A Cristandade dos Leopardos, a Objectividade dos Antroplogos

A CRISTANDADE DOS LEOPARDOS, A OBJECTIVIDADE DOS ANTROPLOGOS E OUTRAS VERDADES IGUALMENTE FALSAS
Filipe Verde

O antietnocentrismo e os modelos holistas tm sido o contexto e a forma da soluo dada pela antropologia ao problema da incomensurabilidade entre os planos culturais da verdade. Desde sempre repetiu-se na disciplina, sob diferentes vocabulrios tericos, a atitude de procurar explicar o que no se compreende, com o resultado repetido de esplndidos falhanos explicativos do que permaneceu assim por compreender. Por recurso s ideias da filosofia hermenutica moderna e a uma delimitao da noo de smbolo, prope-se neste artigo uma estratgia no metodolgica de considerao dessas questes e, por seu intermdio, uma reconsiderao do estatuto da disciplina e das formas de conhecimento que ela toma como objecto.

modelo funcionalista da sociologia de Durkheim desempenhou nas primeiras dcadas deste sculo um papel fundamental na antropologia, que alis se manteve a mltiplos nveis e sob diferentes formas ao longo da sua histria subsequente. Uma das principais razes dessa inicial e perene influncia parece residir no facto de o modelo funcional da sociedade se ter adequado de forma particularmente apta s tarefas que os antroplogos, enquanto etngrafos, se propuseram realizar. Perante a tarefa de descrever e dar a conhecer retratos credveis (objectivos) de universos socioculturais estranhos, a metfora organicista de Durkheim serviu como orientao mais ou menos explcita do trabalho etnogrfico. Em obras que permaneceram durante muito tempo como modelos cannicos do texto etnogrfico, as componentes econmica, poltica, religiosa, ecolgica ou outras que a analiticidade a um momento isolava, eram noutros momentos reunidos enquanto elementos articulados de um todo autocontido, de uma sociedade e cultura particular, concebida como uma entidade uniforme e orientada para a sua auto-reproduo e preservao. Sem dvida que a condio bsica para o sucesso do durkheimianismo foi a aceitao tcita de que as articulaes descritivas e textuais entre esses domnios correspondiam a uma lgica de relaes institucionais, isto , que a interpretao e descrio que o antroplogo fazia a partir de um mtodo, de um sistema de categorias e do seu ponto de observao transcendental, traduzia ou reflectia sem distoro uma ordem factual em que se aliceraria o objectivo ltimo de chegar a construir uma cincia indutiva e objectivista da sociedade. Uma escolha sempre acompanhada por uma excluso, e o que a influncia de Durkheim afastou, no campo da teorizao sociolgica clssica, foram as influncias alternativas, ainda que muito diferentes entre si, de Marx e, sobretudo, de Weber. Uma possvel linha de diviso entre funcionalismo, por um lado, e a sociologia deste ltimo autor a que separa uma estratgia puramente empirista e positivista de explicao de outra que, ainda que tambm orientada pelo ideal objectivista, reconhece, por via da partilha da referncia ao tema hegeliano da compreenso histrica e ao projecto epistemolgico de Dilthey, a necessidade de tambm pensar o conhecimento sociolgico por referncia a um princpio de compreenso isto , a uma dimenso de sentido jamais passvel de ser apreendida por referncia a princpios de causalidade e que requer uma competncia interpretativa.
Etnogrfica, Vol. I (1), 1997, pp. 113-131

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Se a componente organicista do pensamento de Durkheim, assim como o prestgio ento assumido pelo seu ethos positivista, esto por detrs da sua influncia na antropologia, a componente compreensiva do modelo weberiano justifica a prolongada e geral indiferena da antropologia em relao a ele. Com efeito, a ideia j apontada por Dilthey, e desenvolvida por Weber, segundo a qual a compreenso supe um princpio de acordo comum entre observador e observado, levanta aos olhos do antroplogo um obstculo inultrapassvel no terreno de diferena cultural em que ele se move. No podendo, como o fillogo interessado nos textos clssicos, reivindicar um lao histrico e cultural comum, a pertena a uma mesma tradio, o antroplogo v-se perante comportamentos, ideias e crenas que so mudos enquanto elementos de compreenso, cujo sentido lhe escapa e cuja prpria identificao assim se torna problemtica. Wittgenstein disse que se os lees falassem ns no os compreenderamos. O problema que um hipottico antroplogo weberiano enfrentaria pode ser posto em termos relativamente semelhantes. que no possvel compreender a afirmao segundo a qual os leopardos so animais cristos que cumprem os jejuns da igreja etope, dita por algum que expressa atravs dela uma crena consensualmente partilhada no seu contexto cultural. O que os outros dizem sobre os leopardos torna-os to incompreensveis quanto os lees. De alguma forma a situao aqui descrita um resultado perverso da ideia-base de toda a antropologia a noo moderna de cultura, que a define como padro discreto de ideias e valores, que existe independentemente da sua relao com outros padres do mesmo tipo, incomensurveis em relao a ele. A possibilidade hipottica de o antroplogo chegar a compreender, no sentido de experienciar subjectivamente como verdadeira, a ideia de que os leopardos so de facto cristos, torn-lo-ia irremediavelmente um estranho por relao sua comunidade de origem, dado que esse conhecimento por si adquirido no partilhvel com aqueles que, diferentemente dele, no conheceram a partir de uma perspectiva interna, no experienciaram subjectivamente a outra forma de vida no interior da qual, a partir desse momento, ele encontraria os seus nicos interlocutores, pelo menos no que diz respeito questo da cristandade dos leopardos... A soluo dada pelo antroplogo durkheimiano ao problema do obstculo levantado compreenso pela incomensurabilidade dos mundos da vida foi, dentre todas as possveis, a mais simples. Na verdade nunca teve de lhe dar uma soluo, pois que para ele o problema no chegou sequer a existir. Na sua perspectiva cada sociedade como um puzzle que preciso reconstituir na sua totalidade. A pea que por si s parece no inteligvel afinal um dos elementos de uma totalidade no quadro da qual se torna emergente uma racionalidade que as partes individualmente no contm, mas luz da qual cada uma encontra o princpio da sua prpria racionalidade (podemos dizer, afirmao algo maldosa, que o crculo hermenutico guiou os antrpologos a um nvel pr-consciente, servindo no apenas o seu objectivo descritivo, mas tambm a sua tarefa ideolgica de portadores especializados da bandeira do antietnocentrismo). Para Malinowski e seus pares essa totalidade era dada a nvel de cada contexto sociocultural. Para Sperber o antroplogo que ouviu a afirmao sobre a cristandade dos leopardos essa totalidade dada enquanto um modus operandi cognitivo universal, e a soluo da irracionalidade da crena (isto , da sua incompreensibilidade) a criao de uma 114

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tipologia dos comentrios descritivos das entradas enciclopdicas da memria cujo contedo considerado localmente como verdadeiro, apesar de contraditrio em relao aos dados da observao (Sperber 1974) pois que o etope, pelo sim pelo no, apesar de saber da cristandade dos leopardos, guarda o gado mesmo nos feriados da igreja crist da Etipia... O espao de tempo compreendido entre o funcionalismo e empirismo de Malinowski e a reinterpretao cognitivista do estruturalismo de Lvi-Strauss por parte de Sperber durante o qual o estruturalismo emergiu e desapareceu como paradigma dominante na antropologia e os debates sobre a racionalidade continuaram vivos e sempre actuais na perseguio dos mesmos leitmotifs (Wilson 1981 [1970]; Hollis e Lukes 1985[1982]; Sperber 1985[1982]; Hollis 1994) preservou o trao essencial da identidade da disciplina que temos vindo a sublinhar. Perante os fenmenos que subsumiu sob o rtulo de crenas rituais, sistemas mgico-religiosos, crenas locais, mito ou rito, a antropologia apostou na ideia de que o que carece e parece no poder ser compreendido pode talvez, no fim de contas, ser explicado. Essa explicao consistiu sempre na reconstruo de um contexto, de natureza cultural, social, psicolgica, cognitiva ou semitica (e todas as formas de explicao tentadas se recortam na interseco entre alguns desses domnios), atravs do qual, se no podemos concordar com o que o outro diz, podemos, pelo menos, explicar porque o diz. O antroplogo vive num contexto de relativismo que o impele, por dever e ideologia profissional, a escrever pginas e pginas de livros que explicam por contextualizao (da parte no todo do organismo, do sistema ou, como veremos, do texto) a racionalidade do que s aparentemente no racional, a lgica do que pareceu pr-lgico, a sistematicidade do que pareceu arbitrrio, o sentido do que pareceu absurdo.

* O perodo que viu o nascimento e a afirmao institucional e terica da antropologia foi tambm aquele em que, por fora de presses provenientes de diferentes locais, o ambiente epistemolgico objectivista se desfez. Einstein relativizou Newton e a ideia de que a teoria cientfica mais bem sucedida de todos os tempos era um espelho da ordem natural. Popper refutou a ideia de que a induo era um instrumento lgico e metodolgico de obteno de conhecimento, no mesmo passo em que afastou a experincia enquanto elemento da sua confirmao (Popper 1982 [1972]). Kuhn, ao iluminar o carcter no teleolgico da histria da cincia e ao colocar o consenso psicolgico e social, e no um princpio de mtodo, como fundamento das descontinuidades tericas que marcam essa histria deslocou, nas interpretaes mais radicais do seu pensamento, a prpria cincia para a rea da crena (Kuhn 1970). E Godel, ao pretender axiomatizar o modelo por excelncia do mtodo (a linguagem no referencial da matemtica, que desde os Gregos serve para evitar os pseudoproblemas colocados pela linguagem comum), descobre que nem uma linguagem desse tipo se pode aplicar a si mesma (e assim fundamentar-se da nica forma como se pode fundamentar, como internamente coerente) sem se tornar autocontraditria, uma mentira de Creta, o anlogo 115

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epistemolgico das paradoxais escadas sem fim de Escher (Hofstadter 1979; Sainsbury 1995 [1987]). De alguma forma, ao longo desse processo, o mtodo voltou-se contra si mesmo e destruiu-se a si prprio, ou pelo menos destruiu a imagem que dele to cuidadosamente construram todos aqueles que ao longo de todo esse tempo propuseram as diferentes e cada vez mais sofisticadas verses de uma cincia positivista unificada nele fundada. Um dos mais importantes resultados da autodestruio epistemolgica da tradio que emerge com Bacon e Descartes, e que vai at ao positivismo lgico do sculo XX, foi o abandono, com Popper, Lakatos e Kuhn, da noo de verdade enquanto elemento do vocabulrio da filosofia da cincia, a afirmao progressiva de um relativismo e o concomitante encontro com uma ideia bsica da filosofia hermenutica contempornea, a ideia de que a verdade dada em qualquer assero ou expresso capaz de ligar num contexto de dilogo particular dois indivduos que nessa e atravs dessa expresso (e independentemente de qualquer mtodo) partilham entre si um acordo sobre algo. No seu respectivo contexto, como o sabem os antroplogos que mais seriamente consideraram os problemas levantados pelo simbolismo, a ideia que os leopardos so cristos e a ideia que E = MC2 so ambas verdadeiras. Mas, entre esses contextos, assim vistos, h uma relao de incomensurabilidade intransponvel o antroplogo so nunca chegar a acreditar na religiosidade dos leopardos, do mesmo modo que quem nela acredita jamais estar em posio de chegar a compreender a formulao matemtica da convertibilidade entre matria e energia ou a estranha importncia do barbeiro que corta e no corta o cabelo a si prprio. O que importa sublinhar que ao longo do processo que temos vindo a descrever de forma excessivamente abreviada a filosofia da cincia se encontrou lado a lado com uma tradio de pensamento contra a qual sempre se ergueu ou que, no mnimo, ignorou, uma tradio que mergulha as suas razes modernas na sola scriptura de Lutero e nos fillogos que apuravam as tcnicas de crtica textual dos textos da Antiguidade Clssica, e que conduz sucessivamente (mas nunca teleologicamente!) a Schleiermacher, Dilthey, Husserl, Heidegger e, por fim, contemporaneidade da hermenutica geral de Gadamer, ao niilismo hermenutico de Derrida e hermenutica fenomenolgica de Ricoeur. exactamente em Verdade e Mtodo, a obra magna de Gadamer, e em algumas concepes dispersas sobre o smbolo, que encontramos os elementos de base que guiaro o nosso questionamento. A ateno dada aqui hermenutica segue at certa medida, no domnio restrito da antropologia e com os recursos modestos do seu autor, um exerccio semelhante ao empreendido por Rorty em relao filosofia (Rorty 1988 [1979]). Essa ateno no deve ser interpretada como uma tentativa de atravs dela se preencher o vazio deixado na antropologia pela morte da epistemologia fundacional (as palavras so de Rorty), mas to-s como a procura de adequar os termos da reflexo dos antroplogos sobre a sua disciplina com aquilo que e sempre foi a sua prtica enquanto antroplogos. que, assim como os historiadores que, conscientemente ou no, so todos praticantes do mtodo hermenutico (Kuhn 1977), os antroplogos esto, conscientemente ou no, enterrados at ao pescoo no problema dos discursos incomensurveis e no exerccio interpretativo dele decorrente. Mas alguma antropologia no tem ignorado a hermenutica e a componente interpretativa do seu trabalho, e por a que agora importa seguir.

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* A antropologia, apesar do seu pendor objectivista, no deixou, porm, de reconhecer o carcter interpretativo do seu mtodo, pelo menos no que observao e descrio etnogrfica diz respeito. Como exemplo precoce, segundo Leach, os dados que se obtm no trabalho de campo so subjectivos e no objectivos. Qualquer observador antroplogo, no importa como esteja treinado, h-de ver algo que nenhum outro observador semelhante h-de reconhecer, isto , h uma espcie de projeco harmnica da personalidade do observador. Alm disso, quando essas observaes so escritas na monografia ou em qualquer outra forma, a personalidade do obervador ir novamente distorcer qualquer pretenso de objectividade (Leach 1984). Embora expressa num vocabulrio marcado pelo sempre latente ideal do objectivismo, h aqui uma singular profisso de f hermenutica, que inclui no apenas o reconhecimento da presena de uma conscincia no dominada pelo mtodo (porque no objectiva), como a concomitante inevitabilidade de uma pr-compreenso, expressa como conjunto de expectativas que guiam o processo de compreenso. Da Matta colocou a questo em termos singulares cada antroplogo tem o nativo que merece, de modo que, para antroplogos paranicos, existem tribos paranicas; a estudiosos msticos, correspondem sociedades crentes e, last but not the least, a etnlogos incompetentes nativos do mesmo teor (Da Matta 1983). Tendo nascido e tendo-se desenvolvido de costas voltadas para a tradio terica do pensamento sociolgico que fixou como uma das suas tarefas compreender pela interpretao a actividade social, a antropologia, ao reconhecer-se como disciplina que, pelo menos na sua componente etnogrfica, tambm interpretativa, achou-se numa situao difcil. que, como j vimos, a tradio weberiana viu na particular adequao ideolgica e pragmtica realizada no Ocidente entre os fins e os meios da aco uma condio da cincia social, mas tambm os limites do seu campo de aplicao a aco e o pensamento no racionais (tradicionais ou primitivos) no so passveis de ser compreendidas, e assim identificadas e enquadradas numa explicao. No entanto a antropologia, atravs de Geertz, encontrou-se com Weber e com o pensamento (e o rtulo) hermenutico. Estamos a ser demasiado breves, mas a pista a seguir a seguinte: que esse encontro mediado por Ricoeur e pela sua generalizao da noo de texto, e o papel desempenhado por essa noo no quadro da actual antropologia hermenutica toda ela erguida a partir de questes levantadas pela etnografia parece ser semelhante ao papel desempenhado, no incio da histria da disciplina, pelo modelo orgnico. Com Geertz adquiriu-se de uma vez por todas a conscincia de que as articulaes textuais no so o equivalente de correlaes causais ou institucionais de alguma realidade to neutralmente apreensvel como um mineral (como acreditavam, tero acreditado realmente?, os durkheimianos), mas essas articulaes textuais (as interpretaes do antroplogo) erguem-se sobre outras (as interpretaes indgenas), que por seu turno, no so seno a expresso da coerncia global j no de algo como um organismo, mas como um texto. A ideia de texto fornece no apenas um todo de referncia luz do qual as partes so interpretadas, mas tambm a concepo implcita de que, enquanto texto, parte e todo esto coordenadas no domnio do sentido. Quando se enfrenta assim a tarefa de apreender o sentido subjectivo de uma aco ou de um 117

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discurso afastou-se o espectro weberiano da no partilha de um princpio de racionalidade comum, essa racionalidade uma propriedade intrnseca da(s) cultura(s), , numa palavra, algo de plural, relativo e que se expressa sempre de forma singular, no mundo incomensurvel que cada texto em relao aos outros. Geertz fica na situao que desde sempre caracteriza o antroplogo, mas acrescenta-lhe um sentimento de desencanto epistemolgico. O antroplogo objectivista duvidava da religiosidade dos leopardos, o antroplogo hermeneuta duvida no apenas disso como tambm da prpria possibilidade de, como o pretenderam os seus fracassados antecessores, poder alguma vez solucionar, por via do mtodo e da explicao, o problema do relativismo inerente noo moderna e antropolgica de cultura. Mas por isso se torna hermeneuta, termo que parece funcionar como passaporte de resignao a um relativismo que no reside apenas na incomensurabilidade dos textos com que os antroplogos lidam, como tambm no reconhecimento das suas qualidades e perspectivas enquanto leitores e autores, ou seja, um relativismo que agora j no apenas cultural mas agora tambm epistemolgico. Do mesmo modo que para Nietzsche a inexistncia de deus torna tudo possvel, para o antroplogo que veste a ltima e ps-moderna moda criada pelos herdeiros de Geertz, a ideia da morte do mtodo abre a possibilidade de puxar os seus gales de autor (paranico, mstico ou incompetente, retomando os termos irnicos de Da Matta) que vai buscar o antigo e esquecido vocabulrio da retrica para se entregar paradoxal tarefa de descrever e dar a compreender nos seus prprios termos de autor um texto que s coerente globalmente e em cada uma das suas partes nos seus prprios (e outros) termos... mas no h problema, pois que nesse caminho destri-se a prpria noo de autor (dissolvido num estilo heteroglssico) e alguma outra obrigao que no a de discorrer sobre a supostamente interessante hipocondria epistemolgica dessa entidade entretanto destruda... Deixando de parte os desconstrutores ps-modernos e dando um passo atrs (ou talvez frente) at Geertz, podemos, no entanto, ver que, exceptuando o momento em que filosofa em termos relativamente abstractos sobre os problemas levantados pela incomensurabilidade dos mundos culturais (e concomitante incompreensibilidade), Geertz no se distingue afinal de todos os seus predecessores, pois que nos seus textos etnogrficos esquece ou deixa num segundo plano as suas premissas relativistas. Como muito bem disse Gellner, nenhum antroplogo, que eu saiba, voltou do terreno com o seguinte relatrio: os seus conceitos so to diferentes que impossvel descrev-los (Gellner 1985 [1981) afinal no h etngrafo que no tenha sido capaz de em alguma medida compreender e descrever a experincia humana de outros povos... A empatia, os frutos do contacto directo, prolongado e vivido com uma sociedade estranha, e os recursos conferidos pela posio de autor permitem que se dissolva a ideia terica da incomensurabilidade na prtica (antiga na disciplina...) de descrever e fazer compreender outros mundos culturais. Da mesma forma que qualquer leitor normal pode chegar a compreender Guerra e Paz, Geertz pode chegar a compreender as culturas-textos que encontra, pois que percorrer (experienciar) os seus elementos condu-lo progressivamente descoberta e compreenso daquilo que cada uma delas uma configurao particular de ideias e valores, de esquemas interpretativos do mundo e orientadores da aco, em suma, uma estruturao particular de smbolos, entidades que Geertz considera to pblicas como um mercado e to observveis como a agricultura (Geertz 1993a [1973] e 1993b [1983]). 118

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Mas a antropologia hermenutica de Geertz no se confronta assim com algo de essencial e definidor de todo o pensamento hermenutico. Desde sempre, este emerge e torna-se autoconsciente quando e sempre que um texto ou uma parte de um texto (ou, em termos mais gerais, uma expresso humana qualquer) vai contra a realizao da expectativa do leitor a compreenso do seu sentido ou de um sentido conforme ao que o leitor nele espera encontrar. O problema da interpretao indissocivel do problema da incompreenso de um particular. O que parece mais paradoxal quando olhamos para essa antropologia hermenutica , porm, o facto de nunca se enfrentar a, ou sequer colocar no mbito dos seus questionamentos, o problema da opacidade, da dificuldade da compreenso de nenhum item da cultura. A metfora textual, como antes dela a metfora orgnica ou sistmica, anula um elemento central de qualquer antropologia verdadeiramente hermenutica uma antropologia que colocaria no centro da sua ateno no aquilo que mais ou menos facilmente chega a ser compreendido, mas sim o seu exacto oposto, o que na cultura estudada aparece ao olhar particular do antroplogo como contraditrio, absurdo, no pertinente ou, numa palavra, no compreensvel, e que persiste como tal qualquer que seja o seu grau de familiarizao, conhecimento ou experincia de empatia por relao a essa cultura. Voltamos cristandade dos leopardos, frase cujo sentido literal e imediato compreendemos todos, mas de que estamos infinitamente separados quanto ao que significativo na compreenso, isto , quanto ao contedo de verdade e a natureza da verdade que ela contm.

* A ideia central de Verdade e Mtodo de Gadamer a de que no podemos confundir ou fazer coincidir simplesmente o conhecimento verdadeiro com o conhecimento que se obtm atravs do mtodo tomado na sua acepo geral que destaca as ideias de causa, induo, deduo, prova e mtua autonomia de sujeito e objecto. E se uma tal crtica vlida na considerao das cincias naturais e da sua histria (como o parece evidenciar a evoluo recente da epistemologia, de que falmos atrs), muito mais vlida o no caso das cincias humanas, onde no apenas fracassaram os intentos de mimetizao do mtodo, mas onde, sobretudo, sujeito e objecto esto incontornavelmente ligados por uma relao de mtua pertena. Esta ideia de que o conhecimento verdadeiro em alguma medida excede o mtodo forosamente um fundamento da antropologia, ainda que talvez pouco consciencializada por muitos dos seus autores, e uma ideia fundacional na medida em que a antropologia depende ou pelo menos supe a concepo de que as outras sociedades contm elementos a partir dos quais ns podemos aprender algo. Ora, se essas outras sociedades no conhecem o mtodo, a validade dos conhecimentos que elas nos possam transmitir, ela prpria uma validade no metodolgica. Numa palavra, a antropologia, ao supor a multiplicidade e incomensurabilidade dos planos da verdade, supe ao mesmo tempo a transcendncia da noo de verdade em relao noo de mtodo, o que em alguma medida mina a validade do prprio mtodo de que ela se pretende seguidora, dado que o reconhecimento dessa pluralidade da(s) verdade(s) contraditrio em relao noo de que o conhecimento metodolgico universalmente vlido. 119

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Uma segunda ideia central em Gadamer, a de que a distncia (histrica ou cultural) entre interlocutores, embora sob uma certa perspectiva seja um obstculo ao conhecimento e compreenso, , sob uma outra e sem dvida mais rica e fecunda perspectiva, um elemento potencial de aprofundamento da compreenso a que se pode aceder no tema ou assunto que liga os interlocutores que essa distncia histria e/ou cultural separa. Essa ideia por vezes exemplificada por referncia histria e ideia do cronista ideal. O cronista ideal a instncia histrica do modo como o antroplogo objectivista que temos vindo a retratar se concebe. O cronista ideal uma mquina que regista tudo o que acontece em cada momento tal como aconteceu o antroplogo diria: nos seus prprios termos. A sua condio de mquina exclui-a do mundo humano, das suas avaliaes, erros e contradies, possibilitando o registo totalmente objectivo dos acontecimentos. Mas o registo dessa mquina sobre os acontecimentos ocorridos na Europa no Vero de 1914 torna-os mais compreensveis do que eles o so para o observador posterior? Segundo Gadamer, que v o conhecimento, todo o conhecimento, como historicamente condicionado, no. Essa mquina no pde registar alguns desses acontecimentos, como o incio da I Guerra Mundial, pois que a sua percepo como tal supe uma perspectiva retrospectiva que ela, pela sua prpria natureza de cronista ideal, no pode assumir. A distncia histrica fornece a possibilidade de uma compreenso desses acontecimentos que os seus agentes e contemporneos no podem deter, exactamente porque lhes falta o elemento perspectival que essa distncia permite. A ideia implcita a de que um conhecimento que se constitui em funo do objectivo de compreender algo pela reconstruo dos motivos, intenes ou sentidos dos seus agentes (da compreenso que eles tm da situao em que agem ou do tema que discutem) pobre em relao a um conhecimento capaz de integrar a compreenso desses motivos ou sentidos (quando estes so acessveis e nos termos em que o so) com a compreenso que deles podemos ter distncia, da cmoda perspectiva em que os podemos colocar em campos de contextualizao e de compreenso histrica mais vastos. Pode ilustrar-se tal facto por relao a uma obra literria. Trs sculos de exegese e de representaes das peas de Shakespeare contriburam para que delas possamos ter uma compreenso mais diversificada e rica do que a que tiveram os seus contemporneos e o seu prprio autor o que no dizer, porm e simplesmente, que as compreendemos por isso forosamente melhor que Shakespeare, dado que a distncia em si mesma no garante ao leitor uma superioridade ou autoridade especial sobre o texto. O que est em causa na percepo da distncia histrica como elemento potencial de compreenso no uma hierarquia de poderes ou insights interpretativos entre o autor e os seus sucessivos intrpretes, mas to-s o facto de a historicidade permitir, como o diz Ricoeur, colocar o discurso do autor para alm do horizonte limitado da sua situao existencial (Ricoeur 1986). A referncia a Shakespeare permite-nos entrelaar as duas concepes de Gadamer que temos vindo a discutir. Shakespeare como dramaturgo no estava certamente a procurar fazer cincia, no sentido de produzir um conhecimento metodologicamente baseado e provado. No entanto, as suas peas tm inegavelmente uma importncia cultural fundamental. A sua importncia cultural e histrica no advm, portanto, do facto de elas provarem alguma coisa, mas do facto de atravs delas os homens terem tido acesso a experincias que so talvez, em primeiro lugar, de natureza esttica, mas que ultrapassam largamente o domnio esttico no sentido em que se constituram 120

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(apesar do seu carcter no metodolgico, no demonstrvel, testvel ou falsificvel), como elementos de conhecimento. Em tempos diferentes, perante representaes diferentes, fazendo apelo a backgrounds interpretativos diferentes (no sentido em que cada compreenso supe um princpio de pr-compreenso, um entendimento histrica e culturalmente localizado do objecto-tema em discusso), audincias diferentes chegaram a compreenses elas prprias inevitavelmente diferentes do texto em causa embora este em si mesmo tenha permanecido inalterado. A importncia cultural dessas peas, a grandeza de Shakespeare, est no facto de nelas, atravs delas e para alm delas, e segundo circunstncias sempre particulares, os homens terem tido acesso uma compreenso, subjectivamente pressentida como significativa e verdadeira, do que ser-se humano. Essa compreenso, essa experincia de conhecimento, dada enquanto princpio de unicidade e de coerncia em cada representao-interpretao, mas dada tambm historicamente, por referncia ao conjunto das suas compreenses particulares, por referncia a um contexto sempre alargado de uma compreenso ela prpria, assim, sempre alargada para quem no despreza, como a cincia o fez, a historicidade do conhecimento. O que fundamental em Gadamer e na sua reconceptualizao das noes de verdade e mtodo e das suas relaes, o reconhecimento de que a historicidade da compreenso concomitante da sua relatividade, mas no da sua arbitrariedade o que fundamental na sua obra um modo de pensar a arte, a histria, a interpretao e a verdade que, nas palavras sintticas de um dos seus mais profundos exegetas, J. C. Weinsheimer, permite explicar first, the fact of multiple interpretations; second, that multiple interpretations can all be true to the work; and third, that the work can be multiply interpreted, multiple true, without desintegrating into framents or degenerating into a an empty form. It is a formidable task (Weinsheimer 1985) tarefa que foi levada a cabo por recurso a um flego raro e que s a tradio erudita alem permite. O que vlido para a distncia histrica -o certamente para a distncia cultural, e a antropologia, uma disciplina que por todas as razes e mais uma incontornavelmente interpretativa e que assume por vezes at demncia a validade, coerncia ou sistematicidade (numa palavra, a verdade) do conhecimento produzido por outras culturas que no conheceram o mtodo e a cincia, tem de olhar e de trazer para o seu campo e para a sua autocompreenso as to fecundas ideias que a tradio hermenutica desenvolveu. Talvez que assim se evitem os muitos paradoxos que o ideal cientista trouxe tanto queles que o adoptaram, como queles que o criticaram, trocando o ideal vo da objectividade pela facilidade de um relativismo onde jamais se poder realizar a sua nica finalidade credvel a de conhecer e compreender, e dar a conhecer e compreender, o que social ou culturalmente distante, e de nesse passo se dar a conhecer e a compreender a si mesma como pensamento que se constri entre e nessa distncia. Na histria como na antropologia, o conhecimento constri-se pelo que Gadamer chama de fuso de horizontes. A situao de compreenso pode ser vista como o horizonte de observao disponvel a partir de um determinado lugar. O campo do visvel correspondente ao nosso horizonte no equivale, porm, totalidade dos elementos que nele podemos reconhecer. O facto de um pintor ter observado cem, mil vezes a paisagem de que fez uma cuidadosa representao no impede que algum que olha essa mesma paisagem lhe indique nela algo em que ele no havia reparado. Do mesmo 121

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modo, nada impede que no regresso ao seu atellier o pintor observe o quadro e repare que o elemento que lhe apontaram est nele representado. Preocupado com outros aspectos, com o alinhamento e proporcionalidade de um conjunto de elementos no quadro geral da pintura, o pintor no consciencializou nem no objecto da sua representao nem nesta mesma, a singularidade e significao de um particular presente em ambos e que, eventualmente, uma vez reconhecido, pode alterar em algo a sua percepo (compreenso) de uma e outra. Por referncia a um aspecto determinado e preciso da realidade, a uma paisagem e sua representao, o pintor, atravs do encontro com um outro intrprete da mesma paisagem, atravs do contacto com outro horizonte de compreenso da mesma, toma assim conscincia de si como intrprete, do lugar do outro como intrprete do mesmo e do conhecimento como o resultado do deslocar por esse encontro dos limites recprocos de um e outro desses horizontes. O conhecimento e a relao de compreenso pem em contacto dois pontos de observao por referncia a um mesmo objecto, a um mesmo tema ou conjunto de temas, e o dilogo estabelecido entre um e outro no sobre um ou sobre o outro, mas sobre o tema ou assunto que assim os une. Quem perante o quadro quiser ver nele o que o pintor nele viu no acto da sua criao, no ver o que, podendo ver-se nele, no foi pelo seu autor visto, porque a fixao na reconstruo da representao do pintor o abandono da possibilidade de ver, com o pintor, para alm da pintura, e atravs dela, a prpria paisagem Gadamer diria a verdade da pintura como representao da verdade nela representada. Conhecer um elemento histrica ou culturalmente distante supe partir da situao e do lugar do intrprete em direco distncia de uma expresso humana significativa, aos elementos contextuais da sua produo e existncia e historicidade das suas interpretaes, num esforo de mediao de sentido que pode ser descrito como uma integrao e assimilao compreensiva de vrios olhares. Dessa integrao e assimilao desses olhares sobre um mesmo objecto resulta uma nova compreenso deste, que no certamente fiel s intenes e sentidos originais, mas que, por isso mesmo, por beneficiar da componente perspectival inerente distncia e diferena, pode conduzir fuso e alargamento dos horizontes do visvel e do compreensvel.

* Acontece na antropologia o mesmo que sucede noutras reas do conhecimento quando a noo de smbolo evocada. A polissemia do termo faz com que o seu emprego nos conduza mais vaga das indefinies sobre o terreno em que nos movemos. U. Eco, num inventrio das diferentes formas de a compreender, comenta assim um esforo anterior conduzido por Lalande no mesmo sentido: A concluso indirecta a que somos convidados que o smbolo so demasiadas coisas e nenhuma. Em suma, no se sabe o que seja (Eco 1994). O que o simblico no quadro geral da cultura? No se sabe o que seja, porque so demasiadas coisas a ttulo de exemplo, em 1977, num volume colectivo sob o ttulo Symbolic Anthropology: a Reader in the Study of Symbols and Meanings, reuniram-se ensaios sobre temas to diversos quanto parentesco e organizao social, arte, a organizao da percepo, ideologia, categorias culturais da histria, linguagem e cdigos, e a noo de pessoa... (Dolgin, Kemnitzer e Schneider 1977). 122

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P. Ricoeur, num exerccio semelhante ao de Eco, contraps ao que considerou uma concepo de smbolo demasiado lata (a de Cassirer) uma definio mais restrita, que o identifica com as expresses cuja compreenso faz apelo ao acesso a um nvel de sentido que ultrapassa o literal, um sentido secundrio, conotativo, figurativo (Ricoeur 1991 [1965], 1987 [1976]). A crtica ao carcter demasiado lato da noo de smbolo e das suas palavras irms simblico e simbolismo inevitavelmente uma crtica s nossas prprias classificaes. Talvez que um dos maiores equvocos que envolvam o uso de tal noo resida no facto de o agrupamento de espcies no interior da classe simblico conduzir a uma identificao inconsciente, ou pelo menos no tematizada, entre realidades que so afinal demasiado dspares entre si. E aqui Ricoeur no nos serve de auxlio, dado que, apesar de restrita, a sua definio, quando transportada para o campo da antropologia, resulta afinal e ainda assim como demasiado lata. Com efeito, o smbolo definido como campo da dupla ou da pluralidade do sentido permite enquadrar vrias discusses que fizeram histria na antropologia sob um rtulo diferente daquele que escolheram os seus autores, sem que nada, porm, mude a no ser o rtulo. A magia, o mito, o rito, em suma, as crenas rituais ou as ideias e prticas aparentemente irracionais, podem ser descritas como instncias do smbolo tal como Ricoeur entende a noo, pois que tais prticas ou formas de pensamento tm sido vistas na disciplina como supondo todas elas um uso dos signos onde a referncia e a preciso semnticas, a economia de meios, a literalidade e a denotao, do lugar aos seus simtricos e que dessa forma apelam a uma tarefa de reconstruo contextual (de interpretao) de que resulta o acesso ao segundo (e supostamente correcto) plano de significao. Talvez que qualquer discusso sobre o tema que se alicerce nesse plano de generalidade seja no fundo v para as questes que perseguimos, mas a concepo de smbolo como campo do duplo sentido de Ricoeur parece poder pelo menos servir os propsitos de identificao no quadro geral de uma cultura de um campo restrito e que como tal no se identifica, como em Geertz que aqui segue a tradio de Cassirer , com a noo holista de cultura. Do mesmo modo que somos capazes de distinguir entre um romance realista e uma poesia simbolista, o antroplogo-etngrafo pode ao fim de algum tempo distinguir entre dois nveis que exigem um trabalho de interpretao. Por um lado, h os elementos cuja no pertinncia resulta da sua pouca familiaridade com a cultura que estuda e que, ao longo do processo de conhecimento e familiarizao com essa cultura, atravs de um alargamento do campo contextual, adquirem a pertinncia que de incio no tinham o que podemos chamar de componente fraca e geral da interpretao, e que se coloca nos termos em que a antropologia tem discutido e interiorizado a noo de interpretao e a sua componente hermenutica, nos termos do exerccio de participao, compreenso e descrio etnogrfica. Por outro lado, existem elementos que, pela sua prpria natureza do uso dos elementos de significao, resistem identificao dos seus elementos de pertinncia e que fazem apelo a uma interpretao forte. No primeiro caso, o que apareceu como smbolo, o que parecia vago e equvoco, adquiriu uma referncia e um princpio de coerncia. No segundo caso, o que apareceu como equvoco permaneceu como tal, como um campo aberto de questionamento e interpretao, que o antroplogo como os nativos partilham espao em que se coloca uma obra como a de V. Turner. O antroplogo pode chegar a compreender a 123

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plausibilidade da finalidade de um rito que inicialmente lhe era misterioso (por exemplo, curar um doente), sem conseguir detectar qualquer plausibilidade na relao entre essa finalidade e meios seguidos para a atingir. esta segunda situao que nos reenvia definio de Ricoeur, que devemos compreender no como designando uma relao mais ou menos directa e previamente codificada entre diferentes planos ou nveis de sentido, mas como designando a componente potencialmente infinita da exegese de elementos que, no interior do seu contexto de produo e existncia e pela sua prpria natureza (como entre ns uma poesia simbolista ou o Ulisses de Joyce), abrem infinitude o trabalho de interpretao e que constituem assim princpios ou elementos de questionamento e conhecimento. Neste domnio, Eco adopta uma concepo de smbolo que, embora recondutvel de Ricoeur, nos parece, porm, mais completa: segundo ele, o qualificativo de simblico designa uma modalidade do uso de signos de que resultam experincias semiticas intraduzveis, onde a expresso relacionada (quer pelo emissor quer por uma deciso do destinatrio) com uma nebulosa de contudo, ou seja, com uma srie de propriedades que se referem a campos diversos e dificilmente estruturveis de uma dada enciclopdia cultural: de tal modo que cada qual pode reagir perante a expresso enchendo-a com as propriedades que mais lhe aprazem, sem que nenhuma regra semntica possa prescrever as modalidades da recta interpretao. (Eco 1994). uma deciso que seguiremos at certo ponto, porque nos parece poder ser o ponto de apoio de vrias coisas. Primeira, como j vimos, de uma delimitao no campo geral da cultura (das culturas) de um ncleo de fenmenos que permitem circunscrever a noo de simblico em termos que tornam possvel separar o que Geertz e muitos outros tendem a identificar, isto , o simblico e o cultural, e que exige uma concepo forte de interpretao. Segundo, permite equacionar o lugar respectivo do produtor e receptor, do conhecimento local e do conhecimento antropolgico, perante as expresses culturais que so colocadas por este ltimo no campo das experincias semiolgicas intraduzveis e este um dos pontos em que as ideias de Gadamer so decisivas. Por ltimo, permite assim pensar, por referncia s questes fortes da ambiguidade do sentido e da interpretao, a possibilidade (e modalidades) da compreenso no domnio que mais contribuiu para a recusa da antropologia, na sua histria, de integrar a componente compreensiva (hermenutica) da teoria social. Se os lees falam e (por vezes) os podemos entender, que linguagem falam eles que ns tambm falamos?

* A possibilidade de estabelecer, no domnio que temos vindo a circunscrever, uma fuso entre o nosso horizonte de compreenso e o horizonte de outros assenta numa dupla condio. Por um lado, em termos de objecto, funda-se na possibilidade de um encontro temtico, na identificao de um tema ou assunto comum a universos culturais diferentes, de um particular partilhado na diferena. E funda-se, por outro lado, e nos termos tericos que seguimos neste ensaio, em mais um passo na discusso sobre o smbolo, e que afinal um passo em direco sua concepo mais difundida e consensual. 124

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G. Steiner num conjunto de ensaios publicados sob o ttulo geral Linguagem e Silncio, discorre sobre as insuficincias descritivas da linguagem verbal (Steiner 1988 [1958]). Certos aspectos do mundo fsico, tal como so revelados pela fsica contempornea, e certos aspectos da experincia humana, parecem no poder ser fielmente traduzidos pelo recurso s formas de uso da linguagem verbal que caracterizam a nossa prosaica vida comunicacional quotidiana. Do mesmo modo que o fsico no encontra nessa linguagem as formas de transmitir aos outros, ou representar para si mesmo, o que revelam os teoremas que descrevem a natureza do comportamento da matria, aquele que experienciou a sensao esmagadora de percorrer os planaltos tibetanos no vai provavelmente conseguir comunic-la a ningum com a eficcia desejada. Podemos talvez dizer que estes so possveis exemplos extremos de uma situao que Schleiermacher generalizou e colocou como fundamento de uma hermenutica que assim se tornou pela primeira vez geral a situao da incompreenso ou da dificuldade de compreenso entre sujeitos. Entre a linguagem verbal e certas realidades do mundo e certas experincias humanas h um hiato, uma insuficincia de capacidade descritiva que, quando surge, apela a uma ultrapassagem das formas padronizadas e habituais, ou mesmo racionais, do seu uso. Do mesmo modo que o fsico, na impossibilidade de parafrasear neste domnio o que essa outra linguagem que a da matemtica revela, inventa algo como um anlogo figurativo que deixa entrever em termos aproximativos alguns aspectos da absurda realidade que quer representar e descrever, tambm aquele que visa transmitir certas sensaes ou experincias que sabe serem dificilmente transmissveis desembocar na inventividade figurativa. O comportamento da matria como um gato vivo-morto numa caixa, e a sensao transmitida pela paisagem tibetana como a experincia da transcendncia religiosa induzida por um referente no sobrenatural mas natural. Nos momentos em que a linguagem referencial e denotativa do signo e da sua arbitrariedade soobra, emerge a linguagem evocativa e motivada e este o sentido mais geral da noo de smbolo, a expresso que tende identificao analgica (explcita quando se diz como) entre os meios e o contedo da expresso. E repare-se que permanecemos no campo definicional de Ricoeur do smbolo como campo do duplo sentido (recebido da tradio hermenutica e, em alguma medida, da retrica), pois que o estabelecimento dessa relao analgica supe necessariamente o sentido dos elementos da expresso estes no so aqui elementos significantes vazios aptos a veicular um qualquer significado, so partida elementos de significao que, precisamente porque o so, vem restringidos os significados que podem denotar (a ideia de leo no serve para significar cobardia e a ideia de gazela no serve para conotar agressividade). No entanto, e essa a ideia que pretendemos sublinhar, essa restrio implcita ao estabelecimento da relao analgica entre expresso e contedo concomitante da sobredeterminao do discurso que a utiliza e, como consequncia, do reforo da sua capacidade expressiva. Este exerccio de comparao em que algo de alguma forma como uma outra coisa de que, no entanto, diferente, com a qual se no confunde mas que serve de veculo para a sua expresso (que alis, e como vimos, caracteriza tambm os antroplogos, que nas perplexidades da sua tarefa no se cansam de dizer que a cultura como um organismo, ou como um sistema, ou como um texto), depende necessariamente da 125

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capacidade de emissor e receptor serem capazes de reconhecer algum tipo de similitude entre os elementos ligados pela expresso como (explcita ou implcita). Por outras palavras, a eficcia do discurso simblico est dependente de um acordo e cooperao entre os seus interlocutores, de uma partilha de postulados e concepes. por isso que exactamente a este nvel que parece soobrar a compreenso que se joga na distncia cultural (e alis o carcter analgico de muitas das noes-chave da antropologia que conduz ao cepticismo de muitos dos seus autores em relao ao conhecimento por eles produzido que fazer com um conhecimento que visa compreender realidades nos seus prprios termos por referncia a noes como as de organismo ou sistema, desconhecidos desses contextos que no se compreendem a si mesmos por relao a eles?). Nessa distncia quebrar-se-ia inevitavelmente no apenas o acordo na qualidade imputada aos elementos da expresso, mas tambm, muitas vezes, o acordo quanto qualidade ou mesmo realidade do contedo. Como algum disse, quando escutamos a ideia de que uma pedra transportada a alma de um antepassado (ou a da cristandade dos leopardos), depara-se-nos com uma parede branca, e foi desde sempre essa parede branca que afastou a antropologia das componentes compreensivas do pensamento sociolgico. No entanto, ns apostamos no carcter profundamente ilusrio dessa ideia. que, neste domnio, o cientista, o poeta, ou o mstico esto unidos numa procura comum de estabelecimento de uma relao de motivao que, embora no se encontre estruturada clara ou precisamente no interior da enciclopdia cultural (o trao que lhe confere uma natureza simblica, espoletadora de um exerccio potencialmente ilimitado de interpretao), s eficaz na medida em que, apesar disso, se oferece compreenso. Mesmo quando se abandona o uso racional da linguagem no deixa de se procurar ser-se compreendido, pelo contrrio, abandonamos esse uso e adoptamos um uso irracional exactamente para que se possa ser melhor (embora mais dificilmente) compreendido. claro que arbitrariedade e motivao so os plos extremos de um contnuo que em si prprio uma abstraco, e claro que no dispomos de nenhum critrio que o permita colocar em termos absolutos de uma expresso como pertencendo em exclusivo a um ou outro desses plos, classe smbolo ou classe signo a linguagem humana demasiado complexa para se deixar reduzir a tal simplificao. Mas aceitando a existncia desses plos e a possibilidade de identificar cada expresso segundo o seu maior ou menor grau de motivao, estamos na situao em que se torna possvel pensar que justamente a que se rene o que Babel para sempre afastou. No devemos certamente negar que o estabelecimento dessa motivao segue vias culturalmente diferenciadas, que diferentes universos culturais constroem os seus campos conotativos de maneira diversa, de tal forma que o elemento que num contexto conota uma dada ideia ou qualidade, num outro conota outra, eventualmente at oposta, mas a hiptese que perseguimos a de que a assimetria entre a arbitrariedade e a motivao tambm a assimetria entre a quase infinita diversidade lingustica e a identidade ou similitude pontual dos idiomas temticos e figurativos atravs dos quais em diferentes sociedades se expressam ideias ou experincias elas prprias semelhantes. como se acontecesse no domnio da expresso o mesmo que sucede noutros nveis da vida dos homens. Na sua relao com o mundo natural, como o sugere Lvi-Strauss a 126

A Cristandade dos Leopardos, a Objectividade dos Antroplogos

propsito da revoluo neoltica, o homem um experimentador atento e que dirige essa sua actividade em funo no apenas de objectivos precisos mas tambm da aprendizagem adquirida a cada passo dessa actividade experimental. As experincias fracassadas so postas de parte, esquecidas e substitudas por outras que, a serem bem sucedidas, sero retidas. Perante condicionalismos semelhantes, em processos que se estendem por longos perodos, no surpreendente que em contextos diferentes se chegue a solues semelhantes, que em locais muito distantes e com histrias que no se tocam se encontrem os mesmos instrumentos, tcnicas ou formas de actividade. No parece disparatado supor que o mesmo se passou e se passa no domnio das actividades e actos de comunicao e expresso, actividades no tcnicas, mas com uma componente de pragmatismo social que no lhes certamente inferior. Aqui, talvez mais ao sabor do improviso e do talento individual do que como resultado de um esforo sistemtico e dirigido, tambm os homens foram experimentando, testando, abandonando os inxitos, e fixando e imitando as formas de expresso que lhes pareceram mais eficazes. E se de facto a certos nveis da expresso da experincia a motivao procurada, no ser surpreendente que em universos culturais e histricos diferentes se possam encontrar no apenas as mesmas tcnicas, mas tambm os mesmos smbolos. A seleco da tcnica mais eficaz entre as disponveis no de natureza diferente da seleco da mais eficaz dentre as diferentes e possveis formas de expresso de algo, da seleco dentre um campo motivacional quase infinito dos elementos e associaes que se revelam mais eficazes. No parece absurdo pensar que as sociedades humanas sejam alis mais semelhantes ao nvel das suas linguagens simblicas do que ao nvel das suas tcnicas e no depende a antropologia, enquanto disciplina compreensiva dessas proximidades inusitadas, dessa partilha eventual de temas universais de reflexo e expresso? Sem prejuzo da diversidade cultural, e na fecundidade potencial dessa mesma diversidade, perseguimos a ideia de Ricoeur expressou por referncia ao mito mas que coextensiva ao smbolo
Myths have a horizon of universality which allows them to be understood by other cultures. (...) One possible explanation of the universally common dimension of myth might be that because the myth-making powers of the human imagination are finite, they ensure the frequent recurrence of similar archetypes and motifs. (...) The mythos of any community is the bearer of other possible worlds. And I think it is in this horizon of the possible that we discover the universal dimensions of symbolic and poetic language (Ricoeur in Valds, 1991).

uma ideia que no estranha a Gadamer, que, na esteira de Heidegger, coloca a condio da compreenso em termos ainda mais gerais e abertos do que Ricoeur, dado que ela seria dada como possibilidade na linguagem e no apenas na linguagem que privilegia uma relao de motivao entre expresso e contedo. * A seguirmos a leitura que M. Detienne faz dos autores e obras que coloca na genealogia da formao e desenvolvimento de uma cincia que se ocupa da mitologia, 127

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o impulso que est por detrs desta no muito diferente do que levou outras tradies ao desenvolvimento de hermenuticas (Detienne 1981). Por detrs do questionamento da mitologia por parte de autores como Max Mller, A. Lang ou E. Tylor no estaria seno a repetio, por referncia a uma tradio externa, de um sentimento que os Gregos do sculo IV e o mundo cristo desde muito cedo sentiram em relao s suas respectivas tradies internas, os primeiros em relao aos textos homricos e o segundo em relao ao texto bblico a existncia de contradies entre o contedo suposto e o contedo literal do texto. Com efeito, os gregos do sculo IV no conseguem conceber como verdadeiro o carcter indigno e a natureza conflitual das relaes entre os deuses que Homero descreve; os cristos definem como apcrifos todos os textos contraditrios em relao a uma determinada (e cambiante) concepo do que foi o contedo e o sentido da aco de Cristo, criando desde muito cedo um aparato exegtico de natureza finalista que durar mais de um milnio e que permite transpor as inverosimilhanas materiais, doutrinais ou morais que o texto bblico apresenta na sua literalidade, para diversos planos de sentido secundrio (espiritual), onde, a sim, ele diz o que deve e tem de dizer (Todorov 1980 [1978]; Jaeger 1995 [1936]; Thiselton 1992) Mas h uma diferena fundamental entre o que est por detrs dos aparatos exegticos desenvolvidos pelos Gregos e pelo cristianismo, por um lado, e o que constituiu um dos principais impulsos para a criao de um campo e de uma cincia da mitologia. que o esforo interpretativo, quando se exerce no interior de uma mesma tradio, dirigido por uma pr-compreenso que compulsivamente procura e postula um acordo no plano da verdade entre o contedo dos textos histricos interpretados e os dogmas, crenas e tradies interpretativas do intrprete; enquanto, pelo contrrio, como o demonstra toda a histria da reflexo da antropologia sobre o tema, o exerccio da interpretao que pe em dilogo diferentes tradies (diferentes culturas) se baseia sempre no postular da multiplicidade e recproca incomensurabilidade entre os planos da verdade. Tocamos aqui vrios pontos j referidos neste texto, dado que estes dois planos de exerccio da interpretao esto relacionados quer com o olhar tradicional da antropologia sobre o simblico, quer com a leitura que Gadamer fez da histria do pensamento hermenutico. Quando se parte da concepo relativista tradicional da antropologia que supe a incomensurabilidade entre os planos da verdade, o exerccio interpretativo, exactamente devido a essa premissa, s pode ter por finalidade a reconstruo (sempre por contextualizao) das intenes e sentido originais do texto sendo que, chegados ao fim desse exerccio, tudo o que de essencial obtemos estava afinal j contido no ponto de partida sabemos o que o outro diz e pensa sem que, porm, possamos adequar as suas palavras e sentido a algo que possamos considerar subjectivamente como verdadeiro. Dilthey colocou a emergncia da hermenutica moderna exactamente no ponto em que Schleiermacher adoptou essa atitude. Foi no momento em que nos mostrmos capazes de inquirir os textos legados pelo passado segundo uma perspectiva que abstrai do seu contedo de verdade, e que, portanto, j no se guia pela procura finalista de integrar e assimilar o seu sentido a uma pr-compreenso do que este deve ser, que se abandonou, segundo Dilthey, a interpretao dogmtica e se possibilitou uma objectivao da interpretao (Dilthey 1976 [1970]). O que esta deve procurar compreender so as intenes e sentidos originais dos textos e dos seus autores, isto , aceder por 128

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reconstruo s condies da sua gnese e existncia no seu contexto histrico, no reconhecimento da diferena e incomensurabilidade entre esse contexto de origem e o contexto da sua presente recepo. (No admira assim o fascnio de alguma antropologia pela obra de Dilthey, que, no entanto, tendeu a fazer-se sobretudo por uma muito pouco sofisticada apreenso e uso da sua muito sofisticada noo de experincia.) Gadamer, o inveterado cptico quando ao carcter monopolstico da cincia e do mtodo como instncias de determinao do que pode ser considerado como verdade, inverte o olhar de Dilthey sobre a histria do pensamento hermenutico e sobre a prpria noo do que significativo e essencial na interpretao-compreenso. Como vimos, segundo Gadamer, a simples busca da reconstruo dos motivos e dos sentidos (a reconstruo do outro na sua diferena e por relao ao seu prprio universo de aco e pensamento), para alm de ser quimrica pobre em relao possibilidade real (e inevitvel, por muito que se o queira negar ou afastar) de os considerar luz da compreenso que temos do acontecimento ou tema em causa. Ademais, e esta a ideia central, a compreenso pela reconstruo da diferena como diferena uma falsa compreenso no sentido em que deixa fora do plano de partilha o essencial: o acordo subjectivo no plano da verdade. No se trata de muito simplesmente postular a verdade do texto no seu contexto e para o seu autor, no se trata de postular que somos capazes de aceder a ele nos seus prprios termos (from the natives point of view) e descobrir a sua coincidncia em relao a uma verdade nos nossos prprios termos, trata-se antes de reconhecer que a condio do exerccio interpretativo reside no interpelar do intrprete pelo texto, porque ao seu olhar este contm um plano significativo de compreenso e conhecimento de algo. A interpretao neste sentido sempre dogmtica, constitui-se como uma integrao e recontextualizao da compreenso de algo nos modos da nossa prpria e assim alargada compreenso desse algo, e a historicidade da verdade das suas mltiplas compreenses a historicidade do nosso conhecimento e, no caso de uma antropologia assim orientada, a sua culturalidade. No se trata de saber e aceitar que algum cr na verdade da cristandade dos leopardos, assim como no se trata de encontrar uma parfrase dessa afirmao que a converta em algo que ns prprios possamos considerar verdadeiro ou pelo menos plausvel (assim, por exemplo, reconstruir um sistema local de relaes metafricas entre o universo humano e animal que permite ver essa frase como parte de um idioma figurativo que conceptualiza e pensa em termos avaliativos a diferena entre os grupos sociais como o fez Sperber), trata-se antes de tomar conscincia de que nos detemos numa tal frase porque ela nos interpela e nos faz pensar acerca de algo que para ns significativo. Mas o problema aqui, como em todas as discusses sobre o smbolo ou a racionalidade que se travam na antropologia, que o est em causa para o antroplogo atravs dela, o que para ele significativo, no a qualidade crist ou no crist dos leopardos (que um elemento figurativo local ou, na pior das hipteses, apenas e simplesmente um disparate), mas sim algo de muito diferente e que ela apenas se limita a servir a discusso de temas da antropologia referentes ao smbolo, crena, cognio, racionalidade ou, em termos genricos, ao tema durkheimiano das representaes colectivas. Neste plano da interpretao (ou, como prefeririam a maioria dos seus agentes, da explicao), o problema que esses temas no so de todos significativos para o Etope, como alis no para ns significativa em si mesma, por demasiado absurda, a sua crena na cristandade 129

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dos leopardos. O ideal objectivista, o mtodo, na melhor das hipteses reconstri sistemas figurativos (as categorias de outro universo cultural) atravs de teorias por vezes fantasiosas que nos afastam da possibilidade de uma verdadeira (embora de raiz e destino relativa) compreenso e a antropologia chega a dar de si prpria a impresso de que a sua tarefa a de oferecer interpretaes (explicaes) verdadeiras do que considera falsidades, mas que, por preconceito, se recusa a reconhecer como tal. Em alguma medida, o desafio de uma antropologia hermenutica mais forte do que o que esteve por detrs da longa histria do pensamento hermenutico no sentido em que os horizontes por si unidos no esto ligados por tudo o que implica de vontade compreensiva (ou eventualmente, de desacordo significativo) a pertena a uma tradio comum. Argumentamos, porm, que a noo de smbolo, e o campo que ela recorta, pode abrir um lugar de dilogo e de busca de compreenso e conhecimento entre tradies diferentes ao permitir conceptualizar um horizonte geral comum a toda a humanidade, demasiado vasto para poder ser apreendido por um olhar geral e que nessa vastido permanece inteiramente abstracto, mas em cujo interior podemos encontrar aqui e ali pontos de referncia comuns e recorrentes, em relao aos quais essas diferentes tradies se podem encontrar num plano de acordo subjectivo na verdade. Mas o desafio de uma antropologia mais autoconscientemente hermenutica irrecusvel, porque nele parece estar contida quer a valorizao do conhecimento que os outros universos culturais produzem e que a disciplina toma por seu objecto, quer a valorizao da prpria tradio da antropologia. O reconhecimento da transcendncia da noo de verdade em relao noo de mtodo, se concomitante da valorizao do conhecimento que a arte e a histria propiciam temas sobre os quais Gadamer argumenta extensamente , -o tambm das diferentes formas de conhecimento que outras tradies construram e tomaram como seus elementos de interpretao e aco sobre a realidade. Do mesmo modo, uma tal concepo permite que a antropologia retire de algo que j descobriu sobre si prpria (que no uma cincia no sentido positivista em que os fundadores e os espritos mais encarniadamente objectivistas pensaram que era), no uma orfandade identitria ou as possibilidades e facilidades do mais absoluto relativismo e subjectivismo, mas a ideia mesma da sua possibilidade, identidade e validade enquanto pensamento que se exerce entre e na diferena cultural. O ideal do mtodo no apenas no fornece um antdoto contra a m ou a falsa interpretao (e a histria da antropologia est a para o demonstrar), como obscurece mesmo, pelo estatuto superior que a si mesmo se atribui, a possibilidade de, afinal, podermos estar atravs dele a incorrer numa falsa compreenso e, concomitantemente, de sem ele podermos chegar a uma melhor, menos falsa e, por vezes, verdadeira compreenso. Mas, exactamente porque a antropologia nunca foi cincia no sentido em que o queriam os seus fundadores, porque as tarefas da vivncia, descrio e interpretao etnogrfica (ou textual) nunca foram de facto (porque no o podem ser) metodologizadas (objectivadas), o principal legado da disciplina no o que ela tem ou procurou ter de cientfico, mas o patrimnio imenso de conhecimento descritivo sobre sociedades e culturas que a histria moderna viu e v desaparecer. Da mesma forma que a historiografia moderna sobre o mundo romano no pode dispensar Gibbon, a antropologia no pode dispensar os seus Malinowskis, tanto mais que os textos sobre os quais Gibbon baseou a sua interpretao do ocaso do Imprio Romano ainda a esto, o que no acontece com os Trobriandeses ou os Omaha.

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A Cristandade dos Leopardos, a Objectividade dos Antroplogos

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Filipe Verde

Departamento de Antropologia ISCTE Centro de Estudos de Antropologia Social e-mail: jos.verde@iscte.pt

The anti-ethnocentrism and the holist models have been the context and form of the solution provided by anthropology to the problem of the incomensurability between the cultural planes of truth. As of always, it has been repeated within this discipline, under the guise of different theoretical vocabularies, the attitude of searching to explain what is not understood, with the repeated result of grand explicative failures of what has yet to be fully understood. By appealing to the ideas of the modern hermeneutic philosophy and a delimitation of the notion of symbol, this article proposes a non-methodological strategy of those questions and, by its intervention, a reconsideration of the discipline and the forms of knowledge that it adopts as its aim.

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