Colec ia HOMO RELIGIOSUS

Coordonator: SANDU FRUNZ Coperta: C LIN STEGEREAN

Descrierea CIP a Bibliotecii Na ionale VIANU MURE AN Fundamentele filosofice ale magiei / Vianu Mure an. Cluj-Napoca: Dacia, 2000 356 p.; 20,5 cm. - (Homo religiosus) Bibliogr. ISBN 973-35-0875-6 141.33 Copyright Editura Dacia, 2000 Str. Osp t riei nr. 4, RO -3400, Cluj-Napoca Tel./fax: 064/42-96-75 Redactor: DANA PRELIPCEANU-POP Tehnoredactor: ANAMARIA RUSU Comanda nr. 4118 n aten ia furnizorilor de carte: Timbrul literar se vir eaz la Uniunea Scriitorilor din Romnia, cont 2511.1-171.1 ROL, BCR Unirea

VIANU MURE AN
,. V ' .r* -

FUNDAMENTELE FILOSOFICE ALE MAGIEI

Prefa de AUREL CODOBAN

EDITURA DACIA Cluj-Napoca, 2000

.BLIOTKCA JUK KAM "PETRE WJLFlT

MABAMLWES

547674

"547674*

Tiparul executat la O&D&G S.R.L. Cluj Str. Zaharia Carcalechi nr. 7 Tel. 092-776327

PREFA

Ceea ce lipse te culturii romne ti actuale este un mediu constituit prin tradi ie al recept rii, interac iunea ntre persoane ale c ror judec i de valoare s constituie o plas care s re in creatorii i operele cu adev rat importante. Derularea prea rapid i superficial , dup decenii de fixa ie ntr-un marxism devenit numai ideologie de partid, a unui secol de filosof ie n-a readus gndirea liber , ci, n cea mai mare m sur , a schimbat numai vocabularul i exigen ele instal rii ntr-un alt somn dogmatic. Au ap rut astfel noi blocaje la lectur , percep ia noastr cultural a fost deformat , prin presiune, ntr-o alt direc ie. Ni se spune acum: De vreme ce vrem s intr m n Europa" trebuie s ne conform m ideilor ei i s accept m moda impus de VIP-urile ei filosofice. Ceea ce s-a produs local e fie prea tradi ional, fie a fost iremediabil afectat de na ionalism i comunism. i, oricum, gndirea poetic (sensul pe care l dau aici este cel heideggerian) a unui Cioran sau Blaga nu se ridic la n l imea filosofiei de aiurea... Trebuiau spuse toate acestea pentru c Vianu Mure an chiar aici se situeaz statistic: undeva ntre Blaga i Cioran. Desigur, cu un mic adaos european, de Levinas, mai degrab dect de Heidegger... Se afl aici n exerci iu o gndire poetic pozitiv i instaurativ , nu negativ-rabinic , suspicioas i dizarmonic , cum este cea la mod n Occident. De aceea, mpotriva unei percep ii perverse, orientat de negativ, suspiciune i dizarmonie vreau s previn n primul rnd. Cred c trebuie apreciat ndr zneala de a scrie cum gnde ti, de a depune m rturie pentru propria ta atitudine, n loc de a te ascunde n spatele unor jocuri discursive la mod , reproducnd f r nici o op iune atitudinile standardizate deja ale altora, tr itori n partea mai bun a lumii. Or, Vianu Mure an este cu siguran unul dintre tinerii gnditori care i asum propria fiin , care este sincer cu sine i vrea s fie sincer i cu ceilal i. Op iunea lui este una gnostic , sau, pentru a fi mai exac i, el se nscrie n tradi ia sintezei hermetice. Este ct se poate de clar c istoria filosofiei a urmat succesivele tematiz ri a ceea ce este ", a cunoa terii, iar acum a comunic rii. Aflat acum, ca noi to i, 5

ntr-o tematizare filosofic a comunic rii, Vianu Mure an revine la prima tematizare, la onto-teologie, la tiin a magic ". Demersul lui se ntoarce n direc ia contrar celei a dezvr jirii lumii", care a fost generatoare modernit ii. Dac vrem s c ut m o ax profund a c r ii, ea este identitatea dintre Eros i Magie. ntreaga putere a magiei este totuna cu iubirea (erosul), ne spune Vianu Mure an, nscriindu-se ntr-o lung list ce duce, invers, de la Culianu spre Ficino, apoi spre neoplatonicieni i Platon, i mai departe, spre Empedocle i orfici. Modernitatea noastr trzie nclin mai degrab s spun invers: ntreaga putere a iubirii e magie! De aceea vreau s previn mpotriva unei a doua posbile i nen elegeri reamintind, mpotriva excesivilor pozitivi ti ai istoriei filosofiei, c primii, marii filosofi greci au fost, potrivit att criteriilor contemporanilor lor, ct i celor ale noastre, ni te teosofi. Nici nu tiu dac obiec ia bun n-ar fi una invers : o dat gndirea poetic orfic , gnostic ori hermetic asumat , recursul obligat prin tradi ie la ideile, conceptele i clasific rile filosofice sunt mai degrab un lest, dect aripi ale gndului. Parc prevenindu-ne, nainte de a intra deplin n text, Vianu Mure an ne istorise te o parabol hermetic . Faptele i ntmpl rile noastre primesc via i tr iesc numai ntruct sunt povestite; la fel cele ale altora. Mergem spre moarte adunnd toate pove tile celor pe care i-am cunoscut, ne-au vorbit i i-am ascultat. Ajungem astfel la judecata divin transportnd cu via a noastr i pove tile vie ilor celorlal i. Cred c soarta noastr va fi a a de frumoas precum pove tile ce le vom spune Domnului despre prietenii no tri, cunoscu ii no tri i neprietenii no tri. Via a pe care le-o va da m rturisirea noastr atunci ne va fi r splat sau pedeaps . Ct de zgrcit sau ct de bogat vom ncnta urechea divin amintindu-i pe prietenii no tri, atta va fi osp ul vie ii de apoi". Amestecnd u or lucrurile i epocile r mne s atragem cu aceast parabol luarea-aminte cititorului. Dar i s ur m, n spiritul ei, autorului ca povestea pe care cartea lui o spune singurei divinit i pe care modernitatea noastr trzie o admite i o recunoa te, aceea a lectorului - ipocrit sau nu dar frate al nostru - s fie ct mai lung n timp i ca magia textului s -i aduc iubirea cititorilor. AUREL CODOBAN

Cuvnt prealabil

Adesea lec iile cele mai importante le nv m prea trziu, atunci cnd evenimentele pe care le-am fi putut preveni ori schimba s-au petrecut deja, au intrat n zestrea infailibil a trecutului de unde ne pndesc exigent ca o ecua ie perfect rezolvat ; sau, unele lec ii nu mai ajungem s le nv m nici m car cnd e prea trziu, nici atunci cnd oricum nu ar mai putea schimba nimic pentru noi; ne petrecem c tre moarte cu aceea i stnjenitoare ne tiin cu care ne-am nf i at vie ii. Doar c avem memoria mai nc rcat , regretele mai grave, nedu meririle mai riguros exprimate. Minile ne r mn cumin i i t cute ca i lutul a teptnd s -i mp rt easc pa nica umilin . Picioarele, tot mai greoaie de la un an la altul, par a n zui de la o vreme s -nve e cum s fie r d cini, s se statorniceasc ntr-un loc dup inutila osteneal de-o via , s cutreiere ca ni te vene nd r tnice straturile p mntului pn c tre inima lui cald unde trebuie c gngure te fratele mic al soarelui leg nat de fiicele grijulii ale lui Hades; de atta cuvioas scrutare privirile ochilor, nvechite, au ajuns, asemeni pnzei, tot mai r rite i mai slabe; formele, care att de candide s-au l sat nutrite de ochi, nu mai tiu nici un leac pentru a-i alina ciudata c ut tur cotrob ind oarecum dincolo de lume. De pe buze, fierbin eala s rutului s-a zbur t cit ca o pas re ce nu- i mai afl locul n vechiul ei cuib, l snd n locul lui vorbele n elepte. S rutarea e semnul n elepciunii atunci cnd nc buzele nu au devenit att de reci, nct s se mul umeasc a modula sunete, i inima n-a secat atta, nct s nu se aprind atunci cnd ochii s-au ncntat. Mai trziu, transform m n poeme vechile s ruturi, n pove ti vechile mbr i ri; cuvintele p zesc ceea ce ne-a mai r mas dintr-o via a irepetabil consumat , cu ncnt ri i regrete pe care nu le va putea nega nici timpul, nici ve nicia, dect 7

dup ce vor fi sc pat de sub obl duirea unei limbi. Adev rata uitare se afl n puterea cuvntului; vie ile noastre sunt prea agresiv doritoare s fie luate n seam de cuvinte, s li se satisfac narcisiaca voca ie de-ai z ri mereu i mereu propriul chip n oglinda limbii. Aceea i limb , unic pentru to i, de la facerea lumii i pn -n ultimul ei ceas, suport cu v dit greutate patima solicit rii bietelor noastre aventuri n lume. ntr-un moment trziu al fiin ei, ca acesta n care noi cutreier m limba, puterea ei de-a ne ine minte a fost aproape anihilat , oricum marcat de-o grav amnezie. Tot mai pu ine evenimente r mn n ea i ele pentru pu in timp. Limba, ca orice fiin ce e menit a- i tr destinul printre cotloanele timpului, mb trne te i ea , apoi uit tot, ceea ce eufemistic putem numi moarte. Atunci cnd n limb nu mai e loc de noi, deja am intrat pe t rmul nefiin ei, c ci limba e memoria activ a ceea ce suntem sau am fost vreodat . Cnd nu mai nc pem n limb , nu mai suntem nic ieri de unde s se poat auzi vreun ecou al fostei noastre f pturi. Dincolo de limb suntem att de bine ascun i, nct numai ochiul atotv z tor i mai permite s ne z reasc , chiar dac noi n-o mai tim, chiar dac nu mai de inem ceva prin care s putem afla asta. Suntem atunci acolo unde uitarea i ncrope te cuib, n delta rului Lethe ce-adun ca pe ni te pre ioase aluviuni patimile, gndurile, jalea, credin a, ura i blestemele tuturor celor ce au vie uit vreodat n lume. Aici ne vom ntlni avnturile pribege ale propriilor suflete i, dac ne va fi ng duit, vom nv a cine am fost. Ne ngrijoreaz constant faptul de a fi credita i sub imaginea, cu greu impus , a echilibrului, a ra ionalit ii, a st pnirii propriului cmp inten ional, a veracit ii proiectelor con tiente. De vreme ce ne permitem s inem lec ii, ne pare rezonabil s fim asculta i, crezu i sau critica i, dar oricum lua i n aten ie. Faptul de a fi pare tot mai intens substituibil celui de-a fi creditat. Dincolo de ce facem, scriem, muncim, cre m etc, dincolo de ceea ce, ntr-un cuvnt, ex-punem, cine mai tie cu adev rat ce ne fr mnt , ncotro mergem sau c dem, de ce ne trudim s fim observa i? Cine mai poate lua aminte la attea vie i ce se perind prin fa a ochilor i s le asculte b t ile inimii, s le urm reasc murmurul buzelor, s le nve e jocul privirilor. Nimeni nu o poate face, i e necuviincios s mai dorim a fi interesan i, a deveni centre de curiozitate sincer sau disimulat . Numai c nu ne st n putin s ne fur m pe noi n ine aten iei ngerilor, dac binen eles nc nu i-am plictisit, dac nu s-au convins nc de inutilitatea speran ei c a mai r mas ceva recuperabil pentru gusturile lor. Chiar dac am st pnit integral axiomele intersubiectivit ii i am epuizat 8

toate utopiile legate de aceasta, nimic nu ne justific supralicitarea dezam girii pn la a o extinde asupra cere tilor ocrotitori. Ei nu sunt neap rat traumatiza i de faptul c nu-i credem, nu-i ascult m, nu-i nv am. Atunci cnd nu le mai putem face nici un r u, ei ne pot ntotdeauna comp timi i chiar mai mult. Cinismul nostru e cea mai bun examinare a propriilor harisme. Ei ne pot r mne cu adev rat aproape abia dup ce ne-am epuizat toate mijloacele prin care am vrut s ni-i facem str ini. Este ca oapta discret a iubirii dup ce tumultul urii a obosit, c znd neputincios la p mnt. Nu mai e nimic ce s ne despart . F r ngeri n aten ia cui am putea s mai st ruim cu adev rat? Nimeni nu este cineva care s merite n mod continuu a fi un centru de interes. Intr m i ie im din aten ia celorlal i a a cum intr m i ie im din somn. Dez-interesul e ca un somn al con tiin ei; primele lec ii despre moarte le lu m pe calea dez-interesului. Cnd putem fi dezinteresa i de cineva, atunci deja el a murit, din fericire doar pentru con tiin a noastr . Oroarea gigantic a vie ii omene ti st n aceea c trebuie s cultive dez-interesul pentru a putea tr i, pentru a fi atent, lucid, integrat criteriilor de sociabilitate. Nu putem men ine activ mereu imaginea tuturor celorlal i i s st ruim cu egal ncntare n preajma tuturor. Trebuie mereu alunga i, uita i, sacrifica i i da i pierz rii; trebuie "ucise" mereu chipurile lor n con tiin a mea. Trebuie s -mi construiesc criterii de elec iune astfel nct mereu numai cineva, numai c iva, numai unii s -mi poat fi apropia i. Poarta con tiin ei este strmt , casa ei este zgrcit , cel ce p ze te intrarea aprig ca un cerber. Suntem blestema i a ne mul umi cu f rmele osp ului intersubiectivit ii. Timpul prin care trecem e sub ire i ascu it ca i sabia peste rul ce ne desparte de infern; cei mai mul i c dem ori ne t iem picioarele. Numai dup ce am uitat riguros unii de al ii, dup o adnc indiferen a ezat pe inim ca un mucegai sufletesc, putem vedea realiz ri, mpliniri, izbnzi, performan e, progrese n cazul unora, atta vreme ct dincolo de ei - i n aceea i lume - mult mai mul i cad, bolesc, se descompun de vii, i pierd n dejdea, z mislesc orori, se tnguie neauzi i, i blestem via a f r a ti dac merit sau nu s-o mai ndure, f r a fi g sit fericirea suferin ei lor sau a celor dragi. Nu caut acum ra iuni patetice pentru a le fi solidar; n eleg c chipul lumii v zut din cer este fatal unitar i stigmatizat de aceast ntunecime a suferin ei nev zute, puhoi peste fiii muritorilor. Este meschin s - i rezumi solidaritatea cu cel ce sufer doar la simple compasiuni patetice. Dar acceptarea senin a unei necesita i infailibile care judec i restituie fiec ruia ceea ce merit , folosindu-se de impecabilul cntar karmic, nseamn complacerea n uitarea faptului c s-a ivit peste jalea lumii un dumnezeu al suferin ei pentru a 9

t m dui suferin a, un dumnezeu al iubirii pentru a vindeca jalea, unul al milei pentru a compromite matematica perfect a dreptei judec i. Nu m poate convinge vinov ia cuiva atta vreme ct nc m ocrote te gra ia iubirii, atta vreme el mi este aproape precum inima, st blnd, binef c tor i curat naintea mea precum prescura pe masa altarului. Dac iubirea divin nu-i n m sur s exorcizeze pricinile de nvinov ire i pedeaps , atunci tot mecanismul lumii e putred, toate n dejdile noastre sunt vulgare, to i prietenii cu care ne-am cinstit bietele zile p mnte ti sunt umbrele firave ale mor ii. Un singur enun trebuie s conteze n toat cunoa terea noastr , o singur axiom concentreaz ceea ce cred c merit n eles prin magie: iubirea lui Dumnezeu este sursa eliber rii/exorciz rii/mntuirii/des vr irii lumii, de la greierii veseli i libelule pn la ngerii vanito i ce- i exerseaz sofistica pe treptele poleite ale ierarhiei c zute. Pe fa a p mntului i n adncurile lui, n apele rurilor repezi, ale m rilor i oceanelor, n aer i n foc, n lumin i eter se afl neb nuit de multe f pturi ce n-au intrat n calculele noastre, ce nu i-au g sit recunoa tere n Con tiin a cogitativ , care n-au ajuns la urechea noastr i nici sub privirea noastr n-au c zut. E inutil s ncerc m un catalog a ceea ce exist sau poate exista. Nici a n elege, nici a ne mira nu ne-ar ajunge puterile. In seama cui stau toate acestea? i ce ntemeiere epistemologic au tezele tiin elor noastre? Trebuie mai nti s nv m a ne judeca propriile puteri, a ne mul umi cu mediocrele noastre tiin e, a respecta cuviincios ceea ce n mod evident infinit ne dep e te. Este un refugiu nedemn de o minte limpede faptul de a teoretiza o cunoa tere total , integral , accesul la adev rul pur, performan a gndirii fiin ei absolute. Facem asta de mii de ani f r nici o sfial ; ne avnt m mira i de abilitatea de-a pluti printre postulate transcendente, n domenii din ce n ce mai lipsite de orice limite ntre care s le putem n elege; vorbim de Dumnezeu, infinit, absolut, adev r, mister etc, cu non alan a unor potcovari afuma i care tiu bizarul secret de-a rotunji cu cu itul copitele m garilor. Dac dup tot ce am izbndit pricinile suferin elor s-au aglomerat peste noi ca bubele pe trupul lui Iov i n lumea performan elor noastre ne sim im mplini i ca un pepene gras, crescut pe o gr mad de gunoi, cui mai avem noi dreptul s -i prescriem re ete de cunoa tere, ac iune, fericire? Ct de mult ar putea func iona concluziile noastre ntr-o lume cu adev rat infinit , ntr-o ordine divin , pentru o fiin perfect ? Suntem solidari ntr-un narcisism de specie; ne preocup cu inevitabil satisfac ie faptul de a ne defini centrali, superiori, cauze finale ale realit ii. Consider m c realitatea ne e att de ndatorat pentru cinstea ce i-am f cut-o de a tr i n ea, nct s se comporte ca principiu antropic; s se transforme continuu 10

ntr-un festin de la care noi s plec m ntotdeauna satisf cu i. Nu accept m prea multe surprize, n nici un caz nu-i permitem arogan a de-a ne considera simple accidente ntr-o provincie neluat n seam de zei, ngeri, demoni. Mndria ne-a mers att de departe, nct am cl dit opere prin care s celebr m curiozitatea pe care o reprezent m pentru Zei/Dumnezeu, c tigul pe care ace tia/El l-au avut cunoscndu-ne. Inten iile, proiectele, finalit ile lor trebuie s ne implice destinul ca pe o ecua ie necesar f r de care tot edificiul lor s-ar cl tina. Ceea ce ne emo ioneaz n destinul omului n lume este c n-a realizat dect arareori ct este de derizoriu. Nu ca simpli muritori, ci ca specie i ca lume suntem derizorii n perspectiva a ceva cu adev rat divin, infinit, Transcendent. Cu toate acestea nu vom nceta vreodat pl cutul n rav de-a ne osanaliza m re ia, de-a ne celebra unicitatea, de-a ne dogmatiza taina. Marile pricini ale angoasei, nemp c rii, depresilor, suferin ei provin din anormale a tept ri nejustificate cu care am camuflat destinul uman; nu mai de inem adev rata m sur a ceea ce suntem, nu mai tim ce e natural, simplu, cuviincios n prezen a noastr pe un bulg re de p mnt epuizat, sub razele unui soare bolnav, la marginea unei galaxii rumegate de abis, n grija unui dumnezeu pe care l-am compromis metodic. Este stringent o poc in general , m rturisirea erorilor noastre ca istorie/specie, punerea n fa a unui judec tor drept al p catelor noastre. Asta nu e o exaltat utopie, ci mai degrab o fatal solu ie ultimativ . Suntem deja n pragul unei con tiin e holonice, comunic m cu u urin pe ntreaga planet . Dac avem o m car rudimentar responsabilitate reciproc trebuie s ne ndemn m la sinceritate, grij , smerenie. Altfel vor curge victimele asemeni mustului n fierbere dintr-un butoi pe cale s explodeze. Dintre lucrurile cu care momim con tiin a s n zuiasc spre un mereu alt demers este sentimentul mp c rii. Nu tiu dac este o virtute, dar ar fi necuviincios s -1 socotim un simplu p cat. Operez cu v dit dificultate aceast dihotomie agresiv care percepe toate ntmpl rile decizionale n termeni de bine-r u. Oricare ar fi numele lui ntr-o axiologie eticizant sentimentul nemp c rii i-a onorat statutul cauzal n raport cu cele mai radicale transform ri ale istoriei. Sunt multe chipuri n care acesta se comporta de la nemp carea cu sine, cu partenerul (so , so ie, iubit/ ) cu profesia, cu societatea civil , cu legile, cu condi ia siocial , pn la nemp carea cu viaa/Dumnezeu. Cea mai ex-centric , din perspectiva axiologiei anarhice, e nemp carea cu statutul canonizat tiin ific de simplu muritor. Este prea viguros simplist s judeci faptul de-a tr i ca unul n 11

vederea sau alternativ celui de-a nu tr i; de asemenea este jenant defini ia vie ii doar ca st ruin n formele individuale empiric cognoscibile. n elesul restrictiv al vie ii este acela de via n trup, epifania organicului, i cu acest n eles se satisface jalnica con tiin de sine. Omul i face din corporalitate un stigmat al prezen ei i configureaz filosofii ale corporalit ii orbit de captivitatea ei insinuant . F r a n elege prea mult despre via i deplnge trecerea o dat cu nepl cuta surpriz a stagn rii organice, o dat cu disfunc ia trupescului. Matricea formal nemaiavnd suport imediat pare atunci a nu mai exista, a fi disp rut. In experien nu se pot percepe purele matrici formale, ci numai corpurile impregnate pe seama c rora acestea se arat , se prezint vederii i analizei. Ca principiu, informa ia de inut n matrice este indestructibil ; la nivel de infinitate nu se pot emite judec i; ns ceea ce este corpul pare umbra r t cit a unei atare matrici. Pe ea se ntemeiaz lan ul filia iilor i de asemenea recuren a ensomatic ; aceea i matrice formal poate impregna, dac e condamnat , un set indeterminat de corpuri relativ identice, oricum ata ate unui element comun. n culturile religioase ea fost numit n toate felurile: suflet, spirit, dublul eteric, corp subtil, corp cauzal etc. Rolul ei a fost aproximativ acela i: a prezerva esen a unei vie i dincolo de moartea corpului aferent. Matricea formal apare ca informa ie activ-pasiv ordonatoare a substan ei dar i receptoare la calit ile substan ei configurate. Ea na te un om dar i i recepteaz toate impulsurile/inten iile/proiectele c p tnd pe parcurs o nou consisten . Nu r mne mereu aceea i rela ie activ-pasiv, manifest-recesiv. Ceea ce inten ioneaz de-a lungul unei vie i o fiin se adun n statutul pasiv al matricei lui sub form de informa ie vital (p cate/merite); astfel ca la o ulterioar ensomatoz acea matrice s - i poat dezvolta un coeficient de ac iune-recesiune diferit ca mod aparent. Orice act devine cauz informal pentru substan a matriceal pe care o modeleaz ncontinuu lasndu-i un substrat vag de identitate constant . Sufletul este coruptibil ns nu destructibil; acesta e principiul de la care pornesc sistemele etico-religioase. Legea moral ap r integritatea incoruptibil a sufletului i o depreciaz (condamn pe cea corupt /ibil ). Suntem vulnerabili prin aceea c tr im sub imperiul dorin ei. Orice fiin ce dore te e posedat de dorin , iar obiectul dorit devine leg tura magic . Nu exist n paralel i libertate, i dorin . Budha nu 12

s-a n elat, r ul atrn de eternitatea dezirant , de imposibilitatea de-a fi i altceva dect vehicule anarhice ale dorin ei. Nici Schopenhauer nu s-a n elat, dorim orice, oricine am fi, de la faptul existen ei pn la ambi ia atotputerniciei. Monstrul dorin ei i recruteaz prozeli ii cu eficien impecabil . Ob inerea eliber rii presupune mai nti emanciparea de umilitorul servilism idolatru nchinat cotidian dorin ei. Nu tim cu siguran ce suntem; tim ns deseori ceea ce dorim; ne identific m prin pulsiunile dezirante. Persoana noastr se configureaz ca un spectru chinuit al infinit ii dorin ei. Chiar statutul ontologic al lumii e contaminat de apriorismul dorin ei; caracterele concrete sunt contraf cute pe seama lui. Gre eala, umilin a i moartea in de fenomenalitatea dorin ei. Dincolo de ea nu mai e nimic de pierdut ori de c tigat; e t rmul f r patimi i frustr ri, cel al P cii neprih nite. n esen e vulgar s - i dore ti ceva pe acest p mnt, atta vreme ct tot ceea ce poate fi c tigat poate fi pierdut, i cel ce c tig /pierde e la rndu-i pierdut la pragul mor ii. Nu ncerc aici o confesiune budhist , fac doar constatarea alien rii n care am c zut i cad mereu din pricina vreunei dorin e, f r a-mi putea recuza sentimentul posed rii. Dac ceva merit n eles prin diabolism, acel lucru cred c e dorin a. Dorin a e proiectul posesiv asupra spa iului i timpului, dorim lucruri sau evenimente; dorim s avem i s fim; s domin m prin poezie sau prin imagine, autoritate/credit; s ne domin m pe noi sau pe ceilal i; s fim manufacturierii propriului destin sau al altora, devenim pustnici sau revolu ionari. Diferen ele in de aparen e. Cel ce nu e posedat de nici o dorin nu se mai intereseaz nici de via , nici de moarte, nici de p mnt i nici de cer, nici de lumea de aici, nici de cea de dincolo, nici de jale, nici de bucurie, nici de apreciere, nici de blam. El nu tie dac exist sau nu exist i nici nu opereaz cu atare dihotomii pe placul rapsozilor de blci ce- i zic filosofi. C ci, pierdu i n vraja seduc toarelor no iuni i categorii cu care se ndeletnicesc printr-un soi de autoerotism noetic, uit ceea ce numesc ei a fi, lumea, realitatea obiectiv ; e mirajul aparen elor n care mereu se s vr esc incomensurabile acte echivalabile n elesului comun al mor ii, c via a e aparen a complice disimulativ a mor ii, ca nu e deloc justificat s pretind a fi exceptate de la paradoxul heraclitean suntem i nu suntem. Lumea, conceptul tare al tiin ei i filosofiei, nu e mai mult dect un athanor alchimic n care ceva se distruge n vederea transferului/transmuta iei n altceva, ceva moare pentru a se muta ntr-o nou via . Obiectivitatea, realitatea, nemijlocitul, datul concret nu sunt obiecte ale naturii ct ale cunoa terii; sunt mediatori lingvis13

tici/noetici ai puterii de raportare la alteritatea oniric extern subiectului. Dorin a de cunoa tere for eaz lumea s se preteze la o reduc ie teoretic , s devin obiect discursiv; ns aceast facil alchimie a min ii nu are mai mare relevan dect trucurile retorice ale celui ce pledeaz o cauz deja pierdut . Actul major, n cel mai sobru n eles, al teoretiz rii se instituie pe aceea i temelie pe care se isc visele i co marurile nop ilor blnde sau agitate; este n temeiul lui un vis abstract al con tiin ei diurne. A a cum fiin a lumii care nu ader la con tiin nu devine niciodat operatorul subiectivit ii, nu cap t realitate logic , tot a a fiin a personal ce nu i-a g sit reprezentare n memorie, imagina ie, intelect, nu este, n sensul acordat de con tiin lui a fi. Nu putem delimita n noi n ine pe cel ce este de cel ce nu este, nu putem cuantifica gradul de nonfiin cu care tr im, nu tim ct de mult corespundem n elesului grav de non-realitate. Cu toate sfor rile viguroase pe care le ntreprindem de la nceputul timpului, nu suntem, indivizi i specie, dect miniatura ilizibil de pe un petec de pnz luat de vnt. Abia cnd imagin m/intuim cople itoarea m re ie a lui dincolo n elegem cu toat oroarea ct de nefiresc e s ne socotim agen i ai realului, s st ruim n angoasa pozitiv de-a numi, analiza i valida fiin a lumii. Este o voluptuoas n zuin aceea de a fi o constant n ordinea realului, i fiin a uman pare a fi secularizat aceast patim uitnd c , f r s-o tie, poate reprezenta obiectul similar al unor patimi identice ntre inute dintr-un col al lumii de altcineva, n mod ironic prad i el aceluia i sor . Dintotdeauna ceva deja exist ; mult anterior na terii noastre, o lume nsp imnt toare n m re ia ei, emo ionant n frumuse ea ei, angoasant n cruzimea-i fatal , impresionant n solemnitatea-i lipsit de sfor ri, i-a mplinit deja rosturile. Ne tragem r d cinile din toat aceast vastitate de neimaginat i r mnem angaja i pentru tot restul de via a, aici sau dincolo, dincolo de dincolo. De la primul scncet pn la oftatul muribundului toate gesturile unei vie i sunt, n esen , limbajul naturii ce reverbereaz poetic pe seama unei biete f pturi muritoare; poemul despre noi este att de s r c cios nct s nceap atunci cnd lu m aminte c suntem i s se sfr easc atunci cnd peste mintea noastr coboar pleoapele obosite ale uit rii; cu moartea i moartea mor ii, cu via a ciclic i nvierea, poemul vie ii se roste te mereu i bardul e singurul ce- i mai aude glasul, dar asta nu-1 face s tac , nu-i altereaz verva solemn . Orice n scut e integral condi ionat; orice f cut e nrobit naturii i legit ii. Nimeni nu e nen scut ori 14

nef cut n arealul lumii, deci nu poate sc pa multiplelor ei condi ion ri; n esen , via a e o Condi ie. Chiar i cele mai intime acte, gndurile i emo iile cele mai rafinate sunt forme reactive; se ivesc pe condi ia subzisten ei mele n exact contextul multiplu condi ionat al realit ii n care m aflu: timp, rela ii, loc; n alt timp, n alt loc i-n alte structuri rela ionale a reac iona altfel, a fi altceva, oricte asem n ri s-ar putea p stra. Nevoile, dorin ele ,aspira iile, imperativele, pasiunile macin constant s mn a vie ii n lume, nu se poate petrece nici un fenomen subiectiv care s nu fie cauzat de vreuna sau mai multe din acestea. De la munc , economie, comer , tiin , art , filosofie, religie i pn la frivolul obicei de a omor timpul toate actele sunt ntemeiate pe un set de condi ii, care pndesc, urm resc, marcheaz , limiteaz traseul devenirii personale. Nu po i lua decizia de a fi liber pentru c a decide e deja condi ionare; eliberarea survine o data cu luciditatea, ca act necondi ionat, neproiectat, nentre inut metodic i cu sistem. Nu te po i comporta ca i cum ai fi liber atta timp ct tii, vrei, dore ti, sus ii sau negi, reac ionezi sau provoci reac ii. A nu fi liber, a nu putea fi necondi ionat, a nu te comporta ca un obiect simplu exorcizat de ap rarea oric rui angajament fa de lumea ca atare nseamn , ntr-un limbaj detestabil prin precizia lui, a fi manipulat/nrobit. Identitatea uman , cea n care credem i de care ne emo ion m e condi ionat /contraf cut cultural; nv m cine suntem i ne pret m la a ne asuma ceea ce am aflat despre noi; credem, gndim, vorbim, muncim, iubim, urm, distrugem, vis m, c ut m, pierdem... etc. pentru c am nv at s credem n asta. Tot efortul istoriei noastre se rezum la istovitoarea misiune de-a ntre ine certitudinea c suntem cineva, cu un anume destin, cu anume capacit i, cu anume meniri, cu aptitudinea de a fi fermeca i de propria excep ie n snul lumii; prin istorie ntre inem un narcisism de specie; ne c ut m, ne taton m, ne invent m i reinvent m, scriem i rescriem aventurile prin care s ne impresion m de noi n ine. Comitem n mod tiin ific o constant contagiune magic a memoriei prin contrafacere expectativ ; nv m s credem c am fost/suntem ceea ce se spune despre noi; ne confec ion m memoria ca pe un turn Babei amalgamnd toate formele imaginarului, pasionalului, analizei, scontnd astfel s atingem absolutul. nv m prin istorie cum s ne viz m propriile vie i, propriile imperative, cum s dorim, ce s devenim, ca cine sau ce s fim. Obsesia vulgar de a stabili de unde ne tragem i spre ce tnjim a 15

p rut a fi o virtute major a tiin ei explicative. NU am putut ndura libertatea de a fi n absen a coerci iei explicative; vrem s ne asigur m de temeiurile noaste transcendentale, vrem s ne convingem unii pe al ii de nsemn tatea prezen ei noastre, ca indivizi sau specie, vrem s seculariz m elurile vie ii inventnd o mitologie a eminen ei ra ionale pe care numai noi o satisfacem i de care cu siguran Dumnezeu i Fiin a trebuie s in seam . Cu naivitate de Tezeu mergem pe firul amintirilor noastre i admitem c am str b tut labirintul lumii. Impunem vie ii criterii de cunoa tere, de realitate, de bine, de sens ca i cum ar fi silit s ne dea seam ; i recuz m arogan a de a fi natural , fireasc , de a se petrece n toat miraculoasa ei bog ie antinomic ; i propunem s ne fac ceva/cineva, s ne duc undeva, s ne faciliteze satisfac ia de sine, satisfac ia c gndim, tr im, facem, iubim, schimb m, dregem; o ntmpin m cu un apriorism axiologic din care nu ne permitem s scape ceva; chiar maortea trebuie s fie, n vreun fel, s semnifice, s duc undeva, s - i divulge o noim . Nu mai tr im n mod inocent pentru c tim cum s tr im, tim ce vrem, ce trebuie s dorim, s facem, s realiz m, unde s ajungem, spre ce s tindem. Nu mai admitem ca via a s fie neconform cu proiec iile, cuno tin ele, finalit ile noastre; i impunem un imperativ antropologic pe care nu toler m s -1 sfideze/neglijeze. Ne folsim de Dumnezeu pentru a ne exorciza temerile, pentru a ne refugia dinaintea angoaselor, pentru a ne t mia nimicnicia; justific m pe seama lui visele i dorurile noastre majore; Lui i permitem s ni le mplineasc sau sfideze, dar nicidecum s nu in cont de ele n nici un fel; vrem s fim ferici i, nemuritori, liberi, ilumina i, absolvi i de durere i moarte, iar Dumnezeu nu- i poate permite suverana neglijen de-a ne uita sau pur i simplu de a avea alte criterii. Att de mult ne iubim pe noi n ine i propria via , nct am pus-o n sarcina lui Dumnezeu pentru totdeauna: aici, dincolo de moarte, n via a de apoi, n eternitate. F r aceast schem ce s-ar alege de amarnica fiin a muritoare ? Ce ar c uta, ce ar n zui, de ce ar plnge, spre ce s-ar duce, de ce ar iubi i de ce ar crede? Pe ce s-ar ntemeia/justifica actele ei a a-zis fundamentale? Gre eala enorm n fa a lui Dumnezeu este de-a ne propune pe noi n ine ca idol; de-a-i oferi ca tem destinul vie ilor noastre, de a-i r pi timpul cu problemele confec ionate capricios, de 16

a-1 solicita s valorizeze lumea innd seama de noi ca prezen necesar , de a ne agita interesele pe dinaintea lui ca i cum totul i-ar lipsi f r de noi. Suntem inestimabil de indecen i fa de fiin a divin atunci cnd o credit m din interese personale, recurgnd la tehnica avantajului de a avea prieteni sus-pu i. Am cultivat de-a lungul istoriei o ipocrizie obedient c reia nejustificat i-am spus religie; ne-am construit sisteme coerente de oportunism avantajos, suscitnd complicitatea unui Dumnezeu pe care-1 t miem i suntem att de vulgari nct s spunem c asta i face pl cere ( vezi mitul poporului ales, gnozele obedien ei angelice, tehnicile osanaliz rii avantajoase). Ne-am interesat de Dumnezeu din motive foarte particulare; dac am exclude din ecua ie aceste interese ale noastre, oare cum ar ar ta raporturile cu El ? Cum s-ar prezenta El? Am fi inocen i n a a m sur nct ne-am sfii s r spundem la atare interoga ii. Nu e nimic servil n a- i recunoa te neputin a naintea lui Dumnezeu; ipocrit i servil e s faci din asta un argument din care s vnezi vreun avantaj, s -ti transformi nimicnicia n patim vindicativ , s susci i aten ia prin mila pe care-o po i provoca unui suveran iubitor, milostiv, atotputernic, binevoitor. Faptul de a vorbi are o echivocitate ce str bate toat aria semantic de la m rturie i spovedanie, pn la injurie i blestem; aproape toat varia ia gesticii rela ionale poate fi convertit n verb. M rturia mi denudeaz ascunsurile n fa a ta, a celui ce m ascult ; toate p timirile prohibite prin conven ionalismul intersubiectiv ies acum la liman; mi expun dinaintea ta ceea ce m ata eaz n modul cel mai intim de secretul unicit ii mele, mi divulg ciudatele i lipsitele de noim amulete ale nocturnului din propriul suflet. M las n seama aten ie tale i m supun judec ilor c rora nu le scontez nici o clemen ; nu m a tept ca pudoarea, decen a, onorabilitatea, demnitatea sau m car normalitatea s -mi fie recunoscute. Pot fi v zut n seduc ia obscur a p catelor mele, mi se poate aplica cu deplin merit ceea ce ntr-o axiologie confortabil pare damnabil. Atunci cnd m confesez, renun la postura comod de a sta ascuns n ne tiutul despre tine; te refugiezi adesea n paradisul suspendat al invulnerabilit ii; po i merge lini tit pe strad , po i spune glume, po i rde cu prietenii, po i face spectacolul spiritualului i inteligentului, cu condi ia s nu se tie mai mult despre tine. Dac i-ai deversat tot puhoiul de tenta ii secretate, dac i-ai ar tat pcla deas a frustr rilor 17

rebele, dac ai scos ca dintr-un sipet bine ascuns reveriile solitudinii bezmetice, atunci prima reac ie ce o po i strni este oroarea, mirarea, reticen a. n m rturie numai te po i exorciza de toate acestea. I i solicit nu numai aten ia ce se fixeaz asupra a ceva grav care din mine i se arat , dar te ncredin ez ca unic i suveran judec tor a ceea ce auzi i ce vezi, te chem s fii delegatul Judec torului. Unic n aceea c - i m rturisesc totul, m fac vulnerabil dinaintea ta f r a-mi permite omeneasca investiga ie: Cine e cel ce m judec ? I i acord creditul meritat de Dumnezeu dac am umilin a s - i m rturisesc tot ceea ce am putut afla pn acum despre mine. Aici puterea noastr de a fi sinceri se blocheaz ; nu tim totul despre noi; nu ne vedem nici m re iile, nici josniciile. Trebuie o privire clarv z toare pentru a ne dezv lui nou n ine; trebuie s fim privi i de Cel-ce-vede i tie. Judecata divin are o noim pedagogic ; f r ea n-am avea ocazia s ne vedem i s ne raport m la noi n ine n mod corect i cuviincios. Odat m rturisit, eu i sunt disponibil, m-am nrobit arbitrariului milostivirii tale, po i s m condamni sau s m faci de ru ine; am "riscat" aceasta nc de la nceput, altfel nu m-a fi m rturisit. Te-am a ezat deasupra capului meu ca pe o sabie ce poate s cad cu fiecare cuvnt pe care eu l rostesc i n-am ncetat s-o fac. Frica nu mi-a sufocat patosul confesional; ntre a-mi pierde capul i a-mi pierde, asemeni lui Avraam, n ultima clip s mi se livreze salvarea; era o miz prea josnic . Pur i simplu m-am l sat complet n seama ta, m-am f cut al t u prin libertatea judec ii tale; m-am aventurat n lupta de unde tiu c nu pot ie i nving tor, doar umilit i sp it. Pentru c m-am spovedit n fa a ta, mi-am asumat deja cea din urm zi a mea; sunt ca dinaintea mor ii de vreme ce i-am spus totul; a tept ncuviin area ta ca pe o mp rt anie care s -mi confirme c mai absolvit de mine nsumi, c m-ai trecut peste pragul ce m izola pn acum de tine/Tine, prin p catul bine t inuit. Spovedindu-m mi boicotez taini ele secrete, reruz sufletului meu ca ceva s -i apar in exclusiv, chiar dac acel ceva e doar r ul lui. Oricnd s-ar petrece, spovedania e un ultim cuvnt; ea preschimb trecutul n prezent, ea face aventura vie ii mele s redevin cuvnt; m predau n spovedanie pe mine nsumi ie sub forma cuvntului pe care-1 po i auzi, ine minte i judeca. M rezum s fiu iar i logos vehicol mergnd dinspre mine spre tine, ca i cum a putea astfel s m transpun complet n fiin a ta nvestit ad-hoc cu atotputernicie. M mp rt esc ie ca i cuvnt pentru ca tu, primindu-m n tine, s m transsubstan iezi, s m faci via n via a ta, cuget n cugetul t u, patim n patima ta, om n 18

umanitatea ta, dumnezeu n deitatea ta. Spovedindu-m te propun ca i concurent al cinicei mele con tiin e de sine dispus a se preta la orice complicitate, n mod facil susceptibile de orice obedien n urma c reia mi-ar ocroti integritatea f i ntre inut ; denun tihna opulent a eului meu care profit constant de avantajele celui ce numai el tie cum stau lucrurile i nu e deloc dispus s le schimbe n vreun fel; ca principiu, lui i displace s nu fie centrul, s nu- i ntre in f r vreo consultan imaginea produs pentru ceilal i. Spovedenia e mai mult dect o denudare, e, am putea spune, o disec ie psihologic . Nu faptul de a fi sincer m mbolde te s m spovedesc ie; m-a njosi dinaintea ngerilor i demonilor arogndu-mi puterea s fiu cu adev rat sincer. Ceea ce-mi d curaj s vreau a m ar ta f r ipocrizia avantajoas , f r a m eschiva i f r s -mi aplic masca cea mai convenabil este, ng duie-mi s sper m car att, f rma de luciditate ce nu mi-a fost refuzat ; tiu bine c nu tr iesc n ascuns, liber i nev zut de nimeni; tiu mai cu seam c nu este altceva mai limpede pentru con tiin a mea dect convingerea c Cineva, El, St pnul i Atoate tiutorul m-a v zut i m tie pe dinafar ; de mult vreme jocul meu se petrece cu El i n fa a Lui; nu-1 exceptez de la nici un eveniment care m constituie i nu m iluzionez c i-a putea t inui vreun gnd. De aceea, n numele Lui i cu voia Lui', care m ine pe mine n via i care m-a f cut prietenul, aproapele sau doar contemporanul t u, cu voia Lui m pun acum n raza judec ii tale. Mai tiu c , oricine ar calcula i ar socoti acest fapt, e sigur c , a a cum suntem acum, eu i tu, eu i voi, nu am mai fost niciodat n schema vie ii i de bun seam nu se va repeta; acum i anume pentru voi sunt ceea ce i cum sunt, doresc, am bucuria i credin a c trebuie s spun, s fac i s fiu tot ce-mi st n putin i ce v-ar fi de vreun interes, var putea strni o ct de m runt satisfac ie. Nu ne putem permite s uit m ca fiecare zi a noastr mpreun aici se duce de tot, pentru totdeauna i acolo de unde nu o poate chema nimeni,ntr-un fel pe care nu ne este ng duit s -1 revoc m. Este inutil i s vrem a schimba asta, i s uit m c se ntmpl . De aceea v m rturisesc crezul meu i accept c e o s rb toare s fi fost mpreun . Nu-mi doresc s fi avut parte de alt epoc , de alt soart , de al i prieteni, de alte izbnzi. Tot ceea ce mi s-a dat prin voi i mpreun cu voi este binele meu i-1 voi ine minte atta vreme ct aceasta va fi posibil. Simt c interesul pentru 19

alt soart v-ar terge din inima mea, v-ar fura bucuriei i cuviin ei mele; oricine altcineva sau oriunde altundeva a fi, m-ar desprinde de ce am ndurat i n zuit mpreun cu voi; de aceea vreau s r mn n soarta mea ce v face oaspe ii timpului i sufletului meu, iar mie mi deschide pragul inimilor voastre. Noi to i n-am fost dintotdeauna i-am nceput deja s avem ce jeli, pe cine regreta, de cine s ne fie dor i cui s -i purt m de grij ; nu peste mult ne vom revedea, sper, dincolo de rul ce desparte via a de moarte; lumea tuturor ne va deveni str in pe m sur ce o vom fi p r sit, i amintirile ei ne vor fi tot mai pl pnde. N dejdea mea e c ne vom ntlni n vreun fel; altminteri totul ar fi pierdut i ar trebui s st m nc de pe acum unii mpreun cu al ii inndu-ne de mini, mbr i ndu-ne i s rutndu-ne ca pentru o iminent , ultim desp r ire; asta e greu de ndurat pentru o biat suflare omeneasc , pentru un pribeag de suflet care a g sit fericirea v znd i iubind chipuri p mnte ti asemeni lui. C ci tr ind mpreun cu voi, eu mi-am g sit mplinirea i noima; dac cineva poate s vad n adncul fiin ei noastre va n elege asta i ne va binecuvnta. Am crescut mpreun unii cu al ii i unii din al ii; suntem str b tu i de aceea i via care curge prin sngele nostru, care zburd prin poemele noastre, care fream t n patimile noastre, care jele te n triste ile noastre. Dac neam uitat i p r sit unii pe al ii, atunci am nedrept it Via a i e cuviincios s ne piard . N-o mai merit m c ci n-o mai n elegem. Caut, n numele apartenen ei noastre solidare la acela i destin, s aflu unde suntem i ct ne este ng duit s mai fim mpreun ; este omeneasc dorin a de a ne revendica nemurirea pentru dragostea ce-o avem fa de ceilal i; nu-i putem ndr gi dect sub semnul nepieritorului tiind c ceva din ei este deja atins de semnul mor ii. Atunci deschidem gura i m rturisim numele lor dinaintea Lui i-i chem m la via a iubirii ce le-o purt m, i trezim n ve nicia inimii ce ndur s -i piard i nu- i afl mp carea f r de ei. Pentru dragostea lor trebuie s fie ve nicie. Este n dejdea, credin a i a teptarea noastr ; tar asta via a pe p mnt e un biet blci de ne titutori, iar Fiin a din ceruri, o neputincioas n z rire. Atunci ne-am n elat cu adev rat i n-am fost dect mici scenarii n care ne-am sf iat pentru a regreta i ne-am bucurat pentru a uita. Poate c nu ne vom revedea i c nu ne mai e ng duit s miz m pe ceva dincolo; atunci s ne ur m c l torie lini tit peste talazurile 20

nimicului. S ne privim n ochi cu ultima raz de lumin , s adun m ntorO lacrim pe care b rb ia i n elepciunea n-o mai pot ocoli, tot pustiul inimii care simte c e ultima ntlnire i ultimul joc, ultima striigere de mn i suspinul ultimului ecou al cntului nostru, toat bucuria ce a fost i tot blestemul de a se sfr i acum; acea lumin s m rturiseasc despre noi celui care va putea asculta m rturia amar a unor ochi ce se sting. Port cu mine to i ochii ce m-au v zut vreodat , toate vorbele ce mi-au fost adresate, toate mngierile i dorin ele ce m-au mprejmuit tiindu-le sau ne tiindu-le. Via a mea e i via a lor i moartea mea e i moartea lor. Dorul meu ceresc e s nu le las mor ii, stingerii i uit rii; voia mea omeneasc e s nu fie pierdute i lep date neantului; pentru asta i pentru ca o mplinire s ne a tepte trebuie s m rturisim un dumnezeu nviat; ca s putem sta unii n preajma altora cu candoarea ngerilor, pentru totdeauna; c ci ceea ce este sus este i jos i ceea ce este acum este pe vecie. Fiecare inim omeneasc e ca un cuib al iubirii i cineva st acolo i se coace, cre te i e ocrotit; el/ei trebuie salvat/ i i restituit/ i nemuririi; f r ei inima nu poate fi, nu poate r mne izvor de via a, lumin i bucurie. Via a e o apoteoz a inimii, ea nu poate fi dect pentru c ndr ge te. In ceasurile nop ilor solitare, cnd t cerea ne mprejmuie mut i rece asemeni unui cavou ne aducem aminte de faptele noastre de peste zi ca de ni te ciudate n zbtii pe care deja le-am nmormntat ntr-un timp ireversibil. Sunt ele oare pierdute de vreme ce mi le aduc aminte? Mai este via n acele ntmpl ri ce st ruie doar n amintirea mea? Poate c doar atta via ct eu care sunt viu i pot ncredin a; mi st n putin s le nviez, s le smulg din mormntul uit rii i s le retr iesc, s le dau lumin i s i le ar t ie prin cuvnt; f r povestea ce-mi amintesc despre mine nu a avea cum s smulg mor ii ceea ce am fost i nu mai sunt, iar ie n-a avea cum s m ar t viu n fostele mele p timiri. De aceea nu- i refuz nici o confesiune i nu m ascund de tine cnd vrei s -mi vorbe ti. Stnd fa n fa celebr m nvierea smeritelor noastre stafii care, dac am t cea, ar r mne pe veci intuite asemeni unor martiri r stigni i n uitare. De aceea este cuminte s ne mai ascult m, cat nu ne-am pierdut puterea s-o facem, m rturiile despre noi i pove tile pe care nc nu le-am uitat. Din moartea uit rii cuvntul smulge clipele vie ii noastre trecute i le red fiin a, le rentrupeaz n ascultarea ta dac ai r bdarea s m ascul i; i mprumut ie via a 21

celui ce am fost i te mbog e te cu ceva care altminteri nu l-ai fi dobndit n nici un fel. Ascultndu-m i dau via a mea pe care eu nu o am mai mult dect tine i pe care evocnd-o i-o d rui integral, m fac pe mine un Tu i propria-mi legend i-o las testament ie care m ascul i; e a ta acum la fel de mult cum amintirea despre tine este numai o legend i e ti liber s tr ie ti deopotriv n fiecare; c p t m ca zestre vie ile legendare ale tuturor celor pe care i-am tiut asculta; mergem spre moarte culegnd via dup via i la final suntem to i cei pe care i-am cunoscut, to i cei care ne-au vorbit, to i cei c rora leam nv at pove tile. Nu ducem la judecat numai povara p catelor noastre; ducem i vie ile pe care ceilal i ni le-au ncredin at ca pe singura lor comoar dar care, dac o in pentru ei, o pierd n uitare; i noi le-am ngrijit pove tile i acum la Judecat le spunem Celui ce ne ascult . Cred c soarta noastr va fi a a de frumoas precum pove tile ce le vom spune Domnului despre prietenii no tri , cunoscu ii no tri, neprietenii no tri. Via a pe care le-o va da m rturisirea noastr atunci ea ne va fi r splata sau pedeapsa. Ct de zgrcit vom ncnta urechea divin amintindu-i pe prietenii no tri, atta va fi osp ul vie ii de apoi. Cine a iubit cu d ruire st ruitoare nu- i va sfr i lauda prietenului i-i va trebui lui Dumnezeu o ve nicie s -1 asculte i acea ve nicie va fi Paradisul lui; i va nfrumuse a sau ur i cu sentimentele cu care- i evoc prietenii. Ascultnd povestea vie ii celorlal i vei avea la ndemn o ncntare pentru Cel ce te aude vorbind la Judecat . Dreptatea ce i se va face e aceea a entuziasmului cu care i-ai nviat, n amintire, pe cei trecu i; bucuria cu care i cn i Domnului vie ile lor, fericirea ce te str bate cnd i predai sfatului Celor Drep i. Purtndu-le de grij n amintire, legendele lor i vor deschide o ve nicie epic unde vei fi st pnul pove tilor cuvntate, vei tr i ceea ce vei ti s poveste ti, vei ndura ceea ce nu i-a sc pat n uitare. Timpul judec ii este aducerea aminte n fa a Domnului de cei ce i-au fost recomanda i n timpul vie ii; aten ia ta i-a f cut s i se d ruiasc n confesiune; amintirea ta i-a nviat; etalarea pove tii lor la ziua de Judecat te-a nzestrat cu darul vie ii lor. Dndu-i lui Dumnezeu cuvntul aducerii aminte, El i restituie vie ile celor pe care i-i aminte ti, i face ai t i n iubirea ta rar a-i pierde; ei ed i locuiesc n tine ct vreme va ine via a cuvntului. Prin voia timpului i-a sor ii apar inem, noi, cei ce ne trimitem drept bunuri de schimb mesajele verbale, n care ne ncarn m cele mai intime detalii ale fiin ei noastre ascunse, unei caste a utopicilor, n cel 22

mai cuviincios n eles al cuvntului, cast a celor ce n-au loc pe p mnt, nu sunt acas i-n largul lor aici, n timp, sub Soare i de aceea i zidesc giganticele babiloane ale cuvntului unde s poat intra oricine rvne te la o patrie a limbii, oricine care i simte locul numai acolo unde sunt n elesuri, sensuri, idei, pove ti de dep nat sau m rturii de ascultat, poeme de rostit sau cntece de cntat. Utopicii sunt martiri ai cuvntului de vreme ce- i istovesc timpul, l sat pentru bucurie, frivolitate i zbenguial , n durarea tainicelor l ca uri unde sufletul nostalgic s poat r mne de mas odat dezam git de promisiunile vie ii simple. Fervoarea cu care producem citadele imaginare ne nva c dorul de-o alt lume e tot mai aprig, c ne tim r t ci i n acest destin muribund i c nu ne mul umim pur i simplu s fim. Ca oameni vrem s fim n vederea unei inalterabilit i, oricum am vrea s-o numim, a unei vie i f r de moarte. Uneori credem c pove tile noastre sunt acele lumi f r de sfr it unde odat ajuns nu mai e ti pndit de aprigii vestitori ai pedepsei. Utopicii transmut via a n cuvnt i tr iesc nu n lume ct n Logos; ei au cel mai acut nostalgia prenaturalului, ei se ncnt cel mai ades cu gndul c trebuie s redevin obiecte verbale, c trebuie s - i reg seasc fiin a de adev r i cuvnt n care s i-o mute pe cea de carne i snge. F r ar , f r cas utopicii nu ar tr i nic ieri dac nu le-ar fi la ndemn Cuvntul n care- i zidesc viziunile; ceea ce ei simt, viseaz i cred nu poate c p ta alt timp dect acela, cel mai discret cu putin , al oaptei, al m rturisirii, al cntului, al predicii, al tnguielii sau zbuciumului sf iat; trupul lor este fragil ca gndul i p trunz tor ca spaima; nu-1 po i prinde n bra e, dar nici nu-1 po i lapida. Utopicii sunt avatari ai Verbului, vin n lume pentru a sem na i culege cuvinte. Sunt vulnerabil n fa a timpului; dinaintea Binelui i a Drept ii m jenez s deschid gura. De aceea nu-mi ng dui s vin dinaintea ta cu non alan a libertin a celui care poate sus ine orice, poate convinge f r s cread i poate rde dndu-le cu tifla celor naivi n efuziunile lor vindicative. Intr-o m sur pe care mi-e greu s-o cuantific, mi asum n dejdea c suntem n via n vederea revel rii divinului i c planul timpului este o conversie total la calit ile Lui, c natura/corpul nostru e un mecanism subtil care trebuie s transmute sngele n adev r i carnea n lumin . Inimile noastre, orict am ncerca s le domolim, r mn ni te bacante voluptuoase, p tima e i s lt re e care- i caut Zeul gonind s lbatice prin p duri, l celebreaz n chiote sf ietoare ca i-n tumultuoase orgii i-n chem ri disperate. Ele nu pot fi consolate, ele nu se mul umesc s n eleag , ele trebuie s tr iasc grav i zbuciumat. In zbuciumul lor via a i celebreaz misterele. Inimile sunt
23

prea fidele pasiunii pentru a se l sa convertite de arabescurile verbale; numai Zeul le poate fi st pn, el este tn r i pasional, frumos i plin de farmec, misterios dar i vulgar uneori, d ruit dar totodat ascuns, cnd priapic i tumultuos, cnd abstinent i sumbru, dar ntotdeauna prin el via a vorbe te inimii ntr-un limbaj anume pe n elesul ei. Suntem asemeni celui pe care-1 slujim; dincolo de asta ne a teapt visele noastre ca biete insule de lumin ntr-o noapte pe care cntatul coco ilor n-o poate alunga.

24

PARTEA I

Capitolul 1 DESPRE UNITATEA MAGIC A LUMII

Simpla inten ie a abord rii din perspectiva magiei a mecanismului lumii nu numai c pare suspect , bizar si neortodox , dar, mai grav, ea trebuie s fac fa rezervelor apriorice ale complicit ii subversive dintre tiin , filosofie i teologie. De-a lungul unei ndelungate evolu ii paralele - uneori dizarmonic , alteori complementar -, acestea i-au cl dit criterii de comprehensiune, rigoare i validitate absolut specifice, a propriilor teze, l snd a se-n elege, att fiecare n parte ct i toate mpreun , c s-au emancipat de naivit ile rebarbative ale cunoa terii magice. Teologia iudeo-cre tin a provocat criza con tiin ei magice a realit ii o dat cu supralicitarea rupturii dintre Cosmos i Principiu, dintre Dumnezeu i Lume, prin tehnica insinu rii unui ter cu rol alienant n re eaua ontic , p catul. Actul acestei originare manipul ri explicative induce disfunc ionalitatea n nsu i mecanismul cauzalit ii, ceea ce implic posibilitatea extensiunii indefinit alterate a calit ii efectului n raport cu calitatea cauzei. Cauza nu mai este de acum singura n raport cu care s poat fi decis variabilitatea efectului; dimpotriv , acesta va deveni victima rebel a multiplelor medieri insinuate prin ter iar. Calit ile cauzei sunt viciate, silind efectele s prezerve n propriul statut mixtura fatidic a Binelui cu R ul.^ Odat spart univocitatea mecanismului cauzal, dialectica realului i pierde integritatea func ional , actualitatea providen ial , finalitatea teleologic proiectat . Pe de alt parte, o dat cu paradigma cosmosului mecanic, cosmologiile moderne provoac al doilea discredit al con tiin ei magice, 25

conform c reia universul ar f un organism viu, nsufle it i saturat noetic, a c rui rigoare admite diversitatea proiec iei inten ionale. Cosmosul magic este esen ialmente personal, dotat cu voin , inten ie, erotism, con tient previzionar , veracitate proiectiv , rigoare finalist , n vreme ce cosmosul mecanic e fundamental impersonal, repetitiv legic, nonfinalist i imprevizionar. Inten ionez n paginile ce urmeaz s argumentez faptul c tiin a magic nu este deloc anacronic , nu a expirat din punctul de vedere al relevan ei gnoseologice, iar explica ia cu care opereaz este cel pu in la fel de riguroas ca i cea propus de paradigmele filosofice, tiin ifice sau teologice - cu condi ia ca rigoarea s nu capete un n eles restrictiv, favorabil oportunist, propus de una sau alta dintre aceste forme de cunoa tere situate n explicit opozi ie cu magia. Dezinteresul cvasi-general al con tiin ei moderne fa de tiin a magic nu se poate constitui ca garan ie pozitiv a invalidit ii acesteia din urm ct mai curnd ca garan ie negativ a limitelor celei dinti; uitarea nu garanteaz faptul c lucrurile uitate nu mai prezint importan ori c ele nu ne mai afecteaz ntr-un fel sau altul, ea poate mai curnd s reprezinte modul n care r mnem poseda i de propriile accidente preluate ca func ii active de c tre Uitare. Exist o sum de axiome centrale specifice modului de cunoa tere magic , a c ror sus inere i argumentare vor m rturisi ntructva despre menirea studiului de fa : 1. Lumea este monad ; 2. Exist o con tiin central suveran cu rol de principiu unic ordonator al diversit ii fenomenologice a lumii; 3. Dualitatea materie-spirit este contingen ; 4. Lumea model (Lumea de sus) i cea copie (Lumea de jos) i sunt reciproc corespondente comportnd o dialectic unitar ; 5. Exist dou for e motrice complementare prin care se na te, subzist i dispare tot ceea ce poate fi considerat obiect real; 6. Simpatia ntre elementele identice i Antipatia ntre cele opuse au caracter de generalitate; 7. Analogia i disanalogia func ioneaz pe toate palierele ontice; 8. Omul este omolog cosmosului; 9. Exist un vehicul universal (Pneuma) care transmite informa ia n mod circular de la un sector la altul al re elei cosmice; 10. Lumea este un mecanism de manipulare n care alternativ elementele implicate de in rol de manipulatori i de manipula i. 26

Mai nti s ne amintim c unitatea lumii e o tez sus inut cu mare frecven n textele heracliteene: Aceast lume, aceea i pentru to il, Exist ntregul divizat-nedivizat, n scut-nen scut, muritor-nemuritor, logos-ve nicie (...) toate sunt una 2, Cele opuse se acord i din cele discordante rezult cea mai frumoas armonie3, Logosul, divinitatea care le gospod re te pe toate...4; ne putem de asemenea aminti de afirma iile lui Platon din Timaios c lumea este un zeu fericit, ori afirma ia parmenidean c ve nic nu poate fi dect Unul. Monismul ontologic este adev rul central al metafizicilor hinduiste, iar n daoism categoria ce exprim unitatea-totalitate e Dao. Unitatea lumii nu trebuie echivalat discursiv cu unicitatea ei; nu faptul c o singur lume exist trebuie enun at, ci acela c lumea care exist e unitar , are un principiu genetic singular ce i distribuie identitatea asupra diversit ii fenomenelor. Prezen a n principiu a unei identit i distributive permite diversit ii fenomenelor s - i asume non-limitativ calitatea pleromatic a acestuia i s fiin eze ca totalit i multiple. Principiul e prezent integral n fiecare fenomen manifestat, f r ca aceast ex-taz creatoare s -i afecteze statutul de Transcenden , starea de men inere n nemanifestare. Abia prin reprezentarea fenomenal transcenden a principiului devine v dit , fapt o dat cu care esen a fenomenului se arat drept transcendent . nvestitura transcendent distribuit fenomenului permite gndirea acestuia ca principiu autogenetic. n virtutea identit ii calit ii principiale, calitate plurifiat n diversitatea determina iilor asumate fenomenologic, fenomenul i suspend statutul de act secundar i succedent n ordine ontologic principiului, ar tndu-se prin reflexie circular ca propriu principiu. Principialitatea principiului se p streaz nealterat n principialitatea fenomenului, n timp ce fenomenul ca prezen pleromatic a principiului comunic acestuia calitatea de fenomenalitate esen ial . Odat dep it schema unei n elegeri cauzale a lumii, se poate admite coinciden a opu ilor Principiu-Fenomen i totodat unitatea lor esen ial . Principiul nu se manifest niciodat ca principiu, ci ntotdeauna ca i fenomen, dar n nici un fenomen manifestat principiul nu nceteaz s se p streze ca principiu. Prin manifestare unitatea principiului nu se dezintegreaz , ci numai se dezv luie ca diversitate pleromatic . Principialitatea i fenomenalitatea ca diad a comprehensiunii relative a fiin ei se resoarbe n intui ia sintetic a manifest rii; n manifestare principiul i fenomenul coincid n mod dialectic. Identitatea de principiu i alteritatea de fenomen se con in n mod reciproc permanent. Aceast idee a fost sugestiv formulat n cartea sa Hinduism i budism de c tre Ananda K. Coomaraswamy: umnezeu este esen f r dualitate, sau, cum sus in unii, f r 27

dualitate dar nu f r rela ii. El nu poate fi n eles dect ca esen , dar aceast esen subzist ntr-o natur dual ca fiin i ca devenire. Astfel ceea ce numim Plenitudine este n acela i timp explicit i neexplicit, sonor i t cut, caracterizat i necaracterizat, temporal i ve nic, divizat i nedivizat, ntr-o aparen i n afar de orice aparen, manifestat i nemanifestat, muritor i nemuritor. Cine l cunoa te sub aspectul s u de aproape, imanent, l cunoa te i sub aspectul s u ultim, transcendent5. Principiul i fenomenul sau Transcenden a i Imanen a nu au realitate alternativ n raport cu gradul de manifestare ci ele n permanen sunt esen ial identice, doar percep ia subiectiv discriminativ f cndu-le s se comporte ca dualitate. Principiul nu se estompeaz n fenomen, iar acesta din urm nu se disloc n principiu. Demnitatea ontologic a principiului const chiar n faptul de-a admite fenomenalitatea ca i posibilitate nesfr it a propriei principialit i sau, n termeni teologici exprimat aceast rela ie, m re ia lui Dumnezeu const n aceea c admite ca lumea, cosmosul s fie un atribut nesfr it al propriei transcenden e. Infinitudinea posibilit ilor cosmice ale lui Dumnezeu garanteaz transcenden a absolut a esen ei Lui. Esen a principiului const n posibilitatea lui de manifestare fenomenal nesfr it f r ca manifestarea s -i epuizeze calit ile i, de asemenea, f r ca fenomenul s -i altereze identitatea nemanifestat . Identitatea esen ial a principiului nu admite o alteritate real ntruct logica lui se fundamenteaz pe unicitatea consecvent a esen ei. Pluralitatea esen elor ar introduce contradic ia n ns i natura principiului, ceea ce ar nsemna demolarea integrit ii logice i ontologice a acestuia. Este logic inadmisibil ca multiplicitatea s fie originar , ceea ce nu nseamn c nu poate fi o realitate pre-originar sau simplu nondeterminat . In con tiin a filosofic greceasc teza unit ii lumii, a ra ionalit ii i nsufle irii ei a populat cele mai subtile i mai autoritare min i. S -1 amintim iar i pe Platon ntruct el r mne chiar i ast zi magistrul filosoflei europene. n dialogul Timaios, unde se enun n modul cel mai elaborat cosmologia platonician , g sim afirma ii repetate ale unit ii, ra ionalit ii i nsufle irii lumii, adic defini ii ale unui cosmos magic: ... acest univers este - din cauza providen ei Zeului - cu adev rat o fiin nsufle it i ra ional .6, Acest univers a fost n scut, este i va fi unul singur i unic n felul s u.1; unitatea universului implic divinitatea (Demiurgul), lumea ideilor (Mintea 28

angelic ), sufletul lumii (vehiculul devenirii) i trupul cosmic (natura elementar ), aceasta din urm fiind la rridu-i sinteza celor patru elemente originare: apa, p mntul, aerul i focul. Toate determina iile substan iale, suflete ti, ra ionale mbinate n chip fericit intr n compozi ia lumii a a nct unitatea acesteia s fie deopotriv totalitate i armonie: In alc tuirea lumii a intrat fiecare dintre cele patru elemente n ntregul s u. ntr-adev r, Demiurgul a alc tuit universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot p mntul, nel snd afar nici o parte i nici o putere a nici unuia, urm rind mai nti ca totul s fie o vie uitoare ct mai ntreag cu putin i des vr it , alc tuit din p r i des vr ite; apoi ca universul s fie unic...% Nu doar ca sintez a elementelor i puterilor acestora universul este atotcuprinz tor i perfect - nu este privat de nici un element, de nici o determina ie, de nici o calitate, de nici o putere -, dar i ca realitate formal este astfel conceput nct forma lui s cuprind n sine toate celelalte forme: ...Demiurgul a f urit universul n form de cerc i de sfer , avnd extremele peste tot la fel de ndep rtate de centru - dintre toate formele, cea mai des vr it i mai asem n toare cu sine. C ci Demiurgul a considerat c identicul este de mii de ori mai frumos dect opusul s u 9. Nimic din ceea ce constituie act al crea iei, nici un element care compune trupul cosmic nu este nensufle it. Sufletul, ca realitatea cea mai subtil , are virtutea de a se difuza nonrestrictiv n esen a tuturor lucrurilor, devenind astfel el nsu i elementul de unitate esen ial a lumii. In actul crea iei Demiurgul a a ezat sufletul n centrul universului extinzndu-1 apoi n ntreg trupul dndu-i astfel circularitate, unicitate, identitate cu sine, con tiin de sine i iubire de sine - copia temporal a modelului Fiin ei eterne, ra ional i animat de puterea iubirii. Identitatea n diversitate, con tiin a i iubirea sunt atribute coeterne ale cosmosului viu. Prin faptul c sufletul p trunde toate m dularele universului i calit ile sufletului sunt identice n mod constant i f r diferen ieri ori limite, structura lumii apare ca o identitate reproductibil la nivelul fragmentului, f r ca fragmentaritatea s introduc priva ia; ntruct toate lucrurile sunt nsufle ite ele sunt identice prin identitatea sufletului unic ce le p trunde, iar diversitatea calitativ substan ial nu are putere limitativ asupra esen ei suflete ti. Centralitatea sufleteasc se universalizeaz n temeiul identit ii cu sine a sufletului i a virtu ii sale distributive. Sufletul este o centralitate universal ; orice lucru nsufle it devine central, iar ntruct toate lucrurile sunt nsufle ite, ele sunt deopotriv 29

centrale, adic identice, echivalente ontologic; diversitatea lucrurilor poate fi astfel definit ca o sum de centralit i coincidente: ...sufletul s-a amestecat pretutindeni cu universul, din centru pn la extre mit ile acestuia, nf urndu-l din afar n cerc i f c ndu~l s se nvrteasc n sine10. Circularitatea este modelul dialectic al identit ii. Numai ntruct universul este o totalitate actual a determina iilor posibile devenirea lui nu este o evolu ie sau involu ie, ci o reproducere identic , un cerc rotindu-se n sine nsu i. ntruct devenirea are o configura ie circular fragmentarea privativ a delimit rii temporale ntre ceea ce a fost, ceea ce este i ceea ce va fi nu exprim o realitate adecvat . Se poate enun a cu ndrept ire despre fiin a lumii doar c ea este, adic i este sie i principiu i regul , c ea este un model perfect, des vr it, o perfec iune dialectic n ve nic identificare cu sine, o devenire f r alterare sau o mi care f r transform ri de esen . Devenirea este n fapt cercul mi c rii uniforme a identicului11. Voin a suveran a Demiurgului creator impune drept principiu al coeziunii cosmice iubirea de sine a universului, compasiunea reciproc a tuturor elementelor create, simpatia cosmic . A a cum cercul este modelul mi c rii perfecte n sine a identicului, sfera este modelul formal perfect al Fiin ei absolute. Forma sferei de ine n sine formele tuturor lucrurilor, tot a a cum Fiin a absolut de ine calit ile tuturor lucrurilor. Fiin a este o sfer ntruct ea cuprinde toat substan a i toate formele fenomenelor. Sfera este modelul perfec iunii ntruct n ea coexist n mod armonios identitatea i diferen a, este una i multipl n acela i timp; sfera este modelul identit ii opu ilor. A n elege structura magic a universului nseamn a realiza izomorfismul dintre cosmos i antropos, analogia simbiotic dintre elementele umane i cele cosmice. Omul este f cut dup modelul cosmosului i de ine elemente, func ii i organe corespondente celor din structura lumii. Legea simpatiei sus ine faptul c procesualitatea cosmic se reproduce adecvat n destinul uman i c omul poate s influen eze destinul cosmic prin ac iunea asupra propriului suflet c ruia-i corespund func iile sufletului cosmic. A a cum cosmosul este o unitate, i omul este o unitate analogic . Rela ia de simpatie dintre elementele corespondente se explic prin tendin a specific fiec ruia de a- i restaura integralitatea. Elementele identice se caut reciproc n n zuin a de a deveni un ntreg; de aceea lumina privirii caut lumina cereasc , de aceea focul se nal c tre Soare i apa cade n m ri i oceane, de aceea dup moarte sufletul nostru caut sufletul cosmic i 30

BIBLIOTECA jli* jtANAj "PETRI WjLFir

MARAMURE

trupul nostru i caut odihn n trupul p mntului. Prin actul crea iei elementele originare sunt diseminate i combinate n diverse propor ii iar sufletul cosmic anim structurile create. Odat diseminate, prin spargerea unit ii elementale, fiecare fragment separat i amestecat cu alte fragmente de alte calit i va ncepe actul de c utare a celor ce-i sunt identice. Via a structurilor create dureaz atta ct sufletul implicat reu e te s reprime tendin ele centrifuge ale elementelor naturale al c ror imbold este destructurarea compozitului creat i rentoarcerea la unitatea elemental originar . Calit ile p mntului, apei, aerului i focului sunt combinate n structura fiec rui lucru conform unei m suri specifice dup num r i form : ... n momentul n care Demiurgul a nceput ornduirea lumii, cel dinti lucru pe care el, Demiurgul l-a f cut a fost s le disting unele de altele cu ajutorul formelor i numerelor12 . Calit ile pe care elementele naturale le dobndesc se datoreaz felului combin rii figurilor originare ale triunghiului. Compunerea corpurilor, trecerea unora n altele, dezintegrarea i recombinarea se adecveaz modalit ilor de operare cu triunghiul. Cel care manipuleaz aceste combina ii este Zeul, dup reguli geometrice doar de el tiute: Este din capul locului limpede pentru oricine c focul, p mntul, apa i aerul sunt corpuri. Orice form a unui corp are i adncime; i adncimea trebuie s fie cuprins de o suprafa iar orice suprafa plan este compus din triunghiuri. La rndul lor toate triunghiurile deriv din dou triunghiuri fiecare avnd un unghi drept i dou ascu ite. Dintre aceste triunghiuri, unul are, de fiecare parte, jum tate dintr-un unghi drept a c rui mp r ire este determinat de laturi egale; iar cel lalt are p r i inegale ale unui unghi drept, mp r ite de laturi inegale. Aceasta este ceea ce presupunem noi ca origine a focului i a celorlalte corpuri, mergnd pe calea unui ra ionament n care verosimilul se mbin cu necesitatea; ct despre principiile i mai nalte dect acestea, pe care doar Zeul le tie i, dintre oameni, numai cei ndr gi i de el. Iar acum trebuie s ar t m ce anume propriet i ar fi s aib corpurile cele mai frumoase pentru a fi: patru la num r i diferite unele de altele, ns astfel nct, n timp ce se descompun , s se poat constitui unele din altele. Dac izbutim acest lucru, iat -ne n posesia adev rului cu privire la na terea p mntului i a focului, precum i a corpurilor care se situeaz , propor ional, ntre e/e13 . Asocierea unor figuri geometrice elementare cu unele calit i, respectiv cu un element substan ial face posibil n elegerea naturii prin geometrie i explica ia dialecticii printr-o combinatoric figurativ . aca n ce prive te fiin a ntregului aceasta poate fi sugerat de figura
31 r i ** * v/_

sferei, atunci cnd tindem s g sim justificarea diferen ei calitative la nivelul lucrurilor individuate trebuie s pornim de la virtu ile triunghiului. Platon postuleaz originaritatea a dou tipuri de triunghi, figuri-atom care printr-o sum de combina ii constituie elemente naturale: focul, aerul, apa, p mntul, respectiv, lucrurile individuate care sunt modalit i combinatorice ale calit ilor triunghiului. Din triunghiul isoscel i cel dreptunghic scalen deriv toate calit ile/formele elementelor naturale, propriet ile acestora din urm fiind compozi ii dup num r i propor ie a celor dou tipuri de triunghi. Fiecare corp are o figur corespondent a a cum fiecare element originar are una; p mntului de exemplu i corespunde figura p tratului (cubului) n virtutea stabilit ii ei dat de cele patru unghiuri drepte identice. Stabilitatea p tratului (cubului) ntre ine stabilitatea calitativ a elementului p mnt. Gradul de instabilitate cre te dinspre elementul p mnt nspre foc, ai c rui atomi sunt cei mai dinamici, acesta avnd ca i corespondent formal triunghiul cu unghiurile cele mai ascu ite iar ca num r fiind definit de cele mai mici cantit i, asta permi ndu-i i cea mai rapid difuziune n natura altor elemente. Focul are virtutea de agent al descompunerii calit ilor i figurilor lucrurilor tinznd nspre o omogenizare calitativ , adic nspre o identitate haotic /preformal . Una dintre regulile naturale ale structurii lumii este aceea care face ca nici un gen elementar, atta vreme ct r mne identic, s nu poat suferi vreo transformare printr-o ac iune autogen . Pentru ca genurile naturale s poat suferi transform ri e necesar ac iunea reciproc n sensul diviz rii i combina iei. Principiul analogiei simpatice se aplic la toate nivelurile de agregare sau dezagregare ale lumii formelor, calit ilor, substan elor. Peste tot elementele apar innd aceluia i gen se caut reciproc n vederea restaur rii integrit ii genului: ... i caut sc parea n ceea ce este de acela i fel cu ele; fie biruite, din num rul lor se formeaz un singur corp de acela i fel cu corpul victorios i r mn s se statorniceasc la un loc cu elu. Exist ns i posibilitatea ca, prin combinarea figurilor triunghiulare, anumite elemente, caracterizate prin figuri i calit i specifice, s - i piard treptat calit ile genului apartenent i s devin asem n toare altui gen. Cnd acest fenomen de contagiune formal i calitativ se petrece, elementul alterat este deplasat din interiorul propriului gen nspre cel cu ale c rui calit i tinde s se asemene, deplasare facilitat de c tre receptacolul (matricea) cosmic n interiorul c ruia d inuiesc mpreun toate genurile. Prin acest proces se ivesc genurile compuse din cele primare, ceea ce d procesualit ii cosmice posibilitatea unor varia ii relativ
32

indefinite: ...datorit mi c rii receptacolului, masele principale ale fiec rui gen elemntar stau desp r ite, fiecare la locul s u propriu; ns , de fiecare dat c nd p r i din ele i pierd identitatea i tind s se identifice cu altele, de alt natur , pe acestea scuturarea receptacolului le mn spre locul acelora cu care s-au identificat15. Dac pentru elementele asem n toare este valabil legea simpatiei, pentru cele diferite (opuse) este valabil legea complementar , antipatia, refuzul de a se combina ntr-o structur unitar . Prin simpatie i antipatie apar n existent , subzist i dispar toate lucrurile, toate elementele i calit ile. In fiecare lucru exist un amestec specific de elemente identice i opuse, de simpatie i antipatie. Asta face ca identitatea lui s fie relativ i s nu poat exista n natur genuri fixe, adic nici un lucru s nu poat persista n mod nentrerupt n identitatea lui. Faptul c din toate lucrurile individuate elementele componente identice tind s se reunifice, s - i restaureze monada, duce la dezagregarea genurilor compuse i la omogenizarea progresiv a genurilor simple. Heterogenul tinde s fie redus la omogen i acesta e n mod permanent supus alter rii creatoare: ...mi carea acestor corpuri este i va fi n veci nencetat 16. Deasupra nencetatei crea ii i distrugeri la nivelul lucrurilor exist o logic suveran , identitatea cu sine a ntregului ale c rei singure legi sunt menite a nu fi dezmin ite niciodat . ntregul lumii este o divinitate f r de moarte. Des vr irea acesteia nu este afectat prin nencetatele schimb ri din natur sau din fiin a uman . Doar ntregul ca fiin are o ra iune de a fi infailibil : Universul, primind n sine vie uitoare muritoare i nemuritoare i cuprinznd tot ceea ce este o copie a vie uitoarei inteligibile, a devenit el nsu i o vie uitoare vizibil - un zeu perceptibil, neasemuit de mare, de bun, de frumos, de des vr it: acest cer unic n felul s u i unul11. De i modelul lumii create este fiin a absolut , ve nic identic sie i i imobil , lumea este o structur dinamic , ea nu poate d inui n mod nentrerupt n propria stare fiind silit s devin . Pentru ca modelul dup care a fost f urit s nu fie dezmin it e necesar ca devenirea lumii s p streze nealterate criteriile de identitate cu sine ale fiin ei perfecte, s fie adic devenire n limitele identit ii fiin ei. Imobilitatea identic a fiin ei nu poate servi drept cauz a mi c rii, a devenirii cosmice. Platon invoc din necesitatea unei explica ii o pecie ciudat de cauz , cauza r t citoare, c reia mecanismul universal i datoreaz devenirea. Ea face ca identitatea fiin ei s devin 33

pluralitate a devenirii f r a se pierde totu i ca identitate; elementele diverse se nasc din unitate f r ca s-o destituie. Mai nainte ca p mntul, apa, aerul i focul s existe ca atare n diferen ierea lor elemental au coexistat ntr-un fel nediferen iat, stare precedent na terii cerului. n vederea crea iei exist trei genuri de forme care trebuie luate n seam pentru ca procesul efectiv de actualizare s poat avea loc i s devin comprehensibil. Este vorba mai nti de Forma inteligibil , model al identit ii, Copia vizibil a modelului invizibil, copie supus alter rii i devenirii i, n a! treilea rnd, exist o. form dificil i obscur ce are menirea de Receptacol al procesualit ii crea iei, de cadru sau mediu al instituirii actelor individuate diferen iatoare. Acest receptacol mai este numit de c tre Platon, prin analogie cu fenomenalitatea vie ii umane, i doic 19 . In alt fragment receptacolul este numit mam ; modelul ideal al fiin ei identice este tat l, iar substan a intermediar cu ajutorul c reia modelul se obiectiveaz n receptacol este vl starul lor: ntr-adev r, putem cu drept cuvnt compara receptacolul cu o mam , modelul cu un tat , iar natura intermediar dintre ele cu vl starul lor20. Na terea lumii i na terea omului ca i orice act de na tere n genere se s vr e te conform unei procesualit i comune, implic coprezen a a trei instan e: ceea ce devine, substan a n care are loc devenirea i modelul conform c ruia lucrurile devin. Receptacolul, instan matern n care are loc na terea lucrurilor este n mod originar lipsit de orice calit i, este indefinibil i totodat de nealterat prin amestecul cu formele. Chiar dac toate formele se vor ntip ri n ea, totu i esen a ei va r mne imaculat . Ea nu se identific lucrurilor ce urmeaz a se na te pe seama ei. Orice form i orice calitate poate c p ta actualizare datorit ei, f r ca prin acest fapt substan a ei s se epuizeze i f r ca disponibilitatea de a primi forme s -i fie afectat . Ea este n mod absolut receptiv i transcendent n raport cu orice atribut. Numai ntruct nu are nici o form ea poate lua orice form , chiar toate formele, numai pentru c nu are nici o calitate ea se poate califica, pentru c nu de ine nici un atribut i poate asuma toate atributele. Ea de ine n permanen poten ialitatea tuturor formelor i atributelor lucrurilor n coexisten , r mnnd totu i n mod constant nonformal i noncalitativ . Ea r mne identic sie i n absen a vreunei determin ri; identitatea ei este una vid , imaculat .
34

Receptacolul este temelia individua iei i faptul c i i este transindividual identic asigur lumii individuate o identitate transcendent . Dac receptacolul este prezent n substratul calit ilor i formelor i dac este n mod permanent noncalitativ nseamn c formele individuate i comunic unele altora calit ile pe baza acestei temelii identice. De i nu este o realitate pur inteligibil , receptacolul particip totu i la Forma inteligibil r mnnd n mod constant receptiv i la calit ile elementelor sensibile, pasibil i atotprimitor, c p tnd n mod alternativ sau concomitent calit ile focului, ale apei, ale aerului i p mntului, precum i ale lucrurilor compuse din acestea. Datorit virtu ii atotprimitoare receptacolul face posibil ntruparea inteligibilului pur n lumea sensibil , ajut formele s devin lucruri, une te n mod dialectic fiin a pur cu devenirea pur participnd att la natura fiin ei ct i a devenirii deopotriv , i transcenzndu-le pe amndou . ntruct este fiin , d form devenirii i, ntruct este devenire, d substan formelor; scoate formele din identitatea idealit ii lor i substan a din devenirea ei oarb : Ea trebuie numit ntotdeauna la fel, pentru c nu- ip r se te niciodat absolut nimic din specificul ei, ea prime te mereu totul n sine ns nu ia niciodat , nicicum, nici o form asem n toare cu vreunul din lucrurile care intr n ea; c ci, prin natura ei a fost f cut s -i fie fiec rui lucru loc de ntip rire, fiind schimbat i diversificat de cele care intr n ea, datorit c rora apare de fiecare dat altfel; iar cele care intr n ea i ies din ea sunt copii ale realit ilor eterne, pece i luate dup ele ntr-un chip ciudat i greu de l murit (...) ntip rirea este foarte divers i se nf i eaz sub toate formele cu putin , acel lucru n care are loc ntip rirea n-ar fi bine preg tit s o primeasc dect dac este lipsit de oricare dintre formele pe care urmeaz s le primeasc de undeva din afar , ntradev r, dac receptacolul ar sem na cu vreunul dintre lucrurile care vin s intre n el, atunci cnd ar veni n el lucruri de natur contrar sau cu totul diferit , primindu-le, li s-ar asemui cu greu, l snd s se str vad propria lui nf i are. De aceea, cel care are a primi n el toate formele, trebuie s fie nsu i lipsit de orice form ...11. Receptacolul trebuie s se sustrag n mod permanent propriilor reprezent ri tocmai pentru a le face posibile. Asemeni foii albe receptacolul mg duie a fi ntip rit orice pe seama lui, r mnnd n sine inalterat. Calitatea celor nscrise nu devine calitate a foii albe; de i generozitatea virtu ii ei reprezentative este absolut , ea nu poate fi epuizat , ranspus aceast dialectic la nivelul vie ii nseamn c o unic i 35

lipsit de orice limit via a d inuie prin intermediul tuturor formelor, c na terea i moartea nu au realitate n sine, c un suflu vital trece prin toate f pturile lumii aducndu-le la via i ducndu-le cu el dincolo de moarte! El le face vii pe toate f r a fi asemenea vreuneia dintre ele; le anim i le p r se te pentru a- i realiza imensa bog ie. Triada originar , cea care exista nc dinainte ca cerul s fie creat, se compune din Identitate, Contradic ie i Rela ie, adic din Fiin a formelor identice mereu, din Devenirea pur contradictorie n sine i din Locul sau receptacolul - element de rela ie ntre fiin i devenire: .. fiin a, locul i devenirea exist dinainte de-a se na te cerul i c ele sunt distincte22. Lumea creat i datoreaz esen a, structura i mi carea identit ii formelor, care sunt puse n rela ie prin mijlocirea receptacolului, cu devenirea n sine contradictorie. Faptul c lucrurile create au identitate se datoreaz fiin ei formelor, faptul c ele sunt pieritoare se datoreaz devenirii ca substan a actualiz rii formelor, faptul c substan a i formele pot s nasc mpreun mul imea nesfr it de lucruri se datoreaz receptacolului. Receptacolul introduce devenirea n forme i tot el absolv formele de identificarea cu devenirea prin aceea c nu i asum nici una din calit ile formelor primite. Rela ia receptacolului cu fiin a i devenirea este dialectic ; el deschide devenirii posibilitatea unei asum ri infinite de forme, dar nu ng duie ca devenirea i forma s fie identice - c ci astfel fiecare lucru ar fi nemuritor n substan a i forma sa. Principiul identit ii formei se va r sfrnge n lumea creat n modul c elementele formate n chip identic se constituie n genuri - p streaz unitatea prin gen - iar calit ile survenite prin na terea lucrurilor din forme i substan (devenire) tind n mod constant spre ceea ce le este comun, adic spre restaurarea identit ii ntregului. Constituirea speciilor naturale de fiin e sau a genurilor de lucruri - prin participarea mpreun la un identic - este aplica ia principiului magic al analogiei simpatice: asem n torul caut asem n torul i cele opuse se resping - antipatia diferitului: ...aceste umpleri i goliri succesive se petrec n acela i fel ca mi carea a tot ceea ce exist n univers, care poart fiecare lucru c tre ceea ce este de aceea i natur cu el. ntr-adev r, cele care ne nconjoar din afar , ne dizolv i ne descompun mereu trimi nd fiecare fel de substan c tre ceea ce este de aceea i sim ire cu ea; iar substan ele din snge, la rndul lor, dup ce au fost f rmi ate n untrul nostru i se afl cuprinse ca sub un cer, n alc tuirea fiec rei vie uitoare, sunt silite s imite mi carea ntregului univers. Astfel, 36

fiecare dintre substan ele rezultate din f rmi area care are loc nl untrul nostru, ducndu-se c tre ceea ce este de acela i fel cu ea, reumple imediat partea care s-a golit23. Att n trupul cosmic ct i n toate trupurile entit ilor individuate se petrece mi carea de divizare a identicului n diferit i resorb ia diferitului n identic. Prin divizarea identicului lucrurile apar, iar prin resorb ie n identitate ele se sting. In fiecare fiin individuat se petrec faptele cosmice, fiecare individualitate ocrote te, asemeni cerului, cu trupul ei drama unei existen e plenare. ntruct substan a cosmic intr n compunerea tuturor individualit ilor i ntruct fiecare element cosmic este purtat c tre asem n torul lui, prin marile n zuin e ale simpatiei, fiin ele i lucrurile lumii particip la un destin singular. Faptul c universul func ioneaz ca un mecanism magic, c rela iile de simpatie i antipatie sunt identificabile n toate cercurile lumii, c omul este un corespondent al Zeului n universul creat vor deveni evidente doar dup analiza detaliat a dialogului Banchetul i a fragmentelor cosmologice complementare din Legile, Republica, Phaidros, Sofistul. Marsilio Ficino este cel care a realizat un eminent comentariu asupra Banchetului demonstrnd c iubirea, Eros este vr jitorul, marele magician ce are n st pnirea lui toate f pturile lumii create, de la zei pn la animale i oameni, inclusiv regnul mineral unde se petrece o t inuit iubire elemental . ntr-un cosmos erotic fiecare f ptur apartenen este nrobit jubila iilor suverane ale Erosului, nvestit cu demnitatea unei divinit i. Trupul lumii, Sufletul lumii, Spiritul lumii (mintea angelic sau intelectul zeilor) sunt deopotriv contaminate cu patima Erosului, dar manifestarea ei difer de la un element la celelalte. Definirea universului erotic ca mecanism magic a permis gnditorilor renascenti ti, n special Ficino i G. Bruno, s fac din tiin a magic o mathesis universalis, o form complet de n elegere i explica ie a lumii. Faptul c modernii v d gravita ie i magnetism acolo unde anticii vedeau suflu erotic nu nseamn deloc c modernii cunosc mai mult sau sunt mai preci i, mai riguro i; nseamn numai c ace tia au pierdut ceva esen ial - n elegerea lumii ca un organism viu, nsufle it i con tient. Omului modern i convine sa trateze lumea ca pe un mecanism tiind c astfel poate s -1 domine, conduc , s -1 st pneasc . Arogndu- i n mod exclusiv calitatea 37

con tientei i a ra ionalit ii nu se ncumet a se l sa concurat de o fiin ce are m re ia universului. Prin ra iunea cu care el se identific n mod singular, modernul preia ilicit func iile de st pn i zeu al lumii. Evolu ia telosului modern va avea o agravant tent ex-centric , omul ndep rtndu-se n n zuin a c tre autodeterminare de ra iunile Fiin ei supreme, unice. Chiar dac constatarea faptului oblig orgoliul uman la umilin , el trebuie s admit c universul nu se schimb n func ie de paradigmele noastre, i faptul c nu ne mai convin uneori ra iunile lui nu constitu ie pentru el un argument suficient de temeinic nct s se r zgndeasc .

38

Capitolul 2 COSMOSUL EROTIC

Nu exist a adar iubire n afar de iubirea absolut . Toate creaturile posed , deci, o iubire universal nn scut . (Avicena - Despre iubire)1 . Antropocentrismul intolerant al spiritualit ii moderne face ca nu numai actualizarea func iilor ra ionale s nu fie recunoscut altei structuri ontice, dar nici pasionalitatea erotic - la a c rei specificitate exclusiv nu se ine de regul cu atta nd r tnicie - nu a fost recunoscut sferelor sau regnurilor extraumane. Trebuie specificat de la nceput c aici nu se liciteaz sensul literar romantic al iubirii, nici m car sensul mai larg de act cu valen rela ional n domeniul de acces al inten ionalit ii umane. Sensul cu care va fi ntrebuin at categoria erosului e omolog celui angajat de c tre Platon n Banchetul: erosul ca func ie cosmotic (zeu suveran, mare vr jitor/magician). Trebuie de asemeni s ne ferim a c dea vreodat n cursele subtil pres rate de c tre psihanaliz i s nu ng duim facila substituire a erosului cu libidoul. Secolul nostru a cultivat cu o savoare trivial toate variantele fenomenologice ale libidoului - literatura, artele plastice, muzica, filmul erotico-pornografic etc, pn la mi c rile de emancipare i liberalizare sexual hippy, curentele pseudoreligioase magico-erotice, tantrismele aproximative pe gustul occidentalului frivol, feminismul, homosexualitatea legalizat i chiar zoofilia admis cu complezen etc. Sexismul a devenit modul de n elegere i aplicare a erotismului n axiologia contemporan . Erosul a fost ocultat de c tre sx, iar mistica erotic a fost sufocat de literatura sexist ; simbolistica erotologic a ajuns o biat re et de suscitat nostalgii lubrifiante. Dac m secolul nostru s-au petrecut unele dintre cele mai teribile orori ale istoriei umane, asta arat faptul c omul se afl ntr-o s lbatic disput ine nsu i, cu semenul s u i cu lumea n care tr ie te, c nu se 39

n elege pe sine i nu n elege lumea, c a inventat tehnici de autodistrugere i de distrugere a lumii tocmai pentru c nu o n elege, nu o poate st pni, nu o poate controla i nu are n elepciunea de a nv a s i se supun . Este un fapt evident pentru oricine c , n ciuda aparentei bun st ri i autosatisfaceri, omul contemporan va trebui s i schimbe radical valorile i atitudinea dac nu vrea s lase n urma lui un pustiu cosmic i amintirea unei fanatice stupidit i. Civiliza ia uman a ajuns abia acum la revela ia diversit ii ei esen iale, a unicit ii ei inexplicabile i la con tiin a necesit ii de a se comporta responsabil fa de propriul destin. Vom c uta s n elegem n ce fel erosul platonician poate fi socotit factor cosmotic i cum se petrece integrarea cosmic a omului ntr-un univers perfect structurat. Marsilio Ficino ne va fi pentru o bun vreme c l uza urmnd ca, abia dup ce toate spusele lui vor fi ndeajuns de limpezi, s g sim noi justific ri ale inten iei originare aceea de a defini lumea ca pe o unitate magic . Paradigma universului erotic va da seam cu suficiente garan ii de statutul magic al realit ii n totalitatea ei. n cea mai scurt ecua ie erosul se identific magicului, a a cum n mod coerent va sus ine i I.P. Culianu2. Deprins cu delicata cumin enie a spiritului platonician, Marsilio Ficino cheam ocrotirea iubirii asupra propriilor cuvinte atunci cnd cuteaz s rosteasc nv turi despre taina ei numinoas . In situa ia ce urmeaz a se dezv lui este cuviincios ca erosul s mearg naintea cuvintelor str lucind, a a cum, n straniul pelerinaj al magilor, o stea ivit din t cerea nop ii, plpind cu discre ie, le ademenea pa ii c tre un dumnezeu pe cale de a se na te. Pentru a nu altera frumuse ea textului ficinian vom cita fragmentul-invoca ie adresat st pnului lumii: Harul sfnt al iubirii divine, care a inspirat-o pe Diotima s ne lumineze gndul, s ne aprind voin a astfel ca pe ea s o iubim n toate nf ptuirile frumoase; iar apoi s iubim nf ptuirile ei n ea i nesfr it s ne bucur m de nem rginita ei frumuse e*. Analiza mitologiei platoniciene nu se preteaz la o adecva ie comprehensiv dac este neglijat dimensiunea orfic a nucleelor ei fondatoare. Miturile iubiriii sunt mai mult chiar dect cele explicit cosmogonice rev rs ri nv luitoare ale orfismului. Aici se afirm cu nedisimulat convingere suveranitatea tutelar a Iubirii att asupra zeilor ct i a oamenilor i, n general, asupra oric rei entit i nsufle ite ce str bate potecile vie ii.
40

Pentru a nu exista disonan e esen iale ntre spiritualitatea platonician i cea cre tin , Ficino a restructurat n concepte specific teologice elementele principale ale mitologiei p gne. Zeii vor fi identifica i cu ngerii a a nct discursul despre cei dinti s nu par stnjenitor pentru un lector cre tin. Daimonii sau demonii, ntruct de in func ii ontologice i pedagogice secundare, sunt identifica i ngerilor de rang secund, cei ce graviteaz n sfera inten ionalit ii umane sau cei specializa i n contabilitatea actelor acestora. Numele, func ia i gradul acestor ngeri este o mo tenire a tradi iei semitice i a celei indoeuropene; n mod precis numele i func iile ngerilor parvin prin intermediul angelologiei biblice. Discursul mitologic asupra originii Iubirii r zbate printr-o prelucrare orfic a teologiei lui Hermes Trismegistos. E semnalat aici originaritatea substan ei haotice, preformale, lipsit de ordine i calit i diferen iatoare, substan entropic pe care am putea s-o definim ca principiu al dezordinii. Acesta nu e singur n m sur s se delimiteze, s se structureze n forme i atribute, s se multiplice ca sistem de entit i rela ionate conform binelui sau m surii. Nu exist posibilitatea individua iei n simplicitatea substan ei haotice care manifest chiar o ostilitate fa de principiul identit ii. Erosul/Iubirea este introdus( ) n chiar esen a Haosului, i afecteaz constan a manifest rii ca principiu de dezordine, pune st pnire pe acesta transmutndu-i poten ialit ile n opusul lor; iubirea introduce principiul individua iei - al identit ii - aducnd cu sine diferen ierile specificatoare, finitudinea identitar , opozi ia corelativ , asem narea i deosebirea, atrac ia i refuzul sau simpatia i antipatia, instituie categoriile identit ii, alterit ii i rela iei. O dat cu aceste prime elemente dialectica cosmotic a Iubirii i va declan a nest vilit avntul creator ac ionnd cu egal verv att in lumea infracelest , ct i n cea hipercelest unde d inuie ferici ii zei. Pentru ca Haosul s - i ordoneze esen ele mixte n structuri diferen iatoare, alc tuite dup principiul selec iei calitative, dup determina ii i atribute, Iubirea va trebui s -i induc un mediator rormal. Dintru origine Iubirea este principiu formativ, actul de-a ordona substan a originar haotic potrivit unor Forme/Ra iuni. A orrr >ele sunt multiple dup m sura multiplicit ii calit ilor implicate m su bstan a haotic ce urmeaz a se diferen ia. Fiecare form este or<^at ul unei entelehii, ceea ce face ca identitatea s se p streze doar unitele constan ei formale. Forma este putere generatoare de
41

esen ; dispari ia formei afecteaz esen a unui lucru ducnd la destruc ia lui, la resuscitarea principiului haotic, la complacerea n dialectica anamorfotic a substan ialit ii pure. Formele sunt principii genetice ce selecteaz i men in laolalt elementele i calit ile de specificitate ale unui lucru individuat. Prin func iile ei, Forma ordoneaz mereu substan a haotic disponibil altera iilor meninnd/regenernd identitatea lucrului pe care l are n seam . ntruct ntregul poten ial ontic cap t o structurare formal , se poate admite c ordinea, rela iile i ierarhiile lumii sunt doar actualiz ri obiectivante ale ordinii, rela iilor i ierarhiilor formale. Formele sunt identice ca principii, n vreme ce lucrurile individuate devin mereu identice, devin n principiul formal al identit ii, f r a putea s - i p streze n sine identitatea. Imposibilitatea identit ii ca principiu formativ de-a nvinge haosul ca principiu al dezordinii face ca lucrurile s se iveasc n forme, s persiste, s se altereze pierzndu- i identitatea formal i s dispar din forma specific . Principiile cosmotic i haotic ac ioneaz n mod dialectic, i sunt coapartenente. Haosul nu devine Cosmos, nu se stabilizeaz ca i Cosmos, el numai se cosmotizeaz n mod permanent, se arat ca i cosmos r mnnd, cu toate acestea, n mod esen ial haos. Faptul de a se ar ta, de a adopta m sura i ra iunea unei forme ne duce la n elegerea Haosului ca i actor, a Formelor ca i m ti, a crea iei ca i joc de teatru i a Iubirii ca regizor. Prin medierea Formelor Haosul este reprezentat, reprezentare care-1 face accesibil vederii. Ochiul divin ce contempl formele asist creativ la reprezentarea dramei cosmice i cosmosul subzist doar de-a lungul acestei reprezenta ii. Logica jocului cere ca, atta vreme ct actorul st ruie sub chipul unei forme, s i adopte esen a acesteia, s ia adic rolul formei. Sensul jocului nu este altul dect acela de-a revela unui privitor oarecare esen a ndep rtat a Formei pure ve nic identice. Dac se-ntmpl ca omul s fie privitorul acestui joc, lui formele i aduc n fa prin reprezentare drama lumii ca atare, l nva c ceea ce se vede este doar un Haos ce se joac cu noi, c n spatele m tii nu e nimeni pe care s -1 putem numi, c masca/forma locuie te ntr-un t rm al certitudinilor i c tot spectacolul trebuie s ne aduc aminte de ceea ce st ruie nestricat n lumea Identit ii. Haosul ni se arat reprezentndu-se pentru ca noi s ne amintim de adev rul Idee/Form . Reprezentarea are tlcul de-a 42

trimite la ceea ce este prezent sie i n mod permanent, de-a suscita cooriginaritatea Adev rului/Ideii cu Forma. Reprezentarea aduce aici i acum ceea ce este dintotdeauna, identitatea ns i; devine prezent ceea ce se define te ca prezen a ns i. Toate lucrurile create sunt m ti ale Prezen ei, chipuri sau lumini ale Prezen ei. Reprezentarea este o m sur a identit ii pentru cineva, pentru alteritate, pentru un spectator. Fiin a Haosului i este sie i prezent , dar ea trebuie s se reprezinte mereu n toate formele atunci cnd ea s-a f cut cosmos. Esen a ns i a fiin ei cosmice const n faptul de-a putea reprezenta esen a fiin ei haotice. Cosmosul se reprezint ca exaltare formal a Haosului. Definirea Haosului ca realitate f r forme i, n mod complementar, definirea Cosmosului ca realitate cu forme arat faptul c esen a se determin n func ie de Form i c principiul formativ este adev ratul centru ordonator al structurii ontice. Haosul nu este un monolit originar cu sensul de mas disponibil crea iei, materie prim din care s se fac lucrurile. Haosul se divide, ac ioneaz la toate nivelele crea iei i are tendin a de a se opune individu rii; haosul este un principiu activ, el haotizeaz pe seama chiar a dialecticii actelor formative. n structura ontologiei platoniciene exist trei nivele de ordonare ierarhic a lumii. Crea ia se petrece prin instituirea succesiv de c tre divinitate a unor lumi a c ror esen s nu altereze calit ile creatorului. Ierarhizarea se produce conform gradului de conservare a atributelor esen iale ale divinit ii. Prima lume, cea n care se nveste te calitatea ra ional a divinit ii este lumea Intelectului zeiesc, numit de c tre Ficino Mintea Angelic ; apoi vine lumea ce conserva atributul nsufle irii, Sufletul Lumii i, n sfr it, cea de-a treia lume, cea mai ndep rtate de creator i care aminte te cel mai pu in de esen a acestuia, Corpul Universului. Procesul creator survine pe seama unei ndep rt ri progresive de esen a divin , printr-o diseminare diluat a Binelui, Frumuse ii i Adev rului imanente celui ce creeaz . La nivelul cel mai ndep rtat, n lumea corporal atributele divinit ii sunt doar vagi plpiri de umbre r t cite. n ele esen a divin nu se mai simte^ca ntr-o cas , ci abia ca ntr-o temni din care sper s poat ie i ct mai curnd cu putin . Paralel triplei crea ii, i Haosul cunoa te n pl divizare. Putem intui n desf urarea procesului creator anitestarea unui principiu al coresponden elor inverse: o dat cu speica ia formal se face sim it o specifica ie haotic . Fiecare lucru
43

creat i are un corespondent haotic, care este alternativa lui permanent i care se actualizeaz doar n felul i momentul n care lucrul respectiv i pierde identitatea. n limbajul logicii am spune c , o dat cu identitatea se ive te i contradic ia, o dat cu instituirea identit ii contradic ia ncepe s se manifeste prin ea, pe seama ei ca i element haotic activ. Raportat la cele trei nivele ontice se poate vorbi de un haos al Min ii angelice, de un haos al Sufletului lumii, diferit de primul haos i, n al treilea rnd, de un haos al Corpului cosmic. Starea haotic este prima modalitate de actualizare a fiec reia dintre cele trei instan e, este prima form a crea iei, nvestit cu esen specific dar lipsit de forme. Haosul Min ii angelice este stadiul n care aceasta, desprinzndu-se din Dumnezeu, este nc neindividuat (prenoetic ) prin esen ele formale, ntunecat i pasibil de a fi germinat de c tre Mintea divin . Este o stare de disponibilitate activ , ntruct deja n acest stadiu Min ii angelice i-a fost indus n zuin a ntoarcerii c tre esen a din care a purces, adic spre esen a Min ii divine. N zuin a ntoarcerii c tre esen a Min ii divine e actualizarea erosului n lumea mentalului. Disponibilitatea activ a Min ii angelice de-a primi lumina de la principiul ei divin e proiectat n vederea ns mn rii formale, adic st ruin a min ii haotice n a teptarea d ruirii cu forme de c tre lumina Min ii divine. Starea haotic este o prezen esen ial dar indefinit sau, n al i termeni, haosul este esen a poten ial a unei lumi. Haosul e prima variant a alterit ii ntruct el se diferen iaz de principiu, de Creator, dar ca valen ontic este o stare de recesivitate, nu e de la nceput nvestit cu atributele principiului. ntunericul haosului este ascunsul originar al esen elor ce a teapt a se ivi. ntunericului i este proprie pasivitatea, disponibilitatea de a primi lumina a a cum haosului i e proprie capacitatea de a primi formele. n starea cosmotic a Min ii angelice se actualizeaz doar esen a indeterminat a Min ii divine. n sine Mintea divin este permanent luminoas i diferen iat n forme intelective, dar aceast stare nu este spontan distribuit Min ii angelice. Actul n sine al crea iei induce o diferen iere ontic , starea de dualitate, de alterare a esen ei prin spargerea unit ii originare. Mintea angelic este alteritatea pasiv , cea care, de i se desprinde din divinitate este totu i un altul, are nevoie s fie renvestit cu esen din partea Esen ei principale cu care a fost Una, dar c reia i este acum alternativ . Lumina proprie Min ii divine se manifest ca ntuneric n actualizarea alterit ii - Minte angelic ; cosmosul Min ii divine se arat haotic n actualizarea Min ii angelice ca un Altul. Aceast 44

alteritate recesiv e nvestit cu aptitudinea feminin de a se rentoarce c tre Dumnezeu n a teptarea luminii, a formelor/esen elor. Dumnezeu r mne n permanen principiul pozitiv, activ, emanatorul luminii i formelor. Alteritatea haotic nseamn dedublarea principiului n parte activ i parte pasiv ; de i Mintea angelic se na te din Mintea divin , ea nu este identic func ional, este pasivitatea expectativ a esen ei Min ii divine. Investi ia erotic men ine n expecta ie frenetic Mintea angelic nc haotic i-i ng duie suscitarea disponibilit ii de a se l sa fecundat , format , luminat . Eroticitatea e conservarea apartenen ei Min ii angelice la esen a divinit ii; ea face ca orice element desprins din divinitate s n zuiasc mereu a se rentoarce la origine, a- i restatua esen a i unicitatea. Odat revenit n preajma lui Dumnezeu, Mintea angelic este iluminat , i se distribuie formele, cap t echivalentul arhetipal al tuturor lucrurilor ce urmeaz a fi create vreodat n lume. Dumnezeu ac ioneaz n manier artistic lucrnd la limpezirea n Mintea angelic a imaginilor-esen e i, odat zugr vit tabloul complet al formelor lumii, esen a Min ii angelice trece din starea haotic n cea cosmotic , devine un analogon al esen ei luminoase a Min ii divine: ... ntorcndu-se spre Dumnezeu raza lui o lumineaz i str lucirea acestei raze i nal n zuin a fierbinte ca o flac r ; i odat aprins aceast n zuin ea se apropie cu totul de Dumnezeu; apropiind-se prime te formele, c ci Dumnezeu care poate totul, sculpteaz n Mintea, care de el se apropie, natura fiec rui lucru care de el este creat. A adar n aceast Minte sunt zugr vite informe, n modul spiritului, toate acele lucruri care sunt n aceast lume. Acolo se nasc sferele cerurilor i ale elementelor, acolo Stelele, acolo de asemenea diferitele alc tuiri de vapori i formele pietrelor, metalelor, plantelor i animalelor4. Mintea angelic ndur procesul de cosmotizare prin ac iunea lui Dumnezeu; nscrierea ideilor-forme n Minte constituie diferen ierea i specifica ia calit ilor lucrurilor naturale; este procesul de diferen iere i mdividua ie a esen elor, calit ilor i atributelor posibile, spargerea esen ei unit ii n multiplicit i esen iale specificate. Ideile formate vegheaz asupra identit ii elementelor i lucrurilor care, prin participa ie, se vor constitui n Sufletul lumii i apoi n Trupul cosmic, m rela ia st rii haotice a Min ii angelice cu principiul divin survine o S ^. e esmri esen ial erotice care canonizeaz fenomenologia creativit ii; haosul, esen a indefinit a mentalului angelic se pre-dispune n m" spontan principiului divin, ca spre propria origine; n zuin a de e ndrepta c tre Dumnezeu se mpline te prin primirea razei divine, 1 a primit aceast n zuin spore te, se petrece o fuziune a dorin ei
45

ntunecate a Min ii haotice cu principiul luminos pe care nc nu-1 cuprinde. Acesta este nceputul germina iei formelor. Procesiunea cosmotiz rii Min ii angelice prin ac iunea razei luminoase a lui Dumnezeu instituie modelul cosmosului erotic. Iubirea se na te prin ntoarcerea alterit ii haotice nspre principiu ca nspre sursa cosmotiz rii ei, p trunderea razei principiului n elementul haotic constituie hrana iubirii, reac ia entuziast a min ii haotice la p trunderea principiului nseamn sporul iubirii; acest spor ng duie cre terea gradului de proximitate a Min ii haotice cu principiul divin, fapt ce d un avnt excesiv iubirii; formele primite ca urmare a proximit ii crescnde perfec ioneaz iubirea; o dat cu instituirea formelor-idei Mintea angelic devine modelul celor dou lumi succesive: Sufletul lumii i Trupul cosmic. Frumuse ea este nota de perfec iune a luminii; ea suscit n zuin a avntat a Min ii angelice n stare nc haotic . E propriu naturii mentale s tind spre frumuse e ca spre sursa perfec iunii i s doreasc ndep rtarea de ur enie. Starea de ur enie define te mintea haotic i acest fapt provoac n zuin a c tre lumina divin - izvor al frumuse ii. Aici se afl defini ia Erosului ca aplecare a fiec rui lucru c tre starea lui frumoas i puterea transform rii ur eniei n frumuse e. Schema provizorie a rela iei ntre Haos i Cosmos con ine opozi ia a trei elemente definitorii:

.^Form Cosmos^^Lumin ^Frumuse e

Lips de frumuse e ^r ntuneric-^^^Haos Ur enie ^^

Erosul ca operator cosmotic de ine la modul cel mai general puterea de a transforma imperfec iunea n perfec iune: ... prima lui ntoarcere spre Dumnezeu nseamn na terea iubirii, p trunderea razei nseamn hrana iubirii, flac ra ce de aici se aprinde se cheam cre tere a iubirii. Apropierea de Dumnezeu este avntul iubirii, forma pe care o prime te este perfec iunea iubirii, iar totalitatea tuturor formelor i ideilor latinii o numesc lume, iar grecii, cosmos, ceea ce nseamn podoab frumos alc tuit . Farmecul acestei lumi i a acestei podoabe este Frumuse ea spre care iubirea, de-abia n scut , a atras i a c l uzit Mintea angelic ; aceasta era urt dar pe aceast cale ea a devenit frumoas . Aceasta este a adar natura iubirii; ea 46

r pe te lucrurile spre frumuse e iar pe cele urte le face asemenea celor frumoase5. Impulsul erotic al Min ii angelice precede, n ordine fenomenologic , instituirea formelor-idei, adic a cosmosului i se justific prin originea divin a iubirii, ceea ce nseamn originaritate absolut . Orientarea tenden ial a Min ii angelice spre Dumnezeu i aduce, o dat cu distribuirea formelor, i lumina n elepciunii supreme. Pentru Minte lumina n elepciunii nu se poate obiectiva altfel dect prin formele-idee prin care este ordonat . Formele sunt n mod specific variante multiple ale intelec iei divine remise lumii naturale o dat cu ncarnarea formelor dar p strat aici ntr-un mod ocultat. Faptul cunoa terii filosofice este impulsul erotic ce tinde s nal e sufletul contemplativ de la ntunericul naturalit ii c tre lumina formelor inteligibilit ii divinului, asumat prin diversitatea formelor-idee n Mintea angelic . Formele-idee sunt forme ale n elepciunii divine manifestat ca inteligen seminal , intelec ie plastic n Mintea angelic ; a a cum lumina germineaz n ntunericul originar al Min ii, tot astfel n elepciunea fertilizeaz formele acesteia. Diferen a formal i zestrea inteligibil , nvestit n formele Min ii sunt prezente n mod supracosmic i supratemporal n lumina n elepciunii divine. Identitatea n elepciunii i diferen a formelor subzist unitar n unitatea divinului. Ficino compar rela ia min ii angelice cu lumina divin - iubirea Min ii pentru n elepciune i d ruirea formativ a n elepciunii pentru Minte -, cu rela ia ntre ochi i lumina solar . Ochiul iube te lumina, dar el este ntunecat i orb, ns ndreptndu-se cu n zuin receptiv c tre lumina solar el g se te, primind lumina, i toate culorile i formele lucrurilor. Lumina d ruie te ochiului nu numai vizibilitatea dar, ntruct l deschide spre formele lucrurilor - coresponden e ale formelor Min ii angelice -, i d i inteligibilitatea; ochiul contemplator al lucrurilor n elege formele c ci lumina ce-i deschide vederea u nveste te cu inteligibilitatea mo tenit din natura divin ; lumina este prezen a divinit ii n lume prin dona ie formativ , vital i inteligibil . In formele vederii sunt actualizate formele n elepciunii divine instituite n cosmosul formal al Min ii angelice. Rela ia vizual evme ntotdeauna premisa unei rela ii intelective; ochiul v znd tormele lucrurilor le comunic sufletului - ochiul fiind fereastra suflew -, acesta le transform n no iuni pe care apoi, spre a le ilumina, nmite Min ii intelectuale ce con ine analogul formelor Min ii ange47

lice. Aici formele lucrurilor i ntlnesc propria origine, adic lumina divin . A a cum instituie formele Min ii angelice lumina divin , analogul acestora instituie n mintea uman formele intelec iei; iubirea de n elepciune se deschide prin erosul min ii c tre lumina divin ce-i gata s instituie cosmosul formelor inteligibile i n natura uman . Izomorfismul min ii umane cu Mintea angelic garanteaz erosului filosofic accesul la suveranitatea n elepciunii divine; cunoa terea filosofic devine ac iunea cosmotic a lumii divine n mintea uman c ci mintea este la nceput ntunecat i lipsit de forme. In felul n care erosul entuziast al Min ii angelice ob ine formele prin lucrarea luminii divine n ntunericul lui, la fel prin erosul filosofic mintea uman suscit ac iunea luminii divine c reia-i ng duie s o fertilizeze, s -i impregneze natura cu esen ele inteligibile. Erosul i manifest lucrarea nu doar la nivelul Min ii angelice, el se manifest i prin Sufletul lumii i, de asemenea, prin Trupul cosmic. N zuin a lui este i aici trecerea de la haos la cosmos. Sufletul lumii este i el la nceput ntunecat i haotic, adic lipsit de forme. Cu ct un element este mai ndep rtat de sursa divin central , cu att apropierea de aceasta presupune sporirea gradelor mijlocitoare. Dac Min ii angelice, ntruct este primul cerc al emana iei divine, i este accesibil esen a divin n mod nemijlocit, Sufletului lumii ns i se deschide accesul la divinitate doar prin medierea Min ii. Regula cosmologiei ierarhizate pretinde ca fiecare nivel s se converteasc la sursa divin doar cu ajutorul i prin medierea tuturor nivelelor superioare. Aceasta nseamn c , cu ct un univers este mai apropiat de Dumnezeu, cu att calitatea determinant a acestuia i este mai accesibil , proprie. Proximitatea garanteaz asem narea, iar distan a induce deosebirea. Prin distan are sursa i altereaz esen a. In virtutea regulii magice a simpatiei asem n toarelor, nici un element cosmic nu se poate apropia de Dumnezeu dect dac i-a devenit asem n tor; de aceea este nevoie de o multipl mijlocire a elementelor inferioare ntruct fiecare act mijlocitor aduce un spor de eleva ie analogic , contribuie la transmuta ia elementului n cauz ntr-unui superior - principiul conversiei graduale. Eleva ia transcende distan a sau gradul calitativ transcende proximitatea. Urcu ul Sufletului lumii c tre Dumnezeu e mediat de Mintea angelic ; aceasta din urm d ruie te esen formelor n elepciunii divine sem nate n ea, punnd astfel Sufletul n asem nare cu lumina divin nspre care tinde. Sufletul n stare haotic nu se poate apropia de Dumnezeu, de aceea Mintea angelic l nveste te cu forme, Investi ie survenit ca urmare a entuziasmului erotic prin care Sufletul tnje te spre divinitate. Erosul este un complement vectorial al emisiei 48

luminoase. Prin aceasta din urm Dumnezeu creeaz lumile, prin cel dinti lumile se rentorc la Dumnezeu. ns esen a divinit ii r mne unic . Ea este identic sie i att n actul emisiv creator, ct i n cel remisiv erotic. Orientarea erotic nspre esen a divinului certific esen a divin a erosului. Prin crea ie Dumnezeu se face lume - form luminoas -, prin iubire lumea se nal la identitatea divinului: In toate iubirea nso e te Haosul i precede lumea; ea treze te lucrurile care dorm; ea lumineaz pe cele ntunecate, d via lucrurilor moarte, d form celor f r form i d perfec iunea celor nedes vr ite6. n procesul cosmotic al erosului, Ficino identific apte virtu i definitorii care sunt totodat grada ii ale raportului Haos-Lume: a) Iubirea este imanent Haosului; b) Iubirea este originar , ea are rolul de principiu n raport cu lumea; c) Lucrurile individuate inerte sunt animate/mobilate de principiul erotic; d) Iubirea realizeaz transmuta ia elementului ntunecat n element luminos; e) Iubirea este agentul vie ii, face ca obiectele p trunse de suflul erotic s devin vii; f) Iubirea este cauz formativ , men ine entit ile individuate sub grija telosului formal; g) Prezen a iubirii confer individuatului garan ia propriei perfeciuni. Iubirea este determina ia prim a st rii haotice a lumii, determina ie care antreneaz Haosul ntr-o mi care de ordonare calitativ , de specifica ie categorial , de individua ie diferen iatoare, de structurare formal . n momentul na terii formelor individuate, constituirea lor diferen iat nu este nc un cosmos autentic, c ci i lipse te lumina, nsufle irea i via a. Chiar odat instituite, formele sunt doar entit i adormite asupra c rora va trebui s se aplece iubirea pentru a le trezi, a le umple de entuzism luminos, a le face purt toare de eros i via . Starea de adormire a formelor este r m i a abia pierdutei ntunecimi haotice, specifica ia imcomplet afectat de rezidualul haotic. Iubirea trezind formele, le nsufle e te coborndu-le ca entit i generative n Sufletul lumii, pe care-1 vor structura n con inuturi no ionale. Ele genereaz aici genul inteligibilelor, care, odat nvestit cu lumina erosului creativ, dobnde te i puterea de a forma germeni 49

naturali, adic semin ele corporalit ii. Pentru ca lumea natural s se poat constitui este necesar un cumul cauzal descendent, adic procesul de descensie dinspre principiu spre formele ultime ale naturii. Multipla cauzalitate e totodat fenomenologia actului creator. Exist mai nti Cauza Permanent , Dumnezeu ca centru absolut generativ; apoi este Cauza Activ Imanent , Iubirea; apoi este Cauza Formal , adic mintea structurat n forme/idei i apoi este Cauza Inteligibil , adic sufletul structurat n no iuni. Abia mpreun ac ionnd, cele patru cauze dau na tere universului natural, lumii obiectelor individuate. Cele patru cauze nu au putere echivalent , nu contribuie n egal m sur la instituirea lumii; ele sunt dispuse n mod ierarhic ca sistem de dependen e univoc orientate. Dumnezeu este cauza absolut care con ine n sine posibilitatea cauzei active. Ac iunea iubirii face ca Dumnezeu s - i exteriorizeze lumina formativ n instituirea cosmosului mental. Receptivitatea pasiv a cauzei formale, care atrage asupra ei, prin cauza activ imanent , ac iunea cauzei permenente, instituie cosmosul inteligibilelor/no iunilor. Dumnezeu manifestat ca epifanie luminoas de ine deopotriv rolul principiului formativ inteligibil i al celui seminal/germinativ. Identitatea specific a celor trei cosmosuri constituite emanativ e precon inut n identitatea luminii divine ca unitate ramificat . Cauza imanent activ , erosul, e nvestit n mod originar n starea haotic a celor trei lumi cu scopul de a orienta esen a acestora c tre sursa divin , de unde principiul luminos, p trunznd activ n substan a haotic , genereaz formele-idee, n Mintea angelic , no iunile inteligibile n Sufletul lumii i germenii seminali ai lucrurilor n Corpul universului material. Aducerea prealabil a erosului c tre sursa lor faciliteaz fiec rei lumi actul de cauzare specific . Cele trei lumi sunt modalit i ontice de diferen iere i autonomizare specific a atributelor esen iale coprezente n natura divin : forma-idee, no iunea-concept, germenele-s mn . Unitatea ontologic a crea iei se reazem pe unitatea principiului, unitatea erosului activ imanent principiului, unitatea luminii formative, inteligibil i germinativ totodat , leg tura esen ial a celor trei lumi prin germeni, no iuni, forme care sunt doar grade ale exteriorit ii divine.

50

Capitoul 3 EROSUL PRINCIPIU, ESEN I SCOP

Odat asumate tezele cosmologice i odat c zu i de acord mpreun cu Platon i Marsilio Ficino c erosul le st pne te pe toate cele ce sunt vii, fie oameni sau zei, trebuie, pentru a nu ne compl cea n aser iuni aproximative, s vedem modul propriu de manifestare al acestei puteri suverane n lucrurile individuate i s deducem de aici regulile ac iunii magice. Erosul are, n acep iunea platonician , toate determina iile ce definesc calitatea de Principiu: genereaz , p streaz i finalizeaz esen a a tot ceea ce poate deveni element cosmic, define te integralitatea variabil a tuturor figurilor cosmice. n universul uman, orice deprindere ce are drept scop adev rul, binele sau frumosul, anume capacitatea cunoa terii autentice, a s vr irii actului bun sau a crea iei ntru frumos, constituie epifenomene erotice. Erosul nal mintea c tre adev r - lumina dumnezeiasc -, el face ca n ac iune s survin nevoia binelui, el d crea iei artistice r sf ul ludic i calitatea fascina iei. Prin adev r, bine i frumos, Dumnezeu ademene te c tre calitatea perfec iunii lui determina iile specifice omului: cunoa terea, ac iunea i crea ia. Ademenindu-le, calit ile divine i genereaz analogici n calit ile umane, entit i care se constituie drept liant magic. nvestite cu atribute divine, determina iile umane se regenereaz , devenind alterit i divine ipostatice. Alteritatea este m sur att a diferen ei ct i a identit ii. Erosul-liant magic-face ca diferen a ipostatic a atributelor umane s se adecveze ca analogie calit ilor divine. Diferen a ipostatic , n calitatea ei de receptacol al identit ii Principiului, l a eaz pe acesta din urm ntr-un act ex-tatic. Extazierea distribuie formele identicului n unit i formale analogice ale diferitului, ale alterit ii. n alteritate atributele Principiului sunt categorii posibile, st ri receptive la intruziunea formal , n vreme ce n nncipiu atributele sunt categorii actuale expansive, moduri generative de analogici. Instituirea analogicilor se face n temeiul iden51

tit ii creative a Principiului cu propriile altera ii i, n al doilea rnd, n temeiul inalterabilit ii rela iei dintre form i esen . De vreme ce crea ia se realizeaz prin forme, esen a imanent acestora se conserv n toate modalit ile ipostatice. ntruct am introdus n demersul teoretic categoria de analogici, trebuie s explic m aria definitorie a acesteia, pentru a nu predispune la n elegeri arbitrare. Ce este analogicul? R spunsul presupune indicarea ct mai complet a setului de indici definitorii: a) Analogicul este o entitate secundar din perspectiv ontic ; b) Analogicul este entitate creat i men inut de un principiu fa de care se afl n dependen cauzal ; c) Dependen a se men ine n planurile: ontic, formal i logic; d) Analogicul e principiu de conservare a esen ei de la identitate, la alteritate; e) Din punct de vedere cantitativ, analogicul este extensibil i intensibil f r a suferi vreo diminuare a informa iei esen iale; f) Din punct de vedere genetic, analogicul este sintez infor ma ional reiterabil care se preteaz unor varia ii u or alterate, n func ie de calit ile mediului de actualizare; g) Din punct de vedere calitativ, analogicul i p streaz esen a pe un interval temporal finit i ntr-un num r limit de reactualiz ri; h) ntr-un timp infinit, identitatea analogicului este alterabil , tinznd c tre reten ia indicilor de calitate; i) Mediul de actualizare contamineaz calitatea analogicului cu elemente nespecifice; j) n sfere diferite, analogicul i actualizeaz seturi calitative diferite (exemplu: germenii naturali ca entit i materiale informatizate generic devin, n sfera sufleteasc , categorii inteligibile, n sfera mental , forme-idee contemplativ comprehensibile, iar n sfera divin ele se resorb n indetermina ie); k) Analogicul determin identitatea, structurile cosmice constituindu-se ca rela ii ntre analogici; 1) Analogicii sunt multipli n form , esen i calitate; m) Intensibilitatea i extensibilitatea genurilor de analogici face ca mecanismul universal s se comporte ca o structur magic ; n) Erosul i proiecteaz ac iunea cosmic prin mediatori analogici; o) Analogicii sunt destructibili n structurile cosmice, dar, ca entit i metafizice - structuri formative, ei r mn permanent identici. Analogicii sunt subdiviziuni ale ideilor-forme. Actul creator nu 52

poate fi explicat prin enun area simpl a adecv rii substan ei haotice la modelele formale; formele sunt principii de identificare iar nu structuri generative pentru entitatea individuat . Dac n constituirea structurilor cosmice, la orice nivel, analogicii determin actualizarea genurilor, a seriilor de lucruri, a esen elor generice, individualul, n schimb, ca eveniment concret, irepetabil i insubstituibil, se actualizeaz prin medierea unei entit i metafizice con-lucr toare, c reia i vom spune unic. ntruct unicul e principiu de individua ie pentru singularitate, putem vorbi de o sum echivalent a elementelor individuate cu suma unicilor. Unicul d identitatea singularit ii prezen ei lucrului, el ipostaziaz calit ile generice n elemente individuale, diferen iate, avnd statutul de eveniment. Unicii au o actualizare singular , de in germenii diferen iatori i nu sunt reproductibili. Func ia cosmotic a erosului se desf oar printr-o distribuire plenar att n structurile generice ct i n evenimentele singulare. In re eaua cosmic , prin analogici se nasc seriile de lucruri, iar prin unici, entit ile solitare, pe care le-am putea caracteriza prin sintagma preluat de la VI. Jankelevitch ca fiind prim-ultime. Unicii sunt cauzele eficiente ale primultimit ii. Relund firul demersului analitic, aplicat erosului, c ruia i-am dat drept instrumente de lucru analogicul i unicul ca pe dou bra e care-i ng duie obiectivarea inten iilor, s admitem, n mod platonician, c universul creat se structureaz ierarhic, dup o re ea triadic . Ierarhia, ca i structura cosmic , stabile te rela ii de superioritate, de egalitate i de inferioritate n temeiul unei dependen e cauzale, ac ionnd dinspre inferior spre superior. Rela ia cauzal , prin polaritatea cauz -efect, opereaz o delicat distinc ie i n manifestarea erosului, aceea dintre iubire i dorin . Iubirea este creativ , suveran , este superioar ntruct ine de cauza c reia i obiectiveaz imaginile. Dorin a este receptiv , expectativ , dependent ntruct ine de efect, pe care tnje te s -1 p streze. Superiorul creeaz inferiorul ntruct l iube te; inferiorul dore te superiorul ntruct i este temelie. Iubirea este manifestare activ a erosului, n vreme ce dorin a e un simplu complement pasiv, staz feminin comportndu-se ntr-un chip fidel exprimat prin sintagma foame erotic . La nivelul rela iei egalitare, erosul devine reciprocitate, comuniune a polilor relativi, compasiune androginic . birea se comport i n modul cauzei generative fa de o alteritate ezirant , pe care o reconverte te la statutul iubirii; dorin a orientat 53

c tre iubire ca nspre principiul ei i revendic autoritatea n schema unui complex de substituire. Iubirea este un eros descendent; prin ea divinitatea descinde n lucruri printr-o grada ie ce instituie coparticipativitate teleologic . Sferele descenden ei iubirii devin grade ale solidarit ii erosului cosmotic cu principiul creator. Dorin a este un eros ascendent; prin ea lucrurile aspir c tre divinitate, str b tnd n mod invers acelea i grade ale solidarit ii principiului cu func ia cosmotic . Structura cosmologiei ficiniene permite sus inerea faptului c Dumnezeu st pne te ngerii (zeii, mintea angelic ), pe care i face astfel mpreun st pnitori ai sufletelor i cu aceste dou ordine mpreun st pne te sfera trupurilor prin descensie erotic . In procesiunea descendent , divinitatea impune erosul ca esen natural , dndu-i un comportament adecvat pentru fiecare cosmos n parte. Erosul este starea totalit ii devenit natur a lucrului individuat, ceea ce permite fiec rei entit i s se resimt totalitate participativ a unit ii divine. Prezen a erosului n elementele cosmice face ca lumea s se prezinte asemenea unei fiin e singulare unice i totalitare, ca un trup divin. De asemenea, acest lucru face ca diferen ierea pe genuri, specii, indivizi sau elemente s urmeze criteriul asem n rii: elementele asemenea tind s - i restaureze unicitatea prin totalizare. Erosul contamineaz structurile cosmice cu determina ii afective, voli ionale sau cogitative. Dialectica universal cap t astfel caracterul unei petreceri, al unei s rb tori de la care nu poate fi exceptat nici elementul cel mai umil i periferic, la care orice participant contribuie dup m sura analogiei ori a opozi iei: ...toate p r ile focului se apropie bucuros ntre ele; i tot astfel p r ile p mntului, apei, aerului se unesc armonios ntre ele; iar oricare dintre speciile animale, cele care apar in aceleia i specii, se apropie ntre ele cu bun tate; astfel se vede aici iubirea ce exist ntre lucrurile egale i asem n toare^. Caracterul generic al Erosului const n virtutea unificatoare i n zuin a sintezei totale a analogicilor. In ierarhia cosmic , superiorul e animat de dorin a d ruirii propriei superiorit i elementelor inferioare, de-situarea propriului statut i transferul calit ii lui c tre cele inferioare care astfel nvestite devin analogii ale celor superioare. Analogia contextual strne te puterea n zuin ei c tre cele superioare, pe de o parte, iar pe de alta, bucuria n elegerii reciproce cu pluralit ile 54

analogice. De-situarea superiorului operat ca transfer luminos purt tor de eros deturneaz balan a ontic n avantajul inferiorului ce poate astfel s se comporte aidoma superiorului. Investirea erotic atenueaz diferen ele ontice dintre superior i inferior, aducnd mai nti lucrurile c tre un statut egalitar, apoi putnd opera unificarea. Nu pot nchega o unitate dect elementele egal saturate erotic, fapt ce ng duie ntemeierea unei homogenii esen iale. Devin elemente ale unui gen numai acele entit i care poart n ele telosul unei aceleia i nvestiri erotice. Indivizii unui gen anume sunt ademeni i, ca printr-un destin, de n zuin ele unor acelea i mpliniri, de dorul unor acelea i bucurii cea mai mare bucurie fiind ntotdeauna faptul de a se g si mpreun , revela ia comunit ii destinale. Identitatea comunitar nu func ioneaz coercitiv-limitativ, nici nu constituie sursa unei alien ri anonimice, ea fiind n mod binecuvntat sufletul fiec ruia d ruit tuturor celorlal i, destinul individual devenit poart deschis c tre destinul tuturor celorlal i. Exclusivitatea destinului individual e transferat cu grij i ng duin nspre totalitatea destinului comunitar, dar nu ca o u urare ori un fapt de resorb ie n genericitatea transcendental , ci ca exclu sivitate individual a totalit ii destinului comunitar asumat deopotriv , n gen, o singur iubire ntre ine persoana tuturor indivizilor, unicitatea iubirii instituind de fapt unicitatea personal a tuturor componen ilor generici. Identitatea iubirii generice ridic destinul fiec ruia din nimicnicia individual c tre plenitudinea personal . Persoana r scump r n gen finitudinea individual , f cnd-o zestre iubirii homo-genice. Pragul iubirii comunitare este acela peste care trecnd, individul dobnde te autenticitate n rul mereu curg tor al genului. Rela ia dintre individ i gen n perspectiva vehicolului cosmotic al Erosului cere l murirea unor detalii: - genul este forma originar a unei comunit i; - genul se comport ca i cauz a analogiei; - analogia conservativ permite na terea unei sume indefinite de indivizi apartenen i aceluia i gen; - identitatea genului se men ine prin constanta vehicolului erotic intim; - erosul este principiu de conservare a economiei generice; - pluralitatea indivizilor apartenen i unui gen se ntemeiaz pe diferen ierea calit ilor genului i non-diferen ierea calit ii erotice intrinseci; - genul con ine calit ile dar i limitele destinului apartenen ilor; 55

- comunicarea n gen e asigurat de omologia structural ; - indivizii genului totalizeaz ipostatic economia identit ii generice; - na terea i moartea nseamn intrarea, respectiv ie irea din forma genului matriceal; - na terea i moartea sunt posibile datorit con inuturilor elementare hetero-gene prezente n fiecare individ; - con inuturile elementare hetero-gene provin din mi carea de regenerare a genului suprem - Fiin a (Cosmosul); - toate genurile sunt deriva ii speciale, modific ri sau califica ii ale Fiin ei; - vehicolul erotic are drept scop via a ntregului; - diferen ierea func ional a erosului instituie rela iile ntre genuri; - alteritatea generic se ipostaziaz ca diversitate a economiei erotice, hetero-genia nu este o rela ie transcendental ; - diversitatea generic e precon inut n structura cosmologiei ideale; - scopul manifest rii generice const n mplinirea cosmic a categoriilor transcendentale; - individualul personalizeaz generalul; - n individual genul se manifest ipostatic, nu obiectual; - individualul este epifanie a genului. Erosul de ine n ontologia ficinian calitatea de principiu conservativ, e nvestit cu func ia de men inere n fiin a fiec rei individua ii ca i a genului suprem - Cosmosul. Individuatul, n virtutea relativit ii fenomenale i datorit desprinderii din principiu, e marcat de imperfec iune. Perfec iunea multiplicit ii este relativ . Orientarea expectativ nspre principiu imprim individuatului o mi care de perfec ionare ce se mpline te pe m sura apropierii. Calitatea manifest rii erotice face ca, pe m sur ce instan a individuat se apropie de principiu ca de propria-i m sur , intensitatea erotic s sporeasc . Gradul intensit ii nutri iei erotice exprim rela ia de proximitate cu principial. Erosul rezident n individuat nu numai c l men ine n fiin , c -1 mpiedic s se piard intr-o neantitate centrifug , dar l ispite te n vederea perfec iunii, ademenindu-1 nspre principiu. Prin Eros toate lucrurile tind c tre perfec iunea divin : Dorin a de a- i cre te propria perfec iune este Iubirea. Cea mai nalt perfec iune se afl n puterea cea mai nalt a lui Dumnezeu. Inteligen a divin o contempl , iar voin a divin vrea, mai departe, s produc n afara ei; 56

i prin aceasta dorin a de nmul ire, care este Iubirea, sunt create toate lucrurile!2 Al turi de n zuin a c tre unitatea identicului, Erosul se manifest i ca dorin de multiplicare a identicului, dezv luindu-se astfel ca i telos paradoxal. Multiplicitatea se reveleaz ca ipostaziere erotic , dar orientat c tre unitate; n Eros totalitatea unului devine totalitate a multiplului, n vreme ce multiplicitatea individuatului devine multiplicitate a unului. Multiplul atributelor divine se manifest prin func ionalitatea lor n gestul creator. Suveranitatea unicit ii divine e manifestat ntr-un prim grad ca putere creatoare; aici fiin a lui Dumnezeu se ipostaziaz ca putere de a face, disponibilitatea creatoare nc neactivat . Puterea de a face, puterea oarb gata s debordeze n orice fel, omnipoten a stihial trebuie s fie ordonat prin inteligen a divin . Astfel c se ive te n manifestare atributul inteligen ei care vegheaz cu o cuminenie cosmic asupra puterii, o domole te, i d ordine, i d el, o nva ce trebuie s fac , l snd apoi n seama voin ei decizia de a face. Puterea, inteligen a i voin a determin mpreun exteriorizarea cosmic a divinit ii. Fiin a lumii st n puterea lui Dumnezeu, ordinea ei n inteligen , iar actualitatea ei n voin . Triada atributelor divine face ca, n manifestarea lor solidar , lumea s survin ca fiin ordonat actual . Solidaritatea fiin ei cu ordinea n actualitate e ntre inut prin urzelile oculte ale Erosului. Att n principiu ct i n individua ie Erosul este expansiv, pulsiunile lui tind c tre infinit, orizont al revel rii plenitudinii. Plenitudinea erotic transfer individua iei statutul de principiu creator, putere gata s prolifereze n multiplicitate. Dincolo de individua ie erosul mediaz contagiunea calitativ ntre genuri, elemente, pune n anima ie re eaua cosmic . Dinamica integralit ii cosmice se ntre ine prin polimorfismul ac iunii erotice: Prin el spiritele divine mi c cerurile i- i mpart darurile f pturilor ce vin n urma lor. Prin el stelele i r spndesc lumina printre elemente; i tot prin el focul d ruie te ceva din natura sa aerului, aerul d ruie te apei, apa d ruie te P mntului, iar n ordine contrar p mntul atrage spre sine apa, apa atrage aerul, aerul atrage focul. Fiecare fir de iarb i fiecare copac voie te, plin de dorin , s - i nmul easc s mn a i na te astfel existen e asemenea sie i. De asemenea animalele i oamenii sunt atfa i de aceea i dorin i astfel sunt purta i s procreeze urma p. Dualismul comportamentului erotic cuprinde n dialectica lui att 57

calit ile divine, rela iile principiului cu fenomenul, ct i fenomenele cosmice. n descinderea c tre fenomen erosul principial instituie succesiv mi carea, lumina, forma, cunoa terea i via a; apoi calit ile elementale descind solidare erosului nspre elementele proxime c rora le d ruiesc propriile virtu i. Descensia este o dialectic a d ruirii, n vreme ce complementul ei, ascensiunea elementelor inferioare c tre cele proxim superioare i, n mod solidar, c tre principiu define te o fenomenologie a dorin ei, a atrac iei pe care prefer m s-o numim dialectica dorului. D ruindu-se, focul lumineaz i nc lze te aerul, apa i p mntul. D ruindu-se aerul aduce u urin a de mi care i libertatea apei i p mntului. D ruindu-se apa disloc gravitatea posac a p mntului f cndu-1 fluid, viu, activ. Ca element inferior p mntul nu poate d rui nimic; dorin a lui de a se d rui cap t chipul dorului. Dorind, p mntul i asum fluiditatea nestatornic a apei, u urin a jovial a aerului i ardoarea n valnic a focului. Dorul apei o face s primeasc vlv taia focului i s se nal e cu u urin c tre natura aerului pe care umezindu-1 i prilejuie te un tainic botez. Aerul plin de dor se g te te cu str lucirea luminoas a focului pentru a se n l a la puritatea fierbinte a luminii solare. Nunta cosmic are ca miri darul i dorul - excesul i penuria. Creativitatea i conservarea revin deopotriv Erosului; este o regul a fiin rii care cere principiului s se reg seasc n identitatea puterii derivatului. Prin instituirea analogic manifestarea func iei conservatoare devine actual . Individua ia se constituie prin divizarea unui gen; apartenen a la gen induce statutul analogic, condi ie a eficacit ii func iei erotice. In dispozitivul cosmic elementele naturate au fiecare un loc specific acordat conform calit ilor imanente. Spre acel loc tnjesc mereu individua iile dotate cu structuri analogice. Identitatea elementelor individuate se constituie ca sfere suprapuse centrate n jurul inalterabilit ii, dar diseminate n tipuri individuate. Acesta din urm subzist n entuziasmul atrac iei c tre centru reabilitndu- i identitatea generic . Sufletul celest e omniprezent n re eaua cosmic findu-i proprie putin a p trunderii intime prin toate elementele individuate - ipoteza ubicuit ii pneumatice. Unicitatea activ a Sufletului asigur mecanismului cosmic unicitate teleologic : Sufletul cerului este totul n ntregime, fiecare punct al cerului. A adar cerul doritor de a se bucura de suflet alearg pentru ca, prin toate p r ile s se bucure n ntregime de Sufletul ntreg; i zboar repede pentru ca s se afle pe ct e cu putin oriunde Sufletul este totul n ntregimea lui4. Integralitatea Sufletului nu e afectat de gradul 58

particip rii la elementul natural. Generalitatea participativ ntre ine unicitatea consecvent a mobilismului cosmic. Diferen ele de identitate parvenite lucrurilor prin naturalitate se angreneaz n formula organelor trupe ti constituind Cosmosul ca fiin unic vie i nsufle it . In Suflet totalitatea esen ial este indivizibil ; p r ile sufletului sunt totalit i func ionale ele nefiind structural sau intenional diferite de identitatea generic . De vreme ce fiec rei p r i naturate i revine un corespondent sufletesc, fiec rei p r i i sluje te integralitatea inten ional a Sufletului ceresc. Indivizibilitatea sufletului men ine inaltarabilitatea esen ei structurii naturate. Alteritatea survine ca element distinctiv al genurilor naturate. Elementele individuate ntruct sunt animate prin ac iunea unei singure puteri erotice au nn scut tendin a nmul irii n cadrul genului propriu, dar i dorul nostalgic al genului suprem principial. Esen a d ruit de principiu n crea ie elementelor naturate este fiin a/via a; unitatea esen ial a acesteia se distribuie cosmosurilor prin circuitul mobilit ii erotice: ... toate p r ile lumii se leag ntre ele printr-o dragoste reciproc ; ele toate sunt opera unui artist i p r i ale unei aceleia i alc tuiri i asemenea ntre ele prin fiin a i via a lor. Astfel nct este drept s spunem c Iubirea este nodul ve nic i leg tura lumii, c este cea care nemi cat sus ine p r ile sale i este temelia nezguduit a Mecanismului universal5. Unicitatea erosului i identitatea inalterabil a mecanismului cosmic par a fi afectate dac lu m n seam i func ionarea unei puteri, la prima vedere opus iubirii i care ac ioneaz cu scop destructurant; e vorba de ceea ce a fost denumit prin ur . Consecven a dialectic a iubirii ne oblig s c ut m a r spunde la ntrebarea legat de esen a urii i rela ia acesteia cu iubirea. Trebuie s prevenim asupra dualismului rezidual prezent n cultura occidental , care implic att sensul ontologiei, al eticii i, de asemenea, al psihologiei. n cmpul axiomatic al acestuia iubirea este cel mai adesea conceput prin opozi ie cu ura, ambele fiind nvestite cu atribute ontologice, uneori egale i opuse, alteori, asimetric distribuite. n analiza Erosului, Marsilio Ficino, pe urmele lui Platon, recunoa te doar realitatea monadei, a unit ii vehicolului erotic. Ura ca tendin de ndep rtare a opu ilor este numai modul indirect de apropiere a identicilor; ura e trimis cu statutul de apendice al presta iei erotice, este inautentic ontologic, are realitate conjunctural . Ostilitatea elementar a urii poten eaz atrac ia dintre cele ce- i sunt esen ial corespondente; contribuie la conservarea calitativ a elementelor mpiedicndu-le s degenereze, s - i piard 59

identitatea, s fie afectate de opu ii lor. n exemplul elementelor originare ura aparent dintre ap i foc ajut la men inerea n propria esen pe fiecare dintre cele dou , mpiedic umiditatea rece a apei s altereze usc ciunea cald a focului, de asemenea, face ca lumina activ a focului s nu poat fi st vilit de ntunecimea searb d a apei. Fiecare element natural de ine ca m sur a binelui propriu tendin a multiplic rii propriei calit i; ac ionnd asupra elementelor corelate caut s extrag din calit ile acestora virtu ile asem n toare esen ei specifice c reia-i spore te astfel aria de extensiune. Nu inten ia alter rii calit ii opu ilor define te ura, ci n mod esen ial n zuin a sporirii calit ii proprii. Focul nu ur te apa pentru a o distruge, ci pentru a o asimila, a o transmuta la nivelul calit ilor focului; n ardere focul contamineaz apa prin Investi ie caloric n vederea de-poten rii calit ii reci fluide, a de-situ rii atributelor specifice i conversia elemental c tre analogici. Apa este educat s se comporte conform unei tendin e mimetice adoptnd natura mobilit ii aeriene i a pasionalit ii focului. Esen a magic a lumii face s func ioneze cu statutul de regul tendin a elementelor de a reduce calit ile celorlalte genuri la cele proprii, de-a converti diferitul n identic, de-a asimila opu ii omogeniei. Mecanismele digestive comport evidenta reduc ie a diferen elor n calit i ale genului/individului respectiv; n termodinamic energia cald este asimilat de cea rece; n experien a senzorial stimulii externi sunt transforma i n elemente senzitive; n actul comunic rii inteligibile natura intelec iei donatorului e asimilat naturii intelec iei receptorului. Contagiunea specific pare a fi o lege universal : orice fragment individuat care are o identitate definit are nn scut voin a de a- i difuza identitatea n realitatea integral . Fiecare element tinde s fac din propria identitate m sur i calitate a fiin ei ca atare. Prin erotizare elementul contaminat devine astfel omniprezent, se comunic fiin ei ca gen i, de asemenea, celorlalte elemente. Erosul devine principiu de identitate al lumii implicnd n sfera unicit ii ei att statutul creatorului ct i a creatului: Dar dac aceast Divinitate se afl n orice loc i n untrul tuturor lucrurilor, trebuie s o privim cu aceea i team pe care am avea-o fa de un st pn puternic a c rui for nu o putem dispre ul; i trebuie s socotim c ea judec cu cea mai mare n elepciune i c gndurile noastre nu-i sunt ascunse. Dac ea este creatoarea i p str toarea totului, trebuie s o vener m ca pe un p rinte i s o pre uim drept aceea care ne ap r i nepoate fi oricnd un liman i un refugiu i ntruct ea ne nv a artele, s o urm m ca pe un maestru; ntruct este creatoare, prin ea exist m i tr im; 60

ntruct este cea care p streaz existen a, prin ea persever m nfiin a noastr ; ea ne c rmuie te ca un mp rtitor de dreptate, ea ne ndrum ca un maestru i ne formeaz spre via a cea bun i fericit 6. Calitatea de principiu universal recunoscut erosului ng duie elaborarea unei analitici catafatice prin transfer; Eros poate substitui rolul divinit ii, mai cu seam poate pune n act iubirea i puterea ca i categorii ale divinului. Demiurgul se estompeaz o dat cu supralicitarea func iei erotice, se exileaz ntr-o delicat ascundere. Ascunsul divin reveleaz excesul transcendent, plenitudinea nemanifestatului n raport cu orice fel de atribut, calitate sau func ie. Transcosmicitatea divinit ii nu semnific separa ie onologic de principiile manifest rii, nu o face str in esen ei i scopurilor lumii; transcenden a sugereaz denep trunsul plenitudinii divine, imposibilitatea conceperii puterii atotfc toare, incomprehensibilul omniprezen ei ca imperativ. Creativitatea permanent a divinului este un exces de prezen , faptul de a avea o actualitate expansiv , puterea unei manifesta ii deschise multiplicit ii; prin eros divinitatea se deschide ca exterioritate eflorescent , ca bog ie a frumuse ii, binelui, ordinii, nout ii, ca pulsa ie germinativ , ca d ruire de sine reconvertibil prin circuitul identit ii donator-donat.

61

Capitolul 4 TRIADA BINE, FRUMUSE E, DREPTATE

Imperativele austere ale capitolului de fa vor st vili entuziasmul oric rui demers comparativist rezumndu-ne deocamdat la umila expunere analitic . Pentru limpezimea discursului e recomandat s nu accept m nc ispita asem n rii triadei categoriale platonice cu triada personal cre tin , nici cu triada teofanic hindus , mai nainte de toate pentru elementara ra iune c exist diferen e esen iale ntre categorie, teofanie i persoan /ipostas. Prin categorie devin comprehensibile n modalitatea intelec iei con inuturi ale fiin ei esen ialmente ra ionale; teofania livreaz n elegerii subiective aspecte diferen iate ale esen ei formale a fiin ei; persoana e modul cel mai complex de comunicare cu divinitatea, n persoan fiind prezent att esen a formal ct i cea ra ional . Persoana este modalitatea n care identitatea esen ial i alteritatea esen ial coexist n rela ia de continu generare reciproc . Revenind la tiada platonician , specific m c ea constituie coroana ierarhiei categorial-comprehensive i totodat principala form de evaluare a identit ii ramificate a fiin ei perfecte. In platonism este prezervat calitatea triadei de m sur att a divinit ii, ct i a cosmosului; ea define te esen a divin i activeaz cu scop creator n anarhia originar a devenirii pure. Triada categorial e totodat expresia funciilor complementar active ale divinit ii: binele se comport ca pulsiune creativ , frumuse ea e modul perpetu rii prin atrac ie a obiectelor create iar dreptatea const n des vr irea individualului conform propriei m suri i n func ie de menirea implicit . Binele este modalitatea constituirii de forme i esen e exterioare conform m surii perfecte, e rev rsare de esen e specifice, diferen iate dar deopotriv perfecte n natura identit ii lor, ie irea fiin elor din divinitate i rev rsarea lor n receptacolele goale, vide, fantomatice ale formelor. Binele des elene te integritatea divin urnind-o din solitudinea perfec iunii ei nc tu ate, o 62

face vulnerabil i deschis , o nva s z misleasc pluralit i alternativ perfecte, o pune n rela ie cu sine pe seama alterit ii dependente. Rev rsarea fiin ei n forme impus de binele prim e anturat de nostalgia formelor dup frumuse ea naturii divine. Frumosul reminiscent ademene te irezistibil lucrurile c tre m sura calific rii divine, face ca excesul creativ al binelui s nu ndep rteze lucrurile de Dumnezeu pn la pierderea leg turii cu el. Calitatea frumosului e sem nat n fiecare individuat prin perfec iunea formei sale, care nu se arat nemijlocit, care trebuie c utat , iscodit , dezv luit , reconstruit mereu prin resuscitarea reminiscen ei luminii noetice la nivelul receptorului subiectiv. Pe m sura iscodirii perfec iunii formale lucrurile se apropie pe ocolite de calitatea gra ioaselor frumuse i divine. Frumuse ea divin st ascuns n frumuse ea formelor de unde plpie ca o lumin t cut . Formele au t inuit n ele str lucirea plenar a frumuse ii divine, dar ea nu str luce te dect atunci cnd dorul frumuse ii le cheam c tre dezv luire. Prin bun tate Dumnezeu creeaz dar las lucrurilor nedes vr irea formal pentru ca, o dat cu dorul des vr irii strnit, ele s poat alerga c tre actul des vr irii proprii i totodat c tre s vr irea drept ii. Binele ini iaz esen a individuatelor, frumuse ea o mijloce te iar dreptatea o finalizeaz , i valideaz statutul. Completitudinea permanent activ a celor trei func ii confer universului statutul de circuit divin, de teofanie revelatoare: Pe acest Rege al universului l putem numi a adar Bun, Frumos i Drept a a cum ntlnim adeseori spus n Platon; el este Bun ntruct creeaz lucrurile, ntruct le atrage este Frumos i este Drept ntruct le des vr e te dup meritul ce fiec ruia i este propriu. A adar Frumuse ea, care prin firea ei atrage lucrurile se afl ntre Bun tate i Dreptate; f r ndoial ea se na te din Bun tate i n zuie te spre Dreptate1. De i cele trei categorii sunt esen ial distincte, ele nu func ioneaz dect prin complementaritate, se mediaz reciproc i ntre in realitatea triadic a manifestatului. Binele creeaz conform naturii lui, dar n vederea drept ii ce se s vr e te numai cu condi ia rentoarcerii creatului la propriul principiu; exist un telos circular ce pretinde ca des vr irea s nu se realizeze n autonomia multiplului, ci doar prin resurec ia identit ii unului. Din unitatea originar func ia-bine creeaz calitatea-frumos n vederea finalit ii-dreptate, aducnd astfel creatul la statutul unit ii. n bme erosul este creator, n frumos el devine n zuitor iar n dreptate, restaurator. Prezen a n forme men ine lucrurile sub autoritatea 63

capricioas a Erosului atta vreme ct formei i este imanent reziduul frumuse ii. Deschiderea contemplativ c tre frumuse ea lucrului situeaz contemplatorul n rela ie calofilic cu fiin a divin : Aceast natur divin , adic Frumuse ea, a z mislit n toate lucrurile Iubirea care este dorin a Frumuse ii. C ci dac Dumnezeu r pe te lumea la sine, iar lumea este r pit de el, aceasta nseamn c exist o nencetat atrac ie ntre Dumnezeu i Lume, care n Dumnezeu ncepe i trece n Lume, apoi se sfr e te ultim n Dumnezeu; astfel c ntr-un cerc ea se napoiaz acolo de unde aplecat1. Circularitatea ontologic se ipostaziaz f r a se divide conform rela iei func ionale dintre Dumnezeu i Lume n temeiul celor trei categorii. Calitatea de principiu nvestind regula atrac iei circulare pune n rela ie binele cu frumosul; se petrece o discret fuziune ntre esen ele categoriale pe de o parte, i lucrurile individuate pe de alta - apare binele-frumos, creativitatea nf urat n str lucirea frumuse ii. Individuatul ca atare, binele-frumos, lucrul constituit ca vehicol al frumuse ii e marcat de necesitatea aspira iei spre dreptate, fapt o dat cu care se realizeaz prima triad bine-frumos-dreptate. Rentoarcerea lucrului la divinitate face ca Erosul s - i mplineasc misiunea, binelefrumos-drept reg sindu-se n identitatea indisociabil a principiului unic. Pentru c identitatea Erosului se men ine nealterat n diversitatea func iilor g sim de cuviin s atribuim triadei categoriale numele de alteritate ipostatic i s ncerc m a-i defini con inutul: 1) alteritatea ipostatic nu este consecvent temporal; 2) alteritatea ipostatic este mod de manifestare a calit ilor principiului; 3) dialectica mobilit ii ei este circular ; 4) n dialectica circular manifestarea principiului i deopotriv a individuatelor este echivalent distribuit ; 5) alteritatea ipostatic devine m sur a categoriilor divine n manifestarea formelor/figurilor cosmice; 6) alteritatea ipostatic nu are autonomie voli ional , scopul ei este cu necesitate i ntotdeauna acela i: des vr irea unit ii divine; 7) alteritatea ipostatic nu este o diviziune a identit ii principiului, ci esen a lui manifestat ca rela ie; 8) rela ia faciliteaz identificarea esen ei, devine context revelator al calit ilor implicite; 9) atributele divine se comport ca seturi de rela ii-relate; 10) alteritatea ipostatic v de te gama rala ilor posibile n esen a naturii divine; 64

11) alteritatea ipostatic suport grade succesive de diminuare a reprezentativit ii ei n raport cu principiul, mergnd pn la statutul de simulacru; 12) temporalitatea alterit ii ipostatice e aservit m surii reprezentativit ii ei teleologice; 13) pluralitatea expansiv a alterit ii ipostatice face evident limitatia calitativ a principiului, deficitul de omogenie n proiec ia genurilor cosmice; 14) n orice exemplar ipostatic binele, frumosul i dreptatea sunt re-prezentate printr-o combinatoric singular . Circularitatea ontologic este reproductibil la nivelul genului ca i a individuatului; drama cercului fiin ei se joac f r excep ie pentru fiecare exemplar al fiec rui gen cu intensitate plenar i f r priva ia inerent scenariilor finite. Odat creditat circularitatea trebuie n fapt s abandon m criteriile analitice aplicate finitudinii, s vedem realitatea n fluiditatea eflorescent a potentelor ei mereu proaspete, vioaie i gata a se zbengui prin formele strmte ale esen elor gene-rice, s percepem temporalitatea nu ca pe o linie ce vine din ve nicie, se divizeaz n natur i trece sumbru i ferm c tre o alt ve nicie, ci ca pe un lan nesfr it care nu are o verig prim , un lan circular n care fiecare verig e prima sau ultima, prima i ultima deopotriv , fiecare verig fiind la rndu-i un lan el nsu i f r nceput i sfr it, format din verigi ce sunt fiecare prima i ultima n mod permanent. n acest lan se estompeaz diferen ele ontologice dintre totalitate i par ialitate, dispare univocitatea raportului cauzal, se suspend diferen ele dintre etern i temporal. Imaginea lan ului circular exprim la nivelul comprehensiunii simbolice integralitatea diferen iat dar nedivizat a Fiin ei, identitatea supraformal a ntregului cu partea sau, mai degrab , constan a tautoousic a Fiin ei n toate ipostasurile ce o expun. Mai mult, ea exprim permanenta lips de temei a Fiin ei; lipsa de temei nseamn c nu poate fi gndit o anterioritate esen ial n raport cu Fiin a care s se comporte n modalitate cauzal , nu poate opera la nivelul comprehensiunii integrale dihotomia matodologic interiorexterior. Interioritatea i exterioritatea nu sunt evenimente ontice, ct moduri ale comprehensiunii temporale. Lipsa de temei mai sugereaz c n faptul gndirii fiin ei nu sunt concludente principiile determinismului logic. n Fiin nu poate fi operat distinc ia obiectiv cauz -efect, nu poate fi separat ^o alteritate care s se constituie ca temei, ra iune suficient a fiin ei. n ce prive te Fiin a, trebuie renun at la modalitatea comprehensiunii cauzale, trebuie boicotat rolul logic al principiului. 65

n imaginea lan ului fiin ei trebuie distinse mai multe tipuri de circularitate configurate ca o arhitectonic eflorescent nchis : a) cercul Fiin ei pure; b) cercul fiin ei fenomen; c) cercul analogicilor; d) cercul erosului ca element rela ional; e) cercul triadei Bine-Frumos-Dreptate; f) cercul categoriilor triadice; g) cercul triadei cosmice Minte-Sufiet-Natur ; h) cercul ideilor-forme; i) cercul no iunilor-concept; j) cercul germenilor-semin e; k) cercul comprehensiunii; 1) cercul limbajului; m) cercul explica iei; n) cercul identit ii; o) cercul alterit ii ip ostatice; p) cercul diferen ei; r) cercul totalit ii restaurative. n elegerea lan ului fiin ei pretinde exersarea intui iei disociative n felul n care, atunci cnd vrem s ajungem la imaginea atomului, efectu m diviz ri infinitezimale pe care apoi le recompunem ntr-o re ea de ordine ierarhic spunndu-ne c asta e structura materiei. Lan ul circularit ilor fiin ei poate fi imaginat ca manifestndu-se permanent, dar f r a implica stnjenitoarele rela ii spa iale. Domeniul fiin ei este infraspa ial i infratemporal, sau, folosind limbajul fizicii, l-am putea numi continuum discret. Consisten a discret a acestui domeniu ng duie actualitatea coprezent a tuturor evenimentelor temporale i totodat coapartenen a nonlimitativ a tuturor re elelor spa iale. Aici diferen a nu atenueaz identitatea ea pastrndu- i deopotriv integritatea, iar ntregul i partea nu se rela ioneaz prin diviziune ci ca ipostaziere revelatoare. Cercul Binelui deschis ca proiect cosmic prin Eros devine n imanen exerci iu al bun t ii; Binele e principiul bun t ii, aceasta fiind calitatea Binelui exercitat prin Eros. Eros poart calitatea principiului c tre natura receptiv a calit ii individuatelor; n principiu bun tatea st ruie ca Bine, n lume Binele devine ca bun tate; Erosul e mecanismul transfigurator dublu Binele principiului l transfigureaz n bun tate a lumii i, n mod reci66

proc, bun tatea lumii o restituie principiului redevenit Bine. Cercul Binelui se diferen iaz indivizibil n cercurile bun t ii n irate toate ca verigi ale cercului Erosului. Cercul nu e doar o schem a exerci iului comprehensiv. n fiin cercul cap t orientare, e o dinamic formativ i principiu al economiei ontice. De aceea vom putea vorbi de moduri ale circularit ii: al) circularitatea sineit ii; al) circularitatea ex-tatic a crea iei; a3) circularitatea diferen iatoare a triadei cosmice; a4) circularitatea unificatoare a Erosului; a5) circularitatea donatoare a Binelui; a6) circularitatea exaltant a Frumosului; a7) circularitatea perfectibil a Drept ii; a8) circularitatea contagioas intracategorial ; a9) circularitatea categorial calificatoare; a 10) circularitatea transfiguratoare. Rela iile circulare asigur schimbul de fiin , calitate, ipostas n economia realului, dureaz edificiul prodigios al ra iunii onto-logice. Cele zece modalit i ale rela iei circulare se pot identifica n angrenajul proceselor cosmice, pot fi utilizate ca factor explicativ al devenirii i deopotriv al fiin ei. In identitatea fiin ei ca i n cea a devenirii funcioneaz circularitatea al; actul creator, ntruct se ntemeiaz pe bog ia expansiv a principiului, se s vr e te prin circularitatea a2; constituirea triadei cosmice ca obiectivare a calit ilor principiale generice e f cut prin circularitatea a3; dar pentru ca lume s nu se ndep rteze excentric de principiu este nevoie de prezen a circularit ii unificatoare a4; calitatea generic a Binelui se instituie n natura individuatului prin d ruire a5; principiul recheam individuatele c tre sine n vederea des vr irii prin str lucirea frumuse ii a6; odat restaurat identitatea individuatelor cu principiul, ele sunt nvestite cu perfec iunea a7; transferul calitativ dinspre o categorie nspre celelalte f r alterarea identit ii e realizat n circularitatea a8; trecerea esen ei categoriei generice n esen a individuatelor se mpline te n circularitatea a9; schimbul constant ntre esen a principiului i esen a lumii e realizat prin circularitatea transfiguratoare alO. Unitatea principiului face ca, de-a lungul conversiei circulare a individuatelor, toate s - i doreasc drept scop dumnezeirea. Satura ia erotic elementar nscrie destinul individual ntr-o dialectic hloteist : ...Dumnezeu este Frumuse e i pe el toate lucrurile l doresc; 67

iar atunci cnd l posed n el toate i g sesc mul umirea, astfel nct de aici dorin a noastr se aprinde. In el, dorin a celor care-'l iubesc i afl odihna; nu pentru c se stinge, dar pentru c se mpline te1. Recuren a lucrului n raport cu principiul nu implic modelul ontologic al fuziunii extinctive; individualul se rentoarce n dumnezeire dar nu n modalitatea resorb iei, ci a p str rii plenitudinare a esen ei specifice. Abia n ntlnirea cu Dumnezeu fiecare lucru i g se te mplinirea ca esen individuat . Teologia unitiv dezv luie o imens jubila ie cosmic - fervoare a unei iubiri neastmp rate a fiinelor pentru divinitatea cu care se cunun i ntru care i des vr esc esen a, genul ca i temporalitatea. Categoria Binelui e explicat n cartea VI din Republica lui Platon prin trimitere la modelul Soarelui. Simbolul Soarelui implic un nod de fenomene naturale ce leag n structura lui obiectualitatea de inteligibilitate: Cnd el (sufletul) i fixeaz privirea asupra a ceea ce este luminat de adev r i existen , atunci el n elege i cunoa te; el arat c este nzestrat cu inteligen . Dar cnd i ntoarce privirea asupra a ceea ce este amestecat cu ntuneric, spre ceea ce se na te i piere, vederea se tulbur i se ntunec . ntr-adev r, dup cum n lumea vizibil este drept s gndim c lumina i vederea au o analogie cu soarele, dar ar fi absurd a pretinde c ele sunt soarele; tot astfel, n cealalt sfer putem privi tiin a i adev rul ca avnd analogie cu binele, dar n-am avea dreptate s lu m pe una sau pe cealalt drept binele nsu i, care are o valoare ntru totul mai nalt *. Soarele este principiul unei serii de fenomene convergente care abia n mi carea reciproc realizeaz un cerc al luminii; soarele creeaz lumina, lucrul luminat, ochiul purt tor de lumin , spiritul luminos din interiorul privirii, vizibilitatea privirii i luminozitatea obiectului. Lumina are un circuit cosmic ce deschide privirii imaginea formelor naturale n untrul c rora d inuie ascunse formele ideale ce vor fi v zute de c tre intelect. Lumina ce instituie obiectele luminoase le d ruie i virtutea luminozit ii pentru ca inten ia vizual a privirii s -ng duie ochiului dezv luirea priveli tii formelor; lumina i instituie printr-o rela ie parental un principiu homogen n ochiul uman - vederea. Vizibilitatea vederii restituie lucrurilor v zute luminozitatea natural dat de soare. Ochiul privitor are capacitatea vizualiz rii numai atta vreme ct luminozitatea luminii st ruie deopotriv n claritatea vizibilit ii ochiului ct i n str lucirea obiectului. In actul vederii este prezent principiul solar, obiectul lumi68

nat, ochiul v z tor, luminozitatea i vizibilitatea privirii, forma obiectului dezv luit vederii, forma intelectual trezit pe seama celei naturale i no iunea lucrului v zut. Astfel lumina se transfer n intelec ie devenind n elegere, soarele devine imagine a binelui, obiectul luminat devine form ideal , ochiul devine intelect, luminozitatea inteligibilitate, vizibilitatea intelec ie, forma obiectului devine forma ideal intelectiv ce se une te cu forma corespondent din sfera Intelectului pur sau a Min ii angelice. Actul vederii devine inteligibil i deopotriv garan ie a identit ii principiale analogice dintre lumin i adev r, dintre Soare i Bine. Prezen a Soarelui n privitor dezvolt , prin ac iunea spiritului contemplator, capacitatea vederii, dar asta aduce, n virtutea identit ii de mai sus, o prezen a Binelui n intelect, care dezvolt prin ac iunea spiritului adev rului capacitatea n elegerii. Vizibilitatea e un proces ex-tatic, o ie ire a privirii din ochi nspre lucruri i o locuire mpreun cu ele urmat de transferul formei luminoase a acestora nspre formele vizibilit ii, forme prin care lucrurile se extaziaz trecnd n spiritul luminos ca forme de vedere. Lumina ochiului se ntlne te cu lumina lucrului, forma vederii se identific formei lucrului. Forma vederii, v zutul nu mai este nici n natura ochiului, nici n aceea a lucrului, ci n lumina ce s-a reg sit prin ntlnirea celor dou . V zutul nu mai este lucru ci form a lucrului, desprinderea lucrului din naturalitate i eleva ia n idealitate, dar nu numai att, c ci v zutul este i form a vederii, e desprinderea luminii din naturalitatea privirii ochiului i redobndirea statutului de principiu formativ. In lumin preexist toate formele naturale tot a a cum n Bine exist toate formele ideale. Lumina este cauza att a luminozit ii ct i a vizibilit ii; ea se divide creator, na te formele lucrurilor dar i formele vederii. Ca i lucrurile ce sunt numai receptacule ale formelor luminii, i ochiul e un receptacul al formelor vederii. Intre lucrul luminat i ochiul v z tor circul spiritul agent al luminii; ochiul ng duie luminii s se vad pe sine n lucruri. Dubla ipostaziere a luminii o pune ntr-o rela ie autoreferen ial ; lumina devine vizibil pentru a se vedea n obiectualitate. Ochiul i lucrul servesc drept organe ale mecanismului luminos. Este v dit astfel dualitatea naturii luminoase, prezen a n ea a unei tendin e active - aceea care devine privire i, pe de alt parte, o stare pasiv - aceea -care devine vedere. Din ochi lumina se prive te pe sine care devine vedere n obiect, apoi mbin obiectele cu privirile n temeiul simpatiei magice a p r ilor asem n toare. Lumina 69

aduce ochiului solaritatea i-i duce soarelui vizibilitatea; filialitatea ochiului corespunde paternit ii soarelui. Lumin torul este cel ce face dar cel ce mpline te facerea, o des vr e te n vedere, adev r, i cunoa tere este v z torul. Soarele trimite lumina n lume instituind via a, ochiul restituie soarelui lumina trimis sub forma adev rului. Luminozitatea lucrului este o stare de exaltare a spiritului luminos din forma natural instituit , exaltare ce n zuie te nspre vizibilitate actualizare a esen ei lucrului n esen a formei. Cu ct exaltarea luminozit ii e mai intens , cu att deschiderea vederii nspre lumina formei e mai precis , ochiului i se spore te vizibilitatea pe m sur ce spiritul luminos din privire e chemat de analogicul str lucirii. In str lucire, sau str luminare, ochiul e angajat ca v z tor al solarit ii, principiu al tuturor formelor luminoase. n prealabilul str lumin rii formele sunt invizibile dar nu printr-o caren a ochiului, ci pentru c spiritul luminii nu le exalt n vederea privirii. Exaltarea formelor declan eaz ex-tazul vizibilit ii - act de comuniune a v z torului cu v zutul. n formele vizibilit ii sunt reminiscen e formele inteligibilit ii, c ci lucrurile toate din cosmosul vizibil sunt create dup modele inteligibile. Extazul privirii c tre formele naturale deschide totodat intelec iei aptitudinea reconstituirii calit ii inteligibile a formelor. Cu ct ochiul vizualizeaz , cu att intelectul reactualizeaz esen ele inteligibile; spiritul luminii ce dezv luie ochiului formele concur mpreun cu cel al adev rului la actul cunoa terii. Printr-o similaritate de ac iune, spiritul adev rului exalt esen ele inteligibile ascunse n formele vizibilit ii provocnd vizualitatea intelectiv a ochiului mental Intelectul. Spiritul adev rului ajut intelectul s extrag esen ele inteligibile din zarea formelor naturale i s se nal e cu ele c tre patria Binelui, s revin la principiul adev rului i cunoa terii. Cercul vederii n coinciden a func ional cu cercul cunoa terii reveleaz virtu ile vitale i gnostice ale luminii. n cosmosul natural principiul Binelui ac ioneaz sub forma luminii, iar n cel uman el se mpline te prin forma adev rului. Spiritualitatea solar abundent prezent la Platon e garan ia perpetu rii n forme elevate a misticismului orfico-pitagoreic; n cultura antichit ii, pn la na terea cre tinismului, nic ieri nu a fost mai dramatic prezent nostalgia luminii ca i n orfism. Dorul luminii face ca via a natural s par o grot ntunecat i rece, o temni n care zace sufletul nl n uit. 70

n elegerea principiului luminos este eminent prezent n hermeneutica ficinian la care facem permanent apel: Soarele creeaz corpurile vizibile i tot astfel ochii cu care vedem; pentru ca ochii s vad el introduce n ei un spirit luminos; iar pentru ca noi s putem vedea corpurile acestea sunt zugr vite n culori. Totu i, pentru mplinirea actului vederii, nu le este suficient ochilor raza lor proprie, i nici corpurilor nu le ajung culorile lor, dac el nu coboar spre a le lumina, spre a le trezi i spre a le face mai mari, acea lumin care este una peste toate lucrurile, i de la care se mpart asupra ochilor i a corpurilor lumini multe i proprii.(...) Dar lumina unic a divinului soare, ve nic i invizibil , d prin prezen a ei tuturor lucrurilor mb rb tare, via i des vr ire.(...) ntruct este un Act al tuturor lucrurilor i pe acestea le face s creasc , Dumnezeu este Binele; ntruct att ct le este ng duit, el le treze te, le d via , le face pl cute i mbietoare i totodat le d atta spirit ct ele pot primi, Dumnezeu este Frumuse e. ntruct atrage cele trei puteri ale sufletului Mintea, Vederea i Auzul spre obiectele care trebuie cunoscute, el este Str lucirea; ntruct el se afl n aceast putere care este capabil de cunoa tere i pe aceasta o une te cu lucrul cunoscut, el este Adev rul. In sfr it, ca Bine Dumnezeu creeaz i crmuie te i d lucrurilor des vr irea; ca Frumos le lumineaz i le d Farmecul5. In cosmosul ficinian structurat n temeiul unui mecanism magic toate rela iile sunt afectate de spiritul magic. Calit ile sau atributele divine obiectivate n lume devin elemente de leg tur ntre elementele naturale i ntre acestea i om. Fiecare calitate divin duce cu ea n lucruri o dimensiune spiritual specific , element al schimbului contagios i al cunoa terii. Calit ile lucrurilor le fac dezirabile, atrag receptivitatea subiectului nspre ele dar ntruct ele sunt spiritualizate, induc propria spiritualitate n structura spiritual a subiectului receptiv unde se impregneaz dezv luindu-i esen a inteligibil . In mecanismul rela iilor magice exist mereu prezent o anumit seduc ie, un substrat pulsional nelini tit, o subtil determina ie n dualitatea dorin -satisfac ie. Frumuse ea, bun tatea, str lucirea, farmecul, pe care Dumnezeu le naturalizeaz n obiecte, sunt modalit ile n care El se face pl cut lumii, se face dezirabil, devine int a demersurilor liber alese. Toate posibilit ile de receptare a calit ilor naturale sunt afectate de prezen a 71

divinului n lucruri: ochiul de frumuse ea fermec toare, urechea de armonia pl cut , mintea de vigoarea adev rului. Prin calit ile diseminate n lucruri Dumnezeu seduce lumea n vederea des vr irii ei, o caut spre a-i impregna semin ele perfec iunii dar nu o p r se te, ci mereu o cheam nspre propria des vr ire. ntre perfec iunile sem nate n calit ile naturale se afl i putin a aproprierii perceptive, senzoriale sau intelective a atributelor divine; Dumnezeu a nvestit mai nti lucrurile cu puterea de a-i resim i apropierea i apoi le-a ademenit c tre el n n dejdea mplinirii fiec reia pe m sura specificului s u. Cunoa terea lui Dumnezeu ncepe cu elementara atrac ie dintre elementele naturale, se continu n rela iile pasionale i se des vr e te n unirea Intelectului cu Adev rul suprem, a Contempla iei cu Frumuse ea i a Justi iei cu Dreptatea. Binele se realizeaz n actul acestei unific ri, n restaurarea identit ii Uni-Totale, n reg sirea multiplului ca i calitate a principiului, n deschiderea c tre sine a circularit ii sinelui, n mbinarea tuturor verigilor lan ului fiin ei.

72

Capitolul 5 CENTRALITATE I CIRCULARITATE

Teologia platonician , care n mare m sur devine temelie a teologiei cre tine, se folose te n explica iile ei de avantajul vizualit ii pe care-1 de ine geometria. n elegerea lui Dumnezeu nu s-a realizat n con tiin a p gn prin imersiunea n abisul unei transcenden e ntunecate, lipsit de substan , de determina ii sau atribute. P strarea raportului cauzal ntre Dumnezeu i cosmos pretinde asumarea veracit ii divine ca motiva ie creatoare i deschide posibilitatea gndirii analogice a statutului cosmic i a celui divin. Cauza trebuie s - i conserve atributele n natura efectului. Inocen a con tiin ei p gne exclude din rela ia cauzal disimularea produs de p cat, ce devine factor explicativ n teologia gnostic i n cea ortodox cre tin . Platon cultiv f r rezervele amare ale gnosticilor omologia dintre Dumnezeu i cosmos. Geometria aduce rigoarea infailibil a figurilor identice, i o dat cu ele, sugestia unor esen e transcendentale - ideile/forme. Este evident c cercul are o identitate absolut , este o perfec iune formal i c el poate deveni modelul inteligibil al divinit ii. Este f r de nceput i sfr it, sau ncepe i sfr e te n fiecare punct, ofer o demnitate egal tuturor punctelor circulare n raport cu centrul, p streaz egalitatea tuturor razelor i prin mojlocirea razelor asigur identitatea dintre centru i periferie, dintre centru i toate punctele marcate prin extensiunea razei. Prin iradiere centrul se ex-centreaz f r a- i pierde virtu ile centrale, devine multiplicitate a razelor i punctelor periferice, investe te raza i periferia cu atributele centralit ii asumndu- i excentricitatea periferiei i multiplicitatea iradiant . Cercul propune modelul unit ii fiin ei, identitatea circular explic posibilitatea func ion rii mecanismului magic. Cercul e locul de con-centrare a tuturor atributelor, formelor, puterilor; con-centrarea nseamn identificarea nedizolvant a tuturor categoriilor realit ii. ntruct centrul n u e un punct determinat ci o metafor spa ial ce sugereaz identitatea
73

transcendental a categoriilor, putem admite c o dat cu definirea divinit ii ca centralitate ontologic , categoria divinului devine spa iul logic al adev rului. ntruct ideea de centru propune o fixa ie spa ial , un punct fix unde se resoarbe mobilitatea ntregului circuit, pentru avantajele explica iei renun m la utilizarea acesteia adoptnd categoria de centralitate. Nu poate exista de fapt un centru determinat ci numai o centralitate dialectic , un spa iu-limit a con-centricit ii atributelor i categoriilor. Centralitatea este calitatea unui spa iu pur geometric i are statutul de figur explicativ . Gndirea centralit ii ordoneaz intui ia c tre statutul divinit ii, i propune un model analogic care tinde s p streze n rigoarea lui identitatea lui Dumnezeu. Circularitatea devine modelul explicativ al divinit ii i ntemeiaz calitatea creativit ii ca abilitate geometric ; Dumnezeu apare ca Mare Geometru. Schema circularit ii n care am nlocuit ideea centrului cu aceea a centralit ii aduce naintea gndirii diada categorial interiorexterior, corelate centrului i periferiei. Principiul n profunzimea inepuizabil a propriei interiorit i pleromatice este asimilat categoriei Binelui, n vreme ce cosmosul creat ca exterioritate diferentiatoare nvestit cu atributele principiului e asimilat categoriei Frumosului. In cea mai scurt ecua ie rela ia dintre Bine i Frumos e comprehensibil ca diad interioritate-exterioritate. Asemeni centralit ii, cu care este ntructva echivalent , interioritatea nu e dat actual ci mereu ca tendin ; interiorizarea principiului e ntructva con-centrarea tot mai profund a propriilor atribute i categorii, este un act reten ional al Binelui. Exterioritatea ex-pune n calit ile cosmice categoria Frumuse ii, garan ia formelor i a luminii. Toate formele naturale sunt purt toare ale Frumuse ii, fe e ale str lumin rii Frumosului. Gndirea frumuse ii devine posibil ntotdeauna doar o dat cu^ acceptarea cosmosului ca teofanie, chip luminos al lui Dumnezeu. In mod originar, n elegerea frumuse ii nu e legat de o reac ie subiectiv a perceptorului ci e corelatul Formei. Frumuse ea nseamn n mod absolut prezen a Formei, c ci orice form e un chip al Binelui; cosmosul este frumos ca atare, ca structur formal-luminoas , prin opozi ie cu haosul ntunecat preformal. Numai n exterioritate sunt prezente formele a a nct categoria Frumosului trebuie atribuit exclusiv cosmosului; tot a a cum lumina str luce te ntotdeauna n afar de sine, la fel i frumuse ea farmec numai prin exteriorizare. Frumuse ea i structureaz calit ile prin concentricitatea a patru cercuri mobile ce se rotesc n jurul centralit ii divine. De la nceput admitem unicitatea Binelui i pluralitatea cosmic a Frumosului. Cercurile Frumuse ii se 74

ordoneaz prin ascenden a razei divine care creeaz dup criteriul ierarhiei calitative. Gradul de proximitate n rela ia cu centrul asigur cercurilor calitatea ierarhic ; de asemenea, calitatea cercurilor e legat i de gradul de mobilitate. Cercul Min ii angelice datorit proximit ii maxime cu centrul pare a fi imobil - virtute mo tenit de la principiul divin care n mod riguros doar el poate fi identic (imobil). Al doilea cerc, Sufletul lumii, de ine n sine mobilitatea, nu este mi cat prin ac iunea unui principiu extern; cercul al treilea, Natura, este un mobil n sine dar i prin mijlocirea Sufletului; n sfr it, cercul al patrulea, Materia este mi cat de un principiu str in de sine i devine doar prin alterare. n schema circularita ii sunt trei elemente definitorii: centrul, raza i circumferin a. Centrul e Binele, circumferin a e Frumosul iar raza e rela ia de transfer reciproc ntre Bine i Frumos, ntre interioritate i exterioritate. Raza poart centrul c tre circumferin dar i invers, aduce periferia c tre centru, re-centreaz calit ile naturale i aspectele luminii. Raza asigur nu numai rela iile centrului cu circumferin a, dar ea conserv identitatea centrului i o transport c tre toate segmentele prin care trece pn spre circumferin . Prin ac iunea razei centralitatea devine categoria definitorie pentru ntreg cercul; centrul se face prezent prin raz n ntreaga economie a cercului. Putem defini cercul astfel ca centralitate iradiant circular, defini ie ce exprima sintetic unitatea dinamic a celor trei componente din schem . Apoi trebuie s admitem c n ierarhia concentricit ii Frumosului, elementul de rela ie al celor patru cercuri este tot raza (de lumin ) pe care centrul o angajeaz n scop creator. Aici raza se divide calitativ r mnndu- i totu i esen ial identic i identic centrului. Raza se manifest n primul cerc pe m sura esen ei acestuia, devine-idee/form identic sie i n Mintea angelic ; din primul cerc raza i ia zborul c tre cel de-al doilea unde se exalt , cap t o mobilitate absolut , devenind principiu al mi c rii pentru urm toarele dou cercuri. Mobilitatea ca esen a razei n cel de-al doilea cerc nu altereaz ns esen a nemi cat a principiului i nici identitatea ideii form din primul cerc. Apoi raza i continu zborul pn spre al treilea cerc, n Natur , pe care o ns mn eaz cu germenii naturali i-i induce mi carea, cre terea, rodnicia. Puterea razei sl be te pe m sur ce se ndep rteaz de centru, dar ea p streaz nc totu i virtu ile centrului i pentru al patrulea cerc, acela al Materiei. Din cercul Materiei raza va purcede ntr-o conversie c tre centru, principiul Binelui parcurgnd i ducnd cu ea calit ile specifice celor patru cercuri. Raza se ntoarce acas , n principiul central aducndu-i materialitatea, naturalitatea, nsufle irea i mentalitatea: In felul acesta Mintea, Sufletul, Natura i Materia, care purced 75

din Dumnezeu, tot n el se str duiesc s se ntoarc ; i din toate p r ile cu grab i cu srguin ele vin spre el, nconjurndu-l. i dup cum centrul se afl n orice parte a razei i n ntreg cercul, iar toate razele ating prin punctul lor punctul ce se afl n mijlocul cercului, tot astfel Dumnezeu, care este centrul tuturor lucrurilor, care este Unitatea cea mai simpl i Actul cel mai pur, se pune pe sine n toate lucrurile. El este numit unitatea lucrurilor, nu numai pentru c este prezent n toate lucrurile, dar i pentru c tuturor lucrurilor create de el le-a dat cte o parte din el nsu i i o putere foarte simpl i foarte nsemnat care se cheam unitatea lucrurilor; de aceast unitate a lucrurilor i spre ea, ca de un centru i spre un centru al ei, se leag toate potentele i p r ile fiec rei p r i. i trebuie desigur ca lucrurile create s se strng , n jurul acestui centru propriu al lor i acestei unit i a lor proprii nainte de a se apropia de creatorul lor, pentru ca prin propriul lor centru s se apropie de centrul tuturor lucrurilor. Mintea angelic se ridic mai nti n propria ei esen nalt nainte de a se ridica la Dumnezeu; i tot astfel Sufletul i celelalte lucruri. Cercul lumii pe care o vedem este imaginea acelora care nu se v d, adic al Min ii, al Sufletului i al Naturii1 . Diversitatea terminologic u or prea baroc i concentrarea masiv a ideilor ficiniene face necesar , la acest stadiu al cercet rii, o relativ axiomatizare a con inutului ideatic, ceea ce i inten ion m imediat: Defini ie general : Dumnezeu este centralitate circular iradiant . Defini ii alternative: 1. Dumnezeu este inferioritate a Binelui ce se exteriorizeaz ca Frumuse e. 2. Dumnezeu este orizontul radial cuprins ntre unitatea Binelui i pluralitatea Frumosului. 3. Dumnezeu este centru multiplicabil infinit n cadrul unicit ii periferice circulare. 4. Dumnezeu este centru, raz i periferie n fiecare punct metafizic posibil. 5. Dumnezeu este Act simplu n care se estompeaz diferen ele dintre centru, raz i circumferin . 6. Dumnezeu este punctul de coinciden metafizic dintre exterior i interior. 76

Teze contextuale: 1. Modelul explicativ al fiin ei este cercul; 2. Exist un centru absolut al cercului; 3. Centrul absolut este Dumnezeu; 4. Circumferin a con ine un num r principial infinit de puncte; 5. Intre centru i punctele circumferin ei vehiculeaz un num r principial infinit de raze; 6. Unitatea lui Dumnezeu nu este aceea a punctului central, ci aceea a categoriei centralit ii; 7. Categoria centralit ii se aplic ntregului circular; 8. Imobilitatea lui Dumnezeu exprim identitatea centralit ii; 9. Toate punctele razei cuprinse ntre centru i periferie sunt periferic-centrale; 10. In mobilitatea razei se distribuie centralitatea; 11. Divizibilitatea razei nu afecteaz centralitatea punctelor continue; 12. Periferia cercului este infinit divizibil ; 13. In divizibilitatea periferiei circularitatea r mne indivizibil ; 14. Circularitatea nu este mi care, cerc, ci mi care n interiorul centralit ii tuturor punctelor unui cerc; 15. In drumul dinspre centru nspre periferie raza str bate exterioriznd ierarhia atributelor divine; 16. In drumul dinspre periferie spre centru raza interiorizeaz ierarhia atributelor cosmice; 17. Centralitatea e centrul simbolic de identificare a Binelui; 18. Iradierea Binelui dezvolt atributele Frumosului; 19. Calit ile Frumosului devin modele circulare distinctive; 20. Exist patru cercuri ale Frumosului; 21. Cercurile Frumosului sunt concentrice; 22. Cele patru cercuri mpart Frumosul n patru genuri; 23. Fiecare gen are o m sur specific pentru frumuse e; 24. M sura frumuse ii n fiecare gen i d unitate i perfec iune. 25. Centralitatea genului d specifica ie centralit ii divine; 26. Categoria Binelui e asimilat centralit ii, categoria Frumosului e asimilat razei i categoria Drept ii e asimilat circularit ii; 27. Raza crea iei este actualizare a Frumosului; 11

28. Raza crea iei face convertibile categoriile Binelui i Drept ii; 29. Binele con-centreaz Frumuse ea i Dreptatea; 30. Frumuse ea iradiaz Binele nspre Dreptate; 31. Dreptatea asigur circularitatea ntre Bine i Frumos; 32. In cercul Min ii angelice Binele const n existen a ideilorform , Frumosul const n distinctivitatea lor, iar Dreptatea n completitudinea lor; 33. In cercul Sufletului lumii Binele const n existen a no iunilor, Frumosul n distinctivitate, iar Dreptatea n completitudinea lor; 34. In cercul Naturii Binele const n existen a germenilorsemin e, Frumosul n distinctivitatea lor, iar Dreptatea n completitudine; 35. In Materie Binele const In existen a lucrurilor, Frumosul n distinctivitatea lor, iar Dreptatea n completitudinea lor; 36. Imobilitatea cercului Min ii angelice exprim identitatea ideilor-form ; 37. Mobilitatea cercului Min ii angelice exprim devenirea ei din centralitatea imobilit ii divine; 38. Mobilitatea cercului Sufletului lumii arat ac iunea cunoa terii ra ionale ca interval deductiv; 39. Imobilitatea cercului Sufletului lumii este intermitent , exprim prezen a rezidual a Min ii angelice, coinciden a unui con inut ra ional cu ideea-form ; 40. Mobilitatea cercului Naturii nseamn ac iunea de generare, faptul de a distruibui germenii lucrurilor n materie; 41. Mobilitatea cercului Materiei se sprijin pe mobilitatea Sufletului ce mpinge haosul material c tre formele naturale - actele rodirii; 42. Centralitatea este Identitate a Fiin ei; 43. Raza e modelul lipsei de identitate a Devenirii; 44. Circularitatea se comport ca receptacul al devenirii (ntru fiin ); 45. Centralitatea e faptul-de-a-fi-imobil al Fiin ei; 46. Mobilitatea razei o impune tendin a ex-centric a centralit ii; 47. Circumferin a este mobil prin rela ia cu raza i imobil ca atitudine receptacular ; 78

48. Toate formele se creeaz n ac iunea centrului prin liniaritatea razei asupra circumferin ei; 49. Fiecare form con ine n propria structur centrul, raza i circumferin a; 50. Informe centrul fundamenteaz categoria Binelui, raza pe cea a Frumosului i circumferin a, pe cea a Drept ii; 51. Defini ia lui Dumnezeu se aplic prin participa ie iformelor-idee; 52. Centralitatea nu se define te spa io-temporal; 53. Centralitatea Binelui se arat doar ca interioritate; 54. Iradierea (raza), prin exteriorizare instituie spa io-temporalitatea; 55. Exterioritatea devine o fenomenologie a Frumosului; 56. Circularitatea restituie spa io-temporalit ii rela ia central cu inferioritatea Binelui; 57. Rela ia central devine evenimentul Drept ii Acest intermezzo nu vrea s se erijeze ntr-o explica ie axiomatic complet ; vrea numai s sugereze posibilitatea de n elegere a categoriilor teologice prin formele geometriei. Mai trebuie specificat c geometria nu are neap rat o valoare spa ial ; geometria este o tiin a figurilor pure dincolo de rela ia lor cu dimensiunile realului contingent. Domeniul figurilor este transcendental, el ne asigur posibilit ile explica iei pe nu cele ale dovedirii vreunei leg turi cu realul natural. Centrul marcheaz orizontul explicativ al geometriei transcendentale, n cerc se integreaz i- i instituie rela ii toate formele. Triunghiul i p tratul se construiesc prin ac iunea razei asupra circumferin ei. Triunghiul, p tratul i cercul sunt figuri genetice ale realit ii, ele nasc structurile elementare, obiectele compuse i cosmosul ca ntreg. P tratul este figura p mntului, cercul a apei, iar triunghiul a focului; aerul nu are o figur definit , el jucnd rolul unui agent cosmic ce mprumut i restituie formele celorlalte elemente. Garan ia ficinian a celor afirmate n modalitate axiomatic o g sim de-a lungul ntregului studiu asupra iubirii din care select m adhoc un fragment: Bun tatea tuturor lucrurilor este Dumnezeu unul, prin care toate sunt bune; Frumuse ea este str lucirea lui Dumnezeu ce p trunde n toate cele patru cercuri ce se rotesc jurul lui Dumnezeu. Aceast str lucire zugr ve te n cele patru cercuri modelele tuturor lucrurilor; iar aceste modele, noi le numim n Mintea angelic , Idei; m Suflet, no iuni; n Natur , germeni pl smuitori; n Materie, forme. Astfel n cele patru cercuri apar patru str luciri: str lucirea Ideilor n
79

cel dinti, str lucirea no iunilor n cel de-al doilea, str lucirea germenilor pl smuitori n al treilea i str lucirea formelor n cel din urm 1. Definirea lui Dumnezeu ca str lucire n vederea frumosului mi pare a fi cea mai elegant mp care cu putin ntre Dumnezeu i Lume, ntre interior i exterior, ntre principiu i fenomen. Dac lumea este raza divin ce- i poart lumina d t toare de frumuse e, trebuie admis c n aceast lume nu- i afl ra iune lamentoul gnostic, deplorarea r ut ii i ur eniei cosmice. Lumea fiind un imperiu al luminii, pretutindeni unde plpie cea mai sfioas raz acolo str luce te Dumnezeu; fiin a lucrurilor i afirm str lucirea divin . Cu toate penumbrele, clar-obscurele sau ntunecimile ei, lumea este purt toare de lumin ; plantele, animalele, oamenii i ngerii sunt vase n care se revars mereu entuziastele scnteieri dumnezeie ti ale iubirii, pateticele lumini azurii ale n elepciunii, blndele murmure ale bun t ii. Raza luminoas pl smuie te chipul frumuse ii n toate lucrurile, scoate materia din ntunecimea ei lipsit de chip i-i dezv luie fa a str lucitoare. Ca un me ter iconar retras n pustia unei t ceri n elepte, Dumnezeu zugr ve te de la nceputul lumii i pn la sfr itul ei cu degetele lui luminoase chip dup chip; astfel f pturile se nasc, se mbrac n lumin , i dezv luie frumuse ea apoi, ntr-un trziu, lumina asfin e te pe chipul lor i blnda odihn i ncepe ora ia cosmic ntr-o noapte nstelat .

80

Capitolul 6 FIZIOLOGIA LUMINII

Ca i rule ul r coros de munte ce- i duce zglobiu destinul pribeag, lumina vine i ea dintr-un izvor c ruia anevoie i putem g si locul. Apa i lumina au comun faptul de a izvor, de-a purcede dintr-un izvor i de a se rev rsa purtnd cu ele n lume via a izvorului. Cnd izvorul e ner bd tor s - i reverse lumina atunci ea ne te n scnteieri zv p iate, atunci cnd e domol i vag a ipit, lumina plpie molcom ca i pentru a ne vorbi despre somn, cnd e n valnic i impetuos lumina str luce te cu mndrie viril ca i cum ar vrea s nving pentru totdeauna ntunericul lumii. In r s rit lumina scnteiaz , ea str luce te la amiaz i plpie la asfin it. La r s rit Binele i deschide raza c tre lume, ncepe zugr virea formelor frumoase, le d str lucire la amiaz i le ng duie blnda plpire n asfin it f cnd a a dreptate i ntunericului neputincios. n zori logosul luminii gngure te cu glas sfios, la amiaz el se revars cu locvacitate vehement zdrobind por ile ntunericului, n asfin it n elepciunea l face prudent i tnguitor, a intit oarecum spre t cere ca i spre izvorul unui alt fel de grai. R s ritul, amiaza i asfin itul sunt treptele str lucirii luminii i, mpreun cu ele, trepte ale izvodirii logosului. Orice form ivit n zarea privirii prin truda luminii aduce totodat cu sine un cuvnt ce este nume i orice metamorfoz cosmic e nso it de un verb ce-i vorbe te despre mi care. Lumina este cuvnt pe m sura ochiului, cuvntul e lumin pe m sura urechii. Tot ceea ce apare n form poate fi descris i re-prezentat auzului, devenind astfel forma logic i, de asemenea, ceea ce se constituie ca poveste logic poate fi remis prin pl smuirea imagina iei formei vizibile. Nu exist n domeniul limbii posibilitate de exprimare dect ceea ce poate fi imaginat ca form fix sau n schimbare. Debutul scnteierii luminoase n zori deschide logosului calea c tre numire i verb. Scnteierile harnice ale luminii zugr vesc formele, n vreme ce, pe urma lor, logosul d nume, spune fiec rei 81

forme adev rata ei fiin logic . Limbajul imaginii are un logos implicit, n vreme ce formele limbii sunt logos explicit. Rela ia de adecvare a numelui la esen a unui lucru, fapt ce preocupa n mod grav att pe Socrate i Cratylos, ct i pe mae trii cabalei, se fundamenteaz pe esen a luminii. Lumina zugr ve te chipul lucrurilor i tot ea revars logosul d t tor de nume, c ci botezul este i el tot un fel de iluminare cum facerea lucrului este i ea o rostire. Prin formele vizibile logosul se arat privirii n lumin , n vreme ce prin numire lumina se roste te ascult rii n cuvnt. Indiferent cum ar fi numite formele lucrurilor, ele vorbesc omului despre acelea i esen e i acelea i diferen e. Limba originar nu este una dintre aceelea vorbite cndva i undeva pe p mnt, nici limba p s rilor sau cea a ngerilor; limba originar este aceea a formelor ce se ncarneaz n lucruri i- i caut nume n mintea omeneasc . Formele sunt cele ce d inuie; lucrurile, f pturile, gndurile trec prin ele a a cum lumina trece prin poame atunci cnd acestea cresc i se coc. Taina luminii se leag de aceea a prezen ei fiin ei, de faptul actualiz rii, de apari ia a ceva ca atare. Lumina nu e doar un subiect de studiu al fizicii, al opticii sau al misticii. Esen a luminii se cere a fi recunoscut de metafizic drept principalul element al fiin ei prezente, ntruct am folosit sintagma fiin a prezent , ne oblig m s admitem i complementul ei ontologic fiin a absent , specificnd nc de la nceput c prezen a i absen a nu afecteaz esen a fiin ei. Folosim aici metafora luminii pentru a sugera actul prezen ei, respectiv metafora ntunericului, sugernd absen a sau pre-actualitatea fiin ei. ntunericul este de nep truns ca atare ntruct i lipse te fiin a, nu este un act i nu se preteaz nici unei forme, este lipsa generic de form . Putem vedea i n elege doar lumina revelat n forme. Limitele metafizicii principiului vin din nevoia de a porni ntotdeauna doar de la r s rit, din momentul actualiz rii principiului; pre-actualitatea principiului nu se reg se te n actul n elegerii. Doar n raport cu lumea lumina are statut de principiu. Ea nu este ca atare i n mod absolut principiu. ntunericul e mai degrab principiu absolut c ci el cu adev rat nu admite un precedent, nu are origine i nici forme alterabile. Vorbind n termenii misticii cre tine, putem sus ine c ntunericul este fa nev zut a lui Dumnezeu, chipul nv luit, esen a ascuns , n timp ce lumina e dezv luire modelat , chipul revelat, esen a ntrupat a Lui. ntunericul
82

nu ncepe nic ieri i nu poate sfr i undeva; el nu are nevoie de o surs care s -1 genereze i nu risc s fie oprit a st rui. Neavnd fiin , nu e totu i nefiin ; neavnd prezen , el nu e totu i cu adev rat absent; neavnd actualitate, nu e n mod absolut absen a actualit ii. ntunericul nu este doar absen a luminii ct pre-actualitatea acesteia; denep trunsul ntunericului nu nseamn c ar avea o tain mai profund dect cea a luminii, ci poate c nu are nici una, c e adic nu ceva ce nu poate fi p truns, ct ceva ce nu poate fi obiectul inten iei de p trundere, de n elegere. Nu putem niciodat vedea ntunericul pentru c nu-1 putem niciodat privi i nu-1 putem n elege pentru c nu-1 putem gndi. Nu poate fi obiect n nici o modalitate, ceea ce ne ng duie s facem din el o metafor a absen ei. Impenetrabilitatea virginal a ntunericului vine din lipsa exteriorit ii; natura ntunericului sfideaz dualitatea conceptual interior-exterior; ntunericul nefiind exteriorizat n raport cu vreun principiu, este altminteri interior, o inferioritate discret care nu se retrage n sine; nu exist un sine al ntunericului. Nefiind exterior e omniprezent, r mnnd ntotdeauna f r consisten a fenomenalit ii - adic absen a generic . In general prezen a i absen a unui fenomen sunt gndite corelativ, este prezent ceva atunci cnd poate fi determinat prin categoriile spa io-temporale i este absent cnd nu poate fi ca atare determinat. Spa iotemporalitatea regleaz criteriile de validare ale prezen ei. In acest caz gndim absen a ntunericului nu ca i imposibilitatea determin rii spatio-temporale, ntunericul e absen a ca principiu metafizic, fapt de a nu putea deveni act, starea de anterioritate n raport cu orice care poate fi gndit ca act prim. De fapt rela ia anterior-posterior nu are valabilitate din perspectiva ntunericului, ceva nu preced sau succed n raport cu altceva; chiar alteritatea se exclude. ntunericul are o identitate lipsit de con inut, defini ia lui se bazeaz pe excluziunea elementelor definibile, inteligibilitatea lui reclam suspendarea exigen elor inteligibilit ii logico-semantice. Profunzimea misterului ntunericului devine vizibil abia o dat cu r s ritul luminii. Gndul trebuie s se retrag n originalitatea elementar pentru a n elege relevan a distinc iei lumin -ntuneric. Rutina cotidian a rela iilor cu universul a tocit mirarea extatic dinaintea att a luminii ct i a ntunericului. ntunericul nu numai c este el nsu i lipsit de forme, dar 83

face ca lumea Formelor s i piard specificitatea, distinc iile, culorile, raporturile i s se resoarb n lini tea de-nep trunsului. Relevan a cosmic a formelor se decide prin grada ia imanent dintre lumin i ntuneric. Noaptea cea mai neagr constituie prilejul revela iei esen ei ntunericului; de i tot ceea ce n vreme de lumin este acolo unde l-am z rit, el nu mai este la fel, nu mai este acela i, nu se arat n chip distinct cu str lucirea ce survine din esen a lui ca un fel de surs, nu cheam privirea c tre un act de recunoa tere i intim pre uire; tii cu o zdrav n certitudine c lucrurile sunt acolo, la locul lor, unde nu demult le-ai z rit, ai v zut cum, pe m sur ce plpirile luminii n asfin it zvcneau tot mai molcom, lucrurile se pierd f r tnguire n ntuneric i nu i-a stat n putin s le opre ti, nu ai tiut ce s faci pentru chipul lor spre a nu le pierde din vedere; le-ai urm rit pn ce de pe locul unde ele i-au surs a r s rit pcla insinuant , languroas i strecurnd o voluptuoas uitare a ntunericului. Acolo unde erau miriade i miriade de forme, str luciri i diferen e, acum nu-i altceva dect ntuneric, un singur, suveran i impenetrabil ntuneric. Privirea se simte oarecum ofensat , ispita ei de a vedea e oarecum frustrat , tihna voluptuoas n preajma formelor e gata s se alarmeze. Cine are atta putere nct, f r a face ceva anume, totu i s reu easc a fura chipul lumii, a pierde ntreaga fascina ie a celor vizibile? Lumina s-a retras i pare c , de fapt, lumea este n esen a ei ntunecat , este ntunericul dezbr cat de perdeaua str lucirilor luminoase. Se ive te deodat n mintea str b tut de-o u oar team ideea unit ii ntunecate a lumii; nu-i nic ieri nimic altceva dect ntuneric. Asta pare a fi concluzia pripit a ochiului atunci cnd ntunericul l sile te la priveli tea de-nep trunsului. Dar orict ar fi ntunericul de orgolios n omniprezen a lui, urechea mirat aude parc pe ici pe colo susurul unei ape repejoare, ori trilurile unui mierloi, ori greierii cert re i, ori groh itul caprelor s lbatice. ntunericul n-a nfrnt de tot fiin a lumii; ceea ce ochiul a pierdut a c tigat urechea. Chipul lucrurilor nu poate fi v zut dar poate fi auzit. Trecem de la registrul formei la cel al sunetului, din vizibil n audibil. Orict de profund ar fi ntunericul, fiin ele pot gr i unele c tre altele; logosul i desf oar lucrarea nu n imagine ci n sunet, n grai. Contempla ia devine discurs, rela iile spa iale se temporalizeaz epic. Ceea ce nu mai poate fi v zut n forma lui 84

luminoas poate fi relatat n forma logosului discursiv. O dat cu l satul serii fiin a se ad poste te n grai. ntunericul este metafora absolutului indeterminat, se arat f r a se l sa v zut, este prezent f r a fi venit vreodat , este absent f r ca s -1 fi v zut plecnd; nu tnje te s fie i totu i nimeni nu-i poate contesta suveranitatea, nici stelele, nici soarele, nici gndul, nici cuvntul. Sub blnda lui t cere se poate b nui un surs f r chip, sub voalul cernit se poate b nui tremurul unui trup f r de via a. Orice lumin se revendic de la o surs , are un temei, un izvor, este lumina cuiva sau a ceva; ntunericul este al nim nui, nu are temelie, surs sau noim . Principiul ra iunii nu define te esen a ntunericului; el este incondi ionat. Fiecare lucru l poart n untrul lui ca pe o tain , fiecare cuvnt se-nv luie n el ca-ntr-o t cere. O dat cu zorii dimine ii primele scnteieri luminoase ridic v lul ntunecat de pe fa a lumii, natura i f pturile ce locuiesc n ea se v d ca avnd un chip, chip ce- i dezv luie frumuse ea pe m sur ce razele luminii str lucesc tot mai ferm. Natura e nvestit cu frumuse e prin aceea c ntotdeauna i numai sub mul imea chipurilor ea se arat n fiin . ntunericul nop ii e fondul (pnza) pe care raza luminoas ncepe, n zori de zi, meticuloasa ei urzeal . C tre amiaz icoana lumii se arat n deplin str lucire, toate formele sunt zvelte, toate chipurile sunt vii; de pe suprafa a lucrurilor str lucirea luminii desprinde frumuse ea i o d ruie te ochiului ce le comtempl . Actul privirii este felul n care natura frumuse ii p trunde sufletul privitor, i afecteaz structura, seam n n el formele frumoase, aduce lumina care s le dezv luie chipul, treze te fascina ie i produce imagini ale frumuse ii. Opera nsemin rii frumosului str bate cteva trepte ntr-o ordine pe care ncerc m s-o red m adecvat: a) penetrarea luminii n privitor; b) contagiunea luminoas a subiectului receptacol; c) nseminarea frumosului; d) iluminarea chipului frumuse ii; e) strnirea dorin ei de frumuse e; f) reproduc ia analogicilor n subiect. Privirea nseamn un proces de generare formativ prin care frumosul impus de lumin lucrurilor lumii devine act subiectiv, zestre a sufletului omenesc. Modelul formal al obiectelor ce preexist privitorului devine opera genetic a instituirii procesualit tii privirii. Prin exerci iul privirii: 1) lumina creeaz mediu de comunicare ntre obiect i privitor;
85

2) ochiul se lumineaz f r a vedea ceva anume; 3) ochiul se fixeaz alternativ asupre formei obiectelor; 4) dac forma e s rac n lumin , n ochi nu str bate frumuse ea; 5) intensitatea str lucirii luminoase nviaz forma i o introduce n sufletul privitorului depunnd-o ca-ntr-un receptacol; 6) n receptacolul sufletesc formele sunt semin e ale frumuse ii; 7) contempla ia recepteaz lumina frumuse ii; 8) lumina frumuse ii hr ne te formele-semin e; 9) pe m sur ce semin ele-forme sunt-.nutrite de lumin , n sufletul receptacol se ivesc imaginile frumuse ii; 10) imaginile frumuse ii sunt formele pl smuite de lumin n sufletul receptacol pe m sura formelor naturale/ideale; 11) receptacolul sufletesc de ine formele n sine prin str lucirea unei lumini interioare, f r adi ia excesiv a luminii celeste; 12) prin vedere lumina pl smuie te n suflet germenii inteligibilit ii formale; 13) str lucirea frumuse ii formelor n sufletul receptacol transmut esen a vizibilului n inteligibil; 14) formele imaginare se nal c tre sufletul intelectiv unde devin esen e inteligibile; 15) actul vederii se des vr e te n inteligibilitate; 16) lumina devine form purt toare de logos; 17) str lucirea frumuse ii din forme devine str luminare a adev rului n inteligibile; 18) n str lucirea formelor se actualizeaz esen a frumuse ii luminii; 19) n str luminarea inteligibilelor se actualizeaz esen a logic , veracitatea luminii; 20) str lucirea frumuse ii formelor ilumineaz veracitatea intelec iei. Actul privirii are o relevan metafizic major , este mai originar i mult mai important dect celelalte acte subiective; asta face ca n literatura filosofic i cea mistic faptul cunoa terii s fie definit prin vizualitate, n elegerea s fie asimilat clarviziunii. Claritatea vederii garanteaz veridicitatea inteligibilului. Creditarea cosmosului formal/estetic a permis definirea culturii europene ca fiind una iconic /idolatr . Tot ceea ce exist n mod esen ial poate c p ta o reprezentare formal . Arta i filosofia au fost cultivate ca modalit i paralele de reprezentare a cosmosului formal-inteligibil i sensibil deopotriv . Filosofarea este i ea un soi de zugr vire n domeniul inteligibilelor, tot a a cum zugr virea este i ea un soi de filosofare n domeniul sensi86

bilelor. n' formele vizibilit ii sunt reminiscen e formele inteligibilit ii. Lumina l reprezint pe Dumnezeu n lume, ex-pune logosul implicit exerci iului verbal n modalitate vizual i str luce te diferen iat n cercurile cosmice. Faptul str lucirii induce lucrurilor str lucitoare reac ia de ntoarcere c tre sursa luminii, c tre dumnezeire ca adev rata esen , temelie i frumuse e a tuturor. Str lucirea luminoas d na tere pasiunii frumosului, ceea ce devine iubire n sufletul sensibil. Str lucirea este starea de pasionalitate a luminii, a a cum iubirea este starea de str lucire a sufletului. Iubirea este un entuziasm luminos ce str bate esen a oric rei fiin e ndreptnd-o c tre sursa bucuriei ei ca nspre locul divinit ii; orincotro ar tnji s se instaleze, iubirea presimte acolo chemarea propriei des vr iri. Entuziasmul iubirii este pasiune teodinamic , n zuin a de restituire a calit ii divine n natura subiectului iubit; str lucirea razei divine, str b tnd n suflet l ilumineaz mp timindu-1 de sursa luminii ca i de nevoia des vr irii proprii. Dumnezeu p trunde n lume prin strlucirea luminoas , lumea se rentoarce la Dumnezeu prin entuziasmul iubirii:... o raz a lui Dumnezeu lumineaz Mintea, Sufletul, Natura i Materia. Oricine prive te lumina n aceste patru elemente, vede acea raz de soare i prin ea se ntoarce s priveasc lumina superioar a Soarelui. Tot astfel, cel care contempl n aceste patru trepte, Minte, Suflet, Natur i Corp, nveli ul lor ce le este ca o podoab i pe acesta l iube te, acela desigur vede i iube te n ele str lucirea orbitoare a lui Dumnezeu i prin ea pe Dumnezeu nsu i l vede1. Gradele str lucirii luminoase exprim modalit ile revel rii esen ei divine pe seama lucrurilor. De la opacitatea ntunericului i pn la str lucirea orbitoare se desf oar gama revela iilor epifenomenale ale divinit ii. Str lucirea orbitoare, moment maxim al revela iei condamn ochiul la retragere n esen a ntunericului, dezv luie identitatea, n natura divinit ii, a ntunericului cu lumina. Lumina divin str luce te ntr-att nct vederea ei dezv luie ochiului orbit esen a impenetrabil a ntunericului. In orbirea privirii esen a nedivizat , totalitar i atotp trunz toare a divinit ii pare a deveni acesibil ; orbirea restituie privirii esen a ntunericului divin. Ochiul orb, n blbial ntunecimii lui, poveste te t cerii cte ceva despre de nep trunsul esen ei dumnezeie ti. V znd, n orbirea lui ochiul recupereaz esen a ntunericului; iubind, n entuziasmul lui orb sufletul locuie te n Dumnezeu. Vederea na te iubirea ca entuziasm, iubirea des vr e te vederea ca orbire. Vederea lui Dumnezeu se mpline te n orbire, rostirea despre El cap t forma t cerii. Atta ct poate vedea ochiul orb n ntuneric, tot Pe atta gura mut poate rosti din t cerea divin . 87

Capitolul 7 STR LUCIRE - PASIUNE

ntr-un pripit entuziasm juvenil de-a da defini ii voi afirma imediat c cele dou concepte sunt reciproc interpoten abile i analogic inteligibile; str lucirea este un exces pasional al luminii, pe cnd pasiunea ar fi un exces luminos al rela iei. Aceast diad conceptual exprim prezen a luminii ca varia ie epifenomenal att n aria lucrului ct i n accidentele suflete ti. Tensiunea luminii naturale nv luie lucrurile ntr-o zare str lucitoare, iar n suflete insinueaz pasiunile entuziaste. n experien a uman e greu de g sit un mai frapant imbold c tre fiin dec t accidentul numinos al iubirii, a c rei n zuin este ntotdeauna totalitar c utnd s reifice pe seama celuilalt categoria exigent a divinit ii, s smulg imediatului ascunsul alterit ii radicale pe seama c reia i justific sentimentul pierderii n infinit. Func ia magic a Erosului cosmic se cuvine a fi remarcat i n raporturile intersubiective. Erosul orienteaz subiectul pasional c tre o int ce- i arog statut divin: ...avntul celui care iube te nu se stinge la vederea i nici la atingerea nici unui corp; c ci el nu dore te corpul acesta sau acela, ci dore te lumina m re iei supreme care str luce te n corpuri; aceasta l minuneaz . De aceea cei care iubesc nu tiu ce s doreasc sau ce s caute, c ci ei nu-l cunosc pe Dumnezeu; esen a lui ascuns i-a pus n lucruri dulcele ei parfum, pentru ca nencetat acest parfum s ne fie un imbold. Sim im acest parfum dar nu sim im farmecul acelei esen e. Aceasta nseamn c , atra i de parfumul prea limpede, dorim esen a lui ascuns i cu drept cuvnt nu tim ce este acel lucru pe care l dorim1. Esen a iubirii const n faptul reia ion rii; ntotdeauna exist o alteritate care provoac tensiunea pasional orientnd-o c tre esen a ei, o ademene te servindu-i drept int . Eul pasional se des-centreaz avntndu-se cnd mai domol, cnd mai
88

impetuos i plin de tumult c tre ceea ce i se pare a fi cel lalt. Realitatea provocatoare a celuilalt nu rezid n aparen a lui corporal , nu ine de suma atributelor natural recognoscibile ori de facilitatea tangibilului imediat; ea const n intangibilitatea suveran a luminii ce contamineaz f pturile cu atributul minun iei, cu att mai seduc toare cu ct pare a fi mereu retractiv , se las implicat n joc numai pentru a-i cunoa te regulile f r a face impresia c ar mai fi vreo alt miz . Frapeaz ntotdeauna sufletul pasional lumina proprie celui ce str luce te stnd n fa aidoma unei minuni a c rei simpl vedere devine farmec. Indiferent cine ar fi obiectul avntului pasional, el are atributul minun iei i farmecul luminii, care din ascunzi urile f pturii invoc iubire. Nu devine nimeni obiect pasional pn atunci cnd lumina l prezint privirii cuiva ca fiind fascinant, miraculos; iubirea este un dar al luminii. A ezat n inima fiin elor, ea le mbolde te c tre cele ce le pot des vr i; rev rsat peste chipul f pturii o dezv luie privirii r t cite a celui n m sur s se pasioneze. Actul originar al mobilit ii erotice este fraparea ndurat de privire la simpla vedere a unui chip str b tut de-o zvelt lumin , a unei f pturi posedate de tainice momeli. Este momentul n care privirea deschis c tre cel lalt se contamineaz cu natura exaltat a luminii; spiritul luminii const n exaltare, n jocul r sf at al str lucirilor. Din adncimea de nep truns a celui privit lumina str bate avntat c tre sufletul privitorului, unde i etaleaz esen ele exaltate aprinznd sufletul, declan nd plpirile vioaie ale pasiunii rev rsate ca uvoi nest vilit spre cel a c rui prezen a suscitat aprinderea. In sufletul pasionat ncepe s str luceasc lumina venit din cel lalt, lumina care aduce cu ea, o dat cu sufletul celui privit, i esen a luminii divine. Divinul impregneaz cu calit i frapante orice lucru/f ptur ce e menit/ s devin vreodat obiect al iubirii, d str lucire i mireasm a c ror prezen s lege irezistibil expecta iile subiectului pasional de prezen a unui obiect. Calit ile obiectului pasional se moduleaz ca instrumente ale seduc iei divinului, cauze eficiente ale opera iilor erotice sublimate. Odat nvestite cu atribute dezirabile, obiectele devin mediatori ntre subiectul pasional i divinitate. Dorin a preced pasionalitatea a a cum str lucirea sau parfumul preced iubirea unui obiect. Ceea ce n gradul c el mai intens e dorit de cineva este modalitatea n care Dumnezeu l 89

invit la o rela ie erotic . Odat avntat sufletul c tre cel dorit, l ntlne te acolo pe Dumnezeu a c rui prezen nu era scontat i c tre care, n buim ceala pasiunii lui, nu tia c tinde. Obiectul tainic al oric rui gest erotic este farmecul naturii divine, reziduul numinos al prezen ei ce nu poate fi ocultat de timp, lumina str lucitoare a Frumuse ii eterne. Necunoa terea esen ei divine face ca pasiunea erotic s par a avea ca obiect o alteritate pur subiectiv , un cel lalt n structur natural analogic . Ne tiind ce dore te, cel pasionat se ndreapt , c l uzit de imboldul avntat, c tre cel ce din adncul f pturii iubite l cheam spre a i se d rui. Iubirea aprins e r spunsul n avans la ademenirea ne tiut a divinului ce-1 locuie te pe celalalt, ecoul ce str bate n cineva venit dinspre chemarea lui Dumnezeu. F cnd minunat prezen a cuiva, Dumnezeu dezvolt o pedagogie a dorin ei indirecte f cnd anume ca bucuria prezen ei celuilalt s fie validarea sufucient a plenarit ii divine a prezen ei ce st n fa ; s consumi prezen a divinului sub obl duirea ispitei celuilalt. Esen a divin nvestit n obiecte e menit s provoace avntul, exalta rea, dorin a, pl cerea, entuziasmul, dorul n prasnic, dar i chinul i frustrarea care, de i par acte inten ionale, modalit i ale proiec iei subiective sunt de fapt acte delegate ale divinit ii. Grada ia fenomenologic a evenimentelor erotice e precedat de varia iile nvestiturii divine, de anterioritatea c ut rii acesteia n raport cu orice lucru pasibil pasional, de structurarea formelor realit ii pe principiul reactivit ii erotice: un obiect este manipulabil prin iubire dac reac ioneaz la stimulii dorin ei. F r a amesteca aici ilicit doctrina budist , merit re inut gravitatea acordat n elegerii dorinei, definirea acesteia ca principala surs a erorii, a durerii, a mor ii i importan a radical a disciplinei devolitiz rii. Str lucirea, frumuse ea, fascina ia, mireasma mbietoare etc. sunt tot attea feluri ale ispitei divine, ale am girii subiectului n vederea leg rii dezirante de prezen a unui ceva exterior constituit prin creditare ca obiect teofor. Gradul dorin ei unui ceva determin gradul rela iei subiectului pasional cu esen a divinit ii, cu condi ia ca pricina dorin ei s fie integrabil varia iei atributelor divine. Nu po i fi ncntat de frumuse ea cuiva f r a recunoa te n ea Frumosul ca atare. Iubirea este pasiune a divinului; Dumnezeu, care este cauza iubirii, devine i unicul el autentic. Gradul de teificare al unui obiect pasional i permite avantajul provizoriu de-a 90

deveni scop proxim substitutiv. Conven ia magic a simpatiei asem n torului pentru cel asemenea decide i n rela iile erotice personale. Exist ns ntotdeauna aici un ter necesar - Dumnezeu. Iubirea fa de cineva, chiar f r ca acest lucru s fie tiut sau acceptat, este mediat de ter ul divin. Acesta din urm poate fi ntr-o anumit m sur identificat n chiar fenomenul iubirii, f r totu i a ne l sa ispiti i de reduc ie. Prezen a imanent a ter ului este necesar pentru ca avntul iubirii s se declan eze; n ecua ia erotic importan a ter ului o excede pe cea a polilor reia i. Atributele divine se disemineaz n esen e personale, condi ia survenirii situa iei polare co-simpatice. Eu m pasionez de cel lalt numai ntruct el deja de ine fascina ia nvesti iei divine, fapt recognoscibil pe m sur ce eu nsumi sunt posedat; dubla posedare face posibil declan area simpatiei finalizat ca recunoa tere a unicit ii divinului ca rela ie eu-tu. Investi ia divin n obiectul pasional e mereu discret , se ascunde sub forma calit ilor dezirabile. Divinul ini iaz rela ia iubirii pentru ca el s fie iubit mai nti n esen a obiectelor teofore, mpreun cu ele, i pe acestea n contul lui, apoi s fie recunoscut ca principiu al posibilit ii actului n sine. l iubim pe Dumnezeu n m sura n care cineva poate substitui prezen a lui printr-o suit de atribute revelatorii n registrul miraculosului. Acestea suscit reac ii subiective inadecvate prezen ei naturale pur umane: team , admira ie, fascina ie, venera ie. Eleva ia acestor st ri i tensiunea fatal cu care ele nl n uie sufletul pasional pot trezi b nuiala c cel iubit este un chip divin. Gravitatea ocult a iubirii const n faptul c nu po i disocia divinul de uman n cel ce st n fa a ta, n faptul c ea instituie calitatea tr irii divinului n rela iile pur umane, c nal raporturile subiective la un grad de eleva ie potrivit fiin ei perfecte, c ademene te ntotdeauna sufletul c tre sursa des vr irii lui. n iubire, cel lalt este creditat ca fiind divinitate; n zuin a ntlnirii cu esen a lui, transferul c tre fiin a lui esen ial devine o implicit teoz ; se petrece transmuta ia fiin ei umane n fiin a divin - ceea ce constituie i scopul alchimiei magistrale, transferul calit ilor plumbului n cele ale aurului. Categoria frumosului manifestat ca atare prin proten ie luminoas serve te drept cale i pretext pentru rentoarcerea fiin elor c tre inima divinit ii. Esen a sufletului ine de disponibilitatea suscit rii, prin prezen a insinuant a luminii frumosului, entuziasmului teomorf. Fascina ia lui nfrumuse eaz natura sufleteasc atr gnd-o n acest fel c tre Frumosul divin, c tre esen a lui Dumnezeu: Dar str ful91

gerarea divinit ii care str luce te ntr-un corp frumos, ea este cea care i constrnge pe cei ce iubesc s cunoasc admira ia, teama i venera ia fa de cel iubit, ca n fa a unui chip al lui Dumnezeu (...) Se ntmpl totu i adeseori ca acela care iube te s se transpun nfiin a celui iubit; i aceasta cu bun dreptate. C ci prin acest act el dore te i se str duie te ca din om s devin Dumnezeu1. Iubirea face ca fiin a uman s fie transpozabil intersubiectiv; eu pot s devin un tu i invers, dar faptul c eu devin tu m face s fiu implicit El, fiin a divin a iubirii ce a mo it transpunerea lui eu n tu. Transpus n esen a alterit ii tale, eu devin teofor prin implica ie c ci numai natura divin poate participa necondi ionat la identitatea oric rui lucru. Transpus n fiin a ta, eu nu mi pierd identitatea ca eu ci m redobndesc pe mine transmutat, prin medierea tr irii proiective n fiin a ta; sunt eu-tu, sunt dualitate relat eu-tu i totodat rela ia iubirii, eu-tu-El. n faptul iubirii eul recupereaz esen a alterit ii subiective i o integreaz categoriei divinului. Cel ce iube te are o identitate triadic , este un eu ce locuie te transpus n tu prin medierea lui El. Iubirea devine a adar pasiune restaurativ a unit ii ipostatice; eu-tu i El nu se resorb ntr-o esen a transcendental , ci r mn n unitatea diferen iat ipostatic. Dac dispare diferen a dispare i rela ia, ceea ce ar echivala cu moartea iubirii. Numai cu condi ia conserv rii diferen ei ipostatice iubirea poate s - i declame prezen a ca El. Eternitatea iubirii e garantat de vigoarea diferen ei ipostatice eu-tu. In tu eu r mn eu ntruct exist un El care ne une te i a c rui prezen ne ajut s ne recunoa tem reciproc afinitatea. El, divinul str lucind peste chipul celuilalt, mi-1 propune drept obiect vrednic de iubire deschizndu-mi ochii asupra luminii cu care e nzestrat anume pentru acest scop. Niciodat eu nu a putea s -1 v d pe tu dac lumina lui El nu ar str luci intens dezv luindu-mi-1 i dac apoi ea (lumina) nu mi-ar nsenina privirea. Raza luminii dumnezeie ti zugr ve te un chip pl cut lui tu a a nct, atunci cnd l prezint privirii mele i d ruie privirii harul de-a se fascina, eu s -1 pot recunoa te pe tu drept miraculos i s m apropiu de el cu avnt iubitor. Abia n momentul recunoa terii lui tu, eu i cap t identitatea i se comport conform naturii ei. In poeticele lui exalt ri Platon sugera posibilitatea identific rii dintre iubire i divinitate; prezen a n iubire, faptul ndr gostirii nal sufletul la calitatea divinit ii, l pune n posesia luminii i vie ii. Absen a iubirii nseamn pentru suflet alterarea propriei naturi, ndep rtarea de dumnezeire i moartea. ndr gostirea este modul propriu sufletului de-a 92

se ndumnezei, de a- i redobndi esen a originar . Sufletul tnje te c tre obiectul iubirii ca nspre evenimentul propriei realiz ri teofore. Iubitul e ntotdeauna, oricine ar fi el, un obiect/subiect teofor; pe c i ocolite sufletul este ademenit mereu c tre unica finalitate divin . Investi ia pasional proprie se poate echivala cu transferul principiului vital sufletesc. Via a sufletului nseamn prezen a n obiectul iubirii. Fenomenologia pasionalit tii implic n polivalen a manifest rii ei i ansa ca diada eu-tu s nu se realizeze prin reciprocitatea sentimentului, ap rnd atunci o asimetrie ontic a investi iei erotice. Tu-ul, iubit de eu, devine divinitate i sursa mplinirii. Eu se nstr ineaz de locuirea cu sine i locuie te n tu, devine viu i prezent n tu. Dar tu-ul nu r spunde acestei proiec ii pasionale, r mnnd neafectat de prezen a sufletului ndr gostit n propria fiin . Iubirea este forma generic a mobilit ii suflete ti. A iubi nseamn pentru suflet a fi prezent, a fi viu i a ac iona n fiin a iubitului. Iubitul d celui ndr gostit ocazia de a- i ntlni propria divinitate i de a locui mpreun cu ea. In iubit, ndr gostitul g se te prilej de a se bucura de fiin a divin i de a- i uita propria solitudine. Iubind pe altul i locuind n el mpreun cu Dumnezeu sufletul moare pentru sine, se sustrage solitudini identicului iner ial, e deposedat prin alegere de aderen a la un alt eu: Platon nume te iubirea amar , i nu f r dreptate, deoarece acela care iube te moare iubind; Orfeu nume te de asemenea iubirea un fruct dulce-amar. Iubirea fiind moarte voluntar , ea este amar ntruct este moart , i este dulce ntruct este voluntar . Oricine iube te, moare iubind, c ci gndul lui, uitndu-se pe sine se ndreapt spre cel iubit. Dac nu se gnde te la sine, desigur nici nu se gnde te n sine, i deci, sufletul s u nu lucreaz n el nsu i, c ci gndirea este avtivitatea principal a Sufletului. Acela care nu lucreaz n el nsu i, acela nici nu este n sine nsu i, deoarece aceste dou lucruri, existen a i ac iunea coincid. Nu poate fi existen f r ac iune; ac iunea nu dep e te existen a; nimeni nu ac ioneaz acolo unde nu este, i oriunde este el ac ioneaz . A adar sufletul celui care iube te nu este n el nsu i, ntruct nu ac ioneaz n el nsu i; iar dac nu este n sine msu i, de asemenea nici nu tr ie te n el nsu i; cel care nu tr ie te este mort, i deci este mort oricine iube te, sau el tr ie te n altul3 . Schema procesualit ii erotice presupune asumarea ctorva teze: a) esen a sufletului rezid n iubire a a cum esen a luminii rezid n str lucire; b) iubirea este principalul mod de punere n act al sufletului; c) iubind, sufletul i proiecteaz esen a mobil asupra unui subiect; 93

d) gndind la un obiect, sufletul gnde te n el i ac ioneaz n el; e) obiectul iubirii este locul unde ac ioneaz i gnde te sufletul; f) gndirea la un obiect implic uitarea de sine, negndirea la sine i neac iunea n sine; g) actul gndirii garanteaz via a sufletului, fiind vehicolul iu birii. Aceste teze constituie doar o schem rudimentar prin care Ficino ncearc s coreleze esen a iubirii i cea a vie ii prin mijlocirea gndirii. Diada eu-tu admite dou feluri de iubire: cea simpl i cea reciproc . Cea simpl se afirm n temeiul asimetriei amintite mai sus, n vreme ce aceea reciproc implic necesitatea simetriei ontice: eu sunt sursa plenitudinii i des vr irea lui tu care la rndu-i joac un rol similar pentru eu. Reciprocitatea iubirii constituie temelia fericirii, n timp ce simplitatea ei duce la triste e, sf iere, la nefericire i moarte. Absen a simetriei devine formula sinuciderii - moarte voit - pentru cel ce iubind nu i se r spunde prin iubire; deja prezent n fiin a celuilalt prin iubire, el lipse te din temelia propriei fiin e. A iubi nseamn a tr i proiectiv, a te situa n esen a vie ii celuilalt sustr gndu-te amnezic propriei persoane. Tr irea proiectiv insinueaz n propria identitate simulacrul mor ii; destituirea atributiv este o form de chenoz , golirea subiectului de atributele propriului suflet. Simplitatea rela iei de iubire situeaz ndr gostitul neiubit n postura simulacrului mor ii. Recunoa terea iubitorului de c tre iubit i r spunsul similar la iubirea lui l nviaz n acest fel pe cel ndr gostit el c p tnd via n cel lalt. Posesia sinelui n actul iubirii simple se destructureaz ntruct cel ce iube te nu se mai are pe sine n sine, nici pe cel lalt, a a nct este lipsit de sine, devine subiect chenotic. Dar n iubirea reciproc cel ce iube te, neavndu-se pe sine, se rec tig pe seama celuilalt ce-1 recunoa te i i se d ruie te, fiecare posedndu-se de acum prin apartenen a la cel lalt. Recunoa terea iubirii devine modul n care ndr gostitul este asumat i nviat de c tre recunosc tor restituindu-ise sufletul mort n actul ndr gostirii, pe seama sufletului ce recunoscndu-i iubirea l iube te la rndu-i: A adar nu tr ie te nic ieri acela care iube te pe un altul i nu este iubit de acesta; a adar ndr gostitul neiubit este cu totul mort. i nu va nvia niciodat dac indignarea nu-l va face s nvie. Dar acolo unde cel iubit r spunde iubirii, cel 94

care iube te tr ie te dendat ce este n cel iubit. Se-ntmpl un lucru minunat atunci cnd doi oameni se iubesc: unul tr ie te n cel lalt iar acesta de asemenea tr ie te n cel dinti. Ei se dau reciproc i fiecare se d pe sine celuilalt pentru a-l primi pe cel lalt. i putem vedea n cefei se dau pe ei n i i, c se uita pe sine; nu este ns tot att de limpede cum primesc pe cel lalt. C ci cel care nu se are pe sine, cu att mai pu in l poate poseda pe cel lalt. Mai mult chiar, i unul i altul se are pe sine, dar n cel lalt; i acesta se are pe sine, dar n cel dinti. Desigur, atunci cnd eu te iubesc pe tine care m iube ti pe mine, m reg sesc pe mine nsumi n tine care te gnde ti la mine; iar pe mine, de mine nsumi dispre uit, m redobndesc n tine care m p strezi; iar aceela i lucru l faci i tu n mine 4. Tr irea este faptul coesen ial iubirii, nu tr ie te dect acela care are prev zut n esen a sa posibilitatea iubirii; mai ales nu tr ie te dect acela care i de ine n mod actual putin a iubirii. Actualitatea iubirii are prev zut posibilitatea manifest rii n esen a alterit ii; acolo unde iubirea se actualizeaz , acolo via a sufletului devine prezen . Altul iubirii poate deveni posesorul vie ii mele atta vreme ct n el se actualizeaz iubirea sufletului meu; cel lalt cap t un exces de via ce provine din transferul erotic, excesul fiind complementat prin lipsa, s r cia, goliciunea vie ii mele tinznd c tre moarte. Transferul opereaz asupra prezen ei; prezen a n mine se transfer asupra ta, tu devii actualitatea identit ii mele i, ntr-un fel, eu sunt tu nsu i prin transfer, eu devin ceea ce e ti tu astfel ca tu s fii numai ceea ce eu am transferat asupra ta; tu r mi ntotdeauna mai mult dect sunt eu nsumi, ntruct alteritatea ta nu e destituit prin transfer. Esen a mea este activ n tine care po i s-o renveste ti n mine iubindu-m , sau s m la i mort n mine nsumi de inndu-m f r a m elibera. Tu nu ai puterea de a face ca eu s nu m re-prezint n tine iubindu-te, dar po i s nu te re-prezin i n mine lasndu-m astfel absent din mine i captiv n tine f r a m recunoa te. Cnd te iubesc pe tine tu e ti modul n care eu sunt prezent n mine, e ti identitatea sufletului meu ndr gostit i loca ul vie ii mele. Tu, cel care e ti altul, m faci pe mine s pot continua a fi eu nsumi dac admi i darul iubirii mele. Bog ia metafizic a Erosului const n identificarea acestuia cu principiul unit ii; iubirea const , n fundamentul ei, ntr-o realizare 05

activ a principiului unit ii; doiul ipostatic devine unu, eu i tu devin unul singur. Se poate chiar c erosul este unul rela ional n gestul iubirii reciproce. Iubirea nseamn resurec ia unit ii, nvierea diadei n monad . n elegerea acestei procesualit i se poate n elege dac rememor m mitul androginului relatat de c tre Aristofan n Banchetul. Oricum trebuie admis faptul c iubirea este pasiune unitiv i c ea constituie modelul misticii n toate modelele religioase. Iubirea nseamn putin a ca eu s particip la esen a identit ii tale i n mod reciproc tu s participi la esen a identit ii mele, i ca alteritatea reciproc s je convertit n identitate unitiv . Tr irea n unitate nseamn elibererea de fmitudinea alterita ii i, n ultim instan , elibererea de moarte; moartea intervine ntotdeauna ca alterabilitate, ca insinuare a altuia n imperiul identit ii - or, n unitate este imposibil alterarea, schimbarea; homogenia unit ii face ca speciile alterabilit ii s nu- i mai g seasc ntemeiere. In mod fundamental alteritatea poate fi identificat cu moartea, n timp ce unitatea exprim plenitudinea vie ii; astfel se poate admite c reg sirea reciproc n iubire nseamn trecerea de la moarte la via , de la alterabil la inalterabil, de la diada diferen iat la monada nediferen iat : Una singur este moartea n iubirea reciproc ; nvierile sunt dou , c ci cel care iube te moare odat n el nsu i, atunci cnd pe sine se p r se te; nvie ndat cel iubit, atunci cnd acesta l prime te cu gnd fierbinte; i nvie din nou cnd, n sfr it, se recunoa te n cel iubit (...) Nepre uita bog ie ce se na te atunci cnd doi devine unul singur n a a fel ca fiecare dintre cei doi prin unul singur devine doi; i, ca i ndoit, cel care avea o singur via , are deodat dou vie i prin mijlocirea unei mor i; astfel c cel care a murit o dat nvie de dou ori, i pentru o via dobnde te f r ndoial dou vie i, iar pentru el unul, dobnde te dou existen e*. A adar: a) Unul are identitate absolut ; b) diada are identitate relativ ; c) identitatea relativ se disociaz n eu i tu; d) disocierea aduce n act alteritatea; e) prezen a alterita ii include priva ia; f) priva ia insinueaz posibilitatea mor ii; g) eu privat de tu este mort n tu i reciproc; h) iubirea redeschide identitatea relativ a diadei c tre identitatea absolut a unului; 96

i) iubirea dezactiveaz func ionalitatea alterit ii; j) iubirea sisteaz agravarea privativ a insisten ei diadice; k) n iubire identitatea relativ a diadicilor se orienteaz flecare c tre cel lalt, 1) ceea ce nseamn moarte n sine i drumul c tre via a celuilalt; m) identitatea relativ se transfer de la unul la cel lalt; n) n urma transferului fiecare devine cel lalt, nvie ca altul; o) n altul nviat fiecare se de ine pe sine, cel mort, ca posibilitate reactiv ; p) nvierea ca altul nseamn c fiecare se transfer n identitatea/fiin a celuilalt, p strndu-se totu i pe sine ca identitate posibil reactiv ; r) eu este un tu activ nviat i un eu posibil reactiv, i tu este un eu nviat i un tu posibil reactiv; s) reactivarea face ca eu s devin eu-tu nviat i tu s devin rueu nviat; t) identitatea relativ se redisociaz unitiv, eu-tu este un tu-eu; u) rela ia (eu-tu)-(tu-eu) restituie unitatea iubirii i, de fapt, identitatea absolut a unului n disocierea unitiv . N zuin a c tre unitate ce-i anim pe cei cuprin i n faptul iubirii nu nseamn totodat i dorin a de nstr inare de sine, pulsiunea mor ii a a cum ar tinde s sus in paleopsihanaliza n patosul ei lasciv. Eu nu vrea nicidecum s se anihileze n cel lalt, n Tu, c ci a a s-ar pierde ca ipostaz i nu ar mai nsemna nimic pentru el ntlnirea cu cel lalt. Dac se anihileaz Eu n Tu, atunci rela ia erotic dispare i nu mai poate fi actual bucuria mplinirii c tre care fiecare tinde. Eu vrea s fie Eu n Tu i Eu mpreun cu Tu, nicidecum un Tu rotunjit; Tu vrea i el s fie Tu n Eu i Tu mpreun cu Eu; de aceea am considerat potrivit pentru unitatea extatic a iubirii sintagma identitate absolut a unului n disocierea unitiv ; a a am ng duit o extensiune ontic major iubirii n care se conserv deopotriv unitatea i diferen a, n care nu se glorific totalitarismul unei unit i absorbante dar nici nu se supraliciteaz arogan a unei multiplicit i schizofrenice. Iubirea realizeaz , n cel mai elaborat grad, mp carea unicului cu diferitul, a identicului cu contrarul, se mbin nedisjunctiv fiin a i calit ile atributive. Iubirea face ca cel iubit s apar n lumina Frumuse ii; str lucirea luminii d ruie te chipului iubit calitatea calofaniei, l desemneaz ca purt tor al frumuse ii. Frumuse ea se zugr ve te pe chipul iubit prin zelul str lucitor al luminii ce se strecoar n sufletul ndr 97

gostit o dat cu n l area privirii i c utarea celuilalt. C utndu-1 l g se te nv luit n zarea luminii i mpodobit de Frumuse e. Frumuse ea se furi eaz n sufletul ndr gostit i odr sle te acolo imaginea iubitului ce cre te, se coace i se mpline te devenind el n mine, devenind sufletul sufletului meu: ...c ci iubirea este dorin a de a cunoa te bucuria armoniei, adic a Frumuse ii. Frumuse ea este o str lucire care r pe te la sine sufletul omenesc (...) i ntruct iubirea este dorin a de a cunoa te bucuria Frumuse ii, iar aceast Frumuse e poate fi cunoscut numai prin ochi, cel care iube te corpul afl mul umire numai n vedere (...) Lumina sufletului o n elegem de asemenea numai cu mintea; astfel c cel care iube te Frumuse ea sufletului i afl mul umirea n singura contempla ie intelectual . In sfr it, ntre cei care iubesc, o frumuse e r spunde prin alt frumuse e6. Ca n zuin n vederea Frumosului, iubirea se ata eaz ntotdeauna de esen a luminii care este str lucire a chipului ori a n e lepciunii. Nu se poate na te iubire acolo unde lipse te n orice grad posibil frumuse ea. Ochiului lumina i dezv luie trupul i chipul frumos, n timp ce contempla iei intelectuale i se arat frumuse ea sufleteasc ; dorin a vederii este de a se ntlni cu frumosul natural n vreme ce dorin a intelectului este de a se ntlni cu frumosul sufletesc. Imaginea frumuse ii naturale hr ne te firea ochiului, l mbog e te cu str lucirea formelor; imaginea frumuse ii suflete ti hr ne te firea intelectului prin darul armoniei. Ochiul d ruie te sufletului imaginile frumoase n schimbul primirii armoniei. Sufletul str vede imaginile frumoase primite din partea ochiului, acesta din urm nsufle indu-se prin presim mntul armoniei. Sufletul preschimb imaginile n forme armonice pe care, remi ndu-le ochiului, le converte te n plpiri luminoase.

98

Capitolul 8 ARHEOLOGIA IUBIRII

A a cum n explicitarea modelului cosmologic Platon recurge la instan a Demiurgului f r de care modelul fiin ei identice, frumoase i ra ionale nu ar constitui ra iunea crea iei, tot din acelea i pricini, atunci cnd se pune n discu ie erotologia (a nu se confunda cu tratatele sexologice nepotrivit subsumate erotologiei) este nevoie de o instan instrumental a c rei urzeal s devin factor explicativ pentru cosmosul erotic. Ca i alte da i, se recurge la onomastica teologiei olimpiene de unde este preluat Eros i Afrodita. Pe lng statutul de persoane, mpreun cu care via a cotidian a zeilor devine mult mai condimentat , cei doi mai sunt i metafore ontofanice, numele unor fenomene ale fiin ei. Discursul lui Pausanias reitereaz n Banchetul teogonia ancestral devenit popular n cultura greac prin imnele orfice, prin Hesiod i Homer, Pindar i Teocrit, pentru ca tragicii s prosl veasc cu un ultim patos m re ia olimpului ce intr apoi n discreta t cere a amurgului. Atunci cnd zeii nu se mai ncaier cu muritorii, cnd nu-i sprijin sau pedepsesc, cnd nu sunt solidari cu ei n lupte sau s rb tori, cnd nu mai sunt ispiti i de frumuse ea femeilor muritoare i nu se zguduie Olimpul de dragul lor, cnd femeile nu mai poart n pntec s mn a nemuritorilor i cnd zei ele nu se mai culc cu ciobanii chipe i, cnd Marsias nu se mai ia la ntrecere cu Apollo n arta armoniei..., cnd, ntr-un cuvnt, zeii i oamenii nu mai tr iesc mpreun pe acela i t rm, atunci toate pove tile despre ei sunt prea triste pentru a mai merita s fie povestite. Nu exist peste capul bietului muritor un mai aprig blestem dect acela de a fi p r sit de zei, de-a nu mai avea nici un sprijin n cer atunci cnd via a lui p mnteasc d semne de oboseal , de-a nu mai avea unde se duce cnd toate drumurile au fost cu ndelungi osteneli str b tute, de-a nu rnai avea cu cine se ntlni cnd chipurile familiare s-au retras de dinaintea lui n umbra groas a mor ii, de-a nu mai avea cu cine se 90

statui atunci cnd propria via nu se tie ap ra singur i du manii bat fioro i la por ile cet ii. Via a fiec rui om ca i a fiec rui popor are frumuse e i bog ie, este tragic i m rea atta vreme ct ea se petrece n preajma zeilor proprii ori a Dumnezeului propriu. Zeii aleg ntotdeauna pe cine s slujeasc i cu cine au a convie ui a a nct orice disput n jurul credin ei adev rate sau false e inoportun i jalnic . Orice credin este adev rat orict de diferi i ar fi zeii diverselor credin e i orict de mult s-ar deosebi ace tia de un Singur dumnezeu. Nimeni, oricare ar fi competen a lui p mnteasc ori autoritatea lui social , nu are ndrept irea de a contesta credin a celuilalt orfde a discredita zeii pe care el i iube te. nainte de toate Dumnezeu i/sau zeii hot r sc, tiu i pot s vr i cu adev rat; omul, oricare dintre ei, se mpline te numai atunci cnd tie s - i asculte zeul i s -i mplineasc porunca, sfatul ori ndemnul. Pentru omul secularizat liberul arbitru a devenit singurul dumnezeu; nestatornicia, duplicitatea i vanitatea acestuia explic faptul c lumea noastr e mai degrab o colonie violent i mizerabil , lumea care odinioar era paradis, gr din sau poian unde fecioarele cere ti se-nvrteau n vesele hore dinaintea ochilor ascun i ai muritorilor fascina i. La venirea lui n lume omul era ntmpinat de darnicele ursitoare, Parcele i urzeau firul vie ii cu ndemnare duioas , la cununie ireata i voluptuoasa Afrodita mpodobea cu iubire inimile mirilor, Hermes cel tiutor i viclean deschidea por ile adev rului pentru cei cutez tori i ale minciunii pentru cei lene i, iar c tre asfin itul unei vie i plin de griji luntra ul petrecea sufletul nspre cel lalt mal pentru o noapte mai lung dect cele cu care ndeob te era familiar. In zori Helios ncepea sem natul aruncnd firele luminii peste lume a a cum ranul arunc peste ogor boabele de gru; ochiul se bucura de lumin , florile nfloreau i turmele i g seau hran pe s turate. Dup l satul serii Hypnos r t cea printre sufletele adormite povestindu-le cte ceva din tainele neng duite privirii. i diminea a omul se ridica din somn mai vesel i mai bogat n n elepciune... Acum nimic din toate acestea nu se mai ntmpl , omul modern i-a luat sarcina de a- i fi sie i zeu i aceast sarcin 1-a strivit. Dar s ne trezim din aceasta patetic reverie i s prosl vim, pe ct e cu putin , frumuse ea Afroditei. Afrodita de ine puterea de a face ca acolo unde este ea s survin iubirea, este n n elesul originar i absolut pozitiv maestra magiei. Prezen a ei contamineaz locul, calitatea fiin ei i percep ia. Locul se sfin e te ntruct iubirea survenit instituie calitatea deit ii, fiin ele prezente sunt ndr gostite f cnd 100

saltul ontic maximal, iar percep ia lor asupra realit ii devine numinoas ; n preajma Afroditei n elegerea str vede dumnezeirea iar pasiunea zburd c tre zarea fericirii. Ea face ca via a p mnteasc s fie tr it n coordonatele cere ti, face ca omul s devin purt tor de zei, ca sufletul s - i c tige lumina, bucuria i n elegerea. In schema cosmologic platonician Afrodita de ine func ia de principiu secund care i manifest aprehensiunea asupra cercului Min ii angelice i al Sufletului lumii; este instan mediatic . In unitatea centralit ii divine nc virtu ile Afroditei nu au r s rit dar, odat r s rite, ele vor ntre ine rela ia centrului cu cercurile concentrice prin contempla ia frumosului i z mislirea lui trupeasc . Din cuvntarea lui Pausanias1 se deta eaz viziunea teogonic conform c reia ar exista n mod real dou Afrodite, una celest i cealalt ob teasc , implicnd o dubl situare erotic . Originea primeia se afl n unitatea principiului divin, ea nu se na te prin dubla participare a principiilor masculin i feminin; ea are o singur cauz c reia i va p stra n cea mai mare m sur atributele devenind principiu mediatic al unit ii cere ti. Cauza ei rezid n natura indiviz a monadei suverane, pe care o mo tene te par ial doar, de vreme ce se constituie ca alteritate mediatic . Cea de-a doua Afrodita se na te n urma unei hierogamii, prin unirea cerului cu p mntul, a divinit ii cu substan a lumii, a masculinit ii ca atare cu feminitatea ca atare, a activului generic cu pasivul generic. Aceast dubl natur parental face ca Afrodita ob teasc s poarte n esen a ei calitatea germina iei, putin a de a na te elemente corporale conform formelor frumoase pe care le recepteaz contemplativ. Aceast a doua Afrodita mo tene te n dualitatea naturii ei i esen a contemplativit ii spirituale din partea tat lui (Zeus, Cerul, Lumina) i deopotriv energia creatoare de forme naturale din partea mamei (Diona, P mntul, ntunericul umed). Locul Afroditei cere ti este primul cerc ontic, acela al Min ii angelice n care sunt odr slite Formele-Idei, dar n mod originar ea se g se te locuind n cel ce-i este p rinte - Cerul, Zeus, Unul. Exist o vag ambiguitate ce se reclam a fi desclcit din fragmentul platonician: este n mod real Afrodita celest n scut ori na terea ei nseamn doar o dedublare a monadei originare? Fragmentul spune a a: Una, de bun seam este cea mai veche i ef r de mam . Fiind copila cerului, o supranumim Afrodita cereasc 2; a adar ea este n scut dintr-un singur p rinte, care este esen a masculin , caruia-i devine fiic i mai trziu partener . Adic masculinul singur z misle te din esen a lui femininul care apare astfel ca opus sau cel pu in complementar; esen a femininului e precon inut n esen a masculinului; alteritatea e precon inut n identitate. Pentru ra iunea mitologic , al c rei criteriu de comprehen101

sibilitate l constituie imagina ia magico-simbolic , faptele amintite par limpezi; ns pentru preten iile de inteligibilitate logic ceva pare incoerent. Anume, cum se poate ca identitatea masculinului s de in n ea identitatea femininului care n mod generic i este contrar , sau, altfel spus, n ce fel alteritatea se desprinde din identitate ori dualitate din unitate? Dac Afrodita se na te din Zeus nseamn c apar ine esen ei acestuia, c dualitatea Zeus-Afrodita este relativ n felul unei anteriorit i-posteriorit i ipostatice. Mai nseamn c Zeus nu este identic Unului, de vreme ce n el se afl deja alteritatea virtual . Natura lui Zeus este dubl : este masculinitatea parental actualizat i feminitatea filial poten a; e vorba de o dualitate ipostatic actualizabil . Asta implic ori necesitatea ca s fie ceva anterior lui Zeus ntruct diada nu poate fi principiu, ori faptul c Zeus nu este tat de vreme ce dintotdeauna n el a fost prezent Afrodita. In primul caz exist Unul ca principiu anterior lui Zeus, iar n al doilea diada este principiu ipostatic - principiul este poten ial diadic; sau Unul precede diada, ceea ce nseamn c Zeus nu e absolut, sau Unul este diadic, ceea ce nseamn c Zeus i Afrodita sunt coesen iali. Deci: - Unul este anterioritate absolut ; - Diada este sau disocierea Unului n dualitate, ceea ce implic prezen a poten ial a acesteia n Unul, sau - Diada este originar ipostatic dar actualizat temporal-func ional, - ipostazele Diadei i sunt coapartenente, - alteritatea Diadei func ioneaz virtual i n esen a Unului; - identitatea Unului cuprinde toate atributele posibile ale Diadei; - esen a Unit ii i esen a Diadei coincid, - alteritatea Diadei este unific (adic permanent convertibil n unitate); - ipostazierea Diadei se petrece dup modelul parentalitate masculin - filialitate feminin ; - Diada este coinciden ipostatic derivativ ; masculinul i femininul coincid abia n anterioritatea unit ii care se ipostaziaz prin actualizare (dia)crono-topic ; - Afrodita este femininul diadic co-unitar masculinului; - la nivel cauzal Unitatea este cauz prim , iar n Diad ipostazele sunt cauze eficiente reciproc generative; - calitatea de absolut a Unit ii face ca n diad cele dou s poat fi n mod absolut reciproc generative; 102

- triada Unu - Masculin (Zeus) - Feminin (Afrodita) se poate defi ni ca Unitate ipostatic autogenerativ ; - parentalitatea i filialitatea diadic provin din anterioritatea generativ a Unit ii; adic prin Unul Zeus devine tat l Afroditei i tot prin el Afrodita devine fiica lui Zeus; - paternitatea i filialitatea sunt de inute n esen a Unului; - Zeus actualizeaz din esen a Unului atributul patern; - Afrodita actualizeaz din esen a Unului atributul filial; - parentalitatea Unului este asimetric , de vreme ce lipse te din ea postura matern , - esen a Unului de ine inexplicabila virtute de a fi masculin n ipostaza parental i feminin n cea filial (r sturnarea acestui raport ine de o op iune metafizic - vezi mitologia vedic unde raporturile sunt inversate: parentalitatea este feminin iar filialitatea masculin ); - triada Unu-Masculin-Feminin ne va ng dui ulterior n elegerea analitic a androginiei. Ct prive te Afrodita ob teasc , ea este n scut dintr-o rela ie natural , din doi p rin i dup modelul canonic al hierogamiei. Ea se na te dintr-o cununie cosmic ntre Cer i P mnt, ntre masculin i feminin, ntre Zeus i Diona. Locul unde ea func ioneaz este al doilea cerc ontic, adic la jum tatea distan ei dintre intelect i natur , n cercul Sufletului lumii. Ea apar ine deopotriv lumii ideilor-forme i lumii germenilor naturali; ea preia contemplativ formele din Mintea angelic i le nsufle e te transformndu-le/z mislind n germenii naturali. Aici se manifest n modul cel mai v dit calitatea ei matern ; fiica lui Zeus i a Dionei devine mama naturii, a tuturor f pturilor care, ntr-o form sau alta, vor intra n fiin . Afrodita celest devine vehicolul inteligen ei n cercul ideilor-form , n vreme ce Afrodita ob teasc de ine puterea de a genera din suflet formele germenilor vii n natur , este principiul cosmotic pentru materie. n ambele ipostaze Afrodita este principiu al iubirii, ceea ce face s existe dou forme de contingen erotic . Afrodita celest indic erosul contemplativ iar omologul ei ob tesc, pe cel activ-germinativ. Erosul contemplativ se bucur de Frumuse ea fiin ei dumnezeie ti pe care apoi o transmite erosului ob tesc angajat n z mislirea formei lucrurilor. Lucrurile i cap t astfel forme dup chipurile frumuse ii divine. Zeus z misle te mpreun cu Afrodita celest , fiica lui, frumuse ea ideilor-form pe care le trimit mpreun cu lumina celest celei de-a doua fiice, Afrodita ob teasc , aceasta nsufle indu-le i pl m dind conform lor, din ma103

teria natural , fiin ele individuate. Diada originar Zeus-Afrodita i schimb natura rela iei din filial-parental n conjugal , rela ie completat de fraternitatea ce survine prin na terea celei de-a doua Afrodite i maternitatea hylic a Dionei. Pn aici structura rela iei familiale apare astfel: -Zeus, tat al Afroditei cere ti i al celei ob te ti, -Zeus, so al Afroditei cere ti i al Dionei, -Afrodita celest , fiic i so ie a lui Zeus, -Afrodita celest , sor a Afroditei ob te ti conform principiului patern, -Afrodita ob teasc , fiica lui Zeus i Diona, -Afrodita ob teasc , sor a Afroditei celeste, -Diona so ia lui Zeus, -Diona mam a Afroditei ob te ti. Deci: - n rela ia parental masculinul are o dubl paternitate, - n rela ia conjugal masculinul are o dubl ipostaziere, - masculinul nu are o reprezentare filial , - n reprezentarea filial femininul are o dubl reprezentare, - n rela ia conjugal femininul are o dubl reprezentare, - n feminitatea Afroditei celeste se reprezint rela ia filial- conjugal , - exist o tripl reprezentare a principiului feminin. n ordinea reprezent rii metafizice putem spune: 1) diada parental Zeus-Afrodita celest devine diad conjugal , 2) diada conjugal Zeus-Diona devine triad paternal-filial (Zeus-Diona)-Afrodita ob teasc , 3) diada conjugal Zeus-Afrodita celest na te lumea ideilor-form , 4) diada conjugal Zeus-Diona na te pe Afrodita ob teasc ce devine mam a naturii. Schema de sus permite n elegerea faptului c exist ipostaza masculinului pur (Zeus) i ipostaza femininului pur (Diona) ntre care mediaz cele dou Afrodite surori, o dat cu na terea din ele a celor doi Eros. Iubirea coboar cerul pe p mnt i nal p mntul c tre cer, ea face ca frumuse ea dumnezeiasc s mbrace trupurile sfioase ale f pturilor p mnte ti i ca lumina nen scut s d ruie chip tuturor celor ce intr n fiin . Postura parentalit ii este prezent n fiecare dintre cercurile crea iei, prin cele dou Afrodite n Minte i Suflet i 104

prin Dion n materie; exist deci parentalitatea matern hylic , sufleteasc i inteligent . Principiul parental patern este singular - Zeus - i ac ioneaz unitar n sferele crea iei, ceea ce sugereaz o abunden poten ial a masculinului n raport cu femininul. Abia o dat cu ivirea lui Eros cele dou Afrodite devenite mame i ncep ac iunea; erosul activeaz potentele de inute de c tre Afrodita: ...Afrodita este de dou feluri: ntr-un fel ea este acea inteligen pe care am pus-o n Mintea angelic ; n cel lalt este for a de a guverna atribuit Sufletului lumii. Pe una i pe cealalt , Iubirea le are asem n toare ei tovar e. Pe cea dinti Iubirea natural o nal spre contemplarea Frumuse ii lui Dumnezeu; pe cealalt , de asemenea, Iubirea ei o nal spre a crea Frumuse ea divin n corpurile muritoare. Cea dinti mbr i eaz n ea, n prima clip , str lucirea divin ; apoi o r spnde te asupra celeilalte Afrodite. Aceasta din urm face ca scnteia str lucirii primite s p trund n materia lumii. Prezen a acestor scntei divine face ca toate corpurile lumii s apar frumoase, dup putin a fiec r uia. Sufletul omului cunoa te prin ochi aceast frumuse e a corpurilor; iar acest suflet are n el dou puteri: puterea de a cunoa te i puterea de a genera. Aceste dou puteri sunt n noi cele dou Afrodite; ele sunt nso ite de dou iubiri}. In schema onto-teologic trebuie s n zuim a g si ntemeierea i noima zeit ilor-principii pe care textul Banchetului i apoi comentariul ficinian ni le aduc n fa . Trebuie mai precis s punem n rela ie Unitatea, diadele Zeus-Afrodita, Zeus-Diona i triadele originare Zeus-Afrodita celest -Eros celest, Zeus-Afrodita ob teasc Eros ob tesc, Zeus-Diona-Afrodita ob teasc . Pentru coeren a inteligibil a textului men ionez c am echivalat triada onomastic /teologic Zeus-Afrodita-Eros cu triada categorial originar Bine-Frumuse eDreptate, respectiv cu triada fizic ce pune n activitate unitatea Lumin -Energie-Putere. Aceste trei triade sunt elemente originare din care se dezvolt apoi n cele trei cosmosuri toate triadele dup o schem pe care o voi explicita mai jos. E de re inut faptul c aceste triade nu sunt elemente ilicit furi ate n fundamentul gndirii platonice printr-o interpretare militant . Triadele devin elemente explicative n dinamica cosmologiei i a ontologiei platonice. Unitatea este un principiu ontologic autarhic ce nu poate deveni obiect al judec ii ntr-un sistem cosmologic; aici doar, ncepnd cu diada debuteaz procesul 105

creator i constituirea rela iilor. Totu i nu trebuie pierdut din vedere faptul c unitatea se p streaz n toate actele cosmice prin unifierea multiplului, fapt surprins cel mai precis n conceptul henadei ntrebuin at de neoplatonici. F r a insista acum asupra henadei, spun doar c ea este o unitate ipostatic sau modal , eveniment al prezen ei unit ii n pluralitate. n henad virtu ile unului i cele ale multiplului se con in reciproc, f r amestec i f r confuzie. Autenticitatea diadei Zeus-Afrodita este relativ ntruct este v dit faptul c disocierea polar se constituie n mod spontan ca principiu parental din care se na te Erosul. Z mislirea natural n temeiul a dou elemente complementare serve te de model cosmogonic, ceea ce sugereaz i aceea c lumea nu e un conglomerat de for e i obiecte ci mai degrab o fiin vie, un fiu/fiic a zeilor de a c ror grij i ocrotire beneficiaz de-a lungul ntregii ei existen e. Trebuie renun at la candoarea naiv a mentalit ii teologice comparativiste care e fericit s sus in incompatibilitatea radical dintre ideea persoanei divine prezent n cre tinism i ideea persoanei divine p gne. Cosmosul platonic este viu, activ i n mod absolut personal i, f r mari riscuri, am putea admite chiar c este structurat pe un model familial Tat (Zeus)Mam (Afrodita)-Fiu(Eros); e vorba de principiile masculin-feminin care nasc ambigenul. Eros fiind hermafrodit, restituie plenitudinea unific p rin ilor s i de innd n egal m sur natura esen ial a fiec ruia. Erosul hermafrodit sintetizeaz n maximul mod natural posibil unitatea contrarilor. Este totu i diferit de Unul ontologic a c rui esen nu este diferen iat n sine. Erosul, admitem pentru nceput acest fapt, este unitatea natural ipostaziat , sinteza ambigen a masculinului i femininului. n imnele orfice pe care Platon le revendic ntotdeauna ca surs teologic este evident acest fapt. Cit m pentru a ntemeia demersul nostru pe surse de ncredere poemele orfice referitoare la cei trei zei, a c ror n elegere va u ura demersurile ulterioare. n Fragmentul orfic dedicat Zeului Zeilor g sim dezv luit esen a lui Zeus: ... i mam i p rinte ve nic, mnia ta fr mnt lumea!4. Aici Zeus este nvestit cu parentalitate total , este tat i mam , de ine masculinul i femininul activate ca func ii genetice, paternitate i maternitate. Deja n acest vers este ntemeiat ideea cultivat mai sus cum c Afrodita e de inut n Zeus fiind reciproc generativi, c n diada parental 106

elementele i sunt coapartenente. Zeus e diada creatoare ipostatic ; ns , de vreme ce n mod logic i ontologic diada nu poate fi absolut , vom admite c Zeus nu e ve nicul Principiu, ci doar cauza prim n ordine cosmic . Diada masculin-feminin define te n mod generic starea i devenirea oric rui fenomen natural. Att eidele i no iunile, ct i semin ele naturale i datoreaz apari ia n lume diadei ZeusAfrodita, c reia i serve te drept putere activ Erosul. Esen a ambigen a lui Zeus e limpede comprehensibil i n Imnul c tre Zeus: Zeus, domnul fulgerelor, este i cel dinti i cel din urm , Zeus este capul i mijlocul. Doar Zeus le-a f urit pe toate. Zeus e f ptura b rb teasc , Zeus e fecioara preafrumoas . Zeus sprijin p mntul mare i ceru-mpodobit cu stele; Zeus, via vntului suflare, Zeus, suflu fl c rii nestinse! Zeus, temelia m rii vaste, Zeus, fie soare, fie lun ; Zeus mp ratul i Zeus tat l, z mislitor a cte sunt. Supremul sceptru, daimon unic i mare ndrum tor al lumii, Un trup de rege i ntregul n care toate se rotesc! El, focul, apa i uscatul i firmamentul, noaptea, ziua, i Metis, cel dinti p rinte, i Eros cel att de drag, C ci Zeus pe toate le nchide n trupul s u de uria , ntrez re te m re ul cre tet i minunatul chip al s u In cerul n p dit de raze, pe unde sclipitoare astre Departe i flutur podoaba de plete lungi i daurite. Pe frunte poart poleita pereche a coarnelor de taur: Sunt r s ritul i apusul, c rarea zeilor t riei; Deoparte soarele i luna de alta iat ochii lui Nep calitui cuget este eteru-mp r tesc i ve nic; El afl i pricepe totul i-n lumea larg nu r sun Nici un cuvnt, nici o chemare i nici o larm , nici un glas Ce nu r zbate la urechea lui Zeus, Puternicul Cronios, Nemuritoare-s deopotriv i cre tetul i gndul s u Iar trupul plin de str lucire, nem rginit i neclintit In veci nenfricat i zdrav n, e nzestrat cu mari puteri. i umerii voinici, i pieptul, i-a zeului spinare lat Sunt una cu v zduhul falnic: i-au r s rit i aripi lungi Cu care zboar pretutindeni. Iar pntecu-i divin e nsu i P mntul, tat l tuturor, cu coama lui de mun i seme i. El poart peste mijloc brul noianului cu zvon de valuri 107

i marea. i-a nfipt piciorul n h ul de sub scoar a gliei, Pe unde Tartarul se-ntinde, dar i p mntul se sfr e te. Inv luindu-le pe toate, din snu-i scoate iar i iar Lumina ce ne-nvesele te i s vr e te mari minuni...5 Sunt identificabile n acest imn atributele cosmice i deopotriv n elesurile ontologice ale lui Zeus; imnul poate fi n eles/valorizat ca un exemplu de teologie catafatic . Zeus este i Unul i multiplul, i identitatea i diversitatea i rela ia - ntr-un cuvnt, Zeus este Totalitatea. Avem aici nucleul unei teologii henoteiste; Zeus este n toate i toate sunt n el, unitatea lui Zeus se ipopstaziaz n multiplul divers individuat i rela ionat. n perspectiva ontologic i se atribuie calitatea de principiu activ, cauza originar absolut , mijloc sau mediu activ, putere dinamic i de asemenea cauz final , scop sau int a devenirii. El este alfa i omega - defini ie identic celei din teologia cre tin . Este creatorul din sine, prin sine i pentru sine a universului; este automotor creativ i entelehie - i este scop sie i n virtutea identit ii lui cu totalitatea. De asemenea i sunt recunoscute atributele diadei masculin-feminin. Este b rbat n postura patern i femeie n postura filial ; este fecioara lumii ce va deveni mam n urma unei rela ii erotic incestuoase. Zeus are atributele specifice att ale ipostazei feminine ct i ale celei masculine: -este principiul teluric dar i celest, fiindu- i propriul contrar, -de ine principiul activ al elementului aer i al focului perpetuu, fiindu- i propriul complementar, -se manifest ca principiu acvatic, feminin, purt tor al germenilor naturali, -ca principiu celest de ine polaritatea Soare(masculin) - Luna (hermafrodit), polaritate c reia i poate fi ad ugat feminitatea P mntului, mpreun cu care se mpline te triada natural , -din punctul de vedere al ierarhiei cosmice este mp rat - suveranul vie ii, - dar mp ratul este i p rintele f c tor a toate, - principiu al nsemin rii universale, de ine n mod exclusiv atributul domniei, -are unicitatea n ce prive te esen a spiritual fiind c l uz a devenirii, -atributul regalit ii se exercit n ntregul cosmos care devine astfel nu un regat ci un element regal, adic face parte n mod henoteist din esen a regelui, 108

-este identic totalit ii vide - spa iu al devenirii, c l uze te alternan a ritmic a zilei i a nop ii - administreaz virtu ile luminii, - i transmite parentalitatea printr-o nl n uire cosmic , r mnnd totu i protop rintele, -de ine n mod poten ial atributele erosului, - ntruct de ine toate atributele posibile, corporalitatea lui este extensibil , ea fiind totuna cu Natura, -este principiul formal pentru elementele cosmice, - cosmosul devine teofanie al c rei chipuri sunt conforme Frumu se ii lui, -chipurile cosmice sunt purt toarele luminii ca surs a Fe ei, -n mod simbolic de ine nsemnele regalit ii conform principiului conversiunii interregnuri (pe spa ii mitologice extrem de vaste taurul simbolizeaz divinitatea regal , demnitatea autarhic a suveranului), -este principiul prim i ultim potrivit unei ontologii circulare, mediaz func iile i scopul divinit ilor derivate, -de ine exclusivitatea adev rului i a ra iunii omnisciente, -elementul natural de maxim rafinament - eterul - serve te ca mediu al vehicolului ra ional, -este singurul care n elege i tie cu adev rat, -de ine receptivitatea total n raport cu evenimentele cosmice, -calitatea adev rului cunoscut de el este inalterabil n mod continuu, -ca principiu substan ial (cauza material ) este identic i infinit, infinitatea substan ial este activat de infinitatea potentei, -ca element omniprezent de ine atributele ubicuit ii, - poate fi n acela i timp pretutindeni, -este axa lumii subp mnte ti, p mnte ti i cere ti, -crearea lumii este recurent potrivit unei identit i circulare, nceputul i sfr itul fiind interpozabile. Atributele lui Zeus valideaz inten ia de a-1 defini n perspectiv ontologic prin totalitate, unitatea ipostaziat , dualitate polarizat conform genului masculin i celui feminin, dar i sinteza ambigen hermafrodit , pluralitate naturalizat i specificat n individuate, dar totodat i uni-totalitate nealterat omniprezent conform naturii ubicuit ii. Unitatea lui Zeus nu este ns Unul transcendent, ci o unitate ipostatic ce func ioneaz la nivel cosmic n procesualitatea na 109

terii i devenirii lumii. Zeus este cel dinti ce se ive te n ordinea cauzalit ii ontice i, ca fiind cel dinti, de ine i toat gama atributelor reale posibile, este nvestit cu plenitudine fiin ial . Un alt poem orfic, cel nchinat lui Protogonos (Cel-dinti-venit-pe-lume) sus ine func iile cosmice, parentalitatea, dualitatea polar i plenitudinea omniprezent a naturii lui Zeus: Chem pe marele Protogonos, hermafrodit, n scut din ou, Cel ce colind falnic bolta, purtat de aripi aurii, Cu glas de taur i p rinte de zei preaferici i i oameni, S mn a faimei, multsl vitul nemuritor prim v ratic, Greu de cuprins n grai, zvon tainic i lujer plin de str lucire, Risipitorul de nori negri ce-nv luiau cndva to i ochii, Tu ce plute ti deasupra lumii rotindu- i aripile iu i Ne d rui raze diafane, de-aceea e ti numit Phanes, Sau regele Priap i Zeul ce-mpr tie lumina-njur. Preafericitule, bun sfetnic i spornic, vino bucuros La sfnta jertf preg tit de feluri ii preo i mari!6 Aici zeul de ine rolul de principiu, esen , cauz prim , cel dinti fenomen sau cea dinti fiin are, primul chip al fiin ei. Este pragul dinte manifestat i nemanifestat, deschide calea indeterminatului c tre determinare, cheam identitatea transcedental s se arate ca identit i individuate; este divinitatea r s ritului, a primului r s rit al fiin ei, al primei lumini ce lic re te peste fa a ntunecat a lumii adormite, e r s ritul ca originaritate absolut , ca fapt al ivirii, na terii, crea iei, r s ritul fiin ei din nefiin , al luminii din noapte, lumina ce p streaz nc pe razele ei timide rouajiop ii, fiin a ce se las nc str juit de vigoarea ferm a nefiin ei. n acest moment originar toat bog ia fiin ei st ruie ntr-o singur f ptur a a cum la primul r s rit de soare nc toat lumina st ruie n centrul solar, este momentul bog iei fiin iale totale,preg tit a se rev rsa n forme de lumin , spirit, via . Dac ar putea fi conceput o ontologie a acestui prim punct al realit ii, atunci ea ar trebui s - i propun exprimarea originarit ii plenare gata a se ipostazia. Atributele lui Zeus sunt poten iale integral n acest punct, ele urmnd a fi esute n v lul lumii de-a lungul devenirii temporale. Aici Zeus este: -primul fapt aparent, prima form a actualit ii, prima condi ie real , primul ceva care s poat fi numit lume, ntiul eveniment al fiin ei, prima individua ie i prima Form - proto eidos, 110

-este hermafrodit ntruct n el se actualizeaz prima diad masculin-feminin, diad ale c rei elemente nc nu sunt desp r ite func ional. Ambigenul se na te din totalitatea ovoidal , adic din unitatea ipostaziat nedivizat : n ou exist deja diferen a de func ie i esen a masculin-feminin, dar ea nu e nc activat . Simbolul oului cosmic are o popularitate mitologic rar recognoscibil n cazul altor simboluri, fapt datorat naturii lui care e cea mai adecvat sugestie a identit ii contrariilor. Esen a ovoidului i cea a hermafroditului sunt reciproc recognoscibile. Ovoidul con ine pe punctul de a se actualiza toate perechile de contrarii posibile; n ambigenul originar polaritatea masculin-feminin nu are nc aptitudini parentale ntruct cele dou genuri sunt indistincte. Ambigenul nu poate na te de i bog ia naturii lui este total ; faptul na terii presupune complementaritatea i priva ia: a) este prim mobil, are virtutea de-a mobiliza elementele n structura crea iei; b) este protop rintele zeilor i al oamenilor ca prim act, prima cauz i ambigen; c) poart n sine semin ele/formele tuturor f pturilor, germenii individua iei; d) este principiul luminos activ n opozi ie cu principiul ntunericului care semnifica i lipsa vie ii, a ra iunii, a determina iei; lumina este principiu al nsemin rii cosmice n modul iradierii; e) n ordine cosmic lumina este cauza activ permanent ; f) func ia priapic este corelativ ilumin rii; a a cum lumina se revars peste elemente nutrindu-le, tot a a Priap revars s mn a fertiliznd domeniul vegetativ; lumina apare ca m sur cosmic a principiului viril. Rela ia luminii cu ntunericul, a principiului dinamic formativ cu cel pasiv receptacular constituie parentalitatea originar . ntunericul e creditat conform criteriilor feminit ii n ipostaza matern , devine locul de intruziune al luminii, materia nseminat de lumin sau pntecul ce prime te n sine toate semin ele vie ii - mama cosmic . Noaptea este simbolul ipostazei parentale materne ca principiu permenent. Tot n teologia orfic o ntlnim pe Afrodita identificat cu noaptea de innd func ia de protop rinte (mam ) a a cum n poemul mai sus discutat era nvestit Zeus. De innd aceea i func ie n raport cu lan ul fenomenelor, Zeus i Afrodita sunt identici ca parentalitate i diferi i ca modalitate principial - lumina i ntunericul sunt diada parental originar c reia, dac am ine cont de rigoarea limbajului 111

neoplatonic, i-am zice mai degrab henad , modalitate parental polar a Unului. Imnul nchinat nop ii de c tre Orfeu exprim n termeni limpezi statutul feminit ii corelative ntunericului: Cnta-voi Noaptea, n sc toarea de oameni i f pturi divine, Obr ie a lumii, Noaptea, pe care-o mai numim i Cyprisl Asculta-m , zei a beznei i-a stelelor lic ritoare, mbucurat de odihn , de somn adnc, netulburat, Voioas , dulce, pururi treaz i mama viselor r zle e! Aduci mhnirilor uitare i ostenelilor pui cap t, Ne-adormi pe to i prietene te, mnndu- i caii prin tenebre; Des vr it doar n parte, e ti p mnteasc i cereasc , Mi te rote ti i, juc u , str ba i v zduhul nstelat, Alungi lumina-n subp mnturi, apoi alergi la rndul t u In Hades, c ci nevoia crud e-n veci atotbiruitoare. Te chem acum, preafericito, bogat , scump lumi-ntregi! Cu drag inim prime te aprinsa rug ce-o rostesc i, pururi binevoitoare, alung spaimele nocturnei1 Exist o cauz mediatoare, un spa iu al fuziunii principiului luminii cu cel al ntunericului, locul pe seama c ruia cele dou principii i manifest esen a specific . Acesta e Cerul, principiul receptivit ii totale n care lumina activeaz formele i germenii lucrurilor, n vreme ce ntunericul i prime te i le ng duie ie irea la via . Cerul este spa iul atotcuprinz tor din care nimic nu poate ie i; nimic nu poate fi gndit spa ial ca att de vast nct s nu-1 cuprind Cerul; este un receptacol f r limite ce pare a sugera nesfr irea, posibilitatea unei spa ialit i neafectat de limit . Lumina i ntunericul i dau ntlnire n Cer i aici se petrece ve nicul lor gest nup ial. Putem considera cerul ca fiind un ter cauzal n arhitectura cosmic , al turi de diada parental . Gndim deci exerci iul parental ntotdeauna numai pe seama acestei disponibilit i ce devine cauza receptiv ; avem aici triada masculinfeminin-receptacol sau Zeus-Afrodita-Cer (lumin -ntuneric-cer). In cadrul Cerului va z misli Noaptea f pturile divine i r t citoarele fe e omene ti. Restructurnd pu in atributele Afroditei-Noapte, putem ncerca o schem provizorie: -este principiu parental matern originar n raport cu zeii i oamenii; - este complementul co-generativ al luminii devenind nceput sau origine a cosmosului; 112

- primii n scu i ai Nop ii i Luminii sunt stelele - trupuri ale f pturilor divine; - cosmologia i teologia de in n orfism elemente coincidente, astrele sunt zei; spa iul astral e domeniul generic al sufletelor; - n raport cu Zeus - Lumina este principiu pasiv; - n raport cu principiul ra ional este principiu al reveriei, al pedagogiei discrete a visului; - de ine n mod poten ial atributele cosmosului vegetativ- senzitiv; - ca principiu matern resoarbe elementele naturale n sine atunci cnd travaliul individua iei a devenit ndelung obositor; - are natur dual , particip att la esen a cerului-principiu receptiv ct i la esen a p mntului-principiu feminin; - particip la ntreaga realitate natural prin calitatea ubicuit ii; - n raport cu principiul luminos activ are o receptivitate transfiguratoare; altereaz esen a luminii transfernd-o n elementele ultime ale substan ei naturale; - ca i cauz a alter rii luminii, devine cauz a mor ii identificabil cu necesitatea; - principiu al vie ii dar i cauz a mor ii, Afrodita are o dualitate ciclic . n esen a ei nocturn Afrodita are avantajul existen ei supracauzale, iar ca principiu teluric se bucur de receptivitatea necesar z mislirii germenilor naturali care ns nu-i apar in i sunt nsemina i de c tre Zeus-Lumina; receptivitatea n esen a ei solitar devine receptacol al mor ii. Ambivalen a nop ii i a p mntului const n aceea c n natura lor nu exist lumin i via , ns ele fac totu i posibil manifestarea acestora pe care apoi le altereaz nstr inndu-le de propria esen specific ; n ele se afl r spunsul la delicata problem a complicit ii dintre via i moarte: ciclicitatea relativ . Exist n culturile mitologice, fundamentate pe motivul fertilit ii i al resurec iei naturale, o aproximativ identificare ntre feminitate i natur , mai precis, ntre feminitate i principiul vegetativ. Afrodita ca prim form a feminit ii ce p streaz nc natura ambigenului este i ea identificabil elementelor naturii, genului natural. Imnul orfic dedicat naturii completeaz imaginea atributelor feminit ii cosmice pe care o denumim Afrodita: 113

Natura, iscusita mam , z mislitoarea lumii ntregi, Cereasc , vrednic regin i daimon ziditor al firii, nving toare nenvins , crmuitoare str lucit , Puternic i pretutindeni sl vit mai presus de toate! N scut cea dinti, etern , cntat de b rba i str vechi, Noptatec i priceput , str luminezi, legat -n chingi, Neauzit dnd trcoale cu pa i ce nici nu las urme, Podoaba zeilor, august , sfr itul f r de sfr it, La ndemna tuturora de i i apar ii doar ie! N-ai tat , c ci i-ai fost p rinte, e ti vesel , pl cut , mare, Bogat i stufoas , blnd i felurit , n eleapt , Des vr it c l uz , sn ve nic plin i hr nitor, De sine st t toare, dreapt , vestit sfetnic de gra ii, Ocrotitoare de v zduhuri i de p mnturi i de m ri, Amar pentru cei netrebnici i dulce pentru ceipio il Nespus de darnic , cuminte, cr iasa lumii, grijulie, Tu cre ti puzderie de roade i cnd s-au copt le dezrobe ti; E ti tat l tuturor, i mam , de-asemeni doic i d dac , i moa , leag n de semin e, depanatoare de anotimpuri, Dibace-n me te uguri, faur, sl vitul daimon creator! Etern i-ndr gind mi carea, multncercat , chibzuit , Te nvrte ti de o ve nicie ntr-un vrtej ame itor, Rotund , risipit n toate, doar prin schimbare d inuie ti! Ai falnic tron i duci la cap t oricare hot rre-a ta, Din n l imi, cu glas de tunet supui pe cei ce poart sceptru; Cople itoare, neclintit , fatal i nfl c rat , In veci nemuritoare via , nemuritoare providen , E ti totul i tr ie ti n toate, c ci singur le-ai f urit! A adar, ie- i cer, zei , i vou rodnice anotimpuri: Aduce i pace, s n tate i fiec ruia mult spor!% Ideea ontologic a principialit ii, a unei surse prime care dezl nuie ciclul fiin ei n lume devine comprehensibil prin transferul de semnifica ie dinspre ideea teologic a parentalit ii; adic originea este nainte de toate i n mod fundamental zeul care e i p rinte. P rintele este mai mult dect o cauz , mai mult dect un izvor natural din care curg fenomenele; p rintele este deopotriv fiin , con tiin i inten ie, are n mod generic statut personal. P rintele na te cu voie din propria fiin tiind ce este acel cineva care-i va deveni fiu. Cnd cauzele sunt 114

p rin i atunci fenomenele devin fii, rela ia filial precede rela ia cauzal . Universul este mai degrab n scut, z mislit prin dragostea zeilor dect cauzat. Trebuie s vorbim despre lume n termeni personali ca i cum ar trebui s vorbim despre fiii zeilor; n mod coerent nici m car nu putem vorbi despre crea ie, atta vreme ct am admis c lumea se na te i c obiectele cosmice sunt odraslele zeilor, nu simple ntmpl ri cauzale. Nu se poate ntemeia o ontologie veritabil dect dac este suspendat con tiin a personalit ii lumii, a faptului c exist entit i divine iar nu cauze naturale, c exist rela ii parental-filiale iar nu deterministe, c schimb rile sunt voite, inten ionate iar nu pure reac ii mobile derivnd din substan ialitatea lucrurilor reiate. Deci nainte de a avea dezlegarea filosofic n vederea vorbirii despre principii i fenomene, trebuie s admitem c n mod originar structura lumii este una teologic , c principiile sunt zei iar rela iile sunt inten ii. Nu este deloc valabil ideea existen ei unei ontologii fundamentale n con tiin a reflexiv p gn , cel pu in nu n cea prearistotelic ; admitem cu ndrept ire autenticitatea unei teologii fundamentale, repetnd spusa lui Heraclit c zeii sunt pretutindeni. Este o eroare nc libertatea gndirii cu preten ii filosofice de a identifica sau reduce persoanele teologiei la categoriile inteligibilit ii ontologice, confundarea zeilor cu cauzele naturale, a lui Dumnezeu cu principiul prim. Aici este justificat s vorbim doar despre divinit i i nu despre principii; ns operativitatea limbajului filosofic permite accesul la o sfer de inteligibilitate proxim , ceea ce ne ng duie transferul con inuturilor ideatice dinspre teologie nspre ontologie. Ca idee metodic esen ial p str m aser iunea c parentalitatea e formula rela ional originar i mai adecvat inteligibil dect principialitatea. Zeus i Afrodita sunt p rin i n esen a fiin ei lor, i din parentalitate deriv m func ia lor principial . Modelul ideal al n elegerii categoriei de principiu se structureaz pe comprehensiunea parentalit ii. Revenind la cvasi identitatea dintre Afrodita i Natur trebuie s select m determina iile acesteia, moduri combinate ale ra ionalit ii teologice i ontologice: - natura(Afrodita) este parentalitate matern originar cu func ionalitate permanent actual ; - rolul parental matern este de inut n raport cu totalitatea obiectelor cosmice nvestite astfel cu filialitate; - calitatea celest apar ine naturii n ipostaza receptacular ; - suveranitatea regal instituie ordinea n univers prin na tere; n natur maternitatea i regalitatea coincid; - natura de ine i calitatea prospec iei spirituale, poate gndi n vederea unei zidiri, poate pro-pune realitatea lumii potrivit unei scheme noetice; 115

- n raport cu tot ceea ce se comport ca gen individuat, natura este inalterabil ; natura este gen prim supraindividuat; - atributul puterii este corelatul necesar al parentalit ii pe de o parte, iar pe de alta, al regalit ii; cea care na te d puterea ei celui n scut; cea care este regin domne te asupra ntregului gen derivat; - atributul primigeniei se coreleaz cu cel al eternit ii; ca i parentalitate matern , natura este ve nic , nu- i nceteaz niciodat manifestarea; - ns , ca reprezentare ontologic , ea nu este anterioritate absolut independent de orice raport, ea deriv dintr-un anterior care numai el nsu i este n sine permanent i Unu; atributul primigeniei l-am g sit identificat i cu Zeus, ceea ce sugereaz identitatea relativ (principial ) a celor dou ipostasuri ca i coesen ialitate a diadei; - atributul ntunecimii ine de natura feminit ii, spa iu al germina iei luminoase; - gravitatea ntunecat a naturii face ca esen a germinativ a lumii s par n exces, s str lumineze transmutnd nefiin a ntunericului n fiin a luminii; - atributul proiectivit ii creatoare presupune desf urarea opera iilor prenoetice care, odat activate, devin forme ale necesit ii; - prezen a naturalit ii nu este contingen , nu depinde de forma vreunui fenomen, nici nu reclam o reprezentare individuat ; - n raport cu persoana zeilor natura are atributul temeiului; este fundamentul oric rei individua ii; - are atributul perpetuit ii; - n ea ideea de nceput i cea de sfr it se relativizeaz devenind impracticabile; - n raport cu sine are identitate generic ; n raport cu alteritatea, ea se distribuie pe ntreaga gam a individua iei; natura, una i identic , naturalizeaz toate obiectele reale; - n rela ia parental natura este deopotriv p rinte i fiu, i este sie i principiu i fenomen, anterior i posterior; aici este prezent iar i sugestia identit ii dintre Zeus i Afrodita; n Zeus Afrodita i este sie i tat , iar n Afrodita, Zeu i i este sie i fiu/fiic ; - identitatea diadei face posibil autoparentalitatea i autofilialitatea ; - este temelia ntregii diversit i fenomenale, de ine o bog ie ontic total ; - naturalitatea reprezint unicul principiu pedagogic spontan i infailibil; 116

- reprezint sursa energetic a oric rei fiin ri; - toate reprezent rile i fenomenele naturale se afl deja n cuprinderea unei Legi imanente i sunt str b tute de calitatea frumuse ii; - este totodat cauz a identit ii elementale; - rigoarea ei nu poate fi luat n r sp r f r a antrena destruc ia; - conformismul natural e pricina n elegerii i fericirii; - ca principiu matern de ine o abunden fertil maxim ; - i se poate aplica orice func ie familial : e tat ntruct nsemineaz i introduce lumina i mi carea; e mam ntruct prime te germenii lucrurilor i d na tere; e moa ntruct vegheaz la na terea individuatelor; e doic i d dac ntruct e unica surs a veghii i elul devenirii; - identitatea naturii este ciclic alterabil , are o periodicitate de prezen -laten ; - de ine ra iunile formative ale fiec rui individuat; - eternitatea naturii se actualizeaz ca mobilitate; - actualitatea mobil se nscrie ntr-o circularitate; - vacuitatea este principiul de subzisten n lan ul mi c rii; - mobilitatea circular i are scopul n sine; natura este cauz final ; - natura este plenitudine identic necesar ce se exalt n mul imi individuate; - a a cum parentalitatea este mai presus de principialitate, i via a e mai presus de pura existen ; parentalitatea naturii devine principiu al vie ii; - are darul providen ei fiind cunoa terea con tient n vederea prezen ei; providen a proiecteaz necesitatea esen ial a structurii cosmice; - este totalitate a identicului n imanen a alterit ii multiplului; - de ine unicitatea n modalitatea parentalit ii. ntr-o bun m sur putem vorbi de prezen a n panteonul orfic a unor divinit i coincidente heteronime sau cel pu in de suprapunerea func iilor unor divinit i, cum e cazul aici Zeus sau Pan, Afrodita sau Natura. Logica mitului nu func ioneaz dup criteriile de identitate exclusiv , anume func ii sau atribute pot fi de inute deodat de mai multe divinit i i n aceea i m sur ; logica mitului este inclusiv ntruct exist o abunden simbolic ce excede func iile teologice (posibile). In orice spa iu mitologic se exercit o domina ie pedagogic a 117

structurilor simbolice asupra func iilor naturale; num rul zeilor dep e te num rul principiilor ontologice. Limbajul mitologic are o ludicitate naiv , se preteaz la jocuri simbolice i imagistice pline de verv proasp t , ceea ce limbajul filosofiei, n rigurozitatea lui posac , nu mai socoate a fi oportun; exist n con tiin a mitologic un curaj speculativ inocent care construie te imagini cu att mai veridice, cu ct nu e obsedat de consecin ele validit ii logice. Receptarea limbajului a logosului n genere - mitologic reclam activitatea func iilor intelec iei imaginative din perspectiva exigen elor c reia, odat un fapt enun at i imaginat povestirea enun ului, deja acel fapt exist , s-a receptat intelectiv, a devenit con inut al specula iei imaginare; faptul este din aceast perspectiv real, veridic, autentic. Putem imagina incomparabil mai mult dect putem n elege; ne hr nim intelectul mult mai insistent cu imagini dect cu idei. Mitul satisface n con tiin a uman nevoia de acces la spa iul imaginar unde, chiar dac nu g se te explica ii, g se te povestiri veridice, chiar dac nu g se te certitudini, g se te simulacre satisf c toare, de unde nu este exclus nimeni i unde nu se manifest concuren a agresiv a adev rurilor imperative. Mitul satisface nevoia fundamental uman de a se g si ntr-un mediu familiar, acolo unde exist nc grija cuiva, ocrotirea p rinteasc , unde jocul nu este damnat, unde reveria nu nseamn petrecere inutil a timpului, unde po i comunica cu fiin ele divine f r ca s fii pedepsit i f r a strni suspiciuni, unde chiar po i fi gazda oaspe ilor cele ti f r a te socoti totu i privilegiat. De fapt sufletul omenesc r mne integru i s n tos atta vreme ct se ceart i se mpac mereu cu fiin ele divine, asta l men ine nc n rela ie. Dac acest fapt se pierde i omul nu mai are cu cine se juca i de cine fi pedepsit, cu siguran va inventa jocurile monstruoase ale agresivit ii i violen ei dovedindu- i c de acum a crescut mare i a ajuns aidoma zeilor. Avem ntr-o m sur satisf c toare exemplele teologiei poetice de filia ie orfic pe care s ne ntemeiem demersul comprehensiv n preajma diadei parentale Zeus-Afrodita. Se impune acum a g si semnifica iile mitologice ale lui Eros pentru a completa triada Zeus-Afrodita-Eros i a de ine astfel, n modalitate inteligibil , func iile ontologice ale paternit ii,maternit ii i filialit ii. Pentru a fi ct mai limpede cu putin sensul i func iile lui Eros, vom recurge la poemul scris de orficul 118

Moschos unde atributele zeului se combin n cea mai elocvent sintez : Cu glas puternic strig Cypris, s dea de Eros, fiul ei: Cel ce-a v zut pe la r spntii pe cutreier torul Eros Fugar din casa mea primi-va un dar, de-mi spune unde-l aflu. S rutul dat de Cypris este r splata; dac mi-l aduci, Nu doar cu-n van s rut amice, te-alegi, ci dobnde ti mai mult. E un copil ce-l dibui lesne; l deosebe ti din dou zeci. Nu alb , str lucind ca para e pielea lui; iar ochii s i, Sfredelitori, revars fl c ri; hain la suflet, vorba dulce, Gnde te una, spune alta; ca mierea este vocea lui, Dar cugetu-i ca fierea; crncen, n el tor, mereu certat Cu adev rul, prunc amarnic, ntruna pus pe otii rele. Frumoase plete are-n cre tet, cite ti pe fruntea lui sfruntarea. Mnu ele-i, de i pitice, lovesc la mare dep rtare, R zbesc n Acheron de-a dreptul pn -n palatele lui Hades. Cu trupul gol mi se preumbl , dar bine-nv luit la cuget. Avnd ca p s rile aripi, spre unul sau spre altul zboar , i spre b rbat, i spre femeie, pe inimile lor se-a eaz . E nzestrat c-un arc minuscul, la care pune o s geat ; S geata lui, a a micu n slava cerului ajunge, C ci poart n spinare-o tolb de aur i-n l untrul ei Cumplite trestii care-adesea pe mine ns mi m r nesc. S lbatic este ntru totul, dar mai cu seam tor a lui, F clie mic , dar n stare pn i Soarele s-aprind . ndat ce l-ai prins adu-mi-l nl n uit, fii f r mil . De-l vezi cumva c vars lacrimi, fere te-te de-n el ciune. De rde ia-l cu tine. Dac el vrea s te s rute, fugi. C s rutarea-i te r pune i buzele-i sunt otr vite. Iar dac - i spune: ia-le pe-astea, i d rui orice arm a mea! S n-atingi armele viclene; vezi, toate sunt c lite-n foc!9 Ca imperativ metodologic trebuie angajat ideea c n triad nu exist ierarhie a func iilor sau a atributelor definitorii. Comportamentul, func ia i atributele sunt diferen iate ipostatic, dar realitatea lor trebuie recunoscut triadei ca totalitate, nu n mod exclusiv unui ipostas. Triada este un mecanism singular cu func ie unificatoare identificabil acolo unde avem de-a face cu devenirea; triada este nc 119

structur cauzal implicat la toate nivelele alterit ii, n ntreaga arie a rela iei identicului cu altul. Analitica erosului poate avea ntemeiere doar sub specifica ia identit ii triadice cu Zeus tat i Afrodita mam , identitate parental-filial . Zei a, cauza matern na te mai nti pe Eros prin care suscita iile ludic-senzuale i deopotriv cele contemplativtranscendentale s fie furnizate individuatelor; erotismul pune n func ie afroditismul; de aceea imnul debuteaz cu strig tul de chemare al mamei c tre fiul ei ce cutreier zv p iat drumuri neumblate, jucndu-se cu inimile celor ce r t cesc pe vreo potec oarecare a acestui t rm nelini tit. Demersul analitic aplicat lui Eros eviden iaz mai nti filialitatea ca fel de a intra n act nu numai a lui ca func ie specific , ci o dat cu el intrarea n act complet a triadei. Zei a Cypris/Afrodita, ca orice mam ce- i pune n vreun fel n dejdea n fiul ei, trebuie s sufere dureroasa pedeaps ca, odat n scut propriul fiu, rela ia cu el s devin o ndelung desp r ire nso it de nemngiate chem ri; odat n scut fiul devine un cel lalt diferit, opus, r t citor, aproape str in; odat n scut el nu mai poate fi undeva n lume acas ; mama a fost singura lui cas , ea este n general singura cas a tuturor celor ce vin n fiin prin na tere. Nic ieri, odat n scut, nimeni nu mai poate fi la el acas astfel c strig tul de chemare al zei ei pentru fiul ei pribeag este glasul ve nic al maternit ii sau nsu i sensul maternit ii. Strig tul de chemare este forma sacral a limbajului menit a fi ntrebuin at n rela ia mam -fiu, el tinde s substituie absen a fiului din snul mamei; strigndu-1, mama continu s -1 de in n ea dar altfel dect naintea na terii; de data asta, ea l de ine sub forma numelui pe care mereu l roste te cu glas tnguitor. Numele e noua form de apartenen prin care mama r mne mereu cea pe punctul de a na te pentru fiul ei; rostirea numelui reactualizeaz na terea ntruct niciodat mama nu e mai autentic matern dect n actul na terii. Strigndu- i fiul, ea caut astfel s i-1 reasume, s -1 reintegreze toposului prenatal; ea revoc n strigare nstr inarea survenit ca destin odat petrecut actul na terii. Toposul prenatal implic asump ia total , fiul este nc cu totul al mamei lui, n ea fiind; dar tot acum el i cl de te, o dat cu propria-i identitate, i posibilitatea nstr in rii de principiul i identitatea acesteia. Sensul maternit ii nu poate fi dezv luit dect acceptnd nc de la nceput calitatea de topos - loc n care cineva se na te, se simte ocrotit i este la el acas . Odat n scut, locul fiului devine drumul/poteca/c rarea; el nu mai are un loc al lui n care grija matern s -i fie scut; drumul devine noua cas , r t cirea devine noua form a apartenen ei. Lumea n care r t ce te este de acum noua mam i ei i apar ine atta vreme ct se z mislesc fiin e sub paza t cut a lunii. Rela ia cu maternitatea se prezerv de acum prin medierea distan ei,
120

prin faptul ndep rt rii care ntre ine sentimentul nstr in rii i al dorului. In rela ie cu mama fiul este str in mai nti ntruct este un altul, i apoi el mai este str in ntruct ca gen e diferit: Eros e ambigen, duce cu sine o stranie mplinire, de ine n constitu ia lui ceva care nu i-a apar inut mai dinainte mamei n postura pur matern ; constitu ia ambigen e att un spor de fiin ct i unul de putere. Alteritatea fiului reveleaz un exces de fiin i atribute, dezleag sub veghea muri torilor o nou i ciudat tain . Identitatea scindat , apartenen a toposului prenatal i moduleaz configura ia r mnnd totu i esenial asemenea; identitatea mam -fiu prenatal devine identitate fiu-fiic , de vreme ce Eros e hermafrodit; filialitatea restituie identitatea mai veche a Afroditei cu Zeus, calitatea plenitudinii precosmice a unit ii divine. Puterea Erosului rezid n coinciden a originar a polilor masculin-feminin; abia aceast unitate e indestructibil , abia de aici iubirea e mai puternic dect moartea. Mama, din perspectiva atributului topologic, ntotdeauna este un loc p r sit din momentul na terii nc a fiului ei, este un spa iu lipsit de cineva care s -1 ocupe, spa iu ce- i ntemeiaz propriul limbaj n chemare; maternitatea este un aici care se revendic n permanen drept cas , e discursul tnguitor ce cheam pe cel ce nu-i mai poate apar ine. R s rit n snul mamei, fiul, n scndu-se, deta eaz un set din atributele identit ii materne angajndu-le ntr-o alteritate r t citoare; n identitatea fiului ce cutreier pe la r spntii mama recheam la sine propria integritate; atta vreme ct el mai este chemat, fiul apar ine nc identit ii snului matern. Posesivul al meu invoc o mai autentic identitate; fiul este al ntruct este nc din maternitate. Chemndu-1 mereu zei a spune c fiul/fiica nu poate tr i departe de cas , de snul mamei lui c ci nic ieri n lume nu mai este o adev rat a lui cas /mam ; oriunde ar fi, el va r mne nstr inat pn cnd se va ntoarce la mama lui, pn cnd, n cele din urm va fi iar i n snul mamei lui. N scutul nu- i poate afla odihna, temelia i locul dect n cea care 1-a n scut. Afrodita, mama vie ii, cheam mai devreme sau mai trziu toate f pturile r t citoare prin lume - ca printr-un loc str in - s se ntoarc acas . Tot ceea ce este diferit cutreier str b tnd limitele diferen ei c tre o identitate matern originar ; diferen a ca atare instituie nevoia devenirii; alteritatea, odat desprins din cercul identit ii, cap t drept destin r t cirea. Posesivul asumativ prenatal devine posesiv invocativ odat fiul n scut; posesivul rela iei filiale devine posesivul discursiv nominativ - fiul nu mai este al mamei dect prin aceea c ea mereu l 121

cheam pe nume; fiin a i prezerv identitatea n numele cu care se nso e te tr irea ei n lume. Numele e garan ia unei apartenen e substitutive ce nu mai este pndit de priva ie; po i lua fiul unei mame, dar nu o po i mpiedica s - i cheme pe nume fiul nici m car atunci cnd el nu mai poate veni; nici m car moartea n-ar putea face ca un fiu s fie att de departe de propria-i mam nct ea s nu-1 mai cheme pe nume. Tragedia maternit ii const n aceea c na terea nseamn prin sine i n mod irevocabil o p r sire. Dar oric rei mame i r mne ntotdeauna aproape fiul ei dac nu va uita s -1 mai cheme; invocarea nominal regenereaz filtrul matern alterat o dat cu na terea. Abia na terea impune atribuirea nominal , numai de acum fiul ca atare nu va mai fi cu adev rat al mamei lui, nu va mai locui n snul ei, nu-i va mai hr ni privirea cu chip vioi. Atribuirea nominal consacr nstr inarea n lume, recunoscndu-se c fiul nu mai e totuna cu propria mam ; este mai nti na terea individuat prin care fiul se desprinde din snul matern, iar apoi este na terea nominal cnd acesta cap t un nume al lui. In na terea individuat rela ia posesiv nu este nc alterat , fiul r mnnd al mamei; na terea nominal transmut polaritatea rela iei posesive ntr-un plan apar innd doar fiului - numele fiului este doar al lui n mod propriu, r mnnd ca mama s -1 aib doar atunci cnd l va rosti. Rostind numele fiului, mama ob ine doar n acest fel dezlegarea de a fi aproape de f ptura acestuia. Rostirea numelui n-fiin eaz persoana numit ; numele devine form ce personalizeaz ntruparea unui obiect numit, ntruct conserv att fiin a ct i diferen a specific . Numele ordoneaz spa iul semantic n vederea exprim rii adecvate a unei identit i la care face apel. Sensul numelui de ine n mod activ telosul numitului; numele lui Eros bun oar garanteaz desf urarea cosmic a func iei erotice. Odat atribuit, numele devine un imperativ; odat rostit, numele instituie o func ie cosmic ; numitul are drept menire mplinirea imperativului de inut n semnifica ia propriului nume. Numele rostit remite esen a propriei identit i rostitorului a c rui persoan se insinueaz transferndu- i entelechia. Numele lui Eros aduce prin rostire fiin a mpreun cu scopul manifest rii ei n persoana Afroditei; aceasta din urm sufer erotizarea propriei entelechii. Numele e con inutul lingvistic al fiin ei zeului. Eros cutreier pe la r spntii, drumurile lui se abat pe acolo pe unde se petrece ntlnirea c l torilor. R spntia pune n leg tur persoanele ce merg pe drumuri diferite, ea asigur ntlnirea, pune fa 122

n fa pe aceia care nu s-au mai v zut. Aici e locul unde Eros i poate desf ura momelile. La r spntie, cel lalt pe care nu l-am mai v zut vreodat se poate ar ta ca un chip ademenitor dac vraja lui Eros i nv luie chipul i mie mi otr ve te inima; la r spntie cel ntlnit poate deveni cel pe care aprinderea erotic mi-1 poate prezenta drept chipul dorin ei mele. Topologia r spntiei preg te te evenimentul ntlnirii; spa iul convergent deschide, o dat cu voca ia unui demers asumat, temporalitatea revelatorie. Evenimentul ntlnirii survine ca din ntmplare n vreme ce h l duim mpreun cu Eros pe la r spntii; convergen a spa ial tatoneaz locul n vederea ie irii din monotonia timpului solitar proiectat n eveniment. Locul funciarmente bun e acela unde devine posibil ntlnirea n general, iar n ce m prive te, e acela unde eu te ntlnesc pe tine, unde pentru prima oar tu apari n fa a mea dezl n uindu-mi surpriza c exi ti, ademenindu-m mir rii c e ti altminteri dect to i cei pe care i-am cunoscut deja, altminteri chiar dect to i aceia pe care doar nchipuirile mele mi i-au ar tat, nl n uindu-m bucuriei c te tiu aproape, r pindu-m vis rii c acest chip este prilejul celei mai bogate n zuin e pomenite pn acum n via a mea pribeag . Toposul r spntiei nu e doar convergen a fortuit a mai multor drumuri, ci este nainte de toate nodul unor posibile evenimente, este excep ia calitativ de la monotonia unui drum pierdut n zarea nesfr it , este n genere locul rela iei. Acolo numai dou fiin e se pot ntlni, i poate cutreiera neastmp rul copilul bezmetic Eros. La r spntie viziunea oric rui c l tor poate fi tulburat de f ptura celuilalt care nc nu e prezent dar se apropie pas cu pas, ochiului i se prezint cu o clar iminen forma unui chip, nu tiu de unde, dar el poate s apar i chiar apare ntr-adev r, i deja e naintea mea i nu pot s -1 recuz prezen ei i nu m pot ndoi de r pirea c reia i sunt victim , i cel ce m-a r pit e chipul lui/ei nea teptat; acum e momentul n care Eros poate rev rsa curiozitatea i dorin a n sufletul celui c l tor pentru ca acesta s nu plece privirea n p mnt, s nu lase nev zut chipul celui ce se apropie. Vederea unui chip nou este ntotdeauna o viziune originar care nf i eaz unicitatea identit ii, apoi alteritatea diferen ei i n al treilea rnd faptul prezen ei. Chipul m rturise te c cel lalt este aici i acum, c este nendoielnic prezent dinaintea mea, c este un mod singular al fiin ei; chipul mi deschide o priveli te nou n zarea fiin ei c tre care privirile mele au bjbit zadarnic. Chipul celuilalt m oblig s -1 privesc, m mpiedic s -mi pierd privirea ntr-un spa iu fluid, mi impune, o dat cu noutatea unicit ii lui, i n zuin a recunoa terii. Ct vreme acel chip e naintea mea infinitatea z rii se adun n ochii lui, frumuse ea r pitoare a orizontului divers se moduleaz n icoana fe ei; st naintea mea f r s m pot 123

dumiri nc n ce fel anume acest lucru e cu putin n ntregul univers al viziunii. Chipul este sinteza iconic a frumuse ii vizibilului. R spntia e locul n care ntotdeauna, oricine a fi eu, un chip anume m a teapt ; acolo devine posibil apropierea mea de el, acolo rela ia mea cu el cap t siguran , acolo putem st rui mpreun . Eros i irose te cu zel nebunatic bucuria de a pune mpreun pe cei ce- i z resc chipul la r spntii. R spntia este un spa iu matriceal; aici se z misle te taina unei ntlniri ce se poate coace devenind iubire. Fiecare fiin n scut , o dat ce i-a p r sit tihna blndei maternit i, n zuie te c tre o r spntie la care s tr iasc din nou bucuria apartenen ei, s resimt cu dureroas frenezie c este intr-un fel al celuilalt, a a cum i cel lalt este n felul lui al celui dinti. Nemaiputnd apar ine mamei, pot ns de acum, dar n alt mod, s apar in fiin ei tale, s - i fiu oaspete dar i gazd pentru ca la rndu- i tu s -mi fii oaspete drag. Nostalgia locuirii acas specific toposului prenatal se r sfrnge acum asupra celuilalt pe care l transfigureaz n vederea locuirii cu sufletul; ncerc s refac mpreun cu tine intimitatea rela iei de apartenen des vr it n mod primordial mpreun cu mama. La o r spntie oarecare m poate a tepta cel/cea cu care s m pot socoti ca apartenen i unul altuia. Aici Eros st ruie urzind leg turi pentru sufletele celor ce trec. R spntia concureaz maternitatea n perspectiva rela iei de apartenen ; asta face ca zei a Afrodita s -1 caute pe Eros acolo unde el ar putea locui de acum, de vreme ce nu mai este al mamei lui; ntre zei i r spntie se isc o rivalitate matern nso it de suspiciunea nfrico at a unei delicate tr d ri, de angoasa unei iremediabile pierderi. Maternitatea este n genere o rela ie posesiv i nu are nici o ra iune pentru a renun a la conservarea propriei integrit i. Ca mam ea vrea, i se simte ca atare justificat , s fie n mod singular cea care, slujindu-i drept cas , s de in astfel unicitatea apartenen ei. Maternitatea este o rela ie singular i exclusiv , modalitate ce se continu cu unele varia ii specifice, de-a lungul ntregii temporalit i n care sunt nc prezen i polii acestei rela ii. Afrodita se revendic dintotdeauna drapt mam ii cheam fiul dedat cutreier rii r spntiilor. R spntiile mai sunt i locuri de ntlnire ale inimilor; slujind cu srguin via a unei singure fiin e inima e, f r s-o merite pedepsit cu singur tatea. Ca loc al iubirii, inima n zuie te s slujeasc toate fiin ele din lume, s se reverse cu pasiune egal pretutindeni, s substituie func ia solar n limitele vie ii somatice; inima vrea s fie inim a 124

tuturor pe m sur ce, ntlnindu-i, prinde a-i ndr gi. R spntia prilejuie te inimii putin a slujirii i altei fiin e dect pe aceea pe care o poart n ea. Eros orienteaz , prin s ge ile aruncate, fiecare inim nspre fiin a nou ce-i este menit a fi un alt loca . Aceast orientare n elep e te inima nv nd-o cuviin a d ruirii. In orbirea ei iubirea tumultuoas ce se aprinde n inim nu tie ncotro are de mers, dar nici nu mai poate st rui n sine; odat aprins inima, Eros ilumineaz ochiul dezv luindu-i chipul asupra c ruia s - i reverse pasiunea; privirea iluminat dezvele te de sub chipul v zut loca ul nou al sufletului p tima ce forfote te n inim . Privind, ochiul g se te la r spntie locul iubirii ce s-a furi at n inim . Ochiul i inima sunt organele dominate de asaltul insistent al lui Eros. n triad func ia de inut i atributele se definesc corelativ. Parentalitatea define te statutul diadei Zeus-Afrodita n calitate de atribut central, a a cum filialitatea se poate atribui lui Eros; descriereaidentificare f cut de Afrodita reveleaz o ambiguitate fluid , chiar o anume duplicitate ludic , o inconsecven ntre gndire, vorbire i ac iune, practicnd simulacrul seduc tor; Eros ambigenul este n totalitatea naturii sale contradictoriu sau consecvent, dar dup criterii singulare ce-i apar in exclusiv i care nu pot fi aplicate altora i nici n elese ca atare de altcineva; inten iile lui fluctueaz dup scopul implicit al fiec rei situa ii particulare. Contextul decide care va fi atitudinea lui Eros dar, oricare ar fi ea, se poate ntrez ri pretutindeni o extrem de subtil menire, aceea a nsemin rii erotice. Exist o imens dispropor ie ntre caracterul copil resc i puterea activat ; n fapt, ntreaga putere a lui Eros se afl dintotdeauna n inimile fiin elor, numai c acestea nu tiu de ea atta vreme ct cineva nu le-a dezlegat prin iubire; atunci cnd faptul se petrece, ei sunt dispu i a admite c Eros e cel ce-i nrobe te. Aici este nc o dat i n cel mai subtil mod evident duplicitatea lui Eros; s geata lui des elene te imensele pulsa ii ale iubirii adormite n fiecare inim . Erosul este doar un magician; el ac ioneaz prin manipularea ntr-un sens dorit a puterilor celorlal i, insinund totu i iluzia c ar de ine prin excep ia propriei esen e acele puteri. Pretutindeni unde locuiesc fiin e a c ror inim nc e vie p trunde vraja erotic aducnd suflul unei nest vilite manii (nebunii) divine, pe p mnt i n cer i n Hades. Arta lui Eros const n activarea potentelor iubirii care, n starea lor pur poten ial , nu prezint nici un pericol pentru cuget dar, odat dezl n uite, supradetermin opera iunile acestuia folosindu-se de prealabila transfigurare a percep iei senzoriale; induc ia erotic face ca datul senzorial s se prezinte alterat, n sensul unui exces de profunzime i auten125

ticitate. n ierarhia atributelor cosmice Eros trebuie revendicat de la genul uranian, s geata i tor a lui fiind omologabile razei solare. Hermenutica simbolurilor opereaz frecvent cu analogia dintre soare i inim ; a a cum soarele este vatra luminii din cer, i inima este, n mod analogic, vatra iubirii n trupul omenesc; de aceea s geata luminii p trunde n inim devenind str lucire a iubirii. Intre ac iunea luminii i cea a iubirii se ncheag o rela ie de simpatie analogic . Odat ntemeiat fundamentul teologic i ontologic al triadei ZeusAfrodita-Eros, putem reveni la ideea dualit ii func ionale a iubirii: puterea de a cunoa te i puterea de a na te , de a genera. Ambele sunt definitorii pentru Afrodita care, n ipostaza celest , dezv luie min ii omene ti imaginile frumuse ii divine a c ror contempla ie devine ndeletnicirea sferei mentale; apoi cea de-a doua Afrodita, cea obteasc , prelund imaginile frumuse ii divine de la cea dinti, n zuie te s z misleasc chipuri naturale ale acesteia n scnd astfel n lume f pturile ob te ti. Att contempla ia ct i darul z mislirii cu trupul se centreaz pe imaginile Frumuse ii ntruct, n mod esen ial, ac iunea iubirii este suscitat de Frumuse e. Mai nti Frumuse ea divin se arat Min ii prin Afrodita celest , apoi acele imagini sunt comunicate celei ob te ti situat n Suflet, de unde, prin puterea motrice de inut , aceasta caut s imprime imaginile n Natur , s mpodobeasc astfel Natura cu Chipul polimorf al Divinit ii. ntre chipul divinit ii i chipurile naturale se petrece o multipl mediere prin imagine care este totodat o procesiune a Frumuse ii. Na terea se s vr e te astfel ca un r spuns la n zuin ele contempla iei; prin na tere imaginile frumuse ii divine sunt naturalizate, ele populeaz astfel sfera imediatului. ntr-o modalitate u or diminuat suntem totu i printre fiin ele n scute n preajma Frumuse ii divine, tr im mpreun cu ea; na terea s vr e te n sfera naturii un act de teomorfoz , nchipuie divinitatea n structurile substan ei. n cercul Min ii angelice afroditismul celest se comport ca un receptacol eidetic, primind n sine prin nseminare formula, caracterul Frumuse ii individuate; aici feminitatea Afroditei este doar receptacular i pasiv . Contempla ia angajeaz pluralitatea frumuse ii ideilor ntr-un gest germinativ pe care Afrodita l des vr e te doar transferndu-1 omonimei sale ob te ti ce de ine calitatea de principiu motrice n raport cu Natura. Prima Afrodita este receptoare de forme, cea de-a doua este n sc toare de individuate; primul Eros, cel prin care opereaz Afrodita celest , are un caracter pasiv-contemplativ n zuind c tre asem narea pur cu divinitatea, n vreme ce al doilea Eros este 126

germinativ-activ (activnd) n scopul model rii substan iei haotice conform cu imaginile Frumosului divin ideal. Contempla ia realizeaz asumarea formelor ideale, iar z mislirea nseamn naturalizarea acestor forme prin ntrupare. n actul z mislirii Afrodita ob teasc se comport n modul cauzei formative adecvat (pre)-modelelor receptate nemijlocit de la raza Frumuse ii exteriorizate a Divinit ii; na terea este astfel continuitatea iradierii Frumosului n esen a naturii. In structura antropic rolul Afroditei celeste l de ine intelectul contemplativ, cel care prime te n sine - n virtutea omologiei - formele eidetice pe care le transfer apoi Afroditei ob te ti - sufletul germinativ (formativ); acesta din urm devine veritabilul Creator, cel ce inspir n zuin a c tre adev r, frumuse e, armonie, ritm; el este p rintele filosofiei, tiin elor i artelor. Intelectul se structureaz prin natura triadei Zeus-Afrodita-Eros: prin Zeus exist , prin Afrodita prime te imaginile eidelor, iar prin Eros trimite imaginile c tre Suflet. Aici iar i se petrece o triadizare analogic : prin Zeus sufletul exist , prin Afrodita z misle te modelele lucrurilor dup imaginile primite de la Erosul contemplativ, iar prin Erosul ob tesc imprim aceste modele n substan a naturii disponibile. Materia/Natura la rndul ei se conformeaz triadei, devine existen prin Zeus, cap t form prin Afrodita i prolifereaz n genul ei prin Eros. In cercul naturii sunt prezen i numai Afrodita ob teasc , cea n sc toare i Erosul ob tesc, pulsiunea c tre z mislire; Erosul celest i Afrodita celest ac ioneaz n cercurile Sufletului i Min ii. Unitatea centrului cosmic i trinitatea cercurilor concentrice mbin ntr-o sintez onto-teologic i cosmologic monada, diada i triada: - unitatea centralit ii este exclusiv ; - n Mintea angelic : a) unitatea de gen a Min ii angelice; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen); e) triada patern-matern-filial, exprimabil i prin f) triada bine-frumos-dreptate; - n Sufletul lumii: a) unitatea de gen a Sufletului lumii; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen); 127

e) triada patern-matern-filial, exprimabil i prin f) triada bine-frumos-dreptate; - n Natur : a) unitatea de gen a Naturii; b) diada Zeus-Afrodita; c) diada Afrodita-Eros; d) diada parental-filial (ambigen/androgin); e) triada patem-matern-filial, exprimabil prin f) triada bine-frumos-dreptate. Principiul unit ii determin caracterul specific att n monad ct i n diad i triad , astfel: - monada exprim esen a fiec rui cerc onto-cosmic, esen a generic a ideii n primul cerc, a no iunii n al doilea i a germenului n al treilea; - diada bl exprim unitatea principiului parental eidetic; - diada ci exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada dl exprim unitatea rela iei dintre principiu i fenomen; -triada el exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam fiu/fiic exprimabil i prin triada categorial bine-frumos dreptate; diada b2 exprim unitatea principiului parental no ional; -diada c2 exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada d2 exprim unitatea rela iei dintre eide i no iuni; - triada e2 exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam -ambigen traductibil n triada no ional ; - diada b3 exprim unitatea principiului parental-germinativ; - diada c3 exprim unitatea apartenen ei posesive matern-filiale; - diada d3 exprim unitatea rela iei dintre no iuni i germeni; - triada e3 exprim unitatea ipostatic func ional tat -mam -ambigen/androgin traductibil n triada categorial . Iubirea nu apare ca rela ie dect o dat cu dualitatea ce implic alteritatea i priva ia. Faptul iubirii de sine al monadei ori chiar faptul gndirii de sine sunt att inconsistente logic ct i imposibile ontologic, mai nti pentru c , unde nu exist alteritate, nu poate surveni n zuin a c tre i nici reflec ia cogitativ . Att iubirea ct i gndirea se constituie pe seama priva iei termenului opus, fie el fiin a de alt gen ori obiect cognoscibil. Preten ia peripateticienilor cum c fiin a s-ar gndi pe sine din veac introduce-n fiin sciziunea dintre existen i gndire - fiin a se gnde te n permanen pe sine ca fiind - iar, pe de alt 128

parte, atenteaz la veracitatea fiin ei, la consisten a prenoetic absolut . Faptul c iubirea debuteaz doar pe seama dualit ii privative apare nf i at n toat gravitatea lui nostalgic n mitul str vechi al androginiei.O variant a acestui mit apare relatat ntr-o cuvntare rostit de Aristofan la Banchet. n elegerea sensului acestui mit va fi u urat o dat ce suntem familiari cu monada ipostatic hermafrodit si cu entit ile triadice. Structura androginului este replica hermafroditismului originar (Zeus hermafroditul, Eros hermafroditul) n genul uman; genul b rb tesc va fi corelatul solarit ii i al lui Zeus; genul femeiesc se coreleaz chtonicit ii i Afroditei, iar androginul este corelativ selenit ii i hermafroditului Eros. Analitica androginiei ne oblig la urm rirea corelativ a triadelor Zeus-Afrodita-Eros i Soare-P mnt-Lun pe care din ra iuni metodologice le vom numi triada teologic i triada cosmologic . Popularitatea cert a mitului androginiei, exprimat divers n literatur , n psihanaliz sau psihologia abisal i n gnozele tantrice contemporane, face inoportun relatarea epic . Nucleul ideatic central rezum structura originar a omului care nu se prezenta n formula actual polarizat ci ca ambigen b rbat/femeie. Omul integral era un b rbat/femeie sau o femeie/b rbat. Monada ambigen reproducea chipul zeului ambigen Zeus-Afrodita, ceea ce mai nseamn c n mod cosmologic solaritatea i chtonicitatea coincideau, lumina i ntunericul constituiau un ntreg. Esen a integral a naturii umane e de inut doar n androginie - sinteza uman a sferelor divin i cosmic . In androgin se mo tenesc atributele unit ii ipostatice, parentalitatea, complementaritatea i infailibilitatea; unitatea ipostatic l face autogenetic, parentalitatea asigur identitate modal , complementaritatea coreleaz func ional atributele polare, iar infailibilitatea determin st pnirea exclusiv asupra sinelui. Conform triadei SoareP mnt-Lun , n care diferen a rela ional e conservat , se ivesc trei genuri umane dintre care ns integralitatea e atribuit doar androginului. B rbatul solar ca i femeia p mnteasc sunt incomple i, dezintegra i, de in priva ia n raport cu cel lalt sau, n situa ia psihologic ideal , p streaz stigmatele recesive ale atributelor celuilalt. Ca unitate psihosomatic androginul este monad , ns ntruct e definit de integralitatea gamei atributive att b rb te ti ct i femeie ti el este diad ipostatic rela ionat . Din unitatea monadic deriv imansa lui putere, faptul autocentricit ii, statutul de entelechie, i este sie i scop, exist 129

n propria des vr ire i n vederea men inerii acesteia. Androginul nu devine, nu are o procesualitate care, odat satisf cut , s confere o anume mplinire, nu are un traiect inten ional sau ceva care s poat fi admis ca scop, el. In diada ipostatic atributele b rb te ti ca i cele femeie ti sunt n mod natural interpenetrabile; exist doar n mod formal distinctivitate masculin-feminin n androginie, ns ca esen , el este unitar. Androginia este o esen monadic , nu un hibrid ob inut prin adi ie. Aceasta esen poate fi considerat ca autenticitate a naturii umane, n vreme ce separa ia de gen constituie derivatul stigmatizat al unei c deri violente. A a cum n Lun sunt prezente simbiotic/sinergie esen a Soarelui i cea a P mntului, n mod similar, n androgin se ntre in simbiotic/sinergie esen a masculinit ii i cea a feminit ii. Androginul nu trebuie privit din perspectiva distinc iei care pare natural ntre b rbat i femeie, pentru c astfel el apare ca o excep ie monstruoas ori, n cel mai bun caz, ca personajul improbabil al unei fabula ii mitizante. Trebuie s aprehend m esen a ambigenului ca i cum numai ea ar exista, ca i cum ar fi singura variant a umanit ii posibile; n mod ideal umanitatea este identificabil androginit ii. Astfel structura somatic nu mai apare n lumina improbabilului i gama atributiv nu mai impune cu necesitate complementaritatea. In ambigen nu exist o complementaritate b rbat-femeie, c ci nc niciodat nu a existat un b rbat ca atare i nici o femeie ca atare; complementaritea presupune distinc ia formal i func ional . Ambigenul nu trebuie considerat ca un b rbat i o femeie care s-au contopit, ci ca o fiin din care cei doi nc nu s-au desprins i care este nsu i prototipul umanit ii, modelul de autenticitate al unei identit i complexe. Imaginea androginului nu trebuie s mire sau s angoaseze; b rbatul i femeie n identitatea lor s rac ar trebui s provoace atare reac ii. Hermafroditul mo tene te n plan uman perfec iunea geometric a modelului sferic sau plenitudinea ontic a ovoidului primordial. Divizarea masculin-feminin provoac criza ontologic n identitatea hermafroditului, debuteaz dualitatea sf iat , nstr inarea identit ii de ea ns i i separa ia unitarului n biunitar, ntruct fiecare din cei doi l poart nc n sine pe cel lalt n amintire i dorin ; fiecare l duce cu sine pe cel lalt n stigmatul rebel al propriului sex care de acum l revendic pe pierdutul lui ca pe adev rata-i fiin . Sexuarea survine ca stigmat al damn rii; cel lalt se activeaz n mine 130

ca func ie' sexual , nu m las s fiu viu, ntreg, deplin n noua mea form . Sexul este un reziduu al celuilalt cu care mai nainte am fost unul singur i care mi propune drept scop al actualei mele situa ii c utarea ntlnirii cu el ntr-un mine comun; comuniunea sexual devine calea ntlnirii regenerative i eveniment al conlocuirii reg site. Sexul r mne ntotdeauna cu o nver unare arogant un cel lalt n mine nsumi, obligndu-m s -mi plec urechea la chemarea lui i s -i urmez ndemnul, m face s m simt cu o viguroas mp care mai mult al celuilalt dect al meu nsumi; sexul e poarta prin care eu i tu circul mpreun unul c tre altul, prin cel lalt c tre sine. Sexul celebreaz cu voluptate n prasnic victoria alterit ii mpotriva identicului unitar; el sfideaz cu opulent fervoare n elepciunea mp cat a hermafroditului; el dezminte cu argumente insinuante m rturiile sfioase ale bucuriei solitare, el deplor cu cinism st pnirea de sine, tiind c inele nu-mi mai apar ine acum i va trebui s -1 rec tig chiar cu pre ul de a-mi pierde cump tul. B rbatul i femeia vorbesc ntotdeauna, n tainicul lor dialog despre hermafroditul pierdut care, din umbra t cerii, apas pe inimile lor sf iate, care i treze te la ceas de noapte povestindu-le despre un ndep rtat ostrov pe care l-au p r sit i care-i cheam pentru a deveni ferici i, dar drumul c tre el este imposibil. Sexul este un temnicer al propriei mele individua ii scindate din care nu m las s ies dar cu care nici nu m las s m mpac. Erosul nu este mobilitate entelehial , nu- i situeaz n propria natur inta devenirii; este mai degrab mobilitate unifiant n m sura n care ntotdeauna diada erotic n zuie te c tre monada androginic . In dorul erotic alteritatea diadic erupe tnjind c tre identitatea integrit ii originare. Rela ia sexual pune mpreun , ntr-o comuniune organic-ontic , p r ile androginului: i ar fi murit f r ndoial de foame i de lipsa unei alte activit i dac Zeus nu ar fi g sit calea mpreun rii lor. Astfel s-a n scut n oameni iubirea unuia fa de cel lalt, acea iubire care nf ptuie te din nou, ntr-o unire, vechea Natur ; ea se str duie te s fac din dou fiin e una i s vindece suferin a omeneasc . Fiecare din noi este numai o jum tate dintr-un om, ca i cum ar fi fost t iat n dou , a a cum se ntmpl cu ace ti pe ti care se cheam crapi aurii; dac -i t iem cu b gare de seam de-a curmezi ul, atunci c p t m dintr-unul singur doi pe ti vii. Fiecare om i caut jum tatea sa i, oricare ar fi sexul spre care se ndreapt dorin a lui, o turburare mare l cuprinde atunci cnd i g se te cealalt parte, cu dragoste fierbinte el se leag de aceasta i nu sufer s se despart nici o clip de ea. A adar dorin a de a reface 131

ntregul se cheam Iubire; ast zi ea ne este de mare folos deoarece pe fiecare l readuce la jum tatea sa, care-i este lui fiin a ce-i poate fi mai apropiat ; i tot ea ne ng duie speran a cea mai mare pentru viitor, c ci, dac -l vom cinsti pe Dumnezeu astfel precum trebuie, atunci el ne va readuce la nf i area noastr cea dinti i vindecndu-ne ne va face ferici i10 . Defini ia ficinian a iubirii i conserv coeren a doar pe seama asum rii validit ii axiomelor mitologice, n spe a naturii androginiei. Iubirea ar fi deci dorin a de a reface ntregul sau, ntr-o formulare paralel , inten ie orientat c tre reconstruc ia identit ii; iubirea este act orientat a c rui finalitate este presupus deja n temelia mobilit ii actului, a a cum androginul este presupus n propensiunile specifice b rbatului i femeii. Androginul este temeiul originar i de asemenea proiectul final al gestului erotic, pe m sur ce el se define te att ca unitate, totalitate, integralitate, identitate. Fenomenologia relaionat a diadei sexuate este presupus integral n economia androginiei; ceea ce n diad se manifest ca act orientat, n monada ambigen este identitate constant integrativ . Dorin a devine protorela ia succedent crizei diadice, prima reac ie a desp r irii dureroase, nemp cat cu ontologia rezidual diferen iat rezumabil la identitatea monogen ; dorin a n scndu-se anun ruptura integrit ii ambigene. Fericirea mp cat i gloria r sf atului androgin in de lipsa sciziunii dezirante, de inexisten a dorului/dorin ca tnguitoare celebrare a pierderii identit ii totale i neputin a recuper rii p r ii scindate. Dorin a e cu att mai aprins cu ct partea cealalt trebuie iminent recuperat , n felul c eu i tu deopotriv i n mod egal suntem acea parte; cel lalt -ui nu este nc o alteritate, el nu se poate comporta asemeni unei entit i autarhice, automotriciale, auto-suficiente, el este nc un segment scindat al Eului originar; nc nu putem vorbi de o dualitate veritabil ci de o monad diadizat , de o identitate reduplicat , de o func ie complementarizat , de un num r divizat n sine, de o figur circular c reia nu i s-au trasat nc raze distinctive, de un vis comun r s rit din dou suflete. Dorin a ntruct este una singur pentru ambele segmente scindate reprezint comunul, unitatea generic precritic , faptul de a fi unitate n chiar situa ia dualului; n dorin este p strat nc apartenen a reciproc a b rbatului i femeii 132

mpreun cu con tiin a identit ii generice. Dorindu-1 pe cel lalt, de fapt m doresc altceva dect ceea ce sunt eu nsumi sub alt chip, atta vreme ct tu e ti un mai vechi eu nsumi; dorindu-te pe tine, pe care te simt perechea chipului meu, caut pe seama ntlnirii noastre s refac frumuse ea pierdut a chipului nostru comun i bog ia Eului nostru singular. Dorin a reciproc e felul n care eu i tu putem fi nc prezen i ntr-o singur via , ntr-un singur suflu vital, ntr-o singur inim aceea care ne cheam pe ascuns la ntlnire. Dorin a e locul c tre care se abat chipurile prip ite ale b rbatului i femeii ca i cum ar trebui s se bucure n ascuns de s rb toarea ntlnirii ; dorin a este patima comuniunii cu p strarea nc a identit ii scindat duale; n dorin eu sunt mpreun cu tine f r ca cineva s tie de asta i f r ca zeii s prind de veste; dorin a e ascunz toarea androginiei ref cute erotic. Ochiul pnditor al zeilor nu str bate pn -n inima dorin ei noastre i puterea lor nu- i g se te loc n taina c ut rii comune a iubirii noastre; dorindu-ne, lu m n r sp r pedeapsa impus prin desp r irea noastr c utnd s ne fac str ini, suntem nc , f r ca zeii s tie acest lucru, doar unul singur, Eul ambigen mbog it cu luciditatea diferen ei. Noi suntem acum unul singur restituit n modalitatea dorin ei tiind c totu i suntem doi care n elegem acest fapt i care se bucur mpreun de putin a reg sirii; doi fiind ne bucur m mpreun ca i cum am fi unul singur, ne reg sim unul pe altul cu entuziasmul c de fapt cel lalt nu e un str in r t cit, ci mai degrab inim a inimii mele, chip al chipului meu, via a vie ii mele, bucurie a bucuriei mele, surs al fericirii mele, odihna sufletului meu pribegit i c ldur a lacrimei ce spal ochiul meu amar de atta a teptare. Te ntlnesc pe tine i ochii mei se reg sesc n privirile chipului t u de unde parc m privesc pe mine ca pe un tu ndr git; te v d aproape i apropierea mi se pare oarecum ciudat , de vreme ce simt c -mi e ti nl untru dintotdeauna i dorin a mea mi garanteaz acest fapt; te mbr i ez cu bra ele pe care mi le-ai d ruit tu ns i mai devreme i-n cuprinderea frenetic eu i tu p rem dou mini nchinate n rug ciune, iar trupurile noastre sunt o sfer vie ce se rostogole te sprinten peste un spa iu fericit; te aud gr indu-mi la ureche i acel glas e primit ca un oaspete dezv luit mai trziu ca fiindu-mi frate, dar nu un oarecare frate, ci chiar acela care sunt eu nsumi fratele meu; glasul rostit prin apropierea gurii tale mi 133

aminte te de suspinele ce eu nsumi le rostesc de mult vreme; tu-mi vorbe ti cu ecoul propriilor mele cuvinte pe care auzindu-le mi pare c eu care le rostesc r spund unei ne tiute chem ri; e limpede sursul fe ei tale i n a ei limpezime privirea mea i spal triste ile, e zvelt ncredin area privirilor tale de care nu-mi pot desprinde n dejdile reg site, este binevenit ncuviin area oaptelor tale a c ror sfial primene te dezn dejdile singur t ii mele rebele; e ti s rb toarea fiin ei ce m cheam s particip la ea mpreun cu ea, ce m g te te frumos n ve mintele bucuriei spre a nu m ru ina de ur enia fostei mele triste i, mi terge lacrimile amare uscate pe obraz i presar sursuri tandre asemeni unor flori proasp t r s rite i chipul meu pare o gr din ; n aceast gr din edem eu i tu hr nindu -ne inima cu bucuria ntlnirii noastre, n vreme ce iarba e proasp t , florile surd i p s rele neastmp rate celebreaz prin ramuri adiate de vnt. Cele dezv luite mai sus nu trebuie ntmpinate cu ironia seac a maturit ii ce a devenit insensibil la orice eveniment sufletesc, nici nu trebuie socotite doar ni te efuziuni bucolice ale unui ndr gostit naiv ce se socoate n mod singular binecuvntat de Eros; trebuie numai amintit c evenimentul ntlnirii celuilalt n tine nsu i aduce cu sine puterea i tiin a transfigur rii chipului uman n chip cosmic. Iubirea l dezv luie pe cel lalt ca fiind cu adev rat toat frumuse ea lumii d ruit anume ie i nici un sceptic nu te poate contrazice, nici o ironie nu te poate dezmin i, nici o ntmplare nu poate insinua c te n eli. Dac nimeni, absolut nimeni nu crede n fericirea iubirii tale socotindu-te un hipnotizat ori chiar un smintit furat de zei , s fii convins c to i, absolut to i se n al , n vreme ce tu cuno ti Zeul, i f -i cinstea de a-1 g zdui mai departe n inima ta, las -1 s ard acolo ca o lumnare f r de isprav , las -1 s fumege acolo ca o t mie pe care numai tu o tii mirosi i al c rei parfum mprim v reaz universul. Ficino dezvolt analitica androginiei prin coresponden a aiitropocosmic dintre Soare i b rbat, Lun i androgin, P mnt i femeie, ntruct dialectica corespondent a celor dou triade ntre ine criteriile fenomenalit ii comportamentale n rela iile erotice. Apari ia genurilor complementare are drept cauz violen a ostil a atotputerniciei divine ce poate fi caracterizat , printr-o sintagm de mprumut, drept manifestare a cenzurii transcendente. Sensul prim, esen ial al acestei variante de cenzur l constituie destruc ia identit ii monadice, declan134

sarea unei crize dual-polare i, n ultim instan , depoten area monadei androgine pentru a nu mai constitui un concurent al divinit ii. Aceast invidie divin focalizat asupra unei f pturi omene ti complete devine schema psihologic ce poate explica multiplele fe e ale dramei antropo-cosmice. Cerul este uneori locul unor rivalit i tumultuoase n urma c rora neap rat cineva trebuie s piard , s fie pedepsit n cel mai bun caz, dac nu chiar distrus. Exist n ordinea lumii o abunden de principii, de atribute i cauze a c ror manifestare nu e posibil n mod armonios, plenar, ci numai prin conflict destructiv. Din punctul de vedere al unei ontologii generoase trebuie s admitem c cea mai mare parte a cauzelor i principiilor sunt menite a nu se putea manifesta, a se manifesta fragmentar sau a fi distruse prea devreme; altfel spus, multe n zuin e esen iale ale fiin ei - i cred c toate pulsiunile fiin ei sunt esen iale - e ueaz , sunt ratate, sunt avortate din imensul pntec al lumii i niciodat ele nu vor putea fi recuperate, niciodat proiectul ratat al vie ii lor nu va fi reluat i nu va fi un eveniment identic ce le-ar putea aduce n manifestare. Bog ia infinit de potente de inut n inima fiin ei nu va g si spa iu de manifestare n cea mai mare parte a ei niciodat ; fiin a de ine ratarea n propria-i esen i concuren a oarb n vederea manifest rii. Ca i fiin ele individuate, i principiile ndur netrebnicul destin de a se distruge i consuma unele pe altele, de a tr i doar n moarteaAcelorlal i i de a deveni mai devreme ori mai trziu prada celuilalt. In contextul la care ne referim explicit aici, divinitatea lupt mpotriva omului pe care vrea s -1 domine n orice chip, chiar dac n ultim instan l va distruge: Oamenii aveau n timpurile vechi trei sexe; b rb tesc, femeiesc, compus; ei erau fii ai Soarelui, ai P mntului i ai Lunii. Pe atunci oamenii erau ntregi; dar mndria i-a f cut s vrea s fie egalii lui Dumnezeu i atunci au fost mp r i i n dou p r i; i vor fi din nou mp r i i dac din nou i va cuprinde trufia. Dup ce au fost despica i, iubirea a f cut ca o jum tate s fie mpins spre cealalt spre a reface ntregul; iar cnd acesta va fi fost ref cut omenirea va fi fericit 11. ntr-o axiomatic antropo-cosmic asta nseamn c : a) identitatea uman sexuat nu exprim o esen necesar ci contingnt (survenit ca accident livrat punitiv); b) exist n mod prim triada identitar masculin, feminin, androgin; c) exist coresponden e structural-func ionale ntre elementele triadei antropice i cele ale triadei cosmice; d) coresponden a antropo-cosmic se realizeaz ca rela ie parental-filial specific ; 135

e) integritatea genului se ntemeiaz pe conservarea atributelor exclusiv specifice aplicndu-se diferen iat; f) exist trei forme ale integrit ii prin coresponden a genurilor cu elementele cosmice; g) integritatea genului con-centreaz o perfec iune limitat raportabil perfec iunii absolute; h) raportarea ambigenului prin n zuin a egalitar (declan eaz r zbunare din partea divinit ii) provoac divinit ii pasiuni punitive; i) consecin a direct este spargerea unit ii genului i diferenierea complementar a atributelor lui; j) diada n scut n acest chip devine schema esen ial a evenimentului erotic; k) nu este posibil realizarea deopotriv a perfec iunii genului i a divinit ii, ntre ele subzistnd tensiunea latent fundamentat pe impulsul suveranit ii; 1) ntre divinitate i om func ioneaz rela ia suveran-supus; m) pedeapsa divin este reiterabil n condi ii similare; n) fericirea uman este scopul corelativ integrit ii ambigene; o) nefericirea survine ca urmare a scind rii monadei ambigene a c rei cale restaurativ devine iubirea. Androginul se configureaz ca identitate lunar n temeiul simbiozei terestru-solar fiind o f ptur dium-nocturn , glorificnd lumina n componen a ei solar-imperativ , dar i sub vraja reflexelor lunare lumina nocturn , rece i purt toare de viziuni, men in toare a reveriilor mistice i mediu al comunic rii spirituale, lumina feciorelnic i steril . Dualitatea androgin concentreaz n dubla ei m sur virtu ile celor dou lumini: supranatural i natural , una fiind ndreptat c tre cunoa terea celor identice, divine i perfecte, n vreme ce cea de -a doua sluje te cunoa terii de sine i lucrurilor natural finite. Desp rirea func ional a celor dou lumini induce schizofrenia polarit ii genurilor diferen iatoare. Dorin a de cunoa tere a celor divine i perfecte, f r avantajul luminii supranaturale abuznd de simplele virtu i ale celei naturale, constituie gestul seme practicat de androgin a c rui pedeaps va fi desp r irea luminilor. Lipsit de lumina supranatural androginul, privind, nu mai tie ce vede i chiar v znd nu p trunde adev rul luminii ascunse a celor v zute, se mir i n zuie te s cunoasc toate cele ce st ruie n preajma lui, dar nu le mai poate 136

n elege n lumina lor supranatural care, odat pierdut , ascunde privirii sensul lucrurilor. Cele dou lumini r t cite una de alta se caut atta vreme ct sufletul n-a fost nc n p dit de ntuneric, iar n vremea ntlnirii lor se va petrece revela ia lui Dumnezeu, viziunea adev rului i s rb toarea fericirii. Acesta este dorul inocent al sufletului. ntr-o tipologie triadic vorbim despre tipul solar, tipul lunar i cel terestru. Preciznd ca element axiomatic c nu sunt tipuri pure exclusive comportnd interferen e accidentale i ntr-un grad major f cnd posibil sinteza perfect , na terea lunarului androgin pe seama complementarit ii Pamnt-Soare. Diferen ierea specific celor trei tipuri ine de conexiunea antropo-cosmic pe a c rei baz se constituie i gama atributelor i func iilor. Triada Soare-Lun -P mnt se define te prin raporturile inechivalente ca mod i intensitate determinativ dintre, pe de o parte, P mnt i Soare i P mnt-Soare-Lun , pe de alta. P mntul i Soarele constituie entit i cosmice complementare dar i exclusive gradual, oricum definibile prin atribute riguros diferen iate i mai ales f r ca ntre ele s fie posibil sinteza total . Gradul corelativit ii masculin-solar i feminin-terestr menine cenzura ontologic a dualit ii permanent manifest c reia-i putem spune complementaritate inclusiv-exclusiv . Solarul este masculinitate pur , imperativ n agresivitatea excesului propriei naturi, risip de str lucire i c ldur , f r vreo m sur inerent care ar putea echilibra abuzul de virtute expansiv , gata s debordeze stihial i chiar debordnd ntr-o netemperat insolen . Solaritatea pur este destructiv , ea rev rsndu-se ca o apoteoz frenetic a unei arderi totale; este un exces dezechilibrat al dinamismului. Complementul pasiv al acestuia este tipul terestru feminin definibil prin candoarea unei r bd ri infinit expectative, prin smerenia unei resemn ri devolitizate, prin disponibilitatea unei fertilit i negerminate, prin t cerea cuminte a unei rugi nesfr ite ce este deopotriv celebrare i recuno tin . Dac solarul este lumin f r de via , terestrul este via f r de lumin . Sinteza lor este androginul n care se actualizeaz un echilibru simbiotic ntre via i lumin , ntre ac iune i pasiune, ntre curaj i smerenie, ntre n elepciune i pruden , ntre lupt i supunere. Lunarul androgin dezvolt n dinamica sintezei antropo-cosmice combina iile succesive ale celor patru elemente fundamentale adi ionate conform unei scheme infailibil definite. Antropologia lunarului urmeaz fidel suscita iile cosmice derivate din combina ia p mntului 137

cu apa, focul i aerul de-a lungul unei rota ii complete pe orbita cosmic . Mai nti trebuie disociat faza anabasic de cea catabasic i acestea, mpreun , de faza ocult rii lunare. Destinul lunarului este itera ia celor trei faze de-a lungul c rora se descrie lan ul sintezelor psiho-cosmice. Elementelor cosmice le sunt n mod generic specifice ac iunea focului, pasiunea aerului, temperan a apei i reten ia p mntului. Faza anabasic este dominat integral de reten ia specific p mntului ce- i extinde pasivitatea asupra temperan ei acvatice; negativul are acum pondere maxim chiar dac activitatea pozitiv a focului men inut de pasionalitatea aerului este n cre tere. Androginul este n aceast perioad dominat de iner ia p mnteasc lipsit de apeten ele plpirilor intelective ca i de entuziasmele pasionale ale aerului; r ceala i umiditatea sumbr ntre in la nivelul exerci iului psihic st ri oscilante gradual ntre descurajare, lene a dorin ei, absen a justific rilor optimiste, triste ea solitar sfr ind n depresie ce poate uneori sc pata pn la nivelul dezn dejdii obscure. Intensitatea st rilor amintite este descrescnd , pe m sur ce faza anabasic avanseaz nspre nivelul maxim al focului i al aerului cnd se petrece o po larizare invers , debuteaz faza catabasic . La nceputul ei domin cu puterea lui maxim focul acompaniat de pasiunea deplin a aerului; reten ia p mntului i de asemenea temperan a apei au fost gradual anihilate ajungndu-se la un nivel minim al combina iei lor pozitive. Domin acum avnturile intelectuale nter inute de plpirile focului; de asemenea pasionalitatea debordeaz n reverii lirico-erotice, ntruct arderile focului pasionalizeaz aerul care prin respira ie introduce n inim suflurile erotice; este vremea jubila iei zburdalnice cnd androginul i consacr prezen a celebr rii vie ii n expresia ei vegetativ dar i intelectiv , cnd iubirea mpnze te cu suflurile ei fericite zarea ntregii sfere lunare. In faza anabasic , conjunc ia ntre Soare-Lun -P mnt este dominat de atributele p mntului, dar care ncep s intre n disolu ie; cele ale Soarelui sunt gradual reduse dar n cre tere, n vreme ce calitatea lunar se define te prin reten ie temperat ; ac iunea cap t acum o pasionalitate crescnd n faza catabasic , aceea i conjunc ie este dominat de atributele focului n ardere diminuat pe seama pasiunii tot mai domolite a aerului; P mntul se afla n plin reten ie temperat dar ntr-un sens crescnd; Lunarul se define te ca ac iune pasional complementat de un crescendo al reten iei temperate. Dialectica androginiei actualizeaz 138

alternativ dominan a polar dintre masculinitatea solar i feminitatea terestr ; regula infailibil a acestei dialectici const n faptul c punctul maxim al revel rii aspectelor unuia dintre poli nseamn pragul r sturn rii polare, declinul i nceputul domina iei celuilalt - asemeni mecanismului de pendul conform c ruia, n punctul cel mai nalt la care se poate ridica, pendula se opre te i ncepe s coboare. Con junc ia elementelor combinate de-a lungul unui ciclu lunar define te fiziologia temporalit ii specifice al c rei destin se prezint asemeni unui mecanism circular, reiterabil conform unei scheme geometrice perfecte i unor combina ii elementale riguros coerente. Aceast perfec iune a constituit obiectul puterii, al bucuriei i mp c rii fericite cu propria via i deopotriv mndria ce-a strnit ostilitate din partea zeilor. O dat cu desp r irea androginului n dualitatea p r ilor sale, schema viguroas a propriei perfec iuni a fost iremediabil distrus - n asta const p catul originar al invidiei zeie ti.

139

Capitolul 9 SUFLETUL CA ELEMENT IDENTITAR

Platonismul e n mod iremediabil afectat de scleroza unei concep ii exclusiv dualiste n gndirea rela iei corp-suflet, consecin a unei ndelungate mo teniri religioase ce se obstineaz a privilegia destinul sufletului incoruptibil, ntruct destinul uman prefer s fie atrnat de odiseea acestuia; astfel s-a cultivat cu pedanterie optimist o concep ie a nemuririi i a perfec iunii suflete ti, pn la punctul n care excluderea corporalit ii de la destinul comun a p rut chiar un benefic iu dezirabil. Platonismul de ine elemente de explicit ostenta ie vis--vis de corp socotindu-1 cnd temni ce trebuie imediat p r sit , cnd pe ter n care trebuie g sit calea c tre lumin , cnd piron ce intuie te sufletul ntr-o leg tur damnabil limitndu-i zburd lniciile celeste. Platonismul este, n fundamentul lui, doctrina ontologic dualist asimetric n criteriile c reia trupul e silit s de in ntotdeauna un loc nu doar secundar, ci umil, aproape de a se insinua culpabilitatea realit ii lui. Trupul poart vinov ia coruptibilit ii, a ignoran ei, a mizeriei, a pl cerii, a fricii i mor ii - el comploteaz la beatitudinea serafic a unui suflet ce se consider asem n tor divinilor zei. Miturile platonice sunt de fapt istorii ale sufletului ce caut s ateste originea lui divin , virtutea ra ionalit ii i putin a cunoa terii absolute, bun tatea i frumuse ea indestructibile ce definesc esen a lui necorporalizat exemplu mitul pe terii, mitul lui Er, mitul locului supraceresc etc. Trupul este cauza circumstan ial a R ului n genere, este vinovatul permanent la dispozi ie atunci cnd sufletul n zuros nu- i poate atribui performan ele cu care se crede exclusiv nvestit, este elementul celor mai facile explica ii contingente problemei finitudinii. Materialitatea ca atare ocup treapta cea mai umil n ontologia platonician . Relund criteriile originare M. Ficino elaboreaz o analitic comparativ a realit ii corporale i a celei suflete ti, privilegiind cu aceea i iner ial axiologie virtu ile acestuia din urm 140

Corpul este alc tuit din materie i din cantitate; materiei i apar ine faptul de a primi, iar cantit ii i apar ine faptul de a fi mp rit i mpr tiat n ntindere; att primirea ct i mp r irea sunt moduri ale pasiunii. De aceea prin natura lui trupul este supus numai pasiunii i corup iei. A adar, atunci cnd o ac iune apare ca apar innd corpului acesta din urm nu ac ioneaz ntruct este corp, ci ntruct se afl n el o for i nsu ire care sunt aproape necorporale (...) Dac a adar ac iunea se produce prin puterea calit ii, iar aceste calit i nu sunt compuse din materie i cantitate, urmeaz c faptul de a suferi apar ine corpului, iar ac iunea apar ine naturii necorporale1. Corporalitatea ca no iune se face comprehensibil prin identific ri atributive din ce n ce mai particular specificatoare, fapt cu care i se dezv luie treptat orizontul ontologic. Identificarea primar extinde intelec ia dinspre corporalitatea abstract c tre specifica ia dual a materialit ii-cantit ii; nu putem gndi corporalitatea deta at de o anumit cantitate material care constituie substratul prim al n-corpor rii. Temelia primar a corporalit ii o constituie materia, n timp ce specifica ia prim a corporalit ii o d cantitatea acestei materii. Corporalitatea este un individuat a c rui necesitate substan ial o constituie materialul ca act disponibil, ca limit a determina iei care a teapt a primi o anumit specificare; aceast specificare se constituie n mod elementar ca i cantitate. La primul lui nivel de constituire, corpul este doar o cantitate specificat de substrat material. Acestui prim rang corporal i succede identificarea secundar prin care meterialit ii i recunoa tem atributul pasivit ii iar cantitatea o transfer m ntr-o triad de atribute: diviziune, distribuire i extensiune. Deci, conform acestei secundare identific ri specificatoare, corpul este o cantitate material pasiv divizat , distribuit printr-o extensiune. Extensiunea revendic dimensiunea spa ialit ii drept cadru al manifest rii corporale. Corpul ca i cantitate material este pasiv, n m sura n care mi carea nu este un atribut inerent materialit ii; asta nseamn c modalitatea primar a corporalit ii este o natur substan ial absolut simpl , imobil i negativ identic sie i. Simpl numai ntruct n simplicitate nu exist mi care, nu exist diferen de atribute, moduri, st ri. Imobilitatea define te faptul de-a fi permanent identic sie i al substan ei corporale simple. Este negativ identic ntruct nici o determina ie pozitiv diferen iatoare nu a devenit actual ; identitate 141

negativ nseamn faptul generic de a te men ine n prealabilul identific rii calitativ-pozitive, sau starea de identitate virtual . Diviziunea aduce n natura corporalit ii primul element de identitate i prima specifica ie singularizant ; n diviziune materialitatea i traseaz diferen ieri atributive i limite de extensiune. Corporalul devine ceea ce este prin remisia unei game finite de atribute i limita ia spa ial a concentra iei atributive, adic un corp este un ceva finit dispus pe un spa iu limitat. Finitudinea atributiv definit ntr-un interval spa ial instituie corporalitatea. Extensiunea spa ial finit a unei concentra ii atributive nu de ine n propria actualitate o cauz motrice, r mnnd nc doar un prim posibil, r mnnd un pasiv gata s primeasc mi carea. Imersiunea cauzei motrice instituie, o dat cu elementul dinamic, necesitatea alter rii i corup iei. Primul posibil devine un prim dinamic a c rui mi care va nsemna sinteza vie structurat pe schema agrega ie-dezagrega ie. Identificarea ter iar ng duie definirea corporalit ii ca i cantitate material finit , distribuit spa ial alterabilcoruptibil prin mecanismul cauzei motrice. Felul mi c rii corporalului nu este niciodat o ac iune ca atare, ci doar pasiune, primire, acceptare i ndurare a unui dinamism nespecific pro-venind dintr-un element conex. In aceast structur conex survine necesitatea distinc iei dintre suflet i trup. Distinc ia prim opera ionabil e aceea dintre ac iune i pasiune. Este element activ ceva n a c rui esen este necesar exclus pasivitatea, ceva al c rei mod permanent de manifestare este identitatea dinamic i care nu are nevoie de o exterioritate pentru a fi i pentru a r mne identic sie i n mi care. Este activ ceva care nu poate fi conceput dect ca autodinamic, identic i nonfinalist. Cauza mi c rii nu trebuie c utat n afara elementului activ, ci ntotdeauna ca apar inndu-i nu sub categoria modalit ii, ci sub aceea a necesit ii; ceva este activ numai ntruct prin necesitatea esen ei sale dintotdeauna este n acest fel i este exclus alterarea propriei esen e. Autodinamismul activului se esen ializeaz pe m sura propriei mi c ri, ceea ce face s fie exclus posibilitatea ncet rii ac iunii. Ca permanent activ sufletul de ine n necesitatea propriei esen e dinamismul n felul c acesta devine chiar temelia identit ii active. Pasivitatea este, prin antitez , ceea ce de ine n necesitatea propriei esen e faptul de-a r mne negativ identic, de-a suporta mi carea, nu de-a o ini ia. Felul mi c rii pasivului este determinat ntotdeauna cu precizie matematic de modalit ile proiective ale 142

activului. Pasivul este asumat inten iilor dinamice ale activului i proiectat ntr-un orizont ontologic nespecific. Pasivul se mi c prin simbioza contextual cu elementul activ c ruia-i devine instrument. Dinamismul instrumental genereaz n structura corporalit ii orizontul atributiv, structura calit ilor manifeste; felul mi c rii implicate determin identitatea calitativ a unui corporal, l face distinct ca individ, specie i gen. Deci calitatea sufletului introduce n structura corporal un fel specific de mi care conform c reia acel corp cap t specifica ie. Admitem ca postulat posibil c mi carea sufletesc se diferen iaz ca individual , special i generic . Ca identitate individual , sufletul si asum corporalitatea n vederea unui scop singular i ca num r; individul este un ce singular, irepetabil, insubstituibil i unic ca i num r. Ca identitate special , sufletul i asum sub categoria mul imii scopul unei specii care este ca mul ime singular , insubstituibil i unic n num r. Iar ca identitate generic , sufletul se constituie ca principiu motrice pur n felul distinc iei elementare ntre activ i pasiv, ntre dinamic i static. Individualitatea, specia i genericitatea constituie calit ile esen iale conform c rora decidem activitatea unui activ corporal. Faptul existen ei este corelativ automobilit ii, exist cu ndrept ire doar ceea ce- i are cauza mi c rii n sine ntruct i este singur necesitate. Nu exist cu adev rat ceea ce prime te mi carea din afar de sine i a c mi dinamic e reglat printr-un factor eterogen. Exist conform defini iei numai sufletul, n vreme ce corpul subzist pe seama sufletului i ca pasiune a genului sufletesc: C ci ceea ce se afl n altceva i nu se poate sus ine singur atrn f r ndoial de altceva. Iat de ce aceste calit i, care trebuie s fie sus inute de corp, sunt ele nsele create i c l uzite de o substan superioar care nu este corp, nici nu se g se te n corp. Aceasta este sufletul care fiind prezent n corp se sus ine pe el nsu i i-i d corpului calit ile i alc tuirea lui proprie; iar prin aceasta, ca prin ni te instrumente, el produce ac iuni diferite n corp i pentru corp2. De esen a corporalit ii ine i faptul de-a nu avea ra iunea n sine ns i, de-a nu se constitui prin necesitatea unei esen e inalterabile, de-a nu avea ntemeiere n m sura propriei realit i, de-a fi privat de ceea ce, fundament fiind, mpiedic un lucru ca el s se corup , s se altereze, s se nstr ineze de criteriile de esen generic databile. Natura corporalit ii stabilit prin rela ie se comport n mod accidental 143

ca ceva al c rei principiu de mi care este n afara propriei esen e, ceva a c rei fiin nu e de inut n coruptibilitatea naturii cantitativ spa ial distribuite, ci n chiar mobilitatea implicat prin simbioza cu sufletul. Corporalitatea i este sie i imposibilitatea, n m sura n care priva ia principiului activ o situeaz n identitatea negativ cu sine, adic n orizontul limit al manifest rii. Corporalitatea nu de ine n sine o schem de structurare formal calitativ prin care s poat fi descrise diferen ele individuale, speciale ori generice; ea este fragil n absen a unui temei propriu. Corporalul pur este realitatea material negativ identic , privat de un temei specific. Corporalitatea se pozitiveaz ca esen abia sub ac iunea principiului sufletesc. Sufletul este acea realitate n a c rei necesitate este de inut mi carea ca esen ; sufletul este mobilitatea ca temei autogenerativ. Dinamica sufletului este act permanent n sine, iar n corporalitate este accident; felul mi c rii n sine difer de acela al mobilit ii corporale. In sine dinamica sufleteasc este un flux al identit ii n vreme ce n corporalitate mi carea nseamn alterare i corup ie. Mi carea sufleteasc i este sie i temei, mijloc, modalitate i scop; i este temei ntruct nu exist un altul care s -i imprime din exterior mobilitatea i nu exist un punct origine al ei - este autodinamism permanent; i este mijloc ntruct actul de-a se mi ca este n fenomenalitatea lui i felul n care el se na te, devine i se mpline te ca esen ; i este modalitate de vreme ce se mi c n sine f r ca aceasta s aduc vreo alterare a propriei naturi i f r ca felul mi c rii s sufere vreun proces care nu e dintotdeauna chiar actul dinamic; i este scop ca i mi care identitar , manifestndu-se n fapt ca i coinciden fundamental a faptului de a se na te cu faptul de-a fi ajuns la mplinire. Scopul mi c rii suflete ti este chiar mobilitatea ca atare. Ca principiu al ac iunii n raport cu corporalitatea, sufletul este i mecanismul unei desf ur ri teleologice; mi cndu-1 sufletul mi c trupul c tre actualizarea unor calit i de inute n mod negativ, dar poten abile, pe seama unui mecanism mobil. ntruct felul mi c rii corporale instituie coruptibilitatea, la un prim nivel de n elegere se poate sus ine c scopul mi c rii este corup ia. Diferen a de sens a mi c rii n suflet fa de cea indus agregatului corporal se fundamenteaz pe natura substan ei specifice; sufletul ca substan absolut simpl , adic necompus i omogen , poate r mne identic ntr-o mi care infinit ; corporalitatea n schimb, substan a neomogen , compus din calit i i atribute multiplu diferite, n fiecare act al mi c rii i reordoneaz structura combinatoric alterndu-se, devenind cu fiecare act un nou organ. Mi carea sufletului este una a omogenit ii 144

simple, iar cea a corpului este una a eterogenit ii compuse. n simplicitate nu exist diferen ieri graduale, calitative sau cantitative; extensiunea substan ei simple nu se face prin agregare sau amalgamare de propriet i i st ri; de aceea putem spune c extensiunea substan ei suflete ti este existen a medie, existan a de echilibru, etalonul oric rei realit i ce tinde c tre atributul subzisten ei; existen a se sus ine pe sine ca medie a propriei realit i, n vreme ce subzisten a e sus inut de ceva de natura sufletului, n temeiul c ruia cap t identitate individuat i mi care specific . Mi carea substan ei simple nu face necesar existen a unui punct origine i nici nu se desf oar n vedera unei finalit i transcendentale; prin opozi ie cu ea, mi catul ca agregat corporal trebuie cu necesitate s nceap ntr-un punct i, de asemenea, s tind c tre un punct situabil dincolo de el care-i constituie scopul. Alterarea i corup ia corporalului atrn fundamental de dublul fapt c , o dat , cauza mi c rii nu este n sine i, alta dat , c finalitatea mi c rii nu este n sine; corporalul deriv dintr-o alteritate i procede c tre o alteritate. Putem defini cu ndrept ire corporalul ca o procesie a substan ei compuse mobilizat de substan a simpl autodinamic . Sufletul ntemeiaz n corporalitate att scopul general al mi c rii, existen a i via a, ct i scopurile derivate, multiple care cap t n animat suportul dorin ei, voin ei i necesit ii. Sunt scopuri ale dorin ei acele acte f r de care apeten a animatului n raport cu exterioritatea nu ar fi satisf cut ; scopul actelor apeten e ar fi pl cerea. Scopurile voin ei sunt acele acte prin care sufletul se realizeaz ca principiu al puterii spiritual-morale. Iar prin necesitate sunt actualizate scopurile vegetative legate n special de hran , supravie uire i procrea ie: A adar sufletul este omul. i atunci cnd spunem c omul procreeaz , cre te i hr ne te, nseamn c sufletul, ca p rinte i artist f uritor al corpului, na te p r ile corporale, le hr ne te i le face s creasc ; iar cnd spunem c omul st , sade, vorbe te, nseamn c atunci sufletul sus ine membrele corpului, le ml diaz i le c l uze te; de asemenea atunci cnd spunem c omul alc tuie te obiecte i alearg , tot sufletul este cel care ntinde minile i mi c picioarele dup cum i place. Dac spunem c omul simte aceasta nseamn c sufletul cunoa te corpurile din afar prin instrumentul sim urilor, ca prin ni te ferestre; iar dac spunem c omul n elege, nseamn c sufletul atinge adev rul prin el nsu i, f r mijlocirea vreunui corpi. 145

n corporalitate mi c rile suflete ti se constituie ca temei i cauz a scopurilor vegetative, dar sufletul ca atare nu are aceste scopuri; doar corporalitatea subzist prin nutri ie, procrea ie i cre tere, acestea sunt mi c ri sprijinite de suflet, dar nu au scop n natura sufleteasc . De asemenea percep iile senzoriale, de i depind de structura corporalit ii, ele sunt n esen a lor modalit i ale scopului de cunoa tere provenite din natura sufletului c ci modul generic al mi c rii suflete ti const n cunoa tere. Mi carea sufletului se ncorporeaz /ntrupeaz n vederea ducerii la mplinire a tuturor scopurilor posibile pentru natura corporal , f r ca acest fapt s devin un scop n sine al vehicolului mobil; ntruparea este totodat o en-telechie, asumarea scopului agregatului n care se ntrupeaz , faptul de a avea drept scop un altul. Sufletul care este n sine o en-telehie se pro-pune prin ntrupare ca o in-ten ie, i asum prin accident scopurile corporalit ii. Felul n care acest demers devine posibil este participa ia simbiotic a esen ei substan ei simple i a celei compuse la o entitate eterogen care devine fiin a animat ; pentru momentul actualiz rii simbiotice nu se poate sus ine distinctivitatea radical a teleologiei specifice sufletului i corpului. Esen a sufletului se constituie ca principiu genetic al actului de individua ie corporal ; ca p rinte i artist f uritor al corpului sufletul are asumat anterioritatea radical a func iei individua iei i cauzalitatea perfect a mobilit ii. Ca parentalitate sufletul mai nti na te corporalitate ca act posibil n afara substan ei extensibile; apoi ca artist f ure te/ zugr ve te de-a lungul unei mobilit i cvasiperpetue toat gama atributelor posibile ale corporalit ii a c ror actualizare se petrece n cadrul succesiuni temporale i, de asemenea, a compozi iei i decompozi iei calitative. Sufletul ca principiu exclusiv i permanent al oric rui act posibil se constituie ca interioritate absolut a corporalului, ca temelie exclusiv a ntregului comportament i mobil imanent al oric rei finalit i: 1) sufletul este principiu al mobilit ii; 2) mobilitatea este cauza na terii oric rui corporal; 3) mobilitatea este temelia compozi iei/agrega iei i decompozi iei/dezagrega iei corporale; 4) sufletul ca principiu motrice introduce n esen a mobilit ii un element de necesitate finalist ; 5) de la nceput corporalitatea dinamizat devine conform unui scop indefinit divizibil; 6) mobilizarea corporalit ii n vederea unor scopuri constituie ca proces cauza individua iei; 7)identitatea corporalului animat este dat de esen a entelehial a sufletului; 146

8) na terea, cre terea, nutri ia, procrea ia i disolu ia au ca temei formele mobilit ii suflete ti; 9) mobilitatea, senzorialitatea i inteligibilitatea sunt ac iuni ale sufletului; 10) mobilitatea i senzorialitatea se actualizeaz doar n temeiul unei corporalit i; 11) inteligibilitatea este un act participabil pur al sufletului, el se petrece n mod convertibil ntruct nu ine de esen a specific sufleteasc ; 12) inteligibilitatea este n agregatul corporal nso it de priva ie; 13) cauza priva iei intelective o constituie imobilitatea specific a substan ei corporale i diviziunea calitativ a acesteia; 14) mobilitatea i senzorialitatea au la baz tranzien a esen ei motriceale; 15) inteligibilitatea survine n animat ca efect de contagiune - n mod obiectiv i cu necesitate doar sufletul participant la intelect n elege; 16) n suflet inteligibilitatea se prezint ca ac iune necesar dobndit ; n natura corporal ea apare ca pasiune contingen ; 17) corporalitatea este instrumentul necesar al mobilit ii suflete ti; 18) nu exist o cauz a mobilit ii suflete ti, sufletul este de la sine i prin sine mobil; 19) n natura sufleteasc esen a i existen a se identific n mobilitate; 20) identitatea mobilit ii suflete ti e dat de esen a absolut simpl a substan ei lui; 21) substan a sufletului este omogen , exclude alteritatea; 22) principiul individua iei nu implic n suflet necesitatea limitei; 23) unitatea i pluralitatea nu sunt n suflet no iuni conjunctive, nici complementare sau exclusive; ele sunt implicative - nu vorbim despre Suflet i suflete, ci doar de Suflet ca unitate multipl ; 24) entelehia sufleteasc nu poate fi definit cauzal. Mobilitatea nu trebuie considerat doar ca element specific aplicat obiectelor sau complexelor de obiecte, ci ea ntotdeauna trebuie gndit ca ntreg; nu este mobil un lucru sau altul ori unul n raport cu altul, ci este mobil ntregul realului, este mobil totalitatea c reia i aplic m metafora lume. Prin defini ia lui sufletul este principiul 147

mobilit ii cosmice n care se nscriu i de a c rui rigoare depind toate formele mobilit ii individuale; n mod esen ial ceva devine mobil doar n snul unei mobilit i pre-manifestate. Sufletul este principiu att al mobilit ii ntregului ct i al fiec rei p r i infinit posibile; sufletul este el nsu i un ntreg cosmic automobil. In esen a mobilit ii lui sufletul se modalizeaz prin raport cu calit ile teleologice ale corpurilor mi cate; posibilitatea sistemului de rela ii mobile dintre lucruri este precon inut n posibilitatea sistemului de rela ii implicite automobilit ii suflete ti. Principiul modaliz rii mobile nu constituie totu i o autolimita ie prin diviziune, ct mai degrab o pluralizare a felului posibilit ii mi c rii, o ipostaziere a infinit ii perpetuu mobile prin insinuarea scopurilor relative corporalit ii. Nu exist cu adev rat mobilitatea p r ii dect n ntreg i pe seama ntregului, ceea ce ne ndeamn s convenim asupra unui n eles monodinamic al mi c rii ca proces; exist o singur calitate a procesului mi c tor care se aplic modal tuturor mobilelor posibile, dar f r ca astfel s introduc diferen ierea calitativ . Modalitatea mi c rii cosmice este n esen singular i tautologic , se genereaz i regenereaz pe sine circular, conform mecanismului dinamic simbiotic. De i sufletul este ca esen o infinitate mobil , el r mne totu i o existen creat al c rei statut temporal se decide prin raport cu divinitatea. Sufletul este i el o creatur n al c rei statut se implic necesitatea ntemeierii relative; sufletul mo tene te o sum finit a calit ilor i atributelor divine, opereaz asemeni lor n corporalitate, f r a putea totu i s - i dezmint calitatea alterit ii. Sufletul este alteritatea instrumental a mobilit ii ca principiu divin, folosindu-se n rela ia cu corporalitatea ca analogon divin. n fapt mobilitatea sufleteasc este doar o cauz mediatoare ntre Dumnezeu i substan a corporal multiplu extins i divizat . Forma individuat uman permite actualizarea n suflet i a gradelor analogice ale luminii i cunoa terii absolute. Rela ia parental dintre suflet i corp este numai un analogon al rela iei Dumnezeu-Suflet: De-abia creat de Dumnezeu, printr-o pornire natural sufletul se ntoarce din nou spre Dumnezeu, P rintele s u; tot astfel dup cum focul n scut pe p mnt prin for a elementelor superioare, se ndreapt ndat spre n l imea v zduhului prin avntul propriei sale naturi; ndreptat spre Dumnezeu, sufletul este a adar luminat de razele lui; dar cnd aceast prim str lucire p trunde substan a sufletului - care este n sine lipsit de form - atuncia se ntunec ; i strns ntre marginile sufletului, ea devine nsu irea lui proprie i natural ; iar n aceast str lucire, care aproape a devenit una cu el nsu i, sufletul se vede pe sine i lucrurile care sunt sub el, a adar corpurile; nu vede ns acele lucruri care sunt deasupra lui4. 148

A fi creat nseamn a apar ine n mod anterior esen ei creatorului, a r mne asemeni lui i a ac iona conform naturii mo tenite, dar nu n mod autonom printr-o suit de decizii liber arbitrate, ci prin cosimpatie; rela ia creator-creat difer ontic de rela ia cauz -efect; conform celei de-a doua efectul se desprinde din esen a cauzei, diferen iindu-se pe m sur ce i constituie propria defini ie, propria integritate ca fenomen ac ionnd conform unei motiva ii inerente. In primul raport nu se poate sus ine diferen ierea esen ei creatului de esen a creatorului, ele r mnnd n mod permanent una singur ; a fi creat nu presupune a introduce o priva ie n natura creatorului, priva ie care s devin cauza creatului; crea ia are calitatea de-a aduce un spor n natura creatorului prin nvestirea cu esen a comun a unui ipostas. Creatul devine de aceea i natur i esen cu creatorul, r mnnd permanent o alteritate conform rela iei cosimpatice. Creatorul ac ionnd comunic prin simpatie creatului temeiul i sensul propriei ac iuni, care sunt asumate ca r spuns cosimpatie i manifestate n mod analogic. Creatorul exist prin sine, n vreme ce creatul exist prin natura transferat de creator; calit ile i atributele primului ca i modalit ile ac iunii se reg sesc analogic n natura celui de-al doilea. Sufletul creat este un analogon al divinit ii care ac ioneaz cosimpatie n rela ia reciproc , iar fa de corporalitate ac ioneaz prin transfer analogic: calitatea esen ei divine este pus n rela ie cu corporalitatea dup modelul evenimentului originar. Transferul de esen asupra sufletului face ca acesta s se nscrie n circuitul luminii; sufletul mai nti obscur ia o dat cu propria form i calitatea de a primi lumina ce d inuie cu des vr ire doar n Dumnezeu; prima pasiune a sufletului i cea mai constant devine orientarea c tre suflul luminii prin care se coace ca esen specific i din care prime te putin a de a- i revela sie i starea i diferen a. Asump ia luminoas ng duie viziunea celor divine, a celor proprii i a celor inferioare. Diferen a statutului imaginilor contemplate setrecoar un firav motiv diferen iator n calitatea luminii vizionare. Lumina divin este singura n m sur a mprumuta puterea viziunii celor cere ti; cele ob te ti i mundane sunt vizibile printr-o lumin imanent , reflex analogic al celei divine. Prin lumina superioar sufletul este ademenit n modalitatea unei n zuin e aprinse, c tre esen a divin , n vreme ce lumina natural l leag de 149

viziunea celor ob te ti. Sufletul se afl a adar n dureroasa situa ie dea pluti ntr-un zbor frnt, cu o arip ndreptat spre Dumnezeu i cu cealalt c tre p mnt, nefiindu-i n putere s renun e nici la una, nici la cealalt dintre naturi. Sufletul l cunoa te pe Dumnezeu n lumina superioar i r mne n parte oaspetele acestei viziuni, dar cea de-a doua lumin l cheam c tre priveli tile umilin ei trupe ti dest inuindu-i misterele ntunecate ale p mntului: Dou lumini str lucesc a adar n suflet: una natural i alta supranatural , pentru ca prin ele, laolalt unite, el s se poat n l a ca purtat de dou aripi n sfera cea mai nalt . Dac sufletul s-ar conduce ntotdeauna dup lumina divin , el s-ar apropia nencetat de dumnezeire i astfel p mntul ar r mne lipsit de fiin e ra ionale. Providen a divin a rnduit ns astfel ca omul s fie st pn pe sine i s se poat folosi uneori de ambele lumini iar alteori de una singur . Astfel se ntmpl ca sufletul, pe care natura sa l nclin spre lumina lui proprie, s p r seasc lumina divin i s se plece spre sine nsu i i spre acele for e ale sale care-i guverneaz corpul; i se ntmpl astfel ca el s doreasc s -mplineasc pornirea acestor for e i prin aceasta s produc corpurile*. n lumina lui proprie sufletul este doar un simulacru al luminii celeste i o umbr rezidual a ra iunii divine. Integritatea sufletului atrn de echilibrul dintre cele dou lumini, de ntrebuin area fiec reia conform naturii proprii i potrivit cu finalitatea implicat n esen a definitorie. Lumina ob teasc i reziduul ra ional aferent consacr natura divin n corporalitate printr-o grada ie limitativ . Ra ionalitatea se nveste te n natura corporalit ii contaminndu-i criteriile de esen . Lumina ca i ra ionalitatea inerent func ioneaz n suflet sub condi ia analog rii permanente la natura divin ; momentul detarii de aceasta constituie c derea sufletului n impasul autonomiei rele, claustrarea luminii lui n corporalitate. Autosuficien a e m sura specific valabil numai n ceea ce prive te divinitatea i unde nu exist priva ie, deasupra c reia nu se afl vreun principiu superior. Apartenen a ontologic i func ionarea cosimpatic priveaz sufletul de atributul autosuficien ei. In general ceea ce nu- i este sie i principiu i scop, ceea ce nu are esen a identic necesit ii propriei existen e nu de ine statutul autarhiei, nu- i poate autodetermina mi carea, intelec ia i lumina. In pneumatologia ficinian drama c derii se define te ca distrac ie a identit ii func ionale a celor dou lumini, separa ia lor i 150

claustrarea celei ob te ti n natura tenebroas a corporalului unde- i pierde str lucirea i unde ra iunea specific ndur o treptat eroziune amnezic . Evenimentul c derii l constituie corporalizarea luminii mo tenite n esen a sufletului din natura divin : Sufletul nostru a c zut n corp atunci cnd, p r sind lumina divin el s-a ndreptat numai spre lumina sa; i a voit de atunci nainte s fie mul umit socotindu-se sie i de ajuns. Dar Dumnezeu singur poate fi mul umit cu sine i- i poate fi lui nsu i suficient, c ci lui nu-i lipse te nimic i deasupra lui nimic nu exist . Astfel sufletul s-a nchipuit asemenea lui Dumnezeu atunci cnd a voit s fie mul umit cu el nsu i, ca i cum, nu mai pu in dect Dumnezeu i-ar fi fost sie nsu i suficient*. Orice element creat are drept m sur natura creatorului i nu poate deveni n sine o instan autarhic . Fiind sie i principiu i de asemenea scop Dumnezeu i este propria m sur infinit ; lumina lui nu se contamineaz din natura corporalit ii, ra iunea nu ndur uzura amnezic . Exclusiv ra ional creatorul i asigur sie i m sura adev rului i ordinii, calit i transferate sufletului prin deriva ie. O instan i este sie i m sur dac satisface condi ia principialit ii, pe de o parte, iar pe de alta, dac r mne scop permanent al mi c rii inerente. Esen a simpl a naturii creatorului face ca mi carea s nu implice altera ie a a cum se ntmpl n cazul oric rei structuri compuse. Numai o natur absolut simpl i poate fi sie i m sur i ra iune. Rela ia ntre Dumnezeu, suflet i lumin nu o gndim n termenii unei identit i abstracte, ci mai degrab ca rela ie ntre fiin i accidentele ei. Att sufletul ct i lumina/ra iunea apar ca epifenomenele naturii simple a lui Dumnezeu.

151

Capitolul 10 RA IUNEA / LUMINA ESTE CASA" SUFLETULUI

Comportamentul definit ca principiu al mi c rii situeaz sufletul ntr-o oarecare ndep rtare de esen a naturii dumnezeie ti, fapt c ruia i urmeaz contagiunea progresiv cu accidentele naturii corporale, pe care o mobilizeaz n sensul unor finalit i pre-de inute. ndep rtarea de faptul-de-a-fi-Dumnezeu instituie faptul-de-a-fi-n-sine ca mijlocire c tre faptul-de-a-f-n-trup; deta area fenomenologic de statutul apartenen ei la divinitate altereaz nvestitura originar cu care sufletul debuteaz n ordinea fiin ei - survine ca pedeaps a nstr in rii i totodat garan ie a pierderii calit ii divine, ceea ce n platonism e implicat n metafora uit rii. Sufletul uit de Dumnezeu ntr-o prim faz , iar apoi n identificarea cu corporalitatea uit de propria esen admi nd cu voluptate visceral s se mp rt easc din bucuriile ng duite corporalit ii. Sufletul str bate o procesie degenerescent a c rei realitate marcheaz orizontul cuprins ntre ra iune i dorin . In Dumnezeu sufletul i este sie i ra iune suficient , n vreme ce prin contagiunea corporal ntotdeauna alteritatea i sluje te drept scop. De i apar ine ca element motrice unui corp anume, sufletul este totu i un r t citor n sensul c se transfer asupra unui orizont corporal indefinibil; de i locuie te ntr-un corp, sufletul dore te totu i s locuiasc pretutindeni, s se bucure de natura corporal n mod ase m n tor celei divine; el vrea s fie omniprezent n felul n care se comport substan a simpl . Dorin a este n zuin a sufletului de a fi omniprezent i asemenea divinit ii. ns pluralitatea calitativ a corporalit ii instituie un sistem de limite de ocultare, pe care str b tndu-le sufletul i degradeaz lumina, cunoa terea, esen a. Pentru c nu exist o identitate logic i nici una de felul pan-teismului ntre esen ele substan ei divine, pe de o parte, i ale celei corporale pe de alta, este 152

logic i ontologic imposibil ca defini ia sufletului ndumnezeit s coincid cu aceea a sufletului ntrupat. Ne afl m, desigur, n impasul major al dualismului platonician, identificabil de altfel n orice sistem dualist: exist diferen e esen ial originare ntre Dumnezeu i cosmos, ntre suflet i trup i ntlnirea dintre ele aduce cu sine o reciproc alterare. Sufletul mediaz ntre esen ele exclusive ale divinit ii i corporalit ii, lui fiindu-i specifice att atributele primeia ct i limitele celei de-a doua. Sufletul, ca ter tranzient, de ine i statutul de teofor ct i pe acela de mecanism ensomatic, mediaz att conform unei dialectici descendente ct i conform complementului acesteia. Alterarea calit ilor suflete ti teomorfe prin simbioza psihosomatic nu afecteaz totu i integritatea de fiin a acestuia; sufletul i poate pierde ra iunea, poate suferi o amnezie progresiv , i poate denatura str lucirea luminoas , dar nu poate deveni corporalitate pur , nu se poate nega, nu poate muri. Sufletul poate deveni recesiv n raport cu accidentele corporalit ii, dar esen a lui pasiv nu poate fi cobort sub un nivel minim de identitate. Identitatea de prag a sufletului const n statutul cauzal motriceal; acest lucru admite ca posibil oricnd restituirea vechilor atribute, redobndirea str lucirii, cunoa terii, ra iunii i libert ii. Din adncul trupului ca dintr-o pe ter a c rei ie ire sufletul o zide te el nsu i zi de zi prin patimile proprii, mpiedicndu-se cu deplin srg s poat evada c tre lumin , sufletul poate oricnd ndura str luminarea con tiin ei de sine care l-ar nv a s tnjeasc iar i spre divinitate asemeni unui r t cit spre casa lui, care-1 a teapt t cut i blnd dincolo de zarea privirii lui, dincolo de visul nop ilor lui nelini tite. C l uza sufletului c tre divinitate este firul de lumin d ruit esen ei proprii i care nu poate fi pierdut nici m car atunci cnd str lucirea nu se mai z re te nic ieri; mai ales atunci focul domolit al divinit ii poate r bufni iar i i sufletul s se vad pe sine nsu i prin acea str lucire luminoas i, v zndu-se, s - i aduc aminte de Dumnezeu i aducndu- i aminte, s zboare ntr-un elan frenetic nspre patria mai vechilor lui bucurii. Din trup sufletul se ntoarce ca dintr-o pribegie al c rei folos este chiar nv area faptului c dincolo de Dumnezeu, oriunde ai fi, e ti pribeag, n corp oricine ai fi, e ti r t cit i mai ales c n propria- i lumin nu po i fi dect ntuneric pur. R t cirea sufletului are drept scop pedagogic n elegerea alterit ii ca 153

nefiin , asumarea corporalit ii ca limit relativ a atributelor fiin ei divine. Corporalitatea apare astfel ca nega ie n raport cu lumina divin ; universul n genere apare ca o temni a luminii, ca un loc de restri te a jubila iei dumnezeie ti. Cunoa terea lui Dumnezeu se realizeaz prin conaturalitate reciproc participativ , prin restituirea prealabil pentru suflet a esen ei lui divine n temeiul c reia s devin coapartenen i cu divinitatea, s - i poat transmite n mod egal virtu ile onto-logice. Reg sirea pentru suflet a luminii pierdute e condi ionat de migra ia corporalit ii lui accidentale c tre divinitatea uitat : ... spre a n elege lucrurile supranaturale ne este necesar o lumin sublim . Cu sufletul purificat, ei se preg tesc a adar penfru ca lumina divin s poat str luci din nou n ei; str lucirea acestei lumini le va da n elegerea dreapt a lui Dumnezeu i astfel i vor redobndi des vr irea de alt dat 1. Continuitatea luminii de la natura divin la esen a corporal nsufle it ntemeiaz att posibilitatea comunic rii/transfer rii atributelor excelen ei divine n sufletul agent ct i nseminarea acestora n func iile corporalit ii; aici se petrece un dublu proces care afecteaz esen a naturii divine, mai nti prin ntreruperea func ion rii n sine a calit ilor atributive, apoi na terea unor analogici ai acestora, a c ror natur hibrid psiho-somatic de ine ntr-o tensiune gradat att esen a divinului, ct i pe aceea a materiei pure. Corporalitatea este un mod al substan ei care introduce discontinuitatea n fluxul luminii divine n felul reduc iei virtuale: lumina i pierde str lucirea, ra iunea se altereaz n patim , cunoa terea devine necunoa tere, frumuse ea se denatureaz . Conform reduc iei virtuale, calit ile naturii divine alterate o dat cu transferul corporal i genereaz din lini tea virtualit ii lor perechile de analogici care restituie calitatea actualit ii o dat cu ntoarcerea spre principiul lor. Procesul se poate n elege mai u or recurgnd la analogia cu trecerea undei luminoase prin cutia neagr : lumina trecnd prin cutia neagr se virtualizeaz pentru ca, la ie irea din cutie, f r suportul unei cauzalit i vizibile, lumina s - i recapete vechea natur , s se regenereze continundu- i drumul mai departe f cnd abstrac ie de faza virtual . Att n ce prive te lumina fizic i de asemenea n ce prive te lumina sublim putem admite c virtualitatea nu nseamn nici alterare cu adev rat, i nici, cu att mai pu in, anihilare. In virtualitate esen a se p streaz identic dar n mod nemanifest, o identitate n reten ie; n reduc ia virtual esen a divi154

nit ii se reprezint ca i corporalitate, dar nu se manifest n corporalitate dect prin suscitarea analogicilor care, odat mplini i, au drept scop necesar ntoarcerea c tre vechea natur . Aici se instituie atrac ia cosimpatic ntre cele asemenea, Dumnezeu-analogici corporali; relaia cosimpatic pune n act modalitatea de func ionare n sinergie, faptul de-a se nutri reciproc din esen a celuilalt, cel lalt care este cu adev rat un alt eu nsumi. Starea specific reduc iei virtuale i are expresia alegoric n miturile platoniciene i orfice ale coborrii sufletului n pe tera/temni a corporalului, iar, n simbolistica paleocre tin , coborrea lui Dumnezeu n mormnt i n l area de acolo la ceruri str b tnd astfel domeniul complet al realului, ref cnd unitatea itinerant a ntregului, punnd s cosubziste cele de sus cu cele de jos. Este important s evit m confuzia dintre virtualitate i anihilare; n aceast procesie teo-cosmic circular nu intervine ceea ce ar nsemna moarte ca atare. Distinc ia ntre manifest i nemanifest are aici mai mult relevan ; esen a naturii divine este manifest n sine, dar nemanifest ca atare n corporalitate; esen a corporalit ii e manifest n sine, dar nu i n divinitate. Acest dualism esen ial ntre ine o rela ie dialectic ntre actualitate i virtualitate n sinteza teo-cosmic . Corporalitatea se actualizeaz n esen a naturii specifice pe seama st ruin ei latente a divinit ii, sub forma atributelor analogice. Virtualitatea este starea de conservare nemanifest a integrit ii ontologice a unei substan e, a st rii de identitate negativ . Ca rela ie teo-antropic se poate sus ine c omul n umanitatea lui este cu att mai specific, cu ct divinitatea ndur n el reduc ia virtual , i c re-actualizarea divinului instituie teoza progresiv , procesul coinciden ei personale teandrice. Dac admitem ca imperativ nevoia de revenire a sufletului la divinitate, atunci calea regal nu este cunoa terea ct iubirea; revenim aici cu specifica ii suplimentare privitoare la rostutile erosului ficinian care, n mod incontestabil, reprezint una dintre cele mai subtile sinteze a platonismului cu cre tinismul. A adar calea de acces a sufletului c tre divinitate se deschide prin func ia erotic : ...ne rentoarcem n Ceruri, nu prin cunoa terea lui Dumnezeu, dar prin iubirea lui1. In esen a lui, actul cunoa terii presupune deta area analitic fa de obiectul vizat, astfel nct structurile subiectivit ii s altereze ntrun grad minim comportamentul acestuia; aceast exigen metodologic r mne totu i doar un imperativ ideal, c ci n mod real obiectul cunoa terii este mai mult construit dect recunoscut. ns i 155

ideea general de obiect al cunoa terii este o construc ie subiectiv care, pus n aplica ie, duce la selec ia unor impresii senzorial-intuitive i considerarea lor ca structuri existente n sine. Trebuie s credit m aici, cu o economie maxim a certitudinii, axioma solpsist conform c reia existen ele sunt percep ii obiectivate, f r ca prin asta s pled m pentru teza nfumurat c orice realitate extrasubiectiv ar fi iluzorie. In structura ei rela ional esen ial diferit de cea a cunoa terii, iubirea presupune implicarea esen ial a subiectivit ii n natura obiectului i func ionarea mpreun cu acesta ca un subiect obiectivizat ori, tot att de bine, ca un obiect subiectivizat. In iubire nu se admite esen a diferit a celuilalt de mine nsumi; ea este intersubiectivitate n modul celei mai intime coapartenen e, dar, pentru o mai larg relevan , vom folosi conceptul de interpersonalitate. Actul iubirii este reduc ia subiectivit ii reciproce la statutul persoanei, ridicarea umanului din postura arbitrariet ii circumstan iale i func ionarea ei n statutul coinciden ei cu divinitatea. Statutul persoanei rezum felul n care esen a divinit ii i cap t o no iune n comprehensiunea uman . Rentoarcerea prin iubire la Dumnezeu nu are aici sensul vreunei odisei transsomatice, sufletul nu c l tore te de-a lungul unor straturi spa ial ierarhizate prin care ar degenera calitativ i pe care lundu-le n r sp r ar reveni la puritatea pierdut . Alegoria c l toriilor suflete ti exprim numai contrarevolu ia psihic ce nso e te ensomatoza sau, altfel spus, reduc ia virtual . ntoarcerea la Dumnezeu este de fapt redobndirea puterii de manifestare a calit ii divine, restaura ia func ional a sufletului teomorf. Iubirea ca act nseamn a fi n manifestarea divinului, a comunica esen a acestuia n ipostas ca gen. Gradele intensive ale iubirii constituie implicite nivele de devirtualizare ale esen ei divine n manifest rile suflete ti, ceea ce ntr-o proiec ie cosmologic instituie ierarhiile Erosului: Locurile celor care ed la osp ul ceresc corespund de asemenea treptelor atinse de cei care iubesc^. Participarea la statutul iubirii configureaz totodat esen ele atributive cele mai definitorii pentru sufletul ca atare. Felul atributului celui mai iubit instituie felul participa iei la natura divin i totodat gradul de afinitate cu alte suflete. Cei iubitori de frumos particip ntr-o instituire comunitar la Frumuse ea divin , ei se reg sesc mpreun n actul acelei participa ii. Felul iubirii devine temelia pe care se constituie criteriile unei comuniuni. Comuniunea se exprim printr-o dubl valen ; mai nti este comuniunea cu cei asemenea n iubirea omogen , iar n al doilea rnd, comuniunea coparticipativ a asem n 156

torilor cu Genul fiin ei divine pe care se sprijin statutul iubirii lor. Sufletul particip la divinitate prin ceea ce iube te n el n gradul cel mai nalt: Frumuse e, Dreptate, Adev r, Bun tate etc. Atributele specifice divinului, n m sura n care ele devin pretexte pentru comuniunea participativ a sufletelor, permit constituirea tot attor ordine diferite n manifestarea esen ei lor cosimpatice, adic n manifestarea prin coresponden a adecvat a atributelor. Astfel manifestndu-se sufletele devin i tot attea forme teofanice ncorporabile n substan a cosmic . Cele trei cercuri cosmice i primesc calit ile definitorii pe m sura vehicul rii atributelor divine de c tre vectorii suflete ti i se conserv ca atare numai pe seama actualit ii circuitului sufletesc; ntregul cosmos e doar o eflorescent a atributelor divine ce i-au g sit n suflet cauzele motrice. Cunoa terea este dat de gradul de conformitate a sufletului cu virtu ile naturale ale obiectelor simple sau compuse. n sfera naturalului sufletul ntlne te doar diversitate de obiecte compuse. Diversul obiectual i g se te corespondent simpatic n obiectualitatea corporalului ce se transmite n mod contagios apeten elor disponibile ale sufletului ncorporat, n scndu-se astfel comunicarea perceptivsenzitiv ; calit ile obiectuale ac ioneaz numai asupra acelor structuri corporale care de in elemente identice ca natur sau asem n toare ca gen; bun oar v zul se na te prin coresponden a elementelor lumi noase din privire i lucrul exterior, auzul se na te pe seama coresponden elor mijlocite de aer, gustul pe seama apei, pip itul pe seama p mntului. Elementele fizice compuse suscit prin prezen a lor o suit de reac ii corespondente care, preluate de suflet, duc la na terea cuno tin elor empirice. Cunoa terea superioar ns nu deriv dintr-o rela ie cu corporalitatea, ci numai dintr-o rela ie izomorfic corespondent ntre sufletul ra ional i intelectul divin (Mintea angelic ). Ra iunea ns este de inut ca i calitate difuz n toate formele senzorialperceptive, a a cum calitatea divin este de inut n modalit i diverse de c tre toate formele cosmice. Att cunoa terea sensibil ct i cea ra ional devin forme actuale n temeiul unei similarit i cosimpatice, legea absolut a structurii rela ional-cosmice. In forma ei originar , iubirea se define te ca atrac ie a coresponden elor cosmice; ca motiva ie apeten , ns substratul originar al iubirii este suplimentat de calitatea Frumuse ii. Frumuse ea este ceea ce strne te punerea n act a poten ialit ii iubirii d inuind n esen ele lucrurilor corespondente. Toate esen ele fiind ns forme ideale, rezult c adev rata frumuse e se mp rt e te ca raport sufletesc, anume prin str lucirea arheilor n 157

lumina supranatural a sufletului. Dar n mod i mai profund, Frumuse ea este ntotdeauna modalitate a str lumin rii chipului dumnezeiesc: Puterea divin ce este deasupra totului i d ruie te generos lumina sa Universului, ngerilor i sufletelor pe care ea le-a creat ca unor f pturi ale sale; i n aceast raz a ei st esen a din care poate s rodeasc z mislirea oric rui lucru. Raza divin zugr ve te adnc n aceste trei ordine de existen , care sunt cele mai apropiate de Dumnezeu, ordinea lumii ntregi; i o zugr ve te aici cu mult mai limpede dect n materia lumeasc : de aceea este mai limpede acea imagine a Lumii pe care o vedem ntreag n ngeri i n suflete, dect care ni se arat dinaintea ochilor4. Gradul de proximitate cu Dumnezeu decide, pe de o parte, gradul de asem nare cu esen a lui i, pe de alta, capacitatea conserv rii esen ei acestuia printr-un transfer iradiant. Pe m sura ndep rt rii iradiante a frumuse ii dinspre centralitatea divin c tre materia lumii, calitatea esen ei specifice ndur o progresiv ocultare pn la a deveni imperceptibil n esen a corporalit ii pure. Frumuse ea transparent n corpuri r mne doar o cauz analogic a percep iei frumuse ii sublimate. Actul sublim rii constituie preluarea analogonului frumuse ii corporale i str baterea n r sp r a drumului c tre centrul luminii originare prin cele trei sfere cosmice. Esen a sferelor se obiectiveaz n continuitatea razei luminii divine, care nsemineaz forme diferen iate ale frumuse ii pe m sura calit ilor disponibile n substan a fiec reia; actul nsemin rii luminoase face ca n minte s devin poten iale toate ideile, n suflet toate no iunile, iar n corp toate formele, adic lumina divin are capacitatea comunic rii integrale ntr-o succesiune diferen iat de forme i ntr-o sum nedefinit de indivizi. Fiecare idee aduce n minte posibilitatea n elegerii tuturor celorlalte i a Ideii ca mod absolut, fiecare no iune aduce n suflet posibilitatea reprezent rii tuturor celorlalte i a No iunii ca absolut, fiecare form aduce corpului posibilitatea transmorfozei. Fiecare idee de ine reflexele pasive ale celorlalte idei i instituie n minte posibilitatea ca ele s devin active; fiecare idee este modalitate saturat a idealit ii ca atare, este un drum deschis c tre asumarea deopotriv a pluralit ii diferen ei i a unit ii identice. Prin analogie cu vizualitatea putem admite c , a a cum numai pe seama luminii solare percepem toate formele i culorile naturale, n elegem toate ideile n ac iunea Ideii ca principiu al idealit ii. Ideea induce principiul idealit ii n forma tuturor ideilor dnd astfel m sura 158

specific tuturor opera iunilor mentale; coresponden a esen ial dintre Mintea angelic i cea uman ntemeiaz posibilitatea actualiz rii principiului idealit ii n opera iile mentalului uman; mai nti idealitatea angelic r s de te un principiu de idealitate n mintea omului, pentru ca apoi ideile s capete con inut pozitiv activ, act care declan eaz fhc ionarea co-ordonat a celor dou structuri mentale. Mintea angelic i cea uman apar atunci ca dou oglinzi vii ce i reflect la infinit acelea i forme asumate n m sur egal . In Mintea angelic toate formele sunt expresii diferen iate ale unicei Frumuse i absolute ce se p streaz aici nealterat ; alterarea survine numai n mentalul uman a c rui func ionalitate e mpov rat de esen a materialit ii opace. O dat cu asta se ive te ca fapt neasem narea. Din esen a iubirii face parte faptul de-a se manifesta doar pe seama frumuse ii, prin reg sirea acesteia n formele ntrupate. Ins de vreme ce materialitatea necesar ntrup rii altereaz calitatea modelului ideal i potole te str lucirea frumuse ii divine, orice obiect natural ne apare, n cel mai bun caz, ca o masc a frumuse ii iar nu o icoan str lucitoare. Reac ia sufletului la aceast prezen privativ n raport cu frumuse ea este un amestec de iubire i ur ; iubire ntruct b nuie prezen a chipului divin sub acea masc i ur , ntruct masca ascunde n mod ostentativ adev rul acelei frumuse i. Masca e reprezentarea unui chip absent. In fa a m tii survine o atitudine de expecta ie nelini tit , atta vreme ct se sconteaz ridicarea ei i revelarea adev ratului chip; ns cnd se constat c masca ns i este chipul adev rat, fascina ia expectativ preg tit drept r splat a pariului vizual se schimb n dispre . Chipul nscris n propriul suflet nu- i prime te corespondentul natural, i aceast frustrare afecteaz creditul acordat chipului divin apriori admis ca model. Constatarea c cel ce se afl n fa a ta e un simulacru steril al unui chip a teptat insinueaz intui ia neasem n rii esen iale ntre natura sufleteasc i cea corporal . Corporalul nu ofer sufletului imaginile frumuse ii scontate: ...noi iubim mai nti pentru c ne este drag chipul P rintelui nostru; apoi iubim pentru c nf i area i figura armonioas a omului corespund ntocmai modelului sau esen ei adev rate a genului omenesc pe care sufletul nostru le-a primit de la Creatorul ntregului i le p streaz n sine. Astfel, dac imaginea omului din afara noastr , pe care sim urile ne-o dau i care p trunde n suflet, nu corespunde acelei imagini a omului pe care sufletul nostru o poart n el de cnd 159

exist , atunci ndat ea ne displace i fiind urt na te n noi ura. Dac ns ea corespunde imaginii pe care o purt m n noi, ne place ndat i o iubim fiindc este frumoas 5. Fragmentul de mai sus explic fundamentele celor dou st ri generice ale sufletului:iubire i ur . Iubirea se na te n raport cu un obiect asem n tor chipului divin precon inut ca impregnare arhetipal , n timp ce ura, n raport cu un obiect neasem n tor acestuia. Sufletul, n virtutea mo tenirii esen ei divine, nu poate iubi dect ceea ce se aseam n divinit ii, pasiunea lui este generat ca simmorfoz ; tot ceea ce nu se aseam n devine pricin de ur . Capacitatea valid rii asem n rii i neasem n rii cu divinitatea este d ruit sufletului prin na terea lui; totu i, de-a lungul coabit rii cu substan a corporal aceast capacitate se estompeaz ori chiar se pierde; iubirea i ura lui devin din acest moment aleatoare. Calitatea luminii poart n sine calitatea frumuse ii pe care o ntemeiaz structura obiectelor corporale o dat cu nsufel irea i r mne evident atta vreme ct sufletul se p streaz n calitatea luminii. Frumuse ea devine recognoscibil prin recurs la calitatea luminii prezente n formele obiectuale, no iuni i eide, dar deopotriv i n calitatea luminii vizibile i inteligibile cu care opereaz sufletul. Este frumos ceva pe care n mod originar Dumnezeu l pune n lumina crea iei i pe care recunoscndu-1 ca atare sufletul l repune n lumina n elegerii participative; sufletul nu recunoa te frumosul printr-o deta are analitic , ci ca participa ie la prezen a lui n sferele crea iei. Felul recunoa terii se constituie, prin participarea la el a unui proces de n-frumuse are, ca devenire n calitatea Frumosului. Se petrece o tripl obiectivare participativ n care sufletul i asum calitatea frumuse ii noetice n idei, apoi aceea a frumuse ii corespondente adev rului notional i, n al treilea rnd, frumuse ea pasager a formelor naturale. Prin facerea lui n suflet este a ezat modelul operativ al recunoa terii structurilor frumuse ii; procesul recognitiv actualizeaz m sura rezident n suflet n vederea valid rii gradului de asem nare i coresponden a cu chipurile frumuse ii ntlnite n sferele crea iei. Iubirea survine pe m sur ce modelul rezident i g se te analogicii mpreun cu care, pe m sur ce-i ntlne te, sufletul construie te re eaua simpatiei elementelor ntru calitatea frumosului; elementele 160

necorespondente sunt focalizate printr-o reac ie opus , sufletul recuznd acele structuri ce nu- i g sesc m sur n modelele rezidente, repulsie disanalogic n temeiul c reia se instituie re eaua antipatiei elementelor n raport cu Frumosul. Urtul i ura rezid n structurile disanalogice; sufletul, n virtutea investi iei genetice, nu are capacitatea de a iubi dect elementele n care se conserv modelele arhetipale, c ci n ele recunoa te structuri teofanice. Gradele ur eniei depind direct de gradul de disanalogie al unei structuri obiective n raport cu modelul rezident. In Natur toate obiectele recognoscibile de in grade disanalogic-analogice; sunt adic combina ii probabilistice ntre Frumos i Urt. Numai sufletul pur ca i divinitatea de in m sura nealterat a Frumuse ii i deopotriv putin a Iubirii ca m sur a n zuin ei spre Frumuse e: Raza str lucirii divine (...) a pus n nger i n Suflet modelul nf i rii adev rate a omului, care trebuie pl smuit n perfec iunea lui; dar faptul c omul este alc tuit din materia lumii, care s-a ndep rtat cu totul de f uritorul ei divin, face ca el s nu mai semene cu acea imagine des vr it a lui; (...) Iar figura acelui om care apare mai apropiat modelului s u corespunde puterii lui Dumnezeu i ideii ngerului, tot astfel cum corespund esen ei ra ionale i modelului pe care l poart Sufletul n sine. Sufletul recunoa te aceast coresponden a armoniei lor; i n aceast coresponden st Frumuse ea; iar n aceast recunoa tere st sentimentul iubirii6. Chipul recognoscibil al Frumuse ii se prezint ca un proiect al puterii divine ce instituie arheii n intelectul angelic i totodat esen ele ra ionale n sufletul vehicul; imaginea frumuse ii trebuie s beneficieze de aceast tripl coresponden pentru a fi acceptat ca atare: s corespund ra ionalit ii, idealit ii angelice i s de in poten a proiectiv a divinit ii. Dumnezeu ca principiu, proiectnd modele ideal-formale pe care le mp rt e te ngerului, le trimite n obiectualitate sub condi ia ra ionalit ii vehiculate n calitatea sufletului. Sufletul ca esen ra ional cap t puterea recunoa terii frumuse ii numai prin medierea naturii angelice a c rei proximitate cu principiul divin permite conservarea ntr-un grad prim a esen ei acesteia; natura angelic dezv luie chipurile prime sau structurile teofanice originare n care apare Dumnezeu. ngerul este integral Fa sau Chip al lui Dumnezeu c ci esen a lui este n totalitate Frumoas . Chipurile luminii divine se arat sub attea Fe e ngere ti cte sunt necesare pentru ca 161

Frumuse ea infinit s nu r mn nedezv luit . Prin dezv luire angelic Frumuse ea lui Dumnezeu i mp rt e te^ lumina peste calit ile lucrurilor naturale dndu-le forme i m sur . n fiecare lucru ce poart n sine grade ale Frumuse ii sufletul ntlne te fe ele blnde ale ngerilor; ntlnirea strne te entuziasmul iubirii care face ca sufletul ntlnindu-se cu ngerul s - i petreac mpreun n Lumina divin , s se ncnte de Chipurile Frumuse ii ve nice. Este u or vizibil n doctrina lui Ficino n zuin a de mp care a platonismului cu cre tinismul; identificarea ngerilor cu eidele constituie compromisul major posibil al celor dou doctrine. Idealismul platonician devine astfel suportul unei angelologii fundamentale, ceea ce, de i reprezint un fapt fascinant, r mne n esen str in inten iilor elementare ale acestuia. Totu i o concluzie tran ant , n sensul opunerii radicale a naturii eidelor naturii ngerilor, ar fi la rndul ei imprudent .

162

Capitolul 11 CRITERIILE FRUMUSE II

Manifestarea iubirii se adecveaz gradelor de reprezentare ale Frumuse ii n ordinea cosmic ; forma i intensitatea ei depind de gradul de conservare a calit ilor divine n temeiul c rora se nasc coresponde ele ntre modelele rezidente n suflet i cele implicate n structurile obiective. Corporalitatea n toate modalit ile ei se comport , n grade diferite, prin adecva ie la esen a ideilor. Corpurile sunt idei obiectivate prin intermediul Sufletului ca suport motrice. Sufletul care asigur obiectivarea ideilor mai re ine i posibilitatea valid rii coresponden elor sau necoresponden elor rezultate din obiectivare, adic a Frumuse ii i Ur eniei n raport cu modelele. Corporalitatea are drept model al Frumuse ii stuctura i a ezarea Cerului, armonia elementelor componente, propor ia dispunerii calit ilor i umorilor corespondente, mi carea circular uniform a sferelor. Cerul apare ca reprezentarea corporal a lui Dumnezeu i totodat ca expresie a Frumuse ii substan ializate. Astfel n corporalitate Frumosul este: a) armonie a liniilor i culorilor realizat prin temperarea luminii n combina ia substan elor; b echilibru ntre str lucire i opacitate reflectat n obiecte vizibile; c) calitatea limpezimii formei vizibile; d) armonia dintre sunetele joase i nalte n calitatea audibil ; e) claritatea sonor a formelor audibile; f) armonia combina iilor umorale livrate sim ului gustativ, mirosului i pip itului; g) frumosul senzorial se exprim ca pl cut n raport cu nepl cutul, ca bun n raport cu r ul; h) op iunile pentru frumuse ea corporal pot fi numite judec i apetitive de vreme ce m sura lor este dat de gradul n care expectanele structurii senzoriale sunt afectate/satisf cute prin reac ie. 163

Impresia suscitat de calit ile naturale asupra sim urilor devine materialul pe care se elaboreaz analitic judecata apetitiv ; ca tr s tur generic se poate admite c frumuse ea exprimat corporal e substituibil prin satisfac ia senzorial a pl cerii. Nu poate fi frumos ceea ce displace n mod spontan aprecierii senzitive - ipoteza veracit ii experien ei senzoriale. Reac ia plezirist n aprecierea corporalit ii se ntemeiaz pe structurile modelelor formale; ntruct orice element corporal se prezint ca form , el corespunde gradual apriorismului mo tenit n suflet. Pl cerea resim it ca atare este o reac ie a sufletului care, percepnd calit ile obiectelor naturale, se exalt n c utarea frumuse ii eidetice; proximitatea corpului pl cut ntre ine aten ia orientat c tre natura arhetipal . Pl cerea nu are leg tur direct cu corporalitatea; ea reprezint din acest punct de vedere un transcendental. In pl cere se petrece o reac ie totalitar a dispozi iei analitice suflete ti pe seama revel rii n corporalitate a reziden ilor arhetipali; pl cerea recunoa te n tensiunea manifest rii ei implica ia razei frumuse ii divine. Astfel nu mai apare smintit sus inerea c pl cerea confirm teoza corporalit ii. Modul singular n care substan a corporal poate resim i prezen a plenitudinii divine se exprim n pl cere. Totalitarismul pl cerii exalt natura corporal punnd-o n ipostaza unei henestezii: capacitatea de a resim i ntregul lumii ca senza ie. Henestezia1 se petrece ntr-un act de sensibilitate maxim n care ntreaga structur a corpului, ncordat la cel mai nalt poten ial resimte ntregul cosmic ca fiindu-i propriu; n henestezie corpul ntreg este un senzor henoreceptiv. Dac n sinestezie concur mai multe sim uri la na terea unei senza ii, n henestezie ntreaga corporalitate se comport ca un senzor complex a c rui activare nregistreaz trupul cosmic sub forma unui cmp de pl cere/emo ie/senza ie. Prin reac ia henestezic corporalitatea face parte ca re ea deschis din totalitatea plezirist , a a nct disocierea metodologic receptor-receptat devine impracticabil . In pl cere corpul este un receptor-receptat, un senzor-senza ie; n henestezie totalitatea corporalit ii devine senza ie plezirist manifestat ca i coinciden intensional-extensional a interior-exteriorit ii. Atta vreme ct nc se p streaz ecua ia interior-exterior se produce doar o senza ie reactiv , un r spuns par ial senzitiv la calit ile exterior obiectivate. 164

Acea reactivitate particular e facilitat de prezen a unui mediu de contact: exemplu, lumina pentru privire, aerul pentru auz, apa pentru gust s.a.m.d. Calitatea senza iei ordinare e dependent de modul confluen ei celor trei factori ea r mnnd oarecum provizoriu adecvat ; ntr-o m sur oarecare ntotdeauna ntre receptor i receptat r mne o zare de inaccesibilitate. Ins ceea ce consider m a fi henestezia realizeaz o confluen total receptor-mediu-receptat n felul anume c , f r a- i pierde func ia specific , ele se comport totu i ca un singur organ omnisensibil. Compara ia imediat care ar putea releva natura henesteziei ar fi cu starea muzical a universului despre care vorbe te D. Bohm. Starea muzical este acea modalitate a continuumului cosmic n care prezen a se percepe ca un sunet f r surs i f r vector; nu izvor te de undeva i nu se ndreapt spre ceva, el este n modul cel mai simplu. Astfel c distinc ia interior-exterior e inoperabil , sunetul fiindu- i deopotriv gur i ureche, cel ce roste te i cel ce aude. Faptul auzirii nu e succesiv faptului rostirii ci concomitent-continuu, f r ca vreodat s nceap , f r ca vreodat s nceteze; este un sunet implicit-explicit deopotriv rezonnd ntr-o schem circular infinitezimal . Cercul descris de rela ia rostire-auzire se petrece ca fapt continuu, p rnd totu i a fi o sum de instantanee circular infinitezimale. Actul henestetic este cel mai bogat mod existen ial posibil ntruct garanteaz accesul la Unitate ca Totalitate vr jit de propriul miracol. Ca Act Pur henestezia poate fi socotit Mod generic de manifestare a Fiin ei; diversitatea atributelor e integrat unit ii henestetice, totalitatea diferen ei e remis integralit ii poliforme ca stare de numinos distribuit ca i continuitate sau, n termenii fenomenologiei religioase, ca i sentiment al gra iei. Axiome: 1. Rela ia ntre un Eu i alteritatea de orice fel este originar senzorial ; 2. Eviden a prim a Eului o constituie infinitatea divers a obiectivit tii; 3. Infinitul divers e prima form a cosmosului senzitiv; 4. Diferen a originar este aceea dintre Eu i integralitatea alterit ii obiective; diferen ierile secundare survin ca recunoa tere a identit ii diverselor; 5. Rela ia este co-originar identit ii diverse; 165

6. Con tiin a rela iei deriv dintr-o aprehensiune senzorial ; altfel spus, sufletul se arat mai nti prin valen ele apetitiv senzitive i mai apoi prin cele ra ional-noetice; 7. Experien a obi nuit att senzitiv ct i noetic nseamn experimentarea diferen ei; 8. n experien se constituie obiecte de reac ie, la ntlnirea dintre Eu i Lume; 9. Aceste obiecte dau m sura diferen ei obiective i a inadecva iei comprehensive: Eu nu sunt cel lalt de vreme ce-1 experimentez, Eu nu1 n eleg de vreme ce-1 gndesc; 10. Mediumul experien ei faciliteaz dar i altereaz nemijlocirea rela iei; 11. Mediumul este o Substan ale c rei atribute contamineaz efectul reactiv Eu-Lume; 12. Spiritul are func ie de medium, ceea ce devine element de cenzur (n modul blagian de n elegere); 13. Experien a nseamn i reduc ia exteriorit ii obiective la interioritatea subiectiv senzitiv/noetic ; 14. Senza iile, st rile, emo iile, tr irile constituie st ri de reac ie; 15. Henestezia nseamn transcenderea rela iei, dep irea st rii reactive; 16. Actul henestetic are un comportament pseudo-rela ional autonom; 17. In henestezie Unitatea se reveleaz ca interioritate explicit ; 18. Metaforizarea actului henestetic se obiectiveaz n epife nomene: plenitudine, continuitate, totalitate. Explica ia mecanismului henestetic se afl n doctrina platonician /fician a sufletului: ntruct prin crea ie sufletul se afl distribuit n ntreaga corporalitate cosmic servindu-i drept principiu motrice, se poate ca sufletul s resimt integralitatea ca stare plenar-continu i, a doua ipotez , ntruct sufletul omenesc particip continuu dar inadecvat la sufletul cosmic, survin diferen ieri rela ionale n temeiul c rora se gradeaz senza iile, emo iile, st rile noetice. Numai atunci cnd sufletul omenesc rezoneaz integral cu sufletul lumii ele se reg sesc n Unitatea natural ntr-un mod asimilabil hologramei; f r nici o diferen iere calitativ ntregul i partea coincid, interiorul i exteriorul i sunt corespondente, participantul i calitatea la care particip sunt totuna. Exprimndu-ne ntr-o imagine frecvent cultivat de c tre Plotin, putem spune c ochiul, vederea i v zutul devin n henestezie un Unic obiect totalitate henadic . A treia ipotez explicativ cere 166

creditarea veracit ii naturii suflete ti: sufletul este n natura lui bun i capabil s perceap frumuse ea ca i reflex al Frumosului categorial. A patra ipotez se sus ine pe proximitatea dintre suflet i divinitate, c reia i serve te drept oglinda vie prezent n structura cosmic ; iar ultima ipotez aduce n discu ie natura Formelor: acestea sunt chipuri ale divinit ii ce rezid n suflet. Prin imaginile rezidente noi putem pl smui formele lucrurilor, no iunilor, ideilor: Sufletul ns este prin natura lui capabil de a primi Frumuse ea; cu deosebire pentru c el este spirit i, ca o oglind a lui Dumnezeu i este aproape. i dup cum am mai spus, str luce te n el imaginea chipului divin2. Pe m sura str lucirii imaginea chipului divin genereaz imagini corespondente obiectivate conform naturii specifice n Minte, n Suflet i n Trup. Astfel se nasc cele trei moduri ale fiin ei, ele fiind n esen moduri ale expresiei teofanice. Integritatea echilibrat a lumii se ntemeiaz pe stricte ea leg turilor modalit ilor de expresie teofanic ; superiorul devine ra iunea necesar a inferiorului: corpurile sunt ceea ce sunt i n felul n care sunt prin necesitatea ra iunii suflete ti; sufletele i datoreaz esen a i modalitatea naturii ra iunilor mentale, iar n minte nsu i Dumnezeu pl smuie te formele c rora le d esen , mod i lumin . Lumina ce genereaz formele, tot ea ie reveleaz frumuse ea aprinznd ncntarea n suflet, tot ea nfrumuse eaz sufletul strnind pasiunea iubirii, entuziasmul c tre cel lalt ca purt tor al Frumuse ii divine. n cauzalitatea ei iubirea apare prin exaltarea produs de Frumuse e atunci cnd ea z misle te Formele n suflet. ntreaga realitate a alterit ii este atunci perceput la nivelul str lucirii formelor genuine, astfel c subiectul ndr gostit pare a fi c zut prad unei viziuni t inuite, care scap ochiului treaz, ndelednicindu-se cu priveli tea nemijlocit accesibil doar fericitelor f pturi zeie ti. ndr gostitul vede lumea n str lucirea Frumuse ii divine, recunoa te n ea chipurile Lui, se ncnt de ele i le devine adorator: ... Frumuse ea este un farmec viu i de natur spiritual . Prin raza divin ea p trunde mai nti n ngeri, apoi p trunde sufletele oamenilor i n sfr it ea apare n nf i area corpurilor i n sunete; iar aceast gra ie ce este frumuse ea turbur i desfat sufletul nostru pe calea ra iunii, a v zului i a auzului; i prin desf tare ea ne r pe te, iar prin aceasta ne sim im p trun i de flac ra iubirii arz toare*. Frumuse ea este o categorie contagioas manifest n ntreaga re ea a triadei cosmice. Circuitul razei creatoare are, pe lng calitatea 167

genezic , i pe aceea de d ruire a str lucirii, modalitate a frumuse ii n natura luminii. Ezit m a comite reduc ionismul fizicist care consider c raza de lumin i str lucirea sunt doar modurile prezen ei obiectului solar. In primul rnd raza de lumin este manifestarea epifenomenal a increatului divin ce instituie orizontul vizibilului, lumina ce nv luie ca o perdea chipul ascuns al Lui, lumina mistic ce s-a ar tat n viziunile numinoase ale sfin ilor. Aceast lumin prezerv n cel mai nalt grad originaritatea i integralitatea atributelor divine, frumuse ea fiind prima not a exteriorit ii ei. Expansiunea razei, pe m sur ce instituie formele crea iei i aprinde o str lucire specific fiec rui univers, ndur i o estompare gradat a intensit ii str lucirii frumuse ii. Astfel numai Mintea angelic de ine n mod relevant frumuse ea divin ; n suflete ea plpie nv luit cu umbrele pasionalit ii pentru ca n re eaua corporalului s fie nvins de ntuneric. Fenomenul degener rii luminii creatoare e nso it de modul degener rii contagiunii categoriei Frumosului. Vehicularea contagioas a luminii distribuie, pe lng calitatea frumuse ii, i farmecul purt tor de eros; m sura putin ei iubirii ine de m sura distribu iei str lucirii n formele cosmice. Iubirea celest i ferit de oscila iile arbitrariet ii apeten e o resimt i ocrotesc n inimile lor luminoase doar ngerii, cei dinti locuitori ai Min ii divine. Iubirea ngereasc e mai mult o desf tare noetic n preajma chipului divin, c ci ceea ce ei iubesc totodat v d i cunosc; contempla ia divinului este garan ia ac iunii bune i a ndeletnicirii cu adev rul, ngerul iube te adev rul ntruct l precunoa te i ntreaga lui corporalitate se compune din natur luminoas ; n Mintea angelic lumina nc nu e alterat , formele noetice sunt pure i deplin str lucitoare. Ca mod de fiin are ngerul este un organ vizionar; el vede ncontinuu chipul divin n virtutea coresponden ei naturii luminoase i a continuit ii sinergice. Orincotro ar privi ngerul l vede pe Dumnezeu de vreme ce Dumnezeu este chiar lumina privirii lui. ngerul este ca un ochi peste care pleoapele nu cad niciodat , care d inuie fermecat n viziunea divinit ii. Calit ile lui se dobndesc n exerci iul viziunii: divinitatea, str lucirea, frumuse ea, adev rul, perenitatea, dragostea. Obiectul viziunii i manifest atributele n natura ngerului vizionar printr-o continuitate a razei luminoase; raza deific ntreaga structur a triadei cosmice, dar numai n elementul angelic ea este viziune; n cel 168

sufletesc e devine cogita ie conceptualizat , iar n corporal pasionalitate aleatoare susceptibil de a c dea n farmecul erotic. In defini ia cea mai scurt , Frumosul este puterea de a fermeca pe care formele cosmice o dobndesc i o de in prin vehicolul razei luminoase. Gradul puterii fermec toare are drept complement reactiv aptitudinea aprinderii erotice. Cu ct lumina divin str luce te mai intens, cu att formele str lucirii strnesc harul erotic. Calitatea erosului este ntotdeauna corespondent prezen ei str lucirii, astfel c Frumosul se dezv luie n mod continuu i neocultat ngerilor i erosul este n mod fundamental un fapt-de-a-fi-angelic. ndr gostitul, cel care st ruie n farmecul Frumosului, cunoa te prin accident calitatea st rii angelice, resimte ca n l are, ca naripare propria prezen . Iubirea devine comportament epifenomenal angelic, n iubire se reface provizoriu candoarea numinoas , plin de avnt celest i vizionarism fermecat a lumii angelice. Deci asumarea frumuse ii presupune dobndirea prealabil a angelicit ii. Doar ngerul poate contempla frumuse ea iar omul o poate face n mod accidental prin nvestitura angelic . Actul estetic e decis de aceste dou condi ii: prezen a str lucirii luminoase n obiect i prezen a aptitudinii erotice n contemplator. Farmecul numinos ce se ive te nseamn infinit mai mult dect a a-zisele judec i de gust ale esteticilor conven ionale. Farmecul nseamn , n investi ia angelic , prezen a contemplativ n fa a divinului, st ruin a exaltat n calitatea Frumuse ii, regenerarea naturii divine, este n fapt en-teoz . ngerul i Dumnezeu sunt mpreun f r delimit ri sau cenzur n Unitatea de natur a Luminii. Aceast fiin are a distinctului n indistinc ie constituie Actul pur henestetic. Raza luminoas divin devenit atribut specific dezvolt un comportament relativ autonom la nivelul fiec rei forme cosmice. Conform structurii lui i n func ie de coresponden ele cosmice mereu active omul dezvolt vehicolul razei mai ales prin erotism. n inima omului se afl centrul hegemonie corespondent divinit ii unde st ruie principiul luminii metacosmice. De aici ea iradiaz prin spiritele sangvinice care str bat ntreaga re ea corporal , g sindu- i n privire mediumul comunic rii erotice. Ceea ce suscit entuziasmul erotic e reminiscen a chipului angelic n nf i area omeneasc , chip abia ntrez rit care provoac jubila ia unei c ut ri nelini tite. Pe m sura 169

c ut rii, angelicitatea se dezv luie pas cu pas de sub m tile omenescului devenind certitudinea ndr gostitului; ngerul devine dar pentru cel ndr gostit aducnd cu el totodat lumina chipului divin. Cel pe care-1 b nuie te c utndu-1 mereu iubitul nu e masca din carne surz toare a celuilalt, ci e ngerul. Cu ct ngerul se las dezv luit mai anevoios, cu att drumul spre lumina divinului e mai istovitor dar i iubirea mai glorioas i izbnda mai plin de merite. Frumuse ea fascinant a ngerului este n mod fundamental frumuse e noetic , str lucire eidetic , atta vreme ct corporalitatea ngerului este integral luminoas /numinoas . Str lucirea ngerului transpare cu intensit i inegale n toate formele cosmice eidetice, categoriale sau corporale. Restituirea frumuse ii cosmice prin Investi ia erotic garanteaz conversia corporalit ii n angelicitate. Str lcirea absolut a Frumuse ii r mne vizibil doar n ochiul ngeresc; pe m sura contempl rii erotice, umanul converte te corporalul n eidetic suferind o progresie angelomorfic : ndr gostitul care caut Frumuse ea angelic a formelor devine el nsu i un nger pentru a fi n m sur s le vad , pentru a merita dest inuirea chipului acestora. In raport cu umanul, angelicul joac rol de hierofant, iar n raport cu divinul, rol de hermeneut. Contemplnd chipul divin ngerul l dest inuie omului. Pentru ca cineva s devin iubit trebuie ca ideea/forma lui s preexiste n impregnare sufleteasc . A a numai se poate identifica propriul n zuin ei erotice. Alegerea iubitului se face prin coresponden a chipului obiectiv cu propriul formal; alegerea nu se ntemeiaz nici pe o pur judecat de gust, nici pe evalu ri analitice ale calit ilor celuilalt. El este ales pentru c dintotdeauna de fapt s-a g sit n suflet. Alegerea doar confirm perpetuitatea propriului formal: ...imaginea celui care este mai frumos dintre ei doi p trunde prin ochi n sufletul celuilalt i aici se acord n ntregime cu imaginea format de cnd acest suflet a fost z mislit, i care se afl att n v lul sufletesc al sufletului ct i n miezul acestui suflet. Astfel lovit, sufletul recunoa te ca ceva ce-i apar ine imaginea aceluia pe care l-a ntlnit; c ci ea este aproape n ntregime asemenea aceluia pe care dintru nceput o poart n el nsu i i a a cum a voit de atunci s-o ml dieze n materia corpului s u, dar nu a putut s-o fac ; acum el o suprapune ndat imaginii lui interioare(...) Apoi el iube te imaginea astfel ref cut ca i cum ar fi opera sa proprie^. 170

Ideea/forma ce populeaz universul mentalului angelic se manifest n suflet ca fantasm /chip/imagine conform c reia se produce identificarea propriului n multitudinea obiectelor erotice. Fantasma constituie elementul seminal al fenomenologiei erotice; ritualul ca atare al reg sirii i comuniunii este n fapt manipulare fantasmatic . M. Ficino reconstruie te fundamentele magiei pe seama ontologiei erotice. Magia este opera ia cosmologic a Iubirii, (a se vedea lucrarea lui I.P. Culianu - Eros i magie n Rena tere, unde se redefine te n paradigm tiin ific magia i unde este dezv luit i reabilitat magia ficiniana i brunian 5). A a cum ideile/formele sunt z mislite n Mintea angelic prin raza luminii divine, i fantasmele sunt produse n suflet prin acela i mijloc. Ele au o prezen necesar i o identitate lipsit de orice arbitrariu. Identitatea sufletului e dat de aceea a propriilor fantasme, a a cum identitatea Min ii e dat de propriile idei/forme. Fantasma decide elementul de rezonan magic a erosului, l identific , reconstruie te n detaliu configura ia lui originar . Forma fantasmatic i caut corespondemtul exterior care, fiind de natur corporal i accesibil vederii, nu de ine o identitate total cu obiectul fantasmatic. Obiectul corporal de ine doar indicii aproximative ale coresponden ei; pe seama acestora sufletul trebuie s pl smuiasc n imagina ie un obiect integral corespondent, s converteasc adic corporalul n sufletesc/eidetic/angelic, elementul obiectiv n element fantasmatic. Din aceast pricin se poate spune c , de i iubitul a fost dintotdeauna propriu n mod fantasmatic ndr gostitului, totu i acesta din urm trebuie s -1 nasc , s -1 fac prezent n act: n prima faz obiectul iubirii este pur fantasmatic, sufletul vede un chip ce st ruie n sine f r s aib vreun corespondent exterior. Fantasma e prima variant a alterit ii erotice, ea este Tu-ul iubirii dar apartenent sferei Eu-lui. La nivelul structurilor suflete ti logica identit ii obiective nu prea are aderen . Sufletele nu se identific n modul cantitaitv/calitativ spa io-temporal, asemeni lucrurilor. Astfel c un obiect sufletesc poate fi un Eu i totodat s -1 de in pe Tu n sine, f r ca acest Tu s reprezinte un accident al Eului. n sufletul Eu se afl fantasma Tu; ns n fantasm trebuie f cut distinc ie ntre natura de fantasm i identitatea fantasmei. Ca natur fantasma apar ine Eului, ns ca identitate, ntruct exprim un Tu, ea nu mai apar ine propriet ilor Eului. Tu-ul este chiar identitatea alterit ii erotice ap rnd propriului naturii fantasmei ca 171

pricin de rela ie. Primul mod al rela iei erotice este Eul naturii fantasmei i Tu-ul identit ii ei. Prin fantasm sufletul se las locuit de forma unei alterit i, se complace n a fi posedat de Tu-ul imaginii proprii. Faza identific rii exterioare a obiectului erotic nu afecteaz rela iile originare. Alteritatea obiectiv apar ine naturii corporale accesibil vizibilului. Chipul natural vizibil nu interfereaz cu fantasma, chiar dac ntre ele exist o coresponden . Lumina natural a privirii e nzestrat cu imaginea preexistent a fantasmei, dar nu altereaz consisten a imaginii naturale; i suprapune doar fantasma care produce o contagiune vizual conjunctural , f cnd ca pentru o vreme ochiul s vad nu att imaginea natural , ct pe cea fantasmatic . Atta vreme ct sufletul domin contagios corporalitatea, o manipuleaz prin dictatura fantasmatic , rela ia eu-tu are consisten a numinoas a fantasmei i gestualitatea interpersonal cap t fundament transcendental; Tu-ul pe care l z re te ochiul ndr gostit r mne atta vreme Tu-ul fantasmei. Dac ns se-ntmpl ca acea contagiune vizual s nceteze, ca fantasma s nu mai alimenteze privirea, Tu-ul va ap rea ca un obiect exterior pierdut ntr-o alteritate brutal pe care nici o putere nu-1 mai mome te din r ceala lui solitar . Tu-ul devine atunci avortonul unui erotism lovit de senectute, un simplu reziduu natural lep dat la marginea uit rii. Fiziologia rela iei fantasmatice prezint la M. Ficino o suit de detalii foarte rar ntlnite n cazul altor autori. Important este aici substan a de transfer prin care corporalitatea devine spiritualitate. Sngele este acest element care, de i are compozi ie corporal , este totu i de in torul spiritelor. Fiziologia ficinian merit n eleas ca o victorie repurtat mpotriva dualismului rezidual din platonism i neoplatonismul elenizat. Ficino reabiliteaz aici vechile doctrine magice legate de substan a sangvinic ; sngele este cel care ntre ine viaa, deci faptul de a fi animat, nsufle it, se datore te vehicolului sangvinic. Circuitul sngelui r spnde te spiritele n ntregul organism. Inima este centrul corespondent al soarelui. A a cum Soarele i pulseaz lumina (spiritele luminii) c tre toate astrele - organe planetare patronate de zei - tot astfel inima pulseaz sngele (spiritele corespondente celor ale luminii) c tre organele trupe ti - corespondente astrelor i n rezonan cu zeii planetelor. In corpul omenesc se petrece o perpetu opera ie corespunz toare magiei solare: 172

n noi exist f r ndoial trei lucruri: sufletul, spiritul si corpul. Sufletul i corpul sunt de o natur cu totul deosebit i ele se unesc ntre ele prin mijlocirea spiritului care este un abur foarte sub ire i foarte str lucitor care se formeaz prin c ldura inimii din p r ile cele mai subtile ale sngelui. De aici el se mpr tie n toate p r ile trupului i lund nsu irea sufletului o comunic corpului. Cu ajutorul si urilor el prinde de asemenea imaginile corpurilor din afar f...) Dar sufletul este prezent spiritului n orice parte, astfel c el vede cu u urin imaginile corpurilor str lucind n el ca ntr-o oglind i prin aceste imagini el cunoa te corpurile6. n raport att cu trupul ct i cu sufletul, spiritul sufer o anume indeterminare; nu este ceva riguros calificabil, i tocmai din aceast pricin poate opera leg tura dintre cele dou , poate deveni mediu elemental de conversie. Calitatea lui elemental e reductibil la natura eteric luminoas ce se disemineaz n toate p r ile sufletului i ale trupului. Are dubl prezen i func ie dubl ; prezent n snge, co munic prin dispersie calit ile suflete ti, adic nsufle e te ntregul trup. Apoi devine receptor senzitiv n calitatea corporal , preia formele exterior obiective i le transfer n sim uri pe care ulterior le converte te n imagini/fantasme. Calitatea spiritual poate opera att ca senza ie ct i ca imagine/fantasm . Formarea senza iei are drept suport aprehensiunea obiectului prin imagine, receptarea lui ca form obiectivat . In calitatea natural , spiritul accede la calitatea eidetic , percepe formele naturale prin suscitarea formelor eidetice preexistente. Exterioritatea obiectului constituie pretext revelator al cosmosului eidetic. ntlnind corpurile, spiritul manifest str lucirea pn acum ascuns a coresponden ilor formali, constat c lumea obiectelor a st ruit n mod formal n propria constitu ie, dar abia acum s-a revelat. n spirit se preg sesc coresponden ele eidetice ale tuturor obiectelor natural tangibile; actul rela ion rii comprehensive cu lumea corpurilor treze te punnd n act lumea formelor. Percepnd corpurile, spiritul i activeaz re eaua eidetic drept factor de comprehensiune; percepndu-le, lucrurile ncep s func ioneze n calitate de forme arhetipale n spirit, g sindu- i astfel n elegere. Odat lumea corporalului resorbit comprehensiv n lumea eidetic , opera iile spiritului nu mai funcioneaz ca raport corp-spirit, ci se transfer pe un plan nou, spiritsuflet. Formele activate n spirit sunt remise sufletului ca i con inuturi ce se preteaz la pl smuire fantasmatic . Sufletul are un comportament

173

artistic imaginai; trebuie s construiasc chipuri corespondente formelor eidetice livrate de c tre spirite, i n aceste chipuri s se reg seasc deopotriv eidele i corpurile. Fantasmele trebuie s fie, for nd pu in terminologia, corpuri eidetice. In fantasm trebuie s se reg seasc egal ndrept ite i Forma i Corpul. Sufletul i joac acum rolul de cosmos median, inferior Min ii angelice i superior Trupului. Fantasma are consisten a corporalit ii n substan a sufletesc , dar i rigoarea eidetic ; din universul inferior preia corporalitatea simpl iar din cel superior, formalitatea simpl . n perspectiv ontologic fantasma de ine o anumit plenitudine sintetic att raportat la eide ct i la corpuri; beneficiaz de identitatea inalterabil a formei ct i de determina ia corporalit ii simple. Revenind la rela ia erotic Eu-Tu, putem preciza c identitatea fantasmatic a Tu-ului, conform celor angajate mai sus, posed o investi ie excesiv ontic , raportat la obiectualitatea lui exterioar ; adic erosul fantasmatic e permanent, n vreme ce acela pur mundan e cvasiaccidental. Destructibilitatea i altera ia corporal afecteaz i calitatea erosului mundan. Abia n fantasm e recuperat infailibilitatea erotic : i n timp ce sufletul prive te, el pl smuie te n sine, prin propria sa putere, imagini asemenea celor v zute i chiar mai limpezi dect ele, iar aceast pl smuire se cheam Imagina ie sau Fantezie. Memoria p streaz imaginile pl smuite aici. De aceea ochiul intelectului este ndemnat s priveasc ideile universale ale tuturor lucrurilor pe care le con ine n sine. i astfel, Sufletul, n timp ce prive te prin sim ul s u pe un om oarecare i cu imagina ia l pl smuie te n mod universal prin ideea sa nn scut , contempl totodat cu intelectul natura i esen a comun a tuturor oamenilor1. Universalitatea eidelor se conserv n universalitatea fantasmelor. Imagina ia func ioneaz ca mecanism ce preia senzorial/vizual chipul corporal i conform unui premodelaj eidetic, avnd calitate de universal, confec ioneaz o fantasm adecvat universalit ii. Fantasma concentreaz toate determina iile posibile ale unei forme generice; diferen ele specifice corporalit ii sunt sublimate prin pl smuirea fantasmatic i transmutate n atribute generice comune (ex: to i oamenii se reg sesc n fantasma unui om). In sintez : a) fantasma este o form generic ; b) fantasma este o sintez ntre eide i corpuri; 174

c) forma fantasmei se afl n eidetic; d) con inutul fantasmei se afl n corporal; e) fantasma e astfel corp eidetic; f) prin senzorialitate spiritul recepteaz obiectul fantasmei; g) prin intelect spiritul g se te modelul eidetic al fantasmei; h) prin imagina ie spiritul pl smuie te forma sufleteasc conform eidelor; i) prin memorie spiritul p streaz fantasma n actualitate; j) genul fantasmei corespunde genului eidetic; k) specia fantasmei corespunde speciei corporale; 1) identitatea fantasmei este infinit ntruct este gen universal; m) to i indivizii se pot reg si n identitatea fantasmei; individualitatea multipl se reg se te n generalitatea unic simpl ; n) fantasma are proprietatea de a se ipostazia cu intensitate egal n oricare dintre indivizii genului ei; o) fantasma erotic este o individua ie contingen ; p) fantasma e ceea ce din eide nu se converte te n con inut pur na ional, forma ideii; n Suflet fantasmele au func ie organic a a cum au eidele n Minte; r) cunoa terea fantasmei se petrece n modalitate intelectual ; eidele pure sunt forme goale n vreme ce obiectele pure sunt corpuri oarbe; n fantasm eidele se ntrupeaz , iar corpurile se ilumineaz . Fenomenologia erotic reface integral traseul razei divine de-a lungul sferelor cosmice; n rela ia Eu-Tu sunt implicate corporalitatea cosmic , Sufletul lumii i Mintea angelic prin coresponden a magic Antropos-Cosmos. Eu i Tu sunt de fapt principiile fundamentale ale universului i rela ia erotic este ve nicul ritual ndurat de un univers fundamental dualist. Eu-rela ie-Tu constituie ecua ia maxim a cosmosului imanent. Faptul simplu al vederii, cu care debuteaz ritualul erotic, declan eaz conversia radical a razei luminoase divine dinspre corporal nspre divin: ... raza Frumuse ii care este bel ug i este P rinte al iubirii are puterea de a se rentoarce acolo de unde a venit; i ntorcndu-se, ea trage cu sine i pe cel care iube te. Desigur aceast raz care a cobort mai nti din Dumnezeu i apoi a trecut n Mintea angelic i n Sufletul lumii ca prin materia sticlei, i din Suflet a trecut u or n corpul preg tit s o primeasc , acum ajuns n corpul plin de armonie i arunc afar str lucirea ei care, caprin ni te ferestre transparente, se mpr tie prin ochi ndeosebi; pe dat ea se avnt n v zduh, i 175

p trunznd n ochii celui care prive te, i r ne te sufletul i-i aprinde dorin a; astfel ea trage sufletul i dorin a celui r nit mai nti spre corpul celui iubit, apoi spre Sufletul lumii i n al treilea rnd spre Mintea angelic ; n sfr it, n al patrulea rnd le atrage spre Dumnezeu care este originea cea dinti a acestei raze str lucitoare*. Ceea ce nseamn str lucirea n natura luminii, nseamn frumuse ea n natura corporalit ii i armonia n natura rela iei - un exces, un plus de fiin , o prezen debordant . Str lucirea manifest plenar calit ile luminii, frumuse ea pe cele ale corporalit ii i armonia pe cele ale rela iei. F r str lucire lumina este s rac , con ine priva ia, frustrarea, sterilitatea; ntocmai i corpul f r frumuse e sau rela ia f r armonie. Excesul adus de str lucire, frumuse e ori armonie fac fiin a s fie pe deplin fiin , s se poat d rui, bogat de sine ns i. Fiin a devine astfel mai mult dect o pur prezen , devine dar, d ruire. A fi nseamn a se d rui. Ontologia darului excede ontologia prezen ei n m sura n care str lucirea excede lumina, frumuse ea excede corporalitatea i armonia excede rela ia. Categoria prezen ei se estompeaz n avantajul categoriei darului. Prin d ruire fiin a iese dintr-o economie a echilibrului necesar, fiin a numai r mne doar ceva ce fiin eaz ; fiin a devine ceea ce d ruie te, str luce te, iradiaz cu dezl n uit m rinimie. Fiin a este prezen mbel ugat ; ntruct priva ia nu intr n analitica fiin ei, faptul de a fi mbel ugat nu implic ideea de adaos, c tig sau dobnd a ceva anterior lips . Fiin a mbel ugat are prin aceea c d ruie te; a fi, a avea i a d rui sunt coapartenente. Fiin a este ntruct are de d ruit, ea de ine posibilitatea d ruirii ca propriu act, d ruie te f r a se lipsi de dar i f r a-1 ff c p tat n prelabil. Fiin a fiin eaz d ruind, astfel c se ivesc str lucirea, frumuse ea, armonia. Darul str lucirii luminoase rezident n modalit ile armoniei corporale se treze te la vechea natur n str lucirea privirii. Natura ochiului red razei divine posibilitatea str lucirii originare. Raza divin care- i petrece str lucirea printre eide e pus -n privirea ochiului s - i petreac printre obiecte gregare. Excesul de str lucire prezent n ea se proiecteaz asupra obiectelor, le nveste te cu str lucirea proprie dndu-le i consisten a eidetic rezident mereu n natura razei. Obiectele sunt preluate din naturalitatea lor i transferate n calit i eidetice. Ochiul s n tos vede ntotdeauna str lucirea formelor pure, chiar dac contempl opacitatea obiectelor corporale. Vederea devine ea ns i o vedere n exces. V znd obiectele privirea realizeaz n fapt 176

formele, confirm excesivitatea prezen ei radiale n natur ; realiznd formele ochiul vede excesiv; formele sunt excesul darului asupra prezen ei. Faptul vederii pure ce consoneaz ontologiei prezen ei este sublimat n fapt al contempla iei eidetice consonant cu ontologia darului. Contempla ia eidetic sau ceea ce am numit vedere mbel ugat are operativitate decisiv n rela ia contaminat erotic. Eu v zndu-1 pe Tu nu-1 analizeaz conform obiectualit tii prezen ei imediate, ci mai degrab se fascineaz de excesul str lucirii formei lui eidetice. V zndu-1 mbel ugat deja prezen a lui devine str lucitoare, fascina ia apare mai degrab ca r splat dect ca pricin . Tu-ul eidetic st ruie n originaritatea mereu proasp t i cople itoare a lumii eidetice; Tu-ul corporal v zut prin cel dinti are deja bog ia frumuse ii divine. Ochiul ca organ al privirii mbel ugate suport n chiar actul privirii o transmuta ie natural dobndind statut mtelectiv. Numai cu Intelectul se pot contempla eidele. Ochiul care v znd lucrurile realizeaz eide, activeaz corespondentul s u discret numit ochi al min ii. Opera ia contemplativ a ochiului min ii realizeaz toate conversiile universale. In eide ochiul vede n elegnd adev rurile generice. Exerci iul erotic finalizat n conversia universal cap t o relevan cognitiv primordial . A cunoa te cu adev rat obiectele nseamn a le vedea drept eide dup ce s-a petrecut deja conversia radical . Garan ia empiric a mplinirii cunoa terii o aduce transmuta ia ochiului privitor n ochi mental. Prin ochi ntreaga corporalitate i rec tig statutul eidetic, trupul devine idee n mintea lui Dumnezeu, natura- i rec tig str lucirea originar din lumea angelic . Prin cel pe care-1 iube ti converte ti cosmosul natural n cosmos angelic, redai naturii str lucirea luminii creatoare, cuno ti lucrurile a a cum de la nceput au fost cunoscute doar de ngeri. Bel ugul iubirii petrecut prin vedere devine bel ug de cunoa tere. Lumina se ntoarce din privire la Dumnezeu g sindu- i originea i r spndind peste f pturi frumuse ea, n lume armonia, n intelect cunoa terea, n suflet fericirea.

177

Capitolul 12 CE ESTE ADEV RATA MAGIE? CINE ESTE ADEV RATUL MAGICIAN?

Eroarea solipsismului empiric, reluat i dezvoltat de idealismul german cu o eflorescent conceptual i ideatic demn de scolastici i expus cu o verv mai indicat mediului culinar dect discursului ideatic, const n prezum ia de necondi ionare a facult ii reprezentative. Adic , lumea nu este a a cum ne apare nou ntruct nu avem acces nemijlocit la formele i modalit ile ei. Lumea, ca fenomen, este condi ionat multiplu de structura noastr senzorial , analitic i imaginativ . Lumea ar fi o suit de proiec ii subiective, ar avea configura ia dat de facult ile subiective de reprezentare. Nu avem acces la ceea ce este, nici la cum este lumea n sine, n mod obiectiv. Deci structura fenomenal accesibil este integral condiionat de subiect. A a par s stea lucrurile. Ins ceea ce s-a neglijat a fost investiga ia dac subiectul i reprezint necondi ionat lumea; exist i alt modalitate fundamental de reprezentare a lumii? are subiectul libertatea de a- i reprezenta oricum structura lumii ? care este atunci criteriul de veracitate al reprezent rii? De vreme ce subiectul care i reprezint lumea este deja o fiin n lume, condi ionat de structura i rigorile ei, nseamn c faptul reprezent rii este deja oricnd condi ionat. Adic eu mi reprezint lumea astfel pentru c , fiind deja n lume, sunt condi ionat s mi-o reprezint ca atare. Prezum ia de necondi ionare a facult ii reprezentative nu- i mai p streaz valabilitatea. Reprezentantul se afl integral condi ionat de structura unei lumi predeterminate. R spunsul complet ar fi atunci: Lumea se prezint a a cum eu mi-o reprezint dar eu, fiind deja n lume n momentul reprezent rii, nu mi-o pot reprezenta n alt chip. Nu exist alte modalit i fundamental diferite de reprezentare ntruct to i reprezentan ii sunt angrena i n structurile aceleia i lumi. Nu exist reprezent ri singulare ale lumii; singurul criteriu de veracitate este concordan a multipl a reprezent rilor. Subiectul reprezentant, independent de aluviunile culturale cu care se nutre te, este o sum finit 178

de posibilit i reprezentative. Reprezentarea are n vedere nu att aspectele accidentale ct schema fundamental a lumii. In aceast schem intr cel pu in trei legi: cauzalitatea, rela ia i identitatea. Pentru oricine, n orice timp i n orice loc este evident apari ia cauzat a lucrurilor, faptul c lucrurile se afl n anumite rela ii i faptul c ele au identit i diferite. Asta constituie nucleul elementar al oric rei con tiin e filosofice. Omul nu poate s - i reprezinte altfel realitatea orict s-ar ambi iona s nege legile enun ate mai sus. Omul i reprezint un univers care trebuie s fie cauzal, rela ional i identitar. Nici filosofia secolului XX reprezentat mai cu seam de locvacitatea fenomenologilor n-a reu it s dep easc criza solipsist . Lumea r mne n continuare un proiect subiectiv, o proten ie a ego-ului transcendental, un proiect lingvistic sau un dat empiric. Dac , n continuare, lumea este un proiect subiectiv, atunci nu avem criterii pentru obiectivitate i pentru cunoa tere. Toate axiologiile i toate tipologiz rile sunt conven ionale. Utile eventual n perspectiva istoric social , dar nu mai mult. Astfel c , orict de mult ne-ar leza acest fapt, trebuie s admitem c nu am dep it mentalitatea str vechii Indii dup care universul este Maya, o es tur a n z riri omene ti f r fundament real, o himer ce ntre ine patimile i iluziile pelerinului s rman. De la sanyasinii pribegi pn la Schopenhauer i Husserl, n con tiin a filosofic uman nu s-a petrecut nici o revolu ie demn de interes; doar c modernii nu mai spun Maya, au n scocit conceptul de o sobrietate filosofic nsp imnt toare spunndu-i Fenomen. Lumea nu mai este Maya ci Fenomen. Nici acum nu pot n elege n ce fel au gndit ignoran ii din grotele himalayene n maniera fenomenologilor europeni f r s fi avut parte de revolu ia kantian . Universul reprezent rii, cel fenomenologic, are aceea i constitu ie magic pe care o are universul-Maya. Omul e blestemat s se mul umeasc cu viziuni, s considere lume propriile fantezii i s ucid n numele unui adev r ntemeiat pe astfel de presupozi ii. Marsilio Ficino este continuatorul unei tradi ii de gndire filosofico-religioas pentru care magia se fundamenteaz ontologic; universul obiectiv, acela n care to i tr im i la care ne raport m constant e structurat ca un mecanism magic, mai adecvat spus, ca un organism magic. Condi iile de realitate ale unui cosmos magic sunt: 1) Unitatea 2) Totalitatea 3) Organicitatea 4) Rela ionarea 179

5) Structura analogic ,simpatic , sinergic i simmorfotic 6) Continuitatea pneumatic 7) Eroticitatea. Unitatea cosmic trebuie s fie structurat ca un organism viu, nsufle it, s aib p r i reciproc corespondente, analogice, ntre care s fie posibil atrac ia erotic sau p r i non-corespondente care s favorizeze repulsia. Analogia i disanalogia hot r sc locul p r ilor n unitatea rela ional : ... ntreaga putere a magiei este totuna cu iubirea. Puterea magiei este atrac ia reciproc a lucrurilor unele spre altele prin asem n rile ce sunt n natura lor. P r ile acestei lumi atrn toate, ca p r ile unei singure fiin e, de o singur Iubire; astfel ele se unesc ntre ele prin natura lor comun (...) p r ile acestei mari fiin e, adic toate corpurile Lumii nl n uite ntre ele i cer unele altora i i mprumut reciproc naturile lor. Din aceast nrudire a tuturor se na te iubirea tuturor; din aceast iubire se na te atrac ia tuturor ntre ele i aceasta este adev rata magie1. De i individualitatea lucrurilor prezente este infinit , totu i natura acestora e finit , genurile lor sunt limitate. Atrac ia natural este temelia celei individuale; ntre genurile lucrurilor exist nrudiri elementale determinate de elementele originare. Pe de alt parte, atracia natural se datoreaz unicit ii organice a corpului cosmic str b tut de un unic suflet, animat de o unic Iubire. Unitatea organic a cosmosului se men ine n ordine prin prezen a ubicu a sufletului; mi c rile diverse ce au loc aici altereaz continuu suprafa a lucrurilor f r a duce la dezagregarea lumii. Creditul major acordat Erosului ca principiu face posibil ntemeierea unei ipoteze cosmologice opti miste: dac Erosul este atotputernic i ac iunea lui e nencetat , atunci Lumea este ve nic i ordonat . Aceast ipotez ns are un suport fragil c ci exist o for de repulsie cu caracter de principiu - Ura - i care e n m sur , in extremis, s z d rniceasc puterea erotic . Unii interpre i, ca Jakob Boehme bun oar , consider c ura nu are statut de principiu, ci este doar o focalizare invers a iubirii. Apoi, ipoteza optimist intr n contradic ie cu miturile str vechi ale vrstelor cosmice, cu filosofiile ciclicit ii, cu ideea eschatologic i totodat cu teoriile contemporane ale entropiei. Conform tuturor acestora n structura lumii exist suficiente elemente destructive, via a nu este infinit , 180

sfr itul re elei cosmice existente este sigur chiar dac e posibil o rena tere, o re-creare. Genurile naturale ale lucrurilor sunt constituite astfel nct ntre ele ac ioneaz un transfer contagios, i mprumut reciproc naturile; dac la nivelul naturilor ar exista identitate riguroas , atunci transferul n-ar avea mijloc de ac iune. Identitatea este rela ional , lucrurile doar n rela iile precise n care st ruie prin apartenen a la structura cosmic sunt ceea ce sunt. Sfera cosmic n care sunt implicate toate lucrurile i rela iile posibile, n mi carea ei antreneaz unicitatea rela ional a elementelor, astfel nct ac iunea magiei este totuna cu ac iunea naturii1. Armonia mi c rii sferei celeste impune modelul armoniei rela ionale la nivlelul genurilor i elementelor. La nivelul rela iilor, forma esen iala n care se ipostaziaz armonia este reciprocitatea, interactivitatea unic orientat a for elor i a lucrurilor ce- i corespund. Statutul reciprocit ii este decis de o distribu ie complicitar a puterii erotice n structuri duale; aici dualitatea este veritabil , fiecare element este un individuat riguros, ns func ia lui este integral rela ional , comportamentul lui e decis n func ie de cel lalt i atitudinea dual e ntre inut de unicitatea erotic . Atrac ia ca i repulsia sunt deopotriv tendin e fundamentale ale reciprocit ii; j)rin ele se nasc individualit ile i prin ele se schimb i dispar. In via a organic atrac ia i repulsia se comport ca i asimila ie-dezasimila ie. i cunoscnd iubirea reciproc ce s l luie te n natur trebuie s spunem c n ntregimea ei ea are o putere magic (...) De aceea nu se ndoie te nimeni c zeul Eros ar fi el nsu i un magician. C ci toate for ele magiei se g sesc strnse n Iubire...3 In modelul cosmologic ficinian unitatea rela ional e ntre inut de ac iunea razei divine; aceasta ex-centreaz divintatea n crea ie i o re-centreaz n Iubire. Conversiunea treptat a corporalit ii n idealitate semnific n l area prin raza divin , cea care ntre ine n suflet iubirea. Cele trei trepte ale conversiei reveleaz aspectele iubirii. Primul converte te corpul n suflet, al doilea converte te sufletul n intelect (sau mental angelic), iar al treilea converte te intelectul n dumnezeire. Astfel speciile cosmice apar ca fiind convertibile n Gen Ultim i iubirea apare ca for a conversiei totale. In ultim instan , iubirea oric rui lucru devine iubire de Dumnezeu, a iubi nseamn a converti deja obiectul iubirii prin cele trei trepte pn la a-1 deifica. Nu exist n mod fundamental dect iubirea deificatoare, iubirea lui Dumnezeu n lume i a lumii n Dumnezeu: 181

Astfel l vom iubi acum pe Dumnezeu n toate lucrurile, pentru ca la sfr it, n timpul ce va veni, s iubim toate lucrurile n el. C ci dac via a ne va fi astfel, vom ajunge la acea treapt de unde-l vom vedea pe Dumnezeu i toate lucrurile le vom vedea n el. Atunci l vom iubi pe el n sine i toate lucrurile le vom iubi n el.(...) Dar atunci ne vom ntoarce la Ideea noastr i vom fi din nou ntregi, deoarece prin iubire ne vom uni din nou cu ea; se va vedea n felul acesta ca noi l-am iubit nti pe Dumnezeu n lucruri, pentru ca apoi s iubim lucrurile n Dumnezeu; noi ador m lucrurile n El spre a ne r scump ra pe noi ndeosebi; astfel c iubindu-l pe Dumnezeu, ne-am iubit pe noi n ine*. Iubirea lucrurilor ca deifore, adev rata manifestare a erosului magic, apare de bun seam , pentru paradigma iconoclast , ca fiind fundamental eretic . Reticen a major a acesteia este s nu confunde dumnezeirea cu formele de manifestare cosmice, s nu admit unitatea esen ial dintre Dumnezeu i lume. Dumnezeu trebuie, pentru a fi venerabil, s r mn ntotdeauna un dincolo. Pentru Ficino magia este gestul fundamental teologic, iubirea manifestat ca n zuin integral c tre Dumnezeu, unica int a oric rui erotism, unica m sur a oric rei n zuin e. St ruin a n iubire garanteaz st ruin a n entuziasmul teomorfic, adic practicarea adev ratei magii. Oriunde n aceast lume se strne te entuziasmul erotic acolo Dumnezeu i trimite raza lui drept momeal i imbold c tre cer. C utndu- i n cer adev rata lui m sur omul se ndrept e te ca semen al divinit ii. Ca unic m sur , Iubirea r mne unicul judec tor al prezen ei n fiin ; r mnnd st ruitor n iubire omul i merit divinitatea.

182

PARTEA A DOUA

Capitolul 1 PROBLEME I CATEGORII SPECIFICE NEOPLATONISMULUI

Opinia lui Kojeve, sus inut de altfel cu o spectaculoas pedanterie didactic n Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, este aceea c ontologia neoplatonic , n special cea funda mentat de Plotin, este integral de factur pur platonician . Principiul plotinian, cel ce este Prim-ul n mod absolut i sprijin califica ia pe aceea c orice poate fi conceput ca fiind se ntemeiaz pe el, este generat sau procede din el. Principiul, conform economiei autarhice, nu poate presupune un anterior; n unitatea incalificabil a lui nu se poate institui categoria diferen ei, a opozi iei sau a distinc iei: Se poate spune astfel c principiul prim este absolut omogen: pe de o parte pentru c nu exist n el p r i care s se disting unele de altele i s se opun totului ori numai s difere de el. Acest principiu este deci unul n acest sens c nu este n nici un fel diferen iat. Nefiind diferen iat n el nsu i el nu difer nicidecum de el nsu i (...) El este deci ntreg n sine nsu i prin aceea c este el nsu i un Tot1. Ca totalitate nediferen iat Unul este unic i n manifestarea procesual unifiant, m sur a perfec iunii i realit ii. Unitatea i Totalitatea coincid n principiu. Ontologia plotinian se recomand de la sine, prin conceptele definitorii, ca o teologie henoteist . Henadele sunt divine/divinit i ce populeaz un domeniu definit ca dincolo sau n afar 183

de configura ia aparent a cosmosului vizibil ca i a spa iului specific presta iei pur noetice. Deitatea lui Dumnezeu/Unul se dezvolt discursiv n metoda apofatic, pe cale demersului negativ al c rui scop este operarea asupra intangibilit ii prin t cere, apropierea de lini tea inefabil a indicibilului, imersiunea integrativ a con tiin ei n zarea nem rginit a prenoeticului. Ctitorii marilor sisteme filosofice i de asemeni marile curente ale spiritului se disting att printr-o metod c reia-i ncredin eaz sarcina dezv luirii explicite a cognoscibilului, ct i prin categorii dominante al c ror rol e s focalizeze ntreaga re ea argumentativ , s sus in sistematicitatea demersului ntr-un fel de veghe tutelar a a cum, n arhitectura sacr bun oar crucea vegheaz trupul mpietrit n cuvioasa t cere a catedralei; de i apar ine i se sprijin pe tupul ei, crucea este mai degrab un organ al cerului stnd de veghe peste p mnt, pecetea unei ordini infailibile, promisiunea unei solidarit i transcendentale. Ra iunea ntemeietoare a catedralei nu se afl n p mnt, nu este funda ia de piatr i mortar, nu st dedesubtul trupului ci deasupra; ra iunea ei este cerul i crucea e temelia prezen ei. Ea ocrote te durerea mut a pietrei, a a cum sufletul ocrote te f ptura nv luit n mrejele somnului. Pe p mnt nu poate exista ra iune c ci p mntul e n Cer, se mi c n Cer, e nutrit de Cer, tot ceea ce vie uie te pe p mnt vine prin Cer i se ntoarce ca dup un ostenitor exod acas n patria cereasc . Ra iunea p mntului este Cerul, ra iunea catedralei este crucea, ra iunea t cerii este Cuvntul. Prin cruce puterile ra iunii celeste conspir la mplinirea ordinii p mnte ti, pun la cale n l area i mntuirea lui, conversia radical a ntunericului ntru lumin , a fmitudinii ntru nelimitare, a mor ii ntru via . Dincolo de Cer este indicibilul; Cerul reprezint icoana Unit ii, crucea este puterea unifiant prin care Cerul purcede c tre p mnt i p mntul e convertit/transmutat n celest, trupul catedralei e sintez multipl iar p mntul de sub el, substan a somatic eterogen . Am recurs la aceast imagine nu pentru a altera sensul filosofiei neoplatonice, ct pentru a sugera structura ierarhic a ra iunilor cu care ei opereaz , sensul procesiei i al conversiei, demnitatea pe care o ocup categoria Unit ii i chiar sfor area special a unora (Damascius) de-a trece i domeniul acesteia printr-un salt n Indicibil. Exprimat printr-o imagine, filosofia neoplatonic este una eminamente celest , Cerul/Unitatea devine ra iune maxim solicitat , cauz i int a tot ceea ce fiin eaz sub cer. 184

Neoplatonismul opereaz cu o re ea luxuriant de categorii, no iuni i termeni a c ror semnifica ie pare uneori echivoc , plural sau care oricum nu se men ine identic semantic pentru to i gnditorii ce fac uz de ele; ceea ce vom ncerca n acest fragment prealabil este prezentarea modului de folosire a celor mai familiare categorii, a a cum ele au putut fi n elese de-a lungul frecvent rii unui set limit de opere specifice. La Plotin i Proclos categoria suveran este Unitatea, dincolo de ea nu exist nici n eles i nici fiin ; tot ceea ce fiin eaz i intr n ordinea inteligibilelor deriv din Unitate, se fundamenteaz pe ea i o reprezint modalizat. Damascius, n Despre principii, postuleaz o instan situat anterior/superior Unului, instan c reia nu-i putem elabora nici o analiz , nu intr n ordinea inteligibilelor - este vorba de Indicibil. Acesta nu poate fi denominat i nici remis n mod facil non-unit ii; el se refuz gndirii i n elegerii a a cum o va face mai trziu lucrul n sine kantian; las gndirea s -1 caute, s -1 mprejmuie, s n eleag c ceva este prezent dar nu-i permite s -1 numeasc , s -1 dezv luie,s -i analizeze atributele. Indicibilul fascineaz pe seama chiar a incomprehensibilit ii lui, seduce gndirea ntruct nu-i alimenteaz obsesiile sistematizatoare, re ine aten ia ntruct nu poate fi remis nici unui nume. Unul succed n ordine ierarhic acestui Indicibil, este instan secund aici, nu mai ocup statutul de Prim absolut pe care-1 avea la Plotin i Proclos. Unitatea are aici func ie mediatoare ntre Indicibil i ntreaga re ea discursiv-comprehensiv , este Primul numit, cel dinti act categorial i prima oper intelectiv . Paralel cu gndirea Unului apare problema identit ii acestuia cu totalitatea sau, n alt registru terminologic, alteritatea n raport cu Unu. Dac nu tot ceea ce poate fi este Unul pur, atunci r mne ca ceva s fie alteritatea acestuia, alteritatea de fiin , de mod, de act, de prezen . Admitem pentru desemnarea acestei alterit i plurivalente categoria non-unit ii. Miza major a intelec ie neoplatoniciene const n gndirea unit ii prin multiplicitate, a divinit ii n pluralitatea teofaniilor, a principiului n varia ia fenomenelor. Categoria prin care se ncearc p strarea identit ii de esen a Unului cu multiplul este unifianta (sau henomenul). Ambele denumiri sunt la fel de indigeste pentru consumatorii de limba romn , nainte de toate pentru c nu le-a asimilat, n-a operat cu ele i nici cu semnifica ia lor. Se impune a adar asimilarea n limb a acestei categorii, omologarea ei i numai pentru c nu 185

exist nici una alternativ , pentru a n elege locul de coinciden a fiin ei cu fiin area, a unit ii cu modalitatea. Termenul henomen poate fi preluat prin filia ie direct cu acela grecesc folosit de c tre Damascius (to henomenon), el semnificnd ceea ce arat , pune n lumin sau re-prezint unitatea pe seama varia iilor modale, felul n care unitatea poate deveni aparen i discurs. Cel lalt termen, unifian a ar parveni mai degrab prin limba francez , avnd ns acela i n eles. Am optat pentru acesta din urm dat fiind obedien a teoretic a culturii romne fa de cea francez i innd cont de faptul c mul i termeni au fost astfel c tiga i. Unifiantul (cel-ce-face-s -fie-unul) e primul inteligibil i prima fiin are, nediferen iat n esen de Unul dar proiectat c tre fenomen, unitatea ca fiin are. Indicibilul, Unul i unifian a reprezint prima triad i prima ordine a inteligibilelor, modul suprem al intelec iei. Problemele conexe triadei prime extind aria de gndire a principialit ii, suscit nevoia de l murire a cunoa terii i cognoscibilit ii - ca exerci iu criticist analitic -, aceea a multiplului i multiplicit ii, a procesiei i a participa iei-participabil.

Indicibilul
Gndirea i p streaz relavan a comprehensiv atta vreme ct obiectul de reflec ie are atribute distinctive, conceptele ntrebuin ate drept suport comunica ional sunt univoc semantizate sau m car disociabile de altele, ct obiectul de referin poate fi blocat n aria intelec iei logice; dincolo de asta gndirea i pierde controlul asupra domeniului gndit, r mne o form de retorism locvace, vidat de orice con inut. Indicibilul trebuie indicat prin proximitatea inteligibil cu totalitatea, modul integralit ii nedisociative, puterea integrativ nesintetic , totalitatea anterioar fo//-lor ca i fiec ruia, anterioritatea radical n raport att cu unitatea, ct i cu fiin a i cunoa terea: No iunea totului absolut nu este aceea de sistem, nu este coordonarea tuturor lucrurilor, sintaxa lor, c ci n ele este nc gndit distinc ia p r ilor. Este nc mai pu in universal sensibil: to pan. Neutrul plural este anterior neutrului singular. Ideea pur a 186

totului (...) nseamn realitatea cea mai universal i cea mai cuprinz toare (...) Totul cuprinde fiin a i ne-fiin a, ceea ce este dincolo de esen i dincoace. Ea include materia. Totul este, cu limitele sale, inferior i superior. i totalitatea este ea ns i o limit ; ea nu este infinit , ea acoper infinitul. Este cea mai nalt dintre determina ii dar este nc o determina ie2. Instan a prim a gndirii, chiar dac ar fi indicibil , trebuie s satisfac exigen a principialit ii, s fie Primul din toate punctele de vedere, s nu admit nici un fel de anterioritate, s fie, exprimndu-ne retoric, anterioar oric rei anteriorit i, prim n raport cu orice primitate, principiu n raport cu orice principialitate, cauz n raport cu orice cauzalitate, prefiin a oric rei fiin e, prenoema oric rei noeme. In n zuin a c tre Indicibil, gndirea i reveleaz att curajul ct i potentele imanente; curajul de-a nu se rezuma la cogita ia atributivcalificativ , de a tinde spre un mereu anterior, spre originaritatea pur , i potentele st ruin ei n tenta ie, puterea de-a nu abdica de la acest vis nebunesc. Dac vrem s n elegem Totul ca sintez a to i-lor atunci el nu poate fi principiu, nu poate fi originar i unic. Totul ns nu este nici sum a tuturor p r ilor, nu este ulterior diviziunii, i nici nu este integritatea p r ilor sintetizate, cauza unifian ei lor. Totul trebuie gndit ca anterior to i-lor, ca neavnd nevoie de ace tia pentru a- i constitui n elesul; trebuie n eles ca fiind unitate de principiu care nu admite o categorie complementar . Nu- i g se te ntemeiere discursiv o categorie cum ar fi non-totul de vreme ce locul acesteia l de ine alteritatea sau pluralitatea expres . Totul e singura categorie care nu se preteaz la duplica ia prin complementar, nu admite simetria prin nega ie; astfel c Indicibilul poate fi n eles ca totalitate. Ins ntruct nu se poate admite un anterior al totalit ii el poate fi gndit ca primitate; de vreme ce este prim nu n raport cu o serie ci n mod absolut, are i rolul de principiu, dar nu principiu al seriei ci n sine, suspendat n autarhia lipsit de rela ii i dependen e, n autogenia lipsit de cauzalitate i finalitate. Cu toate acestea, Indicibilul nu trebuie redus sau confundat nici cu sensul filosofic al totalit ii, al primit ii i principialit ii. Sensul lui tinde s acopere aria tuturor acestora dar cu condi ia s fie gndit ntr-o unitate precomprehensiv , precalificat i ireductibil la semioza conceptelor suplinitoare; indicibilul este alterat dac nu se insinueaz posibilitatea intelec iei lui 187

prin substituire metodologic , e violat sobra lui intangibilitate, e uitat statutul nsu i de nenumit, e provocat s - i p r seasc ascunderea de sine n sine. Neadmi nd un altul nu poate s se ascund n altul i nici dinaintea lui. Indicibilul nu poate fi gndit conform principiului de identitate. Con inutul pozitiv conform c ruia ceva i de ine identitatea scap esen ei indicibilului; chiar i faptul de a vorbi de o esen este aici nepotrivit. n capitolul dedicat indicibilului Damascius identific inevitabilele aporii n care cade gndirea indicnd i eventualele solu ii posibile. Principiul, dac r mne fidel esen ei principiale, trebuie s fie gndit ca transcendent, ca dincolo de aria n elegerii posibile a tot ceea ce, derivat fiind, nu este principiu, n ultim instan s transceand totalitatea ca efect posibil. Dar ntruct gndirea nu poate merge dincolo de totalitatea posibil c ci este implicit n mod continuu totalit ii, nu ar avea aderen ia principiu. Gndirea nu poate gndi nimic care s fie dincolo de totalitate, nimic care s fi sc pat economiei totalitare. n tentativa comprehensiunii totalitare se insinueaz cu un inevitabil har coercitiv categoria unit ii, totalitatea nu mai poate fi gndit ca to i ci ca unitatea acestora, unitatea principia-esen ial . Indicibilul, reticent la identificarea totalit ii i p streaz grava deta are i fa de categoria Unului. Acesteia din urm este justificat s -i acordam n elesul de totalitate simpl , pentru a evita c derea n reconstruc ia conform facult ii sintetice. Indicibilul ns , chiar dac se sustrage identific rii totalitare, nu- i poate dezmin i rolul cauzal n raport cu Tot-ul efect posibil. Nu raportul de anterioritate primeaz n judecata asupra indicibilului ct acela de dicibilitate, puterea comprehensiv-explicativ , atribuirea nominativ-determinativ . Totalitatea, unitatea, principialitatea sunt categorii al c ror sens e clar definit, a c ror rezonan formativ asupra intelec iei este indubitabil admis ; chiar dac n esen a originar cele trei categorii coincid, n demersul analitic ele ilumineaz fiecare n mod particular statutul acelei esen e. Indicibilul n radicalitatea inabordarii comprehensive r mne ca ceea ce se sustrage punerii n lumin , ca ceea ce se ab ine de la indiciul nominativ; Indicibilul nu este nici numele a ceva, nici categoria a ceva. Statutul de ceva nu este o cale adecvat n vederea apropierii de acesta ca indicibil. Totu i nu putem admite n mod facil c l-am putea asimila 188

nimicului, astfel i-ar pierde cauzalitatea, principialitatea, temeinicia. Ceva-ul specific indicibilului ne r mne s -1 gndim conform unei specii diferite de ontologie, una ubicu - exces de realitate pe seama absen ei oric rui atribut, realitate pur lipsit de orice real care s -i defineasc prezen a, care s-o pun n raport cu gndirea, ontologia f r fiin i rela ii. Statutul indicibilit ii l satisface, n Parmenide al lui Platon, categoria Unului, astfel c Damascius nu dintr-o rigoare logic , ci mai degrab dintr-un exces de entuziasm disociativ fundamenteaz o categorie autonom . Din imposibilitatea accederii cognitive la unitate apare atributul negativ incognoscibil/indicibil care ulterior e separat de calitatea lui atributiv i transformat n categorie. Alteritatea atributnega ie n raport cu Unul este remis unei substan ialit i. Indicibilul nu admite identitatea riguroas cu incognoscibilul; acesta din urm re ine n aria logicii proprii acele aspecte ale unei substan e ce sunt atribute definite, ns la care cogni ia nu accede, acestea nu sunt indicibile. Necunoscutul la care nu ne putem raporta e constituit n oarecare m sura din capacitatea reactiv a cogni iei noastre. Atributul n forma nega iei nu sugereaz priva ia pur , el resemnific un mod al rela iei cu un cunosc tor. Aria privativ survine dup ncetarea posibilit ilor operatorii ale analogiei. Putem sus ine cu ndrept ire limitele de operare ale cunosc torului, nu ns i pe acelea de comportare ale cunoscutului. Nu se poate demonstra incognoscibilitatea atta vreme ct nc nu suntem n raport pozitiv cunosc tor cu aceasta, ct r mnem n altera iile mi c rii cunosc torului. Datul asupra c ruia ne orient m intelec ia n tendin a de a ne referi la incognoscibil nu ader prin simpla recunoa tere la n elesul propriu al priva iei. Incognoscibilul ce se men ine n acest statut n raport cu intelectul limitat se preteaz unei cunoa teri complete de c tre un intelect divin; Indicibilul e ns ceea ce nu poate fi cunoscut prin nici o opera ie noetic , de nici un Intelect. Incognoscibilul nu trebuie remis categoriei nimicului ntruct acesta nu are posibilitatea ntre inerii nici unui raport, nici m car nu poate deveni referin a presta iei cognitive. Ce serve te de referin n patosul accederii la principialitate? Elementele procesiei nu sunt n ele nsele principii i deci nu garanteaz n elegerea lui. La extrema inferioar , corporalitatea, natura pur somatic nu are principialitate; nici calit ile corporale, nici natura n sine nu e principiu. n ce prive te sufletul, nici ira ionalitatea i nici 189

ra ionalitatea nu sunt principii. Dar nici Intelectul nu este, nici calitatea unifian ei, nici Unul pur. Damascius oblig principialitatea s - i aroge func ie supraunitar . Pe de alt parte, nici materia pur sau forma material nu sunt principii; via a vegetativ i cea animal nu- i au n ele nsele principiul mi c rii, ci prin suflet. De i are puterea de a mobiliza natura corporal n sine, sufletul e nemi c tor, automotricitatea nu se refer la actul dobndirii unor califica ii specifice. Actul automotriceal provine din unitatea naturii de viu. Damascius disociaz ntre gradele diverse ale automotricit ii i imobilitatea pur . Automotorul nu poate fi un veritabil prim ntruct el depinde de Imobil; acesta la rndu-i depinde de Intelect i de natura fiin rii, subsumate Unului n raport cu care Indicibilul joac rolul lui dincolo, al unei transcenden e. Re inem i o cale contemplativ de acces la originaritate; privirea orientat c tre cmpiile suspendate ale cerului nstelat str b tute de calma t cere a nop ii reveleaz perfec iunea viului cosmic, gr ie te despre ordinea imuabil , anterioar priveli tilor vizibile mprejmuite de sufletul lumii. Deasupra acestora st ruie discreta suveranitate a Unului care se arat totu i reveren fa de indicibil, al c rei nume nu poate fi dat nici unei limbi s -1 rosteasc , a c rui tain nu poate fi dezlegat de dragul nici unei cunoa teri.

Unul/unitatea
Nefiind supremul, unicul i principiul, pentru Damascius, Unul survine categorial din nevoia mediatic ntre indicibil i dicibil. Dicibilul r mne scindat nc n incognoscibil i cognoscibil. Unul survine ca limit , blocaj sau termen ultim al analizei datului calificat, r mne neintegrat n criteriile discursivit ii, necircumscris de logica analitic explicitant . Intui ia imediat a unit ii se g se te n coeziunea natural a obiectelor individuate, n faptul de-a se p stra n identitate; individualul e epifenomenul unit ii de la care pornind, ntr-o reten ie originar , c ut m unul singular, unificator n raport cu to i individua ii posibili, Unul ca principiu singular i unitatea ca i categorie universal . Multiplul individuat serve te principialit ii i altera iei. 190

Prin raportare la multiplu unitatea se configureaz mai nti ca nega ie, ca non-multiplu. Prin adecva ie analogic o cunoa tere unifiant care s dea seama de Unu trebuie s se poat referi la actul unitiv, s -i apar in ca i conaturalitate. Formele inteligibile, supraesen iale prin raportare la concre iile cosmosului estetic/sensibil sunt multipli mediatici cu rol n instituirea arbitrariului gnoseologic al analogiei. Pentru Nous-ul unic divin obiectul cognoscibil este Unitatea, dar ea scap referin ei imediate a nous-ului contingent participativ. Incognoscibilul acestuia nu se refugiaz n aria indicibilului, r mne ca i calificat continuu al unit ii; de vreme ce incognoscibilul se subsumeaz categoriei totalit ii, acesta nu poate transcende unitatea. Mai degrab trebuie considerat c prin incognoscibil Unul se apropie de n elesul indicibilului, i preg te te terenul semantic. Separa ia imanent raport rii cognitive nu e proprie fiin ei Unului, n caz contrar i-ar afecta integritatea i defini ia. In sine, ca supraesen , Unul e dincolo de prima form a fiin rii - unitatea inteligibil , Nous-ul suveran. Binele este gndit ca m sura suprem a ordinii i perfec iunii; Unul, atunci cnd iese din identificarea calificativ unifiant , se contrapune categoriei Multiplului i i asum contrapozi ia. Tangibilitatea lui este postulat ca termen final ntr-un regres apofatic. Asimilat absolutului, spore te gradul incognoscibilit ii, cu att cu ct n absolut incognoscibilitatea e infinit orict ar progresa gndirea n conaturalitatea pozitiv-calificativ . Unificarea gndirii n unitate nu este un veritabil gest cognitiv, aici referin a cunosc tor-cunoscut nu poate func iona; unio mystica este mai degrab consecin a unei conversii, unei ren toarceri postprocesuale la anterioritatea unific . Dac prin defini ia logic procesia implic necesitatea diferen ierii, atunci elementele diferen ei nemaifiind unitatea pur nici nu pot reveni la ea, c ci unitatea nici nu se divide, nici nu se restaureaz , ea r mne asemeni sie i ntr-o omogenie, f r alte determina ii suplimentare n temeiul c rora am g si un nume atributiv. Conversia nu semnific restaura ia unit ii, ci numai recalificarea unifiant a convertitului participant. Aporia remarcat de Damascius n rela ia procesual e aceea c , dac Unul nu se diferen iaz de elementele procesiei, atunci procesia nu porne te din unitate, nu se sprijin cauzal pe aceasta. Altfel ns procesia exist , ea de ine diferen ieri multiple i nu poate avea alt 191

principiu dect unitatea. Cu un efort de gndire complex trebuie admis c Unul procede f r s se diferen ieze, c el se modalizeaz multiplu calificat n felul c obiectele procesual calificate con in al turi de unitate i priva ia, forma i limita ia, aspecte nd r tul c rora unitatea necalificat e intangibil i incognoscibil . Dac nu for m identificarea Unu - Totalitate, atunci ceea ce n Tot r mne n afara Unului, incognoscibilitatea sau indicibilitatea, se pot restaura n categoria non-unit ii. Reciprocitatea Unu - non-Unu este asimetric definit n sensul c , de i Unul nu se diferen iaz de non-Unul, acesta din urm se diferen iaz de cel dinti i- i ntemeiaz aria comprehensiv pe anterioritatea n elesului unit ii. Non-Unitatea este Alteritatea ca vehicol de la Unu la Totalitate, ceea ce nefiind n principiul unit ii nu poate totu i sc pa de acela al Totalit ii. Ca distinc ie unilateral Alteritatea non-unit ii se p streaz ntr-un continuu servilism semiologic vis--vis de Unitate. Totalitatea survine ca pur categorie nglobant din nevoia sintetic-unitar a gndirii. In Totalitate se restaureaz categoria Unit ii, dar cu non-Unitatea asumat , unitatea tensionat pn la limita nega iei de sine. De altfel trebuie recunoscut c Unul nu este ca i calificat pur nici afirma ie, nici nega ie, ceea ce face ca non-Unitatea s nu capete valoare necesar negativ . Conversia nu se petrece de la non-Unitate spre Unitate, ci de la modurile unifice ale Unului c tre califica ia pur unitar , de la alteritatea modal la identitatea vag a unit ii incognoscibile. Gndit n categoria prezen ei, Unul este reprezentat ca ubicuitate, puterea de a fi pretutindeni n mod total, nedivizat de-a lungul tuturor alterit ilor procesuale. Pentru fiecare participant procesual Unul este fiin a, principiul i finalitatea convertibil . De asemenea, n presta ia noetic Unul este att cunoscutul ct i cunosc torul r mnnd anterior diviziunii metodologice ca cel ce le face posibile. Unitatea le d identitate tuturor celor care, diferite fiind, particip continuu la Unitate; a fi n califica ia unitar este un spor de realitate fa de fiin a identic individuat . Pentru c se men in n unifian individuatele sunt mai mult dect simple individua ii, mai mult dect altera ii matematice sau procesive, sunt tototdat vehicol principial unific. Alterit ile posibile ale procesualit ii nu atenueaz cosubzisten a categoriei unifice cu modurile henofore, prioritatea fondatoare a Unului n raport cu totalitatea v zut drept altera ie posibil n genul invizibil la nivelul speciei, al unit ii. 192

n gndirea unit ii, pentru a nu insinua diviziunea, trebuie s comprehend m universalitatea i deopotriv simplicitatea; universalul e ceea ce din Unu se re-prezint continuu procesual, simplicitatea a ceea ce face ca la nivelul diverselor reprezent ri s nu survin divizibilitatea principial . Diviziunea principiu-form , cognoscibil-incognoscibil nu e imanent st rii unitare ct, pe de o parte, aptitudinii distinctive a gndirii i, pe de alta, proximit ii majore a Unului cu Indicibilul. Cognoscibilitatea accesibil a Unit ii nu-i este de asemenea proprie, ea apare ca mod formativ al posibilit ilor de cunoa tere, este numai operatorul formal prin care gndirea se convinge c accede la principiu. Ecua ia parmenidean a identit ii fiin ei cu gndirea ar ng dui cunoa terea simplicit ii fiin ei prin aceea a gndirii; dar n cazul lui Damascius, care- i cultiva voca ia distinc iilor, nu putem accede prin gndul pur la unitatea pur , cogni ia se aplic pe seama distinc iei i circumscrierii unei naturi ntr-un obiect formal inteligibil; ceea ce nu se poate circumscrie ntr-o form inteligibil nu poate fi obiect de gndire, nu are realitate noetic . ntr-o m sur mai mare cognoscibilitatea e asimilat de c tre Damascius formalit ii. ntruct Unul pur nu poate coincide esen ial i formal cu multiplul, Damascius introduce mediatorul unifian ei - primul fiind/fiin are, instan cu dublu statut, ceea ce re ine unitatea i o distribuie ca i perspectiv sau califica ie modal . Prin modalit i Unul i asum determina iile ca altera ii reprezentative ale unei aceleia i esen e ubicue indeterminate, att formal ct i categorial. Proiec ia plurifiant se men ine ca i lan continuu de cosubzisten e fiin -mod, ca i participa ie mutual nerestrictiv . Unul determinat categorial sau cel modalizat devine astfel o specie imanent a gndirii i nu merit la propriu s fie numit Unu, nu trebuie tratat ca fiind cel ce e n sine Unu, prim i incalificabil, cel ce scap conceptului i circumscrierii intelective. Unul gndit nu este unitatea simpl i ubicu atta vreme ct gndind impunem diferen e, rela ii i calit i plurale; gndind sub genul unit ii ntreaga zestre a datului multiplu ar ap rea ca pur unitate, am adera la aser iunea heraclitean c toate sunt una n perspectiva Logosului. Ceea ce n unitate poate fi admis ca susceptibil de cunoa tere trebuie de asemenea s - i g seasc un mod de comunicare. Damascius recurge la teza analogiilor sus innd c -n fecere obiect procesual persist ceva care d seam de unitatea preoriginar , un analog al 193

Unului. Dac n-ar supune analogicul, unitatea n-ar putea ntre ine procesia; aria procesualita ii se define te ca extensie a categoriei analogului, n elesul logic al analogului este acela de principiu de conservare a esen ei n variabilitatea formal ; n mod imediat a fi analog semnific a fi henofor, a vehicula unitatea n califica ie procesual f r riscul de-a o altera sau pierde. In n elesul cauzal, ceea ce produce procesia trebuie implicit s produc diferen ele imanente. Dar Unul nu poate fi cauza diferen ierii. Astfel rec dem n gndirea aporetic Unucauz -diferen . Diferen ierile majore inevitabile sunt: - ntre indicibil i unitate; - ntre Unu i non-Unitate; - ntre Unu i incognoscibil; - ntre Unu i gndire; - ntre Unu i unifian ; - ntre Unu i principiile seriale; - ntre Unu i elementele seriale; - ntre Unu participant i Unu neparticipant, - ntre Unu i unitudinea procesual ; - ntre formele henofore i substan ele participante: noetic , sufleteasc , somatic ; - ntre identitatea formei unifiante i mobilitatea substan ei participative alterabile; - ntre participa ia perpetu i cea sporadic . Dac admitem ideea c Unul se comunic f r a se diviza atunci cauza eficient a procesiei trebuie s fie alta dect Unul, trebuie c utat n multiplicitate sau non-unitate. Dar mai nti ar trebui g sit temelia pluralit ii. Principiul care cu necesitate e unic trebuie s precon in pluralitatea la nivel pur formal, dac teza platonician c formele sunt eterne n identitatea fiin ei mai poate fi solicitat ca sprijin argumentativ. A a ns cum unitatea nu e divizibil n participa ie, nici fiin area nu se poate divide n principiul ei, calitatea individua iei nu se aplic limitativ n fiin are. Fiin area ca i unitatea nu se pot distribui participatelor dect n integralitatea lor, ca totalit i principiale. Modalitatea nu limiteaz unitatea unului procesual, nici formele modalit ii nu de in limita ia dect prin alteritate.

194

Non-Unu i non-unitatea
n n eles imediat non-unitatea semnific alteritatea n raport cu Unu, f r ca prin asta s devin nega ia lui. Unitatea ca principiu este anterioar monadei, num rului unu, orice num r gndit fiind o unitate f r a fi monad . Att pentru Pytagora ct i pentru Platon unul func ioneaz ca simbol al indicibilit ii principiale, f r a fi principiul ca atare. Cu ct demersul regresiv spre principialitate ne apropie mai mult de natura indicibil , cu att indicibilitatea pare o unitate ascuns i incalificabil cognitiv, nominativ sau comprehensiv. Calitatea unifiant ca vehicol modal este purt toare de unu f r a fi Unu n sine, este i non-Unitatea. Fiin area ca indivizibil unifiant este unu i non-unu, este Unul i multiplul calificabil; ea trebuie judecat ca potent plurifant , ca pur subzisten a multiplului sau energie proiectiv a divers califcabilului. mpreun cu unitatea, aceasta realizeaz prima veritabil diad . Unifian a reprezint cauza activ a unit ii n pluralitate, felul n care pluralitatea modal se men ine n unitatea esen ial-principial ; unitatea i diferen ierea se garanteaz reciproc n vehicula ia unific . Dac am admite statutul de principiu, unifian a ar trebui reprezentat ca ceva avnd natur mixt uni-plural ; unitatea, prin transferul calit ii unifice c tre pluralitatea procesiei i pluralitatea ca moduri de asumare procesiv a unit ii sunt tipuri de reprezentare cosmologic sau/ i fenomenologic . Mixtul e limitat n modalitate i nelimitat n fiin a unific . Ceea ce n elegem prin pluralitate aici nu este mul ime de forme, determina ii, elemente sau naturi, ci faptul principial de a pune n act modalit i posibile ale unit ii. Unifian a poate fi gndit i ca modul pleromatic al fiinrii/fundului, principiu n raport cu genurile de fiin are, ca subzisten anterioar spiritualului, sufletescului, somaticului exprimate n forme. Ca m sur general distribuit , unifian a func ioneaz cu n eles asupra totalit ii procesiei, substituie ca activitate totalitatea plurifant . n modul gndirii pozitivate nu avem acces la un obiect care prin sine s fie unitatea, nici la un nume adecvat acesteia; unifian a e un concept indiciu, exprimnd curgerea continu a Unului n pluralitate i al resorb iei continue a pluralului n unitar. n raporturile unului cu multiplul unifian a joac rolul de mediator continuu biunivoc; aici activitatea, puterea i subzisten a - calit i prime ale participantului 195

sunt unificate teleologic. Fiindul/fiin area n modul lui/ei e ceea ce ntotdeauna poate fi conceput numai ca act i, prin implica ie, modul unific e conceput ca actul prim al unit ii; unifian a reprezint , ca s spunem a a, modul ac iunii pure a Unului. Ca punere n ac iune, ea introduce intriga mobilismului n n elegerea purit ii unitare, sile te esen a acesteia s accepte diferen ierea procesiv-comprehensiv . Asemeni unit ii pure i unifian a se sustrage oric rui mod cognitiv, recuz presta ia oric rei adecva ii cunosc toare. Argumentele lui Damascius n favoarea acestei sus ineri constau n urm toarele: unifian a ca principiu nu este esen ial identic individua iilor fundului/fiin rii, cunoa terea ce apar ine intelectului presupune diferen ierea subiectobiect, conformarea intelectiv la obiectivitatea definit , n temeiul unei distan e anterior stabilite; n cunoa tere se petrece o conversie iar unifian a, nefiind un procesiv, nu se converte te; acesta din urm nu se preteaz la a fi circumscris n statutul obiectivit tii gnoseologice. Se admite totu i c ea ar fi cognoscibil pentru un Intelect nedivizat n categorii, un Intelect divin pentru care fiin a, via a i esen a sunt unific re inute ntr-o gnozie continu . Actul procesiei instituie ntre intelect i fiin are/fiind o rela ie de alteritate; fiin area se dezv luie ca i cognoscibil, ceea ce pentru intelect este altul s u n expresia con inuturilor inteligibile. Intelectul i intelectivul admit procesual configurarea alterit ii, surven ia diferen ei; intelectul este deopotriv ceea ce difer i acela de care el difer . El procede n dubla ipostaz de cunosc tor i cunoscut; esen a cunosc torului/intelect i cea a cunoscutului/fiin are nu coincid ca procese. Conform lui Damascius nu e valabil reciprocitatea intelect esen , intelectul este cu necesitate esen f r ca aceasta din urm s fie cu necesitate intelect.

Pluralitate
Gndit ca principiu, adic drept temei a celor ce sunt deja pluralit i, mai adecvat ar fi s -1 numim plurifianta g sind astfel i simetria procesual a ceea ce anterior am numit unifian a. Plurifiantul este principiul unic a ceea ce devine plural/multiplu, consecvent fiind ns cu unitatea principialit ii. Pluralul luat ca atare n califica ie 196

procesual nu poate fi gndit n temeiul aceluia i criteriu de cog noscibilitate, se specific prin diferen ieri multiple fiecare innd de un anumit dat imanent. Gndit complet pluralitatea ar deveni o fenomenologie a procesiei-conversie; totu i ca principiu ea nu se pierde n procesie r mnnd n esen a unit ii. Principiul pluralit ii nu poate fi el nsu i plural. Damascius propune trei moduri de intelec ie a pluralit ii: -modul formal, -modul par ial, -modul elemental. Discu ia n jurul pluralit ii s-ar angaja atunci n explicitarea specificului i rela iilor ntre forme, p r i i elemente, pe de o parte iar, pe de alta, a anteriorit ii principiilor formal, elemental, par ial n raport cu formele, elementele, p r ile. Formele sunt ceea ce, indiferent de gradul combinatorie compozit, r mne distinct/identic ca atare. Deasupra formelor concret aparente se supraordoneaz genul vieii ca ipostaziere a ntregului i p r ilor. Deta ate de starea unific genurile fiin rii/findului se asimileaz contagios cu individua iile naturale p rnd a fi perceptibile/comprehensibile ca elemente. Satisfacerea statutului elemental nu ng duie ns rezumarea formelor la aceast relevan intelectiv ; n unitate formele r mn unit i, mai precis, pluralit i henadice. Formele i sporesc gradul de universalitate o dat cu capacitatea comportamentului natural necompozit; cele ce reclam compozi ia se ndep rteaz de unitate, devin rebele n raport cu ea. Forma asigur p r ilor posibilitatea participa iei la universal. Procesia este modul formal universal n care se instituie toate realit ile formale, par iale i elementale. Exist o dubl procesie a formelor, ca p r i i ca p r i autonome survenite prin desp r irea de principiul cauz formativ . In acest al doilea caz formele nu se autonomizeaz total, r mnnd ntr-o continu dependen circular , conform modelului ana logic al inimii. Pluralit ile pure se abat n mod principial de la statutul unific, se comport printr-o dialectic a lu rii n r sp r a propriilor unit i particulare. A fi parte pur semnific putin a renun rii continue la conformismul cu calitatea de unitate par ial . Esen a p r ii pure const n aceea c pretinde o infinit divizibilitate de sine; ceea ce este indivizibil nu mai poate fi parte, i cap t o relativ integritate-unitate. Pluralitatea nu poate fi propriu n eleas ca plural sau multiplu calificat; ea are ntemeiere doar n virtutea statutului principial, ca 197

unitate proiectiv plurifiant care, o dat ce instituie pluralit ile, se constituie pe sine ca pluralitate unifiant n conversie implicit . Principiul unit ii plurifiante trebuie s - i conserve n proiec ie atributul universalit ii i pe acela al infinit ii. Altfel cercul procesie-conversie ar trebui s se blocheze ntr-o schem plural finit inconvertibil , ceea ce e identic unui colaps ontologic. Unitatea plurifiant e genul pozitiv al pluralit ii unifiante mpreun cu care asigur schema func ional a circularit ii.

Procesie
Ca i condi ie prim a tot ceea ce are aparen a sau esen a unui proces, procesia trebuie s se fundamenteze pe Primul, cel ce satisface n cel mai exigent grad imperativul principialit ii. ntr-un alambicat amestec de teologie i metafizic , Damascius admite ca elemente prime ale procesiei zeii/divinit i henofore, proiec ia extern a pluralit ii interne, mai precis a calific rii plurifiante a principiului. Elementele survenite ca proiec ie plurifiant se diferen iaz la rndul lor de principiu prin conservarea hegemoniei sau prin pierderea ei, ceea ce echivaleaz cu instituirea unor alterit i generice. Califica iile procesuale ce devin homogene sunt precon inute n cel ce le z misle te la modul ierarhiei cauzale; cauza precon ine efectele n stare implicit i ca atribute generic necesare. Cele eterogene ntre in cu z mislitorul raporturi de la gen la specie n care specia are libertatea s - i dezvolte atribute nespecifice genului, devine altfel spus neasemenea, diferen iat disanalogic . Pentru c elementele procesiei se ordoneaz ntr-o schem unitar trebuie s identific m o cauz universal , un principiu absolut anterior totalizant. Acesta trebuie s poat fi att cauzalitate infinit ct i putere infinit ordonatoare i circular unitar . Structurat pe serii procesia cuprinde al turi de ideea ierarhiei i pe aceea a pluralit ii perfec iunii, principiul seriei trebuie s fie intrinsec perfect; intelec ia perfec iunii seriale inferioare ne ng duie cu att mai mult s n elegem perfec iunea principiului superior, imobil i imparticipabil. Toate principiile seriale sunt sau aparent imobile, aparent automobile sau esen ial mobile, participabile i plurale. Califica ia unitarului i a diversului, a participantului i nepartici198

pantului survin drept consecin e ale opera iei unifiant-plurifiante, ceea ce nseamn c nu se poate vorbi de ele n teritoriul Unului, unde am mai spus c nici o distinc ie califica ie nu func ioneaz . Dar i dincolo de unitate Damascius i propune un salt, de viguroas acroba ie metafizic , n ntunericul hipercosmic*, unde trebuie c utat originea tuturor lumilor procesive, unde e situat ascunsul inabordabil al oric rei lumi. n regresul c tre explica ia unifiant intelectul parcurge trei trepte purificatoare, prima constnd n blocarea n triade pentru a evita diviziunea continu ; apoi, n al doilea rnd, se opereaz unificarea intelectual a esen ei i a vie ii i, n al treilea rnd, se gnde te ansamblul esen -via -intelect n mod cauzal. ntunericul hipercosmic nu este nici monad , nici lume decis ; Unul pur nu este simpla monad a multiplelor henade inferioare, nici fiin area pur nu este monada esen elor. Triada unitate-diferen -esen nu poate fi gndit dect ca principiu unic al procesiei.

199

Capitolul 2 HENADOLOGIA/HENOFANIA LA PROCLOS

De i am mai uzitat fulgurant conceptul henadei i n paginile anterioare, nu am insistat ndeajuns de critic asupra conjuncturii n care sensul lui se reclam a fi exploatat de gndire; e vorba de a gndi mpreun ntr-un concept cuprinz tor att fiin a ct i genurile ei ori, mai degrab modurile fiin rii ei, iar pe de alt parte, de a p stra califica ia unit ii la nivelul multiplului deopotriv cu validarea nuanelor multiplului n comprehensiunea unit ii. Neoplatonicii cei mai reprezentativi insist asupra metafizicii unitive/henadologice st vilind pentru o vreme oscila iile gndirii cnd c tre Unul pur, cnd c tre Multiplul pur. Adesea n spiritul neoplatonic metafizica i teologia par a fi confundabile, unele categorii fiind folosite cu n elesuri multiple. Henada apare cnd cu n elesul de zeitate, cnd cu acela de modalitate a Unului; raportul ntre Unul i henade e echivalent cu acela dintre Transcenden i zei. Prin conceptul henadei se caut o cheie explicativ a totalit ii fenomenelor i raporturilor posibile n m sura n care ele pot fi asimilabile modurilor divinului. Enun ul tezei 129 din Elemente de teologie nu las echivoc n acest sens: Henada este dumnezeu prin ea ns i, spiritul este n totalitate divin, sufletul este divinizat, corpul asimilat divinit ii1. Toate rela iile dintre Unu i henade sunt asimilabile acelora dintre Fiin a pur i modurile acesteia; Fiin a nu se manifest n puritatea ei transcendent , ci ntotdeauna n varia ia modurilor imanente. Ierarhia fiin rilor se decide prin gradul de participa ie modal la califica ia unit ii, zeul n cea mai mare m sur , apoi gradual descendent spiritul, sufletul i corpul. Unitate nu este doar calitatea exclusiv a Unului, singurul lui atribut, ci i califica ia distribuit modurilor de fiin are. Principialitatea Unului se angajeaz n instituirea modal deopotriv ca temei al diferen ierilor i cauzalitate unifiant (d t toare, men in toare de unitate). Generalitatea principiului confirm unicitatea lui, 200

prezen a anterioar instituirilor cauzale. Caracterul cauzalit ii strecoar dificultatea major a gndirii neoplatonice: cauzalitatea devine principiu al R ului. Din fidelitate fa de magistrul lor ace tia se sfor eaz s men in identitatea Bine-Unu-Principiu. Ins , de vreme ce r ul debuteaz doar odat cu i pe seama multiplicit ii, este limpede c principiul multiplic rii este cauza implicit a lui. Astfel c , dac Binele de ine func ie cauzal , trebuie considerat n mod straniu cauz a R ului; astfel spus, Binele este ca atare bine doar n Unitate, se altereaz ns devenind r u n Multiplicitate. Henadele, produc ii ale Binelui, poart n ele stigmatul r ut ii. Modalitatea ca modalitate de ine binele ntruct e unifiant i r ul ntruct e diferit . Paradoxismul obscur al acestei situa ii atrage stigmatul unor modalit i hermeneutice heterodoxe. Binele suveran nu- i conserv calitatea n actele procesuale, modurile instituirii henadice implic degenerarea, ceea ce va deveni principiu justificativ al resorb iei/conversiei n/c tre Unitate. Modurile fiin rii nu sunt bune, de i sunt unifiante, atta vreme ct implic posibilitatea alter rii i necesitatea conversiei. Prin conversie se salveaz demnitatea Binelui, pierdut o dat cu instituirea unific a modurilor. Modul este ceea ce face ca Unul s - i piard identitatea cu Binele, este principiul alter rii, insinueaz posibilitatea R ului. Fiin a modului devine n mod pur logic fiin a r ului. Henada se define te ca modalitate rea a unificit ii Unului. R ul nu apar ine speciei modale, nu este rea calitatea modalit ii ci chiar fiin a modului, faptul de a fi mod al Unit ii i nu Unitatea n sine. Fiin a Unit ii nu trebuie gndit numeric i nici ca Gen prim/ultim; ea este mai cu ndrept ire gndit ca Priva ia prim /ultim , ceea ce n nici un fel nu poate ap rea n calitatea multiplului. Binele identic Unului/Principiului se contamineaz cu acest iz privativ n temeiul c ruia se poate men ine metodica disociere fa de R u - actualizarea modal multipl . Ca i modalitate a Unului, henada se calific drept bun , ns ca fiin a modalit ii de ine stigmatul r ului. In genere R ul const n faptul de-a nu mai fi Unul, n unitatea identit ii lui privative. Unitatea nu e o calitate a Unului, acesta din urm lipsit fiind de orice calitate; unitatea apare doar ca modalitate (sintetic ) a reprezent rii Unului. Sie i Unul nu- i apare n nici un fel. Neoplatonicii i mai cu seam Plotin combat eroarea aristotelic a reprezent rii Unului drept autocogitativ, fapt ce implic sciziunea autoreferen ial i pierderea unicit ii. Unul nu poate ntre ine exerci iul gndirii i nu are nevoie s-o fac de vreme ce 201

d inuie ntr-o demn suprema ie solipsist . Actul gndirii e necesar doar acolo unde exist priva ie, unde ceva lipse te naturii gnditoare, lucrul tocmai la care gnde te tinznd s -1 afle. Unului nu-i poate lipsi nimic i nu poate fi ignorant n raport cu propria prezen , deci nu are la ce gndi. Astfel c Plotin elimin alteritatea din natura Unului acordndu-i statutul purit ii radicale, apartenen a plenar la identitatea privativ . Gndirea, oriunde se ive te, chiar la nivelul divinit ii, exprim o natur alterat , o form a mobilit ii, ori Unul nu poate fi mobil. Unitatea este nega ia originar a oric rei modalit i; Unul ca principiu instituie negativ modurile/henadele, participabile la unitate dar nu ca Unu n sine. Multiplul ca multiplu are statut ontologic negativ. Statutul cauzal al unit ii se manifest ca st ruin n natura calit ii henadei, r mne form activ n vederea ntre inerii modului specific; ca structur onto-cosmologic principiul cauzal se comport ierarhizant, instituie forme dinspre un superior c tre un inferior, de la fiin la via , sprit, suflet, corp. Instituirea cauzal ierarhic apare cel mai adesea sub numele procesiei; deci Unul procede n mod ierarhic degresiv calit ile henadice, dispune ntr-o ordine de dependen e univoc valide modurile fiin rii, iradiaz n actul procesiei degresive un implicit progres al calit ii individua iei, adic R ul. Perfec iunea Unului const n suma cauzalit ii posibile; procesia diversific modurile cauzalit ii, le disemineaz henadelor n func ie de gradul de reprezentativitate n raport cu principiul. Cu ct un lucru este dispus pe o treapt inferioar , cu att cre te gradul determina iilor cauzale, toate henadele superioare devenind un complex cauzal. Asupra corporalit ii se exercit un complex cauzal total, corpul devenind efectul multiplu al acestora. Unul este transcendent complexului cauzal ca Principiu unic. Rolul henadelor n ierarhia cosmic este de a ntre ine elementele naturale participabile la natura unit ii. Instituirea cauzal nu semnific naturalizare, transfer de substan henadic nspre corporalitate. Toate henadele de in un exces de potent inepuizabil prin instituirea corporal /elemental . Henada este ceea ce excede calitatea natural n substan a unui participabil, unitatea principial inepuizabil . Spre exemplu, corporalitatea i asum calit ile henadelor superioare dar nu le de ine, nu le limiteaz ; devine nsufle it gra ie sufletului, mereu identic speciei sale gra ie spiritului i divin gra ie Unului. Dar Unul i henadele secundare nu- i condi ioneaz calitatea prin incorporare, exced instituirea participantelor. Cu oarecare 202

precau ii i expunndu-ne unor riscuri, am putea vorbi chiar de grade de transcenden , anume: primul grad, al transcenden ei sufletelor n raport cu corpurile, al doilea, al transcenden ei spiritului/intelectului n raport cu sufletul pe de o parte, i cu corpul pe de alta, iar n al treilea rnd, transcenden a radical a Unului n raport cu henadele inferioare triplu modalizate. Diferitele grade ale transcenden ei impun i men in coeren a sistemului ierarhizat i univocitatea actului instituirii procesive; de asemenea regleaz n mod riguros n l area prin conversie a henadelor c tre Principiu. Neoplatonicii nutresc aceea i feti izant simpatie pentru triade pe care o ntlnim la Platon i, cu nuan e alterate, o ntlnim i n spiritualitatea hindus i hermetism. Henadele de grad prim sunt asimilabile Ideilor/Forme din platonism, modalit i ale intelec iei proiective divine, tipuri ale diferen ierii luminii noetice unitare n acte formative. Au deopotriv statut metafizic i cauzal, tar a- i pierde calitatea de zei. Pluralitatea actelor formative se constituie ca i complex cauzal fa de modurile henadice inferioare; ele comunic pe lng statutul formal i felul mobilit ii, calitatea unifiant , aptitudinea de a de ine principialitatea Unului. Henadele secundare, sufletele i cele ter iare, corpurile sunt pur i simplu echivalente omonimilor platonicieni, se preteaz la analiza conform complexului hermeneutic neoplatonician aproape canonizat, ntreaga ordine a procesiei nu are alt rol dect acela de mediator henogenetic sau, n exprimarea lui J. Trouillard, de condi ie a unit ii desf urate2 . Unitatea principiului i de ine imperativul realiz rii proiective, al actualiz rii cosmice n statutul modalit ilor, n autodeterminare ca fiin , via , spirit, suflet i corp, re inndu- i ns ca gen implicit statutul unit ii. Unitatea Unului nu se n elege ca determina ie exclusiv ct ca aptitudinea de a institui unifian a la nivel henadic; n sine Unul r mne principiu privativ, sustras calific rii numerice sau homogeniei logice. Unitatea Unului difer n sfera comprehensiunii de aceea a henadei, a a cum calitatea unit ii oric rui num r multiplu difer de aceea a num rului unu. Henada este mai degrab unifian a dect unitate, este modul de a se face unic al lucrului ipostaziat. Tipul de gndire monist/henadologic trebuie s mpace determina ia cali ficat cu unifian a totalizat . Totalitarismul metafizic r mne un stigmat pozitiv major al filosofiei europene n toat varia ia avatarilor parmenidieni. Henada ca mod unifiant este totalitate participativ ; Unul 203

apare atunci ca i totalitate necalificat ori ca omogenie privativ . Totalit ii necalificate i acord m statutul de plenitudine ascuns , coapartenen a virtual a tuturor esen elor posibile. Omogenia privativ semnific identitatea pur n priva ia elementelor identificabile, genul proxim al indefinibilului. Putem transfera sistemul de raporturi Unuhenade ntr-un sistem de idei comprehensibile prin Totalitate-Calitate, Integralitate-Particularitate. Henadele sunt calit i particulare ale Unit ii/Integralit ii/Totalit ii, dar calit i n care se reprezint integralitatea/unitatea/totalitatea. n comentariul la Parmenide, Proclos va g si punctul de coinciden al Unului cu modalit ile n participa ie: Toate henadele sunt unite ntre ele pentru c ele r mn n Unu i ele se disting ntruct fiecare efectueaz , pornind de la Unu, oprocesie diferit -i. Participantul este acea ipostaz care, de i nu de ine n mod propriu se contamineaz cu o anume calitate p rnd a o defini indisolubil; participantul face s apar doar acea calitate, r mnnd cumva ascuns nd r tul ei, reveleaz determina iile unui altul care-i r mne diferit. Henadele sunt modalit i duplicitare ale Unului, dar singurele moduri posibile ale adev ratului chip, sunt m ti insinuante dar i veritabile henofanii. Teza 191 din El. Th. sugereaz chiar o posibil n elegere a henadelor n modul cauzei formale aristotelice, dar ca anterioritate a presta iei cauzale. Acestea sunt genuri fenomenale ale Unit ii, cinci tipuri posibile de expresie actual : fiin , mi care, repaus, identitate i alteritate. Exist , cum am mai spus, cinci ordine succesive: fiin a, via a, spiritul, sufletul i corpul pentru c exist cinci genuri universale anterioare formelor. Genurile de anterioritate particip ntr-un fel de implica ie neactualizat la statutul Unului c ci, dac ele s-ar actualiza ar introduce multiplicitatea, ar altera integritatea transcendent a acestuia. Totu i ele devin manifest ri riguroase ale instituirii henadice, adic se actualizeaz ; astfel c radicala puritate a Unului pare afectat . In n elegerea acestuia este recomandabil s avem permanent n vedere cel pu in dou planuri de referin , s comprehend m deopotriv principialitatea i fenomenalitatea, s nu uit m calitatea unifian ei n avantajul calit ii diferen iatoare. Analiza sistematic a enun urilor cuprinse n tratat va limpezi pu in ideile majore ale henadologiei, teologie a principiului unifiant.

204

Capitolul 3 PARTICIPA IA MODAL

n esen a ei modaliatatea are un statut formal; ea nu exprim Ceul unei fiin e, necesitatea ei fundamental , ci Cum-ul ei, starea comprehensibilit ii ei imediate. Ce-ul are statut transcendental, exprim natura lucrului f r raportarea la un posibil cunosc tor/expectant. Cum-ul ns e rezultanta inter-ac iunii Ce-ului cu apriorismul subiectivit ii. Modurile sunt rezultantele analitice ale opera iilor noetice cu obiectul unei reprezent ri. Statutul henadei se deosebe te pu in de acela al modalit ii simple. Ea trebuie s devin Cum-ul unit ii r mnnd unifiant n chiar statutul ei modal; trebuie s fie henofanie i califica ie a principiului unitar. Statutul participantului are pozi ia modest de reziduu al participatului, nu devine n-sinele acestuia din urm . Condi ia participa iei se fundamenteaz pe diferen a univoc polarizat n avantajul participatului. Prin necesitate participatul de ine pozi ia superiorului, are calitatea principialit ii i libertatea instituirii modale. Aceea i necesitate condamn participantul la un statut rezidual, dependent prin deriva ie, aparent prin proiec ie. Orict am insista asupra identit ii n henad a unului cu multiplul va r mne mereu intuibil stigmatul unei asimetrii. R ul, finitudinea, relativitatea nu au acces la unitate n sine ct doar la unifian a modal . Pluralitatea ca atare e contaminat de r utate. Dac am for a o idee n care s se exprime criteriul r ut ii n metafizicile neoplatonice, am putea spune c R ul se mstituie prin pluralitate iar Binele const n unitatea pur . Modalitatea, individua ia este deja originar afectat de r utate i din pricin c face posibil altera ia. Binele unit ii nseamn o victorie a identit ii privative; r utatera multiplului semnific pierderea n alterabilitate prin suscitarea mobilit ii. Prin instituirea modal se proiecteaz generalitatea maxim posibil a unifian ei n pluralitate, gradul major de reten ie al Unului n multiplu. Modalitatea nu este nici Unul pur i nici pura individua ie; este media unit ii plu205

rifiante. Cu minim silin remarc m trei grade distincte ale alterit ii: 1. alteritatea henadelor n raport cu Unul, 2. alteritatea henadelor n raport reciproc, 3. alteritatea henadelor n raport cu individuatele naturale. Formele alterit ii decid sau mai curnd sunt decise conform gradelor diferen ei ontologice; gradul major, n care statutul procesiei exprim diferen ele dintre Unul i multiplu; n cea de-a doua diferen reg sim temeiurile instituirii modale, calit ile conforme modalizarii, iar n a treia diferen se opereaz transferul de la calitatea modal la individua ie. ntr-o sintez scurt , cele trei diferen e ontologice exprim diferen ele de la fiin la mod i la individ. Henadele sunt forme ale calit ii unifiante n natura multiplului, explic ceea ce poate deveni calificat specific f r necesitatea alter rii unit ii lui, ceea ce avnd deja determina ii nu pierde identicul privativ. Enun ul primei teze decide n mod apodictic faptul c participa ia e posibil doar n statutul modalit ii: Teza 1. Orice pluralitate particip la Unul ntr-un anume mod. Participantul e afectat de finitudine i par ialitate, nu este totalitatea i infmitudinea; el i dobnde te ra iunea specific devenind mod participativ la identitatea Unului. Unitatea participantului e una modal iar nu de fiin ori individua ie; modalitatea mpiedic dispersia infinit a participantului ntr-o sum de unit i tot mai mici a c ror sum o de ine ca individuat. Numai cu precondi ia modalit ii participantul are acces la unitate, i instituie propria unifian . Numai entitatea infinit din toate punctele de vedere nu devine participantul unei identit i majore; ori e limpede c nu exist individua ii infinite, ceea ce oblig ca toate entit ile s fie numai p r i ale unui Ce major. La nivelul pluralit ii nu ncape atributul infinitului, ceea ce nseamn c nici individul, nici specia, nici genul nu se angajeaz n infinitate dect prin infinitatea participativ a modului; modalitatea este infinit participativ la statutul Unului, adic infinit calificativ ca unifian . Prin calitatea particip rii, participantul este asumat Unului ns r mne alteritate ca obiect participant, r mne opus unit ii. Teza 2. Tot ceea ce particip la Unu este totodat unitate i nonunitate. Indiferent de gradul henadic, nici un participant nu devine unitate pur , nu se anihileaz diferen a ontologic participant-participat; modalitatea altereaz calitatea unit ii deturnnd-o c tre vaga unifian n zuin a men inerii n atributul unit ii. Condi ia prealabil a 206

dobndirii participa iei e alteritatea n raport cu Unul, n general alteritatea n raport cu participatul. Devine participant ceea ce e asumat naturii participatului dar nu prin resorb ie, ci prin conversie modal . Henadele ca participan i sunt moduri diferite de-a tinde mereu c tre Unitate, tipuri continue ale unifian ei. Dac modul nu se poate men ine n modalitatea lui dect ca participant, Unul n schimb nu se men ine n unitate dect ca neparticipant. Nu se poate concepe un anterior , un superior sau un identic, altul dect el, la care Unul s participe. Nici o califica ie nu introduce eterogenia n esen a unit ii, nu poate face ca natura acestuia s devin participabil . Calitatea negativ se determin n acest context prin raportare la Unu; afirma ia pur o constituie Unul pur, iar diversitatea nega iilor se compune din modurile diferite de-a participa la unitate. Non-unitatea este n fapt ntreaga femonenologie modal i cu ea, ntreaga realitate onto-cosmic . Henadele ca i speciile individua iei implic necesitatea nega iei, sunt non-unit i. Putem reformula astfel teza r ului pe statutul non-unit ii participantelor. In raport cu afirmativul pur al Unului, henadele se constituie ca moduri relativ negative. Raportate la unitate ele se unific , ns men inndu-se n identitatea modal r mm nega ii. Modalitatea sau alteritatea henadic mai cap t i atributul analitic de modificare a Unului, de accident ontologic. Henada este accident procesual survenit ca alterare a necesit ii Unului. Tot ceea ce apare prin procesie i este subordonat Unului nu- i are necesitatea n sine, nu este automi c tor. Henadele se structureaz printr-un sistem de corela ii accidentale. Accidental nu semnific aici ceva n afara oric rei necesit i sau lipsit de orice ra iune suficient ; nseamn doar ceea ce nu- i este sie i ra iune, ceea ce nu se ntemeiaz pe o necesitate imanent . Henada e asumat deja din momentul apari iei n necesitatea procesual , devine accidentul acesteia. Teza 3. Tot ceea ce devine unu devine prin participare la Unu. Faptul de a deveni Unu, unifian a, se poate petrece printr-o conversie a identit ii esen ei modale n esen unific , n fiin pur . Unu este att cauza prim a procesiei ct cauza final a conversiei. In identitatea henadic Unul nu- i altereaz transcenden a, ea r mne simbolic manifestat . Modalitatea ine locul unit ii n expresie natural , se comport printr-un soi de fidelitate simbolic fa de Unitatea ce nu poate deveni dat natural, chip vizibil sau eviden imediat . Ca simbol modalitatea este henofanie, ns ca act n sine este un vehicol unifiant, purt torul de statut al Unului. F r ca s reprezinte Unul n identitatea lui privativ , henadele i sus in prezen a, pledeaz fiecare potrivit modului ei n favoarea deja nfiin rii lui aici. Structura 207

procesiei apare ca o delega ie a purt torilor de unu, ca o suit de trimi i ai acestuia n felul c trimi ii duc ntotdeauna cu ei fiin a trimi torului. Atunci cnd devin trimi i ai Unului ace tia i modific statutul, devin veritabili unifian i nvesti i prin participa ie; ei pot deveni adic trimi ii Unului numai ntruct deja i-au nsu it natura, s-au contaminat cu ea, au primit sigiliul ei, i-au asimilat-o prin nutri ie simbolic . Ei nu vor deveni niciodat prin statut de in tori ai sigiliului,^ ns pot r mne permanent cei care-1 poart i-1 comunic unifiant. nvestirea cu sigiliu permite unui inferior s participe la demnitatea superiorului, s se contamineze activ manifestnd-o mereu, s se comporte n numele i pentru interesele superiorului. Sigiliul justific demnitatea de trimis a trimisului, de inerea lui garanteaz creditul din partea trimi torului. Henadele au privilegiul unor trimi i permanent garanta i, certificatul c din moduri pure devin calit i unifiante. Teza 4. Tot ceea ce este f cut unu este un altul/altceva dect Unul pur. Atitudinea fenomenologic a ceea ce este f cut difer esen ial de cea a faptului care devine. F cutul este ceea ce este ca urmare a unei investi ii inten ionale, prin grija cuiva ca acesta s fie ntr-un anume fel. Devenitul r mne mereu prizonierul unei schimb ri nevoite i ne tiute, nu se afl la cap tul unei inten ii, nu mpline te planul unui altul c ruia s -i serveasc drept mijloc de mplinire. F cutul este manipulat cu precizia inten iei Analizatoare c tre o int care nc -i lipse te, dar numai n vederea realiz rii ei i justific prezen a. Devenitul este identic sie i permanent i se arat oarecum ostil vreunui proiect fmalist impus. Transfernd paradigma n termenii demersului ini iatic am putea spune c f cutul este discipolul prin excelen , n vreme ce devenitul este un autodidact refractar la maestru. F cutul nu are nimic n sine care s -1 a eze n statutul pentru care e menit, de aceea trebuie s capete nvestitura, trebuie s fie dus spre int , a ezat pe cale, mpiedicat s e ueze ori s se sustrag . F cutul e aproape silit s devin ceea ce-i este menit; el este asaltat mereu de o coerci ie ontologic , este supus unui constant imperativ. Devenitul ns , de vreme ce- i poart n sine nceputul i sfr itul, e tot ceea ce poate s fie n orice moment al procesului; el se preteaz att la e ec ct i la stagnare sau devia ie; este mai spontan i oarecum eliberat de sarcina unei meniri imperative. Devenitul tr ie te n manier ludic , se joac 208

de-a fiin a cu un r sf ironic, pu in iresponsabil. F cutul st ruie cu gravitatea unui majordom n mplinirea propriului proiect; asemeni unui str jer el nu se poate clinti din misiunea lui, nu poate abdica de la finalitatea constant a propriei prezen e. n spatele f cutului ntotdeauna d inuie voin a obscur dar irevocabil a Celuilalt, a celui ce proiecteaz i des vr e te totul. Unul unific n mod imperativ toate henadele, voin a lui e intolerant , proiectul lui nu poate fi refuzat, inta lui nu poate fi evitat . Unul se impune ca fatalitate unifiant . Teza 5. Orice pluralitate este subordonat Unului. Ca voin imperativ totalitar Unul se administreaz printr-o continu succesiune de subordona i. ntruct deasupra lui nu poate fi nimic, tot lan ul posibilelor este dispus prin inferioritate gradual . Simpla multiplicitate sparge identitatea total , altereaz puterea stabilit ii, introduce dezbinarea. Unul nu se poate na te dintr-o pluralitate, nu are statut sintetic, nu se constituie prin adi ia unor calit i eterogene. Pluralitatea nu poate fi logic anterioar ntruct nu are temelie cauzal , nu se poate concepe o dispersie cauzal infinit , i chiar dac s-ar putea ar trebui totu i s existe un principiu de coeziune unifiant conform c ruia din pluralitatea eterogeniilor s se nasc Unul. Astfel c , n mod paradoxal principiul unifiant ar precedea unitatea pur . Natura unit ii ar fi precedent i succedent totodat ; unul s-ar preceda i s-ar succeda pe sine deopotriv . Acest paradox e acceptabil dac recurgem la limbajul apofatic n care, comi nd o parafraz spunem: Unul este cel de pe urm , cel dinti i cel nc nen scut; este cel ce, de i dintotdeauna a fost deja, el abia pare a se ivi i nc d semne c nu e nic ieri. De i nu e conceptibil un anterior n raport cu unitatea, ne comport m n manier explicativ ca i cum acesta ar fi posibil, ca i cum ar fi trebuit s se nasc , s se ntemeieze cauzal i s se manifeste unifiant. Unul se n elege prin anterioritatea radical i deopotriv prin succesivitatea radical mplinite n pura poten ialitate suspendat . A fost mai nainte de orice i va r mne dup toate fiind nc totu i de neconceput ca aici-acum. Unul e permanen a supraprocesual r mnnd totu i principiu al procesiei. Inferioritatea entit ilor procesiei ine att de statutul de succedent ct i de acela de multiplu; este o inferioritate a a-zis temporal i una fenomenal ; inferioritatea lui dup i cea a lui altul. Dac dep im ns judec ile disjunctive putem admite coprezen a unit ii i multiplicit ii, a fiin ei i modalit ii; natura henadei este mai adecvat comprehensibil , astfel 209

i actul de intelec ie cap t un spor de relevan . n explica ia tezei Proclos pretinde c : Pluralitatea particip deci la Unu prin propriia natur i nu g sim nimic n ea care s nu fie Unu. C ci dac ea nu ar fi una ar fi o infinitate de infinituri... 1 F r unifan a prealabil oric rei multiplicit i natura modalit ii s-ar pierde ntr-o infinitate entropic . Infinitatea nu e o problem care se pune doar pentru mul imea entit ilor, ci i pentru fiecare n parte de vreme ce fiecare dintre ele este un compozit al elementelor eterogene, deci, n principiu, infinit decompozabil. In mod abstract se poate admite regresia infinit , nu exist limit abstract a diviziunii; ns n mod concret realitatea lucrului i datoreaz prezen a lu rii n r sp r a tendin ei regresive prin suscitarea continu a n zuin ei unifiante d t toare de identitate analitic . Natura compus nu devine un ceva dect n temeiul unifian ei; faptul individuatiei, posibilitatea de-a avea un chip, oricare, e o victorie a unit ii. In atitudinea unifiant Unul i modalitatea/henada devin genuri simpatetice, se caut reciproc, tind una c tre cealalt numai, de vreme ce nu sunt nc esen ial separate. Modalitatea realizeaz reduc ia convertibil a fenomenului la esen , a multiplului la unitate. Teza 6. Orice pluralitate este format sau din fiin e/fiinduri unificate, sau din henade. Aici se impune asumarea disociativ a naturilor individuatului i henadei. De la nceput e evident diferen a ontologic dintre ele, constnd n principal n faptul c individuatul e sum a eterogeniilor iar henada, principiu unifiant. Individuatul se compune dintr-o mulime de elemente eterogene pe care le ine mpreun un principiu formal. Henada ar putea fi socotit identic acestui principiu formal, cel ce ntre ine i identitatea i unitatea individuatului; nici un individuat nu poate s fie pluralitate pur ntruct i-ar lipsi identitatea i nu poate de ine o infinitate de elemente c ci ar r mne mereu o virtualitate. Deci trebuie s fie pluralitate finit unific . Individuatul devine participant la unitate pe seama principiului unific ntre inut de modalitate, i contamineaz esen a de la henada. Henada, ca principiu de actualizare al Unului pur de ine o nvestitur excesiv n raport cu individuatul, mijloce te participarea lui la Unitatea pur . Trebuie remarcat aici func ia de mediator a henadei, ntre unitatea i pluralitatea pur . Ea asigur transferul procesual c tre individua ie i deopotriv transfer conversual c tre unitate. Henada mijloce te actul de multiplicare c tre lumea individuatelor i deopotriv actul de 210

unificare c tre Principiu. Henadele mediaz n dubla direc ie calit ile celor dou extreme ontologice, de in rolul de aparat de transmuta ie n jos i deopotriv n sus. Nu g sim n neoplatonism interven ia nemediat a Unului n Multiplu i nici revenirea direct a acestuia din urm c tre statutul unit ii. In perspectiv ontologic putem sus ine c henadele sunt agen ii procesiei i ai conversiei, au statut intermediar ntre individua ie i Principiu, sunt mediatori cu func ie dubl . Teza 7. Orice fiin care produce/procede o alta are statut superior propriului produs/proces. Calitatea cauzal nu poate func iona dect univoc, de la un superior c tre un inferior; cauza produc toare e nvestit aprioric cu un exces n temeiul c ruia poate opera un efect/produs. A cauza ceva semnific a ex-pune acest prealabil exces ntr-o form alterat-efect. Proclos postuleaz posibilitatea a trei raporturi cauzale: - cauza produce un efect superior; - cauza produce un efect inferior; - cauza produce un efect egal sie i; Dac s-ar produce efecte superioare atunci ar fi posibil o ascenden procesual infinit , o evolu ie cauzal orientat spre un plerom infinit perfectibil, ceea ce e o situa ie paradoxal . Dintr-o cauz finit nu poate rezulta un efect infinit perfectibil. Cauza prim sau principiul nu pot produce un superior atta vreme ct sunt identice totalit ii/perfec iunii. Deci henadele nu pot dep i statutul Unului. In a doua situa ie efectul ar nsemna o deriva ie rezumativ incomplet a cauzei. Faptul c efectele sunt multiple n raport cu Principiul nseamn c fiecare de ine particularit i ale esen ei acestuia, f r a-i de ine integralitatea. A produce un efect identic ar nsemna autoreproductibilitatea infinit , identitatea absolut cauza-efect ori, mai degrab , identitatea procesual cauz -efect. Aceast situa ie e imposibil ntruct nu se poate ca principiul s fie creat, nu poate fi produs/autoprodus, nu are un punct originar i nici un demers genetic. Ceva care se face nu este integral prezent, nu poate fi identic i total; f cutul implic finitudinea temporal i calitativ . Or principiul nu poate fi astfel conceput. R mne alternativa ter iar , situa ia de inferioritate a efectului n raport cu principiul. Situa iile superiorit ii i egalit ii fiind excluse, trebuie s ne a ez m n schema unei procesii degenerative, ntr o ontologie ierarhizat prin declin. Dificultatea major a acestui tip de gndire const n imposibilitatea identific rii esen iale a Unului cu 211

Multiplul. Chiar dac henada unific statutul fiin ei paticipative, ea nu poate face s fie Unul pur exclusiv. Spre deosebire de Principiu, orice modalitate henadic de ine doar unitatea inclusiv . Diferen a i identitatea sunt reciproc necesare statutului henadic, nici una nu poate fi exclus . Teza 8. Toate fiin ele (care), n orice fel ar fi, participnd la Bine sunt dominate de Binele primordial, care nu-i altfel dect bun. E evident aici filia ia platonician a identit ii de principiu ntre Bine i Unu. Raportul de transcenden al Unului cu individuatele l de ine i Binele, reper al perfec iunii fiin ei spre care se tinde dar care r mne intangibil participantului. Participa ia modal nu- i poate asuma Binele dect n calitatea bun t ii finite. Un lucru poate deveni bun dar nu poate fi Binele, a a cum henadele pot fi unifian f r a fi Unul. Fiin ele tind c tre Bine printr-un fel de recesie conform nvestiturii originare; tind c tre Bine doar ntruct acesta le creeaz fumizndu-le o calitate tenden ial cert orientat . Reg sim principiul natural magic al tendin ei c tre ceea ce este asem n tor/homogen, al ntoarcerii fenomenului c tre prorpria surs i des vr irea prin reintegrarea n esen a genetic , anterioritate cauzatoare. Bun tatea natural a individuatelor const n aptitudinea lor de a tinde c tre Bine; dac ele ar fi deja Binele n sine nu ar mai tinde c tre el, ar fi perfecte i ar exclude procesia. Individuatul tinde c tre o finalitate care-1 precondi ioneaz ; este exilat n obiectul propriei aspira ii1. Fiin a individuatului nu e garan ia bun t ii ei; exist tendin e diferite de la Fiin a pur la Binele pur. Tendin a c tre Fiin e un cerc vicios ntruct nu se petrece conform unei finalit i veritabile. Ca i n cazul lui Platon, neoplatonicii nu se mul umesc cu ontologia simpl a Fiin ei, ei propun ontologia Binelui/Unu. Calitatea unei atare filosofii e incontestabil gradul suprem la care se poate ridica intelec ia uman . Nu se admite simplicitatea acalitativ a Fiin ei, nu se ader la rigoarea infailibil a simplit ii parmenideene, se impune pozitivitatea absolut a Binelui; nu e de ajuns faptul de a fi, trebuie ca ceva s fie Binele pentru a fi cu adev rat. Binele surclaseaz fiin a i-i propune un sens elevat, i sanc ioneaz nsu i principiul de ntemeiere, devine sfr itul spre care tind toate fiin ele. Ontologia fiin ei pure e lipsit de finalitate, nu de ine nici o norm tenden ial . In mod eminent nu se poate concepe alt scop dect Binele. Odat admis aceast n zuin general , 212

uzitarea termenului de ontologie devine improprie; nu mai gndim lumea n coordonatele fiin ei ci ale Binelui. Raportat la pura fiin , Binele devine alteritatea suveran , un fel de Suprafun . In calitatea bun t ii naturale Binele cheam toate fiin ele c tre sine. Teza 9. Orice fiin autonom dup substan sau dup activitate este superioar celei ce nu este autonom ci dependent de alta care devine cauza perfec iunii ei. Pe de o parte, autonomia nseamn nega ia principiului ra iunii suficiente i a rela iei cauzale, pe de alta. Autosuficien a nu reclam anterioritatea unui principiu, nici nu- i dobnde te statutul prin asimilare de substan ori ac iune din partea altei fiin e. Calitatea autonomiei este circular defmibil , este cauz i scop n sine n fiecare moment al prezen ei proprii i, ceea ce este decisiv, de ine totalitatea posibil a fiin ei, excluznd priva ia. Proclos conduce judec ile n jurul autonomiei pe planul determina iilor fundamentale de substan i ac iune/mobilitate. Fiind complet n propria substan i automobil , entitatea autonom nu are nevoie de nici o rela ie, de nici o exterioritate, de nici un principiu. ns n mod riguros nu se poate sus ine autonomia dect n cazul Unului, deci numai superioritatea lui este radical . Imobilul poate s fie cauza mobilit ii, totalitatea poate fi autosuficien a i de in toarea propriei substan e. Gradele de perfec iune se decid prin proximitatea cauzal a transferului de substan i ac iune. Henadele superioare sunt acelea care cap t mi carea prim i substan a prim a Unului. Sunt cu att mai perfecte, cu ct suma mediatorilor este mai sc zut . Henadele noetice de in maxima proximitate i minima mijlocire fa de Unu. Tendin a impus procesiei este aceea de a spori gradele mediatice i de a sc dea gradele proximit ii. Este perfect acea fiin care posed Binele prin conaturalitate, adic nu prin participa ie ci prin interioritate. ndep rtarea de natura Binelui nso e te descenden a, regresia c tre periferia procesiei, sporul de identitate individuat . Proclos fixeaz criteriul inferiorit iisuperiorit ii cu referire strict la Bine/Unu, axiologia lui are relevan metafizic major , ns defavorizeaz elementele procesiei. Henadele ca forme unifiante, indiferent de locul ocupat n procesie, sunt esen ial inferioare Unului. Teza 10. Orice fiin autonom este inferioar Binelui simplu. Impropriu se poate vorbi de autonomie n ordine procesiei. a Proclos asimileaz par ial autonomia statutului de participant. Acesta nu- i de ine calitatea definitorie, ci i-o dobnde te prin men inerea permanent n tendin . Tendin a contamineaz natura celui ce tinde prin calitatea celui spre care tinde, actualizeaz transferul dinspre cel 213

din urm nspre cel dinti. Autonomia absolut a Unului/Bine/Principiu const n deplina calificare esen ial i n puterea de a nu tinde c tre altceva, deplina autarhie. Dac nu este necuviincioas aici terminologia hegelian , Unul este Fiin a n sine i pentru sine, nu deriv din altceva, nu se ntemeiaz pe altceva i nu devine/tinde spre altceva, este tautologie - i de ine propriile criterii de recunoa tere, i tautoousie - devine prin sine n sine. Natura simpl este prin defini ie necompozabil i nedecompozabil ; Unul e nesintetic i neanalitic, nu deriv prin nsumare ori adi ie i nu se poate ex-pune prin relevarea detaliat calificativ . Puterea unifian ei de inut integral i d ruit henadeor semnific puterea i faptul men inerii permanente n simplicitatea radical pe seama chiar a statutului modal. Teza 11. Orice fiin procede/provine dintr-o cauz unic ce este i prima. Conform logicii uzuale trebuie s existe un Prim cauzal n temeiul c ruia s capete justificare tot lan ul derivat i s devin explicabil apari ia multiplicit ii. Structura regresiei cauzale cap t conforma ia unui corp piramidal; str b tut dinspre baz c tre vrf, multiplicitatea maxim se afl la baz i depinde printr-un lan de succesiuni cauzale de nivelurile tot mai ridicate care, pe m sur ce se urc , devin tot mai pu ine mergnd cu fermitate c tre punctul singular din vrful piramidei, Unul, care nu mai depinde de nimic i nu-1 procede nimic. Procesia semnifica cobor ul dinspre vrf c tre baz , iar regresia/recesia cauzal , urcu ul baz -vrf. Ideea lui Proclos recuz preten ia multiplului de a de ine statut cauzal prim. La nici un nivel al individuatelor, speciilor, genurilor sau henadeor nu exist un Prim altul dect Unul. Exclusivitatea cauzal a Unului ntemeiaz calitatea unifian ei i men ine ntreaga re ea henadic-cosmic ntr-un ntreg multi-unitar. Este evident c n cazul Unului nu se mai aplic exigen ele de ntemeiere cauzal aplicabile pe ntreaga re ea inferioar , i de altfel nici nu se poate explica logic o anterioritate fa de Primul, o cauz a Principiului. Unul ntotdeauna r mne un postulat prim, cu rol explicativ n sine inexplicabil; de el depinde explica ia doar a ceea ce este derivat, el ns refuzndu-se explica iei ca atare i prin altul. n recesia cauzal nu se poate stabili o anterioritate absolut , astfel c ea trebuie postulat . F r un postulat prim nu ar fi temei nici pentru fiin , i nici pentru cunoa tere, c ci cunoa tem doar prin cauzalitate. Regresul infinit ar suspenda posibilitatea explica iei cauzale. 214

Proclos postuleaz cauzalitatea circular n care acelea i fiin e sunt anterioare i ulterioare, mai puternice i mai slabe deopotriv . Aici raportul cauzal este reciproc sau alternativ, inferiorul i superiorul i inverseaz ordinea, produc torul i produsul se condi ioneaz alternativ. In circularitate trebuie s existe un Prim, o r d cin unic din care s derive toate i s se ordoneze printr-o proximitate mai mare sau mai mic . Primul r mne un postulat necesar al explica ie cauzale. Teza 12. Binele este principiul i cauza oric rui prim n raport cu toate fiin ele. Categoria Binelui de ine o relevan superioar celei a Fiin ei. A fi cu adev rat nseamn a fi n vederea Binelui. De i din perspectiv pur ontologic nu exista categorie mai cuprinz toare dect Fiin a , ea nu garanteaz n sine nici o calitate, nu introduce nici un reper, nu d nici o orientare, nu reclam nici o ordine. Binele joac rolul de Suprafin - ceea ce ordoneaz , impune o ordine pozitiv numinoas la nivelul fiin ei, propune un imperativ devenirii i reclam o finalitate maximal . Principialitatea pur nu este suficient pentru ca ordinea s se impun ; puterea cauzal trebuie s fie nvestit cu bun tatea Binelui prin care s creeze structuri de ordine. Nici Fiin a nici Principiul nu- i cap t veritabilul statut ontologic f r prealabila creditare din partea Binelui. Proclos ne livreaz structura unui univers pozitiv ordonat pe imperativul Binelui; de i admite survenirea R ului n individua ie, nu ntre ine simetria, nu cultiv dialectica facil Bine-R u. Cosmosul neoplatonic este pozitiv structurat, procede dintr-o voin providenial i se converte te integral la calitatea bun t ii Unului; nu este un univers inert, amorf, lipsit de finalitate sau entropie. E vorba de un model ontologic/cosmologic orientat spre apoteoza final a Binelui, recesia n Unitate i destituirea R ului, un model esen ialmente eschatologic. Gndirea neoplatonic mai p streaz inocen a unui optimism cosmologic radical, ceea ce contravine total spiritului gnostic contemporan lui i par ial cosmologiilor dualiste cre tine. Ideologia moral fundamentat pe sciziune Bine-R u mpiedic viziunea unui cosmos integral convertibil la calitatea Binelui; aceast pozi ie s-a resemnat s fie gratulat drept erezie. Binele este principiu supraordonat n raport cu Fiin a i cauza; fiin a se actualizeaz n temeiul Binelui, cauzalitatea ncepe s funcioneze de la un moment Prim ce coincide cu Binele. Nu n modul unei calit i transcendentale trebuie gndit Binele, ct mai cu seam n modul unei condi ii imperative a posibilit ii faptului de a fi. Bun tatea 215

devine condi ia implicit a oric rei modalit i i cale garantat a calit ii conversiei. Teza 13. Orice bine este principiu de unitate pentru participan ii lui, orice unitate este un bine i Binele este identic Unului. F r nici un echivoc Proclos afirm criteriul de apreciere a bun t ii i a Binelui - unitatea i Unul. A fi n bine nu trebuie s semnifice altceva dect aptitudinea men inerii n unitate, consumul n imanen al Unului. Henadele sunt toate, n calitate de moduri specifice, structuri henofanice, agen ii Binelui; difuzeaz prin unifiancalitatea i puterea men inerii n bun tate. Riscnd o banal aseriune tautologic spunem c este bine ceea ce se p streaz n unitate, c este des vr it ceea ce mod fiind nu- i pierde statutul unific. Henadele sunt astfel de structuri des vr ite: ...Binele este ceea ce salveaz toate fiin ele i devine astfel termenul tendin ei lor, dac ceea ce salveaz substan a fiec ruia i-i asigur coeziunea este Unul..} Astfel calitatea unifian ei henadice apare ca un serviciu n vederea Binelui i, n alt fel, n zuin a c tre Bine este modul singular sub care e posibil men inerea n Unitate. Exist o subtil intercondi ionare esen ial ntre unifian i bun tate; ntre toate structurile create doar henadele satisfac aceast identitate. Fiin a henadei este mediul de actualizare al identit ii sus-numite. ntr-o identitate strict Binele este, prin actualizarea Unului, cel ce ntre ine unifian , iar Unul realizat cel ce garanteaz apoteoza Binelui. Rela ia Unu-Bine nu se rezum la statutul facilei identit i logice; cele dou categorii au fiecare o riguroas conota ie onto-cosmologic i nu sunt reductibile una la cealalt . Se poate vorbi, bun oar , i de unitatea rea a fiin ei pure, cea f r nici un mod, nici o calificare, unitate anarhic - unitate riguroas dar lipsit de prezen a i n zuin a Binelui. Binele este supraad ugat unit ii atunci cnd fiin a se desface n moduri, categorii, calit i, atribute, dar n stricta presta ie henadic , diferen iere n vederea revel rii autenticit ii intime. Desfacerea n moduri i calit i face s survin i r ul dac diferen a e perceput ca atare iar nu ca fiind henofor . De in caliatea Binelui acele moduri ale fiin ei n care r zbate permanent virtutea unit ii; Binele faciliteaz surven ia henadic , apari ia pe nesim ite n snul fiin ei a modurilor de ex-punere unifiante. Teza 14. Orice fiin este sau imobil sau n mi care. Dac ea este n mi care ea este sau prin sine ns i sau prin altul. Dac este 216

prin sine ns i ea este un automotor; dac este prin altul ea este heteromotoare. Orice fiin este deci sau imobil sau automobil sau heteromobil . Aria realit ii de la Unu/Bine la Multiplu este analizabil conform categoriilor mobilit ii, integrabile ntre extremele imobil-heteromobil. Imobilismul define te unitatea pur iar heteromobilismul, multiplicitatea pur , nivele ntre care vehiculeaz media automobilit ii. Dac la nivelul heteromobilit ii cauza mi c rii trebuie s se datoreze unui altul mi c tor, r mne ca mi carea n sine s fie ori circular , ori infinit . Proclos vede excluziune ntre cele dou forme ale mi c rii n temeiul ideii acceptate aprioric ce sus ine c principiul mi c rii trebuie s fie superior mi catului, trebuie deci s existe ntotdeauna, pentru orice act mobil, un superior. Astfel c pas cu pas trebuie s regres m c tre un superior prim imobil n sine - n mod necesar imobil pentru c altfel ar reclama un altul. Concesia f cut aristotelismului pare aici inevitabil , primul mi c tor trebuie s fie imobil. R mne ns inexplicabil cum imobilitatea devine cauz singular prin sine a mobilit ii; se insinueaz n natura primului mi c tor tensiunea contradictoriului, identitatea obligatorie a opozi iei mobil-imobil. Unul nu poate fi mobil, ns ca principiu unifiant trebuie s devin automobil n proiec ie henadic ; acestea nu sunt automobile de vreme ce provin din unitate, ns ntruct poart unifian a ele sunt ntructva automobile. i n raport cu calitatea mi c rii henadele au esen hibrid ; n participa ia unifiant ele asum automobilitatea r mnnd prin origine heteromobile. Dac admitem concentrarea n esen a henadei a principiului i a mi c rii, o definim drept unitate mobil n vederea Binelui, sau bun tate activ a Unului. Henada e agent calificativ care deplaseaz imobilismul Unului c tre mobilitatea multiplului modal i virtualitatea Binelui c tre bun tatea manifest rii revelatoare. Gradele de realitate se decid n func ie de asumarea mobilismului; este n cel mai nalt grad real ceea ce se men ine imobil, devine participant la realiate ceea ce poate fi automobil i n ultimul grad e admis ca real ceea ce devine mi cat prin altul. Teza 15. Tot ceea ce are puterea de a se converti spre sine nsu i este incorporai! Problema conversiei se pune prin obligatorie raportare la aceea a procesiei; mai nti ceva devine corporal n procesie apoi el trebuie convertit la calitatea originar ; conversia semnific actul de redobndire a unei calit i pierdute, de ren l are la un statut anterior 217

superior, de redobndire a unei identit i protomodale. Procesia oblig fiin a la asumarea unor grade de alteritate degenerativ cu sens regresiv; la un nivel anume regresia trebuie blocat n vederea conversiei, a regener rii, a rec tig rii naturii unifiante i a bun t ii. Pentru a se putea converti trebuie ca obiectul conversiei s - i p streze o discret identitate cu fiin a la care se converte te, ceea ce s serveasc de mobil eficient al procesului, trebuie p strat unifian a i indecompozabilitatea. ntr-un corp decompozabil elementele eterogene nu au putin a de a deveni unifiante, nu se mai p streaz un principiu integrator. Acest principiu e cu necesitate incorporai dar imanent corporalit ii, e un principiu genetic al Unului/Bine. Astfel cum Binele sus ine procesia ca instituire modal henofor , tot Binele sus ine conversia individuatului sc p tat spre corporalitate, c tre unifian a. Conversia este n toate felurile posibile un regres c tre Unitate/Bun tate. Teza 16. Tot ceea ce are puterea de a se converti spre sine nsu i posed o substan separabil de orice corp. In vederea definirii corporalit ii este insuficient s etal m mul imea calit ilor naturale tangibile printr-un fel de presta ie empiric ; n esen a naturalului st ruie un principiu supranatural, un stigmat metafizic ce pnde te drumul fiin elor prin devenire c utnd s le men in n imanen a Unului. n general, dac o fiin este convertibil ea este deja str b tut de principiul unit ii, este animat de duhul Binelui, e pus n serviciul henoforic. n natura corporalit ii rode te calitatea unifian a, se reproduce n zuin a c tre Bine. Corporaliatea este maximul de explicitare pe care-1 poate lua unitatea, maximul de str lucire pe care-1 poate lua Binele. Separabilitatea principiului i pemite manifest rii alte atribute dect cele strict corporale. Din natura pur corporal nu poate surveni ac iunea unifian ei, corpul este prin esen eterogen destructibil. Ca regul trebuie men inut o superioritate a ac iunii asupra corporalului: Dac deci o fiin este inseparabil de corp n substan a ei, ea este cu att mai mult n activitatea ei. i n acest caz ea nu se converte te spre ea ns i4. Presta ia corporal mplic dualitatea radical a substan ei i ac iunii; corpul ca substan este inconvertibil, ns ca principiu al aciunii el are aptitudinea men inerii n unitate, cap t statut henadic, form dinamic unifian a. Conversia este o calitate activ a unit ii iar nu a multiplului corporal; unitatea activ men ine ordinea lumii i-i asigur convertibilitatea. Eterogenul individuat este absolvit astfel de 218

destruc ie i individua ia sustras finitudinii. Procesia i conversia sunt acte universale. Teza 17. Tot ceea ce se mi c pe sine ns i are puterea de a se converti la sine. E important de remarcat aici finalitatea actului conversiei: reg sirea de sine. Obiectul convertibil a suferit o anterioar alienare a esenei specifice, o mi care de ndep rtare de natura identit ii proprii, un act de altera ie accidental . Spun accidental ntruct esen a nu este alterabil , ea este doar ocultat manifestare. In esen conversia semnific reg sirea n individua ie a statutului unit ii ori reactivarea unifian ei n modalitate, comportamentul fenomenului procesual conform m surii principiului Unu/Bine. Nu orice grad de alterare p streaz n sine capacitatea conversiei, posibilitatea ei trebuie garantat de automobilitate. Cel care este principiul propriei mi c ri nu e condi ionat de un superior, adic i decide criteriile devenirii procesuale, este esen ial autarhic, necondi ionat. Automobilitatea face s fie posibil coinciden a ntre mi c tor i mi cat, circularitatea identit ii active care e i circularitatea procesie-conversie, hena-d unitate. n ontologia neoplatonic nu trebuie uitat imperativul resurec ie permanente a unit ii, al apoteozei Binelui; exist o nemp care ostil cu finitudinea multiplului, un ve nic neastmp r de reintegrare n Unitate, de ntoarcere acas a modului n fiin . In fapt, finalitatea mobilit ii e rezumabil la unifiant , mi carea de procesie nseamn prezervarea modal a unit ii i retentia unifcului n individuat. Din sine - prin sine - c tre sine ar ar ta ecua ia simpl a fenomenologiei neoplatonice. Teza 19. Tot ceea ce apar ine de la nceput unei ordini a fiin elor este prezent tuturor acelora dispuse sub acest ordin dup aceea i lege i n mod permanent. Proclos insist asupra diferen ierii ntre participa ia permanent i cea tranzitorie, episodic , ntructva aleatoare. Participa ia permanent asigur participantul de identitatea modal cu participatul; cea tranzitorie nseamn doar o contagiere superficial ce nu-i afecteaz esen a. Henadele sunt participante permanente la unitate/bun tate i totodat la modalitate, de in unifiant i diferen a deopotriv . Numai din principiu poate deriva calitatea participa iei permanente, unitatea nu poate surveni ca accident pe parcursul procesiei. Asta nseamn c unifiant nu se poate dobndi i nu se poate pierde n procesie-conversie, 219

ea este dat ca implica ie imperativ i se men ine cu necesitate. Nu exist posibilitatea diminu rii statutului unit ii n structura ierarhiei ontologice, nu se poate s fie mai mult sau mai pu in unifiat. Calitatea unit ii e ntotdeauna integral livrat , astfel c diferen ierile ierarhice nu se bazeaz pe ea ct pe statutul modalit ii ca atare i func ia de expresie a calific rilor implicite. Procesia ca ac iune este un continuum modalizat de la Unitatea pur la Multiplicitatea pur , continuum henofor i cauz formativ-modal . Nu putem ns defini procesia dect n circularitate cu recesia-conversia, continuumul restitutiv al unit ii n modalitate. Teza 20. Dincolo de toate corpurile este substan a psihic , dincolo de toate sufletele ordinea spiritului, dincolo de toate substanele gnditoare Unul. Elementele ierarhiei sunt completate n alte fragmente cu via a i fiin a, putem totu i considera c acestea sunt oarecum implicite gradelor henadice; n esen a spiritului platonician sunt prezente aceste patru nivele de realitate, rezumatul structurii onto-cosmice. Corporalitatea e remis printr-un fel de leit-motiv ierarhic ntotdeauna p r ii inferioare, ea sufer toate influen ele i toate dependen ele, duce toate ponoasele i stigmatele, ndur deprecierea vag arogant a elementelor superioare. Sufletul i induce mobilitatea ns tnje te s scape de el, nu-i atribuie statutul automobilit ii. Toate formele mi c rii corporale sunt heteromobile. Situat superior n ierarhie, sufletul cap t avantajul automotricit ii pe lng acela al libert ii de manipulare hylic . Heteromotricitatea corpului se integreaz /asum n automotricitatea substan ei suflete ti, devine participant tranzitoriu la o esen transcendental . Superioritatea automotrice a sufletului n raport cu corpul e menit a se umili atunci cnd tinde s se compare cu natura spiritual imobil : ...toate mobilele sunt dominate prin automotor i orice mi cat prin imobil5. Sufletul mprumut corpului mi carea spontan n vreme ce ia de la spirit permisiunea particip rii la actul noetic, aptitudinea opera iilor intelectuale continue. Activit ile sufletului sunt postnoetice, adic nu-i stau n esen a a cum ele se de in permanent n spirit. Dup cum mi carea nu poate fi deta at de suflet, nici gndirea nu se separ de spirit. Ca esen , sufletul e automotor participant la ac iunea noetic imobil spiritual . Spiritul este imobilul noetic permanent. Gradul de 220

anterioritate al acestuia fa de suflet l pierde n raportarea la Unitate. De i este imobil, spiritul nu este Unul, e modalitatea noetic plural nvestit cu unifian n participa ie. Calitatea unifan ei este general recogoscibil ierarhiei, ns cea spiritual se distribuie restrictiv; nu tot ce este unific este i spiritual. Unifian este implica ia necesar a participabilului, ns spiritualitatea e una contingen . Faptul obligatoriu de a f n unitate nu implic statutul noetic. Spiritul condi ioneaz presta ia de tip gnoseologic f r a decide calitatea unific . n ierarhie numai Unul de ine superioritatea suveran , nu are un altul care s -1 condi ioneze i se garanteaz ca Bine. Teza 21. Orice ordine porne te dintr-o monad , procede spre o multiplicitate omogen monadei i se p streaz ntr-o monad unic la orice nivel. Ideea de ordine reclam necesitatea unicit ii inten ionale, a singularit ii modelului proiectiv, a identit ii continue n principiu. Schema ierarhiei onto-cosmice se ordoneaz dup o arhitectonic unitar gndit i ntr-o structur de rela ii convergente c tre o logic singular , ntr-o suit de elemente de in toare specifice ale unit ii. Exigen a de ntemeiere a ordinii const n monotelism, planul lumii s fie gndit de providen a divin . Odat admis unitatea principiului providen ial, toate elementele derivate prin proiec ie de in cu necesitate omogenia cu principiul. Transfernd n rela ii logice ordinea lumii ajungem la definirea Unului ca gen ultim, la unitate ca ultimitate generic . In proiec ie procesual Unul nu instituie alterit i c rora s le fie sustras, nu creeaz n mod me te ug resc recurgnd la un material amorf c ruia s -i dea form ; n proiec ie Unul unific o mul ime de ipostaze, se reproduce ntr-o diversitate modal , i aplic sie i o sum de chipuri variate sub care- i t inuie unicitatea. Lumea ca integralitate se sprijin pe ordinea omogen , pe calitatea unifian a principiului imanent. Unitatea se constituie ca orizont ontologic ultim n care trebuie s - i afle mplinirea toate modurile, st rile, ntmpl rile posibile: na tere, moarte, cunoa tere, n elegere, izbnd sau e ec, mil sau dispre , ndurare sau arogan , rug sau blestem, cuviin sau cinism, bucuria sau dezn dejdea - toate acestea i tot ce poate fi conceput ca fiind, se na te, se men ine i se rentoarce n omogenia monadic . Gndit n perspectiva genericit ii diferen ele calitative, cantitative, modale nu cap t relevan . Procesia se nfiin eaz prin circuitul modal omogen al unit ii. Principiul ncepe s func ioneze ca atare n procesie, i dezv luie fecunditatea, i arat bog ia interioar . Coeziunea, identitatea oric rei ordini trebuie ntemeiat pe un anterior smgular: 221

...exist o monad unic anterioar pluralit ii pentru orice ordine...6 i aceast monad confer legea de ordonare pentru to i apartenen ii unei serii, ntre ine raporturile lor mutuale. Chiar dac membrii diferi i ai seriei suport cauze accidentale diferite, prin apartenen a la unicitatea seriei aceste accidente se subsumeaz principiului comun i-i preiau imperativele. La nivelul ierarhiei Unul procede henadele multiple c rora le este dat n zuin a continu c tre unitate; spiritul unic procede mul imea spiritelor care n diversitatea actelor noetice tind spre unitatea spiritual ; sufletele multiple deriv , prin necesitate ipostatic din sufletul primordial i-i de in unicitatea: Astfel Unul prim este urmat de henade, spiritul prim de spirite, sufletul prim de suflete i natura total de naturile multiple1 . n mod propriu numai elementele primei serii procesuale sunt numite henade datorit proximit ii imediate cu principiul; ele sunt modurile prime ale unit ii. ns , ntruct i celelalte serii ale procesiei se fundamenteaz pe unifian se subsumeaz implicit imperativelor logice ale henadei, devin moduri secundare contagioase ale unit ii, cu remarca men inerii lor n unitatea noetic , sufleteasc ori corporal . Teza 22. Tot ceea ce este primordial i f cut func ie de principiu, n fiecare ordine este unu i nu este nici doi nici mai mult ci monogen. Elementele unei serii sunt cele care pun n func ie identitatea unic a acestuia, care aplic legea principiului seriei. Henadele se aplic drept func ii ale unit ii, spiritele se aplic drept func ii ale principiului noetic, sufletele, ale principiului mobilit ii, iar corpurile, ale corporalit ii. Ne afl m n situa ia de a admite pluralitatea principiilor, existen a unui principiu specific diferen iator pentru fiecare serie. Ins principiul unit ii subordoneaz speciile principiale seriale; att principiul noetic ct i cel sufletesc i cel corporal i de in calitatea principial prin participa ie la principiul unit ii. Unitatea nu se divide ntr-o serie de principii ct pune n func ie aceast serie ca variat aplica ie a principiului Unic. Calitatea seriei are nevoie de un principiu de identificare, de o norm singular conform c reia s fie i s - i mplineasc func ia; acest principiu nu face rabat de la unitate, doar o aplic dup o m sur proprie. Principiile seriale ntre in n zuin a c tre unitate la nivelul tuturor membrilor seriei, decid calea unifian ei seriale, garanteaz omogenia identit ii acesteia. Teza 24. Orice participant este inferior participatului i acest participat imparticipabilului. 222

Dac statutul principial are o multipl func ionare adecvat identit ii seriale, n func ie de el se decide i statutul participabilului. Elementele seriei sunt participabile n mod prim la modalitatea principial specific i totodat la unitatea principial generic ; de exemplu sufletele sunt participante prime la principiul sufletesc i apoi la unitatea principial generic , regul valabil pentru fiecare membru al seriei. Deci se distinge participa ia imediat serial de participa ia generic . Elementele seriei sunt defmibile doar innd seama de dubla lor participa ie. Principiul seriei este n raport cu elementele un participat, un superior, ns este prin raportare la Unu doar participabil, deci inferior. Nici un principiu serial nu poate fi prim, superior n gradul Unului pur. Acesta din urm e singurul participat neparticipabil, aplic n mod suveran func iile seriale f r s ndure un similar, ntre ine modurile unifian ei f r a avea nevoie de principialitate superioar , este autarhic n proiect i liber n presta ia procesual , ini iaz statutul participabilului dar nu se define te conform lui, propune principiile seriale dar nu le nveste te cu autarhie ntruct s-ar pierde coeziunea unific a ierarhiei, domin participabilele de orice serie f r a fi constrns a se l sa dominat de un altul. Orice serie i delimiteaz esen a ntre, cum remarca Jean Trouillard, o monad -principiu i o efuziune plurifiant , extreme ntre care vehiculeaz anumi i mediatori. In ordine aritmetic , irul numerelor prime exprim raportul de domina ie dinspre unul spre multipli. Teza 25. Din orice principiu perfect procede tot ceea ce el este capabil s z misleasc i el imit n aceasta Principiul Unic Universal. Noima procesiei const n faptul de-a pune n afar , n forme i rela ii cosmologice, identitatea ascuns a unui principiu, de-a se constitui ca exterioritate adecvat modurilor implicite principiului, de-a institui o re ea de elemente omogene principiului. Procesia ca ntreg i fiecare serie n parte se desf oar conform unui singur criteriu; principiile seriale i afirm prin delega i aptitudinile creatoare de structuri, capacitatea de-a ntre ine acte cosmotice. Faptul manifest rii exterioare nu este supus nici unei cenzuri imanente sau transcendente, el devine expresie complet , revelare a totalit ii implicite; seriile sunt moduri exterioare ale totalit ii implicite principiului lor, ceea ce nseamn c se poate vorbi de o economie a identit ii principiului, el 223

fiind numai att i exact ceea ce apare ca fiind. Totalitatea elementelor seriei este infinit prin circularitate, fapt care solicit aderararea la statutul tautologic al principiului, la recuren a modelului ontologic. Ierarhia fiin elor precizeaz tot ceea ce poate fi Unul n expresie ontocosmic , delimiteaz atributele principialit ii. Totalitatea manifestat a principiului nu este infinitatea ci suma maxim , este adic o totalitate limit . Principiul nu poate fi i altceva dect se manifest a fi, poate ns s - i refac constant modelul fiin ei prin recuren a temporal . Extensiunea potentei cauzale se decide prin proximitatea cu Unul/Binele; a fi cauz total e doar apanajul Unului, ns deriva ii principiali devin cauze conform gradului de reten ie imanent a unit ii. Perfec iunea particip n cel mai mare grad la statutul cauzal; cu ct un principiu se constituie cauz pentru mai multe efecte, cu att el i valideaz perfeciunea. Putem enun a aici rezerve asupra perspectivei cantitative pe care Proclos o impune exigen ei cauzale; concuren a n vederea perfecinii nseamn s tinzi a produce ct mai multe efecte: ...cu ct o fiin e mai pu in perfect , dimpotriv , cauzalitatea ei se restrnge*. Poten ialitatea cauzal e direct propor ional cu gradul proximit ii fa de Unu, mai precis, cu gradul de unifian . Aici iar i ne mpotmolim ntr-o perspectiv pur spa ializant la care se preteaz discursul lui Proclos, sau cu un n eles al proximit ii n sensul unui imediat procesual al Unului, adic temporal. Unul este indivizibil, ceea ce nseamn c nu poate fi mai mult sau mai pu in de inut ci numai integral, adic n totalitate. Astfel c orice mod este integral unificat, are aceea i proximitate unifant cu Unul, se define te n acela i statut drept henofor. Distribu ia cauzal cantitativ nu mai poate intra astfel n discu ie. Numai acceptnd prealabila schem a procesiei ca expansiune spa io-temporal a Unului se poate admite distribu ia proximist a perfec iunii i cauzalit ii - ne afl m astfel ntr-un univers regresiv ce tinde spre anularea cauzalit ii. La ultima treapt a procesiei elementele nu mai p streaz statut cauzal, sunt pure reziduuri efect. Unul/cauz pur - Multiplu/pur efect prezint schema descensiei procesive la Proclos; aceasta ar fi afectat de un principiu entropie dac nu ar fi necesar actul conversiei prin care efectul ultim s fie reabilitat participativ progresiv, readus la unitatea serial i implicit la unifian . Teza 26. Orice cauz care produce un altul dect ea ns i produce deriva i proprii i ceea ce-i succed, r mnnd ea ns i. In actul creator principiul creeaz fra a se irosi pe sine ca substan a crea iei, f r a produce efecte n care s se epuizeze ca i cauz , 224

f r nevoia unui consum de substan . Statutul principial nu este vulnerabil datorit presta iei cauzale; principiul i p streaz o identitate transcendent , r mne adic sine. Mobilismul inerent procesiei nu devine n nici un moment propriu principiului; chiar dac presta ia cauzal e imposibil de conceput f r mobilitate, ceea ce mi c nu e unitatea, nu e principialitatea ci pura modalitate, faptul punerii n afar de sine. Principiului i e proprie o economie a integralit ii, nu se poate disocia n eteronomii, nu se poate fragmenta sau altera, nu poate fi mai mult sau mai pu in principiu; este mereu i integral continuu sine nsu i nencetnd s produc reprezent ri procesuale. Identitatea principial i alteritatea cauzal trebuie gndite ca fiind mpreun specifice Imului; principialitatea se conserv n unifian , cauzalitatea devine mobilul alterit ii, al dezv luirii atributelor implicite ca forme de exterioritate, ca moduri naturale. Unitatea nu este substan i nu poate fi alterat ori divizat ; n procesie se instituie ns o suit de substan e care fac posibil alteritatea. La nivelul acestor substan e seriale survin deriva ii cauzali ai principiului. Principiul seriei r mne cu consecven identic i unific, nu se consum , nu se epuizeaz . Teza 27. Orice produc tor produce deriva ii s i prin perfec iune i supraabunden de putere. Ra iunea imediat a actului creator/produc tor const n prezen a unui exces de fiin n natura principiului, o bog ie interioar privat de formele care s-o ncap , care s -i fie moduri suficiente; este ca i cum n principiu ar st rui o prezen exploziv ce mereu i mereu caut forme n care s - i reprezinte entuziasmul. Principiul nu- i con ine integral propriile potente, nu- i st pne te ntreaga economie de fiin reclamnd mereu o alteritate n care s i-o transfere. In natura perfec iunii rezid un dinamism expansiv, o ner bd toare ie ire c tre manifest ri diverse, o continu eflorescent calitativ ; a fi perfect e mai mult dect a fi identic sie i, e mai ales puterea de a d rui continuu propriul sine r mnnd totu i ntotdeauna un mai mult dect sine, disponibil excesului donativ. Continuitatea d ruirii nu epuizeaz debordanta excesului, o realizeaz , o arat f r a-i bloca manifestarea. Ca defini ie scurt putem spune c principiul este fiin a excesiv , suprasaturat calitativ. Excesul ca neajuns n sine devine putere proiectiv , aptitudinea expansiunii ontice c tre ceea ce nc nu i-a g sit form i mod dar e iminent s-o fac , c tre ceea ce nc nu este dar e inevitabil s apar . In virtutea excesului produc torul nu se diminueaz iar apari ia produsului nu semnific priva ie; alteritatea produsului este una pur procesual , nu una calitativ sau de substan . Proiectul proce225

sual continu n alteritate infinitatea puterii produc toare a principiului, dezv luie chipurile n care ac ioneaz aceasta n lume. A fi n procesie semnific a st rui n puterea principiului, chiar a fi n chip infinit n spontaneitatea crea iei lui excesive. Principiul nu e creator n virtutea unei prealabile motiva ii, a unui pentru c prev zut; este creator n temeiul a ceva, din pricin c este nzestrat cu o identitate supralicitat , pe care o exprim ntotdeauna n mod spontan, f r limita ii temporale, f r a accepta vreun moment prim n care s se manifeste; el creeaz spontan continuu supratemporal din pricina excesului infinit, a puterii nemijlocit actualizate. Explica ia statutului de principiu ine de revelarea naturii excesive; ntreaga procesie se isc drept consecin a excesului principial comandat n moduri diverse; infinitatea excesului face cu putin manifestarea infinit creatoare, continuitatea nentrerupt a henofaniei i resurec ia circular . Teza 28. Orice produc tor face s subziste fiin e asemeni lui nsu i mai nainte de a suscita pe cele neasemenea. Procesualitatea excesului creator nu se comport prin instituirea de forme identice ntre ele sau egale; n manifestare survine diferen ierea, inegalitatea, alteritatea multipl i drept consecin inferioritatea. Nimic creat nu r mne la demnitatea creatorului chiar dac -i conserv esen a. Creatul poate fi aidoma creatorului, poate fi henofanie sau henoforie dar nu poate fi Unul n sine. De asemenea creatul poate suferi alter ri prin care s nu mai r mn asem n tor esen ial principiului, i poate pierde conaturalitatea i omogenia. Acele efecte procesuale care au darul de a p stra unitatea r mn asemenea creatorului, se unific n permanen cu el; cele care i accentueaz prea evident diversitatea devin rebele n raport cu esen a generic i se alieniaz , pierd unificitatea, devin neasem n tori, alterit i procesive. E important de remarcat faptul c alteritatea se leag de sau se fundamenteaz pe esen a formei. Din unitatea principiului n-ar putea surveni n nici un fel diferen ele dac excesul proiectat n afar nu s-ar mbr ca n diferite feluri, dac n-ar agrea capriciul diversit ii. Forma odat instituit oblig obiectul format la un comportament consecvent esen ei corespondente, l constrnge s - i asume identitatea radical a acesteia. Un format nu poate deveni altceva dect i ng duie esen a formei; de calit ile formei depind comportamentele individuate. Forma constituie un imperativ esen ial perpetuu angajat dincolo de ale 226

c rui exigen e nu se poate trece dect n urma destrac iei, a alter rii, a mor ii. Identitatea individuatului ine n primul rnd de asumarea propriei forme i manifestarea ei activ . Unitatea principiului este una preformal , identitatea lui este metaformal , iar calitatea unifian ei st ruie n esen a preformalit ii. Henadele nu sunt forme ci moduri ale fiin ei Unului, ele nu instituie individua ii ci principii ale modurilor posibile. La nivel henadic nu este posibil neasem narea ntruct toate principiile seriale de in unifian . Ceea ce prin esen este neasem n tor principiului e chiar forma. Teza 29. Legea oric rei procesii este asem narea deriva ilor cu fiin ele prime. Principiul prim, de-a lungul ntregii game procesuale, sau principiile seriale se constituie ca remanente continue, primul n calitatea unifian ei, celelalte drept atribut definitoriu al seriei. Asem narea obiectelor procesuale/seriale cu principiile provine din suscita iile continue ale calit ii remanente, acte conservative ale ra iunilor ntemeietoare. In orientarea degresiv a procesiei deopotriv cu exerci iul efuziunii plurifiante Unul prezerv esen a specific de la anterior la posterior, de la cauz la efect, de la superior la inferior, de la participat la participant, sau, n expresie precis proclosian , salveaz identitatea de la generat la generator^. Condi ia de identitate esen ial implic necesitatea adecva iei formale, instituirea adic a asem n rii; esen a prezervat procesual d continuitate aspectelor formale henadice, speciale sau individuale. Putin a asem n rii constituie i o permanent restaura ie/rentoarcere a calit ii prezen ei de la obiect la principiu, dislocarea diferen iatului i resorb ia n genericitatea cauzei fondatoare. Calit ile prime oblig obiectele s - i asume esen ele drept condi ii de necesitate. De i procesia ex-pune esen ele n afara principiului, le d caracter de moduri participante, totu i, ca st ri preactuale r mn permanent n principiu; sunt deodat acte i pre-acte, principii permanente i moduri remanente n exterioritate. Pe ntreaga durat sau de-a lungul ntregului lan al procesiei subzist puncte de coinciden ntre principii/esen e prime i deriva iile lor, un fel de noduri ontologice care leag obiectele de esen ele generice ntr-un fel indisolubil. Nodurile, calit i prime, constituie resursa i finalitatea conversiilor. Ceva se poate converti la o calitate doar ntruct e legat, e nnodat n ea din chiar momentul apari iei i pe ntregul traseu al propriei realit i. Termenii conversiei 227

sunt constitui i ca re ea de noduri ontologice, structur armonizat inten ional - fapt care permite nchipuirea cosmosului henofanic asemeni unui n vod mpletit dintr-o singur frnghie. Nu se poate face excep ie de la esen ele nodale la nici un nivel de conversie, fapt ar tat n tezele 30, 31, 32. Pe de alt parte, coinciden a dintre temeiuri i finalitatea obiectului procesual configureaz o schem ciclic : Orice fiin care procede dintr-un principiu i se converte te spre el are o activitate ciclic !10 Coinciden a originii cu finalitatea impune obliga ia mi c rii continue f r sist ri i unice, f r interven ii secundare disturbatoare. De la principiu la multiplul obiectual i viceversa schema proce-sieconversie trebuie s fie un cerc unitar i continuu mobil. Aproape identic schemei fiin ei din ontologiile vedice avem i aici o coinciden esen ial a nceputului cu sfr itul, a originii cu finalitatea. Lumea nu se ntoarce la sfr itul ciclului temporal n principiul ei ci, n esen , se p streaz continuu ca principialitate, e asumat chiar n expresie modal de c tre Unul unifiant. Vedem o lume ce ne ncnt cu chipul unei frumuse i ascunse, ce ne ademene te spre taina unui nceput ve nic, ce ne poart cu ea c tre t rmul f r de sfr it. Dac n natura fizic este valabil principiul de conservare a energiei, n procesie e valabil acela de conservare a unit ii. Orice obiect/efect provine din, r mne n i tinde c tre unitatea propriului principiu i principiile esen e c tre Unul absolut. Termenul prim al conversiei l constituie calitatea unifiant ; ns exist termeni secundari constitui i pentru fiecare serie din calitatea principiului generic, unitatea corporal , sufleteasc , spiritual . Calitatea principial este ra iunea seriei i criteriul perfec iunii participan ilor: ...punctul de plecare al procesiei este termenul conversiei i fiindc procesia porne te din cel mai perfect, conversia trebuie s tind spre ce e mai perfect. i pentru c termenul ultim al procesiei este punctul originar al conversiei...11 Dac n fenomenalitatea ei procesia cap t configura ia degresiei, a coborrii mai perfectului c tre mai pu in perfectul, conversia/recesia devine dimpotriv , o progresie a mai pu in perfectului c tre mai perfect, n ultim instan c tre perfec iunea ultim a Unului. Oricum lan ul procesie-conversie, ntr-o reprezentare spa ializant , apare ca descensiune-ascensiune; un drum n jos i altul n sus. In descensiune calitatea principial se plurifiaz , se distribuie unor instan e cauzale al c ror rol devine determinant pentru elementele unei serii. Exist o pluralitate cauzal care ntre ine procesia i care se p streaz identic 228

n conversie; to i mediatorii procesuali devin i mediatori conversiali. Num rul i identitatea mediatorilor trebuie conservat tocmai pentru ca finalitatea conversiei, revenirea la originar, s nu fie afectat . Teza 38. Tot ceea ceprocede din mai multe cauze folose te pentru a se converti tot at ia termeni mijlocitori ca i pentru a procede. Orice conversie se petrece prin aceia i intermediari ca i procesia. Se poate vorbi de o economie fix a mediatorilor i de o polaritate dubl a func ion rii acestora, de o binaritate a raportului cauzal. Momentele determinante ale drumului n jos i cele ale drumului n sus se ata eaz unei perfecte simetrii; calea desf ur rii Unului n multipli i aceea opus a nf ur rii multiplilor n Unu e mijlocit de acelea i for e i se petrece pe acela i drum, dar n sensuri opuse. A a cum calitatea Unului se conserv procesual n unifiant , calitatea Binelui se conserv prin necesitatea participan ilor de a se converti la Unitatea originar ; prezervarea Binelui devine ra iunea ntemeietoare a conversiei, restaura ie unifiant . Prin suma mijlocitorilor nu e alterat nici Binele, nici unitatea; ele r mn implica iile generice ale fiec rui mod de-a fi. De i finalitatea ultim este realizarea unific , conversia se mpline te gradual, pornind de la individua ia inferioar substan ial i tinznd prin cea sufleteasc i noetic spre cea unifiant . Puterea de a tinde c tre calitatea ultim este sporit gradual n raport cu dispunerea mai aproape ori mai departe de centralitatea Unului. Entit ile substaniale au cea mai vag plpire a pulsiunii unifiante; ele tind conform naturii lor c tre unitatea corporal , unitate specific . Conversia c tre unitatea specific sus ine posibilitatea mplinirii n unitatea generic ultim . Proximitatea cu centrul unific contamineaz participan ii cu un grad sporit de autonomie, cu plenaritatea Binelui. C tigul autarhic/automotriceal implic necesitatea nvestirii n calitatea Binelui. Autarhia total e specific numai Unului ns henadele prime se apropie de puterea autoconstituant prin nemijlocirea participativ ; ele mo tenesc maximul unifian ei i binelui ng duit unui participabil. Proclos disociaz calitativ voin a autoconstituant de cea produs prin alteritate. In prima categorie e necesar paradoxala situa ie de identitate a principiului i a produsului, o pre-existen a identicului raportabil la o post-existen , adic ceva s fie anterior realiz rii propriei esen e i totodat s devin efectul prezent al acesteia; este vorba de o esen scizionar ce poate juca n mod continuu dubla calitate de efect i cauz . Autoconstituantul e obligatoriu fiin a prim , nu-i poate preceda nimic i e obligatoriu ra iune prim , nu poate fi 229

ntemeiat pe un altul. Dincolo de Unu/Bine, toate modalit ile i individua iile se constituie pe alteritatea principiului, anterioritatea radical a Unului/Binelui i pe complementul principial modal. Alteritatea condi ioneaz modul, temporalitatea specific , calitatea conversiei, ceea ce devine o sum limitativ . Ulterior fiind nu este etern, produs fiind nu-i e auto constituant, c p tnd mi carea din afar nu e automotriceal, nu- i decide specia i durata, e multiplu condi ionat; identitatea lui se compune din calit ile multiplicit ii factorilor condiie, se folose te de acestea n perspectiva conversiei. Doar autoconstituantul e autoconvertibil. Teza 42. Orice autoconstituant are puterea de a se converti spre sine nsu i. Att procesia ct i conversia sunt acte improprii principiului, ele au n demersul filosofic doar valoare metodologic . Nu se poate cu aceea i justificare sus ine faptul c principiul procede din sine i se converte te la sine, a a cum se sus ine despre henade c proced i se convertesc la principiu. A procede presupune a deveni un altul, a i pierde identitatea strict i a se constitui ca nega ie-priva ie n raport cu principiul, a dobndi o autonomie modal . Or principiul nu se separ , nu- i pierde identitatea i nu devine mod al lui nsu i - de aceea nu procede. Implica ia necesar e aceea c nici nu se converte te n m sura n care nu a suferit o veritabil alterare modal , nu s-a nstr inat de sine i nu a aderat la nega ie-priva ie n raport cu unitatea. Nu principiul ca subiect, ci principialitatea ca atribut procede n modalitate i se converte te c tre unitate, implic n cercul mobilit ii to i multiplii posibili. Conversia este corela ia obligatorie doar a ceea ce de ine alteritatea n raport cu principiul i trebuie ridicat la identitate calitativ . O dat cu transmiterea calit ii modale se comunic necesar binele prin care s fie suscitabil actul conversiei, nostalgia integrativ a multiplului n unifian . Binele se apropriaz n specificul modal r mnnd un continuu implicit medium unifant. n esen a sa ipostaza unifian con ine perpetuitatea Binelui. Autoconstituantul de ine n mod exclusiv privilegiul de a nu fi generat i supus degener rii/destruc iei. In situa ia opus , adic dac ar putea fi postulat generarea lui atunci i-ar pierde perfec iunea, autonomia i unifian ; ar trebui postulat prin regresie un alt principiu pe care s se sprijine, de la care s ia perfec iunea, modalitatea, mi carea, 230

unitatea i binele. Lucrul generat i cap t prin transfer/contaminare propriet ile de la principiul generator, el devine ceea ce nu este, se mp rt e te din atribute ce-i lipsesc. De la generator la generat funcioneaz ntotdeauna principiul tranzien ei modale. Corelativ statutului autoconstituant trebuie gndit simplicitatea natural , incompozabil i indecompozabil (tezele 46-47). Entitatea rezultat printr-o conjunc ie de elemente eterogene const ntr-o multiplicitate calitativ entropic , tinde c tre disjunc ia p r ilor. Unu, natura autoconstituant (impropriu spus) nu are alteritate multipl anterioar din care s se compun ; autoconstituantul nu poate fi un compus i de aceea nu poate fi un des-compus. Natura simpl este obligatorie identitate omogen , sau identitate necalificat privativ . Simplicitatea de ine poten a tuturor calit ilor/atribute/categorii dar nu o manifest . In simplicitate st ruie plenitudinea unit ii bune; complementar acesteia se poate gndi unitatea sintetic rea, sum a calit ilor explicitate, manifestate ca diferen e, opozi ii, altera ii i re inute n principiu n temeiul unifian ei. Cauza i efectul se pot reg si ca identice doar n autoconstituant, se pot comporta specific dar nediferen iat, se pot manifesta prin sincronicitate, nu f r s reclame necesitatea unui interval disociativ. Paradoxul identit ii cauzei cu efectul l-am mai ntlnit cu ocazia analizelor cosmogoniei orfice, n ceea ce se nume te din-sine-n scutul, autogenes. n perspectiv ontologic autogenes e punctul concentra iei maxime de fiin i moda litate, de unitate i pluralitate, c ci este deja prezent i ntr-un fel nc nen scut, dar cel ce se na te i cel din care se na te; se precede pe sine ca fiin dar se na te pe sine ca mod, este unu f r alteritate dar de ine sf ierea l untric n scut-n sc tor; este fiin a unitar riguros ipostaziat f r a trebui s - i denun e principialitatea n numele modalit ii i f r a trebui s - i neglijeze calit ile n avantajul unifian ei. Anteriorul i posteriorul se precon in, nu se separ prin interval temporal, nu- i alterneaz prezen a; unul i multiplul de asemeni nu sunt succesiv prezen i ci n coapartenen a fiin -modalitate n sincronicitatea metatemporal , n totalitatea simultan 11. Autoconstituien a nu este o veritabil rela ie cauzal , nu g sim aici ceva de felul cauzei pure i altceva de felul efectului pur. Natural cauza nu este un transfer total ntr-o formul alterat pe care o numim efect, ntre aceste dou instan e abstracte existnd o suit de media ii 231

perceptibile fa de care, nelundu-le n considera ie, ne comport m ca i cnd ele nu ar avea realitate. Cauza nu se transpune n mod spontan n efect, ea devine conform cu o alteritate formal c reia-i spunem conven ional efect. Diferen ierea pe care o facem are un suport temporal - succesiune, sau formal - fel de reprezentare. In natura autoconstituantului ns nu avem acces la ceva de felul succesiunii temporale sau al alterit ii reprezentative; aici coinciden a calitativ este continu , sincronicitatea perfect . Teza 53. Anterior fiin elor eterne exist eternitatea i anterior fiin elor temporale subzist timpul. Calificarea ntemeiaz modalitatea; nainte s avem reprezentarea unui mod, avem modalitatea generic . Poate c nu e gre it s vorbim de apriorismul calit ii n raport cu modul. Proclos disociaz eternul de eternitatea imanent lui i eternitatea ca pur subzisten ; prima se instituie la nivelul participantului, cea de-a doua la al participatului i ultima e de inut numai n imparticipabilAJnitatea pur . Unul subzist n eternitate, henadele particip la eternitatea unifiant ; eternitatea este ns calitatea ce se comunic n actul participa iei unifiante. Pentru temporalitate sunt valabile acelea i disocieri. Temporalitatea i eternitatea r mn calific rile pregenerice conform cu care ntemeiem diversitatea calitativ . Henadele ca moduri unifiante particip la eternitatea, ns ca moduri multiple particip i la temporalitate; n unifiant ele sunt eterne; n diferen a alterabil ele sunt temporale. Fiin a n timp devine statutul/m sura multiplului, a celor participabile. Fiin a n eternitate se recunoa te Unului n mod total i henadelor prin participa ie gradual . Conform participa iei se comunic via a i mi carea, atributele i durata; n timp mi carea i durata unui participant, a fiec ruia, sunt finite, tranziente, alterabile. n explica ia la teza 55 Proclos admite dou tipuri de perpetuitate: una n etern i cealalt n temporal; prima fiind imuabil iar cealalt mobil ; una bazat pe simultaneitate/sincronicitate, cealalt pe distensiunea temporal ; una constnd n identitate, cealalt n corelativismul anterior-posterior. Perpetuitatea temporal se compune din succesiuni dar nu admite un nceput i un sfr it, este o succesivitate pur continu . Timpul fragmentat este tot succesiune dar delimitat de un punct origine i unul finalitate. Sensul unit ii Unului nu se identific la Proclos cu acela al eternit ii fiin ei. Unitatea este calitate imanent Unului, a a cum 232

eternitatea e imanent Fiin ei dar nu coincid. n ierarhia realului unitatea transcende fiin a, cum Binele transcende eternitatea simpl . Unitatea este suprem n m sura n care ea este indivizat , distribuit total henadelor; fiin a n schimb se divizeaz , se calific diferen iat la nivelul \multiplicit ii ierarhice. Faptul diviz rii duce cu necesitate la ndep rtarea de statutul unit ii, pierderea puterii i perfec iunii. Calitatea Binelui ca m sur a prezen ei este decis conform proximit ii/identit ii cu unitatea. Orientarea cauzal n procesie face s survm un spor de efecte n raport cu suma cauzelor, ceea ce implic divizarea procesiv , diminuarea proximit ii unifice, pierderea puterii, apoteoza cantit ii. Unul este calitate pur iar substan a/corpul este cantitate pur . Mediatorii ierarhici particip la ambele extreme: ...naturile corporale sunt mai numeroase dect sufletele, ca sufletele sunt mai multe dect spiritele i spiritele mai multe dect divinele henaden. Proximitatea henadelor cu unitatea explic aptitudinea lor de sedii ale puterii unifice, primordialitatea lor serial i influen a asupra membrilor procesiei. Calitatea unit ii iradiat dinspre Unu c tre modalit i nu se mp rt e te identic pentru diferitele serii; diversitatea participativ permite disocierea ntre modurile perpetue, cele pasagere, apoi ntre cele ce dau suflet i cele ce instituie formele. Frumuse ea, asem narea, repaosul i identitatea care sunt calit i ale imparticipabilului se distribuie participan ilor dup cum ei sunt, perpetui sau provizorii, cu relevan evident diferit . Teza 64. Orice monad -principiu suscit dou feluri de numere, cele care au subzisten intrinsec perfect i cele iluminate care nu pot s subziste dect n subiecte extrinseci. Proclos decide cu toat rigoarea diferen a dintre participa ia prin interioritate modal specific henadei (prime) i participa ia prin exterioritate specific celorlal i membri ai seriei. F cnd compara ie cu eidele lui Platon, spunem c henadele sunt totalit i ipostaziate ale luminii-intelect divine, totalitatea modurilor arhetipale de in toare de esen n felul c esen a specific eidei nu se ndep rteaz de aceea a luminii-intelect totale. Eidele multiple i coapar in prin reten ia totalit ii noetice divine, sunt moduri multiplu interapartenente ale Unit ii. innd seam de configura ia descendent a procesiei trebuie admis c dinspre perfec iunea total a Unit ii proced henadele participante continuu la perfec iune n vederea medierii pentru participantele pasa233

gere/discontinue. Acestea din urm nu- i apropriaz calitatea perfec iunii n mod imediat f r mijlocire i intermiten , ceea ce le oblig s se subsumeze unor mediatori, s - i asimileze prin deriva ie exterioar determina ia de serie. Henadele sunt superioare ca unifian n raport cu acestea, dar n num r ele sunt inferioare fa de monadaprincipiu. Aceasta are drept specific aptitudinea de a produce dou moduri numerice, unele de in toare de unitate i altele iradieri ale unit ii. Nu doar principiul prim are aceast calitate ci i principiul seriei; unele spirite perfecte n mod intrinsec se diferen iaz de cele perfecte participnd la spiritualitate; de asemenea, unele spirite i apar in lor n ile fiind mai perfecte dect cele care anim unele fiin e: ... nici o unitate nu este divin n afar de singura henad intrinsec perfect , nici un caracter spiritual nu este spirit cu excep ia celui substan ial, nici o iradiere psihic nu este suflet dar exist asemenea reflexe psihice14. Principiul, subzisten a i participarea sunt cele trei grade ontologice admise de c tre Proclos drept diferen iatoare; teza 65 expliciteaz grada iile posibile ale realit ii. Are realitate perfect /plenar /total ceea ce exist n principiu/n propria cauz , apoi are realitate cvasiperfect ceea ce subzist prin sine f r nevoia unui participabil i are realitate imperfect ceea ce presupune un participabil de care s - i atrne realitatea, c reia s -i serveasc drept imagine. Realit ile perfecte sunt ntotdeauna integrale i identice; cele cvasiperfecte sunt identice dar nu integrale, iar cele imperfecte sunt nici identice, nici integrale - par iale i diferite. In natura totalit ii sunt posibile de asemeni diferen ieri ntre ceea ce este anterior p r ilor, ceea ce este compus din p r i i ceea ce este imanent unei p r i (tz. 67). Existentul n principiu este necesar anterior p r ilor sale, este, dac e admis s spunem a a, presubzistent n cauzalitate. Dezv luirea procesiv nu i mpline te natura ci numai o pune n eviden ca efect extrinsec. Totalitatea imanent p r ii este ntotdeauna partea unui tot compus din p r i (tz.68); suntem obliga i s gndim aici n paradoxul totalit ilor multiple. Exist unele domenii ale realit ii n care diviziunea nu implic finitudinea, mul imea nu implic anularea unit ii, partea nu suspend ntregul ci doar l reprezint . Totalitatea este ntotdeauna apanajul imparticipabilului, i ntre ine anterioritatea n raport cu participatul - parte intrinsec sau extrinsec . A fi anterior nu se define te n func ie de raportarea temporal , nu este o anterioritate de prezen ci 234

una de distribu ie calificativ ; totalitatea este califica ia anterioar a ntregului/unu fa de p r i/participabili. Anterioritatea const n puterea de a de ine perfec iunea, binele, unifan a i de a le distribui/nvesti participabilelor: ... deci totalitatea imparticipabil preexist participatului15. Calitatea prim a lucrului compus const n dispersia multipl conform p r ilor eterogene, asimilarea par ial cu natura acestora, pierderea omogeniei continue. Pluralitatea n-ar deveni ns niciodat o entitate, ceva avnd chip sau form specific , dac n-ar fi str b tut de o cauz unifiant . Trebuie admis anterioritatea unei monade n raport cu orice totalitate compus . Pluralitatea devine individua ie dac e f cut astfel printr-un anterior proiectiv sintetic, printr-o cauz formativ unitar . In natura individuatului participant principiul de universalitate predomin asupra celui de individualitate, genul predetermin specia. Ra iunea major a procesiei ine de faptul acestei predominan e care d coeren a i instituie ordinea. Calitatea cauzal se distribuie degresiv i- i pierde eficacitatea n procesie; cauzele prime de in un exces de putere fa de cele derivate, sunt punctul de concentra ie a unui num r mai mare de efecte i, mai cu seam , imprim calit ile generice la nivelul entit ilor participante. Cauzele derivate sunt precon inute i fundamentate n cele prime, se comport ca altera ii specific calificatoare ale celei dinti; ele poart luminile derivate, secundare, str lucirile blnde i misterele minore. Principiul cauzal are o ramifica ie degresiv n doctrina lui Proclos. Teza 73. Fiecare tot/alitate este fiin i particip deopotriv la fiin . Dar nu este adev rat c fiecare fiin /fiin are ar fi un tot (o totalitate). Nu se poate sus ine identitatea riguroas ntre tot/ntreg i fiin atta vreme ct nu se poate nega faptul c i partea este fiin /fiin are. In cea mai mare parte a speciilor de realitate, ntregul nu coincide n perspectiva fiin ei cu p r ile lui; p r ile particip ntr-un alt mod la fiin dect particip ntregul. Ra iunea de fiin a p r ii se comport ca nefiin n raport cu ra iunea fim ei ntregului, sau cel pu in ca noncoinciden . ntregul nu e fiin a compus din nefiin a p r ilor, ci fundamentul pe care acestea i a eaz prezen a multipl . Mai mult, fiin a primordial transcende totalitatea compozabil din p r i, este o fiin pretotal care se reprezint cu egal suveranitate ntr-un num r de subiec i. Totalitatea ns are obiect doar dac o gndim ca sum , ca rezultat al tuturor p r ilor, num r ultim n expresie matematic sau cel mai mare n expresie cantitativ . Fiin a nu e nici num r - nu cre te sau 235

scade ca i calificare -, nici mai mult sau mai pu in fiin , nu admite grade sau modalit i n sine valide. Teza 74. Fiecare form este un tot (ntreg), pentru c ea este constituit din mai multe componente fiecare contribuind la formarea ei. Dar fiecare tot/alitate nu este form . Forma este principiul de reprezentare/identificare exterioar a unui obiect, este ceea ce-i d individuatia specific , l diferen iaz de altele i-i ntre ine ra iunea prezen ei. O dat cu forma se insinueaz sau poate n mod invers - i ra iunea specific . Fiin a lucrului nu e afectat de form , este anterioar i de ine cu totul alt ra iune. Forma e corelativ integrit ii - ceva i p streaz forma specific atta vreme ct r mne un ntreg, ct toate p r ile sunt subsumate ra iunii ntregului, ct nu se divid i nu formeaz p r i ale p r ilor, forme ale formei. A a cum ntregul compus se poate divide, i forma ntregului - ca putere unitiv - se poate divide, ns o dat cu asta se pierde totalitatea unific i identitatea obiectului, se anuleaz ra iunea prezen ei specifice. Forma, prin identitatea pe care o d , oblig la comportament conform ra iunii unifice, este imperativ unifiant. Prin faptul c aduce identitatea, forma de ine valen e suplimentare n raport cu fiin a pur ori pura totalitate. Identificarea formal introduce diferen a individuat , a eaz prezen a n lumina unei ra iuni unice; n fiin ca i n totalitate acesta ra iune lipse te. Ra iunea se re-prezint pe seama formei i lucrul i manifest ra iunea atta vreme ct forma r mne integr . Totalitatea elementelor ce compun un ntreg i cap t ra iunea unific pe seama formei; nu att ele contribuie la na terea formei ct sunt prev zute de cauza formativ , sunt solicitate de form n sensul na terii ntregului. Formele sunt identit i eterne simple, au ra iuni implicite care nu sunt afectate de substan a ce le reprezint ; formele au un grad de realitate transcendental.

236

Capitolul 4 CONVESIE CUNOA TERE

Aptitudinea conform c reia un element procesual se poate converti la sine, i poate reg si identitatea esen ial este aceea a cunoa terii. Proclos angajeaz n teza 83 ecua ia identit ii conver-siecunoa tere. Obiectul conversiei i subiectul coincid n cunoa tere, cunosc torul de sine i este sie i obiectul, se identific /restaureaz pe sine, astfel i apar ine i este conform cu esen a proprie. Subiectul convertibil prin cunoa tere sufer n procesie o prealabil ndep rtare/nstr inare de sine, o scindare n elemente neconforme; esen a i reprezentarea se disociaz n procesie. Teza cunosc torului ce se cunoa te pe sine a fost mult controversat de la Aristotel ncoace; fiin a suprem , al c rei ultim act const n gndire, nu are un obiect n afar de sine pe care s -1 gndeasc . Plotin se angajeaz polemic fa de Aristotel ntruct, pretinde el, unitatea suprem nu este scindat n cunoscut i cunosc tor, ea nu trebuie s se gndeasc pe sine c ci nu este str in de sine. Identitatea Unului este o perfec iune superioar celei a gndirii; unitatea este ierarhic superioar i trenscende fiin a ca i gndirea. Trebuie s gndeasc doar cel ce implic priva ia n raport cu obiectul gndit, cel care nu este n sine saturat noetic. Aceast caren nu poate fi recunoscut n natura identit ii. Proclos admite conversia/cunoa tere ca fiind specific doar pentru elementele ra ionale situate n ierarhia superioar a procesiei. Puterea este un atribut n temeiul c reia se diferen iaz statutul henadelor; perfec iunea principiului ine i de infinitatea puterii, de infinitatea statutului cauzal. Henadele cap t pe m sura dispunerii lor procesuale atributul puterii, f r a de ine i infinitatea lui. Principiul concentreaz exclusiv unicitatea infinit a puterii pe care o de ine ca interioritate neparticipativ ; puterea nu este aici calitatea unui subiect ci este ea ns i subiectul in237

finit i cauza. Raportul infinitului cu fiin ele este similar celui al eternit ii cu timpul, este adic temelia sau fundamentul: ...anterior tuturor puterilor, infinitatea n puritatea subzisten ei sale i prin ea fiin a are putere infinit i toate fiin ele au parte de infinitate. Acesta, n realitate, nu este nici primul, care este norma tuturor fiin elor, pentru c el este Binele i Unul, nici fiin a care este infinit dar nici infinitatea. El ine de mediu ntre primul i fiin i este cauza tuturor fiin elor infinite n potent i a oric rei infinit i ce se atribuie fiin elor1. A a cum e ndrept it s vorbim la nivelul individuatului de fmitudine ca substan i putere, este de asemeni justificat s vorbim de infinitudine la nivelul principiului prim. Infmitudinea nu e un atribut, e calificarea prealabil principiului infinit, este temeiul prin care principiul poate s - i asume infinitatea puterii sau presta iei cauzale. Infmitudinea este v dit prin corela ie cu unitatea, se aplic n mod plenar unit ii. Pierderea unit ii n modurile procesiei oblig transferul infinit ii n calificare perpetu , ceea ce este mobil n mod continuu conform calific rii. De i perpetuitatea este o specie a infinit ii, ea nu epuizeaz n elesul acesteia. Infinitatea este categorie a imobilit ii pe cnd perpetuitatea e replica mobil a celei dinti. Infinitatea define te mai degrab Unul, perpetuitatea define te principiile seriale, cele ce dau defini ie i statut seriei. Principiile seriale de in putere infinit n raport cu membrii seriei respective, sunt oarecum eterne/nen scute, de i n esen a lor se p streaz unitatea i binele. Conform puterii, ele ntre in perpetuitatea identic a seriei, statutul de participan i continui al membrilor ei. Membrii seriei sunt afecta i deopotriv prin identitatea principiului, sunt domina i de puterea acestuia, l reprezint i-1 con in. Esen a lor procede dintr-un singur principiu i e reductibil la unitatea acestuia. Principiul serial are ns calitatea de monad imparticipabil , corespondent unit ii i binelui pe care le reprezint adecvat seriei n discu ie. Monadele seriale nu se identific Unului chiar dac de in unitatea ca universalitate a seriei, ca principiu de fiin are i identificare. Numai Unul se face participat prin toate principiile seriale, fiecare dintre acestea instituind moduri asem n toare de participa ie la unitate, moduri multiple de ipostaziere a ei. Fiin a, via a, spiritul, sufletul i corpul, n m sura n care devin prin238

cipii seriale, de in unifian a i universalitatea elementului serial, r mnnd totu i priva ii unele n raport cu altele i altera ii modale ale unit ii. Ele de in binele prin faptul c au puterea defini iei seriale, a identific rii de mod, ns nu sunt Binele absolut: Tot ceea ce particip la spirit este dominat de spiritul imparticipabil, tot ceea ce particip la via de via a imparticipabil i tot ceea ce particip la fiin de fiin a imparticipabil . Intre acestea trei, fiin a este anterioar vie ii i via a spiritului1. Imparticipabilul este universalul care d calitate seriei f r a fi determinat n func ie de membrii acesteia; nu este afectat de prezen a sau absen a participabililor. Ace tia din urm devin ceea ce sunt prin participare, universalul ns nu- i pierde universalitatea prin neparticipare. Universalele sunt califica ii transcendentale. Dup Unitate/Bine ceea ce are realitate cu adev rat sunt califica iile universale, ntr-o grada ie serial degresiv Unul comunic tuturor unitatea, Binele comunic bun tatea, apoi Infinitul comunic infinitatea, Fiin a comunic fiin area, Via a comunic vitalitatea, Spiritul comunic spiritualitatea, Sufletul comunic nsufle irea, Corpul comunic corporalitatea. Teza 103. Totul este n tot, dar fiecare n modul s u propriu. In fiin se g se te via i spirit, n via fiin i gndire, n spirit fiin i via . Dar ntr-un caz sub modul noetic, n altul sub modul vital, i n altul sub modul fiin ei. Ca i Platon, ca i filosofii cre tini Proclos are deprinderea de a opera cu ajutorul triadelor. n esen a unei realit i, pentru a fi plenar , e necesar s reg sim combinate fiin a, via a i cunoa terea. Este o tez comun platonismului identitatea ntre fiin i cunoa tere, de vreme ce ideile sunt formele eterne ale Fiin ei, varia iile nelimitative ale identit ii ei. Ierarhia procesual se constituie dup dominan a uneia sau alteia dintre califica iile esen iale. Diferen ierile ce se pot face in de aranjamentul, de structura combinatoric a calit ilor triadei. n esen a lor ultim , fiin a, via a i cunoa terea sunt indisolubile. Modurile noetic, vital i fiin ial actualizeaz diferen iat esen a Unit ii/Binelui. Calific rile modului spiritual i vital sunt precon inute n cel fiin ial; precontinen a e gndit aici sub raportul substan ei nu al modalit ii pure. In modul vital fiin a exist prin participa ie iar spiritul prin apartenen a cauzal ; n spirit att via a ct i fiin a particip prin califica ia 239

noetic , c ci fiin a spiritului este cognitiv i via a ei este cunoa terea3. n modul fiin ei Proclos disociaz fiin a etern n substan i activitate deopotriv i fiin a perpetu care nu este nemuritoare. Exist fiin e care nu particip ia modul vie ii dar care particip ns la perpetuitate devenind indestructibile, fiin ele eterne nevii. Modul vital pare limitativ prin compara ie cu cel fin ial, a a cum cel temporal e finit raportat la cel etern. ntre modul eternit ii de substan i ac iune i acela pur temporal este angajat un ter cu func ie mediatoare, o natur hibrid care, pe de o parte este etern i temporal , pe de alta. Ter ul satisface ca fiin statutul eternit ii iar ca genez /nceput/origine, pe acela al temporalit ii. Principiile seriale ca moduri unifiante particip la eternitatea protoprincipiului, ns particip i la temporalitatea elementelor seriei prin califica ia specific . Fiecare element al seriei particip prin califica ia serial la principiul serial dar totodat i la unificitate; apoi conform tezei 110 acele elemente care sunt ata ate principiului serial particip i la seria imediat superioar printr-un fel de contagiune procesiv : calitatea unei serii se continu prin iradiere n seria urm toare contaminnd elementele cele mai caracteristice; acestea din urm de in stricte afinit i cu califica ia generic , sunt mai elevate, mai reprezentative. Cu necesitate, i la nivelul fiec rei serii luate separat func ioneaz ordina ia degresiv . Elementele apar in toare unui aceluia i ordin procesual nu sunt de acela i grad, n-au nvestitura participativ identic . Elementele seriei sunt inegal caracteristice n felul paradoxal c cele mai perfecte particip la seria superioar : In seria noetic unele spirite sunt divine pentru c ele au primit participarea zeilor, n timp ce altele sunt numai spirite. In seria psihic unele suflete sunt noetice ntruct sunt sus inute de spiritele corespondente, n vreme ce altele sunt numai suflete. In ordinea somatic unele naturi sunt nsufle ite prin sus inere din nalt n vreme ce altele sunt doar naturi lipsite de orice prezen psihic 4. Dubla participa ie calific elementul n cauz suplimentar fa de simpla participa ie serial , l nveste te cu aptitudinea conversiei progresive, i deschide accesul spre ierarhia henadic . Trebuie remarcate dou tr s turi definitorii pentru calificarea dubl : 1. continuitatea procesual degresiv ; 2. asem narea principiului cu elementele seriei.
240

Conform primei tr s turi transferul esen ei se actualizeaz prin pura efectuare procesiv , seria superioar se continu n esen a ei i la nivelul primelor elemente ale seriei inferioare. Apoi, conform celei de-a doua tr s turi, ceea ce define te principiul serial se comunic participativ i tuturor elementelor seriale. Elementele dublu calificate exced n perspectiv ontologic statutul seriei lor, sporesc perfec iunea imanent seriei, corpurile prin nsufle ire, sufletele prin presta ie noetic , spiritele prin nvestire divin , henadele prin unitate/bun tate. Identitatea Unului cu Binele ne oblig s admitem identitatea cu Zeul c ci nu poate exista perfec iune multipl , nici divinitate rea, nici unitate imperfect : ...Unu este Dumnezeu dac este adev rat c Unul este identic Binelui. C ci Binele i Dumnezeu sunt identici pentru c ceea ce nu are un dincolo i acela spre care tind toate fiin ele, acela este Dumnezeu, i acela din care toate proced i la care toate se raporteaz este Binele. Dac exist o pluralitate de zei, acea pluralitate este unitar 5.

241

Capitolul 5 HENAD DIVINITATE

Odat istovit greoiul discurs asupra rela iilor procesuale, discurs n care rigoarea i limpezimea coerent (?) se mbin cu agasante repeti ii i enun uri tautologice, este potrivit s lu m n discu ie raportul ntre sensul henadei i natura divin . ntr-o gr bit aproxima ie, henadele sunt zei, cauze active ale monadei supreme: Orice zeu este o henad intrinsec perfect i orice henad intrinsec perfect este zeu1. Transferate n limbaj teologic henadele sunt divinit i contagioase; ele nu numai c sunt modalit i unifice dar se i transmit permanent ca atare le nivelul participan ilor seriali; ele nu- i conserv califica ia ci i-o comunic degresiv, ele calific prin contagiune participativ . Cele intrinsec perfecte sunt zei n temeiul conaturalit ii cu Unul i sunt perfecte prin nemijlocita califica ie cu Binele. Henada/zeul de ine statut ontologic superior purei califica ii unifiante, substan iale sau vitale; acestea sunt modalit i distincte, coparticipative dar nu coesen iale. Henad fiind indivizibil i indisociabil transcende diversul calificat, nvestitura esen ial , vital sau noetic 2. Unitatea preced sau transcende esen ialitatea, iar ntruct henadele st ruie n unifian se ata eaz nemijlocit statutului unit ii; esen a posibil prin care am caracteriza Unul nu ine de reduc ia la categoria existen ei, el nu exist ci unific . Categoria existen ei este necesar pentru ntreaga procesie, se ntemeiaz prin procedere i r mne ata at ei; nu- i poate extinde ns aria comprehensiv asupra principiului. In sine acesta st ruie n identitatea noncalificativ , iar pentru proiec ia plurifiant se exercit ca imperativ unific. Principiul are libertatea transmiterii principialit ii pentru to i membrii seriei participative, le confer statut analogic i putere calificativ identic , le d ruie te primordialitate esen ial . Toate henadele-zei sunt ceea ce 242

sunt nu prin subzisten ci prin participa ie; dac ele ar fi subzistente nu s-ar deosebi de principiul unic, ar fi monade suverane, perfecte, eterne. Ca unit i participative ele se ata eaz Unului r mnnd nega ii ale lui, neunit i n sine, f r ra iune suficient n sine. Califica ia unific introduce ns n natura henadei esen a ce-i permite s devin m sur , norm a membrilor seriali, s instituie obliga ia unit ii. Devenind unitari, membrii varia iei procesuale tind s - i men in asem narea/identitatea unific cu principiul Unu. M sura devine etalonul perfec iunii specificat diferen iat pentru fiecare serie. Proclos admite pluralitatea criteriilor perfec iunii; sunt mai nti perfecte acele entit i care- i de in cauzalitatea, apoi sunt perfecte cele ce subzist i n al treilea rnd sunt perfecte cele ce particip la perfec iunea unui principiu. Perfec iunea Unului nu este precedat de nici o esen , de nici o cauz , de nici o subzisten ; perfec iunea henadelor const n capacitatea reten iei unifiante, ceea ce le ng duie s devin cauze, subzistente sau m suri. Binele henadic nu se dobnde te prin calificarea esen ial /specific ci prin reten ia unific ; henada este bun nu n specia ei ci conform genului unific: ...fiecare zeu este henad i el este bun tate, dar el este bun tate n calitate de henad i este henad n calitate de bine. Pe de o parte, ntruct el procede din Primul, zeii ce-l succed sunt asimila i Binelui i Unului ntruct n mod precis Primul este Unu i Binele. Pe de alt parte, n calitate de zei to i sunt henade i bun t i. De asemenea dac unul dintre zei este supraesen ial, astfel binele lor este supraesen ial, c ci el nu este altceva dect unitatea lor^. Diferen ele dintre zei-henade in numai de specie iar nu de calitatea unifian ei; zeii i sunt coapartenen i prin mpreuna reten ie unific , prin egala nvesti ie principial ; ei sunt mereu identici n unitate i diferi i n modalitate. Calitatea conform c reia Unul instituie ordinea procesual este prenoema, temelia pe care se sprijin exerci iul noetic, i apoi harul providen ial. Prenoema este califica ia a a-zis prim a Unului; conform ei se z misle te gndirea, apoi providen a, apoi esen a spiritual , cea sufleteasc , cea somatic . Toate calit ile procesuale deriv drept consecin e ale prenoemei - fiin a pur a gndirii anterioar presta iei noetice, anterioar diferen ierilor ideatice, faptul de a fi unu al calit ii noetice, aptitudinea men inerii n totalitatea preordonat rela iei: 243

Fiecare zeu de ine n propria sa subzisten activitatea prenoetic universal i aceasta se g se te n zei cu titlu primordial4. Henada/zeu excede calitatea henadelor secundare n temeiul califica iei prenoetice; este henad orice entitate care de ine unifan a i implicit bun tatea, dar este zeu doar aceea care de ine calitatea prenoetic . Presta ia ei n raport cu elementele seriale devine similar celei a Unului cu procesia luat n ntregul ei, devine principiu serial, providen ial, cauza continu i final , principiu de identificare specific, m sur i ra iune att a esen ei generice ct i a mul imii complete de elemente participante. Actul prenoetic nu este acela pe care i-1 nsu esc spiritele n participatie; niciodat spiritele nu au presta ie prenoetic ; este actul n care st ruie henadele superioare n excelen a statutului lor de zei. Esen a naturii divine nu poate fi cunoscut integral din perspectiva deriva iilor seriale; calit ile superioare nu se epuizeaz n participan i, bun tatea Binelui nu e cognoscibil prin participatie la bine; ca regul , calitatea participantului nu atinge n grad calitatea participatului. Puterea unitiv a Unului nu e realizat n unifan a henadic ; exercitndu- i n mod continuu activitatea prenoetic universal divinul se asigur ca principiu de domina ia procesual . In transferul calificativ modal divinul nu- i comunic puterea unifiant dominatoare, putere exclusiv de inut , n care sunt preconinute toate fiin ele, substan a, esen ele infrasubstan iale i de asemenea cele specifice zeilor. In puterea unit ii rezid sau presubzist inclusiv legile ce fac posibil cunoa terea, principiile de operare prin opinie, modurile noetic i dianoetic. Modul cunoa terii divine este ns altul dec t cele trei amintite, universalitatea lui transcende genul henadei cunosc toare. Zeii cunosc prin unitate, dar nu n modul unit ii. In exerci iul prenoetic henadele participante r mm transcendente fa de obiectele noemei, nu intr n rela ie de imanen cu ele. Felul de a fi prenoetic exclude orice angajament de tipul celor definitorii pentru obiectele multiple, se prezerv n pura unitudine, f r alterit i; noemele survin ca i reverii spontane ale prenoemei divine. Teza 123. Ordinea divin este n ea ns i inefabil i incognoscibil pentru to i deriva ii s i n baza unit ii ei supraesen iale, dar ea este comprehensibil i cognoscibil prin participan ii ei. De aceea numai Primul este total incognoscibil, ntruct este imparticipabil. 244

Condi ia de a c dea sub inciden a cunoa terii, n orice mod, este satisfacerea statutului de participant la calitatea unui principiu. Cenzura major a cognoscibilit ii const n faptul c nu poate fi comunicat calitatea de Prim. Principiul poate unifica, poate ntre ine bun tatea i n modul procesiei, ns posesia unific nu include i posesia primit ii. Unul ca principiu se mp rt e te procesual, r mnnd ca Prim suspendat n sine. ntre primitate i procesualitate se instituie maxima inadecvare posibil ; devenind purt toarele unit ii, niciodat participantele procesuale nu vor putea deveni purt toarele primit ii. Calitatea primit ii este exclusiv , nu este posibil ca unul s o distribuie ntruct actul distribuirii implic n mod spontan succesiunea, faptul de a fi dup . Diferen a ontologic radical ntre Unu i orice participant se decide n temeiul primit ii; o dat cu aceasta se ntre ine i un principiu de excluziune. ntruct ceea ce este neparticipabil devine i incognoscibil primitatea r mne ocult pentru henadele noetice, participante aie unit ii. Formele cunoa terii sunt decise prin conformism cu naturile sensibil , intelectiv , medie; ele devin sau opinii, sau intelec ie pur , sau ra iune dianoetic . Participnd la unul dintre cele trei ordine , facultatea cunosc toare i dobnde te conaturalitate, ader la un gest de simmorfism cu aceste esen e. Cunoa terea zeilor care presteaz i acte prenoetice difer esen ial de aceea specific henadei spirituale, fundamentat pe ac iunea noetic . Conform tezei 124, felul de cunoa tere al divinului este necesar, indivizat, netemporal, imuabil, n timp ce spiritele cunosc sub atribute opuse celor amintite. Participantele mobile nu sunt reprezentate zeului ca fiind mobile, ci prin imobilitatea calit ii imanent harului prenoetic; cele temporale de asemenea se reprezint drept netemporale. Ca regul zeul cunoa te toate fiin ele ntr-un mod superior ordinii acestora^. Cunoa terea divin converte te calit ile cunoscutului din multiple n unitive, din pasibile n impasibile, din alterabile n imuabile, din contingente n necesare, din indeterminate n determinate. Faptul de a fi cunoscut constituie deja pentru obiect context al conversiei, eleva ie n vederea naturii cunosc torului; i contamineaz esen a specific de la o esen superioar f r ca cea dinti s fie anihilat /redus . Actul de cunoa tere are ntotdeauna direc ia orientat dinspre natura superioar nspre cea inferioar . n general, dobndirea unei esen e e mediat printr-un principiu superior, i n mod radical 245

unitatea se dobnde te numai prin medierea Unului. Participan ii seriali sunt asimila i divinit ii n ordine mediatic prin naturile divine henadice: Orice corp divin este divin prin medierea unui suflet divinizat, orice suflet divin e astfel prin medierea unui spirit divin i orice spirit divin prin participarea sa la o henad divin . Astfel henada ns i este zeu, spiritul este divin, sufletul este divinizat, corpul asimilat divinit ii6. Henadele prime au drept nvestire prim calitatea de a transmite puterea unifiant a principiului spiritelor succesive n ordine procesual ; nvestind la rndu-le spiritele cu putere ele trec mediate de acestea c tre domeniul sufletelor unde- i distribuie n mod diminuat esen a specific , pentru ca n sfera corpurilor aceasta s se diminueze ca o umbr , s rezoneze pierit, ca un vag ecou a ceea ce este ea n sine. Trecnd c tre corpuri le aduce caracterele tuturor principiilor mediatoare seriale: nsufle irea, presta ia noetic , vitalitatea, mobilitatea, consisten a indisolubil , divinitatea i unitatea. Corpul are cea mai mare sum de atribute, dar fiecare este de inut n cel mai mic grad; suma e garan ia dep rt rii de unitate i reprezint o zestre paradoxal , o penurie de element unitar ascuns sub pluralitatea atributelor mediatice. Pluralitatea participa iei este maxim de inut n corporal, ceea ce sugereaz opozi ia cu natura imparticipabilului pur. n perspectiv ontologic fiin a e de inut de imparticipabilul Unu/Bine. A fi multiplu determinat semnific diminuarea statutului unifiant, iradierea tot mai irelevant a principialit ii. Henadele de natur divin se ordoneaz ele nsele n mod ierarhic, nu sunt identice dect prin participa ie, n modul lor ele p strndu-se diferite prin specifica iile propriu asumate. Principiul unic este bun pur i simplu; henadele cap t bun tatea i unitatea n moduri specifice, fiecare dup o alt form . Forma henadei divine e folosit apoi drept m sur a unit ii i bun t ii seriale, drept criteriu de ierarhizare a participantelor procesiei. Forma henadic luat drept m sur a unifan ei i binelui devine principiu de universalitate aplicabil n egal m sur pentru to i membrii unei serii. Henadele spirituale au drept caracteristic special exerci iul noetic, faptul de a cunoa te; participnd ns la natura divin supe rioar lor cap t puterea presta iei prenoetice, au acces la unitatea absolut a Cunoa terii pure. Spiritul divin gnde te n calitate de spirit 246

dar se men ine n prenoetic n calitate de divinitate7. Binele adaptat naturii spirituale const n cunoa terea tuturor fiin elor cognoscibile i ob inerea perfec iunii pe aceast cale; n divinitate ns Binele caut s asigure remanenta prenoetic i statutul unifiant. Divinizat n participa ie spiritul infuzeaz la nivelul seriei al turi de cognoscibilitate i calitatea Binelui prenoetic, comunic seriei sensul divinit ii bune unifiante. Ca i cunoa tere spiritul divinizeaz la rndu-i statutul propriei serii. Suma modurilor de participa ie unifiant henadic devine suma posibilit ilor participative n genere; nu sunt mai multe specii participative dect cele deja actualizate henadic. Universalitatea calificatiei henadice devine de asemenea caracteristic speciei subordonate, principiu al perfec iunii, m sur a proximit ii unifice. Henadele divine ndeplinesc serviciul de cauze active procesuale ale Unit ii. Statutul activ degresiv i, pe de alt parte, cel conversiv ntre in imaginea procesiei ca circularitate f r de nceput i sfr it, ca temporalitate i mod. Modelul ontologic cultivat de Proclos r mne fidel celui mai popular model al gndirii clasice grece ti, circularitatea: In toate procesiile divine exist asimilarea scopurilor cu principiile, i prin aceast conversie spre principiu sus ine un proces circular f r de nceput i sfr it9. Circularitatea este prin sine mirajul formal al eternit ii, se opune stabilirii unor puncte de reper - nceput ori sfr it -, pretinde a fi comprehendat ntotdeauna ca integralitate, adic nu o succesiune de puncte posibile ci un cerc, o monad formal ce- i precon ine eventualele subdiviziuni dar nu le determin , nu se oblig a se l sa n eleas conform lor. Circularitatea este modalitatea formal imediat comprehensibil a imuabilului, a totalit ii unitare. n principiu, cercul include posibilitatea unui num r infinit de 'puncte de vreme ce el nu este un definit, ci modelul defini iei eternit ii, el nu este figura ca atare ct modelul figurativ al unui nonconfigurabil. n comprehensiunea circularit ii accentul apas nu asupra figurii ct asupra con inutului necuprins n figur , dar c tre a c rui necuprindere figura indic , trimite. Eternitatea nu este un cerc n sens propriu figurativ, este faptul de a se reg si n identitatea circular cu sine f r nceput sau sfr it. Aceast identitate continu caut s o sugereze comprehensiunea circular . A a cum cercul precon ine n principiu califica iile tempo247

ralit ii divizate, actul prenoetic perpetuu al divinit ii precon ine califica iile cognoscibilit ii noetice. Cum des vr irea fiin ei nu st ruie n califica ii temporale ci n circularitate, des vr irea cunoa terii nu se limiteaz la experien a noetic , ea trimite la prenoeticul circular. Esen a comprehensiunii const n faptul c cel ce cunoa te e cuprins n circularitatea prenoetic , este asumat n criteriile acesteia i func ioneaz prin ele asemeni divinit ii. Comprehensiunea este n raport cu noema simpl ceea ce este cercul n raport cu segmentele divizibile. In comprehensiune spiritul i dep e te califica ia specific , este convertit la statutul divin i asumat n prenoetic. Henadele proced toate din circularitate f r s o epuizeze sau altereze, f r s o divid ; cuno tin ele n mod noetic proced toate din prenoem f r s o divid sau epuizeze. Ceea ce are spiritul din natura divin cap t noemele din natura prenoetic . Circularitatea ca transcenden n raport cu figura cercului ng duie analogarea cu unitatea ca transcenden n raport cu num rul unu matematic. Unitatea principiului nu trebuie considerat prin reduc ie matematic ; dac o trat m n calit i numerice, atunci Unul ca principiu este valoarea infinit a unului numeric, unu care i precon ine ntregul lan de succesiuni infinite i le red n mod integral. Cum cercul este o linie infinit nchis n propria circularitate, Unul este unitatea infinit nchis n circularitate; comprehensiunea este cunoa terea infinit re inut n circularitatea prenoetic . Teza 149. Ansamblul divinelor henade formeaz un num r determinat. Ceea ce se opune ispitei de a gndi infinitatea la nivelul determina iei modale, a a cum la Platon ideile sunt diferite formal i finite numeric n mintea divin , henadele au un raport similar cu unitatea; n infinitul circular henadele sunt finite n num r i diferite n mod. Proclos opereaz cu specii ale infinitului, dup cantitate, dup extensiune i dup putere. Cantitatea numeric a henadelor nu este cona tural infinit ii Unului; infinitatea Unului nu este conatural nici unei alte specii. Multiplul se calific drept infinitate cantitativ prin delimitare, prin alteritate i priva ie n raport cu Unul. Fiecare membru al unei specii se constituie negativ n raportare la Unul, de asemenea specia ca atare sau mul imea tuturor speciilor: Multiplicitatea zeilor nu este infinit (...), ea este p truns de unitate i determinat , i chiar mai determinat dect orice alt multiplicitate pentru c ea are mai multe afinit i cu Unul dect toate celelalte 9. 248

Principiul circularit ii infinite are implicat n sine posibilitatea unei pluralit i infinite de serii, precon ine o sum infinit de serii numeric infinite. Ins aceste serii nu se identific n statutul lor de specii cu unitatea circular infinit . Condi ia multiplicit ii cantitative este extrema ndep rtare fa de Unu, extensiunea indefinit a lan ului mediatic. Polul ontologic extrem al unit ii e pluralitatea cantitativ infinit , diviziunea pur . Principialitatea ca i atribut exclusiv al Unului nu e multiplicabil chiar dac ea se distribuie henadelor; acestea sunt multiple nu n principiu, ci numai n mod. Henadele n modalitate spiritual se structureaz ca grada ii specific calificate n genul lor prin infuzia diferen iatoare de unitate, divinitate, noem , nsufle ire; ele particip la specii diferite ale modalit ii. Cele participante la unitate unific la rndul lor activitatea spiritual ; cele participante la divinitate calific prenoetic; cele participante la noem ilumineaz n interiorul speciei; cele participante la nsufle ire transmit noemele seriei inferioare. Cele care se constituie ca principii la care particip elementele seriei suflete ti cap t statut hipercosmic, sunt adic deasupra lumii, r mnnd participante n mod unic la divinitatea hipercosmic 10. Ele nu sunt participabile prin elemente ale seriei somatice. Specia cosmic de ine n ierarhie un statut inferior, joac rol mediatic ntre spirit i suflet. Att leg turile sufletului cu lumea somatic ct i ale divinit ii cu sufletul sunt mediate henadic, sunt realizate ca suit de elemente de transfer analogic, purt toare contagioase de califica ii. Spiritele particip la divinitate n presta ie noetic , particip la cosmos prim medierea transferului calit ii divine n corpurile sensibile. Acestea din urm cap t de la principiul sufletesc automobilitatea, imuabilitatea de la principiul spiritual, i unifian a de la henada divin . Rezumat axiomatic: Dac un mod henadic este participat prin spirite imparticipabile, el se nume te mod noetic; Dac un mod henadic este participat prin suflete imparticipabile, el se nume te mod hipercosmic; Dac un mod henadic este participat prin corpuri sensibile, el se nume te mod cosmic; 249

Participa ia devine operabil prin medierea termenilor analogici; Dac un spirit este participabil el este participat prin sufletele hipercosmice sau cosmice; Exist o pluralitate de zei/henade cosmice; Spiritele cosmice mediaz participa ia sufletelor cosmice la natura spiritelor hipercosmice; Esen a spiritului const n a se gndi pe sine, a se realiza pe sine ca obiect-subiect noetic; n spiritul principiu inteligen a i inteligibilul coincid ca esen ; Spiritul i cap t identitatea formal prin obiectul pe care-1 gnde te; Dac spiritul este participant el cunoa te acest participant i se cunoa te pe sine n raport; Inteligibiitatea i spiritualitatea difer n natur dar pot coincide n fenomenul cunoa terii; Exist n natura spiritului o inteligibilitate rezidual imanent ; A fi n act semnific pentru spirit a ti c el gnde te, a se realiza pe sine deopotriv ca inteligen i inteligibil; Natura spiritual are esen , substan sau putere participabile la eternitate; n exerci iul gndirii spiritul este simultan aplicat tuturor inteligibilelor; Spiritul imparticipabil gnde te simultan/integral n vreme ce spiritele participante gndesc selectiv, par ial, prin elec iune n raportare expres i din perspectiva specific ; n eternitate fiin ele inteligibile sunt gndite n mod identic, esenele lor nu sunt reciproc distincte; spiritul le supraordoneaz prin satura ie simultan ; Fiin a spiritului e definit de ceea ce gnde te; Substan a spiritului este necorporal , acantitativ , imobil i n consecin indivizibil ; n esen a spiritului converg n mod permanent actul i finalitatea, opera ia i substan a; ntre pluralitatea spiritelor i cea divin/henadic exist o continuitate de mod; Modul pluralit ii henadelor divine este originar i n grad major unific; este situat n proximitatea principiului; 250

Pluralitatea spiritelor nu este divizat ci modal ipostaziat ; ele ntre in esen e eterne; Spiritul gnde te obiectele inteligibile ca specii universale; n esen a spiritului sunt precon inute toate fiin ele ca moduri noetice; Gndind, spiritul ntemeiaz fiin a inteligibil , pentru el fiin a cosubzist gestului noetic; gndirea nseamn geneza lumii inteli gibile; n esen a spiritului pluralitatea ideilor se comport ca fiind reciproc coapartenente dar distincte ca form ; Unifian a spiritual impune un principiu de interioritate reciproc pentru modurile ideale; Simplicitatea indivizibil a spiritului contamineaz ideile apartenen e; Esen a compus a spiritului este aceea de plenitudine ideal ; Universalitatea ideilor nu este identic ; Ierarhia spiritual se decide conform universalit ii ideilor con inute; Num rul ideilor este finit (vezi tz.179); Fiecare spirit este o totalitate/unitate; pluralitatea spiritelor se poate defini ca distinc ie unifiant ; Diferen ierile spirituale nu in de esen a lor ct de posibilitatea ca fiecare s - i asume o perspectiv alterat /limitat asupra totalit ii; Spiritele divine i cap t perfec iunea prin henada divin ; Spiritele noetice se men in n actul gndirii prin participa ie limitat la monada serial ; Ca mediatori ntre henada divin i suflet spiritele divine ntre in conaturalitatea sufletului cu esen a divin ; Sufletele superioare sunt acelea care particip la divinitate; cele medii particip la spiritualitatea noetic ; cele inferioare oscileaz ntre noetic i anoetic (tz. 184); Sufletele superioare reproduc calificatia divin n modul psihic; cele medii reproduc calificatia noetic iar cele inferioare o manifest intermitent; Sufletele divine cap t natur luminoas prin contagiune iluminatorie direct ; sufletele noetice se ntre in perpetuu cu noemele pure; sufletele ter iare gndesc intermitent i nu particip la divinitate; 251

Substan a sufleteasc difer esen ial de cea somatic , este simpl , indestructibil i inalterabil (tz.187); Prin automotricitate sufletul exist n sine i se men ine n conversie la sine; Ca automotrice sufletul este ve nic viu, ca mi c tor el infuzeaz vitalitatea n natura corporal ; Statutul vitalit ii e consecin a necesar a modului sufletesc; Automotricitatea ntre ine conversia i statutul autoconstituant (etern); Sufletul mediaz ntre unifian a indivizibil a principiilor i divizibilitatea func ional a corporalit ii; Fiin a i via a imparticipabile preced natura sufleteasc ; Sufletul nu este divin i cunosc tor prin sine; Sufletul se face mediator ntre esen ele eterne i cele temporale; fiind etern n substan el este autosubzistent n mod perpetuu, ns ca i cauz a mi c rii corporale el antreneaz devenirea, devine subiect temporal; Ca identitate a substan ei cu activitatea, sufletul este sinteza prim a fiin ei cu devenirea; ntruct spiritul se constituie ca ra iune substan ial a sufletului, acesta din urm prime te prin transfer continuu i suma ideilor con inute n mod perpetuu n spirit; se poate numi acest proces infuzie noetic ; Modul de a fi al sufletului nu ng duie actualizarea ideilor n felul n care ele st ruie n spiritul imobil; In calitate de sintez prim sufletul con ine imaginile inteligibile fin iale i totodat participatele corporalit ii; Sufletul se comport cauzal fa de individuatele sensibile, ca ra iune ntemeietoare fa de corpurile materiale (tz. 195): Sufletul este deci toate fiin ele, unele prin participa ie, primele, iar altele cu titlu exemplar, cele subordonate1. Trei calit i se ntlnesc n esen a sufletului: via a, substan a i cunoa terea; toate trei se intercondi ioneaz ; Ca via sufletul este substan cunosc toare; Ca substan sufletul este cunoa tere vie; Ca i cunoa tere sufletul este substan vie; Distinctivitatea i unifian a trebuie gndite mpreun n esen a 252

sufletului, unitate sufleteasc i distinc ie vital , substan ial , cognitiv (tz.197); n mi carea temporal a corpurilor animate sufletul se preteaz la caracteriz ri periodice; Periodicitatea sufletului participat se configureaz ca ciclicitate, rentoarcere la principiu; Perioadele de reintegrare ale sufletelor difer n func ie de calitatea participa iilor; Sufletul prim, protosufletul se men ine singur ntr-o temporalitate integrat , ocup extensiunea total a temporalit ii; Specia superioar a modului sufletesc, sufletele divine, presteaz trei feluri de activitate (tz.201): pur sufleteasc , cea dobndit prin infuzia spiritului divin i cea rezultat din suspendarea n divinitate; Ca natur pur sufleteasc automotriceal , sufletul mi c toate fiin ele temporal alterabile; Ca infuzie spiritual-noetic , sufletul cunoa te esen ele inteligibile; Ca suspendat n divinitate sufletul are putin a de a ntre ine activitate prenoetic ; Rela ia ntre superioritate i cantitatea numeric este invers propor ional ; sufletele divine sunt cele mai perfecte dar cele mai pu ine; cele noetice sunt medii sub ambele raporturi, iar cele individuale sunt cele mai multe ns cele mai alterate ca putere/perfec iune (tz.203); Perfec iunea n ierarhia psihic se define te i n func ie de apartenen a parental ; sunt cele mai perfecte cele al c ror p rinte este Unul, le urmeaz cele al c ror p rinte e spiritul monadic i n ultimul rnd vin cele al c ror p rinte e protosufletul; Primul domin succesorii, pu inul domin multul; Eternul domin temporalul, divinul domin noeticul i acesta psihicul iar acesta somaticul; In procesie sufletele derivate imit degresiv comportamentul celor divine; Actul domina iei psihice se finalizeaz n conversia spre principiu; Toate sufletele sunt cauze vehiculare ntre fiin a pur i substan a natural ; 253

Mi carea degresiv-progresiv a sufletului este ciclic infinit ; Sufletul este imuabil prin cauza sa; Cauza sufletului are statut demiurgic imobil (tz.208); n descensiune sufletul i multiplic propria form , o ensomatizeaz i o face accesibil gener rii-corup ie; ascensiunea este procesul opus, reintegrarea n forma pur , remisia n unitate; n descensie sufletul r mne integru indivizibil.

254

PARTEA A TREIA

Capitolul 1 UNITATE I RELA IE N SINTEZA HERMETIC

Turnul este vast i necuprins ca cerul nsu i. Podeaua lui este pavat cu felurite pietre pre ioase; n untrul s u afli palate f r de num r, portaluri, ferestre, sc ri, coridoare, balustrade, toate din cele mai nobile nestemate. i n interiorul nesfr itului i de neasemuit turn mpodobit, sunt alte sute de mii de turnuri, fiecare din ele la fel de minunat decorat ca i turnul cel mare i tot att de necuprins ca i cerul. Nici unul din aceste turnuri f r num r nu st n vreun fel n calea altuia; fiecare i p streaz propria individualitate i exist n armonie cu toate celelalte; nimic nu mpiedic pe vreunul s se contopeasc cu celelalte; toate se confund dar se afl deopotriv ntr-o ordine des vr it . Tn rul pelerin Sudhana se oglinde te ntrun singur turn i n toate deodat , c ci toate se afl ntr-unui singur i fiecare le con ine pe toate celelalte1. Parabola filosofic a turnului rezum desigur intui iile acumulate de-a lungul a mii de ani de metafizic monist a spa iului oriental, hindus/upani adic sau chinez/taoist, unde nu s-a cedat niciodat volupt ii logice de-a gndi fiin a prin opozi ie, contradic ie sau contrarietate cu findurile, de-a gndi prin limita ie raportul Intreg-Parte, de-a gndi n termeni matematici, cantitativist rela ia Unu-Multiplu. Mai degrab aceste raporturi au fost gndite n termeni de coincidentia oppositorum, de participare continu greu delimitabil i reciproc coapartenent . Turnul exprim n cea mai laborioas imagine arhi255

tectonic felul de-a fi i structura Fiin ei: infinit ca Unu i ca multipliunu, con in toare a tuturor atributelor ordonate n unit i de identitate infinite, de inut integral-infinit n toate genurile, speciile i modalit ile ei. Turnul ca imagine filosofica a lumii apare ntru totul nimerit pentru a prefa a onto-teologia hermetic , cel pu in atta ct poate fi reconstituit aceasta din h i ul fragmentelor atribuite pseudonimului Hermes Mercurius Trismegistus. Gnoza hermetic a fost sortit , asemeni textelor gnostice, ariene, maniheiste, c r ilor de astrologie, alchimie sau magie, s alimenteze acele p r i ale con tiin ei umane care par subversive, oculte, ntunecate din perspectiva dogmatismului bisericesc specializat n suspiciuni metatizico-teologice. Cultura european a trebuit s ndure ntotdeauna o sciziune paradigmatic ; ntotdeauna ceva din puterea de gndire, de n elegere i credin a fost stigmatizat n numele unui R u dogmatic, ceva din con tiin a fost exilat n subteranele cunoa terii ca-ntr-un infern de unde se sper s nu mai poat ie i; ntotdeauna josnicia spiritului politic/militar a servit de model cunoa terii i credin ei. Astfel imperialismul latin combinat cu zelul fariseismului dogmatic au reu it s controleze, n fapt, toat istoria con tiin ei europene. Pericolul ca acest flagel s nceteze nu poate fi ntrev zut iar explica ia rezid ninte de toate n aceea c intersubiectivismul fatal al societ ilor moderne revendic embleme, totemuri confec ionate cultural prin care suma enorm a subiec ilor sa i capete o identitate. Europeanul, occidentalul, cre tinul amorf ce- i petrece via a producnd obiecte pe care s le poat rumega n tihn ori care s -i excite sim urile mumificate,^ devin ceea ce sunt prin contagiunea for at a unui totem cultural. In fapt ei r mn doar chipuri cenu ii indistincte pe care leaderii istoriei le folosesc pentru a- i mplini imperativele i a- i rotunji conturul, rezervndu- i apoi dreptul generos de^a-i remite anonimatului - echivalentul neantului ontologic n istorie. In construc ia turnului istoric ace tia devin liantul ce leag c r mizile sau pietrele n zid, i care r mne de regul neobservat. Revenind la parabol , Fiin a apare de necuprins ca cerul nsu i, ceea ce fiind cuprinz torul tuturor celor cu putin a r mne de necuprins atta vreme ct ceva mai mult sau dincolo de ea nu st n puterea gndirii. Cerul, epifania blnd t cut a m re iei dumnezeie ti nu este doar locul unde r sar i se sting stelele, lumile i zeii unele dup altele, ci i necuprinsul pe care toate cele ce se petrec n el i sub el nu-1 vor atinge i nu-1 vor cunoa te. Cerul e ntotdeauna aici, peste capetele noastre, n zarea privirii noastre, printre frunzele copacilor i aripile fluturilor, dar i dincolo de zarea privirii, dincolo de stele i zeii 256

ndep rta i. ntotdeauna aici el e mai departe - aici r mnnd - dect orice dincolo; n-ai unde s -1 cau i i s nu-1 g se ti de vreme ce te a teapt ntmpinndu-te pe oriunde ai veni n lume i orincotro ai str bate, n-ai unde s ajungi i s sfr e ti c utarea lui de vreme ce nici o privire nu-1 cuprinde. De necuprins fiind, orice punct imaginabil devine centrul cerescului i toate mpreun satisfac deopotriv aceast calitate. Cuprinzndu-le pe toate este cel ce le sus ine, garan ia i ra iunea lor prim , iar ntruct nimic nu e care s -1 cuprind i este sie i ra iune i garan ie.. Orict de lung ar fi drumul c tre stele cerul este mereu aici, n orice moment al drumului, oricine l-ar str bate. M sura generoas a oric rei f ptuiri cerul ocrote te n necuprinsul lui pe aceeia care au fost sau vor fi, pe cele ce le tim, le b nuim ori numai le vis m. Deasupra eonilor ce- i alung prin timp nest vilitele avnturi cerul st i vegheaz . Toate modurile fiin ei, toate atributele, toate structurile i rela iile i afl aici deplina mplinire. Regula de identitate a turnului este conservarea acelora i structuri, calit i i rela ii att la scara ntregului ct i a p r ii; ntregul nu este nici sum , nici sintez a p r ilor, ci doar substan a omogen extins . Distribu ia spa ial nu afecteaz integralitatea prezen ei, indiferent de cantitatea lucrului calitatea fiin ei este aceea i. Lumea-Turn se structureaz pe unit i de lumi-turn integral saturate ontic astfel c nu se poate aplica aici logica disocierilor atributive. Acelea i atribute, toate n toate modurile i rela iile, definesc att ntregul ct i partea. Marele nu difer de mic dect ca i grad de cuprindere, nu ca i calitate a con inutului. Intensiunea turnului este individuat-infinit , adic are o ordine, con ine atribute, calit i, rela ii, structuri bine definite dar care se reproduc identic n mod infinit, nu ca succesiune, ci ca. i coprezen . Definind ontologia turnului trebuie s vorbim de un ntreg infinit modalizat n unit i integrale. Unul este deopotriv integralitatea ct i totalitatea, cuprinz torul i de necuprinsul. De necuprins fiind cerul i este singura m sur cuprinz toare, singurul fel de acces la m sura necuprinderii. Men inndu-se n necuprins, cerul i reveleaz prezen a ca dincolo de orice m sur , iar cel ce caut s -1 gndeasc se situeaz n necuprinderea propriei c ut ri f r de m sur . Cerul nal c tre necuprindere gndul omenesc dndu-i o m sur pe care nu poate nv a s o dobndeasc . Numai n necuprinsul cerului r t cind gndul se poate socoti ca g sitorul propriului ad post, pelerin obosit ce i-a g sit templul. M sura necuprinsului este i m sur a oric rei f ptuiri i defini ia oric rui act. Fiecare lucru ce exist cu adev rat poart cu sine m sura necuprinsului, exist n mod necuprins. Curiozitatea intelec iei e ntmpinat de pretutindeni de necuprinsul cerului; mirarea se nso e te cu bucuria n sentimentul cerului. 257

Fundamentul rela iei dintre turnuri este legea convergen ei distribuite; toate determina iile prezente ntr-un turn se reprezint spontan n toate celelalte, f r ca sursa reprezenta iei s fie necesar ; reprezent rile spontane apar ca i cum ar fi fost dintotdeauna acolo n chip ascuns; pelerinul se oglinde te ntr-un turn i se str vede n toate ca fiind pe deplin prezent. Cmpul conversiei spontane2 st la temelia ntregii arhitectonici cosmice, asigur reprezentarea determinativ la nivelul substan ei unice universale. Consider m cmpul conversiei spontane ca fiind substan a cea mai discret ale c rei propriet i permit impregnarea continu a unui num r nelimitat de forme/arhei/eide. Calitatea oric rui fragment de cmp e aceea c poate de ine n mod complet i continuu toate formele posibile, toate s fie actulizate i s poat fi str v zute cu acela i grad de limpezime. n cmp formele nu sunt ntrep trunse, nici coapartenente, ci coprezente. Calitatea substan ialit ii proprii nu este ocupat de forme ci impregnat , fapt ce nu implic aproprierea unei forme i indisponibilitatea pentru altele. Formele nu sunt delimit ri spa iale ci moduri ale convergen ei pur calitative. Esen a formei const n puterea de a face s convearg ntr-o unitate individuat , diferit de altele, calit ile inerente cmpului. ns acela i fragment de cmp se preteaz la o sum de convergen e multiple i concomitente. O sum indeterminat de forme poate fi saturat de propriet ile aceluia i fragment de cmp3 . ntruct cmpul conversiei spontane este omogen i infinit, cuprinznd de fapt totalitatea locului disponibil, orice form impregnat pe un fragment se str vede f r nici o distan are temporal n toate celelalte fragmente. ntreg cmpul este populat de acelea i forme, ntr-o unic ordonare, ntr-un unic segment temporal, segment reductibil la zero de vreme ce conversia este spontan . Pentru a face leg tura cu facult ile psihice putem considera acest cmp ca fiind un fel de memorie imaginal complet i unitar ordonat . Ca i ordine func ional , acest cmp ocup un loc secund fiind n leg tur ne mijlocit cu sursa formativit ii, Intelectul imaginativ. Modul tuturor formelor este creat, pl smuit de acest Intelect imaginativ n baza unui set de coduri formative. Statutul codurilor formative este actualizat formal prin puterea pl smuitoare a Intelectului i impregnat n substan a cmpului de conversie, de unde se reprezint spontan pe ntregul orizont de realitate. Codurile formative se compun din imagini simple, nespa iale i ne-plane, imagini ale unei geometrii a-dimensionale sau 258

n-dimensionale. Formele geometriei plane sau spa iale sunt compozi i ai formelor simple i avnd acest statut nu pot fi Formele pure. De exemplu punctul, cercul i sfera sunt dezvolt ri reziduale n plan i spa iu ale unei forme simple care este n mod permanent i distinct att punct ct i cerc i sfer . Toate formele geometrice sunt doar delimit ri reprezentate n plan ori spa iu a acestor forme simple i continue. Ordinea n care figurile geometrice sunt con inute n formele simple nu trebuie n eleas dup criteriile ordinii plane sau spa iale, ci mai degrab printr-un fel de infinit i punctiforme (identitatea turnului cu toate celelalte turnuri infinite). i conceptul infinit ii punctiforme trebuie considerat doar ca sprijin metaforic intuitiv; punctul este totu i o limit plan iar infinitul, o nelimitare n raport cu o calitate sau cu o cantitate. Geometria nu poate opera dect cu forme fixe pentru a stabili raporturi, propor ii i rela ii. Formele simple, de vreme ce nu sunt integrate n fixitatea planului ori a spa iului, nu pot ntre ine rela ii similare. In vederea analiz rii lor ar trebui fundamentat o geometrie a simplit ii continue, o geometrie iconoclast n raport cu toate geometriile constituite i practicate n temeiul planului sau a spa iului. In ultim instan aceasta ar fi o geometrie a cmpului de conversie unde se pl smuiesc, se impregneaz i se universalizeaz formele. Operatorii principali ai acestei geometrii ar fi Codurile formative, Intelectul imaginativ, Memoria imaginal i Cmpul de conversie. Codurile formative nu func ioneaz n condi ii geometrice fixe sau vizuale, adic formele ob inute nu devin forme geometrice, nici forme compuse accesibile vizualiz rii. ntr-o aproxima ie intuitiv , aceste forme sunt pure pulsa ii de inferioritate ce nu se fixeaz n structuri imobile, dar nu- i pierd prin aceasta identitatea riguroas ; modul lor de a fi este acela de a se rproduce prin pulsa ii identice infinit repetabile i de nealterat, ceea ce le face s fie mecanisme perfecte, func ionnd infinit n exact acela i mod. Pentru c nu se fixeaz , ele nu pot deveni punct, linie, cerc. Pentru c nu se fragmenteaz , nu pot deveni triunghiuri, p trate, dreptunghiuri etc. Diferen a i modalitatea se subsumeaz spontaneit ii pulsa iilor de inferioritate. Aceste forme sunt identit i productibile i reproductibile dar nu fixe, ele se isc din unit i temporale imposibil de cuantificat, mai precis, n unit i supratemporale i ntr-un mod disanalogic succesiunii, ntr-o repeti ie de coprezen e. ns i ideea de repeti ie este inadecvat pentru 259

c nu exist o temporalitate liniar care s faciliteze succesiunea. Criteriile empirismului kantian sunt inaplicabile domeniului codurilor formative; faptul de a se produce unul-dup -altul n timp ori unullng -altul n spa iu i pierde aici valabilitatea chiar i din perspectiv analitic . ntruct codurile formative nu produc timp i spa iu care s le fac analizabile, orice tentativ gnoseologic n mod kantian e ueaz . Gnoseologia kantian presupune spa iu divizat de obiectele analitice empiric cognoscibile i, de asemenea fragmente temporale divizate de modalitatea percep iei. Diferen a spa ial , diviziunea i intervalul nu se manifest aici. Codurile formative nu sunt cauze, ele ca atare nu duc la na terea unor structuri efect. De aceea nu trebuie confundate cu cauza formal aristotelic i nici cu structurile fractale din fizica nou . Codurile formative exist i independent de orice substan ialitate eterogen asupra c reia s se impun ca principii formale. Ele sunt autarhice i saturate de propria substan ialitate discret . Fiind eterne i autarhice nu ntre in rela ii, ns ele intr n rela ie atunci cnd Intelectul imaginativ le folose te drept modele i m sur pentru crearea formelor inteligibile, n acest loc trebuie f cut delimitarea i de platonism. Ideile platoniene sunt echivalentul formelor produse de Intelect, ele fiind etern identice n Fiin . n platonism nu exist un analogon al codurilor formative. Ideea lor poate fi eventual c utat n consecin ele analogice ale geneticii, pe de o parte, i n fizica bohmian pe de alta. Codurile nu sunt cauze ntruct principiul cauzalit ii nici nu- i p streaz valabilitatea n domeniul despre care gndim. E adev rat c f r a avea explica ia cauzal la ndemn ra iunea se simte pu in descump nit , nu poate controla rela iile i nu se poate refugia n certitudini apodictice. Trebuie ns ca gndirea s tind spre maturitatea de a accepta mai degrab faptul de a i se contrazice certitudinile dect s se n ele n temeiul lor. Intelectul imaginativ produce i re-produce formele intelec iei care sunt mai mult numere, rela ii, propor ii, apoi calit i. Numerelor, care sunt expresii cantitative li se asociaz forme geometrice, calit i. Num rului unu i se asociaz punctul, centrul i sinteza total , num rului doi i se asociaz planul, continuatorul tuturor figurilor duale, trei se asociaz spa iului i figurilor spa iale iar patru implic mobilitatea. Din aceste patru asocieri originare se compun toate combina iile 260

matematice i geometrice. Este adev rat aici influen a pytagorismului, ns utilizarea ei cap t o relevan specific . Modelele formale ale lucrurilor i fiin elor complexe sunt generate prin rela ii combinatorice reglate teleologic ale celor patru asocieri originare. Intelectul opereaz printr-o combinatoric ce de ine un element ludic, continue asocieri ntre numere i figuri n scnd astfel individua ii care devin obiecte finite ale intelec iei imaginative, devin adic obiectele cmpului de conversie. In Memoria imaginal formele produse pe calea intelec iei nu se depoziteaz pur i simplu ca entit i fixe disponibile. Rolul memoriei este acela de a garanta identitatea formelor conversiei, reproductibilitatea n acelea i determina ii i criterii (pelerinul se oglinde te ntr-un singur turn i n toate deodat ). Determina iile unit ii/singularit ii i cele ale pluralit ii/alterit ii devin coincidente n temeiul cmpului de conversie spontan . Atributele cmpului sunt: 1. unitatea ontologic ; 2. omogenia substan ial ; 3. posibilitatea multiplic rii numerice f r altararea identit ii; 4. receptivitatea constant la toate formele intelec iei imaginative; 5. coinciden a dintre act i potent , cauz i efect, materie i form , interior i exterior, mobilitate i imobilitate; 6. indestructibilitatea; 7. plenitudinea din punctul de vedere al simplicit ii. St ruin a asupra parabolei turnului o justific prin aceea c n ea se g sesc implica iile unor cosmologii elaborate, cea hermetic de innd ntre ele un loc onorabil. Teza identit ii esen iale ntre Unu i Multiplu str bate asemeni unui leit-motiv ontologic ntreaga doctrin a corpusului zis hermetic. Astfel afirma ia lui Asclepios n care Zeul este att principiu ct i fenomen, cuprinz torul i cuprinsul, unitatea ca i pluralitatea permite considerarea hermetismului ca o onto-teologie monist sau tot att de bine ca o doctrin heno-teist : Totul nu poate exista separat de Unitate; i dac unitatea exist , ea se afl n totalitate; deci ea exist ntr-adev r i nu nceteaz niciodat s fie Unul, altminteri plenitudinea s-ar destr ma5. Plenitudinea const n coinciden a Unului cu Totalitatea. Afirma ia ar r mne un simplu truism metafizic dac nu am specifica modul n care e posibil, n baza unei rigori comprehensive, s afirm m 261

coinciden a a ceva deja diferen iat. Este limpede c de vreme ce vorbim de categorii diferite, anumite delimit ri apriorice deja s-au f cut, astfel c n limbaj i n semnifica ii Unul este altceva dect Totul. Putem analiza Unul mai nti din perspectiva apofatic , excluznd atributele specifice multiplicit ii; Unul nu e multiplu al nici unui num r, nu este suma sau rezultatul vreunei opera ii cu numere unitare; nefiind multiplu, nu se situeaz ca limit finit ntre un num r mai mare i altul mai mic. Nefiind multiplu, nu este divizibil cu sine; nefiind sum , nu poate include priva ia, ceea ce-1 define te nu de ine nici un grad de alteritate n raport cu altceva. Unu fiind nu poate fi cauzat, nu poate admite drept ra iune suficient sau principiu ceva care s fie Altul, astfel c i este ra iune sau principiu, de i suntem ndrept i i a aprecia c Unului nu trebuie s -i aplic m criteriile de ntemeiere specifice lan ului fenomenelor multiple; putem considera unitatea Unului ca fiind precauzal sau ca fiind transcendent n raport cu principiul cauzalit ii. Unitatea nu este nici cauz , nici raport, nici sum determinat , nici priva ie de multiplu. Unitatea nu este modalitatea vreunei alterit i de i orice alteritatea se define te ca modalitatea a unit ii, ca unit i de reprezentare ale Unului, de obiectivare fenomenologic a plenitudinii simple. Neparticipnd nici la sum dar nici la priva ie, Unul se comport ca plenitudine, ceva ce- i este sie i suficient, egal i abundent deopotriv , ceea ce este st pnit de sine; n fapt este incorect s vorbim de Unu, c ci astfel l obiectiv m n mod finit apropiindu-ne de n elegerea lui ca i cum ar fi cu adev rat ceva stabilit ntr-o exterioritate evident de tip matematic, fizic sau metafizic. Nu este ntemeiat s -i atribuim nici o judecat , nici un num r, nici un concept integrativ. Astfel c va trebui s c ut m a gndi doar esen a Unului neobiectivat, unitatea simpl care men ine ntr-o reduc ie transcendental toate modalit ile multiplului. Men inerea n reduc ie a tuturor modalit ilor ca Multiplu actualizat constituie categoria plenitudinii uni-totale. Alteritatea ca modalitate multipl a unit ii este i sum virtual , i unitate integrat categoriei Totalit ii. n categoria plenitudinii se reg sesc cu egal ndrept ire i eficien att unitatea ct i totalitatea, adic simplicitatea pur ct i modalitatea pur . Temeiul ordinii i al rigorii cosmologice ca i ontologice se rezum la menirea activ a plenitudinii. Totalitatea modalit ilor ex262

cede formal unitatea simplicit ii, exces care nu nseamn un plus ci o alteritate; plenitudinea ns nu este consecin a acestui exces ci condi ia lui; n simplicitatea unit ii i recunoa te sursa fiecare modalitate i totalitatea lor ca alteritate. Rela ia Unu-Totalitate devine analizabil ca rela ie simplicitate-modalitate. Este plenitudine prezen a actual a tuturor modalit ilor n unitatea simpl dar este plenitudine i prezen a reduc iei transcendentale n totalitatea modal . Toate modalit ile men inndu-se n act i asum simplicitatea; unitatea p strnd-se transcendent i ntre ine totalitatea modal . ncercnd o mediere ntre teza cmpului de conversie spontan i acest fragment hermetic putem for a o vag identificare ntre cmp i simplicitatea unitar , pe de o parte, i modalit ile multiple i codurile formative pe de alta. De-a lungul ntregului demers hermetic va fi evident utilizarea ca gril hermeneutic a parabolei turnului. Schema cosmologic a hermetismului este fidel ideii de circularitate centrat , popular n gnozele antice. Iar i, n explica ia centralit ii se recurge la metafora solar ntruct, pe lng eviden a empiric a importan ei Soarelui pentru via a lumii, lumina a suscitat cele mai trainice pulsiuni religioase i filosofice. Nu e deloc imprudent s asociem metodic analitica centralit ii cu cea a solarit ii i a divinului. Dumnezeu, centrul vie ii, se arat i devine inteligibil pe seama soarelui. A a cum lumea vizibil este o epifanie solar i lumea inteligibil este o teofanie; Dumnezeu centreaz cunoa terea, cosmosul intelec iei, n felul n care Soarele centreaz cosmosul natural, ordinea vie ii: creeaz , ordoneaz i p streaz . Soarele este divinitatea natural n vreme ce Zeul este soarele sferei inteligibile. O dat cu prototipul cosmic solar gndirea c tig o fertil metafor , n care sunt concentrate deopotriv inteligibilitatea, suveranitatea, centralitatea, principialitatea, ordinea, perfec iunea. Cel pu in pentru gndirea filosofic i teologic nu exist un simbol mai bogat i nici surs comprehensiv care s se preteze mai multor n elesuri dect solaritatea. Ontoteologia i cosmologia cultiv cu aceea i gravitate schema unei lumi ordonate printr-o metafor central-solar . De la faptul de-a fi izvorul vie ii Soarele a ajuns s reprezinte i simbolul cunoa terii, al n elegerii i des vr irii. Principalele rela ii instituite n universul cunoa terii sunt analogicii rela iilor ntre inute la nivel natural prin efluviile luminii solare. Unul este categoria corespondent inteligibil 263

solarit ii; multiplul este corespondentul razelor, diviziunea prin multiplicare corespunde mobilit ii rela iei centru-raze; rela iile ntre multipli corespund celor dintre lucrurile naturale mediate de lumin (lumin -vegeta ie-via -cre tere-mplinire-regenerare-rena tere); descenden a soare-natur corespunde rela iei de subsumare a multiplului n raport cu Unul, iar circularitatea Soare-natur corespunde resorb iei modalit ilor multiple n categoria unit ii. In integralitatea lui cosmosul inteligibil este adecvat celui sensibil ns , n ordine fireasc , rela ia de determinare ac ioneaz dinspre inteligibil spre sensibil. Metafora solar devine centrul de inteligibilitate pentru metaforele corelative cer-p mnt, lumea de sus-lumea de jos. Att cerescul ct i p mntescul sunt centrate solar, se comunic reciproc prin medierea solarit ii. Des vr irea cunoa terii se obiectiveaz prin integrarea datelor ntr-o paradigm unitar , central , iar des vr irea tr irii nseamn comuniunea mistic dintre individuat i Unu. Resurec ia matinal a solarului devine sursa unui optimism mundan mereu proasp t; chiar pulsiunile politicii imperialiste se fundamenteaz pe suveranitatea autarhic a soarelui (regele ncoronat este resemnificat n modalitate solar dobndind astfel un credit cosmic); idealul sfin eniei nseamn sublimarea naturalit ii, transmuta ia substan ei grave n substan a elevat luminoas , restaura ia n somatic a elementului originar; falocra ia cultural sau socio-politic se bazeaz pe coresponden a erotismului masculin cu ardoarea impetuoas a str lucirii solare. Na terea limbajului din t cere este analogic na terii luminii din pntecul ostenit al nop ii; cuvintele sunt de esen luminoas , ceea ce a permis identificarea ntre Logos i Lumin sau considerarea poe ilor i a misticilor ca fiind sem n torii luminii prin cuvnt. Poezia luminoas , incanta ia solar a dat na tere civiliza iilor, credin elor i culturilor antice clasice. Poe ii sfin i, orficii de exemplu, se revendicau drept fiii Soarelui; ajun i mblnzitorii luminii au c p tat darul de a ntemeia limbile n care cuvntul i via a coincid. In hermetism adesea survine preten ia c limba egiptean este vie i sfnt , c a fost vorbit de zei i c n ea nu este nimic conven ional i frivol. Puritatea luminoas a limbii impune prin simpla asimilare n elesurile gr ite de c tre zei prin ea, devine principiu revelator al cunoa terii sacre. C utarea limbii originare, cea n care a fost rostit ntregul adev r i n care nu este prezent eroarea, limba ce ng duie comunicarea ntre toate fiin ele vii este, n esen , c utarea luminii 264

spirituale, dezv luirea duhului solar ocultat de noianul cuvintelor. A a cum prin lumin circul efluviile fertile ale Soarelui, prin cuvinte circul revelator efluviile Logosului. Limbajul este faptul de a fi diurn al tr irii n lume, tr irea n modalitatea solar . Prin t cere ne-ntoarcem n lini tea nop ii pentru a ne exorciza de cuvinte ori pentru a rena te. Solaritatea r mne metafora generic a con tiin ei umane, ntre ine vivacitatea opera iilor spirituale, a a cum soarele cosmic ntre ine via a naturii: Soarele se afl n centrul universului, ca cel care poart coroana i, ca un crmaci priceput, el conduce carul lumii, men inndu-l pe drumul s u. El ine strns n h urile sale chiar i via a, sufletul, spiritul, nemurirea i na terea. El le mn naintea sa, sau, mai degrab , o dat cu sine. i, n chipul acesta, el f ure te toate lucrurile, mp r ind nemuritorilor d inuire etarn . Lumina, care izvor te din partea sa din afar c tre cer, hr ne te nemuritoarele spa ii ale universului. Restul, ce ncercuie te i lumineaz apele, p mntul i aerul, devine matricea unde germineaz via a, unde au loc toate na terile i meta-morfozele, unde se transform toate f pturile caprintr-o mi care n spiral , f cndu-le s treac dintr-o parte a lumii n alta, de la o specie la alta, de la o nf i are la alta; n acela i timp men innd echilibrul metamorfozelor lor reciproce, a a cum se ntmpl i n cazul unor entit i superioare. C ci permanen a trupurilor st n transmuta ie5. Centralitatea solar se comport ca principiu cosmotic n raport cu natura corporal , sufleteasc i spiritual i, de asemenea, ca principiu suveran n panteon; Soarele este zeu, divinitatea c reia-i st n putere faptul de-a nvesti cu nemurire. Natura este nvesti cu via , e ntre inut prin mobilitatea metamorfotic n vreme ce zeii sunt nvesti i cu nemurire. Lumea de sus, spa iul zeilor i nutre te eternitatea din substan a noetic a luminii; lumea de jos se ntre ine prin substan a vital a luminii. Cele dou lumi nu sunt ontic desp r ite de vreo cenzur sau ruptur , ci doar separate ca ritm, determina ii i func ii; ns ele sunt corelative celor dou calit i ale luminii i r mn n rela ie prin medierea unicului principiu luminos. Cele dou calit i ale solarit ii impun, pe de o parte genurile fixe, eterne n lumea zeilor, i speciile mobile, metamorfotice n lumea de jos. n lumea zeilor eternitatea se asociaz fixit ii genurilor, puterii de a st rui n identitate; n lumea natural mobilitatea metamorfotic se asociaz neputin ei speciilor de a r mne n identitate, esen ei lor fluide. Devenirea n spiral , trecerea de la identitatea unei specii la alta i alta mereu, 265

transmuta ia de pe un registru ontic pe altele este modul n care finitudinea i moartea se r scump r ; nemurirea speciilor naturale const n deplasarea sursei vitale luminoase dinspre unele nspre altele; speciile reprezint modalit i de corporalizare a principiului vital luminos. Numai integralitatea multipl a speciilor este etern n vreme ce individualitatea fiec reia sufer de contingen . Alteritatea speciilor este ntre inut de identitatea principiului luminos; aceast via solar circul n ntreaga natur transmutnd esen ele de la unele modalit i corporale la altele. Speciile corporale n care se modalizeaz principiul luminos particip prin transmuta ie la unicitatea identit ii eterne a principiului. Transmuta ia este continu i reciproc r mnnd n toate metamorfozele centrat pe solaritate. Felul, ritmul, ordinea transmuta iilor sunt decise n lumea de sus direct de c tre zei sau prin spiritele devotate c rora le este ncredin at ntreaga geografie cosmic . Orice sector, eveniment sau fapt petrecut n natur e consecin a ac iunilor spirituale. Zeul solar i manifest inten iile i puterea prin ceata de spirite solare, trimise n lume a a cum prin raze lumina este dispersat cosmic. Prin dispersie spiritual principiul solar str bate pretutindeni n schema universului, ac ioneaz n mod liber n ntreaga arie, domne te peste lume. De la corpurile cosmice pn la cele mai umile fiin e p mnte ti, toate sunt coordonate prin medierea spiritelor; cosmosul n integralitatea lui este un mecanism spiritualizat: Fiecare stea are spiritele sale, bune sau rele ca fire, sau mai degrab prin faptele lor, c ci fapta este esen a spiritelor. n unele se afl att fapte bune ct i rele. Toate aceste spirite domnesc asupra lucrurilor p mnte ti, ele zdruncin i r stoarn ordinea statelor i persoanelor; pun amprenta chipului lor pe sufletele noastre; sunt prezente n nervii no tri, n m duva noastr , n venele i arterele noastre, chiar n materia creierului nostru i-n cele mai ascunse p r i ale m runtaielor noastre. In clipa n care fiecare dintre noi cap t via a i fiin a, ncep s se ngrijeasc de el spiritele care patroneaz na terile i care fac parte din puterile astrale6. n vederea n elegerii naturii spirituale atributul imediat remarcabil este mobilitatea mediatic , aptitudinea de a- i ntre ine mi carea metamorfotic n direct dependen de puterea divin . Spiritele sunt n esen a lor modalit i ale puterii solare desemnate s guverneze diversele provincii cosmice. Faptul st pnirii acestora rezid n vehicolul transmuta iei, care cap t o dubl orientare conform modului 266

de ac iune; calitatea spiritului se decide n mod continuu n func ie de orientarea actului s vr it; spiritele nu sunt n mod univoc i inalterabil definite, ele sunt ceea ce devin n urma actelor s vr ite. Acest dualism fluid al spiritelor devine surs a ceea ce la nivelul naturii sau al istoriei nseamn Bine i R u; fenomenologia istoriei se fundamenteaz pe o teleologie spiritual ; cauzalitatea istoric devine servil n raport cu mobilitatea inten ional spiritual ; devenirea ca proces este determinat de un fel de fatalism spiritual. Accidentalitatea tr irii mundane sau gradul de aleator prezent n ea devin explicabile pornind de la dualismul esen ei actualizate a spiritelor. Statutul fiin ei spirituale i cap t determina iile numai corelativ statutului ac iunii spirituale; spiritele sunt conforme propriilor acte, dar actele sunt bune sau rele ntruct n esen a spiritului deja e dat dualitatea poten ial activ . Spiritul este acea modalitate a fiin ei pentru care identitatea se constituie ca implica ie a mobilit ii. Spiritul nu este ci se actualizeaz , ontologia lui nu este una a fiin ei, a identit ii ci una a devenirii, a alterit ii. Spiritele personalizeaz puterile solare, obiectiveaz dualismul poten ial al acestuia. Mobilitatea spiritualului are ntotdeauna suport natural, substan ial. Diversitatea complementar a mobilit ii spirituale imprim o diversitate analogic la nivelul structurilor corporale; nu numai corpurile ca entit i naturale sunt dominate de anumite spirite dar i constituien ii acestora, organele au la rndul lor spirite motrice. Aici este recomandabil s credit m paradigma intercondi ion rii antropo-cosmice mpreun cu toate implica iile antropologice i etice; altminteri nu putem n elege hermetismul, i nici alt form de n elepciune ancestral , fiind blestema i s jubil m la umbra liberului arbitru ori a rezonabilelor imperative categorice. Este drept c civiliza ia actual are un ndelung exerci iu rutinar n sensul acesta, ns tot att de adev rat este c modul ei explicativ nu pare deloc exhaustiv, consecin ele practice sunt doar inevitabile nu i dezirabile; n esen societ ile contemporane sunt calamitate psihologic, sociologic i etic. Ideea hermetic ce sus ine integralitatea condi ion rii spirituale ofer , pe lng o filosofie a istoriei fundamentat transcendental, i o psihologie interpersonal riguroas . Apoi, n ce prive te modul de validare a destinului uman este preferabil ca Zeul i spiritele s -1 guverneze, dect liberul arbitru i apeten ele dezl n uite ale unor autorit i autoimpuse. 267

Att corpul ct i p r ile lui rezoneaz constant cu mobilismul spiritual; originea astral a spiritelor se r sfrnge activ n metamorfismul corporal. Astrele au coresponden i organici n trupul vie uitoarelor i ntre in rela ii mobile prin fluidele spirituale. Astrele furnizeaz corpurilor puterea de mi care, schimbare, transmuta ie. Fidelitatea astrelor fa de suveranitatea solar se p streaz n fidelitatea mobilit ii corporale fa de cea spiritual . Spiritele astrale cultiv n corpuri fidelitatea fa de Soare, nsemineaz cosmosul corporal cu inten ionalit i solare. Vitalitatea corporalului este precondi ia susceptibilit ii spirituale; odat ap rut n via un obiect devine manipulabil spiritual n vederea adopt rii cosmologiei solare. Soarele este i condi ie i scop al vie ii cosmice, d na tere n vederea des vr irii, las n fiin toate speciile cu scopul solariz rii lor. Calitatea solar ac ioneaz ca principiu contagios, n dubla ei manifestare, att pentru lumea zeilor ct i pentru cea natural . Accesul mobilit ii spirituale n corporal nu este ns limitat n via a sufletului; p r ile inferioare ale sufletului sunt afectate de spirite; partea superioar , ra ional , nu poate fi influen at direct dect din partea zeului, a inten iei suverane. Ra ionalitatea este corespondentul sufletesc al virtu ilor divine, modul de-a fi zeiesc al fiin elor nsufle ite. Dac lumea corporal este servil spiritelor, n schimb, lumea sufleteasc se ordoneaz conform ra iunilor supreme ale Zeului. Determinismul sufletesc natural apare astfel ca fiind la rndul lui excedat i ntre inut prin determinismul ra ional divin. In cele din urm lumea are o coordonat ra ional : Dar partea ra ional a sufletului nu este supus spiritelor; ea este menit s primeasc pe Zeu, care o lumineaz cu razele sale nsorite. Cei ilumina i astfel sunt pu ini la num r i spiritele nu ac ioneaz asupra lor c ci nici spiritele nici zeii n-au nici o putere n fa a unei singure raze a Zeului. Dar to i ceilal i oameni, att n suflet ct i n trup sunt condu i de spirite, de care se ata eaz i a c ror fapte i influen eaz . Ins ra iunea nu este ca dorin a care am ge te i duce pe c i gre ite. Deci spiritele au putere asupra lucrurilor omene ti iar trupurile noastre le servesc drept instrumente7. Dualitatea ierarhic a cosmosului hermetic admite relativa erezie a lumii de jos n raport cu cea de sus, ng duie un comportament ale c rui criterii se subsumeaz dezira iei; gre eala i r ul sunt legate 268

exclusiv de dorin . Corporalul i sufletul inferior devin ceea ce sunt ca urmare a suscita iilor dezirante; doar sufletul superior - Gndul are privilegiul de-a fi n nemijlocirea ra iunii supreme identic Zeului. Dorin a i ra iunea se constituie ca m suri i criterii definitorii pe cele dou paliere ontologice r mnnd ns totu i o major inechivalen sub gradul puterii; ra ionalitatea divin domin n mod suveran prin efluviile puterii lui creatoare rev rsat constant peste lumea spiritelor i peste corporalitate. In ce prive te via a uman autoritatea relativ a sufletelor fidele puterilor astrale deasupra c reia domin , prin Gnd, ra ionalitatea divin se constituie n ceea ce de-a lungul culturii a fost conven ional denumit Destin, Soart . n antropologia hermetic , n genere n antropologiile premoderne, ideea destinului se constituia ca unic explica ie a devenirii umane, singur criteriu hermeneutic infailibil. Atunci n destinul omului sunt resorbite participativ structurile i rela iile astrale exercitate nemijlocit de c tre spiritele acestora, ncepnd cu celulele corporale i pn la nivelul mentalului. Adic omul este i devine ceea ce-i propun astrele, ceea ce-1 las s fie corela iile acestora; mai precis, influen ele spirituale vin de la sferele a a-ziselor stele fixe i de la planete c rora li se adaug influen a Zeului p rinte, cauza ra ional a sufletului. In angrenajul complexului planetar i astral patronat de zeitate este pur i simplu infantil ca omul s adere la teza autodetermin rii. Sngele, oasele, carnea, creierul, inima, sufletul apetitiv sunt integral str b tute de cetele spiritelor planetare i astrale. Fiin a i mobilitatea lui depind exclusiv de puterile ntre inute spiritual. E limpede c omului modern scientist i pragmatic nu-i surde o astfel de explica ie, nu-i flateaz deloc fabuloasa vanitate prometeic . ns , dac e consecvent spiritului s u tiin ific, ar merita s experimenteze ce se petrece dac se sustrage influen elor cosmice prezente i ar trebui s demonstreze c fluidele energetice i iradia iile subtile ce es re eaua cosmic nu sunt spirite. ntr-o zon unde dispar toate aceste influen e i conjunc ii astrale survine vidul, gradul zero al realit ii fizice, fiin a virtual sau nefiin a. Numai aici nu exist Destin. De la explica ia prin Destin la cea prin Libertate de decizie sau Liber arbitru s-a petrecut un regres hermeneutic. Atunci cnd admitem Destinul p str m coeren a mtercondi ion rilor antropo-cosmice; toate elementele lumii vii, ntregul context astral contribuie la definirea vie ii umane, conspir la 269

rigoarea devenirii ei, garanteaz mplinirea ei; atunci ntre statutul unui cer etor, al unui c l u sau al unui rege nu exist diferen ierarhic , toate fac parte din Destin i se mplinesc din necesitatea voin ei lui. ntregul este garan ia mplinirii p r ilor. Fiec rei fiin e i se garanteaz n ceea ce este o realizare total , de vreme ce totalitatea cosmic o configureaz . Acest fapt e sursa celei mai mari revela ii; orice fiin din lume are un destin singular, necesar i plenar dac , desigur, n elege ceea ce este i se mpac s fie a a. Binen eles c acest lucru nu se mai ntmpl . Atunci ns cnd survine liberul arbitru partea vrea s ia locul ntregului, cunoa te o mi care de ex-centricitate pretinznd s fie unica surs a propriei deveniri. Numai c valorile decizionale vor fi conven ionale i op iunea pentru ele nu va garanta conformitatea cu binele natural. A decide singur presupune con tientizarea tuturor factorilor socio-cosmici care te influen eaz n momentul deciziei i a vedea dac influen a lor este evitabil . In mod cert ea nu este evitabil . Omul tr ie te ntr-o conjunc ie rela ional prin care i decide identitatea i devenirea. Orict de emo ionant ar fi s se cread st pn pe sine este nc pripit aceast ambi ie, este nc derizorie aceast bucurie. n structura cosmosului ierarhic ideea de domina ie nu pare ntru totul potrivit spiritului hermetic; de i Zeul este suveran el este i P rinte, tat l zeilor, al spiritelor, al sufletelor i trupurilor pe care le na te, le ocrote te i le des vr e te; mai corect este s spunem c universul se afl sub obl duirea sau n grija Zeului dect s insinu m un autoritarism bazat pe simpla putere. Puterea Zeului const n primul rnd n faptul de-a ocroti ve nic lumea ce-i apar ine. Faptul ocrotirii poate fi perceput i ca proces creativ nencetat; lumea este ve nic prin ve nicia creativit ii divine. ntregul timp cosmic este un timp prodigios al crea iei, fiecare moment este originar. Originaritatea devine statutul permanent/paradoxal al crea iei. Lumea st ruie n Principiu, este efectiv principial . Nu mai putem vorbi acum de un la nceput, o origine liniar a temp oralit ii, ci doar de un principiu, adic mereu originar, f r dispozi ia liniarit ii, f r succesiunea evenimen ial . Esen a cosmosului hermetic este aceea c nu se prezint n timp ci n eternitatea originarit ii, este un univers auroral men inut permanent n acesta determina ie prin creativitatea continu a Zeului, este, n esen , un univers trans-temporal: 270

Lumea inteligibil este legat de Zeu, lumea accesibil sim urilor de Lumea inteligibil , i prin aceste dou lumi, Soarele face s circule efluviile Zeului, adic energia creatoare. n jurul s u sunt cele opt sfere ce sunt legate de el - sfera stelelor fixe, cele ase sfere ale planetelor i ceea ce nconjoar p mntul. Spiritele sunt legate de aceste sfere, iar oamenii de spirite; i astfel toate fiin ele sunt legate de Zeu, P rintele universului. Soarele este creatorul, lumea este creuzetul crea iei. Esen a inteligibil st pne te cerul, cerul i crmuie te pe zei, sub ace tia se afl spiritele care c l uzesc omenirea. Aceasta este ierarhia divin i astfel este lucrarea pe care Zeul o nf ptuie te cu ajutorul zeilor i a spiritelor pentru sine. Totul este o parte a Zeului, i astfel zeul este n toate. Prin crea ie, el se perpetueaz nencetat pe sine nsu i, c ci energia zeului nu are trecut i, cum Zeul este f r margini, crea ia este f r de nceput i f r de sfr it^. Ca sintez provizorie spunem: 1. n perspectiv ontologic Zeul i Lumea/universul coincid; 2. structura universului este teomorfic ; 3. unitatea Zeului i pluralitatea elementelor cosmice se subsumeaz principiului centralit ii; 4. ca i Zeul, universul este trans-temporal, originar; 5. centralitatea instituie o schem ierarhic de func ionare; 6. ierarhia nu semnific domina ia ci conservarea ordinii; 7. spiritele au deopotriv func ie motriceal i pedagogic ; 8. identitatea lumii este recurent ; 9. faptul de a fi al lumii se petrece n modul pulsa iilor spontane ale principiului divin; 10. perfec iunea lumii se reduce la crea ia continu ; 11. devenirea are un sens teologic; 12. ve nicia este formal echivalent cu originalitatea.

271

Capitolul 2 ELEMENTE DE ONTO-TEOLOGIE

Este frecvent n hermetism identificarea de principiu ntre zeu i fiin a lumii, ntre zeu i totalitatea organic a lumii. Teologia hermetic este un discurs implicit ontologic sau chiar explicit cosmologic. Diferen a ontologic fundamental pe care se structureaz teologia cabalist , diferen a insurmontabil dintre creator i creatur nu opereaz n hermetism. Mai degrab acestuia din urm i este specific o continuitate discret transfiguratoare n rela ia amintit ; nic ieri nu survine nici o fisur radical care s altereze ordinea cosmic , nic ieri nu se manifest nici un element de cenzur i nici nu- i g se te temei ontic contradic ia. Dimpotriv , universul este structurat simfonic, elementele se continu unele n altele, se metamorfozeaz d ruindu- i reciproc energie, form , via ; afirma ia structurii simfonice nu este metaforic , ea apare explicit enun at ca i muzicalitatea de esen a lumii i calitatea Zeului de maestru al muzicii. Remarcabil este astfel intui ia universului ondulatoriu, vibratoriu, care, dup ce a fost cultivat n India, n pytagorism, n iudaism a intrat ntr-o ndelung recesiune de popularitate pentru a fi reanimat o dat cu fizica relativist i gnozele new-age contemporane, ntre care remarcabil este cea a lui Gurdjieff. In hermetism explica ia structurii simfonic vibratorii a universului se fundamenteaz pe dou teze: 1. esen a Zeului o constiuie gndirea; 2. prin gndire Zeul creeaz i ntre ine mi carea cosmic . A a cum prin natura lui gndul este deopotriv unitate i multiplicitate, identitate i alteritate, n esen a lui cosmosul de ine acest paradox; fiin a gndirii i identitatea gndurilor nu pot fi separate riguros, ele se intercondi ioneaz . Prin esen a gndirii Zeul ocup totalitatea plenar a realului din care generarea i corup ia, devenirea i temporalitatea fac parte epifenomenal. n m sura n care timpul este doar un simulacru mobil al eternit ii, i devenirea este un simulacru 272

polimorf al perpetuit ii. Zeul i odat cu el esen a lumii nu se schimb , nu cunoa te alteritatea de vreme ce e permanent plenar , ap rnd totu i la nivel temporal ca mobilitate metamorfotic . Statutul identit ii de fiin a Zeului nu transpare complet n mobilismul substan ei cosmice de i este nemijlocit. Manifestarea identit ii este disimulativ , opereaz pe seama inconsisten ei alterit ii epifenomenale. n fiin a Zeului esen a se comport ca i plenitudine, ns la nivel cosmic doar ca ordine. F r o rigurozitate formal individuat i o structur de rela ii coerente ordinea nu poate fi conceput ; i atunci trebuie admis fnitudinea manifest rii specifice att spa ial ct i temporal. In dimensiune cosmic ientitatea fiin ei Zeului survine ca ordine a schimb rii; metamorfozele expliciteaz identitatea transcendental implicit . Via a i moartea, generarea, alterarea, corup ia, rena terea sunt evenimente ce marcheaz modurile devenirii f r s aib consisten n sine. Nu faptul c ceva se na te sau moare e relevant ci modul devenirii prin care fiin a zeului apare drept ceea ce se na te i ceea ce moare, d inuind etern pe seama acestor aparen e temporale. Na terea i moartea confirm eternitatea Zeului ca mobilitate exterioar i imobilitate n sine; ntr-un mod cu valoare strict poetic spunem c Zeul se na te din sine murind permanent pentru sine. N scndu-se instituie modurile lumii, instituindu-le le las s par ca fiind altele dect sine; i ascunde identitatea napoia pluralit ii modale: a gndurilor, a sufletelor, a spiritelor, a corpurilor. In cosmos eternitatea se men ine pe seama schimb rii iar n Zeu, schimbarea d inuie pe seama eternit ii; n cosmos fiin a este ntruct se schimb iar n Zeu, pentru c r mne identic . Generarea i corup ia ca marcaje ale fiin ei temporale sunt fundamentate pe esen a etern a Zeului; n eternitate se petrec toate schimb rile, de i ele cap t forma temporalit ii; temporalitatea este modul cosmic al eternit ii. Dincolo de generare i corup ie, n esen lumea este nepieritoare de vreme ce schimb rile se petrec n eternitate: Lucrarea eternit ii este lumea nc nef urit i totu i f urit pururea de c tre eternitate. Prin urmare nimic nu va fi distrus niciodat , c ci eternitatea este nepieritoare. i nimic nu poate pieri ori fi distrus n lume, c ci lumea este cuprins i mbr i at de c tre eternitate1. Jocul timpului cu eternitatea nu- i poate g si o mai savuroas cuprindere dect expresia nc nef urit i totu i f urit pururea; ceea 273

ce ne n al pe noi, ca perceptori temporali ai evenimentelor este u uratica distinc ie dintre prezen i absen . n orice moment ceva ne apare ca fiind prezent iar incomparabil mai mult altceva ea fiind absent. Ceea ce nc nu se prezint convenim c nu exist , nu are realitate, n-a fost nc f urit. Aceasta comod concluzie ne las n be ia unei temporalit i rotitoare de la care a tept m s ne dezv luie mereu noi i noi evenimente, noi i noi st ri de fiin . Atunci, sau credem c ele se produc n mod succesiv, sau c noi le percepem ca atare, noi le temporaliz m. Expresia de mai sus corecteaz modul percep iei; chiar dac ceva nu apare ca prezent el este n fapt etern; percep ia este prezen sau absen , ns faptul ca atare nu poate fi dect etern prezent. In eternitate faptul i fiin a trebuie s coincid ; ceva se face dar este n modul c se face i nu poate fi conceput un moment n care el s nu se fac , s nu fie. Eternitatea mbin actualitatea cu identitatea, este Actul perpetuu, ceea ce fiind se face i f cndu-se este. Nu-i nimic dac ridicnd privirea i m surnd cerul vom vedea stele ap rnd i stele disp rnd, vom vedea lumi n scndu-se i lumi murind; toate acestea se petrec n sursul blnd al ve niciei i mai cu seam pentru c acest surs poate fi priceput. Nu-i nimic dac n scndu-ne pe p mnt p im p timmd ntotdeauna c tre moarte; asta se ntmpl din ve nicie i pentru a nv a ve nicia. Taina numinoas a schimb rii const n indestructibilitatea esen ial . Dincolo de toate metamorfozele, cu adev rat st ruie numai fiin a i ceea ce a fost odat are garan ia ve niciei. Prin schimbare eterniatea a g sit un remediu finitudini corporale, a transfigurat corup ia n metamorfoz i alterarea n circularitate. Ve nicia nu este o determina ie obiectiv a divinit ii ct o consecin ; Zeul ntre ine ve nicia n vederea manifest rii propriei esen e; ntre innd-o o d ruie ierarhiei celeste i ntre ine prin ea ordinea cosmic : Sufletul eternit ii este Zeul, i sufletul lumii este eternitatea; iar cel al p mntului cerul. Zeul se afl n Gnd, Gndul n suflet, sufletul n materie, toate lucrurile n eternitate. Tot acest corp universal n care se afl toate corpurile, este plin de suflet, sufletul este plin de gnd, gndul este plin de Zeu. C ci el umple pe din untru, i pe din afar le cuprinde, ntre innd universul. Pe din afar , el nte e te acest lucru viu i des vr it care e Lumea, i pe din untru toate f pturile vii. i el s l luie te sus, n Cer, n identitate ori n sine, pe p mnt, el face s se succead genera iile1. 274

Fragmentul amintit rezum n cea mai concis formulare teza triplei continente: corporalitatea accesibil percep iei con ine n ea att esen a sufletului ct i a Gndului i pe Zeu. Comprehensiunea adecvat a lumii corporale revendic un salt n triplicitatea continent dac tinde s exclud pericolul de-a r mne o simpl vraj senzorialist . Plenitudinea interioar i cuprinderea exterioar reveleaz teza enunat ; nimic din material nu este pur material ci saturat de tripla continent ; similar, nimic din suflet nu este pur sufletesc i nimic din gndire nu este Gnd pur; Zeul le str bate l sndu-se con inut i cuprinzndu-le deopotriv . Att interioritatea fundamental ct i exterioritatea cuprinz toare i de necuprins precum cerul le constituie zeitatea. Tripla continent func ioneaz ca mediator cosmic ntre pura interioritate i pura exterioritate, ntre plenitudine i cuprinderea necuprins . Prin continent modurile fiin rii fiec rei instan e se altereaz . Zeul, n sine, apare nzestrat cu alte atribute dect acela unic i exclusiv al unit ii identice; ns n primul grad de continent se comport ca pluralitate a gndurilor, ca alteritate a multiplului n raport cu Unul, alteritate a Zeilor/Gnduri n raport cu Zeul/Unitate; n cea de-a doua continent gradul alterit ii spore te prin instituirea modului sufletesc. Aici se instaleaz ca principiu de ra ionalitate Gndul iar ca principiu de unitate Zeul; sufletele poart n ele ra iunile divine i totodat unitatea zeului suveran. In a treia continent lumea corporal devine alteritate ultim a unit ii divine dar i alteritate n raport cu Sufletul i cu Gndul. Din Zeu corpul mo tene te unitatea, din Gnd ra ionalitatea, din suflet apeten a i pasionalitatea. Lan ul triplei continente regleaz toate modurile devenirii, ntre ine unitatea teleologic a vie ii i solidaritatea magic a substan ei cosmice cu cea spiritual , a lumii de sus cu lumea de jos. In esen , mecanismul devenirii este un Act singular avnd ca autor Zeul, cauzalitatea ce pare diversificat prin func ii naturale e reductibil la atributul Puterii divine; att mobilitatea ca act, ct i schema schimb rii i mi carea etern dezvolt epifenomenal puterea unic i autarhic a Zeului. Percep ia activismului creativ al divinit ii ste poate ntre ine doar pe seama naturii i sensului metamorfozelor cosmice. Ca principiu al ac iunii ns Zeul nu este de inut n actele instituite; el nu se obiectiveaz ca Act ci numai ca principiu activ; el face f r s devin ceva f cut, mi c f r s 275

devin ceva mi cat, schimb f r s devin ceva schimbat, altereaz f r s se altereze, multiplic f r s se multiplice, instituie modalit ile f r ca s devin mod, ntre ine genurile i speciile f r ca s devin diferit, se angajeaz n continen f r ca s devin continent, ac ioneaz f r ca prin asta s - i p r seasc fiin a ori s - i altereze identitatea. De i nu este atribut sau mod el este sursa plenitudinii, de i nu este cantitate el este atotcuprinz tor. Plenitudinea const n simplicitatea naturii lui n timp ce atotcuprinderea const n ubicuitatea efluvial a ac iunii lui. Unitatea inten ional a divinit ii garanteaz coeren a teleologic a devenirii naturale, rigoarea individua iilor metamorfotice. Modalit ile mobilit ii naturale sunt angrenate n schema devenirii teleologice avnd drept principiu imobilismul divin. Unitatea divinului se insinueaz ca ra iune a unit ii ordinii, mi c rii, tendin ei; este imposibil de admis logic unitatea i coeren a unui cosmos avnd dou principii, dou moduri inten ionale, dou surse teleologice. O anumit rivalitate divin ar face imposibil guvernarea vie ii cosmice. Trebuie f cut aici remarca, innd de metod , c n perspectiv ontologic e imposibil s gndim cosubzistenta exclusiv a dou principii. A a-zisele religii dualiste nu gndesc principiile n mod ontologic, nu le gndesc n natura originalit ii lor ci mai degrab ca Func ii cosmice contradictoriu-complementare identificndu-le cu diade ca: Bine-R u, Pozitiv-Negativ, Masculin-Feminin, Yin-Yang, Dumnezeu-Diavol. Ace tia nu mai caut explica ia dualit ii ci o transform ntr-o schem metafizic i o crediteaz drept feti tiin ific: Se vede bine c exist Cineva care face aceste lucruri i este clar c el este Unul. C ci exist un Suflet, o Via i o Materie. Cine este acesta? Cine poate fi altul dect Zeul Unic? Cui i-arfi de folos s creeze lucruri vii n afara Zeului nsu i? Prin urmare exist un singur Zeu. C ci este nepotrivit s m rturise ti c lumea este una, c exist un singur soare, o singur lun , o singur divinitate i cu toate acestea s ai nu tiu c i Zei. Prin urmare, el fiind Unul, face toate lucrurile, n felurite chipuri^ Aici nu avem afirmat ceea ce teologiei i place s considere a fi monoteismul robust, dar nici un simplu monism ontologic; avnd n vedere principialitatea Zeului dar i diversitatea lumii cu care se identific , o umple pe din untru iar pe din afar o cuprinde, putem 276

vorbi att de henoteism ct i de panteism, Zeul este Totul, i totalitatea este deiform . Unu se modalizeaz f r s capete consisten a alterit ii pure, r mne n toate modurile esen unific . Modurile vie ii, ale mi c rii, ale sufletului sau spiritului sunt asimilate esen ei unifice a Unului divin. Totalitatea modurilor se ntre ine n angrenajul unei structuri ierarhice ns , n esen a lor, ca moduri ale fiin ei unice nu sunt altceva dect unit i n func ie, instrumente sau organe ale divinit ii, operatori diver i ai puterii absolute. ntruct principiul se define te printr-o vitalitate prodigioas , continu i nfinit nu se poate g si ra iune pentru ceea ce, ntr-o retoric ocult , a devenit n elesul mor ii. Trebuie s substituim aici func iile conceptului mor ii cu acele ale mai relevantului metamorfism. Ceva-ul esen ial pe care-1 numim viu i p streaz vitalitatea ntr-o sum de forme, se altereaz formal dar nu moare, i schimb modul fiin rii f r a fi afectat esen a fiin ei. Cevaul nu se define te ca un individuat din punct de vedere formal ct mai curnd ca suportul, temelia num rului de forme posibile; el se exprim integral n fiecare din acestea, este plenar obiectivat f r a se fixa n vreuna. Prin metamorfism g sim explica ia delicatei coinciden e dintre unitate i multiplicitate, dintre imobilism i mobilitate, dintre fiin i devenire, dintre transcendent i imanen . Dificil pare de explicat dac Ceva-ul r mne esen ial acela i de la o form la alta. E limpede c n fiecare form exist o esen diferit i c un grad de altera ie este implicat n metamorfism. ns formele obiective corporale structurate fiind din substan a material nu au consisten , i-o dobndesc doar ca i forme de continen : n ele se con in sufletul, gndul i Zeul. Aceste instan e nu mai sufer destructibilitatea corporal ele fiind permanente i unitare ntr-o mul ime de forme. Nu exist via n mod riguros la nivelul corporalit ii; ea apare abia n conjunc ia Suflet-Gndire. Prin destruc ia corporal nu se afecteaz aceast conjunc ie, i se d un alt mod de obiectivare. Nici gndirea pur , nici sufletul pur nu sunt n m sur a ntre ine complexitatea actului vital; n conjunc ie via a s-ar defini drept Gnd nsufle it ori Suflet noetic. Nu au via dect acele obiecte naturale care de in n principiul mobilit ii lor aceast conjunc ie. Accesibilitatea empiric senzorial a unui fenomen nu garanteaz prezen a lui vital tot a a cum inaccesibilitatea nu e garan ia absen ei lui. In hermetism apare analogat prezen a empiric 277

cu faza vizibil a unui astru, iar absen a empiric cu faza de ocultare. Chiar dac astrul este ocultat el n-a disp rut, nu i-a pierdut nici identitatea, nici esen a, este el nsu i dar n inaccesibil, urmnd s se iveasc iar i, a a-numita mi care de revolu ie. Modelul oculta-rerevolu ie define te starea vie ii n toate fenomenele lumii. Fiecare lucru n a a-zisa moarte dispare doar pentru a se rennoi i apare aidoma supunndu-se aceleia i ciclicit i. Moartea semnific doar fenomenul de ocultare a formelor, reduc ia radical a datului empiric. Trebuie iar i amintit aici c n hermetism nu apare nic ieri valorificat moartea ca moarte, ca destruc ie radical ori drum spre neant. Categoria neantului nici nu- i afl identitatea n onto-teologia hermetic . De fapt moartea, nimicul, neantitatea au devenit categorii populare doar prin lamento-urile filosofei europene existen ialiste care, n bun m sur , exprim un panicism ontologic, iar ca fundamentare psihologic arat o efeminare suspicioas n raport cu faptul de a fi. ntrebarea pretins fundamental De ce fiin a i nu nimicul? e un retorism interogativ pur. Existen iali tii, n timiditatea infantil a cogita iilor lor, prefer s r sufle n oapt tupila i sub fraze patetic grandioase i s se sperie pe sub mas cu concepte teriomorfice. Dimpotriv , hermetismul opereaz doar cu categorii saturate de o vitalitate opulent , semnifica moartea n maxima m sur posibil introducnd-o n schema metamorfismului. Rela iile ntre Zeu i lume trebuie sintetizate ntr-o suit de categorii rela ionate pentru a face inteligibil complexitatea onto-teologiei: 1. individua ia sau modalitatea sunt categorii conexe mi c rii; 2. identitatea Unului este conex imobilismului; 3. Unul/Zeul nu exist n modul individua iei mobile; 4. mobilitatea ntre ine altera ia corporal ; 5. exist moduri corporale indecompozabile i decompozabile; 6. categoria vie ii nu este corelativ necesar celei a mor ii; 7. corelativul mor ii este decompozabiiul iar al vie ii, indecompozabilul; 8. substan a simpl imobil i indecompozabil e ve nic ; 9. creativitatea continu antreneaz destructibilitatea continu , fundament al metamorfismului; 10. exist forme create n mod singular, ele p strndu- i identitatea n eternitate; 278

11: zeii sunt crea i n mod singular; 12. lumea i omul sunt crea i i alterabili; 13. Gndul este creat dar inalterabili; 14. sufletul are structur compozit ; partea ra ional e creat i nemuritoare n vreme ce partea senzitiv , apeten i vegetal e alterabil ; 15. gndurile sunt esen e indestructibile i inalterabile; 16. corpurile au natur dual ; 17. natura pur e ntre inut prin mobilitate; 18. modurile mobilit ii exprim modurile suflete ti; 19. pasionalitatea este un mod al sufletului muritor; 20. Gndirea nu se define te prin aptitudinea opera iilor logice; 21. opera iile logice definesc doar ra ionalitatea inferioar ; 22. prezen a corporal nu garanteaz verecitatea metafizic ; 23. categoriile superioare corporalit ii nu se exprim spa ial; 24. veracitatea divin suspend veracitatea modurilor cosmice n mod necontradictoriu; 25. Binele define te natura divin ; 26. temporalitatea devine lege cosmic ; 27. n divinitate a fi i a cunoa te coincid; 28. n natur fiin a nu se identific cunoa terii; 29. natura nu exprim integral categoriile divinit ii; 30. n natur exist categorii reziduale, ele nu se obiectiveaz niciodat ceea ce a fost sem nat nu ncol e te ntotdeauna; nu toate individua iile posibile devin actuale; 31. perisabilul de ine contradic ia, eternul de ine identitatea; 32. cerul ca i p mntul sunt receptacole, primul pentru via a zeilor, cel de-al doilea pentru f pturile muritoare; 33. ordinea celest difer de cea p mnteasc impunnd-o totu i; 34. ordinea celest e providen ial i admite libertatea, ordinea p mnteasc e necesitate; 35. Binele i Zeul sunt circular defmibili. Ceea ce r mne de argumentat e dac teologia hermetic poate fi considerat i o ontologie. Att distinc ia ct i identitatea lor pare pu in facil . Pn cnd discursul filosofic nu a reformat limbajul mitic/teologic g sind concepte i categorii pentru numele i faptele zeilor problema distinc iei nu se punea. Ontologia nu apare dect ca i consecin a amneziei religioase, semn al uit rii zeilor i n zuin a de recuperare n con tiin a func iilor acestora. Fiin a, ceea ce este n sine, necondi ionat i cu necesitate, intangibil i infinit, toate atributele 279

prin care filosofia a c utat s contureze o categorie a Unicului, a Primului, a Totalit ii, a Principialit ii sunt transferate n limbajul acesteia prin conversia ilicit a zeilor, Zeului. Ce este fiin a n sine dac nu un autogenes - cel n scut din sine, sau protopator - cel dinti principiu care nu are la rndu-i un anterior. Primul este i Unul i P rintele, nu este alt fiin dect fiin a acestuia care se disemineaz n cauze, moduri, genuri, specii, indivizi, rela ii. Tot a a cum fiin a nu se identific fiindului, nici Zeul nu este identic atributelor sau speciilor lui; este imanent i transcendent deopotriv ; satisface att Unitatea fiin ei ct i totalitatea multipl a fiindului. A vorbi de alt fiin dect fiin a Zeului nseamn a cultiva un dualism pur lingvistic sau a extrage printr-o alchimie duplicitar conceptul fiin ei din n elesul mitologic de cel-ce-are-fiin a-n-sine. Ontologia pretinde a de ine monopolul comprehensiv asupra categoriei cople itoare a Fiin ei neglijnd c , n fapt, se preteaz la paradoxismul mediocru de a identifica Fiin a cu Nefiin a (la Hegel i Heidegger), n baza lipsei de determina ii. Astfel monismul fundamentalist al Fiin ei devine dualism scizionist cu relevan pur speculativ . n teologie niciodat Zeul nu se identific neantului. De altfel pl cerea gndirii neap rat n categorii duale nu define te spiritul religios hermetic. Ins gndirea filosofic se ndeletnice te cu r sf ul prejudec ii distinc iei ntre Fiin i Devenire, ntre parmenidean i heraclitean. F r aceste jonglerii puerile o bun parte a discursului filosofic ar r mne f r obiect i o cople itoare mul ime de gnditori ar trebui s - i recicleze judec ile. Bun oar Sartre, pe urmele lui Hegel i mai apoi Heidegger, f r supralicitatea abuziv a distinc iei n sine-pentru sine, n altul-pentru altul, sau Fiin -Fiin are, Sein-Dasein, nu ar avea obiect de discurs i zarva frenetic de cogita ii grave ivit cu prilejul acestor distinc ii majore n-ar fi frapat intelectul. U urin a identific rii Fiin ei pure cu Neantul pur se constituie n cale filosofic spre nihilism; ontologia devine nihilogie, filosofia fiin ei devine filosofie a nimicului iar gnditorul fiin ei, un preocupat de nimic g sindu- i chiar o grav satisfac ie n acest fapt. Diferen a dintre ontologie i teologie const , la o vedere imediat , n distinc ia modurilor de gndire cauzal i inten ional. Fiin a este ntotdeauna considerat drept principiu, cauz prim , temei al fiin rii, ea ac ionnd impersonal, ntr-un fel de meca280

nism rutinar. Zeul, n schimb, e personalizat, ac ioneaz liber i voluntar, tiind ce face i de ce face, are o proiectivitate inten ional definindu-se prin Gndire pur ; Zeul nu este cauza mecanic ci voin a creatoare care poate fi considerat i crea ie revelatoare. Fenomenele nu sunt doar reziduuri cauzale, ci moduri de expresie ale Gndirii divine. n esen a lumii fenomenale d inuie ra iunile suverane, cauze inten ionale ale ordinii i devenirii. Atributul puterii se constituie ca mijloc eficient de instituire formativ , ca ra iune final a metamorfismului. Puterea Zeului este sursa Ac iunii, mijlocul prin care potentele sunt strnite s se actualizeze. De asemenea Zeul este cel ce alege cum s fie lumea i cum s se exprime ea. Suita fenomenelor actualizate nu e contingen , nu e accidental i supus mecanicit ii. Ceva apare n act pentru c a fost ales s apar , pentru c face parte din ordinea voit de Zeu, este integrat ntr-o teleologie major . Providen a ntre ine ordinea evenimentelor i destinul fiin elor individuale. In general, schema rela iilor Fiin -fiind e reductibil la schema rela iilor dintre Zeu i Lume.

281

Capitolul 3 COSMOGONIA HERMETIC

Discursul cosmogonic prezent n a doua carte a lui Poimandres re ine n schema lui elemente identificabile n miturile vechi egiptene, n geneza biblic sau n miturile grece ti, n platonism, orfism, pytagorism. Ideea crea iei noetice, a proiectului mental cosmic sprijin toate aceste cosmogonii. Revela ia crea iei este mp rt it contemplativ de c tre divinul Poimandres, cel ce personalizeaz Gndirea Zeului i atributele omniscien ei, atotputerniciei i des vr irii; ceea ce reveleaz el apare ca r spuns la preocuparea legat de natura Zeului, natura lucrurilor i rela iile dintre ele. Pentru ca acestea s poat fi n elese trebuie s se petreac un transfer noetic al Gndului divin n gndul uman, s activeze comprehensiv noema absolut n intelectul uman. Nu poate fi n eleas crea ia, Zeul sau lumea dect prin Gndul Zeului; a se revela cunoa terea presupune deci contaminarea radical a intelec iei umane cu datele Gndirii divine; n elegem Zeul prin propria lui Gndire n m sura n care ne locuie te, i face s la n noi i ne nva s ne comport m asemeni ei. Coborndu- i Gndul n intelec ia uman Zeul i coboar totodat i mul imea secretelor i luminilor nemp rt ite. Accesul la cunoa tere presupune aceast prealabil posedare divin , transfigurarea noetic radical i totodat teomorfoza: ...prime te-m iar n mintea ta i orice vei dori s afli, te voi nv a1. Disponibilitatea total a min ii fa de posesia divin premerge dobndirea viziunii cunosc toare ntruct, atunci cnd se arat min ii, Zeul devine i Form i Idee. In Idee se reprezint integralitatea unicit ii de fiin iar n Form , totalitatea atributelor. Astfel mintea accede n mod deplin la Unu i Totalitate, cunoa te totalitatea lumii prin integralitatea Gndirii divine reprezentat n Idee. Faptele naturale nu constituie n sine sursa nici unei cunoa teri; mintea nu poate accede la 282

adev r prin raportarea la ele f r contagiunea noetic prealabil . Natura este nchis fa de intelect, ea nu se deschide dect prin posesia Gndului: ...toate lucrurile mi s-au deschis. F r Ideea Zeului esen a lumii r mne ocult asemeni astrelor eclipsate, chiar dac st ruie cu nd r tnicie dinaintea privirii. V zndu-le ele nu- i arat chipul ci doar o suit de m ti ntunecate; ele sunt acolo, dar nu n esen a naturii lor. Gndul divin care le creeaz le i deschide n mintea uman n elegerii; proiec ia creativ poart cu sine i un proiect noetic ce se actualizeaz ca viziune luminoas convertind Ideea n Form : ...toate lucrurile s-au luminat. n ntunecimea nchiderii lor lucrurile oculteaz Forma/Idee divin ; exodul luminii inteligibile nu mai dezv luie chipul celor ce sunt, dar pune n eviden Forma Zeului. Formele lucrurilor neiluminate de Idee poart n ele ascunsul Formei Zeului. Diada cosmic originar Lumin -ntuneric instituie toate formele dualit ii, pentru toate regiunile cosmice i toate speciile; o dat cu aceasta debuteaz circularitatea Unu-Multiplu: - din Unitatea Zeului se ivesc Ideile care sunt i zei, din Unitatea Haosului se diferen iaz elementele cosmice i calit ile acestora - p mntul, apa, aerul, focul, eterul: C ci n Haos era ntuneric f r de sfr it n Abisul sau Genunea f r fund, i Ap i un Spirit p trunz tor inteligibil n Putere; i s-a ivit Sfnta Lumin i elementele s-au nchegat din Nisip, ie ind din substan a umed . i to i zeii au putut vedea c Natura era plin de semin e. i cum pn atunci toate lucrurile fuseser nedesp r ite i nef cute nc , cele u oare au fost separate ridicndu-se n n l imi. Iar lucrurile grele au fost a ezate pe nisipul umed; i toate lucrurile au fost m rginite sau separate prin Foc, fiind sprijinite ori sus inute de c tre Spirit, au fost astfel purtate, i cerul s-a ar tat n apte Cercuri2. Viziunea Haosului ca nediferen iere atotcuprinz toare reveleaz ntr-o oarecare m sur esen a ntunericului, a Abisului. n fenomenologia religiilor ntunericul este evocat ntotdeauna spre a v di profunzimea impenetrabil a Unit ii originare, a deit ii radical transcendente. Prin esen a lui ntunericul ine n ascundere toate formele, toate atributele sau calit ile; ceea ce deja exist nu se arat atta vreme ct exist n ntuneric; nu fiin a este cea ascuns ci chipurile acesteia, 283

aspectele ontofanice f r de care constitu ia cosmic n-ar prinde realitate i n-ar deveni obiect gnoseologic. Abisul nu trebuie identificat sau m car confundat cu nefiin a, cu neantul, nu nseamn ceea ce n mod necesar nu accede la Fiin ci doar ceea ce, deja fiind, este inut n ascundere, ceea ce are chip dar nc nu se arat , ceea ce preexist n a teptare nv luit n ordinea pre-vizibil , lipsit de mediumul generic al oric rei vizibilit i, lumina. Abisul este deja constituitul i pe punctul de-a se ivi vederii dar nc nu iluminat, este actualitate iminent i posibilitate deja dep it , proiect ce nu poate fi refuzat dar ce a teapt nc nemp rt it. Nu este nici pre-fiin , nici pre-actualitate, ci numai previzibilitate, st ruin a vederii n locul unde cu siguran se vor revela a teptatele chipuri ale fiin rii, ner bdarea formelor coapte n creuzetul proiectivit ii divine de a se ex-plica prezen ei ca unui v z tor analitic a c rui percep ie in-formeaz spontan datul pur. Abisalul pretinde imperativ s fie dezv luit luminii ca un subiect-mediu revelator. Preactualul ca modalitate ontologic este afectat de un anume grad de contingen , r mne nc indecis necesitatea lui; abisalul este cu necesitate pre-actual de vreme ce deja n mod pre-formal este - lumina d ruie te/reveleaz forma actual a abisalului. Lumina se constituie ca natur a Formelor; acestea din urm devin germenii individua iilor cosmice, semin ele tuturor lucrurilor distincte. Apari ia calit ilor diferen iatoare n temeiul naturii Luminii purt toare de Forme/Semin e implic drept operatori necesari i disjunctori cosmici Spiritul prim i Focul - energia activ a celui dinti. Al turi de diada Lumi-n Intuneric se ive te aceea cu relevan mai determinat material GreuU or, aici operndu-se asupra gradului de mobilitate i dispersie al unui element. Cele u oare vor fi ridicate i dispuse spa ial n regiunea Superioar . Sus - Jos va func iona permanent n hermetism ca modalitate de comprehensiune spa ial a calitativului. n baza acestei corela ii spa ializatoare antropologia i mai specific psihologia hermetic concepe descenden a ca orientare degeneratoare a spiritualului n material i, n mod simetric, ascenden a ca orientare regeneratoare a spiritualului din material; altfel spus, sufletul cade n materialitate iar corpul se nal , urc , zboar , se eleveaz dobndind spiritualitatea. Spiritul opereaz disjunc iile formale n natura abisal , forme care ar r mne simple r t ciri eidetice f r survenirea necesar 284

a Focului, prima modalitate a substan ialit ii, care induce energia/puterea-de-a-fi-prezent. n forma ei primordial substan a cosmic se arat ca energie cald i luminoas . Felul de a fi al lumii, actualitatea prodigioas de in toare de atribute permanente va fi mereu numit Cer; nu exist n statutul a ceea ce se arat privirii ceva att de relevant prezent i coerent n tainica lui t cere dect Cerul. Geometria dup care el se configureaz , aceea care n gradul cel mai concludent sugereaz ideea perfec iunii este Cercul. Ve nicia Cerului nu poate fi altminteri dect Circular , dac o gndim geometric-formal. Arhitectura ierarhic a cosmosului se ncheag ntr-o suit de cercuri multiplu dependente i unitar mobile. Forma Cercului oblig ierarhiile celeste la o identitate de mi care. Aici g sim cel mai subtil element explicativ al rela iei dintre spa iu i devenire: Forma geometric determin modul mobilit ii. n cazul de fa Cercul determin mi carea lumii, identitatea continu , m sura i ordinea. Universul se structureaz ca identitate circular mobil ; alteritatea implicit schemei ierarhice nu prime te relevan comprehensiv , dect prin identitatea mobilit ii mi c rii circulare. Cele apte sfere cosmice reprezint numeric tot attea grade ierarhice ale calit ilor definitorii, ns ca Forme ale mi c rii sunt identic mobile. Diferen ierea/disjunc ia calitativ se subordoneaz Principiului Unic al Mi c rii. ntr-un univers structura e dependent ntotdeauna de modalitatea mi c rii; atributele, calit ile i determina iile apar, subzist i se altereaz /dispar n dependen strict de modul mi c rii. G sim angajat n cosmogonia hermetic ideea foarte exploatat i n platonism i aristotelism, anume c Fiin a pentru a fi ve nic trebuie s fie circular mobil , iar cosmosul conceput dup modelul Fiin ei, s fie multiplu structurat pe mobilitatea circular . Cercurile/Sferele cosmice gradeaz raportul dintre abisalitate i faptulde-a-fi-pus-n-lumin , sunt modific ri/accidente ale instituirii formale. Fiecare sfer este n sine grada ia circularit tii mobile ntr-o anumit calitate formal i este corelativul sferelor superioare i a celor inferioare. Geometria circularit tii care exprim comprehensibil modul dea fi ve nic al divinit ii i obiectiveaz con inutul n organele cosmice-stelele. Acestea nu se reprezint n hermetism ca simple aglomer ri energetice n reac ie a a cum tinde s conving fizica nou , ci mai nti 285

ca s la al zeilor, trup cosmic pe m sura zeit ii i dominat n mobilismul ei de prezen a spiritualit ii divine. Idea ia divin ca aptitudine noetic prezent actual n entitatea stelar devine creatoare specific a unor structuri, calit i, f pturi cosmice definite precis. Zeul fiec rei stele are misiunea exclusiv de-a ntre ine o anumit specificitate cosmic : Iar Zeii s-au ar tat prin ideile lor n stele, cu toate semnele lor, i stelele au fost socotite cu zeii dintr-nsele. Iar sfera a fost n ntregime umplut cu aer, purtat ntr-o mi care circular de Spiritul Zeului. i fiecare zeu prin puterea sa interioar a f cut ce i s-a poruncit; i astfel s-au f cut f pturile cu patru picioare, i cele trtoare, i cele ce tr iesc n ap i cele ce zboar n v zduh i fiece s mn roditoare i iarba i florile i toat verdea a, toate cte au primit ntr-nsele semin ele regener rii... i fiecare suflet n carne prin lucrarea minunat a zeilor din ceruri, pentru a privi Cerul, lucr rile divine ale zeilor i activitatea naturii i pentru semnele lucrurilor bune i spre cunoa terea Puterii divine i spre a descoperi fiecare m iastr ntocmire a lucrurilor bune... i fiecare genera ie a c rnii vii, a rodului, a semin ei, a tuturor me te ugurilor, de i va trece, va fi n mod necesar rennoit prin noua via a zeilor i a naturii Cercului, mi c tor n num r; c ci faptul c orice c ldur lumeasc trebuie rennoit de Natur este un lucru divin, c ci n ceea ce este divin se g se te, de asemenea, i Natura'*. Cercul este forma generic a mi c rii, Spiritul divin, cauza eficient iar Aerul este mediumul mi c rii; nu este vorba propriu-zis de ceea ce n mod chimic se n elege prin aer - o compozi ie de consisten gazoas ce permite continue combina ii; este vorba de o permeabilitate, de inconsisten a ca necesitate a dispunerii obiectelor cosmice. Aerul, metafora permeabilit ii faciliteaz mi carea circular , adaptarea obiectualit ii cosmice la modelul geometric. n fapt, aerul apare ca ceea ce niciodat nu-i acela i i ntotdeauna e altul, fiin a lui este dinamicitatea, identitatea lui este mobilitate pur . Dac Cercul este ceva care niciodat nu poate fi conceput dect ca identic, aerul este tocmai nonidenticul manifestat prin exterioritate. Structura cosmic mbin fiin a cercului cu nefiin a aerului, natura formei identice cu natura mi c rii nonidentice, infailibilitatea schemei cu failibilitatea radical a receptacolului. Func ia aerului poate fi analogat cu acea a instan ei ter iare din cosmologia platonician numit chiar receptacol. 286

Genericitatea infailibil a mobilit ii circulare pretinde ca toate formele/modurile posibile ale mi c rii s fie subordonate contextual acesteia dinti i ca manifestarea spiritualit ii voli ionale divine s se constituie ca multipl altera ie a circularit ii. Creativitatea inerent divinit ii suverane i prezent prin nvestirea zeilor secunzi astrali i exercit aria proiectiv n limitele mobilit ii circulare; na terea fiec rei specii de vie uitoare sau a domeniului acesteia nu- i dobnde te determina iile dect prin proiectivitatea circularit ii spiritual mobile. Zeii astrali sunt puteri generative i regenerative al c ror demers nu instituie simpla vie uire specific ci aduce putin a cunoa terii ori mai degrab a recunoa terii identit ii/'ce-it ii lucrurilor divine i a modalit ilor de ac iune. Dezv luirea lucr rii, generarea, perfec ionarea, corup ia, criteriile regener rii continue devine temeiul empiric al doctrinei metamorfismului circular, ve nicia vicioas ng duit realit ii naturale. Unicitatea modelului mobilit ii circulare cap t expresie natural/cosmic specific structurii i destina iei fiec rei sfere, este multipl ca num r i divers ca scop. Trebuie nt rit aici ideea c alc tuirea septenar a Cerului, corela ia ntre num rul apte, num rul planetelor, a stelelor fixe/zei astrali, calit ile luminii, structura corporalit ii din punct de vedere energetic, structura arhitectonic a templelor sacre este extrem de cultivat n cosmologiile sau religiile pseudo-esoterice ale antichit ii trzii astfel c , de i nu este o eviden fizic , aceast structur trebuie totu i admis ca avnd o relevan gnoseologic riguroas chiar dac nou ne scap . Exist apte func ii cosmice relevante corelativ celor apte spirite divine creatoare i acest fapt nseamn pentru individul dispus s-o accepte la fel de mult ca i Big-Bangul pentru fizicienii contemporani sau codul genetic pentru biologi. Majoritatea cuno tin elor naturale ale tiin elor vechi sunt ata ate accep iunii prealabile a cosmosului multiplu structurat i ierarhizat conform unei teleologii infailibile; se poate admite bun oar destinul cosmic al sufletului numai n conformitate cu o topografie celest a c rei cunoa tere cap t chipul pelerinajului, emigr rii dintr-o sfer n alta, anabaza sau catabaza ini iatic . Cele apte astre - l ca uri ale divinit ii devin tot attea puncte de pelerinaj n demersul instituirii revelatorii a sufletului, tot attea v mi cosmice, trec tori sau trepte de absolvit, modalit i de examinare n vederea eliber rii gnostice. Actul 287

cosmogonic, instituirea naturalit ii nu poate fi n eleas doar n temeiul cauzalit i naturale; trebuie s recurgem la meta-naturalitatea Fiin ei divine, voin creatoare, putere de ac iune i unic f ptuitor. Ne a ez m astfel ntr-un model cosmogonic crea ionist; apari ia universului este consecin a unui gest motivat, finalizarea unui proiect etern, actualizabil prin reitera ie. Nevoia explicativ impune adoptarea prealabil a distinc iilor de ordin esen ial ntre natura sau lucrurile schimb toare i divinitate sau lucrul neschimb tor, distinc ii ce pot fi considerate din perspectiva logicii ca Identitate i Contradic ie. Divinul ar ap rea ca Identitate, principiu creator, n vreme ce natura e setul tuturor diferen ierilor i opera iilor anamorfotice. ntruct hermetismul nu-i o metafizic pur ci mai degrab o gnoz religioas , principiul creator nu se prezint sub formula auster a unui indeterminat originar activ ci n mod personalizat, P rinte i Zeu deopotriv , Voin proiectiv i Norm a Binelui. Calit ile personale nu sunt proprii fiin ei n sine a principiului unde se resorb toate diferen ierile atributive n Identitatea simpl , ci numai modurilor de manifestare natural i ac iune creatoare. Divinitate i Natur nu trebuie considerate ca fiind esen e individuate ci doar expresiile nominale ale unor moduri de a fi diferite, apelativele comprehensibile ale sistemului opozi iei originare iden-ticneidentic. Fiin a identic trebuie deci gndit n perspectiva triplei personaliz ri ca zeitate, parentalitate i norm a Binelui, i totodat ca model generic al atributelor naturalizate. ntr-un moment prealabil instituirii naturale, atunci cnd determina iile diferen iatoare nc nu s-au actualizat cosmosul este o pur nefiin ori nc -nu-fiin , principiul divin trebuie considerat singura fiin -care-este, singura arie justificativ a necesit ii unui real. n prealabilul cosmic principiul nu de ine nici un grad de exterioritate, ns atunci cnd deja universul a fost instituit devine esen a temeinic a manifest rii exterioare, suportul diverselor existen iale: Prin urmare, o, Tat, Zeul i P rintele i Binele au aceea i Natur , ori, mai degrab aceea i manifestare i ac iune. C ci exist un nume, un apelativ al Naturii sau al Cre terii care prive te lucrurile schimb toare, i altul, care prive te lucrurile neschimb toare i nemi cate, adic lucrurile divine i cele omene ti.(...) C ci ac iunea sau fapta sa este Voin a sa i esen a sa de-a voi ca toate lucrurile s fie. C ci ce 288

altceva este Zeul, i P rintele i Binele dect fiin a tuturor lucrurilor care nu exist nc i ns i existen a acelora care sunt ? Acesta este Zeul, acesta este P rintele, acesta este Binele unde nu exist i de care nu se apropie nici un lucru4. Distinc ia identitate-contradic ie este omologabil celei dintre divin i natural i de asemenea imobil-mobil. Identitatea divinului nseamn prezen a n imobilism n vreme ce contradictorialitatea natural semnific devenirea mobil . Zeul este ceea ce este pentru c nu devine ceea ce este, natura, n schimb, este ceea ce este numai ntruct devine ceea ce nc nu este i, odat fiind, se schimb . In identitate orice form de mobilism ar fi nentemeiat ntruct nu exist diferen ieri nici tranzitul de la ceva c tre alt-ceva i, n al doilea rnd, ar fi nejustificat de vreme ce nu exist priva ie. Numai unde apare priva ia e necesar mobilismul spre a aduce actualitatea atributului, a st rii. n esen mi carea nseamn transfer calitativ, trecerea de la poten a la act, de la priva ie la individua ie ori de la o form la alta. Modelul circularit ii impune o cenzur formal mobilit ii cosmice, delimiteaz n mod riguros calitatea i sensul devenirii, deschide ontologia eternit ii nchise mobile. Modelul genezei hermetice revalideaz categoria parentalit ii, prezent cu nuan e specifice n cosmogoniile semitice i cele indo-europene. n varianta hermetic influen a cea mai v dit se resimte din partea modelului platonician care la rndu -i cultiv paradigma orfico-pytagoreic . Vorbim de la nceput de dou accep iuni ale parentalit ii: Zeul este p rintele suveran care exist n sine, etern i nemijlocit i, n al doilea rnd, Soarele este p rintele sistemului celest, existnd prin participare n vederea binelui i vie ii cosmice. Soarele nu este simbolul ci instrumentul/organul parentalit ii n structura universului circular mobil. Puterea i voca ia lui este integral dependent de aceea a P rintelui suprem care poate fi identificat n esen a categoriei Binelui; aici de asemenea e limpede influen a doctrinei platonice. Omologia Zeu/P rinte - Soare/P rinte se continu n aceea Bine-Lumin , manifestarea p rintelui ca bine se obiectiveaz cosmic n manifestarea Soarelui ca lumin . Binele nu este un atribut ct felul de a fi actual al parentalit ii divine; tot astfel lumina nu e atribut al solarit ii ci numai modul actualit ii ei. Binele este un mod configurat ontologic al categoriei parentale, a a cum lumi289

na este modul configurat cosmologic al aceleia i categorii. Este evident aici op iunea radical monist a doctrinei cosmologice hermetice; Principiul/Zeul/P rintele nu poate fi dual, nu poate fi divizat n sine, nu se poate comporta ca polaritate dialectic , identitatea lui este imperativ monist i eminent pozitiv . Astfel, prin distribu ie creativ universul metacosmic e unul integral bun, iar cel cosmic e unul luminos. Luminozitatea este agentul parentalit ii solare a a cum bun tatea e agentul parentalit ii divine; a fi n universul solar semnific a fi fundamental luminos; a fi n domeniul divinului semnific a fi fundamental bun: C ci Lumea i Soarele, care este de asemnenea un P rinte prin participare, nu sunt pentru toate acestea n aceea i m sur cauza Binelui i a Vie ii, pentru f pturile vii. i dac a a stau lucrurile, el este ntru totul legat de Voin a Binelui, f r de care n-ar fi cu putin nici s fie nici s fie n scut ori f cut.Ins Tat l este cauza existen ei copiilor s i, cel care are vrerea att de-a ns mn a ct i de-a hr ni ceea ce este bine sub soare5. Luminozitatea ca m sur a binelui n lume se instituie drept manifestare a voin ei participabile solare; voin a absolut specific Binelui i instituie analogonul cosmic prin voin a solar , s mn i hran a binelui. Specific exclusiv Binelui este inten ionalitatea urmat de poten a activ care, pentru a se actualiza, nu pretinde o substan secund , materie prim a crea iei. Cantitatea i calitatea nu preexist gestului creator, nu sunt categorii n sine ori atributele vreunei alterit i; acestea survin ca i cadre cosmice ale actualiz rii voin ei creatoare divine i confirm totodat statutul perfec iunii acesteia - zeul este imperfect n prealabilul manifest rii gestului creator. M sura cosmic circular mobil este aceea care motiveaz norma perfec iunii superioare, schema cosmic devine alteritatea revelatorie a unei perfeciuni tranziente, faptul de a fi actual al perfec iunii divine n sine nemanifestat : ...c ci cel care face este imperfect mult vreme, n care uneori nu face nimic...6 Perfec iunea nu se n elege aici ca un dat al fiin ei n sine prin necesitatea identit ii totale, nici un atribut geometric abstract; perfeciunea nu exist , ct mai degrab se instituie, i anume n calitatea i pe seama gestului creator, devenind astfel perfec iune a Zeului n lume, identitatea perfect n alteritatea circular mobil . Crea ia se petrece ca inten ie, prin puterea divinit ii i n vederea propriei perfec iuni; 290

re eaua cosmic nu devine niciodat un altul-n-sine cu statut autarhic i libertate administrativ , ci r mne modul-de-a-fi-altul al perfec iunii suverane, trup, l ca sau ve mnt al acesteia. Perfec iunea suveran teomorfizeaz schema cosmic , dispune actualitatea continu modalit ii revelatorii. De i perfec iunea i apar ine i n prealabilul crea iei, ea nu este totu i actual ntr-o percep ie exterioar ; acesta e paradoxul realit ii superioare i n temeiul lui se nveste te cu func ie revelatoare stratul realit ii cosmice, devine f r s -i fie proprie modalitate vizibil a perfec iunii. Actualitatea cosmic se justific prin menirea de a revela perfec iunea iar alteritatea i se decide ca instituire pur formal , de vreme ce crea ia nu necesit o substan secund . A-fi-n-alteritatea-cosmic semnific faptul-de-a-fi-actual pentru perfec iunea divin , n vreme ce a-fi-actual semnific pentru re eaua cosmic faptul-de-a-fi n identitatea proiectului perfectibil. Trebuie s implic m n n elegerea acestei corela ii o dubl semnificare a categoriei actualit ii; pe de o parte actualitatea prim a Zeului c reia ns i lipse te propria perfec iune i, pe de alt parte, actualitatea secund a cosmosului care reveleaz perfec iunea actualit ii prime. ntre acestea exist totu i o grada ie ontic riguroas ; f r actualitatea secund , cea primar nu sar manifesta actual, ns cea secund nu este ca atare actualitate dect n perspectiva proiectivit ii perfectibile. Actualitatea prim se instituie ca perfec iune n cea de-a doua actualitate care, la rndu-i, se manifest ca prezen revelatoare a actualit ii prime. Actualitatea secund survine ca instituire teleologic , ea este, se manifest i perfec ioneaz cu scopul de a revela Zeul/P rintele/Binele. Deducem de aici o identitate finalist ntre principiu n sine, parentalitatea intenional i instituirea calitativ . Metafora solar , pe care am analizat-o mai detaliat n cazul neoplatonicianului Ficino, de ine i aici acela i statut de centralitate vizibil/inteligibil . Solarul, proiectat spontan asupra ochiului/intelect nu-i afecteaz capacitatea opera ional (a a cum se ntmpl n prima faz a mitului pe terii la Platon sau n revela ia lui Moise - vezi Sf. Grigorie de Nyssa, Despre via a lui Moise) ci i-o spore te, amplific eleva ia perceptiv a ochiului i aptitudinea comprehensiv a intelectului. Efluviile luminii sensibile genereaz claritatea formelor percep iei n structura receptivit ii oculare, iar principiul solar inteligibil nsemineaz formele intelec iei n organul cunoa terii. Percep ia solar devine viziune purificat a formelor de realitate cosmic , n 291

vreme ce intelec ia solar se instituie ca viziune noetic a modelelor teologice. Rigoarea consecvent , claritatea lipsit de echivoc i inalterabilitatea noetic a adev rului se ob in ca actualizare a func iei solare. Natura acestui adev r revelat nu se preteaz totu i unei explicit ri discursive conforme logicii canonice; statutul viziunii comprehensive este vag antinomic demersului discursiv. n actul acestei viziuni, vizionarul este asumat economiei hermetice a imaginii etalat n mod iluminatoriu, asumare ce blocheaz nevoia discursivit ii absolvind totodat cogni ia de imperativul explicit rii. Viziunea comprehensiv este formula cogni iei implicite n care intelec ia i noema divin coincid. Aceast coinciden i manifest natura la nivelul comportamentului subiectiv prin t cere: ...nu putem deschide nc ochii min ii noastre pentru a z ri Frumuse ea etern i de necuprins a acelui Bine; ns l vom vedea atunci cnd nu vom mai avea nimic de spus despre el. C ci cunoa terea este o T cere Divin i odihna tuturor sim urilor; cel care n elege aceasta nu poate n elege nimic altceva iar cel care z re te aceasta, nu poate s mai vad i nici s mai aud , nici, pn la urm , s - i mai mi te trupul1. Definind cunoa terea drept t cere divin suntem sus in torii celei mai pure forme de apofatism, dep irea discursivit ii atributiv-analitice, form cultivat destul de auster n cultura occidental , prezent mai ales n cazul marilor mistici i teologi agnostici. Totu i aici t cerea divin nu este un gest negativ, ci mai degrab plenitudinea rostirii revelatoare c reia nu-i lipse te nici o afirma ie i nici o nega ie; abia acest mod de expresie instituie rostirea pur , cel ce roste te, rostitul i n elesul coincid ntr-o unitate tautologic . n rostirea pur nu se mai reprezint analitic un dat exterior ce trebuie explicitat conceptual discursiv; chiar rela ia subiect-obiect se anihileaz ; e vorba de rostirea implicit prezen ei plenare a rostitorului. Nu e un discurs despre ct ntru, deja evident n actualitatea celui revelat. T cerii divine i devine proprie, n momentul manifest rii ei, subiectivitatea vizionar-comprehensiv . Faptul resorb iei noetice n divinitate imobilizeaz modurile actualit i subiective men inndu-le conform celei dinti, angreneaz de asemenea imobilismul modurilor corporalit ii - ceea ce n fenomenologia practicilor spirituale semnific medita ie, nep timire, coin292

cidentia oppositorum. Odat spiritul suspendat n t cerea divin , trupul devine identic imobil. Demersul efectiv prin care se realizeaz acestea tine de influen a solarit ii. Modul str lucirii active, exercitat asupra gndirii, decide calitatea transferului naturii luminoase, transfer contagios ce devine noua natur a ntregului suflet. Este prima treapt contagioas n actul preschimb rii totale conform divinit ii. Cea de-a doua treapt o reprezint eliberarea sufletului din mixtura calitativ corporal care-i afecteaz comportamentul natural. Mai nti se detaeaz func iile suflete ti de senzorialitatea mobil trupeasc urmnd ca el s fie extras complet din corporalitate i, n ultimul rnd, preschimbat n esen a divin . Procedura de teificare poate fi socotit cel mai relevant aspect al antropologiei hermetice. Faptul c omul se teifc prin vizionarism comprehensiv ne ndrept e te a considera eschatologia hermetic drept una de tip gnostic. Ceea ce mntuie te/des vr e te omul e cunoa terea adev rului divin: C ci str lucind nentrerupt deasupra i mprejurul gndului ntreg, ea t cerea divin lumineaz tot sufletul; i eliberndu-l din sim urile i mi c rile trupe ti, l atrage din trup i-l preschimb n ntregime n esen a zeului. C ci i st n putere sufletului, fiule, s fie zeificat chiar i n vreme ce s l luie te nc n trupul omului, dac contempl frumuse ea Binelui*. Asupra ideii trebuie s insist m pu in; n hermetism g sim aceea i ontologie asimetric , remarcat i la Platon, n ce prive te relaia corp-suflet. Corpul este validat ca inferioritate, degenerare, coruptibilitate, imperfec iune n vreme ce sufletul are toate atributele opuse. Via a sufletului n anturajul intim al corporalit ii semnific deja o alienare a structurii i func iilor lui, pierderea libert ii, a bun t ii, a frumuse ii, a cunoa terii, ntr-un cuvnt, a tuturor atributelor semnificative, ns , ntruct func ia esen ial este aceea a cunoa terii, pierderea major o constituie alterarea noetic . Astfel va deveni limpede c nu poate fi o mai stringent ndeletnicire a sufletului dect n zuin a dobndirii acelei aptitudini n practica c reia i-ar redobndi vechea natur divin : aptitudinea cunoa terii. Pentru Platon ca i pentru unele secte cre tine nu se poate ob ine cunoa tere des vr it n ntrupare, mortificarea e condi ia filosofiei i des vr irii. Aici g sim o viziune mai curajoas , nu e nici o cenzur fatal n calea des vr293

irii/teific rii sufletului chiar n anturaj corporal. Via a contemplativ orientat spre frumuse ea divinului e un temei suficient al teific rii. Reamintim c esen a sufletului i cea a divinit ii coincid n Cunoa tere; numai ignoran a/ocultarea Binelui face s survin gradele diferen ierii umanului de divin. Sufletul gnostic restituie omului calitatea divinit ii, reface coinciden a originar Qm-Zeu. Dar, pentru a explica posibilitatea acestui lucru, trebuie s revenim la cteva detalii pur cosmogonice. Sufletul universului este singular, unitar i creator de suflete multiple analogice. Prin esen a principiului lor sufletele multiple nu pot diferi prea mult, ns , odat corporalizate, ele se contamineaz cu acele calit i materiale ce domin noile lor trupuri devenind contextual diferite. Diferen ele majore sunt date de elementele naturale ce domin domeniul ntrup rii: p mnt, ap , aer, foc, eter. Cele mai josnice devin sufletele terestre iar cele mai elevate gradual, sufletele eterice, str b tnd scara trtoare-demoni. Dup treapta demonilor ncepe domeniul de re edin al zeilor; exist i suflete care ajung pn aici, ns majoritatea oscileaz n regiunile inferioare. Sufletul unic astfel multiplicat, nu n esen ci n modalitate, i asum suita altera iilor modale graduale mergnd de la trtoare pn la zeu. El este pretutindeni integral prezent dar se comport contextual diferit; putem denumi trecerea de la unitatea la multiplicitatea sufletului altera ie ierarhic contextual . Orientarea ascendent a ntrup rii ntemeiaz un criteriu de ordine i n existen a natural : de la mobil la imobil, de la muritor la nemuritor. Rvna sufletelor aflate la indiferent ce nivel este c tre nemurire, c tre statutul divin: ...dintr-un singur suflet al universului provin toate acele suflete care, n lume sunt aruncate n sus i n jos, i mp r ite n multe feluri. Sufletele acestea sufer multe schimb ri, unele ajungnd ntr-o stare mai fericit , altele dimpotriv ; c ci cele care in de f pturile trtoare sunt schimbate n cele ale f pturilor acvatice; iar cele ale f pturilor care vie uiesc n ap n cele ale vie uitoarelor de pe uscat; iar cele din v zduh sunt preschimbate n oameni iar sufletele omene ti care pun st pnire pe nemurire, sunt preschimbate n Demoni. i astfel ei ajung n sfera ori regiunea Zeilor nemi c tori; c ci exist dou strane sau cete ale zeilor, una a acelora r t citori, iar alta a acelora care sunt nemi c tori. i astfel aceasta este slava des vr it a sufletului9. 294

Orientarea ascendent imprim metensomatozei o rigoare precis i un scop major: reactivarea divinit ii, redobndirea nemuririi i imobilit ii. Locul precis n ierarhia sufletelor e decis de gradul de ignoran i mobilitate de inut la un moment determinat; transferul dinspre inferior nspre superior se constituie ntr-o veritabil psihanodia. n linii generale putem remarca patru categorii de suflete, tot attea grade comportamentale ale Sufletului Unic: sufletele animalelor, cele ale omului, ale daimonilor i ale zeilor. Aceast schem e u or augumentat prin distinc ia prezent chiar n natura divinit ii dup criteriul mobilismului. Asemeni astrelor pe care le nsufle esc zeii sunt mobili sau imobili. Ultima calitate e recognoscibil doar Zeului patern unic, to i demonii i zeii filiali men inndu-se n mobilitate/imperfec iune. Inferioritatea sau r utatea sufletului const n confuzia orient rii lui, coborrea la nivelul slujirii corporalit ii, ceea ce echivaleaz cu uitarea/ignorarea adev ratei lui esen e. Nu poate fi bun un suflet ignorant, nu cunoa te divinitatea pe care trebuie s o slujeasc i asemeni cu care s tind a deveni. Corporalul i invazia cople itoare a senzorialit ii alieneaz inten iile genuine ale sufletului, ntre ine confuzia i nstr inarea. Adev rata cunoa tere nu e n nici un fel dependent de percep ie, este exerci iu al gndirii pure, nemediate. Mai mult, cunoa terea nici nu se ob ine ct mai degrab se prime te ca dar divin, ca revela ie intelectual atunci cnd intelectul e folosit drept instrument, releu al spiritului suprem: Cunoa terea este darul Zeului; c ci ntreaga cunoa tere este netrupeasc , ns folose te Gndul drept instrument, a a cum Gndul folose te Trupul10. Toat ierarhia sufleteasc , pn la Zeul p rinte, este str b tut de diversele grade ale mobilit ii, implic generare, alterare, calitate, cantitate, constituie acte diferite ale metamorfismului, atta vreme ct sufletele sunt ntrupate. Modelul ierarhic func ioneaz prin analogie cu structura umanului: superiorul/intelectul corespunde zonei capului iar inferiorul/materialul corespunde zonei picioarelor. A a cum, n situa iile fire ti, la nivelul umanului capul domin trupul, i n univers Gndul domin substan a; ca entitate vie universul, func ioneaz analogic - sau mai degrab invers - structurii umane. Exist ns o diferen ontologic remarcabil n aceea c universul de i este mobil e nemuritor, omul fiind deopotriv mobil i muritor. Astfel c universul ntruct e nemuritor e i bun, iar ntruct e mobil/alterabil e i r u, 295

omul fiind numai r u, adic alterabil i muritor. Statutul muritor e progresiv transmutat prin compromisul elementului psihic ce anim corporalitatea. Trupul, n oricare mod, e p truns de spiritele mobile ce ac ioneaz n snge, oase, organe ntre innd ceea ce consider m a fi via a; spiritele nu sunt principii n sine ale vie ii, ci prin medierea sufletului de la care primesc puterea mobilit ii vitale i care ntre ine la un nivel superior i intelectia, actul de cunoa tere a adev rului pur rezumabil ntr-o singur axioma: Toate lucrurile sunt legate de un nceput, i nceputul atrn de cel ce este Unul i Singurul11. Adic : 1) Exist o cosmogonie ntruct universul nu este ve nic; 2) Exist un punct zero (origo) al universului; 3) Universul e creat prin voin a Unui principiu; 4) Principiul este etern; 5) Eternitatea lui se comport la nivel cosmic ca mobilitate circular ; 6) In circularitate principiul r mne identic; 7) ntre Principiu i Univers sufletul este agentul mobil; 8) Intelectul/Gndul, partea superioar a sufletului are rolul de matrice ordonatoare; 9) nceputul este reiterabil. Raportul de parentalitate al Zeului i cap t aplica ia proxim mai nti pe seama cosmosului i apoi prin apartenen a implicit a omului. Toate rela iile dintre Zeu i lume au un statut interpersonal, nu sunt simple cauzalit i ori accidente substan ialiste. Trebuie eliminat prejudecata filosofic a existen ei unei forme de religiozitate impersonal care s poat fi contrapuse metodic personalismului iudeo cre tin. Nici hermetismu i nici hinduismul nu sunt religii impersonale; ntotdeauna con tiin a e calitatea prim a divinului i toate cosmologiile sunt proiec ii inten ional organizate. Legea consonan elor decide angajamentul uman n structura parentalit ii. Trupescul prin consonan cu p mntul r mne legat de el i dup desp r irea de partea spiritual i cea sufleteasc . Sufletul ns i are agentul natural n elementul foc, ac ioneaz prin el asupra ra iunii i consoneaz cu noema divin . Numai n consonan se actualizeaz puterea ra ional a sufletului umanizat: 296

C ci sufletul f r Gnd nu poate nici s fac , nici s spun nimic; pentru c de multe ori Gndul se ndep rteaz de suflet i n acel ceas Sufletul nici nu vede, nici nu aude, ci este asemenea unui lucru lipsit de judecat ; att de mare este puterea Gndului12. Fragmentul citat nu las nici o ndoial c universul e obiectivarea structurat rela ional a Gndirii. In esen a ei transcendental lumea are statut noetic; fenomenele naturale sunt altera ii ale intelec iei divine, actele i devenirea uman se nscriu n procesualitatea spiritualit ii divine. n gndire omul se ridic pn la cer i-l m soar , devine ceea ce dintotdeauna a rvnit cu adev rat - m sura nem rginirii fiin ei. In acest verset ne ntlnim cu nostalgicele cnturi ale lui Holderlin, care c uta n cer adev rata a ezare i m sur a umanului; cu privirea c utnd c tre cer omul str bate n fapt Fiin a c reia s -i fie m sur . R mnnd pe p mnt el circul n priveli tea de necuprins i f r de m sur a cerului, se nal la putin a de a fi a Zeului mai nainte s - i fi uitat propriul chip: ... om p mntean este un Zeu muritor i c Zeul ceresc este un om nemuritor13.

297

Capitolul 4 DIADA MANIFESTAT - NEMANIFESTAT

Pu in mai nainte am tratat raportul manifestat-nemanifestat dar cu referire precis la categoria abisalului i implicnd mai degrab realitatea cosmic ; aici vom accentua n special conota iie diadei la nivelul realit ii teologice. Din imperative de metod consider m omologiei diada amintit cu cea transcendent-imanent. Zeul n esen a lui r mne transcendent/nemanifestat n chiar imanen a/manifestarea lui; adic de i se reprezint n categoriile naturalit ii el nu se epuizeaz aici, r mne radical intangibil, nu se altereaz n categoria transcenden ei lui. Manifestatul e limitat din mai multe puncte de vedere: este limitat temporal, ncepe i sfr e te, e limitat cantitativ, e mare sau mic, e limitat calitativ, e sintez finit a elementelor prime i este fundamental alterabil - supus metamorfismului cosmic. ntr-o omologare succint nemanifestatu e identicul/ve nicul n vreme ce manifestatul este alterabilul/temporalul. Apoi identicul este gndibil doar implicnd totalitatea i unitatea; nu poate fi identitate acolo unde se manifest priva ia sau pluralitatea. Percep ia fenomenelor se raporteaz ntotdeauna la aceste categorii f r a avea acces la nemanifestare. Aceasta din urm , de i devine principiu al manifestatului, r mne suspendat n radicala-i transcenden ; face s fie f r a se transforma pe sine n f cut - n manier panteist . Instituie prin sine formele naturalit ii r mnnd totu i radical metanatural; cosmosul n integralitatea lui atrn cauzal de principiu care ns nu-i afectat de prezen a sau absen a cosmic ; Zeul proiecteaz imaginai chipul manifestatului apoi ncorporeaz imaginile model - de-a lungul actelor sale r mnnd continuu f r imagine i chip. n sine principiul nu se preteaz la definire formal , imaginal ori modal ; forma, imaginea i modul sunt ob inute prin transfer, pe seama cosmicit ii unde ele se reprezint f r a se identifica. Nemanifestatul nu devine manifestare prin presta ia cosmic , ci instituie la nivelul modalit ii posibilitatea manifest rii, 298

face posibil chipul i imaginea ca aparen e imediate ale nemanifest rii. n esen a ei manifestarea este numai imagine, mod sau chip, are statutul de form pur sau pur alteritate. Structura diadei poate fi astfel gndit : 1) Identitatea e fiin a nemanifestat i ve nic a Zeului/Unu/ Principiu; 2) Alteritatea se constituie din formele de reprezentare; 3) Principiul creeaz inten ional formele; 4) Rela iile cosmologice sunt rela ii ntre formele proiectului inten ional; 5) Altera ia func ioneaz numai la nivelul formelor - devine metamorfoz ; 6) Actul creator instituie altera ia prin tranzien , nu implic statutul actantului; 7) Unitatea principiului nu se reprezint ; 8) Economia formelor reprezent rii este decis con tient, se sprijin pe o teleologie; 9) Unele forme devin moduri cosmice iar altele r mn ocultate; 10) Arbitrariul divin se comport ca vehicol al binelui. A a cum se sugerez adesea n tratatele hermetice, necesitatea manifest rii se aplic doar celor ce nu sunt eterne, doar temporalului. Ceea ce prin esen e ve nic nu se supune necesit ii. Surprindem astfel limitele categoriei cauzale: lan ul cauzal este necesitate la nivel cosmic dar nu i la nivelul Principiului. Acesta din urm transcende cauzalitatea: C ci nu are nevoie s fie manifestat ntruct este de-a pururea. Iar el face ca toate celelalte lucruri s se manifeste, el fiind nemanifestat, c ci este de-a pururea, i f cnd ca celelalte lucruri s se manifeste, el nu se face totu i manifestat. El nsu i nu este f cut, de i n nchipuire el nchipuie toate lucrurile ori, ca nf i are, el le face s se nf i eze; c ci nf i area apar ine numai acelor lucruri care sunt generate ori f cute, ntruct nf i area nu este nimic altceva dect generare. Ins acela care este Unul nu este f cut ori generat, este de asemenea nenf i at i nemanifestat. Ins f cnd ca toate lucrurile s apar , el se nf i eaz n toate i prin toate, dar mai ales este manifestat c tre sau n acele lucruri pe care el nsu i le dore te1. Cosmosul este Fa a Zeului, esen a nemanifest rii lui f cut expresiv pentru un perceptor exterior. ntr-o fenomenologie a prezen ei 299

nemediate fa a de ine relevan plastic-formal incontestabil mai bogat dect simpla corporalitate, ea este cea care d identitatea univoc a unui principiu ascuns. Corporalitatea se pierde ntr-o suit de tr s turi comune, este o prezen nespecific i nu indic precis determina iile unui Ce exprimat. Faptul c lumea e mai mult dect un corp al Zeului, c este anume Fa a lui ne permite s intuim implica ia n cosmologia hermetic a unui principiu antropic; crea ia lumii se petrece pentru a celebra chipul divinit ii i omul e cel menit s devin oficiant. Lumea exist pentru ca n ea omul s -1 cunoasc pe Zeu i s -i devin asem n tor, s devin manifestarea temporal a chipului s u ve nic nemanifestat. Integralitatea imaginilor cosmice constituie pretext al revel rii Chipului, cauza suficient a unei viziuni originare. Cosmosul e mai mult dect un trup, mai mult dect o teofanie, este o icoan - chipul revelator al rigorii reprezentabile a divinit ii. Nu propun aici ideea c ar fi foarte popular n hermetism o iconologie, o teologie a fe ei, ns nici nu e ntemeiat s se interpreteze gnoza n discu ie ca i toate doctrinele alternative cre tinismului ca fiind naive elucubra ii despre lucruri neimportante, inaderente la misterele majore, n antichitatea elenistic respectul pentru natur i simbioza Di-vinNatural erau nc autentice, nepervertite de un transcendentalism dogmatic oficializat.

300

Capitolul 5 ESEN A NOETIC

Vrnd s identific m necesarul, perenul din natura unei realit i ajungem la prea schematica distinc ie dintre esen i fenomen. In mod riguros, din perspectiva unei viziuni integratoare nu ne putem mul umi cu operarea acestei distinc ii, ns necesit ile analitice, singurele cu care filosofia reu e te s - i penetreze aria tematic , oblig totu i la uzajul lor. Nic ieri nu se poate vorbi cu ndrept ire de un fenomen pur, reprezentare instituit subiectiv, lipsit de orice relevan esen ial ; kantianul fenomen ce se preteaz la analiza prin opozi ie cu noumenul asupra c ruia nu se poate desf ura nici m car demersul interogativ e numai rezultatul creditului excesiv acordat subiectivit ii. Filosofia modern , n special empirismul solipsist continuat n transcendentalismul german, i construie te pl cuta surpriz de-a constata c realitatea accesibil e numai o emana ie subiectiv , lipsit de un temei formativ ontologic. Subiectul i construie te forme de reprezentare care nu au identitate la nivelul obiectivit tii; ceea ce cunoa te el nu este att ceea ce e ct numai ceea ce se reprezint a fi i mai ales cum i reprezint a fi. Subiectivitatea a devenit Cum-ul realit ii cogitative; esen a noumenal se ndep rteaz astfel pas cu pas din preajma gnditorului. ntr-un atare tip de filosofare va exista ntotdeauna obsesia grav a unei esen e ascunse, un t rm inaccesibil unde d inuie n sacralitatea lor sigilat adev rurile pure. Antrena i n atare distinc ii s accept m ad-hoc i numai pentru nevoile purei intelec ii dihotomia anun at n definirea divinit ii. Ca i cu alte ocazii, metafora solar ne este de folos n vederea reprezent rii imaginale; rela ia luminii cu Soarele analogheaz una mai profund , aceea dintre Zeu i Esen /Gnd. A a cum lumina nu poate fi f r Soare, nu-i altceva dect expansivitatea esen ei lui, epifenomenul identit ii lui, tot astfel gndirea e epifenomenul identit ii divine, modul proiectivit ii lui formative. A a cum numai prin iradiere luminoas Soarele devine vizibil, i 301

divinitatea numai prin iradiere noetic devine inteligibil . Fenomenul nu are ra iune n sine i nu este un Ce al prezen ei; e numai structura cosmologizat a marelui absent, Zeul, prezen a nchipuit a ascunderii lui. Prin gndire Zeul i proiecteaz n Suflete n elegerea i n corpuri via a; d fiin n vederea n elegerii i cunoa tere n vederea perfec iunii teomorfotice. Diversitatea speciilor naturale i revendic natura de la esen a noetic ; fiec rei specii i este dogmatizat statutul conform scopului final. Gndul divin se specific astfel ca obiect cosmic ntr-o re ea autorevelat : Gndul, o, Tat, este ns i esen a Zeului, dac exist totu i o esen a Zeului...Prin urmare Gndul nu este rupt ori desp r it de esen a Zeului, ci este unit ca lumina de Soare. Iar acest Gnd, n oameni, este Zeul, i de aceea unii oameni sunt divini, iar umanitatea lor este apropiat divinit ii. C ci Demonul cel bun i-a numit pe zei oameni nemuritori i pe oameni zei muritori. Ins pentru fiara lipsit de ra iune, ori pentru in ii f r de judecat , Gndul este natura lor. C ci unde exist Suflet exist i Gnd, a a cum unde exist Via este i Suflet. Prin urmare n f pturile vii, care nu au ra iune, Sufletul este via lipsit de lucrarea gndirii1. ntr-o perspectiv logic Zeul este genul suprem iar Gndul ar fi specia lui operativ , care n ac iunea creatoare impune infrastructura special : Via a, Sufletul. Ierarhia speciilor pe care se structureaz arhitectonica universal reveleaz structura categoriilor corelative divinului, ierarhie ce nu opereaz logic la nivelul esen ei n sine a Zeului. Ierarhia speciilor survine prin naturalizare, ceea ce semnific i ndep rtarea de esen a divinit ii, posibilitatea alter rii i contagiunea malefic . ntruparea, nivelul ultimei specializ ri ofer alternativele contrare Bine-R u, Pl cere-Durere, Suferin -Desf tare. La acest palier specific penetra ia luminii noetice se afirm foarte vag, estompat sau pur i simplu lipse te. A a-zisa Soart sau Destinul speciilor e gradual manipulabil conform proiec iei noetice superioare; nu se realizeaz determina ii, nl n uirile cauzale, mecanismul ac iune-reac iune n absen a acestei proiec ii. Cu ct mai mult o specie se ndep rteaz de esen a gndirii, cu att mai grav este frustrat , e subvertit de Legea divin . ntre Lege i Destin nu se poate face o identificare facil , dar nici cea mai riguroas dihotomie; Legea semnific modalitatea, ng duit prin noema divin , de a fi a speciilor cosmice. Soarta este 302

ns adaosul individual privat, conform gradului de alterare, la permisivitatea Legii. Rigoarea cosmizat a esen ei noetice devine Lege, n timp ce aceea i rigoare alterat devine Soart . R ul sau disloca ia Legii nu apare ca fapt propriu-zis moral ci mai ales ca alteritate insinuant ntr-o structur singular , perfect i cenzurat de imperativul divin: ...vei descoperi c n adev r Gndul, Sufletul Zeului, st pne te asupra tuturor lucrurilor, deopotriv asupra soartei i a Legii, ca i asupra tuturor celorlalte lucruri. i nimic nu este cu neputin pentru el, nu, nimic din ceea ce ine de soart . Prin urmare, de i sufletul omenesc este mai presus de ea, s nu l s m deoparte lucrurile care sunt n situa ia de a fi supuse soartei2. Definind prin dou atribute esen a manifest a Gndului divin putem vorbi de omnipoten i ubicuitate; ac ioneaz variat pe ntreaga arie specific putnd s-o actualizeze ori, dimpotriv , n indivizi, specii, atribute, determina ii. Difuziunea pancosmic a noemei n-are drept garant pura voin arbitrar , nu se exercit cu arogan a sabaotic veterotestamentar ; este mai degrab c l uzit de imperativul Binelui i conform Legii. Din n elesul sor ii lipse te aici rezonan a punitiv ; Zeul nu exercit o suit de gesturi represiv punitive pentru a ndrepta r ul, el impune numai Legea care singur instituie caracterul de conformitate ori neconformitate al unui mod de via . De altfel n hermetism psihologia puni iei este, dac nu absent , cel pu in es tompat , ceea ce nseamn c decisiv n destinul fiin elor vii este nu arbitrariul voluntarist ct capacitatea gnostic , exerci iul discern mntului, ndreptarea r ului, smulgerea fiin elor de sub asaltul opresiv al p catului se poate petrece cu condi ia i ntocmai evenimentului revel rii noemei divine, n iluminare. Omul care prime te n Suflet efluviile gndirii suverane cap t o dat cu aceasta i puterea de a le n elege, de a se conforma imperativului pe care-1 sus in i de a se teifica. n fapt conversia naturalit tii c tre Gndire nu este pe m sura voli iei individuale, ea se justific tot prin catabaza anterioar a esen ei Zeului. Actul catabazic, de i semnific n mod propriu naturalizare/cosmicizare a Gndului, devine i singurul mod posibil de infuzie noetic/luminoas , de revelare a inten ionalit ii proiective i a fiin ei ca atare a Zeului. Natura, speciile create i dispuse n economia strict a sferelor celeste, nu de ine principiul teozei n propriile posibilit i; trebuie ca Zeul s se naturalizeze pentru a se petrece conversia anabazic a naturii n zeitate. Presta ia senzorial , aptitudinea 303

raport rii perceptive la calit ile lucrurilor cu aparen obiectiv ine la rndu-i de prezen a activ a Gndirii; atunci cnd prin natura ei o specie nu implic capacitatea ra ionalit ii, modul de a fi al gndirii nu poate fi ra ional. Acest fapt reclam o func ionare alterat , o compromitere a esen ei noetice prin exerci iu pasional/instinctual. Actul compromiterii este necesitatea opera iilor instinctive i nu calitatea lor finalist . In catabaza senzorial gndul divin devine animalic n specia lui: Dac , prin urmare, Gndul lucreaz mpreun cu aceste nclina ii n valnice (instincte), cum ele sunt sim minte ale acestor fiare, cu siguran c i Gndul este un Sim mnt, deoarece se potrive te cu sim mintele pasiunilor*. Actul instinctual e modul maxim n care se poate manifesta Gndul cobort n specia animal ; este mobilismul structurii senzitivnaturale orientate rela ional c tre exterioritate. F r preten ia c ar fi apodictic se ofer totu i o defini ie a senzorialit ii, a sim mntului: mobilitatea imaterialului (Gndului) manifestat n corporalitate. Neputin a Gndului de a gndi produce accidentul senzorialit ii. Sentimentul e gndirea pe m sura corporalit ii, adev rul devenit senza ie. Esen a Gndirii este disfunc ional n specia animalului dar propune un mod de apropiere cvasinoetic la nivelul acesta. Animalul gnde te prin senzori, opereaz cu noemele n mod senzual. Noema senzual i cea ra ional uman ori divin nu reprezint un raport exclusiv, ci doar de grada ie a comportamentului conform esen ei pure; doar n Zeu esen a Gndului se comport adecvat, n om este alterat prin proximitatea corporalit ii iar n animal se altereaz suplimentar prin absen a organului ra ion rii. Statutul senzorialit ii e gndit n stricta dependen de specia natural /corporal . Pentru sferele cosmice unde nu mai avem determina ii trupe ti senzorialitatea e reconvertit la vechea ei esen , redevine gndire elevat , apercep ie spontan a adev rului ca atare: ...ceea ce este eliberat de trup este eliberat i de sim mnt4. Exerci iul senzorial presupune diada agent-pacient, cel care d na tere senza iei i cel ce-o sufer , cauza activ i subiectul de ac iune; g sim afirmat aici universalitatea aptitudinii sim itoare, prezen a ei la nivelul fiec rei individualit i i specii constituite. Aptitudinea sim irii e corelativ mobilit ii i felul mobilit ii ntre ine gradul de variabilitate a senzorialit ii: ...nimic nu este nesim itor ci toate lucrurile sunt sim itoare5. 304

Senzorialitatea e numai modelul ac iunii manifestate prin structura corporalit ii animale; e gestul interrela ional i deopotriv aptitudinea de a fi mpreun cu alteritatea. Ceea ce semnific senza ia pentru corporalitate semnific cuvntarea pentru intelec ie; e actualitatea ei eficient conform esen ei. Ins ambele forme sunt n specia lor epifenomene ale Gndirii, n ultim instan , esen e naturalizate ale Zeului. Rela ia Unu-Multiplu, Identitate-Alteritate sau Esen- Fenomen se prezint ca o schem a Interior-Exteriorit ii mergnd de la absolutul primeia - Zeul - la al celei de-a doua - Corpul. n Zeu interioritatea nu se raporteaz la altceva dect esen a propriei identit i, ns la extrema corporal exterioritatea e multiplu raportabil . Naturalitatea ca atare e specia ultim a exteriorit ii implicnd n economia ei infrastructura eemental i de asemenea calit ile corpurilor individuate. Exterioritatea devine prin raportare la interioritatea prim aria topologic a acesteia, orizontul putin ei de a se manifesta al Zeului: C ci Zeul binecuvntat, Demonul (Duhul) cel bun a poruncit ca Sufletul s fie n Trup, Gndul n Suflet, Cuvntul (Logos) sau Graiul sau Ra iunea n Gnd i Gndul n Zeu, i Zeul este P rintele tuturor acestora. Prin urmare Cuvntul este imaginea Gndului i Gndul Zeului iar Trupul a Ideii i Ideea a Sufletului. Prin urmare partea cea mai subtil i mai fin a Materiei este Aerul, a Aerului - Sufletul, a Sufletului - Gndul i a Gndului - Zeul. Iar Zeul se afl n jurul tuturor lucrurilor i p trunde n toate lucrurile iar Gndul se afl n jurul Sufletului, Sufletul n jurul Aerului, i Aerul n jurul Materiei6. Avem iar i asertat teza ubicuit ii graduale: a Aerului n raport cu materialitatea, a Sufletului n raport cu Aerul, a Gndului n raport cu Sufletul, a Zeului n raport cu toate; multipla calificare a esen ei divine aduce posibilitatea specifica iei calit ii ubicue. Identitatea ntregului teocosmic se fundamenteaz pe aceast ubicuitate; Zeul fiind pretutindeni face ca mobilitatea specific s ntre in fenomenele alterit ii ns totodat ca formele mobilit ii s nu afecteze integritatea unit ii. Lucrurile individuate sunt angrenate n metamorfismul specific r mnnd totu i elemente perene ale identit ii speciilor ce devin la rndul lor func ii organice ale ntregului-unitate. Mobilitatea cosmic n care orice individuat expir temporal se ntre ine ca renovare circular a individualit ii. Calitatea ntregului - fundamentul vital - e distribuit dar n mod discontinuu, ciclic formelor individuate i speciilor mobile. Distribu ia dioscontinu afecteaz calitatea temporalit ii specifice, survine fragmentaritatea demarcat ca nceput-sfr it i o dat 305

cu aceasta, aparen a mor ii. Percep ia fragmentarului oculteaz continuitatea mobil metamorfotic ce se comport cu sens renovator; v znd na tere i moarte nu mai vedem misterul continuit ii discontinue a prezen ei-absen -prezen , a ciclicit ii formelor individuale n temeiul continuit ii Unului teo-cosmic. Calitatea vie ii/prezen se decide mai degrab de presta ia sensibil , mobilism al gndirii ntrupate, opusul acesteia, moarte/absen , fiind gestul de ascundere a prezen ei mobilismului senzorial iar nu stoparea final a lui. Ceea ce pare a nu mai fi nu e mort ci doar ocultat, smuls din aria percep iei nemijlocite, re inut n proiectul reprezent rii ciclice: C ci na terea nu nseamn via ci sim ire, dup cum nici schimbarea nu nseamn moarte ci uitare, ori mai degrab ocultare, ascundere. Sau mai bine: C ci na terea nu nseamn crearea vie ii, ci producerea de lucruri care cad sub sim uri, nseamn a le face s fie manifestate. Dup cum nici schimbarea nu nseamn moarte, ci ocultarea ori ascunderea a ceea ce a fost. A a stnd faptele, toate lucrurile sunt nemuritoare, materia, Via a, Spiritul, Sufletul, Gndul din care este alc tuit orice lucru viu1. Spiritualitatea hermetic recuz prejudecata conform c reia via a ar fi identitate formal ; moartea se reprezint atunci ca anihilarea identit ii, ca alterare a modului de reprezentare a ceea ce a fost viu. Nu identitatea formal e considerat via aici ct genurile majore ale alterit ii divine. Nu fiecare individ n parte este nemuritor, ci genurile care particip la constituirea lui. Eternitatea formelor nu trebuie gndit prin raportare la individua ie ct prin genul individualelor. Ciclul alterit ilor se manifest doar n individualitate sau specia natural .

306

Capitolul 6 TEZA CONTINUIT II SOLARE

n categoria totalit ii se afl cheia n elegerii semnifica iilor hermetice att ale unului ct i ale multiplului. Totalitatea func ioneaz n registru dublu, ca unitate preindividuat /principiu/surs ori ca sintez unitar a individuatelor dar i ca pluralitate maxim a celor ce sunt, implicnd aici pluralitatea numeric i cea calitativ rela ional . n unitate totalitatea i de ine integralitatea, indeterminabil analitic i indefinibil ; n multiplicitate aceasta i cultiv varia iile de atribute i forme care se preteaz la opera iile cogni iei. ntregul se con ine ca fiind Unul apar in tor-apartenent deopotriv , f r a se putea altera n multiplicitatea calitativ : ...invocndu-lpe Zeu, St pnul Universului, Cel care le cuprinde pe toate, Cel care este totul n unul i unul n toate. C ci des vr irea tuturor lucrurilor st n unitate i este unitatea; nici unul din termeni nu este inferior celuilalt ntruct cele dou sunt una1. Metafora solar sluje te imagina iei comprehensive drept suport al n elegerii categoriei totalit ii ca unu-multiplu: n m sura n care unitatea solar reprezint plenitudinea precosmic a fiin ei naturale, pe care o de ine integral i o ex-pune apoi n rela ii, structuri i corpuri materiale, prin iradia ie continu , putem considera aceasta aplica ia natural a rela iei Unu(tot) - Multiplu(toate). Natura solar se comport ca un continuum contagios de in tor att al principialit ii (suveranit ii), cauzalit ii (paternit ii/parentalit ii), substan ialit ii ct i a corporalit ii. Continuumul solar se ex-pune descensional catabasic pentru a se mplini n mod circular prin refrac ie ascensional anabasic . Se proiecteaz solariznd re eaua cosmic n vederea restituirii din materialitate a calit ii originar luminoase. Cerul i p mntul au la nivel discursiv preten ia de suport simbolic al polarit ii n care vehiculeaz structura binar a continuumului solar. Entit ile suspendate prin fatalitatea vie ii ntre cer i p mnt sunt instituite de calit ile 307

solare. Re eaua circular a universului se comport ca un veritabil nimb polimorf, ca o aur nzestrat cu mirajul tuturor formelor, culorilor, evenimentelor rela iilor: i a a se face c cerul i p mntul sunt crmuite de creatorul lor, adic de Soare, care face ca esen ele s se pogoare iar materia s se nal e, i care atrage spre sine universul; d ruind totul tuturor, generos cu binefacerile aduse de c ldura sa2. Centru autarhic dispus, Soarele exercit un sistematic program centralizator, ini iaz i ntre ine, livreaz o abundent nutri ie energetic crend, condi ionnd i realiznd uni-totalitatea pancosmic . Limitele imperialismului solar par a fi sugerate de finitudinea circular a traiectului luminii prin care se exercit . Spa iul/orizontul solar nu este infinit. Lumina se revars cu scop creator, ns dup o perioad spa io-temporal ea obose te, sl be te i se ntoarce napoi sau moare n ntuneric, devine nonmanifest , rezidual , ori pur i simplu redevine virtual . Ciclicitatea luminii solare este recurent , se ntre ine ntr-o economie a dona iei-restituire; ea ac ioneaz att proiectiv ct i retractiv. Dac nu suntem ostili platoniz rilor putem considera c circuitul natural luminos ar fi o copie miniatural , al turi de altele, a unei imagini solare principiale, a unei metafizici solare a c rei rigoare nu poate fi alterat de cenzura substan ei. Re eaua cosmic solar poate fi numai o celul analogic a solarit ii ca metafor a fiin ei absolute. Centralitatea, suveranitatea i ra ionalitatea entelehial sunt atributele necesare ale unui demers catafatic aplicat solarului. Dac putem sc pa de plasticizarea gometric , centrul nu mai este n eles doar n aspectul de referin unic , exclusiv a tuturor punctelor periferice; este mai ales un centru de gravita ie unifiant (ceea ce re ine multiplul n func ia unitar ). Suveranitatea e confirmare negativ a excluziunii; nefiind posibil un alt principiu dect Principiul, nu e nimic n raport cu care s -i fie judecat apeten a c tre st pnire. Principiul nu e derivatul a ceva, nici cauzatul de ceva, e prin natur st pn i p rinte. Ca atare lui i poate reveni exclusiv sarcina proiec iei teleologice antereferen iale. In zarea solarit ii r sar n via i asfin esc n moarte toate cele ce se constituie sub modurile spiritului, sufletului i corpului. Mobilitatea ca schem supradetermin tipurile mi c rii individuatelor a a cum, spre a folosi o imagine, spi ele ro ii nu se pot mi ca dect o dat cu i n sensul ro ii, atta vreme ct ele sunt complementar centrate. 308

Substan a solar impune ca altera ii substan ele spiritual , psihic i corporal , revelndu-se drept plenaritate ierarhic calificat ; triada spirit-suflet-corp e precon inut n unitatea principiului solar. Diferentele remarcate la nivelul comportamentului celor trei instan e sunt totodat modalit i de asump ie mobil : Soarele se afl n centrul universului, ca cel ce poart coroana i ca un crmaci priceput, el conduce carul lumii, men inndu pe -l drumul s u. El ine strns n h urile sale chiar i via a, sufletul, spiritul, nemurirea i na terea. El le mn naintea sa, sau, mai degrab o dat cu sine. i n chipul acesta el f ure te toate lucrurile, mp r ind nemuritorilor d inuire etern . Lumina, care izvor te din partea sa din afar c tre cer, hr ne te nemuritoarele spa ii ale universului. Restul, ce ncercuie te i lumineaz apele, p mntul i aerul, devine matricea unde germineaz via a, unde au loc toate na terile i metamorfozele, unde se transform f pturile, caprintr-o mi care n spiral , f cndu-le s treac dintr-o parte a lumii n alta, de la o specie la alta, de la o nf i are la alta; n acela i timp, men innd echilibrul metamorfozelor lor reciproce, a a cum se ntmpl n cazul unor entit i superioare, c ci permanen a trupurilor st n transmuta ie1. Se impune aici sistematizarea atributelor de fiin ale luminii: 1. lumina este epifania principiului; 2. ea subntinde prin iradiere cmpul realului; 3. n natur ea aparp multiplu calificat ; 4. calit ile naturaK sunt altera ii luminoase; 5. unitatea luminii e circular ; 6. createle r mn accidente luminoase; 7. circuitul luminos impune ciclul transmuta iilor, creeaz temporalitatea i logosul devenirii; 8. lumina se comport ca vehicol manipulator al principiului solar; 9. n natur /lume, toate individuatele se manifest ca ecua ii luminoase; 10. rela iile se instituie ca locuri de convergen radial ; 11. lumina calific destinul f pturilor; 12. n universul solar nimic nu poate exista i nu se poate sustrage/elibera dect prin i de lumin ; 13. deci, lumina satisface condi iile unei substan e magice; 14. transmuta iile, urmnd o logic a rela iilor intergenuri, fac parte din ordinea logosului luminos; 309

15. n transmuta ie se urmeaz imperativul conversiei complete a inferiorului/corp la superior/lumin ; 16. scopul devenirii circulare(spirale) cosmice l constituie expunerea calit ilor luminoase; 17. scopul eternit ii e prezervarea luminii n fiin ele eterne (zeii); 18. scopul timpului e remiterea conversiv a accidentelor substan iale n substan a principial ; 19. analitica naturii se comport ca fenomenologie a luminii; 20. categoria fiin ei se subsumeaz principiului luminos: a fi coincide cu a fi n lumin ; 21. prin lumin fiin a se reveleaz ca un continuum; 22. lumina stagneaz n formele naturale n vederea vie ii polimorfe; 23. transmuta ia corporal e amintirea cea mai vag a ciclului luminos (moarte-via ); 24. n transmuta ia psihic lumina se pasionalizeaz (apatiepasiune); 25. pasiunea luminoas devine elevat n transmuta ia noetic (eroare-adev r); 26. a tr i, a sim i i a gndi sunt moduri ale epifaniei luminoase dispuse ntr-o ierarhie conversiv ; 27. n economia radial calitatea solar secularizeaz toate funciile: cosmotice, organice, temporale; 28. unificitatea cosmosului solar se instituie c&pulsa ie alternant actual-virtual, conform ac iunii-pasiunii vehicolului radial; 29. altera iile luminii stagnate n individua ii sunt vehiculate printr-o teleologie radial , aparent la nivelul corpurilor-calit i natu rale ca transmuta ie; 30. n transmuta ie individuatul e antrenat n tendin a de a str bate toate calit ile formale luminoase; Formele individuatelor sunt tendin e n sensul cultiv rii calit ilor noetice, n care substan a pur noetic trebuie adecvat substan ei naturale dup principiul altera iei minime. De continuitatea pulsa iei radiale ine i instituirea formal aparent-individuat i ciclicitatea tenden ial a schemei de transmuta ie. Calit ile naturale sunt c l uzite din interior prin calitatea noetic rezidual i lumina implicit nspre purificarea conform exigen ei luminii pure - media ontologic a realului actualizat. Oricare ar fi metaforele, no iunile sau termenii utili? 310

za i, cnd se tinde spre identificarea substan ei generice, suport al ordinii i naturii ca gen prim, e vorba mereu de aceea i substan exprimat n epifania luminoas . Unicitatea suveran a principiului solar i distribuie func iile radiale prin instituire mediatic . Ca schem elementar ierarhia cosmic e analizabil n perspectiva a trei instan e: principiul, mediatorii i receptorii. Echilibrul corespondent se men ine atta timp ct receptorii i adecveaz comportamentul i opereaz consonant cu voin a Principiului/Zeului. Cnd nu se respect aceast regul mediatorii, superiori ierarhic receptorilor, sunt desemna i s administreze diverse tipuri de pedagogie punitiv pentru a bloca progresul inadecv rii, a reabilita func ionarea echilibrului cosmic, a reintegra fiin ele eretice n structura logicii totalitare. Prin spiritele punitive veghea solar ap r ordinea obiectelor crea iei, le men ine n structura corelativ i le corecteaz . ntr-un univers supus unei rigori singulare nu orice mi care, orice gest, orice decizie este posibil i cu att mai pu in bun . Schema binelui, ordinii, coeren ei la orice nivel de realitate e aservit imperativului solar: Aceast crea ie a vie ii de c tre soare este la fel de continu ca i lumina lui; nimic nu o mpiedic i nimic nu o m rgine te. In jurul s u, ca o armat de sateli i se afl nenum ratele cete de spirite. Acestea locuiesc n apropierea Nemuritorilor i de acolo vegheaz asupra lucrurilor omene ti.(...) Firea zeilor este de a face bine, ndatorirea oamenilor este de a fi evlavio i, iar cea a spiritelor de a pedepsi4. Natura divin i manifest unicitatea privilegiat i avantajul suveranit ii prin libertatea de a deveni cauza binelui, de a fi ac iune univoc orientat . Divinitatea nu e limitat prin frustrarea deciziei negative, prin neputin a de a alege i s vr i r ul; ea este consecvent n valoarea binelui, n totalitarismul expresiei pozitive. Natura receptiv uman definit prin evlavie este suscitat s se mp rt easc din valen ele binelui divin prin op iune fidel , i se asigur prin ocrotire i veghe proximitatea ontic i analogia axiologic . Calitatea presta iei punitive exercitat de intermediari nu e n prim apreciere o pedeaps ct o corec ie. Aici difer perspectivele asupra semnifica iei unui gest, de la cel care l s vr e te la cel care l ndur . Spiritele punitive s vr esc un sacrament corectiv, mpiedic proliferarea r t cirii i implicit a r ului; n valorizarea uman corec ia este resim it ca pedeaps atta vreme ct subiectul care valorizeaz este claustrat n sfera 311

unei axiologii deja contaminat . Din perspectiva bolii actul de t m duire e perceput ca pedeaps , ns din perspectiva t m duitorului el este o ndreptare, o recosmicizare, o punere novatoare n schema ordinii. Analogia Soare-Adev r e operabil aici n valen e neglijabil diferite de cele platoniciene. Relevan a principial a adev rului n raport strict cu universul eidetic e de inut prin analogie i de c tre Soare n raport cu universul somatic (cosmos aestetos). Formele eidelor sunt generate i ntre inute de c tre Adev r i reintegrate circular. Analogic formele i calit ile obiectelor individuate se revendic de la principiul solar. A a cum Adev rul e cu necesitate un Imperativ Eidetic, i Soarele este un Imperativ Corporal/Estetic. Nu se poate ie i, n universul solar, din logica exclusiv ntre inut prin iradiere continu . Soarele este aici Principiu, M sur i Scop al vie ii, este adic divinitatea natural de care depind i prin care subzist i se mplinesc toate corpurile, obiectele i fenomenele. Mediatorii spirituali nu sunt entit i elevate desprinse de orice contact cu materialitatea, emancipate de contagiunea grav a elementului hylic. Dimpotriv , ele i exercit potentele pe seama acestuia din urm ; locul manifest rii mediatice l de in a trii. Substan a astral e un vehicol corporal al inten ionalit ii mediatic spirituale. Gradul de dependen al a trilor/planetelor fa de Soare este omolog gradului de ierarhizare Principiu prim - Principii derivate. In substan a astral calit ile spiritelor se difuzeaz ca i pluralit i alternant calificate; actul decide calitatea fiin ei spirituale. Nu exist o necesitate transcendent care s oblige spiritele la o consecven pozitiv continu ; asupra lor nu se exercit un fatalism numinos; spiritele pot degenera, se pot altera i pot presta ac iuni malefice echivalentul asum rii unei propensiuni eretice n raport cu imperativul Solar/Divin i deopotriv compromiterea misiunii n raport cu receptorii naturali/tere tri. Contextul stelar/astral ofer imaginea diferen iat calitativ a spiritelor exclusiv bune, a celor mixte sau a celor rele, deci a unei triade axiologic calificate. Deopotriv acestea i distribuie calit ile ca i influen a contagioas asupra ariei terestre ai c rei locuitori sunt astfel manipula i spre tipuri voli ionale diverse, spre decizii axiologic antinomice. Fatalismul influen elor e inevitabil de vreme ce se exercit la cele mai intime nivele, se distribuie prin corporalizare: Toate aceste spirite domnesc asupra lucrurilor p mnte ti, ele zdruncin i r stoarn ordinea statelor i persoanelor; pun amprenta chipului lor pe sufletele noastre, sunt prezente n nervii no tri, n 312

m duva noastr , n venele i arterele noastre, chiar n materia creierului nostru n cele mai ascunse p r i ale m runtaielor noastre, n clipa n care fiecare dintre noi cap t via i fiin , ncep s se ngrijeasc de el spiritele care patroneaz na terile i care fac parte din puterile astrale5. Prin spirite destinul i distribuie omnipoten a tuteler , i impune m sura o dat cu care poate fi asumat i n eles. Administratori destinali, spiritele nu fac parte din soarta pe care o difuzeaz , r mnnd mereu agen ii deta a i, cauze eficiente ale evenimentelor individuale i colective. Opera de influen teleologic administrat , pentru a- i exercita n chip riguros infailibil proiectele, devine cauza imanent diseminat calitativ corporal. Spiritele nu suscit reac ii volitive, afective, pasionale printr-o sugestie exterioar ; ele nu se situeaz ntr-o exterioritate comod de unde s provoace reac ii de r spuns la stimuli a c ror ra iune ar sc pa p r ii reactive; acestea ac ioneaz din interior i prin re eaua trupeasc , compus din substan a astral n care mereu st ruie contagiunea inten ionalului spiritual. Calitatea pe care n actele lor spiritele o ntre in la nivelul astrelor se distribuie gradual i p r ii corporale corespondente; astfel c se poate vorbi de o continu manipulare astral a func iilor, reac iilor, comportamentelor indivizilor i totodat speciilor terestre. In re eaua trupeasc , de i sufer un oarecare grad de alterare prin contact cu substan a terestr , spiritele continu s r mn fundamental agen i astrali, s sus in circuitul energiilor nutritive i a formelor-matrice noetice f r a c ror prezen individuatele s-ar destructura. Accesul continuu al substan ei astrale i al celei formal noetice la natura individuatelor le realizeaz ca entelehii, le proiecteaz drept receptori mobili ai principiilor seminale. In conformitate cu gradul de eleva ie i totodat cu func iile aferente, spiritele contamineaz componentele somatice corespondente. Partea superioar a sufletului, cea susceptibil de presta ia ra ional nu poate fi influen at de spirite, nici chiar de cele mai elevate, ntruct acestea sunt inferioare calit ii ra ionale ce revine exclusiv Zeului/P rinte/Principiu. A ntre ine presta ia noetic este un accident al misiunii modului de-a fi divin. Suveranitatea Soarelui n raport cu a trii devine m sura analogic a rela iei dintre Zeu i spirite, implicit dintre elementul ra ional unic i elementele pasional apetent manifestate la etajele inferioare ale sufletului. Axa hermeneutic Zeu-Ra iune-Soare ne ndrept e te s sus inem c hermetismul e deopotriv o teologie raional i o cosmologie solar . Divinitatea e administratorul i 313

de in torul unic al calit ii noetice; cosmosul creat i ntre inut prin efluviile emanate continuu se mp rt e te participativ din elementul noetic. Natura i apropriaz dup m sur specific ra iunile divine proiectate n altera ia metaforei solare. Omologia divinitate, Soare justific motivul central al gnozei hermetice, coresponden a superiorului cu inferiorul, a celor de Sus cu cele de Jos. Prin trup i sufletul inferior fiin ele apar in lumii de Jos iar prin ra iune, celei de Sus; spiritele activeaz ca vehicole-liant ntre cele dou lumi, se comport ca agen i ai continuit ii vitale. Unicitatea Zeului ntre ine o regul cosmotic singular la nivelul sferei inteligibile, face ca identitatea s nu fie pndit de contradic ie, ca adev rul s nu se altereze devenind eroare. Intre sfera inteligibil permanent conexat Zeului i sfera sensibil , agentul solar ntre ine posibilitatea corel rii analogice, preia i distribuie efluviile divine numite i energii creatoare. In unicitatea lui Soarele preia n natura luminoas imperativul monismului divin, l mp rt e te sferei sensibile prin proiec ia radial instituind aria de extensie a luminii-ra iune: Lumea inteligibil este legat de Zeu, lumea accesibil sim urilor de lumea inteligibil i, prin aceste dou lumi, Soarele face s circule efluviile Zeului, adic energia creatoare*'. n universul nostru nu sunt valabile doar tezele unei fizici solare; este evident dependen a vie ii de principiul solar luminos. Remarcabil este n hermetism faptul consacr rii soarelui ca principiu metafizic singular sau ca imperativ teologic. Unicitatea ra iunii solare transfer mecanismului/organismului cosmic statutul de receptacol continuu; a fi n acest univers este totuna cu a te preta la manipul rile teleologiei solare. Toate imperativele i scopurile fiin elor ntre inute radial se subsumeaz prin natura necesit ii imperativului Unic. Dac vrem s ne definim n mod sincer trebuie s spunem c att ca persoane ct i ca specie suntem accidentele terestre ale luminii, suntem ipostazele ra ionale ale imperativului solar. Antropologia rationalist , cea mai n m sur s ne exprime, r mne n fapt un apendice al metafizicii luminii. A ncerca s elaborezi o tiin fizic pur , o biologie pur sau o antropologie pur ignornd principiul luminos nseamn a te condamna de la nceput la un discurs f r temei, la o zarv riguroas n jurul unor accidente. F r nici un exces poetic i cu att mai mult f r arabescuri retorice afirm m, i afirma ia are sus inere natural , c 314

venim din lumin i ne rentoarcem n lumin . Lumina e regula major a lumii n care vie uim i corespondentul ei divin e m sura unic ntr-o lume, unica posibil pentru ra iune: Soarele este creatorul, lumea este creuzetul crea iei. Esen a inteligibil st pne te cerul, cerul i crmuie te pe zei, sub ace tia se afl spiritele care c l uzesc omenirea. Aceasta este ierarhia divin i astfel este lucrarea pe care Zeul o nf ptuie te cu ajutorul Zeilor i-al spiritelor pentru sine. Totul este o parte a Zeului, i astfel Zeul este n toate. Prin crea ie, el se perpetueaz nencetat pe sine nsu i, c ci energia Zeului nu are trecut, i, cum Zeul este f r margini, crea ia sa este f r de nceput i f r de sfr it1. Noi venim de acolo de unde vine lumina noastr . Indur m suava revela ie a naturii luminoase atunci cnd r s ritul soarelui, deschiznd ochilor calea c tre viziune, provoac n inim bucuria na terii vie ii ca i cum n aceast bucurie ar st rui zestrea lumii, ca i cum, privind v ile peste care se r sfir pletele nc umede ale lui Helios, am asista la ivirea primelor lucruri sub zarea luminii, ca i cum n fiecare diminea ne-ar fi ng duit s restaur m miracolul primei dimine i. Stnd i veghind asupra f pturilor ce intr ncetul cu ncetul n lumin nu mai putem t g dui c , n oarecare m sur , acestea se ntmpl prin noi, cu complicitatea viziunii i pe m sura mir rii noastre. Dac n-am fi venit mai devreme din lumin nu am ti s-o vizion m, i n-am putea ntmpina chipul str lucitor al celor luminoase. Agentul luminos ne leag de via , de lucruri i d m sura timpului afectat pelerinajului cosmic. Diversitatea evenimentelor cosmice se exprim n calit i temporale diferite; ns pentru orice individuat, m sura propriului timp/ destin e calitatea luminii imanente. Transmuta iile continue operate la nivelul fiec rei vie i individuale, ca i lumea transmuta iei monadice sunt ntre inute de agen ii lumino i, respectiv de imperativul luminos. Prin agentul luminos timpul devine substan ; nu r mne o m sur abstract aprioric a percep iei. Temporalitatea nu e un element al subiectivit ii, angajat analitic din nevoi gnoseologice; este mai curnd calitatea de substan a devenirii. Circularitatea radial oblig ciclicitatea timpului la o m sur recurent .

315

Capitolul 7 CORESPONDEN E

Fii credincios fiul meu; religia este o filosofie superioar ; f r filosofie nu exist religie superioar . Este curioas i totodat lamentabil u urin a cu care filosoful se emancipeaz de via a tr it sub imperativul religios compl cndu-se n competi ia facil i lipsit de orice miz cu propria ra iune. Dac dincolo de sine nu e nimeni i nimic care s -1 primeasc , s -1 nege, s -1 conteste sau valideze, filosoful pur e sortit s se nvrt primprejurul propriilor postulate a a cum se nvrte o vit legat la ru : i domin aria circular dar n afara ei nu are acces. Intre un atare filosof fascinat de opulen a propriilor elucubra ii i m garul lui Buridan suspendat ntre dou postulate echivalente - afirma ie/nega ie - nu e diferen dect de accident. Suveranitatea ra iunii pure este n fapt posibilitatea ei fatal de a- i suspenda propria ra iune, aceea care o preced / ntemeiaz mai nainte ca exerci iul ei s fi debutat, i n zuin a periculoas de a se mul umi cu tautologii. Este ns suspect i ngrijor toare pasiunea asert rilor apodictice deversat de la persoana religioas care, de innd o onest intimitate cu divinul, se socoate numai prin asta ndrept it s deprecieze/anihileze magistralele opera ii ale intelec iei. E limpede c persoana ndumnezeit nu are nevoie de serviciile unui intelect speculativ atta timp ct nu vrea s - i expliciteze n termeni i no iuni inteligibile propria experien i ct nu tinde s o fac intersubiectiv relevant . Ins dac are inten ia de a comunica va trebui, spre eficacitatea actului, s - i expun n categoriile rigorii intelective con inutul de experien con tientizabil ; dac are vanitatea de a institui o cale, un canon teoretic i practic pe care cineva s -1 poat adopta, va trebui s combine rigoarea expunerii logice cu patosul mistic inocent exprimat, ba chiar cu o anumit 316

pudoare recomandabil oric rei comunic ri de aceast natur . Criza deja nvechit a con tiin ei europene se datoreaz , ntr-o bun m sur , i deprecierii reciproc polemice a filosofiei i religiei, act ntre inut de diletan ii ambelor domenii, de fanaticii crezului subiectiv c ceea ce practic ei ar fi superior, suficient i n sine ntemeiat. Cred c este n avantajul restului de destin la care omul mai poate aspira s reintegreze n con tiin a lui att gravitatea numinoas a duhului religios ct i sobrietatea scrupuloas a argumenta iei ra ionale. Este modul n care con tiin a i-ar rec p ta integritatea, s-ar exorciza de pl cerea schizofrenic de-a se considera ndestulat rumegndu- i amarele i rncedele prejudec i. n istoria umanit ii sunt constructive cu adev rat acele epoci n care patimile divine au coabitat cu avnturile tiin ei, n care zeii puteau s fie i arhitec i, i geometri, i ndr gosti i p tima i; sunt paradigmatice acele personalit i n care se-ntlne te limpedele izvor al credin ei cu albia larg a gndirii. Rare sunt spectacolele mai jalnice dect acelea n care filosoful pur apare ntr-o dup amiaz posac n onorabila institu ie universitar /academic i, la o or bine fixat , i propune s delibereze veracitatea argumentelor n favoarea/defavoarea divinit ii. Dac argumentele defavorabile par bine ticluite el poate p r si sala de curs nving tor asemeni unui gladiator, i- i poate petrece seara n compania pl cut a unui vin vechi i a iubitei chicotitoare, ambele pe post de premiu de eminen argumentativ . Totul pare atunci a fi n regul pentru el; divinitatea a ie it din ecua ia lui impecabil rezolvat . Nici nu-i trece prin emisfera numit eufemistic cap cum c argumentele c rora le d atta credit n-au puterea s -i limpezeasc neuronii boteza i cu vin, f cnd s -i dispar be ia la simpla decizie a inexisten ei ei declamat patetic dinaintea nso itoarei oarecum suspicioas . Dac eu argumentez c nu sunt beat, crezi c nu sunt beat ? - ntreab el aprins de un oarecare curaj spontan i luat pe nesim ite de un b rb tesc avnt. Cred doar c ai argumentat bine, dar e limpede c e ti beat!; i r spunsul ei pare impecabil. Exemplul u or frivol folosit aici spune totu i c simpla abilitate a argumenta iei nu e n m sur a altera prezen a/absen a unui obiect sau calitate a lui. Din nefericire o abundent parte a filosofilor se mul umesc a nota pa nici n argumentele ra iunii ca-ntr-o piscin i nu li se pare deloc frustrant faptul c nu sunt vizita i de prodigioasele obsesii ale 317

divinului. Pentru ei via a e la fel de apodictic n eviden a ei ca i osul pe care tocmai l roade pentru un cine. Vreau s spun c ei se raporteaz la via n mod digestiv; ceea ce nu diger stomacul diger mintea; ea prime te din cnd n cnd meniul livresc, l diger transformndu-1 n rezumate i acte amnezice. i cam atta e tot. N-a teapt nicidecum s dea buzna ntr-o noapte, peste garan iile min ii lor adormite, zei a cu zmbet insinuant i plete aprinse lundu-le-n r sp r, sau dumnezeul umil cu crucea greoaie petrecut peste umeri asemeni unei mantii de slav i s le umileasc tihnita odihn . E straniu faptul c vremea pe care o ndur m i-a esut cu atta zel tiin ific valuri care s-o separe de realitate (cea care nu poate fi rezumat prin tehnic , paradigme, experien ). Dac s-ar putea rezuma categoria Realului la universul observabil cu care con tiin a cunosc toare opereaz , atunci performan ele noastre n-ar fi mai mult dect spectacolul acroba iilor frustrate pe care-1 dau animalele n parcurile zoo; n-ar fi dect vagi zbenguieli instinctuale bune ca stimulent digestiv. E aproape o regul ca cei ce cunosc n mod epistemologic s considere inoportun credin a. Nu v d nici un avantaj n a te dispensa de ceea ce duce ntr-o zon a realit ii unde nici una dintre celelalte aptitudini nu ajunge, i, pe de alt parte, nici nu e o decizie ra ional refuzul ansei de-a cunoa te credin a ca fenomen subiectiv i relevan a lui epistemic ; or nu po i analiza un fenomen pe care-1 frustrezi, pe care-1 refuzi sau care pur i simplu lipse te. Chiar dac , pn la un anumit nivel, credin a nu duce prea departe, r mne o simpl curiozitate subiectiv , e totu i incontestabil, n urma unei analize istorice i psihologice, faptul c dincolo de un prag ea duce ntr-un univers structurat pe cu totul altfel de legi, norme, criterii de adev r i realitate (vezi istoria fenomenelor mistice, fenomenologia prodigiilor, a profe iilor, clarviziunea, t m duirile miraculoase, precogni ia etc). Ca regul metodologic , recomandabil oricui ncearc o sincer n elegere a destinului uman, s nu se bagatelizeze nimic din ceea ce deja exist n vreun fel, oricare ar fi acesta, chiar a situa iilor expediate cu prea mult u urin domeniului anormalit ii, devian ei sau patologicului. E u or ridicol arogarea atitudinii de n elep i, lucizi, me teri n a angaja diagnoze chiar n acele situa ii/domenii pe care nu le-au parcurs, nu le-au tr it sau ndurat i despre care au doar prejudec i; simplii muritori trafican i de certitudini neputincioase, nu ne prea prinde rolul de atotcunosc tori; deci unde nu tim cu adev rat ce 318

se ntmpl e bine s mai cercet m, s nu emitem nc concluzii, s a tept m, s ne rug m a avea parte de n elegere, de cunoa tere. Oricum, pentru multe adev ruri, cu to ii vom sfr i prea devreme, mult nainte de a le fi aflat, mult nainte chiar de a fi apucat s b nuim ct de pu in am tiut; poate mult nainte chiar de a fi aflat ceva demn de luat n seam . Aceast via pe care n mod cert mai devreme sau mai trziu cu to ii o pierdem ar fi infinit mai s rac i pustie, mai lipsit de surprize i fascina ii, mai goal de gravitate i angoase n absen a credin elor, oricare, de oriunde. Fiecare dintre noi suntem la o vrst n care mult/pu in din ceea ce suntem a devenit deja amintire. Nu mai exist cele trecute dect pentru c le credit m; dac cineva ar c uta s ne conving c toate amintirile sunt fantezii i nu mai au nici o realitate, ce ne-ar mai r mne atunci? Nici m car timpul n care ar trebui s disper m, nici r gaz pentru regrete, nici m car team n-ar mai apuca s ne fie. Omul, ca gen metafizic sau ca specie natural mai are atta putere de a fi ct i construie te un destin prin credin ; altfel istoria lui va sluji ca material digestiv pentru un timp suveran, cinic i omnipotent care nici nu trebuie s se sfor eze pentru a ne anihila. In fragmentele hermetice scopul vie ii e limpede n eles, finalitatea destinului terestru nu e alta dect accesul la divinitate, la bine i adev r; un adev r eschatologic ireductibil la puerilele controverse logice: Cunoa terea spore te spiritul religios. C ci o dat ce sufletul, nc tu at n trup, s-a ridicat pn la perceperea Binelui autentic i a Adev rului, el nu poate s cad iar i napoi. Puterea dragostei i uitarea tuturor faptelor rele mpiedic sufletul, care- i cunoa te f uritorul, s se despart de Bine. Acesta este, fiule, scopul credin ei; dac po i s ajungi la aceasta via a ta va fi pur iar moartea- i va fi fericit ; sufletul t u va ti ncotro s - i ndrepte zborul1. Att cunoa terea ct i credin a, n mod diferen iat i cu tot angrenajul pe care l pot mobiliza fiecare, asum implicit unicitatea teleologic , faptul de a tinde constant spre adev ratul Principiu care e totodat i unicul scop, a c rui tangibilitate d m sura Binelui. Pentru a realiza propria identitate trebuie s - i epuizezi, ntr-un experiment teoretic, posibilit ile devenirii, calitatea proiectelor posibile; ca s tii ce e ti trebuie s tii spre ce tinzi; ne realiz m atunci cnd st ruim n mod continuu n tendin a unic spre Bine/Principiu/Adev r; toate tendin ele aleatoare sunt variante multiple ale de-realiz rii. Doctrina 319

hermetic , contaminat de un soi de accident platonizant,instituie criteriul cauzei finale pe identiatea Zeului cu Binele imuabil; nu ar avea consecven o lume n care principiul i scopul n-ar fi identice ori cel pu in corelative. De coresponden a Binelui cu divinul se ata eaz att setul tezelor cosmologice ct i al celor general antropologice i special psihologice. Ideile apar in toare celor trei seturi sunt mbinate ntr-o foarte concentrat sinteza n Cartea c tre Tatius pe care ncerc m s-o reconstituim pe m sura n elegerii noastre i n no iuni accesibile. Totalitatea ca i individualitatea sunt definibile prin medierea complementarit ii mobil-imobil. A avea fiin nseamn actualizare prim medierea mi c rii; excep ia unic recunoscut este nefiin a c reia nu i se poate atribui ceva, prim urmare nici mobilitatea. Fiinele/fiindurile mobile sunt totodat metamorfotice; st rile, calit ile i formele lor se succed f r a nsemna totu i destruc ie esen ial ; ca not accidental a transform rii, la anumite nivele se poate remarca decompozabilitatea. Dihotomia muritor-nemuritor are relevan att epistemic ct i ontic ; n aria ontologic sunt entit i muritoare i altele, dimpotriv nemuritoare. In genere muritorul se asociaz corporalit ii i actualit ii calificate. Atributul nemuririi revine esen elor formative. Muritorul e corelativ compozabilit ii/decompozabilit ii i opusul naturii simple. Numai lucrurile solubile se nasc din diversitate i se pierd n diversitate. A fi solubil semnific i a fi generat printr-un proces; continuitatea gener rii este cu necesitate i continuitatea destruc iei, adic men inerea n simulacrul de fiin prin adoptarea formei ca accident al aparen ei f r libertatea identific rii esen iale cu ea. Sunt realit i create/n scute/generate printr-un act singular, finite ca temporalitate dar infinite ca mod, realit i cauzate dar indestructibile i consecvente modului lor, adic identice n form .Principiul cauzalit ii ac ioneaz de la Zeu la univers i om; cel complementar, al finalit ii dinspre univers prin om spre Zeu. Este v dit aici circularitatea unu-multiplu, principiu-fenomen, divinitate-lume. n schema realit ii, materia constituie partea de jos a calit ii principiale. Ca principiu materia nu e destructibil , ea este ns supus metamorfismului. In structura sufletului p r ile apeten i pasional , ata ate corporalit ii sunt asemenea acesteia muritoare; partea ra ional ata at esen elor noetice este singura inalterabil i nemuritoare. In natura sufleteasc este evident aici diviziunea muritor/nemuritor, 320

adic sufletul nu este integral omologul divinit ii ci numai prin calitatea lui ra ional , n vreme ce pasiunea i apeten a revin naturii alterabile. Dualitatea form -materie, ca stigmat al individuatelor ntreine statutul muritor. A exista i a avea fiin sunt categorii diferite; elementul conform c ruia se opereaz disocierea este sufletul; cu necesitate fiin a apare ca individua ie animat . Prin medierea sufletului i vederea des vr irii se actualizeaz toate fenomenele fiin ei. Pasionalitatea, fenomen psihic, se nscrie n setul de reziduuri perisabile ale dualit ii; fiin a uman actualizeaz calit ile reziduale prin atitudinea reactiv , dualitatea generic bucurie-suferin . Fiin a divin nu este reactiv pasional; ei nu i se recunoa te nici pl cere, nici bucurie, nici durere, nici suferin . Varia iile pasionalit ii depind, n principiu, de finitudinea, alterabilitatea i destructibilitatea corpului eteroclit; n natur corpurile se nasc prin adi ii programate de calit i compatibil/ incompatibile; fiin a lucrurilor apare astfel ca devenire tensionat , tendin a de configurare-desfigurare, cristalizare-recristalizare. Identitatea dinamic a corpului viu e men inut prin sfor rile continue ale vehicolului psihic-cauz formal , matrice plasticizant . Inteligen a/ n elegerea e felul n care se comport ra iunea n Fiin a divin ; Ra iunea, aptitudinea judicativ , e modul uman de manifestare a inteligen ei, al intelec iei. Divinitatea aplic o continu i identic presta ie noetic . Ra iunea divin e totodat logosul divinit ii ca principiu, justificarea unicit ii ordonatoare i a constan ei ca gen suprem. In consecven a principiului divin e implicit i atributul voin ei; toate actele prestate, integral valide pozitiv, recognoscibile sub valoarea Binelui au drept cauz eficient Voin a. In gestica uman , plurimorfismul actelor volitionale se dezvolt sub tendin e eretice, c i ale posibilit ilor deschise de surven ia nescontat a excep iei/r ului. Atributele de specie ale voin ei umane fac posibil actualizarea inadecva iei la Voin ca principiu, a incompatibilit ii cu Binele ca norm axiologic . Pluralitatea posibilit ilor exceptante ale voin ei individuale se confirm n act ca norm canonic a devenirii rele. Deliberarea i elec iunea divin e natural bun , n timp ce varia iile arbitrarului i elec iei umane sunt general contaminate de r u; apare indubitabil aici o tendin sfor at antinomist n judecarea rela iilor divin-umane: R ul este hrana lumii2. 321

Principiul antropic, acela prin care se valideaz rostul vie ii n lume e pus aici n postur disfunc ion l , poate fi convertit chiar n opusul lui, n antiantropism. Regula interpret rii antinomiste - ce funcioneaz n acest fragment nefiind totu i valabil pentru ntregul corpus doctrinar hermetic - e angajat i rela ia Lumea de Sus-Lumea de Jos (Cer-P mnt): Toate lucrurile din cer sunt imuabile; nimic nu este imuabil pe p mnt. In cer nu este deci servitute; pe p mnt nu exist libertate. n cer nu exist nimic ne tiut; pe p mnt nu se cunoa te nimic. Lucrurile cere ti nu au nimic comun cu cele p mnte ti}. Se ntre ine parc aici o voit ostilitate fa de regula analogiei care este o axiom central a hermetismului; f r asem narea dintre Lumea de Sus i Lumea de Jos, dintre divin i uman, dintre cer i p mnt logica analitic n-ar avea aici nici un temei. ncerc m elucidarea implica iilor tendin ei interpretative antinomiste: 1) se postuleaz dualitatea de principii Lume de Sus - Lume de Jos; 2) se dogmatizeaz disanalogia ca regul de func ionare cosmologic ; 3) se configureaz grila axiologic Bine-R u, Muritor- Nemuritor; 4) se recunoa te Lumii de Sus atributul binelui; 5) n virtutea antinomiei, Lumii de Jos i revine r ul; 6) ontologia rezultat astfel e una a dualit ii dihotomice; 7) situarea n lume reprezint pentru om efort de adaptare la o necesitate rea, n zuin a constant de integrare i conversie a calific rii negative prezent n mod natural; 8) ie irea se afl n omologia suflet ra ional - ra iune divin ; 9) structura corporal eteroclit nu poate fi salvat ; 10) Lumea de Jos satisface n elesul cosmologic al Infernului. n logica antinomist intr simultan dou n elesuri ale categoriei totalit ii asimilabile prin contrapozitie: lumea celest este o totalitate/integralitate bun n vreme ce lumea terestr este o alt totalitate/integralitate rea, coruptibil , contaminat de perisabilitate. Prima e o totalitate a nemuritorilor, cealalt e o totalitate a muritorilor. n lumea de jos este posibil diminuarea eficien ei cauzale, chiar depoten area unor principii de statutul lor cauzal, sec tuirea lor de capa322

citatea producerii de efecte; universul de jos e atins de un soi de sterilitate cauzal , ceea ce-1 face vulnerabil n fa a timpului: Ceea ce este ns mn at nu r sare ntotdeauna...4. Substan a corporal este disociabil n elemente, calit i, genuri, forme; cea divin nu- i pierde omogenia simpl . De asemenea n corporalitate, prin adi ie de elemente compatibile formele sunt generate i mplinite iar prin disocierea celor incompatibile ele se destructureaz /altereaz . Geneza i destruc ia sunt reciproc substituibile n func ie de perspectiva de raportare; pentru corpuri nu este nici nceput pur, nici pur sfr it: Ceea ce se sfr e te, ncepe; ceea ce ncepe, se sfr e te5. Corporalitatea se actualizeaz prin form i energie; asimileaz n consisten a principiului propriu identitatea formei i substratul energetic. Schimburile ntre cele dou lumi se fac unilateral, ntotdeauna dinspre cer spre p mnt. Putem remarca un soi de posedare a lumii inferioare prin imperativele celei superioare c rora nu le poate fi ignorat statutul de necesitate. Lumea inferioar pare doar o anex n care se revars accidental substan a lumii superioare f r ns a- i transmite i naturalitatea, limitndu-se doar la vagi altera ii contagioase. Regula de schimb este unilateral degresiv ; posibilit ile conversiei progresive sunt excluse. Condi iile ontologiei celeste sunt inasimilabile pentru orice fiin p mnteasc . Muritorul nu este ignorant ci nonra ional, privat de atributul exclusiv recognoscibil divinului. In proiec ia cosmic ra iunea devine providen ordonatoare al c rei instrument eficace e necesitatea. Nu trebuie s fie dect ceea ce-i prev zut mai dinainte n ra iunea divin i propus de c tre voin a ei. n acest fragment avem n fa o filosofie ce- i flateaz idealul pe seama damn rii condi iilor de posibilitate. Excesul de validare a sferei celeste e o compensa ie n avans prin care deplorarea sferei terestre s par nu numai justificat /ndrept it dar, mai mult, ea s tolereze insinuarea arbitrarului axiologic - principiul valid rii prin contrapozi ie: este deplorabil lumea de jos pentru c tot ceea ce este l udabil apar ine celeilalte (celei de sus); sunt r i muritorii numai pentru c tot ceea ce este bun apar ine deja nemuritorilor; fiin ele terestre sunt nonra ionale numai pentru c ra iunea este exclusiv divin . Conform principiului sus-numit, dac putem construi ra ional un domeniu perfect (ideal) tot ceea ce nu-i apar ine trece prin chiar acest fapt n contrapozi ie. Dac divinul e totalitate de perfec iuni, atunci nedivinul poate fi o sum rezidual corupt . Valoarea enorm a divinului asalteaz prin totalitarismul ei ostil potentele oric rei axiologii bazat pe arbitrarietatea valorilor umane. Se recurge la Dumnezeu pentru a boi323

cota logica lumii, nu pentru a o justifica. Toposul divin e luat drept refugiu de unde odat instalat po i dezl ntui o analitic depreciativ vis--vis de lumea din care abia ai sc pat i care nc miroase n hainele tale, care i-a slujit ca prag de lansare i i-a hr nit potentele nemp cate. n contrapozi ie se supraliciteaz /subliciteaz dou do menii ontologice arbitrar situate fa n fa din n zuin a gratuit ca vigoarea axiologiei dualiste s poat func iona. Nu ncape aici o norm comun n care s se reg seasc rotunjimea tensionat a vie ii, s se recunoasc dialectic echivocurile luminilor i umbrelor, s se mbr i eze nostalgic afirma iile i refuzurile, s - i fie complice entuziasmele i sumbrele lamenta ii. Fericit c a sc pat de insisten ele scitoare ale lumii de jos, cea de sus pare a r sufla u urat nchizndu-se n vanitoasa ei autarhie ca pentru a- i celebra nestingherit victoria propriei purit i intangibile, ntreg edificiul unei atare axiologii contrapozitive sufer de viciul supralicit rii proiective, specific intelectului complexat de imensitatea incomprehensibil a unei realit i dinaintea c reia se simte neputincios i se las , cu pl cere, ademenit n reveria c intangibilul proiectat i-ar fi ntructva compensa ie; se preteaz astfel la facila iluzie de-a se sim i eliberat de ceea ce tocmai deplor , mai ales de vreme ce se tie asigurat n obl duirea complice a unei transcenden e aristocratice, care nu s-ar mai njosi att de mult nct s ia n seam o att de umil realitate cum este nensemnata lume de jos i care- i ntre ine narcisismul ei hipercosmic cu ingrediente pur metafizice, care nu- i pierde cump tul celest dect pentru a- i ajusta pe chip zmbetele trandafirii d ruite parc insinuant unei ve nicii prea exigente. F r preten ia c expresia ar fi cea mai reu it , am spune c e vorba aici de un soi de parvenitism celest att de pu in elevat nct i poten eaz , n dramatice sfor ri, amneziile n raport cu lumea terestr , de un soi de oportunism transcendentalist ce nu uit s se dispenseze metodic de limbajul plastic i comun al imanen ei, ce se pierde n reveria unei inexpresivit i redutabile. Este u or de remarcat aici, ca i-n alte tipuri de metafizic , nevoia orgolioas de opozi ie, siguran a c ai un domeniu ce merit depreciat i c e ti suficient de neintegrat lui nct s - i ad bine postura critic . Cu ct i revendici mai zelos apartenen a la ve nicie cu att pare mai nostim s - i recuno ti originea natural-umil ; cu ct te flatezi arogndu- i califica ii transcendentale cu att te sustragi lumii imediate pe care-o consideri nevrednic de aprecierea ta i improprie pentru orice valoare/calitate: Ce este Zeul altceva dect Binele imuabil, pe cnd omul este r ul nesuferita.

324

Capitolul 8 ENERGOLOGIE I PSIHOLOGIE

Natura e deopotriv cadrul spatio-temporal al manifest rii oric rui act, atribut, stare, proces, regul , ct i Legea de actualizare mobil a individua iilor dotate cu finalitate implicit . Naturalul i Legicul (conform unui Logos imanent) coincid dialectic, l snd totu i pe seama mobilit ii posibilitatea unor actualiz ri contrare/ contradictorii n raport cu Legea, admi nd o temporalitate marcat de vinov ia de-a nu duce spre nici o mplinire, cultivnd complicitatea compasiv fa de o ontologie a rezidualului/destituibilului, tolernd cu o major benedic ie infuzia unor cauze formale nefmaliste, exceptate de la unicitatea riguroas a Scopului natural. Actele naturale sunt tot attea moduri de mplinire a Legii, sunt genuri logice prin care se confirm o matematic prospectiv ; formele mobilit ii, genurile de atribute i realit i, identitatea i alteritatea formelor se constituie sub rnduiala consecvent a Naturii. Cunoa terea, valorizarea sau ac iunea parvin prin Natur i sunt menite s mplineasc naturalitatea, s epuizeze inten iile implicite ale manifest rii ca Lege. Con tiin a individual are numai posibilitatea de a delibera, de-a opta, de a alege sau refuza, ea nu poate institui criteriile naturale ale posibilit ilor de a alege, ea nu poate schimba domeniul op iunilor posibile care-i preexist i, mai mult, o fac posibil . Mai nti Natura constituie con tiin a, o nveste te cu posibilitatea fix rii de scopuri i-i asigur un cadru n care s poat func iona alternativele ei; dar n esen con tiin a nu poate sc pa naturalit ii, nu poate decide s fie altceva dect este, nu poate opta altfel dect conform propriilor criterii imanente, nu- i poate schimba legile proprii de existen sau mobilitate. Con tiin a nu poate alege s fie altceva dect con tiin care alege; ea nu poate fi dect efectul propriei existen e nu cauza originar ; ea nu i poate substitui principiul natural care o constituie n mod aprioric propriei func ion ri. Pentru c e f cut s fie con tiin , aceasta poate s se i 325

comporte n mod con tient, dar ca sum epifenomenal a propriului principiu care, n esen a lui, i scap . Con tiin ei nu-i este ng duit libertatea metodic de a decide ce este ea ca. faptul de a fi n sine con tiin ; n acest fapt ea este integral natur , lege i scop, toate deopotriv i n deplin calitate. Con tiin a devine con tient de sine n actul realiz rii propriei esen e coincidente cu scopul existen ei specifice. F r prealabila nvestitur de natur con tient , con tiin a n-ar dobndi suportul actualiz rii func iei de con tient de sine. n inele con tiin ei de sine se afl continuumul implicit al Naturii ca ceea ce este con tient; se realizeaz compatibilitatea circular a Fiin ei i Ideii de sine, suportul unui Eu precosmic actualizat, noem a Unit ii contiente. Fiin a Naturii i restituie esen a personal pe seama alterit ii actului con tientei de sine, mod al realiz rii statutului de subiect prenoetic; este doar con tiin a n sine identic faptului de a fi con tient de sine f r suscitarea suplimentar a varia iilor eidetice. Contiin a este trupul prenoetic al posibilit ilor de operare eidetic . Corporalitatea survine ca mod prim necesar actualiz rii n genere, nucleul de focalizare al substan ei unei identit i; energiile, calit ile, scopurile i datoreaz posibilitatea actului categoriei prealabile a corporalit ii. Corpul stopeaz ntr-o ordine mobilitatea anarhic a energiei pure, introduce o regul de coeziunea a pulsiunilor i rela iilor, dogmatizeaz compatibilit ile i incompatibilit ile, solicit complicitatea timpului n vederea realiz rii scopurilor, i arog puterea de a conserva identitatea formelor n calit ile substan ei, sfideaz eternitatea plenarit ii inexpresive provocnd totodat fatalitatea limitei. Via a e prezent preformal dar nu- i ntlne te scopul dect o dat cu forma; crea ia de forme corporale este gestul continuu al Zeului. Natura i cap t func ia cosmotic prin libertatea de a fi genul ultim al instituirilor teleologice; poate fi locul unde apar formele i se mpline te scopul fiec reia: ...trupurile sunt necesare ca locuin e i instrumente ale energiilor1. Necesitatea corporalului nu are caracter originar, nu este, s zicem a a, absolut , nu- i are ra iunea n sine; este o specie de necesitate mediatic ap rut ca imperativ al instituirii finaliste; pentru c mobilitatea energetic etern are nevoie de un proiect formal trebuie ca suportul trupesc s - i capete necesitatea. Formele eidetice de in parola conform c reia energiile etern mobile ader la unitatea speciilor corporale; modul corporal d temei individua iei energetice. Prin speciile 326

corporale se actualizeaz Ra iunea principiu care se comport n raport cu energia asemeni scopului fa de vehicol; recurge la el pentru a-1 proiecta ntr-o realitate consistent n sine. Prin trup se cenzureaz libertatea mobilit ii energetice; aceasta nu mai poate ac iona oricum, ci numai n vederea conserv rii identit ii; alterarea i destruc ia apar astfel ca modalit i de eliberare ale purit ii energetice de sub coerci ia unui scop individual. Lumea superioar se compune din Energii, Ra iuni i Scopuri ierarhizate care- i g sesc n Lumea de jos matrici receptaculare i vehicole de manifestare; facult ile psiho-somatice se adecveaz ntructva la rigoarea ierarhic a modurilor Lumii de sus i-i comport , cu limitele inevitabile, varia iile inten ionale. Vehicolul sufletesc e destinat s opereze transferul calit ilor din modurile divine n cele umane i s educe facult ile n vederea revel rii celor dinti; revelarea ca scop e totodat i condi ia realiz rii facult ilor ca medii revelatorii. Prin func ia lui sufletul este un operator divin n modul fiin rii umane i, mai general, naturale: Facult ile sunt legate de trupuri. Ele coboar din formele divine n formele muritoare, i, prin ele, sunt create trupurile. Fiecare din facult i exercit o func ie -fie a trupului, fie a sufletului - ns ele exist n suflet independent de trup. C ci energiile sunt eterne, dar sufletul nu este ntotdeauna nc tu at ntr-un trup muritor2. Ceea ce apare ca i corporalitate e consecin a ac iunii coercitive a sufletului asupra substan ei eterogene compozabile i decompozabile. Energia este numai coordonat prin suflet n procesele trupe ti, nu e condi ionat existen a ei ci doar ordinea cronologiei corporale. Prin deta area sufletului de trup, vehicolul terestru este l sat prad tendin elor disociative imanente, substan ele lui se despart din unitatea anterioar ntre inut prin imperativul sufletesc i se asimileaz fiecare speciei sale urmnd o tendin de restituire a integralit ii. Entit ile corporale sunt muritoare ca i compozit eterogen care de ine de asemenea eteromobilit i; cele divine sunt simple, omogene i imobile. Aciunea i puterea de a face este asociat substan ei simple divine ntruct ea nu e condi ionat s fie sau s se mi te; aceasta imprim formele mobilit ii n entit ile eterogene care i le asum ca dat pasional. Prin mobilitate este indus i teleologia provizorie formelor individuate, sunt aservite de principiul omogen simplu. n natura ei energia se define te ca proiect mobil, ca punere continu n act a schimb rii, ca schem a devenirii n integralitatea ei cosmic variabil . Ea se afl la originea ca i la sfr itul individuatelor; ea umple vasele formelor corporale f r a putea fi de inut aici n mod static. Atunci cnd trece 327

din ele, se golesc i pier, ns energia plecat d na tere mereu altora. Pluralitatea corporalului nu introduce diviziunea n natura energiei, nu-i afecteaz unitatea; energia se plurific n actul corporaliz rii ca moduri, nu ca principii. Calitatea entit ilor n care se exercit pune energia n mai mare sau mai mic eleva ie; divinul d puritate i indestructibilitate de mod energiei; individuatele se diferen iaz pe specii, indivizi, calit i, rela ii. La nivelul corpului omenesc energiile instituie senza iile i procesualitatea cre tere-descre tere, intrare n form -ie ire din form . Prin gama actelor manifestate se realizeaz calitatea de cauz activ a diverselor forme energetice. Nivelele senzorial, pasional, voli ional dezvolt analogii active ale diferenierilor imanente energiei; ele se comport ca moduri ale rela iei; nu exist senza ii, percep ii, pasiuni f r a implica necesitatea unei alteraii interioare sau exterioare. n genere acestea se constituie ca rezonane cu sferele exterioare sau devin moduri reactive la mobilismul imanent eterogenetic: Provenind de la acela i principiu i ajungnd la acela i final, pasiunea i senza ia sunt deopotriv produsul energiilor3. In principiu gama senzorial-pasional exprim nivelul epifenomenic al tipurilor de rela ie ntre inute de c tre individuat cu ntreaga arie a alterit ii, cosmice, subiective, procesuale. Senza iile i pasiunile sunt moduri ale prezen ei reactive a alterit ii n t rmul identicului; am acces la identitatea opusului/altului transferndu-1 prin senza ie/pasiune/gndire n ceva al meu, asumndu-mi-1 ca pe un propriu; prelundu-1 n ciclul asimilatiilor interioare. In reac ia mea, cel lalt nu mai este deja un opus, un str in, un altul veritabil; el mi apar ine ca i gam a impresionabilit ii proprii. Prin senza ie preiau calit ile din lucruri i mi le fac proprii; prin pasiuni fac s se actualizeze n mine esen ele sentimentale ale individuatelor; prin voli ie exprim pe seama devenirii mele telosurile expectative ale actelor externe. Chiar gndirea mi traduce coeficientul noetic al eidelor n acte operatorii intelective. Putem rezuma astfel ideea c energia ne permite comuniunea/fiin area mpreun cu alteritatea l snd chiar liber posibilitatea suspend rii dihotomiei blnde eu-altul, identic-diferit. Impresiile ca moduri continuu reactive ne men in n totalitate ca i corp; ne permit s func ion m n aparenta exterioritate, s fim ntregul onto-cosmic. Via a ca atare, n modul cum se livreaz sie i, este impresie: a) corpul e nucleu generativ-receptiv de rela ii; 328

b) toat gama rela iilor cu sine i cu altul o numim impresie; c) via a individual este dinamism rela ional; d) el se exprim ca succesiune de impresii; e) impresiile se ordoneaz prin reduc ie la facult ile percep iei, senza iei, voli iei, pasiunii, gndirii; f) energia se converte te continuu n forme ale impresiei; g) este impresie urma l sat de exteriorit i n facult ile receptive; h) con tiin a opereaz prin preluarea continu a impresiilor i conversia lor n efecte spirituale; i) tot ceea ce constituie impresie este convertibil n calitate spiritual ; j) st ruin a n act individuat semnific preluarea continu a impresiei; k) metamorfozele individua iei se datoreaz schimbului constant de impresii; 1) impresia men ine individuatul n rezonan cu totalitatea, l totalizeaz ; m) cosmologia corporal este instituit pe o schem a coresponden elor antropocosmice care ntemeiaz mecanismul rezonan ei biunivoce; n) substan a corpului este n esen a ei substan a cosmic ce de ine n ea memoria/istoria lumii i o actualizeaz n mod personal; o) unitatea substan ei cosmice comunic individua iilor participante un acela i con inut de impresii esen iale, creeaz un cmp de rezonan comun vie ii cosmice; p) energia, prin transferul continuu de la o form la alta este vehicolul contagiunii impresiei; transmite o dat cu forma proiectat i disponibilitatea impresion rii; q) impresia livrat prin structura i rezonan ele specifice define te destinul unei individuatii, ea este determinat s fie ceea ce este prin impresie; r) spa iul i timpul ntre in livrarea impresiei cosmice ca proiect teleologic; ceva devine n func ie de calit ile i inten iile imediate ale impresiei; s) epocile istorice ca i indivizii sunt instituite efectiv prin impresia livrat pe m sura receptivit ii i elurilor menite; ) n elesul divinit ii poate fi rezumat n sintagma centru de manipulare a impresiei. 329

Via a corporal se ntre ine prin asimilarea continu a elementelor omogene celor componente i preluarea, o dat cu ele, a impresiei cosmice, resorb ia continu a unui principiu conservator. Nutri ia ca i odihna/somnul sunt destinate regener rii schemei corporale prin resorb ia elementelor omogene; re eaua osoas i preia substan a din p mnt, sngele se mprosp teaz pe seama elementului acvatic, structura nervoas e ntre inut de cele specifice aerului iar facultatea privirii i vederea sunt favorizate de foc/lumin . Corpul, n modalitatea lui nu exist dect cu condi ia continuei restaura ii elementale, ceea ce n elegem prin via ; o dat cu moartea schema restaura iei se sisteaz printr-un alt program formal-teleologic, este suscitat alteritatea metamorfotic .

330

Capitolul 9 VEGHEA DIVIN

O mare i divin putere se afl , fiule, n mijlocul universului, cu privirea a intit asupra a tot ceea ce nf ptuiesc oamenii pe p mnt1 . De i n providen a ei divinitatea tie deja tot ceea ce ar putea s se petreac pe p mnt i chiar tot ceea ce se petrece, ea prive te totu i c tre lume ca i pentru a vedea dar mai mult pentru a veghea c ci, n incomensurabila ei discre ie, ea nu se arat aproape ca i cum ar pndi via a lumii, nu st -n nes ioas mirare vizionnd faptele fiin elor ci numai le bmecuvnteaz cu delicata-i complicitate, le ncuviin eaz cu benevolenta ei tandre e atunci cnd sunt vrednice. Veghea ei este men inerea treaz a fiin ei vegheate, treaz n via i n ordine. V znd, ea deja tie i tiind vegheaz totu i, c ci fiin a lumii se nutre te din veghea ei, se las ntre inut printr-o harism a ncuviin rii t cute. Veghea nu admite zarva elabor rilor locvace i nici fream tul judec ilor estimative; este actul cel mai candid, mai t inuitor i elocvent totu i al unei con tiin e ndreptate c tre ceva. Ea este aten ie pur , f r curiozitate, f r miz , f r expecta ia spectacular ; e simpla aten ie ce ncuviin eaz f r judecat i evaluare; ncuviin eaz cu grij pentru lucrul vegheat ca i cum orice pierdere din vedere l-ar amenin a, asemeni vegherii duioase a ndr gostitului ce nu se ndur s adoarm de team s nu- i piard iubita odat pleoapele l sate s cad . Veghea impune un imperativ al prezen ei, oblig lucrul vegheat s - i respecte obiectivitatea, solicit din partea lui un continuu mesaj de solidaritate. Ceva, cineva trebuie s fie mereu sub privirile celui ce vegheaz ; a veghea nu nseamn r t cirea n noaptea f r de fund a nefiin ei, nu nseamn a- i l sa privirile pierdute n zarea goal i gndurile a ipite ntr-o minte obosit . Veghea oblig divinitatea la st ruin a n trezie iar lumea la prezen , instituie schema solidarit ii necesare a con tiin ei treze cu fiin a prezent . Veghind, con tiin a tie c vegheatul este i pentru c el este, trebuie vegheat, anume pentru 331

totdeauna a a nct s nu scapete din neaten ie n h ul uit rii i, uitat deodat s se ascund dincolo de unde poate p trunde privirea i s se piard acolo unde veghea s nu-1 mai poat g si i ngrijorarea s nu-1 mai poat iscodi. Veghea ntre ine cu total aten ie att marele ct i micul, att partea ct i ntregul, att pe cele ce se nasc ct i pe acelea ce se s vr esc; s vr indu-se-n veghea divin ele continu a st rui n fiin c ci nimic nu poate s se piard din aten ie. Veghea e aten ie omnidistribuit privat de avantajul discern mntului electiv; cu aceea i grij fiind vegheate fiin ele devin oarecum omniprezente veghetorului lor i indisociabil valide, fiecare i este un obiect suficient. Privirea centrat atrage n statutul centralit ii prezen a fiec rui vegheat, l men ine n centrul continuei aten ii i-1 ncuviin eaz ca centru; tie c obiectul este acolo, dar insist s -1 vegheze ca i cum ar avea nevoie s fie v zut pentru a fiin a, ca i cum vederea ar fi mai degrab d ruire dect primire, mai curnd harism dect opera iune. Veghea nu solicit ochiul ct mai ales mintea, este felul de a privi al min ii limpezite, este modul de a fi deschis al con tiin ei, este putin a de a fi treaz cnd lucrurile lumii dorm asemeni pruncilor durdulii osteni i de-o prea zeloas joac . In spatele privirii care se a inte te este con tiin a ce vegheaz i-n mijlocul acesteia e o inim care se ngrije te; grija aproape matern a inimii g se te mereu arta de a impune aten iei o patern stare de veghe. Grija e modul n care cineva care nu sunt eu mi poate apar ine, nu n modul propriet ii ci al coprezen ei; gradul n care prezen ei mele i se poate aduce un adaos, anume prelundu-1 n fiin a mea pe cel de care m ngrijorez; nu cu gndul de a-1 asimila reductiv ci cu acela de-a-1 cinsti n mirarea diferen ei lui. Grija e invita ia pentru el de a-mi fi oaspete n fiin a mea, este chemarea n solitudinea con tiin ei mele a lui care s -mi fie stare; m lipsesc de grija mea pentru mine ca s -i pot acorda lui aten ia cuvenit i-1 fac chiar st pn peste prezen a mea de vreme ce lui i sunt dedicat; grija m face devotul prezen ei celuilalt n mine; devenindu-mi st pn, el mi este dumnezeu i eu i devin slujitorul; l fac pe el dumnezeu pentru ca slujindu-i prezen a lui s -mi devin o ve nicie; celui pe care-1 po i sluji cu adev rat i accep i statutul de fiin etern i c tigi astfel, pe seama renun rii la prezen a ta modest n grija de sine, prezen a ve nic n fiin a Celuilalt ca deja dumnezeu. Garan ia prezen ei n eternitate e dat de garan ia eternit ii grijii pentru el, cel care nu trebuie pierdut din vedere. Nu mai sunt st pn pe mine din momentul 332

n care nu m mai ngrijesc de mine, dar, atta vreme ct m ngrijesc de tine i te am n grij , te am n mine ca st pn al grijii ce i-o port i nu vreau s te pierd, a a cum nu vreau s -mi pierd dumnezeul pe care, inndu-1 n mine, simt c el m ine prin el n mine; dac nu te-a avea n grij i pe mine de asemenea nu m-a avea, lipsindu-mi st pnul, grija mea r t cindu-se departe de mine, eu neavnd-o nici nu m-a avea i nici nu a fi; astfel c tu mi redai st pnindu-m grija ca grij a mea pentru tine i-mi redai al meu prezent ca grija mea prezent pentru tine. Dac tu deja e ti aici i te tiu n mine, nu-mi mai fac griji pentru mine i te las pe tine care m st pne ti s te ngrije ti i de mine care te port mereu n mine; avnd ncredere c tu e ti dumnezeul meu tiu c nu vei putea nceta a m veghea i eu nu voi putea nceta astfel s te port n mine i nu-mi voi putea g si sfr itul; unde st ruie veghea ta, acolo trebuie s se afle mereu cineva prezent i eu anume voi fi acela, i am parte de asta pentru c un moment m-am ngrijit ca tu s -mi fii dumnezeu, anume ca cineva pe care s -1 am n grij ca i cum ar fi ve nicul. Momentul grijii mele mi-a fost de ajuns ca s - i recunosc ve nicia i ngrijindu-m de ea am aflat c ea m ocrote te i m cheam n prezen a ei f r de flori ve tede. Veghea divin men ine n realitate aparen a unei lumi lipsit n sine de suport, privat de un principiu care s-o fac autosuficient . Ecua ia platonismului este i aici func ional : realitatea fiin ei apar ine lumii ideale pe cnd cea corporal de ine modesta calitate de simulacru sau chiar mai pu in, de accident, iluzie, r t cire. Aceea i disimetrie ontologic este aplicat aici, lumea de jos - imanent -, n pofida concrete ei ei ontice/naturale este privat de fiin ; a fi coincide cu a fi principiu, a avea relevan eidetic /transnatural . Ca simulacru, accident sau reziduu corporal realitatea natural , ntre inut prin impulsurile constante ale lumii celeste, apare ca joc de m ti i roluri jucate f r voca ie i f r con tient de ni te personaje manipulate. Totu i dou certitudini majore pot fi ntre inute de-a lungul acestui grandios spectacol cosmologic : n primul rnd c aparen a natural nu are realitate n sine i, n al doilea rnd, c exist o Realitate n sine care proiecteaz i cosmotizeaz tot acest spectacol disimulativ : Deci lucrurile p mnte ti, Ta us, nu sunt ele nsele reale, ci un simulacru al Realit ii i nici m car nu sunt toate astfel; unele sunt numai iluzii i r t ciri, Ta ius, nf i ri fantastice, simple n luciri. Cnd o asemenea aparen prime te un influx din ceruri, atunci, 333

ntr-adev r, ea devine similar Realului, ns f r aceast influen superioar r mne o iluzie1. In matricea proiectiv proprie lumii de sus sunt de inute criteriile conform c rora ceea ce este impus n natur s - i prezerve similaritatea cu principiul, s nu fie integral alterat , implicit negativ n raport cu acesta. Similaritatea joac , dup o economie a asem n rii minime, regula adecv rii aparen ei imediate la o esen inaparent ; ceva similar este dup sau conform cu ceva pe care totu i nu-1 de ine, nu-i epuizeaz noima i nu-1 expliciteaz ca potent ontologic . Rela ia principiilor cu similarii lor este viciat ; o suit de mediatori relavan i sunt pierdu i din vedere, nu apar cu sensul exprim rii calit ilor celor dinti; se manifest o discontinuitate alienant care men ine natura imediat n s r c cioasa postur de aparen inexpresiv , irelevant , reziduu de alterare sau nonreaiitate; e vizibil aici inconsecven a de la o carte la alta a hermetismului ca viziune asupra valen ei lumii imediate, l sat s oscileze prea liber ntre teofanie i simulacru. U urin a unei atare arbitrariet i survine prin mutarea accentului de pe principiul implicit naturii pe aparen a acesteia n calitate de obiect de lectur imediat accesibil n vederea n elegerii divinit ii. Uneori se caut principiul divin i atunci pare cu totul insatisfc toare prezen a realit ilor fluide ale naturii senzitiv asimilabil ; alteori se ncearc revelarea prin formele aparente a esen elor ntrupate i astfel imediatul constituie un obiect adecvat suficient. ntr-un cosmos ra ional/noetic ceea ce ntre ine unitatea teleologic este constan a proiectiv a providen ei divine. Divinul n elege i tie n felul c prevede i c e necesar urmarea fidel a previziunii lui, c adic aceasta e i puterea de a ordona/cosmotiza, aptitudine care ntr-o analiz prin atribute de suveranitate apare ca i potent a guvern rii, nsu ire exclusiv atribuit monadei regale. A ti n mod prividen ial nseamn a constitui regula de necesitate a dialecticii fenomenale. Ceea ce poate prezenta dificult i de n elegere este introducerea temporalit ii n sensul providen ei. De i este cunoa tere dinainte ca ceva s se fi actualizat n lume, providen a nu e totu i un simplu avans temporal al con tiin ei fa de evenimente. Temporalitatea con tiin ei divine nu e domeniul lunecos al purei succesiuni unde ceva-urile i sunt anterioare sau posterioare; n divinitate nu poate fi postulat un interval de succesiune care s permit abilitarea rela iei anterior-posterior, unde ar putea exista un tiut care 334

s premearg faptului istoric i c ruia s -i serveasc de temei cauzal. Con tiin a divin e un domeniu al sincronicit ii, unde toate actele i sunt contemporane i deplin actualizate, unde excesul sau priva ia sunt frustrate de n elegere n avantajul echilibrului plenar identic economiei noetice a categoriei providen iale. Dac ng duim aici func ionarea vreunei rela ii de anterioritate-posterioritate atunci asta ar fi o radical de-situare de orizont n care se define te pe de o parte sincronicitatea divin i, pe de alta, succesivitatea natural istoric . Sincronia pare regul de providen ialitate n raportarea la ea a istoriei naturale; ceea ce tie mereu n con tiin a sincronic divinul e un pre-determinant noetic a ceea ce se petrece ca eveniment la nivelul lumii. Func ia sincronicit ii noetice se actualizeaz ca functor necesar al timpului natural c ruia i prescrie criteriile de cosmicitate; din perspectiva acesteia din urm , unde se afl con tiin a analitic mundan , indiciul sincronicit ii e n eles ca previzionism, predetermian ie identic a circuitului temporal. Spontaneitatea constant sincronic e regul a libert ii con tiin ei de sine prestat n divinitate ca i coinciden Fiin /Idee; n de-situarea temporal ea devine imperativ al unei ordini confundabil cu destinul - fatalitate/necesitate a succesiunii ante-riorposterior, eveniment consecin . Angrenajul natural ce sprijin aplica ia regulilor destinului e compus din substan a astral conform conjunc iei complementarit ii astre-calit i. Cercul zodiacal exprim maximul de infailibilitate la care s-a ajuns prin dispunerea celest a rela iilor dintre planete/a tri i zeit ile dominante; n interiorul lui se confec ioneaz destinele individuale ca ntr-un creuzet condi ional; impregn rile odat elaborate se exercit necesar i n termene definite. Cercul destinului e imaginea spa ial mobil a vehicolului providen ial sincronic: Destinul este cauza na terii i a destr m rii Vie ii. Deci, universul prime te mai nti providen a, prima instituit . Providen a se ntinde pn n ceruri, unde se rotesc Zeii n mi carea lor perpetu i neobosit . Acolo exist destin, ntruct exist Necesitate. Providen a pl nuie te, Destinul hot r te pozi ia stelelor. Aceasta este legea universal *. Garan ia logic a imposibilit ii ca providen a s fie un anterior al cunoa terii divine raportat la un posterior al evenimentului natural este corelat diadei comprehensive plenitudine-priva ie. Unde exist temeiuri pentru succesiune exist cu necesitate i imperativul priva iei, 335

or, n divinitate, dac providen a ar nsemna anteriorul con tient a ceea ce nc nu s-a petrecut ar nsemna totodat priva ie de acel act temporal ce se va petrece, ar nsemna o priva ie de Act; astfel con tiin a providen ial nu i-ar mai fi saturat egal , n-ar satisface statutul plenitudinii pe care suntem obliga i de prejudec ile teologice nsu ite s -1 admitem/postul m ca axiom central . Dac Zeul/Dumnezeu nu mai proiecteaz posibilitatea unei scheme a evolu iei temporale pe care n principiu o vor confirma evenimentele naturale definite f r a fi totodat Actul complet al acelei scheme, atunci el este afectat de inactualitate, i asum sau de ine priva ia. i n n elesul providen ei identific m modalitatea de manifestare prin mediator. Destinul preia regulile, legile, criteriile de prezen , mobilitate i finalitate prin direct filia ie cu providen a. Nu g sim aici c pentru Destin ar fi oportun uzitarea unui n eles literar naiv, anume ca blestem, coerci ie sau cinic fatalitate ostil imperativelor persoanei libere; este prea marginal imaginea destinului ca tragedie personal /social rezultat din disputa Zeilor cu Lumea. Doctrina hermetic ntre ine perspectiva riguros cosmologic /teologic n care defini ia Destinului, adecvat articulat , se prezint ca schem a Ordinii ntregului. Atta timp ct ntregul este corp divin i armonia e subsumat regulii de conservare a identit ii, cu att mai mult mobilitatea e aservit imperativelor unit ii. Destinul regleaz circuitul sferelor n unitatea incomprehensibil a Cerului i deleg spiritele astrale/zei cu sarcini diferen iat precise de a c ror respectare constant atrn continuitatea organismului cosmic/divin. Astrologia ca schem a influen elor conjunc iei astrale, ntre inute de imperativele divinit ilor secundare ce le patroneaz e, ntr-o n elegere conform spiritului hermetic, un derivat explicit natural al cunoa terii teologice, n mod expres al cunoa terii categoriei providen ei. Continuitatea teleologic a proiectului providen ial n schema mobilit ii astrale i repercutarea scontat n evenimentele lumii de jos - natur , istorie, indivizi valideaz teza unit ii rela ionale a universului de la Principiu la Fenomen, de la Divinitate la Natur , de la Esen e la Individuate. Providen a divin devine, ntr-un prim grad de operare natural , schem astrologic , iar apoi, la un al doilea nivel, schem a necesit ii istorice, i-n ultim instan mecanism explicativ-justificativ al vie ii individuale; c ci, analiznd lucrurile ntr-o ierarhie a condi ion rilor, omul e n lume, unica real , i lumea e patronat de imperativele divine distribuite ca ordine de putere i misiuni finaliste, iar deasupra zeilor i ordinii astrologice st ruie unicitatea principiului divin, solitar n m re ia lui, ne tiut n profunzimea lui, intangibil n providen a lui i cu 336

att mai prezent n lume cu ct aceasta e de nen eles i de nev zut; cu att mai v dit cu ct r mne incomprehensibil, c ci v zute de jos, cele ale Lumii de sus par r sturnate. Constatarea imediat asumabil este aceea c , n mod simplu uman, suntem dintotdeauna ca specie, istorie, menire, n limitele i contextul unei lumi c reia nu i-am a ezat noi temelie, nu i-am decis regulile, nu i-am deliberat finalitatea i, mai grav, nu ni s-a cerut ng duin a s ap rem, s fim, nici s ne definim prin anumi i constituen i care deja au devenit elementele specific recognoscibile; mai simplu spus, venim f r tirea noastr ntr-o imens lume, gata constituit i complex rela ionat unde trebuie s ne ocup m locul modest i pe care, dac -1 recuz m, ne r mne unica ans de-a ne autoexclude. Nu putem fi rebeli ntr-o lume care ne preced , ne instituie i ntre ine, asta nsemnnd c ne c l uze te un destin, c suntem meni i i c , orict de periferic ar fi, principiul antropic este un accident totu i al unui principiu cosmologic: lumea este ceva al c rei scop este, mai nainte de-a fi dedicat omului, propria conservare, adic identitatea de natur . Este infinit redus teleologia antropic raportat la cea cosmic i a o n elege pe cea dinti e un fapt condi ionat de pren elegerea celeilalte. Omul se poate identifica sub atributele speciei sau ale destinului numai ca participant accidental la Genul naturii i n m sura n care ader la senina certitudine c , de vreme ce nu e coextensiv acesteia, nici nu-i este conecesar, adic nu e tocmai un element continuu indispensabil. Dac am implica n ecua ia finalit ii i principiul teologic ar trebui s reformul m astfel: divinitatea se manifest n vederea lumii i lumea este modalitatea ei unic relevant ; divinitatea nu se poate manifesta altfel dect instituind lumea. Acum abia se poate aserta ca apendice al principiului cosmologic teza antropic : pentru c divinitatea impune necesitatea revelatorie a lumii i omul este agentul revela iei el i contamineaz destinul cu elementul necesit ii cosmic revelatorie. Abia n lume, cu ea i n limitele admise de ea omul este revelatorul destinai al principiului teologic. ntr-o judecat riguroas , principiul cosmologic e semnificat drept temei/ra iune a valid rii celui antropic, mpreun r mnnd, ca i corela ie constant , necesitatea secund a exteriorit ii inaccesibilului unitar divin. Pentru a nu p rea suspendat n aria unui simplu postulat, actul corela iei celor trei principii trebuie justificat ntr-o teleologie circular : dac Zeul este n vederea Lumii i aceasta n vederea Omului 337

i, prin conversie, Omul e destinat Lumii iar aceasta Zeului, trebuie ca diferen ele ontologice s introduc un element de necesitate exclusiv i n schema corela iilor, trebuie ca Lumea s suplimenteze ontic necesitatea autarhic a divinului i, n al doilea rnd, omul s exceleze revelator suplimentul introdus de necesitatea Lumii. Ceea ce consider m a fi suplimentul ontic mundan, i cu asta justific m principiul cosmologic, este exterioritatea formal . Absen a acesteia, n m sura n care ea deja a intrat n necesitatea analitic a statutului de realitate, ar ntre ine un element major de priva ie n natura divin . Lipsindu-i exterioritatea formal nu numai c nu ar deveni obiectul unei analize onto-cosmologice, dar nu ar putea fi obiectivat nici ca i categorie, nici postulat ca idee; ascuns n sobrietatea lui apofatic prezen a i nonprezen a lui ar avea un singular n eles, fiin a ar coincide contrariului ei printr-o logic a implica iei polare sau ambele s-ar resorbi n ubicuitatea indicibil . Nu exist o necesitate eterogen aplicat ca operator extern asupra principiului divin solicitndu-i exterioritate; n prealabilul manifest rii lui nu se poate gndi un exterior ca Gen. Trebuie atunci ca din imperativele autonom ordonate s fac parte i acela al manifest rii exteriorit ii, al comportamentului formal revelator; astfel c principiul cosmologic devine un imperativ necesar contingent al unit ii interioare divine. Lumea, ca Gen, apare nu din alt cauz i sub pretextul vreunei alte justific ri dect cauza divin i justificarea exteriorit ii formale; o dat cu asta ontologia principiului func ioneaz ca analitic a categoriei polare interioritate-exterioritate, principiu-form . In analiza noastr e implicat ns i principiul antropic a c rui noim este s se mbine ntr-o triad revelatorie circular mpreun cu polaritatea mai sus amintit . Acela i tip de justificare cauzal trebuie sus inut i aici ca i n cazul principiului cosmologic. Mai nainte ca omul s fie n lume nu putea deveni element de condi ionare, nu- i putea propune propriul principiu, nu- i putea aroga actul vreunei necesit i. Atunci trebuie ca necesitatea principiului cosmologic s -1 implice pe cel antropic i survenirea omului s constituie realizarea unui imperativ, excep ia situa iei lui s produc un salt n economia realului. Atributul-func ie cu care, o dat survenit, omul mbog e te defini ia lumii este con tiin a revelatoare, aptitudinea punerii n lumina noetic a calit ilor formal exteriorizate. 338

O dat cu presta ia concludent a propriei nvestituri specifice sensul istoric al omului se revendic de la necesitatea originar ca divinul s fie manifestat n form revelatoare. Aceast aser iune nu este arbitrar i nu are scopul de a flata vanit ile subiectului. A a cum prin necesitate lumea apare ca imperativ exterior-formal, n continuitatea aceleia i necesit i omul n lume se comport ca i con tiin mundan revelatoare. El nu- i poate fundamenta i nici recuza calitatea natural de revelator; con tiin a n sens larg nu este altceva dect o natur esen ial revelatorie, cea care arat ceva ce este i ntr-un mod inteligibil. Atta vreme ct omul este al lumii i con tiin a este uman , ea este implicit mundan ; ea este delegatul antropic al principiului cosmologic; trebuie s prezinte lumea ntr-un mod inteligibil pentru ea; s ac ioneze satisf c tor ntr-un imperativ autorevelator ntre inut de calitatea mundan imediat . Tot ceea ce cu necesitate apare n lume i este necesar - pare inevitabil aici formularea tautologic ; nu se na te vreun element care s nu aib o prealabil investitur necesar . Omul nu este arbitrul con tiin ei ct mai degrab suportul ei, vehicolul selectat pe criteriul eficien ei actului revelator. Presta ia con tiin ei revelatoare este obligatorie n lume, prin necesitatea principiuluicosmologic; locul omului e ntre inut de necesitatea actualiz rii revelatoare. Nu decide el cnd, ce sau de ce s se reveleze, este menit, solicitat i mputernicit s o fac . Atunci cnd ar refuza locul lui s-ar discredita i cu siguran ar fi exceptat de la ordinea lumii; ar fi nlocuit de un revelator similar sau mai fidel. Exist un fel de evolu ie tehnic a principiului cosmologic, un anume patos al perfec ion rii mijloacelor de manifestare, astfel ca dac omul ar deveni, din impruden , stupiditate sau lene, ineficient ar putea fi nlocuit. Destinul omului e marcat de aptitudinea lui revelatoare, de puterea de a cunoa te i comunica Adev rul lumii; este prin nvestitura transcendent un hierofant cosmic; prezervarea activ a menirii lui este i o continu dobndire de merit, n ultim instan o salvare. Principiul cosmologic examineaz constant eficien a celui antropic, i sanc ioneaz comportamentul, creeaz contexte n care s -1 poat verifica i-1 ntre ine doar atta timp ct el este corespunz tor teleologiei destinale. Ca axiom general , func ia principiului antropic este episodic n economia principiului cosmologic, deci omul poate s expire i istoria 339

lui s se opreasc ntr-un punct dincolo de care o alt treapt a evolu iei cosmice s nu-1 mai revendice drept element obligatoriu; pateticul progres al omenirii c tre nve nicirea propriilor aspira ii poate deveni deodat inoportun. In subtextul argumenta iei n curs apare irecuzabil ideea c necesitatea instituie scopul, c principiul divin instituie lumea n vederea a ceva i c acestui ceva, ntr-un anume interval evolutiv teleologic, omul i este necesar; dincolo ns de pragul speciei lui revelatoare necesitatea lui nu mai poate trece i principiul cosmologic poate proiecta alt element necesar noului stadiu; ceea ce nu exclude ca vechea natur uman s fie elevat , ridicat la un grad evolutiv superior pentru a satisface noile imperative, omul s devin nger sau zeu (exist o sum de gnoze arhaice care opereaz cu un evolu ionism similar; o atare schem evolutiv apare i n erezia lui Gioachino da Fiore, n antropologia lui Teilhard de Chardin, n gnozele new age contemporane). Decizia posibilit ii efective unui atare evolu ionism nu st n puterea noastr o dat ce am asumat teza vasalit ii principiului antropic fa de cel cosmologic. Sigur este ns c omul va fi mereu supus proiectului teleologic mundan i n m sura n elegerii i mplinirii lui se va p stra sau va ie i din lume; trebuie n eles c , pentu economia universului, fiecare element trebuie s fie bun la ceva, pentru a r mne necesar, adic s - i recunoasc , asume i s mplineasc un destin; s fie conform unei meniri providen iale i s nu rvneasc a schimba contextul n avantajul unor preten ii egocentrice, ceea ce echivaleaz sinuciderii ca gen. Ar fi extrem de naiv i n egal m sur nejustificat considerarea principiului antropic drept apoteoza emancipat a celui cosmologic, celebrarea unicit ii umane ca m sura ultim a sensului temporalit ii; mai ndrept it ar fi, n temeiul asump iilor prealabile, ca ntre cele trei principii s se instituie o schem circular , s consider m c opera ia de conversie recurent a principiului antropic prin mediatorul cosmologic n cel teologic permite lecturarea corela iei ntre inut constant ntre ele ca o tendin dinspre antropic nspre divin. Nici un fenomen cu comportament finit nu poate constitui finalitatea unui principiu ontologic infinit; cel dinti, dimpotriv poate fi accidentul convertibil n sensul finalit ii implicite a celui din urm ; finalitatea principiilor derivate nu se poate decide altfel dect n conversie; cel 340

antropic i cel cosmologic i cap t ra iunea principial abia prin reasumarea lor n conversia divin . Teza filosofic ce nu admite aici nici o contesta ie sus ine un motiv comun multor tipuri metafizice; principiul teologic este att cauza ct i scopul realit ii (lumea, via a, temporalitatea, conoa terea). Destinul ce domin toate formele cosmice i pe cele istorice ntre ine n mobilitatea lui infailibil func iile ordonatoare ale providen ei divine, alimenteaz o resurec ie curent a divinului n lume: Destinul este supus Providen ei i Necesit ii, iar stelele sunt supuse Destinului. De aceea nici un om nu poate sc pa de Destin, i nici nu poate lupta mpotriva influen ei stelelor. C ci ele sunt instrumentele Destinului, prin ele se mpline te voia Destinului, pretutindeni n Natur i n existen a omeneasc 4. Ideea servilismului neputincios al voin ei individuale fa de necesitatea astrologie determinat apare omului modern drept o enorm umilin ; civiliza ia modern este n esen a ei subversiv fatalit ii unui destin prefigurat. Voin a i libera alegere se pretind suficient de emencipate nct s nu fie obligate a ine seam de vreo coerci ie extern ; ele se irosesc n sfor area de a dovedi c sunt libere i n m sur s tind a- i realiza propriul proiect, s aleag conform propriilor criterii. Destinul ca regul explicativ a evenimentelor a provocat adev rate fobii con tiin ei voluntariste. Scopul vie ii umane individ-societate-istorie nu mai este revendicat acum de la Destin ct de la Voin . Pe aceasta din urm i odat extirpat Destinul, fiin a uman i cl de te responsabilitatea i vina. Nici una din aceste atitudini valorice nu au fundament n gnozele Destinului, nu devin criterii ale unei etici. Manipulat de c tre Destin omul ndur , sufer , p time te i se pierde ori se recupereaz , dar cu condi ia ca una dintre variante s fie implicat n destinul lui. Destinul ini iaz , ntre ine i explic orice fapt, accident, eveniment. Nu-i scap nimeni i nu-1 poate excepta dect pe Zeu. Dincoace, n eticile voluntariste, apare alegerea i o dat cu ea renun area; alegerea se poten eaz n temeiul unei capacit i de evaluare axiologic instituit pe ierarhia valoric ; astfel se cl de te aptitudinea discriminativ , puterea de a delibera i decide ceva care e bun de altceva care e mai pu in bun sau r u. Alegerea ntr-un sens sau altul te face bun sau r u, l udabil sau damnabil. ntegral compor tamentul se valideaz valoric; omul e m cinat de solicitarea imperativ de a fi responsabil, de a- i purta meritele i vinov iile ca pe dou 341

aripi morale ce-1 mpiedic s se pr bu esc n neantul fatalit ii. n Voin se interiorizeaz /secularizeaz criteriile destinului; nu mai este dincolo de mine ceea ce mi decide felul vie ii ci este n mine, sunt eu - liber, con tient, educat, orientat inten ional. Exclud condi ion rile exterioare ca pe ni te limite frustrante, deplor destinul ca pe un flagel a c rui eficacitate ine de creditul acordat; nu mai cred n el i m simt ntru totul liber i responsabil; via a mea este a a cum o aleg, decid, proiectez, ntre in eu; mi sunt, n limitele naturalit tii mele, condi ie i scop. Ceea ce nu e scontat atunci cnd modernul falimenteaz ideea destinului este vraja alienant a unei libert i nest pnite; destinul nu mai apas coercitiv peste voin a lui dar nici nu-1 mai ocrote te, nu-i revendic necesitatea i nu-1 cultiv ca partener. Omul nu e b tut de soart dar nici nu e salvat de miracol, nu mai este smuls din tenebrele dezolante ale fricii, disper rii, incertitudinii i redat vie ii, speran ei, n dejdii. Utopia major a con tiin ei moderne o constituie libertatea voin ei, bucuria infantil a eliber rii de condi ion ri transcendente; nar fi ntemeiat o atare credin f r prealabila uitare/boicotare a principiului cosmologic i a celui divin. Se poate afirma ca voin liber numai acela care a uitat c nu e ve nic, c s-a n scut, c are un trup legat de p mntul care-1 hr ne te, de atmosfera, lumina, c ldura, de mi carea interioar a proceselor metabolice, de rota ia constant a p mntului pe orbit , de reglajul elementului acvatic ntre inut de lun , de pulsa iile energiei solare, de fixitatea distan ei p mnt-soare, de conjunc iile iradiante ale astrelor limitrofe, de cmpurile magnetice, electrice din jurul corpurilor cosmice, de procesele pe care le dezvolt evolu ia astrologic , de stelele care-i trimit mesaje n mod constant, de vrsta soarelui i a universului, de scopul implicit devenirii cosmice, de timpul destinat vie ii n univers i de o infinit mul ime de al i factori, unii tiu i, al ii ne tiu i. Numai cine a uitat de toate acestea poate emite jalnicul enun : Eu sunt i eu vreau! Libertatea deciziei na terii i mor ii nc nu a devenit o aptitudine uman . Individul, specia, genul vital, sfera cosmic n care sunt a eza i tind, prin compara ie cu extensiunea posibil a Lumii, s devin infinitezimale, ceea ce e suficient pentru a surde n fa a cuiva care- i arog libertatea de a fi, de a voi, de a face. Este aproape de nen eles cum poate omul modern s se flateze cu con tiin a libert ii de vreme ce a ajuns deja experimental s pip ie infinitul; a a cum, pentru percep ia noastr exist o sum incredibil de procese inaccesibile prin viteza cu care apar i 342

dispar, ele fiind ca i inexistente; n mod similar, pentru un perceptor propor ional extins, ceea ce suntem i timpul ct suntem poate p rea un act fulgurant improbalil, deci de neluat n calcul, i acest act e prodigioasa noastr istorie. Avantajul de a avea un Destin, i aceasta d farmecul n elepciunii hermetice, const n fundamentarea principiului antropic pe o necesitate universal . Orict de infim sau capricios ar fi sor ul individual, el este n esen a lui necesar, apare ca angajament al unei instan e infinit real n raport cu finitudinea mea, aproape transcendent . Ocrotit de necesitate orice individuat se valideaz ca fiin , prezen , scop, ra iune. Este obligatoriu, de vreme ca m obl duie te un Destin s fie un de ce, s am o ntemeiere cauzal i de asemenea s fie un pentru c , s fie ncredin at unei ra iuni. Via a mea se define te atunci ca interludiu ontologic marcat de necesitate i ra iune, fapt care mi permite, f r excese de valorizare, s m consider element necesar orientat spre o finalitate mie rezervat . Ceea ce m fundamenteaz mi comunic ceva din esen a lui, mi contamineaz fenomenul cu specifica iile calitativ imanente, m instituie ca i continuitate formal alterat a ceea ce din el nu se poate pierde; de aceea m proiecteaz c tre un imperativ final, mi nveste te procesualitatea cu orientare precis c tre un statut apoteotic. Cine sunt Eu n toat aceast re ea condi ional ? E poate ntrebarea cu cel mai riscant r spuns. La un prim nivel spun c Eu sunt cel ce se tie pe sine ca fiind, o con tiin de sine conjunctural identificabil ; apoi e limpede c sunt suma condi iilor ce-mi ntre in prezen a natural ; mai sunt apoi necesitaea care m-a trimis n realitatea imediat i sunt condi ia mplinirii unui scop n vederea c ruia sunt aici. Trebuie s m silesc a-mi da o defini ie relevant pentru to i factorii ce m constituie i pentru toate rela iile ce-mi faciliteaz identificarea; n fapt trebuie s mi dau o defini ie conform principiului antropic extins la cel cosmologic i revendicat de la cel teologic. Cuprmzndu-m n sinteza ra ional a celor trei principii i prezervndu-mi statutul ntr-o ecua ie corelativ Eu reu esc s m identific, s m tiu pe mine i s fiu; adic s m definesc prin integrarea n principiile superioare; tind spre o coinciden cu totul, mi sanc ionez califica iile pe seama Lumii ca atare i a Divinului. Pot spune asemeni misticilor exalta i ai orientului str vechi: Eu sunt n lume i lumea e n mine; Dumnezeu e n lume i lumea n Dumnezeu; Eu sunt n Dumnezeu i Dumnezeu e n mine; Eu, Lumea i Dumnezeu suntem un singur lucru, de nedesp r it i de 343

neconfundat; nen scut i nepieritor; f r limite, f r scop, f r cauz ; dintotdeauna, mereu aici i necondi ionat. M tiu pe mine i tiu lumea i-1 tiu pe Dumnezeu; sunt i lumea este, i Dumnezeu este i dincolo de aparen e noi suntem Unul singur. Acesta e cntecul ultim al subiectului asumat dimensiunii divine, integrat monadei suverane.

Paradigma pneumatologic
Angajamentul de a fundamenta o structur explicativ -comprehensiv accesibil n elegerii cu care noi putem nc opera justific libertatea op iunii pentru aceea care ni se prezint drept cea mai complet , mai cuprinz toare, chiar dac ntr-o oarecare m sur , asemeni celorlalte, vulnerabil la critici, susceptibil de a fi contestat sau mpins pn la limita discreditului. Orice avnt n sensul cunoa terii imensit ii complexe a lumii este ntructva pueril i de aceea solicita compasiune i chiar mirare. Patima filosofic ns nu se poate lecui de atare avnturi, ceea ce o face nc admirabil n consecven a-i utopic , ceea ce o men ine fascinant n putefea regener rii patosului paradigmatic. Printre alte explica ii posibile, de vreme ce deja am ntreprins de-a lungul unei c r i acum pe sfr ite un constant efort de n elegere, nu va fi stingheritor dac se va admite i aceea pe care am denumit-o, i solicitat-o constant implicit sau explicit - paradigma pneumatologic . Previn nc de pe acuma asupra n elesului necoincident n doctrina angajat aici cu cele licitate de c tre I.P.Culianu, pe urmele gnosticilor sau a fiziologiei de origine aristotelic . Acolo pneuma este o substan precis mediatic ntre trup i suflet, avnd compozi ie similar sferelor astrale fa de care i ntre ine o continu simpatie. n virtutea compozi iei astrale pneuma garanteaz corelativitatea constant a genului corporal cu cel sufletesc universal: F r aceast pneuma astral , sufletul i trupul ar fi complet incon tiente unul fa de altul, oarbe cum sunt, fiecare, la domeniul celuilalt. C ci sufletul nu posed nicicum vreo deschidere ontologic ce s -i ng duie s priveasc n jos, n vreme ce trupul nu-i dect o form de organizare a elementelor naturale, o form ce s-ar dezagrega imediat f r vitalitatea ce-i este asigurat de suflet. In sfr it, toate activit ile vitale precum i mobilitatea, sufletul nu le poate transmite 344

trupului dect prin intermediul acelui proton organon, aparatul pneumatic situat n inim 1. Am folosit acest citat pentru a fi v dit accep iunea fundamental diferit cu care operez n continuare. O arheologie a doctrinelor pneumatologice sau m car o monografie tematic este cu totul str in de interesele asumate aici. Ceea ce tind, ntr-un final patos filosofic, este conturarea fiziologiei proprii a ceea ce consider a fi paradigma pneumatologic . Sensurile analogice imediat operabile ale pneumei sunt date de ontologia Duhului, a Sufletului universal, a Respira iei cosmice (mitologia brahmanist ), a Pleromei sau Plenitudinii-Vacuitate ca stare paradoxal determinat-indeterminat . F r a fi considerat principiu, pneuma e totu i unic vehicol universal, ale c rui accidente modale sunt vehicolul noetic, cel vital, formal i senzorial; cu restric ia implicat de explica ia analogic pneuma poate fi considerat i substan a medium ce faciliteaz proiec ia plurifiant a genezei ct i restituirea unifiant a conversiei, transferul bipolar Unu-Multi-pluUnu, Principiu-Fenomen-Principiu. Desigur, e asumat implicit schema unit ii principiale, a metafizicii moniste i a circuiarit ii fenomenologice Natur -Timp. Pneuma este un gen ontologic indeterminat dar cu necesitate Act, adic definit de imperativul prezen ei. Indeterminat fiind are func ie ubicu , p trunde, de ine/asum i recepteaz determina iile individualizatoare pe care le comunic n crea ie obiectelor cosmic individuate; ia orice form , asum orice con inut, comunic orice calitate sau informa ie/mesaj, pentru orice grad de realitate, n orice structur definit . Ca unic substan mediu este evident c trebuie s - i p streze statutul permanent Actual. Observa ia de detaliu ce se impune e aceea c a fi Act pentru pneuma nu nseamn a succeda n modul naturaliz rii unei pure potente, a c p ta atribute i determina ii care anterior erau simple posibilit i. Pneuma e Act n sine f r s derive dintr-un posibil i f r s necesite atribute de identitate formal , substan ial , modal , individual . In n elesul major pneuma este Actualitatea ca Gen prim i totodat substan a actualiz rii oric rei specii de realitate. Este fiin a Actului ce ntemeiaz fiindurile/fenomene accidente cosmologice - n sens de realitate structurat conform unei scheme de ordine ra ional teleologic . Pneuma este mi care i prezen deopotriv ; nu att mi care n vederea unei actualiz ri sau orientat spre scop ct mobilitatea Act continuu; ca suflu mobil nu e generat de o cauz i nu provine dintr-un izvor a c rui 345

originalitate s -i induc priva ia cauzal ; este mai curnd suflu mobil perpetuu autogenerativ i autocentric n a c rui fenomenalitate survin formele cosmice i se retrag ciclic. Apari ia modurilor, formelor, calit ilor, individua iilor i a re elei rela ionale nu e decis pneumatic. Principiul creator proiectant de forme recurge la suportul pneumatic n scopul obiectiv rii a ceea ce prin necesitate providen ial trebuie s fie, s - i g seasc prezen , act i naturalitate. Ca substan prim i suport obiectivant pneuma este i mediul actualiz rilor plurifice care se constituie n categoria diversit ii aparente. In ubicuitatea ei omniprezent i indefinibil pneuma se manifest numai n instituire epifenomenal , transferndu-se alterat n vehicolele derivate: via , lumin , noetic, senzorial, temporal; vacuitatea, vidul sau abisul/neantul ca i plenitudinea i devin nu forme identice ct metafore comprehensive, atta vreme ct toate sunt deopotriv formul ri la limita nen elegerii arbitrar lingvistice sfor ndu-se a numi un indicibil. Astfel pneuma e comportamentul ultim reductibil al nenumitului substan ial, operatorul teoretic de ultim instan menit a fundamenta unitatea prim a realit ii ca Gen ontologic. L sndu-se impregnat formal, adernd la transferul modal pneuma confer leg tura principiului teologic, spiritual(noetic), psihic i somatic; circul ntre ele asemeni unei seve purt toare de via , men inndu-le ntr-o entelehie circular mobil . Ca metafor substan ialist pneuma este ultimul mod ireductibil, simplicitatea ca unitate i omogenul ca fiin . Dincolo de ea, ca opera ie intuitiv-cogitativ nu se mai poate opera n sensul regresului c tre originar, simplu, unific, fundamental. Ea este fundamentul a tot ceea ce apare ntr-un mod sau altul, ntr-o dimensiune sau alta, ntr-un timp sau altul, ceea ce se constituie ca lume i se pierde, ceea ce se reprezint i se retrage n absen . A a cum nu vedem vntul dar i sim im puterea, i auzim u otelile printre frunze, l b nuim agitnd valurile m rii i suflnd norii lene i i avem certitudinea c e acolo, tot astfel nu experiment m pneuma dar vedem n scndu-se stele, galaxii, lumi, fiin e vii, fenomene ordonate i le vedem apoi disp rnd i fiind nlocuite, n elegem c o fiin unic atotprezent i st pn le face i desface pe toate, ese pnza cosmic i o destram cu aceea i solemn indiferen cu care ziua urmeaz nop ii i noaptea zilei.

346

NOTE:

PARTEA I.

Capitolul 1 1. Cf. Heraclit, fragmentul B.30, n Filosofia antic , ed. Minerva, Bucure ti, 1975, antologie filosofic , p.21 2. ibid., B.50, p.21 3. ibid., B.8, p.22 4. ibid., B.31,p.21 5. Cf. Ananda K. Coomaraswamy - Hinduism i budism, ed. Timpul, Ia i, 1997 6. Cf. Platon - Timaios, 30.c, n Opere, vol.VII, traducere de C t lin Partenie, Ed. tiin ific i Enciclopedic , Buc. 1993, p.144 7. Cf.ibid, 31.b,p. 145 8. Cf. ibid, 32.c-d, 31.a-b, p.146 9. Cf. ibid., 33.b-c, pp. 145-147 10. C/;Mf.,36.e,p.l49 \\. Cf.ibid., 39.d-e,p.l52 12. Cf. ibid, 53.b-c, pp.168-169 13. Cf. ibid, 53.d-e,p.169 14. Cf.ibid,51 h, p.174 15. Cf.ibid, 51.c,p.H4 16. C/^W.,58.c,p.l75 17. Cf. ibid, 92.c,p.215 18. Cfibid.,4S.b, p.162 19. C//Z)^.,49.a-b, p.163 20. C//6W., 50.d-e,p.l65 21. C/7 tfirf., 50.c-d-e, pp.165-166 22. Cf. ibid, 52.d, p. 167 23. Cfibid.,8\.a-b, p.203 Capitolul 2 1. Cf. Avicena - Despre iubire, n Revista de istorie i teorie literar , nr. 1 -2, 1989 2. Cf. I.P. Culianu - Eros i magie n Rena tere 1484, Ed. Nemira, Buc, 1994 3. Cf. Marsilio Ficino - Asupra iubirii, comentariu la Banchetul lui Platon, Ed. de Vest, Timi oara, 1992, p.94 4. ibid., p.98

347

5. ibid, p.99 6. ibid., p.101 Capitolul 3 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cf. Marsilio Ficino, op. cit, p.127 ibid, p.121 ibid, p.128 ittrf.,p.l28 ibid., p.132 z'iiaf., p. 133 Capitolul 4 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p.106 2. ibid.,p.\01 3. iWf, p.108 4. Cf. Platon - Republica, n Opere vol.V, Ed. tiin ific partea III, fragm. de la 504.a la 509.d 5. Cf. M. Ficino, op. cit., pp. 108 -109 Capitolul 5 1. Cf. M. Ficino, ibid, pp.110-111 2. ibid, p.U2 Capitolul 6 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p.116 Capitolul 7 1. 2. 3. 4. 5. Cf. M. Ficino, op. cit., pp. 116-117 ibid, pp.120-121 ibid, p.\2\ ibid, p.\22 ibid, p.124 Capitolul 8 1. Cf. Platon - Banchetul, trad. C. Papacostea, Ed. de Vest, Timi oara, 1992, Cuvn tarea lui Pausanias, fragm. de la 180.c -d la 185.C 2. Cf. ibid, p.25 3. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.118-119 4. Cf. Orfeu - Imnun, Ed. Univers, Buc, 1972, p.18, vs.5

i Enci -clopedic , Buc. 1986,

348

5. ibid, pp.19-2'0 6. Cf. Orfeu - Poeme, Ed. Minerva, Buc, 1987, trad. Ion Acsan, p.189 7. ibid, p.187 8. ibid, pp.\91-192 9. ibid, p.107 10. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.135-136 U.ibid, pp.136-137 Capitolul 9 1. Cf. M. Ficino, op. cit., p. 138 2. ifcict, p.138 3. iZ>ia?.,pp.l38-139 4. ibid., p.\46 S.ibid.,p.\40 6. ijrf.,p.l41 Capitolul 10 1. 2. 3. 4. 5. 6. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.144-145 ibid, p.\45 ibid, p.145 i/>z'<, p.156 ibid, p.\59 ibid, pp.159-160 Capitolul 11 1. termen neomologat nc n Ib. romn pentru motivul suficient c nu a fost ntrebuin at; e constituit ad -hoc pentru a sugera posi-bilitatea asum rii uni-totalit ii realului ca rezonan complet . Explica iile din text le consider suficiente pentru a l muri n elesul lui. 2. Cf. M. Ficino, op. cit, p.162 3. ibid, pp.162-163 4. ibid, p.\S4 5. vezi I. P. Culianu, op. cit. 6. Cf. M. Ficino, op. cit., p.185 7. ibid.,pAS5 8. ibid p. 200 Capitolul 12 1. 2. 3. 4. Cf. M. Ficino, op. cit., pp.201-202 ibid, p.202 ibid, p.2Q2 ibid, pp.226-227

349

PARTEA II-A

Capitolul 1 1. Cf. Kojeve - Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne, Ed. Gallimard, Paris, 1973 2. Cf. Galperine, Marie-Claire - Introducere la Despre principii a lui Damascius, Ed. Verdier, 1987 3. Cf. op. cit., p.569

Capitolul 2 1. Cf. Proclos - Elements de Theologie, trad. Jean TrouillardAubier, Paris, 1965. 2. Cf. introducerii la El. Th. 3. Cf. introducerii la El. Th. Capitolul 3 1. Cf. Proclos - El. Th., n edi ia francez 2. ibid., p.66 3. ibid, p.69 4. ibid, p.71 5. ibid,pi A 6. ibid., p. 75 i infra, explica ia tz. 21 7. ibid., p. 76 8. ibid, p.79 9. ibid, p.82 10. ibid., tz.23 11. ibid.,p.$6 12. ibid.,tz.52, p.92 13. i6W.,p,101 14. ibid., p.101 15. ibid., p.103 Capitolul 4 l.Cf. Proclos, El.Th.,p. 115 2. i&rat, tz.101 3.7>W.,p.l22 4. iiirf., tz.lll 5. ibid., p.\27

350

Capitolul 5 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Cf. Proclos, El.Tk, ed. cit., tz. 114 ibid, tz.115 ibid, p. 131 ibid, tz.120 ZTJ/V/.,p.135 ibid, tz.129 ibid., tz.134 ibid., tz.\46 ibid, p.\50

10. ibid., tz.\64 Rezumat: 1. JAM, p.173

PARTEA III-A Capitolul 1 1. n Fritjof Capra - Taofizica, ed. Tehnic , Buc. 1995, p.256, dup P. Reps - Zen Flesh, Zen Bones (Anchor Books, New York, p.104) 2. Explic identitatea n mic" i n mare" a universului formal, singur ul pe care prejudec ile unei tradi ii ontologice somatofile sunt dispuse s -1 valideze sub categoria realului. 3. Tez ce trimite la paradigma pneumatologic a p r ii finale 4. Cf. Hermes Mercurius Trismegistos - Filosofia hermetic , Ed. Univers enciclopedic, Buc. 1995 5. ibid,pp. 173-174 6. ibid, pp.174-175 7. ibid, p.175 8. ibid.,pA75 Capitolul 2 1. Cf. Fii. herm., cartea X., p.67 2. ibid., pp.67-68 3. ibid, pp.70-7\ Capitolul 3 1. Cf. Hermes Mercurius Trismegistos, op. cit, Cartea II, Poimandres, p.19 2. Cf op. cit, p.29

351

3 ibid. pp.29-30 4 . Cf. op. cit., cartea IV, p. 31 , . ibid, p.32 5 6 ibid, p.32 7 . ibid. p.33 8 . ibid. p.33 , 9 . ibid. p.33 , I . ,p.34 . , 1 . C ibid ,p.39 . 1 ibid ,p.39 1 . 2 ibid ,p.40 3 ibid Capitolul 4 1. Cf. op. cit., cartea V, p. 41 Capitolul 5 1 2 3 . 4 . 5 . 6 . 7 . . 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Cf. op. cit., cartea XI. p.76 ibid. p.79 ibid. p.79 ibid. p.80 ibid. p.80 ibid. p.81 ibid. p.83 Capitolul 6 Cf. op. cit., defini iile lui Asclepios, pp. 172 -173 ibid, p.\7T> ibid, pp. 173-174 ibid, p.\74 ibid, p.175 ibid., p.175 ibid, pM5 Capitolul 7 Cartea c tre Tatius, p.180 i infra. 1 2 . 3 4 . 5 . 6 . . Cf. op. cit, ibid.,p.\&2 ibid, p.182 ibid.,p.m ibid., p.182 ;'Z>W.,p.l83

352

Capitolul 8 \. Cf. op. cz'f., p.184 2. z*W., p.185 3.ibid.,pA86 Capitolul 9 1. 2. 3. 4. Cf.op. cit., p.188 z'Wrf., p. 190 Cf. op. cit., Fragmente din scrierile lui Hermes c tre Ammon, p.194 z/W., p. 194 Capitolul 10 1. Cf. I.P. Culianu Eros i magie n Rena tere 1484, ed. cit, p.25

353

CUPRINS

Prefa ................................ ................................ ............................ 5 Cuvnt prealabil................................ ................................ ................ 7 PARTEA 1 ................................ ................................ ................ 25 Capitolul 1 Despre unitatea magic a lumii ............................... 25 Capitolul 2 Cosmosul erotic ................................ ..................... 39 Capitolul 3 Erosul - principiu, esen i scop ............................ 51 Capitolul 4 Triada bine, frumuse e, dreptate ............................. 62 Capitolul 5 Centralitate i circularitate ................................ ...... 73 Capitolul 6 Fiziologia luminii ................................ ................... 81 Capitolul 7 Str lucire - pasiune................................ ................. 88 Capitolul 8 Arheologia iubirii ................................ ................... 99 Capitolul 9 Sufletul ca element identitar. ................................ 140 Capitolul 10 Ra iunea/lumina este casa"sufletului ................... 152 Capitolul 11 Criteriile frumuse ii ................................ .............. 163 Capitolul 12 Ce este adev rata magie? Cine este adev ratul magician? ............................. 178 PARTEA A II-A................................ ................................ .......183 Capitolul 1 Probleme i categorii specifice neoplatonismului.... 183 Indicibilul................................ ....................... 186 Unul / unitatea ................................ ................ 190 Non-unul i non-unitatea ................................ . 195 Pluralitate ................................ ....................... 196 Procesie ................................ ......................... 198 Capitolul 2 Henadologia / Henofania la Proclos ...................... 200 Capitolul 3 Participa ia modal ................................ ............... 205 Capitolul 4 Conversie - cunoa tere ................................ ......... 237 Capitolul 5 Henad - divinitate ................................ ............... 242 354

PARTEA A III-A................................ ................................ ..... 255 Capitolul 1 Unitate i rela ie n sinteza hermetic .................... 255 Capitolul 2 Elemente de onto - teologie................................ ... 272 Capitolul 3 Cosmogonia hermetic ................................ ........ 282 Capitolul 4 Diada manifest - nemanifest................................ .. 298 Capitolul 5 Esen a noetic ................................ ..................... 301 Capitolul 6 Teza continuit ii solare................................ ....... 307 Capitolul 7 Coresponden e................................ ..................... 316 Capitolul 8 Energologie i psihologie ................................ ...... 325 Capitolul 9 Veghea divin ................................ ...................... 331 Paradigma pneumatologic ............................. 344
Note................................ ................................ .............................. 347

j| rin ^f f

-*

355