Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

Al llarg d’aquest treball elaborarem una recensió del llibre de Lévi-Strauss Mito y significado. Per
dur a terme aquesta tasca, esbossarem en primer lloc la biografia de l’autor així com les seves
aportacions al camp de l’antropologia, a continuació passarem a sintetitzar el cos de l’obra
esmentada i, finalment, clourem el treball amb una valoració personal dels continguts tractats.

Claude Lévi-Strauss neix a Brussel·les el 28 de novembre de 1908, fill de pares jueus. Creix en un
entorn molt obert, si bé la professió del seu pare, que era un artista agnòstic, li va permetre gaudir
d’un ambient on la cultura artística i l’escepticisme estaven molt presents. Des de jove s’interessa
per la geologia, així com per disciplines psicològiques i polítiques, en concret, la psicoanàlisi i el
marxisme, que deixarien també petjada en les seves posteriors investigacions. Més endavant estudia
Dret i Filosofia i acaba dedicant-se a la docència, almenys durant uns anys. El 1934 obté una plaça
com a professor de Sociologia a la universitat de Sao Paulo, al Brasil. Això li permet viatjar força
pel país. No és, però, fins el 1937 quan roman cinc mesos fent treball de camp amb les tribus
primitives de l’interior. L’experiència afecta les idees preconcebudes al respecte de Lévi-Strauss,
qui, al contrari del que esperava trobar, es topa amb pobles amb ideologies prou sofisticades. Un
any més tard, el 1938, deixa la universitat per encetar una experiència molt més ambiciosa que
l’anterior, i que el porta cap al centre del Brasil amb les tribus dels nambikwara i els tupi. El
material d’aquesta època li serviria per a molts articles acadèmics, així com pel seu famós llibre de
viatges Tristes tropiques.

Quan la Segona Guerra Mundial s’inicia, Lévi-Strauss torna a França on és reclutat durant un any al
servei militar. Amb la posterior ocupació, comença un periple de viatges que el porten des de
França fins a Martinica, Puerto Rico i, finalment a Nova York on treballaria a la New School. Entre
les noves amistats, es trobaria Jean-Paul Sartre, amb qui mantindria - arran de l’existencialisme
-una disputa interminable els anys següents, i també Roman Jakobson, membre de l’escola lingüista
estructural de Praga, que amb la seva anàlisi fonèmica influenciaria considerablement el treball
antropològic de Lévi-Strauss. És a partir d’aleshores quan desenvolupa la idea de que els universals
culturals es troben arrelats a l’estructura encara que siguin invisibles al nivell dels fets concrets o
manifestos. Aquest plantejament estructuralista apareix per primer cop a l’article “L’analyse
structurale en linguistique et en anthropologie” com a contribució a la revista de Jakobson,
anomenada Word.

Un cop acabada la guerra, treballaria encara un any més als EE.UU., en aquest cas, com a agregat
cultural francès. En tornar a França, publica al 1949 el seu llibre més destacat Les structures
élémentaires de la parentée. Els anys següents - que transcorrerien entre diferents nomenaments i
càrrecs - seria considerat un dels teòrics antropològics més influents. La seva “antropologia
estructural”, apareguda oficialment el 1958 amb una sèrie d’assajos, seria succeïda per un
considerable volum d’articles i de llibres, entre els quals podem destacar “La geste d’Asdiwal”
(1960), La pensée sauvage (1962), l’extens volum de les Mythologiques amb llurs quatre volums:
Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1967), L’origine des manières de table (1969) i Myth
and Meaning (1979).

El mateix Lévi-Strauss afirmava que si havia estudiat les cultures primitives era perquè li
desagradava el segle en el que havia nascut, i segons les seves pròpies paraules - reproduïdes en un
article del The New York Times el 1969 - perquè considerava “que la gent no era más que el
resultado de secreciones psicológicas y toxinas morales por las que otros morían.” (BOHANNAN i
GLAZER, 2007, pg. 439)

Claude Lévi-Strauss mor als 101 anys el 30 d’octubre de 2009 a París, no sense haver deixat un
llegat voluminós, multifacètic i complex com és l’estructuralisme, però sobretot, havent ajudat a
esvair certs prejudicis etnogràfics gràcies al seu enfoc més centrat en les semblances que uneixen
els pobles que en les diferències que els separen.

1
Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

L’obra que ens proposem treballar, titulada Mito y significado, és fruit de les conferències
homònimes retransmeses al programa radiofònic Idees de la CBC el desembre de 1977. Aquestes
mateixes conferències sorgiren a partir dels temes plantejats per Carole Orr, productora de la CBC a
París. Òbviament, el format del relat radiofònic està modificat per tal d’adaptar-se millor al format
d’obra impresa. Tot plegat s’explica al pròleg de l’obra on també trobem les qüestions plantejades
que donaren lloc al contingut, dividit en cinc capítols. A continuació abordarem els capítols
individualment, afegint-hi quan s’escaigui informació transversal que ajudi a entendre els
continguts de l’obra en el context de l’estructuralisme.

Abans d’entrar de ple en els capítols, mereix especial atenció la introducció que el propi Lévi-
Strauss escriu per presentar l’obra. En certa forma, l’etnòleg aprofita per parlar de la seva condició
d’escriptor - gairebé amnèsic, si se’m permet, perquè segons les seves pròpies paraules
“desgraciadamente olvido lo que escribo casi inmediatamente después de finalizar” (pg. 23) - i
també de la seva controvertida afirmació sobre que “los mitos despiertan en el hombre
pensamientos que le son desconocidos” (pg. 23). Al respecte, Lévi-Strauss confessa que aquesta
mateixa frase podria ser anàloga al que li ocorre amb la seva obra. Continua parlant de la poca
percepció identitària que té de si mateix, si bé sent que ell tan sols és el punt d’inflexió on es
succeeixen coses. Finalment, acaba amb un cant a la capacitat de les diferents perspectives, en
aquest cas entorn de la investigació, per generar algunes afirmacions igualment vàlides.

Un cop esmentada aquesta entrada, que diu molt del tarannà personal de l’autor, passem al primer
capítol, titulat “El encuentro del mito y la ciencia”. Aquest capítol respon a qüestions com ara la
pèrdua del pensament mitològic i la conseqüent substitució pel pensament científic, la valuosa
reconquesta que s’hauria de fer d’aquest pensament perdut o la incorporació dels coneixements del
pensament mític a una ciència en evolució, la definició d’estructuralisme i com ell va arribar
personalment a concebre’l com a una metodologia vàlida, així com la idea d’ordre i desordre, molts
cops tan sols aparent.

Segons l’autor, pensament mític i pensament científic s’escindeixen durant els segles XVII i XVIII
amb autors com Bacon, Descartes i Newton. El nou pensament es reafirmava en la negació de
l’antic, profundament arrelat al món de les sensacions. Així doncs, en aquell temps s’inicia la
substitució del món sensorial pel món real, capaç de ser explicat amb les propietats matemàtiques.
L’evolució del pensament científic ha anat de la mà de la cultura occidental, però el coneixement
antropològic de Lévi-Strauss el fa enunciar que l’evolució de la ciència haurà de passar forçosament
per l’eixamplament del seu camp d’acció fins a incorporar altres qüestions donades de banda; tal
impuls, però, requerirà de la incorporació d’aquell món dels sentits considerat fictici. Tanmateix,
existeixen exemples - sense anar més lluny en el cas de les olors - que posen de manifest que la
sensació i la composició química estan íntimament relacionades. Així doncs, aquests dos mons no
estan tan lluny l’un de l’altre com s’havia pensat, sinó que poden ser emmarcats dins d’un mateix
espai on el sistema nerviós actua de punt intermedi entre els pols de l’experiència i la ment.
L’oposició entre pensament mític i científic la tornarà a retrobar al capítol següent.

Respecte al tema de l’estructuralisme, l’autor explica que al llarg de la seva vida el seu objectiu ha
sigut “la búsqueda de invariables o de elementos invariables entre diferencias superficiales” (pg.
29). Ara bé, aquesta metodologia que després s’ha vingut a dir estructuralisme no és ni de bon tros
innovadora, atès que les ciències naturals l’empren - quan no utilitzen el reduccionisme - per
abordar fenòmens complexos. Arribats a aquest punt, Lévi-Strauss afirma que encara que la cultura
no pot ser reduïda a la natura, tracten fenòmens del mateix tipus el que permet una mateixa
perspectiva analítica. En el camp de l’antropologia, l’autor s’interessa en un principi per les regles
del matrimoni i més tard per la mitologia. En ambdós casos, la variabilitat o desordre aparent
respon a un seguit de regles que recolzen un denominador comú: l’ordre subjacent. Finalment,

2
Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

encara que l’autor es mostra esperançat en quant a la capacitat de la ciència - integrada amb la
lògica del concret - per respondre cada cop més preguntes de major qualitat, també accepta que
qualsevol resposta comporta noves preguntes que acaben convertint la resposta inicial en
fragmentària i en part d’un ordre on el pes del binomi pregunta-resposta sempre resultarà
desequilibrat.

El segon capítol, titulat “Pensamiento primitivo y mente civilizada” respon a la comparació entre el
pensament “primitiu” i el “científic”. El propi autor posa entre cometes els adjectius primitiu i
civilitzat si bé pensa que el primer podria ser més correctament substituït per àgraf. La majoria dels
pobles que considerem primitius ho són només en relació a la manca d’escriptura. Les suposicions
que dicten que els pobles àgrafs són inherentment i qualitativament inferiors a les societats
modernes obliden que llurs institucions socials, així com les creences i mitologia responen a les
necessitats bàsiques. Tal postura, anomenada funcionalisme donaria compte de les diferències
superficials entre cultures - atès el medi i mitjans disponibles - però no invalidaria els mètodes
emprats, si bé tots ells resolen igual d’efectivament el problema de la subsistència. No obstant, això
no exclou que les societats àgrafes no hagin desenvolupat un pensament desinteressat (en contra de
la concepció utilitarista de Malinowski) o intel·lectual (en contra de l’emotivisme de Lévy-Bruhl).
Tanmateix, i encara que el pensament salvatge intenta també comprendre el món a través de
l’intel·lecte, això no l’assimila al nivell del pensament científic. Sobretot perquè el pensament
científic examina en base a la divisió de les parts, al contrari del pensament de la ment salvatge que
demostra una “ambición totalitaria” (pg.40). Mentre que el pensament científic i els seus
procediments donen poder sobre el domini de la natura, el pensament mític fracassa en aquest
objectiu.

Al final d’aquest mateix capítol l’autor posa de manifest com la utilització de tot el potencial de la
ment és força inviable, si bé cadascun de nosaltres utilitza la parcel·la suficient per satisfer les
necessitats o objectius proposats. En aquest sentit, tampoc podem dir que actualment la nostra
societat empri més capacitat mental que les tribus primitives, donat que, al contrari, utilitzem més i
menys capacitat depenent del tipus de competència. Per exemple, emprem més les nostres
capacitats intel·lectives i menys les sensorials (com ho demostra l’exemple de la tribu que,
efectivament, podia arribar a veure el planeta Venus a plena llum del dia). En definitiva, el potencial
de la ment és el mateix a tot arreu, “la mente humana es en todas partes una y la misma cosa, con
las mismas capacidades” (pg. 43), molt a pesar d’aquells que veien en llurs característiques mentals
occidentals la prova de la seva supremacia racial. Més endavant, l’autor inicia la seva analogia entre
diferents metàfores i el pensament binari - emprant fins i tot el paral·lelisme amb el llenguatge dels
ordinadors - per reforçar la idea que pensament mític i ciència no són tan irreconciliables i que, com
ja apuntava al primer capítol, bé li caldria a la ciència incorporar l’aspecte qualitatiu que havia
deixat de banda en reduir-ho tot al quantitatiu.

El següent capítol, titulat “Labios partidos y gemelos: el análisis de un mito” serveix a l’autor per
posar en evidència “la tendencia (de la ment humana) a dicotomizar o pensar en términos de
oposiciones binarias” (HARRIS, 2002, pg. 747). En base a aquest tret estructural que ja s’havia
esbossat abans, Lévi-Strauss exposa tot un seguit d’històries mítiques de Sud Amèrica i de Nord
Amèrica en les que la presència de bessons indica una mateixa creença generalitzada segons la qual
els bessons acompleixen un càrrec de mitjancers entre la deïtat i la humanitat. No debades, “la
relación entre los gemelos y los desórdenes atmosféricos es un hecho generalmente aceptado en
todo el mundo” (pg. 54). A partir de la idea dels bessons, Lévi-Strauss explica la importància del
llavi leporí que arriba a convertir la llebre en la deïtat d’algunes tribus (en concret dels Ojibwa) no
per les seves característiques cinemàtiques sinó, sobretot, per la peculiaritat anatòmica que la fa
representant dels “gemelos incipientes” (pg. 61). L’autor també dóna compte de la relació dels
bessons amb el naixement amb els peus endavant, si bé s’assimila a la pressa d’un dels bessons per
néixer abans. Totes aquestes connexions clarifiquen l’observació de P.J. De Arriaga - un missioner

3
Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

espanyol al Perú del segle XVII - amb que Lévi-Strauss obre el capítol. Segons De Arriaga, en les
èpoques fredes “el sacerdote convocaba a todos los habitantes que, se sabía, habían nacido, con los
pies para adelante, a los que tenían un labio partido y a los gemelos” (pg. 53). Més tard, la
convocatòria passava a ser un judici on se’ls acusava del mal temps. En aquest sentit, tals atributs i
llur suposada relació màgica seria l’explicació dels assassinats que moltes tribus exerceixen contra
els seus portadors per tal d’impedir un futur que s’augura nefast.

El quart capítol, titulat “Cuando el mito se convierte en historia” reflexiona sobre el paper de
l’investigador en el material recollit, així com en la diferència entre l’organització conceptual del
pensament mític i la de la història. L’autor parteix de la idea que la recollida de material etnològic i
el processament posterior pot arribar a originar un ordenament coherent que no sempre es troba
manifest in situ. Igualment, també és possible que el material recollit presenti lleugeres diferències
segons si l’individu que s’ha encarregat de la tasca és un antropòleg aliè a la cultura estudiada o,
altrament, un nadiu. Al respecte, cal considerar també que, molts cops aquests nadius són
col·laboradors d’antropòlegs (va ser el cas de George Hunt sota les ordres de Franz Boas) que
acaben organitzant la informació sota patrons antropològics. Per tal de verificar si hi ha diferències
entre les tradicions recollides de l’exterior i les de l’interior, Lévi-Strauss proposa la comparació de
dues històries que versen sobre els tsimshian del riu Skeena. La conclusió és que hi ha diferències
entre el contingut però l’estructura bàsica és la mateixa.

Sobre l’oposició entre mitologia i història, doncs, cal no caure en simplificacions i tenir en compte
que, malgrat que la mitologia és estàtica i la història té un caràcter obert, podem arribar a acceptar
que ambdós models beuen l’un de l’altre. En aquest sentit, de la comparació de mites podem arribar
a establir correspondències que descobreixin la història real oculta en el mite. No debades, Mircea
Eliade afirma que “el personaje histórico es asimiliado a su modelo mítico, mientras que el
acontecimiento se incluye en la categoría de acciones míticas”1 (2008, pg. 50). D’altra banda,
trobarem que la història, en el fons, també podria presentar diferències radicals sobre la realitat si
tinguéssim en compte tradicions intel·lectuals i posicions polítiques diferents de les que es basa la
historiografia oficial. En definitiva, mite i història compleixen una mateixa funció, la de “asegurar,
con un alto grado de certeza (…) que el futuro permanecerá fiel al presente y al pasado.”(pg. 75) La
història no s’hauria de contemplar com una forma totalment separada de la mitologia, sinó gairebé
com una continuació seva, d’aquesta manera guanyaríem molt en la comprensió de la ciència
històrica.

El darrer capítol, titulat “Mito y música” és una aproximació a la relació entre el mite i la música.
Segons l’autor, ambdós llenguatges mantenen una relació arran dels principis de contigüitat i
similitut. La similitud es dóna en tant el mite ha de ser llegit com una partitura musical, no només
linealment (d’esquerra a dreta) sinó tenint en compte alhora la totalitat de la composició (de dalt a
baix). Respecte a la contigüitat, Lévi-Strauss postula que només quan el llenguatge mític s’esgota
com a tal, cap al segle XVIII, comencen a aparèixer estils musicals que veuen de les fonts de la
mitologia, tot assumint la funció intel·lectual i emotiva del pensament mitopoètic. Parlem de la
música occidental dels segles XVIII i XIX amb autors com Bach, Mozart, Beethoven o Wagner.
L’autor ho exemplifica amb la trilogia de Wagner L’anell dels Nibelungs. Tanmateix, no cal entrar
en detalls per entendre que la música i el mite treballen amb la mateixa concepció del temps, segons
la qual cal escoltar la totalitat de les simfonies i de les històries mítiques per ser partícip de
l’essència simbòlica.

1 Convé dir, així mateix, que amb el temps (dos o tres segles), el record dels personatges autèntics és modificat per tal
que allò individual (que no pot ser suportat per la mentalitat arcaica) s’esvaeixi en el motlle de l’exemplar de tal manera
que el mite, encara que contingui una veritat històrica, acaba reduint els esdeveniments i individus a arquetips. Tot
plegat ho aprofundeix Eliade a l’obra citada (pgs. 50 -51)
4
Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

Endemés, música i mite són com germanes filles del llenguatge, ja que mentre que aquest es
composa de tres nivells (fonemes, paraules i frases), la música i el mite tan sols es composen de
dos. En el cas de la música de “sonemes” i frases, i en el cas del mite, de paraules i frases. Podem
dir, doncs, que el llenguatge actua de punt de partida per generar dos direccions idiomàtiques que es
desenvolupen separadament. Tot plegat s’explica emprant la teoria estructural lingüística de
Saussure així com la de Jakobson.

Per la seva banda, Josep Martí (2003, pg. 322) explica que tant el mite com la música estan
emparentats si bé són dos aspectes de la cultura que apareixen relacionats estretament amb les
creences i les pràctiques religioses en les societats d’arreu.

Finalment, penso que l’obra de Lévi-Strauss tot hi haver rebut crítiques en relació al seu suposat
“antihumanisme” (perquè suprimeix la mirada del subjecte individual, acusació de la que ell es
defensa amb la metàfora relativa als diferents nivells que un pot emprar en mirar per un
microscopi2), està molt encaminada a descobrir l’essència de la humanitat i, encara més, de que el
que ocorre en la nostra ment no es diferencia tant del “fenomen bàsic de la vida” (pg. 50) que
compartim amb la resta d’éssers vius. D’altra banda, tampoc no crec que Lévi-Strauss redueixi tot
al biologisme, sinó al contrari, estic convençuda que la seva mirada enalteix processos que havien
passat desapercebuts o havien estat ignorats per ser considerats poc rellevants. Tanmateix, em
sembla que, a voltes, l’estructuralisme necessita complementar-se amb d’altres visions per poder
explicar les diferències que també converteixen els grups humans i els individus en singulars.
Respecte a l’obra estudiada, penso que en alguns moments pot semblar enigmàtica si no
s’acompanya de reflexions més àmplies entorn l’estructuralisme, és a dir, hi ha alguns passatges del
llibre que, en un principi, m’havien semblat tan anecdòtics que no acabaven de transmetre llur
principi implícit. Afortunadament, la curiositat que susciten esperonen a conèixer una mica més de
l’obra d’aquest gran antropòleg, i així ha sigut.

BIBLIOGRAFIA

BOHANNAN, Paul i GLAZER, Mark, Lecturas Antropología, McGrawHill, Madrid 2007

ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid, 2008

HARRIS, Marvin, Introducción a la antropología general, Alianza Editorial, Madrid, 2002

LÉVI-STRAUSS, Claude, Mito y Significado, Alianza Editorial, Madrid, 2008

LÉVI-STRAUSS, Claude, “La eficacia simbólica” a Antropolgia estructural, Paidós, Barcelona,

1992, pg. 211-227

LÉVI-STRAUSS, Claude, “La estructura de los mitos” a Antropologia estructural, Paidós,

Barcelona, 1992, pg. 229-252

MARTÍ, Josep, “Los mitos y la música” a Antropología de la religión. Una aproximación

interdisciplinar a las religiones antiguas y contemporáneas, Barcelona, Editorial UOC, pg. 275-324

2 Tal punt el desenvolupa Lévi-Strauss en afirmar que en escollir un o un altre tipus d’objectiu òptic al microscopi,
podem veure en una gota d’aigua microbis, molècules o àtoms. En aquest sentit, la mirada de l’investigador s’adequa al
que busca, sense ignorar que, és clar, hi ha altres formes d’analitzar un fenomen.
5
Antropologia de la Religió - PAC2 Sandra Milán Massagué

WEBGRAFIA

Entrevista amb Claude Lévi-Strauss del 1974 muntada per Pierre Beuchot pel Canal Arte el 2004
[en línia] <http://www.youtube.com/watch?v=_Vg4Jx3wzo4&feature=related> [Consulta: 06
d’abril de 2011]

“Desencantos de un mito del siglo XX” Entrevista amb Claude Lévi-Strauss del 24 d’abril de 1997
al suplement “Cultura y Nación” del diari argentí Clarín [en línia]
<http://palimpsestovirtual.blogspot.com/2008/07/entrevista-lvi-strauss.html> [Consulta: 4-8 d’abril
de 2011]