundo invisível que a justiça e a verdade triunfam". E Sócrates, pela
tranqüilidade quase contente de sua morte, atesta a existência desse mundo invisível, mostra que,
para ele, as Idéias contam mais que a vida.
Os temas principais do platonismo podem ligar-se à distinção entre o mundo das Idéias eternas e o
mundo das aparências mutáveis. A ascensão dialética, por exemplo, é o itinerário pelo qual nos
levamos do mundo sensível ao mundo das Idéias: no mais baixo grau, as simples impressões
sensíveis (eikasia), um pouco mais acima, as opiniões estabelecidas (pistis), em seguida, o
pensamento discursivo (dianoia) que constrói o raciocínio partindo de figuras, como fazem os
geômetras, e, finalmente, no mais alto grau, o pensamento intuitivo, a iluminação direta pela Idéia
(noesis).
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A teoria platônica da alma está ligada à doutrina das Idéias. As almas outrora contemplaram às
Idéias à vontade. Depois, por punição de alguma falta, segundo a doutrina órfico-pitagórica, elas
foram aprisionadas no corpo. Todavia, elas continuam capazes de reminiscência, uma vez que
guardaram uma lembrança obscura - que, no entanto, pode ser redespertada - de seu antigo contato
com as Idéias. Assim, o jovem escravo que Sócrates interroga no Mênon descobre propriedades
geométricas quase sem ajuda. Platão pensa igualmente que a emoção amorosa, a emoção que rebata
a alma diante da Beleza - de todas as idéias a mais fácil de reconhecer - é o meio de uma conversão
dialética: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos corpos, depois pelas belas almas e
pelas belas virtudes conduz à redescoberta do Belo em si (leia-se o Banquete).
À doutrina das Idéias também se correlaciona a esperança da imortalidade da alma, "esse belo risco
a ser corrido". Uma vez que a alma é feita para as Idéias - visto que sua união com o corpo é
acidental e monstruosa - por que não seria eterna como as Idéias que ela tem por vocação
contemplar?
Do mesmo modo, uma vez que as Idéias constituem absolutos referenciais - não o homem, mas
Deus é que é a medida de todas as coisas, objeta Platão a Protágoras - é preciso renunciar do
oportunismo e à imoralidade dos sofistas. Platão sustenta contra Cálicles (no Górgias), contra
Trasímaco e Gláucon (na República) o valor absoluto da Idéia de justiça. A justiça é a hierarquia
harmônica das três partes da alma - a sensibilidade, a vontade e o espírito. Ela também se encontra
em cada uma das virtudes particulares: a temperança nada mais é que uma sensibilidade
regulamentada segundo a justiça; a coragem é a justiça da vontade e a sabedoria é a justiça do
espírito.
A justiça política é uma harmonia semelhante à justiça do indivíduo, mas "escritas em caracteres
mais fortes" na escala do Estado... A política de Platão distingue, à imagem de todas as sociedades
indo-européias primitivas, três classes sociais: os artesãos dos quais a Justiça exige a temperança, os
militares nos quais a Justiça será coragem, os chefes cuja Justiça é, antes de tudo, Sabedoria e que
são filósofos longamente instruídos. Entre todas as formas de governo, Platão prefere a aristocracia
e, nele, é preciso tomar a palavra em seu sentido etimológico: governo dos melhores.
Finalmente, podemos ligar à distinção dos dois mundos algumas observações sobre o mito
platônico:
a) O mito, procedimento pedagógico paradoxal, traduz uma espécie de narração poética legendária,
isto é, numa linguagem de imagens uma verdade filosófica estranha ao mundo sensível! É o mundo
das Idéias eternas transposto em imagens sensíveis, sugerido pelo mundo das imagens!
b) O mito é o único meio de exposição para os problemas de origem (acontecimentos sem

testemunhos) e dos fins últimos (que ainda não existem!), pois a inteligência abstrata só
compreende o eterno e não pode bastar para evocar o que pertence à história.
c) O mito indica que o pensamento filosófico vem se abeberar nas fontes das crenças religiosas
tradicionais.
d) Finalmente, o mito ressalta as relações que, segundo Platão, existem entre a poesia e a verdade.
A poesia mítica é uma mensagem metafísica, o belo não é senão o "esplendor do verdadeiro" e a
arte está em segundo lugar em relação à filosofia.
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11 - ARISTÓTELES
Este grande filósofo grego, filho de Nicômaco, médico de Amintas, rei da Macedônia, nasceu em
Estagira, colônia grega da Trácia, no litoral setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito
anos, em 367, foi para Atenas e ingressou na academia platônica, onde ficou por vinte anos, até à
morte do Mestre. Nesse período estudou também os filósofos pré-platônicos, que lhe foram úteis na
construção do seu grande sistema.
Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macedônia, como preceptor do Príncipe
Alexandre, então jovem de treze anos. Aí ficou três anos, até à famosa expedição asiática,
conseguindo um êxito na sua missão educativo-política, que Platão não conseguiu, por certo, em
Siracusa. De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da morte de Platão, Aristóteles fundava,
perto do templo de Apolo Lício, a sua escola. Daí o nome de Liceu dado à sua escola, também
chamada peripatética devido ao costume de dar lições, em amena palestra, passeando nos umbrosos
caminhos do ginásio de Apolo. Esta escola seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e
gloriosa academia platônica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente o seu grande
império e despertaram-se em Atenas os desejos de independência, estourando uma reação nacional,
chefiada por Demóstenes. Aristóteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado de ateísmo. Preveniu
ele a condenação, retirando-se voluntariamente para Eubéia, Aristóteles faleceu, após enfermidade,
no ano seguinte, no verão de 322. Tinha pouco mais de 60 anos de idade. A respeito do caráter de
Aristóteles, inteiramente recolhido na elaboração crítica do seu sistema filosófico, sem se deixar
distrair por motivos práticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em
torno do caráter de Platão, em que, ao contrário, os motivos políticos, éticos, estéticos e místicos
tiveram grande influência. Do diferente caráter dos dois filósofos, dependem também as vicissitudes
exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristóteles, variada e romanesca a de Platão.
Aristóteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de pesquisas, de pensamento, que
se foi isolando da vida prática, social e política, para se dedicar à investigação científica. A
atividade literária de Aristóteles foi vasta e intensa, como a sua cultura e seu gênio universal.
"Assimilou Aristóteles escreve magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e
acrescentou-lhes o trabalho próprio, fruto de muita observação e de profundas meditações. Escreveu
sobre todas as ciências, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando outras
em corpo coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirável inteligência.
Não lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que constituem o verdadeiro filósofo: profundidade e
firmeza de inteligência, agudeza de penetração, vigor de raciocínio, poder admirável de síntese,
faculdade de criação e invenção aliados a uma vasta erudição histórica e universalidade de
conhecimentos científicos. O grande estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as suas
direções. Pelo elenco dos principais escritos que dele ainda nos restam, poder-se-á avaliar a sua
prodigiosa atividade literária". A primeira edição completa das obras de Aristóteles é a de
Andronico de Rodes pela metade do último século a.C. substancialmente autêntica, salvo uns
apócrifos e umas interpolações. Aqui classificamos as obras doutrinais de Aristóteles do modo
seguinte, tendo presente a edição de Andronico de Rodes.
I. Escritos lógicos: cujo conjunto foi denominado Órganon mais tarde, não por Aristóteles. O nome,
entretanto, corresponde muito bem à intenção do autor, que considerava a lógica instrumento da
ciência.
II. Escritos sobre a física: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e pertencentes à

filosofia teórica, juntamente com a metafísica.
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III. Escritos metafísicos: a Metafísica famosa, em catorze livros. É uma compilação feita depois da
morte de Aristóteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes à metafísica geral e à
teologia. O nome de metafísica é devido ao lugar que ela ocupa na coleção de Andrônico, que a
colocou depois da física.
IV. Escritos morais e políticos: a Ética a Nicômaco, em dez livros, provavelmente publicada por
Nicômaco, seu filho, ao qual é dedicada; a Ética a Eudemo, inacabada, refazimento da ética de
Aristóteles, devido a Eudemo; a Grande Ética, compêndio das duas precedentes, em especial da
segunda; a Política, em oito livros, incompleta.
V. Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, em três livros; a Poética, em dois livros, que, no seu
estado atual, é apenas uma parte da obra de Aristóteles. As obras de Aristóteles as doutrinas que nos
restam - manifestam um grande rigor científico, sem enfeites míticos ou poéticos, exposição e
expressão breve e aguda, clara e ordenada, perfeição maravilhosa da terminologia filosófica, de que
foi ele o criador.
Segundo Aristóteles, a filosofia é essencialmente teórica: deve decifrar o enigma do universo, em

face do qual a atitude inicial do espírito é o assombro do mistério. O seu problema fundamental é o
problema do ser, não o problema da vida. O objeto próprio da filosofia, em que está a solução do
seu problema, são as essências imutáveis e a razão última das coisas, isto é, o universal e o
necessário, as formas e suas relações. Entretanto, as formas são imanentes na experiência, nos
indivíduos, de que constituem a essência. A filosofia aristotélica é, portanto, conceitual como a de
Platão, mas parte da experiência; é dedutiva, mas o ponto de partida da dedução é tirado - mediante
o intelecto da experiência. A filosofia, pois, segundo Aristóteles, dividir-se-ia em teórica, prática e
poética, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A teórica, por sua vez, divide-se em
física, matemática e filosofia primeira (metafísica e teologia); a filosofia prática divide-se em ética e
política; a poética em estética e técnica. Aristóteles é o criador da lógica, como ciência especial,
sobre a base socrático-platônica; é denominada por ele analítica e representa a metodologia
científica. Trata Aristóteles os problemas lógicos e gnosiológicos no conjunto daqueles escritos que
tomaram mais tarde o nome de Órganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos problemas
gerais da lógica de Aristóteles, porque aí está a sua gnosiologia. Foi dito que, em geral, a ciência, a
filosofia - conforme Aristóteles, bem como segundo Platão - tem como objeto o universal e o
necessário; pois não pode haver ciência em torno do individual e do contingente, conhecidos
sensivelmente. Sob o ponto de vista metafísico, o objeto da ciência aristotélica é a forma, como
idéia era o objeto da ciência platônica. A ciência platônica e aristotélica são, portanto, ambas
objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido
estrito, a filosofia aristotélica é dedução do particular pelo universal, explicação do condicionado
mediante a condição, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Também aqui se segue a
ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da lei universal e o efeito da causa. Objeto
essencial da lógica aristotélica é precisamente este processo de derivação ideal, que corresponde a
uma derivação real. A lógica aristotélica, portanto, bem como a platônica, é essencialmente
dedutiva, demonstrativa, apodíctica. O seu processo característico, clássico, é o silogismo. Os
elementos primeiros, os princípios supremos, as verdades evidentes, consoante Platão, são fruto de
uma visão imediata, intuição intelectual, em relação com a sua doutrina do contato imediato da
alma com as idéias - reminiscência. Segundo Aristóteles, entretanto, de cujo sistema é banida toda
forma de inatismo, também os elementos primeiros do conhecimento - conceito e juízos - devem
ser, de um modo e de outro, tirados da experiência, da representação sensível, cuja verdade imediata
ele defende, porquanto os sentidos por si nunca nos enganam. O erro começa de uma falsa
elaboração dos dados dos sentidos: a sensação, como o conceito, é sempre verdadeira. Por certo,
metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessário, o inteligível, é anterior ao particular,
ao contigente, ao sensível: mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o
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contigente, o sensível, que constituem precisamente o objeto próprio do nosso conhecimento
sensível, que é o nosso primeiro conhecimento. Assim sendo, compreende-se que Aristóteles, ao
lado e em conseqüência da doutrina de dedução, seja constrangido a elaborar, na lógica, uma
doutrina da indução. Por certo, ela não está efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente
segundo o espírito profundo da sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do conhecimento
racional, a saber, os conceitos, a coisa parece simples: a indução nada mais é que a abstração do
conceito, do inteligível, da representação sensível, isto é, a "desindividualização" do universal do
particular, em que o universal é imanente. A formação do conceito é, a posteriori, tirada da
experiência. Quanto ao juízo, entretanto, em que unicamente temos ou não temos a verdade, e que é
o elemento constitutivo da ciência, a coisa parece mais complicada. Como é que se formam os
princípios da demonstração, os juízos imediatamente evidentes, donde temos a ciência? Aristóteles
reconhece que é impossível uma indução completa, isto é, uma resenha de todos os casos os
fenômenos particulares para poder tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as
essências. Então só resta possível uma indução incompleta, mas certíssima, no sentido de que os
elementos do juízo os conceitos são tirados da experiência, a posteriori, seu nexo, porém, é a priori,
analítico, colhido imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidência, necessidade
objetiva.
11.3 - Filosofia de Aristóteles
Partindo como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas
abandonando a solução do mestre, Aristóteles constrói um sistema inteiramente original. Os
caracteres desta grande síntese são:
1. Observação fiel da natureza - Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de

conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas
teorias, buscando na realidade um apoio sólido às suas mais elevadas especulações metafísicas.
2. Rigor no método - Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo

aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo à linguagem imaginosa e
figurada de Platão, em estilo lapidar e conciso e criando uma terminologia filosófica de precisão
admirável. Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia científicas. Geralmente,
no estudo de uma questão, Aristóteles procede por partes: a) começa a definir-lhe o objeto; b) passa
a enumerar-lhes as soluções históricas; c) propõe depois as dúvidas; d) indica, em seguida, a própria
solução; e) refuta, por último, as sentenças contrárias.
3. Unidade do conjunto - Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira
síntese. Todas as partes se compõem, se correspondem, se confirmam.
11.4 - A Teologia
Objeto próprio da teologia é o primeiro motor imóvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto
é, Deus, a quem Aristóteles chega através de uma sólida demonstração, baseada sobre a imediata
experiência, indiscutível, realidade do vir-a-ser, da passagem da potência ao ato. Este vir-a-ser,
passagem da potência ao ato, requer finalmente um não-vir-a-ser, motor imóvel, um motor já em
ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste
primeiro motor imóvel não é absolutamente excluída pela eternidade do vir-a-ser, do movimento,
do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto é, que não tem princípio e
fim no tempo, enquanto é vir-a-ser, passagem da potência ao ato, fica eternamente inexplicável,
contraditório, sem um primeiro motor imóvel, origem extra-temporal, causa absoluta, razão
metafísica de todo devir. Deus, o real puro, é aquilo que move sem ser movido; a matéria, o
possível puro, é aquilo que é movido, sem se mover a si mesmo.
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Da análise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor imóvel, conquistado através do
precedente raciocínio, Aristóteles, pode deduzir logicamente a natureza essencial de Deus,
concebido, antes de tudo, como ato puro, e, consequentemente, como pensamento de si mesmo.
Deus é unicamente pensamento, atividade teórica, no dizer de Aristóteles, enquanto qualquer outra
atividade teria fim extrínseco, incompatível com o ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer
têm objeto diverso do sujeito agente e "querente", Deus não pode agir e querer, mas unicamente
conhecer e pensar, conhecer a si próprio e pensar em si mesmo. Deus é, portanto, pensamento de
pensamento, pensamento de si, que é pensamento puro. E nesta autocontemplação imutável e ativa,
está a beatitude divina.
Se Deus é mera atividade teórica, tendo como objeto unicamente a própria perfeição, não conhece o
mundo imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus não atua sobre o mundo, voltando-se para
ele, com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim último, atraente, isto é, como
causa final, e, por conseqüência, e só assim, como causa eficiente e formal (exemplar). De Deus
depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porém, não é criador, nem providência do
mundo. Em Aristóteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendência de Deus; mas,
no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que
logicamente chegara, para dar uma explicação filosófica da relatividade do mundo pondo ao seu
lado esta realidade independente dele.
11.5 - A Moral
Aristóteles trata da moral em três Éticas, de que se falou quando das obras dele. Consoante sua
doutrina metafísica fundamental, todo ser tende necessariamente à realização da sua natureza, à
atualização plena da sua forma: e nisto está o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por
conseqüência, a sua lei. Visto ser a razão a essência característica do homem, realiza ele a sua
natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E assim consegue ele a felicidade e a
virtude, isto é, consegue a felicidade mediante a virtude, que é precisamente uma atividade
conforme à razão, isto é, uma atividade que pressupõe o conhecimento racional. Logo, o fim do
homem é a felicidade, a que é necessária à virtude, e a esta é necessária a razão. A característica
fundamental da moral aristotélica é, portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ação consciente
segundo a razão, que exige o conhecimento absoluto, metafísico, da natureza e do universo,
natureza segundo a qual e na qual o homem deve operar.
As virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as virtudes intelectuais, teóricas;
mas implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado
pela razão, e não pode, todavia, ser completamente resolvido na razão. A razão aristotélica governa,
domina as paixões, não as aniquila e destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude ética não
é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão; não é unicamente ciência, mas uma ação com
ciência.
Uma doutrina aristotélica a respeito da virtude doutrina que teve muita doutrina prática, popular,
embora se apresente especulativamente assaz discutível é aquela pela qual a virtude é precisamente
concebida como um justo meio entre dois extremos, isto é, entre duas paixões opostas: porquanto o
sentido poderia esmagar a razão ou não lhe dar forças suficientes. Naturalmente, este justo meio, na
ação de um homem, não é abstrato, igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e
variável conforme as circunstâncias, as diversas paixões predominantes dos vários indivíduos.
Pelo que diz respeito à virtude, tem, ao contrário, certamente, maior valor uma outra doutrina
aristotélica: precisamente a da virtude concebida como hábito racional. Se a virtude é,
fundamentalmente, uma atividade segundo a razão, mais precisamente é ela um hábito segundo a
razão, um costume moral, uma disposição constante, reta, da vontade, isto é, a virtude não é inata,
como não é inata a ciência; mas adquiri-se mediante a ação, a prática, o exercício e, uma vez
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adquirida, estabiliza-se, mecaniza-se; torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fácil
execução - como o vício.
Como já foi mencionado, Aristóteles distingue duas categorias fundamentais de virtudes: as éticas,
que constituem propriamente o objeto da moral, e as dianoéticas, que a transcendem. É uma
distinção e uma hierarquia, que têm uma importância essencial em relação a toda a filosofia e
especialmente à moral. As virtudes intelectuais, teóricas, contemplativas, são superiores às virtudes
éticas, práticas, ativas. Noutras palavras, Aristóteles sustenta o primado do conhecimento, do
intelecto, da filosofia, sobre a ação, a vontade, a política.
11.6 - A Política
A política aristotélica é essencialmente unida à moral, porque o fim último do estado é a virtude,
isto é, a formação moral dos cidadãos e o conjunto dos meios necessários para isso. O estado é um
organismo moral, condição e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro da
suprema atividade contemplativa. A política, contudo, é distinta da moral, porquanto esta tem como
objetivo o indivíduo, aquela a coletividade. A ética é a doutrina moral individual, a política é a
doutrina moral social. Desta ciência trata Aristóteles precisamente na Política, de que acima se
falou.
O estado, então, é superior ao indivíduo, porquanto a coletividade é superior ao indivíduo, o bem

comum superior ao bem particular. Unicamente no estado efetua-se a satisfação de todas as
necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal social, político, não pode realizar a sua
perfeição sem a sociedade do estado.
Visto que o estado se compõe de uma comunidade de famílias, assim como estas se compõem de
muitos indivíduos, antes de tratar propriamente do estado será mister falar da família, que precede
cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo. Segundo Aristóteles, a família
compõe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os bens, os escravos; além, naturalmente, do
chefe a que pertence a direção da família. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razão da
imperfeição destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a família, além de um fim educativo,
tem também um fim econômico. E, como ao estado, é-lhe essencial a propriedade, pois os homens
têm necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja produtora, são necessários
instrumentos inanimados e animados; estes últimos seriam os escravos.
Aristóteles não nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade são necessários
também os trabalhos materiais, que exigem indivíduos particulares, a que fica assim tirada
fatalmente a possibilidade de providenciar a cultura da alma, visto ser necessário, para tanto, tempo
e liberdade, bem como aptas qualidades espirituais, excluídas pelas próprias características
qualidades materiais de tais indivíduos. Daí a escravidão.
Vejamos, agora, o estado em particular. O estado surge, pelo fato de ser o homem um animal
naturalmente social, político. O estado provê, inicialmente, a satisfação daquelas necessidades
materiais, negativas e positivas, defesa e segurança, conservação e engrandecimento, de outro modo
irrealizáveis. Mas o seu fim essencial é espiritual, isto é, deve promover a virtude e,
conseqüentemente, a felicidade dos súditos mediante a ciência.
Compreende-se, então, como seja tarefa essencial do estado a educação, que deve desenvolver
harmônica e hierarquicamente todas as faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e,
subordinadamente, as materiais, físicas. O fim da educação é formar homens mediante as artes
liberais, importantíssimas a poesia e a música, e não máquinas, mediante um treinamento
profissional. Eis porque Aristóteles, como Platão, condena o estado que, ao invés de se preocupar
com uma pacífica educação científica e moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a
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educação militar de Esparta, que faz da guerra a tarefa precípua do estado, e põe a conquista acima
da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, são apenas meios para a paz e o lazer sapiente.
Não obstante a sua concepção ética do estado, Aristóteles, diversamente de Platão, salva o direito
privado, a propriedade particular e a família. O comunismo como resolução total dos indivíduos e
dos valores no estado é fantástico e irrealizável. O estado não é uma unidade substancial, e sim uma
síntese de indivíduos substancialmente distintos. Se se quiser a unidade absoluta, será mister reduzir
o estado à família e a família ao indivíduo; só este último possui aquela unidade substancial que
falta aos dois precedentes. Reconhece Aristóteles a divisão platônica das castas, e, precisamente,
duas classes reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto é, a dos cidadãos e a dos escravos,
dos trabalhadores, sem direitos políticos.
Quanto à forma exterior do estado, Aristóteles distingue três principais: a monarquia, que é o
governo de um só, cujo caráter e valor estão na unidade, e cuja degeneração é a tirania; a
aristocracia, que é o governo de poucos, cujo caráter e valor estão na qualidade, e cuja degeneração
é a oligarquia; a democracia, que é o governo de muitos, cujo caráter e valor estão na liberdade, e
cuja degeneração é a demagogia. As preferências de Aristóteles vão para uma forma de república
democrático-intelectual, a forma de governo clássica da Grécia, particularmente de Atenas. No
entanto, com o seu profundo realismo, reconhece Aristóteles que a melhor forma de governo não é
abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada às situações históricas, às circunstâncias de
um determinado povo. De qualquer maneira a condição indispensável para uma boa constituição, é
que o fim da atividade estatal deve ser o bem comum e não a vantagem de quem governa
despoticamente.
11.7 - A Religião e a Arte
Com Aristóteles, afirma-se o teísmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo isolamento
do mundo, que ele não conhece, não cria, não governa, não está em condições de se tornar objeto de
religião, mais do que as transcendentes idéias platônicas. E não fica nenhum outro objeto religioso.
Também Aristóteles, como Platão, se exclui filosoficamente o antropomorfismo, não exclui uma
espécie de politeísmo, e admite, ao lado do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto é,
admite que os corpos celestes são animados por espíritos racionais. Entretanto, esses seres divinos
não parecem e não podem ter função religiosa e sem física.
Não obstante esta concepção filosófica da divindade, Aristóteles admite a religião positiva do povo,
até sem correção alguma. Explica e justifica a religião positiva, tradicional, mítica, como obra
política para moralizar o povo, e como fruto da tendência humana para as representações
antropomórficas; e não diz que ela teria um fundamento racional na verdade filosófica da existência
da divindade, a que o homem se teria facilmente elevado através do espetáculo da ordem celeste.
Aristóteles, como Platão, considera a arte como imitação, de conformidade com o fundamental
realismo grego. Não, porém, imitação de uma imitação, como é o fenômeno, o sensível, platônicos;
e sim imitação direta da própria idéia, do inteligível imanente no sensível, imitação da forma
imanente na matéria. Na arte, esse inteligível, universal é encarnado, concretizado num sensível,
num particular e, destarte, tornando intuitivo, graças ao artista. Por isso, Aristóteles considera a arte
a poesia de Homero que tem por conteúdo o universal, o imutável, ainda que encarnado
fantasticamente num particular, como superior à história e mais filosófica do que a história de
Heródoto que tem como objeto o particular, o mutável, seja embora real. O objeto da arte não é o
que aconteceu uma vez como é o caso da história, mas o que por natureza deve, necessária e
universalmente, acontecer. Deste seu conteúdo inteligível, universal, depende a eficácia espiritual
pedagógica, purificadora da arte.
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Se bem que a arte seja imitação da realidade no seu elemento essencial, a forma, o inteligível, este
inteligível recebe como que uma nova vida através da fantasia criadora do artista, isto precisamente
porque o inteligível, o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num sensível, num
particular. As leis da obra de arte serão, portanto, além de imitação do universal verossimilhança e
necessidade coerência interior dos elementos da representação artística, íntimo sentimento do
conteúdo, evidência e vivacidade de expressão. A arte é, pois, produção mediante a imitação; e a
diferença entre as várias artes é estabelecida com base no objeto ou no instrumento de tal imitação.
A metafísica aristotélica é "a ciência do ser como ser, ou dos princípios e das causas do ser e de
seus atributos essenciais". Ela abrange ainda o ser imóvel e incorpóreo, princípio dos movimentos e
das formas do mundo, bem como o mundo mutável e material, mas em seus aspectos universais e
necessários. Exporemos, portanto, antes de tudo, as questões gerais da metafísica, para depois
chegarmos àquela que foi chamada, mais tarde, metafísica especial; tem esta como objeto o mundo
que vem-a-ser - natureza e homem - e culmina no que não pode vir-a-ser, isto é, Deus. Podem-se
reduzir fundamentalmente a quatro as questões gerais da metafísica aristotélica: potência e ato,
matéria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e a última abraçam todo o ser, a
segunda e a terceira todo o ser em que está presente a matéria.
I. A doutrina da potência e do ato é fundamental na metafísica aristotélica: potência significa

possibilidade, capacidade de ser, não-ser atual; e ato significa realidade, perfeição, ser efetivo. Todo
ser, que não seja o Ser perfeitíssimo, é portanto uma síntese - um sínolo - de potência e de ato, em
diversas proporções, conforme o grau de perfeição, de realidade dos vários seres. Um ser
desenvolve-se, aperfeiçoa-se, passando da potência ao ato; esta passagem da potência ao ato é
atualização de uma possibilidade, de uma potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da
potência e do ato é aplicada - e desenvolvida - por Aristóteles especialmente quando da doutrina da
matéria e da forma, que representam a potência e o ato no mundo, na natureza em que vivemos.
Desta doutrina da matéria e da forma, vamos logo falar.
II. Aristóteles não nega o vir-a-ser de Heráclito, nem o ser de Parmênides, mas une-os em uma
síntese conclusiva, já iniciada pelos últimos pré-socráticos e grandemente aperfeiçoada por
Demócrito e Platão. Segundo Aristóteles, a mudança, que é intuitiva, pressupõe uma realidade
imutável, que é de duas espécies. Um substrato comum, elemento imutável da mudança, em que a
mudança se realiza; e as determinações que se realizam neste substrato, a essência, a natureza que
ele assume. O primeiro elemento é chamado matéria (prima), o segundo forma (substancial). O
primeiro é potência, possibilidade de assumir várias formas, imperfeição; o segundo é atualidade -
realizadora, especificadora da matéria -, perfeição. A síntese - o sinolo - da matéria e da forma
constitui a substância, e esta, por sua vez, é o substrato imutável, em que se sucedem os acidentes,
as qualidades acidentais. A mudança, portanto, consiste ou na sucessão de várias formas na mesma
essência, forma concretizada da matéria, que constitui precisamente a substância.
A matéria sem forma, a pura matéria, chamada matéria-prima, é um mero possível, não existe por
si, é um absolutamente interminado, em que a forma introduz as determinações. A matéria
aristotélica, porém, não é o puro não-ser de Platão, mero princípio de decadência, pois ela é também
condição indispensável para concretizar a forma, ingrediente necessário para a existência da
realidade material, causa concomitante de todos os seres reais.
Então não existe, propriamente, a forma sem a matéria, ainda que a forma seja princípio de atuação
e determinação da própria matéria. Com respeito à matéria, a forma é, portanto, princípio de ordem
e finalidade, racional, inteligível. Diversamente da idéia platônica, a forma aristotélica não é
separada da matéria, e sim imanente e operante nela. Ao contrário, as formas aristotélicas são
universais, imutáveis, eternas, como as idéias platônicas.
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Os elementos constitutivos da realidade são, portanto, a forma e a matéria. A realidade, porém, é
composta de indivíduos, substâncias, que são uma síntese - um sínolo - de matéria e forma. Por
conseqüência, estes dois princípios não são suficientes para explicar o surgir dos indivíduos e das
substâncias que não podem ser atuados - bem como a matéria não pode ser atuada - a não ser por
um outro indivíduo, isto é, por uma substância em ato. Daí a necessidade de um terceiro princípio, a
causa eficiente, para poder explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez,
deve operar para um fim, que é precisamente a síntese da forma e da matéria, produzindo esta
síntese o indivíduo. Daí uma quarta causa, a causa final, que dirige a causa eficiente para a
atualização da matéria mediante a forma.
III. Mediante a doutrina da matéria e da forma, Aristóteles explica o indivíduo, a substância física, a
única realidade efetiva no mundo, que é precisamente síntese - sínolo - de matéria e de forma. A
essência - igual em todos os indivíduos de uma mesma espécie - deriva da forma; a individualidade,
pela qual toda substância é original e se diferencia de todas as demais, depende da matéria. O
indivíduo é, portanto, potência realizada, matéria enformada, universal particularizado. Mediante
esta doutrina é explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta Platão;
Aristóteles faz o primeiro - a idéia - imanente no segundo - a matéria, depois de ter eficazmente
criticado o dualismo platônico, que fazia os dois elementos transcendentes e exteriores um ao outro.
IV. Da relação entre a potência e o ato, entre a matéria e a forma, surge o movimento, a mudança, o
vir-a-ser, a que é submetido tudo que tem matéria, potência. A mudança é, portanto, a realização do
possível. Esta realização do possível, porém, pode ser levada a efeito unicamente por um ser que já
está em ato, que possui já o que a coisa movida deve vir-a-ser, visto ser impossível que o menos
produza o mais, o imperfeito o perfeito, a potência o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se
mova a si mesmo, aquilo que move deve ser diverso daquilo que é movido, deve ser composto de
um motor e de uma coisa movida. Por exemplo, a alma é que move o corpo. O motor pode ser
unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode ser unicamente potência, matéria. Eis a
grande doutrina aristotélica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no motor primeiro,
absolutamente imóvel, ato puro, isto é, Deus.
11.9 - A Psicologia
Objeto geral da psicologia aristotélica é o mundo animado, isto é, vivente, que tem por princípio a
alma e se distingue essencialmente do mundo inorgânico, pois, o ser vivo diversamente do ser
inorgânico possui internamente o princípio da sua atividade, que é precisamente a alma, forma do
corpo. A característica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem por princípio a alma
vegetativa, é a nutrição e a reprodução. A característica da vida animal, que tem por princípio a
alma sensitiva, é precisamente a sensibilidade e a locomoção. Enfim, a característica da vida do
homem, que tem por princípio a alma racional, é o pensamento. Todas estas três almas são objeto da
psicologia aristotélica. Aqui nos limitamos à psicologia racional, que tem por objeto específico o
homem, visto que a alma racional cumpre no homem também as funções da vida sensitiva e
vegetativa; e, em geral, o princípio superior cumpre as funções do princípio inferior. De sorte que,
segundo Aristóteles diversamente de Platão todo ser vivo tem uma só alma, ainda que haja nele
funções diversas faculdades diversas porquanto se dão atos diversos. E assim, conforme Aristóteles,
diversamente de Platão, o corpo humano não é obstáculo, mas instrumento da alma racional, que é a
forma do corpo.
O homem é uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funções de
forma em relação à matéria, que é constituída pelo segundo. O que caracteriza a alma humana é a
racionalidade, a inteligência, o pensamento, pelo que ela é espírito. Mas a alma humana
desempenha também as funções da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a
alma humana, sendo embora uma e única, tem várias faculdades, funções, porquanto se manifesta
efetivamente com atos diversos. As faculdades fundamentais do espírito humano são duas: teórica e
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prática, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois
graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem é um animal racional, quer dizer,
não é um espírito puro, mas um espírito que anima um corpo animal.
O conhecimento sensível, a sensação, pressupõe um fato físico, a saber, a ação do objeto sensível
sobre o órgão que sente, imediata ou à distância, através do movimento de um meio. Mas o fato
físico transforma-se num fato psíquico, isto é, na sensação propriamente dita, em virtude da
específica faculdade e atividade sensitivas da alma. O sentido recebe as qualidades materiais sem a
matéria delas, como a cera recebe a impressão do selo sem a sua matéria. A sensação, embora
limitada, é objetiva, sempre verdadeira com respeito ao próprio objeto; a falsidade, ou a
possibilidade da falsidade, começa com a síntese, com o juízo. O sensível próprio é percebido por
um só sentido, isto é, as sensações específicas são percebidas respectivamente pelos vários sentidos.
O sensível comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento, etc. são
percebidas por mais sentidos. O senso comum é uma faculdade interna, tendo a função de
coordenar, unificar as várias sensações isoladas, que a ele confluem, e se tornam, por isso,
representações, percepções.
Acima do conhecimento sensível está o conhecimento inteligível, especificamente diverso do

primeiro. Aristóteles aceita a essencial distinção platônica entre sensação e pensamento, ainda que
rejeite o inatismo platônico, contrapondo-lhe a concepção do intelecto como tabula rasa, sem idéias
inatas. Objeto do sentido é o particular, o contingente, o mutável, o material. Objeto do intelecto é o
universal, o necessário, o imutável, o imaterial, as essências, as formas das coisas e os princípios
primeiros do ser, o ser absoluto. Por conseqüência, a alma humana, conhecendo o imaterial, deve
ser espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecível.
Analogamente às atividades teóricas, duas são as atividades práticas da alma: apetite e vontade. O
apetite é a tendência guiada pelo conhecimento sensível, e é próprio da alma animal. Esse apetite é
concebido precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do sentimento, que, por
sua vez depende do conhecimento sensível. A vontade é o impulso, o apetite guiado pela razão, e é
própria da alma racional. Como se vê, segundo Aristóteles, a atividade fundamental da alma é
teórica, cognoscitiva, e dessa depende a prática, ativa, no grau sensível bem como no grau
inteligível.
11.10 - A Cosmologia
Uma questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza, é a análise dos vários tipos de
movimento, mudança, que já sabemos ser passagem da potência ao ato, realização de uma
possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4. Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais espécies de mudança.
Outra especial e importantíssima questão da física aristotélica é a concernente ao espaço e ao

tempo, em torno dos quais fez ele investigações profundas. O espaço é definido como sendo o
limite do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O
tempo é definido como sendo o número - isto é, a medida - do movimento segundo a razão, o
aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes concepções de espaço e de tempo -
97
como sendo relações de substâncias, de fenômenos - é evidente que fora do mundo não há espaço
nem tempo: espaço e tempo vazios são impensáveis.
Uma terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é a concernente ao

teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a
natureza. "A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é mais belo". Fim de todo devir é o
desenvolvimento da potência ao ato, a realização da forma na matéria.
Quanto às ciências químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas aristotélicas têm

apenas um valor histórico, e são logicamente separáveis da sua filosofia, que tem um valor teórico.
Especialmente célebre é a sua doutrina astronômica geocêntrica, que prestará a estrutura física à
Divina Comédia de Dante Alighieri.
11.11 - Juízo sobre Aristóteles
É difícil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristóteles. A influência intelectual por ele até
hoje exercida sobre o pensamento humano e à qual se não pode comparar a de nenhum outro
pensador dá-nos, porém, uma idéia da envergadura de seu gênio excepcional. Criador da lógica,
autor do primeiro tratado de psicologia científica, primeiro escritor da história da filosofia, patriarca
das ciências naturais, metafísico, moralista, político, ele é o verdadeiro fundador da ciência
moderna e "ainda hoje está presente com sua linguagem científica não somente às nossas
cogitações, senão também à expressão dos sentimentos e das idéias na vida comum e habitual".
Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua moral, sem obrigação nem
sanção, é defeituosa e mais gravemente defeituosa ainda que a teodicéia, sobretudo na parte que
trata das relações de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutível entre Deus, ato puro, e
a matéria, princípio potencial, é, na própria teoria aristotélica, uma verdadeira contradição e deixa
subsistir, como enigma insolúvel e inexplicável, a existência dos seres fora de Deus.
11.12 - Vista Retrospectiva
Com Sócrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do objeto e da possibilidade
da ciência é posto em seus verdadeiros termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do
conceito. Platão dá um passo além, procurando determinar a relação entre o conceito e a realidade,
mas encalha, dum lado, nas dificuldades insolúveis de um realismo exagerado; de outro, nas
extravagâncias dum idealismo extremo. Aristóteles, com o seu espírito positivo e observador,
retoma o mesmo problema no pé em que o pusera Platão e dá-lhe, pela teoria da abstração e da
inteligência ativa, uma solução satisfatória e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno desta
questão fundamental, que entende com a metafísica, a psicologia e a lógica, se vão desenvolvendo
harmoniosamente as outras partes da filosofia até constituírem em Aristóteles esta grandiosa síntese
do saber universal, o mais precioso legado da civilização grega que declinava à civilização
ocidental que surgia.
98
12 - O EPICURISMO
Epicuro, fundador da escola que tomou o seu nome, nasceu em Atenas, provavelmente, em 341
a.C., do ateniense Néocles, e foi criado em Samos. A mãe praticava a magia. Cedo dedicou-se à
filosofia, sendo iniciado por Nausífanes de Teo no sistema de Demócrito. Em 306 abriu a sua
famosa escola em Atenas, nos jardins da sua vila, que se tornaram centro das reuniões aristocráticas
dos seus admiradores, discípulos e amigos. Epicuro expôs a sua doutrina num grande número de
escritos, pela maior parte perdidos. Faleceu em 270 a.C. com setenta anos de idade. O epicurismo
teve, desde logo, rápida e vasta difusão no mundo romano, onde encontramos, sobretudo, Tito
Lucrécio Caro - I século a.C. - o poeta entusiasta, autor de De rerum natura, que venerava Epicuro
como uma divindade. A ele devemos as melhores notícias sobre o sistema epicurista. A escola
epicurista durou até o IV século d.C., mas teve escasso desenvolvimento, conforme o desejo do
mestre, que queria os discípulos fiéis até a letra do sistema. A originalidade deveria manifestar-se
na vida.
Epicuro foi pessoa fidalga e refinada, o ideal da fidalguia antiga: fazer da formosura o princípio
inspirador da vida, e fruir dessa formosura na própria existência pessoal. E foi um mestre eficaz de
sabedoria aristocrática, feita de nobreza de sentimentos, senso refinado, gosto para a formosura,
para a cultura superior. Em seus jardins, num sereno lazer, semelhante ao dos deuses, deu vida a
uma sociedade genial, em que dominava o vínculo da amizade. As amizades dos epicuristas ficaram
famosas como as dos pitagóricos. A associação espalhou-se depois, mas conservou-se fortemente
organizada, mediante uma estável constituição, ajudas materiais, cartas, missões. O mestre pareceu
aos discípulos como que um redentor; a sua filosofia foi considerada como uma religião, a sua
doutrina, resumida em catecismos, a sua imagem, gravada nas jóias, em sua honra celebravam-se
festas comemorativas, mensais e anuais. Se não houve pensadores epicuristas notáveis depois de
Epicuro no mundo clássico nem depois, houve todavia, em todos os tempos e lugares, homens
famosos, pertencentes a classes sociais elevadas, os quais aplicaram a sua doutrina à vida e dela
fizeram a substância de sua arte.
12.1 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica
Também o epicurismo - como o estoicismo - divide a filosofia em lógica, física e ética; também
subordina a teoria à pratica, a ciência à moral, para garantir ao homem o bem supremo, a
serenidade, a paz, a apatia. A filosofia é a arte da vida. Precisamente, é tarefa do conhecimento do
mundo, da física - diz Epicuro - libertar o homem dos grandes temores que ele tem a respeito da sua
vida, da morte, do além-túmulo, de Deus e fazer com que ele atue de conformidade. Portanto,
recorre Epicuro à física atomista, mecanicista, democritiana, pela qual também os deuses vêm a ser
compostos de átomos, e - habitadores felizes de intermundos - desinteressam-se por completo dos
homens. Aliás, não é excluído o fato de que a necessidade universal oprimiria o homem ainda mais
do que o arbítrio divino. Igualmente, a alma - formada de átomos sutis, mas sempre materiais -
perece com o corpo; daí, nenhuma preocupação com a morte, nem com o além-túmulo: seria
igualmente absurdo preocupar-se com aquilo que se segue à morte, como com aquilo que precede o
nascimento.
A gnosiologia (lógica, canônica) epicurista é rigorosamente sensista. Todo o nosso conhecimento

deriva da sensação, é uma complicação de sensações. Estas nos dão o ser, indivíduo material, que
constitui a realidade originária. O processo cognoscitivo da sensação é explicado mediante os assim
chamados fantasmas, que seriam imagens em miniatura das coisas, arrancar-se-iam destas e
chegariam até à alma imediatamente, ou mediatamente através dos sentidos. Dada tal gnosiologia
coerentemente sensista, é natural que o critério fundamental e único da verdade seja a sensação, a
percepção sensível, que é imediata, intuitiva, evidente. Como a sensação, a evidência sensível é o
único critério de verdade no campo teórico, da mesma forma o sentimento (prazer e dor) será o
critério supremo de valor no campo prático.
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Como a gnosiologia epicurista é rigorosamente sensista, a metafísica epicurista é rigorosamente
materialista: quer dizer, resolve-se numa física. Epicuro, seguindo as pegadas de Demócrito,
concebe os elementos últimos constitutivos da realidade como corpúsculos inúmeros, eternos,
imutáveis, invisíveis, homogêneos, indivisíveis (átomos), iguais qualitativamente e diversos
quantitativamente - no tamanho, na figura, no peso. Também segundo Epicuro, os átomos estão no
espaço vazio, infinito, indispensável para que seja possível o movimento e, consequentemente, a
origem e a variedade das coisas. Os átomos são animados de movimento necessário para baixo.
Entretanto, no movimento uniforme retilíneo para baixo introduz Epicuro desvios múltiplos, sem
causa, espontâneos (clinamen); daí derivam encontros e choques de átomos e, por conseqüência, os
vórtices e os mundos. Estes, de fato, não teriam explicações se os átomos caíssem todos com
movimentos uniforme e retilíneos para baixo - como pensava Demócrito. Mediante o clinamen
Epicuro justifica ainda o livre arbítrio, que é uma simples combinação da contingência, do
indeterminismo universal. O universo não é concebido como finito e uno, mas infinito e resultante
de mundos inúmeros divididos por intermundos, espalhado pelo espaço infindo, sujeitos ao
nascimento e à morte. Nesse mundo o homem, sem providência divina, sem alma imortal, deve
adaptar-se para viver como melhor puder. Nisto estão toda a sabedoria, a virtude, a moral
epicuristas.
12.2 - A Moral e a Religião
A moral epicurista é uma moral hedonista. O fim supremo da vida é o prazer sensível; critério único
de moralidade é o sentimento. O único bem é o prazer, como o único mal é a dor; nenhum prazer
deve ser recusado, a não ser por causa de conseqüências dolorosas, e nenhum sofrimento deve ser
aceito, a não ser em vista de um prazer, ou de nenhum sofrimento menor. No epicurismo não se
trata, portanto, do prazer imediato, como é desejado pelo homem vulgar; trata-se do prazer
imediato, refletido, avaliado pela razão, escolhido prudentemente, sabiamente, filosoficamente. É
mister dominar os prazeres, e não se deixar por eles dominar; ter a faculdade de gozar e não a
necessidade de gozar. A filosofia toda está nesta função prática. Este prazer imediato deveria ficar
sempre essencialmente sensível, mesmo quando Epicuro fala de prazeres espirituais, para os quais
não há lugar no seu sistema, e nada mais seriam que complicações de prazeres sensíveis. O prazer
espiritual diferenciar-se-ia do prazer sensível, porquanto o primeiro se estenderia também ao
passado e ao futuro e transcende o segundo, que é unicamente presente. Verdade é que Epicuro mira
os prazeres estéticos e intelectuais, como os mais altos prazeres. Aqui, porém, se ele faz uma
afirmação profunda, está certamente em contradição com a sua metafísica materialista.
Em que consiste, afinal, esse prazer imediato, refletido, racionado? Na satisfação de uma
necessidade, na remoção do sofrimento, que nasce de exigências não satisfeitas. O verdadeiro
prazer não é positivo, mas negativo, consistindo na ausência do sofrimento, na quietude, na apatia,
na insensibilidade, no sono, e na morte. Mas precisamente ainda, Epicuro divide os desejos em
naturais e necessários - por exemplo, o instinto da reprodução; não naturais e não necessários - por
exemplo, a ambição. O sábio satisfaz os primeiros, quando for preciso, os quais exigem muito
pouco e cessam apenas satisfeito; renuncia os segundos, porquanto acarretam fatalmente
inquietação e agitação, perturbam a serenidade e a paz; mas ainda renuncia os terceiros, pelos
mesmos motivos. Assim, a vida ideal do sábio, do filósofo, que aspira a liberdade e à paz como
bens supremos, consistiria na renúncia a todos os desejos possíveis, aos prazeres positivos, físicos e
espirituais; e, por conseguinte, em vigiar-se, no precaver-se contra as surpresas irracionais do
sentimento, da emoção, da paixão. Não sofrer no corpo, satisfazendo suas necessidades essenciais,
para estar tranqüilo; não ser perturbado no espírito, renunciando a todos os desejos possíveis, visto
ser o desejo inimigo do sossego: eis as condições fundamentais da felicidade, que é precisamente
liberdade e paz.
100
Em realidade, Epicuro, se ensina a renúncia, não tem a coragem de ensinar a renúncia aos prazeres
positivos espirituais, estéticos e intelectuais, a amizade genial, que representa o ideal supremo na
concepção grega da vida. E sustenta isto em contradição com a sua ascética radical, bem como
contradiz a sua metafísica materialista com a sua moral, que encontra precisamente a mais perfeita
realização nestes bens espirituais. O mundo e a vida são um espetáculo: melhor é ser espectadores e
atores, melhor é conhecer do que agir. No entanto, o bem espiritual não consiste unicamente na
contemplação (cfr. a virtude dianoética de Aristóteles), mas também na ação (cfr. a virtude ética de
Aristóteles), e precisamente em uma vida curta e refinada, esteticamente, a maneira grega, no
isolamento do mundo, do vulgo, na unidade da amizade, na conversa arguta e delicada: numa
palavra, vivendo ocultamente. É de fato, nos jardins de Epicuro, a vida se inspirava nos mais
requintados costumes, preenchida com as mais nobres ocupações - como na Academia e no Liceu.
Almejava, no entanto, dar uma unidade estética e racional à vida, mais do que ao mundo. O
epicurismo, portanto, considerado vulgarmente como propulsor de devassidão e sensualidade,
representa, inversamente, uma norma de vida ordinária e espiritual, até um verdadeiro pessimismo e
ascetismo, praticamente ateu.
A serenidade do sábio não é perturbada pelo medo da morte, pois todo mal e todo bem se acham na
sensação, e a morte é a ausência de sensibilidade, portanto, de sofrimento. Nunca nos
encontraremos com a morte, porque quando nós somos, ela não é, quando ela é nós não somos
mais, Epicuro, porém, não defende o suicídio que poderia justificar com maior razão do que os
estóicos.
Dado este conceito da vida concebida como liberdade, paz e contemplação, é natural que Epicuro
seja hostil ao matrimônio e à família, aliás, geralmente desvalorizado no mundo grego. Epicuro é
também hostil à atividade pública, à política considerando a família e a pátria como causas de
agitações e inimigos da autarquia.
Não obstante o seu materialismo teórico e o seu ateísmo prático, Epicuro admite a divindade
transcendente, diversamente do imanentismo estóico. A prova da existência da divindade estaria no
fato de que temos na mente humana a sua idéia, que não pode ser senão cópia de realidade. Os
fantasmas dos deuses proviriam dos próprios deuses - como os fantasmas de todas as outras coisas -
desceriam até nós dos intermundos, especialmente durante o sono. Os deuses de Epicuro são
muitos, constituídos de átomos etéreos, sutis e luzentes, dotados de corpos luminosos, tendo forma
humana belíssima, imortais - diversamente dos deuses estóicos - beatos, contemplados - segundo
ideal grego da vida - sempre acordados e sentados em jovial convívio, sorvendo ambrósia,
conversando em grego! Mas - como as idéias transcendentes de Platão e ato puro de Aristóteles -
não atuam sobre o mundo e a humanidade, para não serem contaminados, perturbados. Vivem,
portanto, fora do mundo e dos mundos, nos espaços entre mundo e mundo, na beata solidão dos
intermundos, escapando destarte a fatal destruição dos mundos. É uma teologia refinada de
ateniense e de artista, que vive no mundo de estátuas divinas, encarnando na serenidade do
mármore o ideal grego contemplativo e estético da vida.
Epicuro venera os deuses, não para receber auxílio, mas porque eles encarnam o ideal estético grego
da vida, ideal que tem uma expressão concreta precisamente nas belas divindades do panteão
helênico. Então, se os deuses não proporcionam ao homem nenhuma vantagem prática,
proporcionam-lhe contudo o bem da elevação, que importa na contemplação do ideal. É preciso
venerá-los para imitá-los. Deste modo, Epicuro, proclamado ateu, teria praticado - entre os limites
impostos pelo pensamento grego e pelo seu pensamento - o mal da religião, uma religião
desinteressada, uma espécie de puro amor de Deus dos ascetas e dos místicos.
101
12.3 - Ceticismo e Ecletismo
O ceticismo apresenta-se mais coerente do que as escolas precedentes, especialmente do que o

estoicismo, com os fins práticos de uma filosofia da renúncia, da indiferença, do sossego. É o
ceticismo a última palavra da sabedoria antiga, desesperada por não ter podido resolver o problema
da vida mediante a razão. O estoicismo procura realizar a apatia ainda mediante uma metafísica
positiva, embora imperfeita, incoerente. O epicurismo tende a realizar o mesmo fim com uma
metafísica negativa, negando todo absoluto e transcendente. O ceticismo visa sempre um fim último
ético-ascético, sem qualquer metafísica, mesmo negativa.
Através da mais absoluta indiferença, prática e teórica, procura-se realizar finalmente tão almejada
paz. A felicidade não é mais uma coisa positiva, nem está no saber e não se pode alcançar mediante
o saber, mas pode ser alcançada unicamente negando o saber. Chega-se, destarte, à destruição de
todos os valores. Substancialmente, a grande metafísica platônico-aristotélica é posta de lado, mas
não é atacada pelo ceticismo. Persiste nos céticos uma fé nostálgica e realista e o conceito da
objetividade da ciência: o ser, o objeto, existem, mas não se podem conhecer por falta de meios. Diz
Argesilau: "Deus unicamente conhece a verdade, que é inacessível ao homem".
O ceticismo clássico começa com Pirro de Elis (365-275 a.C., mais ou menos), cuja escola terminou
pouco depois do seu discípulo Timon. Encarna-se na média academia com Argesilau e Carnéades.
E, enfim, surge de novo na forma pirroniana com Enesidemo e Sexto Empírico, em princípios da
era vulgar. O ceticismo critica o conhecimento sensível, bem como o intelectual, e também a
opinião. A primeira escola cética serve-se, geralmente, do relativismo sofista; a segunda afirma-se
de modo original graças a Carnéades; a terceira, de tendência pirroniana, faz uso da dialética
eleática, da tese e da antítese.
O ecletismo apresenta-se como um sistema afim, embora imensamente inferior ao ceticismo.

Também o ecletismo, como o ceticismo, substitui ao critério da verdade o da verossimilhança,
embora acriticamente. O nem-nem dos céticos é mudado em e-e pelos ecléticos; se nada é
verdadeiro, tudo vale igualmente. E isto basta aos fins ético-empíricos dos ecléticos, semelhantes e
diversos ao mesmo tempo dos fins éticos-ascéticos dos céticos. É o ecletismo filosofia de espíritos
pragmáticos ou decadentes, não filosóficos, que concebem a filosofia popularmente,
moralisticamente, ou não têm a força da crítica, nem a da afirmação, que implica sempre numa
crítica, pois a filosofia é escolha, construção, sistema, organismo especulativo, e não justaposição
mecânica de peças sem vida.
O advento de uma semelhante filosofia foi favorecido pela permanência e pela coexistência, no
período helenista e depois ainda, de várias escolas filosóficas, que surgiram em tempos diferentes, e
por demais despersonalizadas, esvaziadas do seu conteúdo original, característico - como acontece
nos períodos de decadência especulativa - de sorte que se torna fácil a síntese eclética, feita de
abstratas generalidades ou de particularidades secundárias. O pragmatismo eclético foi, enfim,
favorecido pelo contato do pensamento grego com a romanidade dominante, inteiramente voltada
para a prática e para a ação, cuja grande obra, portanto será não a filosofia, e sim o jus.
O ecletismo apresenta-se como uma síntese prática ou, melhor ainda, como uma suma de elementos
estóicos, acadêmicos e também peripatéticos. Contém muito menos elementos céticos e epicuristas,
dada a natureza crítica do ceticismo, e a coerência materialista do epicurismo. Temos precisamente,
em ordem cronológica, um ecletismo estóico, depois acadêmico e, enfim, peripatético, segundo os
elementos de uma ou de outra escola na síntese prática do próprio ecletismo.
102
13 - O PERÍODO ÉTICO
13.1 - Características Gerais
O terceiro período do pensamento grego abrange os três séculos que decorrem da morte de
Aristóteles ao início da era vulgar. Na história da civilização e da cultura, este período toma o nome
de helenismo, significando a expansão da cultura grega, helênica, no mundo civilizado; na história
da filosofia denomina-se período ético, porquanto o interesse filosófico é voltado para os problemas
morais. Primeiramente (estoicismo e epicurismo), retorna-se à metafísica naturalista dos pré-
socráticos, bem como à moral das escolas socráticas menores, cínica e cirenaica; depois (ceticismo
e ecletismo), anula-se toda metafísica e, consequentemente, toda moral, voltando-se para a sofística,
menosprezando o grande desenvolvimento filosófico platônico-aristotélico.
Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na decadência espiritual e moral da
época, faltando ao homem interesse e a força para a especulação pura, bem como na profunda
tristeza dos tempos e na profunda sensibilidade diante do mal. Tudo isto torna dolorosa a vida do
homem, que procura na filosofia um conforto, uma orientação moral, encontrando-a na renúncia ao
mundo e à própria vida. Do contingente e do temporal, o homem volta-se para o transcendente e
para o eterno; a filosofia torna-se uma preparação para a morte, como julga Platão, e a sabedoria é
desapego da ação, como opina Aristóteles.
O interesse teórico, o vigor especulativo, restringem-se ao particular, à erudição e às ciências

especiais que se desenvolvem, ao passo que a metafísica esmorece. Não filosofia teórica, mas
filologia, história, literatura; ciências naturais, medicina, geografia, física, astronomia, matemática.
E, com relação às ciências especiais, desenvolve-se naturalmente a técnica, como na idade moderna.
A arte resolve-se no virtuosismo e na imitação. Em conclusão, a cultura helenista reduz-se à
erudição e ao virtuosismo, ciência e técnica, filosofia moral e moral prática. Nesta civilização
cosmopolita encontram-se dois valores universais: o pensamento e a arte dos gregos, isto é, o
helenismo; o jus e a política dos romanos. O primeiro valor dá o conteúdo, o segundo a forma -
Graecia capta ferum victorem cepit.
No terceiro período do pensamento grego não se encontram mais alguns poucos e grandes
pensadores, como no precedente, mas vastas orientações e escolas; não sistemas críticos, mas
afirmações dogmáticas. Trataremos, antes de tudo, da escola estóica, em que ainda há uma
metafísica, elementar, porém, e anacrônica, em contradição consigo mesma e com a moral; em
segundo lugar, da escola epicuréia, em que a metafísica tem apenas uma função negativa, a saber,
libertar o homem das preocupações transcendentais, do temor de além-túmulo; em terceiro lugar, da
escola cética, em que não há mais metafísica alguma, e, portanto, nem moral, como na escola
eclética, em que a metafísica e moral são sincretistas, e, por conseqüência, anuladas; enfim
exporemos o pensamento latino, o qual, pelo que diz respeito à filosofia, depende de cultura grega,
e precisamente desse terceiro período - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e original do
pensamento latino é o jus, o direito romano, valor universal como a filosofia grega.
13.2 - O Estoicismo
Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em três períodos: um período antigo ou ético, um
período médio ou eclético, um período recente ou religioso. Os dois últimos, bastante divergentes
do estoicismo clássico.
O fundador da antiga escola estóica é Zenão de Citium (334-262 a.C., mais ou menos). Seu pai,
mercador, leva para ele, de Atenas, uns tratados socráticos, que lhe despertam o entusiasmo para
com os estudos filosóficos. Aos vinte e dois anos vai para Atenas; aí - perdidos seus bens - dedica-
se à filosofia, freqüentando por algum tempo várias escolas e mestres, entre os quais o cínico
103
Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua escola, que se chamou estóica, do lugar onde ele
costumava ensinar: pórtico em grego, stoá. Iniciou, juntamente com a atividade didática, a de
escritor. Em seus escritos já se encontram a clássica divisão estóica da filosofia em lógica, física e
ética, a primazia da ética e a união de filosofia e vida.
A escola estóica média ou eclética surge pela influência de outras escolas e para responder às
objeções dessas escolas. Podem-se, pois, agrupar na escola estóica nova ou religiosa os que
entendiam absolutamente a filosofia, o estoicismo, não como ciência, metafísica, mas como uma
missão e uma prática religiosa, sacerdotal.
13.3 - O Pensamento: Gnosiologia e Metafísica
O estoicismo não apresenta o fenômeno de um grande filósofo, seguido por uma série de discípulos
mais ou menos originais, mas sim uma turma bastante uniforme de pensadores medíocres. No dizer
dos estóicos, a tarefa essencial da filosofia é a solução do problema da vida; em outras palavras, a
filosofia é cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar a virtude e, logo, para assegurar
ao homem a felicidade. Entende-se, pois, como a filosofia estóica chega a ser substancialmente
pragmatista e, por conseguinte, no fundo, acaba não sendo mais filosofia. E compreende-se o seu
vasto êxito em todos os tempos, amiúde apresentando-se como a filosofia dos não filósofos que têm
pretensões filosóficas, moralizadoras, rigoristas. Não obstante esse absorvente moralismo, os
estóicos distinguem na filosofia uma lógica, uma física, uma ética. Na lógica trata-se da
gnosiologia; a física iguala a metafísica; a ética é o fim último e único de toda a filosofia, inclusive
da política e da religião.
Os estóicos dividem a lógica em dialética e retórica, em correspondência com o discurso interior e

exterior. A mente humana é concebida como uma tabula rasa. Como em Aristóteles, o
conhecimento parte dos dados imediatos do sentido; mas, diversamente de Aristóteles, o
conhecimento é limitado ao âmbito dos sentidos, não obstante as repetidas e múltiplas declarações
estóicas em louvor da razão. O conhecimento intelectual nada mais pode ser que uma combinação,
uma complicação quantitativa de elementos sensíveis. O conceito, pois, é destruído, seguindo-se o
aniquilamento da ciência, da metafísica e, logo, também da moral.
A metafísica estóica reduz-se à física, porquanto é radicalmente materialista: se tudo é material,

toda atividade é movimento, devem-se conceber materialisticamente também Deus, a alma, as
propriedades das coisas. Esta matéria está em perpétuo vir-a-ser, conforme a concepção de
Heráclito; e a lei desse princípio material só pode ser, naturalmente, uma necessidade mecânica, à
maneira de Demócrito.
Devendo os estóicos, todavia, fornecer alguma base à sua ética do dever, e dar uma explicação à
razão, que se manifesta no mundo, em especial no homem, incoerentemente declaram racional o
fogo - substância metafísica da realidade -, atribuem-lhe arbitrariamente os atributos divinos da
sabedoria e da providência, imaginam-no como espírito ordenador, razão da vida, fazendo emergir
todas as qualidades da matéria, como o Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem
teológica. Deus, providência, espírito, ordem são afirmados ao lado dos conceitos opostos de fado,
destino, necessidade, mecanicismo. Como se vê, a metafísica dos estóicos é uma metafísica
elementar, decadente, contraditória, e os estóicos não são filósofos, metafísicos, mas pragmatistas,
moralistas, inteiramente absorvidos na prática, na ética.
13.4 - A Moral e a Política
No pensamento dos estóicos, o fim supremo, o único bem do homem, não é o prazer, a felicidade,
mas a virtude; não é concebida como necessária condição para alcançar a felicidade, e sim como
sendo ela própria um bem imediato. Com o desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude
104
acaba por se tornar meio para a felicidade da tranqüilidade, da serenidade, que nasce da virtude
negativa da apatia, da indiferença universal. A felicidade do homem virtuoso é a libertação de toda
perturbação, a tranqüilidade da alma, a independência interior, a autarquia.
Como o bem absoluto e único é a virtude, assim o mal único e absoluto é o vício. E não tanto pelo
dano que pode acarretar ao vicioso, quanto pela sua irracionalidade e desordem intrínseca, ainda
que se acabe por repudiá-lo como perturbador da indiferença, da serenidade, da autarquia do sábio.
Tudo aquilo que não é virtude nem vício, não é nem bem nem mal, mas apenas indiferença; pode
tornar-se bem se for unido com a virtude, mal se for ligado ao vício; há o vício quando à indiferença
se ajunta a paixão, isto é, uma emoção, uma tendência irracional, como geralmente acontece.
A paixão, na filosofia estóica, é sempre e substancialmente má; pois é movimento irracional, morbo
e vício da alma - quer se trate de ódio, quer se trate de piedade. De tal forma, a única atitude do
sábio estóico deve ser o aniquilamento da paixão, até a apatia. O ideal ético estóico não é o domínio
racional da paixão, mas a sua destruição total, para dar lugar unicamente à razão: maravilhoso ideal
de homem sem paixão, que anda como um deus entre os homens. Daí a guerra justificada do
estoicismo contra o sentimento, a emoção, a paixão, donde derivam o desejo, o vício, a dor, que
devem ser aniquilados.
A virtude estóica é, no fundo, a indiferença e a renúncia a todos os bens do mundo que não
dependem de nós, e cujo curso é fatalmente determinado. Por conseguinte, indiferença e renúncia a
tudo, salvo e pensamento, a sabedoria, a virtude, que constituem os únicos bens verdadeiros:
indiferença e renúncia à vida e à morte, à saúde e à doença, ao repouso e à fadiga, à riqueza e à
pobreza, às honras e à obscuridade, numa palavra, ao prazer e ao sofrimento - pois o prazer é
julgado insana vaidade da alma. Dada a indiferença estóica do suicídio como voluntário e moral
afastamento do mundo; isto não se concilia, porém, com a virtude da fortaleza que o estoicismo
reconhece e louva, e nem se pode explicar racionalmente o suicídio, se a ordem do universo é
racional, como precisamente afirmam os estóicos.
O estóico pratica esta indiferença e renúncia para não ser perturbado, magoado pela possível e
freqüente carência dos bens terrenos, e para não perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o
sossego, que são o verdadeiro, supremo, único bem da alma. O sábio é beato, porque, inteiramente
fechado na sua torre de marfim, nada lhe acontece que não seja por ele querido, e se conforma com
os demais, sem saudades e sem esperanças; pois sabe que tudo é efeito de um determinismo
universal. A serenidade, a apatia dos estóicos seria, sem dúvida, fruto de uma fatigosa conquista, de
uma dura virtude. Mas é uma virtude absolutamente negativa. Com efeito, quando o homem se
torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu pensamento - cujo conteúdo é, em definitivo,
esta mesma renúncia -, não lhe resta efetivamente mais nada. Não Deus, pois no sistema estóico, é
uma pura palavra; não a alma, destinada a resolver-se na matéria. A sabedoria estóica é ação
negadora da expansão das forças espirituais, virtude corrosiva, morte moral.
Pelo que diz respeito à política, manifesta-se na filosofia estóica um racionalismo cosmopolita
radical a propósito da sociedade estatal: o homem, político por natureza, torna-se cosmopolita por
natureza. Diz o estóico Musônio: "O mundo é a pátria comum de todos os homens". Tal
cosmopolitismo foi fecundo em progresso, em civilização humana e moral. Abre-se caminho a um
sentimento de caridade, de perdão, até para os infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos,
em virtude da doutrina que afirma a identidade da natureza humana, sentimento este inteiramente
desconhecido ao mundo antigo, clássico, onde campeia solitária uma justiça, que existe, porém,
apenas para os concidadãos, livres e íntegros. E até começam a nascer instituições caritativas para
com os pobres e os doentes. Destarte, esse cosmopolitismo, a que os estóicos não podem fornecer
uma base racional e metafísica, promove todavia os conceitos de sociedade universal, de direito
natural, de lei racional, conceitos que deveriam ser deduzidos da natureza racional do homem.
105
II. PERÍODO LATINO
106
1 - AS CIÊNCIAS NATURAIS DA IDADE HELENISTA
Como já salientamos, na idade helenista declina o vigor especulativo filosófico até ao ceticismo, e
se despedaça, tornando-se empírico nas ciências particulares. Concretiza-se nestas ciências o
interesse teórico da época, incentivado também pela descoberta de países novos, fenômenos e fatos
novos, graças às expedições de Alexandre, que chega até as Índias. As ciências particulares, por sua
vez, vão terminar fatalmente na prática, na técnica, para a satisfação das necessidades imediatas da
vida empírica, porquanto é impossível a consistência teórica dessas ciências sem a filosofia. O
centro principal dessa cultura científica é Alexandria - como Atenas foi o grande centro da
especulação filosófica. Em Alexandria congregavam-se, e daí partiam cientistas de todo o mundo
civilizado, atingindo esta cidade seu maior esplendor nos séculos III e II a.C. (Euclides,
Arquimedes, Hiparco) e no II século d.C. (Ptolomeu). Em Alexandria havia o famoso Museu, rico
de recursos científicos - bibliotecas, observatórios, gabinetes, jardins botânicos, jardins zoológicos,
salas anatômicas, etc. - e que teve uma longa e gloriosa vida desde o III século a.C. até o IV século
d.C.
No presente parágrafo examinamos brevemente as principais ciências naturais cultivadas nesta

época - matemática, física, astronomia, geografia, ciências naturais, medicina - particularmente em
relação com o saber enciclopédico. A contribuição da filosofia clássica; tal contribuição limita-se
essencialmente à matemática, ciência no sentido estrito como a filosofia, e a um certo complexo de
observações empíricas, que serão valorizadas e sistematizadas na ciência moderna.
Dos dois ramos da matemática floresceu, no mundo antigo, primeiro a geometria - III e II séculos
a.C. - e depois a aritmética - séculos II e II d.C. Quanto à física, após um interesse teórico para com
esta ciência, prevaleceram interesses práticos, técnicos. Lembre-se a escola mecânica de
Alexandria, já famosa no III século a.C., em que foram inventados relógios de água, máquinas
hidráulicas, máquinas de guerra acionadas por ar comprimido, etc. A matemática e a física tiveram
grandes cultores em Euclides e Arquimedes.
Euclides viveu em Alexandria no III século a.C., onde passou a vida toda entre o ensino, a
sistematização das descobertas matemáticas de seus predecessores e as suas pesquisas originais. É o
autor dos afamados Elementos de Geometria, onde se trata com grande clareza e rigor científico de
geometria plana, aritmética e estereogrande matemático e físico. Natural de Siracusa, estudou em
Alexandria, voltando depois à pátria, aí dedicando-se por toda a vida a estudos e pesquisas de
matemática, geometria e mecânica. De suas descobertas aproveitou-se também para a construção de
máquinas de guerra, em defesa de Siracusa cercada pelos romanos durante a II guerra púnica.
Apesar de ter o cônsul Marcelo ordenado aos soldados poupar a vida ao grande sábio, durante o
saque da cidade foi morto por um soldado ignorante, repreendido pelo grande sábio porque
perturbava seus estudos. "Noli turbare circulos meos", teriam sido as suas últimas palavras.
Quanto à astronomia e à geografia, floresceu antes e mais viçosamente aquela do que esta. A
geografia começou a ser cultivada no seu aspecto astronômico-matemático; só com Estrabão
afirmou-se o caráter antrópico da geografia. Estrabão - 63 a.C. - 30 d.C., mais ou menos - nascido
no Ponto, estudou em Alexandria e em Roma. Escreveu uma grande obra de Geografia, onde
descreve sistematicamente, em dezessete livros, as regiões então conhecidas - Europa, Ásia, África
- pondo especialmente em foco a influência do clima sobre o temperamento e o caráter humanos e
sobre a organização social e política.
A astronomia antiga conheceu a hipótese heliocêntrica, mas aderiu, em geral, ao geocentrismo. A

hipótese heliocêntrica é devida a Aristarco de Samos, pouco posterior a Aristóteles e de pouco
anterior a Arquimedes - III século a.C. O geocentrismo foi elaborado por Eudóxio de Cnido (408-
355 a.C.) discípulo de Platão, e por Aristóteles no sistema das esferas homocêntricas; o sistema
107
astronômico era composto de cinqüenta e seis esferas concêntricas. A seguir foi desenvolvido e
corrigido por Apolônio de Perga (260-200 a.C.), que ensinou em Alexandria e em Pérgamo e foi um
grande geômetra da Antigüidade juntamente com Euclides e Arquimedes; e também, mediante a
teoria dos excêntricos, por Hiparco de Nicéia do II século a.C., o qual viveu em Alexandria e em
Rodes. Esta teoria desloca a terra do centro das órbitas astrais para a circunferência, para poder
explicar melhor e mais simplesmente os movimentos celestes. Entretanto, o sistematizador
definitivo do geocentrismo é Ptolomeu, vivido em Alexandria no II século d.C., autor do assim
chamado Almagesto, mediante o qual a astronomia antiga foi transmitida e seguida até à
Renascença. Ptolomeu julgou que devia integrar a astronomia com a astrologia, que seria o estudo
dos influxos astrais sobre os fenômenos terrestres e, particularmente, sobre as vicissitudes humanas.
As ciências naturais propriamente ditas, já cultivadas por Aristóteles (zoologia) e Teofrasto

(botânica), tiveram incremento na idade helenista. Primeiro, por meio das expedições militares de
Alexandre, as quais levaram ao conhecimento da flora e da fauna das regiões novas, depois pelas
grandes coleções do Museu de Alexandria, dotada de jardins botânicos e zoológicos, como acima já
dissemos. As ciências naturais progrediram, entretanto, na idade helenista, particularmente como
ciências auxiliares da medicina - anatomia e fisiologia - que, por sua vez, nesta época fez grandes
progressos.
Ao lado da antiga escola de Hipócrates, a qual explicava o organismo animal mediante a relação
dos quatro humores fundamentais e é chamada escola dos dogmáticos, afirmam-se no século III
a.C. em Alexandria outras escolas, firmadas em princípios diferentes. Temos, por exemplo, a escola
que tenta explicar os fenômenos da vida pelas quatro forças fundamentais; esta escola fez
descobertas importantes sobre a circulação do sangue e sobre o sistema nervoso. Mais importante é
a escola médica chamada empírica que, em oposição à orientação teórica e especulativa das escolas
precedentes, afirma o valor da experiência direta, da observação dos sintomas do mal e do efeito
dos remédios. Foi, inversamente, eclético com tendências dogmáticas e hipocráticas Cláudio Galeno
(131-210 d.C.), o maior médico da Antigüidade. Natural de Pérgamo, viveu longamente em Roma
na qualidade de médico imperial e deixou numerosos escritos, que dominaram a cultura médica
européia até além da Idade Média. Tenta ele sintetizar a doutrina hipocrática dos quatro humores
com a física aristotélica dos quatro elementos e das quatro qualidades fundamentais da matéria - o
calor, o frio, a secura, a umidade. Alicerça a medicina na fisiologia e na anatomia; afirma uma
fisiologia teleológica, finalista, para explicar a formação e o funcionamento dos órgãos; reconhece a
vis medicatrix como fator essencial da terapia, não podendo o médico fazer outra coisa senão
auxiliar esta força medicatrix. Tendo Galeno procurado coligar os fatos particulares observados no
mundo biológico aos princípios da física e da metafísica, segue-se que foi também um filósofo. A
sua filosofia é uma síntese do platonismo, estoicismo e, sobretudo, aristotelismo.
1.1 - O Pensamento Latino
1 - Características Gerais
Julgamos seja preciso tratar do pensamento romano juntamente com a filosofia grega, porquanto
também o pensamento romano depende - em seus motivos teóricos, especulativos, metafísicos - da
filosofia grega; e precisamente depende da filosofia grega do terceiro período, de caráter
pragmatista e moral, que colimava com o temperamento prático dos romanos. Antes, dos dois
quesitos fundamentais da filosofia moral grega - que coisa é o sumo bem, e como se realiza - os
romanos se interessaram propriamente apenas pelo segundo.
O gênio romano é oposto ao gênio grego, apesar de ambos os povos se originarem do mesmo tronco
indo-europeu. O gênio romano cultua a primazia da prática, da atividade, do negotium (nos campos,
nos quartéis, no foro), considerando o estudo, a especulação, a contemplação - que, segundo os
gregos, representavam a mais alta tarefa da vida - como passatempos, lazeres, otia.
108
E como as obras primas do gênio grego foram a filosofia e a arte, que sobrevivem imperecíveis ao
acontecimento empírico da queda política da Grécia, base e germe de toda sólida construção
especulativa e de toda verdadeira obra artística, em oposição a todos os desvios passados e
presentes, assim a obra-prima do gênio romano é o jus, o direito, a idéia imperial, universal, que
sobrevivem imperecíveis ao empírico fim político do império romano - do Ocidente e do Oriente -,
norma e fundamento de uma vida civilizada ideal, humana, justa, razoável, de permeio a toda a
barbárie antiga e moderna.
Após a conquista romana da Macedônia (168 a.C.), a Grécia tornava-se efetivamente parte do
império romano. Começa, portanto, a influência grega sobre o mundo romano. Com meios coativos,
políticos, é impedida pelos conservadores - estando à frente Catão, o Antigo - os quais justamente
percebiam o perigo da perversão dos costumes na vida romana, acelerada pelo contato com a
refinada civilização helenista. Um senatus-consulto, em 161 a.C., vedava a morada em Roma aos
filósofos; é, porém, a última vitória dos conservadores; Roma procede fatalmente para o Império.
Entre Roma e a Grécia estabelecem-se e desenvolvem-se intensas relações culturais, favorecidas
pelo partido iluminado chefiado por Cipião Emiliano, Quíncio Flamínio, Paulo Emílio. Os jovens
mais conspícuos das famílias aristocráticas romanas vão à Grécia e à Ásia Menor, Atenas e Rodes,
para se aperfeiçoarem nos estudos, começados geralmente na pátria sob direção de educadores
gregos. E fazem isto não por interesses científicos, mas porque o helenismo é considerado bom
gosto, elegância, moda, elemento indispensável da alta cultura romana.
Aliás, também a filosofia grega dirige-se para Roma. Antes de tudo, a famosa embaixada dos
filósofos gregos ao senado romano em 155 a.C., composta de Carnéades, acadêmico, juntamente
com Critolaus, peripatético e Diógenes, estóico, a qual segundo Plutarco, despertou grande
contrariedade no velho Catão. O epicurismo teve imediata, rápida e grande influência em Roma, o
epicurista foi o primeiro romano que nos deixou um escrito filosófico: Lucrécio Caro, autor de De
rerum natura. É esta uma das maiores obras da literatura latina, e, por conseqüência, testemunho do
entusiasmo vivo e sincero com que foi aceito em Roma o epicurismo por um determinado grupo
cultural - ainda que a obra lucreciana seja desprovida de importância especulativa.
1.2 - Ecletismo e Estoicismo
As duas correntes mais importantes do pensamento romano são o ecletismo e o estoicismo. Ambos
correspondem à índole prática do gênio romano: o primeiro condiz com o pragmatismo positivo,
otimista, da idade republicana; o segundo condiz com o pragmatismo negativo, pessimista, da idade
imperial.
O mais destacado expoente da primeira corrente é Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.), jurista e
homem político literato e orador famoso. Não é, porém, igualmente ilustre no mundo filosófico.
Carece de interesse especulativo, de crítica e de sistema; o sistema filosófico de Cícero é uma forma
de pragmatismo eclético, sendo critério de verdade o útil moral. Seu mérito principal está no fato de
que ele fez ampla e eficazmente conhecer a Roma o pensamento helênico, traduzindo-o para a
língua latina, criando um verdadeiro dicionário filosófico latino. Cícero tem mérito também como
historiador da filosofia antiga, de que representa uma fonte essencial, às vezes a única fonte, dada a
sua cultura vasta e eclética. Em Atenas e em Rodes, Cícero foi discípulo de Filo, acadêmico, de
Possidônio, estóico, e de Fedro epicurista. O seu pensamento é, assim, um ecletismo com
tendências acadêmicas e para finalidades morais - conforme a segunda escola estóica grega.
O estoicismo romano difere do estoicismo grego, porquanto - segundo a índole prática do gênio
romano - limita-se quase exclusivamente aos problemas morais, que constituem o caráter essencial
do estoicismo, descuidando quase que completamente dos problemas teóricos, que no estoicismo
são resolvidos segundo uma metafísica elementar e contraditória. Daí uma superioridade do
109
estoicismo romano sobre o estoicismo grego; a profunda praxe ascética do estoicismo recebe, aliás,
uma confirmação de alto valor, pela sua aceitação por parte de uma mentalidade positiva, realista,
prática, qual era a mentalidade romana. Os romanos, portanto, podem considerar-se quase
naturalmente estóicos; pelo menos os romanos da idade imperial, que fazem parte da oposição e se
apegam à liberdade espiritual do pensamento, aonde não pode chegar o poder exterior, jurídico,
político, tendo renunciado a todo o resto. Não é de admirar, por conseguinte, - deixando na sombra
as questões teóricas - terem os estóicos romanos exercido uma função prática, moral, quase
religiosa. Procurar-se-á um filósofo, como os cristãos procurarão um padre; toda grande casa terá
um filósofo, como mais tarde terá o seu capelão. Sêneca e Epicteto pertencem a esta classe de
diretores espirituais.
Entre os numerosos estóicos da idade imperial, apenas Sêneca, Musônio Rufo, Epicteto e Marco
Aurélio - pertencentes ao primeiro e segundo século d.C. -, têm uma personalidade própria. E, entre
estes, Sêneca é o maior como pensador, moralista e escritor epigramático.
110
2 - DIREITO E EDUCAÇÃO
2.1 - O Direito Romano
A obra universal e imperecível, que no Oriente foi a religião, na Grécia a filosofia, em Roma foi o
direito, segundo a índole prática do gênio romano. O direito romano não é uma filosofia do direito,
mas uma sistematização jurídica; não é uma construção teórica, mas a codificação de uma longa e
vasta prática. Tal sistematização jurídica, todavia, implica numa concepção filosófica, numa
filosofia do direito, num direito natural, que o pensamento grego pode deduzir da sistematização
jurídica romana. O pensamento grego serviu à codificação do direito romano próprio e verdadeiro,
se bem que os grandes jurisconsultos romanos teriam chegado sozinhos a esta codificação, do
mesmo modo que Roma sozinha construiu o seu império.
Certamente, para chegar à construção de um direito universal, natural, racional, humano, Roma teve
que superar a própria nacionalidade. Instaurado o Império, Roma não desnatura o seu gênio político
original, mas realiza-o, desenvolve-o, valoriza-o, pois Roma era naturalmente feita para se tornar a
capital do mundo, caput mundi. E, paralelamente, o direito romano no corpus juris justiniano é o
lógico desenvolvimento do original germe jurídico, que, surgindo na família, expande-se através da
cidade e do estado, e culmina no Império. Do direito civil chega até ao direito das gentes, antes, até
aquele direito natural, a que chega a filosofia pelos caminhos da razão.
2.2 - A Educação Romana
O espírito prático romano manifesta-se também na educação, que se inspirou, entre os romanos, nos
ideais práticos e sociais. Na história da educação romana podem-se distinguir três fases principais:
pré-helenista, helenista-republicana, helenista-imperial. A primeira e fundamental instituição
romana de educação é a família de tipo patriarcal, germe de uma sociedade mais vasta, que vai da
cidade ao império: os patres governam a coisa pública. Educador é o pai, que na sociedade familiar
romana desempenha também as funções de senhor e de sacerdote - paterfamilias. Nesta obra
educativa colaborava também a mãe, especialmente nos primeiros anos e no concernente aos
primeiros cuidados dos filhos, sendo, em Roma, mais considerada a mulher do que na Grécia, dadas
as suas predominantes qualidades práticas. O fim da educação é prático-social: a formação do
agricultor, do cidadão, do guerreiro - salus reipublicae suprema lex esto. Essencialmente práticos e
sociais são os meios: o exemplo, o treinamento ministrado pelo pai que faz o filho participar na sua
atividade agrícola, econômica, militar e civil, a tradição doméstica e política - mos maiorum; e a
religião - pietas - entendida como prática litúrgica, sendo a religião, em Roma, diversamente do que
era na Grécia, sumamente pobre de arte e de pensamento. E tudo isso sob uma disciplina severa.
Enfim, prático-social era o próprio conteúdo teórico da educação, a instrução propriamente dita, que
se reduzia a uma aprendizagem mnemônica de prescrições jurídicas, concisas e conceituosas - as
leis das doze tábuas - que regulavam os direitos e os deveres recíprocos naquela elementar, mas
forte, sociedade agrícola-político-militar.
A educação romana sofreu necessariamente uma profunda modificação, quando o antigo estado-
cidade, desenvolvendo-se e expandindo-se para a nova forma do estado imperial - entre o terceiro e
o segundo século a.C. - veio em contato com a nova civilização helênica, cuja irresistível fascinação
também Roma sofreu. Sentiu-se então a exigência de um novo sistema educativo, em que a
instrução, especialmente literária, tivesse o seu lugar. Esta instrução literária partiu precisamente da
cultura helênica. Primeiro são traduzidas para o latim as obras literárias e poéticas gregas - por
exemplo, a Odisséia -, depois estudam-se os autores gregos no texto original, enfim se forma pouco
a pouco uma literatura nacional romana sobre o modelo formal da grega. E, deste modo, a princípio
é a literatura grega que se difunde em Roma, depois, mediante a literatura, é o pensamento grego
que penetra e se difunde, e afinal, através do pensamento, entra e se espalha a concepção grega da
vida - porquanto estava pelo menos nas possibilidades do caráter latino.
111
Evidentemente, a família não estava mais à altura de ministrar esta nova e mais elevada instrução.
As famílias das mais altas classes sociais hospedam em casa um mestre, geralmente grego -
pedagogus ou litteratus. E, para atender às exigências culturais e pedagógicas das famílias menos
abastadas, vão-se, aos poucos, constituindo escolas - ludi - de instituição privada sem ingerência
alguma do estado. Essas escolas são de dois graus: elementares - a escola do litterator onde se
aprendia a ler, escrever e calcular; médias - a escola do grammaticus - onde se ensinava a língua
latina e a grega, se estudavam os autores das duas literaturas, através das quais se aprendia a cultura
helênica em geral. Um terceiro grau será, enfim, constituído mediante as escolas de retórica, uma
espécie de institutos universitários, que surgem com uma diferenciação e uma especialização
superior da escola de gramática.
A sua finalidade era formar o orador, porquanto a carreira política representava, para o espírito
prático romano, o ideal supremo. E, portanto, o ensino da eloqüência abrangia toda a cultura, do
direito até à filosofia. O orador romano será o tipo do homem de ação, do político culto, em que a
cultura é instrumento de ação - negotium e, logo, para os romanos, coisa muito séria, em relação
com a seriedade da ação, e não simples distração - otium. Na reação dos conservadores contra a
helenização da vida romana, os censores publicavam um decreto que condenava a escola latina de
retórica (92 a.C.), por ser "novidade contrária aos costumes e aos preceitos dos maiores", e é
definida até como ludus impudentiae. Acabam, todavia, por triunfar os inovadores, e a cultura
helênica e os mestres gregos afluem a Roma sempre mais numerosos e bem acolhidos, enquanto a
elite dos jovens romanos vai se aperfeiçoar nos centros de cultura helenista, especialmente em
Atenas.
Juntamente com a organização do império organizam-se também as escolas romanas. Por certo,
vindo a faltar a liberdade, vem a faltar o interesse político da cultura; as escolas de retórica perdem
a função prática e social, transformando-se em meios de ornamento intelectual entre os lazeres de
uma aristocracia cultural, o que, absolutamente falando, representa uma purificação da cultura no
sentido especulativo, dianoético, grego; mas, relativamente ao espírito prático-social romano,
significa uma decadência para o diletantismo. Seja como for, o estado romano mostra agora apreciar
a cultura. Começam os imperadores romanos por conceder imunidade e retribuições aos mestres de
retórica ainda docentes em casas particulares; depois o estado passa a favorecer e promover a
instituição de escolas municipais de gramática e de retórica nas províncias; enfim são fundadas
cátedras imperiais, especialmente de direito, nos grandes institutos universitários.
Um dos principais motivos de interesse imperial pela cultura e a sua difusão foi o fato de se ver nela
um eficaz instrumento de romanização dos povos, um instrumento de penetração e de expansão da
língua e dos jus romano, um meio, em suma, para o engrandecimento do império. E o resultado foi
fecundo também para a cultura como tal, porquanto foi ela levada, embora modestamente, aqueles
povos - Espanha, Gália, Grã-Bretanha, Germânia, províncias danubianas, África setentrional - a que
o helenismo não pudera chegar. Tais escolas municipais foram tão vitais nas províncias, que muitas
sobreviveram à queda do império romano ocidental, transformando-se em escolas eclesiásticas
graças ao monaquismo cristão, e conservaram acesa na noite barbárica a chama da cultura clássica,
preparadora dos esplêndidos renascimentos posteriores.
O teórico da pedagogia romana pode ser considerado Quintiliano. Nasceu na Espanha no II século
d.C., foi professor de retórica em Roma, o primeiro docente pago pelo estado, quando Vespasiano
era imperador. Na Instituição Oratória, em doze livros, expõe o processo de formação do orador -
cuja figura ideal já delineara Cícero no De Oratore. Faz Quintiliano uma exposição completa,
propondo programas e métodos que foram em grande parte adotados sucessivamente nas escolas do
império. A instituição escolástica compreende os dois graus tradicionais de gramática e retórica. No
curso de gramática ensinam-se a língua latina e a língua grega, a interpretação dos poetas - Vergílio
112
e Homero - e as noções necessárias para este fim. No curso de retórica ensinam-se a interpretação
dos historiadores - Lívio - e dos oradores - Cícero -, o direito e a filosofia, enquanto fornecem o
conteúdo essencial à arte oratória. Um lugar de destaque ocupam as normas e as exercitações de
eloqüência, o fim supremo da educação romana, segundo o espírito prático-político romana.
2.3 - Período Religioso
1 - Características Gerais
O quarto e último período do pensamento grego denomina-se religioso, porque o espírito humano
procura a solução integral do problema da vida na religião ou nas religiões. O problema da vida é
agudamente sentido, pelo fato de ser profundamente sentido o problema do mal. Deste problema
não se acha, racionalmente, uma explicação plena, e, por conseguinte, se recorre à concepção de
uma queda arcana, original, do espírito, de um conseqüente encarceramento do espírito no corpo, e
de uma purificação e libertação ascética e mística. A desconfiança do conhecimento racional
impede à evasão para um conhecimento supra-racional, imediato, intuitivo, místico, da realidade
absoluta, para a revelação, o êxtase. Assim, o pensamento grego, que partiu de uma religião -
positiva -, e a demoliu paulatina e criticamente nos grandes sistemas clássicos, volta, no seu
término, para a religião. Já não se trata, porém, da velha religião grega, olímpica, homérica,
absolutamente incapaz, devido aos seus limites naturalistas, humanistas, políticos, de resolver os
grandes problemas transcendentes - do mal, da dor, da morte, do pecado - que nem sequer se
propõe. Trata-se, ao contrário, das religiões orientais, semitas, místicas, misteriosóficas,
especialmente propensas a estes problemas e fecundas em soluções do mais vivo interesse.
No período religioso permanecem os problemas do período ético, mas singularmente acentuados;

procura-se-lhes a solução mediante uma metafísica completada pela religião. Tentar-se-á a síntese
filosófica do dualismo platônico, do racionalismo aristotélico, do monismo estóico, e mais
precisamente do transcendente divino platônico, do logos racional aristotélico, da alma estóica do
mundo, em uma forma de triteísmo, em uma característica espécie de trindade divina. Nesta síntese
metafísica prevalece o platonismo, com a sua radical separação entre o mundo sensível e inteligível,
com a sua extrema transcendência da divindade, com a sua doutrina de uma queda original, com a
sua religiosidade e o seu misticismo. Mas na metafísica neoplatônica - obra-prima deste período
religioso - tal transcendência, característica do clássico dualismo grego, terminará no monismo
emanatista.
O último período do pensamento grego abrange os primeiros cinco séculos da era vulgar:
substancialmente, a idade do império romano, de que a filosofia religiosa neoplatônica forma como
que a estruturação ideal; e também a idade da patrística cristã, com que o neoplatonismo tem
contatos, intercâmbio e polêmicas. O centro deste movimento filosófico é Alexandria do Egito,
capital comercial, cultural, religiosa do mundo cosmopolita helenista-romano, encruzilhada entre o
Ocidente e o Oriente, sede do famoso Museu.
O sistema metafísico predominante no período religioso é o neoplatonismo, e o seu maior expoente

é Plotino (III século d.C.), cuja vida e pensamento nos foram transmitidos pelo discípulo Porfírio. O
neoplatonismo, todavia, tem rumos precursores nos primeiros séculos da era vulgar: I - oriental, em
Filo de Alexandria, que tenta a síntese do pensamento grego com a revelação hebraica, interpretada
à luz do pensamento grego, mas a este supra-ordenada; II - ocidental, no novo pitagorismo, cujo
maior representante é Apolônio de Tiana, e no platonismo religioso, cujo maior expoente é Plutarco
de Queronéia. E também teve o neoplatonismo desenvolvimento nos últimos séculos do império
romano: 1°. - na assim chamada escola siríaca, cuja mais notável expressão é Jâmblico, e exerceu
também certa influência política com o imperador Juliano Apóstata; 2°. - na chamada escola
ateniense, cuja mais notável expressão é Proclo, que sistematizou definitivamente e transmitiu aos
pósteros o pensamento neoplatônico. Com a escola ateniense acaba, também historicamente, o
113
pensamento grego, pelo encerramento dessa escola ordenado por Justiniano imperador (529 d.C.).
Entretanto, o pensamento grego - o pensamento platônico, pelo menos - já tinha sido assimilado
pelo pensamento cristão patrístico, e a sua parte vital tinha sido transfundida e valorizada no
cristianismo.
114
III. PERÍODO CRISTÃO
115
1 - O NEO-PLATONISMO
1.1 - Características Gerais do Neoplatonismo
O neoplatonismo pode ser considerado como o último e supremo esforço do pensamento clássico
para resolver o problema filosófico, que tinha encontrado um obstáculo intransponível no dualismo
e racionalismo gregos - dualismo e racionalismo que nem sequer o gênio sintético e profundo de
Aristóteles conseguiu superar. O neoplatonismo julga poder superar o dualismo, mediante o
monismo estóico, na qual o aristotelismo fornece sobretudo os quadros lógicos; e julga poder
superar, completar, integrar a filosofia mediante a religião, o racionalismo grego mediante o
misticismo oriental, proporcionando o racionalismo grego especialmente a forma, e o misticismo
oriental o conteúdo.
Será acentuado o dualismo platônico entre sensível e inteligível, entre matéria e espírito, entre finito
e infinito, entre o mundo e Deus: primeiro, identificando, por um lado, a matéria com o mal, e
elevando, por outro lado, o vértice da realidade inteligível ao suprainteligível e, em segundo lugar,
elaborando uma moral ascética e mística, em relação com tal metafísica, a qual, todavia, se
esforçará por unificar os pólos opostos da realidade, fazendo com que da substância do Absoluto
seja gerado todo o universo até a matéria obscura.
A filosofia antiga, em seu último período, não tem mais sua capital tradicional em Atenas, cidade
grega por excelência. O centro do pensamento então se estabelece em Alexandria, cidade
cosmopolita na qual vivem egípcios, judeus, gregos e romanos. É o local privilegiado de todos os
intercâmbios, particularmente os intelectuais. A cidade é povoada de pensadores que dispõem de
uma admirável biblioteca.
Isto nos ajuda a compreender o caráter sincrético, ou sintético, da filosofia neoplatônica. O

racionalismo lúcido dos gregos se une - numa síntese muito original - aos fervores do misticismo
oriental. Apesar das denegações dos céticos e da propaganda materialista dos epicuristas, nunca os
homens foram tão famintos de Deus quanto nessa época. As religiões de salvação, o culto de Mitra,
de Ísis, então se desenvolvem. O cristianismo tomará impulso. Preocupações filosóficas e religiosas
se unem estreitamente. Os filósofos, além da verdade suprema, buscam a salvação. Os homens
piedosos querem fundamentar suas crenças filosoficamente. Tal é a atmosfera que vamos encontrar
envolvendo tanto Filon de Alexandria, quanto Plutarco ou Plotino.
1.2 - Filon de Alexandria
Filon de Alexandria (nascido por volta de 25 a.C.) é bem representativo dos meios judeus
helenizados que só sabiam ler a Bíblia na versão grega denominada dos Setenta (segundo a tradição,
a Bíblia hebraica teria sido traduzida para o grego por setenta sábios, em Alexandria). Seus
correligionários tinham-no encarregado de uma missão junto ao imperador Calígula (para serem
dispensados do culto ao imperador, incompatível com o monoteísmo judaico).
Filon pretende fazer uma síntese entre os ensinamentos de Moisés, de Platão e de Zenão de Citium.
Para ele, a Bíblia diz a verdade, mas sob forma alegórica. Platão traz a mesma mensagem sob forma
filosófica. Como dirá mais tarde um discípulo de Filon, "Platão é um Moisés que fala grego". A
idéia de Filon de harmonizar a revelação e a razão, a Bíblia e Platão, estaria fadada a uma grande
existência. Num sentido, o grande problema da escolástica medieval, o da concordância entre razão
e fé, é uma herança legada por Filon (é nesse sentido que Wolfson dirá que a filosofia medieval é
inteiramente filoniana).
Para Filon, o próprio Deus é inefável, inacessível às nossas abordagens. Todavia, podemos nos
aproximar d'Ele por intermédio da renúncia ao mundo e do recolhimento da alma. Já Platão não
116
houvera dito que é preciso morrer para o sensível, a fim de nascer para o inteligível? Se Deus é
inacessível, o espírito humano, ao menos, pode participar do Inteligível - ao qual Filon denomina
Logos, Verbo eterno de Deus, seu filho primogênito (protógonos). A concepção que São João faz
do Verbo divino muito deve às fórmulas e às idéias de Filon de Alexandria.
1.3 - Plutarco de Queronéia
O autor da Vida dos Homens Ilustres também é um pensador religioso. Colocou em particular o
problema do mal e da Providência em seu ensaio sobre as Dilações da Justiça Divina, que levou
Joseph de Maistre, que o admirou, a traduzi-lo.
Para Plutarco, não podemos, à maneira dos estóicos, identificar Deus com o universo. Isto porque,
ao princípio transcendente do Bem se opõe um princípio do mal, que é a lei do nosso mundo. Essa
filosofia dualista provém de Platão e a encontraremos em todos os sistemas denominados
"gnósticos". A idéia essencial (já presente em Platão e Plutarco) é a de que somos formados de uma
alma, divina por essência, envolvida por uma potência malfazeja num corpo radicalmente vicioso (a
encarnação é uma encarceração) e de que a salvação provém do verdadeiro conhecimento (gnosis
em grego), isto é, do conhecimento dos dois princípios rivais, das causas que fizeram triunfar o
princípio do mal, dos meios que permitiriam a vitória do princípio do bem.
Plutarco encontra simbolização de sua doutrina nos mitos da salvação comuns em sua época. Ísis
simboliza a matéria e Osíris o Logos. A união dos dois explica a criação no que ela tem de bom.
Mas Tifon, o princípio do mal, introduz a desordem e a perturbação: dispersa os membros divinos
de Osíris que Ísis tenta reunir.
Plutarco aceita tornar-se sacerdote de Apolo Pítico em Delfos; trabalha da melhor maneira possível
para o renascimento do culto délfico. Leva a sério as profecias de Pítia, cuja exegese ele propõe: á
Apolo que, diretamente, ilumina o espírito de Pítia, mas esta exprime a Revelação segundo sua
mentalidade e sua cultura, com os seus hábitos de linguagem... Dezoito séculos antes do Pe.
Lagrange, temos um primeiro esboço da teoria dos gêneros literários e das mentalidades! É com
relação à inspiração sagrada da Pítia que Plutarco formulará sua célebre expressão: "O corpo é o
instrumento da alma e a alma o instrumento de Deus, psyche organon theou!"
1.4 - Plotino
Plotino nasceu em Licópolis, no Alto Egito, e, aos 28 anos, dirigiu-se para Alexandria onde seguiu
as lições do platônico Amônio Sacas, que o "converteu" à filosofia (pois, na escola neoplatônica,
assim como entre os estóicos, a filosofia não era simples disciplina teórica, mas escola de vida
espiritual, destinada a transformar inteiramente a alma, e purificá-la, a voltá-la para as realidades
sublimes). Em 243, a fim de conhecer a filosofia dos persas, Plotino engajou-se no exército do
imperador Giordano; sobrevivendo aos seus desastres, estabeleceu-se definitivamente em Roma,
onde abriu uma escola. Aí, uniu às práticas ascéticas ("Tinha vergonha de estar num corpo", dirá
seu discípulo Porfírio a seu respeito) um ensino muito brilhante. Porfírio anotou e publicou seus
cursos. O conjunto compreende cinqüenta e quatro tratados agrupados em seis Enéadas (isto é,
grupos de nove).
A doutrina fundamental de Plotino é a das três hipóstases, isto é, das três substâncias, das três
realidades eternas - embora elas derivem, em termos plotinianos, embora elas procedam uma das
outras.
A. - A realidade suprema, o Deus de Plotino, é o Uno, o qual não é o conhecimento (uma vez que
este supõe a dualidade do sujeito cognoscente e do objeto cognoscível - nem o Ser, mas antes a
fonte inefável de todo ser e de todo pensamento. Ele é todas as coisas e nenhuma delas. É aquilo de
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que promana toda existência, toda vida e todo valor, mas ele próprio é de tal ordem que nada
podemos afirmar a seu respeito, nem a vida, nem a essência; é superior a tudo e fonte absoluta de
tudo.
B. - Por que existem outras hipóstases? Por que esse Deus plotiniano, por que o Uno não é único,
por que se degrada na multiplicidade? É certo que não está submetido a qualquer necessidade, não
pode desejar coisa alguma - pois, desejar é sentir falta de algo, e ele é plenitude. Mas o Uno é
riqueza infinita, generosidade sublime. A perfeição suprema se difunde em si mesma, tende a
engendrar outros seres que se lhe assemelham, ainda que menores. Assim como de um fogo ardente
as chamas se irradiam, assim ocorre com os seres emanados do Uno. O primogênito de Deus é o
Logos, a Inteligência. Essa Inteligência é o princípio de toda justiça, de toda virtude e, o que é
capital para Plotino, de toda beleza. A Inteligência é que faz a realidade ter uma forma, na medida
em que ela é coerente e harmoniosa, na medida em que ela é Beleza (nesta segunda hipóstase
encontramos algo das Idéias de Platão e do pensamento que se pensa de Aristóteles).
C. - Da Inteligência procede a Alma, terceira hipóstase (que evoca o tema platônico da alma do
mundo, assim como o deus cósmico dos estóicos). A Alma é a mediação entre a Inteligência, da
qual ela procede, e o mundo sensível, cuja ordem é constituída por ela. As almas individuais
emanam dessa alma universal. A alam humana também é uma parcela do próprio Deus presente em
nós.
Abaixo das três hipóstases, o mundo material representa o último estágio dessa "difusão" divina, o
ponto extremo onde morre a luz; é aqui que encontramos a opacidade da carne, o peso da matéria,
as trevas do mal. Todavia, enquanto o Uno dispersou-se, obscureceu-se, abismou-se no múltiplo,
este último aspira à reconquista da unidade, à luz e ao repouso na fonte sublime. Ao movimento de
procedência corresponde o impulso de conversão pelo qual a alma, caída no corpo, obscurecida no
mal, se assume e tenta se elevar até o Princípio original.
Reservemo-nos, todavia, de ver no plotinismo um dualismo gnóstico. O próprio Plotino escreveu

uma tratado contra as seitas gnósticas. Para ele, não existe um mundo do mal, rival do mundo do
bem. O mal, para Plotino, nada tem de uma substância positiva: "O mal não é senão o
apequenamento da sabedoria e uma diminuição progressiva e contínua do bem". A alma que dizem
prisioneira do mal é apenas uma alma que se ignora, é, como diz Plotino, uma luz mergulhada na
bruma. O mal não é uma substância original, é só o procurado pelo reflexo do bem que fracamente
ainda brilha nele. Nesse sentido, livrar-se do mal, para Plotino, não é, como para os gnósticos,
destruir um universo para dar nascimento a outro, mas antes encontrar a si mesmo em sua verdade.
Não esqueçamos que é a leitura de Plotino que, um dia, arrancará o jovem Agostinho de suas
crenças dualistas abeberadas no maniqueísmo.
Essa filosofia, no entanto, não é absolutamente nova. Já no Timeu de Platão está colocada a questão
de uma gênese do mundo; por outro lado, a conversão plotiniana lembra a dialética ascendente de
Platão. Em ambos os métodos de purificação, a idéia do Belo desempenha importante papel.
Todavia, a obra de Plotino possui uma tônica de misticismo que é nova; sente-se aí, como até então
não se sentira ainda, o desejo e o esforço de uma alma que quer se encontrar e ao mesmo tempo se
perder no Uno universal e inefável. Esse arrebatamento da alma, esse êxtase foi que impressionou
Bergson ao ler as Enéadas, o que explica o fato de o autor das Duas Fontes Ter colocado Plotino
acima de todos os filósofos.
1 - A Gnosiologia
A gnosiologia de Plotino é semelhante à de Platão, pela desvalorização da sensibilidade como

aparência, opinião, com respeito ao pensamento. A sensação representa o primeiro grau de
conhecimento humano, manifestando-se nela obscuros vestígios da verdade. Segue-se, superior à
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sensibilidade, a razão: conhecimento mediato, discursivo, dialético, demonstrativo, que atinge as
idéias, as essências das coisas. A razão é a atividade do espírito, que conhece enquanto vem
iluminado pelo pensamento propriamente dito, o qual é superior ao espírito.
À razão segue-se o pensamento imediato, que é autocontemplação do espírito pensante. Nesse grau
de conhecimento o espírito compreende, ao mesmo tempo, a si e as coisas. É conhecimento
intuitivo, imediato, não discursivo e sucessivo. Também o pensamento - o intelecto - representa
uma atividade do espírito humano participada do pensamento absoluto, isto é, da Inteligência -
noûs. O pensamento absoluto, a inteligência, o noûs, em si mesmo, está sempre em ato de conhecer,
e nunca erra; mas, no espírito humano, o pensamento vem a ser intermitente e sujeito ao erro,
precisamente pelo fato de ser, nele, o conhecimento participado. O conhecimento humano,
finalmente, se completa e atinge a sua perfeição no êxtase, que é identificação do espírito humano
com o espírito absoluto, o Uno, Deus, em que o espírito humano se torna passivo, inconsciente.
2 - A Metafísica
Como os graus de conhecimento são quatro - sensibilidade, razão, intelecto, êxtase - assim quatro
são os graus do ser: matéria, alma, noûs, Uno. O Uno, Deus - segundo Plotino - é a raiz de todo ser
e de todo conhecer, tudo depende dele. No entanto, transcende toda essência e todo o conhecimento,
de sorte que é inteiramente indeterminado e inefável, e em torno dele pode-se dizer apenas o que
não é - teologia negativa. O universo deriva de Deus, não por criação consciente e livre, mas por
emanação inconsciente e necessária, que procede de Deus degradando-se até à matéria. Deus
certamente transcende o mundo, mas o mundo é da sua mesma natureza. A primeira emanação é
representada pelo noûs, inteligência subsistente, intuitiva e imutável, que se conhece a si mesma e
em si as coisas. A segunda emanação do Uno é a alma; ela procede do pensamento, como este
procede do Uno. A alma contempla as idéias - que estão no noûs - e enforma a matéria, segundo o
modelo delas. A alma universal, a alma do mundo, por sua vez se multiplica e especifica nas várias
almas individuais, que estão em escala decrescente do céu até os homens. Também Plotino sustenta
que as almas humanas caíram de uma vida pré-mundana para o cárcere corpóreo; também ensina a
metempsicose e a conversão. Com a alma termina o mundo inteligível, divino, e começa o mundo
sensível, material. A matéria plotiniana, pois, não é apenas potencialidade, indeterminação, mas
também mal, irracionalidade.
3 - A Moral
Depois da descida - a emanação das coisas do Uno - há a subida, a conversão do mundo para Deus.
Efetua-se ela através do homem, microcosmo, compêndio do universo. Nisto consiste a moral
plotiniana, radicalmente ascética: libertação, purificação da matéria, do corpo, do sentido. Os graus
dessa libertação são representados, em linha ascendente, pelas virtudes éticas, dianoéticas - arte e
filosofia -, culminando no êxtase.
4 - A Religião
O neoplatonismo afirma certa transcendência de Deus, em que este é imaginado como o

suprainteligível. Por isso, é inefável e pode ser atingido na sua plenitude unicamente mediante o
êxtase, que é uma fulguração divina, superior à filosofia. Com esta doutrina do êxtase, em que é
afirmada uma relação específica com a Divindade, parece abrir-se o caminho para uma nova
filosofia religiosa, para a valorização da religião positiva. E outro caminho parece abrir-se na
doutrina dos intermediários, que estão entre Deus e o homem, e por Plotino distintos em deuses
invisíveis e visíveis, a que são assimiladas as divindades das religiões tradicionais.
119
2 - O CRISTIANISMO
2.1 - As Características Filosóficas do Cristianismo
Não há propriamente uma história da filosofia cristã, assim como há uma história da filosofia grega
ou da filosofia moderna, pois no pensamento cristão, o máximo valor, o interesse central, não é a
filosofia, e sim a religião. Entretanto, se o cristianismo não se apresenta, de fato, como uma
filosofia, uma doutrina, mas como uma religião, uma sabedoria, pressupõe uma específica
concepção do mundo e da vida, pressupõe uma precisa solução do problema filosófico. É o teísmo e
o cristianismo. O cristianismo fornece ainda uma - imprescindível - integração à filosofia, no
tocante à solução do problema do mal, mediante os dogmas do pecado original e da redenção pela
cruz. E, enfim, além de uma justificação histórica e doutrinal da revelação judaico-cristã em geral, o
cristianismo implica uma determinação, elucidação, sistematização racional do próprio conteúdo
sobrenatural da Revelação, mediante uma disciplina específica, que será a teologia dogmática.
Pelo que diz respeito ao teísmo, salientamos que o cristianismo o deve, historicamente, a Israel.
Mas entre os hebreus o teísmo não tem uma justificação, uma demonstração racional, como, por
exemplo, em Aristóteles, de sorte que, em definitivo, o pensamento cristão tomará na grande
tradição especulativa grega esta justificação e a filosofia em geral. Isto se realizará graças
especialmente à Escolástica e, sobretudo, a Tomás de Aquino. Pelo que diz respeito à solução do
problema do mal, solução que constitui a integração filosófica proporcionada pelo cristianismo ao
pensamento antigo - que sentiu profundamente, dramaticamente, este problema sem o poder
solucionar - frisamos que essa representa a grande originalidade teórica e prática, filosófica e moral,
do cristianismo. Soluciona este o problema do mal precisamente mediante os dogmas fundamentais
do pecado original e da redenção da cruz. Finalmente, a justificação da Revelação em geral, e a
determinação, dilucidação, sistematização racional do conteúdo da mesma, têm uma importância
indireta com respeito à filosofia, porquanto implicam sempre numa intervenção da razão. Foi esta,
especialmente, a obra da Patrística e, sobretudo, de Agostinho.
Esta parte, dedicada à história do pensamento cristão, será, portanto, dividida do seguinte modo: o
Cristianismo, isto é, o pensamento do Novo Testamento, enquanto soluciona o problema filosófico
do mal; a Patrística, a saber, o pensamento cristão desde o II ao VIII século, a que é devida
particularmente a construção da teologia, da dogmática católica; a Escolástica, a saber, o
pensamento cristão desde o século IX até o século XV, criadora da filosofia cristã verdadeira e
própria.
2.2 - Características Gerais do Pensamento Cristão
Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu São Jerônimo o momento que
marcaria a virada de uma época. Era a invasão de Roma pelos germanos e a queda do Império
Romano.
A avalanche dos bárbaros arrasou também grande parte das conquistas culturais do mundo antigo.
A Idade Média inicia-se com a desorganização da vida política, econômica e social do Ocidente,
agora transformado num mosaico de reinos bárbaros. Depois vieram as guerras, a fome e as grandes
epidemias. O cristianismo propaga-se por diversos povos. A diminuição da atividade cultural
transforma o homem comum num ser dominado por crenças e superstições.
120
O período medieval não foi, porém, a "Idade das Trevas", como se acreditava. A filosofia clássica
sobrevive, confinada nos mosteiros religiosos. O aristotelismo dissemina-se pelo Oriente bizantino,
fazendo florescer os estudos filosóficos e as realizações científicas. No Ocidente, fundam-se as
primeiras universidades, ocorre a fusão de elementos culturais greco-romanos, cristãos e
germânicos, e as obras de Aristóteles são traduzidas para o latim.
Sob a influência da Igreja, as especulações se concentram em questões filosófico-teológicas,

tentando conciliar a fé e a razão. E é nesse esforço que Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino
trazem à luz reflexões fundamentais para a história do pensamento cristão.
2.3 - A Filosofia Medieval e o Cristianismo
Ao longo do século V d.C., o Império Romano do Ocidente sofreu ataques constantes dos povos
bárbaros. Do confronto desses povos invasores com a civilização romana decadente desenvolveu-se
uma nova estruturação européia de vida social, política e econômica, que corresponde ao período
medieval.
Em meio ao esfacelamento do Império Romano, decorrente, em grande parte, das invasões

germânicas, a Igreja católica conseguiu manter-se como instituição social mais organizada. Ela
consolidou sua estrutura religiosa e difundiu o cristianismo entre os povos bárbaros, preservando
muitos elementos da cultura pagã greco-romana.
Apoiada em sua crescente influência religiosa, a Igreja passou a exercer importante papel político
na sociedade medieval. Desempenhou, por exemplo, a função de órgão supranacional, conciliador
das elites dominantes, contornando os problemas da fragmentação política e das rivalidades internas
da nobreza feudal. Conquistou, também, vasta riqueza material: tornou-se dona de
aproximadamente um terço das áreas cultiváveis da Europa ocidental, numa época em que a terra
era a principal base de riqueza. Assim, pôde estender seu manto de poder "universalista" sobre
diferentes regiões européias.
2.4 - Conflitos e Conciliação entre a Fé e Saber
No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domínio, trançando um quadro intelectual em que a fé
cristã era o pressuposto fundamental de toda sabedoria humana.
Em que consistia essa fé?

Consistia na crença irrestrita ou na adesão incondicional às verdades reveladas por Deus aos
homens. Verdades expressas nas Sagradas Escrituras (Bíblia) e devidamente interpretadas segundo
a autoridade da Igreja.
"A Bíblia era tão preciosa que recebia as mais ricas encadernações".
De acordo com a doutrina católica, a fé representava a fonte mais elevada das verdades reveladas -
especialmente aquelas verdades essenciais ao homem e que dizem respeito à sua salvação. Neste
sentido, afirmava Santo Ambrósio (340-397, aproximadamente): Toda verdade, dita por quem quer
que seja, é do Espírito Santo.
Assim, toda investigação filosófica ou científica não poderia, de modo algum, contrariar as
verdades estabelecidas pela fé católica. Segundo essa orientação, os filósofos não precisavam se
dedicar à busca da verdade, pois ela já havia sido revelada por Deus aos homens. Restava-lhes,
apenas, demonstrar racionalmente as verdades da fé.
121
Não foram poucos, porém, aqueles que dispensaram até mesmo essa comprovação racional da fé.
Eram os religiosos que desprezavam a filosofia grega, sobretudo porque viam nessa forma pagã de
pensamento uma porta aberta para o pecado, a dúvida, o descaminho e a heresia (doutrina contrária
ao estabelecido pela Igreja, em termos de fé).
Por outro lado, surgiram pensadores cristãos que defendiam o conhecimento da filosofia grega, na
medida em que sentiam a possibilidade de utilizá-la como instrumento a serviço do cristianismo.
Conciliado com a fé cristã, o estudo da filosofia grega permitiria à Igreja enfrentar os descrentes e
demolir os hereges com as armas racionais da argumentação lógica. O objetivo era convencer os
descrentes, tento quanto possível, pela razão, para depois fazê-los aceitar a imensidão dos mistérios
divinos, somente acessíveis à fé.
Entre os grandes nomes da filosofia católica medieval destacam-se Agostinho e Tomás de Aquino.
Eles foram os responsáveis pelo resgate cristão das filosofias de Platão e de Aristóteles,
respectivamente.
"Tomai cuidado para que ninguém vos escravize por vãs e enganadoras especulações da "filosofia",
segundo a tradição dos homens, segundo os elementos do mundo, e não segundo Cristo." (São
Paulo).
2.5 - Patrística
"A fé em busca de argumentos racionais a partir de uma matriz platônica"
Desde que surgiu o cristianismo, tornou-se necessário explicar seus ensinamentos às autoridades
romanas e ao povo em geral. Mesmo com o estabelecimento e a consolidação da doutrina cristã, a
Igreja católica sabia que esses preceitos não podiam simplesmente ser impostos pela força. Eles
tinham de ser apresentados de maneira convincente, mediante um trabalho de conquista espiritual.
Foi assim que os primeiros Padres da Igreja se empenharam na elaboração de inúmeros textos sobre
a fé e a revelação cristãs. O conjunto desses textos ficou conhecido como patrística por terem sido
escritos principalmente pelos grandes Padres da Igreja.
Uma das principais correntes da filosofia patrística, inspirada na filosofia greco-romana, tentou
munir a fé de argumentos racionais. Esse projeto de conciliação entre o cristianismo e o pensamento
pagão teve como principal expoente o Padre Agostinho.
"Compreender para crer, crer para compreender". (Santo Agostinho)
2.6 - Escolástica
"Os caminhos de inspiração aristotélica levam até Deus".
No século VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo o seu império e fundar escolas
ligadas às instituições católicas. A cultura greco-romana, guardada nos mosteiros até então, voltou a
ser divulgada, passando a ter uma influência mais marcante nas reflexões da época. Era a
renascença carolíngia.
Tendo a educação romana como modelo, começaram a ser ensinadas as seguintes matérias:
gramática, retórica e dialética (o trivium) e geometria, aritmética, astronomia e música (o
quadrivium). Todas elas estavam, no entanto, submetidas à teologia.
122
A fundação dessas escolas e das primeiras universidades do século XI fez surgir uma produção
filosófico-teológica denominada escolástica (de escola).
A partir do século XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda no pensamento escolástico,

marcando-o definitivamente. Isso se deveu à descoberta de muitas obras de Aristóteles, descobertas
até então, e à tradução para o latim de algumas delas, diretamente do grego.
A busca da harmonização entre a fé cristã e a razão manteve-se, no entanto, como problema básico
de especulação filosófica. Nesse sentido, o período escolástico pode ser dividido em três fases:
Primeira fase - (do século IX ao fim do século XII): caracterizada pela confiança na perfeita
harmonia entre fé e razão.
Segunda fase - (do século XIII ao princípio do século XIV): caracterizada pela elaboração de
grandes sistemas filosóficos, merecendo destaques nas obras de Tomás de Aquino. Nesta fase,
considera-se que a harmonização entre fé e razão pôde ser parcialmente obtida.
Terceira fase - (do século XIV até o século XVI): decadência da escolástica, caracterizada pela
afirmação das diferenças fundamentais entre fé e razão.
2.7 - A Questão dos Universais: O que há entre as palavras e as coisas
O método escolástico de investigação, segundo o historiador francês Jacques Le Goff, privilegiava

o estudo da linguagem (o trivium) para depois passar para o exame das coisas (o quadrivium).
Desse modo surgiu a seguinte pergunta: qual a relação entre as palavras e as coisas?
Rosa, por exemplo, é o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra rosa continua existindo.
Nesse caso, a palavra fala de uma coisa inexistente, de uma idéia geral. Mas como isso acontece? O
grande inspirador da questão foi o inspirador neoplatônico Porfírio, em sua obra Isagoge: "Não
tentarei enunciar se os gêneros e as espécies existem por si mesmos ou na pura inteligência, nem, no
caso de subsistirem, se são corpóreos ou incorpóreos, nem se existem separados dos objetos
sensíveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos".
Esse problema filosófico gerou muitas disputas. Era a grande discussão sobre a existência ou não
das idéias gerais, isto é, os chamados universais de Aristóteles.
123
3 - O CRISTIANISMO
3.1 - Os Precedentes do Cristianismo
Os fatores históricos do cristianismo são: em primeiro lugar, a religião israelita; em segundo lugar,
o pensamento grego e, enfim, o direito romano. De Israel o cristianismo toma o teísmo. É o teísmo
um privilégio único deste povo pequeno, obscuro e desprezado; os outros povos e civilizações,
ainda que poderosos e ilustres, são, religiosamente, politeístas, ou, no máximo dualistas ou
panteístas. De Israel toma o cristianismo, também, o conceito de uma revelação e assistência
especial de Deus. Daí a idéia de uma história, que é desenvolvimento providencial da humanidade,
idéia peculiar ao cristianismo e desconhecida pelo mundo antigo, especialmente pelo mundo grego.
Na revelação cristã é filosoficamente fundamental, básico, o conceito de uma queda original do

homem no começo da sua história, e também o conceito de um Messias, um reparador, um redentor.
Conceitos indispensáveis para explicar o problema do mal, racionalmente premente e racionalmente
insolúvel. No entanto, o mundano e carnal Israel resistiu tenaz e longamente a esta idéia de uma
radical miséria humana -, e, por conseqüência, à idéia de uma moral ascética. Idolatrou a vida longa
e próspera, as riquezas da natureza e a prosperidade dos negócios, as satisfações conjugais e
domésticas, o estado autônomo e privilegiado, o poder e a glória - até esquecer-se de Deus.
Perseguiu os Profetas, que o chamavam ao temor de Deus e à penitência, e recalcitrou contra os
flagelos com que Jeová o castigava, até que Israel, ainda que contra a sua vontade, foi submetido à
sujeição e à renúncia, tendo adquirido, através de dolorosas experiências, o triste sentido da vaidade
do mundo. A solução integral do problema do mal viria unicamente do mistério da redenção pela
cruz - necessário complemento do mistério do pecado original.
Quanto ao pensamento grego, deve-se dizer que entrará no cristianismo como sistematizador das
verdades reveladas, e como justificador dos pressupostos metafísicos do cristianismo; não, porém,
como elemento constitutivo, essencial e característico, porquanto este é hebraico e cristão. E quanto
ao direito romano, deve-se dizer que entrará no cristianismo como sistematizador do novo
organismo social, a Igreja, e não como constitutivo de seus elementos essenciais e característicos,
que são próprios e originais do cristianismo.
3.2 - Jesus Cristo
Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e originalidade, é Jesus Cristo.

Pode ele dar plena solução ao problema do mal - solução que representa o maior valor filosófico no
cristianismo - unicamente se é Homem-Deus, o Verbo de Deus encarnado e redentor pela cruz.
Diferentemente, a solução - ascética - cristã do problema do mal seria vã, como a estóica e todas as
demais soluções filosóficas de tal problema, que ficaria, portanto, sem solução alguma. E, em geral,
a pessoa de Cristo tornar-se-ia inteiramente ininteligível, se ele não fosse Homem-Deus.
Não é este o momento de fazer um exame crítico, filosófico e histórico, para determinar a
personalidade de Cristo. Basta lembrar que, uma vez admitido e firmado o teísmo, logo se segue a
possibilidade de uma revelação divina e da divindade de Cristo, para tanto não precisando,
propriamente, senão de provas históricas. Os argumentos em contrário não são positivos, históricos,
mas apriorísticos, filosóficos; quer dizer, dependem de uma filosofia racionalista e atéia em geral,
humanista e imanentista em especial.
Eis o esquema lógico da demonstração da divindade de Jesus Cristo. Devem ser examinados à luz
da crítica histórica, antes de tudo, os documentos fundamentais, relativos à revelação cristã - Novo
Testamento. E achamo-nos diante de uma personalidade extraordinária - Jesus Cristo -, que ensina
uma grande doutrina, leva uma vida santa, afirma-se a si mesma como divina e comprova
explicitamente com prodígios e sinais - os milagres e as profecias - esta sua divindade. E como
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Jesus Cristo se torna garantia de toda uma tradição que o precedeu - o Velho Testamento -, também
se responsabiliza por uma instituição que a ele se segue - a Igreja católica. A esta, portanto, caberá
interpretar infalivelmente a revelação judaico-cristã e, evidentemente, também a parte que diz
respeito à queda original e à relativa reparação, a qual, por certo, pode dar origem, humanamente, a
várias interpretações.
3.3 - O Novo Testamento
Como é notório, Cristo não deixou nada escrito, de sorte que o nosso conhecimento mais imediato
em torno da sua personalidade se realiza através dos escritos dos seus discípulos. Temos de Cristo
testemunhas também pagãs, além das testemunhas cristãs; estas são extracanônicas e canônicas.
Estas últimas, porém, são fundamentais e mais do que suficientes para o nosso fim.
Cronologicamente, são elas as seguintes: Paulo de Tarso, os Evangelhos sinópticos e o Evangelho
de São João.
Paulo de Tarso, na Cilícia, fôra um inteligente e zeloso israelita. Não conheceu Jesus Cristo durante
sua vida terrena, mas, convertido ao cristianismo e mudado o nome de Saulo para o de Paulo,
tornou-se o maior apóstolo do cristianismo entre os gentios ou pagãos, revelando-lhes em Cristo
crucificado o Deus padecente, vítima e Salvador, que eles procuravam em suas religiões
misteriosóficas - e não acharam. A vida de Paulo é caracterizada por muitas e longas viagens,
realizadas para finalidades apostólicas. Para o mesmo fim escreveu Paulo as famosas cartas às
comunidades cristãs dos vários centros da Antigüidade, relacionados com ele. As grandes viagens
apostólicas de Paulo são três e têm como ponto de irradiação Antioquia, tocando os centros mais
importantes do mundo antigo: Jerusalém, Atenas e Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal
com o martírio. Destarte ele se pôs em contato com todas as formas de civilização do Oriente
helenista e do mundo greco-romano. Quanto às Epístolas - escritas em grego - devemos dizer que
não são cartas logicamente orgânicas e ordenadas, nem literariamente aprimoradas, tanto assim que
podiam desagradar a um helenista refinado como Porfírio; são porém, densas de conteúdo, de forma
incisiva e eficaz. O problema que, sobretudo, preocupa Paulo é o do mal, do sofrimento, do pecado,
de que acha a solução em Cristo redentor, crucificado e ressuscitado. É este o aspecto do
cristianismo que mais o impressionou, de sorte que é ele, por excelência, o teólogo da Redenção.
No Velho Testamento Deus tinha dado aos homens a lei que, devido à miséria do homem decaído,
não tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrário, até o agradava, tornando o homem
consciente de sua falta. No Novo Testamento, Deus, mediante a graça de Cristo, tira o pecado do
mundo, embora nos deixando na luta e no sofrimento, que Paulo sentia tão profundamente.
Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos sinópticos - formam um grupo à

parte, por certa característica histórica e didática, que os torna comuns e os distingue do quarto
evangelho, o de João, de caráter mais especulativo e teológico. O primeiro em ordem de tempo é o
Evangelho de Mateus, o publicano, tornando em seguida um dos doze apóstolos. Escrito,
originariamente, em aramaico e destinado ao ambiente palestino, foi em seguida traduzido para o
grego e, nesta língua, transmitido. É o mais amplo dos Evangelhos e relata amplamente os
ensinamentos de Cristo. O segundo é o Evangelho de Marcos, que não foi discípulo direto de
Cristo, mas nos transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e destinado a um público
não palestino. O terceiro dos Evangelhos sinópticos é, enfim, o de Lucas, companheiro de Paulo,
que o chamava o caro médico. Também ele não foi discípulo imediato de Cristo, e o seu evangelho
foi também escrito em grego.
O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito por um discípulo direto de Cristo,
um dos doze apóstolos: João, o predileto do Mestre, testemunha da sua vida e da sua morte. O
quarto Evangelho, juntamente com este valor histórico, tem um especial valor especulativo,
teológico. Como Paulo pode ser considerado o teólogo da Redenção, João pode ser considerado o
teólogo da Encarnação; Cristo é o Verbo de Deus encarnado para a redenção do gênero humano.
125
Também o Evangelho de João foi escrito em grego; e, cronologicamente, é o último dos Evangelhos
e dos escritos do Novo Testamento, os quais - no seu conjunto - podem se considerar compostos na
segunda metade do primeiro século, tomada com certa amplidão.
3.4 - A Solução do Problema do Mal
Não há dúvida de que o problema do mal foi o escolho contra o qual debalde se bateu a grande
filosofia grega, como qualquer outra filosofia, visto ser o mal um problema racionalmente insolúvel.
Que coisa é, pois, precisamente este mal, que tem o poder de tornar teoricamente inexplicável a
realidade, e praticamente dolorosa a vida? Não é, por certo, o mal assim chamado metafísico, a
saber, a necessária limitação de todo ser criado: porquanto esta limitação nada tira à perfeição dos
vários seres a eles devida por natureza, mas apenas aquela plenitude do ser, que pertence
unicamente a Deus, rigorosamente, isto é, teisticamente concebido como transcendente e criador,
pois esse gênero de mal, no teísmo, é plenamente explicável.
Não resta, então, senão o mal, o chamado físico e moral, porquanto é limitação da natureza,
verdadeira imperfeição de um determinado ser. O mal, físico e moral, é um problema, precisamente
se considerar-se a natureza específica do homem, a qual é a natureza do animal racional, o que não
significa certamente lhe pertença a racionalidade pura, devida ao puro espírito; mas certamente
exige a subordinação do sensível ao inteligível, do material ao espiritual. Isto significa exigir que os
sentidos sejam instrumentos do intelecto e o instinto seja instrumento da vontade, naquele
característico processo que é o conhecimento e a operação humana; exige que o corpo humano e a
natureza em geral sejam submetidos às imposições do espírito, como deveria ser em uma hierarquia
racional dos valores.
Ora, se considerar-se, sem preconceitos, o indivíduo e a humanidade, a psicologia e a história, as

coisas serão bem diferentes. Com efeito, demais vezes o sentido - do qual o conhecimento deve no
entanto partir - sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e só com muitas dificuldades e não sem
graves erros, chegam ao conhecimento daquelas verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que são,
entretanto, indispensáveis para uma solução humana do problema da vida. E, mais freqüentemente
ainda, o instinto assenhoreia-se da vontade, e a maioria dos homens viveu e vive cegamente, contra
as exigências da própria natureza racional, mesmo quando a verdade é conhecida pelo intelecto.
Este é o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo que diz respeito ao mal físico, a
coisa é ainda mais patente: basta lembrar o sofrimento e a morte. Com isto, naturalmente, não se
quer dizer que a impassibilidade e a imortalidade sejam uma exigência da natureza humana, como
tal, mas unicamente se quer frisar que a dor e a morte - bem como a ignorância e a concupiscência -
em sua atual intensidade, se evidenciam como um estado inatural com respeito ao nosso ser
espiritual e racional.
Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece desordenada. A filosofia conhece a
essência metafísica dessa natureza humana, deve reconhecer-lhe também a desordem, mas ignora-
lhe a causa. A filosofia é certamente construtiva, metafísica; mas, chegada ao seu vértice, deve
tornar-se crítica, isto é, deve reconhecer os próprios limites, porquanto não consegue resolver
plenamente o seu problema, o problema da vida, precisamente por causa do mal. Não pode, todavia,
renunciar absolutamente à solução deste problema, já que, desta maneira, comprometeria também a
sua maior conquista: Deus. É antiga e famosa a objeção: de que modo concordar a absoluta
sabedoria e poder de Deus com todo o mal que há no mundo, por ele criado? Deve-se entender,
naturalmente, o mal físico e moral, e este propriamente em relação ao homem.
126
3.5 - O Pecado Original
Se a filosofia é impotente para resolver plenamente o seu próprio problema, há, porventura, outro
meio a que pode o espírito humano razoavelmente recorrer para a solução de um problema tão
premente? Apresenta-se a religião, e especialmente uma religião entre as religiões, a qual nos fala
de uma queda do homem no começo de sua história, e afirma esta verdade - bem como todo o
sistema dos seus dogmas - como divinamente revelada.
Quanto à possibilidade de uma queda do espírito, em geral, isto é, quanto à possibilidade do mal
moral, do pecado, basta lembrar que o ser criado pode, por sua natureza, desviar-se da ordem:
porquanto há nele algo de não-ser, de potência, precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o
livre arbítrio proporciona-lhe o modo de realizar essa possibilidade, a saber, proporciona-lhe o
modo de desviar-se efetivamente do ser, da racionalidade, enveredando pelo não-ser, pela
irracionalidade. Quanto à realidade de uma queda original do homem, remetemos ao fato da
Revelação em que é contida.
Da Escritura e da Tradição, garantidas pela interpretação da Igreja e sistematizadas pela teologia,

evidencia-se, fundamentalmente, como o homem primigênio não só teria possuído aquela harmonia
natural, de que agora é privado, mas teria sido igualmente elevado, como que por nova criação, à
ordem sobrenatural, com um conveniente conjunto de dons preternaturais. Noutras palavras, o
homem teria participado - com uma natureza extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria
gozado de uma espécie de deificação, não por direito, mas por graça. E evidencia-se também que -
devido a uma culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro homem, do qual, pela natureza
humana, devia descender toda a humanidade - teria o homem perdido aquela harmonia e a
dignidade sobrenatural, juntamente com os dons conexos.
Há, portanto, uma enfermidade, uma debilitação espiritual e física na natureza humana, essencial
desde o nosso nascimento, e que deve, por conseguinte, ser herdada. Basta, por exemplo, lembrar
como, pela lei da hereditariedade, se podem transmitir deficiências materiais e, por conseqüência,
também morais: deficiências que não dependem dos indivíduos, visto que eles a sofrem. O pecado
original, pois - que importa na privação da ordem sobrenatural, isto é, na privação do único fim
humano efetivo, até ao sofrimento e à concupiscência, quer dizer, até à vulneração da própria
natureza - voluntário e culpado em Adão, seria culpado em seus descendentes, enquanto não
quiserem servir-se das misérias provindas do pecado original como estímulo para a Redenção,
praticando o Cristianismo, ingressando na Igreja.
O aspecto da condição primitiva do homem, concernente à elevação sobrenatural, por mais

supereminente e central que seja no cristianismo, aqui não interessa. Com efeito, a elevação à
ordem sobrenatural sendo, por definição, gratuita, isto é, não devida à natureza humana, bem como
a nenhuma natureza criada, a privação da mesma, provinda do pecado, não podia causar vulneração
em a natureza humana, nem a perda dos dons praternaturais. E, logo, não podia suscitar o problema
do mal, que temos considerado insolúvel pela filosofia.
3.6 - A Redenção pela Cruz
Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem, mediante o pecado, frustrar o plano
divino da criação? Ou o próprio mal soube Deus tirar, mediante uma divina dialética, o bem e até
um bem maior? É o que explica um segundo dogma da revelação cristã, o dogma da redenção
operada por Cristo. Segundo este dogma, Deus, isto é, o Verbo de Deus, a Segunda pessoa da
Trindade divina, assume natureza humana, precisamente para reparar o pecado original e, por
conseguinte, suas conseqüências naturais também. Visto a ofensa feita a Deus pelo pecado ser
infinita com respeito ao Infinito ofendido, Deus precisava de uma reparação infinita, que
unicamente Deus podia dar. Sendo, porém, o homem que devia pagar, entende-se como o verbo de
127
Deus assuma em Cristo a natureza humana. Para a Redenção, teria sido suficiente o mínimo ato
expiatório de Cristo, tendo todo ato seu um valor infinito, devido à dignidade do operante. Ao
contrário, ele se sacrifica até à morte de cruz. Fez isto para dar toda a glória possível à infinita
majestade de Deus no reino do mal e da dor proveniente do pecado; é, pois, a glória de Deus o fim
último de toda atividade divina.
128
4 - CONSEQÜENTE PRAXE ASCÉTICA
4.1 - Ascetismo e Teísmo
Das precedentes considerações segue-se que o cristianismo importa sempre e essencialmente numa
praxe ascética com respeito ao mundo, e não pelo fato de o sobrenatural oprimir a natureza, mas por
causa da desordem introduzida na ordem da natureza pelo pecado original.
Em verdade, a raiz metafísica desta praxe ascética acha-se no próprio teísmo, e, precisamente, no
conceito de criação, tomando-se esta palavra "ascética" não no sentido rigoroso de renúncia aos
bens criados, mas no sentido de que o homem, sendo criatura e portanto dependendo totalmente de
Deus, deve reconhecer praticamente esta sua dependência absoluta, este seu nada ser por si.
A razão humana constata, nem pode deixar de constatar, que o mundo, de que temos imediatamente
experiência, não se pode explicar por si mesmo, e, logo, exige absolutamente uma explicação.
Entretanto, para que o problema do mundo tenha verdadeiramente solução, é preciso chegar até
Deus. E Deus, para que seja verdadeiramente a explicação do mundo, não pode certamente ser
imanente, mas deve ser transcendente e criador, o que equivale dizer, a relação entre Deus e o
mundo deve ser concebida segundo o conceito de criação, retamente definido como uma produção
das coisas do nada por parte de Deus.
Ora, tal definição exclui que Deus organize uma pressuposta matéria qualquer, com respeito à qual
Deus seria passivo e, logo, não mais ato-puro, não mais Deus, não mais explicação do mundo.
Contrariamente a quanto pensava o dualismo grego, Deus cria toda a realidade. Daí nada se poder
levantar contra ele e proclamar a sua autonomia. Além disso, é excluído que o mundo seja, de
qualquer modo, formado pela mesma natureza de Deus, pois, neste caso, haveria a contradição de
que Deus seria da mesma natureza do mundo, que não tem em si a sua explicação e, por isso, a
procura em Deus. Contrariamente ao que pensa o panteísmo, Deus, criando, dispõe uma realidade
essencialmente distinta de si, de modo que nenhum ser criado pode, de modo nenhum, exigir de
participar da natureza divina e enaltecer como tal a sua natureza.
A este segundo princípio é conexa a absoluta liberdade da criação. Com efeito, se ela fosse
necessária, ter-se-ia uma contradição semelhante à precedente, a saber: Deus teria necessidade do
mundo que ele deve explicar. Deus, portanto, pode ou não pode criar, pode criar este ou um outro
mundo, entre infinitos mundos possíveis, de modo que Deus, querendo criar o mundo, pode única e
absolutamente criá-lo para a sua glória - embora esta já seja interiormente infinita, sendo Deus a
atualidade, a perfeição plena. Se se admitisse para a obra de Deus uma finalidade diversa,
extrínseca, seria também preciso admitir em Deus uma indigência, com todas as conseqüências
acima mencionadas. Deus, portanto, cria o mundo do nada, e não o tira de sua substância, mas o
cria livremente e para a sua glória. E o homem faz parte dessa criação.
Compreende-se, então, como a atitude prática, fundamental, da criatura racional deva ser, em
conseqüência do conceito de criação, uma atitude de reconhecimento do próprio nada, não só na
ordem do ser, mas também na ordem de operar, porque nada de quanto é real pode escapar à
absoluta causalidade de Deus. Aqui falamos, evidentemente, do operar positivo, isto é, do bem,
porquanto o mal, sendo negação, privação, não tem causa eficiente, mas deficiente, como diz
Agostinho. Não Deus, por conseqüência, mas o homem é o autor do mal. Então, a humildade será a
virtude essencial do sábio, como o orgulho será o pecado essencial do estulto; nas relações práticas
com Deus - que constituem o objeto da religião em geral - e também nas relações com a remanente
realidade, não em si, mas enquanto querida por Deus.
129
4.2 - Ascetismo e Cristianismo
Deus quis remir o homem, exigindo ao mesmo tempo que a sua justiça fosse dignamente satisfeita
mediante uma expiação infinita por parte do Verbo humanado. Esta expiação divina, porém, não
dispensava, mas apenas tornava possível a expiação por parte do homem, precisamente através dos
sofrimentos provenientes da desordem decorrida do pecado. Unicamente deste modo o homem era
redimido, unicamente através da justiça se manifestava a misericórdia de Deus. Antes, quis Deus
que fosse juntamente realizada a sua maior glória e o maior bem do homem, através do sacrifício
mais completo por parte de Cristo, bem como por parte do homem, dada sempre a desordem das
coisas, proveniente do pecado.
Esta - tão significativa - praxe ascética tem a sua primeira e perfeita realização em Cristo, redentor
pela cruz. Tornando-se ele, deste modo, o modelo e o ideal da vida cristã. Mas, para o mundo, esta
praxe ascética será loucura e escândalo. Os Gentios julgavam naturalmente loucura a renúncia
cristã. Os próprios israelitas sonhavam o Redentor cercado de grandeza e poder, e não de humildade
e sofrimento. Cristo, ao contrário, menosprezando a prudência e a fortaleza humanas, envereda pelo
caminho da cruz, que repugna à natureza, mas já é a única via de salvação e de santificação. E,
assim, Cristo - realizando a sua obra - foi julgado justo, mas não lhe foi feita justiça pela majestade
do direito; foi condenado pelo povo que ele viera remir; foi abandonado pelos próprios e mais
chegados discípulos, um dos quais - o que devia ser seu vigário - até o renegou, e um outro o traiu
de morte. E morreu abandonado sobre a cruz, assistido por algumas pobres mulheres.
Humanamente e também racionalmente falando, unicamente desta maneira se realizava a glória de
Deus e a redenção do homem em toda a sua plenitude.
Cristo não apenas realizou na sua pessoa o sacrifício redentor, mas também apontou aos homens
este caminho como sendo o caminho único para a salvação e a perfeição, e confirmou a doutrina
com o exemplo, propondo-se como modelo de todos os cristãos: Eu sou o caminho, a verdade e a
vida. A vida cristã será, portanto, a imitação de Cristo crucificado - diversamente embora, segundo
os graus de perfeição cristã e as concretas diferenças individuais. Tal ensinamento ascético de
Cristo - que, em concreto, se acha em toda a sua vida e, em especial, na sua morte - em abstrato se
acha em toda a sua doutrina, mas especialmente no sermão da montanha, o sermão das bem-
aventuranças, que se pode considerar o compêndio do espírito do Cristianismo. Aí são invertidos os
valores terrenos, e exaltados não os ricos, os gozadores, os poderosos, que o mundo inveja, mas os
pobres, os sofredores, os mesquinhos, conforme a sabedoria cristã, o que à orgulhosa razão humana
parece estultícia. Deste modo Cristo dirá que o busquemos - isto é, que procuremos a sua imagem, a
sua imitação - não no homem feliz, para gozarmos a vida em sua companhia, mas no homem
sofredor, com o qual e para o qual sofremos e, destarte, acharemos alimento ascético.
Este ensinamento, Cristo dirige a todos os seus seguidores, como condição necessária para a
salvação - se alguém quer vir após mim, renuncia-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me.
Entretanto, aos que aspiram à santidade, à plenitude da vida cristã, à perfeita imitação dele, impõe
Cristo a renúncia total aos grandes bens do mundo: renúncia à riqueza, à família, à liberdade, para
abraçar a pobreza, a castidade, a obediência. E esta a chamada via dos conselhos evangélicos, em
contraposição com a vida comum dos preceitos. E realiza-se na clássica praxe cristã dos votos
religiosos, sempre idêntica e imutável na substância, embora variável nas aplicações concretas.
4.3 - Ascetismo e Caridade
Esta moral ascética cristã é racionalmente fundada sobre o teísmo e a Revelação. Garante, pois, ao
homem, a consecução da felicidade na vida eterna, e de uma felicidade que transcende toda
aspiração e capacidade humana. Na vida temporal esta moral ascética apresenta-se também como a
mais sábia, porquanto torna conformada e voluntária a aceitação do sofrimento, já que não se
apresenta mais como inesperado e trágico, pois não fica certamente dispensado da dor quem neste
130
mundo entende de viver apenas moralmente e não heroicamente, e nem sequer quem entende de
gozar livremente dos bens da terra. Provê igualmente esta moral ascética o bem dos outros, ou não
parece, ao contrário, - por causa da renúncia ao mundo devastado pelo mal - isolar fatalmente os
homens dos seus semelhantes? E este isolamento não é ainda mais acentuado, quando a perfeição se
eleva dos preceitos aos conselhos?
Poderia assim parecer, mas assim não é. Antes de tudo, tal egoísmo está em franco contraste com o
conceito de caridade, dominante na moral cristã, em lugar do clássico conceito de justiça. A
caridade cristã purificou a civilização antiga da barbárie da exposição das crianças, da escravidão,
das lutas dos gladiadores, barbárie que se repete, mais ou menos intensamente, no egoísmo de toda
civilização puramente humana. A caridade cristã favoreceu ainda obras numerosas e fecundas para
os infelizes, os velhos, os pobres, os doentes, mais ou menos desprezados e negligenciados na
civilização antiga, bem como em toda civilização mundana em geral, apesar das aparências
contrárias.
Em segundo lugar, a convivência social, moral, racional, não é possível nas atuais condições de
egoísmo e malvadez humana, mas faz-se mister a ascética cristã para vencer este egoísmo mediante
a paciência, a humildade, a caridade. Considere-se, por exemplo, a questão econômica e o problema
da autoridade, que preocupam tão profundamente a sociedade humana. A questão econômica não se
pode resolver naturalmente. Com efeito - prescindindo do fato de que o trabalho, em seus termos
atuais, é uma pena, como claramente o prova a dura experiência, e a Revelação disto dá explicação
e justificação - não somente a justiça não consegue abolir a pobreza, mas nem sequer a caridade, a
própria caridade cristã, consegue tirar a humilhação do receber. Menos ainda conseguem isto a
filantropia e os demais equivalentes humanistas. Resolve isto verdadeiramente só a ascética cristã,
valorizando a dor, exaltando o sofrimento: bem-aventurados os pobres. E também não se pode
resolver naturalmente o problema árduo da sujeição à autoridade, no entanto necessária para que a
sociedade possa sustentar-se. O fato de a autoridade ser necessária à existência da sociedade, não é
argumento suficiente para que todos obedeçam à autoridade; e isto é evidente se se examinam as
paixões humanas, especialmente o orgulho, a violência, a fraude, freqüentemente mais fortes em
quem domina. E isto acontece não apenas na sociedade civil, mas também na religiosa, porquanto
formada de homens. E, então, não fica senão a obediência no sentido cristão, ascético, como
renúncia à própria vontade. Tal renúncia não é imoral, porque tem como objeto não a pessoa, mas o
ofício, nem pode objetivamente, de modo nenhum, transpor os confins da ética.
Finalmente, a renúncia ascética não é estéril egoísmo, mas o contrário. Precisamente pelo fato de
que o homem, renunciando a si mesmo e dando-se em holocausto a Deus, é disposto, até desejoso,
imensamente capaz, cheio de boa vontade para sacrificar-se inteiramente para com todos. Não
considera, todavia, a humanidade como fim último, como divina, mas conforme à transcendente
vontade de Deus, que criou o homem à sua imagem, e o remiu com a Paixão do seu Verbo
encarnado. A ética cristã da renúncia perfeita ao mundo é a mais proveitosa para a sociedade -
familiar, nacional, universal. De fato, a prescindir dos demais, mesmo razoáveis, motivos de
altruísmo, unicamente quem é indiferente às qualidades alheias, até solícito dos mais miseráveis,
não encontra limites no altruísmo, no heroísmo, mas uma oportunidade de engrandecimento
mediante o sacrifício.
Este será o caminho percorrido - embora de modos diferentes - pelos santos, os super-homens do
cristianismo: o caminho dos conselhos evangélicos, que é o caminho mais perfeito do que o dos
preceitos. E os santos mais facilmente florescem nas Ordens Religiosas, precisamente porque é
característica das Ordens Religiosas a via dos conselhos, da renúncia ao mundo, cada qual
realizando este ascetismo cristão com diversa intensidade, de modos muito diferentes, conforme os
tempos, os lugares, os temperamentos pessoais e as necessidades sociais. E é mediante e através
desta renúncia ascética, que os santos se tornam os grandes benfeitores da humanidade.
131
5 - A PATRÍSTICA PRÉ-AGOSTINIANA
Com o nome de patrística entende-se o período do pensamento cristão que se seguiu à época
neotestamentária, e chega até ao começo da Escolástica: isto é, os séculos II-VIII da era vulgar. Este
período da cultura cristã é designado com o nome de Patrística, porquanto representa o pensamento
dos Padres da Igreja, que são os construtores da teologia católica, guias, mestres da doutrina cristã.
Portanto, se a Patrística interessa sumamente à história do dogma, interessa assaz menos à história,
em que terá importância fundamental a Escolástica.
A Patrística é contemporânea do último período do pensamento grego, o período religioso, com o

qual tem fecundo contato, entretanto dele diferenciado-se profundamente, sobretudo como o teísmo
se diferencia do panteísmo. E é também contemporâneo do império romano, com o qual também
polemiza, e que terminará por se cristianizar depois de Constantino. Dada a culminante grandeza de
Agostinho, a Patrística será dividida em três períodos: antes de Agostinho, período em que,
filosoficamente, interessam especialmente os chamados apologistas e os padres alexandrinos;
Agostinho, que merece um desenvolvimento à parte, visto ser o maior dos Padres; depois de
Agostinho vem o período que, logo após a sistematização, representa a decadência da Patrística.
5.2 - O Século II - Os Apologistas e os Controvertistas
A Patrística do século II é caracterizada pela defesa que faz do cristianismo contra o paganismo, o
hebraísmo e as heresias. Os padres deste período podem-se dividir em três grupos: os chamados
padres apostólicos, os apologistas e os controversistas. Interessam-nos particularmente os segundos,
pela defesa racional do cristianismo contra o paganismo; ao passo que os primeiros e os últimos têm
uma importância religiosa, dogmática, no âmbito do próprio cristianismo.
Chamam-se apostólicos os escritos não canônicos, que nos legaram as duas primeiras gerações
cristãs, desde o fim do primeiro século até a metade do segundo. Seus autores, quando conhecidos,
recebem o apelido de padres apostólicos, porquanto floresceram no templo dos Apóstolos, ou os
conheceram diretamente, ou foram discípulos imediatos deles.
Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores cristãos dos fins do segundo século,
que procuram de um lado demonstrar a inocência dos cristãos para obter em favor deles a tolerância
das autoridades públicas; e provar do outro lado o valor da religião cristã para lhe granjear
discípulos. Seus escritos, portanto, são, por vezes, apologias propriamente ditas, por vezes, obras de
controvérsia, às vezes, teses. E são dirigidas às vezes contra os pagãos, outras vezes contra os
hebreus. Os apologistas, mais cultos do que os padres apostólicos, freqüentemente são filósofos -
por exemplo, São Justino Mártir - ainda que não apresentem uma unidade sistemática; continuam
filósofos também depois da conversão, e se esforçam por defender a fé mediante a filosofia. Para
bem compreendê-lo, é mister lembrar que o escopo por eles visado era, sobretudo, por em focos os
pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razão, entre o cristianismo e a filosofia. E
apresentavam o cristianismo como uma sabedoria, aliás, como a sabedoria mais perfeita, para
levarem, gradualmente, até à conversão os pagãos.
O maior dos apologistas é certamente São Justino. Flávio Justino Mártir nasceu em Siquém na
Palestina em princípios do segundo século, e morreu mártir no ano 170. Depois de Ter peregrinado
pelas mais diversas escolas filosóficas - peripatética, estóica, pitagórica - em busca da verdade para
a solução do problema da vida, abandonando o platonismo, último estádio da sua peregrinação
filosófica, entrou no cristianismo, onde encontrou a paz. Ufana-se ele de ser filósofo e cristão; leigo
embora, Justino dedicou sua vida à difusão e ao ensino do cristianismo. Imitando os filósofos, abriu
em Roma uma escola para o ensino da doutrina cristã. Suas obras são duas Apologias - contra os
132
pagãos - e um Diálogo com o judeu Trifão - contra os hebreus. Escreveu suas obras nos meados do
segundo século.
Justino procura a unidade, a conciliação entre paganismo e cristianismo, entre filosofia e revelação.
E julga achá-la, primeiro, na crença de que os filósofos clássicos - especialmente Platão - dependem
de Moisés e dos profetas, depois da doutrina famosa dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente
em Cristo, mas difundidos mais ou menos em todos os filósofos antigos.
5.3 - O Século III - Os Alexandrinos e os Africanos
O terceiro século apresenta um interesse particular pelo que diz respeito ao pensamento cristão.
Tentou-se um renovamento do paganismo com bases no panteísmo neoplatônico e nos cultos
orientais, fundidos numa característica síntese filosófico-religiosa em oposição ao cristianismo, que
já ia afirmando mesmo culturalmente. Os Padres deste período polemizam filosoficamente com os
pensadores pagãos, levados a estimarem seus adversários.
O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, está em condições de desenvolver do seu seio
um pensamento, uma filosofia, uma teologia, que representarão a sua essência doutrinal. Daí a
distinção que então se afirmou entre os simples fiéis e os gnósticos - sábios - cristãos. Este
gnosticismo cristão se afirmou especialmente em Alexandria do Egito, o grande centro cultural da
época, mesmo do ponto de vista católico. Naquele famoso didascaléion, naquela celebrizada escola
catequética, espécie de faculdade teológica, foram luminares Clemente e Orígenes.
O cristianismo filosófico é próprio e característico dos padres alexandrinos, que vivem na tradição
cultural helenista, enaltecedora e potenciadora dos valores intelectuais, teóricos, especulativos,
metafísicos, dos quais teremos, em tempo oportuno, o primeiro sistema orgânico de teologia cristã,
graças a Orígenes. É, entretanto, hostilizado pelos padres chamados africanos, pertencentes não à
África oriental, ao Egito, mas África ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do espírito
prático, pragmatista, jurídico, moralista latino - que produziu os estóicos e os cínicos romanos - em
oposição ao gênio grego. Se bem que entres os padres africano-latinos apareçam vulto notáveis,
como por exemplo Tertuliano, os padres africanos - bem como os padres latinos em geral - não
apresentam interesse particular para a história da filosofia.
Clemente Alexandrino - Tito Flávio Clemente - nasceu no ano 150, provavelmente em Atenas, de
família pagã. Converteu-se ao cristianismo talvez levado por exigências filosóficas; desejoso de um
conhecimento mais profundo do cristianismo, empreendeu uma série de viagens em busca de
mestres cristãos. Depois de ter visitado a Magna Grécia, a Síria e a Palestina, foi, pelo ano 180, para
Alexandria do Egito, onde o seu espírito achou finalmente paz junto do eminente mestre Panteno.
Falecido este no ano 200, Clemente foi chamado para dirigir a famosa escola catequética, cabendo-
lhe a glória de ter o grande Orígines entre seus discípulos. Devido às perseguições anticristãs do
imperador Setímio Severo, que mandou fechar a escola, Clemente teve de suspender o seu ensino
alguns anos depois. Retirou-se para a Ásia Menor, junto de um seu antigo discípulo, o bispo
Alexandre de Capadócia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.
Embora as preocupações de Clemente sejam, sobretudo, morais e pedagógicas, e os meios

empregados, satisfatoriamente, religiosos e cristãos sobretudo, valoriza ele também, e grandemente,
a filosofia, à maneira de Justino, sendo ademais dotado de uma erudição prodigiosa e de uma
cultura incomparável. As obras principais de Clemente são: o Protréptico - isto é, o Verbo promotor
da vida cristã - pequena apologia em doze capítulos, perfeitamente acabada na forma e no conteúdo;
o Pedagogo, em três livros, apresentado no primeiro o Verbo como educador das almas, e indicando
nos demais dois livros os vícios mais graves, que os cristãos devem evitar; os Strômata - tapetes -
que é uma coleção de pensamentos, considerações, dissertações filosóficas, morais e religiosas, de
interesse especialmente ético.
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Filosoficamente importante e característica é a distinção que faz Clemente dos cristãos em simples
fiéis e gnósticos, isto é, sábios, perfeitos. O gnóstico cristão, diversamente do simples fiel ou crente,
é consciente de sua fé, justificando-a e organizando-a racionalmente, filosoficamente. "Querendo
harmonizar a doutrina cristã com a filosofia pagã, acentuava demasiadamente a última,
negligenciando um tanto a Sagrada Escritura e a Tradição".
Discípulo de Clemente, Orígenes, chamado adamantino por sua energia incomparável, é o maior
expoente filosófico da escola alexandrina. Nasceu em Alexandria do Egito, pelo ano 185, de família
cristã. O precoce menino recebeu do pai, Leônidas, a primeira formação literária e, sobretudo,
religiosa. Durante a perseguição de Septímio Severo, Orígenes, desprezando os mais graves perigos,
foi encarregado pelo bispo de Alexandria, Demétrio, da direção da famosa escola didascaléion, que
o seu mestre Clemente teve que abandonar. Tinha então Orígenes dezoito anos. Aos vinte e cinco,
sentindo a necessidade de conhecer profundamente as doutrinas que desejava combater e querendo
completar a sua formação, escutou - como Plotino - as lições de Amônio Saca. Empreendeu então
longas viagens para se instruir, sobretudo, religiosamente, e para atender aos desejos de grandes
personagens que queriam consultá-lo. Ordenado sacerdote no ano 230 pelos bispos de Cesaréia e de
Jerusalém, contra a vontade de seu bispo, de volta à pátria, foi proibido por este de ensinar e foi
condenado, devido também a algumas opiniões heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os
Princípios, e também por ciúme, talvez, no dizer de São Jerônimo. Retirou-se então Orígenes para a
Palestina, abrindo em Cesaréia uma escola teológica ( chamada depois neo-alexandrina -, que
superou a de Alexandria pelo seu caráter científico. Aí lecionou ainda durante vinte anos, falecendo
em Tiro pelo ano 254.
A atividade literária de Orígenes não conhece igual, atribuindo-se-lhe milhares de obras.

Prescindindo dos escritos exegéticos e as céticos, que não nos interessam, mencionamos a obra
Sobre os Princípios e os oito livros Contra Celso. Por princípios Orígenes entende os artigos
principais do ensino da Igreja, e as verdades primordiais deduzidas mediante a razão teológica das
premissas reveladas, por falta de revelação formal. A obra Sobre os Princípios nos proporciona a
ciência baseada na Revelação, e representa uma suma teológica verdadeira e própria. Representa,
talvez, a primeira grande síntese doutrinal da Igreja, segundo a tendência metafísica dos doutores
orientais. Granjeou ao autor grande nomeada e contém o origenismo, que depois suscitou a grande
polêmica origenista. A obra Contra Celso é a mais célebre de Orígenes sob o aspecto apologético. É
uma resposta à obra Sermão Verdadeiro de Celso, filósofo pagão. Antes de tudo, declara Orígenes
que a melhor apologia do cristianismo é constituída pela vitalidade divina da Igreja, isto é, pela sua
força e virtude para a reforma moral dos homens e pela sua difusão universal, apesar dos ataques
dos adversários. A maior parte do escrito é, todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das
profecias, dos milagres e das afirmações solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha estudado as
fontes do cristianismo, o ataca em todos os pontos. Nesta obra, Orígenes ostenta uma erudição
extraordinária, uma serenidade nobre e inigualável, bem como uma fé inabalável. Orígenes pode ser
considerado o verdadeiro fundador da teologia científica, bem como o primeiro sistematizador do
pensamento cristão em uma vasta síntese filosófica.
5.4 - O Século IV - Os Luminares de Capadócia
O século quarto, especialmente a Segunda metade, representa a idade de ouro da Patrística. Basta
lembrar, para a igreja oriental, Atanásio, o malho do arianismo, os luminares de Capadócia -
Basílio, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa -, e João Crisóstomo, o mais celebrado
representante da escola de Antioquia; para a igreja ocidental, Ambrósio de Milão e Jerônimo. Os
padres dessa época se exprimem em aprimorada forma clássica e possuem uma profunda cultura
filosófica. Os maiores dentre eles são solidamente formados na solidão monástica e ascética e
pertencem, geralmente, às altas classes sociais. A igreja católica, declarada livre pelo Edito de
134
Milão, protegida por Constantino, torna-se religião do estado com Teodósio. Estas condições de paz
e de privilégio, eram certamente favoráveis à cultura cristã.
Entretanto, a grandeza da Patrística, no quarto século, não é tanto científica, quanto dogmática,
teológica. A teologia, sobretudo graças aos luminares de Capadócia, torna-se uma construção
intelectual sistemática, imponente, devido naturalmente à filosofia, à lógica aristotélica, que
proporcionam o instrumento, o método, para a precisão e a organização do dogma. As grandes
heresias da época obrigaram os padres a defender racionalmente, filosoficamente, a doutrina
católica, atacada especialmente por Ário (256-336), padre alexandrino oriundo da Líbia, negador da
divindade do Verbo. A heresia ariana - arianismo - foi condenada pelo concílio de Nicéia (325),
sendo Atanásio o mais destacado e forte opositor.
São João Crisóstomo, de Antioquia, nasceu de família ilustre, pelo ano 344. Recebeu uma educação
clássica aprimorada, estudando retórica, filosofia, direito, que, depois de batizado, valorizou
cristãmente na solidão e no ascetismo. Padre em Antioquia, e depois bispo de Constantinopla,
faleceu, degredado pela fé, em 407. É significativo neste grande prelado o senso profundo da
vaidade do mundo, e a grande estima do cristianismo, concebido como ascética.
Também os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os luminares de Capadócia, foram

grandes testemunhas do caráter fundamentalmente ascético do Cristianismo. São Basílio, nascido
em Cesaréia de Capadócia pelo ano de 330 de família rica e cristã, fez longos e aprofundados
estudos, aperfeiçoando-se em Atenas. Recebido o batismo, abandona o mundo e se retira para a vida
ascética, organizando a vida solitária dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma
Pequena Regra, para a vida monástica, em que a atividade dos monges é distribuída entre o
trabalho, o estudo, a oração, pelo que será considerado o legislador do monaquismo oriental. Trata-
se, porém, de regras morais, e não jurídicas, destinadas a um monaquismo culto, aristocrático.
Grande admirador de Orígenes, insigne promotor da beneficência cristã quando bispo de Cesaréia, e
organizador da vida monástica na Capadócia, faleceu em 379. Também São Gregório, chamado
Nizianzeno, nasceu pelo ano 330 em Capadócia, de família cristã, fez estudos aprofundados, que
aperfeiçoou em Atenas. Também ele admirou e praticou a vida ascética com o amigo Basílio,
compartilhando com ele a admiração para com Orígenes. Bispo de Sásima antes e, em seguida, de
Constantinopla, inflamou os fiéis com a sua pregação brilhante e comovedora. Aristocrático e
delicado, pouco afeito à vida prática, retirou-se depois para a solidão, em conformidade com o seu
ideal ascético e contemplativo, falecendo pelo ano 390.
São Gregório de Nissa foi o maior dos luminares de Capadócia e, talvez, de todos os padres gregos
sob o aspecto especulativo e filosófico. Irmão de Basílio, nasceu pelo ano 355 em Cesaréia e
recebida uma informação cultural aprimorada, foi destinado ao estado eclesiástico; entretanto,
deixou-se desviar da sua vocação, foi professor de retórica e casou-se. As exortações do irmão e de
Gregório Nazianzeno persuadiram-no da vaidade do mundo, até que afinal, abandonando a cátedra
de retórica, retirou-se para a vida ascética contemplativa. Em seguida, foi feito bispo de Nissa,
cidadezinha da Capadócia, primando pela sua cultura teológica e filosófica. Faleceu,
provavelmente, em 395. Gregório de Nissa é o maior filósofo dos padres gregos. Esforça-se para
mostrar que os dados da razão e os ensinamentos da fé não se hostilizam, mas se harmonizam
reciprocamente. Possui, como verdadeiro filósofo, o gosto das definições claras e das classificações
metódicas. Como em teologia é origenista, em filosofia é neoplatônico.
135
6 - SANTO AGOSTINHO
Aurélio Agostinho destaca-se entre os Padres como Tomás de Aquino se destaca entre os
Escolásticos. E como Tomás de Aquino se inspira na filosofia de Aristóteles, e será o maior vulto
da filosofia metafísica cristã, Agostinho inspira-se em Platão, ou melhor, no neoplatonismo.
Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gênio compreensivo, fundiu em si mesmo o
caráter especulativo da patrística grega com o caráter prático da patrística latina, ainda que os
problemas que fundamentalmente o preocupam sejam sempre os problemas práticos e morais: o
mal, a liberdade, a graça, a predestinação.
Aurélio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numídia, de uma família burguesa, a 13 de

novembro do ano 354. Seu pai, Patrício, era pagão, recebido o batismo pouco antes de morrer; sua
mãe, Mônica, pelo contrário, era uma cristã fervorosa, e exercia sobre o filho uma notável
influência religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeiçoar seus estudos, começados na pátria,
desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda sensualidade, que, segundo ele, é uma das maiores
conseqüências do pecado original; dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com
que aderisse ao maniqueísmo, que atribuía realidade substancial tanto ao bem como ao mal,
julgando achar neste dualismo maniqueu a solução do problema do mal e, por conseqüência, uma
justificação da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago, donde partiu
para Roma e, em seguida, para Milão. Afastou-se definitivamente do ensino em 386, aos trinta e
dois anos, por razões de saúde e, mais ainda, por razões de ordem espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crítico - abandonara o maniqueísmo, abraçando a filosofia

neoplatônica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do mal. Destarte chegara a
uma concepção cristã da vida - no começo do ano 386. Entretanto a conversão moral demorou
ainda, por razões de luxúria. Finalmente, como por uma fulguração do céu, sobreveio a conversão
moral e absoluta, no mês de setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, à
carreira, ao matrimônio; retira-se, durante alguns meses, para a solidão e o recolhimento, em
companhia da mãe, do filho e dalguns discípulos, perto de Milão. Aí escreveu seus diálogos
filosóficos, e, na Páscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alípio, recebeu o
batismo em Milão das mãos de Santo Ambrósio, cuja doutrina e eloqüência muito contribuíram
para a sua conversão. Tinha trinta e três anos de idade.
Depois da conversão, Agostinho abandona Milão, e, falecida a mãe em Óstia, volta para Tagasta. Aí
vendeu todos os haveres e, distribuído o dinheiro entre os pobres, funda um mosteiro numa das suas
propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado bispo em 395, governou a igreja de
Hipona até à morte, que se deu durante o assédio da cidade pelos vândalos, a 28 de agosto do ano
430. Tinha setenta e cinco anos de idade.
Após a sua conversão, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada Escritura, da

teologia revelada, e à redação de suas obras, entre as quais têm lugar de destaque as filosóficas. As
obras de Agostinho que apresentam interesse filosófico são, sobretudo, os diálogos filosóficos:
Contra os acadêmicos, Da vida beata, Os solilóquios, Sobre a imortalidade da alma, Sobre a
quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a música. Interessam também à filosofia os escritos
contra os maniqueus: Sobre os costumes, Do livre arbítrio, Sobre as duas almas, Da natureza do
bem.
Dada, porém, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas, compreende-
se que interessam à filosofia também as obras teológicas e religiosas, especialmente: Da Verdadeira
Religião, As Confissões, A Cidade de Deus, Da Trindade, Da Mentira.
136
6.2 - Pensamento: A Gnosiologia
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do problema da

vida, ao qual só o cristianismo pode dar uma solução integral. Todo o seu interesse central está
portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto serem os mais importantes e os mais
imediatos para a solução integral do problema da vida.
O problema gnosiológico é profundamente sentido por Agostinho, que o resolve, superando o

ceticismo acadêmico mediante o iluminismo platônico. Inicialmente, ele conquista uma certeza: a
certeza da própria existência espiritual; daí tira uma verdade superior, imutável, condição e origem
de toda verdade particular. Embora desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensível em
relação ao conhecimento intelectual, admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, são fontes
de conhecimento. E como para a visão sensível além do olho e da coisa, é necessária a luz física, do
mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessária uma luz espiritual. Esta vem de
Deus, é a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual são transferidas as idéias platônicas. No
Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idéias, as espécies, os princípios formais das coisas,
e são os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as idéias das coisas reais
por meio da luz intelectual a nós participada pelo Verbo de Deus. Como se vê, é a transformação do
inatismo, da reminiscência platônica, em sentido teísta e cristão. Permanece, porém, a característica
fundamental, que distingue a gnosiologia platônica da aristotélica e tomista, pois, segundo a
gnosiologia platônica-agostiniana, não bastam, para que se realize o conhecimento intelectual
humano, as forças naturais do espírito, mas é mister uma particular e direta iluminação de Deus.
6.3 - A Metafísica
Em relação com esta gnosiologia, e dependente dela, a existência de Deus é provada,

fundamentalmente, a priori, enquanto no espírito humano haveria uma presença particular de Deus.
Ao lado desta prova a priori, não nega Agostinho as provas a posteriori da existência de Deus, em
especial a que se afirma sobre a mudança e a imperfeição de todas as coisas. Quanto à natureza de
Deus, Agostinho possui uma noção exata, ortodoxa, cristã: Deus é poder racional infinito, eterno,
imutável, simples, espírito, pessoa, consciência, o que era excluído pelo platonismo. Deus é ainda
ser, saber, amor. Quanto, enfim, às relações com o mundo, Deus é concebido exatamente como
livre criador. No pensamento clássico grego, tínhamos um dualismo metafísico; no pensamento
cristão - agostiniano - temos ainda um dualismo, porém moral, pelo pecado dos espíritos livres,
insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o
mal é, metafisicamente, negação, privação; moralmente, porém, tem uma realidade na vontade má,
aberrante de Deus. O problema que Agostinho tratou, em especial, é o das relações entre Deus e o
tempo. Deus não é no tempo, o qual é uma criatura de Deus: o tempo começa com a criação. Antes
da criação não há tempo, dependendo o tempo da existência de coisas que vem-a-ser e são,
portanto, criadas.
Também a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristão. Por certo, o corpo
não é mau por natureza, porquanto a matéria não pode ser essencialmente má, sendo criada por
Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a união do corpo com a alma é, de certo modo, extrínseca,
acidental: alma e corpo não formam aquela unidade metafísica, substancial, como na concepção
aristotélico-tomista, em virtude da doutrina da forma e da matéria. A alma nasce com o indivíduo
humano e, absolutamente, é uma específica criatura divina, como todas as demais. Entretanto,
Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto é, se a alma é criada
diretamente por Deus, ou provém da alma dos pais. Certo é que a alma é imortal, pela sua
simplicidade. Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e
intelectiva, mas afirma que elas são fundidas em uma substância humana. A inteligência é divina
em intelecto intuitivo e razão discursiva; e é atribuída a primazia à vontade. No homem a vontade é
amor, no animal é instinto, nos seres inferiores cego apetite.
137
Quanto à cosmologia, pouco temos a dizer. Como já mais acima se salientou, a natureza não entra
nos interesses filosóficos de Agostinho, preso pelos problemas éticos, religiosos, Deus e a alma.
Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes específicos dos seres - rationes seminales. Deus,
a princípio, criou alguns seres já completamente realizados; de outros criou as causas que, mais
tarde, desenvolvendo-se, deram origem às existências dos seres específicos. Esta concepção nada
tem que ver com o moderno evolucionismo, como alguns erroneamente pensaram, porquanto
Agostinho admite a imutabilidade das espécies, negada pelo moderno evolucionismo.
6.4 - A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana é teísta e cristã e, logo, transcendente e ascética. Nota

característica da sua moral é o voluntarismo, a saber, a primazia do prático, da ação - própria do
pensamento latino -, contrariamente ao primado do teórico, do conhecimento - próprio do
pensamento grego. A vontade não é determinada pelo intelecto, mas precede-o. Não obstante,
Agostinho tem também atitudes teóricas como, por exemplo, quando afirma que Deus, fim último
das criaturas, é possuído por um ato de inteligência. A virtude não é uma ordem de razão, hábito
conforme à razão, como dizia Aristóteles, mas uma ordem do amor.
Entretanto a vontade é livre, e pode querer o mal, pois é um ser limitado, podendo agir
desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar não causa
eficiente, mas deficiente da sua ação viciosa, porquanto o mal não tem realidade metafísica. O
pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua desordem, porquanto a criatura, não
podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a dilaceração da sua natureza. A fórmula
agostiniana em torno da liberdade em Adão - antes do pecado original - é: poder não pecar; depois
do pecado original é: não poder não pecar; nos bem-aventurados será: não poder pecar. A vontade
humana, portanto, já é impotente sem a graça. O problema da graça - que tanto preocupa Agostinho
- tem, além de um interesse teológico, também um interesse filosófico, porquanto se trata de
conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbítrio do homem. Como é sabido, Agostinho,
para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo.
Quanto à família, Agostinho, como Paulo apóstolo, considera o celibato superior ao matrimônio; se
o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da passagem do tempo para a
eternidade. Quanto à política, ele tem uma concepção negativa da função estatal; se não houvesse
pecado e os homens fossem todos justos, o Estado seria inútil. Consoante Agostinho, a propriedade
seria de direito positivo, e não natural. Nem a escravidão é de direito natural, mas conseqüência do
pecado original, que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela não pode ser superada
naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana já é corrompida; pode ser superada
sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformação cristã de quem é escravo e a caridade de
quem é amo.
6.5 - O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que dá uma vasta e viva
fenomenologia. Foi também longamente desviado pela solução dualista dos maniqueus, que lhe
impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da possibilidade da vida moral. A solução
deste problema por ele achada foi a sua libertação e a sua grande descoberta filosófico-teológica, e
marca uma diferença fundamental entre o pensamento grego e o pensamento cristão. Antes de tudo,
nega a realidade metafísica do mal. O mal não é ser, mas privação de ser, como a obscuridade é
ausência de luz. Tal privação é imprescindível em todo ser que não seja Deus, enquanto criado,
limitado. Destarte é explicado o assim chamado mal metafísico, que não é verdadeiro mal,
porquanto não tira aos seres o lhes é devido por natureza. Quanto ao mal físico, que atinge também
a perfeição natural dos seres, Agostinho procura justificá-lo mediante um velho argumento,
138
digamos assim, estético: o contraste dos seres contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas é esta
a parte menos afortunada da doutrina agostiniana do mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a má vontade que livremente faz o mal; ela,
porém, não é causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal não-ser. Este não-ser pode unicamente
provir do homem, livre e limitado, e não de Deus, que é puro ser e produz unicamente o ser. O mal
moral entrou no mundo humano pelo pecado original e atual; por isso, a humanidade foi punida
com o sofrimento, físico e moral, além de o ter sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como
se vê, o mal físico tem, deste modo, uma outra explicação mais profunda. Remediou este mal moral
a redenção de Cristo, Homem-Deus, que restituiu à humanidade os dons sobrenaturais e a
possibilidade do bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqüência do pecado, como
meio de purificação e expiação. E a explicação última de tudo isso - do mal moral e de suas
conseqüências - estaria no fato de que é mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do que não
permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o mal é,
fundamentalmente, privação de bem (de ser); este bem pode ser não devido (mal metafísico) ou
devido (mal físico e moral) a uma determinada natureza; se o bem é devido nasce o verdadeiro
problema do mal; a solução deste problema é estética para o mal físico, moral (pecado original e
Redenção) para o mal moral (e físico).
6.6 - A História
Como é notório, Agostinho trata do problema da história na Cidade de Deus, e resolve-o ainda com
os conceitos de criação, de pecado original e de Redenção. A Cidade de Deus representa, talvez, o
maior monumento da antigüidade cristã e, certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra é
contida a metafísica original do cristianismo, que é uma visão orgânica e inteligível da história
humana. O conceito de criação é indispensável para o conceito de providência, que é o governo
divino do mundo; este conceito de providência é, por sua vez, necessário, a fim de que a história
seja suscetível de racionalidade. O conceito de providência era impossível no pensamento clássico,
por causa do basilar dualismo metafísico. Entretanto, para entender realmente, plenamente, o plano
da história, é mister a Redenção, graças aos quais é explicado o enigma da existência do mal no
mundo e a sua função. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da história: o seu reino, a cidade de
Deus, é representada pelo povo de Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu
advento. Contra este cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satânica, que será absolutamente
separada e eternamente punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em três grandes seções a história antes de Cristo. A primeira concerne à
história das duas cidades, após o pecado original, até que ficaram confundidas em um único caos
humano, e chega até a Abraão, época em que começou a separação. Na Segunda descreve
Agostinho a história da cidade de Deus, recolhida e configurada em Israel, de Abraão até Cristo. A
terceira retoma, em separado, a narrativa do ponto em que começa a história da Cidade de Deus
separada, isto é, desde Abraão, para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que
culmina no império romano. Esta história, pois, fragmentária e dividida, onde parece que Satanás e
o mal têm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. É o progresso para
Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado em Israel; e
profetizado também, a seu modo, pelos povos pagãos, que, consciente ou inconscientemente, lhe
preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a divisão política entre as duas cidades;
elas se confundem como nos primeiros tempos da humanidade, com a diferença, porém, de que já
não é mais união caótica, mas configurada na unidade da Igreja. Esta não é limitada por nenhuma
divisão política, mas supera todas as sociedades políticas na universal unidade dos homens e na
unidade dos homens com Deus. A Igreja, pois, é acessível, invisivelmente, também às almas de boa
vontade que, exteriormente, dela não podem participar. A Igreja transcende, ainda, os confins do
mundo terreno, além do qual está a pátria verdadeira. Entretanto, visto que todos, predestinados e
ímpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda que só na unidade dialética das
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duas cidades, para o triunfo da Cidade de Deus - a divisão definitiva, eterna, absoluta, justíssima,
realizar-se-á nos fins dos tempos, depois da morte, depois do juízo universal, no paraíso e no
inferno. É uma grande visão unitária da história, não é uma visão filosófica, mas teológica: é uma
teologia, não uma filosofia da história.
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7 - A ESCOLÁSTICA
A Escolástica representa o último período do pensamento cristão, que vai do começo do século IX
até o fim do século XVI, isto é, da constituição do sacro romano império bárbaro, ao fim da Idade
Média, que se assinala geralmente com a descoberta da América (1492). Este período do
pensamento cristão se designa com o nome de escolástica, porquanto era a filosofia ensinada nas
escolas da época, pelos mestres, chamados, por isso, escolásticos. As matérias ensinadas nas escolas
medievais eram representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trívio - gramática,
retórica, dialética - e quadrívio - aritmética, geometria, astronomia, música. A escolástica surge,
historicamente, do especial desenvolvimento da dialética.
A falta dessa distinção - específica do pensamento agostiniano - manifesta-se não apenas na

corrente chamada mística, mas também na orientação denominada dialética do pensamento
medieval pré-tomista. Misticismo e dialeticismo, todavia, se diferenciam profundamente entre si. O
segundo, com efeito, embora parta da revelação e do sobrenatural, toma-os como dados e pretende
penetrá-los mediante a filosofia, até procurar as razões necessárias dos mistérios, finalizando uma
espécie de racionalismo (Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo). É, porém, um racionalismo
inconsciente, proveniente da ignorância da verdadeira natureza e dos verdadeiros limites da razão.
E, mesmo que os resultados lógicos pudessem ser os mesmos do racionalismo verdadeiro e próprio,
o escopo não era reduzir a religião aos limites da razão humana, mas levantar esta à compreensão
do supra-inteligível, a uma espécie de intuição mística.
A tendência mística, pelo contrário, (São Pedro Damião e São Bernardo de Claraval) põe, acima e
contra a razão e o intelecto, uma outra forma de conhecimento, de experiência do Divino: o
sentimento, a fé, a vontade, o amor, culminando na união mística, no êxtase.
Depois destas premissas, podemos dividir a escolástica em três períodos, colocando o período
central da escolástica a figura soberana de Tomás de Aquino. Teremos, assim, um período pré-
tomista em que persiste a tendência teológica-agostiniana. Este primeiro período da escolástica vai
do começo do século IX (Carlos Magno) até à metade do século XIII (Tomás de Aquino), e pode
ser assim dividido: séculos IX e X (Scoto Erígena e a questão dos universais); séculos XI e XII
(místicos e dialéticos); século XIII (o triunfo do aristotelismo).
O segundo período da escolástica é dominado pela figura soberana de Tomás de Aquino, o

Aristóteles do pensamento filosófico cristão; este período coincide com a Segunda metade do
século XIII.
Depois de Tomás de Aquino, a escolástica declina como metafísica (séculos XIV e XV), devido a
um anacrônico e ilógico retorno ao agostinianismo. Afirmam-se, entretanto, ao mesmo tempo,
tendências novas para a experiência e a concretidade, representando como que o prelúdio do
pensamento moderno. Tal desenvolvimento da escolástica no sentido da experiência e da
concretidade, é devido em especial aos franciscanos ingleses de Osford - Rogério Bacon, Duns
Scoto, Guilherme de Occam -, em conformidade com as tendências positivas e práticas do espírito
anglo-saxônio.
7.2 - Educação e Cultura na Idade Média
Carlos Magno pretendia dar uma unidade interior, espiritual, ao seu vasto e vário império e,
portanto, educar intelectual, moral e religiosamente os povos bárbaros que o constituíam. Deste
modo restauraria a civilização e a religião, a cultura clássica e o catolicismo e lhes daria incremento.
Para tanto, o meio natural eram as escolas, e o clero se apresentava como o mais apto e preparado
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docente, quer pelo seu imanente caráter de mestre do povo, quer pela cultura de que era dotado. Na
intenção de Carlos Magno, complexo devia ser o papel das escolas, que ele ia fundando e
desenvolvendo: formar, antes de tudo, mestres adequados para as escolas, isto é, um clero culto;
educar, em seguida, a massa popular, seu escopo final; preparar uma classe dirigente em geral e, em
especial, os funcionários do império.
Havia nos mosteiros beneditinos escolas monásticas, surgidas da própria exigência de uma
observância adequada da Regra de São Bento. Paulatinamente espalharam-se também as escolas
episcopais, imitações atualizadas das escolas catequéticas do cristianismo primitivo. As escolas
monásticas dos mosteiros visavam, antes de tudo, a formação dos monges futuros (escolas internas),
e, depois, a formação dos leigos cultos (escolas externas), proporcionando, ao mesmo tempo, o
ensino religioso e os rudimentos das ciências profanas. O programa de ensino era, inicialmente,
bastante elementar: leitura, aprender a escrever, canto orfeônico e um tanto de aritmética. As
escolas episcopais - que surgem nas cidades, ao passo que as escolas monásticas surgem nos
mosteiros afastados das cidades - visavam, em especial, a formação do clero secular e também de
leigos instruídos, para a vida civil. Presidia a estas escolas um eclesiástico chamado scholasticus,
dependente diretamente do bispo, donde o nome de escolástica à doutrina e, por conseguinte, à
filosofia ensinadas. Os docentes eram também eclesiásticos e denominados também scholastici.
Carlos Magno dará muito incremento a ambas as escolas e, ademais, fundará junto da corte imperial
a assim chamada escola palatina, que pode ser considerada como a primeira universidade medieval.
Mencionamos também como, com o correr do tempo, no âmbito das paróquias, as escolas
paroquiais, destinadas a ensinar ao povo os primeiros elementos do saber.
Para elaborar o seu vasto plano de política escolar, Carlos Magno chamou à corte Alcuíno (735-
804, mais ou menos), que veio da Inglaterra, o viveiro da cultura naquela época. E sob a sua
inspiração, a partir do ano 787, foram emanados os decretos capitulares para a organização das
escolas, enquanto o douto inglês ditava-lhes o programa relativo, que se espalhou pelo vasto
império e perdurou invariado, podemos dizer, durante toda a Idade Média.
O programa de Alcuíno abraçava as sete artes liberais, de que acima falamos, repartidas no trívio e
no quadrívio. O trívio abraçava as disciplinas formais: gramática, retórica, dialética, esta última
desenvolvendo-se, mais tarde, na filosofia; o quadrívio abraçava as disciplinas reais: aritmética,
geometria, astronomia, música, e, mais tarde, a medicina.
Sob a direção de Alcuíno, foi constituída junto da corte de Carlos Magno a famosa escola palatina.
Nela ensinaram os homens mais famosos da época, como, por exemplo, o historiador Paulo
Diácono, o gramático Pedro de Pisa, o teólogo Paulino de Aquiléia. Freqüentavam esta escolas o
próprio imperador, os príncipes e os jovens da nobreza. Outras escolas surgiram, em seguida,
especialmente na França, modeladas na escola palatina.
Ao lado desta instrução e educação eclesiásticas, ministradas por eclesiásticos e, sobretudo, a

eclesiásticos, temos na Idade Média uma educação militar, ministrada por militares e a militares; a
Igreja, bem cedo, imprimiu também a esta educação uma orientação ética, religiosa, católica. Como
é sabido, o feudalismo é uma organização social, política, econômica, militar, inicialmente baseada
na força, segundo o espírito dos bárbaros dominadores.
7.3 - A Escolástica Pré-Tomista
1 - Os Séculos IX e X: Scoto Erígena e o Problema dos Universais
A história da filosofia escolástica começa propriamente com o nome de Scoto Erígena. João Scoto
Erígena nasceu na Irlanda, dita Scotia maior, Eriu em língua céltica, donde o nome de Scoto
Erígena. Pelo ano de 874 é chamado à corte culta e brilhante de Carlos o Calvo, para presidir e
142
lecionar na escola palatina. Parece ter falecido em França pelo ano 877. A sua obra principal é Da
Divisão da Natureza (847), em cinco livros; é um diálogo entre mestre e discípulo e se inspira no
neoplatonismo do pseudo Dionísio Areopagita, que Erígena traduziu do grego para o latim. Foi
condenada pela Igreja (1225), e pode-se dizer que representa a falência definitiva das tentativas de
síntese entre neoplatonismo emanatista e criacionismo cristão.
Erígena parte da revelação divina para, depois, penetrar os mistérios mediante a razão iluminada por
Deus. Tal pretensão de penetrar racionalmente os mistérios revelados devia acabar logicamente no
racionalismo e, por conseqüência, na supressão do sobrenatural, por mais ortodoxa que fosse a
intenção do autor.
Eminentemente neoplatônico é o esquema especulativo de Da Divisão da Natureza: a descida da

Unidade à multiplicidade, e retorno da multiplicidade à Unidade. De Deus desce-se às idéias
supremas, aos gêneros, às espécies, aos indivíduos, e vice-versa. Deste modo, a divisão da natureza,
da realidade, fica assim configurada:
1°. - A natureza que não é criada e cria (Deus Padre);
2°. - A natureza que é criada e cria (o Verbo de Deus, em que são contidas as idéias eternas,
exemplares e causas das coisas);
3°. - A natureza que é criada e não cria (as coisas, realizadas mediante o Espírito de Deus);
4°. - A natureza que não é criada e não cria (isto é, Deus, concebido, porém, como ômega, termo,
fim da realidade, e não como alfa, princípio). Como se vê, as fases primeira e Quarta coincidem
(Deus = não criado), bem como coincidem as fases Segunda e terceira (mundo = criado).
O problema dos universais, isto é, do valor dos conceitos, das idéias, problema que tão cedo e tão
longamente interessou a escolástica, teve uma solução radical no pensamento escotista. Que valor
têm os conceitos, que são universais, em relação e enquanto representativos das coisas, que são, ao
contrário, particulares? O problema tem uma importância fundamental filosófica, não apenas lógica
e dialética, mas também gnosiológica e metafísica.
As soluções desse problema oferecidas pela escolástica são substancialmente, três: a solução
chamada do realismo transcendente (platônica); a solução do realismo moderado, imanente
(aristotélica); a solução nominalista.
Segundo a solução do realismo transcendente, o universal, a idéia de uma realidade em si, não
existe apenas fora da mente, mas também fora do objeto (universal ante rem): - é a solução
platônica, geralmente adotada pela escolástica incipiente. Segundo a solução do realismo moderado,
imanente, o universal tem em si uma realidade objetiva, fora da mente, mas é imanente nos objetos
singulares de que é essência, forma, princípio ativo (universal in re): - corresponde à posição
aristotélica, com a doutrina da forma que determina a matéria. A solução conceitualista-nominalista
sustenta que o universal não tem nenhuma existência objetiva, mas apenas mental (universal post
rem), ou até puramente nominal (nominalismo) - no mundo clássico esta posição é defendida pelos
sofistas, estóicos, epicuristas, céticos, isto é, pelas gnosiologias empirista e sensitista.
2 - Os Séculos XI e XII: Místicos e Dialéticos
Depois da decadência cultural que se seguiu à renascença carolíngia, começa e se manifesta nos
séculos XI e XII um renascimento especulativo. E isto não obstante a luta dos teólogos, dos
místicos, contra a ciência (a filosofia) por eles considerada um resíduo pagão, uma distração
mundana, vaidade e orgulho; e, portanto, contra os filósofos, e os dialéticos que a cultivavam. Os
143
maiores representantes da corrente mística são: São Pedro Damião no século XI, São Bernardo de
Claraval no século XII; da corrente dialética os maiores expoentes são: Santo Anselmo de Aosta no
século XI e Pedro Abelardo no século XII.
São Pedro Damião, cardeal e arcebispo ostiense, conselheiro do monge Hildebrando, mais tarde
Papa Gregório VII, escreveu Da Divina Onipotência. Nesta obra enaltece a onipotência de Deus, até
colocá-la acima de toda lei racional, inclusive o princípio de contradição; daí a vaidade da ciência,
da filosofia para entender Deus e as suas obras. São Bernardo de Claraval rejeita, asceticamente, o
saber profano como um perigo e um luxo. A verdadeira sabedoria consiste no conhecimento da
própria miséria, na compaixão para com a miséria do próximo, na contemplação de Deus, dos
divinos mistérios, de Cristo crucificado, e culmina no êxtase. O caminho da sabedoria é a
humildade.
Santo Anselmo (1033-1109) nasceu em Aosta; foi monge prior e abade do mosteiro beneditino de
Bec na Normandia e, depois, arcebispo de Canterbury na Inglaterra. As suas obras principais são: O
Monologium, onde se propõe demonstrar a existência de Deus com um argumento simples e
evidente, capaz de convencer imediatamente o ateu. Anselmo de Aosta é o primeiro grande filósofo
medieval, após Scoto Erígena. Também ele é um platônico-agostiniano. O seu lema é: creio para
compreender, o que significa partir da revelação divina, da fé e não da razão; mas é preciso penetrar
depois a fé mediante a razão.
O nome de Anselmo de Aosta é ligado ao famoso argumento ontológico, a priori, para demonstrar a
existência de Deus; este argumento é contido no Proslogium. Pretende ele demonstrar a existência
de Deus, partindo do mero conceito de Deus. O conceito que temos de Deus é o de um ser
perfeitíssimo e, logo, Deus deve também existir realmente, do contrário não mais seria
perfeitíssimo, faltando-lhe a existência. Em realidade, o argumento ontológico não vale: porquanto
não podemos, no nosso conhecimento, passar da ordem lógica para a ordem ontológica, das idéias
aos fatos, mas deve-se passar das coisas às idéias, da ordem real à ordem ideal.
Pedro Abelardo (1097-1142), natural de Bretanha, estudante e, mais tarde, professor famoso em
Paris, centro cultural do mundo católico, tornou-se religioso e foi peregrinando por muitos
mosteiros e cátedras, após uma aventura amorosa com Heloísa, que lhe acarretou trágicas
conseqüências. Acusado de heresia, foi condenado por dois concílios. Abelardo é uma das mais
originais figuras do mundo medieval, mesmo faltando-lhe a profundidade e a capacidade
sistemática de Santo Anselmo. Em conclusão, Abelardo é, ao mesmo tempo, filósofo e teólogo,
grego e cristão, cético e sistemático, com um grande pendor para a crítica e a dialética.
Escreveu as obras seguintes: História das Calamidades, conto biográfico da sua aventura com
Heloísa; Dialética; Conhece-te a ti mesmo; Sic et non. No ensaio ético Conhece-te a ti mesmo
valoriza, na vida moral, o elemento subjetivo, intencional, - elemento descurado na Idade Média -
em confronto com o elemento objetivo, legal. Reconhecendo embora que são necessários os dois
elementos, a fim de que haja ação plenamente moral, Abelardo sustenta ser mais moral um ato
executado com reta intenção, ainda que objetivamente mau, do que um ato executado conforme a
lei, mas com intenção má. Também interessante é a sua posição crítica na pesquisa filosófica: a
dúvida nos leva para a investigação, a investigação nos leva à ciência. Na obra Sic et non - coleção
de sentenças contrastantes dos padres sobre assuntos da Escritura e da teologia - Abelardo se integra
nas fileiras dos sentenciários, isto é, dos autores dos libri sententiarum entre os quais o mais famoso
é Pedro Lombardo, (século XII), chamado precisamente magister sententiarum. Os livros das
sentenças eram coleções sistemáticas - mais ou menos críticas - das doutrinas das Padres, ordenadas
segundo o esquema: Deus, criação, queda, redenção, meios de salvação. Preparam as grandes sumas
medievais, especialmente as tomistas, que são construções sistemáticas elaboradas criticamente.
144
Encerra-se assim o século XII e está nos albores o século XIII, o século de ouro da escolástica e do
pensamento filosófico cristão.
145
8 - A ESCOLÁSTICA
8.1 - O Século XIII: O Triunfo de Aristóteles
A atividade filosófica da escolástica pré-tomista foi essencialmente lógico-dialética e, logo, formal.

Esta atividade formal, intensa e penetrante, esperava um conteúdo adequado, racional, filosófico. E
tal conteúdo lhe foi proporcionado pela descoberta do sistema aristotélico integral, que representa o
ápice do pensamento helênico. O mundo latino-cristão, escolástico, depois de conhecido Aristóteles
através da cultura árabe, apaixonou-se pela filosofia aristotélica, que estudou intensamente. Este
movimento cultural e filosófico se desenvolveu especialmente no âmbito das universidades, então
surgidas e organizadas eficientemente, graças aos pensadores pertencentes às ordens religiosas, os
quais a tudo renunciaram, salvo à ciência e à caridade.
A atitude do mundo latino-cristão perante Aristóteles foi tríplice: uma decidida aversão à filosofia
que queria constituir-se unicamente com meios racionais, e um retorno ao agostianismo (São
Boaventura); um culto idolátrico para com o Estagirita, que foi identificado com a própria razão
humana e preferido, no fundo, à revelação cristã, quando não concordava com a razão (averroísmo
latino); uma aceitação e valorização do sistema aristotélico, mas crítica e racional, pelo qual se
chegou à construção de uma filosofia distinta e autônoma, mas em harmonia hierárquica com a fé
(Tomás de Aquino).
Como dissemos, foram os árabes - e secundariamente os hebreus - que levaram ao conhecimento do

mundo latino-cristão a filosofia de Aristóteles. Os árabes, após terem conquistado o oriente
helenista, entraram em contato com a cultura grega, especialmente na Síria. Em seguida, estendendo
suas conquistas até o ocidente europeu, trouxeram-lhe a própria cultura impregnada de
aristotelismo. Os árabes foram admiradores de Aristóteles e da sua filosofia, que salvaram das
invasões bárbaras durante as trevas medievais do Ocidente latino. E assim, originariamente bárbaros
eles mesmos, os árabes, por sua vez, foram civilizados pelo pensamento grego, aristotélico. Os
maiores filósofos árabes conhecedores de Aristóteles e que influíram profundamente sobre o
Ocidente latino-cristão, foram Avicena e Averroés. Avicena tentou harmonizar a filosofia
aristotélica com a religião islâmica. Averroés, - o famoso comentador de Aristóteles - afirmava ao
invés a subordinação da religião a filosofia quando as argumentações delas fossem contrastantes, e
considerava a religião como uma filosofia simbólica para o vulgo.
Era preciso traduzir do árabe para o latim as obras de Aristóteles e os comentários árabes. Foi o que
fez, nos meados do século XII, uma sociedade de homens cultos surgida em Toledo, na Espanha.
Mais tarde sentiu-se a necessidade de traduzir diretamente do grego as obras de Aristóteles, e, por
conselho de Tomás de Aquino, Guilherme de Maerbeke (falecido em 1286) fez essa tradução, que
proporcionou aos latinos o conhecimento do genuíno pensamento do Estagirita.
Ao mesmo tempo se desenvolveram as universidades, as grandes universidades medievais, surgidas

geralmente das escolas episcopais; famosas mais que todas as outras, foram as universidades de
Paris e de Oxford. A universidade de Paris, a mais ilustre universidade da Idade Média,
desenvolveu especialmente a filosofia e a teologia, inspirando-se na mentalidade aristotélica, ao
passo que a universidade de Oxford dedicou-se especialmente às ciências naturais, inspirando-se na
mentalidade agostiniana. O conjunto dos professores e dos alunos da universidade de Paris, em
princípios do século XII, constituiu um corpo único, uma universitas única, e obteve das
autoridades civis e religiosas reconhecimento jurídico e grandes privilégios. Especialmente os papas
protegeram a universidade de Paris, devido à importância que tinha naquele estabelecimento do
ensino superior universitário a teologia. Desta sorte, tal universidade se tornou como que a cidadela
cultural da ortodoxia católica, o seminário dos filósofos e dos teólogos de todo mundo.
146
Nessas universidades recém-organizadas, bem cedo, contra a vontade dos leigos e por desejo dos
papas, entraram e tiveram preponderância professores pertencentes as duas ordens religiosas
surgidas no século XIII: os Dominicanos, fundados por São Domingos de Gusmão, espanhol, e os
Franciscanos, fundados por São Francisco de Assis, italiano. A característica nova e comum destas
duas ordens religiosas foi a pobreza individual e coletiva, donde o nome de mendicantes a elas
atribuído, e também certa liberdade a respeito das obrigações conventuais, para melhor facultar o
cultivo do estudo e a pregação apostólica entre o povo. Os dominicanos dedicaram-se mais ao
estudo, à ciência, inspirando-se no pensamento aristotélico, exercendo, destarte, sua maior
influência entre as classes sociais elevadas; os franciscanos, ao contrário, propuseram-se como
finalidade principal a caridade ativa e tiveram uma enorme influência sobre o povo, inspirando-se
na mentalidade agostiniana.
8.2 - Os Filósofos Franciscanos
Os filósofos franciscanos julgaram fosse mister dar uma forma teórica à atitude prática, afetiva,
sentimental do Pobrezinho de Assis que entrevia Deus e Jesus Cristo em todas as coisas. E julgaram
os filósofos franciscanos que, para tanto, se prestasse o agostinianismo, com o seu misticismo e
voluntarismo - julgando inapto para esse fim o racionalismo, o empirismo e o intelectualismo
aristotélicos.
O maior representante do agostinianismo antiaristotélico foi São Boaventura (1221-1274); nasceu

na Itália, estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da sua ordem e depois cardeal de Albano. Suas
obras principais são: os Comentários a Pedro Lombardo, o Itinerário da Mente para Deus, sobre a
Redução das Artes à Teologia.
Segundo São Boaventura, a tarefa da filosofia não é teórica e racional, mas prática e religiosa, isto
é, a filosofia deve levar a Deus, que se atinge imediatamente em todas as coisas e se possui pela
união mística, como ele descreve no Itinerário. A gnosiologia de Boaventura inspira-se no
iluminismo agostiniano, que lhe sugeriu a prova intuitiva da existência de Deus, enquanto ele é
imediatamente presente ao espírito humano. A metafísica de Boaventura, pois, afirma três
princípios diretamente opostos ao aristotelismo tomista: a existência de uma matéria geral sem as
formas específicas; a pluralidade das formas em um mesmo ser, tantas quantas são as suas
propriedades essenciais; a universalidade da matéria fora de Deus, porque todos os seres são
compostos de matéria e de forma, inclusive as essências angélicas e as almas humanas. A psicologia
de Boaventura, pois, sustenta que a alma humana é uma substância completa independentemente do
corpo, composta de forma e matéria, auto-suficiente.
Diametralmente oposto a este aristotelismo agostiniano, é o aristotelismo exagerado averroísta, que

aceita o sistema aristotélico sem crítica nenhuma, e, por conseqüência, será inteiramente infecundo.
Esta orientação filosófica é chamada averroísta, porquanto admite - como admitia Averroés - que
haja teses filosóficas em contraste com o teísmo da religião, ainda que pareça limitar-se a sustentar
a existência de duas verdades paralelas e contrastantes, e não chegar até subordinar a religião à
filosofia. O maior representante do averroísmo latino é Siger de Brabante (falecido pelo ano de
1284), professor na universidade parisiense, condenado mais tarde pela Igreja. A sua obra principal
é Da Alma Intelectiva. As teses mais notáveis de Siger em contraste com o cristianismo são: a
negação da providência divina; a afirmação da eternidade do mundo; a afirmação da unidade do
intelecto na espécie humana e a conseqüente negação da imortalidade pessoal do homem. Entre
estas duas posições extremadas - de idolatria ou de irredutível hostilidade - a respeito de Aristóteles,
medeia Tomás de Aquino, que realizará a justificação da filosofia e da teologia.
147
8.3 - A Escolástica Pós-Tomista
O tomismo era, talvez, um movimento excessivamente novo e arrojado, para poder súbita e
definitivamente impor-se no âmbito do pensamento cristão medieval. Houve, portanto, no mesmo
século XIII, logo depois de uma reação violenta contra o tomismo, um retorno especulativo ao
agostinianismo, que julgou encobrir o seu anacronismo, tentando uma superação do racionalismo
tomista. Entretanto esse movimento terminará nas posições fideístas do pré-tomismo, acentuadas e
tornadas piores após a poderosa construção crítica e racional do Aquinate; e terminará,
consequentemente, na ruína da metafísica, da filosofia, da ciência. A escolástica pós-tomista,
contudo, sentiu profundamente o problema da concretidade e da experiência, indubitavelmente
negligenciado pela escolástica clássica, donde surgirão a história e a ciência modernas - com suas
técnicas - que constituem o valor do pensamento moderno.
O centro desta escolástica pós-tomista é a universidade de Oxford, na Inglaterra, cujas

características tendências empiristas, experimentais, positivas, práticas, são conhecidas.
8.4 - Rogério Bacon
Rogério Bacon (1210-1294), nascido na Inglaterra, entrou na ordem franciscana e estudou nas
universidades de Oxford e de Paris. Após Ter lecionado algum tempo em Oxford, foi obrigado a
deixar a cátedra. Estabeleceu-se então em Paris, onde levou uma vida agitada e foi condenado à
prisão pelos próprios superiores da sua ordem. Crítico agressivo das maiores autoridades da sua
época, foi um temperamento genial e original, enciclopédico e místico, cientista e supersticioso. A
sua obra mais importante é a chamada Obra Maior; publicou ainda a Obra Menor e a Terceira Obra.
Segundo Bacon, três são as fontes do saber: a autoridade, a razão, a experiência. A autoridade dá-
nos a crença, a fé não porém a ciência, porquanto não nos fornece a compreensão das coisas que
formam o objeto da crença. A razão proporciona essa compreensão, quer dizer, a ciência; no
entanto, não consegue distinguir o sofisma da demonstração verdadeira, se não achar fundamento e
confirmação na experiência. A ciência experimental constitui a fonte mais sólida da certeza.
Conforme Bacon, todavia, deve-se entender por experiência não apenas a que se alcança pelos
sentidos externos e nos oferece o mundo corpóreo, mas também a experiência proporcionada pela
iluminação interior de Deus. É, como se vê, um vestígio do agostinianismo tradicional. Do
agostinianismo, Bacon aceita também a unidade entre filosofia e teologia, que Tomás tinha
distinguido.
8.5 - João Duns Scoto
O maior expoente da escolástica pós-tomista é, sem dúvida, João Duns Scoto, o doutor sutil.
Também ele, inglês e franciscano, foi aluno e professor nas universidades de Oxford e de Paris.
Faleceu em 1308. Suas obras principais são: a Obra Oxoniense, isto é, o tradicional comentário das
sentenças de Pedro Lombardo; os Teoremas Sutilíssimos, as Questões Várias, a Obra Parisiense.
Nestas obras revela-se um crítico e um pensador de muito superior a São Boaventura.
O agostinianismo de Scoto manifesta-se, antes de tudo, no conceito de filosofia, entendida como

instrumento para entender a fé e não como obra autônoma do espírito, como julga Tomás de
Aquino. E, por sua vez, a teologia não é - segundo Scoto - disciplina essencialmente especulativa -
como julga Aquinate - mas unicamente prática, em conformidade com o espírito do voluntarismo
agostiniano.
A gnosiologia iluminista-intuicionista agostiniana firma-se no escotismo não tanto como

participação da inteligência humana na luz divina, quanto como sendo a espontaneidade e a
independência do intelecto com respeito ao sentido. Em todo caso, está contra o chamado
148
empirismo aristotélico-tomista, conforme o qual o nosso conhecimento começa pela sensibilidade.
Scoto concede, em linha de fato, o empirismo do nosso conhecimento; não o admite em linha de
direito, como exige o tomismo. E isso seria devido - segundo o doutor sutil - à escravidão da alma
com respeito ao corpo, decorrente do pecado. Pelo contrário, deveria a alma, por sua natureza,
conhecer diretamente as essências, não só as materiais mas também as espirituais.
Na teodicéia, Scoto (contra a corrente agostiniana e em harmonia com o tomismo) ensina que Deus
não é conhecido por intuição; a existência de Deus é demonstrável apenas com argumentos a
posteriori, embora procure também combinar esta demonstração com o argumento ontológico, a
priori. Quanto à natureza divina, o atributo essencial de Deus seria a infinidade.
Na psicologia escotista aparece ainda uma doutrina inspirada no agostinianismo. É a doutrina do

conhecimento intuitivo da essência da alma, princípio de todos os demais conhecimentos. E
também inspira-se no agostinianismo a doutrina de certa independência da alma com respeito ao
corpo; seria a alma, por natureza, uma substância completa.
Com efeito, segundo Scoto, todos os seres, mesmos os espirituais, são compostos de matéria e de
forma. A matéria não é mera potência, inexistente sem a forma, mas tem uma realidade sua própria;
a forma não é única, mas há multiplicidade de formas em cada indivíduo. A individuação não
depende da matéria (pelo que o indivíduo fica incognoscível intelectualmente), mas de um elemento
formal individual, chamado haecceitas (que se sobrepõe à matéria por si subsistente e à hierarquia
das formas); destarte, o indivíduo se tornaria intelectualmente cognoscível.
Contra o intelectualismo tomista, Scoto sustenta a primazia da vontade: a vontade não depende do
intelecto, mas o intelecto depende da vontade. A tarefa do homem é conhecer para querer e amar;
na vida eterna, Deus seria atingido, na visão beatífica, pela vontade, pelo amor e não pelo intelecto.
Scoto põe também em Deus esse primado de vontade sobre o intelecto. Desse modo, as coisas
criadas por Deus não dependem fundamentalmente da razão divina, e sim da vontade divina. E a
própria ordem ética não é intrinsecamente boa por motivo racional, mas unicamente porquanto é
querida por Deus, que poderia impor uma ordem moral oposta, em que, por exemplo, a mentira, o
adultério, o furto, o homicídio, etc., seriam ações morais, e imorais as ações opostas.
8.6 - Guilherme de Occam
Guilherme de Occam é, ao mesmo tempo, um opositor e um discípulo de Scoto: discípulo, no

sentido de que desenvolve o individualismo de haecceitas escotista no nominalismo, que ele fez
reviver no ambiente experimental da universidade de Oxford, depois do realismo imanente
aristotélico-tomista. Guilherme nasceu em Occam na Inglaterra pouco antes do ano de 1300; fez-se
franciscano, estudou e lecionou na Universidade de Oxford. Processado por heresia pela Santa Sé,
refugiou-se junto do Imperador, então em luta contra o Papa, e escreveu várias obras para defender
o imperador contra a Santa Sé. Faleceu pelo ano 1350. Suas obras especulativas são, além do
Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo: Sete Várias Questões, Suma de Toda a Lógica,
Centilóquio Teológico.
Segundo Occam, o conhecimento sensível é superior ao conhecimento intelectual, porquanto o

primeiro é intuitivo, ao passo que o segundo é abstrato; o primeiro dá-nos a realidade, concreta e
individual, ao passo que o segundo nos dá apenas as semelhanças entre seres reais (as idéias gerais),
e, por conseguinte, um conhecimento vago e confuso deles, que não nos permite distingui-los um do
outro. O conhecimento sensível dá-nos as relações reais entre as coisas reais (o nexo causal, que se
conhece só pela experiência), ao passo que o conhecimento intelectual nos proporciona conhecer as
relações lógicas entre conceitos abstratos, sem nada nos dizer em torno da realidade das coisas. Em
conclusão, a sensação é o sinal de um objeto na alma; o conceito é sinal de mais objetos percebidos
149
como semelhantes. O conceito, pois, é um sinal natural, representado pelo nome que é, porém, um
sinal artificial, variável segundo as diversas línguas.
Estamos na linha do experimentalismo inglês da Universidade de Oxford; desse experimentalismo

deriva o empirismo, e deste deriva logicamente a ruína do conceito e, conseqüentemente, da ciência,
da filosofia, da moral, etc. E deriva também a ruína das próprias noções de substância e causa,
indispensáveis à própria ciência natural, porquanto essas noções de substância e causa não são
experimentáveis. Pelo fato de a alma e Deus não serem sensíveis, segue-se que não são
cognoscíveis. Deus não se pode provar a posteriori mediante o princípio de causalidade, válido
empiricamente; e também não se pode provar - pela via de causalidade - a alma, de que é
impossível demonstrar cientificamente a imortalidade.
Dado que em torno de Deus nada conhecemos filosoficamente, e dado outrossim o voluntarismo
divino escotista, a vontade de Deus é absolutamente livre para criar uma moral mesmo oposta à
presente, e para estabelecer uma outra ordem sobrenatural (por exemplo, se Deus quisesse, o Verbo
poderia Ter-se encarnado num burro). Destarte, a ciência humana reduz-se à física, que nos faz
conhecer os seres materiais, sensíveis, a lógica que nos ilustra as relações entre os conceitos.
Portanto, nenhuma metafísica: o conhecimento de Deus, da alma, da moral, etc., é abandonado
inteiramente à Revelação, à fé (fideísmo). Esta absoluta divisão entre a razão e a fé, coloca o
ocamismo em uma posição afim à do averroísmo da dupla verdade. Com o diminuir da fé medieval
e com o firmar-se do humanismo moderno, bem cedo a razão se porá contra a fé e a substituirá. O
ocamismo tem um êxito vasto e imediato nos séculos XIV e XV; mas logo declina, degenerando
num formalismo lógico. Com ele declina e, historicamente, termina a escolástica medieval.
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9 - TOMÁS DE AQUINO
Após uma longa preparação e um desenvolvimento promissor, a escolástica chega ao seu ápice com
Tomás de Aquino. Adquire plena consciência dos poderes da razão, e proporciona finalmente ao
pensamento cristão uma filosofia. Assim, converge para Tomás de Aquino não apenas o
pensamento escolástico, mas também o pensamento patrístico, que culminou com Agostinho, rico
de elementos helenistas e neoplatônicos, além do patrimônio de revelação judaico-cristã, bem mais
importante.
Para Tomás de Aquino, porém, converge diretamente o pensamento helênico, na sistematização

imponente de Aristóteles. O pensamento de Aristóteles, pois, chega a Tomás de Aquino enriquecido
com os comentários pormenorizados, especialmente árabes.
Nasceu Tomás em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campânia, da família feudal dos condes de
Aquino. Era unido pelos laços de sangue à família imperial e às famílias reais de França, Sicília e
Aragão. Recebeu a primeira educação no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade
em Nápoles como aluno daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na
ordem dominicana, renunciando a tudo, salvo à ciência. Tal acontecimento determinou uma forte
reação por parte de sua família; entretanto, Tomás triunfou da oposição e se dedicou ao estudo
assíduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris (1245-
1248) e depois em Colônia.
Também Alberto, filho da nobre família de duques de Bollstädt (1207-1280), abandonou o mundo e
entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colônia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na
universidade de Paris, onde teve entre os seus discípulos também Tomás de Aquino, que o
acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A
atividade científica de Alberto Magno é vastíssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais
variados - ciências naturais, filosofia, teologia, exegese, ascética.
Em 1252 Tomás voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando regressou à
Itália, chamado à corte papal. Em 1269 foi de novo à universidade de Paris, onde lutou contra o
averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Nápoles, onde lecionou teologia. Dois anos
depois, em 1274, viajando para tomar parte no Concílio de Lião, por ordem de Gregório X, faleceu
no mosteiro de Fossanova, entre Nápoles e Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:
1. Comentários: à lógica, à física, à metafísica, à ética de Aristóteles; à Sagrada Escritura; a

Dionísio pseudo-areopagita; aos quatro livros das sentenças de Pedro Lombardo.
2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em demonstrações racionais; Suma

Teológica, começada em 1265, ficando inacabada devido à morte prematura do autor.
3. Questões: Questões Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal, etc.); Questões várias.
4. Opúsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averroístas; Da Eternidade do Mundo, etc.
Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o pensamento aristotélico, Tomás considera a

filosofia como uma disciplina essencialmente teórica, para resolver o problema do mundo.
151
Considera também a filosofia como absolutamente distinta da teologia, - não oposta - visto ser o
conteúdo da teologia arcano e revelado, o da filosofia evidente e racional.
A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em harmonia com a aristotélica - é empírica

e racional, sem inatismos e iluminações divinas. O conhecimento humano tem dois momentos,
sensível e intelectual, e o segundo pressupõe o primeiro. O conhecimento sensível do objeto, que
está fora de nós, realiza-se mediante a assim chamada espécie sensível. Esta é a impressão, a
imagem, a forma do objeto material na alma, isto é, o objeto sem a matéria: como a impressão do
sinete na cera, sem a materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a
materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensível, mas transcende-o. O intelecto vê

em a natureza das coisas - intus legit - mais profundamente do que os sentidos, sobre os quais
exerce a sua atividade. Na espécie sensível - que representa o objeto material na sua
individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a matéria - o inteligível, o universal, a
essência das coisas é contida apenas implicitamente, potencialmente. Para que tal inteligível se
torne explícito, atual, é preciso extraí-lo, abstraí-lo, isto é, desindividualizá-lo das condições
materiais. Tem-se, deste modo, a espécie inteligível, representando precisamente o elemento
essencial, a forma universal das coisas.
Pelo fato de que o inteligível é contido apenas potencialmente no sensível, é mister um intelecto
agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligível do fantasma ou representação
sensível. Este intelecto agente é como que uma luz espiritual da alma, mediante a qual ilumina ela o
mundo sensível para conhecê-lo; no entanto, é absolutamente desprovido de conteúdo ideal, sem
conceitos diferentemente de quanto pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, é uma faculdade
da alma individual, e não noa advém de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o
panteísmo averroísta. O intelecto que propriamente entende o inteligível, a essência, a idéia, feita
explícita, desindividualizada pelo intelecto agente, é o intelecto passivo, a que pertencem as
operações racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as ciências até à filosofia.
Como no conhecimento sensível, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam uma unidade
mediante a espécie sensível, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente, acontece no
conhecimento intelectual, mediante a espécie inteligível, entre o objeto conhecido e o sujeito que
conhece. Compreendendo as coisas, o espírito se torna todas as coisas, possui em si, tem em si
mesmo imanentes todas as coisas, compreendendo-lhes as essências, as formas.
É preciso claramente salientar que, na filosofia de Tomás de Aquino, a espécie inteligível não é a
coisa entendida, quer dizer, a representação da coisa (id quod intelligitur), pois, neste caso,
conheceríamos não as coisas, mas os conhecimentos das coisas, acabando, destarte, no
fenomenismo. Mas, a espécie inteligível é o meio pelo qual a mente entende as coisas extramentais
(é, logo, id quo intelligitur). E isto corresponde perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos
garante conhecermos coisas e não idéias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas através das
espécies e das imagens, e não podem entrar fisicamente no nosso cérebro.
O conceito tomista de verdade é perfeitamente harmonizado com esta concepção realista do mundo,
e é justificado experimentalmente e racionalmente. A verdade lógica não está nas coisas e nem
sequer no mero intelecto, mas na adequação entre a coisa e o intelecto: veritas est adaequatio
speculativa mentis et rei. E tal adequação é possível pela semelhança entre o intelecto e as coisas,
que contêm um elemento inteligível, a essência, a forma, a idéia. O sinal pelo qual a verdade se
manifesta à nossa mente, é a evidência; e, visto que muitos conhecimentos nossos não são
evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados à evidência mediante a demonstração.
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Todos os conhecimentos sensíveis são evidentes, intuitivos, e, por conseqüência, todos os
conhecimentos sensíveis são, por si, verdadeiros. Os chamados erros dos sentidos nada mais são
que falsas interpretações dos dados sensíveis, devidas ao intelecto. Pelo contrário, no campo
intelectual, poucos são os nossos conhecimentos evidentes. São certamente evidentes os princípios
primeiros (identidade, contradição, etc.). Os conhecimentos não evidentes são reconduzidos à
evidência mediante a demonstração, como já dissemos. É neste processo demonstrativo que se pode
insinuar o erro, consistindo em uma falsa passagem na demonstração, e levando, destarte, à
discrepância entre o intelecto e as coisas.
A demonstração é um processo dedutivo, isto é, uma passagem necessária do universal para o

particular. No entanto, os universais, os conceitos, as idéias, não são inatas na mente humana, como
pretendia o agostinianismo, e nem sequer são inatas suas relações lógicas, mas se tiram
fundamentalmente da experiência, mediante a indução, que colhe a essência das coisas. A ciência
tem como objeto esta essência das coisas, universal e necessária.
9.3 - A Metafísica
A metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafísica geral - ou ontologia - tem
como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas. A metafísica especial estuda o ser em
suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo. Daí temos a teologia racional - assim
chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto é
filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia empírica, que é ciência experimental); a
cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a
ciência experimental estuda a natureza em suas causas segundas).
O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato. Ato significa
realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição. Não significa, porém,
irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada
perfeição, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, que depende
do ser que é ato puro; este não muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Opõe-se ao ato puro a
potência pura que, de per si, naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e
chama-se matéria.
9.4 - A Natureza
Uma determinação, especificação do princípio de potência e ato, válida para toda a realidade, é o
princípio da matéria e de forma. Este princípio vale unicamente para a realidade material, para o
mundo físico, e interessa portanto especialmente à cosmologia tomista. A matéria não é absoluto,
não-ente; é, porém, irreal sem a forma, pela qual é determinada, como a potência é determinada,
como a potência é determinada pelo ato. É necessária para a forma, a fim de que possa existir um
ser completo e real (substância). A forma é a essência das coisas (água, ouro, vidro) e é universal. A
individuação, a concretização da forma, essência, em vários indivíduos, que só realmente existem
(esta água, este ouro, este vidro), depende da matéria, que portanto representa o princípio de
individuação no mundo físico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras
seguintes: "Na filosofia de Aristóteles e Tomás de Aquino, toda substância corpórea é um composto
de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma absolutamente
indeterminada (a matéria), outra ativa e determinante (a forma)".
Além destas duas causas constitutivas (matéria e forma), os seres materiais têm outras duas causas:
a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente é a que faz surgir um determinado ser na
realidade, é a que realiza o sínolo, a saber, a síntese daquela determinada matéria com a forma que a
especifica. A causa final é o fim para que opera a causa eficiente; é esta causa final que determina a
ordem observada no universo. Em conclusão: todo ser material existe pelo concurso de quatro
153
causas - material, formal, eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem
com os demais seres do universo físico.
9.5 - O Espírito
Quando a forma é princípio da vida, que é uma atividade cuja origem está dentro do ser, chama-se
alma. Portanto, têm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se alimenta, cresce e se reproduz), e
os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma vegetativa, sente e se move). Entretanto, a
psicologia racional, que diz respeito ao homem, interessa apenas a alma racional. Além de
desempenhar as funções da alma vegetativa e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois
segundo Tomás de Aquino, existe uma forma só e, por conseguinte, uma alma só em cada
indivíduo; e a alma superior cumpre as funções da alma inferior, como a mais contém o menos.
No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas transcendendo-o - porquanto além
das atividades vegetativa e sensitiva, que são materiais, se manifestam nele também atividades
espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade. A atividade intelectiva é orientada para
entidades imateriais, como os conceitos; e, por conseqüência, esta atividade tem que depender de
um princípio imaterial, espiritual, que é precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana é
livre, indeterminada - ao passo que o mundo material é regido por leis necessárias. E, portanto, a
vontade não pode ser senão a faculdade de um princípio imaterial, espiritual, ou seja, da alma
racional, que pelo fato de ser imaterial, isto é, espiritual, não é composta de partes e, por
conseguinte, é imortal.
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto é, é imortal, assim
transcende a origem material do corpo e é criada imediatamente por Deus, com relação ao
respectivo corpo já formado, que a individualiza. Mas, diversamente do dualismo platônico-
agostiniano, Tomás sustenta que a alma, espiritual embora, é unida substancialmente ao corpo
material, de que é a forma. Desse modo o corpo não pode existir sem a alma, nem viver, e também a
alma, por sua vez, ainda que imortal, não tem uma vida plena sem o corpo, que é o seu instrumento
indispensável.
9.6 - Deus
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental da potência e do

ato, mediante a doutrina da matéria e da forma, assim a teologia racional tomista depende - e mais
intimamente ainda - da doutrina da potência e do ato. Contrariamente à doutrina agostiniana que
pretendia ser Deus conhecido imediatamente por intuição, Tomás sustenta que Deus não é
conhecido por intuição, mas é cognoscível unicamente por demonstração; entretanto esta
demonstração é sólida e racional, não recorre a argumentações a priori, mas unicamente a
posteriori, partindo da experiência, que sem Deus seria contraditória.
As provas tomistas da experiência de Deus são cinco: mas todas têm em comum a característica de
se firmar em evidência (sensível e racional), para proceder à demonstração, como a lógica exige. E
a primeira dessas provas - que é fundamental e como que norma para as outras - baseia-se
diretamente na doutrina da potência e do ato. "Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja
solidez e evidência são igualmente incontestáveis: uma experiência sensível, que pode ser a
constatação do movimento, das causas, do contingente, dos graus de perfeição das coisas ou da
ordem que entre elas reina; e uma aplicação do princípio de causalidade, que suspende o movimento
ao imóvel, as causas segundas à causa primeira, o contingente ao necessário, o imperfeito ao
perfeito, a ordem à inteligência ordenadora".
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existência de Deus, ainda mais limitado é o
conhecimento que temos da essência divina, como sendo a que transcende infinitamente o intelecto
154
humano. Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos o que Deus não é (teologia negativa),
entretanto conhecemos também algo de positivo em torno da natureza de Deus, graças precisamente
à famosa doutrina da analogia. Esta doutrina é solidamente baseada no fato de que o conhecimento
certo de Deus se deve realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhança com a
causa. A doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeições criadas
positivas, tirando, porém, as imperfeições, isto é, toda limitação e toda potencialidade. O que
conhecemos a respeito de Deus é, portanto, um conjunto de negações e de analogias; e não é falso,
mas apenas incompleto.
Quanto ao problemas das relações entre Deus e o mundo, é resolvido com base no conceito de
criação, que consiste numa produção do mundo por parte de Deus, total, livre e do nada.
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9.7 - A Moral
Também no campo da moral, Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista é

essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista, quer dizer, a vontade
não é condição de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem moral, pois, não
depende da vontade arbitrária de Deus, e sim da necessidade racional da divina essência, isto é, a
ordem moral é imanente, essencial, inseparável da natureza humana, que é uma determinada
imagem da essência divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente
significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa livremente
esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento
metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto
tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus, a vontade seria determinada por este bem
infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação
imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita
capacidade de bem; logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são
necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e o elemento
subjetivo, a intenção, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e portanto
forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da sociedade humana é a
família, de que depende a conservação do gênero humano; a Segunda forma é o estado, de que
depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que apenas o indivíduo tem realidade substancial e
transcendente, se compreende como o indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um
meio para o indivíduo. Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa
(repressiva) e material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral).
Embora o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz
respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o
estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.
9.8 - Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e revelação, e mais
precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da fé, Tomás de Aquino dá uma
solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara entre as duas ordens. Com base no sólido
sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente
a uma confusão da teologia com a filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que
é conhecimento racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de
princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é possível
demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não evidentes,
transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições lógicas.
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto procede da mesma
Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os papéis seguintes:
1. A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é impossível, mas
com argumentos extrínsecos, de credibilidade (profecias, milagres, etc.), que garantem a
autenticidade divina da Revelação.
2. A demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante argumentos

prováveis.
156
3. A determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra teologia é
ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa, ao passo que, para os
agostinianos, é essencialmente prática.
Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o averroísmo -
razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma unidade dialética profunda
entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da determinação tomista do conceito metafísico de
natureza humana; esta determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou
possível a averiguação das reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são
filosoficamente, racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.
9.9 - O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crítica que valoriza a orientação do pensamento
platônico-agostiniano em nome do racionalismo aristotélico, que pareceu um escândalo, no campo
católico, ao misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se afirma e se caracteriza como o início da
filosofia no pensamento cristão e, por conseguinte, como o início do pensamento moderno,
enquanto a filosofia é concebida qual construção autônoma e crítica da razão humana.
Sabemos que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano depende de

uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito humano está em
relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo, intuição do inteligível. A esta gnosiologia
inatista, Tomás opõe francamente a gnosiologia empírica aristotélica, em virtude da qual o campo
do conhecimento humano verdadeiro e próprio é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há,
sim, no homem, um intelecto; este intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é um intelecto
concebido como uma faculdade vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa, segundo a famosa
expressão - ; e o inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas materiais. Essa forma é
enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas materiais sensíveis.
Essa gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma antropologia, assim
como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma correspondente metafísica e
antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um ser autônomo, uma espécie de natureza
angélica, unida extrinsecamente a um corpo, e a materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo
do que instrumento. Por conseguinte, o conhecimento humano se realizava não através dos sentidos,
mas ao lado e acima dos sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligível; precisamente
como as inteligências angélicas, que conhecem mediante as espécies impressas, idéias inatas. Vice-
versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre a base metafísica geral da grande doutrina
da forma, a alma é concebida como a forma substancial do corpo. A alma é, portanto, incompleta
sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional; logo, o corpo é um
instrumento indispensável ao conhecimento humano, que, por conseqüência, tem o seu ponto de
partida nos sentidos.
Terceira característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as

conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A característica do tomismo,
ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade, com todas as
relativas conseqüências. O conhecimento, pois, é mais perfeito do que a ação, porquanto o intelecto
possui o próprio objeto, ao passo que a vontade o persegue sem conquistá-lo. Esta doutrina é
aplicada tanto na ordem natural como na ordem sobrenatural, de sorte que a bem-aventurança não
consiste no gozo afetivo de Deus, mas na visão beatífica da Essência divina.
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9.10 - A Existência de Deus é Evidente?
Sobre a existência de Deus, três questões se colocam:
1. A existência de Deus é uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. - Parece que a existência de Deus é evidente. Com efeito, chamamos verdades evidentes aquelas
cujo conhecimento está em nós naturalmente, como é o caso dos primeiros princípios. Ora, de
acordo com o que diz Damasceno: "O conhecimento da existência de Deus é inato em todos". Por
conseguinte, a existência de Deus é evidente.
2. - Por outro lado, são ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que compreendamos os
termos que as exprimem. É o que o Filósofo (Últimos Analíticos, I, 3) atribui aos primeiros
princípios da demonstração. De fato, quando sabemos o significado de todo o significado da parte,
sabemos, de imediato, que o todo é maior que a parte. Ora, desde que tenhamos compreendido o
sentido da palavra "Deus", estabelece-se, de imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra
designa uma coisa de tal ordem que não podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que
existe na realidade e no pensamento é maior do que o que existe apenas no pensamento. Daí resulta
que o objeto designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que se compreenda a
palavra, também existe na realidade. Por conseguinte, a existência de Deus é evidente.
3. - Além disso, a existência da verdade é evidente. Pois, aquele que nega a existência da verdade,
concorda que a verdade não existe. Mas se a verdade não existe, a não-existência da verdade é uma
afirmação verdadeira. E se alguma coisa há de verdadeira, a verdade existe. Ora, Deus é a própria
verdade, segundo o que diz São João, 14, 6: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida". Por
conseguinte, a existência de Deus é evidente.
Mas, em compensação, ninguém pode pensar o oposto do que é evidente, conforme nos mostra o
Filósofo (Metafísica, 4 e Últimos Analíticos, I, 10), a propósito dos primeiros princípios da
demonstração. Ora, o oposto da existência de Deus pode ser pensado, conforme diz o salmo 52, 1:
"O insensato diz em seu coração que não há Deus". Logo, a existência de Deus não é evidente.
Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa é evidente. Ela o pode ser em si mesma e
não por nós; ela o pode ser em si mesma e por nós. De fato, uma proposição é evidente quanto o
atributo está incluído no sujeito, por exemplo: o homem é um animal. Animal, de fato, pertence à
noção de homem. Se, portanto, todos sabem o que são o sujeito e o atributo de uma proposição, essa
proposição será conhecida de todos. É verdadeiro, pelos princípios das demonstrações, que os
termos são coisas gerais que todos conhecem, como o ser e o não-ser, o todo e a parte, etc. Mas, se
alguns não sabem o que são o atributo e o sujeito de uma proposição, é certo que a proposição será
evidente em si mesma, mas não para aqueles que ignoram o que são sujeito e atributo. É por isso
que Boécio diz: "Certos juízos só são conhecidos pelos sábios, por exemplo, aquele segundo o qual
os seres incorpóreos não estão num mesmo lugar". Por conseguinte, eu afirmo que a proposição
"Deus é", considerada em si mesma, é evidente por si mesma, uma vez que o atributo é idêntico ao
sujeito. Deus, de fato, é seu ser. Mas como não sabemos o que é Deus, ela não é evidente para nós;
tem necessidade de ser demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o são mais
para nós, isto é, pelos efeitos.
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À primeira objeção devemos responder que, em estado vago e confuso, o conhecimento da
existência é naturalmente inato em nós, uma vez que Deus é a felicidade do homem. De fato, o
homem deseja naturalmente a felicidade e, aquilo que ele deseja naturalmente, ele conhece
naturalmente. Mas isto não é, propriamente falando, conhecer a existência de Deus; exatamente
como se pudéssemos saber que alguém chega, sem conhecer Pedro, quando é o próprio Pedro que
chega. Muitos, de fato, colocam o supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos
prazeres, outros alhures.
À segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus pode ignorar que
essa palavra designa uma coisa tal que não se possa conceber algo que lhe seja maior. Alguns, com
efeito, acreditaram que Deus fosse um corpo. Mesmo que sustentemos que todos entendem a
palavra Deus nesse sentido, isto é, no sentido de uma coisa tal que não se possa conceber algo que
lhe seja maior, isto não significa que todos representam a existência dessa coisa como real e não
como representação da inteligência. E não se pode concluir sua existência real salvo se se admite
que essa coisa existe realmente. Ora, isso não é admitido por aqueles que rejeitam a existência de
Deus.
À terceira, devemos responder que a existência da verdade indeterminada é evidente por si mesma,
mas que a existência da primeira verdade não é evidente em si mesma para nós.
9.11 - A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?
Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionísio diz que o mal está fora do objeto da vontade. Por
conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe é proposto.
O objeto está para a vontade assim como o motor está para o móvel. Ora, o movimento do móvel
segue, necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o objeto da vontade move-a
necessariamente. Assim como o que é conhecido pelos sentidos é objeto da afetividade sensível,
assim o que é conhecido pela inteligência é objeto do apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto
dos sentidos move, necessariamente, a afetividade sensível; segundo Santo Agostinho, os animais
são arrastados pelo que vêem. Por conseguinte, parece que o objeto conhecido pela inteligência
move a vontade necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade é a faculdade pela qual pecamos ou vivemos
segundo a justiça. Desse modo, ela é capaz de desejar coisas contrárias. Por conseguinte, ela não
quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Conclusão: Eis como podemos prová-lo. Assim como a inteligência adere, necessária e
naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último. Ora, existem verdades
que não possuem relação necessária com os primeiros princípios; tais são as proposições
contingentes cuja negação não implica na negação desses princípios. A inteligência não concede,
necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas existem proposições necessárias que
possuem esta relação necessária; tais são as conclusões demonstrativas cuja negação significa a
negação dos princípios. A estas últimas a inteligência concede seu assentimento necessariamente,
na medida em que reconhece a conexão das conclusões com os princípios por meio de uma
demonstração. Faltando isto, o assentimento não é necessário.
O mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem relação
necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a vontade não adere
necessariamente. Mas existem outros bens que implicam nessa relação; são aqueles pelos quais o
homem adere a Deus, pois é só nele que se acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa
conexão seja demonstrada como necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere
necessariamente a Deus nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que vê Deus
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em sua essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora nós queremos,
necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é evidente que a vontade não quer, por necessidade,
tudo o que deseja.
Solução: A vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta como um
bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente determinada por um só.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a força dessa
causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que este tem de agir fica submetida à
causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se dirige para o bem universal e perfeito,
não pode estar inteiramente subordinada a qualquer bem particular. Desse modo, ela não é,
necessariamente, acionada por ele.
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9.12 - A Moral
Também no campo da moral, Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista é

essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista, quer dizer, a vontade
não é condição de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem moral, pois, não
depende da vontade arbitrária de Deus, e sim da necessidade racional da divina essência, isto é, a
ordem moral é imanente, essencial, inseparável da natureza humana, que é uma determinada
imagem da essência divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente
significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa livremente
esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento
metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto
tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus, a vontade seria determinada por este bem
infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação
imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita
capacidade de bem; logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são
necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e o elemento
subjetivo, a intenção, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e portanto
forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da sociedade humana é a
família, de que depende a conservação do gênero humano; a Segunda forma é o estado, de que
depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que apenas o indivíduo tem realidade substancial e
transcendente, se compreende como o indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um
meio para o indivíduo. Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa
(repressiva) e material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral).
Embora o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz
respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o
estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.
9.13 - Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e revelação, e mais
precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da fé, Tomás de Aquino dá uma
solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara entre as duas ordens. Com base no sólido
sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente
a uma confusão da teologia com a filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que
é conhecimento racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de
princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é possível
demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não evidentes,
transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições lógicas.
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto procede da mesma
Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os papéis seguintes:
1. A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é impossível, mas
com argumentos extrínsecos, de credibilidade (profecias, milagres, etc.), que garantem a
autenticidade divina da Revelação.
2. A demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante argumentos

prováveis.
161
3. A determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra teologia é
ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa, ao passo que, para os
agostinianos, é essencialmente prática.
Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o averroísmo -
razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma unidade dialética profunda
entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da determinação tomista do conceito metafísico de
natureza humana; esta determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou
possível a averiguação das reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são
filosoficamente, racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.
162
IV. PERÍODO MODERNO
163
1 - O PENSAMENTO MODERNO
1.1 - Transcendência Cristã e Imanência Moderna
Achamos a característica específica do pensamento clássico na solução dualista do problema

metafísico. Existem o mundo e Deus, mas são separados entre si: Deus não conhece, não cria, não
governa o mundo. Tal dualismo não será negado, mas desenvolvido no pensamento cristão
mediante o conceito de criação, em virtude da qual é ainda afirmada a realidade e a distinção entre o
mundo e Deus, mas Deus é feito criador e regedor do mundo: o mundo não pode ter explicação a
não ser em um Deus que transcende o mundo. O pensamento moderno, ao contrário, finaliza em
uma concepção monista-imanentista do mundo e da vida: não somente Deus e o mundo são a
mesma coisa, mas Deus é resolvido num mundo natural e humano. Consequentemente, não se pode
mais falar em transcendência de valores teóricos e morais, religiosos e políticos, pois "ser" e "dever
ser" são a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o "ser".
É evidente que a passagem da concepção dualista (clássica) à concepção teísta (cristã) é um

desenvolvimento lógico, que se manifesta especulativamente no desenvolvimento tomista de
Aristóteles. Pelo contrário, a passagem da concepção tradicional, teísta, à concepção moderna,
imanentista, representa teoricamente uma ruptura. O pensamento moderno, todavia, especialmente o
pensamento da Renascença, tem seu precedente lógico no panteísmo neoplatônico, que - após ter-se
afirmado como extrema expressão do pensamento clássico - permanece através de todo o
pensamento cristão em tentativas mais ou menos ortodoxas de síntese entre cristianismo e
neoplatonismo (Pseudo Dionísio, Scoto Erígena, Mestre Eckart, etc.). E, por outra parte, o
pensamento tradicional, helênico-escolástico, aristotélico-tomista, encontrará nos grandes valores
da civilização moderna (a ciência natural, a técnica, a história, a política) sua integração lógica.
Não se julgue demolir a filosofia medieval, a metafísica tomista, opondo à sua elementar e
fantástica ciência da natureza a ciência moderna com suas grandes aplicações técnicas, pois não é a
ciência natural - capaz apenas de resolver os problemas da vida material, mas incapaz de resolver os
problemas máximos da vida, espirituais, morais, religiosos - que pode decidir do valor de uma
civilização. E a ciência natural da Idade Média não está absolutamente em conexão com o
pensamento filosófico medieval; o próprio Tomás de Aquino julgava logicamente que a filosofia
podia ser uma só, em adequação à realidade, ao passo que admitia a possibilidade de uma ciência
natural diversa daquela do seu tempo. Além disso, se, de fato, a escolástica pós-tomista, decadente,
alimentou suspeitas e combateu longamente contra a nascente ciência moderna, a favor da velha
ciência natural aristotélica, a nova escolástica, isto é, o novo tomismo, não teve dificuldade alguma
em aceitar toda a ciência natural moderna, e, como tal, porquanto esta representa uma valor infra-
filosófico, e, como tal, indiferente à filosofia, à metafísica.
O valor da ciência moderna não é teórico, especulativo, metafísico, mas empírico e técnico. Tal era
também o pensamento do grande fundador da ciência moderna, Galileu Galilei, que afirmava ser o
objeto da ciência não as essências metafísicas das coisas, e sim os fenômenos naturais,
experimentalmente provados e matematicamente conexos. E destes conhecimentos experimentais e
matemáticos de fenômenos naturais derivava ele as primeiras grandes aplicações técnicas da ciência
moderna. Aplicações técnicas que possuem também um valor espiritual, o do domínio natural do
homem sobre a natureza: contanto que o homem reconheça, naturalmente, acima de si e de tudo,
Deus.
O que dissemos da ciência, podemos dizê-lo analogamente da história. A historiografia medieval é,

sem dúvida, insuficiente, ingênua, descuidada, pois, era escasso na mentalidade medieval o senso da
concretidade e da individualidade, sem o qual não é possível a história verdadeira e própria. Mas a
concepção medieval da história, que é a cristã e já teve a sua expressão clássica na Cidade de Deus
164
de Agostinho é perfeitamente conciliável com a indagação histórica moderna, devendo esta última
fornecer à primeira a sua rica contribuição de fatos, o seu profundo senso histórico, o seu interesse
pela concretidade.
Costuma-se inculpar a civilização medieval por ter aniquilado o estado nacional concreto, orgânico,
para construir uma unidade política grandiosa, mas abstrata, uma utopia universalista, como o Sacro
Império Romano. No entanto, isto não foi senão uma expressão exterior daquela estrutura profunda
que se chama a cristandade: equivalente civil da igreja católica, capaz de abraçar os mais diversos
organismos políticos. Nem se deve esquecer que precisamente na comuna medieval se encontra a
primeira origem do estado moderno, interiormente organizado e politicamente soberano. E é na
Idade Média que se formam as grandes nações modernas. Noutras palavras, é na Idade Média que
se formou o Estado distinto da Igreja, mas não leigo, imanentista, ateu, bem como o laicado distinto
do clero e organizado civilmente em graus de corporações, mas cristão, católico, romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distinção e relativa autonomia do Estado (e do laicado) com
respeito à Igreja (e ao clero) foram alcançadas através de uma longa luta contra o predomínio e a
invasão destes últimos. Mas cumpre ter presente que, na alta Idade Média, no período bárbaro, nos
séculos de ferro, a igreja romana e o clero católico desempenharam funções também leigas e
profanas, como, por exemplo, a instrução cultural, a assistência hospitalar, e até a agricultura, a
indústria, o comércio, as comunicações, etc., pelo fato de que ninguém estava em condições de
fazê-lo. E é devido a isso que a civilização não pereceu, e foi conservada para a idade moderna.
Aliás, a Igreja católica estava apta e disposta - a prescindir-se das intenções dos homens e de suas
fraquezas fatais - a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos para o seu ministério
transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos estivessem maduros. Basta lembrar, a
este respeito, a atitude da Igreja, praticamente liberal, compreensiva e ativa com respeito ao Estado,
desde os comunas medievais até às grandes monarquias européias do século XVII e ainda além.
1.2 - Os Precedentes do Pensamento Moderno
Dada a ruptura lógica entre o pensamento tradicional, teísta, e o pensamento moderno, imanentista,
não se podem achar causas racionais dessa mudança, mas apenas práticas e morais. Em seguida virá
a justificação teórica da nova atitude espiritual, que será constituída por todo o pensamento
moderno em seu desenvolvimento lógico.
O grandioso edifício ideal da Idade Média, em que a religião e civilização, teologia e filosofia,
Igreja e Estado, clero e laicado, estavam harmonizados na transcendente unidade cristã, foi, de fato,
destruído pelo humanismo imanentista, que constitui o espírito característico do pensamento
moderno. Este pensamento começa com a prevalência dada aos interesses e aos ideais materiais e
terrenos, com o conseqüente esquecimento dos interesses e ideais espirituais e religiosos; e torna-se
completo com a justificação dos primeiros e a exclusão dos segundos. É precisamente o que
acontece com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos: primeiro se esquecem das
coisas transcendentes, e, em seguida, querendo ser coerentes, negam-nas.
Entretanto, se não há causas lógicas do pensamento moderno, há, porém, precedentes especulativos,
que, valorizados pela nova atitude espiritual, se tornarão fontes especulativas do próprio
pensamento moderno. Tais precedentes especulativos podem ser resumidos desta forma: o
panteísmo neoplatônico, o aristotelismo averroísta e o nominalismo ocamista, os quais foram-se
afirmando contemporaneamente a uma gradual decadência do genuíno pensamento escolástico
(racional, teísta, cristão), especialmente tomista, com que se acham em oposição. E tal decadência
cultural é acompanhada, por sua vez, pela decadência da Igreja e do Papado - o exílio avinhonês e o
cisma do ocidente.
165
O panteísmo neoplatônico teve a sua primeira grande manifestação, no âmbito do cristianismo, com
Scoto Erígena. Tentará afirmar-se de novo na própria época de Tomás de Aquino com Mestre
Eckart, o iniciador da mística alemã. E receberá uma nova original elaboração do Humanismo com
Nicolau de Cusa, que não pouco deve aos precedentes; e, sobretudo, com Giordano Bruno, o maior
pensador da Renascença, o qual depende, por sua vez, de Nicolau de Cusa. O averroísmo latino
afirmara na Idade Média a sua famosa doutrina das duas verdades: o que não é verdadeiro em
filosofia pode ser verdadeiro em religião e vice-versa. Em uma idade cristã, como a Idade Média, a
afirmação religiosa podia Ter a prevalência sobre a negação filosófica; obscurecendo-se a fé, como
na Renascença, devia prevalecer uma concepção anti-cristã, aristotélica ou não. O occamismo
marca a conclusão lógica da decadente escolástica pós-tomista, apesar de seus partidários se
comprazerem em denominá-la via modernorum. E, ao mesmo tempo, apresenta um elemento
fundamental da filosofia moderna com o seu empirismo e nominalismo. Nicolau de Cusa, Telésio,
Bruno, Campanella serão também herdeiros do nominalismo empirista de Occam, que se combina,
nos sistemas deles, com uma metafísica aventurosa de cunho particularmente neoplatônico.
Como é sabido, segundo Occam, o conhecimento humano é reduzido ao conhecimento sensível do

singular e, portanto, ao nominalismo. Conseqüência lógica e consciente é a destruição da
metafísica, que transcende o mundo empírico, sensível, bem como da ciência, que é entretecida de
conceitos, impossíveis de nominalismo, de sorte que se esvai da teodicéia, porquanto não se pode
provar racionalmente a existência de Deus, nem conhecer a sua natureza; e a psicologia racional,
pelo mesmo motivo. E, consequentemente, torna-se impossível a ética racional, porque - sendo
desconhecida a essência de Deus e destruída a do homem - a moral fica reduzida a um conjunto de
preceitos arbitrários de Deus, que o homem tem que observar por fé. Occam procurará salvar-se do
ceticismo - conclusão do seu sistema, com todas as conseqüências práticas - mediante a fé.
Entretanto é uma posição insustentável, porquanto a fé - não podendo mais ser um racional
obséquio - torna-se uma adesão cega. Em época de religiosidade ainda viva, esse fideísmo ocamista
pôde praticamente ficar de pé. Mas ruirá quando a fé vier a faltar, deixando o terreno livre ao
empirismo, ao naturalismo, ao nominalismo, ao ceticismo, imanentes ao ocamismo, e que
constituirão tão grande parte do pensamento da Renascença, da Reforma e também do pensamento
posterior.
1.3 - Os Períodos do Pensamento Moderno
Este grande movimento especulativo, que é o pensamento moderno, naturalmente não se manifesta
na sua significação imanentista senão na plenitude do seu desenvolvimento. Portanto, manifesta-se
através de uma série de períodos, que se podem historicamente (e dialeticamente) indicar assim:
1. - Antes de tudo a Renascença, em que a concepção imanentista, humanista ou naturalista, é

potentemente afirmada e vivida. Trata-se, porém, de uma afirmação ainda não plenamente
consciente e sistemática, em que o novo é misturado com o velho. Este, muitas vezes, prevalece, ao
menos na exterioridade da forma lógica e literária. A Renascença é preparada pelo Humanismo, e
tem como seu equivalente religioso a reforma protestante.
2. - A este primeiro período do pensamento moderno, que, substancialmente, abrange os séculos

XV e XVI, se seguem o racionalismo e o empirismo, que abrangem os séculos XVII e XVIII. Após
a revolução renascentista e protestante, sente-se a necessidade de uma séria indagação crítica, não
para demolir aquelas intuições revolucionárias, mas, ao contrário, para dar-lhes uma sistematização
lógica. É o que fará especialmente o racionalismo em relação ao conhecimento racional.
3. - E outro tanto fará e empirismo em relação ao conhecimento sensível. Empirismo e racionalismo

são tendências especulativas, gnosiológicas, opostas entre si, como a gnosiologia sensista está
certamente em oposição à gnosiologia intelectualista. Entretanto, concordam em um comum
166
fenomenismo, pois, em ambos, o sujeito é isolado do ser e fechado no mundo das suas
representações. Não se conhecem as coisas e sim o nosso conhecimento das coisas.
4. - Empirismo e racionalismo, após uma lenta, gradual e silenciosa maturação, encontrarão uma
saída prática, social, política, moral, religiosa no iluminismo e, portanto, na revolução francesa
(Segunda metade do século XVIII); esta representa a concreta realização do pensamento moderno
na civilização moderna. Esse movimento começa na Inglaterra, triunfa na França e se espalha, em
seguida, na Alemanha e na Itália.
167
2 - A RENASCENÇA
A Renascença é uma poderosa afirmação, particularmente no campo da prática, de humanismo e de

imanentismo, o que é manifestado pelo seu individualismo, pelo seu estetismo, pelo seu ardente
interesse pelo mundo a conquistar, dominar, gozar com meios humanos; pelo seu naturalismo que
diviniza o homem material - como já aconteceu no paganismo antigo, para o qual o Humanismo, de
fato, apela, e de que parece um retorno. Entretanto, falta ao Humanismo moderno a espontaneidade
e a serenidade do paganismo antigo: o Humanismo moderno não descansará em um tranqüilo gozo
da vida, mas procurará alimento no ativismo agitado e sem meta, característico da idade moderna.
O Humanismo pode, com razão, definir-se pela palavra: o homem potenciado, celebrado, exaltado
até à divindade, livre de si mesmo, dominador da natureza, senhor do mundo. É, logo, um
paganismo ainda mais radical que o antigo, porquanto espiritual e interior. Dar uma documentação
formal desse caráter pagão, imanentista, do Humanismo e da Renascença não é coisa fácil, pois
trata-se de um período inicial, em que se entretecem motivos multíplices, e, sobretudo, o velho
persiste ao lado do novo, dando origem àquela duplicidade especulativa e prática, tão característica
dos homens da época.
Mas o início do Humanismo e da Renascença é rico de todos os germes que se desenvolverão no

sucessivo período moderno, imanentista, em que se poderá claramente conhecer a árvore pelos
frutos. É uma multiplicidade de motivos indiscutivelmente dominada pelo espírito panteísta do
neoplatonismo, que atravessou toda a Idade Média; entretanto, na Idade Média, tal espírito era
corrigido, religiosamente, pela teologia católica e, racionalmente, pela escolástica tomista. É uma
dualidade composta de velho e de novo, em que não será difícil separar o elemento interior do
elemento exterior: se se considerar, em geral, o ideal da vida daquela época, que chamava virtude a
força, e enaltecia não o Pobrezinho de Assis e sim o Príncipe Valentino; se se tiver presente Nicolau
Machiavelli, que - sem possuir uma metafísica consciente - está persuadido de que o Estado, mera
obra do homem, é o vértice da humanidade, estando acima da religião e da moral transcendente, e
prefere o paganismo ao cristianismo; se se pensar em Giordano Bruno, o maior filósofo da época, o
qual parece reconhecer a obscuridade e a incoerência do seu pensamento, mas tem consciência de
que a sua doutrina - racionalista, monista e humanista - é um crepúsculo preludiando o dia e não a
noite.
Essa é a alma, o significado, não o valor, do Humanismo e da Renascença: uma alma pagã. Não há,
ao lado do humanismo pagão, um humanismo cristão, que seria uma contradição em termos. Esses
elementos são essencialmente formais e estéticos porque a grande valorização cristã da civilização
clássica - do pensamento grego e do jus romano - era já um fato consumado. E os elementos novos
do humanismo - a ciência, a técnica, a história, a política - não se podem dizer imanentistas antes
que cristãos, pois, em si mesmos, são infrafilosóficos, e, portanto, indiferentes a qualquer
concepção da realidade.
O renascimento cristão, a unidade real e potencial dos grandes valores da civilização no valor sumo
da religião, não é obra dos séculos XV e XVI, mas do século que se abre com Inocêncio III e se
encerra com Dante, e viu Francisco de Assis e Antonio de Lisboa, Domingos de Gusmão e Tomás
de Aquino.
2.2 - O Renovamento das Antigas Escolas Filosóficas
Uma das manifestações características da Renascença é o renovamento das antigas escolas

filosóficas, clássicas, gregas. Na Idade Média o pensamento clássico foi bem conhecido e
168
valorizado. No entanto, tal conhecimento e valorização diziam respeito aos maiores filósofos
gregos, em especial a Aristóteles.
Na Renascença, ao contrário, volta-se à sancta antiquitas, em oposição ao espírito cristão. E

valorizam-se as antigas escolas filosóficas, realçando-lhes o conteúdo de humanidade, presente em
todas elas, não obstante a variedade de suas orientações. Naturalmente não são, nem podiam ser, as
escolas filosóficas clássicas em sua espontaneidade original, pois, entre a classicidade e a
Renascença, medeiam quinze séculos, profundamente influenciados pela mensagem cristã. E, após
o aparecimento da Cruz, já não é mais possível o retorno à serenidade clássica de Aristóteles ou ao
ascetismo imanentista dos estóicos.
Na Renascença são representadas, mais ou menos, todas as escolas filosóficas antigas: o

platonismo, o aristotelismo, o estoicismo, o epicurismo, o ceticismo e o ecletismo. Especialmente as
duas primeiras e, entre estas, precipuamente a primeira. O aristotelismo da Renascença exclui,
naturalmente, a interpretação de Aristóteles dada por Tomás de Aquino, e sustenta ou a
interpretação naturalista de Alexandre de Afrodísia, ou a panteísta de Averroés. O platonismo é,
mais propriamente, neoplatonismo: já porque assim se tinha fixado na antigüidade e neste sentido
influenciara toda a Idade Média (pseudo Dionísio Areopagita, Scoto Erígena, Mestre Eckart); já
porque a sua fundamental concepção panteísta e o seu potenciamento do espírito humano podiam
melhor corresponder ao imanentismo e humanismo da Renascença.
2.3 - O Platonismo
O ídolo da Renascença é Platão: artista e dialético, teórico do amor e da beleza, iniciador da ciência
matemática da natureza. Em 1404 Leonardo Bruni aretino (1369-1440) publicava a primeira
tradução parcial de Platão, iniciando, destarte, a renascença platônica. Em 1429 o camaldulense frei
Ambrósio Traversari, de volta de Constantinopla, levava para a Itália o conjunto completo dos
escritos platônicos.
Entretanto foi o Concílio de Florença (1439) que deu um impulso decisivo aos estudos platônicos
na Itália ¾ bem como aos estudos aristotélicos e dos filósofos clássicos, em geral. Esse Concílio foi
convocado para a união da igreja grega com a igreja latina, e chamou para a Itália vários doutores
orientais, conhecedores profundos de Platão. Outros vieram pouco depois, devido à queda de
Constantinopla (1453) em mãos dos turcos. Famoso é Jorge Gemistos Pleton (1355-1450), autor da
obra Sobre a Diferença da Filosofia Platônica e Aristotélica, que, realmente, é uma polêmica
antiaristotélica.
Esse escrito provocou uma resposta violenta ao aristotélico Jorge de Trebizonda (Comparatio
Platonis et Aristotelis). Este filósofo - apelando também para Tomás de Aquino - sustenta a
superioridade de Aristóteles sobre Platão pelo seu espírito científico, pela sua doutrina em torno de
Deus e da alma, e pela conseqüente possibilidade de concordar a sua filosofia com o cristianismo.
Da parte platônica, replicou contra Jorge de Trebizonda o seu concidadão Basílio Bessarione (1403-
1472) com o escrito In calumniatorem Platonis. Bessarione, eminente prelado da igreja oriental,
veio para a Itália com o séqüito do imperador João VII Paleólogo, para tratar da unificação da igreja
grega com a igreja latina. Foi feito cardeal pelo Papa Eugênio IV e permaneceu na Itália,
cooperando eficazmente para o incremento do ressuscitado helenismo.
Depois desse platonismo de importação oriental, na Segunda metade do século XV surge e firma-se
um platonismo italiano. O centro foi precisamente Florença, onde foi celebrado o famoso Concílio.
Seu principal representante foi Marsílio Ficino, animador da célebre academia platônica florentina.
Esta academia nasceu graças a um cenáculo de literatos, artistas e pensadores, amigos da casa De
169
Médicis. Fizeram parte deste cenáculo Poliziano, Pulci, João Pico della Mirandola e o próprio
Lourenço, o Magnífico.
Marcílio Ficino nasceu em 1433 em Figline Valdarno. Protegido por Cosme De Médices, que o
presenteou com uma Quinta, onde teve sua sede a academia platônica, pode consagrar toda a sua
vida aos prediletos estudos filosóficos. Em 1473 foi ordenado padre e a sua vida foi muito austera
no meio de Florença do século XV. Faleceu em 1499.
Sua atividade principal foi traduzir. Traduziu elegantemente, para o latim, Platão (1477) e Plotino
(1485), além de outros neoplatônicos. Expôs o seu pensamento em uma grande obra (Theologia
platonica de immortalitate animorum - 1491), em que procura concordar o platonismo, de que era
entusiasta, com o cristianismo, em que acreditava seriamente. Entretanto não foi um metafísico,
mas um eclético e suas finalidades eram morais. Sua idéia animadora é a exaltação do homem como
microcosmo, síntese do universo: conceito antigo, neoplatônico, mas que teve no humanismo do
Renascimento um valor e um significado particulares. Outra idéia sua inspiradora é o conceito de
uma continuidade do desenvolvimento religioso, que vai desde os antigos sábios e filósofos -
Zoroastro, Orfeu, Pitágoras, Platão - até o cristianismo: expressão do universalismo religioso da
Renascença.
Depois de Marsílio Ficino, o mais famoso platônico pode ser considerado João Pico della
Mirandolla (1463-1494), autor de De dignitate hominis, que professa verdadeiramente um ecletismo
baseado no platonismo e no cabalismo. Dotado da mais vasta e heterogênea cultura, após várias
peregrinações, estabeleceu-se em Florença junto de Lourenço, o Magnífico. Aí entrou em contato
com Marsílio Ficino, que influiu no seu temperamento exuberante e passional, equilibrando-o
filosófica e religiosamente. "Blasonava de poder disputar de omni rescibili - escreve Franca - e foi
tido por seus contemporâneos como um prodígio de memória. Aos 18 anos sabia 22 línguas"!
2.4 - O Aristotelismo
Não é sempre fácil distinguir o aristotelismo do platonismo da Renascença, porquanto,

freqüentemente, aparecem confusos no sincretismo neoplatônico, que é a tendência especulativa
dominante na época. Também o aristotelismo, como o platonismo, teve impulso, graças aos sábios
gregos vindos para a Itália, tradutores de Aristóteles e dos seus comentadores, entre os quais
lembramos, no século XV, Teodoro de Gaza e o já mencionado Jorge de Trebizonda.
Como já foi dito, o aristotelismo da Renascença se distingue em duas correntes principais: a

naturalista inspirando-se em Alexandre Afrodísio, e a panteísta-neoplatônica, inspirando-se em
Averroés, ambas contrárias à interpretação tomista-cristã. Prevalece a escola alexandrina, cujo
imanentismo naturalista é mais conforme ao espírito do Renascimento. A escola averroísta,
entretanto, considerando o intelecto humano como sendo a atividade de uma essência transcendente
e divina, contrasta o humanismo imanentista da mesma Renascença.
O mais famoso entre esses novos aristotélicos é Pedro Pomponazzi, alexandrista, nascido em
Mântua em 1462, professor de filosofia nas universidades de Pádua, Ferrara e Bolonha, onde
faleceu em 1525. É célebre o seu opúsculo Sobre a Imortalidade da Alma, publicado em Bolonha
em 1516. Neste opúsculo conclui em favor da mortalidade da alma, sustentando que esta realiza o
seu fim último na vida terrena. Para conciliar, pois, esse seu racionalismo com a religião cristã,
recorre a certas distinções que relembram a velha teoria averroísta das duas verdades: a religião é,
no fundo, justificada como sendo a filosofia do vulgo, para finalidade prática e pedagógica.
Respondiam a Pomponazzi, Nifo (averroísta) e Contarini (tomista) com dois ensaios tendo o mesmo
título (Sobre a Imortalidade da Alma); e Pomponazzi replica como uma Apologia (contra Contarini)
e com um Defensorium (contra Nifo). Nem a morte pôs termo àquela polêmica.
170
O aristotelismo teve, na Renascença, uma fortuna especial no campo da estética, da poética, em
torno de que se disputou longa e fervidamente, em especial por parte dos literatos. Parte-se da
Poética de Aristóteles, cuja primeira tradução remonta ao ano de 1498, por obra de Jorge Valla.
Aristóteles sustentara ser a arte - bem como a história - uma imitação da realidade. Entretanto, a arte
é superior à história, porquanto tem como objeto o universal, o necessário, a essência das coisas; ao
passo que a história tem como objeto o particular, o contingente, o acidental. Em torno deste tema
se travam as disputas mais variadas.
2.5 - O Estoicismo
O espírito autônomo da Renascença devia provar viva simpatia para o sábio estóico, impassível,
dominador das coisas e dos eventos. O estoicismo não foi apenas objeto de admiração cultural,
literária, mas tornou-se ideal de vida moral em lugar do cristianismo, escola de energia e de
conforto.
O estoicismo da Renascença, porém, é preso pela ação, diversamente do estoicismo clássico,

negador da ação, considerada causa de perturbação. O estoicismo renascentista enaltece o homem, a
vida, o mundo, contra a concepção transcendente e ascética cristã. Seja como for, a moral estóica,
mais ou menos ajustada ao cristianismo, desfrutou de grande favor junto dos filósofos das mais
diferentes tendências nos séculos XVI e XVII. O estóico mais notável da Renascença foi o belga
Justo Lípsio (1547-1606), professor em Lovaina, autor de De Constantia, e de Manuductio ad
stoicam philosophiam.
2.6 - O Epicurismo
O epicurismo, melhor do que o estoicismo, condizia com o espírito humanista, imanentista e

mundano da Renascença, em especial na vida gozadora e requintada, voluptuosa e artística da cortes
esplêndidas da época, e também na literatura e no pensamento. João Boccaccio, autor do
Decamerone, em o século XIV, e Lourenço, o Magnífico, no século XV, são duas expressões
práticas desse espírito epicurista.
O expoente mais notável dessa tendência epicurista é Lourenço Valla (1407-1459), autor do famoso
livro De voluptate ac de vero bono, onde o autor compara a moral estóica e a epicurista,
simpatizando, naturalmente, com esta última. Quanto à vida futura, Valla oscila entre a sua negação
e uma representação no sentido hedonista, e tente, uma certa conciliação entre epicurismo e
cristianismo; mas fica decididamente hostil ao ascetismo, quer cristão, quer estóico.
2.7 - O Ceticismo
Também o ceticismo da Renascença foi inspirado pelo ceticismo clássico. E também este novo
ceticismo renascentista surgiu mais por fins práticos do que por motivos teóricos. Os motivos mais
específicos que deram origem ao ceticismo da Renascença foram: a sede do individual, da
concretidade; a paixão pela observação detalhada própria do pensamento moderno em geral, em
oposição ao pensamento antigo e medieval, voltados para o universo e o abstrato; a variedade e o
contraste das diversas escolas e tradições (filosóficas e religiosas); a mentalidade literária da época,
apaixonada pela estética, e incapaz de levantar grandes construções sistemáticas; a religiosidade
persistente, que julgava salvar a fé deprimindo a razão, tendo esta atacado, freqüente e
violentamente, a religião; o contraste entre a exigência religiosa e o paganismo da vida que surgia
de novo. O ceticismo da Renascença tem seus maiores expoentes fora da Itália, e o maior é
Montaigne.
171
Miguel de Montaigne (1533-1592), francês, é o autor dos famosos Essais: "Que sais-je"? O seu
interesse é voltado para o estudo do eu, não como substância espiritual, e sim como caráter, centro
unitário das mais variadas experiências humanas. Tudo o mais lhe parece incerto: os sentidos
enganam-nos, a razão perde-se num labirinto infindo, a moral varia conforme os tempos e os
lugares. Daí a necessidade da fé, mas de uma fé em que Deus serve ao homem. Este - como já
pensavam os céticos antigos - atinge a paz abandonando-se à diretriz da natureza. O que
especialmente emerge em Montaigne é o individualismo da Renascença.
172
3 - DE ARISTÓTELES À RENASCENÇA
Quando Esparta bloqueou e derrotou Atenas em fins do século V a.C., a supremacia política saiu
das mãos da mãe da filosofia e da arte gregas, e o vigor e a independência da inteligência ateniense
decaíram. Quando, em 399 a.C., Sócrates foi executado, a alma de Atenas morreu com ele,
sobrevivendo apenas em seu orgulhoso discípulo, Platão. E quando Felipe da Macedônia derrotou
os atenienses em Queronéia em 388 a.C. e Alexandre incendiou a grande cidade de Tebas por
completo três anos depois, nem mesmo o fato de a casa de Píndaro ter sido ostensivamente poupada
conseguiu encobrir a realidade de que a independência ateniense, no que se referia a governo e
pensamento, estava destruída de maneira irrevogável. O domínio da filosofia grega pelo macedônio
Aristóteles refletia a sujeição política da Grécia pelos povos viris e mais jovens do norte.
A morte de Alexandre (323 a.C.) acelerou esse processo de decadência. O menino-imperador, ainda
que continuasse bárbaro depois de toda educação recebida de Aristóteles, havia aprendido a
reverenciar a rica cultura da Grécia e sonhara em divulgar essa cultura pelo Oriente, na onda de seus
exércitos vitoriosos. O desenvolvimento do comércio grego e a multiplicação dos postos de
comercialização gregos por toda a Ásia Menor haviam proporcionado uma base econômica para a
unificação daquela região como parte de um império helênico; e Alexandre tinha a esperança de
que, a partir daqueles movimentados postos, tanto o pensamento grego como os produtos gregos
fossem irradiar-se e conquistar o mundo. Mas ele subestimara a inércia e a resistência da
mentalidade oriental, e a massa e a profundidade da cultura oriental. Não passava de um sonho
juvenil, afinal, supor que uma civilização tão imatura e instável quanto a da Grécia pudesse ser
imposta a uma civilização incomensuravelmente mais dufundida e enraizada nas mais veneráveis
tradições. A quantidade da Ásia mostrou-se demasiada para a qualidade da Grécia. O próprio
Alexandre, na hora de seu triunfo, foi conquistado pela alma do Oriente; casou-se (dentre várias
damas) com a filha de Dario; adotou o diadema e o manto de gala persas; introduziu na Europa a
idéia oriental do divino direito dos reis; e por fim assombrou uma Grécia cética ao anunciar, num
magnífico estilo oriental, que ele era um deus. A Grécia caiu na gargalhada; e Alexandre bebeu até
morrer.
Essa sultil infusão de uma alma asiática no corpo fatigado do senhor dos gregos foi seguida
rapidamente da abundante entrada de cultos e fés orientais na Grécia, pelas mesmas linhas de
comunicação que o jovem conquistador havia aberto; os diques rompidos deixaram o oceano do
pensamento ocidental inundar as terras baixas da ainda adolescente mente européia. As crenças
místicas e supersticiosas que haviam adquirido raízes entre os povos mais pobres de Hélade foram
reforçadas e divulgadas; e o espírito oriental de apatia e resignação encontrou um solo pronto na
Grécia decadente e abatida. A introdução da filosofia estóica em Atenas, pelo mercador fenício
Zenon (cerca de 310 a.C.), foi apenas uma das inúmeras infiltrações orientais. Tanto o estoicismo
como o epicurismo - a apática aceitação da derrota e o esforço para esquecer a derrota nos braços do
prazer - eram teorias sobre como o indivíduo ainda poderia ser feliz, embora subjugado ou
escravizado; precisamente como o pessimista estoicismo oriental de Schopenhauer e o desalentado
epicurismo de Renan foram, no século XIX, os símbolos de uma Revolução despedaçada e uma
França quebrada.
Não que essas antíteses naturais da teoria ética fossem de todo novas para a Grécia. Nós a
encontramos no sombrio Heráclito e no "filósofo que ri", Demócrito; e vemos os discípulos de
Sócrates dividindo-se em cínicos e cirenaicos sob a chefia de Antístenes e Aristipo e exaltando, uma
escola, a apatia, e a outra, a felicidade. No entanto, mesmo naquela época tratava-se de modos
quase exóticos de pensamento: a Atenas imperial não aderiu a eles. Mas quando a Grécia havia
visto Queronéia em sangue e Tebas em cinzas, passou a ouvir Diógenes; e quando a glória havia
partido de Atenas, ela estava no ponto para Zenon e Epicuro.
173
Zenon ergueu sua filosofia da apatheia sobre um determinismo que um estóico posterior, Crisipo,
achou difícil distinguir do fatalismo oriental. Quando Zenon, que não acreditava na escravidão,
estava batendo num escravo seu por causa de algum delito, o escravo alegou como atenuante que,
segundo a filosofia de seu senhor, ele tinha sido destinado, por toda a aternidade, a cometer aquela
falta; ao que Zenon replicou, com a calma de um sábio, que, de acordo com a mesma filosofia, ele,
Zenon, tinha sido destinado a bater nele por causa dela. Assim como Schopenhauer achava inútil a
vontade individual lutar contra a vontade universal, os estóicos alegavam que a indiferença
filosófica era a única atitude razoável para com uma vida na qual a luta pela existência está tão
injustamente condenada a uma derrota inevitável. Se a vitória for inteiramente impossível, deve ser
desdenhada. O segredo da paz não é tornar nossas realizações iguais aos nossos desejos, mas baixar
nossos desejos ao nível de nossas realizações. "Se o que você possui lhe parece insuficiente, então,
mesmo que você possua o mundo, ainda irá sentir-se infeliz", disse o estóico romano Sêneca (m. 65
d.C.).
Um princípio desses bradava aos céus pelo seu oposto, e Epicuro, embora tão estóico em vida
quanto Zenon, forneceu-o. Epicuro, diz Fenelon, "comprou um belo jardim, que ele mesmo
cultivava. Foi lá que instalou sua escola, e ali vivia uma vida tranqüila e agradável com seus
discípulos, aos quais ensinava enquanto andava e trabalhava.(...) Era delicado e afável para com
todos os homens... Afirmava que nada havia de mais nobre do que uma pessoa dedicar-se à
filosofia". Seu ponto de partida é uma convicção de que a apatia é impossível, e que o prazer -
embora não necessariamente o prazer sensual - é a única finalidade concebível, e perfeitamente
legítima, da vida e da atividade. "A natureza faz com que cada organismo prefira o seu próprio bem
a qualquer outro"; até mesmo o estóico sente um prazer sutil na renúncia. "Não devemos evitar os
prazeres, mas selecioná-los." Epicuro, então, não é epicurista; ele exalta os prazeres do intelecto,
mais do que os dos sentidos; previne contra os prazeres que excitem e disturbem a alma, à qual, ao
contrário, deveriam acalmar e tranqülizar. No fim, propõe que se procure não o prazer no seu
sentido usual, mas a ataraxia - tranqülidade, equanimidade, a paz do espírito; todos os quais oscilam
à beira da "apatia" de Zenon.
Os romanos, quando foram saquear Heléia em 146 a.C., encontraram essas escolas rivais dividindo
o campo filosófico; e, sem terem tempo nem sutileza para especulações, levaram de volta para
Roma essas filosofias, juntamente com outros produtos do seu saque. Os grandes organizadores,
tanto quanto os escravos inevitáveis, tendem a estados de espírito estóicos: é difícil ser senhor ou
servo se a pessoa for sensível. Por isso, a filosofia que Roma adotava era, em sua maioria, da escola
de Zenon, seja em Marco Aurélio, o imperador, ou em Epíteto, o escravo; e até Lucrécio difundia
estoicamente o epicurismo (como o inglês de Heine, divertindo-se melancolicamente), e concluiu
sua vigorosa pregação do prazer cometendo suicídio. Sua nobre epopéia, Sobre a Natureza das
Coisas, acompanha Epicuro em condenar o prazer ao elogiá-lo sem entusiasmo. Quase
contemporâneo de César e Pompéia, ele viveu em meio a torverlinhos e alarmes; sua pena nervosa
está eternamente compondo orações à tranqülidade e à paz. Nós o imaginamos como uma alma
tímida cuja juventude havia sido obscurecida por temores religiosos; porque ele nunca se cansa de
dizer a seus leitores que não existe inferno, exceto aqui, e que não existem deuses, exceto deuses
cavalheirescos, que vivem em um jardim de Epicuro nas nuvens e nunca se intrometem nos
negócios dos homens. Ao crescente culto do céu e do inferno entre o povo de Roma, ele opõe um
materialismo implacável. Alma e mente desenvolvem-se com o corpo, cresem com o seu
crescimento, sofrem com seus sofrimentos, e morrem com a sua morte. Nada existe a não ser
átomos, espaço e lei, e a lei das leis é a da evolução e da dissolução em toda parte
Coisa alguma perdura, mas todas as coisas fluem.
Fragmento se agarra a fragmento; as coisas crescem assim,
174
Até que ficamos conhecendo-as e lhes damos nomes. Aos poucos
Elas se dissolvem e já não são mais as coisas que conhecemos.
Englobados por átomos, caindo devagar ou depressa,
Vejo os sóis, vejo os sistemas erguerem
Suas formas; e até os sistemas e seus sóis
Irão voltar lentamente à eterna deriva.
Tu também, ó Terra - teus impérios, terras e mares -
A menor, com tuas estrelas, de todas as galáxias,
Englobada da deriva como aquelas, como aquelas também tu
Irás. Estás indo, a cada hora, como aquelas.
Nada perdura. Teus mares, em suave neblina,
Desaparecem; aquelas areias lunares abandonam seu lugar,
E onde estão, outros mares irão, por sua vez,
Cortar com suas alvas foices outras baías.
À evolução e à dissolução astronômicas, acrescentem a origem e a eliminação das espécies.
Muitos monstros também a Terra de antigamente tentou produzir, coisas de estranhas caras e
membros; (...) alguns sem pés, alguns sem mãos, outros sem bocas, outros mais sem olhos. (...)
Mais e mais monstros (...) desse tipo a Terra tentou produzir, mas em vão; porque a natureza
proibiu o aumento do número deles, eles não podiam alcançar a cobiçada flor da idade, nem
procurar comida, nem ser unidos em casamento; (...) e muitas raças de coisas vivas devem ter se
extinguido, ficado impossibilitadas de procriar e continuar e continuar a linhagem. Porque no caso
de todas as coisas que vós vedes respirando o sopro da vida, a astúcia, a coragem ou a velocidade
vêm desde o início protegendo e preservando cada raça. (...) Aqueles aos quais a natureza não
concedeu nenhuma dessas qualidades ficavam expostos para servirem de vítima e presa de outros,
até que a natureza extinguisse a sua espécia.
Também as nações, como os indivíduos, crescem lentamente e, com toda certeza, morrem:
"algumas nações prosperam, outras decaem, e em pouco tempo as raças das coisas vivas são
alteradas e, como corredores, passam adiante a lâmpada da vida". Diante da guerra e da morte
inevitável, não há sabedoria a não ser a ataraxia - "encarar todas as coisas com serenidade de
espírito". Aqui, evidentemente, toda a velha alegria pagã de viver desapareceu, e um espírito quase
exótico toca uma lira quebrada. A história, que nada é a não ser humorista, nunca foi tão
brincalhona como quando deu a esse abstêmio e épico pessimista o nome de epicurista.
E se for esse o espírito do adepto de Epicuro, imaginem o inebriante otimismo de estóicos

declarados como Aurélio ou Epíteto. Nada, em toda a literatura, é tão deprimente quanto as
Dissertações do escravo, a menos que se trate das Meditações do imperador. "Não procure fazer
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com que as coisas aconteçam segundo a sua preferência, mas prefira que elas aconteçam como têm
de acontecer, e assim viverá com prosperidade." Não há dúvida de que é possível assim, ditar o
futuro e fingir que dominamos o universo. Segundo consta o senhor de Epíteto, que o tratava com
uma crueldade inalterável, certo dia decidiu torcer-lhe a perna para passar o tempo. "Se continuar",
disse Epíteto com calma, "vai quebrar a minha perna." O senhor continuou, e a perna se quebrou.
"Eu não lhe disse", observou Epíteto mansamente, "que o senhor iria quebrar minha perna?" No
entanto, há uma certa nobilidade mística nessa filosofia, como na tranqülia coragem de um pacifista
dostoievskiano. "Nunca diga, de qualquer modo, 'perdi isso assim, assim'; e sim, 'eu restituí tal
coisa'. Tua filha morreu? Foi restituída. Tua mulher morreu? Foi restituída. Perdeste os teus bens?
Também não foram restituídos?" Em trechos assim, sentimos a proximidade do cristianismo e seus
intrépidos mártires; de fato, não eram a ética cristã da abnegação, o ideal político cristão de uma
fraternidade quase comunista do homem, e a escatologia cristã da conflagração final do mundo
inteiro, fragmentos da doutrina estóica flutuando na corrente do pensamento? Em Epíteto, a alma
greco-romana perdeu o seu paganismo e está pronta para uma nova fé. Seu livro teve a distinção de
ser adotado como manual religioso pela primitiva Igreja Cristã. Dessas Dissertações e das
Meditações de Aurélio há apenas um passo para A Imitação de Cristo.
Enquanto isso, o ambiente histórico derretia-se para formar cenas mais novas. Há um notável trecho
em Lucrécio que descreve a decadência da agricultura no Estado romano e a atribui à exaustão do
solo. Seja qual for a causa, a riqueza de Roma transformou-se em pobreza, a organização em
desintegração, o poder e o orgulho em decadência e apatia. Cidades voltaram a fundir-se com o
interior sem distinção; as estradas ficaram sem manutenção e já não ecoavam a agitação do
comércio; as pequenas famílias dos romanos de instrução eram ultrapassadas, em número, pelos
vigorosos alemães sem instrução que cruzavam, ano após ano, a fronteira; a cultura pagã cedeu aos
cultos orientais; e, quase que imperceptivelmente, o império se transformou em papado.
A Igreja, apoiada nos primeiros séculos pelos imperadores cujos poderes ela absorveu aos poucos,
teve um aumento rápido no número de adeptos, na riqueza e no raio de influência. No século XIII,
já possuía um terço do solo da Europa, e seus cofres estavam inchados com donativos de ricos e
pobres. Durante mil anos, ela uniu, com a magia de uma crença invariável, a maior parte dos povos
de um continente; nunca houve, antes ou depois, uma organização tão difundida e tão pacífica. Mas
essa unidade exigia, como pensava a Igreja, uma fé comum exaltada por sanções sobrenaturais
acima das mudanças e das corrosões do tempo; portanto, o dogma, definitivo e definido, foi
colocado como uma concha sobre a mentalidade adolescente da Europa medieval. Era dentro dessa
concha que a filosofia escolástica se deslocava acanhadamente entre fé e razão e vice-versa, num
desconcertante circuito de pressupostos não criticados e conclusões pré-ordenadas. No século XIII,
toda a cristandade ficou assustada e estimulada por traduções árabes e judaicas de Aristóteles; mas
o poder da Igreja ainda era suficiente para garantir, através de Tomás de Aquino e outros, a
transformação de Aristóteles em um teólogo medieval. O resultado foi a sutileza, mas não a
sabedoria. "A inteligência e a mentalidade do homem", como disse Bacon, "se trabalharem com a
matéria, trabalham segundo a substância desta e por ela ficarão limitados; mas se trabalharem
consigo mesmo, serão intermináveis e produzirão realmente teias de saber, admiráveis pela
delicadeza do fio e do trabalho, mas sem substância ou proveito." Mais cedo ou mais tarde, o
intelecto da Europa iria irromper de dentro dessa concha.
Depois de mil anos de cultivo, o solo voltou a florescer; os bens se multiplicaram, criando
excedentes que levaram ao comércio; e o comércio em suas encruzilhadas voltou a construir
grandes cidades nas quais os homens podiam cooperar para estimular a cultura e reconstruir a
civilização. As Cruzadas abriram os caminhos para o Oriente e permitiram a entrada de uma
torrente de artigos de luxo e heresias que condenaram à morte e ascetismo e o dogma. O papel,
agora, chegava barato do Egito, substituindo o caro pergaminho que tornara o saber um monopólio
dos sacerdotes; a imprensa, que durante muito tempo esperava por um meio barato, estourou como
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um explosivo libertado e espalhou sua influência destruidora e esclarecedora por toda parte. Bravos
navegantes, armados agora de bússolas, aventuraram-se na imensidão dos mares e conquistaram a
ignorância do homem a respeito da Terra; observadores pacientes, armados de telescópios,
aventuraram-se para além dos confins do dogma e conquistaram a ignorância do homem quanto ao
céu. Aqui e ali, em universidades, mosteiros e retiros escondidos, homens deixaram de disputar e
começaram a investigar; por via indireta, graças aos esforços no sentido de transformar metais
inferiores em ouro, a alquimia foi transformada em química; da astrologia, os homens foram
tateando com tímida ousadia para a astronomia; e das fábulas dos animais que falavam veio a
ciência da zoologia. O despertar começou com Roger Bacon (m. 1294); aumentou com o ilimitado
Leonardo (1452-1519); alcançou sua plenitude na astronomia de Copérnico (1473-1543) e Galileu
(1564-1642), nas pesquisas de Gilbert (1544-1603) sobre magnetismo e eletricidade, de Vesálio
(1514-1564) em anatomia, e de Harvey (1578-1657) sobre a circulação do sangue. À medida que
aumentava o conhecimento, diminuía o medo; os homens pensavam menos em adorar o
desconhecido, e mais em dominá-lo. Todo espírito vital foi estimulado por uma nova confiança;
barreiras foram derrubadas; não havia limites, agora, para o que o homem poderia fazer. "O fato de
pequenos navios, como os corpos celestes, navegarem à volta do mundo inteiro, é a felicidade da
nossa era. Esta época pode usar, com toda justiça, plus ultra" (mais além) "onde os antigos usavam
non plus ultra." Foi uma era de realizações, esperança e vigor; de novos começos e
empreendimentos em todos os campos; era uma era que esperava por uma voz, uma alma sintética
para resumir o seu espírito e decidir. Foi Francis Bacon, "a mais poderosa inteligência dos tempos
modernos, que tocou a sineta que reuniu as inteligências" e anunciou que a Europa havia atingido a
maioridade.
177
4 - OS PENSADORES RENASCENTISTAS
4.1 - Os Pensadores
Do fundo eclético-neoplatônico do pensamento da Renascença se destacavam algumas figuras de

maior vulto, cuja série começa com Nicolau de Cusa e termina com Giordano Bruno. É uma nova
concepção filosófica do mundo e da vida, ainda não bem claramente esboçada, de que seus próprios
autores, às vezes, não têm clara consciência. É uma época de transição, em que novo e velho se
entretecem mutuamente.
Os sistemas filosóficos da época conservam a linguagem (latim) e a estrutura (silogística) da idade

precedente. As intuições e afirmações naturalistas, humanistas e imanentistas estão ao lado das
profissões de fé católica, feitas por motivos práticos, éticos e utilitários. Entretanto, debaixo dessas
aparências, germina o pensamento moderno. É o crepúsculo que prenuncia a alvorada de um novo
dia.
4.2 - Nicolau de Cusa
Nicolau Krebs nasceu em 1401 em Cusa, de família modesta. Foi educado junto dos Irmãos da vida
comum em Deventer, onde sofreu a influência do misticismo alemão; em seguida estudou na
Universidade de Heidelberg, foco de nominalismo, e na de Pádua, onde aprendeu a matemática, o
direito e a astronomia. Ordenado padre, teve parte notável no concílio de Basiléia (1432); foi, a
seguir, legado pontifício, cardeal, bispo. Viveu seus últimos anos na Itália, onde faleceu em 1464.
As obras fundamentais de Nicolau de Cusa são três: De docta ignorantia, De conjecturis, Apologia
doctae ignorantiae. As fontes prediletas e principais são o misticismo alemão (Mestre Eckart), o
platonismo e o neoplatonismo cristão (Santo Agostinho, Pseudo Dionísio, Scoto Erígena, São
Boaventura), e os autores de tendência neoplatônica, em geral.
Nicolau de Cusa admite, acima dos sentidos, dois graus do saber humano; a ratio e o intellectus. A
ratio - ou intelecto discursivo - é a faculdade que abstrai das noções particulares os conceitos
universais, e forma, em seguida, os juízos e os raciocínios. O seu objeto próprio é o conhecimento
da multíplice e do finito. No entanto, também a coisas finitas são imperfeitamente representadas
pela ratio, cujo conhecimento se realiza mediante conceitos universais, ao passo que a realidade é
constituída por seres individuais. Deus, uno e infinito, não pode certamente ser conhecido pela ratio,
cujo objeto é o multíplice e o finito.
Acima da ratio está o intellectus, atividade supra-racional iluminada pela fé ou pela mística, cujo
objeto próprio é o Uno e o infinito, Deus. O agnosticismo de Nicolau de Cusa é, portanto, corrigido
pelo fideísmo e pelo misticismo. A docta ignorantia consiste precisamente na consciência dos
limites e da relatividade da ratio, cujas deficiências são supridas pelo intellectus. Entretanto, esta
iluminação é sobrenatural e nada tem que ver com a filosofia, nem é de modo nenhum
fundamentada por Cusano. Admitindo, pois, ele, que a razão não nos dá a realidade, segue-se
logicamente que a sua filosofia deve finalizar no agnosticismo gnosiológico, e no panteísmo
metafísico.
Por certo, o piedoso cardeal foi, na intenção, ortodoxo, teísta, católico. Entretanto, o seu sistema
encerra fatalmente uma tendência para o panteísmo. De fato, foi ele acusado de panteísmo
emanatista, quando ainda vivia.
178
4.3 - Bernardino Telésio
Mais claramente manifesta-se o imanentismo da Renascença - em seu aspecto naturalista - em

Bernardino Telésio. Nasceu em 1509 em Cosenza, estudou especialmente em Pádua e faleceu em
1588. A sua obra fundamental é De rerum natura iuxta propria principia. O pensamento de Telésio
representa uma sistematização do naturalismo da Renascença: a saber, uma tentativa para explicar a
natureza mediante os princípios universais imanentes à mesma natureza.
O mundo natural é constituído de matéria e de força. A matéria é homogênea, preenche o espaço

(que existe antes da matéria) e é por si mesma inerte. A força anima, penetra, move, transforma
continuamente toda a matéria.
O intelecto é reduzido aos sentidos, bem como o conceito universal é reduzido à sensação. Como é
naturalizado o pensamento, é também naturalizada a vontade, no sentido materialista e hedonista.
Entretanto, haveria no homem também uma alma que transcende a natureza e o mundo material,
criada e infundida por Deus. Por conseguinte, o homem pode pensar e querer o supra-sensível, o
eterno, e dominar com a vontade livre as tendências naturais. Desse modo, acima da ciência é posta
e justificada a fé e a revelação.
4.4 - Giordano Bruno
Giordano Bruno é a maior expressão do imanentismo renascentista. Nasceu em Nola em 1548,

entrou na Ordem dos Dominicanos aos 15 anos. Acusado de heresia e afastado de sua ordem,
iniciou uma vida giróvaga através da Europa. De volta a Veneza, foi processado pelo tribunal da
Inquisição e reconheceu os seus erros. Entregue à Inquisição romana, foi de novo processado; mas,
desta vez, recusou qualquer retratação e foi condenado à morte, que lhe foi infligida em 1600.
As obras principais de Bruno são: De la causa principio e uno; De l'infinito, universo e mondi;
Eroici furori; De immenso et innumerabilibus. As fontes de Bruno são: o monismo eleático e
heraclíteo; o atomismo democríteo; o panteísmo estóico; o emanatismo neoplatônico; o naturalismo
telesiano.
A metafísica de Bruno é decididamente monista, pampsiquista e pan-materialista. A realidade é una

e infinita, constituída por dois princípios fundamentais, ativo um - a alma do mundo -, passivo o
outro - a matéria. São dois aspectos da mesma substância. A alma do mundo é concebida como
sendo inteligente, ordenadora do mundo; mas não é transcendente, como o motor primeiro de
Aristóteles e o Deus do cristianismo, e sim imanente ao mundo, de que é precisamente a alma. O
Deus de Bruno é, pois, esta alma do mundo, concebida como imutável e infinita, gerando
eternamente o mundo finito e que se acha em perpétuo vir-a-ser. As almas particulares não passam
de individuações passageiras dessa alma cósmica. Acima desse Deus imanente, também Bruno
afirma a existência de um Deus transcendente, apreendido só por fé, trata-se, porém, de uma fé
imanente naturalista, bem diversa da fé cristã.
Com a metafísica de Bruno estão em conexão a sua gnosiologia e a sua moral. Na sua teoria do
conhecimento Bruno distingue - neoplatonicamente - quatro graus, em ordem hierárquica
ascendente. São eles:
Os Sentidos, cujo objeto é o sensível, e a verdade que manifesta é mera aparência;
A Razão, mediante a qual a verdade é atingida por processo dialético, discursivo, sucessivo;
O Intelecto, que tem a intuição imediata da verdade;

179
A Mente, que atinge a verdade na sua unidade e simplicidade absoluta.
Quanto à moral deve-se dizer o seguinte: na moral de Bruno, aparece de um modo característico o
imanentismo e o humanismo do pensador. Bruno, em oposição à moral ascética e transcendente do
cristianismo, sustenta que o homem realiza a sua natureza, atinge a sua perfeição no furor heróico, a
saber, na sua imanente e jubilosa participação racional na vida do Todo-um. É, pois, natural, que
Bruno considere toda religião histórica, positiva (inclusive o cristianismo), como um saber infra-
racional, mítico, simbólico, útil para dirigir moralmente o vulgo ignorante, e não como uma
revelação supra-racional de um Deus transcendente. Pois não é isto possível no seu sistema
imanentista.
4.5 - Tomás Campanella
Tomás Campanella nasceu em Stilo, na Calábria, em 1568, e também ele entrou ainda moço na
ordem dos Dominicanos. É o maior continuador de Telésio. Várias vezes processado por heresia,
foi, porém, absolvido; entretanto, condenaram-no por motivos políticos e passou no cárcere 27
anos, sendo, enfim, libertado. Suas obras principais são: Civitas solis; Universalis philosophia seu
metaphisicarum rerum iuxta propria dogmata partes tres; De sensu rerum et magia libri X.
As fontes principais do seu pensamento são: o naturalismo telesiano e o idealismo neoplatônico.

Mais do que os pensadores precedentes, Campanella parece oscilar entre imanentismo e
catolicismo, devido ao fato de que se acha ele já no clima espiritual da contra reforma católica. E
como Giordano Bruno prenuncia a Spinoza, assim Campanella prenuncia a Descartes,
Malenbranche e Leibniz, marcando destarte a passagem da Renascença à Idade Moderna.
Quanto à gnosiologia, Campanella diz o seguinte: Admite ele um sensus inditus e um sensus
additus. O primeiro oferece um conhecimento imediato de si mesmo; é um conhecimento
fundamental, certíssimo, visto que o objeto coincide com o sujeito. Entretanto, o conhecimento do
eu, a consciência, revela imediatamente as limitações do eu e, logo, a existência as coisas que
limitam o eu. Estas coisas são conhecidas pela percepção externa, isto é, pelo sensus additus que
nos dá um conhecimento mediato das coisas. Este, porém, não nos revela a natureza das coisas, e
sim o sujeito modificado pelas coisas.
Ainda inferiores ao sensus additus, pela certeza, são o intelecto e a razão, porque ainda mais se
afastam do sensus inditus, da imediata intuição de si mesmo. A razão, a saber, o poder de inferir o
semelhante do semelhante, é um sentido imperfeito; o intelecto, a saber, o conhecimento do
universal é um sentido elanguescido, pois o universal é uma noção genérica e confusa, cujo valor é
unicamente prático, cômodo para resumir vários particulares. Campanella, como Telésio,
desvaloriza a razão e o intelecto e admite, ao lado e acima deles, um princípio divino, uma mente, o
pensamento, que desempenha a função de garantir o nosso conhecimento e libertar-nos do
ceticismo.
Quanto à metafísica, salientamos que Campanella afirma de novo e acentua a animação universal, o
pampsiquismo telesiano. Propriamente, a metafísica de Campanella é a doutrina dos primeiros
princípios do ser; são eles o poder, a sabedoria, o amor. Tais princípios são absolutos e puros em
Deus, relativos e imperfeitos nas criaturas. Daí as coisas e o espírito serem uma mistura de ser e de
não-ser (ser limitado), ao passo que Deus é puro ser (ser infinito).
Sobre essa nossa limitação ontológica, Campanella alicerça a religião, que é aspiração do ser
limitado para o ser infinito. Para Campanella, a religião fundamental é a religião natural, racional;
as religiões positivas, históricas, seriam expressões empíricas da religião natural. A característica
essencial da própria revelação cristã e da igreja católica seria a restauração da religião natural,
180
racional, universal, obscurecida pela ignorância e pela concupiscência. Portanto, o cristianismo
seria reduzido à religião natural, a que a Renascença em geral aspira.
Tal concepção filosófico-religiosa de Campanella teve uma expressão prática, política e

pedagógica, na Cidade do Sol (Civitas solis), em que é exposta a sua utopia teocrático-comunista.
Imagina ele uma república ideal, professando uma religião natural, governada por leis universais,
em que, à maneira de Platão, o sábio é, ao mesmo tempo, monarca e sacerdote. Mais tarde, essa sua
utopia teocrático-filosófica tomará uma forma teocrático-católica, com o papa à frente. Entretanto, o
papa é concebido mais como chefe concreto de uma religião natural, do que como chefe de uma
religião positiva e sobrenatural, como o cristianismo. Campanella viveu longamente na prisão,
afastado da vida real; suas obras, escritas no cárcere, manifestam uma mentalidade fantástica,
idealista, utópica, em que falta a experiência de uma vida social-concreta. "Tumultuária e
aventurosa em muitos pontos - escreve Leonel Franca - a obra de Campanella encerra não poucas
idéias aproveitáveis. Cabe-lhe a prioridade de várias teorias, atribuídas depois a Descartes e Bacon".
181
5 - A FILOSOFIA DE DESCARTES
5.1 - Sua Vida
René Descartes, nascido em 1596 em La Haye - não a cidade dos Países-Baixos, mas um povoado
da Touraine, numa família nobre - terá o título de senhor de Perron, pequeno domínio do Poitou, daí
o aposto "fidalgo poitevino".
De 1604 a 1614, estuda no colégio jesuíta de La Flèche. Aí gozará de um regime de privilégio, pois
levanta-se quando quer, o que o leva a adquirir um hábito que o acompanhará por toda sua vida:
meditar no próprio leito. Apesar de apreciado por seus professores, ele se declara, no "Discurso
sobre o Método", decepcionado com o ensino que lhe foi ministrado: a filosofia escolástica não
conduz a nenhuma verdade indiscutível, "Não encontramos aí nenhuma coisa sobre a qual não se
dispute". Só as matemáticas demonstram o que afirmam: "As matemáticas agradavam-me sobretudo
por causa da certeza e da evidência de seus raciocínios". Mas as matemáticas são uma exceção, uma
vez que ainda não se tentou aplicar seu rigoroso método a outros domínios. Eis por que o jovem
Descartes, decepcionado com a escola, parte à procura de novas fontes de conhecimento, a saber,
longe dos livros e dos regentes de colégio, a experiência da vida e a reflexão pessoal: "Assim que a
idade me permitiu sair da sujeição a meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras; e
resolvendo não procurar outra ciência que aquela que poderia ser encontrada em mim mesmo ou no
grande livro do mundo, empreguei o resto de minha juventude em viajar, em ver cortes e exércitos,
conviver com pessoas de diversos temperamentos e condições".
Após alguns meses de elegante lazer com sua família em Rennes, onde se ocupa com equitação e
esgrima (chega mesmo a redigir um tratado de esgrima, hoje perdido), vamos encontrá-lo na
Holanda engajado no exército do príncipe Maurício de Nassau. Mas é um estranho oficial que
recusa qualquer soldo, que mantém seus equipamentos e suas despesas e que se declara menos um
"ator" do que um "espectador": antes ouvinte numa escola de guerra do que verdadeiro militar. Na
Holanda, ocupa-se sobretudo com matemática, ao lado de Isaac Beeckman. É dessa época (tem
cerca de 23 anos) que data sua misteriosa divisa "Larvatus prodeo". Eu caminho mascarado.
Segundo Pierre Frederix, Descartes quer apenas significar que é um jovem sábio disfarçado de
soldado.
Em 1619, ei-lo a serviço do Duque de Baviera. Em virtude do inverno, aquartela-se às margens do

Danúbio. Podemos facilmente imaginá-lo alojado "numa estufa", isto é, num quarto bem aquecido
por um desses fogareiros de porcelana cujo uso começa a se difundir, servido por um criado e
inteiramente entregue à meditação. A 10 de novembro de 1619, sonhos maravilhosos advertem que
está destinado a unificar todos os conhecimentos humanos por meio de uma "ciência admirável" da
qual será o inventor. Mas ele aguardará até 1628 para escrever um pequeno livro em latim, as
"Regras para a direção do espírito" (Regulae ad directionem ingenii). A idéia fundamental que aí se
encontra é a de que a unidade do espírito humano (qualquer que seja a diversidade dos objetos da
pesquisa) deve permitir a invenção de um método universal. Em seguida, Descartes prepara uma
obra de física, o Tratado do Mundo, a cuja publicação ele renuncia visto que em 1633 toma
conhecimento da condenação de Galileu. É certo que ele nada tem a temer da Inquisição. Entre
1629 e 1649, ele vive na Holanda, país protestante. Mas Descartes, de um lado é católico sincero
(embora pouco devoto), de outro, ele antes de tudo quer fugir às querelas e preservar a própria paz.
Finalmente, em 1637, ele se decide a publicar três pequenos resumos de sua obra científica: A
Dióptrica, Os Meteoros e A Geometria. Esses resumos, que quase não são lidos atualmente, são
acompanhados por um prefácio e esse prefácio foi que se tornou famoso: é o Discurso sobre o
Método. Ele faz ver que o seu método, inspirado nas matemáticas, é capaz de provar rigorosamente
a existência de Deus e o primado da alma sobre o corpo. Desse modo, ele quer preparar os espíritos
182
para, um dia, aceitarem todas as conseqüências do método - inclusive o movimento da Terra em
torno do Sol! Isto não quer dizer que a metafísica seja, para Descartes, um simples acessório. Muito
pelo contrário! Em 1641, aparecem as Meditações Metafísicas, sua obra-prima, acompanhadas de
respostas às objeções. Em 1644, ele publica uma espécie de manual cartesiano. Os Princípios de
Filosofia, dedicado à princesa palatina Elisabeth, de quem ele é, em certo sentido, o diretor de
consciência e com quem troca importante correspondência. Em 1644, por ocasião da rápida viagem
a Paris, Descartes encontra o embaixador da frança junto à corte sueca, Chanut, que o põe em
contato com a rainha Cristina.
Esta última chama Descartes para junto de si. Após muitas tergiversações, o filósofo, não antes de
encarregar seu editor de imprimir, para antes do outono, seu Tratado das Paixões - embarca para
Amsterdã e chega a Estocolmo em outubro de 1649. É ao surgir da aurora (5 da manhã!) que ele dá
lições de filosofia cartesiana à sua real discípula. Descartes, que sofre atrozmente com o frio, logo
se arrepende, ele que "nasceu nos jardins da Touraine", de ter vindo "viver no país dos ursos, entre
rochedos e geleiras". Mas é demasiado tarde. Contrai uma pneumonia e se recusa a ingerir as drogas
dos charlatões e a sofrer sangrias sistemáticas ("Poupai o sangue francês, senhores"), morrendo a 9
de fevereiro de 1650. Seu ataúde, alguns anos mais tarde, será transportado para a França. Luís XIV
proibirá os funerais solenes e o elogio público do defunto: desde 1662 a Igreja Católica Romana, à
qual ele parece Ter-se submetido sempre e com humildade, colocará todas as suas obras no Index.
5.2 - O Método
Descartes quer estabelecer um método universal, inspirado no rigor matemático e em suas "longas
cadeias de razão".
1. - A primeira regra é a evidência: não admitir "nenhuma coisa como verdadeira se não a
reconheço evidentemente como tal". Em outras palavras, evitar toda "precipitação" e toda
"prevenção" (preconceitos) e só ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto é, o que "eu não
tenho a menor oportunidade de duvidar". Por conseguinte, a evidência é o que salta aos olhos, é
aquilo de que não posso duvidar, apesar de todos os meus esforços, é o que resiste a todos os
assaltos da dúvida, apesar de todos os resíduos, o produto do espírito crítico. Não, como diz bem
Jankélévitch, "uma evidência juvenil, mas quadragenária".
2. - A segunda, é a regra da análise: "dividir cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas
forem possíveis".
3. - A terceira, é a regra da síntese: "concluir por ordem meus pensamentos, começando pelos
objetos mais simples e mais fáceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de
degraus, aos mais complexos".
4. - A última á a dos "desmembramentos tão complexos... a ponto de estar certo de nada ter
omitido".
Se esse método tornou-se muito célebre, foi porque os séculos posteriores viram nele uma
manifestação do livre exame e do racionalismo.
a) Ele não afirma a independência da razão e a rejeição de qualquer autoridade? "Aristóteles disse"
não é mais um argumento sem réplica! Só contam a clareza e a distinção das idéias. Os filósofos do
século XVIII estenderão esse método a dois domínios de que Descartes, é importante ressaltar, o
excluiu expressamente: o político e o religioso (Descartes é conservador em política e coloca as
"verdades da fé" ao abrigo de seu método).
183
b) O método é racionalista porque a evidência de que Descartes parte não é, de modo algum, a
evidência sensível e empírica. Os sentidos nos enganam, suas indicações são confusas e obscuras,
só as idéias da razão são claras e distintas. O ato da razão que percebe diretamente os primeiros
princípios é a intuição. A dedução limita-se a veicular, ao longo das belas cadeias da razão, a
evidência intuitiva das "naturezas simples". A dedução nada mais é do que uma intuição
continuada.
5.3 - A Metafísica
No Discurso sobre o Método, Descartes pensa sobretudo na ciência. Para bem compreender sua
metafísica, é necessário ler as Meditações.
1.° - Todos sabem que Descartes inicia seu itinerário espiritual com a dúvida. Mas é necessário
compreender que essa dúvida tem um outro alcance que a dúvida metódica do cientista. Descartes
duvida voluntária e sistematicamente de tudo, desde que possa encontrar um argumento, por mais
frágil que seja. Por conseguinte, os instrumentos da dúvida nada mais são do que os auxiliares
psicológicos, de uma ascese, os instrumentos de um verdadeiro "exército espiritual". Duvidemos
dos sentidos, uma vez que eles freqüentemente nos enganam, pois, diz Descartes, nunca tenho
certeza de estar sonhando ou de estar desperto! (Quantas vezes acreditei-me vestido com o "robe de
chambre", ocupado em escrever algo junto à lareira; na verdade, "estava despido em meu leito").
Duvidemos também das próprias evidências científicas e das verdades matemáticas! Mas quê? Não
é verdade - quer eu sonhe ou esteja desperto - que 2 + 2 = 4? Mas se um gênio maligno me
enganasse, se Deus fosse mau e me iludisse quanto às minhas evidências matemáticas e físicas?
Tanto quanto duvido do Ser, sempre posso duvidar do objeto (permitam-me retomar os termos do
mais lúcido intérprete de Descartes, Ferdinand Alquié).
2. ° - Existe, porém, uma coisa de que não posso duvidar, mesmo que o demônio queira sempre me
enganar. Mesmo que tudo o que penso seja falso, resta a certeza de que eu penso. Nenhum objeto de
pensamento resiste à dúvida, mas o próprio ato de duvidar é indubitável. "Penso, cogito, logo
existo, ergo sum". Não é um raciocínio (apesar do logo, do ergo), mas uma intuição, e mais sólida
que a do matemático, pois é uma intuição metafísica, metamatemática. Ela trata não de um objeto,
mas de um ser. Eu penso, Ego cogito (e o ego, sem aborrecer Brunschvicg, é muito mais que um
simples acidente gramatical do verbo cogitare). O cogito de Descartes, portanto, não é, como já se
disse, o ato de nascimento do que, em filosofia, chamamos de idealismo (o sujeito pensante e suas
idéias como o fundamento de todo conhecimento), mas a descoberta do domínio ontológico (estes
objetos que são as evidências matemáticas remetem a este ser que é meu pensamento).
3. ° - Nesse nível, entretanto, nesse momento de seu itinerário espiritual, Descartes é solipsista. Ele
só tem certeza de seu ser, isto é, de seu ser pensante (pois, sempre duvido desse objeto que é meu
corpo; a alma, diz Descartes nesse sentido, "é mais fácil de ser conhecida que o corpo").
É pelo aprofundamento de sua solidão que Descartes escapará dessa solidão. Dentre as idéias do
meu cogito existe uma inteiramente extraordinária. É a idéia de perfeição, de infinito. Não posso tê-
la tirado de mim mesmo, visto que sou finito e imperfeito. Eu, tão imperfeito, que tenho a idéia de
Perfeição, só posso tê-la recebido de um Ser perfeito que me ultrapassa e que é o autor do meu ser.
Por conseguinte, eis demonstrada a existência de Deus. E nota-se que se trata de um Deus perfeito,
que, por conseguinte, é todo bondade. Eis o fantasma do gênio maligno exorcizado. Se Deus é
perfeito, ele não pode ter querido enganar-me e todas as minhas idéias claras e distintas são
garantidas pela veracidade divina. Uma vez que Deus existe, eu então posso crer na existência do
mundo. O caminho é exatamente o inverso do seguido por São Tomás. Compreenda-se que, para
tanto, não tenho o direito de guiar-me pelos sentidos (cujas mensagens permanecem confusas e que
só têm um valor de sinal para os instintos do ser vivo). Só posso crer no que me é claro e distinto
184
(por exemplo: na matéria, o que existe verdadeiramente é o que é claramente pensável, isto é, a
extensão e o movimento). Alguns acham que Descartes fazia um circulo vicioso: a evidência me
conduz a Deus e Deus me garante a evidência! Mas não se trata da mesma evidência. A evidência
ontológica que, pelo cogito, me conduz a Deus fundamenta a evidência dos objetos matemáticos.
Por conseguinte, a metafísica tem, para Descartes, uma evidência mais profunda que a ciência. É ela
que fundamenta a ciência (um ateu, dirá Descartes, não pode ser geômetra!).
4. ° - A Quinta meditação apresenta uma outra maneira de provar a existência de Deus. Não mais se
trata de partir de mim, que tenho a idéia de Deus, mas antes da idéia de Deus que há em mim.
Apreender a idéia de perfeição e afirmar a existência do ser perfeito é a mesma coisa. Pois uma
perfeição não-existente não seria uma perfeição. É o argumento ontológico, o argumento de Santo
Anselmo que Descartes (que não leu Santo Anselmo) reencontra: trata-se, ainda aqui, mais de uma
intuição, de uma experiência espiritual (a de um infinito que me ultrapassa) do que de um
raciocínio.
185
6 - RENÉ DESCARTES
6.1 - Deus, a Ciência e o Livre-arbítrio
Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus foi "inteiramente
indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma verdade prévia. Em virtude do
poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por que Deus quer que a soma dos ângulos de um
triângulo seja igual a dois ângulos retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante (é a "criação
contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder próprio. As leis da natureza
só são o que são a cada momento, em virtude da vontade do criador. É importante compreender que
essa transcendência radical de Deus possui duas conseqüências fundamentais. O livre-arbítrio
humano e a independência da ciência.
1.° - O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta qualquer panteísmo. O
homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus porque descubro em mim a
marca de sua infinitude, mas não o compreendo), recebo, assim, uma autonomia que será perdida no
sistema panteísta de Spinoza. O homem é livre, pode dizer sim ou não às ordens de Deus. É certo
que, na Quarta Meditação, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que não pode
tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que é antes um estado de libertação do que uma
decisão pura, situada além de todas as razões. Mas nos Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe.
Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente o livre-
arbítrio, o poder de recusar a Verdade e o Bem até mesmo na presença da evidência que se
manifesta. Esses textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta meditação. O entendimento
concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou afirma essa verdade. Deus propõe e o
homem, por intermédio de seu livre-arbítrio, dispõe. Desse modo, Deus não é o culpado dos meus
erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou eu que peco. Meu livre-arbítrio me faz
merecedor ou culpado.
2.° - Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência puramente racional
e mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, já o vimos, não possui dinamismo próprio. Todo dinamismo
pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda profundidade metafísica,
Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais de forma, alma, ato e potência. Toda
finalidade desaparece e a natureza é reduzida a um mecanicismo inteiramente transparente para a
linguagem matemática. A natureza nada tem de divino, é um objeto criado, situado no mesmo plano
da inteligência humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste, ao
mesmo tempo, na rejeição de todo naturalismo pagão (a natureza não é uma deusa) e na
fundamentação metafísica do racionalismo científico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e suas considerações
sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com Fermat, o inventor da geometria
analítica) constituem incontestável contribuição científica, sua física (dada, aliás, mais como uma
possibilidade racional do que como a verdade certa) não passa de um romance. Mas o espírito dessa
física e da fisiologia cartesiana - que não passa de um capítulo da física - nada mais é do que o
espírito do mecanicismo. Quando Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca, em
princípio, que é possível explicar as funções fisiológicas por intermédio de mecanismos
semelhantes àqueles que fazem mover os autômatos que vemos "nos jardins de nossos reis". O
detalhe das explicações não passa de um sonho. Mas a direção tomada é a ciência moderna. Para
186
Descartes, o mundo físico não possui mistérios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do
choque), por contato direto, num espaço em que não existe o vazio.
6.2 - O Problema do Homem: a Moral
1.° - No Discurso dobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a ação não pode
esperar que a filosofia cartesiana engendre uma nova moral! Recordemos seus três preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu país.
b) Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si próprio do que à
fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na ausência de toda
evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao invés de ficar fazendo voltas, adota
uma direção qualquer e nela se mantém! (O cartesianismo, antes de ser uma filosofia da
inteligência, é uma filosofia da vontade).
2.° - É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade perfeita. Influências
estóicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na realidade, essa complexidade reflete a
própria complexidade da condição humana. No plano das idéias claras e distintas, Descartes separa
claramente as duas substâncias, alma e corpo: a essência da alma é pensar; a do corpo é ser um
objeto no espaço. E no entanto, o pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A alma age
sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação da alma ao corpo é a
glândula pineal, isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união da alma e do corpo, que é um fato
de experiência, puramente vivido e ininteligível.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial, enquanto espírito, ou
quando se ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor supremo é a

generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no ponto máximo
em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na consciência de que nada lhe
pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposição de suas vontades... e em parte no sentimento
de uma firme e constante resolução de bem usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para
empreender e executar todas as coisas que julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".
b) Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos obrigados a levar em

conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão é, para Descartes, tudo o que o
corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha que devemos antes dominá-las do que
desenvolvê-las. Isso porque ele se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do
corpo, as ligações harmoniosas entre os espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente
desejáveis. A moral surge, então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a medicina
desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação direta ao mecanicismo
cartesiano.
6.3 - O Programa Cartesiano
"De acordo com o prefácio dos Princípios"
Gostaria de explicar aqui a ordem que, parece-me, devemos seguir para que nos instruamos.
Primeiramente, o homem que ainda só possui conhecimento vulgar e imperfeito, deve, antes de
tudo, encarregar-se de formar uma moral que seja suficiente para ordenar as ações da vida, porque
187
isso não deve ser adiado e porque devemos sobretudo procurar viver bem. Após isso, também deve
estudar lógica, não a da Escola - pois ela nada mais é do que uma dialética que ensina os meios para
fazer entender a outrem as coisas que já se sabe ou então de emitir opiniões, sem julgamento, sobre
as que não se sabe; desse modo, ela antes corrompe o bom-senso do que o desenvolve - mas aquela
que ensina a bem conduzir a razão na descoberta de verdades que se ignora. E porque ela depende
muito do uso, é bom que ele se exercite, por muito tempo, na prática de regras pernitentes a
questões fáceis e simples como as da matemática. Depois, quando já tiver adquirido o hábito de
encontrar a verdade nessas questões, ele deve começar a aplicar-se à verdadeira filosofia cuja
primeira parte é a metafísica, que contém os princípios do conhecimento, entre as quais está a
explicação dos principais atributos de Deus, da imaterialidade de nossas almas e de todas as noções
claras e simples que estão em nós. A segunda é a física, na qual, após ter encontrado os verdadeiros
princípios das coisas materiais, examinamos em geral como o universo é composto; depois, em
particular, qual a natureza da terra e de todos os corpos que se encontram mais comumente em torno
dela como o ar, a água, o fogo, o ímã e outros minerais. Após o que também é necessário examinar
em particular a natureza das plantas, dos animais e, sobretudo, do homem, a fim de que se seja
capaz de, depois, encontrar as outras ciências que lhe são úteis. Desse modo, a filosofia é como uma
árvore cujas raízes são a metafísica, o tronco a física e os ramos que daí saem todas as outras
ciências, que se reduzem a três principais, a saber: a medicina, a mecânica e a moral; eu acho que a
mais elevada e mais perfeita moral, que pressupõe inteiro conhecimento das outras ciências, é o
último grau da sabedoria.
Ora, assim como não é das raízes nem do tronco que colhemos os frutos, mas da extremidade dos
ramos, assim a principal utilidade da filosofia depende das utilidades de suas partes, as quais só
podemos aprender por último. Mas, embora eu as ignore quase todas, o zelo que sempre tive no
sentido de prestar algum serviço ao público levou-me a publicar, há uns dez ou doze anos, alguns
ensaios sobre as coisas que me parecera ter aprendido. A primeira parte desses ensaios foi um
discurso sobre o método de bem conduzir a razão e procurar a verdade nas ciências, na qual
apresentei sumariamente as principais regras da lógica e de uma moral imperfeita que pode ser
seguida provisoriamente, enquanto ainda não se estabelece algo de melhor. As outras partes foram
três tratados: um da Dióptrica, outro dos Meteoros e o último da Geometria. Pela Dióptrica, pretendi
mostrar que se pode avançar bastante em filosofia para se chegar, por seu intermédio, ao
conhecimento das artes que são úteis à vida e porque a invenção das lunetas de aproximação, que eu
aí explico, é uma das mais difíceis das que já foram procuradas. Pelos Meteoros, procurei fazer com
que se reconhecesse a diferença existente entre a filosofia que eu cultivo e aquela ensinada nas
escolas em que se tem o hábito de tratar da mesma matéria. Finalmente, pela Geometria, pretendi
demonstrar que eu descobrira várias coisas ignoradas até então e, desse modo, fazer acreditar que
ainda podemos, nesse campo, descobrir várias outras, incitando, dessa forma, todos os homens a
procurarem a verdade. Depois disso, prevendo a dificuldade que muitos teriam para conceber os
fundamentos da metafísica, procurei explicar seus pontos principais num livro de Meditações que
não é grande, mas cujo volume foi aumentado e cuja matéria foi muito clarificada pelas objeções
que várias pessoas muito doutas me enviaram sobre o assunto e pelas respostas que lhes dei.
Finalmente, quando me pareceu que esses tratados procedentes haviam preparado bem o espírito
dos leitores para receber os Princípios da Filosofia, eu os publiquei então; dividi o livro em quatro
partes, das quais a primeira contém os princípios do conhecimento e que podemos denominar
filosofia primeira ou metafísica. Eis por que, a fim de bem compreendê-la, é preciso ler antes as
Meditações que escrevi sobre o mesmo assunto. As outras três partes contêm tudo o que há de mais
geral na física, a saber, a explicação das primeiras leis ou princípios da natureza e a maneira pela
qual os céus, as estrelas fixas, os planetas, os cometas e o universo em geral são compostos; depois,
em particular, a natureza desta terra, do ar, da água, do fogo e do ímã - que são os corpos que
podemos encontrar mais comumente em torno dela - e de todas as qualidades que observamos
nesses corpos como o são a luz, o calor, o peso e semelhantes; por meio disso, penso ter começado a
188
explicar toda a filosofia ordenadamente, sem ter admitido nenhuma das coisas que devem preceder
as últimas sobre as quais escrevi.
189
7 - RENÉ DESCARTES
7.1 - A Dúvida, Exercício Espiritual
1.ª Meditação - Descartes resolve duvidar de todas as suas opiniões:
Mas não basta ter feito essas observações, é preciso ainda que eu cuide de não me esquecer delas;
pois essas antigas e comuns opiniões freqüentemente revivem em meu pensamento, a longa e
familiar convivência que tiveram comigo, o que lhes dá o direito de ocupar o meu espírito sem que
eu o queira e de quase se tornarem senhoras de minha crença. E nunca me desacostumarei a essa
aquiescência e a confiar nelas, enquanto eu as considerar tais como efetivamente são, isto é, de
certo modo duvidosas, como acabei de provar, e, no entanto, muito prováveis, de maneira que se
tenha mais razão em acreditar nelas do que em negá-las. Eis por que penso que as utilizarei mais
prudentemente se, tomando um partido contrário, empregar todos os esforços no sentido de
enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos são falsos e imaginários; até que,
tendo de tal modo avaliado meus preconceitos, eles não possam fazer com que minha opinião tenda
mais para um lado do que para outro, e meu julgamento não mais seja, daqui por diante, dominado
por maus usos e afastado do caminho reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade. Pois
estou certo de que, no entanto, não pode haver perigo nem erro nesse caminho e de que eu hoje não
poderia conceder muito à minha desconfiança, uma vez que, no momento, não se trata d agir, mas
somente de meditar e de conhecer.
Suporei, então, que há, não um verdadeiro Deus, que é a soberana fonte da verdade, mas certo gênio
maligno, não menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda sua indústria em
enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas
exteriores que vemos não passam de ilusões e enganos de que ele se serve para surpreender minha
credulidade. Considerar-me-ei a mim mesmo como não tendo mãos, nem olhos, nem carne, nem
sangue, como não tendo nenhum dos sentidos, mas acreditando falsamente possuir todas essas
coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e, se por esse medo, não estiver
em meu poder atingir o conhecimento, de nenhuma verdade, pelo menos estará em meu poder fazer
a suspensão de meu juízo. Eis por que cuidarei zelosamente de não receber em minha crença
nenhuma falsidade, e prepararei tão bem meu espírito em face de todos os ardis desse grande
enganador que, por mais poderoso e astucioso que seja, nunca poderá impor-me coisa alguma.
Mas esse desígnio é árduo e trabalhoso, e certa preguiça arrasta-me insensivelmente para o ritmo de
minha vida comum. E, exatamente como o escravo que se comprazia no sonho de uma liberdade
imaginaria e que, quando começa a suspeitar que essa liberdade é apenas um sonho, teme ser
despertado e conspira com essas agradáveis ilusões para ser mais longamente enganado, assim eu,
por mim mesmo, retorno invisivelmente às minhas antigas opiniões e receio despertar dessa
sonolência, temendo que as vigílias laboriosas que se sucederiam à tranqüilidade de tal repouso, ao
invés de propiciarem alguma luz ou alguma clareza no conhecimento da verdade, não fossem
suficientes para aclarar as trevas das dificuldades que acabam de ser tratadas.
7.2 - Eu Sou Uma Coisa Que Pensa
2.ª Meditação
Eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma terra, espíritos
alguns, corpos alguns; também não me persuadi de que eu não existia? É certo que não, eu existia
sem dúvida, se é que me persuadi ou somente pensei alguma coisa. Mas há um não sei quem,
enganador muito poderoso e astucioso, que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre.
Por conseguinte, não há a menor dúvida de que sou, se ele me engana; e, por mais que ele queira
enganar-me, nunca poderá fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De
190
maneira que, após ter pensado bastante nisto e ter cuidadosamente examinado todas as coisas, há
que concluir finalmente e ter por constante que esta proposição, "Eu sou, eu existo", é
necessariamente verdadeira, todas as vezes em que a enuncio ou em que a concebo em meu espírito.
Mas ainda não conheço bastante o que sou, eu, que estou certo de que sou; de maneira que, de agora
em diante, é preciso que eu atente cuidadosamente, para não tomar imprudentemente alguma outra
coisa por mim e assim não me equivocar nesse conhecimento que sustento ser mais certo e mais
evidente do que todos os que tive até o momento.
Eis por que considerarei de novo o que acreditava ser, antes de penetrar nesses últimos
pensamentos; e de minhas antigas opiniões abolirei tudo o que pode ser combatido pelas razões que
há pouco aleguei, de maneira a só permanecer precisamente o que é inteiramente indubitável. Por
conseguinte, que é que eu acreditava ser até aqui? Sem dificuldade, eu pensei que era um homem.
Mas que é um homem? Direi que é um animal racional? Não, certamente; pois seria necessário que
em seguida pesquisasse o que é animal e o que é racional e assim, de uma só questão, cairíamos
insensivelmente numa infinidade de outras mais difíceis e embaraçosas, e eu não gostaria de abusar
do pouco tempo e do lazer que me resta, empregando-o em desvendar semelhantes sutilezas.
Mas, antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasciam por si
mesmos em meu espírito e que eram inspirados apenas por minha natureza quando eu me
empenhava na consideração de meu ser. Considerava-me, primeiramente, como tendo um rosto,
mãos, braços e toda essa máquina composta de osso e carne, tal como ela aparece num cadáver e a
qual eu designava pelo nome de corpo. Por outro lado, considerava que eu me alimentava, que
andava, que sentia e que pensava, relacionando todas essas ações à alma; mas não me detinha em
pensar o que era essa alma ou, então, se aí me demorava, imaginava que ela era algo de
extremamente raro e sutil, como um vento, uma chama ou um ar muito tênue, que estava insinuado
e disseminado nas minhas partes mais grosseiras. No que se referia ao corpo, eu não duvidava de
modo algum de sua natureza; pois eu pensava conhecê-la mui distintamente e, se quisesse explicá-la
segundo as noções que tinha dela, tê-la-ia descrito da seguinte maneira: por corpo, entendo tudo o
que pode ser limitado por alguma figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher
um espaço de tal maneira que todo outro corpo seja dela excluído; que pode ser sentido pelo tato, ou
pela visão, ou pela audição, ou pelo paladar, ou pelo olfato; que pode ser movido por diversas
maneiras, não por si mesmo, mas por algo alheio pelo qual seja tocado e do qual se pudesse atribuir
à natureza corpórea vantagens como a de ter o poder de mover-se a si própria; ao contrário,
espantava-me antes ao ver que semelhantes faculdades se encontravam em certos corpos.
Mas eu, que sou eu, agora que suponho que há alguém que é extremamente poderoso e, se ouso
dize-lo, malicioso e astucioso, que emprega todas as suas forças e toda a sua indústria em enganar-
me? Poderei ter a certeza de possuir a menor de todas as coisas que acima atribuí à natureza
corpórea? Detenho-me a pensar nisso em meu espírito, e não encontro nenhuma que possa dizer que
existe em mim. Não é necessário que me demore a enumerá-las. Por conseguinte, passemos aos
atributos da alma e vejamos se há alguns que existam em mim. Os primeiros são alimentar-me e
andar; mas se é verdade que não tenho corpo algum, também é verdade que não posso andar nem
me alimentar. Um outro é sentir; mas não se pode sentir também sem o corpo; além disso, outrora
eu pensei sentir várias coisas durante o sono e verifiquei, ao despertar, que não as sentira
efetivamente. Um outro é pensar; e constato aqui que o pensamento é um atributo que me pertence;
somente ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo; isso é certo; mas por quanto tempo?
A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia ocorrer que, se eu deixasse de pensar, eu
deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. Agora eu nada admito que não seja necessariamente
verdadeiro: portanto, eu não sou, precisamente falando, senão uma coisa que pensa, isto é, um
espírito, um entendimento ou uma razão, que são termos cuja significação me era desconhecida
anteriormente. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? Já o
191
disse: uma coisa que pensa. E que mais? Excitarei ainda minha imaginação, para verificar ainda se
não sou algo mais. Eu não sou essa reunião de membros que se chama corpo humano; não sou um
ar tênue e penetrante, disseminado por todos esses membros; não sou um vento, um sopro, um
vapor nem nada que possa fingir e imaginar, uma vez que supus que tudo isso não era nada e que,
sem modificar tal suposição, constato que não deixo de estar certo de que sou alguma coisa.
7.3 - O Pedaço De Cera
3.ª Meditação
Comecemos pelas considerações das coisas mais comuns e que julgamos compreender mais
distintamente, e saber, os corpos que tocamos e que vemos. Não pretendo falar dos corpos em geral,
uma vez que essas noções gerais comumente são mais confusas, mas de qualquer corpo em
particular. Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba de ser tirado da colmeia: ele
ainda não perdeu a doçura do mel que continha, ainda retém algo do odor das flores de que foi
recolhido; sua cor, sua figura e sua grandeza são evidentes: ele é duro e frio quando o tocamos e, se
nele batermos, produzirá algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer
conhecer um corpo, encontram-se neste.
Mas eis que, enquanto falo, alguém o aproxima do fogo: o que nele restava de sabor, exala-se, o
odor se desvanece, sua cor se modifica, sua figura se perde, sua grandeza aumenta, ele se torna
líquido, esquenta-se, mal podemos tocá-lo, e, ainda que batamos nele, não produzirá som algum. A
mesma cera permanece após essa transformação? Cumpre confessar que sim; e ninguém o pode
negar. Que é, então, que conhecíamos nesse pedaço de cera com tanta distinção? Certamente não
pode ser nada do que observei nela por intermédio dos sentidos, uma vez que todas as coisas que se
apresentavam ao paladar, ou ao olfato, ou à visão, ou ao tato, ou à audição se encontram
modificadas e, no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse o que penso a atualmente, a
saber, que a cera não era essa doçura do mel, nem esse agradável perfume das flores, nem essa
brancura, nem essa figura, nem esse som, mas apenas um corpo que, pouco antes, se apresentava
sob essas formas e que agora se faz notar sob outras. Mas o que será, precisamente falando, que eu
imagino quando a concebo dessa maneira? Consideremo-la atentamente e, afastando todas as coisas
que não pertencem à cera, vejamos o que resta. É certo que não permanece senão algo de extenso,
de flexível e mutável. Ora, que é isso: flexível e mutável? Não estarei imaginando que esta cera,
sendo redonda, é capaz de se tornar quadrada e de passar do quadrado para uma figura triangular? É
certo que não, não é isso, uma vez que a concebo capaz de receber uma infinidade de
transformações semelhantes e, no entanto, eu não poderia percorrer essa infinidade com minha
imaginação e, consequentemente, essa concepção que tenho da cera não se realiza pela faculdade de
imaginar.
E, agora, que é essa extensão? Não será também desconhecida, visto que na cera que se funde ela
aumenta e fica ainda maior quando aquela está inteiramente fundida e muito mais ainda quando o
calor aumenta mais? E eu não conceberia claramente, e segundo a verdade, o que é a cera; se não
pensasse que é capaz de receber mais variedades segundo a extensão do que nunca imaginei. Por
conseguinte, é preciso que eu concorde que não poderia mesmo conceber pela imaginação o que é
essa cera, e que só meu entendimento é quem o concebe.
7.4 - A Liberdade
4.ª Meditação
O que existe unicamente é a vontade que sinto ser tão grande em mim, que não concebo de modo
algum a idéia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de maneira que é ela, principalmente
que me faz conhecer que trago a imagem e a semelhança de Deus. Pois, ainda que ela seja
192
incomparavelmente maior em Deus do que em mim, seja em virtude do conhecimento e do poder -
que, encontrando-se juntos aí, a tornam mais firme e mais eficaz - seja em virtude do objeto, na
medida em que ela se dirige e se estende infinitamente a mais coisas; ela não me parece todavia
maior se eu a considero formal e precisamente em si mesma. Pois ela consiste somente em que
podemos fazer uma coisa ou deixar de fazê-la (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou,
antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento nos
propõe, agimos de tal modo que não sentimos de maneira alguma força exterior que nos obrigue a
isso.
Pois, para que eu seja livre, não é necessário que eu seja indiferente na escolha de um ou outro dos
dois contrários; mas, antes, quanto mais eu tender para um, seja porque eu conheça evidentemente
que o bem e o verdadeiro aí se encontram, seja porque Deus disponha assim o interior do meu
pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o abraçarei. É certo que a graça divina e o
conhecimento natural, bem longe de diminuírem minha vontade, antes a aumentam e a fortalecem.
De modo que essa indiferença que sinto, quando não sou de maneira alguma impelido mais para um
lado do que para outro pelo peso de alguma razão, é o mais baixo grau de liberdade, e faz antes
parecer uma carência de conhecimento do que uma perfeição na vontade; pois, se eu sempre
conhecesse claramente o que é verdadeiro e o que é bom, nunca teria dificuldade em deliberar qual
juízo e qual escolha deveria fazer; e, assim, eu seria inteiramente livre, sem nunca ser indiferente.
7.5 - O Argumento Ontológico
5.ª Meditação
Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a idéia de alguma coisa, segue-
se que tudo o que eu reconheço pertencer clara e distintamente a essa coisa, pertence-lhe
efetivamente, não posso tirar daí um argumento e uma prova demonstrativa da existência de Deus?
É certo que não encontro menos em mim sua, isto é, a idéia de um ser soberanamente perfeito, do
que a idéia de qualquer figura ou de qualquer número que seja. E não conheço menos clara e
distintamente que uma atual e eterna existência pertence à sua natureza do que conheço que tudo o
que posso demonstrar de qualquer figura ou de qualquer número pertence verdadeiramente à
natureza dessa figura ou desse número. E, portanto, ainda o que tudo que concluí nas Meditações
precedentes não fosse absolutamente verdadeiro, a existência de Deus deve apresentar-se em meu
espírito pelo menos como tão certa quanto considerei até aqui todas as verdades da matemática, que
só dizem respeito aos números e às figuras: se bem que, na verdade, isso, de início, não pareça
inteiramente manifesto, que se afigure com alguma aparência de sofisma. Pois, estando habituado
em todas as outras coisas a fazer distinção entre existência e essência, persuado-me facilmente de
que a existência pode ser separada da essência de Deus e que, assim, se possa conceber Deus como
não existindo atualmente. Todavia, quando penso nisso com mais atenção, verifico claramente que a
existência não pode ser separada da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a
grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de um vale;
de maneira que não há menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente
perfeito) ao qual falta a existência (isto é, ao qual falta alguma perfeição) do que em conceber uma
montanha que não tenha um vale.
Mas, ainda que efetivamente eu não possa conceber um Deus sem existência, assim como uma
montanha sem vale, todavia, como do simples fato de eu conceber uma montanha com um vale não
se segue que haja qualquer montanha no mundo, do mesmo modo, embora eu conceba Deus com
existência, parece que isso não implica em que haja algum Deus existente; pois, meu pensamento
não impõe necessidade alguma às coisas; e como só depende de mim imaginar um cavalo alado,
embora não exista nenhum dotado de asas, assim eu talvez pudesse atribuir existência a Deus, ainda
que Deus nenhum existisse. Mas não é assim, pois aqui há um sofisma escondido sob a aparência
dessa objeção; pois, do fato de eu não poder conceber uma montanha sem vale, não se segue que
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haja no mundo montanha alguma, nem vale algum, mas apenas que a montanha e o vale, quer
existam, quer não existam, não podem, de maneira alguma, estar separados um do outro; ao passo
que, do simples fato de eu não poder conceber Deus sem existência, segue-se que a existência lhe é
inseparável, e que, portanto, ele existe verdadeiramente; não que meu pensamento possa fazer com
que isso seja assim e que ele imponha alguma necessidade às coisas; mas, ao contrário, porque a
própria coisa, a saber, a existência de Deus, determina meu pensamento a concebê-lo dessa maneira.
Pois, não está em minha liberdade conceber um Deus sem existência (isto é, um ser soberanamente
perfeito sem uma soberana perfeição), como me é dada a liberdade de imaginar um cavalo com ou
sem asas.
194
8 - O EMPIRISMO - LOCKE
8.1 - John Locke
Sobre a linha do desenvolvimento do empirismo, Locke representa um progresso em confronto com

os precedentes: no sentido de que a sua gnosiologia fenomenista-empirista não é dogmaticamente
acompanhada de uma metafísica mais ou menos materialista. Limita-se a nos oferecer,
filosoficamente, uma teoria do conhecimento, mesmo aceitando a metafísica tradicional, e do senso
comum pelo que concerne a Deus, à alma, à moral e à religião. Com relação à religião natural, não
muito diferente do deísmo abstrato da época; o poder político tem o direito de impor essa religião,
porquanto é baseada na razão. Locke professa a tolerância e o respeito às religiões particulares,
históricas, positivas.
Locke viajou fora da Inglaterra, especialmente em França, onde ampliou o seu horizonte cultural,
entrou em contato com movimentos filosóficos diversos, em especial com o racionalismo. Tornou-
se mais consciente do seu empirismo, que procurou completar com elementos racionalistas (o que,
entretanto, representa um desvio na linha do desenvolvimento do empirismo, procedente de Bacon
até Hume).
8.2 - Vida e Obras
João Locke nasceu em Wrington, em 1632. Estudou na Universidade de Oxford filosofia, ciências
naturais e medicina. Em 1665 foi enviado para Brandenburgo como secretário de legação. Passou,
em seguida, ao serviço de Loed Ashley, futuro conde de Shaftesbury, a quem ficou fiel também nas
desgraças políticas. Foi, portanto, para a França, onde conheceu as personalidades mais destacadas
da cultura francesa do "grand siècle". Em 1683 refugiou-se na Holanda, aí participando no
movimento político que levou ao trono da Inglaterra Guilherme de Orange. De volta à pátria,
recusou o cargo de embaixador e dedicou-se inteiramente aos estudos filosóficos, morais, políticos.
Passou seus últimos anos de vida no castelo de Oates (Essex), junto de Sir Francisco Masham.
Faleceu em 1704.
As suas obras filosóficas mais notáveis são: o Tratado do Governo Civil (1689); o Ensaio sobre o
Intelecto Humano (1690); os Pensamentos sobre a Educação (1693). As dontes principais do
pensamento de Locke são: o nominalismo escolástico, cujo centro famoso era Oxford; o empirismo
inglês da época; o racionalismo cartesiano e a filosofia de Malebranche.
Locke julga, como Bacon, que o fim da filosofia é prático. Entretanto - diversamente de Bacon, que
julgava fim da filosofia o conhecimento da natureza para dominá-la (fim econômico) - Locke pensa
que o fim da filosofia é essencialmente moral; quer dizer: a filosofia deve proporcionar uma norma
racional para a vida do homem. E, como os seus predecessores empiristas, ele sente, antes de mais
nada, a necessidade de instituir uma investigação sobre o conhecimento humano, elaborar uma
gnosiologia, para achar um critério de verdade. Podemos dizer que a sua filosofia se limita a este
problema gnosiológico, para logo passar a uma filosofia moral (e política, pedagógica, religiosa),
sem uma adequada e intermédia metafísica.
Locke não parte, realisticamente, do ser, e sim, fenomenisticamente, do pensamento. No nosso

pensamento acham-se apenas idéias (no sentido genérico das representações): qual é a sua origem e
o seu valor? Locke exclui absolutamente as idéias e os princípios que deles se formam, derivam da
experiência; antes da experiência o espírito é como uma folha em branco, uma tabula rasa.
195
No entanto, a experiência é dúplice: externa e interna. A primeira realiza-se através da sensação, e
nos proporciona a representação dos objetos (chamados) externos: cores, sons, odores, sabores,
extensão, forma, movimento, etc. A segunda realiza-se através da reflexão, que nos proporciona a
representação das próprias operações exercidas pelo espírito sobre os objetos da sensação, como:
conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer, etc. Nas idéias proporcionadas pela sensibilidade externa,
Locke distingue as qualidades primárias, absolutamente objetivas, e as qualidades secundárias,
subjetivas (objetivas apenas em sua causa).
As idéias ou representações dividem-se em idéias simples e idéias complexas, que são uma
combinação das primeiras. Perante as idéias simples - que constituem o material primitivo e
fundamental do conhecimento - o espírito é puramente passivo; pelo contrário, é ele ativo na
formação das idéias complexas. Entre estas últimas, a mais importante é a substância: que nada
mais seria que uma coleção constante de idéias simples, referida pelo espírito a um misterioso
substrato unificador. O espírito é também ativo nas sínteses que são as idéias de relação, e nas
análises que são as idéias gerais. Às idéias de ralação pertencem as relações temporais e espaciais e
de idéias simples dos complexos a que pertencem e da universalização da idéia assim isolada,
obtendo-se, desse modo, a idéia abstrata (por exemplo, a brancura). Locke é, mais ou menos,
nominalista: existem, propriamente, só indivíduos com uma essência individual, e as idéias gerais
não passam de nomes, que designam caracteres comuns a muitos indivíduos. Entretanto, os nomes
que designam uma idéia abstrata, isto é, uma propriedade semelhante em muitas coisas, têm um
valor e um escopo práticos: auxiliar os homens a se conduzirem na vida.
Dado o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele, é impossível a ciência verdadeira da
natureza, considerada como conhecimento das leis universais e necessárias. Locke julga também
inaplicável à natureza a matemática - reconhecendo-lhe embora o caráter de verdadeira ciência -
isto é, não acredita na físico-matemática, à maneira de Galileu. Entretanto, mesmo que a ciência da
natureza não nos desse senão a probabilidade, a opinião, seria útil enquanto prática.
Até aqui foram analisados e descritos os conteúdos de consciência. É mister agora propor a questão
do seu valor lógico. Costuma-se dizer que as idéias são "verdadeiras ou falsas"; melhor seria
chamá-las "justas ou erradas", porque, propriamente, "a verdade e a falsidade pertencem às
proposições", em que se afirma ou se nega uma relação entre duas idéias. E esta relação, afirmada
ou negada, pode ser precisamente falsa ou verdadeira. O conhecimento da relação positiva ou
negativa entre as idéias é, segundo Locke, de dois tipos: intuitivo e demonstrativo. No primeiro caso
a relação é colhida intuitiva, imediata e evidentemente. Por exemplo: 3 = 2 + 1. No segundo caso a
relação é colhida mediatamente, recorrendo às idéias intermediárias, ao raciocínio. Por exemplo: a
existência de Deus demonstrada pela nossa existência e pelo princípio de causalidade.
Naturalmente, a demonstração é inferior à intuição.
8.4 - Idéias Metafísicas
Estamos, porém, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomênico; de fato, tratou-se, até agora, de
relações positivas ou negativas, concordes ou desacordes com as idéias. Podemos nós sair desse
mundo subjetivo e atingir o mundo objetivo, isto é, podemos conhecê-lo imediatamente ou
mediatamente na sua existência e na sua natureza? Locke afirma-o, sem mostrar, entretanto, como
este conhecimento do mundo externo possa concordar com a sua geral (fenomenista) concepção e
definição do conhecimento. É a sólita posição de um fenomenismo ainda não plenamente
consciente de si mesmo. Corta as relações com o ser e vai para o fenomenismo absoluto, mas tem
ainda saudade desse ser do qual se isolou.
Em todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso ser, depois o de Deus, e,
finalmente, o das coisas. O nosso ser seria intuitivamente percebido através da reflexão. A
existência de Deus seria racionalmente demonstrada mediante o princípio de causa, partindo do
196
conhecimento imediato de uma outra existência (a nossa). A existência das coisas, alfim, seria
sentida invencivelmente, porque nos sentimos passivos em nossas sensações, que deveriam ser
causadas por seres externos a nós.
Entretanto, pelo que diz respeito ao nosso ser, é mister ter presente que nós não conhecemos
intuitivamente a substância da alma, e sim as suas atividades. Pelo que diz respeito a Deus, a prova
da sua existência vale, se vale absolutamente o princípio de causa - o que Locke não demonstrou.
Enfim, pelo que diz respeito às coisas externas, mesmo admitida a prova aduzida por Locke -
segundo a confissão do próprio filósofo - tal prova vale apenas pelo que concerne à existência das
coisas, e não pelo que concerne à natureza delas. De fato, segundo a filosofia de Locke, não
sabemos se as idéias da natureza das coisas correspondem à realidade das coisas.
8.5 - Moral e Política
Locke não admite, naturalmente, idéias e princípios inatos nem sequer no campo da moral. A sua
moral, todavia, é muito mais intelectualista do que empirista, pois ele lhe reconhece o caráter de
verdadeira ciência, universal e necessária.
Entretanto, não basta ter construído uma moral em abstrato, embora racional. É preciso torná-la
praticamente eficaz, isto é, faz-se mister uma obrigação moral, que se imponha à nossa vontade.
Ora, visto que é natural, no homem, a tendência para o próprio bem-estar, é natural que ele seja
atingido pelas penas, pelas sanções, que precisamente lhe impedem tal realização. Que parte tem a
liberdade da vontade em tudo isto? Locke nega, propriamente, o livre arbítrio, porquanto nós nos
inclinamos necessariamente para um bem determinado e devemos desejar o bem maior.
Quanto à política, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional, moral, em virtude da qual todos os
homens - como seres racionais - são livre iguais, têm direito à vida e à propriedade; e, entretanto na
vida política, não podem renunciar a estes direitos, sem renunciar à própria dignidade, à natureza
humana. Locke admite um originário estado de natureza antes do estado civilizado. Não, porém, no
sentido brutal e egoísta de inimizade universal, como dizia Hobbes; mas em um sentido moral, em
virtude do qual cada um sente o dever racional de respeitar nos outros a mesma personalidade que
nele se encontra.
Também Locke admite a passagem do estado de natureza ao estado civilizado, porquanto, no

primeiro, falta a certeza e a regularidade da defesa e da punição, que existe no segundo, graças à
autoridade do superior. Entretanto, estipulando este contrato social, os indivíduos não renunciam a
todos os direitos, porquanto os direitos que constituem a natureza humana (vida, liberdade, bens),
são inalienáveis; mas renunciam unicamente ao direito de defesa e de fazer justiça, para conseguir
que os direitos inalienáveis sejam melhor garantidos. Antes, se o estado violasse esses direitos
inalienáveis, os indivíduos teriam o direito e o dever de a ele resistir e de se revoltar contra o poder
usurpador. A doutrina política de Locke, contida no seu Tratado sobre o Governo Civil, é a
expressão teórica do constitucionalismo liberal inglês, em contraste com a doutrina do absolutismo
naturalista de Hobbes.
8.6 - Idéias Pedagógicas
Com respeito à religião, Locke toma uma atitude racionalista moderada. Admite uma religião
natural, exigível também politicamente, porquanto fundamentada na razão. E professa a tolerância a
respeito das religiões particulares, históricas, positivas.
Locke interessou-se especialmente pelos problemas pedagógicos, escrevendo os Pensamentos sobre

a Educação. Aí afirma a nossa passividade, pois nascemos todos ignorantes e recebemos tudo da
197
experiência; mas, ao mesmo tempo, afirma a nossa parte ativa, enquanto o intelecto constrói a
experiência, elaborando as idéias simples.
Afirma-se que todos nascemos iguais, dotados de razão; mas, ao mesmo tempo, todos temos
temperamentos diferentes, que devem ser desenvolvidos de conformidade com o temperamento de
cada um. Esta educação individual não exclui, mas implica a educação, a formação social, para
ampliar, enriquecer a própria personalidade. Tem muita importância a obra do educador, mas é
fundamental a colaboração do discípulo, pois trata-se da formação do intelecto, da razão, que é,
necessariamente, autônoma. A formação educacional consiste, portanto, fundamentalmente, no
desenvolvimento do intelecto mediante a moral, precisamente pelo fato de que se trata de formar
seres conscientes, livres, senhores de si mesmos. Por conseguinte, a educação deve ser formativa,
desenvolvendo o intelecto, e não informativa, erudita, mnemônica. Igualmente Locke é fautor de
educação física, mas como o meio para o domínio de si mesmo.
198
9 - O EMPIRISMO - BACON
9.1 - Francis Bacon
O iniciador do empirismo é Francis Bacon. Enalteceu ele a experiência e o método dedutivo de tal
modo, que o transcendente e a razão acabam por desaparecer na sombra. Falta-lhe, no entanto, a
consciência crítica do empirismo, que foram aos poucos conquistando os seus sucessores e
discípulos até Hume. Ademais, Bacon continua afirmando - mais ou menos logicamente - o mundo
transcendente e cristão; antes, continua a considerar a filosofia como esclarecedora da essência da
realidade, das formas, sustentáculo e causa dos fenômenos sensíveis. É uma posição filosófica que
apela para a metafísica tradicional, grega e escolástica, aristotélica e tomista. Entretanto, acontece
em Bacon o que aconteceu a muitos pensadores da Renascença, e o que acontecerá a muitos outros
pensadores do empirismo e do racionalismo: isto é, a metafísica tradicional persiste neles todos
histórica e praticamente ao lado da nova filosofia, tanto mais quanto esta é menos elaborada,
acabada e consciente de si mesma.
9.2 - Vida e Obras
Francis Bacon nasceu no dia 22 de janeiro de 1561 na York House, Londres, residência de seu pai
sir Nicholas Bacon, que nos primeiros vinte anos do reinado de Elizabeth tinha sido o Guardião do
Sinete. "A fama do pai", diz Maucaulay, "foi ofuscada pela do filh". Mas sir Nicholas não era um
homem comum." A mãe de Bacon foi lady Anne Cooke, cunhada de sir William Cecil, lorde
Burghley, que foi tesoureiro-mor de Elizabeth e um dos homens mais poderosos da Inglaterra. O pai
dela tinha sido o tutor-chefe do rei Eduardo VI; ela mesma era lingüista e teóloga, e não tinha
dificuldade em se corresponder em grego com bispos. Tornou-se instrutora do filho e não poupou
esforços para que ele tivesse instrução. Bacon freqüentou a Universidade de Cambridge, e viveu
também em Paris. Começou a sua carreira de homem político e jurista, antes sob a rainha Isabel, e,
depois, sob Jaime I, subindo até aos mais altos cargos: advogado geral em 1613, membro do
Conselho particular em 1616, chanceler do reino em 1618. Foi agraciado por Jaime I com os títulos
de Barão de Verulamo e Visconde de S. Albano. Entretanto foi acusado de concussão e condenado
pelo Parlamento a uma multa avultuada. Perdoado pelo rei, retirou-se para as suas terras,
dedicando-se inteiramente aos estudos. Faleceu em 1626. Teve uma inteligência muito esclarecida,
convencido da sua missão de cientista, segundo o espírito positivo e prático da mentalidade anglo-
saxônia.
A obra principal de Bacon é a Instauratio magna scientiarum, vasta síntese que deveria ter
compreendido seis grandes partes. Mas terminou apenas duas, deixando sobre o resto esboços e
fragmentos. As duas partes acabadas são precisamente: I - De dignitate et argumentis scientiarum;
II - Novum organum scientiarum. Como se vê pelos títulos, e mais ainda pelo conteúdo, trata-se de
pesquisas gnosiológicas, críticas e metodológicas, para lançar as bases lógicas da nova ciência, da
nova filosofia, que deveria dar ao homem o domínio da realidade.
9.3 - Os Ensaios
Sua ascensão parecia tornar realidade os sonhos de Platão de um rei-filósofo. Porque, passo a passo
com a sua subida para o poder político, Bacon estivera escalando os píncaros da filosofia. É quase
inacreditável que o imenso saber e as realizações literárias desse homem fossem apenas os
incidentes e as digressões de uma turbulenta carreira política. Era seu lema que se vivia melhor na
vida oculta - bene vixit qui bene latuit. Não conseguia chegar a uma conclusão sobre se gostava
mais da vida contemplativa ou da ativa. Sua esperança era de ser filósofo e estadista, também, como
Sêneca; embora desconfiasse de que essa dupla direção de sua vida fosse encurtar o seu alcance e
reduzir suas realizações. "É difícil dizer", escreve ele, e "se a mistura de contemplações com uma
vida ativa ou o retiro inteiramente dedicado a contemplações é o que mais incapacita ou prejudica a
199
ment." Achava que os estudos não podiam ser um fim ou a sabedoria por si sós, e que o
conhecimento não aplicado em ação era uma pálida vaidade acadêmica. "Dedicar-se em demasia
aos estudos é indolência; usá-los em demasia como ornamento é afetação; fazer julgamentos
seguindo inteiramente suas regras é o capricho de um scholar. (...) Os homens astutos condenam os
estudos, os homens simples os admiram, e os homens sábios se utilizam deles, obtida graças à
observação." Eis uma nova nota que marca o fim da escolástica - isto é, o divórcio entre o
conhecimento e o uso e a observação - e coloca aquela ênfase na experiência e nos resultados que
distingue a filosofia inglesa, e culmina no pragmatismo. Não que Bacon tivesse, por um instante,
deixado de amar os livros e a meditação; em palavras que lembram Sócrates, ele escreve: "sem
filosofia, não quero viver", e descreve a si mesmo como, afinal de contas, "um homem naturalmente
mais propenso à literatura do que a qualquer outra coisa, e levado por algum destino, contra a
inclinação de seu gênio" (isto é caráter), "a vida ativa". Quase que a sua primeira publicação
recebeu o título de O Elogio do Conhecimento (1592); o entusiasmo do trabalho pela filosofia nos
obriga a uma citação.
"Meu elogio será dedicado à própria mente. A mente é o homem, e o conhecimento é a mente; um
homem é apenas aquilo que ele sabe. (...) Não são os prazeres das afeições maiores do que os
prazeres dos sentidos, e não são os prazeres do intelecto maiores do que os prazeres das afeições?
Não se trata, apenas, de um verdadeiro e natural prazer do qual não há saciedade? Não é só esse
conhecimento que livra a mente de todas as perturbações? Quantas coisas existem que imaginamos
não existirem? Quantas coisas estimamos e valorizamos mais do que são? Essas vãs imaginações,
essas avaliações desproporcionadas, são as nuvens do erro que se transformam nas tempestades das
perturbações. Existirá, então, felicidade igual à possibilidade da mente do homem elevar-se acima
da confusão das coisas de onde ele possa ter uma atenção especial para com a ordem da natureza e o
erro dos homens? De contentamento e não de benefício? Será que não devemos perceber tanto a
riqueza do armazém da natureza quanto a beleza de sua loja? Será estéril a verdade? Não
poderemos, através dela, produzir efeitos dignos e dotar a vida do homem com uma infinidade de
coisas úteis?"
Sua mais bela produção literária, os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso entre dois
amores, a política e a filosofia. No Ensaio sobre a Honra e a Reputação, ele dá todos os graus de
honra a realizações políticas e militares, nenhum a literárias e filosóficas. Mas no ensaio Da
Verdade, ele escreve: "A indagação da verdade, que é namorá-la ou cortejá-la; o conhecimento da
verdade, que é o elogio a ela; e a crença na verdade, que é gozá-la, são o bem soberano das
naturezas humanas." Nos livros, "conversamos com os sábios, como na ação conversamos com
tolos". Isto é, se soubermos escolher os nossos livros. "Certos livros são para serem provados",
outros para serem engolidos, e alguns poucos para serem mastigados e digeridos"; todos esses
grupos formam, sem dúvida, uma porção infinitesimal dos oceanos e cataratas de tinta nos quais o
mundo é diariamente banhado, envenenado e afogado.
Não há dúvida de que os Ensaios devem ser incluídos entre os poucos livros que merecem ser
mastigados e digeridos. Raramente se encontrará uma refeição tão substanciosa, tão
admiravelmente preparada e temperada, em um prato tão pequeno. Bacon abomina os recheios e
detesta desperdiçar uma palavra; ele nos oferece uma infinita riqueza numa pequena frase; cada um
desses ensaios fornece, em uma ou duas páginas, a destilada sutileza de uma mente de mestre sobre
um importante aspecto da vida. É difícil dizer o que é mais excelente, se a matéria ou o estilo;
porque ali se acha uma linguagem de tão alta qualidade na prosa quanto é a de Shakespeare em
verso. É um estilo como o do vigoroso Tácito, compacto mas refinado; e na verdade uma parte de
sua concisão se deve a uma habilidosa adaptação do idioma e do frasear latinos. Mas a sua riqueza
no que se refere a metáforas é caracteristicamente elizabetana e reflete a exuberância da
Renascença; nenhum homem, na literatura inglesa, é tão fértil em comparações significativas e
substanciosas. A excessiva sucessão dessas comparações constitui o único defeito do estilo de
200
Bacon: as intermináveis metáforas, alegorias e alusões caem como chicotes sobre os nossos nervos
e acabam por nos exaurir. Os Ensaios são como um alimento rico e pesado, que não pode ser
digerido em grandes quantidades de uma só vez; mas tomados quatro ou cinco de cada vez,
constituem o melhor alimento intelectual.
No ensaio "Da Juventude e da Idade" ele condensa um livro em um parágrafo. "Os jovens são mais
aptos para inventar do que para julgar, mais aptos para a execução do que para o assessoramento, e
mais aptos para novos projetos do que para atividades já estabelecidas; porque a experiência da
idade em coisas que estejam ao alcance dessa idade os dirige; mas em coisas novas, os maltrata. (...)
Os jovens, na conduta e na administração dos atos, abraçam mais do que podem segurar, agitam
mais do que podem acalmar; voam para o fim sem consideração para com os meios e os graus;
perseguem absurdamente alguns princípios com que toparam por acaso; não se importam em "(isto
é, em como)" inovar, o que provoca transtornos desconhecidos. (...) Os homens maduros fazem
objeções demais, demoram-se demais em consultas, arriscam-se muito pouco, arrependem-se cedo
demais e raramente levam o empreendimento até o fim, mas se contentam com uma mediocridade
de sucesso. Não há dúvida de que é bom forçar o emprego de ambos (...), porque as virtudes de
qualquer um deles poderão corrigir os defeitos dos dois." Bacon acha, apesar de tudo, que a
juventude e a infância podem ter uma liberdade demasiada e, assim, crescer desordenadas e
relaxadas. "Que os pais escolhem cedo as vocações e os cursos que pretendem que seus filhos
sigam, pois é nessa fase que eles são mais flexíveis; e que não se concentrem demais no pensor dos
filhos, pensando que estes irão dedicar-se melhor àquilo para que estejam mais inclinados. É
verdade que se os pendores ou a aptidão dos filhos forem extraordinários, é bom não contrariá-los;
mas em geral, é bom o preceito" dos pitagóricos: "Optimum lege, suave et facile illud faciet
consuetudo" - escolha o melhor; o hábito irá torná-lo agradável e fácil. Porque "o hábito é o
principal magistrado da vida do homem."
A política dos Ensaios prega um conservantismo natural em que aspira ao governo. Bacon quer um
forte poder central. A monarquia é a melhor forma de governo; e em geral, a eficiência de um
Estado varia com a concentração do poder. "Deve haver três pontos essenciais nas atividades" do
governo: "a preparação; o debate, ou exame; e a conclusão" (ou execução). "Se quiserdes presteza,
que só o do meio fique a cargo de muitos, com o primeiro e o último ficando a cargo de uns
poucos." Ele é um militarista confesso; deplora o crescimento da indústria por considerar que isso
deixa os homens despreparados para a guerra, e lamenta uma paz prolongada, por aplacar o
guerreiro que existe no homem. Apesar disso, reconhece a importância das matérias-primas: "Sólon
disse a Creso (quando, por ostentação, Creso lhe mostrou o seu ouro): "Senhor, se chegar qualquer
outro que tenha melhor ferro do que vós, ele será dono de todo esse ouro."
Tal como Aristóteles, Bacon dá alguns conselhos para se evitarem revoluções. "O meio mais seguro
de evitar sedições (...) é afastar a causa; porque se o combustível estiver preparado, é difícil dizer de
onde virá a fagulha que irá atear-lhe fogo. (...) Tampouco se segue que a supressão dos rumores"
(isto é, da discussão) "com demasiada severidade deva ser o remédio para os problemas; porque
muitas vezes o desprezo é a melhor forma de contê-los, e as providências para reprimi-los só fazem
dar vida longa à especulação. (...) A substância da sedição é de dois tipos: muita pobreza e muito
descontentamento. (...) As causas e motivos das sedições são as inovações na religião; os impostos;
as modificações de leis e costumes; o cancelamento de privilégios; a opressão generalizada; o
progresso de pessoas indignas, estranhas, as privações; soldados desmobilizados; facções
desesperadas; e tudo aquilo que, ao ofender um povo, faz com que ele se una em uma casa comum."
A sugestão de todos os líderes, claro, é dividir seus inimigos e unir os amigos. "De modo geral, é
dividir e enfraquecer todas as facções (...) contrárias ao Estado, e colocá-las longe uma das outras,
ou pelo menos semear a desconfiança entre elas, não é um dos piores remédios; porque é
desesperador o caso em que aqueles que apóiam o governo estão cheios de discórdia e cisões, e os
que estão contra ele estão inteiros e unidos." Uma receita melhor para evitar as revoluções é uma
201
distribuição eqüitativa da riqueza: "O dinheiro é como o esterco, só é bom se for espalhado." Mas
isso não significa socialismo ou, mesmo, democracia; Bacon não confia no povo, que na sua época
praticamente não tinha acesso à educação; "a mais baixa das lisonjas é a lisonja do homem do
povo", e "Fócion compreendeu bem quando, ao ser aplaudido pela multidão, perguntou o que tinha
feito de errado." O que Bacon quer é, primeiro, uma pequena burguesia de proprietários rurais;
depois, uma aristocracia para a administração; e acima de todos, um rei-filósofo. "Quando não há
exemplos de que um governo não tenha prosperado com governos cultos." Ele cita Sêneca, Antonio
Pio e Aurélio; tinha a esperança de que aos nomes deles a posteridade acrescentasse o seu.
9.4 - O Pensamento: A "Instauratio Magna"
A Instauratio magna scientiarum deveria ter precisamente representado a reforma do saber, deveria
ter constituído a summa philosophica dos tempos novos, e lançado o fundamento do regnum
hominis, tão audazmente iniciado pela ciência e pela política da Renascença. Essa obra deveria ter
abraçado a enciclopédia das ciências e compreendido também as técnicas, segundo o novo ideal
humano e prático e imanentista. Começa-se, portanto, com a classificação geral das disciplinas
humanas, baseada no respectivo predomínio das três faculdades que presidem à organização do
saber: memória, fantasia, razão. Essa classificação é baseada não no objeto do conhecimento, e sim
no sujeito que conhece. 1) História tanto civil quanto natural, que registra (memória) os dados de
fato; 2) Poesia, elaboração imaginativa desses dados; 3) Ciência ou filosofia, isto é, conhecimento
racional de Deus, do homem e da natureza.
A teologia natural de Bacon não exclui, mas prescinde da revelação cristã e da religião positiva. A
ciência do homem divide-se em ciência do homem individual (philosophia humanitatis), e em
ciência da sociedade humana (philosophia civilis). A primeira diz respeito ao homem todo, espírito
e matéria. A segunda diz respeito à arte de governar e às relações sociais e aos negócios. A filosofia
natural ou física, divide-se em especulativa e operativa. A primeira, por sua vez, se divide em física
especial ("que procura a causa eficiente e material"), e em metafísica ("que procura a causa final e a
forma"). Pertencem pois à física operativa as artes mecânicas. Acima das ciências filosóficas
particulares, Bacon põe uma ciência filosófica comum, denominando-a philosophia prima. Esta não
é a ontologia tradicional, a ciência do ser em geral, mas a ciência dos princípios comuns às várias
ciências.
9.5 - O "Novum Organum"
Entretanto, o que interessa mais a Bacon não é esta ciência dos princípios comuns, e sim a ciência
da natureza, e, portanto, o Novum organum, que deveria conter precisamente as regras para a
construção da ciência da natureza. Como é sabido, Bacon reivindica, contra Aristóteles e a
Escolática, o método indutivo. Aristóteles e Tomás de Aquino afirmaram claramente este método, e
até o reconheceram como único procedimento inicial do conhecimento humano; entretanto a eles
interessavam muito mais as causas do que a experiência, o que transcende a experiência do que a
experiência; muito mais a metafísica do que a ciência.
Segundo Bacon, o verdadeiro método da indução científica compreende uma parte negativa ou
crítica, e uma parte positiva ou construtiva. A parte negativa consiste, antes de tudo, em alertar a
mente contra os erros comuns, quando procura a conquista da ciência verdadeira. Na sua linguagem
imaginosa Bacon chama as causas destes erros comuns, fantasmas - idola - e os divide em quatro
grupos fundamentais.
1) Idola tribus, a saber, os erros da raça humana "fundamentados em a natureza como tal" (não se
sabe, pois, o verdadeiro porquê);
202
2) Idola specus (por alusão à caverna de Platão) determinados pelas disposições subjetivas de cada
um;
3) Idola fori, erros da praça, provenientes do comércio social ou da linguagem imperfeita;
4) Idola theatri, isto é, os erros provenientes das escolas filosóficas, que substituem o mundo real
por um mundo fantástico, por um jogo cênico.
Desembaraçado o terreno destes erros, Bacon passa a tratar da natureza positiva, construtiva, da
genuína interpretação da natureza para dominá-la. Mas, para tanto, é mister conhecer as que Bacon
chama de formas, isto é, os princípios imanentes, causa e lei da ação e da ordem das naturezas. As
naturezas são precisamente os fenômenos experimentais, objeto da física especial (luz, calor, pêso,
etc.); as formas são leis genéticas e organizadoras das naturezas, as essências ou causas formais,
objeto da metafísica de Bacon.
Esta pesquisa, esta passagem das naturezas às formas, dos fenômenos às essências - bem conhecida
pela filosofia tradicional - é determinada por Bacon, segundo um método preciso, desconhecido dos
predecessores, nas famosas tabulae baconianas. Para determinar de um modo certo as causas e as
leis dos fenômenos - isto é, as formas das naturezas - Bacon recolhe, antes de tudo, o maior número
possível de exemplos, em que um determinado fenômeno aparece; depois enumera os casos que
mais se assemelham às primeiras, em que, porém, o mesmo fenômeno não aparece. Enfim registra o
aumentar ou o diminuir do fenômeno em questão, quer no mesmo objeto, quer em objetos
diferentes. Têm-se, desta maneira, três espécies de registros ou tabelas: 1) tabelas de presença; 2)
tabelas de ausência; 3) tabelas de gradações. É evidente que nos casos onde uma determinada
natureza ou fenômeno aparecem, aí se encontrará também a sua causa e lei; nos casos em que o
fenômeno não se manifesta, aí faltará também a sua causa e lei; e nos casos onde o fenômeno
aumenta ou diminui, aí aumentará ou diminuirá também a sua causa e lei. A causa (forma) dos
fenômenos (naturezas) será procurada, portanto, com base nos fenômenos presentes na primeira
tabela; não sendo fácil, a princípio, ter-se tabelas completas e isolar as naturezas simples, e desta
maneira pôr em evidência a causa, é mister estabelecê-la por hipótese, que será, em seguida,
averiguada pelas experimentações.
Essa gnosiologia, metodologia (empírica) é baseada em uma metafísica, uma física materialista e,
mais precisamente, atomista, bastante semelhante à de Demócrito. O mundo material é constituído
de corpúsculos, qualitativamente idênticos, diversos apenas por grandeza, forma e posição. Estes
corpúsculos são animados por uma força, em virtude da qual se agrupam em determinados
complexos, que constituem as formas baconianas.
203
10 - O EMPIRISMO - HOBBES
10.1 - Tomás Hobbes
Tomás Hobbes nasceu em Westport, em 1588. Filho de clérigo, Hobbes, em 1608, sai da
Universidade de Oxford e se torna preceptor do filho de Lord Cavendish. Durante toda sua vida, ele
será o amigo devotado dos Stuarts. Antes mesmo da revolução de 1648, que vai suprimir o poder
real, ele foge da Inglaterra, onde se sente ameaçado por causa de suas convicções monarquistas.
Viajará por diversos países da Europa, notadamente pela Itália (encontrará Galileu em Florença) e
sobretudo pela França (encontrará o padre Mersenne em Paris). Retornará à Inglaterra por ocasião
da restauração de Carlos II em 1660.
Em 1642, ele publica em Paris o De Cive e, em 1651, faz publicar em Londres o Leviatã ou
matéria, forma e autoridade de uma comunidade eclesiástica e civil. O Leviatã será traduzido para o
latim em 1688, em Amsterdam, mas nunca foi integralmente traduzido para o francês.
Hobbes é um empirista inglês e nele encontramos os temas fundamentais que serão sempre os da
escola. A origem de todo conhecimento é a sensação, princípio original do conhecimento dos
próprios princípios: a imaginação é um agrupamento inédito de fragmentos de sensação e a
memória nada mais é do que o reflexo de antigas sensações.
Todavia, Hobbes crê na possibilidade de uma lógica pura, de um raciocínio demonstrativo muito
rigoroso. Ao lado de uma indução empírica aproximativa, que da experiência passada conclui, sem
prova decisiva, o que se passará amanhã (e que não tem outro fundamento além da associação de
idéias, the trayan of imagination), Hobbes admite a existência de uma lógica pura, perfeitamente
racional. Mas a essa lógica só concernem símbolos, palavras (Hobbes é nominalista). Se definirmos
rigorosamente as palavras e as regras do emprego dos signos, podemos chegar a conclusões
rigorosas, isto é, idênticas aos princípios de que partimos. Mas trata-se de um jogo do pensamento,
estranho às realidades concretas.
A filosofia de Hobbes é materialista e mecanicista. Assim como a percepção é explicada

mecanicamente a partir das excitações transmitidas pelo cérebro, assim a moral se reduz ao
interesse e à paixão. Na fonte de todos os nossos valores, há o que Hobbes denomina endeavour, em
inglês, e conatus, em latim, isto é, o instinto de conservação ou, mais exatamente, de afirmação e de
crescimento de si próprio; esforço próprio a todos os seres para unir-se ao que lhes agrada e fugir do
que lhes desagrada (esse tema do conatus será reencontrado no spinozismo).
É partindo de tais fundamentos psicológicos que Hobbes elabora sua justificação do despotismo. O
absolutismo da época de Hobbes geralmente se apóia na teologia (Deus teria investido os reis de seu
poder absoluto). Hobbes, ao justificar o poder absoluto do soberano, descobre-lhe uma origem
natural.
Para ele, o direito, em todos os casos, reduz-se à força; mas distingue dois momentos na história da
humanidade: o estado natural e o estado político. No estado natural, o poder de cada um é medido
por seu poder real; cada um tem exatamente tanto de direito quanto de força e todos só pensam na
própria conservação e nos interesses pessoais. Para Hobbes, o homem se distingue dos insetos
sociais, como as abelhas e as formigas; por isso, o homem não possui instinto social. Ele não é
sociável por natureza e só o será por acidente.
Para compreender como o homem se resolve a criar a instituição artificial do governo, basta
descrever o que se passa no estado natural; o homem, por natureza, procura ultrapassar todos os
seus semelhantes: ele não busca apenas a satisfação de suas necessidades naturais, mas sobretudo as
204
alegrias da vaidade (pride). O maior sofrimento é ser desprezado. Assim sendo, o ofendido procura
vingar-se, mas - observa Hobbes, antecipando aqui os temas hegelianos - comumente não deseja a
morte de seu adversário e deseja seu cativeiro a fim de poder ler, em seu olhar atemorizado e
submisso, o reconhecimento de sua própria superioridade.
É claro que esse estado, em que cada um procura senão a morte, ao menos a sujeição do outro, é um
estado extremamente infeliz. As expressões pelas quais Hobbes o descreve são célebres: "Homo
homini lupus", o homem é o lobo do homem; "Bellum omnium contra omnes", é a guerra de todos
contra todos. Não pensemos que mesmo os homens mais robustos desfrutem tranqüilamente as
vitórias que sua força lhe assegura. Aquele que possui grande força muscular não está ao abrigo da
astúcia do mais fraco. Este último - por maquinação secreta ou a partir de hábeis alianças - sempre é
o suficientemente forte para vencer o mais forte. Por conseguinte, ao invés de uma desigualdade, é
uma espécie de igualdade dos homens no estado natural que faz sua infelicidade. Pois, em
definitivo, ninguém está protegido; o estado natural é, para todos, um estado de insegurança e de
angústia.
Assim sendo, o homem sempre tem medo de ser morto ou escravizado e esse temor, em última
instância mais poderoso do que o orgulho, é a paixão que vai dar a palavra à razão. (Essa psicologia
da vaidade e do medo é, em Hobbes, uma espécie de laicização da oposição teológica entre o
orgulho espiritual e o temor a Deus ou humildade.) É o medo, portanto, que vai obrigar os homens a
fundarem um estado social e a autoridade política.
Os homens, portanto, vão se encarregar de estabelecer a paz e a segurança. Só haverá paz

concretizável se cada um renunciar ao direito absoluto que tem sobre todas as coisas. Isto só será
possível se cada um abdicar de seus direitos absolutos em favor de um soberano que, ao herdar os
direitos de todos, terá um poder absoluto. Não existe aí a intervenção de uma exigência moral.
Simplesmente o medo é maior do que a vaidade e os homens concordam em transmitir todos os
seus poderes a um soberano. Quanto a este último, notemo-lo bem, ele é o senhor absoluto desde
então, mas não possui o menor compromisso em relação a seus súditos.
Seu direito não tem outro limite que seu poder e sua vontade. No estado de sociedade, como no de
natureza, a força é a única medida do direito. No estado social, o monopólio da força pertence ao
soberano. Houve, da parte de cada indivíduo, uma atemorizada renúncia do seu próprio poder. Mas
não houve pacto nem contrato, o que houve, como diz Halbwachs, foi "uma alienação e não uma
delegação de poderes". O efeito comum do poder consistirá, para todos, na segurança, uma vez que
o soberano terá, de fato, o maior interesse em fazer reinar a ordem se quiser permanecer no poder.
Apesar de tudo, esse poder absoluto permanece um poder de fato que encontrará seus limites no dia
em que os súditos preferirem morrer a obedecer. Em todo caso, esta á a origem psicológica que
Hobbes atribui ao poder despótico. Ele chama de Leviatã ao seu estado totalitário em lembrança de
uma passagem da Bíblia (Jó XLI) em que tal palavra designa um animal monstruoso, cruel e
invencível que é o rei dos orgulhosos.
Finalmente, o totalitarismo de Hobbes submete - apesar de prudentes reservas - o poder religioso ao

poder político. Assim é que ele exclui o "papismo" e o "presbiterianismo" por causa "dessa
autoridade que alguns concedem ao papa em reinos que não lhe pertencem ou que alguns bispos,
em suas dioceses, querem usurpar".
10.2 - O Estado Natural e o Pacto Social
Leviatã, 1.ª parte: Do Homem
Cap. XIII
205
... O Estado de natureza, essa guerra de todos contra todos tem por conseqüência o fato de nada ser
injusto. As noções de certo e errado, de justiça e de injustiça não têm lugar nessa situação. Onde
não há Poder comum, não há lei; onde não há lei, não há injustiça: força e astúcia são virtudes
cardeais na guerra. Justiça e injustiça não pertencem à lista das faculdades naturais do Espírito ou
do Corpo; pois, nesse caso, elas poderiam ser encontradas num homem que estivesse sozinho no
mundo (como acontece com seus sentidos ou suas paixões). Na realidade, justiça e injustiça são
qualidades relativas aos homens em sociedade, não ao homem solitário. A mesma situação de
guerra não implica na existência da propriedade... nem na distinção entre o Meu e o Teu, mas
apenas no fato de que a cada um pertence aquilo que for capaz de o guardar. Eis então, e por muito
tempo, a triste condição em que o homem é colocado pela natureza com a possibilidade, é bem
verdade, de sair dela, possibilidade que, por um lado, se apóia na Paixões e, por outro, em sua
Razão. As paixões que inclinam o homem para a paz são o temor à morte violenta e o desejo de
tudo o que é necessário a uma vida confortável... E a Razão sugere artigos de paz convenientes
sobre os quais os homens podem ser levados a concordar.
Cap. XIV
... O direito natural que os escritores comumente chamam de Jus naturale é a Liberdade que tem
cada um de se servir da própria força segundo sua vontade, para salvaguardar sua própria natureza,
isto é, sua própria vida. E porque a condição humana é uma condição de guerra de cada um contra
cada um... daí resulta que, nessa situação, cada um tem direito sobre todas as coisas, mesmo até o
corpo dos outros... Enquanto dura esse direito natural de cada um sobre tudo e todos, não pode
existir para nenhum homem (por mais forte ou astucioso que seja) a menor segurança...
Cap. XV
... Antes que se possa utilizar das palavras justo e injusto, é preciso que haja um Poder
constrangedor; inicialmente, para forçar os homens a executar seus pactos pelo temor de uma
punição maior do que o benefício que poderiam esperar se os violassem, em seguida, para garantir-
lhes a propriedade do que adquirem por Contrato mútuo em substituição e no lugar do Direito
universal que perdem. E não existe tal poder constrangedor antes da instituição de um Estado. É o
que também resulta da definição que as Escolas dão geralmente da justiça, a saber, que a justiça é a
vontade de atribuir a cada um o que lhe cabe pertencer; pois, quando nada é próprio, ou seja,
quando não há propriedade, não há injustiça; e onde não há Poder Constrangedor estabelecido, em
outras palavras, onde não há Estado, não há Propriedade e cada homem tem direito a todas as
coisas. Por conseguinte, enquanto não há Estado, nada há que seja Injusto.
206
11 - O EMPIRISMO - HUME
11.1 - David Hume
David Hume nasceu na Escócia, em Edimburgo em 1711. Hume pertencia a uma família abastada.
Fez bons estudos no colégio de Edimburgo - um dos melhores da Escócia, em seguida transformado
em universidade -, cujo professor de "filosofia", isto é, de física e ciências naturais, Stewart, era um
cientista discípulo de Newton. O jovem Hume, que sonha tornar-se homem de letras e filósofo
célebre, rapidamente renuncia aos estudos jurídicos e comerciais, passa alguns anos na França,
notadamente em La Flèche, onde compõe, aos vinte e três anos, seu Tratado da Natureza Humana,
editado em Londres, em 1739. A obra, diz-nos o autor, "já nasceu morta para a imprensa". Esse
fracasso deu a Hume a idéia de escrever livros curtos, brilhantes, acessíveis ao público mundano.
Seus Ensaios Morais e Políticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se esforça por simplificar e
vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica então os Ensaios Filosóficos sobre o Entendimento
Humano (1748), cujo título definitivo surgirá em edição seguinte (1758): Investigação (Inquiry)
sobre o Entendimento Humano. A obra obtém sucesso, mas não deixa de inquietar os cristãos, e
Hume vê lhe recusarem uma cadeira de filosofia na Universidade de Glasgow. Ele acabará por fazer
uma bela carreira na diplomacia. De 1763 a 1765 ele é secretário da Embaixada em Paris e festejado
no mundo dos filósofos. Em 1766 ele hospeda Rosseau na Inglaterra, indispondo-se com ele em
seguida. Em 1768, ele é Secretário de Estado em Londres. Nesse meio tempo, publicou uma
Investigação sobre os Princípios Morais (1751), uma volumosa História da Inglaterra (1754-1759) e
uma História Natural da Religião (1757). Somente após sua morte (1776) é que foram publicados,
em 1779, seus Diálogos sobre a Religião Natural.
11.2 - O Método de Hume
Hume quis ser o Newton da psicologia. O subtítulo de seu Tratado da Natureza Humana é, nesse
sentido, bastante esclarecedor: "Uma tentativa de introdução do método de raciocínio experimental
nas ciências morais. A análise psicológica do entendimento operada por Hume parece, à primeira
vista, muito próxima da de Locke. Ele parte do princípio de que todas as nossas "idéias" são ópias
das nossas "impressões", isto é, dos dados empíricos: impressões de sensação, mas, também,
impressões de reflexão (emoções e paixões). Não é este o ponto de vista tradicional do empirismo
que vê na experiência a fonte de todo saber?
Na realidade, o método de Hume pode ser apresentado de maneira mais moderna. Sua filosofia
coloca, sob o nome de "impressões", aquilo que Bergson mais tarde denominará os dados imediatos
da consciência e que os fenomenologistas denominarão a intuição originária ou o vivido. Ao falar
de fenomenologia contemporânea, Gaton Berger escrevia: "É preciso ir dos conceitos vazios, pelos
quais uma idéia é apenas visada, à intuição direta e concreta da idéia, exatamente como Hume nos
ensina a retornar das idéias para as impressões". Para Hume, ir da idéia à impressão consiste em
apenas perguntar qual é o conteúdo da consciência que se oculta sob as palavras. Fala-se de
substância, de princípios, de causas e efeitos etc. Que existe verdadeiramente no pensamento
quando se discorre sobre isso? As quais impressões vividas correspondem todas essas palavras?
Aquilo que Hume chama de impressão e que ele caracteriza pelos termos "vividness", "liveliness" é
o pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir sob as palavras (no empirismo de Hume, diz
Laporte, há que ver "antes o ódio ao verbalismo do que o preconceito do sensualismo").
11.3 - A Análise da Idéia de Causa
Aos olhos de Hume, a noção de causalidade é muito enigmática porque, em nome desse princípio
de causalidade, a todo momento afirmamos mais do que vemos, não cessamos de ultrapassar a
experiência imediata. Por exemplo, em nome do princípio de causalidade (as mesmas causas
produzem os mesmos efeitos ou o aquecimento da água é causa da ebulição), afirmo que a água que
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acabo de pôr no fogo vai ferver; prevejo a ebulição dessa água, portanto, tiro "de um objeto uma
conclusão que o ultrapassa". Todo raciocínio experimental, pelo qual do presente se conclui o
futuro (a água vai ferver, a barra de metal vai se dilatar, amanhã fará dia etc.), repousa nesse
princípio de causalidade.
De onde me vem esse princípio? A qual impressão corresponde essa idéia? A "investigação"
filosófica vai se apresentar aqui como uma pesquisa em todas as direções:
"Nós devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem um objeto que lhes está oculto e
quando não o encontram no lugar que esperavam, vasculham todos os lugares vizinhos sem visão
nem propósitos determinados, na esperança de que sua boa sorte irá orientá-las no sentido do objeto
de suas buscas". Vejamos para onde nos conduzirá essa busca filosófica.
Hume não encontrará, em nenhum setor da experiência, uma impressão concreta de causalidade que
torne legítima essa idéia de causa que pretendemos ter:
a) Consideremos, de início, a experiência externa: vejo que o movimento de uma bola de bilhar é
seguido do movimento de outra bola com que a primeira se chocou, assim como vejo que o
aquecimento é seguido da ebulição: vejo, então, que o fenômeno A é seguido do fenômeno B. Mas
o que não vejo é o porquê dessa sucessão. É certo que posso repetir a experiência e que, cada vez
em que a repito, o fenômeno B se segue ao fenômeno A. Mas isto não esclarece nada. A repetição
constante de um enigma não é o mesmo que sua solução. Vejo bem que, entre os fenômenos A e B,
há uma conjunção constante, mas não vejo conexão necessária. Constato que A se mostra e que,
depois, B aparece. Mas não constato que B aparece porque A se mostra. A experiência externa
apenas me fornece o e depois, não me dá a origem do porquê.
b) Examinemos agora essa experiência, simultaneamente interna e externa, que faço a todo
momento em que sinto o poder da minha consciência sobre meu corpo. Não terei aqui a chave do
princípio de causalidade. Se quero levantar o braço, levanto-o. Não é evidente que minha vontade é
a causa do movimento de meu corpo? Mas, se refletirmos bem, essa experiência não é menos clara
do que a precedente. Constato duas coisas: inicialmente, que quero levantar o braço, em seguida,
que ele se levanta. Não sei absolutamente por meio de que engrenagem neuromuscular complexa se
opera o movimento de meu braço. Um paralítico, como eu, quer levantar o braço e, para surpresa
sua, constata que nenhum movimento se segue ao seu desejo.
E eu, cuja língua ou cujos dedos se movem segundo minha vontade, não tenho o menor poder sobre
meu coração ou sobre meu fígado. Lembramo-nos como a sucessão de meu querer e de meus
movimentos espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha vontade apenas uma ocasião
a partir da qual Deus produzia o movimento de meu corpo. Aos olhos de Hume, filósofo do século
XVIII, essa hipótese é extravagante, mas ele retém a análise psicológica do grande filósofo francês.
Ainda aqui, constato com surpresa que quero efetuar certos movimentos e depois que esses
movimentos se realizam. Mas não constato o porquê, não tenho experiência de uma conexão
necessária. Permanece enigmática a ação da alma sobre o corpo: "Se tivéssemos o poder de afastar
as montanhas ou controlar os planetas, esse poder não seria mais extraordinário".
c) Quer dizer enfim da esperiência puramente interior da sucessão de minhas próprias idéias? Deve
admitir que minha reflexão atenta é causa das idéias que me ocorrem? Mas, de saída, segundo os
casos ou os momentos, as idéias ocorrem ou não. Pela manhã, elas ocorrem melhor do que à tarde
(em alguns) e melhor antes da refeição do que após. Ainda aqui constato a existência de uma
sucessão entre meu esforço de atenção e minhas idéias, mas não vejo conexão necessária entre os
dois fatos.
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Por conseguinte, a conclusão se impõe. Não existe nenhuma impressão autêntica da causalidade. O
que acontece é que eu acredito na causalidade e Hume explica essa crença, partindo do hábito e da
associação das idéias. Por que será que espero ver a água ferver quando a aqueço? É porque,
responde Hume, aquecimento e ebulição sempre estiveram associados em minha experiência e essa
associação determinou um hábito em mim. Coloco a água no fogo e afirmo, em virtude de poderoso
hábito: vai ferver. Se estabeleço "uma conclusão que projeta no futuro os casos passados de que tive
experiência", é porque a imaginação, irresistivelmente arrastada pelo peso do costume, resvala de
um evento dado àquele que comumente o acompanha. Aparento antecipar a experiência quando, na
verdade, cedo a uma tendência criada pelo hábito. Por conseguinte, a necessidade causal não existe
realmente nas coisas. "A necessidade é algo que existe no espírito, não nos objetos."
11.4 - O Ceticismo de Hume
O empirismo de Hume surge então como um ceticismo; explicar psicologicamente a crença no

princípio de causalidade é recusar todo valor a esse princípio. De fato, não existe, na idéia de
causalidade, senão o peso do meu hábito e da minha expectativa. Espero invencivelmente a ebulição
da água que coloquei no fogo. Mas essa expectativa não tem fundamento racional. Em suma,
poderia ocorrer - sem contradição - que essa água aquecida se transformasse em gelo! "Qualquer
coisa, diz Hume, pode produzir qualquer coisa." No domínio das proposições lógicas, A não pode
ser não-A. Mas nas "matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de Sião, que condenara à
morte o embaixador norueguês em sua corte (porque este último zombara dele ao afirmar que em
seu país, no inverno, os rios se tornavam tão duros que se podia fazer deslizar trenós sobre os
mesmos!!), errara muito ao negar um fato contrário à sua experiência. O princípio de causalidade,
inteiramente explicado por uma ilusão psicológica, não tem o menor valor de verdade. Pascal, que
já esboçara essa análise psicológica da indução, dizia em fórmula surpreendente: "Quem reduz o
costume a seu princípio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dirá Hegel mais tarde, como um ceticismo absoluto.
Para Hegel, ao ceticismo antigo, que duvida sobretudo dos sentidos para preparar a conversão do
espírito ao mundo das verdades eternas, opõe-se um ceticismo moderno - de que Hume seria o
corifeu - que nega apenas as afirmações da metafísica e fundamenta, solidamente, as verdades da
ciência experimental. Na realidade, o ceticismo de Hume, ao abolir o princípio de causalidade,
lança a suspeita em toda ciência experimental. Em todos os princípios do conhecimento ele
descobre as ilusões da imaginação e do hábito. Até a unidade do eu - que se nos apresenta
ingenuamente como uma evidência - é ilusória para ele. Segundo Hume, é também a imaginação
que identifica o eu com o que ele possui ou, como dizemos, o ser e o ter. Em última instância, eu
tenho reputação e mesmo lembranças, idéias e sonhos do mesmo modo que tenho esta roupa ou esta
casa. É simplesmente a imaginação, hábil em mascarar a descontinuidade de todas as coisas, que
facilmente desliza de um estado psíquico a outro e constrói o mito da personalidade, coleção de
haveres heteróclitos que é dado como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e minhas "qualidades"
e não sou eu mesmo, ou então sou eu mesmo e nada mais.
Só que Hume é o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por mais absoluto que seja, é artificial.
Hume, como todo mundo, quando coloca a água no fogo, está persuadido de que ela vai ferver.
Quando reflete como filósofo, em seu gabinete, ele é cético. Quando mergulha na vida corrente,
suas "conclusões filosóficas parecem desvanecer-se como os fantasmas da noite ao nascer do dia".
Se, diz ele curiosamente, "após três ou quatro horas de diversão, eu quisesse retornar às minhas
especulações, estas me pareceriam tão frias, tão forçadas e ridículas que não poderia encontrar
coragem e retomá-las por pouco que fosse". A crença no princípio de causalidade, absurda no plano
da reflexão, é natural, instintiva. A teoria de Hume, por conseguinte, é simultaneamente um
dogmatismo instintivo e um ceticismo reflexivo. Ceticismo e dogmatismo não se apresentam nele
segundo os domínios do saber, mas segundo os níveis do pensamento. Ninguém mais do que ele
separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo uma reflexão rigorosa e dissolvente.
209
Podemos então qualificar, de certo modo, como "humorístico" o ceticismo desse filósofo inglês que,
por outro lado, ousou dizer que convinha a um cavalheiro pensar como os whigs... e votar como os
tories.
11.5 - Hume e o Problema da Religião
Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difícil a elucidação de sua filosofia religiosa.
Consideremos, por exemplo, o célebre Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece ter sido escrito sob a
ótica da filosofia das luzes: o milagre é impossível porque contraria a experiência, as leis da
natureza. Em compensação, a crença popular nos milagres - perfeitamente explicável pelas leis que
governam a imaginação crédula dos homens - é muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas são fenômenos tão correntes, que eu antes acreditaria que os
acontecimentos mais extraordinários nascem do seu concurso, ao invés de admitir uma inverossímil
violação das leis da natureza". Em suma, Hume se apóia no determinismo físico para rejeitar a
realidade do milagre e no determinismo psicológico para explicar sua ilusão tenaz. Mas como
Hume pode apoiar-se no determinismo, uma vez que sua crítica da causalidade fez desse próprio
determinismo uma ilusão psicológica? Pascal, fundamentava-se precisamente numa crítica análoga
à de Hume para afirmar a possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, não é mais misterioso do que
nascer. "O costume torna um fácil, sua falta torna o outro impossível: popular maneira de julgar"
Quando Hume rejeita o milagre, não estará pensando ao nível da imaginação e do costume, não
estará julgando "popularmente"? Seu combate pelas luzes situar-se-ia então no plano da reflexão
filosófica que justamente anula o prestígio do costume e do bom-senso indutivo.
Os Diálogos sobre a Religião Natural são difíceis de interpretar porque se trata de verdadeiros
diálogos, em que cada personagem sustenta seu ponto de vista com argumentos sérios; o próprio
Hume afirma ter "querido evitar esse erro vulgar que consiste em só colocar absurdos na boca dos
adversários". Os três personagens são: um deísta racionalista, Cleanto, que demonstra a existência
de Deus partindo das maravilhas do universo; Demea, místico anti-racionalista, e o cético Filon. Ao
fim da obra, Hume afirma que está mais próximo de Cleanto. Mas, numa carta de 1751 a Gilbert
Elliot of Minto, ele declara que, no momento da redação de seus Diálogos, o papel de Filon e
Demea estão sempre de acordo quando se trata de demolir o racionalismo, o antropomorfismo e o
otimismo de Cleanto. Enquanto muitos filósofos do século das luzes reservam sua ironia crítica para
a religião revelada e encontram na ordem do mundo, na finalidade, argumentos para a religião
natural, tem-se a impressão de que Hume multiplica suas críticas "céticas" à religião natural. A
noção de um Deus-Providência parece-lhe pouco compatível com os sofrimentos e os males de que
os homens são vítimas neste mundo. Por outro lado, observa Hume sutilmente, se a verdade do
sofrimento humano é, para o filósofo, um argumento decisivo contra a Providência, é precisamente
esse sofrimento que conduz o povo a buscar as consolações da religião. O mesmo fato, que para o
filósofo é uma objeção maior à religião, surge, no povo, como a forca essencial da crença!
Finalmente, a crítica da razão teológica tem, portanto, em Hume, o mesmo sentido que a crítica da
razão experimental. Em ambos os casos, ele substitui a pesquisa de um fundamento lógico - que se
apresenta impossível - pela pesquisa de origem psicológica da crença. O ceticismo de Hume é um
psicologismo.
210
12 - TEXTOS DE HUME
12.1 - O Problema da Causalidade
(Segundo a Investigação sobre o Entendimento)
Não temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar nossas pesquisas
à vida corrente, nunca destrua os raciocínios de vida corrente e leve suas dúvidas tão longe a ponto
de destruir toda ação como toda especulação. A natureza sempre manterá seus direitos e, no fim,
prevalecerá sobre os raciocínios abstratos. Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os
raciocínios tirados da experiência o espírito dá um passo que não é sustentado por nenhum
progresso do entendimento, não há nenhum perigo que esses raciocínios, dos quais depende quase
todo conhecimento, sejam afetados por tal descoberta. Se o espírito não está obrigado a dar esse
passo por meio de um argumento, ele deve ser conduzido por outro princípio igual em peso e em
autoridade; tal princípio conservará sua influência por tanto tempo que a natureza humana
permanecerá a mesma. A natureza desse princípio bem merece que nos entrguemos ao esforço de
investigar sobre ela.
Suponha-se que um homem, dotado das mais poderosas faculdades de razão e de reflexão, seja
subitamente transportado por este mundo; certamente ele observaria de imediato uma contínua
sucessão de objetos, um acontecimento seguir-se a outro; mas seria incapaz de descobrir outra
coisa. De saída, ele seria incapaz, por meio de algum raciocínio, de atingir a idéia de causa e efeito,
pois os poderes particulares que concretizam todas as operações naturais nunca se apresentam aos
sentidos; e não é razoável concluir, unicamente porque um acontecimento precede outro em um
único caso, que um seja a causa e o outro o efeito. Sua formação pode ser arbitrária e acidental. Não
existe razão para se inferir a existência de um pela aparição do outro. Numa palavra, aquele homem,
sem mais experiência, nunca faria conjecturas ou raciocínios sobre qualquer questão de fato; só
estaria certo do que está imediatamente presente em sua memória e em seus sentidos.
Suponha-se ainda que este homem tenha adquirido mais experiência e que tenha vivido por muito
tempo no mundo para que tenha observado a conjugação constante de objetos e de acontecimentos
familiares; que resulta dessa experiência? Ele imediatamente infere a existência de um dos objetos
pela aparição do outro. Todavia, ele não adquiriu, com toda sua experiência, nenhuma idéia,
nenhum conhecimento do poder oculto pelo qual um dos objetos produz o outro; e não é por
nenhum progresso de raciocínio que ele é obrigado a chegar a esta conclusão. Mas ele sempre se
acha determinado a tirá-la; e, mesmo que o convencêssemos que seu entendimento de modo algum
participa na operação, ele continuaria a ter o mesmo pensamento. Existe um outro princípio que o
determina a estabelecer tal conclusão.
Esse princípio é o costume, o hábito. Pois, todas a vezes que a repetição de uma operação ou de um
ato particular produz uma tendência no sentido de renovar o mesmo ato ou a mesma operação sem o
impulso de qualquer raciocínio ou progresso do entendimento, dizemos sempre que essa tendência é
o efeito do costume. Ao empregar esta palavra não pretendemos ter dado a razão última de tal
tendência. Apenas designamos um princípio de natureza humana, universalmente reconhecido e
bem conhecido por seus efeitos.
12.2 - O Problema do Mal
(Discurso de Filon nos Diálogos sobre a Religião Natural, capítulo XI)
Se todas as criaturas vivas fossem incapazes de sofrer ou se o mundo fosse administrado por
volições particulares, o mal nunca teria acesso ao universo; e se os animais fossem dotados de uma
ampla provisão de forças e de faculdades. Se as diversas forças e princípios do universo fossem
211
exatamente construídos para sempre conservar o temperamento justo e o justo meio,
necessariamente teria havido muito pouco mal em comparação ao de que nos ressentimos
efetivamente. Que diremos então nesta ocasião? Diremos que tais circunstâncias não são
necessárias e que facilmente poderiam ter sido mudadas no arranjo do universo? Tal decisão parece
demasiado presunçosa para criaturas tão cegas e ignorantes como nós. Sejamos mais modestos em
nossas conclusões. Convenhamos que, se a bondade divina - entendo uma bondade tal qual a do
homem - pudesse ser estabelecida por razões a priori admissíveis, esses fenômenos, por mais
deploráveis que fossem, não bastariam para perturbar o dito princípio, mas poderiam facilmente, de
algum modo desconhecido, se conciliar com ele. Todavia, afirmamos que, como essa bondade não é
previamente estabelecida, mas deve ser inferida segundo os fenômenos, não pode haver nenhum
motivo em favor de tal inferência, quando existem tantos males no universo, e que teria sido tão
fácil remediar isto para tanto que o entendimento humano possa ser admitido a julgar em tal
assunto. Sou suficientemente cético para convir que as más aparências, não obstante todos os meus
raciocínios, podem ser compatíveis com tais atributos. Tal conclusão não poderia resultar do
ceticismo: é preciso que ela provenha dos fenômenos e de nossa confiança nos raciocínios que deles
deduzimos.
Vejam este universo em torno de vocês. Que imensa profusão de seres animados e organizados,
sensíveis e agentes! Vocês admiram esta variedade e esta fecundidade prodigiosa. Mas examinem
um pouco mais de perto essas existências vivas, as únicas que vale a pena considerar. Como são
hostis e destruidoras umas para as outras! Como são insuficientes, tanto quanto são, para sua
própria felicidade! Quão desprezíveis ou odiosas para o espectador! O todo só suscita a idéia de
uma natureza cega, impregnada por um princípio vivificante e que deixa cair de seu regaço, sem
discernimento nem cuidados maternos, seus filhos estropiados e abortados!
Aqui o sistema maniqueu se apresenta como uma hipótese adequada para resolver a dificuldade; e,
sem dúvida, num certo sentido, ele é mais especioso e apresenta mais probabilidades do que a
hipótese comum, na medida em que dá uma explicação plausível da estranha mistura de bem e de
mal que surge na vida. Mas, por outro lado, se considerarmos a uniformidade e a concordância
perfeitas das partes do universo, não descobriremos aí qualquer marca do combate de um ser
malfazejo contra um ser benfazejo. É certo que existe uma oposição entre dores e prazeres nas
afecções das criaturas sensíveis; mas todas as operações da natureza não se realizam por uma
oposição de princípios como quente e frio, úmido e seco, leve e pesado! A verdadeira conclusão é
que a fonte original de todas as coisas é inteiramente indiferente a todos esses princípios e prefere
tanto o bem ao mal quanto o quente ao frio, o seco ao úmido ou o leve ao pesado.
Existem quatro hipóteses possíveis no que se refere às primeiras causas do universo: que são
dotadas de perfeita bondade, que possuem perfeita maldade, que são opostas e ao mesmo tempo
possuem bondade e maldade e que não possuem bondade nem maldade. Fenômenos mistos nunca
poderiam provar os dois primeiros princípios, que são isentos de mistura. A uniformidade e a
firmeza das leis gerais parecem se opor ao terceiro. Por conseguinte, o quarto parece muito mais
provável.
212
13 - O ILUMINISMO FRANCÊS
Entre os grandes sistemas do século XVII, como os de Spinoza, Malebranche, Leibnitz, e os do
século XIX - doutrinas de Hegel ou de Auguso Comte - a filosofia do século XVIII ocupa um lugar
original; ela ignora as grandes sínteses, as grandes "visões do mundo", possantes e originais, e
marca o triunfo da inteligência crítica.
A substância doutrinal de quase todos os filósofos desse século provém de sistemas anteriores;
segundo d'Alembert, por exemplo, "Newton criou a física e Locke a metafísica".
a) Já na metade do século, a física de Newton destrona a de Descartes. Newton não faz o romance
da matéria, mas exprime os fatos realmente dados na linguagem rigorosa da matemática; ele explica
o movimento dos planetas, a gravidade, as marés. A matemática do infinitesimal descreve
adequadamente as variações contínuas dos fenômenos. Podemos dizer que a física de Newton
contribuiu largamente para a formação do espírito moderno, simultaneamente racionalista e
experimental, ao relatar os fatos reais em linguagem matemática, ao descrever o "como" dos
fenômenos, renunciando a imaginar o longínquo "por que" metafísico. "Hypotheses non fingo", não
forjo imagens metafísicas, dizia Newton.
b) Locke passa por ser o criador da "metafísica", isto é, da ciência do espírito humano. O século
XVIII caracteriza-se por uma tendência empírica e analítica: procura-se explicar as idéias
complexas a partir das simples e as idéias a partir dos fatos.
c) Sem dúvida, há que acrescentar a influência capital de Spinoza. De sua doutrina evidenciar-se-á
sobretudo o naturalismo, a idéia de que o motor de todos os sêres é o desejo, "o esforço de
perseverar em seu ser", a idéia de que o homem não é "um império num império", mas que é regido
pelas leis de todo o universo. Deus é identificado com a natureza - Deus sive natura - e as leis ditas
eventos sobrenaturais, milagres, prodígios, profecias, encontram, na trapaça de uns e na credulidade
de outros, explicação suficiente e perfeitamente natural. Com as idéias de Newton, de Locke, de
Spinoza, e também de Descartes (cuja "visão"metafísica é rejeitada, mas cujo método racionalista é
bem acolhido), os pensadores do século XVIII farão suas armas: eles são, dir-se-ia hoje, filósofos
engajados. Consideram-se os artífices da felicidade humana e se empenham na destruição dos
preconceitos e na difusão das "luzes". (É o século das luzes, Aufklärung, isto é, do racionalismo.)
Daí o tom particular desses filósofos que fazem panfletos contra o poder, contra a Igreja, e que
querem criar movimentos de opinião: a ironia e a clareza do estilo adquirem eficácia particular para
tais empreendimentos.
13.1 - Condillac (1715-1780)
O filósofo mais notável do iluminismo francês é Estevão Bannot de Condillac (1715-1780). Ele
desenvolveu o empirismo de Locke num sentido francamente sensista, derivando da mera sensação
- sem reflexão - toda a experiência. Condillac exerceu uma influência particular sobre a cultura
italiana, orientando-a paa o sensismo, devido ao fato de ter ele sido, durante um decênio (1758-
1767), preceptor, na corte de Parma, de Fernando de Bourbon, herdeiro daquele trono. A obra
filosófica mais importante de Condillac é o Traité des sensations, em que desenvolve a sua
concepção sensista.
Condillac imagina o homem como uma estátua, privada de toda sensação (tabula rasa) e que, em
dado momento, começa a ter uma sensação de olfato. A sensação odorosa (de uma rosa) torna-se
memória, quando, afastada a primeira sensação e sobrevindo outra, a primeira permanece com uma
intensidade atenuada. Uma lembrança vivaz torna-se imaginação. Tem-se, deste modo, uma série de
três graus de atenção, de atividade do espírito, constituindo a sensação o primeiro grau, a memória o
segundo, a imaginação o terceiro. Comparando a sensação atual com a sensação lembrada, nasce a
213
distinção entre presente e passado; a distinção entre atividade (na memória) e passividade (na
sensação); a consciência, o eu, que é uma coleção de sensações atuais e lembradas; o juízo, que é
comparação entre sensações presentes e passadas; a reflexão, isto é, a direção voluntária de atenção
sobre uma determinada sensação - idéia ou relação, juízo - em uma série de idéias e juízos; a
abstração, isto é, a separação de uma idéia de outra; e a generalização, isto é, a capacidade de
noções gerais. Paralelamente ao desenvolvimento teórico do espírito procede o desenvolvimento
prático. Da sensação (agradável ou dolorosa) nasce o sentimento (de prazer ou de dor). A lembrança
de sensações agradáveis e a comparação com as presentes, tornam-se desejo; o desejo
preponderante torna-se paixão; o desejo estável torna-se vontade.
O espírito adquire, assim, mediante um só sentido, o olfato, que é o mais pobre dos sentidos, o
exercício de todas as suas faculdades. O espírito, contudo, mediante o tato, adquire consciência do
mundo físico, do próprio corpo e dos demais corpos, pela resistência que o nosso esforço encontra
no mundo externo. Isto não prova, entretanto, a existência, a realidade, do mundo externo,
porquanto se trata sempre de sensações; o mundo externo é afirmado dogmaticamente, de sorte que,
filosoficamente, estamos perante um ceticismo metafísico.
13.2 - Montesquieu (1689-1755)
A política de Montesquieu, exposta no Espírito das Leis (1748), surge como essencialmente
racionalista. Ela se caracteriza pela busca de um justo equilíbrio entre a autoridade do poder e a
liberdade do cidadão. Para que ninguém possa abusar da autoridade, "é preciso que, pela disposição
das coisas, o poder detenha o poder". Daí a separação entre poder legislativo, poder executivo e
poder judiciário.
Montesquieu, porém, possui, sobretudo, concepção racionalista das leis que não resultam dos
caprichos arbitrários do soberano, mas são "relações necessárias que derivam da natureza das
coisas". Assim é que cada forma de governo determina, necessariamente, este ou aquele tipo de lei,
esta ou aquela psicologia para com os cidadãos: a democracia da cidade antiga só é viável em
função da "virtude", isto é, pelo espírito cívico da população. A monarquia tradicional repousa num
sistema hierárquico de suseranos e vassalos que só funciona a partir de uma moral da honra, ao
passo que o despotismo só subsiste com a manutenção, em toda parte, da força do medo. Não
vemos como na Inglaterra a liberdade política conduz à existência de leis particulares que não
encontramos em outros regimes? As leis obedecem a um determinismo racional. Como diz muito
bem Brehier, "a variável aqui é a forma de governo de que as legislações políticas, civil e outras são
as funções". Todavia, as "relações necessárias", de que fala Montesquieu, são muito menos a
expressão de um determinismo sociológico de tipo materialista do que a afirmação de uma ligação
ideal, harmônica, entre certos tipos de governo e certas leis possíveis, sendo que as melhores
pertencem a este ou aquele governo, cabendo ao legislador descobri-las e aplicá-las. Montesquieu,
por exemplo, nunca afirmou que o clima determina, necessariamente, estas ou aquelas instituições.
Só os maus legisladores favorecem os vícios do clima. É preciso encontrar em cada clima, em cada
forma de governo, em cada circunstância em que se está colocado, quais as leis melhor adaptadas,
quais aquelas que, na situação considerada, realizarão o conjunto mais justo, mais harmonioso. O
"direito natural", a justiça ideal preexistem às leis escritas, uma vez que lhes servem de guia. "A
verdadeira lei da humanidade é a razão humana enquanto governa todos os povos da terra; dizer que
só o que as leis positivas ordenam ou proíbem é que constitui o que há de justo e injusto, significa
dizer que, antes que se tivesse traçado os círculos, todos os raios eram desiguais".
13.3 - Voltaire (1694-1778)
Voltaire, de certo modo, é o tipo acabado do "filósofo" do século XVIII.
214
As idéias filosóficas de Voltaire, tirada de Locke e de Newton, não são originais. O próprio espírito
voltairiano teve seus precursores. Fontenelle (1657-1757) mostrou, antes de Voltaire, que a história
se explica mais pelo jogo das paixões humanas do que pelo decreto da Providência. E Fontenelle já
colocara (Conversações sobre a pluralidade dos mundos) a nova astronomia ao alcance dos
marqueses. Pierre Bayle (1647-1707), protestante francês exilado em Roterdam, possuía a arte de,
antes de Voltaire, opor os sistemas metafísicos entre si, a fim de ressaltar de suas contradições a
necessidade da tolerância (o Dicionário histórico e crítico de Bayle, 1697, é uma prodigiosa
colocação de teses que testemunha sua incomparável erudição e que será possuído por todos os
intelectuais do século XVIII). Em seus Pensamentos sobre o cometa, Bayle já apresenta ardis
tipicamente voltairianos para comprometer, em sua crítica aos prodígios e superstições populares, a
fé nos milagres do cristianismo.
Voltaire, inimigo encarniçado do cristianismo, é um deísta convicto: a organização do mundo, sua

finalidade interna, só se explicam pela existência de um Criador inteligente ("Este mundo me
espanta e não posso imaginar / Que este relógio exista e não tenha relojoeiro"). Criticou Leibnitz e
seu "melhor dos mundos possíveis" que, após o terremoto de Lisboa, permanece otimista; contra
Pascal, "misantropo sublime", ele acha que o homem, reduzido apenas aos seus recursos, pode
estabelecer uma certa justiça sobre a terra e alcançar uma certa felicidade. Apesar de negar o pecado
original, Voltaire, no entanto, mantém o princípio de um Deus justiceiro. É certo que esse Deus
policial é sobretudo requisitado para manter a ordem social e as vantagens econômicas aproveitadas
por Voltaire e os outros grandes burgueses. O célebre verso de Voltaire "Se Deus não existisse
precisaria ser inventado" deve, para ser bem compreendido, ser citado com seu comentário: "e teu
novo arrendatário / Por não crer em Deus, pagar-te-á melhor?" É certo, no entanto, que Voltaire crê
na ordem do mundo, numa finalidade providencial. Para ele, a estrutura geográfica da terra, as
espécies vivas são fixas; em nome desse finalismo estático, ele rejeita as idéias evolucionistas que
começam a se difundir. Recusa-se a crer nos fósseis de animais marinhos descobertos nas
montanhas por aquela época. Admitir que as montanhas outrora estiveram submersas, seria negar a
estabilidade e a finalidade da ordem atual do mundo. (Ele também teme que esses fósseis marinhos
nas montanhas só sirvam para os cristãos provarem a história do dilúvio!).
215
14 - JEAN-JACQUES ROSSEAU
14.1 - O Iluminismo Francês
Voltaire traz o iluminismo da Inglaterra para a França, já bem disposta para assimilá-lo e valorizá-
lo, escrevendo as famosas Lettres sur les Anglais. E logo se desperta na França uma verdadeira
anglomania: pelo constitucionalismo inglês, pelo livre pensamento, pela ciência nova, por Locke e
Newton. Assim, se a terra de origem do iluminismo é a Inglaterra, a sua terra clássica é a França. Aí
assumirá aquele caráter extremado e difusivo pelo qual o iluminismo ficará definitivamente
individuado.
O traço específico do iluminismo francês é o culto da razão, a deusa razão da revolução francesa. A
razão (humana) deve dominar acima de tudo e acima de todos, déspota absoluta. Daí a guerra a
qualquer atividade e instituição que não sejam puramente racionais, à fantasia, ao sentimento, à
paixão; às desigualdades sociais, porque a razão é universal; ao estado, quando conculca os direitos
naturais do indivíduo; às divisões nacionais e à guerra; à história e à tradição em geral, em que a
razão certamente não domina. No campo social, econômico, político, religioso, tudo isto levará à
demolição, à destruição da ordem constituída. É o que fez desabusadamente e desapiedadamente a
revolução francesa.
Se o iluminismo demole toda a história, julga, todavia, realizado o seu ideal racional no começo da
humanidade, no homem primitivo para o qual se deverá, ou mais ou menos, voltar. E se ele demole
toda religião positiva, inclusive o cristianismo, e, em definitivo, também a religião natural de um
Deus transcendente, substitui, todavia, a esta religião a religião humanista e imanentista da razão,
cujo reino, porém, se encontra neste mundo e na vida terrena.
14.2 - Os Homens e os Problemas
A obra fundamental do iluminismo francês e europeu, em geral, é a Enciclopédia: Enciclopédie ou

dictionaire des sciences, des arts et des métiers. Foi publicada entre 1751 e 1780, em 34 volumes.
Foi dirigida por João D'Alembert (1717-1783), autor do famoso Discours préliminaire, e por Denis
Diderot (1713-1784) autor também de alguns escritos filosóficos - Pensées sur l'interprétation de la
nature (1754), etc. Entretanto colaboraram na enciclopédia os iluministas mais famosos, chamados
por isso enciclopedistas. Entre eles Voltaire e Rosseau. O movimento dos enciclopedistas foi um
poderoso meio para a difusão e vulgarização das idéias iluministas, na França e no estrangeiro.
A figura dominante do iluminismo francês é Francisco Maria Arouet, dito Voltaire (1694-1778).
Viveu em Londres entre 1726 e 1729, e aí escreveu as famosas Lettres sur les Anglais, trazendo
para a França o iluminismo. Caído na desgraça do Rei e da Corte da França, foi acolhido (1750-
1753) por Frederico II, em 1755, retirou-se para Ferney, perto de Genebra, daí dominando o mundo
da cultura européia. Entre as suas obras, as que mais interessam à filosofia, são: Lettres sur les
Anglais (1734); Métaphysique de Newton (1740); Éléments de la Philosophie de Newton (1741);
Candide ou de L'optimisme (1756); Dictionnaire Philosophique (1764); Réponse ou Système de la
nature (1777).
Pelo que diz respeito ao problema filosófico em geral, o iluminismo francês adere ao empirismo de
Locke desenvolvido no sensismo de Condillac, ou até no ceticismo. Pertence a esta última tendência
Pedro Bayle (1647-1706), autor do Dictionnaire Historique et Critique, meio eficaz de difusão do
iluminismo antes da grande enciclopédia. Bayle propagou a incredulidade pela Europa toda,
sustentando a irracionalidade da Revelação: mesmo contra a própria intenção do autor, que
pretendia mostrar a necessidade de se apoiar na Fé em face dos máximos problemas, sendo a razão
humana impotente para solucioná-los.
216
Assim, o mecanismo (empirista e racionalista) é levado até o materialismo por La Mettrie e
D'Holbach, atacados por Voltaire.
Julião Offrai de La Mettrie (1709-1751) é o autor do famoso livro L'homme machine; o barão
Teodorico D'Holbach (1723-1789), um alemão que viveu em Paris, é o autor do não menos famoso
Système de la nature, onde o materialismo se manifesta em cheio.
Acerca do problema religioso, a atitude iluminista é decididamente hostil à igreja católica e se

propõe a si mesma esmagá-la (écraser l'infâme): quer admita uma religião natural, com a crença em
Deus, na imortalidade da alma, nas sanções ultraterrenas, como sendo necessárias para a
conservação da ordem moral e política, segundo o ideal deísta (Voltaire); quer chegue até ao
ateísmo e ao hedonismo, como, por exemplo, a corrente iluminista chefiada por Cláudio Helvetius
(1715-1771), autor do livro De l'Esprit.
Pelo que concerne aos problemas sociais e políticos, enfim, para os quais o iluminismo tinha
naturalmente um interesse especial, manifestam-se também duas atitudes: a do assim chamado
despotismo iluminado, isto é, do absolutismo racional, para o bem dos povos e da humanidade -
acredita-se na razão, mas não no povo que se quer elevar. Daí a necessidade da força a serviço da
razão. A outra atitude ou tendência é a que deriva do liberalismo constitucional. Esta corrente, pelo
contrário, manifesta confiança no povo ou, melhor, na burguesia, desejosa e capaz de liberdade.
Característica desta concepção política é a divisão absoluta dos poderes supremos: legislativo,
executivo e juduciário. O maior expoente dessa corrente é Carlos de Secondat, Barão de
Montesquieu (1689-1755). É o autor das Lettres persanes, das Considérations sur les causes de la
grandeur des Romains et de leur décadence, e do Esprit des lois. Nestes escritos se manifesta um
racionalismo iluminista temperado, desenvolvido em sentido historicista, concreto, pelo sentido de
variedade das leis em relação às condições dos povos.
14.3 - Jean-Jacques Rosseau
A obra de Rosseau (1712-1778) que foi mal compreendida e que ainda o é nos meios do catolicismo
tradicional, na realidade representa uma reação espiritualista contra a filosofia das luzes e o
otimismo dos enciclopedistas, desses filósofos do "conventículo holbáquico" que ele destacava e
pelos quais era odiado.
Em seu primeiro livro, Discurso sobre as Ciências e as Artes, ele escreve para responder a uma
questão que a Academia de Dijon colocara em concurso: Rosseau declara-se inimigo do progresso.
Para ele, o progresso das ciências e das artes tornou o homem vicioso e mau, corrompendo sua
natureza íntima. Freqüentemente se resume a tese de Rosseau aos seguintes termos: o homem é bom
por natureza, a sociedade o corrompeu. Não se fará, no Emílio, o campeão de uma pedagogia
naturalista que confia nas tendências espontâneas da criança, que atende às suas necessidades mais
profundas, ao invés de submetê-la a constrangimentos difíceis? (Nesse sentido, a pedagogia da
chamada Escola Nova, fundada nas tendências e nos centros de interesse espontâneos da criança, é
uma pedagogia rousseauniana: "Toda lição, dirá Dewey em nossos dias, deve ser uma resposta").
Mas seria um grave erro confundir o "naturalismo" de Rosseau com o dos filósofos das luzes. Na
realidade, a moral e a filosofia de Rosseau, tais como se encontram em seu romance A Nova
Heloísa (1761) e na Profissão de fé do Vigário saboiano, peça mestra do Emílio (1762), recaem nos
temas do espiritualismo mais tradicional. É certo que a profissão de fé do Vigário suscitou as iras
dos poderes públicos e das igrejas constituídas. A obra será solenemente queimada, um mês apenas
após sua publicação, em Paris e em Genebra. O arcebispo de Paris condena-lo-á em célebre
ordenação (perseguido por toda parte, Rosseau só encontra refúgio na Inglaterra, junto a Hume,
com quem, aliás, se desentenderá pouco depois). É censurado por escolher a religião natural (aquela
que o homem encontra no próprio coração) e rejeitar a religião revelada. Não há dúvida de que ele
217
declara que todas as religiões são boas e que cada crente pode conseguir a salvação na sua (o que é
contrário ao que, na época, era pensado nas igrejas católicas e protestantes). Também é certo que
ele desconfia das interpretações que a Igreja possa dar dos Evangelhos ("quantos homens entre mim
e Deus!"). No entanto, prende-se ao ensinamento de Jesus, cujos atos, diz, são melhores atestados
do que os da vida de Sócrates. Rosseau adota o dualismo moral popular. "Somos tentados pelas
paixões e detidos pela consciência", essa consciência moral que, segundo ele, é uma exigência inata
em nós e não, como dizia Montaigne, o reflexo do costume. Para Rosseau, os maus triunfam neste
mundo, ao passo que o justo é infeliz. Todavia, a justiça divina recompensará os bons ("a vida da
alma só começa com a morte do corpo") e punirá os maus que são culpados de serem assim
("dependia deles não se tornarem maus"). A Nova Heloísa apresenta-se como uma apologia da
religião e da moral, dessa "lei divina do dever e da virtude" em nome da qual a paixão amorosa se
sacrifica heroicamente.
A teoria política de Rosseau, exposta no Contrato Social, aproxima-se bastante, aparentemente ao

menos, das idéias dos filósofos racionalistas. Nessa obra, Rosseau pesquisa as condições de um
Estado social que fosse legítimo, que não mais corrompesse o homem. O problema que ele coloca
recai no de Locke ou de d'Holbach: "Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja de
toda força comum a pessoa e os bens da cada associado e pela qual cada um, unindo-se a todos, não
obedeça, porém, senão a si próprio e permaneça tão livre quanto antes; ete, o problema fundamental
cuja solução é dada pelo contrato social". Todavia, o pacto social não tem por fim conciliar todos os
interesses egoístas, mas antes depreender (o que é possível com a maioria das vozes, nos debates do
povo reunido) uma vontade geral. Esta última faz abstração dos interesses divergentes e das paixões
de cada um para só cuidar do bem comum. Entenda-se bem: "cada indivíduo pode, como homem,
ter uma vontade particular contrária ou dessemelhante da vontade geral que ele tem como cidadão".
Por conseguinte, nessa vontade geral descobriremos outra coisa que não o interesse, o desejo de
felicidade, etc. Encontraremos aí, no fundo, a regra da consciência, esse juízo inato do bem e do mal
que cada um descobre em si mesmo, quando dissipa seus desejos egoístas "no silêncio das paixões".
14.4 - A Consciência segundo Rosseau
(Profissão de Fé do Vigário Saboiano)
Não tiro dessas regras, os princípios de uma alta filosofia, mas as encontro, no fundo do meu
coração, escritas pela natureza em caracteres indeléveis. Basta-me consultar-me sobre o que quero
fazer; tudo o que sinto ser bem é bem e tudo o que sinto ser mal é mal: o melhor de todos os
casuístas é a consciência; e só quando se comercia com ela é que se recorre às sutilezas do
raciocínio. O primeiro de todos os cuidados é o consigo mesmo: todavia, quantas vezes a voz
interior nos diz que, ao fazer nosso bem a expensas de outrem, fazemos o mal! Acreditamos seguir
o impulso da natureza e lhe resistimos, escutando o que ela diz dos nossos sentidos, desprezamos o
que diz aos nossos corações; o ser ativo obedece e o ser passivo ordena. A consciência é a voz da
alma, as paixões são a voz do corpo. É espantoso que muitas vezes essas duas linguagens se
contradigam? A qual delas se deve ouvir? A razão freqüentemente nos engana, não temos senão o
direito de recusá-la; mas a consciência nunca engana; é o verdadeiro guia do homem: ela está para a
alma assim como o instinto está para o corpo(¹); quem a segue, obedece a natureza e não teme se
perder. Este ponto é importante, proseguiu meu benfeitor, vendo que eu ia interrompê-lo: esperai
que eu me detenha um pouco mais a esclarecê-lo.
A moralidade de nossas ações está no juízo que delas fazemos. Se é verdade que o bem seja bem,
ele o deve ser tanto no fundo de nossos corações quanto em nossas obras, e o maior prêmio da
justiça é sentir que a praticamos. Se a bondade moral concorda com nossa natureza, o homem não
poderia ser são de espírito, nem bem constituído, se não fosse bom. Se não concorda, então o
homem é naturalmente mau e não o pode deixar de ser sem se corromper; a bondade não seria senão
um vício contra a natureza. Feito para prejudicar seus semelhantes, assim como o lobo para devorar
218
sua presa, o homem humano seria um animal tão depravado quanto um lobo desprezível; e a virtude
só nos deixaria remorsos.
Penetremos em nós mesmos, oh, meu jovem amigo! Examinemos, deixando à parte qualquer
interesse pessoal, para onde nossas tendências nos conduzem. Qual o espetáculo que mais nos
envaidece, o dos tormentos ou o da felicidade de outrem? Que é que nos é mais doce fazer e que
nos deixa agradável impressão após o ter feito, um ato benfazejo ou um ato malfazejo? Por quem
vos interessais mais em vossos teatros? É com a maldade que vos divertis? É com seus autores
punidos que derramais lágrimas? Tudo nos é indiferente, dizem eles, exceto nosso interesse;
quando, ao contrário, as doçuras da amizade humana nos consolam em nossas penas; e mesmo em
nossos prazeres, estaríamos demaisados sós e seríamos demasiados miseráveis se não tivéssemos
com quem os dividir. Se nada existe de moral no coração do homem, de onde, então, provêm esses
transportes de admiração pelas ações heróicas, esses transportes de amor pelas grandes almas. Esse
entusiasmo da virtude, qual a relação que ele tem com nosso interesse privado? Por que eu
preferiria ser Catão, que rasga as entranhas, do que César triunfante? Tirai de nossos corações esse
amor ao belo, que tirareis todo o encanto da vida. Aquele cujas paixões vis sufocaram esses
sentimentos deliciosos em sua alma estreita; aquele que, à força de se concentrar dentro de si, acaba
por amar apenas a si mesmo, não mais tem transportes e seu coração congelado não mais palpita de
alegria, assim como uma doce ternura nunca umedece seus olhos; não goza mais nada; o infeliz não
sente mais, não vive mais, já está morto.
(¹) A filosofia moderna, que só admite o que explica, não deixa de admitir essa obscura faculdade
chamada instinto que parece guiar os animais, sem qualquer conhecimento adquirido, no sentido de
algum fim. O instinto, segundo um de nossos mais sábios filósofos (Condillac), nada mais é do que
um hábito privado de reflexão, mas adquirido por reflexão; a maneira pela qual ele explica esse
progresso obriga-nos a concluir que as crianças refletem mais do que os adultos, paradoxo muito
estranho para valer a pena ser examinado. Sem entrar aqui nessa discussão, pergunto que nome
devo dar ao ardor com que meu cão faz guerra às toupeiras que não come, à paciência com que as
guarda, jogando-as por terra no momento em que saltam, matando-as em seguida para deixá-las ali,
sem que jamais alguém o tenha dirigido para essa caça ou lhe ensinado que existem toupeiras.
Pergunto ainda, e isso é mais importante, por que, na primeira vez em que ameacei esse mesmo cão,
ele se atirou de costas no chão, as patas dobradas, numa atitude suplicante e mais própria para me
comover, postura em que não permaneceria se, sem me deixar dobrar, eu lhe batesse. Quê?! meu
cão, pequenino, mal acabado de nascer, já teria adquirido idéias morais? Sabia o que era clemência
e generosidade? Em virtude de que luzes adquiridas esperava me acalmar, abandonando-se assim à
minha discrição? Todos os cães do mundo fazem quase o mesmo no mesmo caso, e nada falo aqui
que não possa ser verificado por todos. Que os filósofos, que tão desdenhosamente rejeitam o
instinto, queiram explicar esse fato apenas pelo jogo das sensações e dos conhecimentos que elas
nos fazem adquirir; que o expliquem de maneira satisfatória para todo homem sensato; então não
teria mais nada a dizer e não mais falarei de instinto. (Nota de Rosseau)
219
15 - A RENASCENÇA
15.1 - A Política Nova e a Ciência Nova
A prescindir da arte e da literatura, o grande valor, a maior conquista do pensamento da

Renascença, está na história humana, e na ciência natural. Daí derivam, em seguida, a ciência
política e a técnica científica (ciência aplicada) que tiveram, na Renascença, o seu grande início. É o
fruto do vivo interesse e da penetrante observação da experiência e da concretidade, quase que
desconhecidos do pensamento clássico e do pensamento medieval, inteiramente absorvidos pelo
universal e pela transcendência.
Estas duas grandes conquistas - história e ciência - embora se apresentem em conexão com a
filosofia imanentista, humanista, naturalista da época, de direito são dela independentes, como,
aliás, são independentes de qualquer filosofia: porquanto, ficando no âmbito da experiência, história
e ciência, não resolvem, nem podem resolver o problema filosófico, cuja solução, necessariamente,
tem que transcender o próprio campo da experiência.
A expressão clássica da nova ciência política é Nicolau Machiavelli, não filósofo, e sim teórico da
técnica política, ainda que o seu pensamento seja alicerçado na metafísica do humanismo e do
imanentismo renascentista. E a maior expressão da ciência nova é Galileu Galilei. Ele também não
foi filósofo, mas teórico e técnico da renovada ciência da natureza, mesmo que tenha veleidades e
faça afirmações de alcance metafísico.
15.2 - Nicolau Machiavelli
Nicolau Machiavelli nasceu em Florença em 1469. Foi secretário e historiador da república

florentina. Destituído e exilado, voltou ainda à pátria, chamado pelos amigos. Faleceu em 1527,
obscuro e abandonado. Entre seus escritos têm particular interesse filosófico Il Principe e os
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
Machiavelli propõe-se o problema: como constituir um estado, partindo do terreno realista da

experiência e prescindindo de qualquer valor espiritual e transcendente, ético e religioso. A
experiência histórica lhe diz que a natureza do homem é profundamente egoísta e malvada. Ele tem
do homem uma concepção pessimista, semelhante à cristã, mas sem a explicação (o pecado
original) e sem o remédio (a redenção pela cruz), que o cristianismo oferece. Então é preciso
organizar naturalisticamente e subordinar mecanicamente um complexo de paixões e de egoísmos a
um egoísmo maior, o do príncipe e do estado. É preciso constituir uma ciência política sobre a base
de um utilitarismo rigoroso.
Daí a máxima famosa: o fim justifica os meios. O fim último é o estado, a que tudo deve ser
subordinado, tanto os indivíduos como todos os valores, até os morais e religiosos. Indivíduos e
valores devem servir unicamente como instrumentos de governo, e podem ser aniquilados pelo
estado. A este propósito é característica e intuitiva a comparação que Machiavelli faz entre o
cristianismo católico e o paganismo antigo, concluindo em favor da superioridade (política) do
segundo. Precisamente pelo fato de que o paganismo representa uma concepção e uma praxe
humanistas, mundanas, em que tudo é subordinado ao estado, ao passo que o cristianismo é uma
concepção e uma praxe transcendentes e ascéticas, e não reconhece poder algum humano superior a
ele.
A política de Machiavelli foi acusada, muitas vezes, de imoralidade, o que é verdade, se se

confrontar com uma concepção transcendente e ascética do mundo e da vida, como é a teísta e a
cristã, e sim transcendentes (como todos os valores absolutos), não é o estado e sim Deus; e os
meios para atingir o fim último não são substancialmente variáveis conforme as circunstâncias dos
220
tempos e dos lugares, porquanto a moralidade, na sua essência, deriva da natureza racional do
homem, essencialmente imutável. Entretanto, a política de Machiavelli não está em contraste com
uma ética humanista e imanentista, que não tem fins transcendentes e leis morais estáveis.
A doutrina política de Machiavelli, todavia, conserva um grande valor também para a concepção
transcendente do mundo e da vida, pois o estado, para a concretização dessa concepção
transcendente da vida, é indispensável a fim de que o homem realize a sua natureza racional: é ético
o estado, embora receba de Deus a sua eticidade transcendente, como de Deus, aliás, dependem
todos os valores e todo o ser. Entretanto, o estado, ainda que deva mirar a um ideal superior e
imutável, tem que ter os pés sobre a terra, pisar na realidade concreta, variável, histórica. Deve
organizar, disciplinar, valorizar os homens efetivamente egoístas e inclinados ao mal. Por isso,
deverá ser leão ou raposa - no dizer de Machiavelli; terá de agir com força decidida e com refinada
prudência, com base na profunda experiência humana. E, por vezes, será preciso subordinar um
princípio moral a outro princípio superior da moral (como, aliás, acontece também na moral
individual no caso do assim chamado conflito dos deveres).
Neste sentido conceberá a política o piemontês João Botero (1540-1617) na sua obra Della ragione
di stato, de conformidade com o espírito católico e concreto da Contra-Reforma. Nesta obra, por
exemplo, aconselha ele ao Príncipe ocultar prudentemente suas fraquezas eventuais, para conservar
a reputação real; aconselha-o a respeitar plenamente a religião (católica), instrumento precioso,
indispensável para tornar politicamente dóceis os homens, inclinados profundamente para o mal;
bem como o aconselha a encaminhar para a milícia e para a guerra, a instintiva ferocidade humana.
15.3 - Galileu Galilei
As ciências físicas e naturais, em geral, têm na Renascença a sua maior expressão em Leonardo da
Vinci e, sobretudo em Galileu Galilei; pelo que diz respeito em especial à astronomia, em
Copérnico e Kepler.
Leonardo da Vinci, nascido perto de Florença em 1452, exercitou a sua profissão de artista e técnico
em Milão, em Florença, em Roma e na França onde faleceu em 1519. Não nos interessa como
artista, mas como cientista, técnico e teórico da ciência. Leonardo não deixou obras sistemáticas e
editadas, e sim uma grande quantidade de apontamentos e bosquejos preciosos, publicados mais
tarde, em que se revela um gênio soberano e um teórico genial. Aplicou ele imediatamente à
técnica, ao domínio da natureza, seus princípios teóricos, em harmonia com os ideais e as
conquistas da idade nova.
Leonardo fez uma notável quantidade de pesquisas e de invenções preciosas no campo das ciências:
em matemática, física, mecânica, astronomia, geologia, botânica, anatomia, fisiologia, etc. Aplicou
a matemática à física, convencido de que era mister partir da experiência, para chegar à razão, isto
é, à matemática, que seria a razão que governa o mundo natural.
Entretanto, o grande metodólogo da ciência natural é Galileu Galilei, nascido em Tosacana (Pisa)
em 1564. Ensinou nas universidades de Pisa e de Pádua; as seguir, em Florença, como matemático e
filósofo. Pela sua defesa do sistema astronômico de Copérnico (heliocêntrico) foi para Roma onde
foi processado pelo Santo Ofício, que condenou aquele sistema (1616). Galileu, tendo defendido
com persistência o supradito sistema, foi processado e condenado novamente em 1633. Passou seus
últimos anos de vida na vila de Arcetri, perto de Florença, onde faleceu em 1642. Entre suas obras
são famosas: O Saggiatore (1623), livro polêmico contra os aristotélicos; o Diálogo sopra i due
massimi sistemi del mondo (1632), que foi causa do segundo processo; e o Diálogo delle scienze
nuove (1638).
221
Como Aristóteles e Tomás de Aquino, Galileu está convencido de que o conhecimento humano
deve firmar-se na experiência; mas, diversamente daqueles dois filósofos que partem da experiência
para transcendê-la e construir uma metafísica geral e especial, Galileu fica no âmbito da própria
experiência; Galileu estuda o mundo não para conhecê-lo metafisicamente, isto é, para colher as
essências imutáveis das coisas, mas fisicamente, isto é, para colher os fenômenos e suas leis. Tais
leis, julga Galileu, sejam as matemáticas; pois, o livro da natureza é escrito com caracteres que são
"triângulos, quadrados, círculos, esferas, cones, pirâmides e outras figuras matemáticas muito aptas
para tal leitura". Daí a explicação da matemática à física, resultando assim a físico-matemática: o
que constituirá o elemento verdadeiramente racional, universal e necessário da ciência moderna, e
será tão fecundo em resultados práticos, técnicos.
Para constituir a ciência, portanto, é mister a experiência e a razão, sentido e discurso, como diz
Galileu. Quanto ao procedimento metódico e particular para construir a ciência, Galileu distingue
três momentos principais: a) a observação; b) a hipótese; c) a experimentação, que é a verificação
da hipótese. Esta, quando confirmada experimentalmente, transforma-se em lei.
A ciência galileiana é, por conseguinte, quantitativa, a saber, o seu princípio racional é matemático:
é físico-matemática, mecânica. O que é irredutível à quantidade é considerado como subjetivo,
escapando ao alcance da físico-matemática. Galileu considera objetivas as propriedades
geométrico-mecânicas: a figura, o tamanho, a posição, o movimento, o número - que serão mais
tarde chamadas qualidades primárias; ao passo que considera subjetivas (transformação das
objetivas por obra dos nossos órgãos sensoriais) as propriedades qualitativas: a cor, o som, o sabor,
o frio, o calor - que serão mais tarde chamadas qualidades secundárias.
Como é sabido, a doutrina astronômica heliocêntrica chama-se copernicana, sendo seu verdadeiro
fundador Copérnico. Nicolau Copérnico nasceu em Thorn, na Polônia, em 1473. Estudou em vários
lugares, especialmente na Itália. De volta à pátria, retirou-se para Frauenburg, onde era cônego, e
dedicou-se às meditações astronômicas, cujo resultado publicou na famosa obra De obrium
coelestium revolutionibus, publicada em 1543 e dedicada ao papa. O seu sistema astronômico pode
ser assim resumido: o mundo é esférico, finito; todos os corpos celestes são esféricos; o movimento
dos corpos celestes é circular e uniforme; o Sol está imóvel no centro do sistema e giram-lhe em
volta os planetas e também a Terra que tem duplo movimento: diurno em volta do próprio eixo,
anual em volta do Sol. Ele também segue o princípio de que a natureza é governada por leis
matemáticas: ubi materia, ibi geometria. Caberá mais tarde a Newton completar o sistema com a
grande lei da gravitação universal, que explica o equilíbrio dos corpos celestes.
15.4 - A Ciência Nova e a Metafísica Tradicional
O atomismo mecânico, que Galileu pressupôs para a sua gnosiologia empirista-matemática, está
evidentemente em contraste com o seu fenomenismo, porquanto constitui sempre uma filosofia da
natureza, contrariamente ao afirmado agnosticismo galileiano sob este aspecto cientificamente
fecundo. E tal atomismo mecânico está logicamente em contraste com a convicção religiosa de
Galileu, pois o atomismo mecânico implica evidentemente uma concepção materialista da
realidade.
Com Galileu começa a tendência da filosofia moderna - que se manifestará claramente no

racionalismo de Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. - de reduzir a metafísica à física, pela pretensão de
explicar tudo matematicamente e considerar a ordem matemática como a ordem ideal da realidade.
Pretensão evidentemente infundada, porquanto não se podem reduzir à quantidade o espirito, Deus,
a alma nem sequer o elemento qualitativo da realidade empírica. Será mister, portanto, que a ciência
moderna, mesmo no seu aspecto racional-matemático, adquira consciência da sua limitação,
permanecendo entre os limites da experiência, e não pretenda tornar-se metafísica. E destarte será
ela inteiramente valorizável e conciliável com a metafísica tradicional aristotélico-tomista. Esta, por
222
sua parte, terá de se libertar de igualmente infundada pretensão de que também a ciência natural
seja filosofia, metafísica. Deste modo, poderá logicamente separar-se da física aristotélica e da
astronomia ptolomaica, com que estava de fato, e se julgava de direito, ligada, liame este que,
historicamente, sobremaneira prejudicou à metafísica tradicional na idade moderna, como ficou
evidente também pelo famoso processo de Galileu.
Neste processo não há duvidar da boa fé de Galileu, católico convicto, nem da dos seus juizes, entre
os quais se destaca São Roberto Belarmino. Em todo caso devemos prescindir de tais questões
práticas, pessoais, que não concernem à história da filosofia, cujo objeto próprio são as idéias, os
sistemas, e não os homens e suas intenções. Temos, de um lado, uma sólida filosofia, que se
julgava, sem razão, conexa necessariamente com a ciência da época, cuja ruína, julgava-se
erroneamente, acarretaria consigo a ruína da filosofia, que constituía a base racional da religião. E
temos, do outro lado, uma ciência prodigiosa, que, erradamente, se punha em contradição com a
filosofia tradicional e em conexão com a nova filosofia humanista e imanentista. Tenha-se, acima
de tudo, presente a tese geral do matematismo universal, com suas inevitáveis conseqüências
materialistas, e a outra tese da infinidade dos mundos, que, erradamente, se julgava derivar do
sistema copernicano, heliocêntrico. Acrescenta-se a tudo isso, por parte da igreja católica, o temor
da crítica demolidora, que teve tão grave manifestação no livre exame protestante - temor
confirmado pela veleidade de interpretação da Sagrada Escritura, por parte de Galileu, para ajustá-la
à nova astronomia. E se compreenderá então historicamente o processo e a condenação de Galileu.
A oposição entre sistema ptolomaico e sistema copernicano, entre a filosofia tradicional e a ciência
nova, cessaria no dia em que se adquirisse consciência da natureza infrafilosófica, afilosófica,
indiferente, da ciência, se permanecer nos limites da experiência - como deve ser - e se tivesse
consciência da sua relatividade. A ciência, portanto, não pode vir a estar em contraste com a
filosofia e a teologia, cujo objeto é metafísico; conseqüentemente pode-se e deve-se compor a
filosofia tradicional com a ciência nova.
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16 - BLAISE PASCAL
16.1 - Vida e Obras
Nascido em Clermont-Ferrand, a 19 de junho de 1623, Blaise Pascal era filho de Étienne Pascal,
presidente da Corte de Apelação, e de Antoinette Bégon. Segundo sua irmã e biógrafa, Gilberte
Périer, Pascal revelou desde cedo um espírito extraordinário, não só pelas respostas que dava a
certas questões, mas sobretudo pelas questões que ele próprio levantava a respeito da natureza das
coisas. Perdeu a mãe aos três anos de idade; era o único filho do sexo masculino. Assim, o pai
apegou-se muito a ele e encarregou-se de sua instrução, nunca o enviando a colégios. Mesmo
quando, em 1631, a família Pascal mudou-se para Paris, a educação de Blaise permaneceu ao
encargo do pai. A irmã Gilberte escreverá mais tarde: "A máxima dessa educação consistia em
manter a criança acima das tarefas que lhe eram impostas; por esse motivo só deixou que
aprendesse latim aos doze anos, para que aprendesse com maior facilidade. Durante esse intervalo
não o deixou ocioso, pois o ocupava com todas as coisas de que o julgava capaz. Mostrava-lhe de
um modo geral o que eram as línguas; ensinou-lhe como haviam sido reduzidas as gramáticas sob
certas regras, que tais regras tinham exceções assinaladas com cuidade, e que por esses meios todas
as línguas haviam podido ser comunicadas de um país para outro. Essa idéia geral esclarecia-lhe o
espírito e fazia-o compreender o motivo das regras da gramática, de sorte que quando veio a
aprendê-las sabia o que fazia e dedicava-se aos aspectos que lhe exigiam maior dedicação".
Além das línguas, Étienne Pascal ensinava outras coisas ao filho: dava-lhe rudimentos sobre as leis
da natureza e sobre as técnicas humanas. Tudo isso aguçava ainda mais a curiosidade do menino,
que queria saber a razão de todas as coisas e não se satisfazia diante de explicações incompletas ou
superficiais. Diante de uma explicação insuficiente, passava a pesquisar por conta própria até
encontrar uma resposta satisfatória e, quando se defrontava com um problema, não o largava até
resolvê-lo plenamente. Aos onze anos, suas experiências sobre os sons levaram-no a escrever um
pequeno tratado, considerado muito bom para sua idade.
Étienne Pascal era matemático e sua casa era muito freqüentada por geômetras. Como queria que
Blaise estudasse línguas e, sabendo como a matemática é apaixonante e absorvente, evitou por
muito tempo que o filho a conhecesse, prometendo-lhe que a ensinaria quando ele já soubesse grego
e latim. Essa precaução serviu apenas para aumentar a curiosidade de Blaise, que passou a se
divertir com as figuras geométricas que o pai lhe havia mostrado. Procurava tracá-las corretamente;
depois passou a buscar as proporções entre elas e, afinal, depois de propor axiomas relativos às
figuras, dedicou-se a fazer demonstrações exatas. Com isso chegou até a 32ª proposição do livro I
de Euclides. Estarrecido, o pai verificou que o filho descobrira sozinho a matemática. A partir de
então, Blaise recebeu os livros dos Elementos de Euclides e pôde dedicar-se à vontade ao estudo da
geometria. Os avanços foram rápidos: aos dezesseis anos escreveu Tratado Sobre as Cônicas, que,
no entanto, por sua própria vontade, não foi impresso na época.
16.2 - Entre a Ciência e a Religião
Não apenas na matemática revelou-se o gênio precoce de Pascal. Nas demais ciências realizou
surpreendentes progressos e aos dezenove anos inventou a máquina aritmética, que permitia que se
fizesse nenhuma operação sem lápis nem papel, sem que se soubesse qualquer regra de aritmética,
mas com segurança infalível. O invento de Pascal foi considerado uma verdadeira revolução, pois
transformava uma máquina em ciência, ciência que reside inteiramente no espírito. A construção da
máquina foi, todavia, muito complicada e Pascal levou dois anos trabalhando com os artesãos. Essa
fadiga comprometeu definitivamente sua saúde, que se tornou muito frágil daí por diante.
Aos 23 anos, tomou conhecimento da experiência de Torricelli (1608-1647) referente à pressão

atmostérica e realizou outra, denominada "a experiência do vácuo", provando que os efeitos
224
comumente atribuídos ao vácuo eram, na verdade, resultantes do peso do ar. Mais tarde - a partir de
1652 -, passou a se interessar pelos problemas matemáticos relacionados aos jogos de dados. As
pesquisas que fez a esse respeito conduziram-no à formulação do cálculo das probabilidades, que
ele denominou Aleae Geometria (Geometria do Acaso). O chamado Triângulo de Pascal foi um dos
resultados dessas pesquisas sobre jogos de azar: trata-se de uma tabela numérica que, entre outras
propriedades, permite calcular as combinações possíveis de m objetos agrupados n a n.
Um dos últimos trabalhos científicos de Pascal nesse período é o Tratado Sobre as Potências
Numéricas, em que aborda a questão dos "infinitamente pequenos". A essa questão voltará mais
uma vez em 1658, num derradeiro estudo científico sobre a área de ciclóide, curva descrita por um
ponto da circunferência que rola sem deslizar sobre uma reta. O método aplicado por Pascal para
estabelecer essa área abriu caminho à descoberta, do cálculo integral, realizada por Leibniz (1646-
1716) e Newton (1642-1727).
Em Ruão, para onde se havia mudado a família Pascal, Blaise conheceu Jacques Forton, senhor de
Saint-Ange-Montcard, com quem teve as primeiras discussões a respeito da Bíblia, dos dogmas e da
Igreja católica e da teologia em geral. Blaise e outros jovens, seus amigos, logo consideraram Saint-
Ange-Montcard um herético pernicioso. Começa então a fase apologética da obra de Pascal, quando
ele se une aos jansenistas do Port-Royal, sob a influência de sua irmã, Jacqueline Pascal, que havia
entrado para o convento. Segundo o relato de Gilberte, Jacqueline conseguiu persuadir o irmão de
que "a salvação devia ser preferível a todas as coisas e que era um erro atentar para um bem
passageiro do corpo quando se tratava do bem eterno da alma". Pascal tinha então trinta anos,
quando "resolveu desistir dos compromissos sociais. Começou mudando de bairro e, para melhor
romper com seus hábitos, foi morar no campo, onde tanto fez para abandonar o mundo que o
mundo afinal o abandonou".
Assim, depois do período em que procurou a verdade científica e a glória humana no domínio da
natureza e da razão, Pascal dirigiu seu interesse para as questões da Igreja e da Revelação,
acalentando o projeto de reunir a sociedade laica e a cristã e de combater a corrupção que teria sido
causada pela evolução dos últimos séculos. Nesse período escreve o Memorial, obra mística, e os
trabalhos de cunho apologético Colóquios com o Senhor de Saci Sobre Epicteto e Montaigne e as
Províncias.
Na verdade, Pascal foi decisivamente marcado por um acontecimento, que determinou a mudança
de sua trajetória espiritual: o "milagre do Santo Espinho". O fato é narrado pela irmã de Pascal,
Gilberte Périer: "Foi por esse tempo que aprouve a Deus curar minha filha de uma fístula lacrimal
que a afligia havia três anos e meio. Essa fístula era maligna e os maiores cirurgiões de Paris
consideravam incurável; e enfim Deus permitiu que ela se curasse tocando o Santo Espinho que
existe em Port-Royal, e esse milagre foi atestado por vários cirurgiões e médicos, e reconhecido
pelo juízo solene da Igreja". A cura de sua sobrinha e afilhada repercuriu profundamente em Pascal:
"... ele ficou emocionado com o milagre porque nele Deus era gloorificado e porque ocorria num
tempo em que a fé da maioria era medíocre. A alegria que experimentou foi tão grande que se
sentiu completamente penetrado por ela, e, como seu espírito ocupava-se de tudo com muita
reflexão, esse milagre foi a ocasião para que nele se produzissem muitos pensamentos importantes
sobre milagres em geral".
As análises sobre o milagre são fundamentais no pensamento de Pascal, pois determinam o centro
de todas as suas reflexões religiosas e filosóficas: a figura de Cristo, mediador entre o finito (as
criaturas) e o infinito (Deus criador). Em função de Cristo, Pascal estabelece a verdadeira relação
entre os dois Testamentos: o Antigo revelaria a justiça de Deus, perante a qual todos os homens
seriam culpados pela transmissão do pecado original; o Novo revelaria a misericórdia de Deus, que
o leva a descer entre os homens por intermédio de seu Filho, cujo sacrifício infunde a graça
225
santificante no coração dos homens e os redime. A idéia central de Pascal sobre o problema
religioso é, portanto, a de que sem Cristo o homem está no vício e na miséria; com Cristo, está na
felicidade, na virtude e na luz.
A figura de Cristo permite ainda a Pascal distinguir os pagãos, os judeus e os cristãos: os pagãos
(isto é, os filósofos) seriam aqueles que acreditam num Deus que é simplesmente o autor das
verdade geométricas e da ordem dos elementos; os judeus seriam os que acreditam num Deus que
exerce sua providência sobre a vida e os bens dos homens a fim de dar-lhes um seqüência de anos
felizes; já os cristãos seriam os que crêem num Deus de amor e de consolação, que faz com que eles
sintam interiormente a miséria em que vivem e a infinita misericórdia de quem os criou. Somente
aquele que chega ao fundo da miséria e da indignidade e que sabe do mediador (Cristo), chegando
por intermédio dele a conhecer o verdadeiro Deus, pois só o mediador poderia reparar a miséria do
homem.
16.3 - Jansenismo e Monarquia Absoluta
Com o intuito de reformular globalmente a vida cristã, o holandês Cornélio Jansênio (1585-1638)
deu início a um movimento que abalou a Igreja caatólica durante os séculos XVII e XVIII.
Descontente com o exagerado racionalismo dos teólogos escolásticos, Jansênio - doutor em teologia
pela universidade de Louvain e bispo de Ypres - uniu-se a Jean Duvergier de Hauranne, futuro
abade de Saint-Cyran, que também pretendia o retorno so catolicismo à disciplina e à moral
religiosa dos primórdios do cristianismo. Os jansenistas dedicaram-se particularmente à discussão
do problema da graça, buscando nas obras de Santo Agostinho (354-430) elementos que
permitissem conciliar as teses dos partidários da Reforma com a doutrina católica.
Jansênio, na obra Augustinus, declarava que a razão filosófica era "a mãe de todas as heresias".
Baseando em Santo Agostinho sua doutrina do dúplice amor, sustentava que Adão, antes de pecar,
era livre; pelo pecado perdeu a liberdade e tornou-se escravo da concupiscência, que o arrastou para
o mal. Em conseqüência disso, o homem não pode deixar de pecar, a não ser que intervenha a
caridade (amor celeste), que o orienta infalivelmente para o bem. Submetidos à lei férrea desse
dúplice amor, os seres humanos tornaram-se escravos da Terra ou do Céu, arrastados para a
condenação ou para a salvação. Desse modo, independentemente das ações que comete, o homem
estaria predestinado para o céu ou para o inferno.
O jansenismo expandiu-se principalmente na França, graças à atuação do abade de Saint-Cyran e de

Antoine Arnauld (1612-1694), que, juntamente com outros intelectuais, instalaram-se em Port-
Royal. Ali o jansenismo assumiu forma ascética e polêmica, apresentando-se como um verdadeiro
cisma, que logo foi atingido pelos anátemas do papa.
Era uma época de profundas transformações políticas na França. A monarquia, em sua evolução,
passava de monarquia temperada do Antigo Regime (caracterizada pela primazia da realeza sobre
os senhores, graças ao apoio do Terceiro Estado, do corpo de legistas, de adminstradores e de
oficiais) à monarquia absoluta, na qual as atribuições dos oficiais e das cortes são transferidas para
o corpo de comissários do rei. Os indicadores do movimento jansenista na França - Saint-Cyran,
Arnauld d'Andilly, Antoine Le Maître - pertenciam à nobreza togada e em especial a um grupo
desses nobres que esperavam passar à condição de comissários do rei. E a ideologia que vai
diversificar o interior desse grupo apresenta como núcleo a afirmação da impossibilidade radical de
se realizar uma vida válida neste mundo; isso leva homens e mulheres não apenas a abandonar a
vida mundana, no sentido corrente do termo, mas a abandonar toda e qualquer função social.
Antes do início do movimento, os mais destacados integrantes do grupo de Port-Royal eram amigos
e companheiros do cardeal Richelieu, embora dele discordassem quanto a alguns pontos
226
importantes: preconizavam uma aliança com a Espanha católica e luta mortal contra os huguenotes,
que estivessem dentro ou fora do país.
Até 1637, a oposição entre o grupo e Richilieu não consistia em indagar se a vida cristã era ou não
compatível com a política, mas sim qual era a política cristã. A vitória de Richilieu desencadeou a
ruptura com o grupo e um de seus membros (Saint-Cyran) permaneceu, durante dez anos, na prisão
do castelo de Vincennes. A partir de então é que nasce o jansenismo propriamente dito: afirmação
de que é impossível para o verdadeiro cristão e para o verdadeiro eclesiástico participar da vida
política e social. A vanguarda jansenista era constituída por advogados e suas famílias, que se
incompatibilizaram com a política de Richilieu; os simpatizantes do movimento eram, em geral,
oficiais, advogados e membros das cortes supremas, desgostosos com o poder dos comissários do
rei, que passaram a exercer as antigas funções dos oficiais e das cortes. Deve-se notar que o pai de
Pascal era membro da Corte Suprema de Clermont-Ferrand.
A oposição dos jansenistas constituía apenas uma das modalidades de oposição que se fazia, na
época, à monarquia e que contará com maior número de adeptos depois da Fronda (sublevação
contra o primeiro-ministro Mazarin, que se estendeu de Paris às províncias, de 1648 a 1652). Mas
jansenismo aapresentou duas vertentes: uma preconizava o retiro completo, a segunda optava pela
militância religiosa. Esta última é que terá maior sucesso depois da Fronda e é ela que prossegue, no
século XVIII, a luta contra a monarquia absoluta. Pascal participa de ambas as correntes, em
momentos diversos de sua vida.
16.4 - Da Militância ao Recolhimento
O jansenismo podia propor uma atitude abstencionista em relação à política porque estava
constituído por pessoas que pertenciam a um grupo social cuja base econômica dependia
diretamente do Estado. Enquanto nobreza togada, os oficiais, os membros das Cortes, dependiam
economicamente do Estado, embora, ideologicamente, dele se afastassem e a ele se opusessem. A
situação dos jansenistas é, assim, paradoxal: exprime o descontentamento em face da monarquia
absoluta, sem, contudo, poder desejar sua destruição ou sua transformação radical. Os jansenistas
são trágicos porque vivem uma situação trágica - e por isso afirmam tragicamente a vaidade
essencial do mundo e a salvação pelo retiro e pela solidão.
O centro da trajetória espiritual de Pascal reside no seu encontro com o jansenismo, que lhe
permitiu exprimir melhor sua sede de absoluto e de transcendência. A vocação religiosa de Pascal
encontra no jansenismo o solo favorável para sua expansão. O "milagre do Santo Espinho"
reforçou-lhe a tendência mística e a certeza de que "há alguma coisa acima daquilo que chamamos
natureza" - como escreve sua irmã Gilberte. Até o encontro com o jansenismo havia na vida de
Pascal uma contradição entre a primazia atribuída, em princípio, à religião, e a realidade prática de
uma vida consagrada ao mundo. Esse encontro permite a Pascal estabelecer o acordo entre a
consciência e a vida, através da militância religiosa que procura o triunfo da verdade (ciência) na
Igreja e o triunfo da fé (religião na sociedade laica. Esse acordo, porém, não se manterá. Todavia,
será ainda entre os jansenistas que Pascal chegará à conclusão de que é importante retirar-se
definitivamente do mundo e até mesmo da militância religiosa. Pascal transita, assim, entre as duas
atitudes que já existiam entre os próprios jansenistas da militância (Arnauld, Nicole) passa ao retiro
(Barcos, Jacqueline Pascal). À fase apologética daas Proncinciais segue-se então a fase dos
Pensamentos.
Essa mudança é determinada pela condenação do jansenismo pelo papa Alexandre VI. Pascal acaba
submetendo-se ao poder papal - e isso significa que a militância religiosa não mais pode ser
efetuada. Nessa terceira fase de sua vida, Pascal volta a dedicar-se à ciência (estudos sobre a
ciclóide e sobre a roleta, seguidos de discussões com vários sábios da época), mas seus escritos
227
religiosos perdem o tom apologético para se tornar trágicos. Os Pensamentos revelam ser os escritos
de um homem a quem "o silêncio eterno dos espaços infinitos apavora".
Na fase final de sua vida e de sua obra, Pascal exprime uma só certeza: a de que a única verdadeira
grandeza do homem reside na consciência de seus limites e de suas fraquezas. Pascal descobre a
tragédia", escreve Lucien Goldmann, "a incerteza radical e certa, o paradoxo, a recusa intramundana
do mundo e o apelo de Deus. E é estendendo o paradoxo até o próprio Deus - que para o homem é
certo e incerto, presente e ausente, esperança e risco - que Pascal pôde escrever os Pensamentos e
abrir um capítulo novo na história do pensamento filosófico".
Pascal morreu em 29 de agosto de 1662, à uma hora da madrugada. Tinha 39 anos de idade.
228
17 - LEIBNIZ
17.1 - Vida e Obra
Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig, a 1° de julho de 1646, filho de um professor de

filosofia moral. Desde muito cedo, teve contato, na biblioteca paterna, com filósofos e escritores
antigos, como Platão (428-347 a.C.), Aristóteles (384-322 a.C.) e Virgílio (c. 70-19 a.C.), e com a
filosofia e a teologia escolásticas. Aos quinze anos começou a ler Bacon (1561-1626), Hobbes
(1588-1679), Galileu (1564-1642) e Descartes (1596-1650), passando a dedicar-se às matemáticas.
Ainda aluno da Universidade de Leipzig, escreveu, em 1663, um trabalho sobre o princípio da
individuação; depois foi para Iena, a fim de seguir os cursos do matemático Ehrard Wigel. Desde
essa época, Leibniz se preocupou em vincular a filosofia às matemáticas escrevendo uma
Dissertação Sobre a Arte Combinatória. Nesse trabalho procurou encontrar para a filosofia leis tão
certas quanto às matemáticas e esboçou as premissas do cálculo diferencial, que inventaria ao
mesmo tempo que Newton. Por outro lado, no estudo da lógica aristotélica, Leibniz encontrou os
elementos que o levaram à idéia de uma análise combinatória filosófica, vislumbrando a
possibilidade de cria um alfabeto dos pensamentos humanos, com o qual tudo poderia ser
descoberto.
Nos anos seguintes, doutorou-se em direito na Universidade de Altdorf e, em Nuremberg, filiou-se

à Sociedade Rosa-Cruz. O ingresso nessa Sociedade valeu-lhe uma pensão e, ao que tudo indica,
permitiu que ele se iniciasse na vida política.
A partir de então, a vida de Leibniz, segundo o historiador Windelband, apresenta muitas

semelhanças com a de Bacon: Leibniz sabia mover-se agilmente em meio às intrigas da corte a fim
de realizar seus grandes planos, sendo dotado também daquela "ardente ambição que levara Bacon à
ruína".
Em 1667, Leibniz dedicou ao príncipe-eleitor de Mogúncia um trabalho no qual mostrava a

necessidade de uma filosofia e uma aritmética do direito e uma tabela de correspondência jurídica.
Por causa desse trabalho, foi convidado para fazer a revisão do "corpus juris latini".
Em 1670, foi nomeado conselheiro da Alta Corte de Justiça de Mogúncia. Com esse título, Leibniz
foi encarregado de uma missão em Paris, em 1672. Pretendia convencer o rei Luís XIV a conquistar
o Egito, aniquilando, assim, a Turquia e protegendo a Europa das invasões "bárbaras". Esperava,
desse modo, desviar as atenções do rei e evitar que ele utilizasse sua potência militar contra a
Alemanha. Seu projeto foi rejeitado, mas os três anos de estada em Paris não lhe foram inúteis.
Entrou em contato com alguns dos mais conhecidos intelectuais da época: Arnauld (1612-1694),
Huygens (1629-1695). Em 1676, Leibniz descobriu o cálculo diferencial, situando-se entre os
maiores matemáticos da época.
Fora, no entanto, precedido por Newton, que, desde 1665, já inventara, embora sob ponto de vista
diferente, um novo método de cálculo, o método das fluxões. Em Newton, as variações das funções
são comparadas ao movimento dos corpos, sendo, portanto, a idéia de velocidade que fundamentava
seu cálculo. Leibniz, ao contrário, parte de uma colocação metafísica, introduzindo a noção de
quantidades infinitamente pequenas, o que o leva a empregar o algoritmo.
Em 1676, Leibniz encontra-se em Amsterdam com Espinosa, com quem discute problemas
metafísicos. No mesmo ano torna-se bibliotecário-chefe em Hanôver, cidade na qual passaria os
restantes quarenta anos de sua vida. Saiu de Hanôver apenas para percorrer, durante três anos, a
Alemanha e a Itália, realizando pesquisas em bibliotecas e arquivos destinadas a fundamentar suas
missões diplomáticas.
229
Em 1711, viajou para a Rússia a fim de propor ao czar Pedro, o Grande, um plano de organização
civil e moral para o país. Em seguida, esteve em Viena, onde conheceu o príncipe Eugênio de
Savóia, ao qual dedicaria a Monadologia. Nessa época, realizou seus principais trabalhos
filosóficos.
De volta a Hanôver, Leibniz encontrou diminuído seu prestígio, com a morte de sua protetora, a
princesa Sofia, apesar de ter sido um dos maiores responsáveis para que Hanôver se transformasse
em eleitorado e para que fosse criada a Academia de Ciências de Berlim. Relativamente esquecido e
isolado dos assuntos públicos, Leibniz veio a falecer a 14 de novembro de 1716.
17.2 - Racionalismo e Finalismo
Apesar de sua intensa e agitada vida pública, Leibniz deixou uma obra extensa, em que trata de
quase todos os assuntos políticos, científicos e filosóficos de seu tempo. Dentre seus escritos
destacam-se: Sobre a Arte Combinatória, Monadologia, Discurso de Metafísica, Novos Ensaios
Sobre o Entendimento Humano, Sobre a Origem Radical das Coisas, O que é Idéia, Cálculo
Diferencial e Integral, Característica Universal, Correspondência com Arnauld, Correspondência
com Clarke, Sobre o Verdadeiro Método em Filosofia e Teologia, Sobre as Noções de Direito e de
Justiça, Ensaio de Teodicéia, Considerações Sobre o Princípio da Vida, Sobre a Sabedoria, Sobre a
Liberdade e Correspondência com Padre Bosses.
Parte considerável da obra de Leibniz e constituída por escritos de circunstância, com os quais
segundo muitos historiadores tentava apenas obter favores dos governantes, fazendo todas as
conciliações possíveis. Dilthey, ao contrário, considera que Leibniz perseguia um sincero ideal de
síntese de todos os conhecimentos e das diferentes confissões religiosas de seu tempo. Outra parte
(a volumosíssima correspondência e os trabalhos publicados somente após sua morte) revela
segundo Russel e outros um pensador bastante diferente do Leibniz público. Acrescentando-se a
essa dupla face de seus escritos o fato de que muitos deles sequer foram concluídos, torna-se
bastante difícil uma interpretação da filosofia leibniziana que não dê margem à dúvida e não suscite
polêmica.
De qualquer modo e embora Leibniz tenha criado um amplo sistema de idéias dotado de
"múltiplas entradas" , pode-se tomar para ponto de partida da compreensão da sua filosofia dois
temas provenientes de fontes distintas: um da filosofia de Descartes, outro de Aristóteles e da
escolástica medieval.
Descartes forneceu-lhe o ideal de uma explicação matemática do mundo; a partir dessa idéia,
Leibniz pretendia lançar as bases de uma combinatória universal, espécie de cálculo filosófico que
lhe permitiria encontrar o verdadeiro conhecimento e desvendar a natureza das coisas. De
Aristóteles e da escolástica, Leibniz conservou a concepção segundo a qual o universo está
organizado de maneira teleológica, ou seja, tudo aquilo que acontece, acontece para cumprir
determinados fins.
As duas doutrinas foram sintetizadas pela filosofia de Leibniz, aparecendo unificadas na concepção
de Deus. Para Leibniz, a vontade do Criador (na qual se fundamenta o finalismo) submete-se ao Seu
entendimento (racionalismo); Deus não pode romper Sua própria lógica e agir sem razões, pois
estas constituem Sua natureza imutável. Conseqüentemente, o mundo criado por Deus estaria
impregnado de racionalidade, cumprindo objetivos propostos pela mente divina.
Essa síntese entre o racionalismo cartesiano e o finalismo aristotélico apresenta como núcleo uma
série de princípios de conhecimento, dos quais se poderiam deduzir uma concepção do mundo e
uma ética dotada inclusive de implicações políticas.
230
O primeiro desses princípios é o de razão. O princípio de razão consiste em submeter toda e
qualquer explicação ou demonstração a duas exigências. A primeira funda-se no caráter não-
contraditório daquilo que é explicado ou demonstrado; é a razão necessária ou princípio de não-
contradição. A segunda exigência consiste em que, além de explicado ou demonstrado não ser
contraditório (e sendo, portanto, possível sua existência), a coisa em questão também existe
realmente; é a razão suficiente. O princípio de razão afirma, portanto, que uma coisa só pode existir
necessariamente se, além de não ser contraditória, houver uma causa que a faça existir.
Para Leibniz, além da causa eficiente que produz as coisas segundo o princípio de razão (não-
contadição e suficiência), intervém também nessa produção a causa final. A primeira é de tipo
matemático e mecânico, a Segunda é dinâmica e moral. O fim da produção das coisas é a vontade
justa, boa e perfeita de Deus, que deseja essa produção. O finalismo é que sustenta o princípio do
melhor: Deus calcula vários mundos possíveis, mas faz existir o melhor desses mundos. O critério
do melhor é sobretudo moral; com ele Leibniz pretende demonstrar que o mal é a simples sombra
necessária do bem. O finalismo sustenta, desse modo, o otimismo leibniziano do melhor dos
mundos possíveis.
Além dos princípios de razão (não-contadição e suficiência) e do princípio do melhor, que dão
conta da produção das coisas, Leibniz faz com que intervenham também os princípios da
continuidade e dos indiscerníveis.
O princípio da continuidade afirma que a natureza não dá saltos; assim como não há vazios no
espaço, assim também não existem descontinuidades na hierarquia dos seres. Leibniz afirma, por
exemplo, que as plantas não passam de animais imperfeitos.
O princípio dos indiscerníveis daria conta da multiplicidade e individualidade das coisas existentes.
Leibniz afirma que não há no universo dois seres idênticos e que sua diferença não é numérica nem
espacial ou temporal, mas intrínseca, isto é, cada ser é em si diferente de qualquer outro. A
diferença é de essência e manifesta-se no plano visível das próprias coisas.
Os princípios do melhor, da não-contradição, da razão suficiente, da continuidade e dos

indiscerníveis são considerados, por Leibniz, constitutivos da própria razão humana e, portanto,
inatos, embora apenas virtualmente. Nos Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano, Leibniz
rejeita a teoria empirista de Locke (1632-1704), segundo a qual a origem das idéias encontra-se na
experiência, apenas uma "tabula rasa", uma folha de papel em branco. Para Leibniz, ao contrário, a
experiência só fornece a ocasião para o conhecimento dos princípios inatos ao intelecto: "Não se
deve imaginar que se possa ler na alma, sem esforços e sem pesquisa, essas eternas leis da razão,
como o édito do pretor é lido em seu caderno; mas é bastante que as descubramos em nós por um
esforço de atenção, uma vez que as ocasiões são fornecidas pelos sentidos". Os empiristas teriam
razão ao afirmar que as idéias surgem do contato com o mundo sensível, mas errariam ao esquecer
o papel do espírito. Por isso, Leibniz completa a fórmula de Locke "Nada há no intelecto que não
tenha passado primeiro pelos sentidos" com o adendo "a não ser o próprio intelecto".
17.3 - Os Fundamentos da Monadologia
Os princípios do conhecimento formulados por Leibniz levaram-no a uma concepção do mundo

oposta à cartesiana. Enquanto Descartes formula uma concepção geométrica e mecânica dos corpos,
Leibniz constrói uma concepção dinâmica. Nesse sentido, explica os seres não como máquinas que
se movem, mas como forças vivas: "Os corpos materiais, por sua resistência e impenetrabilidade,
revelam-se não como extensão, mas como forças; por outro lado, a experiência indica que o que se
conserva num ciclo de movimento não é como pensava Descartes a quantidade do movimento,
mas a quantidade de força viva". A partir da noção de matéria como essencialmente atividade,
231
Leibniz chega à idéia de que o universo é composto por unidades de força, as mônadas, noção
fundamental de sua metafísica. Essa noção, contudo, não se esgota na adição do atributo força ao
conceito da matéria, formulado por Descartes. Leibniz chega também à noção de mônada mediante
a experiência interior que cada indivíduo tem de si mesmo e que o revela como uma substância ao
mesmo tempo una e indivisível.
As notas que caracterizam as mônadas leibnizianas são a percepção, a apercepção, a apetição e a

expressão. Pela percepção as mônadas representam as coisas do universo; cada uma de per si
espelha o universo todo. A apercepção é a capacidade que a mônada espiritual tem de auto-
representar-se, isto é, de refletir; a mônada é a consciência. A apetição consiste na tendência de
cada mônada de fugir da dor e desejar o prazer, passando de uma percepção para outra. Finalmente,
as mônadas, não tendo "portas sem janelas", não recebem seus conhecimentos de fora, mas têm o
poder interno de exprimir o resto do universo, a partir de si mesmas; a mônada é um ponto de vista.
Cada representação por parte das mônadas é um reflexo obscuro, jamais havendo consciência clara
de todas as impressões. Isto se deve ao fato de que o universo é múltiplo e infinito, enquanto toda a
substância, isto é, toda mônada, com exceção de Deus, é necessariamente finita. Portanto, não é
possível "que nossa alma (mônada superior) possa atingir tudo em particular". O corpo humano,
para Leibniz, é afetado, de alguma forma, pela mudança de todos os outros; todos os seus
movimentos correspondem certas "percepções" ou pensamentos mais ou menos confusos da alma.
Assim, a alma também tem algum pensamento de todos os movimentos do universo. "É verdade",
diz Leibniz, "que não nos apercebemos distintamente de todos os movimentos de nosso corpo,
como por exemplo o da linfa (...), mas é preciso que eu tenha alguma percepção do movimento de
cada vaga de um rio, a fim de poder me aperceber daquilo que resulta de seu conjunto, isto é, esse
grande ruído que se escuta perto do mar".
A percepção consciente (apercepção) resulta do conjunto das "pequenas percepções", como o ruído
do choque de duas gotas de água, que se deve ouvir mesmo sem ter consciência. Isso explicaria a
conservação das lembranças, o trabalho da imaginação nos "bastidores da consciência", assim como
a realidade dos sonhos, mesmo quando esquecidos no estado de vigília. Dessa forma, os estados
sucessivos da alma estariam ligados uns aos outros e a todo universo.
O inconsciente seria inerente a todas as substâncias criadas e seus diferentes graus seriam paralelos
aos graus de perfeição dessas substâncias; a continuidade existente entre os seres não anula a
diferença de natureza entre as simples mônadas e os espíritos. Leibniz afirma ainda que existem
dois tipos de inconscientes: o inconsciente de percepção, próprio das simples mônadas enquanto são
apenas "espelhos do universo", e o inconsciente da imitação, pertencente apenas aos espíritos
enquanto não são apenas espelhos, mas espelhos dotados de reflexão. A razão dessa diferença,
encontra-se no fato de que as mônadas não possuem o mesmo grau de perfeição: acima das
"mônadas nuas" (corpos brutos que só têm percepções inconscientes e apetições cegas) existem
"mônadas sensitivas" (animais dotados de apercepções e desejos) e as "mônadas racionais", com
consciência e vontade.
17.4 - O Melhor dos Mundos Possíveis
O racionalismo leibniziano tende à constituição de um saber globalizador, de uma mathesis

universalis. Do ponto de vista lógico, o sistema de Leibniz estrutura-se como um conjunto de
múltiplas séries que convergem e se entrecruzam; cada ponto de uma das séries é definido, dentro
da complexa teia, por seu lugar, sua posição; por conseguinte, o conjunto todo organiza-se numa
topologia. A noção de ordem, em Leibniz, assume feição diferente da que possuía em Descartes:
desliga-se da de nexo linear e passa a se vincular à noção de "situação" (as situações resultantes das
diversas séries que se entrecruzam). O sistema todo, assim estruturado, conduz à possibilidade de
tradução de uma ordem em outra. O pluralismo das séries convergentes que constituem o universo
232
pode assim apresentar-se como pluralismo conciliado e harmônico. Em Leibniz, revive o modelo
estóico: o universo é concebido à semelhança de um organismo pleno, cujas partes convivem numa
harmonia natural e onde tudo é análogo a tudo.
Para Leibniz, os atos de cada mônada foram antecipadamente regulados de modo a estarem
adequados aos atos de todas as outras; isso constituiria a harmonia preestabelecida.
A doutrina leibniziana da harmonia preestabelecida sustenta que Deus cria as mônadas como se
fossem relógios, organiza-os com perfeição de maneira a marcarem sempre a mesma hora e dá-lhes
corda a partir do mesmo instante, deixando em seguida que seus mecanismos operem sozinhos.
Assim, Deus teria colocado em cada mônada, no instante da criação, todas as suas percepções,
criando-as de tal modo que cada uma se desenvolve como se estivesse só; seu desenvolvimento,
todavia, corresponde, a cada instante, exatamente ao de todas as outras. Graças a essa harmonia
preestabelecida, os pontos de vista de cada mônada sobre o universo concordariam entre si. Ao
mesmo tempo, Deus escolhe o melhor dos mundos dentre todos aqueles que se apresentam como
possíveis. Coloca-se então a questão: como explicar a presença do mal no mundo?
Leibniz tentou responder a esse problema, afirmando inicialmente que o mal se manifesta de três
modos: metafísico, físico e moral. O mal metafísico seria a fonte do mal moral, e deste decorreria o
mal físico. O mal metafísico é a imperfeição inerente à própria essência da criatura, pois se ela não
fosse imperfeita, seria o próprio Deus. A imperfeição metafísica original de definiria, assim, apenas
como uma não-perfeição, metafísica original se definiria, assim, apenas como uma não-perfeição,
um não-ser, retomando Leibniz a concepção neoplatônica e agostiniana.
O mal metafísico é a raiz do mal moral, pois aquilo que é perfeito pode contemplar o Bem, sem
possibilidade de erro, mas uma substância imperfeita não é capaz de aprender o todo, tem
percepções inadequadas e se deixa envolver pelo confuso. Não se deveria, contudo, responsabilizar
o criador pela existência do mal, porque Deus proporciona a todos as mesmas graças, mas cada um
pode se beneficiar delas de acordo com sua limitação original. Leibniz afirma que, assim como a
correnteza é a causa do movimento do barco, mas não de seu atraso, assim também Deus é a causa
da perfeição da Natureza, mas não de seus defeitos. Ao produzir o mundo tal como ele é, Deus
escolheu o menor dos males, de tal forma que o mundo comporta o máximo de bem e o mínimo de
mal. Na própria origem das coisas, diz Leibniz, exerce-se uma certa matemática divina, ou
mecânica metafísica, responsável pela determinação do máximo de existência, tão rigorosa quanto
as dos máximos e mínimos matemáticos ou as leis do equilíbrio.
O mal físico é entendido por Leibniz como conseqüência do mal moral, podendo ser considerado,
ao mesmo tempo, uma conseqüência física da limitação original e uma conseqüência ética, isto é,
punição do pecado. Em decorrência da harmonia preestabelecida, a dor física seria expressão da dor
metafísica, que a alma experimenta por causa de sua imperfeição. Segundo Leibniz, Deus autoriza o
sofrimento porque este é necessário para a produção de um Bem Superior: "Experimenta-se
suficientemente a saúde, sem nunca se ter estado doente? Não é preciso que um pouco de Mal torne
o Bem sensível, isto é, Maior?"
A teoria do Mal, formulada por Leibniz, concluiria assim sua tentativa de síntese sistemática de
uma filosofia que concebe o mundo como rigorosamente racional e como o melhor dos mundos
possíveis. Algumas passagens das obras do próprio Leibniz, contudo, deixam uma réstia de dúvida
sobre seu otimismo: "Pode-se duvidar se o mundo avança sempre em perfeição ou se avança e recua
por períodos. (...) Pode-se pois questionar se todas as criaturas avançam sempre, ao menos no final
de seus períodos, ou se existem também aquelas que perdem e recuam sempre, ou, enfim, se
existem aquelas que realizam períodos no final dos quais percebem não ter ganho nem perdido; da
mesma forma que existem linhas que avançam sempre, como a reta, outras que voltam sem avançar
233
ou recuar, como a circular, outras que voltam e avançam ao mesmo tempo, como a espiral, outras,
finalmente, que recuam depois de terem avançado, ou avançam depois de terem recuado, como as
ovais".
234
18 - BARUCH SPINOZA
18.1 - Considerações Gerais
O pensamento de Descartes exercerá uma influência vasta no mundo cultural francês e europeu,
diretamente até Kant e indiretamente até Hegel. E exerceu tal influência não tanto como sistema
metafísico, quanto especialmente pelo espírito crítico, pelo método racionalista, implícito nas
premissas do sistema e realizado apenas parcialmente pelo filósofo.
O desenvolvimento lógico do cartesianismo é representado por alguns grandes pensadores originais:

Spinoza, Malebranche, Leibniz. Spinoza é a mais coerente e extrema expressão do racionalismo
moderno depois do fundador e antes de Kant; Malebranche e Leibniz encontram, ao contrário, nas
suas preocupações práticas, religiosas e políticas, limitações ao desenvolvimento lógico e
despreocupado do racionalismo.
Ladeia estes três pensadores uma turma numerosa de cartesianos mais ou menos ortodoxos,
particularmente na França na segunda metade do século XVII. Significativa é a influência que o
criticismo e o racionalismo cartesianos exerceram sobre a cultura do século de Luís XIV, o século
de ouro da civilização francesa; sobre a arte de Racine e de La Fontaine, sobre a poética de Boileau,
a ética de La Bruyère, o pensamento de Bayle.
Descartes teve seguidores também em determinados meios religiosos de orientação platônico-

agostiniana, mais ou menos ortodoxos. Os dois centros principais desse sincretismo são
representados pelo Jansenismo e pelo Oratório. Brás Pascal, porém (se bem que, em parte,
jansenista), grande físico e matemático, mas de um profundo sentimento religioso e cristão, parece
ter tido intuição da falha da filosofia cartesiana. À razão matemática, científica - espírito geométrico
- que vale para o mundo natural mas não chega até Deus, contrapõe a razão integral - esprit de
finesse - que leva até o cristianismo.
Descartes teve numerosos adversários e críticos no campo filosófico, entre os quais Hobbes.
Entretanto, as oposições maiores contra o cartesianismo surgiram evidentemente no ambiente
eclesiástico e político, quer católico quer protestante. Nesses ambientes houve a intuição de um
perigo revolucionário para a religião e a ordem social, por causa do criticismo, mecanismo e
infinidade do universo, próprios daquela filosofia.
E, no entanto, o cartesianismo forjou a mentalidade (racionalista-matemática) dos maiores filósofos

até Kant. E também propôs os grandes problemas em torno dos quais girou a especulação desses
filósofos, a saber: a relação entre substância finita de um lado, e entre espírito e matéria do outro.
Daí surgiram o ontologismo e o ocasionalismo de Malebranche, a harmonia preestabelecida de
Leibniz e o panteísmo psicofísico de Spinoza.
18.2 - Baruch Spinoza
O racionalismo cartesiano é levado a uma rápida, lógica, extrema conclusão por Spinoza. O
problema das relações entre Deus e o mundo é por ele resolvido em sentido monista: de um lado,
desenvolvendo o conceito de substância cartesiana, pelo que há uma só verdadeira e própria
substância, a divina; de outro lado introduzindo na corrente racionalista-cartesiana uma preformada
concepção neoplatônica de Deus, a saber, uma concepção panteísta-emanatista. O problema, pois,
das relações entre o espírito e a matéria é resolvido por Spinoza, fazendo da matéria e do espírito
dois atributos da única substância divina. Une os dois na mesma substância segundo um paralelismo
psicofísico, uma animação universal, uma forma de pampsiquismo. Em geral, pode-se dizer que
Descartes fornece a Spinoza o elemento arquitetônico, lógico-geométrico, para a construção do seu
235
sistema, cujo conteúdo monista, em parte deriva da tradição neoplatônica, em parte do próprio
Descartes.
Os demais racionalistas de maior envergadura da corrente cartesiana se seguem, cronologicamente,

depois de Spinoza; entretanto, logicamente, estão antes dele, pois não têm a ousadia - em especial
Malebranche - de chegar até as extremas conseqüências e conclusões racionalista-monista, exigidas
pelas premissas cartesianas, detidos por motivos práticos-religiosos e morais, que não se encontram
em Spinoza. Com isto não se excluem, por parte deles, desenvolvimentos em outro sentido. Por
exemplo, não se excluem os desenvolvimentos idealistas do fenomenismo racionalista por parte de
Leibniz.
18.3 - Vida e Obras
Baruch Spinoza nasceu em Amsterdam em 1632, filho de hebreus portugueses, de modesta

condição social, emigrados para a Holanda. Recebeu uma educação hebraica na academia israelita
de Amsterdam, com base especialmente nas Sagradas Escrituras. Demonstrando muita inteligência,
foi iniciado na filosofia hebraica (medieval-neoplatônico-panteísta) e destinado a ser rabino.
Mas, depois de se manifestar o seu racionalismo e tendo ele recusado qualquer retratação, foi
excomungado pela Sinagoga em 1656. Também as autoridades protestantes o desterraram como
blasfemador contra a Sagrada Escritura. Spinoza reitrou-se, primeiro, para os arredores de
Amsterdam, em seguida para perto de Leida e enfim refugiou-se em Haia. Aos vinte e cinco anos de
idade esse filósofo, sem pátria, sem família, sem saúde, sem riqueza, se acha também isolado
religiosamente.
Os outros acontecimentos mais notáveis na formação espiritual especulativa de Spinoza são: o

contato com Francisco van den Ende, médico e livre pensador; as relações travadas com alguns
meios cristão-protestantes. Van den Ende iniciou-o no pensamento cartesiano, nas línguas clássicas,
na cultura da Renascença; e nos meios religiosos holandeses aprendeu um cristianismo sem
dogmas, de conteúdo essencialmente moralista.
Além destes fatos exteriores, nada encontramos de notável exteriormente na breve vida de Spinoza,
inteiramente dedicada à meditação filosófica e à redação de suas obras. Provia, pois, às suas
limitadas necessidades materiais, preparando lentes ópticas para microscópios e telescópios, arte
que aprendera durante a sua formação rabínica; e também aceitando alguma ajuda do pequeno
grupo de amigos e discípulos. Para não comprometer a sua independência especulativa e a sua paz,
recusou uma pensão oferecida pelo "grande Condé" e uma cátedra universitária em Heidelberg, que
lhe propusera Carlos Ludovico, eleitor palatino.
Uma tuberculose enfraquecera seu corpo. Após alguns meses de cama, Spinoza faleceu aos
quarenta e quatro anos de idade, em 1677, em Haia. Deixou uma notável biblioteca filosófica; mas a
sua herança mal chegou para pagar as despesas do funeral e as poucas dívidas contraídas durante a
enfermidade.
Um traço característico e fundamental do caráter de Spinoza é a sua concepção prática, moral, de

filosofia, como solucionadora última do problema da vida. E, ao mesmo tempo, a sua firme
convicção de que a solução desse problema não é possível senão teoreticamente, intelectualmente,
através do conhecimento e da contemplação filosófica da realidade.
As obras filosóficas principais de Spinoza são: a Ethica (publicada postumamente em Amsterdam

em 1677), que constitui precisamente o seu sistema filosófico; o Tractatus theologivo-politicus
(publicado anônimo em Hamburgo em 1670), que contém a sua filosofia religiosa e política.
236
A princípio desconhecido e atacado, o pensamento de Spinoza acabou por interessar e influenciar
particularmente a cultura moderna depois de Kant (Lessing, Goethe, Schelling, Hegel,
Schleiermacher, etc.), proporcionando ao idealismo o elemento metafísico monista, naturalmente
filtrado através da crítica kantiana.
18.4 - O Pensamento: Deus
A teologia de Spinoza é contida, substancialmente, no primeiro livro da Ethica (De Deo). Spinoza
quereria deduzir de Deus racionalmente, logicamente, geometricamente toda a realidade, como
aparece pela própria estrutura exterior da Ethica ordine geometrico demonstrata. Não nos
esqueçamos de que o Deus spinoziano é a substância única e a causa única; isto é, estamos em cheio
no panteísmo. A substância divina é eterna e infinita: quer dizer, está fora do tempo e se desdobra
em número infinito de perfeições ou atributos infinitos.
Desses atributos, entretanto, o intelecto humano conhece dois apenas: o espírito e a matéria, a
cogitatio e a extensio. Descartes diminuiu estas substâncias, e no monismo spinoziano descem à
condição de simples atributos da substância única. Pensamento e extensão são expressões diversas e
irredutíveis da substância absoluta, mas nela unificadas e correspondentes, graças à doutrina
spinoziana do paralelismo psicofísico.
A substância e os atributos constituem a natura naturans. Da natura naturans (Deus) procede o

mundo das coisas, isto é, os modos. Eles são modificações dos atributos, e Spinoza chama-os
natura naturata (o mundo). Os modos distinguem-se em primitivos e derivados. Os modos
primitivos representam as determinações mais imediatas e universais dos atributos e são eternos e
infinitos: por exemplo, o intellectus infinitus é um modo primitivo do atributo do pensamento, e o
motus infinitus é um modo primitivo do atributo extensão.
As leis do paralelismo psicofísico, que governam o mundo dos atributos, regem naturalmente todo o
mundo dos modos, quer primitivos quer derivados. Cada corpo tem uma alma, como cada alma tem
um corpo; este corpo constituiria o conteúdo fundamental do conhecimento da alma, a saber: a cada
modo de ser e de operar na extensão corresponde um modo de ser e de operar do pensamento.
Nenhuma ação é possível entre a alma e o corpo - como dizia também Descartes - e como Spinoza
sustenta até o fundo.
A lei suprema da realidade única e universal de Spinoza é a necessidade. Como tudo é necessário na
natura naturans, assim tudo também é necessário na natura naturata. E igualmente necessário é o
liame que une entre si natura naturans e natura naturata. Deus não somente é racionalmente
necessitado na sua vida interior, mas se manifesta necessariamente no mundo, em que, por sua vez,
tudo é necessitado, a matéria e o espírito, o intelecto e a vontade.
18.5 - O Homem
Do primeiro livro da Ethica - cujo objeto é Deus - Spinoza passa a considerar, no segundo livro (De
mente), o espírito humano, ou, melhor, o homem integral, corpo e alma. A cada estado ou mudança
da alma, corresponde um estado ou mudança do corpo, mesmo que a alma e o corpo não possam
agir mutuamente uma sobre o outro, como já se viu.
Não é preciso repetir que, para Spinoza, o homem não é uma substância. A assim chamada alma
nada mais é que um conjunto de modos derivados, elementares, do atributo pensamento da
substância única. E, igualmente o corpo nada mais é que um complexo de modos derivados,
elementares, do atributo extensão da mesma substância. O homem, alma e corpo, é resolvido num
complexo de fenômenos psicofísicos.
237
Mesmo negando a alma e as suas faculdades, Spinoza reconhece várias atividades psíquicas:
atividade teórica e atividade prática, cada uma tendo um grau sensível e um grau racional.
A respeito do conhecimento sensível (imaginatio), sustenta Spinoza que é ele inteiramente

subjetivo: no sentido de que o conhecimento sensível não representa a natureza da coisa conhecida,
mas oferece uma representação em que são fundidas as qualidades do objeto conhecido e do sujeito
que conhece e dispõe tais representações numa ordem fragmentária, irracional e incompleta.
Spinoza distingue, pois, o conhecimento racional em dois graus: conhecimento racional universal e
conhecimento racional particular. A ordem oferecida pelo conhecimento racional particular nada
mais é que a substância divina; abrange ela, na sua unidade racional, os atributos infinitos e os
infinitos modos que a determinam. E desse conhecimento racional intuitivo, místico, derivam
necessariamente a felicidade e virtude supremas. Das limitações do conhecimento sensível
decorrem o sofrimento e a paixão, dada a universal correspondência spinoziana entre teórico e
prático.
Visto o paralelismo psicofísico de Spinoza, é claro que o conhecimento, no sistema spinoziano, não
é constituído pela relação de adequação entre a mente e a coisa, mas pela relação de adequação da
mens do sujeito que conhece a mens do objeto conhecido.
18.6 - A Moral
Como é sabido, Spinoza dedica ao problema moral e à sua solução os livros III, IV e V da Ethica.
No livro III faz ele uma história natural das paixões, isto é, considera as paixões teoricamente,
cientificamente, e não moralisticamente. O filósofo deve humanas actiones non ridere, non lugere,
neque detestari, sed intelligere; assim se exprime Spinoza energicamente no proêmio ao II livro da
Ethica. Tal atitude rigidamente científica, em Spinoza, é favorecida pela concepção universalmente
determinista da realidade, em virtude da qual o mecanismo das paixões humanas é necessário como
o mecanismo físico-matemático, e as paixões podem ser tratadas com a mesma serena indiferença
que as linhas, as superfícies, as figuras geométricas.
Depois de nos ter oferecido um sistema do mecanismo das paixões no IV livro da Ethica, Spinoza
esclarece precisamente e particularmente a escravidão do homem sujeito às paixões. Essa
escravidão depende do erro do conhecimento sensível, pelo que o homem considera as coisas finitas
como absolutas e, logo, em choque entre si e com ele. Então a libertação das paixões dependerá do
conhecimento racional, verdadeiro; este conhecimento racional não depende, entretanto, do nosso
livre-arbítrio, e sim da natureza particular de que somos dotados.
No V e último livro da Ethica, Spinoza esclarece, em especial, a condição do sábio, libertado da

escravidão das paixões e da ignorância. O sábio realiza a felicidade e a virtude simultânea e
juntamente com o conhecimento racional. Visto que a felicidade depende da ciência, do
conhecimento racional intuitivo - que é, em definitivo, o conhecimento das coisas em Deus - o
sábio, aí chegado, amará necessariamente a Deus, causa da sua felicidade e poder. Tal amor
intelectual de Deus é precisamente o júbilo unido com a causa racional que o produz, Deus. Este
amor do homem para com Deus, é retribuído por Deus ao homem; entretanto, não é um amor como
o que existe entre duas pessoas, pois a personalidade é excluída da metafísica spinoziana, mas no
sentido de que o homem é idêntico panteisticamente a Deus. E, por conseguinte, o amor dos
homens para com Deus é idêntico ao amor de Deus para com os homens, que é, pois, o amor de
Deus para consigo mesmo (por causa precisamente do panteísmo).
Chegado ao conhecimento e à vida racionais, o sábio vive já na eternidade, no sentido de que tem
conhecimento eterno do eterno. A respeito da imortalidade da alma, devemos dizer que é excluída
naturalmente por Spinoza como sobrevivência pessoal porquanto pessoa e memória pertencem à
238
imaginação. A imortalidade, então, não poderá ser entendida senão como a eternidade das idéias
verdadeiras, que pertencem à substância divina. De sorte que imortais, ou eternas, ou pela máxima
parte imortais, serão as almas ou os pensamentos dos sábios, ao passo que às almas e aos
pensamentos dos homens vulgares, como que limitados ao conhecimento e à vida sensíveis, é
destinado o quase total aniquilamento no sistema racional da substância divina.
18.7 - A Política e a Religião
Spinoza tratou particularmente do problema político e religioso no Tractatus theologico-politicus.

Considera ele o estado e a igreja como meios irracionais para o advento da racionalidade. As ações
feitas - ou não feitas - em vista das penas ou dos prêmios temporais e eternos, ameaçados ou
prometidos pelo estado e pela igreja, dependem do temor e da esperança, que, segundo Spinoza, são
paixões irracionais. Elas, entretanto, servem para a tranquilidade do sábio e para o treinamento do
homem vulgar.
No estado de natureza, isto é, antes da organização política, os homens se encontravam em uma

guerra perpétua, em uma luta de todos contra todos. É o próprio egoísmo que impede os homens a
se unirem, a se acordarem entre si numa espécie de pacto social, pelo qual prometem renunciar a
toda violência, auxiliando-se mutuamente. No entanto, não basta o pacto apenas: precisa o homem
do arrimo da força para sustentar-se. De fato, mesmo depois do pacto social, os homens não cessam
de ser, mais ou menos, irracionais e, portanto, quando lhes fosse cômodo e tivessem a força,
violariam, sem mais, o pacto. Nem há quem possa opor-se a eles, a não ser uma força superior,
porquanto o direito sem a força não tem eficácia. Então os componentes devem confiar a um poder
central a força de que dispõem, dando-lhe a incumbência e o modo de proteger os direitos de cada
um. Só então o estado e verdadeiramente constituído. Entretanto, o estado, o governo, o soberano
podem fazer tudo o que querem: para isso têm o poder e, portanto, o direito, e se acham eles ainda
no estado de pura natureza, do qual os súditos saíram.
O estado, porém, não é dominador supremo, porquanto não é o fim supremo do homem. Seu fim
supremo é conhecer a Deus por meio da razão e agir de conformidade, de sorte que será a razão a
norma suprema da vida humana. O papel do estado é auxiliar na consecução racional de Deus.
Portanto, se o estado se mantivesse na violência e irracionalidade primitivas, pondo obstáculos ao
desenvolvimento racional da sociedade, os súditos - quando mais racionais e, logo, mais poderosos
do que ele - rebelar-se-ão necessariamente contra ele, e o estado cairá fatalmente. Faltando-lhe a
força, faltar-lhe-á também o direito. E de suas ruínas deverá surgir um estado mais conforme à
razão. E, assim, Spinoza deduz do estado naturalista o estado racional.
O outro grande instituto irracional a serviço da racionalidade é, segundo Spinoza, a religião, que
representaria um sucedâneo da filosofia para o vulgo. O conteúdo da religião positiva, revelada, é
racional; mas é a forma que seria absolutamente irracional, pois o conhecimento filosófico de Deus
decairia em uma revelação mítica; a ação racional, que deveria derivar do conhecimento racional
com a mesma necessidade pela qual a luz emana do sol, decairia no mandamento divino
heterônomo, a saber, a religião positiva, revelada, representaria sensivelmente, simbolicamente, de
um modo apto para a mentalidade popular, as verdades racionais, filosóficas acerca de Deus e do
homem; tais verdades podem aproveitar ao bem desse último, quando encarnadas nos dogmas. Por
conseguinte, o que vale nos dogmas não seria a sua formulação exterior, e sim o conteúdo moral;
nem se deveria procurar neles sentidos metafísicos arcanos, porque o escopo dos dogmas é
essencialmente prático a saber: induzir à submissão a Deus e ao amor ao próximo, na unificação
final de tudo e de todos em Deus.
239
19 - O CARTESIANISMO
19.1 - Nicolau Malebranche
Com Spinoza, o racionalismo cartesiano entra em síntese com o panteísmo neoplatônico. Com
Malebranche, o cartesianismo entra em síntese com o agostinianismo, sobre a base de um inicial
platonismo comum. Mas, ao mesmo tempo, sofre um regresso sobre a linha do seu lógico
desenvolvimento panteísta e racionalista, devido ao teísmo e ao cristianismo que Malebranche se
esforça por conciliar com o cartesianismo.
Dos dois problemas fundamentais deixados em herança por Descartes (relações entre Deus e
mundo, entre espírito e matéria), Spinoza resolvera o primeiro mediante o seu rígido monismo da
substância; o segundo, mediante o famoso paralelismo dos atributos extensão e pensamento na
substância. Malebranche, pelo que diz respeito ao primeiro problema, chega a conceber Deus como
causa única, entretanto não ousa afirmá-lo como substância única; pelo que diz respeito ao segundo,
nega também ele - como Descartes e Spinoza - toda interação entre espírito e matéria, e também ele
recorre a Deus para explicar as relações entre o espírito e a matéria.
19.2 - Vida e Obras
Nicolau Malebranche nasceu em Paris em 1638. Estudou filosofia no colégio "De la Marche" e
teologia na Sorbona. Entrando jovem na Congregação do Oratório, em 1660, foi ordenado padre em
1664. Foi profundamente influenciado pelo agostinianismo dominante no Oratório, e pelo
cartesianismo. Estas são as duas fontes principais do seu pensamento, procurando conciliá-las no
seu sistema filosófico. Faleceu em 1715.
As obras de Malebranche tiveram grande êxito e levaram-no a várias polêmicas. As principais obras
são: Recherche de la vérité (1674-1675); Méditations chrétiennes et métaphysiques (1683); Traité
de morale (1684); Entretiens sur la métaphysique et sur la religion (1688).
Como Descartes e o conseqüente racionalismo, a gnosiologia de Malebranche desvaloriza o

conhecimento sensível, especialmente os sentidos externos e atribui às idéias todo o valor do
conhecimento. Pisando as pegadas de Agostinho e de Descartes, declara as idéias eternas e
imutáveis, claras e distintas e, portanto, verdadeiras objetivamente. Visto essas idéias serem
necessárias e universais, não só não podem derivar da sensação, mas nem sequer ser produzidas
pelo espírito humano, como a sensação, é particular e contingente. As idéias, pois, nada mais são
que o próprio objeto inteligível presente ao nosso pensamento: são idéias ontológicas, exteriores ao
sujeito que conhece, a saber, são os arquétipos eternos e imutáveis, necessários e universais, das
coisas; tais idéias estão na mente de Deus e nele nós temos a intuição delas (ontologismo). Esta
visão é possível porque Deus está intimamente presente ao nosso espírito e lhe pode revelar a sua
essência porquanto é comunicável. Noutras palavras: nós vemos, não propriamente a Deus, mas
apenas o que há nele de imitável.
Se bem que Malebranche afirme que Deus está intimamente presente ao nosso espírito como
revelador das idéias, sente ele a necessidade de provar a existência de Deus na sua realidade
subsistente e de determinar-lhe a natureza. Para demonstrar a existência de Deus, Malebranche
recorre substancialmente ao sólito argumento ontológico, caro aos platônicos e aos agostinianos. A
respeito da natureza de Deus, julga ele que seja essencialmente incognoscível, pois nós não temos
uma idéia clara e distinta do infinito. A única idéia clara e distinta que temos é a de extensão
240
inteligível (e de seus modos); isto é, vemos a extensão inteligível em Deus, e tal idéia se torna
representativa de Deus pelo seu caráter de infinidade. A respeito das relações entre Deus e o mundo,
Malebranche teística e cristãmente afirma Deus criador dos espíritos e da matéria: quer dizer,
admite uma pluralidade de substância. Diversamente afirma a unidade da causa, porquanto não há
causas segundas. Deus opera diretamente em todas as criaturas; ele só é causa e atividade, e as
assim chamadas causas segundas não passam de ocasiões para o operar da causa única divina
(ocasionalismo).
Como não temos uma idéia clara de Deus, assim não temos uma idéia clara da nossa alma, quer
dizer, da sua natureza. Temos uma intuição da sua existência, um sentimento, que - ao contrário das
idéias - é racionalmente confuso, mas, em todo caso, ele só atinge a existência contingente, o que as
idéias não podem fazer.
Acontece o contrário a respeito do mundo físico, material. Temos dele uma idéia clara, porque
temos a idéia clara de extensão inteligível. Temos, porém, um sentimento confuso da existência
atual do mundo material; trata-se de uma percepção sensível inferior à da existência do espírito,
tanto assim que é mister a revelação cristã, que nos diz ter Deus criado o mundo, para que estejamos
propriamente certos da sua existência.
As relações - a interação entre as coisas materiais de um lado e os espíritos humanos do outro, isto
é, entre alma e corpo - dependem de Deus e são produzidas diretamente por ele segundo a doutrina
do ocasionalismo. Malebranche baseia esta doutrina em duas teses de origem cartesiana: em física,
inércia natural da extensão, único elemento constitutivo das coisas materiais; em psicologia, a
impossibilidade de uma interação entre corpo e alma, espírito e matéria. Não há, logo, causalidade
ativa nem dos corpos entre si, nem da alma sobre o corpo, nem do corpo sobre a alma. Toda energia
produtora de ser e de atividade pertence propriamente a Deus.
19.5 - A Moral
Malebranche procura conciliar essa atividade universal divina com o live arbítrio humano. O
homem é livre não no sentido de que seja capaz de fazer, produzir alguma coisa, mas no sentido de
que é capaz de suspender a ação divina em si: suspensão (antes de que produção) de efeitos. Dessa
maneira, a vontade, livre embora, não é causa produtora.
Aspecto característico da moral de Malebranche é o apelo para o cristianismo e, precisamente, para

o pecado original, a fim de explicar plena e verdadeiramente o homem na sua realidade atual. A
desordem das paixões, bem como o erro no conhecimento, encontram só no pecado original a causa
única que os explica. Sem o pecado haveria perfeita harmonia entre corpo e espírito, sensibilidade e
pensamento, impulso e vontade. Assim, os filósofos "são obrigados à religião (revelada), pois só ela
pode tirá-los do embaraço em que se encontram".
19.6 - Guilherme Leibniz
Spinoza tentara a síntese do racionalismo cartesiano com o panteísmo neoplatônico; Malebranche

tentara a síntese do racionalismo com o platonismo agostiniano; Leibniz tentará uma síntese mais
vasta, a do pensamento aristotélico-tomista com o empirismo moderno. Diversamente de Spinoza e
de acordo com Malebranche, procurará compor a necessidade racionalista-matemática com a
contingência e a liberdade. E chegará também à negação da realidade material, da res extensa,
resolvendo a realidade material em uma aparência fenomênica do espírito. O resultado é que a
necessidade universal permanece, e, logo, também o panteísmo; e que, com a supressão do mundo
físico, o racionalismo abre as portas ao idealismo.
241
19.7 - Vida e Obras
Guilherme Leibniz nasceu em Leipzig, em 1646. Seu pai era um jurista, professor de moral na
universidade. Foi um autodidata desejoso de tudo conhecer; estudou filosofia e história da filosofia,
matemática e jurisprudência, formando-se em direito em Altorf em 1666-1667. O barão de
Boinebourg - convertido ao catolicismo - iniciou-o no conhecimento da igreja católica e introduziu-
o na Corte eleitoral de Mogúncia.
Entre 1672 e 1676, chefiou uma missão diplomática junto de Luís XIV, para induzir o Rei Sol a
dirigir contra os turcos a sua atividade de expansão, que constituía um perigo contínuo contra a
Alemanha. A missão fracassou. Entretanto, Leibniz travou relações com os maiores filósofos e
cientistas da época. Entre outros, tomou contacto com Malebranche. Durante uma viagem a
Londres, conheceu também Newton, inventor, como ele, do cálculo infinitesimal.
Em 1676 foi convidado por João Frederico de Brunschwig para a corte ducal de Hannover, como
conselheiro áulico e bibliotecário. Indo de Paris para a sua nova sede, parou na Holanda e visitou
Spinoza. Ficou até a morte naquele emprego, ocupando-se com escrever a história da casa
Brunschwig foi à Itália, visitando Veneza, Pádua, Florença, Roma e Nápoles. Realizou outras
viagens a Viena e Berlim, onde fundou a Sociedade das Ciências, chamada, em seguida, Academia
Prussiana. Fez tentativas para a união das igrejas protestante e católica e para a federalização
política das nações cristãs, correspondendo-se com Bossuet para este fim. Faleceu em Hannover em
1716.
As fontes culturais e filosóficas de Leibniz são muitas e várias, também antigas e medievais, que ele
fundiu em um ecletismo superior. Entre os filósofos antigos preferiu Platão e Plotino; Aristóteles
influiu nele sobretudo pelo que diz respeito à lógica. Estudou Suarez e Tomás de Aquino, para os
quais teve estima no que concerne ao pensamento, criticando entretanto a forma deles.
Conheceu certamente o pensamento da Renascença, em especial o neoplatonismo renascentista.

Estudou também o empirismo, escrevendo contra o Ensaio sobre o Intelecto Humano de Locke os
seus Novos Ensaios sobre o Intelecto Humano. Entretanto foi o cartesianismo o sistema filosófico
que influiu mais profundamente sobre Leibniz, devido sobretudo ao racionalismo matemático, que
ele procurou conciliar com uma concepção dinâmica da realidade. Também Malebranche
influenciou profundamente Leibniz, tanto assim que do ocasionalismo de Malebranche surgirá a
harmonia preestabelecida de Leibniz. Mais profundamente ainda, Spinoza influiu sobre Leibniz,
que pode ser considerado spinoziano de fato se não de intenção. Seu sistema é uma afirmação do
monismo spinoziano, ainda que sobre um plano mais rico e superior.
As obras de Leibniz, escritas pela maior parte em francês e em latim, não constituem uma
elaboração sistemática e completa do seu pensamento. São ensaios ocasionais e esporádicos, mas de
grande penetração e agudeza crítica. Eis as principais: Novos Ensaios sobre o Intelecto Humano
(crítica ao Ensaio de Locke, composta em 1701, mas publicada postumamente em 1765); Teodicéia,
escrita para resolver o problema do mal e publicada em 1710; Monadologia, escrita em francês para
o príncipe Eugênio de Sabóia em 1714 e publicada postumamente. Deve-se ainda acrescentar uma
copiosa correspondência filosófica.
A gnosiologia de Leibniz é fundamentalmente representada pela ciência geral ou lógica universal;

esta deve proporcionar o método para inventar e demonstrar todas as ciências. A realidade
apresenta-se indiscutivelmente sob dois aspectos: um idêntico, universal, necessário, e o outro
diverso, particular, contingente. Leibniz distingue, portanto, as verdades de razão (juízos
242
necessários de essência), que colheriam o primeiro aspecto da realidade, e as verdades de fato
(juízos da existência contingente), que colheriam o segundo aspecto.
As verdades de razão fundamentam-se sobre o princípio de indentidade, imediatamente evidente,

isto é, tais verdades reduzíveis a juízos, em que o predicado tem identidade com o sujeito, se pode
ser tirado analiticamente dele. As verdades de fato seriam representadas por juízos de experiência,
em que o predicado não se pode extrair analiticamente do sujeito; teria, porém, um fundamento, o
princípio de razão suficiente na realidade criada.
Entretanto, estes juízos escapam às pretensões da necessidade racionalista. Então Leibniz procura
conciliar a necessidade do racionalismo com as exigências da contingência: as verdades de fato
seriam contingentes quoad nos, com respeito a nós, devido à nossa ignorância. Mas, de um ponto de
vista absoluto, quoad se, seriam necessárias como as outras. Isto quer dizer, também as proposições
contingentes verdadeiras seriam racionais e demonstráveis, porque o predicado é contido na noção
adequada do sujeito. A definição do sujeito, para quem a penetrasse até o fundo, seria
verdadeiramente o antecendente lógico infalível de cada um dos predicados.
A Metafísica de Leibniz é a doutrina das mônadas (monadologia). Os elementos primeiros,

fundamentais, da realidade, Leibniz chama-os mônadas; e são concebidos como átomos espirituais
dotados de atividade, substâncias-forças. "A substância é um ser capaz de ação". A natureza das
mônadas é espiritual, representativa: cada uma representa, reflete todo o universo de um
determinado ponto de vista. Não apenas o homem é um microcosmo, mas cada ser é um
microcosmo. Conforme o seu conteúdo representativo, mais ou menos elevado, as mônadas são
dotadas de propriedade de perceber (pampsiquismo); entretanto, nem todas percebem
conscientemente.
As mônadas são eternas, inúmeras, não há duas mônadas perfeitamente iguais, a sua imensa série se
dispõe em escala hierárquica ascendente, contínua, da ínfima mônada até à suprema, Deus. Elas não
têm relações recíproca: "as mônadas são sem janelas" - diz Leibniz. "Nesta escala, Leibniz distingue
quatro grandes ordens: 1.ª) mônadas nuas, que constituem o reino mineral e as plantas, dotadas de
representação insconsciente (pampsiquismo); 2.ª) mônadas sensitivas, capazes de representação
consciente ou apercepção; constituem as almas dos brutos; 3.ª) mônadas racionais, ou almas
humanas, enriquecidas de conhecimento científico e consciência reflexa; 4.ª) mônada suprema, ou
Deus, absolutamente perfeita, causa eficiente de todas as outras". A ordem entre elas é explicada
pela harmonia preestabelecida, que Deus introduziu na criação.
Afirma Leibniz, mais ou menos, o conceito tradicional de Deus. Deus seria a mônada suprema,
criadora e ordenadora de todas as outras. Este Absoluto - realidade única informada por uma alma
côsmica - recorda a tão combatida Substância spinoziana, feita por Leibniz dinâmica, ativa,
desenvolvendo-se não apenas matematicamente, mas também finalisticamente.
O homem, o indivíduo humano, seria um conjunto de mônadas de grau diverso. A uma mônada
central, consciente, dotada de percepção, constituindo a alma, unem-se mônadas subconscientes e
mônadas inconscientes, que constituem o corpo. Este todo é regulado pela harmonia
preestabelecida, em virtude da qual a uma modificação física corresponde uma modificação
psíquica e vice-versa, pois o corpo não atua diretamente sobre a alma, nem esta sobre o corpo.
Para Leibniz, o mundo físico, a matéria, não tem existência real. A matéria, a corporeidade, é um
fenômeno, uma aparência da psiquicidade. Negada às mônadas a faculdade de agirem
transitivamente, uma sobre as outras, como explicar a ordem do universo? Leibniz responde com a
célebre teoria da harmonia preestabelecida. Deus, ab aeterno, regularizou todas as ações das
243
mônadas de tal forma que se correspondessem como se realmente houvesse entre elas um influxo
mútuo de causalidade recíproca. "Assim, um hábil relojoeiro constrói dois relógios, que, sem se
influenciarem mutuamente, marcam ao mesmo tempo as mesmas horas".
19.10 - A Moral
A moralidade é reconduzida à atividade, que, no homem, é consciente e racional. No campo da

moral, Leibniz interessou-se especialmente pelo problema do mal e da liberdade. Afirma ele a
liberdade; e, por certo, no seu sistema subsiste a liberdade metafísica, a espontaneidade racional.
Mas vem fenecer o livre arbítrio, a livre escolha, devido à sua tese da ação necessariamente dirigida
para o melhor, quer no homem quer em Deus.
Pelo que diz respeito à solução do problema do mal, Leibniz - como é sabido - distingue o mal em
metafísico, moral e físico. O primeiro não é verdadeiro mal, porquanto constitui a limitação
necessária dos seres criados; pois a natureza destes seres é necessariamente limitada, enquanto são
criados. Sem esta limitação não haveria sequer o mundo.
O mal moral, ao contrário, é devido à resistência voluntária dos entes criados, humanos, à ação de
Deus. Também o mal moral é uma privação de ser, como o mal metafísico: tem uma causa
deficiente e não eficiente, na resistência humana à ação de Deus.
Leibniz explica o mal físico mediante a estética. O mal dos vários seres se torna um bem para o
conjunto; as desarmonias particulares realçam a harmonia do todo. Entretanto, esta explicação não
serve no caso do homem, pois cada homem não é um meio e sim um fim, sendo um ser racional.
244
20 - CRISTIANO WOLFF
O racionalismo moderno toma uma sistematização rígida, formal, com Cristiano Wolff,
vulgarizador do pensamento de Leibniz. Em Wolff, o racionalismo moderno manifesta
explicitamente o seu caráter fenomenista abstrato. A filosofia, a metafísica deveria ser construída a
priori, partindo dedutivamente, analiticamente, da idéia inata de ser.
Compreende-se, portanto, a reação kantiana e a acusação de dogmatismo movida contra essa

orientação filosófica, que pretendia ser válido para a realidade concreta um sistema construído a
priori: um mundo de idéias para um mundo de coisas, sem uma relação real entre as duas ordens. A
reação é facilmente compreensível, se se considerar que os manuais de Wolff invadiram a cultura
alemã da época, e Kant lecionava na universidade servindo-se da Metaphysica de Baumgarten, que
tinha condensado e ordenado em mil parágrafos o prolixo sistema de Wolff.
Dado esse caráter apriorístico, racionalista-matemático, do pensamento de Wolff, compreende-se

como ele se diferencia profundamente da escolástica clássica, aristotélico-tomista, a qual concebe,
sim, a ciência como uma dedução necessária de elementos e princípios primeiros, mas estes se
baseiam no terreno sólido da experiência. Se é que Wolff teve algum conhecimento particular da
escolástica aristotélico-tomista, certamente não compreendeu o espírito íntimo desse sistema.
20.1 - Vida e Obras
Cristiano Wolff nasceu em Breslau em 1679. Dedicou-se aos problemas morais e religiosos,
estudando também matemática. Formou-se em filosofia em Leipzig em 1703. Entrou, desde logo,
em relações com Leibniz, graças ao qual teve em 1707 uma cátedra de matemática e filosofia na
Universidade de Halle. O seu ensino claro e metódico, racionalista, sistemático teve um êxito
imenso. No entanto, em 1723, foi demitido sob acusação de ateísmo em religião e determinismo em
moral. A primeira acusação tem um fundamento na afirmação de Wolff de que a moral estaria de pé
igualmente, mesmo prescindindo da existência de Deus. A segunda explica-se pela sua adesão ao
determinismo racionalista de Leibniz, em que a liberdade de Deus e do homem vêm fornecer,
porquanto ambos atuam necessariamente, do modo melhor. Wolff retirou-se então para a
Universidade de Marburgo, voltando, em seguida, para a Universidade de Halle, aí ensinando até à
morte (1754).
As obras filosóficas de Wolff são constituídas por duas séries de manuais, uma em latim, e a outra
em alemão. A série dos manuais em latim, compreende precisamente: Philosophia rationalis sive
logica; Philosophia prima seu ontologia; Cosmologia generalis; Psychologia empirica; Psychologia
rationalis; Psychologia practica universalis; Jus naturae; Jus gentium; Philosophia moralis seu
ethica; Oeconomia. Tais manuais tiveram um grande êxito.
20.2 - O Pensamento
Wolff divide a filosofia em lógica, especulativa e prática. A filosofia especulativa é,

fundamentalmente, a metafísica, abrangendo a ontologia, a cosmologia geral, a psicologia, a
teologia natural. A filosofia prática abrange, antes de tudo, a filosofia prática geral e o direito
natural e, logo, a ética, a política, a economia. É notável o critério de verdade segundo Wolff: a
verdade consiste exclusivamente na coerência entre as idéias. É a revelação completa so
fenomenismo racionalista, pelo qual não há relação entre pensamento e ser. É bem diverso o critério
de verdade do sistema aristotélico-tomista, pelo qual a verdade é, ao contrário, a adequação
especulativa da mente com a coisa.
Quanto à idéia de ética, Wolff diz justamente que a lei moral não pode depender ao arbítrio divino;
mas é absoluta, necessária, primitiva (isto é, diríamos, tomisticamente, derivante da própria
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natureza de Deus e das coisas por ele criadas). Diversamente, admite a obrigação absoluta da lei
moral, mesmo no caso do ateísmo (como se a negação de Deus não implicasse necessariamente na
negação de todos os valores).
Em todo caso, Wolff não nega Deus, nem a religião natural. Separa, porém, a filosofia que conhece
a religião natural, da religião positiva, ou revelada. Desta o filósofo prescinde.
Wolff é o pai do Aufklärung, do iluminismo racionalista alemão, que sustenta o divórcio entre a
religião natural e a religião positiva, e finaliza na negação desta última.
246
V. PERÍODO CONTEMPORÂNEO
247
1 - EMMANUEL KANT
1.1 - Vida e Obras
Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da
Prússia Oriental, cidade universitária e também centro comercial muito ativo para onde afluíam
homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e
regular como um relógio). Levantava-se às 5 horas da manhã, fosse inverno ou verão, deitava-se
todas as noites às dez horas e seguia o mesmo itinerário para ir de sua casa à Universidade. Duas
circunstâncias fizeram-no perder a hora: a publicação do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a
notícia da vitória francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razão pura encarnada".
Kant sofreu duas influências contraditórias: a influência do pietismo, protestantismo luterano de

tendência mística e pessimista (que põe em relevo o poder do pecado e a necessidade de
regeneração), que foi a religião da mãe de Kant e de vários de seus mestres, e a influência do
racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara brilhantemente, e o da Aufklärung (a Universidade
de Koenigsberg mantinha relações com a Academia Real de Berlim, tomada pelas novas idéias).
Acrescentemos a literatura de Hume que "despertou Kant de seu sono dogmático" e a literatura de
Russeau, que o sensibilizou em relação do poder interior da consciência moral.
A primeira obra importante de Kant - assim como uma das últimas, o Ensaio sobre o mal radical -
consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a noção de grandeza negativa
(1763) opõe-se ao otimismo de Leibnitz, herdeiro do otimismo dos escoláticos, assim como do da
Aufklärung. O mal não é a simples "privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade
malfazeja. Após uma obra em que Kant critica as ilusões de "visionário" de Swedenborg (que
pretende tudo saber sobre o além), segue-se a Dissertação de 1770, que vale a seu autor a nomeação
para o cargo de professor titular (professor "ordinário", como se diz nas universidades alemãs).
Nela, Kant distingue o conhecimento sensível (que abrange as instituições sensíveis) e o

conhecimento inteligível (que trata das idéias metafísicas). Em seguida, surgem as grandes obras da
maturidade, onde o criticismo kantiano é exposto. Em 1781, temos a Crítica da Razão Pura, cuja
segunda edição, em 1787, explicará suas intenções "críticas" (um estudo sobre os limites do
conhecimento). Os prolegômenos a toda metafísica futura (1783) estão para a Crítica da Razão Pura
assim como a Investigação sobre o entendimento de Hume está para o Tratado da Natureza
Humana: uma simplificação brilhante para o uso de um público mais amplo. A Crítica da Razão
Pura explica essencialmente porque as metafísicas são voltadas ao fracasso e porque a razão
humana é impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant é exposta nas obras que se
seguem: o Fundamento da Metafísica dos Costumes (1785) e a Crítica da Razão Prática (1788).
Finalmente, a Crítica do Juízo (1790) trata das noções de beleza (e da arte) e de finalidade,
buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da natureza, submetido à necessidade, ao
mundo moral onde reina a liberdade.
Kant encontrara proteção e admiração em Frederico II. Seu sucessor, Frederico-Guilherme II,
menos independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra publicada por Kant em 1793 e
que, apesar do título, era profundamente espiritualista e anti-Aufklärung: A religião nos limites da
simples razão. Ele fez com que Kant se obrigasse a nunca mais escrever sobre religião, "como
súdito fiel de Sua Majestade". Kant, por mais inimigo que fosse da restrição mental, achou que essa
promessa só o obrigaria durante o reinado desse príncipe! E, após o advento de Frederico-
Guilherme III, não hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das relações
entre a religião natural e a religião revelada! Dentre suas últimas obras citamos A doutrina do
direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosófico sobre a paz perpétua (1795).
248
1.2 - A Ciência e a Metafísica
O método de Kant é a "crítica", isto é, a análise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento

às condições que o tornam eventualmente legítimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade
da física de Newton, assim como do valor das regras morais que sua mãe e seus mestres lhe haviam
ensinado. Não estão, todos os bons espíritos, de acordo quanto à verdade das leis de Newton? Do
mesmo modo todos concordam que é preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a
covardia, que não se deve mentir, etc... As verdades da ciência newtoniana, assim como as verdades
morais, são necessárias (não podem não ser) e universais (valem para todos os homens e em todos
os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que condições são elas racionalmente
justificadas? Em compensação, as verdades da metafísica são objeto de incessantes discussões. Os
maiores pensadores estão em desacordo quanto às proposições da metafísica. Por que esse fracasso?
Os juízos rigorosamente verdadeiros, isto é, necessários e universais, são a priori, isto é

independentes dos azares da experiência, sempre particular e contigente. À primeira vista, parece
evidente que esses juízos a priori são juízos analíticos. Juízo analítico é aquele cujo predicado está
contido no sujeito. Um triângulo é uma figura de três ângulos: basta-me analisar a própria definição
desse termo para dizê-lo. Em compensação, os juízos sintéticos, aqueles cujo atributo enriquece o
sujeito (por exemplo: esta régua é verde), são naturalmente a posteriori; só sei que a régua é verde
porque a vi. Eis um conhecimento sintético a posteirori que nada tem de necessário (pois sei que a
régua poderia não ser verde) nem de universal (pois todas as réguas não são verdes).
Entretanto, também existem (este enigma é o ponto de partida de Kant) juízos que são, ao mesmo
tempo, sintéticos e a priori! Por exemplo:a soma dos ângulos de um triângulo equivale a dois retos.
Eis um juízo sintético (o valor dessa soma de ângulos acrescenta algo à idéia de triângulo) que, no
entanto, é a priori. De fato eu não tenho necessidade de uma constatação experimental para
conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ângulos com
um transferidor. Faço-o por intermédio de uma demonstração rigorosa. Também em física, eu digo
que o aquecimento da água é a causa necessária de sua ebulição (se não houvesse aí senão uma
constatação empírica, como acreditou Hume, toda ciência, enquanto verdade necessária e universal,
estaria anulada). Como se explica que tais juízos sintéticos e a priori sejam possíveis?
Eu demonstro o valor da soma dos ângulos do triângulo fazendo uma construção no espaço. Mas
por que a demonstração se opera tão bem em minha folha de papel quanto no quadro negro... ou
quanto no solo em que Sócrates traçava figuras geométricas para um escravo? É porque o espaço,
assim como o tempo, é um quadro que faz parte da própria estrutura de meu espírito. O espaço e o
tempo são quadros a priori, necessários e universais de minha percepção (o que Kant mostra na
primeira parte da Crítica da Razão Pura, denominada Estética transcendental. Estética significa
teoria da percepção, enquanto transcendental significa a priori, isto é, simultaneamente anterior à
experiência e condição da experiência). O espaço e o tempo não são, para mim, aquisições da
experiência. São quadros a priori de meu espírito, nos quais a experiência vem se depositar. Eis por
que as construções espaciais do geômetra, por mais sintéticas que sejam, são a priori, necessárias e
universais. Mas o caso da física é mais complexo. Aqui, eu falo não só do quadro a priori da
experiência, mas, ainda, dos próprios fenômenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver
a água, é preciso que eu constate. Como, então, os juízos do físico podem ser a priori, necessários e
universais?
É porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenômenos esparsos na
experiência, são exigências a priori do nosso espírito. Os fenômenos, eles próprios, são dados a
posteriori, mas o espírito possui, antes de toda experiência concreta, uma exigência de unificação
dos fenômenos entre si, uma exigência de explicação por meio de causas e efeitos. Essas categorias
são necessárias e universais. O próprio Hume, ao pretender que o hábito é a causa de nossa crença
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na causalidade, não emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crítica que nos
oferece? "Todas as intuições sensíveis estão submetidas às categorias como às únicas condições sob
as quais a diversidade da intuição pode unificar-se em uma consciência". Assim sendo, a
experiência nos fornece a matéria de nosso conhecimento, mas é nosso espírito que, por um lado,
dispõe a experiência em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrará na Estética
transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerência por intermédio de suas categorias (o
que Kant mostra na Analítica transcendental). Aquilo a que denominamos experiência não é algo
que o espírito, tal como cera mole, receberia passivamente. É o próprio espírito que, graças às suas
estruturas a priori, constrói a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na
natureza, foi relacionado pelo espírito humano. É a isto que Kant chama de sua revolução
copernicana. Não é o Sol, dissera Copérnico, que gira em torno da Terra, mas é esta que gira em
torno daquele. O conhecimento, diz Kant, não é o reflexo do objeto exterior. É o próprio espírito
humano que constrói - com os dados do conhecimento sensível - o objeto do seu saber.
Na terceira parte de sua Crítica da Razão Pura, na dialética transcendental, Kant se interroga sobre o
valor do conhecimento metafísico. As análises precedentes, ao fundamentar solidamente o
conhecimento, limitam o seu alcance. O que é fundamentado é o conhecimento científico, que se
limita a por em ordem, graças às categorias, os materiais que lhe são fornecidos pela intuição
sensível.
No entanto, diz Kant, é por isso que não conhecemos o fundo das coisas. Só conhecemos o mundo
refratado através dos quadros subjetivos do espaço e do tempo. Só conhecemos os fenômenos e não
as coisas em si ou noumenos. As únicas intuições de que dispomos são as intuições sensíveis. Sem
as categorias, as intuições sensíveis seriam "cegas", isto é, desordenadas e confusas, mas sem as
intuições sensíveis concretas as categorias seriam "vazias", isto é, não teriam nada para unificar.
Pretender como Platão, Descartes ou Spinoza que a razão humana tem intuições fora e acima do
mundo sensível, é passar por "visionário" e se iludir com quimeras: "A pomba ligeira, que em seu
vôo livre fende os ares de cuja resistência se ressente, poderia imaginar que voaria ainda melhor no
vácuo. Foi assim que Platão se aventurou nas asas das idéias, nos espaços vazios da razão pura. Não
se apercebia que, apesar de todos os seus esforços, não abria nenhum caminho, uma vez que não
tinha ponto de apoio em que pudesse aplicar suas forças".
Entretanto, a razão não deixa de construir sistemas metafísicos porque sua vocação própria é buscar
unificar incessantemente, mesmo além de toda experiência possível. Ela inventa o mito de uma
"alma-substância" porque supõe realizada a unificação completa dos meus estados d'alma no tempo
e o mito de um Deus criador porque busca um fundamento do mundo que seja a unificação total do
que se passa neste mundo... Mas privada de qualquer ponto de apoio na experiência, a razão, como
louca, perde-se nas antinomias, demonstrando, contrária e favoravelmente, tanto a tese quanto a
antítese (por exemplo: o universo tem um começo? Sim pois o infinito para trás é impossível, daí a
necessidade de um ponto de partida. Não, pois eu sempre posso me perguntar: que havia antes do
começo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso legítimo da causalidade, que ele emprega
para unificar fenômenos dados na experiência (aquecimento e ebulição), o metafísico abusa da
causalidade na medida em que se afasta deliberadamente da experiência concreta (quando imagino
um Deus como causa do mundo, afasto-me da experiência, pois so o mundo é objeto de minha
experiência). O princípio da causalidade, convite à descoberta, não deve servir de permissão para
inventar.
1.3 - A Moral de Kant
É só no domínio da moral que a razão poderá, legitimamente, manifestar-se em toda sua pujança. A
razão teórica tinha necessidade da experiência para não se perder no vácuo da metafísica. A razão
prática, isto é, ética, deve ao contrário, ultrapassar, para ser ela própria, tudo que seja sensível ou
empírico.
250
Toda ação que toma seus móveis da sensibilidade, dos desejos empíricos, é estranha à moral,
mesmo que essa ação seja materialmente boa. Por exemplo: se me empenho por alguém por cálculo
interessado ou mesmo por afeição, minha conduta não é moral. Com efeito, amanhã, meus cálculos
e meus sentimentos espontâneos poderiam levar-me a atos contrários. A vontade que tem por fim o
prazer, a felicidade, fica submetida às flutuações de minha natureza. Nesse ponto, Kant se opõe não
só ao naturalismo dos filósofos iluministas, mas, também, à ontologia otimista de São Tomás, para
quem a felicidade é o fim legítimo de todas as nossas ações. Em Kant, há o que Hegel mais tarde
denominará uma visão oral do mundo que afasta a ética dos equívocos da natureza. O imperativo
moral não é um imperativo hipotético que submeteria o bem ao desejo (cumpre teu dever se nele
satisfazes teu interesse, ou então, se teus sentimentos espontâneos a ele te conduzem), mas o
imperativo categórico: Cumpre teu dever incondicionalmente.
Em que consiste esse dever? Uma vez que as leis que a Razão se impõe não podem, em nenhum
caso, receber um conteúdo da experiência e que devem exprimir a autonomia da razão pura prática,
as regras morais só podem consistir na própria forma da lei. "Age sempre de tal maneira que a
máxima de tua ação possa ser erigida em regra universal" (primeira regra). O respeito pela razão
estende-se ao sujeito racional: "Age sempre de maneira a tratares a humanidade em ti e nos outros
sempre ao mesmo tempo como um fim e jamais como um simples meio" (segunda regra). Desse
modo, o princípio do dever, para ser absolutamente rigoroso, não implica em nenhuma "alienação",
como diríamos hoje, em nenhuma "heteronomia", como diz Kant.
Para se unirem numa justa reciprocidade de direitos e obrigações, os homens só têm que obedecer
às exigências de sua própria razão: "Age como se fosses ao mesmo tempo legislador e súdito na
república das vontades" (terceira regra).
O único sentimento que tem por si mesmo um valor moral nessa ética racionalista é o sentimento do
respeito, pois não é anterior à lei, mas é a própria lei moral que o produz em mim; ele me
engrandece, ele me realiza como ser racional que obedece à lei moral. Vimos que, pelo fato de ser
puramente formal, essa moral não me propõe, efetivamente, um ato concreto a realizar. Ela
simplesmente autoriza ou proíbe este ou aquele ato que tenho vontade de praticar. Por exemplo,
vejo de imediato que não tenho o direito de mentir, mesmo que me diga: e se todos fizessem o
mesmo? A mentira de todos para com todos é contraditória, portanto, proibída. A moral formal, por
conseguinte, apresenta-se como essencialmente negativa. Como diz Jan Kélévitch, o imperativo
categórico é um "proibitivo categórico".
A moral de Kant, ao privilegiar a razão humana, exprime sua desconfiança com relação à natureza
humana, aos instintos, às tendências de tudo o que é empírico, passivo, passional, ou, como diz
Kant, patológico. Tal é o rigoríssimo kantiano. A razão fala sobre a forma severa do dever porque é
preciso impor silêncio à natureza carnal, porque é preciso, ao preço de grande esforço, submeter a
humana vontade à lei do dever. Por conseguinte, o domínio da moral não é o da natureza
(submissão animal aos instintos) nem o da santidade (em que a natureza, transfigurada pela graça,
sentiria uma atração instintiva e irresistível pelos valores morais). O mérito moral é medido
precisamente pelo esforço que fazemos para submeter nossa natureza às exigências do dever.
1.4 - Moral e Metafísica
A moral de Kant é o que chamamos de uma moral independente. Ela não possui outro fundamento
além da consciência humana, essa consciência que é essencialmente razão. Mesmo que o universo
não tenha o menor sentido, mesmo que a alma seja mortal, o discípulo de Kant se sabe obrigado a
respeitas as máximas da razão.
251
Todavia, Kant vai reerguer a metafísica - essa metafísica cuja demonstração era impossível,
segunda a crítica da razão pura. A originalidade de Kant está no fato de que, ao invés de buscar os
fundamentos de sua moral na metafísica, ele vai estabelecer os fundamentos de uma metafísica na
moral, a título de "postulados da razão prática". Por exemplo: o dever me prescreve a realização de
certa perfeição moral que não consigo atingir na vida presente (posto que não chego a purificar
totalmente a determinação de querer dos móveis sensíveis). Kant então postula a imortalidade da
alma.
Por outro lado, Kant constata que a virtude e a felicidade quase não estão juntas, neste mundo em
que, de um modo geral, os maus são muito prósperos. Ele então postula que um Deus justiceiro, por
intermédio de um sistema de recompensa e punições, restabelecerá no além a harmonia entre
virtude e felicidade.
Finalmente, partindo da consciência da obrigação moral, Kant vai postular a liberdade humana.
Com efeito, a obrigação moral exclui a necessidade dos atos humanos. A obrigação não teria o
menor sentido se minha conduta fosse automaticamente determinada por minhas tendências ou
pelas influências que sofri. Ser moralmente obrigado é ter o poder de responder sim ou não à regra
moral, é ter a liberdade de escolher entre o bem e o mal. "Tu deves, diz Kant, então podes."
Esta liberdade não poderia ser demonstrada. No plano dos fenômenos, isto é, da experiência, do que
hoje denominamos ciência psicológica, eu vejo que meus atos, ao contrário, são determinados uns
pelos outros no tempo. Aquele crime pode ser explicado pelas paixões de seu autor, pela deplorável
educação que recebeu, etc... E, no entanto, o homem se sente responsável, por conseguinte, livre.
Não esqueçamos que o mundo dos fenômenos, isto é, do determinismo, é um mundo de aparências.
Por trás desse determinismo aparente, pelo qual o mundo se me apresenta no conhecimento,
esconde-se a realidade numenal de minha liberdade. Por conseguinte, é fora do tempo, é nas
profundezas do ser inacessível ao saber científico, que o mau escolheu livremente o seu caráter de
mau. Em tal sistema, portanto, não existe liberdade parcial nem meia-responsabilidade. Totalmente
determinados nas aparências fenomenais, seríamos totalmente livres em nossa realidade numenal:
daí se segue que nenhum pecado poderia ser escusável.
1.5 - A Crítica do Juízo
Desse modo, a filosofia de Kant nos surge como uma filosofia essencialmente trágica, já que afirma
simultaneamente a necessidade da natureza (na Crítica da Razão Pura) e a exigência de uma
liberdade absoluta (na Crítica da Razão Prática).
Em sua terceira grande obra, A Crítica do Juízo, Kant se esforça por mostrar a possibilidade de uma
reconciliação entre o mundo natural e o da liberdade. A natureza não seja talvez não seja apenas o
domínio do determinismo, mas também o da finalidade que aparece notadamente na organização
harmoniosa dos seres vivos. Todavia, se o princípio de causalidade (determinismo) é constitutivo da
experiência (não posso dispensá-lo para explicar a natureza), o princípio de finalidade permanece
facultativo, puramente regulador (posso interpretar o agrupamento de certas condições como a
manifestação de um fim). Tudo se passa como se o pássaro fosse feito para voar, mas uma coisa
apenas é certa: o pássaro voa porque é constituído de tal maneira.
Os valores de beleza, presentes na obra de arte, igualmente nos oferecem uma espécie de
reconciliação entre a razão e a imaginação, já que, na contemplação estética, a bela aparência que
admiramos parece inteiramente penetrada dos valores do espírito. Finalidade sem fim (isto é,
harmonia pura, fora de todo móvel exterior à obra de arte), a beleza oferece à nossa imaginação a
oportunidade de uma satisfação inteiramente desinteressada. Ela é, no mundo kantiano, o exemplo
único de uma satisfação ao mesmo tempo sensível e pura de todo egoísmo, o momento privilegiado
252
em que uma emoção, longe de manifestar meu egoísmo dominador, dele me liberta e, como se diz
muito bem, me "arrebata".
1.6 - O Alcance da Crítica Kantiana
(Prefácio da 2.ª edição da Crítica da Razão Pura)
Um rápido olhar lançado nesta obra levará a pensar, de início, que sua utilidade é inteiramente
negativa ou que ela só serve para nos impedir de conduzir a razão especulativa além dos limites da
experiência, e é isso que lhe dá sua primeira utilidade. Mas logo se perceberá também que sua
utilidade é positiva, pelo fato mesmo de os princípios sobre os quais se apóia a razão especulativa,
para se aventurar fora de seus limites, na realidade terem por conseqüência inevitável não a
extensão, mas, olhando mais de perto, a restrição do uso de nossa razão. É que, com efeito, esses
princípios ameaçam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual propriamente dependem,
e assim reduzir a nada o uso puro (prático) da razão. Ora, uma crítica que limita a razão em seu uso
especulativo é, por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um mesmo golpe o obstáculo que
restringe seu uso prático ou que até ameaça anulá-la, essa crítica, de fato, tem uma utilidade positiva
da mais alta importância. É o que se reconhecerá logo que se esteja convencido de que a razão pura
tem um uso prático absolutamente necessário (quero significar o uso moral), no qual ela se estende
inevitavelmente além dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter necessidade do
auxílio da razão especulativa, a razão prática, porém, quer estar assegurada contra toda oposição de
sua parte, a fim de não cair em contradição consigo mesma. Negar que a crítica, ao prestar-nos esse
serviço, tenha uma utilidade positiva, porque sua função consiste unicamente em fechar as portas à
violência que os cidadãos poderiam temer uns aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus
negócios tranqüilamente e em segurança. Que o espaço e o tempo só sejam formas da intuição
sensível e, conseqüentemente, das condições da existência das coisas como fenômenos; que, além
disso, não tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer elementos para o
conhecimento das coisas, sem que uma intuição correspondente nos seja dada, e que, por
conseguinte, não possamos conhecer nenhum objeto como coisa em si, mas apenas como objeto da
intuição sensível, isto é, como fenômeno, é o que será provado na parte analítica e daí resultará que
todo conhecimento especulativo possível da razão se reduz unicamente aos objetos da experiência.
Mas, o que é preciso marcar bem, surge aí uma reserva: é que, se não podemos conhecer esses
objetos como coisas em si, podemos ao menos pensá-los como tais.
Se assim não fora, chegaríamos à absurda proposição de que existem fenômenos ou aparências sem
que haja nada que apareça. Quando se supõe que nossa crítica não tenha feito a distinção que ela
estabelece necessariamente entre as coisas como objetos de experiência e essas coisas como objetos
em si, será preciso então que se estenda a todas as coisas em geral, consideradas como causas
eficientes, o princípio da causalidade e, conseqüentemente, o mecanismo natural que ele determina.
Por conseguinte, eu não poderia dizer do próprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua
vontade é livre e que, entretanto, está submetida à necessidade física, isto é, que não é livre, sem
cair em evidente contradição, É que, nas duas proposições, tomei a alma no mesmo sentido, isto é,
como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertências da crítica, não poderia encará-
la de outro modo.
Mas se a crítica não se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois sentidos diferentes,
como fenômeno e como coisa em si; se a dedução dos conceitos do entendimento é exata e se,
conseqüentemente, o princípio da causalidade só se aplica às coisas no primeiro sentido, ao passo
que no segundo sentido essas mesmas coisas não mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade
pode ser concebida, sem contradição, de um lado, como estando necessariamente submetida, do
ponto de vista fenomenal (em seus atos visíveis), à lei física, conseqüentemente, como não sendo
livre e, de outro, enquanto faz parte das coisas em si, como escapando a essa lei, por conseguinte,
como livre. Ora, embora sob esse último ponto de vista eu não possa conhecer minha alma por
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intermédio da razão especulativa (e ainda menos pela observação empírica) e, conseqüentemente,
eu também possa conhecer a liberdade como a propriedade de um ser ao qual atribuo efeitos no
mundo sensível - posto que seria necessário que eu a conhecesse de uma maneira determinada em
sua existência, mas não no tempo (o que é impossível, pois aqui nenhuma intuição pode ser
submetida ao meu conceito) - eu posso, no entanto, pensar a liberdade, isto é, que sua idéia não
contém a menor contradição, desde que admita nossa distinção crítica dos dois modos de
representação (o modo sensível e o intelectual), assim como a restrição que daí deriva relativamente
aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte, aos princípios decorrentes desses
conceitos. Admitamos agora que a moral supõe necessariamente a liberdade (no sentido mais
estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como dados da razão princípios
práticos que dela se originam e que, sem essa suposição, seriam absolutamente impossíveis; mas
admitamos também que a razão especulativa tenha provado que a liberdade não fosse de modo
algum concebida; será preciso então que necessariamente a suposição moral dê lugar àquela cujo
contrário implica em evidente contradição, isto é, que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo
contrário não implica em contradição, quando não se supõe a liberdade previamente), desaparecem
no mecanismo da natureza. Todavia, como é suficiente que, do ponto de vista da moral, a liberdade
não seja contraditória e que, conseqüentemente, ela possa ser concebida, e como, desde que não se
coloque como obstáculo ao mecanismo natural da própria ação (tomados num outro sentido), não há
necessidade de se lhe ter um conhecimento mais amplo, a moral pode manter sua posição enquanto
a física conserva a sua. Ora, é o que não teríamos descoberto se a crítica não nos houvesse
previamente instruído sobre nossa inevitável ignorância relativamente às coisas em si e se ela não
houvesse limitado aos simples fenômenos todo nosso conhecimento teórico. Desse modo, pode-se
mostrar essa mesma utilidade dos princípios críticos da razão pura relativamente à idéia de Deus, a
liberdade e a imoratalidade segundo a necessidade que minha razão tem em seu uso prático
necessário, sem rechaçar ao mesmo tempo as pretensões da razão especulativa em suas visões
transcendentes; pois, para chegar aí, lhe é necessário empregar princípios que na realidade só se
aplicam a objetos da experiência sensível e que sempre transformam em fenômenos aquilo a que se
aplicam, mesmo que esse algo não possa ser um objeto de experiência, e desse modo declaram
impossível toda extensão prática da razão pura. Tive então que suprimir o saber para substituí-lo
pela crença.
1.7 - Crítica ao Argumento Ontológico
(Crítica da Razão Pura, Dialética Transcendental)
Cem táleres reais não contêm mais do que cem táleres possíveis. Pois, como os táleres possíveis
exprimem o conceito e os reais o objeto e sua posição em si mesma, meu conceito não exprimiria o
objeto inteiramente e conseqüentemente não estaria de acordo com ele, caso o objeto contivesse
mais do que o conceito. Mas sou mais rico com cem táleres reais do que com sua idéia (isto é, se
eles são simplesmente possíveis). De fato, o objeto na realidade não está simplesmente contido de
uma maneira analítica em meu conceito, mas ele enriqueceu sinteticamente meu conceito (que é
uma determinação do meu estado), sem que os cem táleres concebidos sejam aumentados por este
ser que está situado fora do meu conceito.
Quando, então, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os
predicados por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine completamente), e só por isso
eu acrescente que essa coisa existe, eu não estarei acrescentando absolutamente nada à coisa. Se
assim fora, não existiria mais a mesma coisa, mas algo além do que pensei no conceito; e eu não
mais poderia dizer que é exatamente o objeto do meu conceito que existe. Se numa coisa eu
concebo toda realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que essa coisa defeituosa existe, a
realidade que lhe falta não lhe será acrescentada por isto; mas ela existe precisamente tão defeituosa
quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que concebi. Se, por
conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem falhas), sempre resta saber se esse
254
ser existe ou não. De fato, embora em meu conceito não falte nada do conteúdo real possível de
uma coisa em geral, ainda falta, porém, alguma coisa com relação a todo meu estado intelectual, a
saber, que o conhecimento de um objeto seja possível a posteriori. E aqui se mostra a causa da
dificuldade que reina nesse ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu não poderia
confundir a existência da coisa com seu simples conceito. De fato, o conceito só me faz conceber o
objeto como concordante com as condições universais de um conhecimento empírico possível em
geral, enquanto a existência me faz concebê-lo como compreendido no contexto de toda
experiência; e, se o conceito do objeto não é de modo algum aumentado para sua ligação com o
conteúdo de toda experiência, nosso pensamento dele recebe em acréscimo mais percepção
possível. Se, ao contrário, quisermos pensar a existência unicamente por intermédio da pura
categoria, não será de espantar que não possamos indicar nenhum critério que sirva para distingui-la
da simples possibilidade.
Qualquer que seja a natureza e a extensão do conteúdo de nosso conceito de um objeto, somos
obrigados a sair desse conceito para lhe atribuir a existência. Com relação a objetos sensíveis, a
passagem se faz por meio do encadeamento que liga o conceito a alguma de minhas percepções,
segundo as leis empíricas; mas, para os objetos do pensamento puro, não existe nenhum meio de
reconhecer sua existência, já que seria preciso reconhecê-la inteiramente a priori; nossa consciência
de toda existência (quer ela resulte imediatamente da percepção, quer resulte de raciocínios que
unem alguma coisa à percepção) pertence inteiramente à unidade da experiência, e se uma
existência fora desse campo não deve ser tida por absolutamente impossível, ela também não deixa
de ser uma suposição que nada pode justificar.
O conceito de um ser supremo é uma idéia muito útil com relação a muitas coisas, mas,
precisamente porque é apenas uma idéia, ele é inteiramente incapaz de estender a si só nosso
conhecimento com relação ao que existe. Nem pode mesmo nos instruir o suficiente com relação à
possibilidade. É certo que o caráter analítico da possibilidade - que consiste no fato de que simples
posições (realidades) não engendram contradição - não lhe pode ser contestado; mas, como a
ligação de todas as propriedades reais numa coisa é uma síntese cuja possibilidade não podemos
julgar a priori, posto que as realidades não nos são dadas especificamente, e, mesmo que isso
acontecesse, que não resultaria daí nenhum juízo, o caráter da possibilidade dos conhecimentos
sintéticos que deve ser sempre buscado na experiência, à qual o objeto de uma idéia não pode
pertencer, faz-se muito necessário que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se orgulhava, isto
é, chegar a conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal tão elevado.
Essa prova ontológica (cartesiana) tão glorificada, que pretende demonstrar por meio de conceitos a
existência de um ser supremo, perde, então, todo seu valor e não nos tornaremos mais ricos em
conhecimentos com simples idéias quanto um comerciante não se tornaria em dinheiro se, com o
pensamento de aumentar sua fortuna, ele acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.
1.8 - O Rigorismo de Kant
(Fundamento da Metafísica dos Costumes)
Conservar a própria vida é um dever e, além disso, é uma coisa para a qual todos possuem uma
inclinação imediata. Ora, é por isso que a solicitude, freqüentemente inquieta, com que a maior
parte dos homens se dedica a isso, não é menos desprovida de todo valor intrínseco e é por isso que
sua máxima não possui nenhum valor moral. É certo que eles conservam sua vida de acordo com o
dever, mas não por dever. Em compensação, quando contrariedades ou uma aflição sem esperança
tenha roubado de um homem todo gosto de viver e se o infeliz, com ânimo forte, fica muito mais
indignado com sua sorte do que desencorajado ou abatido, se deseja a morte e, no entanto, conserva
a vida sem amá-la, não por inclinação ou temor, mas por dever, então sua máxima possui um valor
moral.
255
Ser bom, quando se pode, é um dever e, ademais, existem certas almas tão capacitadas para a
simpatia que, mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de interesse, elas experimentam uma
satisfação íntima em irradiar alegria em torno de si e vivem o contentamento de outrem, na medida
em que ele é obra sua. Mas eu acho que no caso de uma ação desse tipo, por mais de acordo com o
dever e mais amável que seja, não possui porém verdadeiro valor moral, já que ela se coloca no
mesmo plano de outras inclinações, a ambição, por exemplo, que, quando coincide com o que
realmente está de acordo com o interesse público e o dever, com o que, por conseguinte, é
honorável, merece louvor e encorajamento, mas não respeito, pois falta a essa máxima o valor
moral, isto é, o fato de que essas ações sejam feitas não por inclinação, mas por dever. Suponha-se
então que a alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses desgostos pessoais que
sufocam toda simpatia pela sorte de outrem e que ele sempre ainda tenha o poder de fazer bem a
outros infelizes, mas que não seja tocado pelo infortúnio dos outros, por estar demasiado absorvido
pelo seu próprio, e que nessas condições em que nenhuma inclinação não mais o leve a isso, ele
porém se arranque dessa insensibilidade mortal e aja, livre da influência de qualquer inclinação,
unicamente por dever; então, só então sua ação terá verdadeiro valor moral. E digo mais: se a
natureza tivesse colocado no coração deste ou daquele um pouco de simpatia, se aquele homem
(honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos sofrimentos de outrem, talvez
porque, tendo para com seus próprios sofrimentos um dom especial de resistência e de paciente
energia, ele suponha que também nos outros, ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza
não tivesse formado esse homem particularmente o que na verdade não seria sua obra pior) para
fazer dele um filantropo, não encontraria ele, então, em si próprio o meio de se dar um valor muito
superior ao que possa ter um temperamento naturalmente bonsoso? Certamente! E á aqui
precisamente que surge o valor do caráter, valor moral e incomparavelmente o mais elevado, que
provém daquele que faz o bem não por inclinação, mas por dever.
Assegurar a própria felicidade é um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de não estar contente
com a própria situação, com o viver pressionado por inúmeros cuidados em meio de necessidades
não satisfeitas, poderia facilmente tornar-se uma grande tentação de violar seus deveres. Mas, aqui
ainda, sem pensar no dever, todos os homens já têm, por eles próprios, a inclinação para a felicidade
mais duradoura e mais íntima, pois, precisamente nessa idéia de felicidade, as inclinações se
unificam numa totalidade. Ocorre apenas que o preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes
assume tal caráter, que traz grande prejuízo a algumas inclinações, e, contudo, o homem não pode
fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfações a ser dada a todas a que chama de
felicidade; desse modo, não há por que se surpreender que uma inclinação única, determinada
quanto ao que promete e quanto à época em que pode ser satisfeita, possa levar vantagem sobre uma
idéia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que sofre de gota possa gostar mais de saborear o que
é de seu gosto e sofra em seguida, pois, segundo seu cálculo, ao menos nessa circunstância ela não
se privou, por causa da talvez enganosa esperança de uma felicidade a ser encontrada na saúde, do
gozo do momento presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendência universal não determinasse
sua vontade, se a saúde, para ela ao menos, não fosse coisa tão importante de fazer entrar em seus
cálculos, o que restaria ainda aqui, como em todos os outros casos, seria uma lei, uma lei que
ordena trabalhar para a própria felicidade não por inclinação, mas por dever, e é por isto somente
que sua conduta possui um verdadeiro valor moral.
Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em que é ordenado
amar ao próximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinação não pode ser ordenado; mas
fazer o bem precisamente por dever, na medida em que não há inclinação que nos conduza a isso, e
mesmo que uma aversão natural e invencível a isto se oponha, eis aí um amor prático e não
patológico, que reside na vontade e não na tendência da sensibilidade, em princípios da ação e não
numa compaixão debilitante; ora, esse amor é o único que pode ser ordenado.
256
2 - HEGEL
2.1 - O Idealismo Lógico
Com o idealismo absoluto de Hegel, o idealismo fenomênico kantiano alcança logicamente o seu
vértice metafísico. Hegel fica fiel ao historicismo romântico, concebendo a realidade como vir-a-
ser, desenvolvimento. Este vir-a-ser, porém, é racionalizado por Hegel, elevado a processo
dialético; e este processo dialético não é um movimento a quo adi quod, e sim um processo circular,
emanentista.
Jorge Guilherme Frederico Hegel nasceu em Stutgart, em 1770. Estudou teologia e filosofia.
Interessou-se pelos problemas religiosos e políticos, simpatizando-se pelo criticismo e pelo
iluminismo; em seguida se dedicou ao historicismo romântico. Aproximou-se dos sistemas de
Fichte e de Schelling, afastando-se deles em seguida até combatê-los quando professor nas
universidades de Jena, Heidelberg e Berlim. Nessa última universidade lecionou até há morte,
adquirindo grande renome e exercendo vasta influência. Faleceu em 1831 vítima de cólera.
Renunciara, entrementes, aos ideais revolucionários e críticos, para favorecer as tendências
absolutistas e intransigentes do estado prussiano.
Em seus últimos anos, torna-se suspeito de panteísmo; alguns o ridicularizaram (apelidando-o de

Absolutus von Hegelingen); corre o boato de que ele duvida da imortalidade da alma. Na realidade,
Hegel era ao mesmo tempo suficientemente prudente e sufucientemente hermético para que se
tornasse muito difícil fazer-lhe acusações precisas dessa ordem! O poeta Heinrich Heine, que seguiu
seus cursos de 1821 a 1823, conta, no entanto, que ele, um dia, respondeu bruscamente a um
estudante que lhe falava do Paraíso: "O senhor então precisa de uma gorjeta porque cuidou de sua
mãe enferma e porque não envenenou ninguém!" Em todo caso, o futuro mostraria amplamente que
a filosofia do pensador oficial da monarquia escondia um grande poder explosivo!
Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel é uma filosofia da inteligibilidade total, da imanência

absoluta. A razão aqui não é apenas, como em Kant, o entendimento humano, o conjunto dos
princípios e das regras segundo as quais pensamos o mundo. Ela é igualmente a realidade profunda
das coisas, a essência do próprio Ser. Ela é não só um modo de pensar as coisas, mas o próprio
modo de ser das coisas: "O racional é real e o real é racional". Podemos, portanto, considerar Hegel
como o filósofo idealista por excelência, uma vez que, para ele, o fundo do Ser (longe de ser uma
coisa em si inacessível) é, em definitivo, Idéia, Espírito. Sua filosofia representa, ao mesmo tempo,
com relação à crítica kantiana do conhecimento, um retorno à ontologia. É o ser em sua totalidade
que é significativo e cada acontecimento particular no mundo só tem sentido finalmente em função
do Absoluto do qual não é mais do que um aspecto ou um momento.
Hegel, porém, se distingue de Spinoza e surge para nós como um filósofo essencialmente moderno,
pois, para ele, o mundo que manifesta a Idéia não é uma natureza semelhante a si mesma em todos
os tempos, que dizia que a leitura dos jornais era "sua prece matinal cotidiana", como todos os seus
contemporâneos, muito meditou sobre a Revolução Francesa, e esta lhe mostra que as estruturas
sociais, assim como os pensamentos dos homens, podem ser modificadas, subvertidas no decurso
da história. O que há de original em seu idealismo é que, para Hegel, a idéia se manifesta como
processo histórico: "A história universal nada mais é do que a manifestação da razão".
As principais obras de Hegel são: A Fenomenologia do Espírito; A Lógica; A Enciclopédia das

Ciências Filosóficas; A Filosofia do Direito. Foi um gênio poderoso; sua cultura foi vastíssima, bem
como a sua capacidade sistemática, tanto assim que se pode considerar o Aristóteles e o Tomás de
Aquino do pensamento contemporâneo. No entanto, freqüentemente deforma os fatos para
257
enquadrá-los no esquema lógico do seu sistema racionalista-dialético, bem como altera este por
interesses práticos e políticos.
É preciso compreender também que a história é um progresso. O vir-a-ser de muitas peripécias não
é senão a história do Espírito universal que se desenvolve e se realiza por etapas sucessivas para
atingir, no final, a plena posse, a plena consciência de si mesmo. "O absoluto, diz Hegel, só no final
será o que ele é na realidade". O panteísmo de Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus sive
natura. O panteísmo hegeliano identifica Deus com a História. Deus não é o que é - ao menos só é
parcial e muito provisoriamente o que atualmente é - Deus é o que se realizará na História. (Neste
sentido, ainda há algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de Chardin). Por conseguinte, a história,
para Hegel, é uma odisséia do Espírito Universal", em suma, se nos permitem o jogo de palavras,
uma "teodisséia". Consideremos a história da terra. De início só existem minerais, depois, vegetais
e, em seguida, animais. Não temos a impressão de que seres cada vez mais complexos, cada vez
mais organizados, cada vez mais autônomos surgem no Universo? O Espírito, de início adormecido,
dissimulado e como que estranho a si mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais
manifestamente como ordem, como liberdade, logo como consciência. Esse progresso do Espírito
continua e se concluirá através da história dos homens. Cada povo cada civilização, de certo modo,
tem por missão realizar uma etapa desse progresso do Espírito. O Espírito humano é de início uma
consciência confusa, um espírito puramente subjetivo, é a sensação imediata. Depois, ele consegue
encarnar-se, objetivar-se sob a forma de civilizações, de instituições organizadas. Tal é o espírito
objetivo que se realiza naquilo que Hegel chama de "o mundo da cultura". Enfim, o Espírito se
descobre mais claramente na consciência artística e na consciência religiosa para finalmente
apreender-se na Filosofia (notadamente na filosofia de Hegel, que pretende totalizar sob sua alçada
todas as outras filosofias) como Saber Absoluto. Desse modo, a filosofia é o saber de todos os
saberes: a sabedoria suprema que, no final, totaliza todas as obras da cultura (é só no crepúsculo, diz
Hegel, que o pássaro de Minerva levanta vôo). Compreendemos bem, em todo caso, que, nessa
filosofia puramente imanentista, Deus só se realiza na história. Em outras palavras, a forma de
civilização que triunfa a cada etapa da história é aquela que, naquele momento, melhor exprime o
Espírito. Após ter saudado em Napoleão "o espírito universal a cavalo", Hegel verá no estado
prussiano de seu tempo a expressão mais perfeita do Espírito Absoluto. Por conseguinte, Hegel é
daqueles que acham que a força não "oprime" o direito (essa fórmula, abusivamente atribuída a
Bismarck, nada significa), mas que o exprime, que aquele que é vitorioso na História é,
simultaneamente, o mais dotado de valor e que a virtude, como ele diz, "exprime o curso do
mundo".
Segundo as normas da lógica clássica, essa identificação da Razão com o Devir histórico é
absolutamente paradoxal. De fato, a lógica clássica considera que uma proposição fica demonstrada
quando é reduzida, identificada a uma proposição já admitida. A lógica vai do idêntico ao idêntico.
A história, ao contrário, é o domínio do mutável. O acontecimento de hoje é diferente do de ontem.
Ele o contradiz. Aplicar a razão à história, por conseguinte, seria mostrar que a mudança é aparente,
que no fundo tudo permanece idêntico. Aplicar a razão à história seria negar a história, recusar o
tempo. Ora, contrariando tudo isso, o racionalismo de Hegel coloca o devir, a história, em primeiro
plano. Como isso é possível?
É possível porque Hegel concebe um processo racional original - o processo dialético - no qual a
contradição não mais é o que deve ser evitado a qualquer preço, mas, ao contrário, se transforma no
próprio motor do pensamento, ao mesmo tempo em que é o motor da história, já que esta última não
é senão o Pensamento que se realiza. Repudiando o princípio da contradição de Aristóteles e de
Leibnitz, em virtude do qual uma coisa não pode ser e, ao mesmo tempo, não ser, Hegel põe a
contradição no próprio núcleo do pensamento e das coisas simultaneamente. O pensamento não é
mais estático, ele procede por meio de contradições superadas, da tese à antítese e, daí, à sintese,
como num diálogo em que a verdade surge a partir da discussão e das contradições. Uma
258
proposição (tese) não pode se pôr sem se opor a outra (antítese) em que a primeira é negada,
transformada em outra que não ela mesma ("alienada"). A primeira proposição encontrar-se-á
finalmente transformada e enriquecida numa nova fórmula que era, entre as duas precedentes, uma
ligação, uma "mediação" (síntese).
2.2 - A Dialética
A dialética para Hegel é o procedimento superior do pensamento é, ao mesmo tempo, repetimo-la,

"a marcha e o ritmo das próprias coisas". Vejamos, por exemplo, como o conceito fundamental de
ser se enriquece dialeticamente. Como é que o ser, essa noção simultaneamente a mais abstrata e a
mais real, a mais vazia e a mais compreensiva (essa noção em que o velho Parmênides se fechava: o
ser é, nada mais podemos dizer), transforma-se em outra coisa? É em virtude da contradição que
esse conceito envolve. O conceito de ser é o mais geral, mas também o mais pobre. Ser, sem
qualquer qualidade ou determinação - é, em última análise, não ser absolutamente nada, é não ser!
O ser, puro e simples, equivale ao não-ser (eis a antítese). É fácil ver que essa contradição se
resolve no vir-a-ser (posto que vir-a-ser é não mais ser o que se era). Os dois contrários que
engendram o devir (síntese), aí se reencontram fundidos, reconciliados.
Vejamos um exemplo muito célebre da dialética hegeliana que será um dos pontos de partida da
reflexão de Karl Marx. Trata-se de um episódio dialético tirado da Fenomenologia do Espírito, o do
senhor e o escravo. Dois homens lutam entre si. Um deles é pleno de coragem. Aceita arriscar sua
vida no combate, mostrando assim que é um homem livre, superior à sua vida. O outro, que não
ousa arriscar a vida, é vencido. O vencedor não mata o prisioneiro, ao contrário, conserva-o
cuidadosamente como testemunha e espelho de sua vitória. Tal é o escravo, o "servus", aquele que,
ao pé da letra, foi conservado.
a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele próprio goza os prazeres da vida. O senhor não
cultiva seu jardim, não faz cozer seus alimentos, não acende seu fogo: ele tem o escravo para isso.
O senhor não conhece mais os rigores do mundo material, uma vez que interpôs um escravo entre
ele e o mundo. O senhor, porque lê o reconhecimento de sua superioridade no olhar submisso de
seu escravo, é livre, ao passo que este último se vê despojado dos frutos de seu trabalho, numa
situação de submissão absoluta.
b) Entretanto, essa situação vai se transformar dialeticamente porque a posição do senhor abriga
uma contradição interna: o senhor só o é em função da existência do escravo, que condiciona a sua.
O senhor só o é porque é reconhecido como tal pela consciência do escravo e também porque vive
do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele é uma espécie de escravo de seu escravo.
c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu senhor (foi por
medo de morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa
situação infeliz em que só conhece provações, aprende a se afastar de todos os eventos exteriores, a
libertar-se de tudo o que o oprime, desenvolvendo uma consciência pessoal. Mas, sobretudo, o
escravo incessantemente ocupado com o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da
matéria e recupera uma certa forma de liberdade (o domínio da natureza) por intermédio de seu
trabalho. Por uma conversão dialética exemplar, o trabalho servil devolve-lhe a liberdade. Desse
modo, o escravo, transformado pelas provações e pelo próprio trabalho, ensina a seu senhor a
verdadeira liberdade que é o domínio de si mesmo. Assim, a liberdade estóica se apresenta a Hegel
como a reconciliação entre o domínio e a servidão.
Hegel parte, fundamentalmente, da síntese a priori de Kant, em que o espírito é constituído

substancialmente como sendo o construtor da realidade e toda a sua atividade é reduzida ao âmbito
da experiência, porquanto é da íntima natureza da síntese a priori não poder, de modo nenhum,
transcender a experiência, de sorte que Hegel se achava fatalmente impelido a um monismo
259
imanentista, que devia necessariamente tornar-se panlogista, dialético. Assim, deviam se achar na
realidade única da experiência as características divinas do antigo Deus transcendente, destruído por
Kant. Hegel devia, portanto, chegar ao panteísmo imanentista, que Schopenhauer, o grande crítico
do idealismo racionalista e otimista, declarará nada mais ser que ateísmo imanentista.
No entanto, para poder elevar a realidade da experiência à ordem da realidade absoluta, divina,
Hegel se achava obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da experiência, a qual,
sendo o mundo da experiência limitado e deficiente, por causa do assim chamado mal metafísico,
físico e moral, não podia, por certo, ser concebida mediante o ser (da filosofia aristotélica), idêntico
a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a limitação, a negação, o mal, não podem, de modo
nenhum, gerar naturalmente valores positivos de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta
da realidade da experiência devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto (de Heráclito), onde
um elemento gera o seu oposto, e a negação e o mal são condições de positividade e de bem.
Apresentava-se, portanto, a necessidade da invenção de uma nova lógica, para poder racionalizar o
elemento potencial e negativo da experiência, isto é, tudo que há no mundo de arracional e de
irracional. E por isso Hegel inventou a dialética dos opostos, cuja característica fundamental é a
negação, em que a positividade se realiza através da negatividade, do ritmo famoso de tese, antítese
e síntese. Essa dialética dos opostos resolve e compõe em si mesma o elemento positivo da tese e da
antítese. Isto é, todo elemento da realidade, estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e não
esgotando o Absoluto de que é um momento, demanda o seu oposto (antítese), que nega e o qual
integra, em uma realidade mais rica (síntese), para daqui começar de novo o processo dialético. A
nova lógica hegeliana difere da antiga, não somente pela negação do princípio de identidade e de
contradição - como eram concebidos na lógica antiga - mas também porquanto a nova lógica é
considerada como sendo a própria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o
próprio objeto já não é mais o ser, mas o devir absoluto.
Dispensa-se acrescentar como, a experiência sendo a realidade absoluta, e sendo também vir-a-ser,
a história em geral se valoriza na filosofia; igualmente não é preciso salientar como o conceito
concreto, isto é, o particular conexo historicamente com o todo, toma o lugar do conceito abstrato,
que representa o elemento universal e comum dos particulares. Estamos, logo, perante um
panlogismo, não estático, como o de Spinoza, e sim dinâmico, em que - através do idealismo
absoluto - o monismo, que Hegel considerava panteísmo, é levado às suas extremas conseqüências
metafísicas imanentistas.
Podemos resumir assim:
1.° - A lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto (princípio de
identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta que a realidade é
essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu oposto;
2.° - A lógica tradicional afirma que o conceito é universal abstrato, enquanto apreende o ser
imutável, realmente, ainda que não totalmente; ao passo que a lógica hegeliana sustenta que o
conceito é universal concreto, isto é, conexão histórica do particular com a totalidade do real, onde
tudo é essencialmente conexo com tudo;
3.° - A lógica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto é o universal e o

imutável, da história, cujo objeto é o particular e o mutável; ao passo que a lógica hegeliana
assimila a filosofia com a história, enquanto o ser é vir-a-ser;
4.° - A lógica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamento, se apreende o

ser, não o esgota totalmente - como faz o pensamento de Deus; ao passo que a lógica hegeliana
260
coincide com a ontologia, porquanto a realidade é o desenvolvimento dialético do próprio "logos"
divino, que no espírito humano adquire plena consciência de si mesmo.
Visto que a realidade é o vir-a-ser dialético da Idéia, a autoconsciência racional de Deus, Hegel
julgou dever deduzir a priori o desenvolvimento lógico da idéia, e demonstrar a necessidade
racional da história natural e humana, segundo a conhecida tríade de tese, antítese e síntese, não só
nos aspectos gerais, nos momentos essenciais, mas em toda particularidade da história. E, com
efeito, a realidade deveria transformar-se rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente
de pensamento idealista e imanentista.
Não é mister dizer que essa história dialética nada mais é que a história empírica, arbitrariamente
potenciada segundo a não menos arbitrária lógica hegeliana, em uma possível assimilação do devir
empírico do desenvolvimento lógico - ainda que entendido dialeticamente, dinamicamente. Tal
história dialética deveria, enfim, terminar com o advento da filosofia hegeliana, em que a Idéia teria
acabado a sua odisséia, adquirindo consciência de si mesma, isto é, da sua divindade, no espírito
humano, como absoluto. Mas, desse modo, viria a ser negada a própria essência da filosofia
hegeliana, para a qual o ser, isto é, o pensamento, nada mais é que o infinito vir-a-ser dialético.
2.3 - A Idéia, A Natureza, O Espírito
Os três grandes momentos hegelianos no devir dialético da realidade são a idéia, a natureza, o
espírito. A idéia constitui o princípio inteligível da realidade; a natureza é a exteriorização da idéia
no espaço e no tempo; o espírito é o retorno da idéia para si mesma. A primeira grande fase no
absoluto devir do espírito é representada pela idéia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente
em um processo dialético, segundo o sólito esquema triádico (tese, antítese, síntese), cujo complexo
é objeto da Lógica; a saber, a idéia é o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas
do mundo natural e do espiritual. É, portanto, anterior a estes, mas apenas logicamente.
Chegada ao fim de seu desenvolvimento abstrato, a idéia torna-se natureza, passa da fase em si à
fase fora de si; esta fase representa a grande antítese à grande tese, que é precisamente a idéia. Em a
natureza a idéia perde como que a sua pureza lógica, mas em compensação adquire uma
concretidade que antes não tinha. A idéia, todavia, também na ordem da natureza, deveria
desenvolver-se mais ou menos, segundo o processo dialético, das formas ínfimas do mundo físico
até às formas mais perfeitas da vida orgânica. Esta hierarquia dinâmica é estudada, no seu
complexo, pela Filosofia da natureza.
Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idéia, assim concretizada, volta para si,
toma consciência se si no espírito, que é precisamente a idéia por si: a grande síntese dos opostos
(idéia e natureza), a qual é estudada em seus desenvolvimentos pela Filosofia do Espírito. O espírito
desenvolve-se através dos momentos dialéticos de subjetivo (indivíduo), objetivo (sociedade),
absoluto (Deus); este último se desenvolve, por sua vez, em arte (expressão do absoluto na intuição
estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia (expressão conceitual,
lógica, plena do absoluto).
Com o espírito subjetivo, a individualidade empírica, nasce a consciência do mundo. O espírito

subjetivo compreende três graus dialéticos: consciência, autoconsciência e razão; com esta última é
atingida a consciência da unidade do eu e do não-eu. O espírito subjetivo é estudado, em sentido
vasto, pela psicologia, que se divide em antropologia, fenomenologia do espírito, psicologia
propriamente dita. Não estando, pois, o espírito individual em condição de alcançar, no seu
isolamento, os fins do espírito, de realizar a plena consciência e liberdade do espírito, surge e se
afirma a fase do espírito objetivo, isto é, a sociedade. No espírito objetivo, nas concretizações da
sociedade, Hegel distingue ainda três graus dialéticos: o direito (que reconhece a personalidade em
cada homem, mas pode regular apenas a conduta externa dos homens); a moralidade (que subordina
261
interiormente o espírito humano à lei do dever); a eticidade ou moralidade social (que atribui uma
finalidade concreta à ação moral, e se determina hierarquicamente na família, na sociedade civil, no
estado).
A sociedade do estado transcende a sociedade familiar bem como a sociedade civil, que é um
conjunto de interesses econômicos e se diferencia em classes e corporações. O estado transcende
estas sociedades, não porque seja um instrumento mais perfeito para a realização dos fins materiais
e espirituais da pessoa humana (a qual unicamente tem realidade metafísica); mas porque, segundo
Hegel, tem ele mesmo uma realidade metafísica, um valor ético superior ao valor particular e
privado das sociedades precedentes, devido precisamente à sua maior universalidade e amplitude,
isto é, é uma superior objetivação do espírito, segundo a metafísica monista-imanentista de Hegel,
daí derivando uma concepção ético-humanista do estado, denominada por Hegel espírito vivente,
razão encarnada, deus terreno.
Segundo a dialética hegeliana, naturalmente a sucessão e o predomínio dos vários estados na

história da humanidade são necessários, racionais e progressivos; e necessária, racional e
progressiva é a luta, a guerra, grças à qual, ao predomínio de um estado se segue o predomínio de
um outro, a um povo eleito sucede um outro. Este, no fundo, tem razão sobre o vencido unicamente
porque é vencedor, e aquele tem culpa unicamente porque é vencido. A história do mundo - com
todo o mal, as injustiças, os crimes de que está cheia - seria destarte o tribunal do mundo. (O que se
compreende, quando se faz coincidir o "ser" com o "deve ser", como acontece de fato no sistema
hegeliano, graças à dialética dos opostos, em que os valores - verdadeiro-falso, bem-mal, etc. - são
nivelados, porquanto igualmente necessários para a realização da idéia).
Se bem que no sistema hegeliano a vida do espírito culmine efetivamente no estado, põe
dialeticamente acima do espírito objetivo o espírito absoluto, em que, através de uma última
hierarquia ternária de graus (arte, religião, filosofia), o espírito realizaria finalmente a consciência
plena da sua infinidade, da sua natureza divina, em uma plena adequação consigo mesmo.
Na arte o espírito tem intuição, em um objeto sensível, da sua essência absoluta; quer dizer, o belo é
a idéia concretizada sensivelmente. Portanto, no momento estético, o infinito é visto como finito.
Na religião, pelo contrário, se efetua a unidade do finito e do infinito, imanente no primeiro; mas
em forma sentimental, imaginativa, mítica. Hegel traça uma classificação das religiões, que não
passa de uma história das mesmas, segundo o seu sólito método dialético. Nessa classificação das
religiões o cristianismo é colocado no vértice como religião absoluta, enquanto no ministério da
encarnação do Verbo, da humanação de Deus, ele vê, ao contrário, a consciência que o espírito
(humano) adquire da sua natureza divina.
Acima da religião e do cristianismo está a filosofia, que tem o mesmo conteúdo da religião, mas em
forma racional, lógica, conceitual. Na filosofia o espírito se torna inteiramente autotransparente,
autoconsciente, conquista a sua absoluta liberdade, infinidade. Como as várias religiões representam
um processo dialético para a religião absoluta, assim, os diversos sistemas filosóficos, que se
encontram na história da filosofia, representariam os momentos necessários para o advento da
filosofia absoluta, que seria o idealismo absoluto de Hegel.
3 - TEXTOS DE HEGEL
3.1 - Dialética Hegeliana: A Contradição é o Motor do Pensamento
Para o senso comum, a oposição entre verdadeiro e falso é algo de fixo; habitualmente ele espera
que se aprove ou se rejeite em bloco um sistema filosófico existente; e, numa explicação sobre tal
sistema, ele só admite uma ou outra dessas atitudes. Não concebe a diferença entre os sistemas
262
filosóficos como o desenvolvimento progressivo da verdade; para ele, diversidade significa
unicamente contradição. O broto desaparece na eclosão da flor e poder-se-ia dizer que aquele é
refutado por esta; do mesmo modo, o fruto declara que a flor é uma falsa existência da planta e a
substitui enquanto verdade da planta.
Essas formas não só se distinguem, mas se suplantam como incompatíveis. No entanto, sua natureza
cambiante faz delas momentos da unidade orgânica em que não só não estão em conflito mas onde
tanto um quanto outro é necessário; e essa igual necessidade faz a vida do conjunto. Mas
comumente não é assim que se compreende a contradição entre sistemas filosóficos; e, ademais, o
espírito que apreende a contradição habitualmente não sabe liberá-la ou conservá-la livre de sua
unilateralidade, e reconhecer na forma, do que parece se combater e se contradizer, momentos
mutuamente necessários.
3.2 - O Absoluto Por Fim Não é Senão Aquilo Que Ele é na Realidade
A vida e o reconhecimento divinos podem, então, se se quiser, ser definidos como um jogo de amor
para consigo mesmo; essa idéia cai no nível da edificação e mesmo da insipidez, se lhe retirarmos a
seriedade, a dor, a paciência e o trabalho do negativo. Essa vida, em-si, é a serena igualdade e a
unidade consigo que nada têm a fazer com o ser-outro e a alienação, nem com a superação dessa
alienação. Mas esse em-si é universalidade abstrata caso negligenciemos sua natureza de ser para-si
e, por isso, o movimento espontâneo da forma. É inexato crer, ao declarar a forma como igual à
essência, que o conhecimento possa se satisfazer com o em-si ou a intuição absoluta da primeira
dispensam o acabamento da primeira e o desenvolvimento da segunda. Precisamente porque a
forma é tão essencial à essência quanto a essência a si própria, não se deve apreendê-la ou exprimi-
la apenas como essência, isto é, como substância imediata ou pura intuição de si do divino, mas
também como forma e em toda riqueza da forma desenvolvida. Só então é que ela é concebida e
exprimida como atual. A verdade é o todo. Mas o todo não é senão a essência que se conclui por seu
desenvolvimento. Há que dizer do absoluto que ele é essencialmente resultado, que ele não é senão
por fim o que ele é em verdade, e é nisto precisamente que consiste sua natureza de ser sujeito atual
ou Devir de si.
3.3 - O Senhor e o Escravo
Buscar a morte do outro implica em arriscar a própria vida. Por conseguinte, a luta entre duas
consciências de si é determinada do seguinte modo: elas se experimentam a elas próprias e entre si
por meio de uma luta de morte. Não podem evitar essa luta, pois são forçadas a elevar ao nível da
verdade sua certeza de si, sua certeza de existir para si; cada uma deve experimentar essa certeza em
si mesma e na outra. Só arriscando a própria vida é que se conquista a liberdade. Só assim é que
alguém se assegura de que a natureza da consciência de si não é o ser puro, não é a forma imediata
de sua manifestação, não é sua imersão no oceano da vida. Essa luta prova que nada existe na
consciência que não seja perecível para ela, prova que ela, portanto, não é senão puro ser para-si. O
indivíduo que não arriscou sua vida pode certametne ser reconhecido como pessoa, mas não atingiu
a verdade desse reconhecimento como consciência de si independente.(¹)
O senhor é a consciência que é por si mesma, mas essa consciência, aqui, está além de seu puro
conceito: ela é consciência para-si que é mediada consigo mesma por uma outra consciência(²),
notadamente por uma consciência cuja natureza implica no fato de ela estar unida a um ser
independente ou às coisas em geral. O senhor está em relação com esses dois momentos: com a
coisa enquanto tal, objeto do apetite, e com a consciência cujo caráter essencial é a coisa externa.
Uma vez que o senhor (a), enquanto conceito da consciência de si, é relação imediata do ser para-si,
mas (b) é simultaneamente mediação, em outras palavras, um ser para-si que só o é por meio do
outro, ele se relaciona (a) imediatamente com os dois e (b) imediatamente com cada um por
intermédio do outro. O senhor tem, com o escravo, uma relação mediata em virtude da existência
263
independente, pois é precisamente a ela que o escravo está preso, ela é sua cadeia e da qual não
pode se desprender na luta, o que o levou a mostrar-se dependente, posto que possuía sua
independência numa coisa externa. Quanto ao senhor, ele é a potência que domina esse ser externo,
pois provou na luta que o considera como puramente negativo; uma vez que ele domina esse ser e
que esse ser domina o escravo, o senhor também o domina. Desse modo o senhor se relaciona com
a coisa por mediação do escravo; este último, enquanto consciência de si, relaciona-se
negativamente com a coisa e a ultrapassa; mas ao mesmo tempo a coisa é para ele independente e o
escravo não pode, por meio de sua negação, chegar a suprimi-la; ele só faz trabalhar.
Em compensação, para o senhor, graças a essa mediação, a relação imediata torna-se a pura negação
da coisa ou o seu gozo; aquilo que o apetite não conseguiu, ele o consegue; domina a coisa e se
satisfaz na fruição. O apetite não chega a isso por causa da independência da coisa; mas o senhor,
ao colocar o escravo contra ela e si próprio, só entra em contato com o aspecto dependente da coisa,
fruindo-a puramente; deixa o aspecto independente da coisa para o escravo que a trabalha.(³)
(¹) Este difícil texto de é característico do método hegeliano. Ele inspirou amplamente as análises de
nossos contemporâneos sobre as relações do eu com o outro. Na luta de duas consciências, Hegel
examina simultaneamente a relação de dois "eu" e a relação de cada eu com sua própria vida. O
"senhor", aquele que é vitorioso no combate, aceitou arriscar a vida. Por conseguinte, ele é mais do
que ela, por sua coragem colocou-se acima dos objetos comuns da necessidade e da existência
empírica. O vencido, aquele que se rendeu, tem medo de perder a vida. Por conseguinte, ele é, de
início, escravo da vida e de seus objetos empíricos. Torna-se tembém escravo do senhor que o
conserva (servus = conservado) a fim de ler em seu olhar temeroso e submisso o reflexo de sua
vitória, a fim de se fazer reconhecer como consciência.
(²) Hegel quer dizer que o senhor não é senhor "em-si", mas por meio de uma mediação, isto é, uma
relação. O senhor se define por sua relação com o escravo (e por sua relação com os objetos que
depende, ela própria, da relação com o escravo). No ponto de partida, o senhor domina os objetos
da necessidade, posto que no campo de batalha ele se mostrou corajoso, superior à sua vida,
portanto, aos objetos das necessidades. Secundariamente, o senhor domina os objetos por mediação
do escravo que trabalha, isto é, que transforma os objetos materiais em objetos de consumo e de
fruição para o senhor.
(³) Graças ao trabalho do escravo, a relação do senhor com a coisa é uma relação de simples gozo
que equivale à negação da coisa. Pensamos nos versos de Valéry:
Como o fruto se funde em fruição
Como em delícias ele muda sua ausência
Numa boca em que sua forma se extingue.
3.4 - Concepção Dialética da História da Filosofia
Em suas lições sobre a história da filosofia, Hegel assinalava que a noção de História da Filosofia
"envolve uma contradição interna". Com efeito, "a filosofia quer conhecer o imperecível, o eterno,
seu fim é a verdade. Mas a história conta o que foi numa época e que desapareceu em outra,
substituído por outra coisa". Se a verdade é eterna, "ela não penetra na esfera do que passa e não
tem história". Entretanto, a filosofia encontra-se toda nos sistemas dos filósofos. A idéia geral de
filosofia permanece abstrata se não se confunde com os diversos sistemas dos filósofos no decurso
da história, assim como a noção geral de fruto só se explicita quando efetivamente se trata de
"cerejas, ameixas ou uvas". Na realidade, cada filosofia corresponde a um momento da história, a
uma etapa na conquista do espírito absoluto. Cada filosofia é "o espírito da época existente como
264
espírito que se pensa". Ela surge "no devido momento, nenhuma ultrapassou seu tempo" (¹). As
filosofias sucessivas não se refutam, mas as novas filosofias mostram as anteriores como verdades
parciais passíveis de serem integradas numa síntese mais ampla que se elabora com o tempo. A
história da filosofia oferece momentos privilegiados ou, como diz Hegel, "nós" em que vêm se
reconciliar dialeticamente os contraditórios. A filosofia de Platão, por exemplo, é a síntese do
imóvel ser parmenídico com a mobilidade heracliteana.
Nesse sentido, citaremos um excerto das lições sobre a História da Filosofia:
A razão é una e essa racionalidade una, um sistema e, por isso, a evolução das determinações do
pensamento é igualmente racional. Os princípios gerais surgem segundo a necessidade da noção
fundamental. A posição dos precedentes é determinada pelo que se segue. O princípio de uma
filosofia passa, na seguinte, para a categoria de um momento. Não se refuta uma filosofia, apenas
sua posição é que é refutada. As folhas, de início, são o modo de existência mais elevado da planta,
depois é o botão e o cálice que, em seguida, se transformam em envoltório a serviço do fruto; é
assim que o primeiro elemento é colocado numa categoria inferior pelo seguinte.
As filosofias são as formas do Uno. Um estudo mais avançado mostrar-nos-á como progridem seus
princípios, de maneira que o seguinte é uma nova determinação do precedente...
O estoicismo faz do pensamento um princípio, mas o epicurismo proclama vedadeiro o princípio

diretamente oposto: o sentimento, o prazer para um, portanto, é o geral e para outro o particular, o
individual: para o primeiro, é o homem pensante; para o segundo, o homem sensível. Somente sua
reunião constitui a totalidade da noção e o homem, aliás, compõe-se dos dois elementos, do geral e
do particular, do pensamento e da sensibilidade. Sua união é a verdade. Mas ambas se manifestam,
uma após outra, opondo-se. O ceticismo é o princípio negativo que se eleva contra os dois
precedentes; ele afasta o caráter exclusivo de um e outro, mas engana-se quando acredita os ter
eliminado, pois ambos são necessários.
Desse modo, a essência da história da filosofia consiste em que princípios exclusivos transformam-
se em momentos, em elementos concretos e se conservam, por assim dizer, num nó; o princípio das
concepções subseqüentes é superior ou, o que dá no mesmo, mais profundo... A história de Platão
não é um ecletismo, mas uma reunião das filosofias precedentes que então formam um todo vivo,
uma união em uma viva unidade do pensamento...
É importante, antes de tudo, conhecer os princípios dos sistemas filosóficos e em seguida

reconhecer cada um deles como necessário; sendo necessário, ele se apresenta em sua época como
superior. Se se for mais adiante, a determinação precedente torna-se apenas um ingrediente da nova,
ela é assumida sem ser rejeitada. Desse modo, todos os princípios são conservados. Assim, o Uno, a
unidade, é o fundamento de tudo; aquilo que se desenvolve na razão progride na unidade dessa
razão... Conhecer verdadeiramente um sistema é tê-lo justificado em-si. Limitar-se a refutar uma
filosofia é não compreendê-la; é preciso ver a verdade que ela contém. Nada mais fácil do que
criticar, do que ver em alguma parte o caráter negativo; isto é sobretudo gosto característico dos
jovens, mas se só se vê a negação, ignora-se o conteúdo que, ele sim, é afirmativo; supera-se-o sem
que se encontre no interior. A dificuldade consiste em ver o que os sistemas filosóficos contêm de
verdadeiro; só quando são justificados em si próprios é que se pode falar de seu limites, de suas
deficiências.
(¹) Encontramos essa idéia em Marx, num contexto materialista: "Os filósofos não brotam da terra
como cogumelos, eles são os frutos de seu tempo, de seu povo, cujas forças mais sutis e mais
ocultas se traduzem em idéias filosóficas. O mesmo espírito fabrica as teorias filosóficas na mente
265
dos filósofos e constrói as estradas de ferro com as mãos dos operários. A filosofia não é exterior ao
mundo".
266
4 - NIETZSCHE
4.1 - Vida e Obra
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, localidade próxima a

Leipzig. Karl Ludwig, seu pai, pessoa culta e delicada, e seus dois avós eram pastores protestantes;
o próprio Nietzsche pensou em seguir a mesma carreira.
Em 1849, seu pai e seu irmão faleceram; por causa disso a mãe mudou-se com a família para
Naumburg, pequena cidade às margens do Saale, onde Nietzsche cresceu, em companhia da mãe,
duas tias e da avó. Criança feliz, aluno modelo, dócil e leal, seus colegas de escola o chamavam
"pequeno pastor"; com eles criou uma pequena sociedade artística e literária, para a qual compôs
melodias e escreveu seus primeiros versos.
Em 1858, Nietzsche obteve uma bolsa de estudos na então famosa escola de Pforta, onde haviam
estudado o poeta Novalis o filósofo Fichte (1762-1814). Datam dessa época suas leituras de Schiller
(1759-1805), Hölderlin (1770-1843) e Byron (1788-1824); sob essa influência e a de alguns
professores, Nietzsche começou a afastar-se do cristianismo. Excelente aluno em grego e brilhante
em estudos bíblicos, alemão e latim, seus autores favoritos, entre os clássicos, foram Platão (428-
348 a.C.) e Ésquilo (525-456 a.C.). Durante o último ano em Pforta, escreveu um trabalho sobre o
poeta Teógnis (séc. VI a.C.). Partiu em seguida para Bonn, onde se dedicou aos estudos de teologia
e filosofia, mas, influenciado por seu professor predileto, Ritschl, desistiu desses estudos e passou a
residir em Leipzig, dedicando-se à filologia. Ritschl considerava a filologia não apenas história das
formas literárias, mas estudos das instituições e do pensamento. Nietzsche seguiu-lhe as pegadas e
realizou investigações originais sobre Diógenes Laércio (séc. III), Hesíodo (séc. VIII a.C.) e
Homero. A partir desses trabalhos foi nomeado, em 1869, professor de filologia em Basiléia, onde
permaneceu por dez anos. A filosofia somente passou a interessá-lo a partir da leitura de O Mundo
como Vontade e Representação, de Schopenhauer (1788-1860). Nietzsche foi atraído pelo ateísmo
de Schopenhauer, assim como pela posição essencial que a experiência estética ocupa em sua
filosofia, sobretudo pelo significado metafísico que atribui à música.
Em 1867, Nietzsche foi chamado para prestar o serviço militar, mas um acidente em exercício de
montaria livrou-o dessa obrigação. Voltou então aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa época teve
início sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia então com
Cosima, filha de Liszt (1811-1886). Nietzsche encantou-se com a música de Wagner e com seu
drama musical, principalmente com Tristão e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo
de Tribschen, às margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar
d "refúgio e consolação". Na mesma época, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra
posterior, a "sonhada Ariane". Em cartas ao amigo Erwin Rohde, escrevia: "Minha Itália chama-se
Tribschen e sinto-me ali como em minha própria casa". Na universidade, passou a tratar das
relações entre a música e a tragédia grega, esboçando seu livro O Nascimento da Tragédia no
Espírito da Música.
4.2 - O Filósofo e o Músico
Em 1870, a Alemanha entrou em guerra com a França; nessa ocasião, Nietzsche serviu o exército
como enfermeiro, mas por pouco tempo, pois logo adoeceu, contraindo difteria e disenteria. Essa
doença parece ter sido a origem das dores de cabeça e de estômago que acompanharam o filósofo
durante toda a vida. Nietzsche restabeleceu-se lentamente e voltou a Basiléia a fim de prosseguir
seus cursos.
Em 1871, publicou O Nascimento da Tragédia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro
Nietzsche fala através das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Sócrates
267
(470 ou 469 a.C.-399 a.C.) um "sedutor", por ter feito triunfar junto à juventude ateniense o mundo
abstrato do pensamento. A tragédia grega, diz Nietzsche, depois de ter atingido sua perfeição pela
reconciliação da "embriaguez e da forma", de Dioniso e Apolo, começou a declinar quando, aos
poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influência "decadente" de Sócrates. Assim, Nietzsche
estabeleceu uma distinção entre o apolíneo e o dionisíaco: Apolo é o deus da clareza, da harmonia e
da ordem; Dioniso, o deus da exuberância, da desordem e da música. Segundo Nietzsche, o
apolíneo e o dionisíaco, complementares entre si, foram separados pela civilização. Nietzsche trata
da Grécia antes da separação entre o trabalho manual e o intelectual, entre o cidadão e o político,
entre o poeta e o filósofo, entre Eros e Logos. Para ele a Grécia socrática, a do Logos e da lógica, a
da cidade-Estado, assinalou o fim da Grécia antiga e de sua força criadora. Nietzsche pergunta
como, num povo amante da beleza, Sócrates pôde atrair os jovens com a dialética, isto é, uma nova
forma de disputa (ágon), coisa tão querida pelos gregos. Nietzsche responde que isso aconteceu
porque a existência grega já tinha perdido sua "bela imediatez", e tornou-se necessário que a vida
ameaçada de dissolução lançasse mão de uma "razão tirânica", a fim de dominar os instintos
contraditórios.
Seu livro foi mal acolhido pela crítica, o que o impeliu a refletir sobre a incompatibilidade entre o
"pensador privado" e o "professor público". Ao mesmo tempo, esperava-se com seu estado de
saúde: dores de cabeça, perturbações oculares, dificuldades na fala. Interrompeu assim sua carreira
universitária por um ano. Mesmo doente foi até Bayreuth, para assistir à apresentação de O Anel
dos Nibelungos, de Wagner. Mas o "entusiasmo grosseiro" da multidão e a atitude de Wagner
embriagado pelo sucesso o irritaram.
Terminada a licença da universidade para que tratasse da saúde, Nietzsche voltou à cátedra. Mas
sua voz agora era tão imperceptível que os ouvintes deixaram de freqüentar seus cursos, outrora tão
brilhantes. Em 1879, pediu demissão do cargo. Nessa ocasião, iniciou sua grande crítica dos
valores, escrevendo Humano, Demasiado Humano; seus amigos não o compreenderam. Rompeu as
relações de amizade que o ligavam a Wagner e, ao mesmo tempo, afastou-se da filosofia de
Schopenhauer, recusando sua noção de "vontade culpada" e substituindo-a pela de "vontade alegre";
isso lhe parecia necessário para destruir os obstáculos da moral e da metafísica. O homem, dizia
Nietzsche, é o criador dos valores, mas esquece sua própria criação e vê neles algo de
"transcendente", de "eterno" e "verdadeiro", quando os valores não são mais do que algo "humano,
demasiado humano".
Nietzsche, que até então interpretara a música de Wagner como o "renascimento da grande arte da
Grécia", mudou de opinião, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influência de
Schopenhauer. Nessa época Wagner voltara-se, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de
Schopenhauer; para Nietzsche, ambos são parentes porque são a manifestação da decadência, isto é,
da fraqueza e da negação. Irritado com o antigo amigo, Nietzsche escreveu: "Não há nada de
exausto, nada de caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o mundo no reino do
espírito, que não tenha encontrado secretamente abrigo em sua arte; ele dissimula o mais negro
obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia todo o instinto niilista (budista) e
embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda expressão religiosa de
decadência".
4.3 - Solidão, Agonia e Morte
Em 1880, Nietzsche publicou O Andarilho e sua Sombra: um ano depois apareceu Aurora, com a
qual se empenhou "numa luta contra a moral da auto-renúncia". Mais uma vez, seu trabalho não foi
bem acolhido por seus amigos; Erwin Rohde nem chegou a agradecer-lhe o recebimento da obra,
nem respondeu à carta que Nietzsche lhe enviara. Em 1882, veio à luz A Gaia Ciência, depois
Assim falou Zaratustra (1884), Para Além de Bem e Mal (1886), O Caso Wagner, Crepúsculo dos
268
Ídolos, Nietzsche contra Wagner (1888). Ecce Homo, Ditirambos Dionisíacos, O Anticristo e
Vontade de Potência só apareceram depois de sua morte.
Durante o verão de 1881, Nietzsche residiu em Haute-Engandine, na pequena aldeia de Silvaplana,

e, durante um passeio, teve a intuição de O Eterno Retorno, redigido logo depois. Nessa obra
defendeu a tese de que o mundo passa indefinidamente pela alternância da criação e da destruição,
da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. De Silvaplana, Nietzsche transferiu-se para Gênova,
no outono de 1881, e depois para Roma, onde permaneceu por insistência de Fräulein von
Meysenburg, que pretendia casá-lo com uma jovem finlandesa, Lou Andreas Salomé. Em 1882,
Nietzsche propôs-lhe casamento e foi recusado, mas Lou Andreas Salomé desejou continuar sua
amiga e discípula. Encontraram-se mais tarde na Alemanha; porém, não houve a esperada adesão à
filosofia nietzschiana e, assim, acabaram por se afastar definitivamente.
Em seguida, retornou à Itália, passando o inverno de 1882-1883 na baía de Rapallo. Em Rapallo,

Nietzsche não se encontrava bem instalado; porém, "foi durante o inverno e no meio desse
desconforto que nasceu o meu nobre Zaratustra".
No outono de 1883 voltou para a Alemanha e passou a residir em Naumburg, em companhia da mãe
e da irmã. Apesar da companhia dos familiares, sentia-se cada vez mais só. Além disso, mostrava-se
muito contrariado, pois sua irmã tencionava casar-se com Herr Foster, agitador anti-semita, que
pretendia fundar uma empresa colonial no Paraguai, como reduto da cristandade teutônica.
Nietzsche desprezava o anti-semitismo, e, não conseguindo influenciar a irmã, abandonou
Naumburg.
Em princípio de abril de 1884 chegou a Veneza, partindo depois para a Suíça, onde recebeu a visita
do barão Heinrich von Stein, jovem discípulo de Wagner. Von Stein esperava que o filósofo o
acompanhasse a Bayreuth para ouvir o Parsifal, talvez pretendendo ser o mediador para que
Nietzsche não publicasse seu ataque contra Wagner. Por seu lado, Nietzsche viu no rapaz um
discípulo capaz de compreender o seu Zaratustra. Von Stein, no entanto, veio a falecer muito cedo,
o que o amargurou profundamente, sucedendo-se alternâncias entre euforia e depressão. Em 1885,
veio a público a Quarta parte de Assim falou Zaratustra; cada vez mais isolado, o autor só encontrou
sete pessoas a quem enviá-la. Depois disso, viajou para Nice, onde veio a conhecer o intelectual
alemão Paul Lanzky, que lera Assim falou Zaratustra e escrevera um artigo, publicado em um jornal
de Leipzig e na Revista Européia de Florença. Certa vez, Lanzky se dirigiu a Nietzsche tratando-o
de "mestre" e Nietzsche lhe respondeu: "Sois o primeiro que me trata dessa maneira".
Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas estranhas. Um ano mais tarde, em Turim,
enfrentou o auge da crise; escrevia cartas ora assinando "Dioniso", ora "o Crucificado" e acabou
sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma "paralisia progressiva". Provavelmente de
origem sifilítica, a moléstia progrediu lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em
Weimar, a 25 de agosto de 1900.
4.4 - O Dionisíaco e o Socrático
Nietzsche enriqueceu a filosofia moderna com meios de expressão: o aforismo e o poema. Isso
trouxe como conseqüência uma nova concepção da filosofia e do filósofo: não se trata mais de
procurar o ideal de um conhecimento verdadeiro, mas sim de interpretar e avaliar. A interpretação
procuraria fixar o sentido de um fenômeno, sempre parcial e fragmentário; a avaliação tentaria
determinar o valor hierárquico desses sentidos, totalizando os fragmentos, sem, no entanto, atenuar
ou suprimir a pluralidade. Assim, o aforismo nietzschiano é, simultaneamente, a arte de interpretar e
a coisa a ser interpretada, e o poema constitui a arte de avaliar e a própria coisa a ser avaliada. O
intérprete seria uma espécie de fisiologista e de médico, aquele que considera os fenômenos como
sintomas e fala por aforismos; o avaliador seria o artista que considera e cria perspectivas, falando
269
pelo poema. Reunindo as duas capacidades, o filósofo do futuro deveria ser artista e médico-
legislador, ao mesmo tempo.
Para Nietzsche, um tipo de filósofo encontra-se entre os pré-socráticos, nos quais existe unidade
entre o pensamento e a vida, esta "estimulando" o pensamento, e o pensamento "afirmando" a vida.
Mas o desenvolvimento da filosofia teria trazido consigo a progressiva degeneração dessa
característica, e, em lugar de uma vida ativa e de um pensamento afirmativo, a filosofia ter-se-ia
proposto como tarefa "julgar a vida", opondo a ela valores pretensamente superiores, mediando-a
por eles, impondo-lhes limites, condenando-a. Em lugar do filósofo-legislador, isto é, crítico de
todos os valores estabelecidos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico. Essa degeneração,
afirma Nietzsche, apareceu claramente com Sócrates, quando se estabeleceu a distinção entre dois
mundos, pela oposição entre essencial e aparente, verdadeiro e falso, inteligível e sensível. Sócrates
"inventou" a metafísica, diz Nietzsche, fazendo da vida aquilo que deve ser julgado, medido,
limitado, em nome de valores "superiores" como o Divino, o Verdadeiro, o Belo, o Bem. Com
Sócrates, teria surgido um tipo de filósofo voluntário e sutilmente "submisso", inaugurando a época
da razão e do homem teórico, que se opôs ao sentido místico de toda a tradição da época da
tragédia.
Para Nietzsche, a grande tragédia grega apresenta como característica o saber místico da unidade da
vida e da morte e, nesse sentido, constitui uma "chave" que abre o caminho essencial do mundo.
Mas Sócrates interpretou a arte trágica como algo irracional, algo que apresenta efeitos sem causas
e causas sem efeitos, tudo de maneira tão confusa que deveria ser ignorada. Por isso Sócrates
colocou a tragédia na categoria das artes aduladoras que representam o agradável e não o útil e
pedia a seus discípulos que se abstivessem dessas emoções "indignas de filósofos". Segundo
Sócrates, a arte da tragédia desvia o homem do caminho da verdade: "uma obra só é bela se
obedecer à razão", formula que, segundo Nietzsche, corresponde ao aforismo "só o homem que
concebe o bem é virtuoso". Esse bem ideal concebido por Sócrates existiria em um mundo supra-
sensível, no "verdadeiro mundo", inacessível ao conhecimento dos sentidos, os quais só revelariam
o aparente e irreal. Com tal concepção, criou-se, segundo Nietzsche, uma verdadeira oposição
dialética entre Sócrates e Dioniso: "enquanto em todos os homens produtivos o instinto é uma força
afirmativa e criadora, e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se
crítico e a consciência criadora". Assim, Sócrates, o "homem teórico", foi o único verdadeiro
contrário do homem trágico e com ele teve início uma verdadeira mutação no entendimento do Ser.
Com ele, o homem se afastou cada vez mais desse conhecimento, na medida em que abandonou o
fenômeno do trágico, verdadeira natureza da realidade, segundo Nietzsche. Perdendo-se a sabedoria
instintiva da arte trágica, restou a Sócrates apenas um aspecto da vida do espírito, o aspecto lógico-
racional; faltou-lhe a visão mística, possuído que foi pelo instinto irrefreado de tudo transformar em
pensamento abstrato, lógico, racional. Penetrar a própria razão das coisas, distinguindo o verdadeiro
do aparente e do erro era, para Sócrates, a única atividade digna do homem. Para Nietzsche, porém,
esse tipo de conhecimento não tarda a encontrar seus limites: "esta sublime ilusão metafísica de um
pensamento puramente racional associa-se ao conhecimento como um instinto e o conduz
incessantemente a seus limites onde este se transforma em arte".
Por essa razão, Nietzsche combateu a metafísica, retirando do mundo supra-sensível todo e
qualquer valor eficiente, e entendendo as idéias não mais como "verdades" ou "falsidades", mas
como "sinais". A única existência, para Nietzsche, é a aparência e seu reverso não é mais o Ser; o
homem está destinado à multiplicidade, e a única coisa permitida é sua interpretação.
4.5 - O Vôo da Águia, a Ascensão da Montanha
A crítica nietzschiana à metafísica tem um sentido ontológico e um sentido moral: o combate à

teoria das idéias socrático-platônicas é, ao mesmo tempo, uma luta acirrada contra o cristianismo.
270
Segundo Nietzsche, o cristianismo concebe o mundo terrestre como um vale de lágrimas, em
oposição ao mundo da felicidade eterna do além. Essa concepção constitui uma metafísica que, à
luz das idéias do outro mundo, autêntico e verdadeiro, entende o terrestre, o sensível, o corpo, como
o provisório, o inautêntico e o aparente. Trata-se, portanto, diz Nietzsche, de "um platonismo para o
povo", de uma vulgarização da metafísica, que é preciso desmistificar. O cristianismo, continua
Nietzsche, é a forma acabada da perversão dos instintos que caracteriza o platonismo, repousando
em dogmas e crenças que permitem à consciência fraca e escava escapar à vida, à dor e à luta, e
impondo a resignação e a renúncia como virtudes. São os escravos e os vencidos da vida que
inventaram o além para compensar a miséria; inventaram falsos valores para se consolar da
impossibilidade de participação nos valores dos senhores e dos fortes; forjaram o mito da salvação
da alma porque não possuíam o corpo; criaram a ficção do pecado porque não podiam participar das
alegrias terrestres e da plena satisfação dos instintos da vida. "Este ódio de tudo que é humano", diz
Nietzsche, "de tudo que é 'animal' e mais ainda de tudo que é 'matéria', este temor dos sentidos...
este horror da felicidade e da beleza; este desejo de fugir de tudo que é aparência, mudança, dever,
morte, esforço, desejo mesmo, tudo isso significa... vontade de aniquilamento, hostilidade à vida,
recusa em se admitir as condições fundamentais da própria vida".
Nietzsche propôs a si mesmo a tarefa de recuperar a vida e transmutar todos os valores do

cristianismo: "munido de uma tocha cuja luz não treme, levo uma claridade intensa aos subterrâneos
do ideal". A imagem da tocha simboliza, no pensamento de Nietzsche, o método filológico, por ele
concebido como um método crítico e que se constitui no nível da patologia, pois procura "fazer
falar aquilo que gostaria de permanecer mudo". Nietzsche traz à tona, por exemplo, um significado
esquecido da palavra "bom". Em latim, bonus significa também o "guerreiro", significado este que
foi sepultado pelo cristianismo. Assim como esse, outros significados precisariam ser recuperados;
com isso se poderia constituir uma genealogia da moral que explicaria as etapas das noções de
"bem" e de "mal". Para Nietzsche essas etapas são o ressentimento ("é tua culpa se sou fraco e
infeliz"); a consciência da culpa (momento em que as formas negativas se interiorizam, dizem-se
culpadas e voltam-se contra si mesmas); e o ideal ascético (momento de sublimação do sofrimento e
de negação da vida). A partir daqui, a vontade de potência torna-se vontade de nada e a vida
transforma-se em fraqueza e mutilação, triunfando o negativo e a reação contra a ação. Quando esse
niilismo triunfa, diz Nietzsche, a vontade de potência deixa de querer significar "criar" para querer
dizer "dominar"; essa é a maneira como o escravo a concebe. Assim, na fórmula "tu és mau, logo eu
sou bom", Nietzsche vê o triunfo da moral dos fracos que negam a vida, eu negam a "afirmação";
neles tudo é invertido: os fracos passam a se chamar fortes, a baixeza transforma-se em nobreza. A
"profundidade da consciência" que busca o Bem e a Verdade, diz Nietzsche, implica resignação,
hipocrisia e máscara, e o intérprete-filólogo, ao percorrer os signos para denunciá-las, deve ser um
escavador dos submundos a fim de mostrar que a "profundidade da interioridade" é coisa diferente
do que ela mesma pretende ser. Do ponto de vista do intérprete que desça até os bas-fonds da
consciência, o Bem é a vontade do mais forte, do "guerreiro", do arauto de um apelo perpétuo à
verdadeira ultrapassagem dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida esta expressão no
sentido de um ser humano que transpõe os limites do humano, é o além-do-homem. Assim, o vôo
da águia, a ascensão da montanha e todas as imagens de verticalidade que se encontram em Assim
falou Zaratustra representam a inversão da profundidade e a descoberta de que ela não passa de um
jogo de superfície.
A etimologia nietzschiana mostra que não existe um "sentido original", pois as próprias palavras
não passam de interpretações, antes mesmo de serem signos, e se elas só significam porque são
"interpretações essenciais". As palavras, segundo Nietzsche, sempre foram inventadas pelas classes
superiores e, assim, não indicam um significado, mas impõem uma interpretação. O trabalho do
etimologista, portanto, deve centralizar-se no problema de saber o que existe para ser interpretado,
na medida em que tudo é máscara, interpretação, avaliação. Fazer isso é "aliviar o que vive, dançar,
criar". Zaratustra, o intérprete por excelência, é como Dioniso.
271
4.6 - Os Limites do Humano: O Além-do-Homem
Em Ecce Homo, Nietzsche assimila Zaratustra a Dioniso, concebendo o primeiro como o triunfo da
afirmação da vontade de potência e o segundo como símbolo do mundo como vontade, como um
deus artista, totalmente irresponsável, amoral e superior ao lógico. Por outro lado, a arte trágica é
concebida por Nietzsche como oposta à decadência e enraizada na antinomia entre a vontade de
potência, aberta para o futuro, e o "eterno retorno", que faz do futuro numa repetição; esta, no
entanto, não significa uma volta do mesmo nem uma volta ao mesmo; o eterno retorno nietzschiano
é essencialmente seletivo. Em dois momentos de Assim falou Zaratustra (Zaratustra doente e
Zaratustra convalescente), o eterno retorno causa ao personagem-título, primeiramente, uma repulsa
e um medo intoleráveis que desaparecem por ocasião de sua cura, pois o que o tornava doente era a
idéia de que o eterno retorno estava ligado, apesar de tudo, a um ciclo, e que ele faria tudo voltar,
mesmo o homem, o "homem pequeno". O grande desgosto do homem, diz Zaratustra, aí está o que
me sufocou e que me tinha entrado na garganta e também o que me tinha profetizado o adivinho:
tudo é igual. E o eterno retorno, mesmo do mais pequeno, aí está a causa de meu cansaço e de toda
a existência. Dessa forma, se Zaratustra se cura é porque compreende que o eterno retorno abrange
o desigual e a seleção. Para Dioniso, o sofrimento, a morte e o declínio são apenas a outra face da
alegria, da ressurreição e da volta. Por isso, "os homens não têm de fugir à vida como os
pessimistas", diz Nietzsche, "mas, como alegres convivas de um banquete que desejam suas taças
novamente cheias, dirão à vida: uma vez mais".
Para Nietzsche, portanto, o verdadeiro oposto a Dioniso não é mais Sócrates, mas o Crucificado.
Em outros termos, a verdadeira oposição é a que contrapõe, de um lado, o testemunho contra a vida
e o empreendimento de vingança que consiste em negar a vida; de outro, a afirmação do devir e do
múltiplo, mesmo na dilaceração dos membros dispersos de Dioniso. Com essa concepção,
Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em lugar do desespero de uma vida para a
qual tudo se tornou vão, o homem descobre no eterno retorno a plenitude de uma existência ritmada
pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. O eterno
retorno, e apenas ele, oferece, diz Nietzsche, uma "saída fora da mentira de dois mil anos", e a
transmutação dos valores traz consigo o novo homem que se situa além do próprio homem.
Esse super-homem nietzschiano não é um ser, cuja vontade "deseje dominar". Se se interpreta
vontade de potência, diz Nietzsche, como desejo de dominar, faz-se dela algo dependente dos
valores estabelecidos. Com isso, desconhece-se a natureza da vontade de potência como princípio
plástico de todas as avaliações e como força criadora de novos valores. Vontade de potência, diz
Nietzsche, significa "criar", "dar" e "avaliar".
Nesse sentido, a vontade de potência do super-homem nietzschiano o situa muito além do bem e do
mal e o faz desprender-se de todos os produtos de uma cultura decadente. A moral do além-do-
homem, que vive esse constante perigo e fazendo de sua vida uma permanente luta, é a moral
oposta à do escravo e à do rebanho. Oposta, portanto, à moral da compaixão, da piedade, da doçura
feminina e cristã. Assim, para Nietzsche, bondade, objetividade, humildade, piedade, amor ao
próximo, constituem valores inferiores, impondo-se sua substituição pela virtù dos renascentistas
italianos, pelo orgulho, pelo risco, pela personalidade criadora, pelo amor ao distante. O forte é
aquele em que a transmutação dos valores faz triunfar o afirmativo na vontade de potência. O
negativo subsiste nela apenas como agressividade própria à afirmação, como a crítica total que
acompanha a criação; assim, Zaratustra, o profeta do além-do-homem, é a pura afirmação, que leva
a negação a seu último grau, fazendo dela uma ação, uma instância a serviço daquele que cria, que
afirma.
Compreende-se, assim, porque Nietzsche desacredita das doutrinas igualitárias, que lhe parecem
"imorais", pois impossibilitam que se pense a diferença entre os valores dos "senhores e dos
272
escravos". Nietzsche recusa o socialismo, mas em Vontade de Potência exorta os operários a
reagirem "como soldados".
4.7 - Uma Filosofia Confiscada
Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de potência e
no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma
que se passou a ver no autor de Assim Falou Zaratustra um percursor do nazismo. A principal
responsável por essa deformação foi sua irmã Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu
pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-
socialismo. Elisabeth, depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no
Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência
como a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo, escrita
em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua própria filosofia, que
não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos. Ambos foram combatidos pelo
filósofo, desde sua participação na guerra franco-prussiana (1870-1871).
Por ocasião desse conflito, Nietzsche alistou-se no exército alemão, mas seu ardor patriótico logo se
dissolveu, pois, para ele, a vitória da Alemanha sobre a França teria como conseqüência "um poder
altamente perigoso para a cultura". Nessa época, aplaudia as palavras de seu colega em Basiléia,
Jacob Burckhardt (1818-1897), que insistia junto a seus alunos para que não tomassem o triunfo
militar e a expansão de um Estado como indício de verdadeira grandeza.
Em Para Além de Bem e Mal, Nietzsche revela o desejo de uma Europa unida para enfrentar o
nacionalismo ("essa neurose") que ameaçava subverter a cultura européia. Por outro lado, quando
confiou ao "louro" a tarefa de "virilizar a Europa", Nietzsche levou até a caricatura seu desprezo
pelos alemães, homens "que introduziram no lugar da cultura a loucura política e nacional... que só
sabem obedecer pesadamente, disciplinados como uma cifre oculta em um número". No mesmo
sentido, Nietzsche caracterizou os heróis wagnerianos como germanos que não passam de
"obediência e longas pernas". E acabou rompendo definitivamente com Wagner, por causa do
nacionalismo e anti-semitismo do autor de Tristão e Isolda: "Wagner condescende a tudo que
desprezo, até o anti-semitismo".
Para compreender corretamente as idéias políticas de Nietzsche, é necessário, portanto, purificá-lo

de todos os desvios posteriores que foram cometidos em seu nome. Nietzsche foi ao mesmo tempo
um antidemocrático e um antitotalitário. "A democracia é a forma histórica de decadência do
Estado", afirmou Nietzsche, entendendo por decadência tudo aquilo que escraviza o pensamento,
sobretudo um Estado que pensa em si em lugar de pensar na cultura. Em Considerações
Extemporâneas essa tese é reforçada: "estamos sofrendo as conseqüências das doutrinas pregadas
ultimamente por todos os lados, segundo as quais o estado é o mais alto fim do homem, e, assim,
não há mais elevado fim do que servi-lo. Considero tal fato não um retrocesso ao paganismo mas
um retrocesso à estupidez". Por outro lado, Nietzsche não aceitava as considerações de que a
origem do Estado seja o contrato ou a convenção; essas teorias seriam apenas "fantásticas"; para
ele, ao contrário, o Estado tem uma origem "terrível", sendo criação da violência e da conquista e,
como conseqüência, seus alicerces encontram-se na máxima que diz: "o poder dá o primeiro direito
e não há direito que no fundo não seja arrogância, usurpação e violência".
O Estado, diz Nietzsche, está sempre interessado na formação de cidadãos obedientes e tem,
portanto, tendência a impedir o desenvolvimento da cultura livre, tornando-a estática e
estereotipada. Ao contrário disso, o Estado deveria ser apenas um meio para a realização da cultura
e para fazer nascer o além-do-homem.
273
4.8 - Assim Falou Zaratustra
Em Ecce Homo, Nietzsche intitulou seus capítulos: "Por que sou tão finalista?", "Por que sou tão
sábio?", "Por que sou tão inteligente?", "Por que escrevo livros tão bons?". Isso levou muitos a
considerarem sua obra como anormal e desqualificada pela loucura. Essa opinião, no entanto, revela
um superficial entendimento de seu pensamento. Para entendê-lo corretamente, é necessário
colocar-se dentro do próprio núcleo de sua concepção da filosofia: Nietzsche inverteu o sentido
tradicional da filosofia, fazendo dela um discurso ao nível da patologia e considerando a doença
"um ponto de vista" sobre a saúde e vice-versa. Para ele, nem a saúde, nem a doença são entidades;
a fisiologia e a patologia são uma única coisa; as oposições entre bem e mal, verdadeiro e falso,
doença e saúde são apenas jogos de superfície. Há uma continuidade, diz Nietzsche, entre a doença
e a saúde e a diferença entre as duas é apenas de grau, sendo a doença um desvio interior à própria
vida; assim, não há fato patológico.
A loucura não passa de uma máscara que esconde alguma coisa, esconde um saber fatal e
"demasiado certo". A técnica utilizada pelas classes sacerdotais para a cura da loucura é a
"meditação ascética", que consiste em enfraquecer os instintos e expulsar as paixões; com isso, a
vontade de potência, a sensualidade e o livre florescimento do eu são considerados "manifestações
diabólicas". Mas, para Nietzsche, aniquilar as paixões é uma "triste loucura", cuja decifração cabe à
filosofia, pois é a loucura que torna mais plano o caminho para as idéias novas, rompendo os
costumes e as superstições veneradas e constituindo uma verdadeira subversão dos valores. Para
Nietzsche, os homens do passado estiveram mais próximos da idéia de que onde existe loucura há
um grão de gênio e de sabedoria, alguma coisa de divino: "Pela loucura os maiores feitos foram
espalhados foram espalhados pela Grécia". Em suma, aos "filósofos além de bem e mal", aos
emissários dos novos valores e da nova moral não resta outro recurso, diz Nietzsche, a não ser o de
proclamar as novas leis e quebrar o jugo da moralidade, sob o travestimento da loucura. É dentro
dessa perspectiva, portanto, que se deve compreender a presença da loucura na obra de Nietzsche.
Sua crise final apenas marcou o momento em que a "doença" saiu de sua obra e interrompeu seu
prosseguimento. As últimos cartas de Nietzsche são o testemunho desse momento extremo e, como
tal, pertencem ao conjunto de sua obra e de seu pensamento. A filosofia foi, para ele, a arte de
deslocar as perspectivas, da saúde à doença, e a loucura deveria cumprir a tarefa de fazer a crítica
escondida da decadência dos valores e aniquilamento: "Na verdade, a doença pode ser útil a um
homem ou a uma tarefa, ainda que para outros signifique doença... Não fui um doente nem mesmo
por ocasião da maior enfermidade".
274
5 - KIERKEGAARD
Kierkegaard é um dos raros autores cuja vida exerceu profunda influência no desenvolvimento da
obra. As inquietações e angústias que o acompanharam estão expressas em seus textos, incluindo a
relação de angústia e sofrimento que ele manteve com o cristianismo herança de um pai
extremamente religioso, que cultuava a maneira exacerbada os rígidos princípios do protestantismo
dinamarquês, religião de Estado.
Sétimo filho de um casamento que já durava muitos anos nasceu em 1813, quando o pai, rico
comerciante de Copenhague, tinha 56 e a mãe 44 , chamava a si mesmo de "filho da velhice" e
teria seguido a carreira de pastor caso não houvesse se revelado um estudante indisciplinado e
boêmio. Trocou a Universidade de Copenhague, onde entrara em 1830 para estudar filosofia e
teologia, pelos cafés da cidade, os teatros, a vida social.
Foi só em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com Regina Oslen (de quem se tornaria
noivo em 1840), que sua vida mudou. O noivado, em particular, exerceria uma influência decisiva
em sua obra. A partir daí seus textos tornaram-se mais profundos e seu pensamento, mais religioso.
Também em 1840 ele conclui o curso de teologia, e um ano depois apresentava "Sobre o Conceito
de Ironia", sua tese de doutorado.
Esse é o momento da segunda grande mudança em sua vida. Em vez de pastor e pai de família,
Kierkegaard escolheu a solidão. Para ele, essa era a única maneira de vivenciar sua fé. Rompido o
noivado, viajou, ainda em 1841, para a Alemanha. A crise vivida por um homem que, ao optar pelo
compromisso radical com a transcendência, descobre a necessidade da solidão e do distanciamento
mundano, está em Diários.
Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboça alguns de seus textos mais importantes. Volta a
Copenhague em 1842, e em 1843 publica A Alternativa, Temor e Tremor e A Repetição. Em 1844
saem Migalhas Filosóficas e O Conceito de Angústia. Um ano depois, é editado As Etapas no
Caminho da Vida e, em 1846, o Post-scriptum a Migalhas Filosóficas. A maior parte desses textos
constitui uma tentativa de explicar a Regina, e a ele mesmo, os paradoxos da existência religiosa.
Kierkegaard elabora seu pensamento a partir do exame concreto do homem religioso historicamente
situado. Assim, a filosofia assume, a um só tempo, o caráter socrático do autoconhecimento e o
esclarecimento reflexivo da posição do indivíduo diante da verdade cristã.
Polemista por excelência, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da Dinamarca, com a qual travou um
debate acirrado, e foi execrado pelo semanário satírico O Corsário, de Copenhague. Em 1849,
publicou Doença Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo, em que analisa a deterioração do
sentimento religioso. Morreu em 1855.
5.1 - Filósofo ou Religioso?
A posição de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dúvidas a respeito do caráter filosófico
de seu pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito mais de um pensador religioso do que de um
filósofo. Para além das minúcias que essa distinção envolveria, cabe verificar o que ela pode trazer
de esclarecedor acerca do estilo de pensamento de Kierkegaard. Pode-se perguntar, por exemplo,
quais as questões fundamentais que lhe motivam a reflexão, ou, então, qual a finalidade que ele
intencionalmente deu à sua obra.
Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosóficas que se deram ao longo da história,
razões da ordem da reforma do conhecimento, da política, da moral. Em Kierkegaard não
encontramos, estritamente, nenhuma dessas motivações tradicionais. Isso fica bem evidenciado
quando ele reage às filosofias de sua época em especial à de Hegel. Não se trata de questionar as
275
incorreções ou as inconsistências do sistema hegeliano. Trata-se muito mais de rebelar-se contra a
própria idéia de sistema e aquilo que ela representa.
Para Hegel, o indivíduo é um momento de uma totalidade sistemática que o ultrapassa e na qual, ao
mesmo tempo, ele encontra sua realização. O individual se explica pelo sistema, o particular pelo
geral. Em Kierkegaard há um forte sentimento de irredutibilidade do indivíduo, de sua
especificidade e do caráter insuperável de sua realidade. Não devemos buscar o sentido do
indivíduo numa harmonia racional que anula as singularidades, mas, sim, na afirmação radical da
própria individualidade.
De onde provém, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que é único? Não de uma contraposição
teórico-filosófica a Hegel, mas de uma concepção muito profunda da situação do homem, enquanto
ser individual, no mundo e perante aquilo que o ultrapassa, o infinito, a divindade. A
individualidade não deve portanto ser entendida primordialmente como um conceito lógico, mas
como a solidão característica do homem que se coloca como finito perante o infinito. A
individualidade define a existência.
Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte e momento da realização de
uma totalidade infinita se compraz na finitude, porque a vê como uma etapa de algo maior, cujo
sentido é infinito. Ora, comprazer-se na finitude é admitir a necessidade lógica de nossa condição, é
dissolver a singularidade do destino humano num curso histórico guiado por uma finalidade que, a
partir de uma dimensão sobre-humana, dá coerência ao sistema e aplaca as vicissitudes do tempo.
Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado do aparato lógico não se vê diante
de um sistema de idéias mas diante de fatos, mais precisamente de um fato fundamental que
nenhuma lógica pode explicar: a fé. Esta não é o sucedâneo afetivo daquilo que não posso
compreender racionalmente; tampouco é um estágio provisório que dure apenas enquanto não se
completam e fortalecem as luzes da razão. É, definitivamente, um modo de existir. E esse modo me
põe imediatamente em relação com o absurdo e o paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o
absurdo das circunstâncias do advento da Verdade.
Cristo, enquanto Deus tornado homem, é o mediador entre o homem e Deus. É por meio de Cristo
que o homem se situa existencialmente perante Deus. Cristo é portanto o fato primordial para a
compreensão que o homem tem de si. Mas o próprio Cristo é incompreensível. Não há portanto uma
mediação conceitual, algum tipo de prova racional que me transporte para a compreensão da
divindade. A mediação é o Cristo vivo, histórico, dotado, e o fato igualmente incompreensível do
sacrifício na cruz. Aqui se situam as circunstâncias que fazem do advento da Verdade um absurdo:
a Verdade não nos foi revelada com as pompas do conceito e do sistema. Ela foi encarnada por um
homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O acesso à Verdade suprema depende
pois da crença no absurdo, naquilo que São Paulo já havia chamado de "loucura". No entanto, é o
absurdo que possibilita a Verdade. Se permanecesse a distância infinita que separa Deus e o
homem, este jamais teria acesso à Verdade. Foi a mediação do paradoxo e do absurdo que
recolocou o homem em comunicação com Deus. Por isso devemos dizer: creio porque é absurdo.
Somente dessa maneira nos colocamos no caminho da recuperação de uma certa afinidade com o
absoluto.
Não há, portanto, outro caminho para a Verdade a não ser o da interioridade, o aprofundamento da
subjetividade. Isso porque a individualidade autêntica supõe a vivência profunda da culpa: sem esse
sentimento, jamais nos situaremos verdadeiramente perante o fato da redenção e,
conseqüentemente, da mediação do Cristo.
276
5.2 - O Sofrimento Necessário
A subjetividade não significa a fuga da generalidade objetiva: ao contrário, somente aprofundando a

subjetividade e a culpa a ela inerente é que nos aproximaremos da compreensão original de nossa
natureza: o pecado original. E a compreensão irradia luz sobre a redenção e a graça, igualmente
fundamentais para nos sentirmos verdadeiramente humanos, ou seja, de posse da verdade humana
do cristianismo. A autêntica subjetividade, insuperável modo de existir, se realiza na vivência da
religiosidade cristã.
A subjetividade de Kierkegaard não é tributária apenas da atmosfera romântica que envolvia sua
época. Seu profundo significado a-histórico tem a ver, mais do que com essa característica do
Romantismo, com uma concepção de existência que torna todos os homens contemporâneos de
Cristo. O fato da redenção, embora histórico, possui uma dimensão que o torna referência
intemporal para se vivenciar a fé. O cristão é aquele que se sente continuamente em presença de
Deus pela mediação do Cristo. Por isso a religião só tem sentido se for vivida como comunhão com
o sofrimento da cruz. Por isso é que Kierkegaard critica o cristianismo de sua época, principalmente
o protestantismo dinamarquês, penetrado, segundo ele, de conceituação filosófica que esconde a
brutalidade do fato religioso, minimiza a distância entre Deus e o homem e sufoca o sentimento de
angústia que acompanha a fé.
Essa angústia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no episódio do sacrifício de Abraão.

Esse relato bíblico indica a solidão e o abandono do indivíduo voltado unicamente para a vivência
da fé. O que Deus pede a Abraão que ele sacrifique o único filho para demonstrar sua fé é
absurdo e desumano segundo a ética dos homens.
Não se trata, nesse caso, de optar entre dois códigos de ética, ou entre dois sistemas de valores.
Abraão é colocado diante do incompreensível e diante do infinito. Ele não possui razões para medir
ou avaliar qual deve ser sua conduta. Tudo está suspenso, exceto a relação com Deus.
5.3 - O Salto da Fé
Abraão não está na situação do herói trágico que deve escolher entre valores subjetivos (individuais
e familiares) e valores objetivos (a cidade, a comunidade), como no caso da tragédia grega. Nada
está em jogo, a não ser ele mesmo e a sua fé. Deus não está testando a sabedoria de Abraão, da
mesma forma como os deuses testavam a sabedoria de Édipo ou de Agamenon. A força de sua fé
fez com que Abraão optasse pelo infinito.
Mas, caso o sacrifício se tivesse consumado, Abraão ainda assim não teria como justificá-lo à luz de
uma ética humana. Continuaria sendo o assassino de seu filho. Poderia permanecer durante toda a
vida indagando acerca das razões do sacrifício e não obteria resposta. Do ponto de vista humano, a
dúvida permaneceria para sempre. No entanto Abraão não hesitou: a fé fez com que ele saltasse
imediatamente da razão e da ética para o plano do absoluto, âmbito em que o entendimento é cego.
Abraão ilustra na sua radicalidade a situação de homem religioso. A fé representa um salto, a
ausência de mediação humana, precisamente porque não pode haver transição racional entre o finito
e o infinito. A crença é inseparável da angústia, o temor de Deus é inseparável do tremor.
Por tudo o que a existência envolve de afirmação de fé, ela não pode ser elucidada pelo conceito.
Este jamais daria conta das tensões e contradições que marcam a vida individual. Existir é existir
diante de Deus, e a incompreensibilidade da infinitude divina faz com que a consciência vacile
como diante de um abismo. Não se pode apreender racionalmente a contemporaneidade do Cristo,
que faz com que a existência cristã se consuma num instante e ao mesmo tempo se estenda pela
eternidade. A fé reúne a reflexão e o êxtase, a procura infindável e a visão instantânea da Verdade;
o paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condição de salvação, já que foi por causa do pecado
277
original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que não leve em conta essas tensões, que
afinal são derivadas de estar o finito e o infinito em presença um do outro, não constituirá
fundamento adequado da vida e da ação. A filosofia deve ser imanente à vida. A especulação
desgarrada da realidade concreta não orientará a ação, muito simplesmente porque as decisões
humanas não se ordenam por conceitos, mas por alternativas e saltos.
278
6 - O IDEALISMO PÓS-KANTIANO
6.1 - Considerações Gerais
A maior parte dos filósofos (é sua vocação mais preciosa, a menos que não seja seu pecado original)
visa à inteligibilidade perfeita e à unidade total. Nessas condições, a empresa kantiana só pode
deixar os filósofos insatisfeitos: para Kant, o entendimento não pode conhecer o fundo das coisas e
se limita a "soletrar os fenômenos". Como é então que o mundo sensível se deixa organizar, se
ordenado pelas categorias do espírito? E por que Kant mantém essa coisa em si que, segundo
afirma, não podemos conhecer nem designar?
Os sucessores de Kant, por conseguinte, vão propor sistemas em que, de modo diferente, a
irredutível oposição entre a coisa e o espírito será eliminada. Hegel, ao definir em uma palavra os
sistemas de Fichte, de Schelling, ao mesmo tempo que o seu próprio, caracteriza-os sucessivamente
como idealismo subjetivo, idealismo objetivo e idealismo absoluto.
Kant representa o centro do pensamento moderno. Para ele convergem e nele se compõem em um
fenomenismo absoluto o fenomenismo racionalista e o fenomenismo empírico. Dele depende todo
pensamento posterior, particularmente o idealismo clássico alemão, que desenvolve o conceito de
criatividade do sujeito, de síntese a priori, de autonomia do espírito, para uma forma de monismo
imanentista, em que toda realidade se resolve nos limites da experiência, e esta é totalmente
produzida pelo espírito.
Além de Kant, a outra fonte essencial do idealismo alemão é Spinoza. Este filósofo é arrancado do
desprezo e do esquecimento em que jazia, e o seu pensamento encaminha decisivamente o
idealismo para a trilha do monismo imanentista, para o qual já fora orientado por Kant. Todos os
filósofos idealistas (Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer) dependem, mais ou
menos, de Spinoza, bem como dele dependem artistas, literatos, poetas, com Goethe à frente.
Paralelo e correspondente ao movimento filosófico do idealismo pode ser considerado o

romantismo, fenômeno artístico e literário, especialmente alemão. Com efeito, também o
romantismo é denominado pelo conceito de criatividade e liberdade do espírito, como o idealismo;
e com o idealismo tem em comum o historicismo, o conceito de desenvolvimento, e, por
conseguinte, a valorização da nacionalidade e da religião, que são produtos históricos.
Os maiores românticos alemães são Schlegel e Novalis. A estes podem-se acrescentar Schelling e
Schleiermacher; são eles, propriamente, filósofos idealistas, mas pertencem também ao movimento
romântico, pela íntima unidade espiritual do romantismo e do idealismo. Este, pois, propende, em
geral, mais para a arte e a poesia, do que para as ciências e a matemática; ao passo que se deu o
contrário com o racionalismo precedente.
6.2 - O Desenvolvimento do Idealismo
Apesar do seu conceito de criatividade do espírito, de síntese a priori, Kant deixara ainda uns dados,
em face dos quais o espírito é passivo: o mundo dos noumenons, que o espírito não consegue
conhecer. Esse mundo de coisa em si, esse mundo de dados, é representado especialmente de um
lado por aquela misteriosa matéria, e de outro lado por aquele mundo inteligível, donde derivaria
toda a atividade organizadora e criadora do espírito, no mundo empírico.
Ora, o idealismo clássico nega todo dado, ou coisa em si, perante o qual o espírito é passivo, e
portanto nega o transcendente mundo kantiano dos noumenons, e reduz tudo à mais absoluta
imanência do espírito. O mundo da matéria, das sensações, da natureza, é uma criação inconsciente
do espírito; este é transcendental - e não transcendente - com respeito à multiplicidade e ao vir-a-ser
279
do mundo empírico, no qual unicamente, entretanto, o espírito se realiza, vive, se concretiza a si
mesmo indefinita e livremente, e é plenamente cognoscível a si mesmo.
6.3 - O Idealismo Ético: Fichte
O primeiro e maior discípulo de Kant, que encaminhou decididamente o criticismo pela senda do
idealismo imanentista, é Fichte. Resolve ele o mundo kantiano da sensibilidade, perante o qual, no
dizer de Kant, o espírito seria passivo, no mundo da natureza, criado pelo espírito para se realizar a
si mesmo como eticidade e liberdade, pois Fichte mantém o conceito kantiano do primado da razão
prática, precisamente no conceito do espírito como eticidade.
João Amadeu Fichte nasceu em 1762, em Rommenau. Primeiro estudou teologia na universidade de
Jena, depois dedicou-se entusiasticamente à filosofia kantiana, e conheceu pessoalmente Kant. Em
1794 foi convidado a lecionar na universidade de Jena. Aí teve que enfrentar a oposição das
autoridades religiosas e políticas, que - protestantes embora - tiveram intuição do seu
anticristianismo e ateísmo. Apesar das suas desculpas, enfim teve Fichte que deixar o ensino
universitário. Depois de ter peregrinado por várias universidades, e ter travado relações com um
círculo romântico, estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde
pronunciou os famosos Discursos à Nação Alemã, para incitar os seus patrícios contra Napoleão
que humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a principal
é Fundamentos da doutrina da ciência, onde expõe sistematicamente o seu pensamento.
Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em favor do idealismo e não em
favor do dogmatismo, isto é, do realismo, seria prático, moral, em suma, uma questão de caráter.
Dogmatismo significa passividade, acomodação, fraqueza, debilidade; ao passo que idealismo, isto
é, imanentismo, significaria atividade, independência, liberdade, posse de si mesmo. E, de fato, este
motivo prático, moral, ficou sendo a base do idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua
justificação teórica em uma metafísica monista-imanentista, e não em uma metafísica transcendente
e teísta.
Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade, tanto espiritual quanto material,
como uma produção do eu. Trata-se, naturalmente, de um eu universal, absoluto, transcendental,
isto é, Eu puro, de que o eu empírico, os diversos "eus empíricos" seriam concretizações
particulares, no tempo e no espaço. Nesses eus empíricos, e unicamente neles, o Eu puro vive,
opera, desenvolve-se, em um processo infinito, ético, em que está a sua divindade infinita.
Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razão prática, Fichte pensa que a natureza íntima,
profunda, originária do eu seja atividade, moralidade. Para realizá-la, o eu criaria o mundo da
natureza, oporia a si mesmo o não-eu. Este seria precisamente como que o campo da sua atividade,
o obstáculo a superar para realizar a sua eticidade, a antítese que ele põe como tese, a fim de que
seja possível a síntese ética. Tal processo ascendente, pois, não tem fim, porque, se terminasse,
apagar-se-ia a vida do espírito, a qual é atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada.
Naturalmente, tal produção do não-eu por parte do eu, tal produção da natureza por parte do espírito
é inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte ter justificado, deduzido do eu o mundo da matéria, da
natureza; mundo que, para Kant, era um dado e inexplicável. Fica, todavia, racionalmente
indeduzível o conteúdo desse mundo da natureza, minerais, vegetais, animais, e cada indivíduo e
cada ação sua, porquanto em um sistema de idealismo absoluto deveria ser tudo racionalmente
justificado - como mais tarde, procurará fazer Hegel.
Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para que o espírito possa aplicar a ele a
sua atividade, é necessário que a natureza seja conhecida pelo espírito. Daí uma terceira duplicação
do eu, a dualidade do eu teórico e do eu prático, do eu cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu
280
teórico, quando, na antítese eu não-eu, prevalece o segundo elemento; temos, pelo contrário, o eu
prático quando prevalece o primeiro elemento, isto é, o espírito, que é precisamente eticidade. No
conhecimento começa a manifestar-se aquela atividade consciente do espírito, do eu (reflexão), que
era, ao invés, inconsciente no momento da produção da natureza, do não-eu (imaginação
produtora), bem como na multiplicação do "eu puro" nos "eus empíricos".
Tal série ideal da atividade do espírito, do eu, consciente e inconsciente, teórica e prática, tem por
fim a sempre mais perfeita realização do próprio espírito, isto é, a sua liberdade, a consciência da
sua natureza absoluta e divina. Consciência e liberdade que encontram um progresso na sociedade
humana, em uma sociedade de seres livres, no estado. Fichte tem uma concepção ética do estado,
das nações, dos povos, deva ser guiada e ensinada por um povo, uma nação, um estado ideal.
Segundo ele, esse estado seria a Alemanha. É um mito romântico da Alemanha, em que o povo
alemão é considerado como o povo puro e originário, encarnando a idéia da humanidade.
Daqui se pode compreender a ação política exercida por Fichte na Prússia, em Berlim - durante a
ocupação, a dominação de Napoleão, causa de humilhação para o povo germânico - com os
Discursos à Nação Alemã. Nestes discursos esforça-se Fichte para despertar no povo alemão,
despedaçado e dominado, uma consciência de unidade e autonomia nacionais, que deveriam ter
culminado em um estado alemão, superestado em face de outros estados.
Essa atividade utópica-política de Fichte tem certa semelhança com a atividade desenvolvida alguns
anos depois na Itália, por Gioberti que escreveu o famoso livro Primato morale e civile degli
Italiani. Nesta obra Gioberti não somente quer dar à Itália unidade e independência nacional e
política, mas também procura evidenciar o seu primado no mundo; primado moral e civil, isto é,
religioso e cultural, que indiscutivelmente ela possui, como herdeira da cultura clássica e sede do
cristianismo católico romano.
Não é preciso lembrar que o Deus de Fichte não é transcendente, pessoa, criador, como o Deus do
teísmo e do cristianismo, isto é, não é Deus no sentido verdadeiro e próprio; mas é imanente,
impessoal e gerador do mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de Deus é logicamente anulado,
como justamente observa Schopenhauer. Compreendem-se, assim, as acusações de ateísmo
levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte é apenas ordo ordinans, isto é, deveria ser a ordem
moral do mundo. Entretanto, em um sistema imanentista - como é o de Fichte - acaba por coincidir
com a ordem real, natural, do mundo, em que o "deve ser" é reduzido ao "ser".
O próprio Fichte notou essa grave deficiência, essa demolição de Deus. E, em uma segunda fase do
seu pensamento, volta ele para uma concepção de Deus absoluto e imutável, ideal para o qual tende
o afanoso evolucionar humano, que aspira aos valores espirituais e morais.
6.4 - O Idealismo Estético: Schelling
Embora colega de Fichte e mais velho que Hegel, Schelling está logicamente entre Fichte e Hegel,
pelo menos na primeira grande fase da sua especulação filosófica, denominada filosofia da
identidade. Ademais, representa ele a filosofia do romantismo, enquanto Schelling assume no seu
sistema a concepção romântica, em virtude da qual toda a natureza é espiritualizada, e o espírito
humano atinge a essência metafísica da realidade através de uma intuição estética.
Frederico Guilherme Schelling nasceu em 1775, em Leonberg. Em Tubinga teve Hegel como
condiscípulo, com o qual, em seguida, sustentou pesada polêmica. Passou da teologia à filosofia e
dedicou-se ao estudo de Spinoza, do qual deriva a sua concepção idealista; de Fichte, que constitui
o pressuposto imediato do seu pensamento, afastando-se entretanto dele em seguida. Em Leipzig
integrou a sua cultura humanista e literária com estudos científicos. Nele influíram também as
turvas fantasias da mística alemã. Foi sucessivamente professor nas universidades de Jena,
281
Würzburg, Erlangen, Munique e Berlim, onde dominara o seu adversário Hegel, cujo racionalismo
ele demole. Faleceu em Berlim, em 1854, quando o idealismo já estava esfacelado.
Schelling foi um autor variado e fecundo. As faces do seu pensamento são fundamentalmente duas:
o período da filosofia da identidade, e o da filosofia da liberdade. As suas obras principais são: o
Sistema do idealismo Transcendental; Representação do meu Sistema (primeira fase, filosofia da
identidade); Filosofia e Religião; Pesquisas Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana e os
Objetos Conexos com Esta (segunda fase, filosofia da liberdade).
A filosofia de Schelling é, fundamentalmente, idealista: o espírito, o sujeito, o eu, é princípio de

tudo. Como Fichte, admite que a natureza é uma produção necessária do espírito; recusa, porém, o
conceito de Fichte de que a natureza tenha uma existência puramente relativa ao espírito. Para ele, a
natureza - embora concebida idealisticamente - tem uma realidade autônoma com respeito ao
sujeito, à consciência. A natureza é o espírito na fase de consciência obscura, como o espírito é a
natureza na fase de consciência clara.
Então o princípio da realidade não é mais o eu de Fichte (o eu absoluto, o sujeito puro); mas deverá
ser um princípio mais profundo, anterior ao eu e ao não-eu: será precisamente a identidade absoluta
do eu e do não-eu, sujeito e objeto, espírito e natureza. Dessa identidade, princípio absoluto da
realidade, decorrerá, primeiro, a natureza e o seu desenvolvimento, e depois o espírito com toda a
sua história, não como sendo oposição e negação da natureza, mas como seu desenvolvimento e
consciência.
Que a natureza seja espiritualidade latente e progressiva, Schelling julga demonstrá-lo mediante a
racionalidade imanente na própria natureza, e precisamente mediante a sua finalidade.
Ao surgir a sensibilidade, nasce no universo a consciência espiritual, começa o desenvolvimento do

espírito humano, que é um progresso, uma continuação com respeito ao desenvolvimento da
natureza.
A unidade, a identidade profunda entre natureza e espírito deveria, segundo Schelling, ser aprendida
pela intuição estética expressa na obra de arte, que é a obra do gênio. E o gênio se encontra só no
campo estético, não no científico. Unicamente o gênio artístico atinge e revela o artista misterioso
que atua no universo.
Logo, a realidade absoluta é identidade entre natureza e espírito, objeto e sujeito: unidade de uma
multiplicidade. Mas então surge o problema que assoma em toda concepção monista da realidade:
ou a realidade verdadeira cabe ao idêntico, ao indistinto, ao uno imutável; ou o multíplice, o devir
do mundo tem uma realidade verdadeira. No primeiro caso, a multiplicidade e o devir do mundo, a
natureza e o espírito, são meras aparências subjetivas; no segundo, propende para a primeira
solução: o idêntico não é a causa do universo, mas é o próprio universo.
Mas então como se explica a visão, mesmo ilusória, do universo que aparece múltiplo e in fieri? Se
a realidade absoluta é una e imutável, e nada existe fora dela, como e donde pode surgir essa visão
destruidora do Absoluto? Schelling procura resolver esse problema, passando da filosofia da
identidade à filosofia da liberdade, de um sistema racional, a um sistema irracional. Tal passagem é
representada pela segunda fase do seu pensamento.
Nessa segunda fase, Schelling imagina o ser absoluto, Deus, como indiferença de irracional e
racional, possibilidade do irracional e do racional, vontade inconsciente que aspira à racionalidade,
à própria auto-revelação. Essa realização de racionalidade, essa revelação de Deus a si mesmo se
realizam na determinação das idéias eternas em Deus. Schelling concebe as idéias eternas ao
282
mesmo tempo como verbo de Deus, revelação de Deus a si mesmo, e como exemplares universais e
imutáveis das existências particulares e in fieri.
A passagem de Deus, do mundo ideal, ao mundo empírico e contingente, não se pode realizar
mediante uma dedução lógica, porquanto há essencial heterogeneidade entre o perfeito, o imutável,
o universal e o imperfeito, o temporal, o particular. Tal passagem se explica então mediante um ato
arracional, irracional da vontade, de liberdade. E isto é possível, porque as idéias eternas participam
da natureza divina, que é liberdade e vontade. Por conseguinte, elas se podem destacar do Absoluto,
decair no mundo empírico da multiplicidade, da individualidade, do contingente, do devir.
E, com efeito, tal queda, tal separação aconteceu e constitui o mundo material e espiritual, natural e
humano, com todo o mal que nele existe. Através, pois, da história da natureza e da humanidade,
deveria realizar-se progressivamente a redenção dessa queda original, o retorno das coisas a Deus,
da multiplicidade à Unidade, do finito ao Infinito. Essa redenção redimiria não só e não tanto o
mundo e o homem, mas o próprio Deus: porquanto, ele, assim, superaria o seu fundo originário
arracional e irracional, revelando-se plenamente a si mesmo, conquistando a sua racionalidade.
Compreende-se, portanto, como, para Schelling, é racional o mundo das ciências, das idéias; mas
irracional o mundo da existência, da realidade. Com relação ao primeiro é possível conhecimento
racional, ciência, filosofia; ao passo que o segundo pode ser unicamente descrito com base na
experiência.
O pensamento de Schelling é, pelo que se vê, difícil e proteiforme.
6.5 - O Idealismo Religioso: Schleiermacher
A Schelling pode-se ligar Schleiermacher, porquanto ele também é ligado estritamente ao

movimento romântico, e é, portanto, filósofo do Romantismo, embora muito inferior a Schelling
como metafísico. Juntamente com o Romantismo, Scheleiermacher procura valorizar, justificar a
religião, desprezada e expulsa da vida do espírito pelo racionalismo iluminista. Scheleiermacher
teve uma influência vasta e duradoura sobre o protestantismo liberal alemão, elucidando o princípio
da experiência interior, elemento germinal da Reforma luterana. É, porém, uma valorização no
sentido imanentista, idealista, de sorte que a religião se torna necessariamente e ainda mais
radicalmente demolida.
Frederico Scheleiermacher nasceu em Breslau, em 1768. Foi professor em Halle e Berlim, onde
faleceu em 1831. As suas obras principais, em ordem cronológica, são: Discursos sobre a Religião;
Monólogos; Crítica das Doutrinas; A Fé Cristã. Estes críticos têm um interesse religioso, mas
implicam também numa concepção metafísica do mundo e da vida, mediante a qual o autor procura
justificar a religião em geral e o cristianismo em especial.
A concepção filosófica de Scheleiermacher é, fundamentalmente, a do idealismo romântico, isto é,

do monismo imanentista. Embora Scheleiermacher pense que não podemos conhecer nada a
respeito de Deus, teoreticamente, repete de muitos modos que a realidade é una, e que o espírito
humano na sua plena atualidade é a consciência de Deus imanente.
Segundo Scheleiermacher, o Absoluto não é atingível por via prática, moral, como julgava Kant.
Para Kant, a atividade que atinge o Absoluto é a vontade moral, a razão prática. Daí o primado da
razão prática; daí ser a metafísica substituída pela moral; daí ser a religião reduzida aos limites da
razão prática, isto é, resolvida na moral. Mas o Absoluto não é atingível sequer por via teórica,
racional, como julgava Hegel, dada a sua concepção panlogista-imanentista da realidade (toda a
realidade é racional e toda a racionalidade é real): daí a lógica coincidir com a ontologia, a ética ser
resolvida na dialética, e a religião aniquilada na filosofia.
283
O Absoluto - segundo Scheleiermacher - é atingido pelo sentimento: não pelo simples sentimento
entendido em sentido psicológico, que é uma atividade coordenada ao conhecimento e à vontade, e
é, como o conhecimento e a vontade, secundário, dependente e limitado; mas pelo sentimento
potenciado romanticamente em sentido metafísico, sentimento este que seria precisamente a
faculdade do Absoluto, do Uno, e a raiz comum das outras atividades psíquicas. Scheleiermacher
quer libertar a religião não só da ciência, mas também da moral, para celebrar uma religiosidade
estética. Pensa ele - como Schelling - que o Absoluto é atingido mediante a intuição estética, a que
Schleiermacher julga poder dar um específico valor religioso.
Scheleiermacher sustenta que o conhecimento e a vontade - a ciência e a moral - não podem atingir
o Absoluto, que é uno, porquanto o conhecimento e a vontade implicam a multiplicidade decorrente
da relativa mudança dos estados de consciência e a dualidade de duas atividades, (sujeito e objeto),
uma excluindo a outra. E julga que o privilégio de apreender a unidade metafísica do ser é devido
ao sentimento, valorizado metafisicamente.
Que relação existe entre sentimento e religião, entre os quais Scheleiermacher institui uma equação?
O Absoluto não é atingido pelo conhecimento, pela ciência, e nem sequer pela vontade, pela ética, e
sim pelo sentimento. E por que esta atividade deve ser considerada religiosa e não, por exemplo,
estética? Scheleiermacher parece proceder deste modo. Segundo a experiência religiosa, ele define,
não arbitrariamente, a religião como sendo a relação do finito com o infinito, porquanto, de fato, a
relação do finito com o infinito não pode ser senão dependência absoluta, do sentimento. Ao
sentimento ele reconhece o valor particular de imediata autoconsciência e transforma-o
metafisicamente. E conclui finalizando na equação sentimento-religião, e, portanto, acaba
admitindo o primado da religião.
E como se realiza uma relação, isto é, uma multiplicidade, no sentimento, que deveria ser a plena
consciência do Absoluto? Propriamente pela referência do sujeito empírico - apreendido
imediatamente pelo sentimento psicológico, pela consciência imediata do eu - ao Absoluto, ao Uno,
ao Eu, o qual deveria ser apreendido pelo sentimento em sentido metafísico, que é abstrata unidade,
indiferença absoluta. Essa relação não é, evidentemente, como de criatura a Criador; mas como
dualidade na unidade, uma expressão da distinção geral idealista entre eu empírico e eu
transcendental.
Mediante a doutrina desses dois sentimentos, (empírico e metafísico), segundo Scheleiermacher,

seria explicada a relação religiosa; mas não se compreende como no Absoluto, que é uno, e no
sentimento, que é a consciência do Absoluto, se determine essa dualidade. É o escolho fatal do
monismo, contra o qual Scheleiermacher em vão se bateu.
Parece, portanto, poder-se distinguir em Scheleiermacher uma religiosidade em sentido amplo,

como sentimento indeterminado da Unidade indeterminada, e uma religiosidade em sentido
específico, que seria a referência das várias e mutáveis determinações da autoconsciência ao
Absoluto, ao mais alto e mais puro Eu, que constitui a nossa essência. Nisto consistiria a
religiosidade verdadeira e própria, segundo Scheleiermacher.
A prescindir das críticas externas e internas que se podem fazer a essa construção metafísico-
imanentista, estético-romântica, é certo que, para Scheleiermacher, a religião ocupa o mais alto grau
da atividade humana, assim como o sentimento ocupa o vértice da vida espiritual. E como na vida
espiritual o conhecimento e a vontade seriam secundários e derivados com respeito ao sentimento,
assim na atividade religiosa a teoria e a prática, a doutrina e a moral, seriam expressões inadequadas
e simbólicas da religiosidade.
284
A filosofia religiosa de Scheleiermacher teve uma grande influência sobre o protestantismo liberal
alemão do século XIX.
285
7 - O POSITIVISMO - COMTE
7.1 - Características Gerais do Positivismo
Ao idealismo da primeira metade do século XIX se segue o positivismo, que ocupa, mais ou menos,
a segunda metade do mesmo século, espalhado em todo o mundo civilizado. O positivismo
representa uma reação contra o apriorismo, o formalismo, o idealismo, exigindo maior respeito para
a experiência e os dados positivos. Entretanto, o positivismo fica no mesmo âmbito imanentista do
idealismo e do pensamento moderno em geral, defendendo, mais ou menos, o absoluto do
fenômeno. "O fato é divino", dizia Ardigò. A diferença fundamental entre idealismo e positivismo é
a seguinte: o primeiro procura uma interpretação, uma unificação da experiência mediante a razão;
o segundo, ao contrário, quer limitar-se à experiência imediata, pura, sensível, como já fizera o
empirismo. Daí a sua pobreza filosófica, mas também o seu maior valor como descrição e análise
objetiva da experiência - através da história e da ciência - com respeito ao idealismo, que alterava a
experiência, a ciência e a história. Dada essa objetividade da ciência e da história do pensamento
positivista, compreende-se porque elas são fecundas no campo prático, técnico, aplicado.
Além de ser uma reação contra o idealismo, o positivismo é ainda devido ao grande progresso das
ciências naturais, particularmente das biológicas e fisiológicas, do século XIX. Tenta-se aplicar os
princípios e os métodos daquelas ciências à filosofia, como resolvedora do problema do mundo e da
vida, com a esperança de conseguir os mesmos fecundos resultados. Enfim, o positivismo teve
impulso, graças ao desenvolvimento dos problemas econômico-sociais, que dominaram o mesmo
século XIX. Sendo grandemente valorizada a atividade econômica, produtora de bens materiais, é
natural se procure uma base filosófica positiva, naturalista, materialista, para as ideologias
econômico-sociais.
Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte única de conhecimento e critério de verdade,

a experiência, os fatos positivos, os dados sensíveis. Nenhuma metafísica, portanto, como
interpretação, justificação transcendente ou imanente, da experiência. A filosofia é reduzida à
metodologia e à sistematização das ciências. A lei única e suprema, que domina o mundo concebido
positivisticamente, é a evolução necessária de uma indefectível energia naturalista, como resulta das
ciências naturais.
Dessas premissas teóricas decorrem necessariamente as concepções morais hedonistas e utilitárias,

que florescem no seio do positivismo. E delas dependem, mais ou menos, também os sistemas
político-econômico-sociais, florescidos igualmente no âmbito natural do positivismo. Na
democracia moderna - que é a concepção política, em que a soberania é atribuída ao povo, à massa -
a vontade popular se manifesta através do número, da quantidade, da enumeração material dos
votos (sufrágio universal). O liberalismo, que sustenta a liberdade completa do indivíduo - enquanto
não lesar a liberdade alheia - sustenta também a livre concorrência econômica através da lida
mecânica, do conflito material das forças econômicas. Para o socialismo, enfim, o centro da vida
humana está na atividade econômica, produtora de bens materiais, e a história da humanidade é
acionada por interesses materiais, utilitários, econômicos (materialismo histórico), e não por
interesses espirituais, morais e religiosos.
O positivismo do século XIX pode semelhar ao empirismo, ao sensismo (e ao naturalismo) dos

séculos XVII e XVIII, também pelo país clássico de sua floração (a Inglaterra) e porquanto reduz,
substancialmente, o conhecimento humano ao conhecimento sensível, a metafísica à ciência, o
espírito à natureza, com as relativas conseqüências práticas. Diferencia-se, porém, desses sistemas
por um elemento característico: o conceito de vir-a-ser, de evolução, considerada como lei
fundamental dos fenômenos empíricos, isto é, de todos os fatos humanos e naturais. Tal conceito
representa um equivalente naturalista do historicismo romântico da primeira metade do século XIX,
286
com esta diferença, entretanto, que o idealismo concebia o vir-a-ser como desenvolvimento
racional, teológico, ao passo que o positivismo o concebe como evolução, por causas. Através de
um conflito mecânico de seres e de forças, mediante a luta pela existência, determina-se uma
seleção natural, uma eliminação do organismo mais imperfeito, sobrevivendo o mais perfeito. Daí
acreditar o positismo firmemente no progresso - como nele já acreditava o idealismo. Trata-se,
porém, de um progresso concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no fim, para o bem-
estar material.
Mas, como no âmbito do idealismo se determinou uma crítica ao idealismo, igualmente, no âmbito
do positivismo, a única realidade existente, o cognoscível, é a realidade física, o que se pode atingir
cientificamente. Portanto, nada de metafísica e filosofia, nada de espírito e valores espirituais. No
entanto, atinge a ciência fielmente a sua realidade, que é a experiência? E a ciência positivista é
pura ciência, ou não implica uma metafísica naturalista inconsciente e, involuntariamente, discutível
pelo menos tanto quanto a metafísica espiritualista? Nos fins do século passado e nos princípios
deste século se determina uma crise interior da ciência mecaniscista, ideal e ídolo do positivismo,
para dar lugar a outras interpretações do mundo natural no âmbito das próprias ciências positivas.
Daí uma revisão e uma crítica da ciência por parte dos mesmos cientistas, que será uma revisão e
uma crítica do positivismo.
Nessa crítica e vitória sobre o positivsmo, pode-se distinguir duas fases principais: uma negativa, de
crítica à ciência e ao positivismo; outra positiva, de reconstrução filosófica, em relação com
exigências mais ou menos metafísicas ou espiritualistas.
7.2 - Augusto Comte - Vida e Obras
Estudante da Politécnica aos 16 anos, Comte é nomeado em 1832 explicador de análise e de

mecânica nessa mesma escola e, depois, em 1837, examinador de vestibular. Ver-se-á retirado desta
última função em 1844 e de seu posto de explicador em 1851. Apesar de seus reiterados pedidos,
não obterá o desejado cargo de professor da Politécnica, nem mesmo a cátedra de história geral das
ciências positivas no Collège de France, que quisera criar em benefício próprio. A obra de Comte
guarda estreitas relações com os acontecimentos de sua vida. Dois encontros capitais presidem as
duas grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de Saint-Simon: O Organizador, o
Sistema Industrial, e concebe, a partir daí, a criação de uma ciência social e de uma política
científica. Já de posse, desde 1826, das grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa, rua
do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente interrompido por uma
depressão nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum tempo no serviço de Esquirol).
Retoma o ensino em 1829. A publicação do Curso inicia-se em 1830 e se distribui em 6 volumes até
1842. Desde 1831 Comte abrirá, numa sala da prefeitura do 3.° distrito, um curso público e gratuito
de astronomia elementar destinado aos "operários de Paris", curso este que ele levaria avante por
sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefácio do curso sob o título: Discurso dobre o espírito
positivo.
É em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que vai marcar uma reviravolta na
filosofia de Augusto Comte. Trata-se da irmã de um de seus alunos, Clotilde de Vaux, esposa
abandonada de um cobrador de impostos (que fugira para a Bélgica após algumas irregularidades
financeiras). Na primavera de 1845, nosso filósofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu amor
fervoroso. "Eu a considero como minha única e verdadeira esposa não apenas futura, mas atual e
eterna". Clotilde oferece-lhe sua amizade. É o "ano sem par" que termina com a morte de Clotilde a
6 de abril de 1846. Comte sente então sua razão vacilar, mas entrega-se corajosamente ao trabalho.
Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de política positiva ou Tratado de
sociologia que intitui a religião da humanidade. O último volume sobre o Futuro humano prevê uma
reformulação total da obra sob o título de Síntese Subjetiva. Desde 1847 Comte proclamou-se
grande sacerdote da Religião da Humanidade. Institui o "Calendário positivista" (cujos santos são
287
os grandes pensadores da história), forja divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o próximo"; "O
amor por princípio, a ordem por base, o progresso por fim", funda numerosas igrejas positivistas
(ainda existem algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 após ter anunciado que
"antes do ano de 1860" pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a única religião real e
completas".
Comte partiu de uma crítica científica da teologia para terminar como profeta. Compreende-se que
alguns tenham contestado a unidade de sua doutrina, notadamente seu discípulo Littré, que em 1851
abandona a sociedade positivista. Littré - autor do célebre Dicionário, divulgador do positivismo
nos artigos do Nacional - aceita o que ele chama a primeira filosofia de Augusto Comte e vê na
segunda uma espécie de delírio político-religioso, inspirado pelo amor platônico do filósofo por
Clotilde.
Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu à obra do filósofo um novo tom, é certo que
Comte, já antes do Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu "opúsculo fundamental" de
1822), sempre pensou que a filosofia positivista deveria terminar finalmente em aplicações políticas
e nas fundação de uma nova religião. Littré podia sem dúvida, em nome de suas próprias
concepções, "separar Comte dele mesmo". Mas o historiador, que não deve considerar a obra com
um julgamento pessoal, pode considerar-se autorizado a afirmar a unidade essencial e profunda da
doutrina de Comte.(¹)
(¹) Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema, reconhece que houve duas carreiras
em sua vida. Na primeira, diz ele sem falsa modéstia, ele foi Aristóteles e na segunda será São
Paulo.
7.3 - A Lei dos Três Estados
A filosofia da história, tal como a concebe Comte, é de certa forma tão idealista quanto a de Hegel.
Para Comte "as idéias conduzem e transformam o mundo" e é a evolução da inteligência humana
que comanda o desenrolar da história. Como Hegel ainda, Comte pensa que nós não podemos
conhecer o espírito humano senão através de obras sucessivas - obras de civilização e história dos
conhecimentos e das ciências - que a inteligência alternadamente produziu no curso da história. O
espírito não poderia conhecer-se interiormente (Comte rejeita a introspecção, porque o sujeito do
conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque pode descobrir-se apenas através das
obras da cultura e particularmente através da história das ciências. A vida espiritual autêntica não é
uma vida interior, é a atividade científica que se desenvolve através do tempo. Assim como diz
muito bem Gouhier, a filosofia comtista da história é "uma filosofia da história do espírito através
das ciências".
O espírito humano, em seu esforço para explicar o universo, passa sucessivamente por três estados:
a) O estado teológico ou "fictício" explica os fatos por meio de vontades análogas à nossa (a
tempestade, por exemplo, será explicada por um capricho do deus dos ventos, Eolo). Este estado
evolui do fetichismo ao politeísmo e ao monoteísmo.
b) O estado metafísico substitui os deuses por princípios abstratos como "o horror ao vazio", por
longo tempo atribuído à natureza. A tempestade, por exemplo, será explicada pela "virtude
dinâmica"do ar (²). Este estado é no fundo tão antropomórfico quanto o primeiro ( a natureza tem
"horror" do vazio exatamente como a senhora Baronesa tem horror de chá). O homem projeta
espontaneamente sua própria psicologia sobre a natureza. A explicação dita teológica ou metafísica
é uma explicação ingenuamente psicológica. A explicação metafísica tem para Comte uma
importância sobretudo histórica como crítica e negação da explicação teológica precedente. Desse
288
modo, os revolucionários de 1789 são "metafísicos" quando evocam os "direitos" do homem -
reivindicação crítica contra os deveres teológicos anteriores, mas sem conteúdo real.
c) O estado positivo é aquele em que o espírito renuncia a procurar os fins últimos e a responder aos
últimos "por quês". A noção de causa (transposição abusiva de nossa expeirência interior do querer
para a natureza) é por ele substituída pela noção de lei. Contentar-nos-emos em descrever como os
fatos se passam, em descobrir as leis (exprimíveis em linguagem matemática) segundo as quais os
fenômenos se encadeiam uns nos outros. Tal concepção do saber desemboca diretamente na técnica:
o conhecimento das leis positivas da natureza nos permite, com efeito, quando um fenômeno é
dado, prever o fenômeno que se seguirá e, eventualmente agindo sobre o primeiro, transformar o
segundo. ("Ciência donde previsão, previsão donde ação").
Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos três estados não é somente verdadeira para a
história da nossa espécie, ela o é também para o desenvolvimento de cada indivíduo. A criança dá
explicações teológicas, o adolescente é metafísico, ao passo que o adulto chega a uma concepção
"positivista" das coisas.
(²) São igualmente metafísicas as tentativas de explicação dos fatos biológicos que partem do
"princípio vital", assim como as explicações das condutas humanas que partem da noção de "alma".
Início da PáginaA Classificação das Ciências
As ciências, no decurso da história, não se tornaram "positivas" na mesma data, mas numa certa
ordem de sucessão que corresponde à célebre classificação: matemáticas, astronomia, física,
química, biologia, sociologia.
Das matemáticas à sociologia a ordem é a do mais simples ao mais complexo, do mais abstrato ao
mais concreto e de uma proximidade crescente em relação ao homem.
Esta ordem corresponde à ordem histórica da aparição das ciências positivas. As matemáticas (que
com os pitagóricos eram ainda, em parte, uma metafísica e uma mística do número), constituem-se,
entretanto, desde a antiguidade, numa disciplina positiva (elas são, aliás, para Comte, antes um
instrumento de todas as ciências do que uma ciência particular). A astronomia descobre bem cedo
suas primeiras leis positivas, a física espera o século XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se
positiva. A oportunidade da química vem no século XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma
disciplina positiva no século XIX. O próprio Comte acredita coroar o edifício científico criando a
sociologia.
As ciências mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas. De saída, os objetos das
ciências dependem uns dos outros. Os seres vivos estão submetidos não só às leis particulares da
vida, como também às leis mais gerais, físicas e químicas de todos os corpos (vivos ou inertes). Um
ser vivo está submetido, como a matéria inerte, às leis da gravidade. Além disso, os métodos de
uma ciência supõem que já sejam conhecidos os das ciências que a precederam na classificação. É
preciso ser matemático para saber física. Um biólogo deve conhecer matemática, física e química.
Entretanto, se as ciências mais complexas dependem das mais simples, não poderíamos deduzi-las
de, nem reduzi-las a estas últimas. Os fenômenos psicoquímicos condicionam os fenômenos
biológicos, mas a biologia não é uma química orgânica. Comte afirma energicamente que cada
etapa da classificação introduz um campo novo, irredutível aos precedentes. Ele se opõe ao
materialismo que é "a explicação do superior pelo inferior".
Nota-se, enfim, que a psicologia não figura nesta classificação. Para Comte o objeto da psicologia
pode ser repartido sem prejuízo entre a biologia e a sociologia.
289
7.4 - A Humanidade
A última das ciências que Comte chamara primeiramente física social, e para a qual depois inventou
o nome de sociologia reveste-se de importância capital. Um dos melhores comentadores de Comte,
Levy-Bruhl, tem razão de sublinhar: "A criação da ciência social é o momento decisivo na filosofia
de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo se reduz". Nela irão se reunir o positivismo religioso, a
história do conhecimento e a política positiva. É refletindo sobre a sociologia positiva que
compreenderemos que as duas doutrinas de Comte são apenas uma. Enfim, e sobretudo, é a criação
da sociologia que, permitindo aquilo que Kant denominava uma "totalização da experiência", nos
faz compreender o que é, para Comte, fundamentalmente, a própria filosofia.
Comte, ao criar a sociologia, a sexta ciência fundamental, a mais concreta e complexa, cujo objeto é
a "humanidade", encerra as conquistas do espírito positivo: como diz excelentemente Gouhier - em
sua admirável introdução ao Textos Escolhidos de Comte, publicados por Aubier - "Quando a
última ciência chega ao último estado, isso não significa apenas o aparecimento de uma nova
ciência. O nascimento da sociologia tem uma importância que não podia ter o da biologia ou o da
física: ele representa o fato de que não mais existe no universo qualquer refúgio para os deuses e
suas imagens metafísicas. Como cada ciência depende da precedente sem a ela se reduzir, o
sociólogo deve conhecer o essencial de todas as disciplinas que precedem a sua. Sua especialização
própria se confunde, pois - diferentemente do que se passa para os outros sábios - com a totalidade
do saber. Significa dizer que o sociólogo é idêntico ao próprio filósofo, "especialista em
generalidades", que envolve com um olhar enciclopédico toda a evolução da inteligência, desde o
estado teológico ao estado positivo, em todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia a
metafísica, mas não rejeita a filosofia concebida como interpretação totalizante da história e, por
isto, identificação com a sociologia, a ciência última que supõe todas as outras, a ciência da
humanidade, a ciência, poder-se-ia dizer em termos hegelianos, do "universal concreto".
O objeto próprio da sociologia é a humanidade e é necessário compreender que a humanidade não

se reduz a uma espécie biológica: há na humanidade uma dimensão suplementar - a história - o que
faz a originalidade da civilização (da "cultura" diriam os sociólogos do século XIX). O homem, diz-
nos Comte, "é um animal que tem uma história". As abelhas não têm história. Aquelas de que fala
Virgílio nas Geórgicas comportavam-se exatamente como as de hoje em dia. A espécie das abelhas
é apenas a sucessão de gerações que repetem suas condutas instintivas: não há, pois, num sentido
estrito, sociedades animais, ou ao menos a essência social dos animais reduz-se à natureza
biológica. Somente o homem tem uma história porque é ao mesmo tempo um inventor e um
herdeiro. Ele cria línguas, instrumentos que transmitem este patrimônio pela palavra, e, nos últimos
milênios, pela escrita às gerações seguintes que, por sua vez, exercem suas faculdades de invenção
apenas dentro do quadro do que elas receberam. As duas idéias de tradição e de progresso, longe de
se excluírem, se completam. Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo,
e o inventor do arado trabalha, invisível, ao lado do lavrador. A herança do passado só torna
possíveis os progressos do futuro e "a humanidade compõe-se mais de mortos que de vivos".
Comte distingue a sociologia estática da sociologia dinâmica. A primeira estuda as condições gerais
de toda a vida social, considerada em si mesma, em qualquer tempo e lugar. Três instituições
sempre são necessárias para fazer com que o altruísmo predomine sobre o egoísmo (condição de
vida social). A propriedade (que permite ao homem produzir mais do que para as suas necessidades
egoístas imediatas, isto é, fazer provisões, acumular um capital que será útil a todos), a família
(educadora insubstituível para o sentimento de solidariedade e respeito às tradições), a linguagem
(que permite a comunicação entre os indivíduos e, sob a forma de escrita, a constituição de um
capital intelectual, exatamente como a propriedade cria um capital material).
290
A sociologia dinâmica estuda as condições da evolução da sociedade: do estado teológico ao estado
positivo na ordem intelectual, do estado militar ao industrial na ordem prática - do estado de
egoísmo ao de altruísmo na ordem afetiva. A ciência que prepara a união de todos os espíritos
concluirá a obra de unidade (que a Igreja católica havia parcialmente realizado na Idade Média) e
tornará o altruísmo universal, "planetário". A sociedade positiva terá, exatametne como a sociedade
cristã da Idade Média, seu poder temporal (os industriais e os banqueiros) e seu pdoer espiritual (³)
(os sábios, principalemtne os sociólogos, que terão, à sua testa, o papa positivista, o Grão-Sacerdote
da Humanidade, isto é, o próprio Augusto Comte).
Vê-se que é sobre a sociologia que vem articular a mudança de perspectiva, a mutação que faz do
filósofo um profeta. A sociologia, cuja aparição dependeu de todas as outras ciências tornadas
positivas, transforma-se-á na política que guiará as outras ciências, "regenerando, assim, por sua
vez, todos os elementos que concorreram para sua própria formação". Assim é que, em nome da
"humanidade", a sociologia regerá todas as ciências, proibindo, por exemplo, as pesquisas inúteis.
(Para Comte, o astrônomo deve estudar somente o Sol e a Lua, que estão muito próximos de n'so,
para ter uma influência sobre a terra e sobre a humanidade e interditar-se aos estudos politicamente
estéreis dos corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se que esta "síntese subjetiva",
integrando-se inteiramente no sistema de Comte, tenha desencorajado os racionalistas que de saída
viram no positivismo uma apologia do espírito científico!
A religião positiva substitui o Deus das religiões reveladas pela própria humanidade, considerada
como Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos ultrapassa entretanto - pelo gênio de seus
grandes homens, de seus sábios aos quais devemos prestar culto após a morte (esta sobrevivência na
veneração de nossa memória chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o ar - meio onde vive a
humanidade - podem, por isso mesmo, ser objeto de culto. A terra chamar-se-á o "Grande-Fetiche".
A religião da humanidade, pois, transpõe - ainda mais que não as repudia - as idéias e até a
linguagem da crenças anteriores. Filósofo do progresso, Comte é também o filósofo da ordem.
Herdeiro da Revolução, ele é, ao mesmo tempo, conservador e admirador da bela unidade dos
espíritos da Idade Média. Compreende-se que ele tenha encontrado discípulos tanto nos pensadores
"de direita" como nos "de esquerda".
(³) Comte rejeita como metafísica a doutrina dos direitos do homem e da liberdade. Assim como
"não há liberdade de consciência em astronomia", assim uma política verdadeiramente científica
pode impor suas conclusões. Aqueles que não compreenderem terão que se submeter cegamente
(esta submissão será o equivalente da fé na religião positivista).
291
8 - KARL MARX
Como pareceria o mundo hoje, se Karl Marx tivesse realizado seu projeto de vida original? É que o
jovem Marx se considerava um poeta nato, e alguns produtos de suas inspirações poéticas chegaram
até nós. Eles trazem títulos altamente líricos, algo como "Canto dos elfos", "Canto dos gnomos" ou
"Canto das sereias", ou seja, trata-se de fúteis cantilenas mitológicas. Uma poesia particularmente
comovedora, ainda que profundamente triste, é intitulada "Tragédia do destino". Vale citar algumas
estrofes:
"A menina está ali tão reservada,

tão silente e pálida;
a alma, como um anjo delicada,
está turva e abatida...
Tão suave, tão fiel ela era,
devotada ao céu,
da inocência imagem pura,
que a Graça teceu.
Aí chega um nobre senhor
sobre portentoso cavalo,
nos olhos um mar de amor
e flechas de fogo.
Feriu-a no peito tão fundo;
mas ele tem de partir,
em gritos de guerra bramando:
nada o pode impedir".
Mas Marx também encontra outro tom:
"Os mundos uivam o próprio canto fúnebre.

e nós somos macacos de um Deus frio".
Após essa amostra, surge a pergunta se a poesia alemã perdeu muito com a decisão de Marx, ainda
que sob profusos sofrimentos da alma, de abdicar da carreira poética. Em todo caso, o pai, um
advogado bem-sucedido, exprime-se assim: "Lamentaria ver você como um poetinha." Sugere,
entretanto, que o filho escreva uma "ode em grande estilo" sobre a Batalha de Waterloo. Os
pósteros, porém, dependendo de se enxergar no marxismo a salvação ou a perdição do mundo,
sentem-se aliviados ou angustiados por Marx ter desistido, após longo tempo, de cavalgar o Pégaso.
Karl Marx nasce em 1818, em Trier, "a menor e mais desgraçada aldeia, cheia de mexericos e
ridículos endeusamentos locais". De sua juventude não se sabe nada de significativo. Interessante é
no máximo observar que o futuro ateísta fanático tenha escrito um ensaio de conclusão do curso
secundário sobre o tema "A Unificação dos Crentes em Cristo". Depois, quando segue para Bonn a
fim de estudar Direito, encontra notoriamente dificuldades em lidar com as coisas exteriores. Em
todo caso, assim lhe escreve a mãe apreensiva: "Você não deve considerar de modo algum uma
fraqueza feminina, se eu agora estiver curiosa para saber como tem administrado sua vida
doméstica, se a economia representa também algum papel, o que é uma necessidade inevitável tanto
para grandes como para pequenas casas. Permito-me assim observar, querido Karl, que você nunca
deve considerar limpeza e ordem coisas secundárias, pois disso depende a saúde e o bem-estar.
Observe rigorosamente que seu quarto seja lavado. E lave-se você também, querido Karl,
semanalmente com esponja e sabonete." Essa advertência certamente não é sem fundamento, pois
as condições sob as quais Marx conduz seus estudos são tudo menos ordeiras: ingressa em uma
corporação e, se as notícias sobre isso procedem, é ferido em um duelo. É encarcerado por
292
"perturbar a ordem com alarido noturno e bebedeira". É indiciado por "porte ilegal de arma".
Acumula dívida sobre dívida. Não obstante, fica noivo de Jenny von Westphalen, se bem que a
nobre família da noiva só tenha aceito o zé-ninguém com hesitação. Até seu pai o adverte sobre o
"exagero e exaltação do amor de uma índole poética" de ligar-se a uma mulher.
Após dois semestres, Marx continua seus estudos em Berlim, mas também lá se evidencia que ele
não é nenhum estudante modelar. Seu pai tem razão em se queixar. "Desordem, divagação apática
por todas as áreas do saber, meditação indolente junto da sedenta lamparina de azeite;
embrutecimento erudito em robe de chambre em vez de embrutecimento junto da caneca de cerveja,
insociabilidade repugnante com menosprezo total pelas boas maneiras", tudo isso ele censura no
filho. Marx assiste apenas a poucas aulas, e mesmo essas antes do âmbito da Filosofia e da História
do que do âmbito do Direito. Por semestres inteiros quase não freqüenta a universidade. De
qualquer modo ele se forma aos 23 anos com um trabalho sobre um tema filosófico, em Jena, sem
nem sequer ter estado lá por uma única hora. Mas esses acontecimentos não o impressionam. Para
ele mais importante é pertencer ao "Clube do Doutor", uma agremiação de jovens discípulos de
Hegel, e lá discutir dia e noite. Seus amigos atestam que ele é um "arsenal de pensamentos", uma
"alma-danada de idéias". Ao mesmo tempo escreve "um novo sistema metafísico fundamental".
Naturalmente, quer se tornar professor; mas desiste quando vê que seus amigos, os hegelianos de
esquerda, quase sem exceção naufragavam no governo reacionário.
Em vez disso, Marx torna-se redator no Jornal Renano, de tendência liberal, publicado em Colônia.
Essa atividade força-o a ocupar-se com problemas concretos de natureza política e econômica. Ele
redige a folha em um espírito intrépido e liberal. Porém, recusa rudemente o comunismo, do qual
mais tarde deveria tornar-se o cabeça. Após breve tempo, contudo, tem de suspender sua atividade
de editor sob pressão policial. O jornal "a meretriz do Reno", como o rei prussiano havia por bem
chamá-lo deixa de ser publicado.
Depois de ter-se casado com sua noiva de longos anos, Marx dirige-se para Paris, onde edita
juntamente com seu amigo Arnold Ruge os Anuários Franco-Germânicos. Por um tempo vive
juntamente com a família Ruge em uma "comunidade comunista", que porém logo se desagregaria
devido à incompatibilidade de gênios. Em Paris, Marx entra em contato com Heine e com
socialistas franceses. Mas também sua permanência nesta cidade não é muito longa. A pedido do
governo prussiano é expulso da França e estabelece-se provisoriamente em Bruxelas, onde funda o
primeiro partido comunista do mundo (com 17 membros). Marx vai por pouco tempo para Londres,
retornando então durante a Revolução de 1848 por ocasião da qual escreve O Manifesto
Comunista , à França e à Alemanha a fim de promover seus planos revolucionários. Em Colônia,
funda o Novo Jornal Renano. Mas é novamente expulso e vive até seus últimos dias, com apenas
algumas interrupções para breves viagens ao continente, em Londres. Porém, todos esses anos em
Paris e Bruxelas são cheios de contendas amargas e não particularmente tolerantes conduzidas
contra revolucionários dissidentes; há também um trabalho intensivo em manuscritos filosóficos e
econômicos, os quais em grande parte só serão publicados após sua morte.
Em Londres, Marx vive em situações muito limitadas com uma família que se multiplica com
rapidez. Freqüentemente padecem necessidades. A fundação de um jornal fracassa. Marx tem de
levar a vida em grande parte por meio de donativos, sobretudo de seu amigo Friedrich Engels. As
condições de moradia são na maioria das vezes catastróficas; ocasionalmente, até a mobília é
penhorada. Ocorre inclusive de Marx nem sequer poder sair de casa por sua roupa ter sido
penhorada. As doenças perseguem a família; apenas algumas das crianças sobrevivem aos primeiros
anos. Pressionado por dívidas, Marx pensa em declarar bancarrota; apenas o fiel amigo Engels
consegue impedir esse ato extremo. A senhora Jenny desespera-se freqüentemente e deseja para si e
suas crianças antes a morte do que viver uma vida tão miserável. Acresce que Marx se envolve em
um caso amoroso com a empregada doméstica, que não fica sem conseqüências e prejudica
293
sensivelmente o clima doméstico já afetado pela miséria financeira. Continuam também as
desavenças com os correligionários. Apesar de tudo, Marx trabalha ferreamente, ainda que
interrompido por períodos de inatividade causada por esgotamento, em sua obra-prima, O Capital.
Ele consegue enfim publicar o primeiro volume; como quase não aparecem comentários, ele mesmo
escreve críticas positivas e negativas. Em 1883, porém, antes que a obra de três volumes esteja
completa, Marx morre aos 65 anos.
O aspecto e a personalidade de Marx são descritos por um amigo russo de modo bem intuitivo,
ainda que sua magnífica barba seja esquecida: "Ele representa o tipo de homem constituído por
energia, força de vontade e convicção inflexível, um tipo que também segundo a aparência era
extremamente estranho. Uma grossa juba negra sobre a cabeça, as mãos cobertas pelos pêlos, o
paletó abotoado totalmente, possuía contudo o aspecto de um homem que tem o direito e o poder de
atrair a atenção, por mais esquisitos que parecessem seu aspecto e seu comportamento. Seus
movimentos eram desastrados, porém ousados e altivos; suas maneiras iam frontalmente de
encontro a toda forma de sociabilidade. Mas eram orgulhosas, com um laivo de desprezo, e sua voz
aguda, que suava como metal, combinava-se estranhamente com os juízos radicais que fazia sobre
homens e coisas. Não falava senão em palavras imperativas, intolerantes contra toda resistência, que
aliás eram ainda intensificadas por um tom que me tocava quase dolorosamente e que impregnava
tudo o que falava. Esse tom expressava a firme convicção de sua missão de dominar os espíritos e
de prescrever-lhes leis. Diante de mim estava a encarnação de um ditador democrático, assim como
se fosse em momentos de fantasia."
Desde o início de sua atividade filosófica, Marx insere-se na maior disputa espiritual de seu tempo,
determinada pela vultosa figura de Hegel, cujo pensamento ele chama de "a filosofia atual do
mundo". Inicialmente, Marx dedica-se a Hegel com paixão para, depois, distanciar-se dele com
tanto maior aspereza.
Sua crítica inicia-se pela concepção da história de Hegel. Para este, a história não é uma mera
seqüência casual de acontecimentos, mas um suceder racional que se desenvolve segundo um
princípio imanente, ou seja, uma dialética interna. O decisivo nisso é que o verdadeiro sujeito da
história não são os homens que agem. Na história antes dominaria um espírito que tudo abrange, ao
qual Hegel designa como "espírito do mundo" ou "espírito absoluto" ou mesmo" Deus". Esse, o
Deus que vem-a-ser, realiza no curso da história sua autoconsciência. Ele chega, por meio dos
diferentes momentos do processo histórico, a si mesmo.
Hegel era da opinião de que em seu tempo e em seu próprio sistema o espírito absoluto teria, após
todos seus descaminhos através da história, finalmente alcançado seu objetivo: a perfeita
autoconsciência. "O espírito universal chegou ora até aqui. A última filosofia é o resultado de todas
as anteriores; nada está perdido, todos os princípios foram preservados. Esta idéia concreta é o
resultado dos esforços do espírito por quase 2500 anos, seu fervoroso trabalho, de reconhecer-se."
Portanto, após o surgimento da filosofia hegeliana, não pode haver mais nada realmente
inconcebível. Esse é o sentido da conhecida frase do Prefácio à Filosofia do Direito: "O que é
racional é real; e o que é real é racional." Razão e realidade chegaram portanto, segundo Hegel,
finalmente à adequação uma com a outra; elas foram verdadeiramente conciliadas. O espírito
absoluto compreendeu a si mesmo como a realidade total e a realidade total como manifestação sua.
Aqui entra o protesto de Marx. Aquele pensamento de Hegel, de que a realidade toda tinha de ser
entendida a partir de um espírito absoluto, consiste para ele em um injustificado "misticismo". Pois
assim se filosofa a partir de um ponto acima da realidade factual, não a partir dessa mesma. Em
oposição a isso a decidida exigência de Marx de colocar a filosofia, ora de ponta-cabeça, de volta
sobre os pés é que a visão da realidade deveria ser invertida. A realidade deste mundo não deve
ser explicada com base em uma realidade divina. Contrariamente, o ponto de partida do pensamento
294
tem de ser a realidade concreta. Esse pensamento imprime à filosofia de Marx seu cunho ateísta. "A
missão da história é, após o além da verdade ter desaparecido, estabelecer a verdade do aquém."
Quando Hegel afirma que a realidade estaria conciliada com a razão, ele não poderia, segundo
Marx, ter em vista a realidade concreta. Em Hegel, tudo se passa no âmbito do mero pensamento.
Mesmo a realidade sobre a qual ele fala, é a mera realidade pensada. Para Marx, porém, a realidade
factual mostra-se contraditória, inconcebível e portanto não conciliada com a razão. Todo o
empenho filosófico de Hegel fracassa porque ele não é capaz de incluir essa realidade efetiva em
seu pensar, por mais abrangente que esse seja. "O mundo é portanto um mundo dilacerado, que se
opõe a uma filosofia fechada em sua própria totalidade."
Para Marx, portanto, a realidade concreta é a realidade do homem. "As pressuposições com as quais
iniciamos são os indivíduos reais." A filosofia como Marx a postula em contraposição a Hegel e
em concordância com Feuerbach é uma filosofia da existência humana. "A raiz do homem é o
próprio homem." Marx denomina sua filosofia por isso mesmo de "humanismo real". O real
primeiro e originário para o homem é o próprio homem. É dele, portanto, que o novo pensar
também tem de partir.
Mas o que é o homem? O significativo aqui é que Marx não considera o homem, como o faz Hegel,
essencialmente a partir de sua faculdade de conhecer. Ao contrário, trata-se decisivamente da práxis
humana, da ação concreta. "Na práxis, o homem tem de comprovar a verdade, isto é, a realidade, o
poder e a mundanalidade de seu pensamento." "Parte-se do homem real que age."
É da essência da práxis humana que ela se realize na relação com o outro. Se Feuerbach queria
conceber o homem como indivíduo isolado, Marx ressalta com toda clareza: o homem vive desde
sempre em uma sociedade que o supera. "O indivíduo é o ser social." "O homem, isto é o mundo do
homem: Estado, sociedade." Essa natureza social constitui para Marx o ponto de partida para toda
reflexão subseqüente. Assim deve-se entender a muito discutida frase: "Não é a consciência do
homem que determina seu ser, mas é seu ser social que determina sua consciência."
Mas por que meio se constitui a sociedade humana? Marx responde: basicamente, não por meio da
consciência comum, mas por meio do trabalho comum. Pois o homem é originariamente um ser
econômico. As relações econômicas e particularmente as forças produtivas a elas subjacentes são a
base (ou a "infra-estrutura") de sua existência. Apenas na medida em que essas relações econômicas
se modificam, também se desenvolvem os modos da consciência, que representam a "superestrutura
ideológica". Desta superestrutura fazem parte o Estado, as leis, as idéias, a moral, a arte, a religião e
similares. Na base econômica reencontram-se também aquelas leis do desenvolvimento histórico,
como as que Hegel atribuiu ao espírito. As relações econômicas desdobram-se de modo dialético,
mais precisamente, no conflito de classes. Por isso, para Marx, a história é principalmente a história
das lutas de classes.
Até aqui tudo poderia parecer como uma das muitas teorias antropológicas e histórico-filosóficas,
em que a história da filosofia é bastante rica, isto é, até interessante, mas realmente apenas mais
uma interpretação entre muitas outras. Por que, então, o que Marx diz é tão estimulante? Como se
explica que seu pensamento tenha determinado tão amplamente o tempo seguinte? Isso reside
obviamente em que Marx não se detém no âmbito do pensamento puro, mas que se põe a trabalhar
decisivamente na transformação da realidade: "Os filósofos têm apenas interpretado diversamente o
mundo; trata-se de modificá-lo."
Nessa intenção, Marx empreende uma crítica de seu tempo. Observa que em seus dias a verdadeira
essência do homem, sua liberdade e independência, "a atividade livre e consciente", não se podem
fazer valer. Por toda parte o homem é tirado a si mesmo. Por toda parte perdeu as autênticas
295
possibilidades humanas de existência. Esse é o sentido daquilo que Marx chama de "auto-alienação"
do homem. Ela significa uma permanente "depreciação do mundo do homem".
Também aqui Marx recorre às relações econômicas. A auto-alienação do homem tem sua raiz em
uma alienação do trabalhador do produto de seu trabalho: este não pertence àquele para seu
usufruto, mas ao empregador. O produto do trabalho torna-se uma "mercadoria", isto é, uma coisa
estranha ou alheia ao trabalhador, que o coloca em posição de dependência, porque ele precisa
compará-la para poder subsistir. "O objeto que o trabalho produz, seu produto, apresenta-se a ele
como uma essência estranha, como um poder independente do produtor." Da mesma forma também
o trabalho se torna "trabalho alienado": não a ele imposto de sua autoconservação; o trabalho torna-
se, em sentido próprio, "trabalho forçado". Esse desenvolvimento atinge sua culminância no
capitalismo, no qual o capital assume a função de um poder separado dos homens.
A alienação do produto do trabalho conduz também a uma "alienação do homem". Isso não vale
apenas para a "luta de inimigos entre capitalista e trabalhador". As relações interpessoais em geral
perdem cada vez mais a sua imediação. Elas são mediadas pelas mercadorias e pelo dinheiro, "a
meretriz universal". Enfim, os próprios proletários assumem caráter de mercadoria; sua força de
trabalho é comercializada no mercado de trabalho, no qual se encontra à mercê do arbítrio dos
compradores. Seu "mundo interior" torna-se "cada vez mais pobre"; sua "destinação humana e sua
dignidade" perdem-se cada vez mais. O trabalhador é "o homem extraviado de si mesmo"; sua
existência é "a perda total do homem"; sua essência é uma "essência desumanizada".
Mas, no ápice desse desenvolvimento o que Marx crê poder demonstrar , tem de sobrevir a
guinada. Ela se torna possível desde que o proletariado se conscientize de sua alienação. Ele se
compreende então como "a miséria consciente de sua miséria espiritual e física, a desumanização
que, consciente de sua desumanização, supera por isso a si mesma". Concretamente, segundo os
prognósticos de Marx, chega-se a uma concentração do capital nas mãos de poucos, a um crescente
desemprego e empobrecimento das massas. Com isso, porém, o capital torna-se seu próprio coveiro.
Pois a essa concentração de capital devem seguir-se, segundo "leis infalíveis" com necessidade
histórica, cientificamente reconhecida e dialética , a subversão e a revolução. A missão dessa
revolução é "transformar o homem em homem", para que "o homem seja o ser supremo para o
homem". Trata-se de "derrubar todas as relações em que o homem é um ser degradado, escravizado,
abandonado e desprezado". Importa realizar "o verdadeiro reino da liberdade", desenfronhar o
homem em "toda a riqueza de sua essência" e, com isso, superar definitivamente a alienação.
Marx considera tudo isso tarefa do movimento comunista. É chegado o tempo do "comunismo
como superação positiva da propriedade privada enquanto auto-alienação do homem e por isso
como apropriação real da essência humana por meio de e para o homem; por isso, como regresso
perfeito, consciente e dentro da riqueza total do desenvolvimento até aqui , do homem para si
mesmo enquanto homem social, ou seja, humano. Esse comunismo é a verdadeira dissolução do
antagonismo entre o homem e a natureza e entre o homem e o homem. A verdadeira solução do
conflito entre liberdade e necessidade. Ele é o enigma decifrado da história, a verdadeira realização
da essência do homem". Com o comunismo, "encerra-se a pré-história da sociedade humana" e
inicia-se a sociedade "realmente humana". Mas sobre como essa sociedade comunista deve ser,
Marx não nos dá nenhuma informação adicional.
296

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MUNDO DOS FILÓSOFOS

I. PERÍODO CLÁSSICO _____________________________________________________ 10

II. PERÍODO LATINO ____________________________________________________ 106

III. PERÍODO CRISTÃO ___________________________________________________ 115

IV. PERÍODO MODERNO __________________________________________________ 163

V. PERÍODO CONTEMPORÂNEO ___________________________________________ 247

A característica fundamental do pensamento grego está na solução dualista do problema metafísico-

1.2 - O Gênio Grego

A característica do gênio filosófico grego pode-se compendiar em alguns traços fundamentais:

1.3 - Divisão da História da Filosofia Grega

1 - Os Períodos Principais do Pensamento Grego

Período socrático (séc. IV a.C.) - Problemas metafísicos. Período Sistemático ou

1.4 - Primeiro Período

O primeiro período do pensamento grego toma a denominação substancial de período naturalista,

1.5 - Escola Jônica

1.6 - Tales de Mileto (624-548 A.C.) "Água"

1.7 - Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "Ápeiron"

Anaximandro de Mileto, geógrafo, matemático, astrônomo e político, discípulo e sucessor de Tales

"Imortal...e imperecível (o ilimitado enquanto o divino) - Aristóteles, Física". Esta (a natureza do

1.8 - Anaxímenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar"

2.2 - Filosofia de Heráclito

A. Dialética exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma;

B. Dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito;

C. Objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como princípio.

2.3 - O Princípio Lógico

2.4 - Os Modos da Realidade

"Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos".

[Teoria das cordas sonoras; relação de intervalos; modo dórico.]

A contribuição original dos pitagóricos é, pois, uma invenção extremamente importante: a

Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagórica, encontra-se, inicialmente, o primeiro

(¹) O exercício de aritmética oculto do espírito que não sabe calcular.

3.1 - Notas Biográficas sobre Pitágoras

Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito, recomendado ao

3.3 - A Pátria Estelar

O que fala, semeia - o que escuta, recolhe. (Pitágoras)

3.4 - Salvação pela Matemática

1 - Em Todas as Coisas, o Número

A partir do próprio Pitágoras, o pitagorismo primitivo concebe a extensão como descontínua:

3.5 - O Escândalo dos "Irracionais"

Educai as crianças e não será preciso punir os homens. (Pitágoras)

Considerado criador da dialética (entendida como argumentação combativa ou erística), Zenão

2) Já lembramos que também encontramos a verdadeira dialética objetiva igualmente em Zenão.

2) "O segundo argumento" (que também é pressuposição da continuidade e posição da divisão)

Demócrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demócrito é acreditar na

Eis como Demócrito se representa a formação de um mundo dado: os átomos flutuam,

A percepção é idêntica ao pensamento. Uma e outro são modificações mecânicas da matéria da

5.1 - Anotações sobre Demócrito

Deveríamos a Demócrito muitos sacrifícios fúnebres, simplesmente para reparar os erros do

O materialismo é o elemento conservador na ciência como na vida. A ética de Demócrito é

Não acreditamos nos contos, mas sentimos sua força poética.

5.2 - Características do Pensamento de Demócrito

Gosto pela ciência. Aitíai. Viagens.

A meta é o otium litteratum: "ter a paz"

5.3 - Demócrito, esse Humboldt do mundo antigo

6.1 - Teoria do Conhecimento

6.2 - Teoria do Comportamento

Para o nosso presente objetivo, não é necessário discutir detalhadamente a cosmologia de

7.2 - Teoria do Conhecimento

7.3 - Moral, Direito e Religião

Em coerência com o ceticismo teórico, destruidor da ciência, a sofística sustenta o relativismo

7.4 - Protágoras de Abdera

7.5 - Górgias de Leôncio