Gabriel J.

Zanotti
A Patricia A.

FILOSOFA PARA NO FILSOFOS*

Filosofa para no filsofos (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1987).

Libro escrito en 1987.

CONTENIDO ANALITICO CAPITULO 1: La filosofa. Qu es la filosofa. La filosofa y el hombre. Sus temas centrales. La filosofa y las ciencias. La utilidad de la filosofa. El compromiso del filsofo. Filosofa y religin. Quiero saber de Dios y el hombre. Nada ms? Nada absolutamente. San Agustn CAPITULO 2: Dios Dios y la vida humana. El planteo racional del tema. El punto de partida. El existir en las cosas. La causa del existir. Dios y su concepcin. Su perfeccin y eternidad. La creacin. Algunas objeciones. Dios y el sentido ltimo de las cosas. CAPITULO 3: El hombre. La esencia del hombre. La inteligencia y su relacin con lo corpreo. La libertad. Los condicionamientos. El hombre como dueo de su destino. Qu es ser persona. La moral. La objetividad de la moral. El fin ltimo y 'Dios. Las normas de la tica. Los derechos del hombre. La dignidad del hombre. El amor. El amor a Dios. El fin Y los medios. Dios y el hombre. Dios y la libertad. Dios y el mal. Dios y la tolerancia. El trabajo y la familia. . CAPITULO 4: El conocimiento. De dnde comenzamos. El conocimiento y sus problemas. Las posiciones. El escepticismo. El relativismo. Nuestra posicin. Las facultades. La inteligencia y los sentidos. El realismo. La intencionalidad. Kant. La verdad. La intuicin. La intuicin y la metafsica. Las ciencias positivas. La seguridad de las ciencias positivas. La limitacin del conocimiento. Hume. La razn y la fe. La fe natural. Su razonabilidad. La fe religiosa. Su diferencia con lo irracional.

PREFACIO Una de las dificultades ms habituales de la filosofa es su imagen para los no filsofos. La filosofa, tan profunda y esencialmente humana, es, sin embargo, considerada frecuentemente como una serie de reflexiones totalmente aparte de los problemas cotidianos de la vida del hombre, presentadas adems en un lenguaje complejo e inabordable. Las consideraciones filosficas que presento en este libro tienen, por consiguiente, la intencin de presentar lo esencial de habituales cuestiones filosficas en el lenguaje ms sencillo y accesible que he podido encontrar -en una tensin permanente con la exactitud de la idea que quiero expresar- y, lo que es ms difcil, poder mostrar la necesaria relacin que tiene la filosofa para con lo ms profundo de nuestra vida como seres humanos. Por supuesto, lo anterior no implica desmerecer, de ningn modo, la necesaria complejidad que encierra un estudio profundo de la filosofa en cuanto a sus problemas, terminologa e historia, y tambin en cuanto a una posicin asumida y defendida en la solucin de un determinado problema. Toda disciplina seriamente estudiada tiene su rigor y complejidad. En mi caso, varias veces he encarado determinados estudios con ese rigor cuando ha sido necesario. Pero eso no significa que no sean necesarios trabajos de divulgacin filosfica, para acercar nuestra disciplina a aquellos que la sienten totalmente alejada de sus vidas, y para despertar alguna vocacin escondida que todava no ha tenido la oportunidad de encontrarse a s misma. Antes de concluir, quisiera decir algo a mis colegas. Primero, que no les ser complejo descubrir cul ha sido mi formacin filosfica, si leen estas pginas, aunque tal vez no acierten en la terminologa que utilicen para designarme. Y segundo, que espero, en los aos venideros, ir conformando el conjunto de meditaciones filosficas donde se trate detenidamente lo que aqu explicamos en forma introductoria. Comencemos pues nuestra visita al mundo de la filosofa, con la esperanza de facilitar el acceso de todos los hombres a la bsqueda honesta de la verdad.

CAPITULO l. LA FILOSOFIA

Si queremos introducimos en la filosofa, debemos comenzar tratando de caracterizarla de algn modo. En realidad, lo que haremos ser dar una primera mirada, una primera conversacin, como cuando se conoce por primera vez a una persona. Garca Morente, un excelente filsofo, dice -citando a Bergson- que tratar de conocer perfectamente qu es la filosofa antes de ponemos a filosofar es como pretender conocer bien una ciudad por el solo hecho de haberla visto panormicamente, desde un avin, antes de haber caminado por sus callejuelas. Sin embargo, ese primer vistazo es una forma de conocer la ciudad, aunque muy limitadamente. Pues bien, eso es lo que trataremos de hacer ahora: tener una primersima visin, aunque muy limitada, de lo que es la filosofa en s misma, para despus comenzar a recorrer sus principales cuestiones.

Qu es la filosofa. Qu es la filosofa? Una de las formas ms habituales de responder esa pregunta ha sido lo que los manuales de filosofa llaman definicin etimolgica, esto es, una referencia al origen del trmino filosofa. Y as es que se dice que viene de dos palabras del griego antiguo: sofa, que significa sabidura, y fileo, verbo que significa amar. Entonces parece que la filosofa es el amor a la sabidura, lo cual, traducido a nuestro lenguaje coloquial, podra expresarse diciendo que el filsofo es el que tuvo un filo con Sofa y se cas con ella para siempre. Pero la primera dificultad surge cuando advertimos que tambin pueden amar a la sabidura personas que habitualmente no son llamadas filsofos. Por ejemplo, lo que generalmente tenemos en la mente cuando decimos un cientfico: un seor de guardapolvo blanco, metido en un laboratorio como los de las pelculas, rodeado de tubitos, microscopios y pizarrones llenos de frmulas matemticas. Acaso no ama tambin l a la sabidura? Yo me atrevera a contestar que s, salvo que con la palabra sabidura nos estemos refiriendo a algo muy especial, que slo estudiara la filosofa. Para sortear esta primera dificultad que nos presenta la etimologa del trmino, tratemos de ver en qu se diferencia la filosofa de las dems disciplinas o materias de estudio. Supongamos que lo nico que existiera en el mundo fuera un auto. Entonces, todo el saber humano se dividira en los diversos enfoques segn los cuales puedes estudiar un auto: algunos estudiaran el sistema de frenos, otros el motor, otro el encendido, etc. Todos estudiaran el auto, pero cada uno desde un enfoque distinto. Pues bien, lo que tratan de hacer los hombres con sus estudios es conocer las cosas. Y hay muchas cosas para estudiar, y cada una, a su vez, desde un enfoque distinto. Entonces: cul es ese peculiar enfoque de la filosofa? Ese enfoque es el mismo que el de un chico de cuatro o cinco aos que se pasa todo el da preguntando por qu. Habrs escuchado alguna vez hablar de la edad de los por qu. Pues bien, la filosofa es simplemente eso, transformado en un mtodo de estudio de las cosas. La filosofa es preguntarse permanentemente el por qu de las cosas. Pero no es preguntar slo una vez. Sino que es seguir preguntando por qu hasta que se llega a una respuesta tal que ya no es necesario seguir preguntando por qu. En ese sentido podemos decir que la filosofa es el estudio de los ltimos o primeros porqus. ltimos, porque son lo ltimo a lo que se llega en tu estudio, y primeros porque al llegar a ellos descubres que son como la base de todo. Eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que la filosofa estudia las ltimas causas o primeros principios de todas las cosas. Esto es, esas cuestiones que habitualmente no nos preguntamos, o damos por supuestas (ya sabidas o conocidas). Realicemos una sencilla operacin: Tomemos un lpiz en nuestras manos y digamos esto es un lpiz. Analicemos las cuestiones que se esconden tras esa sencilla afirmacin. Primero, estamos suponiendo que ese lpiz existe. Qu quiere decir que existe? Podramos decir: quiere decir que est ah, en tu mano, entre tus dedos. Y qu quiere decir estar ah? (Ves cmo seguimos preguntando, como un chico preguntn?).

Segundo: por qu existe? Digamos que porque alguien o algunos lo hicieron. Y los que hicieron el lpiz, por qu existen, a su vez? Y as sucesivamente. Tercero. Ests suponiendo que puedes conocer o saber que ese lpiz est entre tus dedos. Pero entonces: qu es conocer? Y a su vez: ests seguro de que puedes conocer el lpiz tal cual es? S? Por qu?

La filosofa y el hombre Muy probablemente, en este momento te gustara tenerme delante y decirme: basta! Si eso es la filosofa, me voy! Bueno, calma, calma, que no te estoy pidiendo que te pases todo el da pensando en esas cosas. Por otra parte, me podrs decir que todo lo referente al lpiz no te importa, excepto que escriba cuando lo necesites, lo cual sera obviamente comprensible. Pero creo que las cosas cambiaran si enfocas tu vida con el enfoque de la filosofa. Nunca te has preguntado por el origen ltimo de tu existencia? O por tu destino final? Hay algo ms all de la muerte? Qu quiere decir que seas un ser humano? O no eres ms que un mono evolucionado? Y por qu debes hacer lo que se supone que debes hacer? Ahora ya no se trata de un lpiz; se trata de ti mismo. Mira, hace unos aos yo crea que jams me interesara la mecnica de los automviles. Pero desde que uso un pequeo autito que de vez en cuando recalienta, y eso me ha pasado en plena ruta, entonces comenz a interesarme algo la mecnica. Nunca ser un experto en radiadores, pero algo, aunque sea muy poco, entiendo de ellos, porque vi su relacin con un problema concreto de mi vida. Pues bien: de igual modo, si ves que el enfoque filosfico tiene ya no algo sino bastante que ver con lo ms profundo de tu vida, entonces comenzars a verlo con ms familiaridad. Y si sus planteos no son fciles o divertidos, ser porque lo ms profundo e importante de tu vida reclama seriedad. Los problemas de la filosofa no son slo los problemas del filsofo, sino tambin los problemas del hombre: de ti, de m y de todos. El filsofo dedica a ellos una especial dedicacin, pero esa es toda la diferencia. Por eso dice otro filsofo, M. F. Sciacca: . . . La filosofa, por tanto, lejos de estar separada de la vida, como un castillo de frmulas abstractas y de palabras extraas, como un ftil juego de conceptos o recorrido intil de soluciones contradictorias. . . compromete hasta las races de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investigacin lo que de ms serio, de verdaderamente serio (que da espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia de hombre. . Sus temas centrales. As planteadas las cosas, la filosofa tratar los primeros principios de aquellas cuestiones ms fundamentales para tu vida; no aquellas cosas que necesitamos saber cuando, por ejemplo, tenemos que cambiar la rueda de un auto, sino esos problemas en los cuales alguna vez habrs pensado, en otras oportunidades, tal vez cuando contemplabas con calma una puesta de sol, o tal vez cuando te preguntabas el porqu de un dolor aparentemente inexplicable. Dios, el hombre, el bien y el mal, la libertad. . . He all los temas que surgen con la fuerza de un ocano en momentos muy especiales de nuestra existencia. Pero al tratar esos temas, la filosofa contempla, como ya dijimos, dos cuestiones que le son muy propias: el ser y el conocer. Porque Dios y el hombre, por ejemplo, pueden ser encarados desde puntos de vista no filosficos, pero el ser y el conocer, en cuanto tales, son propios de la filosofa. Pero, qu es eso del ser y el conocer? Para ver con cierta claridad esta cuestin, debemos darnos cuenta de cuntas veces, en nuestra vida diaria, utilizamos esos dos. . . Bueno, por ahora digamos esas dos cosas. Juan dice, por ejemplo: soy mdico. Tres aos atrs, Juan deca: yo puedo ser mdico. Como vemos, el verbo ser es utilizado en el primer caso por Juan para unir dos elementos: yo y mdico. La filosofa se pregunta: qu reflexiones podemos hacer de ese ser como tal? Por ejemplo, vemos que no es lo mismo el primer caso que el segundo: una cosa se ha querido decir con ser y otra con poder ser. Qu diferencia hay entre ser y poder ser? Podemos decir que en el primer caso Juan est en acto de ser mdico, y en el segundo caso, Juan est en potencia de ser mdico. Con lo cual hemos visto lo que es ser en acto y ser en potencia, que son aspectos que competen al ser en cuanto tal. Pues bien: todas estas reflexiones

sobre el ser (otros prefieren decir la existencia) son habitualmente llamadas metafsica o tambin ontologa. A su vez, observemos que muchas veces utilizamos el verbo conocer. (Recuerda el ejemplo del lpiz). Lo conocs a Juan?, es una forma de preguntar muy frecuente en nuestro lenguaje habitual. A veces, para conocimientos ms elaborados, utilizamos la palabra saber: se supone que el mdico sabe anatoma (se supone, no?). Pero la filosofa, preguntona y traviesa, pregunta: qu conocemos del conocer? Qu es conocer? Podemos conocer? Con qu conocemos? Estos interrogantes son tpicos de la filosofa, y la diversidad de las respuestas explican la multiplicidad de posiciones filosficas que hay al respecto. Esta parte de la filosofa es denominada habitualmente gnoseologa o, ms simplemente, teora del conocimiento. Por ahora, lo importante es que la metafsica y la teora del conocimiento forman el tronco esencial de toda teora filosfica, y que ambas se encuentran ntimamente relacionadas. La filosofa y las ciencias Pasemos ahora a ver algunos temas que nos que nos quedaron pendientes. Por ejemplo, la filosofa y las ciencias. Algo hemos dicho de pasada sobre este tema. Es la filosofa una ciencia? Bueno, en mi opinin todo depende de lo que entendamos por ciencia. Podemos entender por ciencia lo que hacen aquellos que llamamos cientficos, y al comenzar este captulo habamos visto qu imagen tenemos habitualmente del cientfico: el seor de guardapolvo blanco, en un laboratorio como los de las pelculas, rodeado de tubitos, microscopios y pizarrones llenos de frmulas matemticas. (Habitualmente, adems, en las pelculas el cientfico tiene una hija que ser salvada de los villanos por un valiente detective; o es un genio loco que destruir al mundo; o est por vender una peligrosa frmula a una potencia extranjera, pero, obviamente, nada de eso tiene que ver con la ciencia en cuanto tal.) Esta imagen de la ciencia est muy difundida y muchos cientficos y filsofos se refieren a este tipo de conocimiento (llamado, tambin, ciencia experimental) cuando dicen la ciencia. Por supuesto, si eso es la ciencia, la filosofa no es una ciencia, sino otro tipo de conocimiento. Ante esto, las actitudes han sido habitualmente dos: la filosofa no es ciencia y por lo tanto la filosofa no me importa nada, o la filosofa no es ciencia y no me importa que no lo sea y hago filosofa igual. Ahora bien, las cosas cambian si por ciencia o conocimiento cientfico entendemos no slo lo del seor con los tubitos y microscopios, sino algo ms amplio, que no sea slo eso, aunque lo incluya. Esto no es fcil de determinar, pero trataremos de hacerlo. De manera muy general, diremos que todo conocimiento que trate de circunscribirse a un tema muy especial, con un cierto orden en el estudio que se est realizando, con una terminologa ms o menos precisa y con un cierto mtodo en el referido estudio, puede ser llamado cientfico. Si bien, una vez definidas as las cosas, quedan dos problemas: cmo definir con cierta precisin qu significa tema especial, orden, mtodo, y terminologa precisa. Pero este problema, con un poco de esfuerzo, puede resolverse. El otro problema es que algunos filsofos no admiten circunscribir su estudio a esas caractersticas, porque, afirman, sera limitar, particularizar, algo ntimamente general como el ser. Como vemos, la cosa tiene sus vueltas, y, personalmente, opino que todo conocimiento ordenado y sistemtico -incluso el estudio del ser- puede ser llamado, de manera muy general, ciencia, si bien habr que distinguir despus diversos tipos de ciencia. En ese sentido, la filosofa puede ser considerada una ciencia. La utilidad de la filosofa Otro tema pendiente es el de la utilidad de la de la filosofa. Muchas veces se afirma, en efecto, que la filosofa no sirve para nada. Tal vez mi respuesta te asombre, pero, en cierto modo, es as. Tratemos de ver, pues, en qu sentido la filosofa es intil y en qu sentido no lo es. Volvamos por un momento a nuestro seor de los tubitos y las frmulas matemticas en el pizarrn. Supongamos que nuestro amigo cientfico ha descubierto una nueva ley qumica sobre el modo de combinacin entre tales y cuales elementos, y entonces nos dice, entusiasmado: miren lo que descubr!, y nos explica contentsimo la nueva ley qumica que descubri. Pero ahora

supongamos que nosotros, no tan entusiasmados como l, le preguntamos: y eso para qu te sirve? Y entonces puede ser que nuestro cientfico se nos quede mirando, medio extraado, y finalmente nos conteste: no s, pero es fascinante, no?. Esa respuesta del cientfico nos muestra lo que vamos a denominar actitud contemplativa ante la realidad. El cientfico est contento porque est viendo cmo son las cosas, independientemente de la utilidad concreta que ese conocimiento pueda proporcionar. Tal vez esa nueva frmula qumica sirve para hacer un nuevo remedio o un detergente, o lo que fuere, pero como vemos, no es eso lo que entusiasma tanto a nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva del hecho de que ha visto cmo son las cosas, independientemente de para qu son. (El filsofo, ms que el cmo, se preguntar qu son las cosas y por qu son.) Esa actitud contemplativa es intrnseca a lo que llamamos conocimiento especulativo, que nada tiene que ver con lo que habitualmente pensamos cuando decimos especular, sino que en este caso es sinnimo de ver o contemplar (de aqu que se llame espectadores a quienes contemplan un acontecimiento). El conocimiento especulativo es distinto del conocimiento prctico, que contesta a la pregunta cmo se hace algo, y que por lo tanto est contestando tambin a la pregunta para qu sirve. Sin embargo, el conocimiento prctico requiere aunque sea un mnimo de conocimiento especulativo, pues para saber cmo se hace algo hay que tener un mnimo conocimiento de qu son las cosas con las cuales se est trabajando (como el carpintero, que tiene un conocimiento prctico sobre cmo hacer muchas cosas con madera, y tiene un mnimo conocimiento, aunque sea, sobre qu es la madera y sus principales caractersticas y propiedades, aunque sin llegar a saber necesariamente la composicin qumica de la madera). Ahora bien: la filosofa es mximamente especulativa, y por eso, si reservamos la palabra til para el conocimiento prctico, entonces vemos en qu sentido la filosofa no es til: porque su misin no es hacer cosas (fabricar elementos), sino contemplar todas las cosas en s mismas, desde el punto de vista de sus primeros principios (los ltimos porqus). O sea que la filosofa busca la verdad por la verdad misma; no busca la verdad por aquello que podamos hacer con la verdad. Y quisiera acotar aqu que la relacin del filsofo con la verdad (con las primeras verdades, que son las que l busca) es una relacin amorosa: el filsofo est enamorado de la verdad; ella es su eterna novia; y es una novia en cierto sentido misteriosa, subyugante, y difcil de alcanzar. Pero el filsofo, si es tal, le es fiel: slo ella es objeto de sus desvelos; y la seguir buscando siempre por ms inconvenientes que ello implique; y cuando capte algo de su dulzura, la sostendr siempre, por ms problemas que ello le cause. Si el filsofo miente, habr sido infiel. Pero en este mundo, aunque el filsofo ame la verdad para siempre, su amada parece a veces querer dejarlo; y el filsofo intuye que el casamiento definitivo no es de este mundo. Ahora bien: podemos tambin utilizar los trminos utilidad y hacer en un sentido ms amplio, y advertir, entonces, que contemplar la verdad es tambin un hacer muy especial, y que ese contemplar la verdad sirve para. . .Pues para ser feliz! Nada ms ni nada menos que para eso. Ese es el peculiar servir para de la filosofa: como habamos dicho, ayudarte en la bsqueda de las verdades ms fundamentales de tu propia existencia, lo cual, a veces, no es fcil, ni sencillo ni agradable, pero s necesariamente relacionado con tu plenitud como ser humano. Y con esa plenitud, te aseguro, est relacionada tu felicidad, aunque hasta ahora no hemos filosofado sobre la felicidad. Por otra parte, la filosofa tiene una especie de constante presencia invisible en toda nuestra cultura (como el cristal del anteojo, a travs del cual se estn mirando las cosas). Detrs de toda organizacin poltica hay una determinada filosofa poltica, detrs de la cual hay una determinada filosofa. Detrs de toda tcnica hay una determinada filosofa de las ciencias, detrs de la cual hay una determinada teora del conocimiento, detrs de la cual hay toda una filosofa integral. Detrs de toda tica hay tambin una filosofa. Lo cual significa que la filosofa est presente cuando enciendes tu televisor, cuando votas a un candidato en las elecciones o cuando consideras que debes ayudar a un amigo. Y comenzars a filosofar apenas te preguntes el porqu de todo eso; de todas esas cosas que vivimos diariamente sin preguntrnoslas.

El compromiso del filsofo Y podemos pasar entonces a otro tema, muy relacionado con el anterior: la filosofa es esencialmente comprometedora. Lo cual significa dos cosas: primero, que el filsofo ha hecho una ceremonia de compromiso con su novia, la verdad; si bien eso tambin debe hacerlo el no - filsofo. Pero lo segundo es ms exclusivo del filsofo, pues se deriva de la especial naturaleza de las verdades que busca. Y esto es que las primeras verdades del filsofo son especialmente comprometedoras, en cuanto que el filsofo se juega lo ms profundo de su vida con slo preguntar por esas verdades, y mucho ms al contestar. Ser la misma la vida del filsofo que ha llegado a la conclusin de que Dios es el destino final del hombre, que la vida del filsofo que est convencido de que todo concluye con la muerte? Yo creo que no. Por supuesto, si ambos viven en una misma cultura, puede ser que ambos tengan costumbres y hbitos culturales similares (muy probablemente, ambos te darn la mano al saludar, tendrn una cuenta bancaria, comern con cubiertos y discutirn de poltica), pero eso no implica que su vida, en la intimidad de lo ms profundo de su existencia, sea la misma. Filosofa y religin. Queda por ltimo una cuestin que quizs ya te habrs planteado. Es el problema de la relacin de la filosofa con la religin. En efecto, tal vez ests pensando que esos interrogantes cuyas respuestas son tan fundamentales para la vida del hombre han sido planteados y respondidos por las diversas religiones. Y tienes razn. La filosofa comparte con las religiones cuestionamientos e inquietudes similares. Pero hay una diferencia esencial en el modo de preguntar y de responder. En los planteos religiosos, hay una entidad absolutamente superior al hombre, que revela al hombre (en este caso, el trmino revelar es clave) las verdades fundamentales de su existencia, las cuales son aceptadas por el hombre merced a la autoridad que ste otorga a la entidad superior que revela (esto es, que muestra al hombre esas verdades). Todo esto plantea el delicado problema de las relaciones entre razn y fe, pero a este tema lo trataremos en detalle ms adelante. Por ahora, baste observar que el modo de llegar a la verdad es en la filosofa distinto (lo cual no quiere decir -y esto es muy importante- que sea incompatible con el modo religioso). En la filosofa tratamos de llegar a la verdad por medio de la autoridad de nuestra razn, y no por medio de una autoridad sobrehumana que revela la verdad. Te vuelvo a reiterar que ambas cosas no son incompatibles, porque puede suceder que la razn te diga: hasta aqu llego yo; a partir de aqu, es razonable dejar paso a otro modo de conocimiento. Por supuesto, el problema es justamente hasta dnde llega la razn, y en eso los filsofos han tenido muchas diferencias de opinin. Yo creo que el modo de resolverlo es diciendo: averigmoslo! Y la mejor forma de averiguarlo es probando el hasta dnde. En ese sentido, el filsofo trata de hacer con la razn lo que hacemos con un trapo mojado si queremos secarlo: lo retorcemos y lo damos vuelta fuertemente hasta que sale la ltima gota de agua. Pues bien: nosotros vamos a exprimir a nuestra razn hasta que salga de ella la ltima gota de verdad. Pero, dado que una cosa as lleva toda una vida, lo que haremos ahora ser un intento, sobre qu cosas puede decimos nuestra razn acerca de los problemas fundamentales de nuestra existencia. Por lo tanto, a prepararse, y ajustarse los cinturones de seguridad, porque partimos. Hasta ahora slo hemos visitado un poco la nave; ahora comenzamos nuestro viaje. O, para seguir con la analoga del principio, ahora comenzamos a recorrer las callejuelas de la filosofa. Y te aseguro que no es mi intencin que te quedes a vivir en mi ciudad; me conformar con que veamos juntos un poquito de ellas y que despus la visites de vez en cuando. Pero, quin sabe, por ah terminamos siendo vecinos! Aunque eso es una decisin importante: quienes vienen a vivir en la ciudad de la filosofa, es muy raro que despus la abandonen. Y no son bajos sus precios.

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CAPITULO 2. DIOS

Si la filosofa se ocupa de las cuestiones ms importantes de la existencia humana, no es raro que nos ocupemos entonces de Dios. Pero no puedo comenzar sin antes decirte que hay algo que me frena en este momento. Comenzar a hablar de Dios, presentado as, como un captulo de un pequeo libro, me parece casi una irreverencia. Algunos opinan que, ante el tema de Dios, la actitud ms justa sera el silencio total; lo cual, como veremos despus, tiene su sentido. Pero, si la razn humana es obra de Dios, no creo que sea injusto utilizarla para ver qu nos puede decir sobre El. Dios y la vida humana Ante todo, advirtamos que el problema de Dios no es algo que surge siempre, en todos los problemas de nuestra vida, sino que surge en momentos especiales. Habrs tenido quizs experiencia de esto. Disclpame si te parezco un poco fnebre, pero la muerte es un hecho que nos plantea el tema de nuestro destino final, en relacin a lo cual se plantea Dios. Qu sentido tiene todo? Por qu estamos en este mundo? Los filsofos existencialistas dicen que estamos arrojados a la existencia, lo cual significa que aqu estamos, existiendo, pero nadie nos pregunt si queramos nacer. Y tienen razn. Al parecer, hemos sido arrojados a la vida, y a una vida que, adems, sabemos que va a terminar alguna vez. Y nos preguntamos: por qu? Tiene todo esto algn sentido, o es todo una enorme casualidad? Es natural para el hombre hacerse estas preguntas, pues es natural al hombre buscar la explicacin ltima de su vida; el sentido de su existencia. Una vez recib una carta donde se me deca textualmente: . . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. No encontrarle sentido al sufrimiento, a las angustias. Vos tens tus explicaciones en la religin. Yo no las encuentro en ningn lado. He all, magnficamente expresado, el problema ms importante de la vida del hombre. Y la filosofa inquiere: seguro que no hay respuestas? Seguro que no se las puede encontrar en ningn lado? Y para todo esto, te imaginars que el tema de la existencia de un Primer Principio que sea a la vez nuestro destino final es bsico. Dios o no Dios: he all la opcin fundamental de la vida humana y del filosofar. Si existe Dios, todo adquiere su sentido; si no existe, todo es un absurdo. Te dir lo que dijo un filsofo sobre el hombre, una vez que haba llegado a la conclusin de que Dios no exista: el hombre es una chispa entre dos nadas. Fjate qu bien expresado! Si no hay Dios, no hay principio, no hay final, sino slo algo en el medio, tan fugaz como un chispazo, que no sabe ni de dnde vino ni tampoco si terminar en algn lado. Tal vez te encuentres alguna vez con alguien que te diga que todo eso no le importa. Que no le importa ni su propia muerte ni la de los dems. Debo decirte al respecto que considero dudoso que haya alguien a quien verdaderamente eso no le importe. Pero es cierto que a veces es manifestada expresamente esa falta de preocupacin por la cuestin. Alguien me dijo una vez (no es un ejemplo, es en serio): yo s cul es mi destino final: que me coman los gusanos. Bueno, yo siempre he intentado investigar racionalmente si hay otra perspectiva de la cuestin. Lo hacemos juntos? Tratemos pues de ver qu es lo que nuestra razn puede decimos sobre el origen ltimo de todas las cosas. Tratemos de ver qu podemos decir de Dios. El planteo racional del tema Tal vez ests pensando que ahora plantearemos el tema exponiendo una serie de pruebas de la existencia de Dios. No, no procederemos de ese modo, y no porque yo no considere razonables a las pruebas de la existencia de Dios, sino porque ese modo de plantear las cosas produce rechazo en quien est convencido de que no puede demostrarse racionalmente que Dios existe. Y no es mi intencin discutir, sino filosofar juntos. El planteo es: si el tema de Dios es importante, veamos qu nos puede decir nuestra razn. . Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es distinto a mostrar. Aquellas cosas

que no necesitan demostrarse son llamadas habitualmente evidentes por s mismas, y lo que podemos hacer racionalmente sobre ellas es mostrarlas. Los filsofos discuten sobre qu cosas son evidentes por s mismas. Hay filsofos que dicen que nada es evidente, y, podramos preguntarles si es evidente que nada es evidente. En fin, para no entrar ahora en esta discusin, te mostrar uno de los ejemplos de evidencia ms generalmente aceptados. Se trata del principio de no contradiccin. Supongamos que alguien dice que a nadie hace bien fumar, pero luego dice que a l s le hace bien. Probablemente le diramos: Usted se est contradiciendo! No dice usted que fumar a nadie hace bien? Por qu entonces a usted s le hace bien? En este caso hemos aplicado el principio de no contradiccin: nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por ejemplo, un auto no puede ser rojo y no rojo a la vez: o es rojo, o no lo es. Pero puede ser rojo por fuera y no - rojo por dentro, y por eso hemos agregado en el mismo sentido. Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por s mismas. Y, justamente, las cosas que ms nos importan no lo son. La existencia de un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no creo que sea evidente por s mismo, como lo es el principio de no - contradiccin. Espero que concuerdes conmigo. El punto de partida En este momento nos encontramos como si tuviramos que llegar a un primer piso y no contsemos ni con una escalera ni con un ascensor. Pero entonces, si necesitramos imperiosamente llegar a ese primer piso, buscaramos a nuestro alrededor algo o varias cosas que pudiramos apilar de algn modo para utilizarlas como escalera. Bueno, tal vez mi solucin es algo torpe, pero al menos estars de acuerdo conmigo, en que el espritu de la solucin que propongo es partir de lo que ya tenemos para llegar a lo que todava no tenemos. Y en este caso, qu es lo que ya tenemos? Tal vez mi respuesta te resulte extraa: las cosas. Qu cosas? Pues las cosas, simplemente! Las cosas que estn ah, delante de nosotros. Las pginas de este libro, la silla donde ests sentado (no leas este libro caminando o te dars un golpe); los rboles, las plantas, los animales. . . Todo. Incluso algo muy importante: t mismo. Porque, al menos, ests seguro de que existes, o no? No lo dudes ni por un momento, porque no podras siquiera dudar si no existieras. Aqu tenemos algo que es evidente por s mismo: tu propia existencia, y, adems, la existencia de las cosas que te rodean. Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en comn. Vamos a suponer tres cosas: este libro existe; esta silla existe; t existes. Tienen algo en comn? S: las tres existen. Pero: existen las tres del mismo modo? Quiero decir: son lo mismo? No. Una existe como libro, la otra como silla, y la otra (t) como persona. Lo cual significa que las tres tienen modos de ser distintos. Mira qu interesante: estamos aqu en un tpico modo de enfocar las cosas que la filosofa llama metafsica (recuerdas?). Hemos descubierto que en todas las cosas que existen hay un ser, es decir, aquello por lo cual las cosas existen, y un modo de ser, esto es, un modo de existir distinto en cada cosa. En este contexto estamos utilizando el trmino ser como existir: decir que esta cosa es significa esta cosa existe. Hemos encontrado tambin una caracterizacin comn para lo que queremos decir cuando decimos cosa: una cosa es aquello que existe. Algunos filsofos usan una palabra ms precisa, pero no tan usual: ente. O sea que es ente todo aquello que est existiendo. No dejemos de destacar, nuevamente que las cosas que estn a nuestro alrededor, existiendo, tienen una existencia contrada, pues, como vimos, existen en una forma o en otra (no es lo mismo existir siendo silla que existir siendo persona). Podramos decir que la existencia (el ser) es como el agua, y las cosas que existen, como las botellas que tienen agua: todas tienen agua, pero algunas tienen ms y otras menos, y de una forma y de otra, segn el tamao y forma de la botella. De igual modo, todas las cosas que existen tienen existencia (ser), pero de una forma o de otra, o en grados diversos, segn lo que la cosa sea (segn que sea un gato, un perro, una persona, etc.).

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El existir en las cosas Ahora viene algo un poquito ms complicado. Como ves, estamos tratando de filosofar juntos sobre la base de lo que se nos presenta a nuestro alrededor, y ahora tenemos que pensar un poco ms sobre todo esto. Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos, ntimamente unidos, pero distintos: su existencia y su modo de existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijmonos en el detalle de que del modo de ser de una cosa podemos afirmar determinadas caractersticas que no pueden no estar en la cosa. Supongamos que vamos a un arroyo y vemos un pato. Una cosa que existe, cuyo modo de existir (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que del ser pato (o existir como pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo, que es un vertebrado, o, ms especficamente, nadar y hacer cu - cu. Podemos decir esas cosas del pato por el solo hecho de ser pato. O sea, cada cosa tiene un conjunto de caractersticas que, en cierto modo, la definen. Mediante esas caractersticas distinguimos a una cosa de otra. Es todo aquello que caracterice y/o se desprenda del modo de ser de algo. Necesariamente, si algo es pato, no puede no tener las caractersticas que tienen todos los patos. Pero entonces volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos, podemos decir de l varias cosas por el solo hecho de que es un pato. Pero veamos ahora qu sucede con el existir del pato. El pato est existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se muere. Lo cual significa que deja de existir. Entonces podemos llegar a la conclusin de que por ser pato no necesariamente tena que existir, porque ser pato le aseguraba tener las caractersticas que tienen todos los patos, pero no le aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el ser pato) no le aseguraba necesariamente existir (ser). Necesariamente nos indica, como hemos visto, algo que es de una manera muy firme, muy especial. Por ejemplo, si yo defino un pizarrn como algo en lo cual se escribe con una tiza, entonces el hecho de que en el pizarrn se pueda escribir con una tiza es una caracterstica necesaria del pizarrn, esto es, una caracterstica que no puede no estar en el pizarrn. Pero que el pizarrn sea negro o verde es algo que no hace a su esencia; o sea que un pizarrn no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un pizarrn (puede ser negro). Entonces decimos que el verde no es una propiedad necesaria del pizarrn, lo cual es lo mismo que decir que es no - necesaria, que es lo mismo que decir que es contingente. Toda caracterstica que puede estar en algo, tanto como puede no estar, decimos que es contingente (como ves, lo contrario a lo necesario). Un ser humano puede tener piel de co1or blanca o negra, y ser ser humano en ambos casos, y entonces decimos que el color de la piel es algo contingente al ser humano (esto es lo que el racismo no entiende). Pero volvamos a nuestro pato, que lo habamos dejado medio muerto por ah. Lo que estbamos tratando de decir es que, dado que su modo de ser (el ser pato) no le aseguraba necesariamente el existir (de lo contrario, jams podra morirse), entonces decimos que el existir le es al pato como el verde al pizarrn. O sea que el modo de existir no implica necesariamente el existir. Yeso pasa con todas las cosas a nuestro alrededor. De todas las cosas podemos decir muchas caractersticas necesarias (al explicar lo que son), pero de ninguna podemos decir que necesariamente tiene que existir. Pero entonces, si del modo de existir no se deriva necesariamente el existir, de dnde sale que una cosa exista? Este es un caso similar al siguiente: supongamos que nos subimos a un auto y nos preguntamos de dnde sale que el auto tenga ruedas. Aparte de poder contestar que se las pusieron en la fbrica, tampoco contestaramos mal si decimos: pues del hecho de que sea un auto! Pero si el auto es rojo, y nos preguntamos de dnde sale que sea rojo (por qu es rojo) ya no podramos contestar lo mismo. Por ser auto no tiene que ser rojo. El ser rojo ha salido de algn lado (algo ha causado que sea rojo) pero no ha salido del hecho de ser auto. La razn de ser rojo no est en ser auto. Entonces volvamos a nuestra pregunta. De dnde sale que una cosa exista? Por qu una cosa existe, cuando hemos visto que no puede tener su razn de existir en su modo de existir? Pues, si, como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o aquello) no implica necesariamente existir (ser) entonces toda cosa no tiene en s misma su razn de existir, sino que su existir tiene que haber venido de algn otro lado. Volviendo a nuestro ejemplo: el pato tiene en s la razn (la explicacin) de porqu hace cu-cu, pero no tiene en s mismo la razn de estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que fuere, puede no existir. Todo esto nos lleva

a la conclusin de que las cosas, que tienen esta diferencia entre el modo de existir y el existir, son causadas. Estamos denominando causa a aquello por lo cual algo existe. La causa es aquello que responde a la pregunta por qu esta cosa existe (y vimos que no podemos encontrar la respuesta en el modo de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir prestado y no propio. Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno, todo esto es parecido a las cosas hmedas, que tienen agua, pero no son agua. Aqu sucede lo mismo. Las cosas que existen tienen existencia (el existir; el ser) pero esa existencia (ese existir) no les pertenece propiamente. . La causa del existir Todo lo cual nos lleva a esta conclusin fundamental: las cosas tienen su razn de existir (su causa) en otra cosa. No en ellas mismas. Si volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la causa de su existencia en otra cosa, no en l mismo. Claro me dirs: en el caso del pato, como todo ser viviente, decimos que naci porque sus progenitores, de igual especie, le transmitieron la vida. Y as comenzaramos a remontamos para atrs. Pero entonces: hasta dnde llegamos? Cada cosa depende de otra para su existencia, y as sucesivamente... Entonces tenemos, en este caso, que cada cosa se comporta con respecto a la otra como un eslabn de una cadena. Pero, como hemos visto, es una cadena de cosas que tienen el existir, y es como si fueran transmitindoselo. Por lo tanto, es lo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen agua pero no son agua. Pero sera inconcebible que esas cosas mojadas estuvieran mojadas si no existiera el agua en s misma (el agua). De igual modo, sera inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir sin el existir mismo. Ese existir en s mismo (el ser en s mismo) es pues la primera causa, que explica el existir de todas las cosas que existen. (O sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces no podemos seguir remontndonos para atrs, esta primera causa no tiene una diferencia entre su modo de existir y su existir, porque en ese caso deberamos buscar nuevamente otra causa de su existir, y ya no sera la primera, y aqu llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no es, como todas las dems cosas, un modo de existir determinado (te acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser humano...), sino que es... El existir como tal! El ejemplo del agua nos ayudar nuevamente: una cosa mojada no es agua, sino que tiene agua. Pues bien, la primera causa no tiene el existir (ser), sino que es existir (ser). Y as, es lo nico a lo cual le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta primera causa de la existencia de todas las cosas la llamamos Dios. Dios y su concepcin Si todo esto te resulta medio inconcebible, no te preocupes. Quiere decir que entendiste bien. Por eso te dije que esto es sencillamente asombroso. Pues todo lo que pensamos, lo pensamos de un modo o de otro. Nuestra mente parece siempre querer circunscribir o embotellar todo (recuerda el ejemplo de las botellas). Y aqu nos encontramos con algo cuyo modo de ser es que no es de un modo o de otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo ser. Y la prueba de que nuestra mente no puede evitar embotellar y clasificar todo es que ya lo hemos etiquetado: Primera Causa. Cunto sentido tiene, pues, decir que ante Dios la actitud ms digna es el silencio! Porque entonces, si se nos pregunta qu es Dios?, deberamos contestar: Dios es nada de lo que habitualmente es. Fjate qu curioso lo que nos est diciendo nuestra razn: Dios es algo tan grande, tan ilimitado, tan inconcebible, tan impresionante. . . Que ms que poder decir lo que es, podemos decir lo que no es: no es ninguna de las cosas de este mundo. Y de ah surge lo nico que podemos decir propiamente de El: que (es) el ser como tal. (Puse es entre parntesis porque la razn me advierte que prcticamente nos estamos quedando sin recursos idiomticos para hablar de Dios, porque los idiomas y lenguajes estn habitualmente concebidos para cosas de este mundo). Su perfeccin y eternidad De todos modos, a pesar de las dificultades de y eternidad lenguaje, vamos a ver qu es lo que la razn puede seguir dicindonos de Dios. Recordemos que en todas las cosas de las que hemos partido en nuestro anlisis veamos una composicin de dos elementos ntimamente unidos: el ser

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y el modo de ser. Pero hemos visto que en Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en s mismo. Por eso, no hay en Dios ninguna composicin, sino que su modo de ser y su ser son lo mismo. Por eso podemos decir que Dios es absolutamente simple, en cuanto no -compuesto. Por eso encontramos tambin la unidad ms perfecta. Y por la misma razn decimos que Dios es absolutamente inmutable, esto es, no puede recibir cambios de ningn tipo; las dems cosas, por el solo hecho de que el existir no les pertenece propiamente (recuerdas?) pueden ser o no ser (existir o no existir), adems de poder tener muchos otros cambios y variaciones. Pero Dios no puede recibir nada que pueda ser, nada que le agregue algo, porque, en ese caso, algo le faltara, y en ese caso, eso que se le agrega se le agregara como una parte o algo que antes no tena, y entonces Dios sera compuesto, y ya vimos que es absolutamente simple. Por eso Dios es absolutamente perfecto, esto es, no puede recibir algo que le falte. Y por todas estas razones vemos que no es difcil ver porqu Dios es eterno: pues, como hemos visto, el existir le pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y no puede dejar de existir. La creacin. Bien, esto s que es exprimir a nuestra razn! Estamos apretando el acelerador al mximo. Sobre todo, porque nuestra razn est acostumbrada a trabajar con las cosas de este mundo, y, como hemos visto, Dios no entra precisamente en los cnones habituales. Pero hagamos otro esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos da nuestro existir, que tenemos prestado (nosotros y todas las cosas), podemos decir que este dar el existir (dar el ser) es lo que propiamente caracteriza el acto de creacin. Como ves, este tema (la creacin) no es slo religioso, sino que de este modo lo podemos encarar filosficamente. Dios es causa primera del existir de todas las cosas porque permanentemente est dando el existir. Esto no es tan difcil, pues no es ms que aplicar algo muy sencillo: si algo es prestado, es dado por alguien. Pero fjate que no estoy diciendo que Dios cre, como un carpintero que hizo un mueble, y despus lo dej por ah y se olvid de l. No es el mismo caso, pues el acto de creacin es continuo. Recuerdas las cosas hmedas o mojadas? Pues bien, permanentemente tienen que estar mojndose, o de lo contrario se secan. Y en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros tenemos existencia (existir), as como las cosas mojadas tienen agua. Por eso Dios est permanentemente sosteniendo a las cosas en la existencia. Y retengamos el trmino sosteniendo, porque es muy grfico. En efecto (y resumiendo un poco todo), si podemos no existir, por qu existimos? Y hemos visto que podemos decir: porque existe, el existir (el ser) en s mismo (Dios). La imagen podra ser, por lo tanto, esta: estamos colgados sobre la nada (la no existencia) por medio de una soga que nos sostiene: Dios. Y ese sostenimiento es permanente (mientras las cosas existen). No es esto impresionante? No te sientes ahora ms aferrado a Dios que de costumbre? No pensemos, adems, que Dios, al crear, se saca un poco de El mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las dems cosas. Porque en ese caso, no habra ninguna diferencia esencial entre las cosas y Dios, pues nuestro existir sera el mismo que el de Dios. Pero ya hemos visto que hay una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en las cosas (que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en Dios son lo mismo. O sea que Dios crea las cosas, pero stas no se confunden con El, ni El con las cosas. De dnde ha sacado entonces Dios las cosas? Ya vimos que no de l mismo. Entonces, las sac de otra cosa, como un carpintero saca sus muebles de la madera? Pero si es as, esa otra cosa tambin tiene que haber sido creada por Dios (porque esa otra cosa, como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene que ser distinta de Dios, y si es distinta tiene ser y modo de ser distintos, y entonces tiene el ser prestado y es creada), y entonces el problema se repite: de dnde sac Dios esa otra supuesta cosa. Entonces, si Dios no saca las cosas de s mismo, ni de otra cosa, las crea... de la nada! S, ya s que esto es asombroso, pero, qu otra alternativa queda? Todos nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con algo (como el carpintero, que utiliza la madera, o el escultor, que utiliza el mrmol, etc.). Pero eso es transformar cosas que ya existen. Pero, como vemos, dar el existir (crear) es distinto a transformar. Dios, al crear, no

utiliza ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qu: si fuera as, a esa materia tambin la tendra que haber creado, y as sucesivamente). Por eso la creacin de Dios es de la nada. Increble, no? Y lo ms increble es que todo esto son conclusiones lgicas a partir de lo que significa dar el ser. Y es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la razn nos dice. Pero creo que la pobre razn, propiamente hablando, ya no da para ms. Algunas objeciones Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho de que muchas veces te dirn que no se puede demostrar que Dios existe, porque el universo puede ser eterno. Pero, como vimos, eso no hace al fondo de la cuestin. Por supuesto que el universo puede ser eterno. La fe religiosa nos puede decir que ha sido creado en el tiempo (ms correcto sera decir con el tiempo), pero racionalmente es posible que el universo haya siempre existido. El fondo de la cuestin es, como hemos visto, que las cosas del universo (y ste en su conjunto) tienen una diferencia entre el modo de ser y el ser, y all est la clave de la cuestin: en que el ser es prestado, pues no se deriva del modo de ser. y eso nada tiene que ver con el tiempo, pues una cosa puede tener su existir prestado desde siempre, o desde un determinado momento, y eso no interesa; lo que interesa es que es prestado. Otros tal vez te digan que el universo es todo lo que existe, y qu Dios es parte de todo lo que existe, y si Dios cre al universo, Dios se cre a s mismo, lo cual es contradictorio con la creacin, pues slo son creadas las cosas que no son Dios. Pero: por supuesto que slo son creadas las cosas que no son Dios; Dios es increado pues nadie le da el existir, pues el existir le pertenece propiamente, y lo que es propio no se recibe prestado. Pero decir el universo es todo lo que existe es totalmente impreciso: nosotros no hemos partido de todo lo que existe, sino de las cosas que tenemos a nuestro alrededor, a partir de las cuales vimos que tienen una diferencia entre ser y modo de ser, y de all nos remontamos a Dios (el ser en s mismo). Crear el universo no es crear todo lo que existe, por lo tanto, sino que es crear lo contingente (las cosas que pueden o no existir). Dios y el sentido ltimo de las cosas A partir de aqu, si no nos hemos equivocado, los interrogantes del principio pueden comenzar a contestarse. No totalmente, por ahora, pero las cosas van adquiriendo su sentido. Ahora hay un por qu de todas las cosas. El mundo no es una enorme casualidad. Y hay una esperanza para nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras caractersticas definitorias tenemos la de poder preguntamos por nuestro destino final. Pues hemos sido creados por Dios. Cada uno de nosotros. Y entonces, para qu nos cre Dios? Es compatible con la absoluta perfeccin de Dios que nos haya creado para el mal, para la infelicidad? Digamos que es razonable contestar que no es compatible. Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfeccin inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia... Por qu no tambin el destino final de nuestra existencia? Pero a todo esto trataremos de dilucidarlo en el captulo siguiente. Por ahora, no olvidemos esa expresin de esa carta que te haba comentado al principio: . . . Es terrible no encontrarle un sentido a esta vida. . .. S, es terrible. Pero en el slo reconocimiento de que es terrible encontramos nuestra absoluta necesidad de encontrar el sentido ltimo de las cosas. Y en nuestras limitaciones, que se manifiestan en esos momentos de angustia, encontramos la importantsima verdad de que precisamente por nuestras limitaciones somos incapaces de habernos dado (a nosotros mismos) la existencia. Lo cual es el punto de partida para llegar a Dios. As como slo podemos llegar a la verdad una vez que tomamos conciencia de nuestra ignorancia (como deca Scrates), de igual modo el hombre slo puede llegar a Aquel a quien el existir le pertenece propiamente (Dios) cuando advierte que su propia existencia (su existir; su ser; su acto de ser) no le pertenece. As, de nuestra angustia puede surgir nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando contemples un atardecer en medio de las montaas, piensa que algo infinitamente ms bello te ha creado, para que llegues a El.

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CAPITULO 3. EL HOMBRE

Dijimos en el captulo anterior que todas las cosas (excepto Dios) tienen un ser y un modo de ser que se distinguen realmente, aunque ambos aspectos, ntimamente unidos, conforman una sola cosa. Tambin, en el captulo anterior, hablamos mucho sobre nuestro ser (nuestro existir), pero no tanto sobre nuestro modo de ser. Esto es, el existir como hombres (modo de ser). Entonces, este ser el tema de este captulo: qu es aquello por lo cual, especficamente, nos distinguimos de las dems cosas? Esta ltima pregunta es importante, porque establece el enfoque tpicamente filosfico que daremos a este tema. Pues el estudio del hombre puede ser enfocado desde muchos aspectos. Y el aspecto especficamente filosfico de esta cuestin es preguntamos por la esencia ltima del ser humano, esto es, aquello por lo cual decimos que alguien es un ser humano y no un rbol. La esencia del hombre Buscaremos entonces las caractersticas definitorias de nuestra existencia. Ya vimos que la tenemos prestada en cuanto a existencia, pero eso no nos distingue especficamente de las dems cosas, pues las dems cosas tambin tienen su existencia prestada (contingente). Ahora no nos ocuparemos, pues, de las cosas prestadas, sino de aquello que nos pertenece propiamente, es decir, de aquellas caractersticas que tenemos por el solo hecho de ser seres humanos. Pero eso no es tan complicado, me dirs. Porque tal vez te ests acordando del tema de la famosa inteligencia. Adems, es muy conocida la definicin del hombre que viene desde Aristteles: animal racional. La inteligencia; el razonamiento; la razn, la famosa razn que estamos exprimiendo, es lo que ms razonablemente se nos aparece cuando tratamos de ver qu nos distingue de las dems cosas. Yo no te voy a decir que esto no es as. Pero el problema es que las cosas no son tan sencillas, por cuanto hay que especificar qu entendemos por inteligencia. Adems, siempre surge esta cuestin: y no tienen inteligencia, tambin, algunos animales? Tambin aqu debemos recordar contestaciones habituales: no, los animales tienen instinto. Lo que ocurre es que, a veces, flor de instinto!, no? Para que veamos mejor esta dificultad, te contar algo muy interesante. A principios de este siglo este tema estaba muy candente, y por todos lados se hacan experimentos con la conducta de los animales. Uno de los ms famosos consisti en poner a un gorila, que se llamaba Sultn, en un lugar donde haba una banana colgando a una altura donde el gorila no la pudiera alcanzar. Ms o menos alejado de la banana haba un cajn suficientemente alto como para que quien se subiera en l alcanzara la banana. Ya te lo puedes imaginar a nuestro pobre Sultn dando vueltas y saltos para tratar de alcanzarla. Pero, en un determinado momento, Sultn se queda quieto y mira a su alrededor. Y despus de un pequeo lapso, al parecer sin 'dudar, toma el cajn, lo pone debajo de la banana, se sube en l y lo alcanza. Ha logrado su objetivo. Los cientficos dicen que eso es una conducta inteligente; esto es, resolver un problema, al encontrar cules son los medios adecuados para llegar a un determinado fin. Definida as, es muy difcil negar que, sobre la base de experiencias como la descripta, algunos animales parecen tener y presentar conductas que revelan algn tipo de inteligencia prctica, esto es, resuelven un problema buscando el medio adecuado para llegar al fin (por eso es prctica, porque lo que se resuelve es algo que hay que hacer). Pero, es slo eso la inteligencia? O se reduce a eso la inteligencia del hombre? Algunos opinan que s. No porque lo nico que podamos hacer sea alcanzar una banana, sino porque nuestra inteligencia sera en nosotros slo lo necesario para resolver --como cualquier otro animal- el problema de la supervivencia, para lo cual el hombre ha ideado las diversas tcnicas (desde una hoguera, el arco y la flecha hasta un proyectil supersnico y un acondicionador de aire) que le permiten sobrevivir y defenderse de las otras especies.

Podramos decir que es cierto que la inteligencia significa eso. Pero, nuevamente, slo eso? Y hacemos esta pregunta recordando que en el primer captulo habamos distinguido entre conocimiento prctico y conocimiento contemplativo (especulativo). Habamos visto que, para hacer algo, hay que tener un conocimiento aunque sea mnimo sobre qu son los elementos con los cuales trabajamos. Y vimos tambin que ese conocimiento sobre lo que las cosas son no es slo para fabricar o hacer cosas, sino tambin para ver cmo son las cosas en s mismas. Y esto es lo que llambamos actitud contemplativa de la realidad. A lo que estamos apuntando, pues, es que lo que propiamente caracteriza a la inteligencia en el ser humano es esa actitud, de la cual deriva su enorme capacidad prctica. Esto es, podramos definir a la inteligencia como la capacidad de captar el ser y el modo de ser de las cosas. Permanentemente, nuestra mente se caracteriza por estar abierta a la realidad, a lo que las cosas son; a su existencia y modo de existencia. Esto se manifiesta en el ser humano desde pequeo, cuando comienza a preguntar qu es esto? (su modo de ser), y por qu? (su causa). Incluso, el mismo trmino inteligencia nos indica eso: viene del latn intus (dentro) y legit (lee), o sea, leer dentro (de la cosa; ver lo que es); de all el latn intelligere, que es inteligir o entender, que es el acto propio de la inteligencia, como ver es el acto propio de la vista. O sea: as como la vista ve, y ver es captar la luz (o el color), de igual modo, la inteligencia entiende, y entender es captar la realidad, que implica captar la existencia y el modo de existir de las cosas. Incluso -y esto es muy importante la inteligencia puede captar el modo de ser en s mismo de algo. Qu quiere decir esto? Pues si decimos, por ejemplo, este pato existe (volvemos a nuestro pato del arroyo), entonces captamos a una cosa que existe como pato (su modo de ser). Pero entonces podemos incluso abstraer ese modo de ser en s mismo, lo cual significa que podemos no slo considerar a este pato, sino al modo de ser pato solamente, esto es, lo que especficamente distingue al modo de ser pato de otro modo de ser. Lo cual es la esencia del pato o pateidad (habitualmente los modos de ser en s mismo terminan en eidad o idad; de all humanidad, por ejemplo). Y lo importante es que el modo de ser pato en s mismo, o aquello por lo cual algo es pato y no es perro, considerado en s mismo no est solo en este pato (nuestro pato del arroyo), sino en todos los patos. Lo cual significa que la inteligencia del hombre, al captar el modo de ser en s mismo de las cosas, va ms all de lo concreto. O sea: la inteligencia no slo capta a este pato en particular, sino tambin a la pateidad en s misma. Lo ms curioso de esto es que los modos de ser en s mismos no se pueden dibujar ni fotografiar. Por ejemplo, puedes dibujar un determinado tringulo, pero no puedes dibujar a la triangularidad, esto es, aquello por lo cual llamas tringulo al tringulo que dibujaste. Intntalo, y vers que no puedes. Siempre la concretars en un determinado tringulo, al cual lo llamars tal porque se adecua a la triangularidad. Pero los modos de ser (modos de existir) siempre existen, en la realidad, en una cosa concreta que est existiendo. Todo esto no significa que la inteligencia pueda conocer totalmente, completamente, exhaustivamente, los modos de ser (de existir) de las cosas. Sino que significa que se conoce algo o parte de ese modo de ser; a veces ms, a veces menos; en general, lo suficiente como para no confundir una cosa con otra. O sea que la inteligencia se encuentra generalmente a mitad de camino entre conocer nada de las cosas y conocerlo todo. En realidad, slo podemos conocer completamente aquellas cosas que, en alguna u otra forma, hacemos. Por ejemplo, si alguien es un experto mecnico, puede llegar a comprender perfectamente los hasta mnimos detalles de funcionamiento de un automvil'; pero un mdico jams podr estar en la misma situacin con respecto a su paciente. Pues hemos inventado el automvil, pero no nos hemos inventado a nosotros mismos, como tampoco a ninguna de las cosas naturales que nos rodean, que siempre guardarn secretos por revelar. Y una ltima caracterstica de la inteligencia humana, muy importante, es que es capaz de volver sobre s misma y entenderse a s misma. Qu significa esto? Pues supongamos que ests mirando algo a travs de un largavista. Puedes mirar muchas cosas con el largavista, excepto el largavista. Esto es: el largavista no puede verse a s mismo; no puede ser su propio objeto. O sea: si miras por el largavista aparecern muchas cosas, excepto el largavista que ests utilizando. (Esto

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pasa tambin con los sentidos, que utilizan rganos corporales: el ojo no puede verse a s mismo; una zona de la piel no puede tocarse a s misma). Pero en cambio la inteligencia, cuyo acto propio es entender, puede entenderse a s misma. Lo hemos estado haciendo: dijimos que la inteligencia es la capacidad de captar el ser y el modo de ser de las cosas: eso significa que tambin estamos captando con la inteligencia lo que ella es: su modo de ser es captar el ser y el modo de ser de las cosas. Lo cual implica que la inteligencia se est viendo a s misma (cosa que no puede hacer el largavista ni nada que sea esencialmente corpreo). Esto es lo que muchos filsofos llaman reflexin. Adems, por esta reflexin captamos nuestra propia existencia, y por eso decimos yo existo (recuerdas?, esto lo habamos dado antes como un ejemplo de una evidencia). Y es evidente porque cuando dices yo entiendo que..., es obvio que ests existiendo, porque no podras entender ni hacer ninguna otra cosa si no existieras -por eso se dice que todo hacer supone un ser previo-. (Un gran filsofo, Renato Descartes, deca que esto es tan evidente, que en el slo hecho de dudar nos damos cuenta de que existimos, porque no podramos dudar si no existiramos; y otro gran filsofo, que adems fue un santo, San Agustn, deca que en el solo hecho de equivocamos nos damos cuenta de que existimos, por el mismo motivo: no podramos equivocarnos si no existiramos). La inteligencia y su relacin con lo corpreo Ahora viene algo muy interesante. Todas estas caractersticas de la inteligencia humana que estamos analizando, son explicables por un proceso corpreo, de tipo fsico-qumico o electrnico? Este es un tema que ha preocupado a muchos filsofos, y tiene graves consecuencias. Porque si esta capacidad definitoria del hombre, la inteligencia, es slo materia, entonces no habra ninguna conclusin lgica que nos indicara que no todo termina con la muerte. Con lo cual estamos nuevamente rodeando el tema de nuestro destino final. Por lo tanto debemos ahora afilar nuestra razn, porque entramos en zona tormentosa. En mi opinin, hay varias cosas que nos indican que la inteligencia no utiliza un rgano corpreo para realizar su tarea especfica, que es entender. En primer lugar, porque si as fuera, no podra reflexionar: como habamos dicho, volver sobre s misma y captarse a s misma. Lo cual implica captar la existencia de quien est entendiendo. Ninguno de los sentidos corpreos pueden captarse a s mismos: el ojo no puede verse, ni el tacto tocarse, ni el olfato olerse; esto es, siempre captan otra cosa, no a ellos mismos (el ojo de Juan puede ver el ojo de Pedro, pero si Juan mira no ver su propio ojo -recuerda el ejemplo del largavista-. Por supuesto, puede verse mediante un espejo, pero en ese caso es como si mirara su propia foto, lo cual es tambin otra cosa). Vemos pues que la capacidad del hombre de tener conciencia de s mismo y decir soy (o existo) es algo que difcilmente pueda reducirse a algo slo corpreo. Puede una moderna computadora decir, por s y ante s,soy (existo) y, de ese modo, tomar conciencia de s misma? Yo creo que no. Por supuesto, la puedes programar para que despus, cuando hagas correr el programa, aparezca la palabra soy en la pantalla. Por eso te subray por s y ante s, es decir, espontneamente. Y este soy, tan sencillito, pero que aparece como algo imposible para una supercomputadora, nos seala otras cosas. Por ejemplo, su simplicidad. No slo porque sea simple, para un ser humano, pensar soy, sino tambin por su no-divisibilidad. O sea, no lo puedes cortar, ni medir. Todo lo corpreo se puede medir. Y tambin puede dividirse en partes ms pequeas, aunque no siempre se tengan los instrumentos para ello. Pero, cunto mide el soy? Sencillamente, nada. Lo cual no implica que no exista, si justamente al decir soy ests diciendo que existes! Pero, cuntas partes tiene soy? (Y por supuesto, no nos estamos refiriendo a la palabra, as que no es cuestin de decir s, o, etc.). Se puede ser por la mitad? No. Existes o no existes, pero no tiene sentido decir que existes un poquito. Esto nos est indicando que el objeto de la inteligencia humana (el ser y el modo de ser de las cosas) es algo que no puede reducirse a cosas corpreas. Los cuerpos existen, pero eso no implica que necesariamente slo lo corpreo puede existir. Ya vimos en el captulo anterior que nuestra razn puede no slo suponer la posibilidad de la existencia de Dios, sino tambin

demostrarla. Pero entonces, si nuestro intelecto fuese slo una cosa material y corprea, no podra captar sino cosas materiales y corpreas, dado que nada puede hacer cosas que estn ms all de su propia naturaleza (al menos, ninguna cosa puede hacer eso por s misma). O sea que sera igual que nuestros sentidos, que slo captan cosas materiales y corpreas (que siempre se pueden medir y dividir -al menos, esa es una de las caractersticas ms firmes y evidentes del mundo material, si bien no conocemos totalmente su modo de ser-). Pero si esto fuera as, entonces nuestra inteligencia no podra ni siquiera concebir la posibilidad de la existencia de cosas no corpreas. Pero no slo nuestra inteligencia s puede hacer eso, sino que tambin puede ocuparse de Dios, que no es corpreo, adems de poder volver sobre s, como hemos visto, y captar los modos de ser en s mismos de las cosas (recuerda el ejemplo de la triangularidad) que no son reducibles a imgenes corpreas (recuerda que no podas dibujar la triangularidad). Por todo esto, creo que es razonable afirmar que la inteligencia no puede explicarse por un solo proceso corpreo (como los cinco sentidos, que tienen un rgano corporal). Por lo tanto, hay en el hombre una dimensin no reducible a lo material, que es lo que muchos filsofos llaman espiritualidad, que lo abre a una existencia ms all de la muerte. Pero, me dirs, aqu hay algo raro. No somos espritus puros o solitos, me dirs. Y tienes razn. Tenemos un cuerpo. Un cuerpo que, podramos decir, forma parte esencial de nuestra existencia. Pero en este tema los filsofos han tenido muy diversas opiniones. Muchos opinan que el hombre es esencialmente su espritu, y que el cuerpo es otra cosa, totalmente distinta, que el hombre maneja como un automvil. El espritu estara dentro del cuerpo, como el conductor dentro del automvil. Pero, la verdad, yo nunca me atrevera a sostener tal cosa; no s si estars de acuerdo conmigo. Hay muchas cosas que nos indican una unidad muy profunda entre nuestra parte espiritual con la corprea, hasta tal punto que podramos decir que son dos elementos de una sola cosa, que es el hombre en su totalidad. La inteligencia no es reducible a lo material, pero eso no implica que no use de algn modo (y use no quiere decir ser) al cuerpo, pues si alguien sufre un dao cerebral serio, sus funciones psquicas sufren un grave dao funcional. Los mdicos y psiquiatras, cada vez ms, hablan de las enfermedades y problemas psicosomticos, lo que significa que problemas al parecer slo corpreos causan daos psquicos y problemas al parecer slo psquicos influyen en lo corpreo y pueden ser causa de enfermedades somticas. El hombre se muestra pues como uno, con su espritu y su cuerpo. Pero, si esto es as, cmo explicarlo? Y si el espritu es hasta tal punto uno con su cuerpo, cmo sostener que podemos seguir existiendo ms all de la muerte? Bien, no es este un problema sencillo de resolver, pero te dar la respuesta que hasta ahora me ha parecido ms razonable. Viene del viejo Aristteles. El asunto es ms o menos as: supongamos que tenemos cuatro piedritas, y las colocamos en el suelo de forma -tal que cada una de ellas represente cada uno de los vrtices de un cuadrado imaginario. Esto es, las colocamos en forma de cuadrado. Observemos que all tenemos dos elementos: las piedritas (el elemento material) y la forma de cuadrado (el elemento formal). La forma tiene la funcin de organizar y disponer en un determinado orden a los elementos materiales. Las cosas fabricadas por el hombre siempre tienen este esquema: una Serie de elementos materiales unidos y ensamblados en una forma determinada, forma que habitualmente permite cumplir una determinada funcin. Fjate en cualquier cosa que tengas a tu alrededor, (una silla, un televisor, o lo que fuere) y vers que tiene ese esquema. Pero esto tambin lo observamos en la naturaleza y, sobre todo, en esas cosas tan especiales que llamamos seres vivos. Para no ir muy lejos, vayamos a lo que los bilogos llaman la unidad mnima de la vida, la famosa clula, y veremos ese esquema (incluso, la biologa nos ensea la existencia de animales unicelulares, que tienen una sola clula, como los paramecios). En una clula hay una gran cantidad de elementos materiales: hidratos de carbono, protenas, lpidos, agua, etc., etc. En s mismos, apilados uno sobre otro, no formaran una clula, de igual modo que si desensamblas y desarmas tu televisor y pones todas las piezas en una bolsa, colocadas segn vayan cayendo, esas piezas ya no forman un televisor. Pero volvamos a la clula. Esos elementos materiales, que estn en la clula, estn ordenados en una determinada forma. Esa forma es lo que nos permite hablar de una cierta unidad (decimos que hay una clula) y adems cumple una funcin: mantener la

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vida de la clula (O, como diran los bilogos, sus funciones metablicas). Inclusive muchos de esos elementos materiales van cambiando, a lo largo del tiempo, por los sucesivos intercambios de la clula con el medio en el que se encuentra: si en el lugar x de la clula hay un determinado hidrato de carbono, es muy posible que despus de un tiempo, en ese mismo lugar haya otro hidrato de carbono, cumpliendo una funcin idntica que el anterior. Como ves, en la clula hay una determinada estructura que en cierto modo trasciende (esto es, es distinta) a los elementos materiales que est ordenando. O sea: la estructura (la forma) no es lo mismo que los elementos materiales, sino que es aquello por lo cual stos se ordenan, y en funcin de lo cual cumplen una determinada funcin, como siguiendo un programa similar al de una computadora (entre parntesis: pudo la clula haberse programado a s misma? -relacionar con el captulo dos-). A su vez, clulas de iguales caractersticas se ensamblan formando tejidos, los cuales a su vez se ensamblan y ordenan formando rganos, sistemas y aparatos (como el sistema nervioso, o el aparato respiratorio), todo lo cual se ordena a su vez en una forma ltima que conforma un organismo viviente. Ese organismo tendr pues un principio organizativo ltimo (su forma principal) del cual emergern o derivarn sus otras capacidades. Por ejemplo, la capacidad de subirse a un rbol y comer bananas estar programada por la forma principal (el principio organizativo ltimo) del mono. Si aplicamos este mismo esquema al ser humano, deberemos concluir que todas nuestras capacidades, incluso la inteligencia, derivan de nuestro principio organizativo ltimo como organismos humanos. Pero habamos visto que la capacidad intelectual no depende de lo material para su existencia. Por lo tanto, tampoco el principio ltimo del cual deriva, pues lo no-material no puede apoyarse y sostenerse, para su existencia, en lo material (pues ninguna cosa da lo que esa cosa no tiene, y por eso una cosa solamente material y corprea no puede dar u originar lo intrnsecamente inmaterial; es lo mismo que si me pidieras un milln de dlares: no te los puedo dar porque no los tengo - en serio!-). Entonces, es cierto que nuestro principio organizativo ltimo y nuestra capacidad intelectual estn ms all de lo corpreo y material, pero eso no impide que puedan organizar y estructurar al cuerpo humano, pues hemos visto que las estructuras en cuanto tales son distintas de los elementos materiales que ordenan. Por lo tanto, podemos concluir que la relacin y unin entre el espritu y el cuerpo del hombre es que nuestro espritu cumple la funcin de principio organizativo ltimo de nuestro cuerpo, lo cual no implica que su existencia dependa de esa funcin. Todo lo cual explicara la ntima relacin que se observa entre nuestras funciones psquicas y corpreas. Resumiendo, todo cuerpo tiene una forma que lo organiza y unifica, y la forma de nuestro cuerpo es espiritual. Por eso se dice que el espritu del hombre es un espritu encarnado. Por supuesto que todo esto es para seguirlo pensando, pero hasta el momento esto es lo que me parece ms razonable. Este tema sirve como ejemplo sobre cmo la filosofa y las ciencias experimentales (en este caso la biologa, la fsica) pueden y deben ayudarse mutuamente. Pero lo importante de todo esto es la afirmacin del elemento fundante del hombre, su espritu, y que ese espritu lo abre a una existencia ms all de la muerte corprea. Pero con todo esto no estamos terminando nuestra indagacin sobre el hombre. Al contrario, apenas hemos comenzado. Porque de este elemento fundante del hombre surgen otras caractersticas muy importantes sobre las cuales debemos filosofar un poco. La libertad. Una de estas cuestiones es la famosa LIBERTAD, de la cual tantas veces hablamos en nuestras conversaciones cotidianas. Muchas veces usamos esta palabra para referimos a la ausencia de trabas o la libertad de algo. Por ejemplo, una persona que no est en una crcel dira que es libre, esto es, libre de estar en una crcel, y que en ese sentido tiene ausencia de trabas: o sea, las que tendra en una crcel. Pero no es este el sentido de la palabra libertad el que en este momento me interesa razonar contigo. No porque no sea importante, sino porque tal vez hay algo ms importante an. En efecto, el problema es si el hombre es libre en su interior, esto es, si tiene libertad interna, que es llamada libre albedro por los filsofos. Lo cual implica que vamos a indagar si el hombre es

libre aunque est rodeado de cuatro paredes en la celda de la crcel ms estricta. Vamos a averiguar si el hombre es libre internamente, independientemente de las trabas externas, de tipo violento, que se le puedan poner alrededor. Me dirs, tal vez, que esto no es tanto problema, pues podemos experimentar en nosotros mismos nuestra propia libertad. O tal vez pienses lo contrario. Esto depende de nuestras experiencias vitales. Pero hagamos una sencilla prueba. Haz cualquier cosa que quieras hacer: mira para un costado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos sentir nuestra propia libertad. Pero es aqu cuando muchos filsofos han pensado que, en efecto, en esos momentos creemos que somos libres, pero en realidad eso es una ilusin. Oscuras fuerzas, no plenamente concientes para nosotros, nos dominaran. Incluso habrs podido experimentar alguna vez que tu voluntad fallaba ante determinadas circunstancias. Entonces: es el hombre intrnsecamente libre, como el pez es algo que intrnsecamente tiene la capacidad de nadar? Podemos demostrar que el hombre tiene libertad interior, independientemente de lo que sintamos al respecto? Como siempre, tratar de reflexionar contigo lo que me parece ms razonable. Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual no somos libres. Se puede pensar en muchas cosas, pero todas van a ser muy discutibles. Pero yo creo que hay una que es muy difcil de discutir. Cul es? Pues la felicidad. Todos queremos la felicidad. Y en qu consiste? Ah!, ese es otro problema. Muy importante, pero es otro. Por ahora, lo que me interesa que pensemos es que ante el deseo de ser felices, no somos libres. Tendemos natural y necesariamente a la felicidad como las plantas tienden al sol. Siempre que estoy hablando de este tema frente a un grupo de personas, hago la siguiente prueba: digo levante la mano el que no quiera ser feliz, y a rengln seguido pido que no se hagan bromas. Y nunca alguien me ha levantado la mano. Todos queremos ser felices. Sin saber bien, tal vez, qu buscamos detrs de ese trmino felicidad, pero sabiendo que queremos ser felices, y que no podemos no querer ser felices. En ese no poder no querer ser felices, radica el hecho de que no seamos libres frente a la felicidad. Pero en esto no estamos solos. Todos los seres vivientes tienen una tendencia o un movimiento intrnseco hacia aquello que naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que es conveniente para ellos segn su propia naturaleza. Esto es el apetito natural, que lo definimos, pues, como la tendencia al bien. Las partes verdes de las plantas tienden al sol, las tortugas marinas tienden hacia el agua, algunas aves tienden a comerse las tortugas marinas cuando, apenas nacidas, estn yendo al agua; etc. Y as toda la naturaleza sigue un programa impresionantemente complejo y ordenado. Y ahora veremos por qu este tema se relaciona con la cuestin de la inteligencia: porque, en nuestro caso, nuestro apetito natural se llama apetito racional, esto es, un apetito que tiende al bien conocida por la inteligencia. Y esto es lo que llamamos voluntad. Mediante la voluntad, que es nuestra especfica capacidad de apeticin, deseamos las cosas, pero no las podramos desear si nuestra inteligencia no las detectara como buenas para nosotros. No ests pensando que me estoy refiriendo en este caso a un bien necesariamente moral. Al tema de la moral nos introduciremos despus. En este caso estamos llamando bueno a todo aquello que la inteligencia nos presenta como conveniente para nosotros (conveniente en cuanto nos permite llegar a un fin). Por eso, un error de la inteligencia producir que nos perjudiquemos (en cuanto no alcanzaremos el fin). Volvemos a reiterar -esto es muy importante- que dejamos el tema del bien moral para ms adelante, si bien lo que estamos diciendo ahora se relaciona con el planteo tico. Y ahora pensemos en algo muy importante. Recuerdas cuando decamos que nuestra inteligencia puede concebir la triangularidad en s misma? Pues bien, de igual modo -y como hemos venido hacindolo- nuestra inteligencia nos permite no slo conocer esta o aquella cosa buena (concreta y particular) sino tambin lo bueno en s mismo, o sea, la nocin de el bien en s mismo. Y eso es lo que nuestra inteligencia hace cuando mediante ella decimos que tendemos al bien. Y es frente a esta tendencia al bien, as en abstracto considerado (reiteremos, otra vez, que no se trata necesariamente del bien moral), que no somos libres. Y es esta tendencia a el bien la que se expresa con nuestra tendencia a la felicidad. Ahora bien, cul podra ser la caracterstica principal de la felicidad total? Yo creo que podemos razonablemente contestar que, si tuviramos la

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felicidad total (que sera fruto de tener el bien total), se caracterizara por el hecho de que estaramos tan plenamente satisfechos en todos nuestros deseos y aspiraciones, que ya no tendramos ms nada que querer o desear. Pero, qu cosa buena de este mundo tiene esa caracterstica? Pues ninguna. Todas las cosas buenas de este mundo nos satisfacen en este o en aquel sentido, pero ninguna nos produce una plenitud tal que ya no tengamos ningn otro deseo o aspiracin. Pues cada vez que nos movemos para conseguir algo, eso implica que todava tenemos algn deseo que satisfacer, y en esta vida constantemente nos estamos moviendo en tomo de objetivos todava no cumplidos. Todo esto quiere decir que tendemos naturalmente a la felicidad total que puede ser concebida por nuestra inteligencia, y es frente a esa felicidad total que no somos libres (no podemos no quererla), pero no la podemos alcanzar con las cosas de este mundo. Las cosas de este mundo no son el bien total, sino que son bienes parciales. Y entonces, si slo el bien total tiene el poder de determinar totalmente tu voluntad, de manera que no puedes no quererlo, los bienes parciales no tienen ese poder. Y en ese sentido somos libres. Somos libres en el sentido que podemos autodeterminarnos frente a los bienes parciales. No podemos no querer el bien total (que implica la felicidad total) pero podemos querer o no querer cualquier cosa de este mundo, porque no tienen la capacidad de ofrecer aquello que nos dejara totalmente satisfechos. Como cualquier bien de este mundo puede dejarte insatisfecho en algn sentido, en ese sentido puedes no quererlo, y puedes quererlo en el sentido en el cual te deje satisfecho. En este sentido nuestra voluntad es libre: en cuanto que se autodetermina frente a los bienes parciales. Por eso, si, por ejemplo, te traen un plato de comida y tienes hambre, puedes decir no quiero. No porque no tengas hambre, sino porque puedes considerar que el plato de comida satisface tu hambre, pero no tus deseos de no engordar. Entonces, como no quieres engordar, dices no quiero. Y esto es a lo que nos referamos cuando decamos que cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un sentido y no en otro sentido. Y por eso podemos decir que el hombre es necesariamente libre internamente, porque su inteligencia lo abre a la distincin entre bien total y bien parcial, y a poder elegir frente a los bienes parciales. Que son todos los bienes de este mundo. Los condicionamientos Muy posiblemente, muchos te dirn que esto no es as, y que el hombre acta necesariamente condicionado por diversas circunstancias. Pero lo que ocurre es que la libertad es como un instrumento muy delicado que tiene la capacidad de ponerse a s mismo en peligro de descomponerse, o, al contrario, cuidarse. Puedes, por ejemplo, ponerte delante de determinados estmulos sensibles y corporales tan fuertes que tu voluntad ya no responda, pero sers responsable de tu conducta si t mismo has decidido ponerte en esa situacin, y en ese sentido tu accin seguir siendo libre. Puedes tambin actuar todos los das siguiendo hbitos y costumbres de la sociedad que te rodea, pero tienes la capacidad de decidir si los vas a seguir o no. O puedes tambin tener limitadas las opciones, pero siempre guardas una capacidad de eleccin final. Por ejemplo, alguien puede amenazarte con un arma y decirte que mates a tu madre o te dispara, y no creo que vayas y mates a tu madre dicindole que no eres libre de decir que no. El hombre como dueo de su destino Por eso el hombre, por su libertad, es dueo de su destino. Ser dueos de nuestro destino no significa manejar el conjunto total de circunstancias que se nos pueden presentar, ni tampoco poder evitar las consecuencias necesarias y/o probables de nuestra conducta. Por ejemplo, ser dueos de nuestro destino no significa que podamos evitar que haya un terremoto, sino que significa que decidiremos qu actitud tomaremos en el momento del terremoto (por ejemplo, si estamos caminando con alguien en el momento del terremoto, nos preocuparemos de quien tenemos al lado o correremos al primer refugio que encontremos dejando abandonada a la otra persona?). Y si decidimos comer algo que sabemos que nos hace mal, no podremos decir que no somos libres porque no podemos evitar la indigestin posterior. Ser dueos de nuestro destino significa, pues, tener la capacidad de decidir ante el conjunto de opciones que las circunstancias nos presenten;

significa que somos responsables de nuestra vida (pues respondemos de ella). Y de esto, paradjicamente, no somos libres. No podemos no ser responsables (no como cualidad moral, sino en cuanto que somos dueos de nuestra vida). Cuando una persona dice no respondo de m, es como si estuviera anunciando que ha decidido no ser libre. Y eso es imposible. Pues si lo decidi, es libre. Los filsofos existencialistas dicen que el hombre no tiene una forma de existencia determinada, sino que se da a s mismo su propia existencia, y, en el sentido de que el hombre es libre de decidir el curso de su vida, tienen razn. Me dirs que tal vez estoy exagerando un poco todo esto, dado el enorme conjunto de circunstancias que condicionan permanentemente nuestra vida. Pero el asunto es que yo no estoy negando la importancia de esas circunstancias condicionantes; slo estoy diciendo que ellas no anulan tu libertad interna. Incluso, puedes decidir abandonarte a ellas, y en ese caso tambin lo has decidido libremente. Mira, una vez le un libro de un psicoterapeuta viens, que se llama Vctor Frankl, que estuvo en el campo de concentracin de Auschwitz, de los nazis. Podemos concebir algo ms condicionante y menos libre (en cuanto a libertad de algo) que un campo de concentracin? Y o creo que es difcil. Digamos que es un buen ejemplo de imposicin violenta de todo tipo de condicionamientos. Pues bien, en ese libro (que te citar despus en las lecturas) Frankl explica cmo pudo ver que el hombre poda no perder, si lo deseaba intensamente, su libertad interna, an en ese campo de concentracin. Los que estuvimos en campos de concentracin -dice Frankl- recordamos a los hombres que iban de barracn en barracn consolando a los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero ofrecan pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de las libertades humanas -la eleccin de la actitud personal frente a un conjunto de circunstancia- para decidir su propio camino. Y contina a rengln seguido: y all siempre haba ocasiones para elegir. A diario, a todas horas, se ofreca la oportunidad de tomar una decisin, decisin que determinaba si uno se someta o no a las fuerzas que amenazaban con arrebatarle su yo ms ntimo, la libertad interna; que determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las circunstancias, renunciando a la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta convertirse en un recluso tpico (pg. 69). Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; incluso hay una parte en la que cuenta cmo vea entrar a otros judos a la cmara de gas rezando el Shema Yisrael (una oracin juda). Eso es libertad interna! No, por supuesto, libertad poltica, pero s es ser dueo de la propia vida, que es lo que nos interesa. La libertad poltica es un derivado de la libertad interna, cuando los hombres se tratan mutuamente como lo que son: seres dueos de su destino. Qu es ser persona Como ves, nos estamos introduciendo cada vez ms en la naturaleza humana, en nuestro modo de ser ms ntimo. Y hemos dado hasta ahora dos pasos muy importantes, pues hemos hablado de las caractersticas definitorias de nuestro modo de ser, que sern origen de otras caractersticas. Somos espritus encarnados dueos de nuestro destino. Porque tenemos inteligencia y voluntad (que como hemos visto, es voluntad libre). Y por eso somos personas. Todo aquello que, existiendo en s mismo, tiene inteligencia y voluntad, es PERSONA, y por eso nosotros somos personas humanas. Julin Maras, filsofo espaol contemporneo, dice que el lenguaje registra perfectamente el hecho de que seamos personas, y lo ejemplifica diciendo que si alguien golpea a la puerta, decimos quin es?, y no qu es. Y suponemos que es alguien y no algo, esto es, una persona y no una cosa. O podramos decir (aunque a Maras ya no le gustara este modo de decir lo mismo): que la persona es una cosa muy especial, o un algo tan especial, que le ponemos el trmino alguien y no algo, y quin y no qu. O sea, la persona es una cosa, pero no como las dems. Su modo de ser es ser libre e inteligente. Y cuando ese modo de ser libre e inteligente est encarnado (en un cuerpo) decimos que es una persona humana. Y eso somos nosotros. Y por eso tenemos el peso y la tremenda responsabilidad (de la cual no podemos huir) de ser dueos de nuestra propia vida.

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La moral Y porque tenemos la responsabilidad de ser dueos de nuestra propia vida, es que tenemos una caracterstica importantsima, derivada de nuestro ser persona. Es algo que ha estado latente hasta ahora, como una atmsfera que nos ha rodeado permanentemente, y de la cual todava no hemos hablado explcitamente. Se trata de la ETICA o MORAL. Y ahora que nos hemos referido a la libertad del hombre, estamos en plenas condiciones para reflexionar racionalmente sobre el bien y el mal moral. Justamente, lo primero que trataremos de establecer es por qu hablamos de moral en el hombre y no en los animales y/o en las plantas. Supongamos, en efecto, (y ya hemos utilizado este ejemplo, que nos seguir dando servicios) que decimos que todas las plantas tienen orientadas por naturaleza sus partes con clorofila (sus partes verdes) hacia el sol (lo cual es llamado por los bilogos fototropismo positivo). Toda planta, necesariamente, se orientar hacia la luz del sol al desarrollarse. Pero tendra sentido decir que la planta debe orientarse a la luz del sol, y que est bien moralmente si as lo hace, y mal si no lo hace? O la consideraramos susceptible de castigo en este ltimo caso? No, no tendra sentido, y no lo tendra simplemente porque una planta no es duea de su propio destino: no tiene libertad interna; no puede decidir libremente si se orientar hacia el sol o no. La planta no se cuestiona si debe hacer esto o aquello; simplemente, hace lo que su naturaleza le dicta; no manifiesta tener conciencia de su propia existencia ni tampoco manifiesta tener libertad interna; en resumidas cuentas, la planta no es persona. Pero nosotros s lo somos. Y por eso estamos dentro del orden moral. Y hemos introducido un nuevo trmino. Vamos a ver si podemos aclarado. A qu llamamos orden? Recordemos el ejemplo del conjunto de elementos materiales ordenados por una forma. Ese orden se refiere a la disposicin de las partes relacionadas en torno a una funcin que deben cumplir, o un fin que deben lograr; y en funcin de que la funcin se cumpla y/o el fin se logre decimos que el orden es correcto o no lo es (o, de otra forma, podemos decir que hay orden o desorden). Como las partes de un automvil, que decimos que estn ordenadas precisamente porque estn ensambladas y relacionadas entre s de manera tal de lograr un mvil que se automueva (un automvil). Pues bien, en todas las cosas hay un orden natural, que consiste en la adecuada relacin de las acciones y conductas de esa cosa con la finalidad natural hacia la cual est orientada. A veces escuchamos hablar del orden natural, como algo medio mgico, fantasmagrico, o mtico, y sin embargo vemos que se lo puede caracterizar como algo bien real, racional y, en cada cosa, concreto. Si volvemos a nuestro ejemplo, vemos que en la planta (como en todo ser viviente) hay una finalidad natural (desarrollar y mantener su vida) para lo cual realiza una serie de acciones ordenadas en torno a ese fin: dirige sus partes verdes hacia la luz del sol; realiza la fotosntesis, transformando las sustancias inorgnicas en sustancias orgnicas de tipo energtico; dirige sus races no hacia el sol, sino a la tierra, buscando esas sustancias orgnicas que sern transformadas, etc. Como ves, toda una serie de acciones relacionadas con el mantenimiento y desarrollo de la vida,.segn lo que la especfica naturaleza de la planta establece (por eso la planta, para mantener la vida, realiza fotosntesis y no caza ciervos como un len). Todo ello es un orden natural, que la planta, como dijimos, cumple naturalmente, sin preguntarse si debe o no debe hacerlo, y sin tener conciencia de que lo hace. Y todas esas conductas en conjunto, puestas como una especie de mapa que muestra el camino que la planta sigue para cumplir su fin, forman la ley natural de la planta. Te podrs imaginar, por tanto, que as definidas las cosas, regirn tambin para el caso del hombre, pero con la diferencia que habamos establecido: el hombre. tiene tambin un orden natural y una ley natural, pero con la importantsima caracterstica de que puede voluntariamente adecuarse o no a su orden natural. Y por esto, nada ms ni nada menos que por esto, porque el hombre tiene la inteligencia para advertir cul es su fin natural y que tal o cual conducta es adecuada o no a ese fin natural, y la libertad interna para decir s o no a esa conducta, es que hablamos de orden moral y de ley moral. Como ves, lo moral es lo natural en el caso del hombre. Y la conducta humana que libremente cumpla su ley natural ser buena moralmente. Y la que libremente no lo haga, ser mala moralmente.

La objetividad de la moral Antes de seguir adelante, una aclaracin importante. Lo que venimos reflexionando nos permite salir al paso de una dificultad habitual, que consiste en que muchos plantean la imposibilidad de averiguar racionalmente lo que sea bueno o malo desde el punto de vista tico. Porque se dice que una cosa es un juicio sobre la realidad de las cosas, que nos informe de cualquier cosa que se predique de un sujeto (esto es, lo que aprendamos en la escuela sobre sujeto y predicado, como Juan es argentino, o las computadoras ordenan datos, etc.), y otra cosa es decir prefiero el tenis al ftbol, que implica valorar ms al tenis que al ftbol, que implica, a su vez, un juicio de valor, o un me gusta totalmente subjetivo y no demostrable. Sin embargo, hemos visto que la tica, como la hemos planteado, no implica un juicio de valor subjetivo, sino un juicio sobre una realidad bien tangible, que nos dice cul es la conducta adecuada para llegar a la finalidad natural del hombre. Se trata de una relacin objetiva de medio a fin. Pero entonces se nos objetar: Ah, pero all est su error! Porque todos los seres humanos tienen fines distintos. No dijo usted que los seres humanos son dueos de sus vidas? Pues bien: unos querrn hacer esto, otros aquello, y en relacin a lo que cada uno quiera tener como fin de su vida ser la conducta que en ese caso debe realizar. Por eso la moral es algo subjetivo y depende de cada uno. Qu responderamos a este planteo? Pues que se refiere a la clave de la cuestin que, al ser analizada, nos permitir seguir adelante. En efecto, diremos que, por supuesto, cada ser humano tiene fines distintos para su vida; si todos quisiramos hacer lo mismo sera un gran problema. Te imaginas si todos quisieran ser mdicos, o todos abogados, o todos jugadores de ftbol? Afortunadamente no nos gusta, a todos, lo mismo. Pero el asunto no es este. El asunto es que todos podemos tener gustos muy distintos, pero todos tenemos la misma naturaleza humana, y por eso la tica no es cuestin de gustos. Y porque todos tenemos la misma naturaleza, es que tenemos una finalidad natural, lo cual no implica que esa finalidad no se pueda lograr a travs de nuestras particulares vocaciones. Pero entonces surge aqu nuevamente el problema. Porque, me dirn, cul es esa finalidad natural? Cmo saber cul es? Bueno!, cuestin de razonar de nuevo, y as como es perfectamente razonable decir que el fin ltimo de la planta es desarrollar totalmente sus capacidades (sus potencialidades) como planta, de modo que llegue a su plenitud como planta, diremos que el fin ltimo del ser humano es desarrollar plenamente sus capacidades como ser humano, para lo cual hay que fijarse bien cmo es nuestra naturaleza y ver cules son sus inclinaciones y tendencias naturales. Ese ser pues nuestro fin ltimo, o finalidad natural. Pero esto no soluciona nada, me podrn volver a decir, porque, y si alguien no quiere llegar a ese fin ltimo? Ah!, como dira Hamlet, esta es la cuestin. No habamos visto, cuando razonbamos sobre la libertad, que hay algo que no podemos no querer? Y no era ese algo la felicidad total? Pues bien, all est nuestro fin ltimo, al cual naturalmente todos los seres humanos tienden: el bien total, ese bien que implicaba que estuviramos totalmente satisfechos, del cual se derivaba nuestra felicidad total. Todos los seres humanos -tengan los fines particulares que tengan- tienden a ese bien total. Pero me dirs que esto es un poco confuso, porque primero digo que el fin ltimo es desarrollar totalmente nuestras capacidades humanas y ahora te digo que nuestro fin ltimo es el bien total al cual tendemos. Lo que ocurre es -tal vez ya lo advertiste- que ambos estn ntimamente unidos: porque desarrollar plenamente nuestras capacidades humanas, tan plenamente que ya no tengamos nada ms que desarrollar, implica que estamos plenamente satisfechos; tanto, que no tenemos nada ms que querer, y que hemos colmado totalmente las apetencias de nuestra naturaleza, lo cual, como dijimos, implica haber alcanzado el bien total. Quiere decir que, resumiendo, el fin ltimo objetivo del hombre es el bien total, que implica el pleno desarrollo de sus capacidades especficas como hombre, todo lo cual tiene como fruto la felicidad total, a la cual todos tendemos naturalmente. La tica se nos presenta pues como el camino a seguir para alcanzar nuestro fin ltimo, camino que libremente decidimos, en cada instante de nuestra vida, si vamos a seguir o no. El fin ltimo y Dios Pero, me dirs, qu es ese bien total? Existe? Dnde est? No habamos dicho que

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ningn bien de este mundo es ese bien total? S, habamos dicho eso, pero a la vez, en el captulo anterior, habamos demostrado la existencia de Dios. Y ese bien total, capaz de planificarnos totalmente, es Dios. Pero, cmo puede la razn decirnos tal cosa? Pues porque habamos demostrado que Dios se nos muestra como la existencia en s misma (el ser en s mismo) y en ese sentido inconmensurable el infinito; y habamos visto tambin que es absolutamente perfecto, pues si algo le faltara, ya no sera Dios. Y en ese sentido Dios tiene que ser tambin el Bien Total, perfectsimo, dado que si Dios fuera slo un bien parcial, como cualquiera de los de este mundo, ya no sera Dios. Por lo tanto, estamos confirmando ahora la presuncin del captulo anterior: el origen ltimo de nuestra existencia, Dios, es tambin el fin ltimo de nuestra existencia. El hombre tiende naturalmente al bien, y si se encontrara con el Bien Absoluto, total, cmo no se lanzara decididamente hacia El? Y un gran filsofo y gran santo, santo Toms de Aquino -que ha estado, est y estar siempre presente en todo lo que venimos razonando- ejemplificaba esto diciendo que un hombre que buscara la verdad, y le dijeran que hay un libro que contiene toda la verdad, no buscara inmediatamente ese libro y luego, al encontrarlo, descansara en l? De la misma manera, nosotros buscamos en este mundo comprender cmo son las cosas, y eso es buscar la verdad; pero nunca podemos encontrar la verdad, sino que encontramos esta verdad o aquella otra, en la medida en que encontramos el ser y el modo de ser de esta o aquella cosa. Pero Dios -recordemos- no es algo que tenga un modo de ser, limitado a ese modo de ser, sino que es El Ser (por lo tanto, ilimitado e infinito) y por eso es La Verdad. Dios es entonces nuestro fin ltimo! Dios es, entonces, el bien total que planificar totalmente nuestras aspiraciones ms especficas como seres humanos. Porque si hay algo que nos distingue de los dems animales -y es el origen de otras notas distintivas esencialmente nuestras- es, como habamos visto, nuestra inteligencia, que busca la verdad (buscando el ser y el modo de ser de las cosas) y -como resultado- nuestra voluntad, que busca el bien. Y Dios es la Verdad Total y el Bien Total! Por eso, ser Dios quien planificar totalmente esas dos aspiraciones tan nuestras, tan humanas. Me dirs que habamos dicho que no podemos no querer el bien; pero entonces, si sabemos que Dios es el bien total, ya no somos libres. Bueno, lo que ocurre es que aqu hay dos cosas distintas. Porque una cosa es el conocimiento de que Dios es el bien total, y otra cosa es el bien total (Dios) como tal. Y lo que en este mundo podemos tener es ese conocimiento, que como conocimiento sigue siendo un bien parcial, que por lo tanto no puede determinar a nuestra voluntad libre. Por eso una persona puede realizar una conducta determinada aunque sepa que esa conducta no lo conducir a Dios (en ese caso esa conducta ser mala moralmente). La gran dificultad con la que la razn se enfrenta en este caso es, en mi opinin, de qu modo un modo de ser esencialmente limitado como el nuestro puede adecuarse, en su destino final, al Ser Ilimitado, infinito e inconmensurable de Dios. Es una singular paradoja. Es advertir que nuestra naturaleza limitada slo puede alcanzar su plenitud totalmente por el Ser Ilimitado de Dios. Lamentablemente, creo que nuestra razn se enfrenta aqu con un misterio que ella no puede resolver. De lo cual no hay que angustiarse mucho, pues una razn razonable conoce sus propios lmites. Toda la moral se nos presenta, pues, como un camino para llegar a nuestro fin ltimo, Dios. Con lo cual estamos en condiciones de comenzar a razonar sobre cules son las normas fundamentales de nuestra ley natural. Porque, si llegar a Dios implica llegar a la plenitud de nuestras capacidades como seres humanos, entonces todo lo que vaya en contra del desarrollo de esas capacidades nos alejar de Dios, y ser justamente todo lo que sea contrario a nuestra naturaleza humana lo que impedir que desarrollemos nuestras capacidades. Somos, pues, como los pases: debemos estar siempre en vas de desarrollo! Es como la plantita. Si la plantita fuera inteligente y libre, ella dira, por ejemplo: qu debo hacer para desarrollar mis partes verdes? Pues, acercarme a la luz. Parte de su orden natural y, por lo tanto, de su ley moral, ser acercarse a la luz. Otra ley moral ser, tambin, dirigir sus races hacia la tierra hmeda. Y si la plantita dijera, por ejemplo, voy a encerrarme en un stano, sin luz y sin

agua eso sera inmoral, pues eso le impedira desarrollarse como planta. Pero ya vimos que la planta cumple necesariamente con su orden natural; no as el hombre. El hombre es inteligente y libre. Con su inteligencia, el hombre advertir cul es su modo de ser (su naturaleza) ms fundamental, y con su voluntad libre adecuar o no su conducta a esa naturaleza. Por lo tanto, para ver cules son las leyes morales bsicas -que sern las normas bsicas de nuestra ley natural- deberemos razonar sobre qu conductas se adecuan o no a nuestra naturaleza. Esto te explica porqu los hombres tienen tantas disidencias sobre qu es lo bueno y qu es lo malo moralmente, cosa que alguna vez te habrs preguntado. La causa no es que la moral sea algo totalmente subjetivo, como una cuestin de gustos. Lo que es adecuado o no a nuestra naturaleza no es una cuestin de gustos, como no lo es tampoco en el caso de la planta. El problema es que nuestra naturaleza es algo mucho ms complicado que la de la planta. Los hombres difieren muchas veces sobre qu caractersticas tiene nuestra naturaleza. Y aunque se pongan de acuerdo en eso, los razonamientos sobre cul es su orden natural pueden ser complejos. Pero estos problemas no deben desalentamos. Las limitaciones de nuestra razn slo nos indican que debemos andar con cuidado y no apurarnos, pero jams debemos dejar de razonar. Es como si pretendiramos dejar de ser seres humanos. Por lo tanto, intentmoslo, aunque sea tratando de establecer lo ms general de la moral. Las normas de la tica. Para razonar correctamente, partamos de nuestras inclinaciones naturales. Como todos los seres vivientes, tenemos una tendencia natural a la vida, de lo cual se desprende que no debemos atentar contra ella. Tenemos, tambin, una tendencia natural a reproducimos, a unimos con el otro sexo y a cuidar nuestros hijos, lo cual debemos hacerlo en un mbito adecuado a esos fines, que es una familia unida y estable. Tenemos, tambin, una especfica capacidad de conocer el ser y el modo de ser de las cosas -y esto es propiamente humano-, de lo cual se desprende que debemos buscar siempre la verdad; y tenemos tambin una especfica capacidad de voluntad libre, de lo cual se desprende que debemos buscar el bien moral y adherimos a l libremente, no por temor, sino por propia decisin. Y tenemos una tendencia natural a vivir en sociedad, de lo cual se desprende que debemos cuidar todo aquello que afiance los lazos sociales y favorezca la convivencia pacfica. Para lo cual hay una norma fundamental: la justicia, que es dar a cada cual y a nuestro semejante lo que le pertenece, y le pertenece en primersimo lugar que respetemos su naturaleza; que lo tratemos como lo que es, un ser humano, y que por lo tanto respetemos en l todas estas mismas cosas que son buenas para cada uno de nosotros. A cada ser humano (sea del pas, lugar, raza, sexo o cultura que fuere) le debemos pues las siguientes cosas: debemos respetar su vida, esto es, jams arrebatrsela (y menos an cuando es totalmente indefenso y est dentro del vientre de su madre); debemos tratarlo como un ser dueo de su destino, y por lo tanto proponerle nuestros proyectos vitales pero jams imponrselos; y como es inteligente y libre, ensearle la verdad y convencerlo pacficamente de ella, pero jams imponerle por la fuerza la verdad, porque eso es imposible. Los derechos del hombre Me dirs que estoy hablando mucho de los deberes del hombre. Pero, qu hay de sus derechos? Lo que ocurre es que jams se puede hablar de los derechos del hombre si no se habla primero de sus deberes. Porque, como vimos, uno de nuestros deberes fundamentales es tratar a la otra persona como tal (que es una de las exigencias bsicas de la justicia), y eso, visto del lado de la otra persona, es justamente su derecho. Como yo tengo el deber de tratar a mi prjimo como persona, mi prjimo tiene el derecho de exigirme que lo trate como tal. O sea que el hombre tiene derechos porque tiene el deber moral de cumplir con la justicia. Justicia que es necesaria para respetar la naturaleza del prjimo, respeto que es necesario para facilitar que cada persona tenga la oportunidad de desarrollar sus capacidades humanas, lo cual es necesario para llegar a Dios. Como ves, el bien fundamental de la vida social es la justicia y, por lo tanto, el respeto a los derechos del hombre. Decir que se van a violar esos derechos en nombre del bien de la sociedad es, por lo tanto, un contrasentido; un absurdo.

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La dignidad del hombre Vemos por ende que uno de nuestros deberes morales fundamentales es respetar la DIGNIDAD HUMANA. La dignidad del hombre no significa que somos todopoderosos, infalibles, y absolutamente buenos y sabios. Esto es necesario decirlo pues a veces omos hablar de la dignidad del hombre y entonces nos sentimos subidos a un pedestal, olvidando nuestras debilidades y limitaciones. La dignidad humana deriva de un hecho muy sencillo: todas las cosas creadas por Dios son buenas, porque Dios las cre. Todas. Y no es esta una bondad moral, sino una bondad que tienen todas las cosas en s mismas por el solo hecho de haber sido creadas por Dios y, por lo tanto, queridas por El. El hombre tambin tiene, pues, una bondad natural por el hecho de ser creado por Dios, y esa bondad la seguir teniendo el hombre aunque su comportamiento sea malo. Y esa bondad natural, que todas las cosas tienen, en el hombre, por ser el hombre inteligente y libre, dueo de su destino y con una finalidad natural que trasciende a este mundo, se llama dignidad humana. Como vemos, esa dignidad le da al hombre un valor especial que debe ser siempre, y en toda circunstancia, respetado. Ese valor no es como el de las cosas en el mercado, que es subjetivo, pues las cosas en el mercado nada valen si nadie las compra. Pues el ser humano no se puede comprar ni vender, ni tampoco puede ser tratado como un canario (que est en una jaula, y nada decide por s mismo y todo lo recibe desde arriba). Todo lo cual significa que, independientemente de su cultura, raza, sexo, religin y/o condicin econmica, todo ser humano, por el solo hecho de ser persona, inteligente y libre, tiene una dignidad natural que debe ser respetada, y debe ser tratado de acuerdo a esa dignidad. Toda persona, an la de la ms humilde condicin, merece respeto y consideracin, por el solo hecho de ser persona. El amor Pero la moral puede volverse un tanto pesada o difcil de llevar adelante, si no fuera por la norma fundamental de la moral, que le quita su peso y la aligera; que la endulza y le da alegra, y que es el instrumento principal para que el respeto a la ley natural se nos haga un hbito (y todo hbito moralmente bueno es una virtud). Esa norma fundamental es el AMOR. Y no me refiero slo al enamoramiento entre hombre y mujer; me estoy refiriendo a algo ms amplio. El amor a una persona significa desear y tratar de procurar el bien para esa persona. El amor, as definido, es posible gracias a la inteligencia, que nos dice qu es la persona y cul es el bien adecuado para ella, y gracias a la voluntad libre, por la cual podemos desear libremente ese bien. Amar a alguien significa desear que est bien y llegue a Dios. Implica por lo tanto una donacin de toda nuestra persona, y para siempre, a la otra persona. Donacin que ser diversa segn las diversas circunstancias y clases de amor de que se trate. Pero siempre ser eso: entregar lo mejor de nosotros mismos, y siempre, para procurar el bienestar del prjimo. El amor implica, pues, necesariamente, el respeto a la dignidad del hombre, e implica que deseamos darle a la otra persona aun ms de lo que debemos darle por la estricta justicia. El amor significa, por lo tanto, que desearemos gustosamente cumplir con nuestros deberes morales, pues si amamos realmente, no desearemos perjudicar a nadie, sino al contrario; y para beneficiar a las personas debemos ante todo cumplir con nuestros deberes morales. Dado que el cumplimiento de nuestros deberes morales es lo que nos permite desarrollamos como personas, y dado que el amor nos estimula a cumplir gustosamente con nuestros deberes, el amor es la norma principal para nuestro desarrollo personal. Esto soluciona esa aparente antinomia que a veces se da entre el bien de la otra persona y el bien propio. Pues amor implica pensar en la otra persona y preocuparse por ella, pero ello redunda en beneficio propio, pues amando nos perfeccionamos como personas, al cumplir nuestros deberes morales y ejercitando adems nuestra capacidad de ejecutar actos libres en relacin con el cumplimiento de esos deberes. De ese modo no necesitamos que nadie nos amenace con un castigo para cumplir con nuestro deber. El amor excluye el temor servil. Todo lo cual implica que el beneficio de la otra persona implica el nuestro. Y eso an en el caso de que el beneficio de la otra persona implique algunas molestias o perjuicios

aparentes para nosotros. Por ejemplo, si tienes que ayudar a tu madre, ese tiempo lo podras haber utilizado en descansar, pero es indudable que ayudar a tu madre te ha perfeccionado como persona, y por eso te benefici. Y en el caso de que ests ayudando a alguien que es una mala persona y no te ama, tambin te beneficias. Porque el amor implica desear que quien es una mala persona mejore y deje de serlo, y el amor implica desear que quien no ama, ame tambin. El amor a Dios Y, adems, el amor a tu prjimo se volver ms fcil para ti si lo ves como parte del amor que debes tenerle a Dios. Claro que el amor a Dios ser algo muy especial, dado que, como Dios es perfectsimo, no podremos darle algo que le falte, sino que slo podremos quedar absortos al saber que es el Ser perfectsimo e inconmensurable, y que nos ha creado para que lleguemos a El. El fin y los medios La moral se nos ha presentado as como un camino para llegar a nuestro fin ltimo, Dios, a travs del amor. Pero entonces surge la ltima dificultad que quisiera reflexionar contigo. En ltima instancia, las normas morales se nos han presentado como medios para llegar a un fin (Dios). Pero entonces, el fin justifica los medios? Bueno, no te asustes, pero en un sentido es cierto que el fin ltimo es el que da sentido y justifica todos los medios para llegar a El. El asunto es que hay medios que son intrnsecamente ineficaces para llegar al fin ltimo, aunque sean eficaces o idneos para llegar a otros fines. Y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma que el fin no justifica los medios. Por ejemplo, robar puede ser un medio efectivo para obtener recursos con los cuales ayudar a los ms pobres, pero es a la vez intrnsecamente incompatible con el hecho de llegar a tu fin ltimo. Por eso el fin (ayudar a los pobres, que es un fin bueno) no justifica el medio (atentar contra la propiedad). As entendido, que el fin no justifica los medios es uno de los preceptos ms importantes de la moral, y, a la vez, uno de los ms difciles de cumplir. Dios y el hombre Todas estas reflexiones sobre la moral nos ayudan a razonar sobre un tema que siempre ha preocupado a los filsofos, que es la RELACION ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. Es muy habitual que el tratamiento de esta relacin sea desequilibrado. Algunos filsofos colocan al hombre como un ser absolutamente malo y perverso, con una naturaleza intrnsecamente corrupta y enferma mortalmente, incapaz de realizar alguna obra buena por s mismo y carente, por lo tanto, de dignidad natural. Todo lo que el hombre tenga o haga de bueno, en esta posicin, se debe a una accin de Dios sobre el hombre, que sera manejado como un ttere por Dios. En esta posicin slo Dios es bueno y el hombre, en cambio, absolutamente malo, sin dignidad natural ni libertad. En la posicin contraria, en cambio, el hombre es visto como absolutamente bueno y poderoso, y la existencia de Dios se ve como un obstculo a la grandeza del hombre y a su libertad. Esta posicin es calificada habitualmente como humanismo ateo. Es curioso ver que ambas posiciones coinciden en decir algo as: o Dios es bueno o lo es el hombre, pero no pueden ser ambos buenos a la vez. O tambin: o existe Dios o existe el hombre. Yo estoy en desacuerdo con ambas posiciones, y te explicar por qu. Tal vez t tambin ests en desacuerdo con ambas. Porque coincidirs conmigo en que si es cierto, como hemos dicho, que Dios ha creado al hombre, y todo lo que Dios ha creado es bueno, entonces algo sencillo como eso nos permite ver porqu la relacin entre Dios y el hombre es de armona y no de choque. La naturaleza del hombre no puede ser absolutamente mala, pues el hombre ha sido creado por Dios, y Dios no crea lo malo. El hombre, en la medida en que ha sido creado por Dios, es bueno, y en la medida en que adecue su conducta a su ley natural, ser bueno moralmente. Por supuesto, el hombre puede ponerse, libremente, de espaldas a Dios, y en esa medida ser malo moralmente, pero eso no anula su bondad por ser criatura de Dios ni su dignidad natural por ser inteligente y libre. Por lo tanto, es justamente la existencia de Dios el fundamento ltimo de la dignidad del hombre, definida como la hemos definido.

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La segunda posicin es igualmente errnea, en mi opinin. Si hemos concluido que Dios es el fundamento ltimo de la dignidad del hombre, ver en la existencia de Dios un obstculo a la dignidad y grandeza del hombre es sencillamente falso. Decir que el hombre es poderoso y digno porque Dios no existe carece de sentido: si Dios no existiera, el hombre no slo no tendra ninguna dignidad, sino que no existira. En ltima instancia, esta posicin intenta poner al hombre en el lugar de Dios. Lo cual es, precisamente, desubicarse. Viste cuando alguien nos parece un desubicado? Bien, es el caso de esta posicin, que saca al hombre de su lugar como criatura (lo des-ubica) y lo coloca en el lugar de Dios. En resumidas cuentas, el ser criatura de Dios es lo que nos tiene que ubicar: por un lado, en nuestras limitaciones y en la humildad correspondiente, justamente porque no somos Dios; y por el otro, en nuestra dignidad natural, porque no somos Dios pero Dios nos ha creado inteligentes y libres. Aunque a veces parezcamos medio tontos y nos guste esclavizarnos a muchas cosas, pero eso es porque no habremos desarrollado nuestras capacidades como seres humanos. Por lo tanto el hombre, en la medida en que reconoce la grandeza de Dios, se engrandece, y en la medida en que se olvida de Dios, se empequeece. Querer engrandecerse olvidndose de Dios es imposible. Esta relacin armnica entre el hombre y Dios se denomina habitualmente humanismo teocntrico: la afirmacin del valor del hombre justamente por el reconocimiento de su origen ltimo en Dios. Dios y la libertad Consideraciones muy parecidas debemos hacer si consideramos el tema de DIOS Y LA LIBERTAD. Algunos ven la existencia de Dios como un obstculo a la libertad humana. Y entonces, nuevamente debemos decir lo mismo: el hecho de que el hombre sea libre y dueo de su destino ha sido dispuesto as por Dios. Por supuesto, dado que Dios existe, no cualquier conducta es apta para llegar a Dios, y en esa medida no podemos hacer lo que se nos antoja y luego seguir lo ms panchos. Pero protestar por eso es lo mismo que protestar porque libremente nos tiramos de un dcimo piso y luego nos hacemos pomada. Somos libres de tiramos o no; no somos libres de evitar las consecuencias. Habamos dicho que ser dueos de nuestro destino no implica controlar las consecuencias necesarias o probables de nuestra conducta. Y este es el caso. Dios nos cre libres. Con la libertad, podemos decir s o no al orden necesario para llegar a El. Ahora bien, cuando decimos que s a todo aquello que nos conduzca hacia Dios -que son muchas cosas; tenemos pues para elegir- entonces estamos en lo que podramos llamar a la libertad gozosa; San Agustn la llamaba libertad mayor. Cuando decimos que no, seguimos siendo libres porque seguimos teniendo libre albedro, pero es como si nos hubiramos esclavizado al mal moral. Dios es, por lo tanto, fundamento de las dos libertades que la razn puede analizar en el ser humano: tu libertad interior, tu libre albedro, y tambin tu libertad externa, la que puedes gozar en la sociedad, cuando los dems hombres respetan tus derechos. Porque esta ltima libertad se deriva de la obligacin moral que los dems hombres tienen de respetarte, y ese deber moral no sera posible sin la primera libertad (el libre albedro) establecido por Dios; y, adems, ese deber moral figura entre las normas para llegar a Dios. Y si Dios no nos hubiera creado libres? Pues no seramos seres humanos; seramos otra cosa. De igual modo, nosotros podemos hacer un cilindro, y cuando lo hagamos no podremos evitar que tenga la posibilidad de rodar. El hecho de que tengamos inteligencia nos hace libres. Mira, te contar algo. Una vez, en medio del techo de los edificios que se ven por la ventana de mi cuarto (yo vivo en una ciudad muy grande), apareci una pequea flor. Quin sabe de qu pequeo resquicio de tierra se aferraban las races de su tallo. Yo la mir con cierta envidia, pensando: t necesariamente cumplirs con tu ley natural; necesariamente desarrollars, si no te lo impide algo externo; tus capacidades como flor. Pero despus me qued pensando que, si ella hubiera podido contestarme, tal vez me habra dicho algo as: s, yo necesariamente lo har, pero no soy conciente de ello; no tengo tu inteligencia, ni tu libertad, ni puedo advertir siquiera mi propia existencia. Y entonces me di cuenta de que la posibilidad de cometer el mal no tiene que asustarme de mi

libertad, sino que mi libertad, derivada del inmenso regalo de ser un ser racional, es simplemente como un cuchillo de dos filos, y que yo tena la responsabilidad de cortar por el lado correcto. Dios y el mal Esto nos responde, tambin, a que la existencia de Dios no es contradicha por los males morales que hay en el mundo: pues es el hombre quien tiene conductas malas, decididas con su propia libertad, y no por Dios. Pero, me dirs, el mal existe, y si existe, Dios lo cre. Pero lo que ocurre es que, estrictamente hablando, el mal, como seal San Agustn, no es la existencia de algo malo, sino la no-existencia de algo bueno. Por ejemplo, la ceguera no es algo que se tiene, sino algo que no se tiene (la vista). El mal es la falta de algo que debera existir por naturaleza; de ese modo, una conducta mala moralmente es una falta de adecuacin de tu conducta a tu fin ltimo; no es una presencia, sino una ausencia. Claro que esas ausencias inciden luego en la produccin de situaciones nada simpticas, pero eso es otra cosa. Dios y la tolerancia. Pero, si nos ponemos quisquillosos, podemos preguntar por qu Dios deja que las cosas malas ocurran. Descartamos ya que El quiera que ocurran, pues eso es incompatible con su bondad. Pero por qu entonces las permite? Para contestarlo, fijmonos en nuestra propia conducta. Muchas veces vemos cosas malas y las dejamos estar. Mira, dentro de poco tengo que salir a hacer una pequea diligencia, y seguramente voy a ver algn auto mal estacionado por la calle. Y no voy a hacer nada y voy a seguir mi camino. Significa eso que yo quiero que eso ocurra, o que yo sea cmplice del que lo dej mal estacionado? Nada de eso. Simplemente, dejo las cosas como estn porque sera un mal mayor que yo me pusiera a arrastrar al coche a una comisara asumiendo funciones que no me corresponden. En resumidas cuentas, los males se toleran cuando ello es necesario para evitar males mayores. De igual modo pasa con Dios. El tolera muchas cosas -de lo contrario, no sucederan- y, evidentemente, con buenas razones para hacerlo. Ahora bien, pretender conocer las razones de Dios ya es un poco una irreverencia. La razn indica que el Ser Absolutamente Perfecto tiene razones absolutamente perfectas. Y punto. El trabajo y la familia Volviendo, pues, a la relacin entre Dios, el hombre y su libertad, digamos que el hombre no debe ver en Dios un competidor, sino el fundamento ltimo de sus logros aqu en este mundo. Nuestro destino final es Dios, pero no creo que podamos concluir de all que debemos quedamos cruzados de brazos en este mundo. Al contrario, para llegar a nuestro destino final, que no es de este mundo, debemos trabajar mucho en este mundo. La ciencia, el arte, la tcnica y todas las realizaciones del hombre no son ms que el despliegue de sus posibilidades como persona, lo cual implica ponerse en camino de Dios. Para lo cual hay una frmula muy sencilla: tratar de ser muy buenos, y lo mejor que se pueda, en dos cosas muy importantes de este mundo: la familia y el trabajo. Por medio de la familia desarrollamos nuestra capacidad de amar para siempre y educar a nuestros hijos de tal modo que colaboren en la realizacin de un mundo pacfico y ms digno del hombre. Y por medio. del trabajo --sea cual fuere- desarrollamos nuestra capacidad de colaborar, en cierto modo, en la obra de Dios, pues al parecer, Dios nos ha dejado all, como un tesoro inexplorado, los secretos y maravillas de su naturaleza, para que los descubramos y despus colaboremos en la realizacin de la paz y el bienestar de todos los hombres, y me vas a disculpar que defienda mi gremio, pero no puedo dejar de recordarte un trabajo muy especial, el filosofar, del cual ya hemos hablado en el captulo uno. Bueno! Parece que hemos filosofado bastante sobre el hombre. Pero no mucho; en realidad, slo hemos reflexionado juntos sobre los aspectos ms importantes, en mi opinin, del ser humano, de manera muy concisa, tratando de llegar a lo esencial de las cosas. Pero queda una ltima cuestin que quisiera charlar contigo. Al final de cuentas, hemos visto que las dos cosas ms importantes que el hombre tiene que hacer son conocer la verdad y practicar el bien, por medio del

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amor. La verdad y el bien moral son para el hombre como la luz y el sol para las plantas; la mentira y el mal moral son los enemigos mortales del hombre; productos ambos, paradjicamente, de l mismo. La mentira y el odio son la verdadera muerte para el hombre; la verdad y el amor, su vida ms plena. Pero entonces fjate en lo siguiente: las dos cosas ms importantes en la vida del hombre no pueden -y por eso no deben- imponerse por la fuerza. Muchas veces la gente toma por verdadero lo falso y lo por bueno lo malo; en ese caso la conciencia del hombre se equivoca, y eso es lo que se llama conciencia errnea. Si una persona se equivoca de buena voluntad (esto es, hizo todos los esfuerzos para buscar la verdad, pero igual se equivoc) o de mala voluntad (esto es, se equivoc porque voluntariamente no se esforz en buscar y encontrar la verdad) es algo que los dems hombres nunca sabemos con plena certeza y algo que compete en ltima instancia a la justicia perfecta de Dios, y no tenemos nosotros que metemos en ello. Pero, independientemente de eso, la nica manera que tenemos para que una persona equivocada reconozca la verdad-o sea, pase de tener conciencia errnea a conciencia verdadera- es por medio de la argumentacin racional; esto es, por medio del convencimiento interno que esa persona tenga de que lo que nosotros decimos es la verdad. No hay otro medio, dada la naturaleza de hombre ---racional y libre- y la naturaleza de la verdad -que es la adecuacin de la inteligencia del hombre a la realidad-. Si, por ejemplo, una persona est convencida de que dos ms dos son cinco, es intil -y muy probablemente contraproducente- que lo amenacemos con un fusil y le digamos: d que dos ms dos son cuatro o disparo! En ese caso, no slo habremos hecho algo malo moralmente, sino adems muy torpe, dado que, en todo caso, la persona amenazada puede decir que dos ms dos son cuatro; puede pronunciar esas palabras, por temor de que disparemos; pero en su interior no estar convencido racionalmente de las palabras que pronunci, y estar pronunciando palabras que para l son dudosas o falsas, con lo cual, adems, le estaremos haciendo decir lo que para l no es verdad, lo cual es malo para l. El camino correcto de nuestra parte, en cambio, es argumentar racionalmente y, pacficamente, convencerlo de que dos ms dos son cuatro. De este modo lo estaremos tratando doblemente como persona: en cuanto que trato de convencerlo de la verdad, y en cuanto que eso mismo implica que no intento hacerlo por la fuerza. Iguales consideraciones con el caso del amor. Cmo vamos a amenazar a alguien con un fusil y decide ama o disparo! Hacer eso sera medio ridculo, no te parece? El amor tiene que surgir espontnea y libremente, junt con el convencimiento racional de que amar es bueno, porque slo as es amor. Y la mejor manera de estimular el amor es amando. El odio slo genera ms odio. El amor, en cambio, es eminentemente reproductivo. Genera vida; y no slo en el caso del amor entre marido y mujer, sino en todos los casos del amor: entre los amigos, parientes, etc. Genera la vida del alma humana, pues produce su acercamiento a su Creador y Fin Ultimo. Por eso, si ves que alguien no ama, y odia, no est mal que te defiendas de su odio, pero no lo odies; no te conviertas en l; mustrale en cambio el bien y la verdad, lo cual es amado, y de ese modo, slo de ese modo, logrars convencerlo de las ventajas del amor. A veces no da resultado, pero es el nico camino. Por eso, la verdad y el amor, al ser las cosas ms importantes de la vida del hombre, demandan la paz y la libertad para su realizacin. La fuerza bruta, en cambio, es casi siempre el lenguaje del odio y la mentira. No siempre. Pero casi siempre. Bien! Ahora s que podemos tomamos un descansito. Espero que tu visita guiada por los temas de la filosofa vaya ms o menos bien. Espero tambin que hayas advertido la importancia de las reflexiones de este captulo. Puedes haber tenido conmigo algn desacuerdo, pero es importante que, sin embargo, hayas Visto lo fundamentales que son estas cuestiones para tu vida. Resumiendo, hemos tratado de averiguar cul es la esencia del hombre, y hemos visto que es un ser espiritual encarnado, inteligente y libre; su inteligencia le permite contemplar la verdad y su voluntad le permite adherirse libremente al amor; que el amor es el camino fundamental de su vida moral, que a su vez es el camino para llegar a su destino trascendente de este mundo, que es Dios. Todo lo cual es algo esencialmente distinto, creo, de utilizar un cajn para agarrar una banana.

CAPITULO 4. EL CONOCIMIENTO

Supongo que tal vez has hecho un alto para descansar. Me parece bien. Hemos caminado bastante, y hay que recuperar fuerzas porque ahora vamos a visitar una de las cuestiones ms complejas y definitorias de la filosofa. De dnde comenzamos Debo decirte que con este tema tenemos una gran ventaja, y es que no comenzamos de cero. En efecto, hasta ahora hemos hablado de diversos temas, y con esas reflexiones hemos adquirido conocimiento sobre esos temas, lo cual implica que hemos ejercido nuestras capacidades de conocimiento (lo cual es lo mismo que decir que si hemos caminado hemos ejercido nuestra capacidad de caminar). Podramos haberlo hecho de otro modo? Esto es: supongamos que, antes de conocer cualquier cosa, decimos: vamos a conocer qu es conocer y cules son mis capacidades de conocimiento, en cuanto a sus alcances y lmites. Eso tiene sus inconvenientes y sus ventajas. Es obviamente ventajoso que reflexionemos sobre el conocimiento, para poder conocer mejor. Pero nos enfrentamos con un gran problema lgico si ponemos en duda absolutamente toda nuestra capacidad para conocer, para despus llegar a la conclusin de que podemos conocer algo. O sea: supongamos que decimos: antes de conocer algo, vamos a ver si podemos conocer. En ese caso el gran problema es que, si queremos conocer si podemos conocer, vamos a tener que ejercitar esa misma capacidad de conocer que estamos poniendo en duda. Con lo cual nos estaremos contradiciendo. Es lo mismo que alguien dijera: dudo que pueda razonar. Entonces, voy a razonar para ver si puedo razonar. Lo cual implica dudar que se pueda razonar y ponerse a razonar para solucionar la duda, y eso es medio absurdo. Con todo esto slo quiero decirte que siempre estamos ejerciendo nuestra capacidad de conocer. Por lo tanto, lo que s podemos hacer, sin caer en el problema aludido, es reflexionar sobre esa capacidad. Y habrs notado que ya van dos veces que te subrayo la palabra reflexionar. En efecto, lo que podemos hacer es volver sobre este conocimiento que hasta ahora hemos estado utilizando, como un carpintero que est haciendo muebles y se pone a reflexionar sobre su actividad como carpintero. Por eso he considerado mejor que este captulo haya quedado para el final. No es que era imposible haber comenzado con este captulo desde el principio, pero era ms difcil. Ms fcil es hacer como dice la cancin: se hace camino al andar. De igual modo, se conoce sobre el conocimiento conociendo. El conocimiento y sus problemas Lo primero que haremos en esta reflexin sobre el conocimiento es tratar de ver cules son sus principales problemas o cuestionamientos. O, dicho ms fcil, cules son las preguntas que sugiere el problema del conocimiento. Habitualmente, en la filosofa distinguimos tres preguntas principales, cuyas respuestas van delimitando las principales posiciones en teora del conocimiento (gnoseologa). Esas tres preguntas son: uno, se puede conocer? Dos: qu se conoce? Tres: cmo se conoce? (o con qu se conoce). Hay, adems, una cuarta pregunta, emparentada con todas, pero sobre todo tal vez con la primera: qu es conocer? Comencemos a analizar estas preguntas. Las posiciones A la pregunta se puede conocer? corresponden, obviamente, dos respuestas bsicas: s o no. Si decimos que s, a partir de all se trata de pasar a las dems preguntas y se abre todo un abanico de posiciones distintas. Ahora bien, puede contestarse que no, a partir de lo cual, obviamente, no tiene sentido seguir preguntando las dems cosas. Esta respuesta, que dice que no se puede conocer, est ntimamente emparentada con afirmaciones tales como que no se puede

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alcanzar la verdad, o que la verdad es relativa, o que todo es relativo, o que jams podremos tener certeza de algo, etctera. Esta posicin ha sido tradicionalmente calificada como escepticismo. Ser la primera que comentaremos, antes de describir nuestra posicin. La segunda pregunta era sobre qu se conoce. Esto se refiere a lo siguiente: se conocen cosas que existen independientemente de que las conozcamos? O tambin: el hecho de que conozcamos algo, es causa de la existencia de lo que conocemos? Aunque en principio esto te parezca fcil de responder, este ha sido uno de los problemas ms complejos de la filosofa. Habitualmente se denomina realismo a la posicin que afirma que pueden conocerse cosas cuya existencia sea independiente del sujeto que est conociendo, y que el modo de ser de esas cosas no queda totalmente oculto al sujeto que conoce. Idealismo es la posicin contraria. La tercera pregunta cuestionaba con qu (o cmo) se conoce. Se denomina racionalismo la postura que afirma que conocemos fundamentalmente con el intelecto y la razn, y empirismo la postura que sostiene que se conoce fundamentalmente con los sentidos. Hay una postura intermedia que sostiene que conocemos fundamentalmente con ambas facultades de conocimiento (en cuanto que ambas son necesarias y ninguna se puede dejar de lado). Algunos llaman a esta posicin intelectualismo. Quisiera advertirte que estas clasificaciones son peligrosas. Su peligrosidad radica en que desdibujan gravemente la complejidad de los diversos matices que aparecen en las posiciones de diversos autores. Permteme pedirte que nunca hagas esto: fulano es -por ejemplo- idealista; el idealismo dice tal cosa, luego fulano dice tal cosa. No, cuidado; lo que alguien sea y/o diga es algo muy complejo como para calificarlo de manera tan rpida; hay que leer directamente a fulano para tener una idea acabada de su pensamiento. Estas clasificaciones slo sirven para ordenarse un poco mentalmente en el complejo mundo de la filosofa; cumplen la misma funcin que una pequea vela en una ciudad a oscuras, que al menos evita que tropieces y te lastimes gravemente; pero para ver ms 'claramente hay que introducirse directamente en el pensamiento de cada autor. El escepticismo Como te haba dicho, no quisiera descubrirte mis opiniones sin antes meditar contigo el tema del escepticismo. En efecto, muchas veces habrs pensado, ante la evidencia de ciertos errores cometidos, por ti o por otros, o ante lo complicado de ciertas cuestiones, es posible que el hombre alcance la verdad. Las contradicciones entre las diversas posiciones y sus graves diferencias de opinin; los errores sobre los datos de nuestros sentidos; las limitaciones de la mente humana. . . Todas esas cosas pueden hacemos dudar de nuestra capacidad para conocer con verdad; lo cual implica, en ltima instancia, poner en duda nuestra capacidad de conocimiento. Pero, justamente, a partir de este problema, muchos filsofos -por ejemplo, San Agustn, o Descartes- han encontrado la va para superar el escepticismo y no paralizar el pensamiento ante la duda. En efecto, en el momento en el que estamos advirtiendo que erramos o que estamos dudando, estamos encontrando una verdad que podemos afirmar con certeza. Y muchas cosas de las que diremos ahora las habamos visto en el captulo anterior, cuando hablbamos de la inteligencia humana, al reflexionar sobre el hombre. Es en la reflexin sobre el escepticismo donde el hombre puede advertir con ms profundidad la esencial apertura de su inteligencia a la realidad. Si dudamos, podemos dudar entonces de que dudamos? No. Es verdad, pues, que tenemos dudas, y he all una verdad de la cual no dudamos. Podemos, pues, dudar, pero no de todo. De igual modo, si cometemos errores, al decir esto es un error, eso lo suponemos verdad, y tenemos tambin all una verdad de la cual no dudamos. Es ms: a travs de la reflexin sobre estos actos de pensamiento -tus dudas, tus errores- se te aparece, de manera evidente, tu propio ser, como tambin decamos en el captulo anterior. Eres t el que duda; es ms, si no existieras, no podras dudar, y, por lo tanto, tu propia existencia (que manifiestas al decir yo existo o yo soy) se te aparece como una verdad evidente, segura, tan segura que no necesita ser demostrada (por eso es evidente). Por lo tanto, todo esto nos muestra que sostener una posicin escptica total es contradictorio, pues si dices no se puede conocer la verdad, eso ya lo ests afirmando como verdadero; pero entonces, no era que lo

verdadero no se puede conocer? Y entonces te ests contradiciendo. De igual modo, si dices dudo de todo, no dudas de que dudas, y por lo tanto, en realidad, no dudas de todo. En realidad, como deca el viejo Aristteles, si no quieres contradecirte siendo coherentemente escptico, debes quedarte mudo. Por supuesto, todo esto no quiere decir que conozcamos absolutamente todo y que nunca podemos equivocamos -eso sera el extremo opuesto-; slo significa que podemos conocer; que ese poder conocer se manifiesta en la apertura de tu inteligencia a la realidad, lo cual se manifiesta an en el caso de tu duda, cuando adviertes por ella tu propia existencia, y adviertes entonces que tu mente est abierta a la existencia de las cosas. A veces se utilizan dos trminos muy especiales que tienen relacin con este tema. Seran dogmticos quienes no dudan de todo y aceptan determinados puntos de partida evidentes, mientras que seran crticos quienes slo aceptan algn conocimiento despus de revisar cuidadosamente sus fundamentos. Pero, en mi opinin, no es necesaria una contraposicin entre ambas actitudes, puesto que si la actitud crtica implica revisar los fundamentos de cualquier afirmacin, ello se identifica con la actitud filosfica como tal, y por lo tanto tambin son crticos quienes aceptan puntos de partida evidentes, pues, si la evidencia es filosficamente aceptada, ello implica que -como lo hemos hecho hasta aqu-se ha reflexionado sobre esa evidencia, de modo de mostrarla (no demostrarla) cuidadosamente. En este sentido, el trmino crtico puede asociarse a la actitud filosfica sin ms, y no corresponde por lo tanto a ninguna posicin filosfica en particular. Por otra parte, el trmino dogmatismo debera desterrarse por completo de la filosofa. El dogma no es malo, pero corresponde a otro mbito, que es el religioso. El relativismo El escepticismo tambin se manifiesta bajo la forma de relativismos. Con la palabra relativo se quiere decir que no hay una verdad como tal, sino slo afirmaciones que dependen de algo que necesariamente las influye. As, puede haber un relativismo de tipo econmico, si se afirma que todo lo que pienses depender de tu posicin econmica, o, por ejemplo, un relativismo psicolgico, que afirme que todo lo que digas depender de los conflictos psicolgicos que tengamos. As, segn lo primero, si piensas que el banco de la esquina debera dar ms crdito, piensas eso, necesariamente, porque necesitas uno; o, segn lo segundo, si afirmas la existencia de Dios es porque, necesariamente, ests tratando de recuperar o sustituir la figura de tu padre. Y me dirs: y no puede ser algo as? Pues claro que en algunos casos puede ser; lo que el relativismo afirma es que siempre es as, lo cual es distinto. Por supuesto que tus problemas econmicos pueden influir en tus opiniones sobre lo que debera hacer el banco, de igual modo que, si tienes una opinin favorable hacia los animales, eso puede estar influido por el hecho de que de chiquitito te encantaba ir al zoolgico. Pero lo que el relativismo afirma -en sus diversas variantes- es que siempre tus afirmaciones van a estar necesariamente' relacionadas con tal o cual factor (econmico, psicolgico, racial, cultural, etctera). Lo cual implicara que no se puede alcanzar una verdad en s misma, independientemente de esos condicionamientos. Y entonces nuevamente aparece la contradiccin de todo escepticismo. Como explica el doctor Jos M. J. Cravero en sus clases de filosofa, el relativismo afirma como verdad que nada se puede afirmar independientemente de tal o cual condicin determinante, pero esa afirmacin es colocada como una verdad independiente de tal o cual condicionamiento. Lo cual es contradictorio. Adems, cmo hizo el autor que afirma ese relativismo para salir de ese condicionamiento que se supone determina toda afirmacin, incluso las del autor que afirma el relativismo? Si yo afirmo, por ejemplo, que toda afirmacin est condicionada de manera determinante por problemas psicolgicos, por qu no esa misma afirmacin tambin? Al parecer, quien afirma un relativismo se considera liberado del relativismo que afirma para todas las dems opiniones. Y en ltima instancia, si todo es relativo, tambin es relativo que todo es relativo. Por lo tanto, el relativismo padece la contradiccin de todo escepticismo.

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Nuestra posicin Como ves, a partir del anlisis de la posicin escptica estamos describiendo nuestra propia posicin. Qu es conocer? No es fcil de definir, pero podramos aventuramos a decir que conocer es captar la realidad, lo cual implica captar la existencia y algo del modo de existencia de las cosas. Y no dudamos de que podemos conocer, porque an en esa misma duda advertimos ya nuestra propia existencia, lo cual es una experiencia interna de nuestra apertura al existir de las cosas (esto no implica que no tengamos dudas, sino que no dudamos de todo). Este es, en mi opinin, el punto de partida definitorio de la teora del conocimiento. Las facultades A partir de aqu, vers que reiteraremos algunas cosas que ya hemos meditado en captulos anteriores. Si conocer es, en cierto modo, estar abiertos a la realidad que nos rodea, cuando decimos realidad nos estamos refiriendo al conjunto de cosas que existen, con su existir y su modo de existir (como habamos visto cuando analizbamos el modo de llegar racionalmente a Dios). Este conocimiento es, como habamos visto, caracterstica esencial del hombre, quien es el sujeto de conocimiento (o sea, el que conoce) a travs de sus capacidades para conocer, que llamamos potencias o facultades de conocimiento. A travs de esas facultades, el hombre llega al objeto de conocimiento (la cosa conocida), esto es, las cosas. Una de esas facultades, esencial en el hombre, es, como hemos visto, la inteligencia (cuyo nombre viene, como vimos en el captulo 3, de intus (dentro) y legit (lee), porque lee dentro de la cosa, captando su ser y su modo de ser). Toda potencia de conocimiento tiene una accin especfica y un objeto (aquello que conoce) especfico. As, si preguntamos qu es la inteligencia, podemos decir: la inteligencia es la capacidad de entender; y si a su vez nos preguntamos qu es entender, podemos decir que entender es captar el existir y el modo de existir (ser y modo de ser) de las cosas. Algo que hacemos todos los das, cuando miramos a nuestro alrededor y decimos all hay tal cosa o tal otra. Como ves, la potencia se define por su relacin a su accin propia, y sta por su relacin al objeto (para dar otro ejemplo, la vista es la capacidad de ver, y ver es captar la luz). Por eso podemos decir que cada potencia se define por su objeto, y por eso objetos de conocimiento distintos necesitarn potencias de conocimiento distintas. La inteligencia y los sentidos Pero el hombre no conoce slo por su inteligencia. Hay tambin en el hombre potencias de conocimiento sensibles, que podemos experimentar en nosotros mismos todos los das. Por ejemplo, los cinco sentidos. Estas potencias de conocimiento nos informan de las caractersticas palpables y visibles de las cosas, mientras que l_ inteligencia nos muestra su existencia y su modo de existencia (su esencia). De ese modo, inteligencia y sentidos trabajan ntimamente unidas, informando ambas potencias de un solo objeto de conocimiento (la cosa) a un solo sujeto que conoce (la persona humana). Si, por ejemplo, se nos aparece un perro por delante, los sentidos nos informarn de ciertos caracteres concretos (su color, su tamao, su forma exterior, sus ladridos -si ladra-) y' nuestra inteligencia advertir su existir y su modo de existir; incluso, nuestra inteligencia podr despus universalizar ese modo de existir (el concepto perro 'en s mismo) y podr elaborar tambin razonamientos necesarios sobre ese modo de existir. Por ejemplo, las reflexiones filosficas que hemos hecho sobre el hombre, cuando vimos, por ejemplo, que todo ser humano es inteligente y libre, con una dignidad natural, etctera, constituyen un conocimiento universal sobre la naturaleza del ser humano que va ms all de los datos que nos pueden dar nuestros sentidos sobre tal o cual hombre concreto (de all la frase lo esencial es invisible a los ojos). Por ejemplo, nuestros sentidos pueden decimos que Juan es alto y de raza negra, pero slo nuestra inteligencia nos dir que Juan, por ser persona, tiene una dignidad natural que debe ser respetada. Pero esto no implica que este tipo de conocimientos sean innatos, como si naciramos ya con ellos. De ningn modo. La inteligencia necesita los datos de los sentidos, para que a partir de ellos llegue a donde ellos no llegan: la reflexin sobre el modo de ser de las cosas y su existencia. Por eso nuestra

posicin es intermedia entre un empirismo total y un racionalismo total. El realismo Y, a la vez, nuestra posicin es realista. El ser humano est abierto a la realidad de las cosas. Y, justamente, al analizar una posicin escptica, que pudiera dudar de tal cosa, habamos encontrado que la reflexin sobre nuestra propia existencia nos muestra que no es nuestro pensamiento el origen de nuestra existencia, sino al revs. Yo no existo porque pienso, sino que puedo pensar porque existo; si no existiera, nada podra hacer. De all que, cuando en nuestras dudas advertimos nuestro pensamiento, advirtamos a la vez que existimos, como el origen ltimo de que podamos estar pensando. Y all experimentamos nuestra apertura a la existencia. Por eso, si nuestro pensamiento no es el origen de nuestra existencia, menos an ser el origen de la existencia de las dems cosas. Es a partir de este realismo que podemos solucionar la siguiente dificultad. Si vemos un rbol, por ejemplo, tenemos en nuestro interior a la imagen del rbol, pero no al rbol mismo, por supuesto. O sea que el sujeto que conoce no tiene dentro de s a las cosas que conoce, sino imgenes o signos de las cosas que conoce. Conocemos, pues, a travs de signos. Y entonces alguien puede preguntar: cmo sabemos que esos signos o imgenes corresponden a las cosas reales externas a nosotros? Cmo sabemos que la imagen del rbol corresponde a un rbol real? (Esta es la pregunta que podra hacer la posicin idealista). Pues bien: debo decirte que, segn lo que he meditado hasta ahora este tema, es casi imposible resolver esta dificultad si se duda de nuestra apertura a las cosas reales en s mismas. Pero, como hemos dicho que justamente en esa duda podemos encontrar nuevamente nuestra apertura a la realidad -a partir de all podemos concluir que, si conocemos la realidad mediante signos o imgenes de las cosas reales, esos signos deben ser como los cristales transparentes de un par de anteojos, a travs de los cuales una persona ve las cosas. O sea que los signos por los cuales conocemos las cosas son muy especiales, pues primero nos muestran a la cosa significada (la cosa real en s misma) y luego, cuando reflexionamos sobre el conocimiento, advertimos su presencia (la cosa significante). La intencionalidad Por eso, estars notando que el conocimiento es una relacin muy especial entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. El sujeto no se transforma en el objeto y el objeto no se convierte en el sujeto. Los dos siguen siendo ellos mismos. Sin embargo, se unen muy profundamente a travs de una muy especial imagen que el sujeto tiene del objeto. Por eso el conocimiento --como el amor- es unitivo y a la vez dual: dos se hacen uno y siguen siendo dos. De este modo el objeto est presente en el sujeto sin confundirse con l, y por eso el objeto podr seguir existiendo aunque el sujeto desaparezca (aunque ya no como objeto de conocimiento de ese sujeto). Esta relacin tan especial entre sujeto y objeto ha sido llamada, por muchos filsofos, relacin intencional. Y por eso a veces encontrars escrito en algunos manuales que el conocimiento es una relacin intencional entre objeto y sujeto. Por otra parte, nuestra apertura a la realidad est testimoniada ms que nada, creo, por la relacin con nuestro prjimo. Creo que no sera muy agradable que las personas que te aman fueran slo imgenes creadas por tu mente. Esto fue sealado por un gran filsofo de este siglo, N. Hartmann. Alguna vez, algunos ojos te habrn mirado con verdadero amor. Puedes dudar, en ltima instancia, de su real existencia? Kant Hubo un gran filsofo, I. Kant -que era adems un gran hombre y un gran profesor- que pensaba en cierta medida distinto de nosotros. Kant tambin una lo sensible a lo intelectual. Los datos de los sentidos -por los cuales nos informamos de la existencia concreta de una cosa- son recibidos, segn Kant, en una especie de centro ordenador que est en nuestra mente. Esas pautas ordenadoras vienen en nuestra mente, y son previas a todo conocimiento sensible (por eso son

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llamadas a priori). Kant las llamaba categoras a priori. Lo que conocemos, segn Kant, es pues fruto de la unin entre los datos sensibles y las categoras a priori ordenadoras de esos datos. Esto implica que no conocemos cmo es la cosa en s misma, sino que conocemos el resultado de una ordenacin de nuestra mente. Lo cual es lo mismo que decir que no tomamos un jugo de naranja como es en s mismo, sino como aparece despus de ser colado por un colador. Para dar un ejemplo ms ajustado, segn Kant sucede que, si dices que tal cosa fue la causa de tal otra, no es que ests conociendo una causa que existe realmente, sino que la causalidad es una categora a priori, un criterio ordenador que viene en tu mente, que ordena datos sensibles de otro modo caticos. Hay cosas muy importantes en todo esto. En primer lugar, vemos que Kant coincide con nosotros en que los sentidos y la inteligencia trabajan ntimamente unidos. Es cierto, adems, que nuestra inteligencia juega un papel ordenador de los datos que recibimos a travs de los sentidos. Sin embargo, creo que Kant ha exagerado ese papel ordenador, a tal punto que no podemos conocer, segn l, las cosas como son en s mismas. Y esto no implica que nosotros pensemos que podemos conocer totalmente las cosas -eso slo compete a Dios-; pero s pensamos, de acuerdo con todo lo meditado anteriormente, que la inteligencia del hombre capta el modo de ser de las cosas, tales cuales son en s mismas, aunque no totalmente. Podemos conocer, por ejemplo, que Juan es un ser humano y no una piedra, aunque ello no implique que conocemos absolutamente todos los secretos de la humanidad de Juan. Podramos decir, adems, que si decimos lo que las categoras a priori son, entonces presuponemos que estamos conociendo lo que ellas son en s mismas. Con lo cual ya estamos experimentando en nosotros mismos nuestra inevitable apertura a lo que las cosas son, aunque nos digamos kantianos. Por supuesto, estos desacuerdos que tenemos con Kant no significan que neguemos la importancia de su planteo. Al contrario, creemos que no puede haber una seria reflexin sobre el tema del conocimiento sin analizar aunque sea mnimamente la posicin kantiana. Hay grandes filsofos que ayudan mucho a nuestra meditacin filosfica, ms por sus planteos que por sus soluciones, y Kant es un ejemplo. La verdad La posicin realista que estamos sosteniendo nos permite afirmar la esencial apertura del hombre a la verdad. Muchas veces hemos hablado de la verdad, pero ahora vamos a tratar de caracterizarla en s misma. La verdad es como si fuera un paralelo de la realidad. Verdad y realidad son correlativas. Cuando hablamos segn lo que las cosas son realmente, estamos en la verdad. Por eso los filsofos dicen habitualmente que la verdad es una caracterstica de los juicios o afirmaciones que diariamente pronunciamos. No porque todo lo que decimos es verdad, sino porque todo juicio es verdadero o es falso. Si yo digo, por ejemplo, yo existo, ese juicio es verdadero, porque yo estoy realmente existiendo. Por eso la verdad de un juicio puede ser caracterizada como su adecuacin a la realidad. Hay otro sentido de la verdad, ms orientado hacia las cosas en s mismas. Este otro sentido llama verdad a la realidad misma. En este caso toda cosa es verdadera, en cuanto que toda cosa puede manifestarse, en su existir y su modo de existir, a cualquier sujeto que pueda conocerla. Esto significa que todas las cosas estn all, como esperando a que se corra un velo que las cubre (al parecer, esta es la posicin del gran filsofo M. Heidegger, pero te digo al parecer porque este filsofo puede tener muy diversas interpretaciones), y as ser develadas por un sujeto de conocimiento que tenga esa facultad, la inteligencia, que lo comunica con las cosas. De este modo todas las cosas son como lamparitas de luz que estn esperando que los ojos de tu inteligencia se abran; y por eso decimos que las cosas son verdaderas, de igual modo que las lamparitas son luminosas. Como ves, hay un correlato muy ntimo entre el ser, la verdad y la inteligencia. Y por eso Dios, que es el Ser en s mismo, es la Verdad en s misma. Y por eso todos los hombres que buscan honestamente la verdad estn buscando a Dios, aunque honestamente puedan llegar a

negarlo. La intuicin Vamos ahora a analizar explcitamente un tema que ha estado tcito en todo esto. Hemos visto que esta apertura del hombre a la realidad se produce a travs de su esencial facultad de conocimiento, la inteligencia, que tiene justamente a las cosas (o al ente, como dijimos en el captulo dos) como su objeto de conocimiento. Hemos visto tambin que la accin de la inteligencia se manifiesta mediante una especie de captacin directa de su objeto, cuando afirmamos la presencia de las cosas que son dadas a la inteligencia; cuando decimos, por ejemplo, all hay un rbol, o cuando escuchamos un ruido y preguntamos qu es eso?, o cuando captamos directamente nuestra propia existencia y decimos yo existo (yo soy). A esta captacin directa la llamamos intuicin intelectual. Hay que tener mucho cuidado con la palabra intuicin, pues habitualmente se la entiende de manera distinta al significado que aqu le estamos dando. En general se la utiliza para designar un sentimiento, o una cuestin emocional, que no est fundada racionalmente. Pero, en este caso, la intuicin a la que nos referimos es lo ms alto de la inteligencia y la razn. Por qu? Porque es lo que te permite llegar a los puntos de partida de tu conocimiento racional. Vamos a detenernos con ms detalle en esta cuestin. . Hay un momento de la inteligencia, que diariamente utilizamos, que se llama razonamiento. En los razonamientos extraemos una conclusin a partir de uno o varios juicios, que en ese caso se llaman premisas. Por ejemplo, vamos a suponer que decimos, de acuerdo al captulo anterior, que Juan es dueo de su destino. Vamos a suponer que nos preguntan por qu. Es muy probable que entonces digamos la premisa que nos permite llegar a esa afirmacin, y contestemos: porque es un ser humano. Con esa contestacin, estamos manifestando el razonamiento que est implcito: todo ser humano es dueo de su destino; Juan es un ser humano; por lo tanto, Juan es dueo de su destino. Como vemos, de las dos premisas que utilizamos (todo ser humano es dueo de su destino, y Juan es un ser humano) deriva la conclusin del razonamiento (Juan es dueo de su destino). Pero ahora supongamos que nos preguntan el por qu de la premisa de la cual partimos. O sea, por qu todo ser humano es dueo de su destino. Muy probablemente, podamos encontrar otro razonamiento para dar la respuesta. Pero ese razonamiento, a su vez, tendr tambin una premisa principal de la cual hemos partido. Y nos pueden volver a preguntar el por qu de esa premisa, nuevamente. Y entonces: dnde paramos? O bien: hasta dnde llegamos? Porque si tuviramos que seguir as hasta el infinito, esto sera un cuento de nunca acabar. Necesitamos, pues, un punto de partida que no necesite ser demostrado mediante un razonamiento. No necesariamente uno; pueden ser varios puntos de partida por el estilo. Y, precisamente, esos diversos puntos de partida son fruto de la intuicin intelectual de la que hablbamos. Y entonces, ves que esos puntos de partida tienen que ser mximamente evidentes y seguros, pues son los que deben fundar en ltima instancia todos nuestros razonamientos posteriores. Y, como muchas veces hemos dicho, hay cosas que son naturalmente dadas a la inteligencia, que las llamamos evidentes, y que no necesitan ser demostradas. Por ejemplo, el famoso yo existo (o yo soy), del cual hemos hablado tantas veces. O cualquier oracin que puedas decir que manifieste una cosa existente directamente dada a tu conciencia, con su existir y su modo de existir; por ejemplo, aqu hay un lpiz. O, como dijimos en el captulo dos, el principio de contradiccin. Te acuerdas? Deca: nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido (generalmente se dice bajo el mismo respecto). Por ejemplo, un pato no puede ser un pato y, al mismo tiempo, no ser un pato. Ahora fjate qu interesante: si intentas demostrar el principio de contradiccin con un razonamiento, vers que es imposible, porque en el razonamiento que intentas hacer estars utilizando el principio de contradiccin que intentas demostrar, pues toda afirmacin que hagas supone ese principio (si dices Juan es un hombre eso implica que Juan no puede ser al mismo tiempo algo que no sea hombre, y eso es el principio de contradiccin --o tambin: de no contradiccin-). Ves? No lo puedes demostrar y, al mismo tiempo, es algo mximamente evidente y seguro (o sea, tenemos certeza de

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que es verdadero). El principio de no contradiccin es, como vemos, uno de los mejores ejemplos de la existencia e importancia de la intuicin intelectual. La intuicin y la metafsica La inteligencia tiene, por tanto, dos momentos: uno, mximamente intelectual y fundante, que es la intuicin; y otro, derivado, que es el razonamiento. El primero es ms importante en calidad, y el segundo es ms importante en cantidad. En efecto, la gran mayora de nuestras afirmaciones y conocimientos estn fundados en razonamientos (incluso, como vimos, temas tan importantes como el de Dios, y casi todos los que hemos tratado en este libro), pero asentados en ltima instancia en puntos de partida intelectualmente captados mediante la intuicin. Entre esos puntos de partida encontramos sobre todo a la primera captacin de la caracterstica fundamental de las cosas de este mundo (esto es, que todas las cosas tienen un existir y un modo de existir) y los primeros principios de la razn, como el principio de no contradiccin y otros parecidos. Esos puntos de partida, desarrollados sucesivamente mediante combinaciones de razonamiento e intuicin intelectual, nos permiten desarrollar la ciencia de los principios generales de todas las cosas existentes en cuanto existentes, que es lo que llamamos metafsica racional (de la cual ya habamos hablado en el captulo uno). Puse el calificativo racional pues muchas veces escuchars o leers que la metafsica es algo irracional, y, como ves, eso nada tiene que ver con lo que nosotros llamamos metafsica. Tal vez la frase de todas las cosas existentes en cuanto existentes te resulte un tanto oscura. Pero no es nada del otro mundo. Con eso queremos decir que la metafsica no se va a ocupar de cada cosa en particular, sino de los principios generales de las cosas en cuanto a todo lo que se pueda reflexionar del hecho de que las cosas tengan existencia y un modo de existencia. Por ejemplo, en todo el captulo dos hemos hecho metafsica racional. Cuando decamos, por ejemplo, que a las cosas de este mundo la existencia no les pertenece propiamente, o que todas las cosas coinciden en que existen pero tienen un modo de ser distinto, todo eso es una perspectiva metafsica de la cuestin. Todo esto no significa que estos puntos de partida sean innatos, o a priori del conocimiento sensible. Como dijimos, la inteligencia y los sentidos trabajan juntos y se llevan muy bien. Nadie nace con conocimientos adentro. La inteligencia va desarrollando sus conocimientos a partir y en contacto con los datos de los sentidos. Pero la inteligencia llega ms all de lo que los sentidos pueden informar. Las ciencias positivas Ahora es necesaria una aclaracin. Los razonamientos de los que hemos hablado son los que se llaman necesarios (recuerda que en el captulo dos vimos lo que era lo necesario filosficamente). O sea que, puestas las premisas, la conclusin se desprende necesariamente de ellas (en el ejemplo que vimos, si todo ser humano es dueo de su destino y Juan es un ser humano, entonces necesariamente Juan es dueo de su destino). Pero hay razonamientos en los cuales la conclusin no se desprende necesariamente de las premisas, y que son llamados generalmente razonamientos no-deductivos. Estos razonamientos o modos de razonar fundan el conocimiento de lo que habitualmente se llama las ciencias, o ciencias no-filosficas o tambin, como a veces se las llama, ciencias positivas. Estas ciencias se caracterizan por el hecho de que no van ms all de los datos de la experiencia de tipo sensible. Los cientficos discuten mucho entre s sobre cul puede ser el mtodo adecuado para estas ciencias, y este es un debate en el cual ahora no nos introduciremos. Slo te dar un ejemplo del procedimiento que hasta ahora ha tenido ms aceptacin. Supongamos que soy bilogo especializado en zoologa. Como cientfico, siempre tengo problemas que resolver. Por ejemplo, tengo el problema de saber cmo ciertas hembras de ciertas aves dan a comer a sus pichones. Entonces, antes de observar algo, se me ocurre alguna explicacin, que los cientficos llaman hiptesis. Por ejemplo, mi hiptesis es que podra ser que las hembras coman primero, depositen la comida en el buche y luego vuelvan a volcarla en la boca de sus pichones. Como ves, para elaborar una hiptesis el cientfico necesita imaginacin y cierta

especie de intuicin (aunque no exactamente igual a la intuicin de la que hablbamos nosotros). Con la hiptesis elaborada, trato de ver si es as en la realidad. Y entonces hago observaciones en la experiencia concreta. Con un buen largavista, mucho tiempo y mucha paciencia, y anotaciones precisas, observo ms o menos unas 200 hembras de tal ave dando de comer a sus pichones. Y en los 200 casos veo que se comportan como yo haba imaginado en mi hiptesis. Entonces yo puedo estar razonablemente seguro de que mi hiptesis se ha transformado en la siguiente ley: las hembras de la especie X dan de comer a sus pichones de tal o cual modo. Pero aqu debemos tener mucho cuidado. Por qu dije razonablemente seguro? Precisamente, porque esa conclusin (la ley que hemos enunciado recin) no se desprende necesariamente de las premisas (las premisas son, en este caso, cada uno de los 200 casos observados). Y por qu? Porque nada excluye la posibilidad de que la hembra 201 se comporte de otro modo. De lo nico que estoy seguro es de que las 200 observadas se han comportado as, pero no puedo estar seguro de que todas se comportarn as. Si ni siquiera s cuntas hay! Tal vez hay 250, o tal vez 250 millones. A lo sumo, podr decir probablemente, todas las hembras de la especie X . . . Y entonces este es el motivo por el cual toda ley cientfica es provisional, no necesaria, pues nada excluye otra experiencia posterior que la contradiga. Todo el conocimiento cientfico positivo se constituye pues por generalizaciones de hiptesis observadas slo parcialmente. Adems, el ejemplo que te di es simplificado, pues habitualmente no se observa la hiptesis directamente, sino consecuencias observables deducidas a partir de la hiptesis. En este punto los cientficos discuten mucho. Por ejemplo, algunos dicen que no hay ningn motivo para decir probablemente, todas las hembras. . .. Sino que en realidad, lo nico que se puede hacer es ver si la experiencia nos muestra que nuestra hiptesis es falsa. O sea que yo slo debera salir a observar para ver si mi explicacin es desmentida por los hechos. En el ejemplo que dimos, todo lo que podramos decir es que hasta ahora nuestra hiptesis ha resistido la prueba de los hechos, y con eso podemos quedarnos muy conformes. La seguridad de las ciencias positivas Todo esto te muestra que el conocimiento cientfico-positivo es mucho ms inseguro de lo que frecuentemente pensamos. La ilusin de seguridad absoluta que a veces dan las leyes cientficas se debe a que muchas de ellas se han cumplido siempre hasta ahora; sobre todo en sus aplicaciones tcnicas. Pero nada excluye que nos enfrentemos en el futuro con fenmenos que desborden nuestras actuales explicaciones y que demanden nuevas hiptesis que complementen (o contradigan) las explicaciones anteriores. Lo cual siempre ha sucedido as en la historia de la ciencia. La limitacin del conocimiento Todo esto nos est mostrando que el conocimiento humano es esencialmente limitado. Ese es el motivo por el cual muchos pensadores contemporneos insisten mucho en que es indispensable la divisin del trabajo en materia de conocimientos y un intenso intercambio de informacin sobre las teoras y descubrimientos efectuados, para de ese modo acrecentar lo poco que la humanidad sabe. Pero, entre saber nada y saberlo todo hay, como ya dijimos muchas veces, un punto intermedio en, cuya delimitacin no todos coinciden. Ya vimos que en las ciencias positivas los conocimientos son siempre provisionales, pero tambin hemos visto que en la meditacin filosfica es posible llegar a conocimientos ms seguros (pues tenemos la posibilidad de efectuar razonamientos necesarios, con puntos de partida basados en principios evidentes, acercndonos adems a las esencias de ciertas cosas); lo cual no implica, reiteramos, agotar totalmente el conocimiento de lo real. Slo significa esto que decir que la razn nada tiene que hacer en temas como Dios, la esencia del hombre, la libertad y la tica es una posicin muy cercana a un escepticismo total (el cual, como vimos, se refuta a s mismo al pretender afirmarse como verdadero).

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Muchas veces los cientficos positivos creen que lo que ellos conocen es lo nico que se puede conocer, rechazando totalmente la filosofa y la metafsica; y, tambin, muchas veces algunos filsofos tienen una actitud de desprecio hacia el conocimiento de las ciencias positivas. Te podrs imaginar lo que se pelean ambos grupos, y el sin sentido de toda esa discusin. Ambos tipos de conocimiento son perfectamente legtimos en su campo y con su mtodo, distinguindose sin mezclarse, y justamente por eso es que pueden, a la vez, complementarse y ayudarse el uno al otro. Hume Un ejemplo de una limitacin del conocimiento humano ms all de lo necesario es, en mi opinin, la posicin de D. Hume. Hume fue un gran filsofo poltico y un gran economista. Pero veamos por un momento su teora del conocimiento. Para Hume hay muchas cosas que no podemos conocer. No podemos conocer los modos de ser (esencias) de las cosas; son slo meros nombres. Es tambin una mera ficcin la existencia de un yo (nuestro yo soy) que perciba los datos que provienen de fuera; la ilusin viene de imaginar un centro unificado que reciba las percepciones. Tampoco podemos conocer ninguna causalidad real en las cosas, ni tampoco, por supuesto, podemos conocer racionalmente nada sobre Dios. Y tampoco tenemos ninguna certeza de que existan las cosas que percibimos; de tal cosa slo tenemos una creencia y nada ms. Qu conocemos, entonces? Pues solamente nuestras impresiones (las sensaciones) y las ideas que de ellas nos quedan. Como vemos, estamos ante un empirismo total y mximamente coherente (coherente no significa verdadero, sino consecuente con sus puntos de partida). El nico conocimiento seguro es el matemtico, el cual, por otra parte, no nos informa de nada real. Por lo dems, slo quedan las sensaciones y las relaciones de contigidad y sucesin que hay entre ellas. Qu quiere decir esto? Quiere decir, por ejemplo, que si ves una bola de billar que golpea a otra, en primer lugar lo nico que conoces son las imgenes (impresiones) que recibes; que a esas impresiones correspondan dos bolas de billar reales es una simple creencia; en segundo lugar, no existe realmente una causalidad real entre una bola y la otra en cuanto una sea causa del movimiento de la otra, sino que las dos impresiones (las bolas de billar) aparecen una junto a la otra (relacin de contigidad) y el movimiento de una precede al de la otra (sucesin); y de ese modo, si esto se repite varias veces, el hbito de ver esas dos impresiones relacionadas de manera contigua y sucesiva nos hace decir que una es la causa de la otra. Tenemos varias cosas que comentar. En primer lugar, el tema de las esencias. Es cierto que el concepto universal humanidad, como tal, existe slo en mi mente, pero tiene un fundamento real, que es el modo de ser de aquello existente que llamo Juan, Pedro o Pablo. Por lo tanto la esencia de una cosa no es un simple nombre, sino un modo de ser real, que puede darse igualmente en varios individuos (por ejemplo, Juan, Pedro y Pablo tienen los tres el mismo modo de ser), y por eso mi mente puede universalizar y concebir ese modo de ser en abstracto que se da en los tres. Si fuera cierto que no podemos conocer las esencias de las cosas, no podramos distinguir a un ser humano de una piedra. Decir que el propio yo es una ficcin es lo mismo que decir yo no existo, lo cual no tiene sentido, pues tu existencia se evidencia en el mismo momento en el que la niegues y digas yo no existo, pues no podras decirlo si no existieras. Hemos meditado muchas veces esta cuestin, y, como ves, yo opino que las meditaciones de San Agustn y Descartes salen ganando de lejos frente a las opiniones de Hume; tal vez t, pienses de otro modo. Ahora bien, creo que tambin es muy probable que Hume estuviera reaccionando contra la afirmacin de que la existencia de un espritu que subsista a la muerte es algo evidente, y si es as, Hume tena razn. Como vimos, esa afirmacin no es evidente, sino que debe ser demostrada. Claro, seguramente Hume me dir que no puede ser demostrada, con lo cual yo no estara de acuerdo, por todo lo visto en el captulo tres. En ltima instancia, tenemos en Hume una especie de negacin radical de la apertura del hombre a lo real (como ves, conocer lo real ms all de las impresiones y la realidad del propio yo son creencias y no una certeza) y, por consiguiente, de la caracterstica propia de la inteligencia

humana. Pero yo creo que en estas negaciones se encuentra tcitamente afirmado lo que se quiere negar. Pues, como seala Garca Morente, en Hume, a diferencia de Kant, subsiste la afirmacin de las impresiones como cosas en s, pues la teora de Hume pretende describir lo que las impresiones y las ideas son. Y siempre que alguien diga esto es tal cosa. . . est afirmando, concientemente o no, la apertura del hombre, a travs de su inteligencia, a lo que las cosas son, con su ser y modo de ser. Sobre el tema de la causalidad, varias cosas. Hemos visto que es cierto que, en el campo de las ciencias positivas, no podemos conocer relaciones necesarias de causalidad (o sea, que no puedan no darse), pues ya hemos visto que sus leyes son provisionales. En este campo del conocimiento, Hume tena razn. Pero el problema es que la nocin de causa va ms all, y parece que Hume no tuvo en cuenta este ms all. La causalidad hace referencia a todo aquello que tenga influencia en el ser y modo de ser de una cosa; no slo se refiere a fenmenos fsicos. De ese modo podemos decir que el escultor es realmente causa de su estatua, o que la unin de tus padres ha sido una verdadera causa para que t existas. Pero, sobre todo, hemos visto en el captulo dos que la nocin ms profunda de causalidad hace referencia a que todo aquello a lo que no le compete existir propiamente (o sea, que tiene su existencia prestada) tiene el origen de su existencia en otra cosa, que se dice causa de la primera. Y esta es justamente la nocin de causalidad que permite analizar racionalmente el tema de Dios, cosa tambin rechazada coherentemente por Hume. A pesar de estos desacuerdos, Hume es un filsofo importante por los problemas que plantea. La meditacin de sus opiniones es importante, tambin, porque son una buena ocasin para poner a prueba nuestras propias opiniones. La razn y la fe Queda, por ltimo, una cuestin que cierra muy bien todo este conjunto de meditaciones filosficas. Y es el famoso tema de la relacin entre la razn y la fe, tema sobre el cual algo habamos dicho en el captulo uno, aunque muy poco. Ahora vamos a extendemos un poco ms, teniendo en cuenta que la fe es tambin una forma de conocimiento. La fe natural Ante todo, tengamos en cuenta que lo que llamamos fe no hace referencia solamente a algo religioso. Aunque te resulte extrao, gran parte de nuestros conocimientos de la vida cotidiana, y gran parte de los conocimientos cientficos, se basan en actos de confianza, que podramos llamar fe natural. Porque, si definimos la fe como la voluntaria aceptacin de aquello de lo cual no se tiene evidencia -y muchos filsofos estaran de acuerdo con esta definicin- debemos observar que no son muchos los conocimientos de los cuales tenemos evidencia; cmo, por ejemplo, los principios evidentes captados por intuicin intelectual -que como vimos, son pocos, aunque importantes- o la evidencia que tambin puede surgir de razonamientos en los cuales una cosa se deduce de otra (como nuestro ejemplo de todo ser humano es dueo de su destino. . . etctera); o la evidencia de los juicios simples de existencia de tal o cual cosa (como en este momento tengo un libro en la mano, etctera). Pero hay otro gran sector en el cual lo que tenemos es, especficamente, una creencia. Ya hemos visto que las leyes cientficas de las ciencias positivas te informan de cosas de las cuales no tenemos plena certeza de que siempre se seguirn cumpliendo. Cada da, al acostarnos, creemos que al da siguiente las leyes fsicas que conocemos se seguirn cumpliendo. (Y ya vimos porqu: por la misma estructura de los razonamientos cientfico-positivos, no necesarios, no podemos excluir un caso o ms que escapen a la explicacin hasta el momento no contradicha por los hechos). Veamos otro caso de una creencia natural muy comn: el testimonio de las dems personas. Corroborado, muchas veces, por testimonios que dejan las cosas mismas. Has estado alguna vez en la ciudad de Mosc? Probablemente no. Pero, si no has estado, sin embargo crees que existe, porque todo el mundo dice que existe, porque hay fotos de ella, porque aparece en los diarios, etctera. Pero no hay ningn razonamiento necesario del cual puedas concluir: Mosc existe. (Si vas a Mosc, y la ves, su existencia te ser evidente, y no necesitars,

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por lo tanto, ningn razonamiento). Y el caso de los conocimientos histricos es todava ms caracterstico de esta fe natural. Cmo sabes que San Martn cruz los Andes? Porque en la escuela primaria te lo decan una vez cada tres segundos; porque est lleno de libros donde se dice que los cruz; porque todos los historiadores dicen lo mismo; porque quedaron testimonios de la poca, etctera. Pero ningn razonamiento necesario te permite concluir que San Martn cruz los Andes; es ms, creo que no podemos regresar al siglo pasado para verlo directamente (problema que no tenamos con Mosc). En este tipo de conocimientos, la certeza puede aumentar a medida que aumenta la confianza en la persona que da testimonio de los hechos. Yo no dudo ni por un momento, por ejemplo, de lo que mis padres me cuenten sobre mis abuelos. Quiere esto decir que este tipo de conocimientos, a pesar de su inseguridad intrnseca, pueden alcanzar un alto grado de certeza si tenemos la seguridad de que la persona que da testimonio de los hechos no miente. Su razonabilidad Me he detenido con cierto detalle en este tipo de creencias cotidianas para que nos demos cuenta de varias cosas. Primero, que, independientemente de cuestiones religiosas, creemos, estrictamente hablando, en ms cosas de las que creemos no creer. Y, segundo, que estas creencias no atentan contra nuestra razn ni son absurdas ni irrazonables; es ms, para todas ellas tenemos razones para aceptarlas. Y aqu tenemos pues una primera relacin de armona entre la razn y la fe, que vivimos todos los das, sin damos cuenta. Tenemos razones para creer en muchas cosas, como vimos. Es razonable, como vimos, que afirmemos la existencia de la ciudad de Mosc, aunque muy probablemente nunca estemos all. Todas estas fes naturales son, por lo tanto, actos de la inteligencia, por los cuales sta, con la participacin de la voluntad, afirma algo que no es evidente ni derivable de un razonamiento necesario (pero puede derivarse, como vimos, de un razonamiento no necesario o del testimonio de alguien en quien confiamos). La fe es pues razonable cuando tenemos esas razones para creer: testimonios confiables; razonamientos no necesarios; o testimonios que dejan las cosas mismas (como las ruinas de la antigua Grecia). Al contrario, si yo un da te digo que vi un elefante volando cerca de mi casa, t seguramente no me creers, porque, qu razn tienes para creerme? La fe religiosa Si la fe natural no es pues algo absurdo, es posible que la fe sobrenatural tampoco. A qu llamamos fe sobrenatural? A la fe especficamente religiosa. La fe religiosa tiene, en principio, la misma caracterstica que la fe natural: es aceptar lo no evidente. Pero, en la mayora de las religiones --especialmente en las monotestas- hay un Ser Sobrenatural que es el que revela la verdad, y est el hombre que recibe y acepta ese mensaje, por confianza absoluta en quien revela. Esa fe, adems, no es algo que derive de las fuerzas del hombre (como la fe natural), sino que es una fuerza especial otorgada por Dios a la inteligencia del hombre. Por eso se dice sobrenatural. Observa: sobre lo natural, y no contra lo natural. O sea: sobre la inteligencia del hombre, pero no contra ella. Es sobre su inteligencia porque por esa fe el hombre conoce cosas a las cuales no puede llegar deductivamente (por medio de razonamientos necesarios) con su sola inteligencia. (Como un astrnomo llega con su telescopio a cosas inaccesibles para su ojo sin el telescopio). Pero no es contra la inteligencia del hombre, si el mensaje dado no es absurdo (o contradictorio). Y entonces la razn del hombre, aunque crea en un misterio, ese misterio ser tal porque no es totalmente claro para nosotros (para Dios todo es claro), pero a la vez no es totalmente absurdo. La fe religiosa es pues como un telescopio sobrenatural, que Dios coloca en nuestra inteligencia para que lo veamos (a El y sus cosas) mejor (porque con nuestra sola razn, algo de El podemos ver, como vimos en el captulo dos). Su diferencia con lo irracional La fe religiosa no es pues irracional -como muchas veces se dice-, sino suprarracional, que

no es lo mismo. Porque puede haber razones para la fe. Esas razones no derivan con necesidad lgica en lo que la fe afirma -en ese caso ya no sera fe- sino que dan indicios de porqu el mensaje religioso en cuestin no es absurdo. Esas razones facilitan la aceptacin del mensaje religioso, que seguir siendo libre y voluntaria, por su propia naturaleza, y dependiente, necesariamente, de la accin de Dios, ya que la fe deriva de Dios. En algunas religiones hay ejemplos impresionantes de la armona que es posible lograr entre la razn y la fe (y no porque sean iguales, sino que, justamente por ser distintas, pueden complementarse -como los dos sexos-). En el Judasmo y el Cristianismo -que comparten el libro sagrado llamado Antiguo Testamento-, cuando leemos el libro del Exodo, captulo 3, Moiss le pregunta a Dios cul es su nombre, y Dios responde (vers. 14): Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy, y aadi: As dirs a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a vosotros (el subrayado es mo). Ahora piensa en todo lo que dijimos en el captulo dos, guiados por la sola razn, y dime si no notas alguna coincidencia. No habamos concluido que Dios es el Ser como tal? No habamos dicho que de El no se puede decir que es esto o aquello, sino slo que es? No habamos dicho que su Ser y su modo de ser son lo mismo? Y entonces tenemos aqu que Dios se revela a s mismo exactamente como la razn seala: Yo soy el que soy; el que soy indica el modo de ser, que como vemos es igual al ser. Lo que ocurre es, adems, que tanto Dios, como la espiritualidad del hombre y su libertad son temas accesibles a la sola razn, pero al mismo tiempo forman parte de la revelacin en la fe religiosa. Si tenemos fe en Dios y nos preguntramos por qu Dios revela lo que nosotros podemos conocer con nuestra razn, podemos contestar, como deca Santo Toms, que Dios obra as seguramente por la dificultad de esos temas, de manera tal que la revelacin facilite el acceso a lo que es muy complicado, aunque accesible por la sola razn. La razn es pues como una linterna en una habitacin a oscuras, que seala el camino para abrir las ventanas. Y la fe es como la luz del sol que entrar luego por las ventanas. Tal vez te preguntes por qu hay que terminar un libro de filosofa hablando de la fe religiosa. Porque, si tienes inquietudes religiosas, quise mostrarte que no debes vivir un conflicto insoluble entre tu razn y tu fe. He querido dejar abierta tu inteligencia a la fe. Porque el hombre es uno, y sus diversas facetas no tienen porqu vivir en conflicto. No tienes que elegir entre ser filsofo o tener fe; puedes ser un perfecto filsofo y, al mismo tiempo, tener fe. As como no estn en conflicto las ciencias positivas y la filosofa, tampoco estn en conflicto la filosofa y la fe. Y por lo tanto t no tienes que estar en conflicto contigo mismo. S estarn en conflicto una filosofa que afirme que toda fe es un absurdo y una fe que afirme que toda filosofa es mala, en cuyo caso esa filosofa y esa fe estarn erradas. Bien, hemos llegado al final de nuestras pequeas reflexiones sobre el conocimiento, y al final, tambin, de esta pequea visita guiada por la filosofa. Por supuesto, queda mucho camino por recorrer. Un camino que no es sencillo y que requiere mucho esfuerzo de nuestra parte. Pero de esto y otras cosas vamos a meditar, despus de un descansito, en la reflexin final.

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REFLEXION FINAL Hemos llegado al final de nuestras meditaciones. Pero, tal vez, deberamos decir que, en realidad, estamos recin en el comienzo de nuestra amistad con la filosofa. Y en este peculiar final que es en realidad un comienzo, quisiera comentar contigo tres cosas. Primero, el mtodo elegido en esta pequea introduccin. Habitualmente, cuando se exponen los temas de la filosofa, son tres los mtodos a seguir: sistemtico (exposicin de los temas), histrico (exposicin del pensamiento de cada filsofo), o una combinacin entre estos dos. Yo he elegido el primero, tomando los temas que consideraba ms importantes y explicndote mi opinin sobre ellos. He obrado as porque, sencillamente, he querido mostrarte mi mundo, respetando, por supuesto, el tuyo, con la esperanza de que colaboremos, de ese modo, en la bsqueda y en el encuentro de la verdad. Pero debemos aclarar algo muy importante. Mis opiniones estn basadas, fundamentalmente, en el pensamiento de un gran santo y un gran filsofo, santo Toms de Aquino, del cual ya hemos hablado, y cuya lectura te recomiendo. Todos los temas fundamentales de esta pequea introduccin -Dios, el espritu, la persona, la tica, el conocimiento- han sido inspirados en los anlisis y en las demostraciones de santo Toms. Pero digo inspiradas, debido a que yo interpreto a santo Toms de un modo, y puede haber otros filsofos que lo interpreten de otro modo; adems, porque el modo de exposicin y la manera en la cual aplico su pensamiento a los problemas del hombre contemporneo no dependen ya, por supuesto, de santo Toms. Hemos meditado ciertos temas que l no trataba especficamente. Por otra parte, santo Toms, en su tiempo, hizo una sntesis entre filsofos anteriores y filsofos de su tiempo; y eso es lo que nosotros debemos hacer tambin en esta poca; y en esa sntesis, santo Toms ser el elemento que la gue, pero no el nico elemento. (Habrs visto, adems, que a lo largo de estas reflexiones he nombrado a otros filsofos que tambin han influido -algunos ms, otros menos- en mi pensamiento). Esto te demuestra que el filsofo busca la verdad, y si, encuentra verdades en filsofos anteriores, debe adherir a ellas y hacerlas despus fructificar en su propio tiempo. Si la verdad que encuentra el filsofo es nueva, mejor; pero tanto lo nuevo como lo viejo puede ser verdadero o falso. El filsofo slo se arrodilla ante la verdad. En segundo lugar, quiero volver a reiterarte la importancia de la filosofa para lo ms fundamental de tu vida. Una vida humana que, en algn momento, no encare la bsqueda honesta de la verdad, es como un rbol que se ha quedado sin su sol, y no ha fijado las races que lo sostienen y alimentan. Si ests de acuerdo conmigo en esto, gran parte de los objetivos de esta pequea introduccin se habrn cumplido. Y en tercer lugar, quiero finalmente dirigirme a posibles colegas que se estn descubriendo a s mismos como filsofos. Si es tu caso, quisiera trasmitirte mi pequea experiencia al respecto. Yo me di cuenta de que la filosofa me atrapaba para siempre cuando advert que los problemas especficamente filosficos atrapaban mi vida con un impulso y una fuerza en cierto modo inevitable. La filosofa es de este modo un estado de tu espritu; es algo que eres, ms que algo que haces. Si eres filsofo, sentirs, pues, que la bsqueda de las verdades ltimas ha penetrado en tu espritu hasta confundirse, en cierto modo, con l. Y notars que esa bsqueda no es necesariamente agradable y placentera; al contrario, muchas veces sentirs el peso del esfuerzo que realiza nuestra limitada inteligencia para encontrarte con el absoluto. Y no tendrs vacaciones en el oficio de filosofar, como no las hay en el oficio de vivir, porque entonces vivir y filosofar sern uno para ti. No hay descanso para la bsqueda de la verdad. El descanso definitivo se nos dar en nuestra vida final, cuando contemplemos llenos de gozo a la Verdad Absoluta, amndola plenamente. Porque, si la hemos buscado en este mundo con honestidad y generosidad, ella se nos ofrecer generosa, en el otro, para siempre.

LECTURAS RECOMENDADAS

Captulo 1 a) Garca Venturini, .1. L.: La inevitable filosofa, en La Prensa, del 5/12/1982. b) Sciacca, M. F.: Historia de la filosofa; Luis Miracle, ed., Barcelona, 1954; Introduccin. c) Garca Morente, M.: Lecciones preliminares de filosofa; Losada, Buenos Aires, 1943; Leccin 1: el conjunto de la filosofa. Capitulo 2 Comentario al Evangelio de san Juan, de Santo Toms de Aquino. Prlogo, tercer modo. Capitulo 3 1) Frankl, Vctor E.: El hombre en busca de sentido; Herder, Barcelona, 1986 (7ma. edicin). 2) Constitucin' Pastoral Gaudium et spes, del Concilio Vaticano 11, Captulo uno. Advertencia: esta lectura est recomendada por su valor filosfico. Puede ser leda, por lo tanto, por personas de diversas religiones. Captulo 4 1) Garca Venturini, J. L.: Curso de filosofa; Troquel, Buenos Aires, 1960; captulos VI, VII Y V (en ese orden). 2) Mandrioni, H.: Introduccin a la filosofa; Kapelusz, Buenos Aires, 1964, captulo 6. Bibliografa adicional: 1) Suma contra los gentiles (o Suma Filosfica), por santo Toms de Aquino. Club de Lectores, Buenos Aires, 1951. 2) Del Iluminismo a nuestros das, por Francisco Leocata. Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979. 3) La filosofa actual, por 1. M. Bochenski. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979, (octava reimpresin).

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INDICE Contenido analtico ..............................................................4 Prefacio ............................................................................. 5 CAPITULO 1: La filosofa.................................................... 6 CAPITULO 2: Dios ........................................................... 11 CAPITULO 3: El hombre .................................................. 17 CAPITULO 4: El conocimiento............................................ 34 REFLEXION FINAL......................................................... 47 Lecturas recomendadas y bibliografa adicional. 48

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