JEAN BEAUFRET

LECII DE FILOSOFIE Volumul II

Aceast carte apare sponsorizat de FUNDAIA PENTRU O SOCIETATE DESCHIS - ROMNIA (OPEN SOCIETY FOUNDATION - ROMNIA)

Titlu original : Jean Beaufret, LEONS DE PHILOSOPHIE, tome II - 1998. ditions du Seuil. - 1999. Editura Amarcord", str. Dropiei, nr. 3, se. B, et. I, ap. 5, Telefon/Fax : 056/146.645, E-mail: amarcord@mail.dnttm.ro, 1900-Timioara, ROMNIA.

JEAN BEAUFRET

LECII DE FILOSOFIE
Volumul II

IDEALISMUL GERMAN I FILOSOFIA CONTEMPORAN

Ediie stabilit de Philippe Fouillaron

Traducere de ILIE GYURCSIK

i
MARGARETA GYURCSIK

EDITURA AMARCORD Timioara, 1999

Seria FILOSOFIE

C o p e r t a : CTLIN POPA Consilier editorial : ION NICOLAE ANGHEL

PARTEA A TREIA IDEALISMUL GERMAN SI FILOSOFIA CONTEMPORAN

Capitolul 1

FILOSOFIA CRITIC A LUI KANT 1

Filosofie critic este numele folosit de Kant nsui pentru a-i desemna propria filosofie. Ce nseamn acest nume? Kant nu vede n el o particularitate individual : critica este atitudinea normal a unei judeci ajunse la maturitate 2 . Secolul nostru este adevratul secol al criticii, creia totul trebuie s i se supun. Religia, prin sanctitatea sa, i legislaia, prin majestatea ei, vor de obicei s i se sustrag. Dar atunci ele provoac mpotriva lor bnuieli juste i nu pot pretinde stim sincer, pe care raiunea o acord numai aceluia care a putut face fa examenului ei liber i public." 3 un manifest al secolului al XVIII-lea, starea de spirit a acelei Aufklrung care va fi att de mult discreditat de Hegel. Dup prima Critic, Kant va publica o lucrare cu titlul : Was ist Aufklrung? Este, spune el, starea unui spirit care a ieit de sub tutel, care nu se mai las nelat i nu se mai mulumete cu cuvinte. La urma urmelor, critic" se opune lui naiv". Naivitii copilriei, ce se las amgit de educatorii si i modelat de profesorii si, i se opune luarea n stpnire a sinelui i voina de a judeca () prin sine nsui, care constituie dispoziia critic. Cf. Voltaire : trebuie s examinm" 4 . S notm mai nti c, dac Hegel opune Aufklrung adevratei filosofii, cea dinti constituie totui, din punct de vedere istoric, o etap fundamental fr de care n-ar exista adevrata filosofie. Cnd de Maistre sau de Bonald condamn Luminile, o fac deoarece le vd ca pe un ru n sine, sitund-se pe poziia unor contrarevoluionari lipsii de sensul

1 Curs inut la clasa nti superior la liceul Henri IV n 1950-1951. Cele mai vii mulumiri domnului Alain Pons, care a fcut s ne parvin o versiune a acestui curs i ne-a comunicat data cnd a fost inut. '-' Critica raiunii pure, ..Prefa la ediia nti", trad. rom., p. 13.
3

Ibid.

' Dictionnaire phosphique : formula revine de mai multe ori.

JEAN BEAUFRET istoriei, n timp ce pentru Hegel suprimarea lor corespunde unei Aufhebung depire care pstreaz. Dac, procednd astfel, Kant ntrupeaz vocaia fundamental a secolului su, n ce const atunci acea naivitate filosofic de care filosofia critic se va elibera, fcnd-o s apar ca atare? Se poate admite c lui Kant i vor trebui treizeci de ani pentru a o descoperi. Ideile sale nu ncep s se limpezeasc dect n 1770 (Kant are patruzeci i ase de ani) Critica raiunii pure este din 1781 (Kant avea cincizeci i apte de ani1). Kant precizeaz, ntr-adevr, c filosofia critic are forma unei treziri" (a judecii). El leag aceast trezire de influena lui Hume. Cf. Introducerea la Prolegomene (1783) : Mrturisesc de bunvoie, amintirea lui David Hume a fost cea care m-a trezit mai nti, cu muli ani n urm, din somnul meu dogmatic i a dat cercetrilor mele n cmpul filosofiei speculative o cu totul alt direcie" 2 ./Ce vrea s nsemne cu muli ani n urm"? Dificultatea provine din faptul c filosoful 1-a cunoscut pe Hume foarte devreme, desigur nc din 1755 (Herder, care a fost elevul lui Kant n 1762-1764, l citeaz pe Hume printre filosofii studiai). foarte posibil s admitem c Im. Kant 1-a citit pe Hume fr ca aceast lectur s fi fost imediat originea unei revoluii intelectuale rsuntoare n ideile sale. E foarte posibil ca trezirea kantian s nu fie o trezire brusc, ci o evoluie lent, i n multe privine chiar penibil." 3 Ar fi vorba, prin urmare, de o trezire ce treneaz i comport, cum i scrie Kant lui Lambert n 1765, tot felul de revirimente" 4 ntre 1750 i 1780. Scrierile din aceast perioad nu constituie un bloc omogen, ci urmarea acestor revirimente. n linii foarte mari, dou perioade: perioada de raionalism dogmatic (1750-1760) i cea de empirism sceptic (1760-1769). Anii 1769-1780 ar constitui gestaia ideii critice n opoziie cu dogmatismul i cu empirismul.
1 Descartes moare la cincizeci i patru de ani. Pascal la treizeci i nou iar Spinoza la patruzeci i cinci de ani. 2 Prolegomene, Introducere", trad. rom., p. 35. 3 Cf. Vleeschauwer, L' Evolution de la pense kantienne, Paris, Alean. 1939, p. 33. 1 Scrisoare ctre Lambert din 31 decembrie 1765, Ak, X, 55 ; cf. i Corresponclunee, Gallimard, 1991. p. 45 : dup attea rsturnri".

LECII DE FILOSOFIE, II REVIRIMENTELE" {UMKIPPUNGEN) LUI KANT Climatul filosofic El este unul de conflict. Leibniz fusese deja rezonana unui conflict : cartezieni sau scolastici? Filosofia sa apare ca o lrgire a raionalismului cartezian n interiorul cruia restabilete unele din formele substaniale att de discreditate de cartezieni : tentativ de mpcare prin aprofundarea condiiilor conflictului. Dar aceast tentativ se va dovedi a fi unul din factorii unui nou conflict, ai crui protagoniti vor fi motenitorii spiritului cartezian i Newton, care instituie i ntrupeaz o nou stare de spirit. El nu este filosof, ci fizician ; dar, n secolul al XVIII-lea, tiina naturii reprezint tocmai terenul ales unde filosofia e chemat s-i dovedeasc aptitudinile (mai trziu, acesta va fi biologia i, n final, istoria). n acest domeniu, Principiile lui Descartes sunt opera sa cea mai coerent ; lucrarea revoluionar a lui Newton se intituleaz : Principia mathematica philosophiae naturalis. Kant va scrie Primele Principii metafizice ale tiinei naturii. ntreaga istorie e cuprins n aceste trei titluri. Spiritul cartezian impregneaz tiina naturii cu o voin de deducie a priori. Aceste lungi nlnuiri de argumente, ct mai simple i mai uoare..." 1 . Acest apriorism al deduciei continu s triumfe la Leibniz. Nu c Descartes i Leibniz ar fi dispreuit experiena, dar experiena nu are sens dect pe fondul unei deducii pornind de la principiile nsei ale filosofiei. Ambiia fundamental este de a face din fizic o sintez deductiv dup modelul sintezei geometrice. Spiritul newtonian e lipsit de aceast idee a unei deducii a priori : matematica, i nu deducia matematic, constituie cu adevrat limbajul naturii. Pentru a doua oar (prima oar din cauza lui Galilei), doar experiena este cea care trebuie s decid. Inducia newtonian nu e sintez, ci analiz pornind de la fapte. Acesta e motivul pentru care Newton nu va ezita s introduc o idee imposibil de conceput n termeni cartezieni, i anume ideea de gravitaie. Cartezienii vd n ea o resurecie a unor fore oculte : Luna i Pmntul acioneaz acolo unde ele nu se afl. Lucru scandalos pentru cartezieni. Ipotezele lui Newton nu sunt
Discurs asupra metodei, trad. rom., p. 49.

JEAN BEAUFRET metafizice precum acelea ale lui Leibniz, ele sunt matematice sau euristice (= ipoteze n sens modern) ; ele se mrginesc s dea seama de gravitaia care e redus la o funcie fr a i se cunoate natura. Newton interpreteaz teoriile fizice ntr-un sens matematic i nu metafizic. Situaia e foarte complex : Europa cultivat este antrenat irezistibil de progresul tiinelor n sensul lui Newton. Iar pe de alt parte, cum s se reziste la ambiia de sintez raional reprezentat de cartezianism? Tot aa cum Leibniz se formase n climatul de tensiune unde se opuneau geometrismul cartezian i tradiia scolastic, Kant va crete n climatul de tensiune dintre ambiia de sintez intelectual ntruchipat de Leibniz i matematismul experimental care constituie, la Newton, o nou stare de spirit.
Punctul de plecare : Wolff

Elogiul lui Wolff n prefaa ediiei a doua a Criticii raiunii pure (1787) i al metodei sale severe"1 n stabilirea principiilor, determinarea conceptelor i rigoarea demonstraiilor : Prin acest exemplu a devenit creatorul spiritului de temeinicie (Geist der Grndlichkeit) pn acum nc neatins n Germania" 2 . La rndul su, Hegel l va numi pe Wolff nvtorul Germaniei". Ambiia lui Wolff este de a construi metafizica sub forma unei sinteze deductive a priori. Experiena nu are nici o valoare de cunoatere : ea nu e dect perceperea confuz a unor relaii care, n principiul lor, sunt sigure din punct de vedere logic. Metafizica are drept obiect de a descoperi aceast logic a lucrurilor despre care experiena nu st mrturie dect n mod confuz. Wolff scrie n latin i ar fi fost, n secolul al XlII-lea, un scolastic de prima mrime" 3 . 1) Materialul deduciei i este furnizat lui Wolff de ctre filosofia lui Leibniz interpretat la maximum n sensul unui panlogism, u n d e totul e guvernat de principiul identitii : vulgarizare simplificat a metafizicii leibniziene. 2) Dar, n aceast vulgarizare, Wolff creeaz un stil arhitectural care va fi acela al tuturor Criticilor kantiene. Dup Wolff, metafizica se mparte n :
1 3

Prefaa ediiei a doua, trad. rom., p. 34. E. Gilson, V Etre et V Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 164.

- Ibid.

10

LECII DE FILOSOFIE, II - metafizic general sau ontologie ; - metafizic special psihologie raional (suflet), cosmologie raional (lume) i teologie raional (Dumnezeu). Ontologia : cuvntul apare la nceputul secolului al XVII-lea. Ea are drept scop stabilirea i demonstrarea predicatelor eseniale ale fiinei ca fiin. Wolff i propune deci s fac recensmntul essentialia-lov, adic a tot ce poate fi spus despre fiina ca fiin. Aceast tiin este, prin urmare, tiina fiinei ca posibilitate. Wolff nu vorbete de existena ce se adaug fiinei. Se poate vorbi despre fiin fr a spune un cuvnt despre existena sa. Aceasta din urm nu constituie dect un complementum possibilitatis" 1 , complement al posibilitii. Se trece de la fiin la existen prin argumentul ontologic : metafizica merge din esen n esen pn ce ntlnete una (esena divin) care secret existena. Atunci sistemul fiinei devine sistem al existenei. Astfel se trece de la metafizica general sau ontologie la metafizica special (suflet, lume, Dumnezeu) : n ea sunt studiate modalitile fundamentale de existen a ceva. Kant discipol al lui Wolff Primele scrieri filosofice ale lui Kant nu sunt dect nite exerciii ce presupun c dreptatea e de partea lui Wolff. Este vorba de a salva ntreprinderea wolffian. 1747 : Idei despre adevrata evaluare a forelor vii. Kant ncearc o mpcare ntre formula cartezian (mv) i formula leibnizian (mv2), fapt ce dovete interesul su pentru fizic i dorina sa de conciliere. Dar el ajungea imediat la consideraii de metod pentru a explica divergenele rezultatelor, artnd n acest fel c este mai mult filosof dect fizician. 1755 : Noua explicare a primelor principii ale cunotinei metafizice. Leibniz fcuse distincia ntre principiul raiunii suficiente i principiul identitii. La Wolff, dualitatea principiului identiii al raiunii suficiente nclin de partea principiului identitii. n acest sistem, principiul identitii tinde s absoarb principiul raiunii suficiente. Kant, dimpotriv, juxtapune cele dou principii. El insist asupra raiunii determinante = suficiente. Se pare c pentru Kant determinarea este ceva mai mult dect simpla reducere la
1

Iftid., p. 175.

11

JEAN BEAUFRET identitate. Determinarea nu este echivalent cu o simpl reducere la identitatea logic dect n cazul lui ratio veritatis. n acest caz, predicatul ader la subiect i nu ne rmne dect s-1 descoperim. Dar n cazul lui ratio actualitatis, atunci cnd e vorba de a determina un lucru existent, ratio devine genetica i se sustrage identitii. n aceast perspectiv, ntlnim noiunea de cauz. ntrebarea nu e dac existena poate fi determinat sau nu, ci pornind de la ce poate fi determinat. Deci, n acest prim tratat, Kant distinge o raiune real, de care e legat cauzalitatea. Dar raiunea real i raiunea logic sunt juxtapuse mai degrab dect opuse. Dup cum se pare, ele sunt dou aspecte complementare ale raiunii n general. In 1755, Kant se afl departe de a observa ceea ce va descoperi mai trziu, i anume caracterul profund a-logic, sintetic", al raiunii reale. Dac ntrevede deja insuficiena unui raionalism pur logic, e ca ntr-un fel de penumbr. Ambiia wolffian a unei sinteze deductive a priori va putea fi, crede el, meninut. 1756 : Monadologia physica. vorba de a reduce opoziia ntre metafizica leibnizian a monadelor i fizica geometrizat. A pune de acord fizica i metafizica este la fel de dificil ca a nhma laolalt cai i ogari." 1 Trei antinomii : - Geometria afirm divizibilitatea la infinit a spaiului, metafizica existena unui element simplu ca i constituent a ceea ce este compus. - Fizica pretinde afirmarea vidului, singurul care poate face ca micarea s fie liber, metafizica lui Leibniz cere afirmarea plinului. - Fizica stabilete starea de atracie la distan de care metafizica nu vrea s tie i pe care o expulzeaz printre himere. n 1756, doar prima antinomie era tratat, i ea urma s prefigureze o conciliere general Leibniz-Newton. Monada nu e o bucat de spaiu, ci o sfer de activitate prin care o substan mpiedic celelalte substane s se apropie de ea dincolo de o oarecare limit. Este, aadar, posibil s se uneasc metafizica i geometria. Metoda folosit de Kant pentru a iei din antinomie este de a face s funcioneze o mediaie. posibil s se pun de acord divizibilitatea la infinit a spaiului cu o atomistic
1

Ak., I, 475. Cf. Quelques Opuscules prcriliques, Paris, Vrin, 1970, pentru trad. S.

Zac.

12

LECII DE FILOSOFIE, II transcendental" . Cine divizeaz un cerc nu divizeaz esena cercului, tot aa cum Dumnezeu, prezent n lucruri prin faptul c le conserv, nu e tiat o dat cu lucrurile pe care le tiem. Concilierea kantian nu e posibil dect datorit unei anumite concepii despre spaiu : trebuie ca spaiul s fie derivat n raport cu aceast atomistic transcendental. Aceasta e teza leibnizian : spaiul nu e dect un anumit fenomen al prezenei externe a monadelor" 2 . Revirimentul din 1763 Schimbare foarte net la Kant. In loc s aspire la conciliere, Kant ncearc mai degrab s aprofundeze opoziii i, n aceast cutare, se pare c devine din ce n ce mai nencreztor cu privire la posibilitile metafizice ale logicii pure. Aceasta este starea de spirit n care sunt scrise lucrrile aprute ntre 1762 i 1763 : - 1762 : Falsa subtilitate a celor patru figuri silogistice. - 1763 : Trei eseuri : 1) Unicul argument posibil ^Beweisgrund) pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu ; 2) ncercare de a introduce noiunea de mrimi negative n filosofie ; 3) Cercetare asupra evidenei (Deutliehkeit) principiilor teologiei naturale i ale moralei. La sfritul scrierii de mici dimensiuni din 1762, Kant subliniaz c judecata p r e s u p u n e o cunoatere pe care se mrginete s-o elucideze ; ea nu se exercit dect n interiorul lumii conceptelor. Dar cum poate exista un raport cu ceva real? Dificultatea e nlturat n anul urmtor, n Unicul argument..., cu privire la existena lui Dumnezeu. Aceast care ncepe cu un paragraf al crui titlu e foarte caracteristic : Despre existena n genere". Pentru prima oar, Kant se opune aici direct lui Wolff, definiiei wolffiene a existenei ca un complementum possibilitatis n care existena e considerat ca un predicat 3 . Or, acest lucru nu e adevrat, existena nu este o trstur caracteristic adugat, mpreun cu altele, esenei. Existena e altceva, ea este de un alt ordin. Existena nu se deduce nicidecum din analiza unui concept, ea este un fapt de experien. Afirmarea sa presupune o constatare.
' Critica raiunii pure, Dialectica transcendental", Observaie la a doua antinomie, trad. rom., p. 386. 2 Ak., I, 480 ; cf. Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., p. 40. 3 Ak, II. 75. Cf. de asemenea Penses successives sur la thodice de la religion, trad. fr. de P. Festugire, Paris, Vrin, 1931, p. 28.
1

13

JEAN BEAUFRET

Astfel, nu trebuie s se spun : narvalul exist", ci exist un animal ce posed ansamblul trsturilor numite narval"1. Existena nu e poziia relativ, a unui lucru, ca predicat, fa de un alt lucru, respectus logicus, unde cuvntul a fi" este copul, in abstracto. Ea este poziie absolut", unde cuvntul a fi" este existenial i nu copul relativ. Existena este fiat al lui Dumnezeu (poziie) ce nu adaug nici o determinare suplimentar fiinei (eseniale) pe care el o gndea 2 . Existena nu are nimic de-a face cu ordinul esenei : Raporturile oricrui predicat cu subiectul su nu reveleaz niciodat o existen, cu excepia cazului n care subiectul a fost deja postulat ca existnd" 3 . De unde dificultile argumentului ontologic de la sfritul Dialecticii transcendentale". Rezult c singura diferen ntre ceea ce a pus n existen i simplul posibil este poziia : ceea ce 100 de taleri reali au n plus fa de 100 de taleri posibili este faptul c sunt reali. Existena nu e un supliment adugat la coninutul posibilului. Ea nu e reductibil la esen, dup cum nici esena nu e reductibil la existen. Posibilul e specific, ireductibil. Exist lucruri ce nu aparin nici unui timp i nici unui loc. Rmne acum de tiut dac aceast eterogeneitate a esenei i a existenei este valabil i n cazul lui Dumnezeu sau dac Dumnezeu e un caz special - caz n care argumentul ontologic ar putea fi valabil. De altfel, problema existenei nu este izolat. Ea e solidar cu problema cauzalitii, care e trama existenei. Cauzalitatea nu se sustrage mai puin raiunii logice, ea nu pretinde mai puin un recurs la experien dect existena nsi. Ne aflm la antipozii lui Nova Dilucidatio din 1755, unde cauzalitatea absorbit n raiunea real fcea cas bun cu raiunea logic, sub acopermntul verbal al cuvntului raiune". Cu existena, ne sustragem logicii conceptelor. Desigur, existena are o raiune, dar aceast raiune nu e de ordin logic. n experien, cauzalitatea este raiune. Diferen absolut ntre analitic i sintetic, ntre esen i existen.
1 2 3

Ibid., II, 73 (Penses successives..., p. 24). Ibid., II. 74 (Penses successives..., p. 26). Ibid.

14

LECII DE FILOSOFIE, II n 1763, n ncercare de a introduce noiunea de mrimi negative n filosofie, studiind p r o b l e m a raiunii sub aspectul su negativ (prefigurare a lui Hegel), Kant stabilete o distincie radical ntre opoziia logic ( = contradicie) i opoziia real (= pozitivitate invers). I a e e a d e m r i m e negativ, aa c u m se prezint ea n matematic, i furnizeaz firul conductor. T r e b u i e i n t r o d u s n filosofie ceva a s e m n t o r m r i m i l o r negative. n matematic, mrimea negativ este de convenie i de poziie. Dar mcar aceast negativitate nu e logic. N u m a i c mai este ceva : aceast convenie e mai m u l t sau mai p u i n real (cf. e x e m p l u l corbiei care nainteaz i p e care vntul o face s d e a p u i n napoi 1 ). (Avem aici o cale ctre Hegel). Kant va arta c r a p o r t u l ntre cauz i efect n cauzalitate este la fel de ireductibil ca relaia ntre opoziia logic i opoziia real. F u n d a m e n t al unei dovezi a existenei lui D u m n e z e u : d o u posibiliti de a dovedi : dovad experimental, a posteriori i dovad a priori. Orice f u n d a m e n t al dovezii existenei lui D u m n e z e u trebuie extras fie din conceptul intelectual al simplului posibil, fie din conceptul e x p e r i m e n t a l al existentului. A r g u m e n t a i e a priori. Dou cazuri : - se poate fie pleca de la simplul posibil i conchide, n chip d e consecin, n favoarea existenei lui D u m n e z e u ; - fie avea n vedere c simplul concept intelectual al posibilului p r e s u p u n e el nsui existentul : 1) a r g u m e n t ontologic. Cf. Leibniz : D u m n e z e u este o u r m a r e simpl a fiinei posibile". D u p Kant, n u se poate m e r g e d e la posibil la existent, cci existena n u este u n predicat : posibilul p r e s u p u n e ceva existent. A r g u m e n t u l ontologic n u dovedete nimic. 2) dovada p e care o d Kant (i p e care o va elimina din Critica raiunii pure) : - imposibilul = distrugere a posibilitii ; - necesarul = ceva al crui contrar e imposibil ; - fiina n e c e s a r = cea a crei n o n - e x i s t e n e imposibil. D i s t r u g e r e a posibilitii p o a t e fi o b i n u t n d o u m o d u r i : a) p r i n contradicia logic : u n cerc ptrat ; b) mai radical, p r i n

Ak II, 173-174.

15

JEAN BEAUFRET suprimarea singurei baze ce asigur posibilitatea unei contradicii logice deoarece, pentru ca o contradicie logic s fie posibil, ea presupune o tez a elementelor n raport cu care exist. Kant observ c posibilitatea nsi nu are sens dect referitor la o presupoziie tetic, poziional, a crei eliminare o distruge ntr-un mod nc i mai radical dect contradicia. Non-teza fiind distrugerea cea mai radical a oricrei posibiliti, ea este astfel definiia radical a imposibilului. Teza este deci necesitate absolut. n 1781, Kant se va acuza de verbalism : cuvntul tez" nu e clar. Dar, prin acest verbalism, se ntrezrete gndirea critic, i anume faptul c posibilitatea nsi presupune o tez fr de care nu ar exista nici mcar posibilitate. In cadrul (sin)tezei transcendentale, posibilitatea apare ca o modalitate" a acestei teze, alturi de real i de necesar. Titlul paragrafului din Analitica principiilor", n care Kant expune aceast distincie, este : Postulate ale gndirii empirice n genere". Empiric nseamn aici : n relaie cu experiena posibil. vorba prin urmare de a demonstra, n Ultimul argument, c divinitatea este un predicat al existenei necesare. n 1781, ceea ce fusese pn atunci dovada existenei lui Dumnezeu nu face dect s dovedeasc posibilitatea experienei. n Unicul argument se contureaz unul din punctele eseniale ale Criticii raiunii pure : noiunea de posibilitate este, la un mod mai fundamental dect simplul posibil logic, ceea ce presupune (sin)teza transcendental. Exist implicare a posibilului ntr-o tez, n timp ce n argumentul ontologic exist implicarea unei teze n posibil. Or, analiza unui posibil nu poate da dect predicate. Nu se poate, aadar, extrage din posibil teza existenei. Dimpotriv, analiza noiunii de posibil n general decurge din existena tezei pe care o conine posibilul. Posibilul nu poate fi posibilitate dect n raport cu o tez. n 1763, aceast tez este nc metafizic: existena e separat de noiunea de predicat i formeaz ceva ireductibil la analitic. Mai trziu, metafizica va fi eliminat n favoarea transcendentalului, care unete realismul empiric cu idealismul transcendental. n ncercarea din 1763, mrimea negativ despre care e vorba nu este o non-mrime, ci o ppzitivitate rsturnat. Opoziia logic se distinge de opoziia real. n cazul cauzalitii, distincia opoziie logic - opoziie real se regsete n opoziia dintre principiul logic al consecinei i principiul real al cauzalitii. Cum ar putea 16

LECII DE FILOSOFIE, II faptul c un lucru exist s fac posibil existena unui lucru total diferit? Cu privire la aceast distincie, Kant observ caracterul esenialmente a-logic (= non-analitic) al cauzalitii : analiza cauzei nu explic efectul. Natura extra-logic a existenei, care fusese observat n Unicul argument, se completeaz cu recunoaterea naturii esenialmente extra-logice a cauzalitii. Cercetare asupra evidenei principiilor teologiei naturale i ale moralei : Kant i d seama c filosofia trebuie s renune la metoda sintezei deductive, care triumf n matematic. Filosofii au putut crede c metoda sintezei deductive trebuia s fie nsi metoda filosofiei (cf. Spinoza), la fel ca pentru geometria lui Euclid. Rezerve foarte clare din partea lui Kant. Matematica va aprea ca geniul cel ru al filosofiei (cf. Introducerea la Critica raiunii pure, III : urmnd exemplul prost al matematicii, filosofia pretinde s se avnte n regiunile vide ale nelegerii pure). Kant observ c n matematic geometrul ncepe prin definiii i axiome, pornind de la care el poate merge nainte : n matematic eu ncep prin definirea obiectului meu, de exemplu a unui triunghi, a unui cerc etc. n metafizic nu pot ncepe niciodat astfel ; i se fac tot attea greeli de cte ori se ncepe prin definirea unui lucru de cunoscut. Definiia este mai degrab aproape ntotdeauna ultimul lucru de fcut"1. De asemenea : n filosofie nu se va preceda sintetic prea curnd ; numai dup ce analiza ne va fi oferit noiuni clare i circumstaniale, sinteza va putea subordona cunotinele compuse cunotinelor celor mai simple, ca n matematic" 2 . Pn atunci, adevrata metod a metafizicii este n fond aceeai cu cea introdus de Newton n fizic"3, adic metoda analitic pornind de la datele experienei. Not : de ce geometrii se afl nc de la nceput la ei acas ntr-un climat ele sintez? Problema nu va fi lmurit dect zece ani mai trziu (teoria spaiului).
1 Cercetam asupra evidentei principiilor teologiei naturale i ale moralei, Ak.. II. 283. Jean Beaufret adopt pentru aceast lucrare traducerea lui J. Tissot, Mlanges de logique. Paris. Librairie philosophique de Ladrange, 1862. Cf. de asemenea Kant, Oeuvres philosophiques, trad. fr. de J. Ferrari, Paris, Gallimard, Bibi. de la Pliade", t. I. p. 22b. -' Ibid., 11, 290 (Pliade, I. p. 235). 3 Ibid., IL 286 (Pliade, I. p. 229).

17

JEAN BEAUFRET n 1763, Kant se mrginete s constate c geometrul i reprezint direct obiectul in concreto. Cuvntul intuiie" nu e nc folosit. Intuiia a priori rezid nc n ceea ce Valry numete anacronismul viitorului" 1 . Kant scrie cel mult c proprietile spaiului se las, ntr-adevr, explicitate cnd sunt considerate in concreto, pentru a fi recunoscute intuitiv ; dar ele nu se las niciodat demonstrate" 2 . Exist un mod de comprehensiune diferit de dovad i care const n a vedea. Exemplu : Cnd, de pild, un geometru vrea s evidenieze faptul c spaiul e divizibil la infinit, el ia o linie dreapt oarecare, perpendicular pe dou paralele i trage dintr-un punct al uneia din aceste dou paralele alte linii care le taie. El recunoate prin acest simbol, cu cea mai mare certitudine, c diviziunea poate continua la nesfrit"3. vorba aici de un mod de comprehensiune diferit de dovad, care nu cere din partea spiritului nici o reinere, ci se instaleaz, dimpotriv, nc de la nceput, ntr-un climat de facilitate, foarte diferit de cel n care se nfptuiete laborioasa curire de coaj a conceptelor" cerut de cercetarea metafizic (curire de coaj = analiz)4. Dovada geometric se reduce ntotdeauna mai mult sau mai puin la o figur vorbitoare (symbolon). Pitagora i Platon, orbii de certitudinile la care se putea ajunge n acest domeniu, au crezut chiar c conceptele noastre matematice reprezint n mod direct arhetipurile lucrurilor. Din acel moment, n filosofie a fost aprins tora misticismului"5. Ruptur total cu ambiia wolffian, cel puin n privina metodologiei. 1766 : aceast ruptur metodologic cu wolffienii va merge pn la o ruptur total. n 1766, Kant ajunge s aib o nencrede insurmontabil n speculaie, n general : Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii. Vizionarul n cauz este Swedenborg : inginer mineralog suedez devenit mistic : Arcana caelesta (cf. Valry6 i Balzac : Sraphita). Swedenborg depete din ce n ce mai mult disertaia teoretic prin experiena trit :
Varits, Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibi. de la Pliade". 1957. t. I. p. 486. Ak., II. 281 (Pliade, I. p. 223). Ibid., IL, 279 (Pliade, I, p. 220). 1 Ibid., II, 291-292 (Pliade, I. pp. 236-237). ' Sur un ton de grand seigneur, Ak. VIII, 392. not, Jean Beaufret folosete trad. Tissot, Mlanges de logique, op. cil. ; pentru trad. L. Guillermit, cf. Paris, Vrin, 1968, p. 92. " Oeuvres, op. cit., t. I. p. 867 sq.
2 3 1

18

LECII DE FILOSOFIE, II viziuni. Kant nu pare s-1 fi considerat pe Swedenborg un vistor lipsit de interes. Aceeai idee la amndoi : dac noi aparinem lumii fenomenelor, acest lucru se datoreaz apartenenei noastre - la o lume inteligibil mai fundamental. n fond, metafizicianul este, n opinia lui Kant, la fel de vizionar ca Swedenborg. El i reproeaz lui Swedenborg doar explorarea sa fantastic. Rolul filosofului e de a readuce raiunea ntre anumite limite. A face filosofie nseamn a-i interzice orice explorare a unei alte lumi. Ton general de scepticism cu privire la metafizic n general, provenind desigur dintr-o lectur mai aprofundat a lui Hume i, mai ales, din lectura lui Rousseau. Al doilea reviriment dup 1766 ntoarcerea la speculaie. Idee general a lui Kant : dac nimic nu este mai periculos dect a aclimatiza n folosofie metoda sintetic din matematic, atunci nimic nu poate fi mai interesant pentru filosof dect de a reflecta asupra obiectului matematicii. Deja la nceputul Mrimilor negative, Kant scrie : Utilizarea matematicii n filosofie const fie n imitarea metodei sale, fie n aplicarea real a propoziiilor sale la obiectele filosofiei"1. Nimic nu e mai util p e n t r u filosof dect de a reflecta la m o d u l n care matematicianul cunoate obiectele despre care trateaz. Rolul filosofului este de a ridica matematica la o nlime la care ea nu poate pretinde s ajung n mod matematic. Matematicianul nu caut s filosofeze asupra matematicii. Printre conceptele despre care trateaz matematicianul, cel mai important e conceptul de spaiu. Kant se va ocupa de el de acum nainte. Pn la Kant, dou teorii ale spaiului : 1) Newton : spaiul este un lucru vid, un receptacul n interiorul cruia se va instala lumea ; 2) Leibniz : spaiul nu este deloc acest nglobant material, el nu e dect un sistem de relaii ntre substane. Spaiul leibnizian nu are densitatea de realitate a spaiului newtonian, ci subirimea relaiilor. Dar, n ambele cazuri : realism al spaiului, cci, pentru Leibniz, relaia nu are sens dect prin substan. Relaia nu e ireal, ea este fundat de substan. Kant le reproeaz realismul att Jui Newton, ct i lui Leibniz. n primele sale lucrri, Kant fusese leibnizian. Apoi a vzut dificultile. n 1768: Despre primul fundament al diferenei dintre
1

Ak., II, 167 ; d. Vrin, op. cit.. p. 73.

19

JEAN BEAUFRET regiunile spaiului. Leibniz definete spaiul printr-un sistem de raporturi. Pentru el, aceste raporturi sunt relaii de situare (= distan fa de). Spaiul este fundat pe fiinarea la distan. Kant observ, dimpotriv, c lucrurile sunt rnduite unele fa de altele dup nite raporturi (dreapta - stnga, deasupra - dedesubt, nainte - napoi) de care Leibniz -a inut seama. Exist n spaiu altceva dect un simplu raport de distan : Situarea prilor spaiului n relaie unele cu altele presupune regiunea doar fa ele care ele se afl ntr-o asemenea relaie. Chiar n nelegerea cea mai abstract, regiunea nu const n relaia unui lucru n spaiu cu un altul (acesta este, la drept vorbind, conceptul de situaie), ci n raportul dintre sistemul acestor situaii i spaiul absolut al lumii"1. Aprofundare geografic. Dac gndim spaiul cu un sistem de relaii ntre regiuni i nu doar ntre distane, atunci nu mai putem accepta teoria lui Leibniz. S aib oare dreptate Newton cnd afirm c spaiul e un lucru absolut? Dar atunci spiritul nu ar putea cunoate din spaiu dect ceea ce i ofer experiena. Astfel, Kant are tendina de a trata cunoaterea noastr despre spaiu ca pe un sentiment (cf. Pascal : Inima simte c exist trei dimensiuni n spaiu" 2 ). Totul este pregtit pentru Disertaia din 1770. Kant va aerealiza spaiul mai mult dect a fcut-o Leibniz. Derealizare : spaiul devine un ,mon-lucru" (Unding). Cum s fie numit acest non-lucru? n 1768, descoperirea unei articulaii regionale a spaiului (ireductibilitatea d r e p t e i la stnga, p a r a d o x u l obiectelor incongruente") face ca spaiul s apar drept totalitate suficient siei. Totul se petrece ca i cum spaiul ar fi nu relaia reciproc a lucrurilor reale, ci relaie a acestui sistem de raporturi cu spaiul universal considerat ca unitate" 3 . Paradoxul obiectelor incongruente : mna dreapt i mna stng nu pot fi suprapuse. Dac se vorbete limbajul distanelor, nu se poate distinge mna dreapt de mna stng ; definiia ambelor este aceeai. Totui, ele nu pot fi suprapuse. Leibniz a remarcat acest lucru, dar nu a vzut n el nici o dificultate. Dat fiind c spaiul e un sistem de relaii, o lume de-a-ndoaselea este
1 Traci. J. Beaufret : cf. de asemenea Ouelques Opuscules prcritiques, op. cit.. pp. 91-92. ~~ ' - Penses, d. Brunschvicg. no. 282. 3 Trad. autorului ; cf. de asemenea Quelques Opuscules prcritiques, p. 92.

20

LECII DE FILOSOFIE, II acelai lucru cu o lume normal. Dac ncetm s considerm spaiul ca o realitate absolut, problema nu mai are sens. Kant raioneaz n sens invers : dat fiind c lumea de-a-ndoaselea nu este acelai lucru cu lumea normal, spaiul trebuie s fie o realitate absolut. Raionamentul lui Leibniz este mult mai abstract i a priori dect acela al lui Kant. Dup opinia lui Leibniz, ceea ce ine de diferenele de sens nu e dect pur aparen. Distincia stnga - dreapta nu are mai mult realitate dect curcubeul 1 . un simplu fenomen (n sensul lui Leibniz = aparen). Aceast distincie nu are baz substanial. Dreapta i stnga sunt indiscernabile, ceea ce nu s-ar ntmpla dac ar exista difereniere substanial. Exist distincie numai la nivelul fenomenului. Pentru Kant, totul se petrece ca i cum spaiul independent de orice substan material, ar avea o realitate proprie" 2 . Kant este, aadar, surghiunit din interpretarea leibnizian (spaiul = fenomen al relaiei externe a monadelor unite ntre ele) ctre o interpretare newtonian prin intermediul lui Euler, pentru care mecanica presupunea o realitate absolut a spaiului. Deci, dac spaiul e un lucru real, e normal ca proprietile sale s le depeasc pe cele ce se pot stabili concepndu-1 ca o simpl relaie ntre lucruri. Dar a admite soluia newtonian nseamn a rmne n prezena unor dificulti insurmontabile. Dac spaiul e un lucru real, noi nu-1 putem cunoate dect cu ajutorul unei impresii" pe care ar face-o dinafar asupra sensibilitii noastre. tiina spaiului nu ar mai fi dect o tiin a impresiei, geometria un impresionism, cu excepia cazului n care s-ar relua pe cont propriu teoria ideilor nnscute, adic s-ar presupune intervenia unui deux ex machina1', ceea ce nseamn sfritul filosofiei. Micul articol din 1768 rmne foarte nesigur. Unele puncte sunt dobndite, totui : 1) indubitabil c spaiul, ca totalitate concret articulat n regiuni, are o realitate proprie i nu este un lucru pur logic.
1 Cf. Scrisoarea ctre Arnauld. 9. oct. 1687, n Discours Ac mtaphysique ei Correspondante avec Arnauict, Paris, Vrin, 1970, pp. 186-187. - Trad. autorului; cf. de asemenea Quelques Opuscules prcriliques, op. cit., p. 92. 3 Scrisoarea ctre Marcus Herz. 21 februarie 1772, Ak., , 131; cf. Correspondance, op. cil., p. 96. '

21

JEAN BEAUFRET 2) Cu toate acestea, el nu este nici obiect al unei impresii exterioare" 1 . 3) Despre spaiu ca totalitate suficient siei avem un sentiment n raport cu constituia noastr corporal. Dac totul i-ar schimba sensul, spune Kant, nici un ochi uman n-ar observa schimbarea, dar un sentiment ne-ar revela-o. Se pare c exist aici o influen a Teoriei viziunii a lui Berkeley (cf. Condillac : Mna este aceea care nva ochiul s vad") : iar experiena tactil, nu am avea nici o idee despre distan, nici despre mrime etc. Am sentimentul orientrilor fundamentale n spaiu n msura n care am cap i picioare, fa i spate, mna dreapt i mna stng. Rigoare a lui Berkeley : el a tras consecinele logice din cartezianism. Descartes e berkeleyan pn la A asea meditaie". De la lucrurile materiale, i-a spus Berkeley, facem un salt spre Dumnezeu. Cf. titlul celei de A cincea meditaii" : Despre esena lucrurilor materiale i din nou despre Dumnezeu cum c exist". 4) Totui, acest sentiment nu poate fi un simplu fenomen al sensibilitii organice, cci el nu ar pstra mai bine demnitatea geometrului dect impresia extern. Concluzie : problema const deci n a gsi un statut filosofic pentru acest misterios concept de spaiu i pentru acest misterios concept de timp simetric cu acela de spaiu. Idee general a soluiei : n momentul n care ncearc s realizeze spaiul pn la a ntlni concepia lui Newton, Kant descoper brusc c adevrata soluie const, dimpotriv, n a-1 derealiza dincolo chiar de Leibniz. Aici se afl, fr ndoial, marea lumin" adus de anul 1769. Argumentaia lui Kant n Disertaia din 1770 i n Estetica transcendental " Kant nu s-a gndit nici un moment s lase prad empirismului conceptele de spaiu i de timp. Lectura Noilor Eseuri ale iui Leibniz i va ntri aceast idee : spaiul i timpul nu sunt date empirice, dar, pentru Leibniz, ele redau spontaneitatea lui intellectus ipse. Pentru Kant, spaiul i timpul nu sunt date", ci poematizate", ele sunt poeme", rezultatul unei . Cu toate acestea, dac o ntreag categorie de concepte ine de spontaneitatea intelectual
Trad. autorului ; cf. i Quelques Opuscules prcritiques, op. cit., p. 98.

22

LECII DE FILOSOFIE, II (existen, posibilitate, necesitate etc. '), spaiul i timpul au totui, printre aceste concepte, o fizionomie proprie ce poate fi caracterizat n felul urmtor : celelalte concepte ale intelectului sunt concepte universale, n msura n care ele pot fi realizate ntr-o pluralitate nedefinit de exemplare particulare ; dimpotriv, spaiul i timpul sunt concepte singulare, cci unitatea pe care o determin se confund cu o totalitate ce exclude distincia logic a genului n specii, apoi n indivizi,, i aceasta n folosul unei diviziuni reale n pri. Dar mai pot fi ele numite concepte? Din moment ce nu exist divizare n specii i n indivizi, spaiul i timpul sunt oare nonconcepte? O evoluie decisiv se va produce atunci la Kant. Ideea de a disocia spaiul i timpul de conceptele intelectului apare puin cte puin : Cu prilejul unei cutri a elementelor pure (care nu conin nimic empiric) ale cunoaterii umane am reuit pentru prima oar, dup lungi reflexii, s disting i s separ cu certitudine conceptele elementare pure ale sensibilitii (spaiu i timp) de acelea ale intelectului" 2 . S comentm aceast fraz. 1) Spaiul i timpul, n msura n care sunt reprezentate in concreto ca totaliti singulare, nu sunt concepte ale intelectului. Deci ele nu trebuie situate de partea conceptelor, ci de partea cunoaterii sensibile. Acel ceva din spaiu care se las vzut intuitiv, fr nici o reinere, fr nici o scormonire a conceptelor, tot ceea ce ne apare cu eviden prin simpla examinare a figurilor vorbitoare, toate acestea nu nseamn nicidecum aa cum crezuser Platon i Descartes, c ne-am afla n mod natural n comuniune cu un focar de intuiie suprasensibil unde s-ar lumina prototipurile lucrurilor. Descartes scria : Cunoaterea intuitiv este o ilustrare a spiritului, prin care el vede n lumina lui Dumnezeu lucrurile ce i se descoper de ctre acesta printr-o impresie direct a claritii divine asupra intelectului nostru care, n aceast privin, nu e considerat ca agent, ci doar ca primind razele divinitii" 3 . n realitate, pentru Kant, aceast interpretare a intuiiei e mistic. Pentru el, cunoaterea intuitiv nseamn p u r i simplu c noi suntem fiine de sensibilitate : oameni, adic
1

Disertaia din 1770, II. 8 ; trad. fr. de P. Mouv, Paris, Vrin, 1967. p. 45 (AL. II, Referina nu a fost gsit. Scrisoare ctre Silhon, martie sau aprilie 1648. Alqui, III, p. 847.

395).

2 3

23

JEAN BEAUFRET

[...] fiine animalice dar totui raionale" 1 . Dumnezeu nu face niciodat geometrie. n timp ce la Descartes cunoaterea intuitiv intervenea ca abductio mentis a sensibus, pentru Kant intuiia i sensibilitatea sunt perfect reciproce. Nu exist dect intuiie sensibil, iar intuiia geometric este un fenomen de sensibilitate. 2) Aceast integrare a intuiiei, fie ea geometric, n sensibilitatea uman nu nseamn n mod necesar o cdere n empirism, deoarece ea poate constitui la fel de bine o recalificare a sensibilitii. Descartes a fost ntotdeauna un denigrator al dovezilor i un adept al intuiiei. Pentru Descartes exist : a) dovezi ; b) o idee direct care este mult mai bun dect dovezile. Pentru scolastici, raionamentul n form era acela care garanta adevrul. Pentru Descartes, silogismul nu e bun dect s ciopreasc intuiia n dovezi. Leibniz, n opoziie cu Descartes, manifest o nencredere extrem fa de intuiie. El pretinde c intuiia cartezian este un mijloc comod de a acoperi tot felul de viziuni i prejudeci" 2 . Cea care ne conduce la adevr este, dimpotriv, rigoarea raionamentului. Din aceast cauz, el s-a ntors la logic, mpotriva intuiiei. Kant distinge cunotinele intuitive de cele ce nu sunt intuitive. Descartes vorbete despre Dumnezeu aa cum ar vorbi despre un triunghi. Diferen ntre definiie i construirea de concepte : conceptul de Dumnezeu se definete, conceptul de triunghi se construiete. Cunoaterea filosofic e cunoatere prin concepte. Cunoaterea matematic este cunoatere prin construire de concepte (suntem n contact direct cu evidena spaiului=intuiie a priori a spaiului). Construcie = posibilitate de a exhiba ntr-o intuiie a priori. Descartes a crezut c se poate matematiza n filosofie. Este cel puin tot att de cert c Dumnezeu [...] este sau exist, cum nu ar putea fi nici una dintre demonstraiile geometriei" 3 , spune el. Pentru Kant, aceasta rezult din confuzia ntre cele dou planuri. Descartes a tratat toate conceptele ca i cum ar fi construibile. Ct despre conceptele fizicianului, ele sunt schematizabile. Un concept se poate fie construi (n matematic),
Critica facultii de judecare, 5; traci. rom., p. 102. Die philosophischen Schriften von G, M. Leibniz (P.S.), ed. Gerhardt, rd. Olms, 1978, VII. 165. 3 Diseurs asupra metodei, trad. rom., pp. 65-66.
1 1

24

LECII DE FILOSOFIE, II

fie schematiza (n fizic), fie simboliza (n filosofie). Un concept simbolizabil nu este nici constructibil, nici schematizabil. Descartes nu a vzut c a avea o intuiie a lui Dumnezeu ar nsemna s ni-1 reprezentm ca pe un lucru n spaiu. Kant considera o astfel de concepie ca fiind mistic. Misticul este acela care organizeaz sistematic contagiunea ntre lumea sensibil i lumea inteligibil. Descartes bunoar, care trateaz despre Dumnezeu fr s fi stabilit frontiera ntre conceptul constructibil de triunghi i conceptul inconstructibil de Dumnezeu. Intuitus originarius sau intelect arhetip : trebuie s procedm ca i cum nu ar exista. Nu putem arunca o privire asupra prototipurilor. Intuitus originarius nu face geometrie : intuiia geometric presupune s se construiasc n spaiu. De fapt, pentru Kant, geometria este un umanism. A fi filosof, pentru Kant, nseamn a rspunde la ntrebrile : Ce pot ti? Ce trebuie s fac? Ce mi este permis s sper?", cu ntrebarea ce le rezum : Ce este omul?" Este filosofia un umanism? Pentru Sartre, da. Pentru Descartes, nu : Am mai nti n mine ideea infinitului i nu ideea de mine nsumi" 1 . Cum ar fi rspuns Kant? Dar, mai nti, ce este umanismul? Umanismul ar consta n a condiiona adevrul, scop al cunoaterii, extinznd asupra sa o specificitate caracteristic speciei , aa cum exist o lume a cinelui, a broatei. Cf. Uexkll 2 : noiunea de Umwelt, de lume nconjurtoare. Se trece oarecum de la o lume la alta, schimbnd mediul. Pentru Uexkll, noiunea de Umwelt nu mai are o semnificaie individual, ci una specific. El se opune astfel biologiei lui Lamarck. Mult timp, biologia -a folosit noiunea de mediu ; mai degrab mediul corespunde vieuitorului dect vieuitorul mediului. Biologia rmnea foarte legat de Genez : noiunea de arhetip. Natura rmnea nc aderent la ideea unei finaliti provideniale. Dar noiunea de finalitate va da napoi n faa iruperii n biologie a principiilor explicaiei cauzale. Ambiia lui Lamarck a fost de a lua noiunea de specie ca obiect de explicaie tiinific i de a arta c ea variaz dup anumite variabile, n timp ce pn atunci noiunea de specie era sacrosant. Pentru
Mditations, A.T. IX, 36; Alqui, Il, pp. 445-441). Umwelt und Innenumvll der Tiere, 1909, Trad. fr. de Ph. Muller. in Mondes animaux et Monde humain, Paris, Denoel, "Mdiations", 1965.
2 1

25

.TEAN BEAUFRET Lamarck, speciile sunt funcii ce variaz dup circumstane : coresponden cu mediul. Dar acest mediu era mediul fizic, i anume ceea ce cunotea fizicianul despre lume. Exist la el o confruntare direct a vieuitorului cu mediul fizic. Pentru Darwin, concurena interbiologic constituie un fel de ecran ntre cele dou. Cu ct se dezvolt mai mult biologia, cu att ea este tentat s lase deoparte mediul fizic propriu-zis. Ea l aaz oarecum n domeniul lucrurilor n sine. Ceea ce intereseaz vieuitorul sunt doar excitaiile venite de la acest mediu. Dup Uexkll, mediile nu sunt aceleai pentru diferii vieuitori. Exemplu : o cas constituie un mediu diferit pentru om, cine, musc. Mediul nu poate fi definit dect cu condiia de a include mai nti n el noiunea vieuitorului la care ne gndim : trecere de la o perspectiva a excentricitii matematice intre vieuitor i mediu (cf. Lamarck) la un biocentrism, cu scopul de a defini mediul (Uexkll) : Viaa este o explicaie cu mediul" (Goldstein1). Cf. viaa cpuei. Pentru fizician, vieuitoarele exist fr ndoial n Welt, dar pentru biolog doar Umwelt conteaz. ncepnd cu Uexkll, aspectul biologiei se schimb complet. Umanismul const n a extinde la ceea ce se numete de obicei adevr o specificitate care nu are sens dect n raport cu perspectiva bio-centric a omului. Umanismele vor varia dup cum se va considera drept specific uman cutare sau cutare lucru. Umanisme diverse, centrate pe unul sau altul dintre aspectele omului : hedonist, emotiv, intelectual etc. n fond, antropomorfism. Poziia lui Kant e diferit. S-ar prea c filosofia lui Kant nu e un antropomorfism. Ceea ce caracterizeaz omul, dup Kant, e transcendentalul : raportul fa de ceva n general. Aceasta nu constituie o specificitate uman. ncepnd din momentul n care omul a fost definit nu prin particularitatea unei forme a subiectivitii individuale sau sociale, o dat ce a fost eliminat noiunea de subiectivitate i a fost nlocuit prin cea de a fi n lume, nu se mai poate spune despre Critica raiunii pure c este un umanism n sensul unei absorbii de ctre o categorie specific. Care poate fi relaia ntre acest nivel superior de intuiie manifestat n sensibilitate de ctre reprezentarea spaial i lucrurile date n intuiie? Kant exprim aceast relaie n limbajul posibilitii.
' IM Structure de V organisme, Paris. Gallimard. 1951. . 93.

LECII DE FILOSOFIE, II

El numete spaiul condiie a posibilitii. Cuvntul posibilitate" cuprinde dou indicaii : 1) cea a unei antecedente, a unei prioriti. Dar aceast prioritate nu este pur i simplu cronologic, ea este mai degrab o presupoziie implicit = ideea a ceea ce se cere mai nti pentru a putea exista ceva (cf. la Aristotel). n limbaj kantian, se va spune c posibilitatea exist a priori n raport cu acest ceva relativ la care ea este o condiie de posibilitate. 2) ideea unei nedeterminri sau a unei marje de nedeterminare cu privire la cutare obiect : posibilitatea nu determin lucrul ca lucru efectiv. Realitatea efectiv a ceea ce exist ca posibilitate e nc meninut n suspensie, nc nedecis. Deci, determinare anteceden, dar i indecizie relativ la ceva. Posibilitatea nu determin nici un lucru cu titlu de raiune suficient, dar ea l preced pe fiecare cu titlu de condiie necesar. Aceast posibilitate despre care vorbete Kant e determinat de el printr-un cuvnt suplimentar : posibilitate transcendental. Se poate scrie : condiie a posibilitii = condiie a priori a posibilitii = condiie transcendental a posibilitii. Trebuie s distingem posibilitatea transcendental de alte forme ale posibilitii : 1) la Aristotel, potentia n sens scolastic ; artistotelic nu acoper exact potentia scolastic. Dar s ne ocupm doar de potentia. Potentia se opune lui actus : aici posibilitatea preced determinarea actului ca o stare de nedeterminare fa de care alte determinri ar fi fost la fel de bine posibile. Accentul este deci pus pe nedeterminare. Ceea ce este n esen potent, este materia. Potentia = nivel de nedeterminare pur : materia poate deveni orice. 2) Posibilitatea n sens logic = -contradicie a unui concept. Aici, el este definit de toate predicatele ce ar putea determina un lucru. Nedeterminarea nu e meninut dect n raport cu realitatea efectiv, cu existena lucrului despre care se vorbete. n acest sens, Descartes spune c orice esen este o existen posibil". La fel, la Leibniz, posibilul n sens logic preced realul care nu intervine dect n cazul unei intervenii exterioare i numai n virtutea cuvntului atotputernic fiat. Diferen ntre Descartes i Leibniz : la Leibniz, posibilul are o specie de realitate metafizic, n msura n care exist n el o pretenie la existen. Nimic asemntor la Descartes. Pentru acesta, posibilul e lucrul nsui
27

JEAN BEAUFRET ntr-o oarecare stare de extenuare, reclus la o epur logic. Nu i lipsete dect ceva cvasi-infailibil = x, pentru a-1 face s treac la existen. Bergson a putut susine c realul e prealabil posibilului, ntr-att de mult a putut fi reificat posibilul! 3) Posibilitatea fizic sau cauzal : antecedentele fizice conin n ele, nu cu titlu de posibilitate logic, ci de posibilitate cauzal, producerea efectiv a consecventului. Exemplu : o diferen de potenia = posibilitatea de a avea lumin. vorba ntr-adevr de o posibilitate, din moment ce consecventul se afl, dac putem spune aa, n suspensie n antecedent. Dar posibilitatea n sens cauzal nu exist dect n virtutea necesitii legilor naturii. Aceast posibilitate nu are sens dect pe un fond de necesitate. Atunci de ce ne ncpnm s-o meninem? De unde vine reducerea necesitii la posibil? Din faptul c efectul e meninut n suspensie n cauzele sale. i aceasta din dou motive : - Aceast posibilitate nu are sens dect din punct de vedere istoric i referitor la o imposibilitate anterioar. De exemplu, e posibil n prezent s se cltoreasc pe calea aerului. Acest lucru e posibil referitor la o situaie istoric n care era imposibil s se cltoreasc pe calea aerului. Aici, posibilitatea se determin prin proiectarea unei finaliti asupra planului necesitii. Ea presupune deci o subiectivitate care are scopuri : un plan al analizei psihologice. Deci, ideea de posibil pare aici ncrcat cu o puternic nuan afectiv. - Se va vorbi de posibilitate cnd, dat fiind reunirea fizic a condiiilor ce permit producerea necesar unui anumit efect fizic, trecerea de la cauze la efecte cere o aciune special ce poate fi numit aciune de declanare. De pild, pentru a avea lumin, trebuie s avem o diferen de potenial, dar trebuie totodat s ntoarcem ntreruptorul (Bergson distinge cauzalitatea prin impuls, prin desfurare, prin declanare. Impuls : o minge de biliard care lovete o alte ; desfurare : destindere progresiv a unui resort [= cauzalitate prin impuls amnai] ; declanare : ntreruptor electric, trgaci, scnteie ce aprinde praful de puc. Noiunea de declanare e legat de cea de rezerv = ceea ce poate rmne n suspensie). La Kant nu este vorba de nici una din aceste trei posibiliti. 1) Spaiul nu are nedeterminarea lui aristotelic: spaiul este obiect al geometriei. 28

LECII DE FILOSOFIE, II

2) Nu e vorba nici de o posibilitate n sens logic : n zadar analizm noiunea de spaiu, nu gsim n ea nici o indicaie cu privire la realitatea efectiv a cutrui sau cutrui lucru ce ar putea exista n spaiu : spaiul este un 3) Nu e vorba nici de o posibilitate fizic sau cauzal n raport cu obiectele ce se afl n el. Este, spune Kant, o posibilitate transcendental = condiie transcendental a posibilitii. Care este aceast specie de posibilitate astfel numit de Kant? Transcendental se opune lui empiric i nseamn a priori. Dar empiricul presupune psihologicul, prin aceea c experiena e constatarea cu aparatul psihic a unui fel de oc emoional = afeciune. Or, spune Kant, dac nu ar exista dect aceasta, adic dac sensibilitatea s-ar reduce la o constatare de simple ocuri emoionale, n-ar exista dect o fizic sau o chimie mental i n nici jun moment nu am avea o cunoatere. n realitate, sensibilitatea (facultatea de intuiie) depete nc de la origine simpla impresie senzorial (= afeciunea) ctre amploarea i profunzimea unei lumi sensibile", cum spune Disertaia din 1770. Aceast depire spre o lume sensibil este cea care d sens cuvntului kantian transcendental". Ceea ce e depit este fenomenul sensibilitii, conceput ca un simplu oc empiric. Sensibilitatea e transcendental n msura n care, n loc s constate pur i simplu un oc senzorial = afeciune, ea este n ntregime deschidere spre desfurarea tuturor lucrurilor n unitatea unei lumi sensibile. Spaiul este ceva prin care sensibilitatea are o influen transcendental. Noi suntem nc de la origine ntr-o lume sensibil. Dimensiunea transcendentalului e o dimensiune de cmp, i nu de obiect. Spaiul i timpul constituie dublul orizont i calitate de luminare n interiorul crora i numai acolo, lucrurile devin prezene accesibile. n rezumat : 1) A spune c intuiia este transcendental nseamn a spune c, nc de la nivelul intuiiei sensibile, s-a nfptuit depirea (= transgresiunea) simplului dat impulsionai = afeciune = adunare de impresii psihice, spre ceea ce prima fraz din Estetica transcendental" numete cu precizie relaia care se raporteaz la obiecte - adic spre desfurarea existentului n ansamblul su pe msura i conform unitii unei lumi sensibile".
29

[ BEAUFRET 2) Spaiul este modalitatea proprie a acestei depiri n ceea ce privete reprezentarea = prezena (i nu determinarea subiectiv) a obiectelor" ca fiind n afara noastr". Spaiul deschide, ntr-adevr, reprezentarea obiectelor pe msura unei lumi sensibile. Afinitatea intern ntre noiunile de spaiu i de lume e atestat att n Disertaia din 1770, ct i de Critica raiunii pure din 1781 (dei lumea este obiectul Disertaiei, n timp ce, d i m p o t r i v , ea nu este nici mcar n u m i t n Estetica transcendental" ). n 1 din Disertaie, lumea e definit ca totum quod non est pars"1, un ntreg care nu este parte. Kant va spune mai departe c o caracteristic esenial a lumii este definit prin cuvntul universitas. Acest concept de universitas, spune el, dei are aparena unui concept curent i facil [...] este totui, dac reflectm mai adnc, crucea filosofilor"2. Or, n Disertaie, se spune mai degrab despre spaiu (i despre timp) c n el ntregul este cel ce conine raiunea prii, avnd n vedere c e dat naintea ei3. n Estetica" citim, ae asemenea, c prile spaiului nu pot fi anterioare spaiului unic atotcuprinztor oarecum ca pri constitutive ale lui [...], ci pot fi ndite numai n el" 4 . La fel, despre timp : Orice mrime eterminat a timpului este posibil numai prin limitrile unui timp unic care servete ca fundament"11. Spaiul i timpul nu sunt aadar lucruri existente, nici mcar lucruri posibile ; ele sunt legate, att unul ct i cellalt, de desfurarea existentului n ansamblul su pe msura unei lumi. Astfel, spaiul i timpul sunt reprezentri transcendentale, n msura n care n ele nu se anun nici anumite lucruri determinate (Newton), nici chiar nite relaii ntre lucruri presupuse (Leibniz), ci modalitatea de apartenen a indiferent crui lucru la unitatea i mbinarea unei lumi. 3) Dar la nivelul intuiiei transcendentale, care e intuiia spaiotemporal, aceast lume nu este nc dect o lume sensibil" n sensul c lucrurile n fenomen" nu sunt determinate ca obiecte dect relativ la prezena lor sensibil, modalitatea (dimensiunea)

1 Disertaia din 1770, op. cit., p. 20 (Ak., H. 387). - Ibid., 2. pp. 31-33 (Ak.. II, 391). 3 Ibid., 15, corolar, p. 73 (Ak., II. 405). 1 Critica raiunii pure, trad. rom., p. 69. 3 Ibid., p. 75.

30

LECII DE FILOSOFIE, II acestei prezene fiind tocmai spaialitatea. ns obiectele" nu sunt determinate ca obiecte doar de spaialitate ; obiectivitatea presupune altceva dect spaialitate. Dar ce anume? Divergene pe aceast tem ntre Disertaia din 1770 i Critica din 1781. a) Dei n Disertaie a recunoscut n spaiu i n timp condiiile transcendentale ale prezenei sensibile a obiectelor, Kant continu s judece ca un leibnizian n privina obiectivittii lor. Prezena sensibil nu mai este deja un fenomen n sens leibnizian, adic o expresie exoteric i degenerat a unui lucru presupus a exista n sine. M tem c celebrul Wolff, stabilind distincia de mai sus ntre sensitiva i intellectualia [...], s nu fi abolit complet tradiia foarte ilustr a Antichitii asupra naturii fenomenelor i a noumenelor, n detrimentul filosofiei" 1 . Lucrurile sensibile (sensitiva) nu mai sunt simple aparene al cror adevr ar rezida doar n lucrurile n sine". Ele au o statur i o consisten proprii, claritatea i distincia lor caracteristice, pe care Kant le va numi mai trziu eviden estetic, n opoziie cu evidena logic rezultat din analiza unui concept. Cel mai sigur interpret fidissimus interpres al acestei evidene estetice" este geometria 2 . Totui, Kant menine n afara lumii sensibile (= lumea lucrurilor n fenomen) o lume a lucrurilor aa cum exist ele n sine (= independent de fenomen) ; aceast alt lume e numit de Kant, conform tradiiei, lume inteligibil". n timp ce Visurile unui vizionar (1766) ajungeau la concluzia c oamenilor le este imposibil s aib acces la lumea inteligibil i defineau n consecin filosofia drept simpl cutare a limitelor raiunii umane", Disertaia reia afirmaia din primele scrieri (1756-1760) conform creia putem avea acces la lumea inteligibil. Numai c, precizeaz Kant, acest acces nu e intuitiv, ci doar simbolic. Intellectualium nun datur (homini) intuitus, sed non nisi cognitio symbolica'"''. Cuvntul simbolic" a fost deja folosit de Leibniz : acesta opune cunoaterii prin ideea clar i distinct cunoaterea pe care o numete simbolic i oarb". Leibniz vrea s vorbeasc n principal despre abrevierile de scriere care, aa cum se ntmpl n algebr bunoar, ne permit s naintm pe calea adevrului fr a avea nevoie s gndim (printr-un fel de
1

Disertaia clin 1770, 7, op. cit.. p. 43 (Ak., II, 393). Ibid., 15 D, p. 69 (Ak., II. 404). Ibid., 10, p. 46 (Ak., II. 396): "Nu exist (pentru om) intuiie a inteligibilelor, ci doar o cunoatere simbolic".
2 3

31

JEAN BEAUFRET automatism al scrierii). La Kant, adjectivul se resimte de pe urma folosirii sale de ctre Leibniz. Se poate ca el s comporte ceva n plus, cci e posibil s trebuiasc distinse semnul i simbolul. Semn = desemnare abreviativ a ceva cunoscut sau care ar putea s fie. Simbol = cea mai bun expresie posibil ce se poate gsi pentru ceva fundamental necunoscut (acestea sunt definiiile lui Jung). Cu privire la lucrurile inteligibile, se poate admite c fenomenele nu exprim internam et absolutam objectorum qualitatem"1, dei cunoaterea fenomenelor este verissinia '-, foarte adevrat = adevrat printr-un adevr ce nu datoreaz nimic cuiva din exterior (geometriei). b) n 1781, Kant a respins deja total ideea care rmne fundamental n Disertaie, i anume c, la urma urmei, sau n ultima instan, cum ar zice Marx, totul se sprijin"3 (nitatur) pe substanialitatea lucrurilor inteligibile, care nu se menin ele nsele dect per sustentationem [...] ab uno [Dumnezeu]"A. Obiectul" despre care e vorba n Estetica" este dat, dar nu e nc determinat. Cererii metafizice de substanialitate i va succeda, n mintea lui Kant, problema transcendental a obiectivittii, iar soluia acestei probleme va fi Analitica transcendental". De aceea Heidegger are dreptate s spun c Estetica" nu este ntru totul inteligibil dect pornind de la Analitic". S notm c trecerea de la cererea de substanialitate la problema obiectivittii reprezint o evoluie ce dureaz zece ani (1771-1781), evoluie pe care o putem urmri graie corespondenei dintre Kant i elevul i prietenul su Marcus Herz. CRITICA RAIUNII PURE ("LOGICA TRANSCENDENTAL") Critica raiunii pure se mparte n dou : Teoria elementelor" i Teoria metodei". La rndul ei, Teoria elementelor" se mparte n dou : Estetica" i Logica", acesta din urm mprindu-se i ea n dou : Analitica" i Dialectica".
' Ibid.. 11, p. 48 (Ak.. II, 397): "calitatea intern si absolut a obiectelor". - Ihid. 3 Ibid., 16, p. 76 (Ak., 11.407). 1 Ibid.. 22. p. 82 si 84 (Ak., II, 409): "susinute [...] de o fiin unic".

32

LECII DE FILOSOFIE, II "Logica transcendental" este deci partea a doua a Teoriei transcendentale a elementelor". De ce o logic? Prima logic sistematic scris de la Aristotel ncoace, dar scris nu la modul formal, ci n sens transcendental. Aceast logic este o teorie a gndirii sau a judecii".
Noiunea de judecat

INTELECTUALITI I GESTALTITI Pentru primii, a gndi nseamn a judeca. Cf. Descartes : bucata de cear. Idee reluat de Lagneau i de Alain. Pentru Gestalttheorie, a gndi nseamn a pune n form. De aici a pornit Merleau-Ponty, eu ntriri din partea lui Husserl. Exemplul cu Luna la orizont, care pare mai mare dect Luna la zenit, dar care sunt prinse, n ambele cazuri, n aceleai coordonate ale reticulului unei lunete. Cartezienii (Malebranche) cred c ea pare mai mare deoarece a gndi nseamn a judeca". Cf. Alain, exemplul cu valizele de aceeai form, de aceeai greutate, dar de dimensiuni diferite. Se spune mereu c cea mai mare este cea mai uoar. n cazul celei mai mici, ne ateptam s fie mai puin grea dect cea mai mare : eroarea const n surpriza judecii. Aceast anecdot servete drept lem (propoziie trambulin). Noi am gsit c Luna la orizont este mai mare dect Luna la zenit, gsind-o mai mare dect ne-am fi ateptat. Problem : de ce ne ateptam s-o gsim mai puin mare? Pentru c suntem mbibai de perspectiv : drumul ce duce la orizont e un drum jalonat, n timp ce acela care duce la zenit nu este. n primul caz, distana este vorbitoare (cf. ideea tactil a spaiului n secolul al XVIII-lea). Naiv vorbind, orizontul este mai departe dect zenitul. Este vorba, prin urmare, de o verificare a spiritului. Dup Merleau-Ponty, dimpotriv, totul e distrus dac se folosete reticulul. A fi la orizont nseamn, n esen, a fi n situaie. Exist cmp vizual, exist elementele unei relaii unice : dac o distrugei, nu mai avei dreptul s vorbii despre ea. Pictura secolului al XIX-lea a artat foarte bine acest lucru. Cf. Czanne care, prin atenia acordat cmpului vizual, a surprins organizarea formelor (ceainicul, sfer deformat - numai pentru vedere - de cealalt sfer, mrul). Exist reacie plastic a elementelor
33

JEAN BEAUFRET cmpului, unele asupra altora. Deci, a percepe nu nseamn nicidecum a judeca. Prin urmare, Alain a exagerat : de la un capt la altul, totul se leag, percepia, mai ales, se renchide n sine iar vovs-ul nu este singurul principiu al relaiilor. KANT La Kant, a gndi nseamn a judeca" nu are sensurile de mai sus. A gndi se opune lui a intui, cci a gndi presupune ntotdeauna existena unor limite. Dumnezeu nu gndete, el vede, i vede n aa fel nct quia videt, ea sunt, lucrurile exist pentru c el le vede (sfntul Augustin). Aceasta se numete creaie. Judecata divin este deci intuiie originar = intuiie creatoare, i nu e absolut deloc gndit. La om, dimpotriv, intuiia nu este originar, ci derivat. Trebuie s considerm intuiia uman ca derivat din intuiia originar, aceast derivare constituind o deficien n raport cu intuiia originar. Intuiia noastr nu e sensibil. Unde se afl deficiena? 1) In aceea c intuiia uman nu este deloc creatoare, ca intuiia divin, ci receptiv. Ea se desprinde din nivelul creaiei. 2) Acest statut de receptivitate, intrinsec intuiiei umane, o las dedesubtul unei cunoateri efective a obiectului intuiiei. 3) Pentru a atinge aceast cunoatere, e necesar ca omul s gndeasc. Gndirea intervine la Kant n contrapartid fa de finitudinea intuiiei. Gndirea este ceva ntru uzul celor a cror facultate de a intui nu este deplin. Kant mai numete gndirea cunoatere discursiv"; n timp ce intuiia i atinge direct obiectul, gndirea sau discursivitatea nu l atinge dect prin intermediul unui discurs, adic al unui ocol : ocolul conceptului. n timp ce contiina intuitiv i atinge obiectul n mod direct, contiina gnditoare nu l atinge dect pe cale ocolit, prin concept. Dar nu un concept obinuit. El va fi pe msura unui ocol, a regulii creia trebuie s ne supunem pentru a realiza corect ocolul indispensabil. Gndirea este mersul spre obiect graie artificiului unui ocol care vine s suplineasc deficiena intuiiei. Asfel, tot aa cum i datorm lui Kant o concepie ntru totul nou despre intuiie, i datorm i o concepie cu totul nou despre discursivitate.
34

LECII DE FILOSOFIE, II 1) Intuiie n sens kantian se opune intuiiei n sens cartezian. Pentru Descartes, intuiia surprinde ceva simplu ntr-un act unic. Exemplu : Eu gndesc" sau ntre dou puncte nu trece dect o dreapt" sunt, pentru Descartes, intuiii. Dat fiind simplicitatea celor pe care le surprinde, intuiia este locul evidenei intelectuale = forma prin excelen a cunoaterii clare i distincte. Pentru Descartes nu exist intuiie a calitilor sensibile. Pentru Kant, dimpotriv, intuiia nu are nimic de-a face cu evidena intelectual ; ea este modalitatea conform creia ceva este prezent n mod direct (ca acest scaun pe estrad, la ndemn). n acest sens, ea este pe de-a-ntregul sensibil (cel puin pentru noi, care suntem oameni, nu i pentru Dumnezeu). Lachelier recunoate ntr-o not din 1 Vocabularul filosofic noutatea acestui sens al cuvntului intuiie" . 2) Discursivitatea : la Descartes, discursivitatea = deducie i presupune intuiia, creia se mrginete s-i organizeze transferul in etape. Exemplu : demonstraia unei teoreme. Cu puin exerciiu, crede Descartes, e posibil s se recupereze n deducie unitatea intuiiei. Critic ironic a lui Descartes la adresa celor care au nevoie de dovezi ale existenei lui Dumnezeu. Pentru Kant, dimpotriv, discursivitatea nu este absolut deloc recuperabil pe cale intuitiv. Ea adaug" ceva intuiiei sensibile, i anume recurgerea la concept (substan, cauzalitate, cantitate) ce va servi drept regul" spre a gndi" intuiia. Aceast gndire a intuiiei conform unui concept utilizat ca regul este judecata" n sens kantian. Deci, atunci cnd Kant spune : a gndi nseamn a judeca", el folosete cele dou cuvinte in sens tehnic. n timp ce la Descartes a gndi este ceva comun omului i lui Dumnezeu, la Kant a gndi e msura deficienei omului. Logic formal i logic transcendental LOGICA FORMAL n opoziie cu intuiia care ne d obiectul n prezena sa imediat, intelectul nu poate dect s-i gndeasc" obiectul prin concepte generale i abstracte.
1

Vocabulaire lehniaue el cnlique de la philosophie, Paris, PUF, 1972, p. 542.

35

 BEAUFRET "Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect i fr intelect n-ar fi nici unul gndit. Ideile (Gedanken) fr coninut sunt goale, intuiiile fr concepte sunt oarbe. [...] Aceste dou faculti sau capaciti nu-i pot schimba funciunile lor. Intelectul nu poate nimic intui, iar simurile nu pot nimic gndi. Numai din faptul c ele se unesc poate izvor cunoaterea. ' Dar, asemenea intuiiei, intelectul e supus unor legi. Aceast afirmaie e un postulat fundamental al gndirii kantiene n particular i al raionalismului n general. Tot aa cum studiul legilor intuiiei sensibile a fost numit Estetic", studiul legilor intelectului va fi numit Logic". 1) Aceste legi ale intelectului pot presupune prezena unui obiect determinat. Astfel, de exemplu, exist un exerciiu intelectual propriu matematicii, un altul metafizicii, un altul moralei etc." Aici regulile folosirii intelectului sunt contingente, deoarece este contingent ca eu s m gndesc la cutare sau cutare obiect la care se refer aceste reguli particulare" 2 . 2) Dar exist, de asemenea, reguli ce nu pot fi cunoscute fr a lua n considerare obiectele particulare ale gndirii". Aceste reguli sunt cele fr de care n-ar exista deloc gndire. Ele conin condiiile folosirii intelectului n general" 3 . Putem gndi fr s ne gndim la aceste reguli, aa cum putem vorbi fr s ne gndim la arramatic. Cel ce vorbeste fr aceast cunoatere are totui o gramatic i vorbete urmnd nite reguli, dar nu e contient de toate acestea"4. n msura n care sunt deja presupuse n intelect, astfel de reguli ce preced orice folosire particular a acestuia (ca regulile unei gramatici, presupuse n orice folosire a vorbirii) pot fi numite, datorit acestei raiuni de prioritate, a priori. Logica general va fi studiul regulilor a priori ale intelectului n general. Critica mai face aici o distincie. Logica general poate fi : a)pur: n acest sens, ea face abstracie de toate condiiile empirice sub care se exercit intelectul nostru, de exemplu de influena simurilor, de jocul imaginaiei, de legile memoriei, de
1 1

Critica raiunii pure, Introducere la "Logica transcendental", traci, rom., . 92. Logica, "Introducere", Ak., IX, 12; cf. si trad. fr. de L. Guillermit, Paris, Vrin, 1982,

p. 10. ' Ibid. 1 Ibid., Ak IX. 11: ed. Vrin, p. 9.

36

LECII DE FILOSOFIE, II p u t e r e a o b i n u i n e i , d e n c l i n a i e e t c . " 1 Aici, e m p i r i c = antropologic. b) aplicat, a t u n c i c n d se o c u p d e r e g u l i l e folosirii intelectului n condiiile empirice subiective p e care ni le p r e d psihologia" 2 . O logic general aplicat poate m e r g e p n la a lua n consideraie, aa cum va nota Husserl, folosirea cafelei sau a ortedrinei. Dac inem seama de semnalmentele sale p r e z e n t a t e mai sus, logica general p u r este o logic formal. n e l e g e m prin aceasta c ea codific a priori d e m e r s u r i l e gndirii discursive, fcnd abstracie d e orice coninut" al cunoaterii, adic d e r a p o r t u l d i n t r e cunoatere i ceva n genul unui obiect. Fr a se o c u p a deloc d e condiiile n care u n obiect e posibil ca obiect al cunoaterii, logica formal are d r e p t temei aceast necesitate" d e a gndi, p u r ipotetic, constnd n aceea c, u n a n u m e lucru fiind p r e s u p u s a fi adevrat (chiar dac e fals), u n alt lucru ce d e c u r g e d i n p r i m u l t r e b u i e considerat d e a s e m e n e a ca fiind a d e v r a t ' 3 . O astfel de logic este, ca s s p u n e m aa, mai p u i n tetic dect ipotetic. La u r m a u r m e l o r , totul se r e d u c e la nite posibiliti ce n u au nimic contradictoriu i care planeaz d e a s u p r a obiectului iar a-1 ntlni vreodat ca obiect. LOGICA TRANSCENDENTAL n loc de a p r e s u p u n e c u n obiect oarecare este dat, logica se poate ntreba, dimpotriv, dac nu cumva exist legi conform crora orice obiecct ar fi mai nti posibil ca obiect al cunoaterii. S-ar putea s fie vorba aici, crede Kant, de o relaie cu obiectul care trebuie s constituie i ea obiectul unei logici, adic al u n e i determinri a priori. Aspect foarte i m p o r t a n t : relaia cu obiectul poate fi tema unei logici. Aceasta n s e a m n c ocul obiectivittii nu mai reprezint p e n t r u Kant u n dat a posteriori, u n fel de accident al gndirii, ci c el este deja coninut n nsi ideea gndirii. Deci gndirea trebuie definit a priori d r e p t relaie cu obiectul.

1 2 3

Critica raiunii pure, Introducere la "Logica transcendental": traci, rom., p. 92. Ibid., p. 93. Lachelier, Vocabulaire technique et critique le la philosophie, p. 573.

37

JEAN BEAUFRET Astfel, Eu gndesc" (Ich denke) kantian nu este nchis ntr-un fel de interioritate unde ar putea, n ultim instan, s fie separat de orice obiect. Numai ca relaie cu obiectul este el posibil ca Eu gndesc". Eu gndesc" kantian este a priori truns-subiectiv. n natura sa cea mai intim, el e deja surghiunit i ca descentrat din el nsui conform relaiei cu obiectul. Tocmai n aceast relaie cu obiectul const ceea ce Heidegger numete subiectitatea sa (a nu se confunda cu subiectivitatea, care ar fi nchiderea lui Eu gndesc" ntr-o interioritate pur unde ar putea fi separat de obiect). Marea noutate = revoluia copernician const tocmai n faptul c poate exista o logic ce determin acest raport cu obiectul, independent de orice experien, ca o gramatic sau o sintax proprie. Pn la Kant, flosofia se npustea direct asupra lucrurilor", fr s se mire deloc c le ntlnete. Faptul c o astfel de ntlnire are loc n reprezentare, c ea este senzaie sau idee constituie ceva implicit, de la sine neles. Kant se strduiete, dimpotriv, s degajeze tocmai acest element implicit, acest subneles permanent, spre a-1 face s se desfoare n conformitate cu ntreaga bogie pe care o implic. El readuce n ea nsi, dac putem spune aa, o cunoatere ce se lsase oarecum prins n mod naiv n capcana obiectului, pentru a-i impune o sarcin n mod normal prealabil, i anume aceea de a ntreprinde o reflexie unic asupra condiiilor unei ntlniri posibile cu obiectul. Cci o astfel de ntlnire, exprimat att de clar prin cuvntul obiect (Gegenstand) nu cade din cer. Departe de a nu fi dect un pur fenomen de ntlnire", nu cuprinde ea oare n sine o anumit structur permanent pe care trebuie mai n ti s-o descoperim, apoi s-o explorm n profunzime pn la cea mai intim posibilitate a sa? O astfel de logic prin care se va ntreprinde tematizarea acestui raport fa de un obiect n general" aa cum este el deja coninut cu titlu de presupoziie n orice raport fa de cutare sau cutare obiect real ori numai posibil va fi, n opoziie cu logica exclusiv formal, ceea ce Kant numete logic transcendental. Cuvntul transcendental" conine indicarea unei depiri. Depire spre ce? Spre obiect. Dar cuvntul transcendental spune, de asemenea, c aceast depire este a priori. A priori nseamn o condiie de anteceden. Logica transcendental este aadar logica depirii ce a avut deja loc, orict de puin a fi acum n relaie efectiv cu un obiect al cunoaterii. Un astfel de obiect 38

LECII DE FILOSOFIE, II poate fi un simplu obiect al ntlnirii, precum aceste case pe care le vd cnd privesc pe fereastr, dai faptul, (facticitatea) ntlnirii nu mai e o simpl ntmplare, el este o condiie permanent ce se regsete, identic, orict de diferite ar fi obiectele pe care mi se ntmpl s le ntlnesc. Aceast prioritate indispensabil a unei anumite permanene tematice asupra obiectelor ce se las ntlnite ipotetic instituie (tetic), dincolo de orice adevr ce se poate spune despre aceste obiecte, un domeniu de adevr nc i mai esenial : adevrul transcendental care face posibil, precedndu-1, orice adevr empiric" 1 (capitolul despre schematism). Astfel, transcendentalul nu este acel ceva inaccesibil pe care pare s-1 evoce indicaia depirii coninut n el. Dac el este greu de sesizat, aceasta nu se datoreaz unei ndeprtri excesive, ci familiaritii excesive n care ne aflm cu el. n realitate, transcendentalul ne readuce direct , acas", cum spune Platon2. "Gndirea autentic nu depete metafizica urcnd nc i mai sus dect ea astfel nct s-o ntreac ridicndu-se pn nu se tie unde, ci, dimpotriv, cobornd n proximitatea a ceea ce este cel mai aproape" 3 . Heidegger adaug de altfel c aceast coborre este mai grea dect urcuul, mai ales atunci cnd, tot urcnd, te rtceti complet pe munte" 4 . El vrea s spun prin aceasta c, n general, coborrea implic confuzia pe care existenialismul o face cu attea voioie ntre transcendental i psihologic (Merleau-Ponty, Sartre, psihanaliza existenial etc.) Lecia criticii kantiene este, poate, pur i simplu aceea c adevrata metod a filosofiei nu este psihanaliza existenial, ci analitica transcendental. LOGIC TRANSCENDENTAL I ONTOLOGIE n viziunea lui Kant, logica transcendental n opoziia sa fa de logica formal nu face dect s readuc la realitate demersul filosofic care se mpodobete cu numele pretenios de ontologie".
1 Criticei raiunii pure, Ak.. III. 139: traci. fr. modificat. - Philelms, 62b. 3 Scrisoare despre umanism, traci. fr. modificat; pentru trad. rom., cf. p. 332. 1 Ibid., trad. fr. modificat; pentru trad. rom., cf. p. 332.

39

JEAN BEAUFRET Astfel, dac la Wolff logica era doar studiul legilor gndirii pure, ontologia pretindea deja s studieze sistematic predicatele eseniale ale fiinei aa cum pot fi ele cunoscute a priori de intelectul nostru. Singurul inconvenient consta n lipsa oricrei legturi posibile a conceptelor prin ele nsele cu fiina pe care pretindeau s-o determine. Dar, ncepnd din momentul n care aceste concepte fundamentale - i anume substan, cauz, cantitate, calitate, realitate, posibilitate, necesitate - nu mai sunt interpretate ca ipoteze metafizice, ci ntr-un sens transcendental, ele nceteaz s pluteasc n vid ; ele determin astfel condiiile a priori ale unui contact posibil cu obiectul. ns atunci aceast transplantare va cere o remaniere a structurii lor. Dac la Kant Analitica conceptelor" nu este nc, ntr-un anume sens, dect un fel de decalc al ontologiei wolffiene, Analitica principiilor", dimpotriv, va elabora ntr-un mod original vechile noiuni de cauz, substan, cantitate, calitate etc., pentru a le adapta noii lor funcii. Analitica principiilor" consituie partea cea mai nou i mai vie a Criticii raiunii pure.

Analitica transcendental" ANALITICA CONCEPTELOR" Dou pri : 1) inventar ; 2) deducie. Inventar Nu prin simple tatonri" 1 , ca Aristotel, va proceda Kant pentru a determina categoriile ce guverneaz a priori ceea ce se poate numi faptul transcendental" (= nu de contact, ci facticitate permanent a contactului cu obiectul). Scopul su este de a substitui simplei enumerri pe care o face n treact n Disertaia din 1770-, un inventar exhaustiv. Pentru a numi aceste concepte transcendentale, el reia cuvntul aristotelic categorii. Kant este, poate, singurul filosof din secolul al XVIII-lea are a dat o astfel de semnificaie filosofic problemei categoriale. Contemporanii si vedeau n ea mai degrab o rmi a scolasticii.
1 2

Critica raiunii pure, traci. rom., p. 100. Cf. 8, ap. al., p. 45. (Ak., II, 395).

40

LECII DE FILOSOFIE, II

La Aristotel, categoriile sunt modalitile afirmaiei sau, mai bine zis, modalitile atribuirii. Categoria acuz : 1 (Pilat). Categoria face s apar i s se nfieze cineva cruia i cere s-i prezinte dovezile. La Aristotel, acuzatul este existentul nsui - cel ce se afl deja aici. Cci, remarc Aristotel, acesta este ntr-adevr , adic poate fi spus n multe feluri () = a vorbi = ). Aristotel recunoate zece categorii : , , , , , , , , , . Cele zece categorii epuizeaz -ul. Kant i va reproa lui Aristotel c nu a izolat suficient conceptele discursive, singurele pentru care intelectul este ara de natere", de determinrile sensibilitii, n spe spaiul i timpul, , care in de Estetica transcendental'. Dar cum s se fac un inventar complet? Necesitatea unui principiu euristic, a unui fir conductor" 2 (titlul primului capitol). Cu siguran c, dup ndelungi tatonri (1770-1775), Kant i d seama de existena unei analogii frapante ntre funciile logice ale anumitor judeci i anumite funcii conceptuale deja recunoscute. El risc s generalizeze. Formele logice ale judecii, aa cum au fost deja clasificate de logicieni, dau n acelai timp funciile sintetice" = conceptuale, care epuizeaz complet intelectul i i msoar n ntregime capacitatea" 3 . Ceea ce e de cutat se deduce aadar din ceva ce e deja cunoscut, independent de experien. suficient s se pun n legtur tabelul logic al judecilor cu tabelul conceptelor. Despre o judecat considerat din punct de vedere logic se poate spune c ea este : cantitate calitate relaie modalitate universal afirmativ categoric problematic particular negativ ipotetic asertoric singural nedefinit disjunctiv apodictic Acest tabel nu are nimic kantian ; el oglindete cam pe scurt, spune Kant, rezultatele deja ncheiate [...] obinute de logicieni"3 = loc comun al predrii logicii. Putea fi probabil gsit n manualele
1 2 3 1

Evanghelia clap Ian. 18. 29 : "Ce acuzaie aducei mpotriva acestui om?" Critica raiunii pure, traci. rom., p. 101. Ibid., . 110. Prolegomene, 39; trad. rom., p. 126.

41

JEAN BEAUFRET aflate n uz. Specific kantian este, dimpotriv, faptul de a transforma aceste forme logice n determinri transcendentale a priori ale oricrui obiect posibil. De unde tabelul kantian al conceptelor : cantitate calitate relaie modalitate unitate realitate substan posibilitate pluralitate neant cauzalitate existen totalitate limitare aciune reciproc necesitate Astfel se determin n mod exhaustiv, anterior oricrei experiene, ocul obiectivittii. Triumf kantian al celei de a patra reguli din Discursul asupra metodei. Deducia transcendental Deducie = legitimitate. Vocabular juridic. Kant l subliniaz. Legitimitatea unui concept se poate face prin recurgerea la experien, de exemplu atunci cnd se cere intuiiei s fundeze estetic validitatea conceptului de mas sau de stnc. A legitima empiric un concept nseamn a stabili prin experien c el are un cmp de aplicare. Cnd e vorba de concepte extrase din experien, acest fapt este suficient pentru a garanta punerea lor n circulaie (dei, noteaz Kant, exist i concepte uzurpate, ca fericirea, soarta, care circul, ce-i drept, cu indulgen aproape general" 1 . Ideea lui Kant c fericirea nu este nici mcar un concept). Dar, din diversitatea conceptelor ce constituie estura foarte complicat a cunoaterii omeneti" 2 , trebuie considerate aparte cele despre care am stabilit c sunt rezervate unei folosiri pure a intelectului = categorii. ntr-adevr, astfel de concepte se refer a priori la obiectele lor, adic iar a fi mprumutat ceva din experien pentru reprezentarea lor"3. Predicaia sau sinteza pe care ele o instituie referitor la obiect este independent de intuiia sensibil. Legitimitatea folosirii unor astfel ele concepte trebuie, aadar, stabilit independent de orice experien. Dar atunci, cum s se stabileasc faptul c o astfel de predicaie (sintez de
1 Critica raiunii pure, trad. rom. p. 117. - Ibid. 3 Ibid., p. 118.

42

LECII DE FILOSOFI , II determinri) va fi aplicat n mod legitim n cadrul experienei? Din moment ce ea este independent de experien, n-ar putea s-i fie strin, adic s constituie n afara cmpului experienei un simplu joc al gndirii cu ea nsi? n cazul intuiiei, unde a fost deja fcut distincia ntre o materie propriu-zis empiric i un nivel de puritate transcendental, ntrebarea nici mcar nu se pune. Spaiul i timpul nu sunt un joc al gndirii cu ea nsi, deoarece fr ele nimic sensibil n-ar putea s apar. Sinteza ce se nfptuiete n ele are aadar, n mod direct, o validitate obiectiv. Dar ar putea foarte bine s existe fenomene astfel constituite nct intelectul s nu le gseasc deloc conform condiiilor unitii lui i ca totul s se afle ntr-o astfel de confuzie nct, de exemplu, n succesiunea fenomenelor s nu se ofere nimic care s ne pun la dispoziie o regul a sintezei i care s corespund prin urmare conceptului de cauz i efect, aa nct acest concept ar fi deci cu totul gol, nul i fr sens. Cu toate acestea, fenomenele nu i-ar oferi mai puin intuiiei noastre obiecte, cci intuiia nu are n nici un fel nevoie de funciile gndirii" 1 . Deci, ceea ce n cazul esteticii este de la sine neles, ridic aici o problem : cum condiii subiective ale gndirii pot avea validitate obiectiv, adic s procure condiiile posibilitii oricrei cunoateri a obiectelor?" 2 Soluia : pentru ca s existe coinciden, acord sau ntlnire a gndirii (discursive) cu obiectul su, dou soluii au fost deja recunoscute de Kant n 1772 (scrisori ctre Marcus Herz 3 ). Kant le reamintete n Critica : 1) obiectul face posibil reprezentarea, dar atunci concordana nu mai este dect empiric 4 ; 2) reprezentarea face posibil obiectul, clar, dac ea produce obiectul printr-un fel de creaie, ea nu mai este discursiv, ea este intuitiv, iar noi ne aflm n afara problemei noastre 5 . Critica propune o a treia soluie : n-ar fi oare posibil ca, clac nu-i creeaz obiectul, mcar s-i determine prezena, n aa fel nct s fie recunoscut ca obiect al experienei" 1 ' (Gegenstand der
1 Ibid.. traci. rom., pp. 120-121. - Ibid., p. 120. 3 Cf. scrisoarea clin 21 februarie 1772. Correspondance, op. eil., p. 94. 1 Crilica rafiunii pitre, trad. rom., p. 122.

'

Ibid.

<' Ibid.

43

JEAN BEAUFRET Erfahrung)} Expresia are la Kant o semnificaie foarte precis, obiectul experienei este ceva mai mult dect prezen intuitiv (sensibil). El este depirea acelei depiri care e deja prezena intuitiv. Spre deosebire de prezena intuitiv, obiectul experienei depete nu numai ceea ce este doar impresie imediat resimit (afeciune) spre o apartenen transcendental" la amploarea spaial, la profunzimea temporal a unei lumi sensibile" ; obiectul experienei este, pe deasupra, eliberat de ceea ce, n simpla prezen intuitiv rmne nc, chiar dac e ridicat la rangul de element al unei lumi sensibile, n mod ireductibil subiectiv, adic relativ la dispoziiile variabile ale unui eu dat. Exemplu kantian : distincia ntre judecat de percepie" i judecat de experien". C ncperea este cald, c zahrul este dulce, c pelinul are un gust neplcut sunt judeci care nu sunt valabile dect subiectiv"1. In judecata de experien, dimpotriv, se cere ca validitatea s fie universal. Deducia va consta n a arta c doar predicaiile efectuate de intelect prin conceptele sale fac posibil obiectivitatea obiectelor experienei, pe care simpla sensibilitate nu le poate nc garanta ca atare, deci c doar aceste predicaii constituie, dincolo (trans) de simplele date sensibile, lcaul experienei posibile, singurul care permite s se vorbeasc despre obiectul experienei. Apercepia transcendental Dar se poate elucida mai mult ideea c doar conceptele intelectului fac posibile obiectele experienei? Este ceea ce face Kant n mod magistral nc din prima ediie a Criticii. Categoria asigur, dincolo de simpla aprehensiune sensibil i de reproducerea imaginativ, recogniia obiectului ca atare. Experiena real, care const din aprehensiune, asociaia (reproducerea), n sfrit recogniia fenomenelor, conine n aceast recunoatere ultim i suprem (a elementelor pur empirice ale experienei) concepte ce fac posibil unitatea formal a experienei i, cu ea, ntreaga valabilitate obiectiv (adevrul) a cunoaterii empirice" 2 . Aceast recogniie cere ntr-adevr realizarea unei uniti sintetice n diversitatea intuiiei. Astfel, noi gndim un triunghi ca obiect, cnd suntem contieni de aezarea celor trei linii drepte dup o
1 Prolegomene, 19; trad. rom. p. 100. - Critica ralutniipure, ediia I, "Deducia conceptelor pure ale intelectului"; trad. rom., p. 172.

44

LECII DE FILOSOFIE, II regul conform creia o astfel de intuiie poate fi totdeauna reprezentat." 1 Conceptul acestei uniti, luat nu n relaie cu un anume obiect cruia i se aplic, ci independent de acest obiect, deci ca o condiie a oricrui obiect posibil, este un fel de obiect = x. Mai originar dect triunghiul este deci reprezentarea despre obiectul = x"2, care e distinct de toate reprezentrile mele", cci am conceput-o deja gndind predicatele unui triunghi. Conceptul pur despre acest obiect transcendental (care de fapt n toate cunoaterile noastre este totdeauna identic = x) este ceea ce poate procura tuturor conceptelor noastre empirice, n genere, un raport cu un obiect, adic realitate obiectiv."3 Cum s numim condiia radical a acestei necesiti a priori = presupus n Dawider-sein (fiina-aici-contra) al oricrui obiect ca atare, deci care, mai originar dect orice obiect, face posibil ntlnirea cu obiectul ca obiect? Kant o numete contiin sau, relund limbajul lui Leibniz, apercepie. Cu toate acestea, o astfel de apercepie nu este empiric ; n caz contrar, cuprins n curgerea fenomenelor" 4 (Kant), ea nu ar fi dect substana sclipitoare i schimbtoare a duratei noastre" (Valry). Ea depete n mod necesar apercepia empiric i nu poate fi dect apercepie transcendental" - prezen de spirit", spune Valry - sau, mai degrab, punct de prezen pur" unde totul se reduce la dou entiti n esen necunoscute : inele i x"5. Astfel, punnd fa n fa cele dou entiti" despre care vorbete Valry, inele i x, apercepia transcendental constituie pentru Kant puterea radical" a ntregii noastre cunoateri. Dar ceea ce Kant subliniaz cu insisten e faptul c aceste dou entiti" nu sunt separabile. Ele nu au sens dect prin corelaia" lor reciproc. Apercepia transcendental este n esen aceast corelaie originar, iar fiecare dintre conceptele = categoriile sale nu este dect o funcie derivat, sau mai degrab lcaul originar al acestei corelaii ; numai n funcie de aceast corelaie ceva va putea s curg ca obiect spre o contiin a crei simpl subiectivitate e ele acum nainte transcendat n subiectitate, aceast subiectitate transIbid., p. 141. Ibid. Ibid., p. 147. 1 Ibid.. p. 143. ' Varit, I. Paris, Gallimard. 1924. p. 190. "
3 1

45

EAN BEAUFRET

subiectiv definindu-se prin identitatea actului de fundare a obiectivittii nsei. Aceast corelaie" constituie teza fundamental presupus de orice sintez categorial sau cuprins n ea. nvestirea {Hineinlegen) se afl la baza o r i c r e i p u n e r i m p r e u n (Zuzammensetzen) - elementul de spontaneitate pur care nu mai datoreaz nimic exteriorului. Astfel, pentru a relua cuvintele lui Valry, prezena contiinei de sine", n opoziie cu contiina psihologic, este prezen care nu se poate contempla, condamnat la spectacolul advers" 1 . Ceea ce Kant numete obiectul n general = corespunde la Aristotel lui v = (ceea ce se afl deja aici i referitor la care se poate pune un anumit numr de ntrebri naintea oricrei determinri). El nu este un obiect determinat, ci un etwas berhaupt = . Interpretarea acestui etwas ca Gegenstand este kantian, n timp ce, la Aristotel, era i nu Gegenstand. Critica raiunii pure este o reluare a lui Aristotel, dar ntr-un mod diferit. Poate c aceast diferen const n a diferenia ceea ce la Aristotel rmne confuz, adic acest ov. Aristotel face filosofie pe linia unei ncrederi naive. Nelinite critic la Kant : la el i face apariia o problem a obiectivittii acolo unde pn atunci fusese ncredere. Pentru prima oar, cu Kant, chestiunea fiinei divine devine o problem. El face s se nasc o nelinite critic acolo unde la Artistotel era ncredere naiv. Soluia : apercepia transcendental, care nu exist la Aristotel. Acest ceva despre care se pot spune dinainte unele lucruri, etwas berhaupt, i dobndete sensul prin apercepia transcendental. Cele dou ediii ale Criticii (1781 i 1787) n prima ediie, pornind de la ceea ce i reprezint ca baz a cunoaterii : sensibilul, Kant ajunge p n la condiia transcendental = corelaie transcendantal, adic pn la acel lca intern care nu mai datoreaz nimic exteriorului. De aici, etajarea a trei sinteze", n msura n care cunoaterea este pentru Kant, la fel ca pentru Heraclit, esenialmente adunare. 1) Sinteza aprehensiunii n intuiie, avnd deja o influen a priori n msura n care ea pune n cauz spaiul i timpul.
1 Ibid., p. 191.

46

LECII DE FILOSOFIE, II

2) Sinteza reproducerii n imaginaie : Dac a pierde mereu din gndirea mea reprezentrile precedente [...] nu s-ar putea produce nici o reprezentare" 1 . Avndu-i rdcina adnc nfipt n asociaie (Hume), imaginaia e, prin urmare, condiia a priori a reprezentrii. Nici un psiholog -a observat [pn acum] c imaginaia este un ingredient necesar al percepiei.' 2 Pentru a produce imaginea unui obiect, pe lng receptivitatea impresiilor, se cere ceva mai mult nc, anume o funcie a sintezei lor"3. S notm c, pentru Kant, aceast sintez nu este numai reproductiv, ca pentru Hume, ci, spune el, productiv*. Ea d un chip (Bild) la ceva ce altfel n-ar fi dect o grmad incoerent. La Kant, imaginaia reproductiv este depit nencetat de o imaginaie productiv sau figurativ. El i va da chiar seama c spaiul i timpul despre care a vorbit deja nu sunt poate^ dect nite figuraii originare = poeme ale imaginaiei a priori. n cartea sa despre Kant, Heidegger consider c imaginaia a priori deschide poate dimensiunea care fundeaz tot restul, dei Kant pare s-o exileze undeva ntre intelect i sensibilitate. n orice caz, la Kant, imaginaia nu mai este o simpl funcie empiric. Nu sub simpla presiune a datului ceva primete un chip. Pentru prima oar poate, cuvntul Bild (imago) e n ntregime purificat de orice raport cu ceea ce ar fi doar Abbild sau Nachbild (imagine derivat dintr-un original). Bild-ul kantian i este suficient siei, el i este siei adevratul original. La urma urmelor, Kant exorcizeaz din imagine orice pretenie de idolatrie. n ediia a doua a Criticii, el va opune imaginaiei reproductive care nu aparine filosofiei transcendentale, ci psihologiei '5, sinteza figurat"6 (synthesis speciosa) care este actul transcendental al imaginaiei. Geometria reprezint triumful sintezei figurate. Alt triumf despre care nu este nc vorba : opera de art. 3) Sinteza recogniiei n concept : smuls deja din simpla impresie de ctre aparena transcendental amgitoare a imaginaiei, r e p r e z e n t a r e a nu se nfptuiete dect ca recunoatere a obiectului ca atare. Obiectul este prezent nu numai dup chipul
1 Critica raliuniipure, "Deducia conceptelor pure ale intelectului", ediia I; traci. rom., p. 136. - Und., p. 165. 3 Ibid. 1 Ibid. ediia a I I a : traci, rom., p. 147. 5 Ibid. " Ibid., p. 145.

47

JEAN BEAUFRET care ne privete, dac putem spune aa, la fel cum l privim i noi (cf. Heidegger, Blick [privire], Blitz [fulger] i Heraclit : [trznet] 1 . Blicken al privirii este un Blitzsein. = trznet transcendental), ci constituind o unitate a tuturor. Acest lucru presupune la rdcina sa existena unui principiu al afinitii transcendentale" 2 care transcende nu numai grosolana afinitate empiric a asociaionitilor, ci chiar sinteza specioas (doar dac aceasta din urm nu se nfptuiete n el). A explica n maniera asociaionitilor obiectul prin deprinderile subiectului cu privire la el nseamn a uita c adevrata problem este mai degrab de a ti cum se face c subiectul a ajuns s aib o anume deprindere. Faptul afinitii empirice presupune, mai mult dect explic, principiul afinitii transcendentale. n aceast prezentare a lucrurilor, originalitatea lui Kant nu e nc deplin. Vleeschauwer subliniaz c aceast deducie cu trei sinteze i are rdcinile n psihologia timpului 3 . Kant a citit Eseurile filosofice ale contemporanului su Tetens, care distribuie n spirit trei funcii : intuiie, imaginaie i concept, distinge imaginaia reproductiv i Dichtkraft, fora poetic creatoare" i, numind funciile n exerciiul lor, folosete cuvintele aprehensiune", reproducere" i Auskennung, latinizat de Kant sub forma recognitio. Diferena fa de Tetens, autor de pe urma cruia Kant profit totui att de mult, const n aceea c la Kant nu este vorba de psihologie, ci de filosofie transcendental (Husserl va sublinia n 1927 c filosofia transcendental [= fenomenologia] admite psihologia ca paralel exact" 4 ). Ediia a doua a Criticii (1787) nlocuiete complet prima deducie cu un alt text. S fi crezut Kant c textul din 1781 era prea sufocat n dimensiunea psihologic? In orice caz, el pornete de la corelaia transcendental (= Ich denke) n loc de a se ndrepta spre ea prin etajarea sintezelor sensibil, figurativ i intelectual. Dispunere n paragrafe, avnd fiecare un titlu. De la nceputul celui de al doilea paragraf- primul stabilind c o legtur nu este unificatoare dect prin presupoziia unei uniti n legtur aceast unitate apare ca unitatea originar-sintetic a apercepiei
1 2 3

Fragmente, 64. Critica raiunii pure, ediia I, traci, rom., p. 155. Cf. V Evolution de la pense kantienne, op. cit., pp. 95-98. ' Meditaii carteziene, 14 ; trad. rom., p. 63.

48

LECII DE FILOSOFIE, II transcendentale" . vorba de corelaia originar ce se stabilete spontan cu Eu gndesc" din acel Eu gndesc" i x-ul de obiect" care e obiectul transcendental. Categoriile nu sunt dect determinaiile a priori ale acestei corelaii transcendentale (care este, spune Kant, vehiculul"2 categoriilor : ea le duce acolo unde ele trebuie s ajung) care nu este contiina mea", ci acea contiin de sine" ce nu se definete ea nsi - cum spune Valry - dect prin spectacolul advers". Ceea ce caracterizeaz a doua deducie e faptul c imaginaia se afl ca azvrlit ntre intelect i sensibilitate. Dup cum s-ar prea, Kant s-a temut nu numai de pericolul psihologismului, ci i de a nu corupe puritatea transcendental prin infiltraii empirice. Imaginaia devine suspect. Se poate remarca n treact faptul c, n intervalul dintre cele dou ediii ale Criticii, Kant a devenit moralist (Fundamentele metafizicii moravurilor, 1785). S fie morala semnul unei anumite lipse de imaginaie? ANALITICA PRINCIPIILOR" Este studiul acelorai concepte crora studiul logic al judecii a permis s li se fac inventarul i crora deducia transcendental le-a stabilit legitimitatea, determinndu-le pe toate n mod egal drept specificaii ale lui Eu gndesc". S ne reamintim permanent c Eu gndesc" kantian nu este experien psihologic, ci presupoziie transcendental : Mai originar dect omul [n sensul de : dat antropologic] este finitudinea transcendental n el a lui Eu gndesc '3. Finitudine? Exist finitudine transcendental pentru c Eu gndesc" este n legtur cu obiectul n general = i nu reprezint o instituire creatoare a unui astfel de obiect care, n acest caz, n-ar mai fi Gegenstand, ci, spune Heidegger, Entstand = care a luat natere. Dar aceste concepte vor funciona aici ca. principii : Grundstze. Principiu evoc aplicare la experien. n loc de a fundamenta n bloc categoriile n Eu gndesc", se va distinge aici folosirea lor
Critica raiunii puri', ediia a Ii-a; trad. rom., p. 127. Critica raliunii pure, "Dialectica transcendental" trad. rom., p. 313. Cf. Heidegger. Kant .i problema metafizicii. 41" trad. fr. de A. de Waelhens i W. Biemel, Paris, Gallimard, Tel". 1994, p. 285: "Mai originar dect omul este fmitudinea lui Dasein n el".
2 3 1

49

JEAN BEAUFRET de rolul lor n constituirea obiectelor experienei". n limbaj kantian : nu mai este vorba doar de a ti dup ce reguli putem s-1 legitimm pe a gndi", ci n ce sens putein subsuma unor reguli cazurile concrete propuse de experien. n msura n care exercit aceast subsumpiune", intelectul devine judecat = Urteilskraft (s salutm n treact aceast apariie a eroului celei de a treia Critici ; dar copilul va crete, iar subsumpiunea va ngloba gustul i inteligena vieii). Kant opune bucuros intelectul judecii. n opoziie cu logica formal, filosofia transcendental are ns caracterul particular c, n afar de regul (sau mai curnd de condiia general a regulilor), care e dat n conceptul pur al intelectului, poate indica totodat a priori cazul la care urmeaz s fie aplicat regula" 1 . Kant anun dou pri : 1) Condiiile aplicrii conceptelor admit ele nsele o condiie a priori valabil p e n t r u toate conceptele : schematism al intelectului pur. 2) Schematizarea conceptelor fiind studiat n general, Kant o va urmri n ramificaiile sale care vor fi n numr de patru : - axiome ale intuiiei 1 principii - anticipare a percepiei j matematice - analogii ale experienei 1 principii - postulate ale gndirii empirice n general j dinamice Principiile matematice sunt susceptibile de o certitudine intuitiv n mod direct : ele nu privesc lucrurile dect n prezena lor spaio-temporal, fapt ce satisface cunoaterea matematic. Aici, schematizarea este etalare a priori a tot ce e de cunoscut (geometria). Dimpotriv, principiile dinamice caut s ating lucrurile pn n Dasein = existena lor. Acestea vor fi principiile fizicii. Aici, schematizarea trebuie s se potriveasc cu experiena. "Orice legtur (conjunctto) este sau compoziie (compositio) sau conexiune (nexus). Cea dinti este sinteza elementelor diversului care nu-i aparin n mod necesar unele altora, ca de exemplu, cele dou triunghiuri, n care este divizat un ptrat de diagonala lui, nu aparin unul altuia n mod necesar. La fel este sinteza omogenului n tot ceea ce poate fi examinat matematic (sintez care, la rndul
1

Critica raiunii pure, "Analitica principiilor", trad. rom., p. 168.

50

LECII DE FILOSOFIE, II ei, poate fi divizat n sintez a agregaiei i n sintez a coaliiei, dintre care cea dinti se raporteaz la mrimi extensive, cea cle-a doua la mrimi intensive). A doua legtur (nexus) este sinteza diversului, ntruct elementele acestui divers aparin necesar unele altora, ca de exemplu accidentul i o substan oarecare, sau efectul n raport cu cauza ; prin urmare diversul, dei eterogen, e reprezentat totui ca legat a priori. Numesc aceast legtur din urm, fiindc nu este arbitrar, dinamic, pentru c privete legtura existenei diversului." 1 Schematismul conceptelor pure ale intelectului "Art ascuns n adncimile sufletului omenesc, al crui adevrat mecanism cu greu l vom putea smulge vreodat naturii i s-i dezvluim secretul." 2 Text dens de opt pagini, care este poate punctul culminant al Criticii. Cum s se subsumeze unui concept abstract un dat concret? Aceasta presupune a priori un minimum de omogenitate n t r e abstract i concret. Necesitatea unei r e p r e z e n t r i intermediare" care s rmn pier (apriori), fiind n acelai timp pe de o parte intelectual, pe de alt parte sensibil. Aceast reprezentare intermediar va fi cutat n mod natural n direcia a ceea ce exist a priori n sensibilitatea intuitiv : spaiul i timpul. Kant acord de la nceput prioritate timpului : a schematiza va nsemna a lega de categorie o reprezentare a timpului. Ca raiune a alegerii sale, Kant se mrginete s spun c timpul constituie o condiie mai general dect spaiul. Totui, schema apare nu ca o simpl intuiie, ci ca produs al imaginaiei"3. Este vorba, evident, nu de imaginaia reproductiv, ci de sinteza specioas sau figurativ care constituie (bildet) mai degrab dect imit. Schema va fi deci diferit de o simpl imagine. Imaginea nu este nc dect un fel de lucru empiric n care lucrul dat se derealizeaz mai mult sau mai puin. Schema, dimpotriv, face din timpul nsui o reprezentare a priori. Ea este un fel de siaj lsat n puritatea timpului. Un alt nume pentru acest siaj a priori este, poate, acela de metod. Ideea unei metode conine n ea nsi condiia propriei desfurri. Ca metod, ea nu mai este, spune Lachize-Rey, ntoars spre un obiect reprezentat pe care
1 2 3

Ibid., p. 189. Ibid.. p. 174. Ibid., p. 172.

51

JEAN BEAUFRET ar fi nsrcinat s-1 exprime". Ea devine condiia intrinsec a propriei actualizri, dinamism intern al propriei geneze" 1 . Rezult de aici, spune Kant, c dac pun unele dup altele cinci puncte, am o imagine a numrului cinci. Din contra, cnd nu fac dect s gndesc un numr n genere, care poate fi cinci sau o sut, aceast gndire e mai mult reprezentarea unei metode de a reprezenta ntr-o imagine, n conformitate cu un concept, o multitudine (de exemplu o mie) dect aceast imagine nsi pe care eu, n cazul din urm, cu greu a putea-o cuprinde cu privirea i compara-o cu conceptul" 2 . Pentru a o distinge de imagine, Kant va mai numi schema i monogram a imaginaiei a priori". Schema este deci o elaborare a timpului dup regula unui concept. S ncercm a nelege acum, dincolo de cele spuse de Kant, pentru ce locul expresiei schematice este timpul mai degrab dect spaiul. 1) Schema ca metod presupune o mobilitate care n spaiu, dimpotriv, ar ncremeni ntr-o imagine. Dimensiunea a priori a acestei mobiliti metodice e, aadar, timpul mai mult dect spaiul. 2) Din punct de vedere intuitiv, spaiul este prea concret, prea ncrcat cu intuiie. Exist, din contra, un fel de srcie intuitiv a timpului (o singur dimensiune fa de cele trei ale spaiului) care l apropie mai mult de concept deoarece ea nu prezint dect o diversitate aproape la fel de pur ca eul pur nsui" (Hannequin) 3 . Kant ncheie capitolul n mod concis, indicnd n limbajul timpului schemele conceptelor fundamentale. Schema substanei = permanena realului n timp ; schema cauzalitii = succesiunea diversului supus unei reguli ; schema realitii = existena ntr-un timp determinat etc. Enumerarea nu este nici mcar complet. De unde reprourile blnde ale lui Lachelier 4 . n orice caz, schematizarea semnific o gndire a categoriilor dup un siaj temporal a priori, n strns legtur cu determinrile timpului i nu n absolut, ceea ce ne duce, de pild, la antipodul lui Descartes, pentru care conceptul de cauzalitate nu era pe deplin el nsui
I.' Idalisme kantien, Paris. F. Alean, 1931. p. 353. - Critica raiunii pure. ".Analitica principiilor", trad. rom., p. 190. 3 Etudes d' histoire et de philosophie des sciences, "Les principes de entendement pur". Pans, Alcan, 1908, t. II. p. 260. 1 In Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 951.
1

52

LECII DE FILOSOFIE, II

dect dac era gndit fcndu-se abstracie de orice nlnuire i succesiune de cauze" 1 . neles ca o condiie a priori a schematismului, timpul i asum o funcie care era imprevizibil la nivelul Esteticii transcendentale". Timpul formal" al Esteticii" devine un timp mediator ce deschide conceptul spre obiect fr a-1 face totui s-i piard natura de concept. Simetria aparent a spaiului i a timpului e repus n discuie. Sistemul principiilor El se deduce din tabelul categoriilor. Vor exista, prin urmare, patru grupe de principii pentru care Kant gsete denumiri destul de potrivite. - Principii matematice 1) Axiome ale intuiiei : acest grup, corespunztor conceptelor legate de cantitate", postuleaz a priori c toate fenomenele sunt, din punctul de vedere al intuiiei lor, mrimi extensive" 2 . Consecin : determinarea matematic le este aplicat a priori. Interpretnd lucrurile prin figur i micare, Descartes nu face aadar dect s se spupun axiomelor intuiiei". 2) Anticipaii ale percepiei : dar lumea nu este doar ceea ce vzuse Descartes, adic un sistem de valori geometrice n micare n spaiul euclidian. Corpurile fizice nu au t r a n s p a r e n a construciilor matematice pure, ele au pe deasupra o densitate calitativ pe care percepia o recunoate n ele dup dimensiunile culorii, sonoritii, rigiditii, supleei etc. Percepia nu-i primete n aparen coninutul dect de la senzaie, dar n realitate ea nu se mrginete s primeasc, ci procedeaz prin anticiparea a ceea ce primete. O astfel de anticipaie, care merge n ntmpinarea a ceea ce primete (calitatea) are o semnificaie cantitativ. Chiar i n lumea calitii trebuie fcut distincia ntre mai mult i mai puin, adic e necesar s se construiasc a priori dup regulile unei sinteze matematice" 3 . Totui, aceast cantitate nu mai este extensiv, ci intensiv. n cazul cantitii extensive, diferena ntre cele dou cantiti e a treia cantitate susceptibil de a fi comparat cu primele dou. n
A. T.. IX, 85; Alqui, II. p. 526. - Critica raiunii pure. "Analitica principiilor, trad. rom., p. 190. 3 Ibid., p. 201.

53

JEAN BEAUFRET cazul intensitii, dimpotriv, diferena dintre dou intensiti nu este o intensitate. Ea nu spune cum pot fi construite dou cantiti n funcie de unitate, ci mai degrab cu ct se ndeprteaz ele de zero. n cazul intensitii, doar aceast ndeprtare poate fi interpretat numeric. Astfel eu voi putea compune, de exemplu, gradul senzaiilor luminii Soarelui din cam 200.000 de ori lumina Lunii i-1 voi putea da ca determinat a priori, adic l voi putea construi" 1 . Calitatea admite deci o anumit form de cantitate, intensitatea, care poate fi construit apriori. tim a priori despre orice cantitate c ea va avea un anumit grad de intensitate. De unde : anticiprile percepiei. n primul capitol din Datele imediate ale contiinei, Bergson atac aceast idee (50 pagini). Intensitatea nu este un dat imediat", ci rezultatul unei confuzii nepermise ntre calitatea pur i cantitatea extensiv. n realitate, ntrebarea cu ct?" e lipsit de sens dac o raportm la calitate a crei lege este eterogenitatea pur. Noiunea de eterogenitate e un concept bastard. Cnd spunem c e mai cald, comitem o greeal ; este cald n alt fel. Mai multul presupune o referin implicit la o mrime extensiv (lungirea coloanei de mercur a termometrului, numrul pailor fcui n direcia sobei etc.). Pentru Kant, anticiprile percepiei corespund n mod natural rubricii calitate" din tabelul conceptelor. - Principii dinamice 1) Analogii ale experienei : analogia semnific egalitatea ntre dou raporturi de mrime : 1/2 = 2/4, deci permanena unei relaii ntre termeni diferii. Analogiile experienei semnific permanena apriori, a anumitor relaii ntre elementele experienei. Ele corespund categoriei relaiei.
relaie r categoric (fr condiie - * substan (poziie necondiionat) \ ipotetic (sub condiie) -> relaie cauzal l disjunctiv (alternativ) -* reciprocitate (comunitate)

Deci, trei analogii : substan, cauz, reciprocitate de aciune. a) Prima analogie : substan se opune lui accident ; ca analogie, altfel spus ca principiu, conceptul de substan e schematizat dup un anumit siaj temporal a priori. El semnific pur i simplu
Ibid.

54

LECII DE FILOSOFIE, II elementul de constan presupus de orice variaie i fr de care noiunea nsi de variaie ar fi nedeterminat, deoarece nu ar mai exista referin. Deja Pascal spunea : Cnd totul se schimb, nimic nu se schimb". Kant se gndete aici, evident, la principiile conservative iar de care fizica nu ar fi posibil (conservarea micrii, a masei i, mai trziu, a energiei). Noutatea const n faptul c noiunea de substan, n loc s fie interpretat metafizic, adic n opoziie cu orice experien (Spinoza : substan = ceea ce este n sine conceput de sine) dobndete acum un nou statut : schematizat n conformitate cu o perspectiv temporal (constan n timp), substana a devenit o analogie a experienei. b) A doua analogie : relaia cauzal. Ca i conceptul de substan, conceptul de cauz a suferit binefacerile schematizrii, a fost regenerat de ea. El nu mai e gndit n absolut, ci n legtur cu o succesiune temporal conceput ea nsi ca ireversibil. Prin urmare, succesiunea de timp este fr ndoial unicul criteriu empiric al efectului n raport cu cauzalitatea cauzei ce precede" 1 . Cnd o corabie plutete pe fluviu n jos, e imposibil ca n aprehensiunea acestui fenomen corabia s fie perceput nti n aval i pe urm n amonte" 2 . Apare aici un nou avatar al timpului : n Estetica", el era unidimensional, dar nu aprea nicidecum ca o condiie a ireversibilitii. Avem impresia c, n procesul schematizrii, cauzalitatea acioneaz asupra timpului mai mult dect acesta asupra ideii abstracte de cauz. Cauzalitatea face presiune asupra timpului" (Brunschvicg) care nu se dezvluie dect cu aceast ocazie ca fiind ireversibil. Timpul formal este nu doar mediator, ci i cauzal. Simetria dintre spaiu i timp este din ce n ce mai mult pus sub semnul ntrebrii. S-a putut chiar sublinia c atunci cnd cauzalitatea va deveni libertate, timpul celei de ia doua analogii i va dovedi, la rndul su, insuficiena. Aflat fai n fa cu enigma conversiunii" (Religia n limitele simplei raiuni),.Kant pare s se ndrepte spre ideea unui timp radical ce face s se sparg n buci toate determinrile anterioare. c) A treia analogie : Toate substanele, ntruct sunt simultane, stau ntr-o comunitate universal, adic ntr-o aciune reciproc" 3 .
1 2 3

Ibid., p. 217. Ibid., p. 211. Ibid., p. 222.

55

JEAN BEAUFRET Aceast formul marcheaz desvrirea critic a reflexiei kantiene cu privire la problema metafizic a raportului" ntre substane, att de mult dezbtut de la Leibniz ncoace. Aciune real? Armonie prestabilit? Dup ce s-a aplecat cnd ntr-o parte, cnd n alta, Kant sfrete prin a descoperi c interaciunea att de disputat nu este dect o analogie a experienei". 2) Postulatele gndirii empirice n general : ele corespund categoriei modalitii. Kant definete cele trei noiuni metafizice de posibilitate, realitate i necesitate cu referire la cmpul transcendental al experienei posibile. a) Posibilitate : este posibil tot ce poate intra a priori n contextul unei experiene" = a-i asuma locul n estura structurat de categorii. Non-contradicia nu e dect o definire golit de sens a posibilului. b) Realitate : realul adaug posibilitii efectivitatea unei percepii. c) Ct despre necesitate, ea nu este la urma urmei dect sinteza posibilitii empirice i a realitii. Nu exist necesitate n sine, ci doar o necesitate empiric". De fapt, Kant a nlocuit dezmul metafizic cu ceea ce el numete o metodologie fiziologic". "Dialectica transcendental " Cuvntul dialectic" e mprumutat de la Platon. La Platon, dialectic se opune lui matematic. Unei tiine" care nu are drept principii dect nite ipoteze i care, n consein, se mrginete s ntrevad n vis ceea ce este", i se opune o tiin care, lsnd n pace ipotezele, se ridic pn la , la neipotetic 1 . Kant a legitimat, n Analitica", cunoaterea posibil cu referire la experien, unde nimic nu apare dect condiionat ele altceva, adic n dimensiunea relativului. Funcia categoriilor e aceea de a asigura coerena intern a seriilor de condiii care nu sunt totalizabile i nu admit termeni absolui. Dar ambiia gndirii nu se satisface doar cu att : aceleai concepte (cauz, substan, unitate, totalitate, necesitate etc.) care instituie contextul empiric pretind totodat s determine dialectic" necondiionatul. Teoria platonician a Ideilor este pentru Kant prototipul acestei ambiii dialectice a raiunii. Raiunea se opune intelectului nu prin natura
Republica, VII, 533c.

56

LECII DE FILOSOFIE, II conceptelor sale, ci p r i n m o d u l n care ea^ le folosete : folosire dialectic i nu constitutiv a experienei. n aceast pretenie a raiunii de a dialectiza, Kant va demasca o iluzie transcendental". Iluzia transcendental e inevitabil, din m o m e n t ce e fundat p e conceptele intelectului. Poate c nici nu este pe de-a-ntregul iluzorie. Planul Dialecticii" : p e n t r u a aprecia folosirea dialectic a c o n c e p t e l o r e n e c e s a r ca ea s fie c i r c u m s c r i s cu a c e e a i grij ca folosirea e m p i r i c a a c e l o r a i c o n c e p t e n Analitica" (cf. Prolegomene, 43 1 ). Firul c o n d u c t o r n u va mai fi studiul formelor logice ale judecii, ci acela al formelor logice ale raionamentului = silogism. Or, observ Kant n Logica sa, silogismele n u pot fi mprite dect din p u n c t d e vedere al relaiei 2 . Ele a p a r atunci ca fiind categorice, ipotetice sau disjunctive. Deci ne p u t e m atepta s ntlnim trei ambiii fundamentale cu privire la necondiionat. G n d i r e a va ncerca s le ating : 1) n privina inerentei, p r i n postularea u n u i subiect absolut (silogism categoric) ; 2) n privina dependenei, p r i n totalizarea condiiilor care se cer unele pe altele d u p cauzalitate (silogism ipotetic) ; 3) n privina concurenei, prin reunirea n conceptul unei fiine a t u t u r o r fiinelor" a ceea ce noi sesizm n l u m e d o a r n stare de disjuncie. I n consecin : psihologie raional, cosmologie raional, teologie raional 3 . Aceste trei pri ale Dialecticii transcendentale" nu mai urmresc, ca la Wolff, u n fir c o n d u c t o r empiric, ci u n fir c o n d u c t o r a priori. PARALOGISMELE RAIUNII PURE Noiunea de suflet r m n e o n o i u n e problematic : nu n e p u t e m mpiedica s ne gndim la ea, dar afirmarea i demonstrarea existenei sale nu se fac dect p r i n implicarea u n o r paralogisme studiate n m o d a m n u n i t de Kant.
1 Op. ti!., traci. rom., pp. 134-135. - Op. cil., p. 133 (Ak.. IX, 122). 3 Prolegomene, trad. rom., pp. 134-135.

57

JEAN BEAUFRET ANTINOMIILE n domeniul lumii, apariia sintezei cauzale se face n conformitate cu antinomiile. Acestea corespund din nou firului conductor, nu fr un anume arbitrar. Cf. Valry ctre Mallarm : [Lumea] care proclam un Dumnezeu cu aceeai trie cu care l neag" 1 . Kant spune c antinomiile au constituit fondul gndirii sale2. Hegel a fost foarte atent la acest aspect : aici, spune el, Kant a fost cel mai aproape de adevr. Ce dovedete existena antinomiei? C noi ne ocupm de ceea ce nu ne privete (cf. Antinomia raiunii pure, secia a treia, Despre interesul raiunii n acest conflict cu sine nsi" : excelent rezumat al antinomiilor). Kant gsete patru antinomii : dou matematice (care se refer la intuiia fenomenului) i dou dinamice (care se refer la fenomen n Dasein-ul su). Antinomiile matematice Tez : Lumea are un nceput n timp i este de asemenea limitat n spaiu". Antitez : Lumea nu are nici nceput, nici limite n spaiu..." Tez : fenomenele observate n lume admit un element simplu numai n funcie de care poate exista compunere. Antitez : n lume nu exist nimic atomic. Antinomiile dinamice Tez : afirmarea unei cauzaliti libere" pentru explicarea fenomenelor. Antitez : n fenomen, totul se petrece potrivit determinismului. Tez : urcnd clin cauz n cauz, se va gsi o cauz prim. Antitez : succesiune de cauze la infinit.
Vanele, II. Pans. Gallimard, 1930. p. 197. Cf. scrisoarea ctre Garve. 21 sept. 1798: "Nu examinarea naturii lui Dumnezeu, a nemuririi etc., a fost punctul meu de plecare, ci antinomia raiunii pure: Lumea are un nceput - Nu exist nceput etc.. pn la cea de a patra: Exist o libertate n om - fa de : Nu exist libertate, dimpotriv, lotul n om este necesitate natural; aceast antinomie este cea care ni-a trezit mai nti clin somnul meu dogmatic i m-a condus la Critica raiunii pure nsi, pentru a suprima scandalul contradiciei aparente a Raiunii cu ea nsi" (Correspondance, op. cit., p. 705).
1 1

58

LECII DE FILOSOFIE, II n aceast opoziie antinomic, punctul de vedere al tezelor poate fi numit dogmatism al raiunii pure, iar cel al antitezelor, empirism. - De partea tezelor, interesul ce se afl n joc este un anumit interes practic (ele sunt tot attea pietre fundamentale ale moralei i religiei"'), un interes speculativ (ele ne dau o soluie definitiv2) i popularitatea" (ele satisfac simul comun 3 ). - De partea antitezelor (empirism) : nici un interes practic, ci un interes speculativ superior. Dac se mrginete s nchid gura dogmatismului, empirismul este o bun disciplin. Dar dac devine el nsui dogmatism, atunci trebuie respins 4 . Astfel, Platon (dogmatism) i Epicur (empirism) sunt blamabili n egal msur : cel de al doilea distruge morala, cel dinti experiena. Platonismul diminueaz cunoaterea cu scopul de a educa, epicureismul este favorabil cunoaterii dar duneaz moralei. Kant reia polemica Epicur - Platon n Metodologia transcendental' , unde cerceteaz care pot fi regulile polemicii (cf. folosirea polemic a raiunii pure, care const n a respinge dogmatismul adversarului). La nivelul antinomiilor dinamice (Dumnezeu i libertatea), Kant admite c tezele i antitezele pot fi adevrate n acelai timp. Ne-am fi ateptat de la Kant s nu dea ctig de cauz nici unuia din cei doi combatani, empirismul i dogmatismul. Dar severitatea critic a lui Kant a fost redus de sirenele conformiste ale tezelor". El nu d dreptate tezelor mpotriva antitezelor. Dup ce spusese la nceput c lupta e zadarnic, el spune acum c, n fond, ambele au dreptate. Tezele i antitezele se mpac : ele nu se situeaz pe acelai plan. IDEALUL RAIUNII PURE De acum nainte, Kant i poate da fru liber bucuriei n teologia transcendental, deoarece a salvat deja lucrurile n sine".
' Criticii minimi pure. traci, rom., p. 403. - Ibid. - Ibid. 1 Ibid., pp. 404-405.

59

JEAN BEAUFRET El ncepe prin a codifica dovezile speculative ale existenei lui Dumnezeu. Dou dovezi experimentale : a) dovada teleologic : ordinea dovedete ornduirea ; b) dovada cosmologic : existena lumii presupune o cauz ; n sfrit, o dovad a priori : dovada ontologic. Aceast a treia dovad este cea mai interesant, deoarece ea este presupus n celelalte dou. Argumentul ontologic l presupune pe Dumnezeu n perfeciunea i infinitatea sa : despre acest lucru se vorbete prin alunecare i n celelalte dou dovezi. Ordinea i cauza ar putea s nu dovedeasc dect existena unui demiurg. Kant numete cartezian" argumentul ontologic pe care l respinge. Este de fapt argumentul sfntului Anselm (alunecare de la idee la fiin), n timp ce la Descartes e vorba de alunecarea de la esen la existen. Argumentul ontologic e un simplu fals n scriere. Dar, n mod inevitabil, aceste idei pe care nu ne putem mpiedica s le formm, aceste iluzii ale raiupii care i dovedesc lipsa de sens nu sunt totui nite pure fantome : 1) n discuia despre antinomiile dinamice, am observat deja c dou dintre ele ar putea foarte bine s constituie sperane". 2) Toate ideile au de asemenea un uzaj pe care Kant l numete regulativ", n opoziie cu uzajul constitutiv" al categoriilor. Toate semnific, ntr-adevr, aspiraia spre o sintez din ce n ce mai ampl, spre o unitate din ce n ce mai complet n domeniul cunoaterii. Cf. la sfritul Dialecticii transcendentale" : Despre folosirea regulativ a Ideilor raiunii pure". Cnd face ipoteze, fizicianul este foarte adesea cluzit de presentimentul unei armonii a lucrurilor ce depete nivelul simplelor categorii. Kant introduce aici toate maximele subalterne" pe care Leibniz le folosea ntr-un mod att de imprudent dogmatic (economie, simetrie, continuitate). Aceast funcie regulativ, aceast folosire regulativ" a ideilor aparine n fapt raiunii. Civa ani mai trziu, Kant va considera c raiunea este suficient de ocupat cu folosirea sa practic. El o va debarasa de funcia sa regulativ, transfernd-o judecii (deja distins de intelect i de raiune n Analitica principiilor"). De unde a treia Critic, aceea a judecii. Elaborarea judecii determinante" clin Analitica", drept judecat reflectant" marcheaz tocmai acest transfer de atribuii.
60

LECII DE FILOSOFIE, II Not : care sunt cele dou domenii diferite n care tezele i antitezele celor dou antinomii dinamice ar putea fi de asemenea reunite? Acestea sunt fenomenele i lucrurile n sine (noivmen). vorba despre dou specii de lucruri? Nicidecum. Lucrul n sine, spune Kant, nu e un alt lucru, ci o alt relaie cu acelai lucru" 1 . Ce relaie? Relaia cu intuiia creatoare a lui Dumnezeu, cu o viziune care e creaie a lucrului a crui viziune este, n timp ce la om intuia este doar receptiv. Aici se afl diferena dintre Kant i predecesorii si : acetia vroiau s participe, asemenea lui Platon, la ceea ce n Dumnezeu e creaie - sau mcar viziune. Dar ei au aprins tora misticismului"2. Nu exist fenomene i, n spatele lor, lucrurile n sine, ci exist dou relaii diferite cu acelai lucru. Recunoaterea lucrului n sine este pur i simplu recunoaterea existenei lui Dumnezeu : este postularea unei intuiii pe care o are Dumnezeu. Libertatea mea e, prin urmare, modul n care m vede Dumnezeu. Lumea lucrurilor n sine nu este o lume ascuns, ci este punctul de vedere al lui Dumnezeu. Dar toate acestea se vor schimba atunci cnd Kant va considera c interesul principal al omului nu mai e speculativ, ci practic. Din acel moment, viaa moral este un document al absolutului care dovedete c noi aparinem absolutului. ntregul idealism post-kantian decurge din aceast prezen a absolutului. Viaa moral nu consituie o reflectare a absolutului, ea este prezen a acestuia : legea moral e tot ce avem de la Dumnezeu. Cf. Hegel : Absolutul este cu noi". Noi suntem uluii. Hegel a pornit de la experiena acestei uluiri, iar pentru el, ca i pentru Kant, nu exist nici o transparen a absolutului (Erinnerung-u\ su se opune lui platonician, care ne duce cu gndul la transparena absolutului). Dar, pentru Kant, absolutul rmne un eveniment (suspendat n imobilitate), n timp ce pentru Hegel el este o venire, un calvar ce continu. Prezena absolutului devine din ce n ce mai mult contiin. Platon : invitaie de a intra n transparen ; Kant : prob de prezen ; Hegel : ascensiune a unei apariii.
2

' Opus postumits, trad. fr. de F. Martv, Paris, PUF, 1986, p. 144 (Ak., XXII, p. 26). Cf. Sur un tun de grand seigneur, Ak., VIII, p. 392. not.

61

JEAN BEAUFRET MORALA LA KANT Morala : prin ce folosire de sine devine omul pe deplin om? n opoziie cu animalitatea instinctului i cu tendina de a rezolva toate problemele prin facilitatea automatismului, morala semnific, dimpotriv, c ne punem o problem i c ne strduim s-i gsim o soluie. S ne facem o problem din folosirea propriei viei. Aici, dou aspecte fundamentale, remarcate deja de stoici : 1) evenimente de suportat, ceea ce Epictet numete ' ceea ce nu depinde de noi" ; 2) aciuni de nfptuit ' ceea ce depinde de noi" 1 . Toate Cugetrile lui Marc Aureliu, de pild, se nvrt n jurul acestei duble probleme : cum s-i asumi, ca om, inevitabilul, cum s ndeplineti funcia pe care o atrage dup sine calitatea de om? Rspuns : Impasibilitate (ataraxie) fa de evenimentele ce rezult din cauze exterioare, dreptate n operele a cror cauz provine de la tine" 2 . Anticii au dezvoltat primul punct, adic atitudinea fa de inevitabil, cu o predilecie particular. S-ar prea uneori c partea cea mai important din ceea ce ei numeau nelepciune era de a ti cum ne putem asuma partea noastr de fatalitate, deoarece n orice eveniment, fie el brutal sau exterior, rmne ceva n puterea noastr, i anume gradul de importan pe care i-1 acordm. Xprjois (Epictet), folosirea reprezentrilor" depinde de noi nine. n acest sens, chiar i scepticismul este n mod fundamental o moral, cci el refuz s atribuie valoare la ceea ce se petrece printr-o suspendare a judecii i nceteaz astfel s fie prada inevitabilului. Dar dac a ti s supori este un lucru bun i face parte din nelepciune, a ti s acionezi e un lucru i mai bun nc. Aceasta este cealalt fa de moralei. Avem nu numai un destin de asumat, ci i o destinaie de atins. Pentru Kant, adevratul obiect al moralei va fi mai degrab a doua problem, aceea a conduitei aciunilor noastre. n faa crei situaii se afl Kant? Dou direcii fundamentale :
1 Cf. Manuel. I. n Les Sciences. Paris. Gallimard, col. "Bibi. de la Pliade", 1962. pp. 1111-1112; cf. i Entretiens, 1,1. ibid. , pp. 808-811. 2 Cugetri, cartea IX, 31.

62

LECII DE FILOSOFIE, II Moralele naturii (hedonism i utilitarism) ncepnd cu Epicur, i chiar mai nainte, se admite c fundamental n om este atracia pentru plcere i repulsia pentru durere. S fie aceasta baza pozitiv pe care se poate ntemeia morala? La rndul lor, animalele posed i ele cele dou tendine. Acestea nu au nimic care s fie specific uman. Dar, spunea Epicur, animalele nu sunt oare cele mai naturale" dintre toate fiinele? Noi, oamenii, suntem sofisticai. Desigur, filosofia i religia sunt de acord spre a condamna aceste dou orientri ca principii ale corupiei i aeaz morala ca obstacol ntre om i plcere. Acest refuz al plcerii = datoria, virtutea. Dar, pentru Epicur, tocmai aceste virtui pompoase nu sunt dect nite iluzii de care trebuie s ne debarasm. Dup el, omul este un animal mistificat, n special prin dorina sa de a se afia, prin gustul su pentru ostentaie^ Omului i place s ne conving c este mai presus de animal. i place s uimeasc i s se uimeasc prin fastul virtuii. Hedonismul e o prob de pozitivitate ce ne salveaz de mistificri. n realitate, nu poate exista alt principiu solid n conduita uman dect cutarea plcerii. A se deosebi dou aspecte : HEDONISMUL PUR Aristip din Cyrene : a te bucura la maximum de clipa prezent. Dar moralitii plcerii nu ntrzie s-i dea seama c plcerea este un vnat care fuge. Nimic nu e mai periculos dect a cuta plcerea cu o precipitare necugetat. Hedonismul este mai puin o filosofie a plcerii, ct o filosofie a insecuritii sau a imprudenei. Imposibilitate de a garanta prin reguli generale o instalare n fortreaa plcerii. Incompatibilitate ntre noiunea de plcere n sens strict i morala ca un corpus de reguli. De unde epicureismul = ideea de a trata plcerea dup regulile ce permit s-o atingem n mod sigur. Dar atunci, reaezare a lui pro i contra. Scopul vizat, plcerea, se va da napoi, dac putem spune aa, n faa mijloacelor, i astfel filosofia plcerii va da natere, paradoxal, unei adevrate asceze. Epicureismul este mai puin o filosofie a
63

JEAN BEAUFRET

plcerii ct o filosofie a prudenei n cutarea plcerii. Nu e vorba de a ne lfi n plceri, ci de a ne instala n mod stabil n plceri. De unde operaiile lui Epicur, care constau n a extenua noiunea de plcere, n a cuta starea celui ce nu mai este cuprins de dorin. Clasificare a dorinelor : plceri naturale i necesare, plceri naturale i care nu sunt necesare, plceri care nu sunt nici naturale, nici necesare. vorba de a fixa cutarea pe axa dorinelor naturale i necesare, permindu-ne cel mult o infraciune uoar. Morala sever, ascetic, dar care ofer stabilitatea n plcere : omul devine \% egalul zeilor" i dobndete . Cu puin timp naintea morii sale, Epicur scria c, n pofida suferinelor ndurate, a cunoscut beatitudinea datorit amintirii plcerilor trecute. De u n d e maxime rigoriste : ' / \ Sub forma tehnicilor plcerii, Epicur reuete s reabiliteze interdiciile moralei tradiionale. Hedonist n teorie, el ajunge s fie sobru i virtuos n practic. n loc s d e d u c e m virtuile din principiile transcendentale, cu mare vlv i osteneal trebuie s le considerm ca mijloace de a atinge plcerea. Influen puternic a epicureismului n Antichitate, mai ales la oamenii de rnd crora, de altfel, li se adresa Epicur. Scrisorile ctre discipolii si au un ton simplu, grav i religios. Cf. de asemenea tonul lui Lucreiu, care a vorbit Ca un mntuitor. Lucreiu se gndete mai puin s caute plcerea, ct s exorcizeze demonii, cele dou spaime fundamentale, teama de zei i teama de moarte : Diffugiunt animi terrores, moema mundi..."2. Prin materialism, Lucreiu vrea s fac din om un om fr team. UTILITARISMUL: BENTHAM I MILL Bentham : valoare acordat egoismului. Oamenii se ocup prea mult unii de alii. Pentru Bentham, egoismul e de dorit deoarece este opusul fanatismului. Plcerea este un maximum de cutat. Morala e redus la o deontologie = ceea ce trebuie fcut.
1 Scrisori rea clre Meneceu, 135: "E mai bine s fii nefericit raionnd bine dect fericit raionnd prost". - De reriim natura, III, versul 16. Paris. Les Belles Lettres. 1920. t. I, p. 90. traci. A. Ernout: "[...] spaimele spiritului se risipesc, zidurile lumii noastre (se dau la o parte)..."

64

LECII DE FILOSOFIE, II Mill : diferen fa de Bentham. El nu neag contiina moral, creia i gsete o genez empiric. El arat cum, pornind de la dorina fatal, s-a produs ceva de genul contiinei morale. Plcerile nu sunt o problem de cantitate, ci una de calitate. E mai bine s fii un Socrate nemulumit dect un porc mulumit" 1 . Mill afirm c utilitarismul este adevrul cretinismului. Moralele perfeciunii Punctul de vedere opus : a refuza nsui principiul ce st la baxa moralei lui Epicur : omul nu trebuie s-i urmeze nclinaia natural (cf. Pascal) ; adevrata natur a omului nu se afl n posedarea plcerii. Viaa autentic const ntr-o stare de adecvare i de armonie, mai esenial fiinei noastre dect cea nscris n experiena plcerii. Plcerea nu exprim dect o relaie de fapt ntre natura noastr i natura anumitor obiecte. Morala plcerii face din om o fiin de ntlnire, sortit fortuitului. Armonia omului i a lumii nu trebuie cutat n relaiile de ntlnire. Exist alte relaii, mai eseniale. Exist la om un fond care se definete prin relaia cu anumite constante. vorba de a cuta aceste^constante fundamentale ce nu apar n contextul experienei. ntoarcem atunci spatele experienei. vorba de a gsi o stare de adecvare la aceste constante de baz crora omul le este tributar prin natere = morale ale perfeciunii, implicnd o metafizic. Moralele vor fi diferite dup metafizicile a cror expresie sunt. La Spinoza, de exemplu, Etica este o metafizic : este vorba de a fi. Cel ce a intrat n transparena fiinei a intrat prin aceasta chiar n moral. Raportul dintre absolut i om l angajeaz pe acesta din urm ntr-o mimic. Omul e un mim al absolutului. Punctul de vedere al lui Kant Care este poziia lui Kant? 1) Kant este esenialmente moralist: Marea problem este totdeauna morala" 2 . 1 nu merge de la Critica raiunii pure la Critica raiunii practice. Are n orice moment preocupri morale. Educaie pietist. Pietismul fondat de Spener, se dorete o rennoire a luteranismului. Pentru acesta din urm, credina este acea care salveaz. Justificare a omului prin credin, la Luther.
L 'Utilitarisme, Paris, F. Alean, 1914, p. 18. Cf. Leons de mtaphysique. trad. fr. de Monique Castillo. Paris, Le Livre de poche, 1993, p. 376.
2 1

65

JEAN BEAUFRET Luteranismul nefiind sclerozat, Spener readuce credina nspre caritate. De la nceput, Kant s-a orientat spre caritatea activ i nu spre arsenalul dogmelor. Nu trebuie s ne rugm, ci s urmm voina lui Dumnezeu. Adevrata rugciune e datoria. De unde insistena lui Kant asupra aciunii bune. 2) Pe de alt parte, Kant se opune radical empirismului. Nu de partea plcerii trebuie cutate fundamentele moralei. El caut o moral pur. Opoziie ntre practic i patologic" : practicul nu atinge demnitatea moral dect n msura n care el se elibereaz pe patologic (ceea ce, cu siguran, e foarte dificil). Se orienteaz aadar Kant spre morala perfeciunii? Nicidecum. Dac morala plcerii i se pare demn de ur, morala perfeciunii i se pare echivoc. Aceasta, deoarece acela care a intrat n transparena absolutului nu se poate mpiedica s acioneze conform mimetismului perfeciunii. Dar, pentru Kant, este vorba aici de un mimetism automat, involuntar, lipsit de orice merit fundamental. El nseamn abolirea a ceea ce este via n viaa moral. o soluie facil care l escamoteaz pe sich empor arbeiten, a se ridica prin munc", esenial pentru moral. A te instala n transparena absolutului nseamn a te condamna la o mutilare moral. nseamn a dizolva aciunea n cunoatere. Pentru Kant, problema esenial a moralei este i nu teoria (n timp ce pentru Plotin, e o o umbr, o slbire a teoriei). Deci, punere n gard mpotriva ideii unei perfeciuni n care n-ar fi de ajuns s intrm pentru a ne converti" (n sens platonician). Pe de alt parte, conceptul de perfeciune este foarte echivoc, teribil de ambiguu, cci el nu se determin pe sine dect printr-un cerc vicios. Cnd se definete perfeciunea, s-au introdus deja pe furi n acest concept calitile morale, adic morala ce se pretinde a fi dedus din el. Cum s abordm problema moral? Din punct de vedere fenomenologic, chiar la nivelul actului moral. Ce se ntmpl cnd omul acioneaz moral? Moralitatea trebuie sesizat acolo unde ea se ivete, fr a se ncerca definirea binelui prin metafizic. Trebuie ncercat s se degajeze principiile moralitii printr-o metod analitic, pornind de la observarea faptelor de moralitate. Trebuie privit nu nspre filosofi, ci nspre oamenii care fac binele.
66

LECII DE FILOSOFIE, II Cf. Alain : Kant : acest profesor de geografie care, ntr-o bun zi, a vrut s afle ce este un om cinstit cu o judecat de pantofar" 1 . Ce descoperim, dac studiem contiina moral popular? C ea judec oamenii dup modul n care acetia se comport i nu n funcie de arierplanul metafizic prin care ei se justific. Ea judec nu dup opinii, ci dup genul de om ce se reveleaz atunci cnd se trece la aciune. Cf. prima fraz a primei seciuni din ntemeierea metafizicii moravurilor : Nimic nu poate fi considerat bun fr rezerve, cu excepia voinei bune" = faptul de a aciona bine. Voina nu se opune aici aciunii : este acelai lucru. Binele e corelativul aciunii. Ce nseamn aadar a aciona bine? -i face datoria. Kant crede c aceast noiune de datorie, aa cum este ea prezent n spiritul celor umili, e capital. Dar ce implic noiunea de datorie? Ea presupune dou elemente aparent contradictorii : 1) Indicarea unei legi care s poat fi reprezentat ca valabil pentru toi. Exist, n toate circumstanele, o conduit de urmat care este cea bun. Aceast lege se limpezete printr-o elucidare raional. Ea e tot att de puin misterioas n esena ei ca o lege a naturii. Concept univoc. Datoria face parte dintre lucrurile proxime, cele asupra crora nu exist nici o ndoial" (Claudel). Deci Rousseau s-a nelat - Contiin, instinct divin..." 2 - atunci cnd s-a refugiat n obscuritatea sentimentului. 2) Dar simplul fapt de a te supune unei legi nu este suficient pentru a defini morala. Trebuie ca supunerea la aceast lege s fie lipsit de orice constrngere. Noiune de libertate {Critica raiunii practice : nu Estetic" ci Analitic" i Dialectic"). Nu se vorbete de datorie dect cu privire la anumite obstacole de depit. Legea moral nu apare ca datorie dect atunci cnd ea se opune nclinaiilor naturale. Conceptul de datorie nu este fundator al moralei, dar e foarte util din punct de vedere pedagogic, pentru a face s se neleag ce este moralitatea. n realitate, e posibil ca moralitatea s fi trancendat datoria. Exemplu : sfinenia ; e o stare de moralitate dincolo de datorie, dar e tot moralitate. Sfinenia nu e transmoral (diferen fa de
1 Histoire de mes penses, n Les Arts el les Dieux, Paris, Gallimard, "Bibl. de la Pliade". 1958, p. 97. 2 Emile, n Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1969, t. IV.. p. 600.

67

JEAN BEAUFRET Kierkegaard, pentru care vocaia particular a lui Avraam este transmoral). Ct despre datorie, ea presupune un conflict (conflict ce nu exist la sfnt). Datoria nu este, aadar, legat de esena moralitii. Dar datoria este lucrul cel mai rspndit. A gsi principiul moralei va fi dificila problem a unirii libertii cu legea. 1) n Critica raiunii pure Kant stabilete n legtur cu antinomia posibilitatea teoretic a unei liberti absolute care se epuizeaz ntr-un act atemporal ce se confund cu fundarea unui caracter. Pe aceast libertate absolut se ntemeieaz o libertate practic - supunerea fa de o lege independent de orice atracie sensibil. Fundamentul libertii practice este libertatea inteligibil. Dar legtura ntre cele dou rmne destul de exterioar. Posibilitatea de a fi subiect al legii morale semnific faptul c libertatea a hotrt astfel, n absolut, dar ntre cele dou stri nu exist legtur instrinsec. 2) ntemeierea metafizicii moravurilor i Critica raiunii practice : etap decisiv. Kant se orienteaz din ce n ce mai mult dinspre aceast disociere ntre ideea transcendental i ideea practic a libertii spre ideea unei legi care ar fi realizarea imanent a libertii nsei. Tocmai prin faptul c suntem liberi vom fi legai de lege : supunerea fa de legea moral ar fi nsui actul libertii. A ajunge s ari c libertatea absolut, pe de o parte, i legea practic, incondiionat, pe de alta, sunt reciproce, ar nsemna s rezolvi problema. Legea nu ar mai fi restrngere a libertii, ci plenitudine a adecvrii libertii la sine. Dar n ce condiii o lege poate aprea ca un mod de adecvare a libertii la sine? n aceast problem, Critica raiunii pure va avea rolul de cluz, dei este vorba de adevr i nu de libertate. Dup cum am vzut n Critica raiunii pure, adevrul nu e adevrat din exterior, prin conformitatea sa cu un lucru dat, el este adevrat din interiorul su, n mod intrinsec, numai cu condiia de a nu conine nimic mai mult dect este necesar unitii sintetice a experienei n genere" 1 . Nu s-ar putea ntmpla, tot aa, ca o maxim a aciunii s fie lege nu ca urmare a unei adecvri externe, ci cu condiia de a nu conine nimic mai mult dect i este necesar
' Critica raiunii pure, trad. rom., p. 186

68

LECII DE FILOSOFIE, II raionalitii unei maxime n genere, adic posibilitatea pur i simpl de a fi explicitat ca o lege universal i necesar? S presupunem deci o maxim care s fie raional nu datorit adecvrii sale la o ordine superioar, ci datorit chiar adaptrii sale la nsui conceptul de lege. Raionalitatea se afl n ea nu ca urmare a unei ntlniri fortuite, ci n interiorul posibilitii sale celei mai intime, fr a datora nimic cuiva din exterior. Iar atunci aceast interioritate n-o ntlnete oare pe aceea gndit de noi n conceptul de libertate? Am construit deci ideea unei liberti care, departe de a nui realiza esena dect eliberndu-se de o lege, o realizeaz, dimpotriv, prin nsi apariia legii. Libertatea i legea practic necondiionat se refer deci reciproc una la alta"1. Arn construit astfel ideea unei autonomii a voinei, a crei formul practic se poate scrie n felul urmtor : Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s poat oricnd valora n acelai timp ca principiu al unei legislaii universale" 2 . Din acest moment, principiul moralei este autonomia voinei3. OBSERVAII 1) S fie oare originea acestei idei strict kantian? Kant a putut observa aceast noiune citindu-1 pe Rousseau : Supunerea fa de o lege pe care i-ai prescris-o nseamn libertate" 4 . Dar Kant interiorizeaz problema pe care Rousseau o trata pe plan politic. El readuce conceptul ele autonomie de pe planul politic pe planul interior al moralitii. 2) Repro fcut lui Kant : de a fi extrem de vag. Exemplele sale nu sunt niciodat pe deplin convingtoare. Acioneaz ntotodeauna astfel nct, dac adopi poziia legiuitorului, s poi integra aceast maxim n sistemul de legi universale pe care vrei s-1 stabileti. Protestele lui Hegel : moralismul kantian plutete deasupra faptelor. Moralitatea nu poate fi desprit de moravuri.
Critica raiunii practice, "Analitica", cap. 1, 6, not ; trad. rom., p. 117. Ibid., 7, p. 30. trad. rom., p. 118 i ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea a doua, trad. rom., p. 24. 3 Cf. anexa I. "Libertate i autonomie la Kant". ' Contractul social. I, 8.
2 1

69

JEAN BEAUFRET Kant instituie o ezitare perpetu : el indic proba la care trebuie s ne supunem, ns nu ne d cheia. Morala kantian nu are drept scop facilitatea ; ea este o exortaie de a ne supune unei discipline severe. La aceasta se adaug ideea kantian c poate nici o aciune bun nu a fost nfptuit vreodat n lume. Nu vom fi ncetat niciodat s umblm cu iretlicuri fa de noi nine. Orice maxim se poate explica altfel dect prin scrupulul de a nu ne supune dect unei legi universale. Nu exist nici o aciune care s nu prezinte nici un avantaj. n consecin, omul cinstit se frmnt. El are ntotdeauna o ndoial cu privire la sine, fapt ce i impune s-i sporeasc vigilena, s refuze tihna i tentaia de a se lsa prad somnului. Dar : Numai coborrea n infern deschide cile apoteozei" (Hamann). Astfel, morala lui Kant e o moral exigent. Este o excitare la rigoare. Nu fii niciodat sigur i reflecteaz mai mult! 3) Cum poate un asemenea edificiu de concepte s ajung la o aciune? Trebuie ca sensibilitatea s fie interesat de aceasta. Necesitate de a gsi un sentiment special, sentimentul respectului, care se produce n punctul de inciden al legii morale asupra contiinei. Dar sentimentul nu este nimic altceva dect empiricul, patologicul" (= pasionalul). Cum s fie interesat sensibilitatea de legea moral, fr a altera puritatea acesteia? Or, dintre toate sentimentele, respectul contrasteaz cu toate celelalte : el este tocmai mediatorul ntre leeea moral si realitatea

. . . .

practicii (cf. ntemeierea metafizicii moravurilor). El este un sentiment nepatologic. Nu e reacia contiinei la nite impresii fcute asupra organismului, ci se produce n punctul exact de inciden a legii morale asupra contiinei umane. El este creat prin el nsui, n mod autonom. Deci, n sentiment, exist o posibilitate de puritate. Existau pn acum dou faculti superioare ale omului, intelectul i voina. Sentimentul era ceva animalic. Dar, prin intermediul respectului, i cu toate c a respins estetica raiunii practice, iat-1 pe Kant regsind un alt fel de estetic. Aceast nou estetic nu servete la primirea de date, ea este mai degrab un schematism. mpingnd lucrurile mai departe, Kant va constitui o a treia Critic n care natura uman va fi studiat sub cel de al treilea aspect al su : sentimentul. Un sentiment care, la acest grad de demnitate, comport un a priori : sentimentul estetic. Respectul deschizndu-i ochii, Kant descoper c n sentiment
70

LECII DE FILOSOFIE, II poate exista ceva pur. Omul este n acelai timp animalic i spiritual : doar cu aceast condiie el are gust. Vom regsi respectul n Analitica sublimului". CRITICA FACULTII DE JUDECARE Apare n 1790. Dintre toate crile lui Kant, este cea care s-a bucurat de cel mai mare succes. Se ntlnesc n ea teme foarte diverse, crora Kant nu le-a putut face loc n primele dou Critici. Prima tem .finalitatea Critica raiunii pure e nemiloas cu ideea platonician a unei lumi inteligibile, a crei raiune ultim ar fi o raiune a perfeciunii : , neipoteticul care este , Binele. Aici se afl fondul ntregii metafizici clasice. La Platon, lumea inteligibil e reglat de . La Aristotel regsim o idee aproape similiar : lumea apare ca o ierarhie de forme, deoarece exist o prezen divin. Astfel, devine dominant ideea unui , a unei desvriri. De unde concepia teleologic. Exist, dup Kant, o posibilitate care nu numai c nu este contradictorie, dar, mai mult chiar, rspunde unei nevoi a raiunii. Dar credina c ne putem transpune prin intuiie n lumea inteligibil rmne totui un iluminism extravagant". Doar intuiia divin, creatoare a ceva a crui intuiie este, poate fi coextensiv adevrului lumii inteligibile. Intuiia omului nu este doar sensibil, iar intelectul nostru nu e discursiv ; n nici un moment el nu poate fi prototipic", adic s aib cunoaterea teleologic a lumii inteligibile. La Kant, finalitatea este exclus din tabelul categoriilor intelectului ; omul nu poate dect s buchiseasc fenomenele dup regulile intelectului discursiv. Dar finalitatea nu e o fantezie a imaginaiei. Ea este idee a raiunii' i n acest sens nu este folosit constitutiv, cum se ntmpl cu categoriile intelectului, ci regulativ. Aceasta nseamn c ea reprezint pentru raiune un ideal care i amintete n acelai timp limitele sale i necesitatea unui efort permanent. Dar, n Critica raiunii pure, aceast idee de folosire regulativ este expulzat ntr-un supliment la Dialectica transcendental", unde Kant enun pe scurt trei principii : 71

JEAN BEAUFRET - principiul omogeneitii diversului sub genuri superioare -unitatea cunoaterii ; - principiul varietii omogeului sub specii inferioare -specificarea cunotinelor ; - principiul afinitii tuturor conceptelor ordon" trecerea gradual de la o idee la o idee apropiat, mai precis i mai adecvat 1 (cf. de la Ptolemeu la Kepler : trecerea de la cercuri la elipse n cursul planetelor 2 ). Acestea sunt principii a priori, supoziii transcendentale, independente de posibilitatea experienei. Astfel, s-ar prea c exist alte principii dect acelea ale experienei posibile, care ne invit s facem cercetri i care nu sunt prevzute n tabelul categoriilor. Critica raiunii practice, dimpotriv, pune energic accentul pe finalitate. Dar aici, ea este determinat numai cu referire la condiia i la voina uman. vorba de conduita practic a aciunii. Singura teleologie pozitiv e morala. ns problema este reluat : cci voina e menit s-i realizeze scopurile n lume. Or, Critica raiunii pure a sortit lumea determinismului. Exist o prpastie, spune Kant, ntre aceste dou concepii. Cum sunt posibile atunci finalitatea r a i u n i i practice i l i b e r t a t e a sa n t r - o l u m e supus determinismului? Iat problema de rezolvat. De aceea Kant scrie ntr-o scrisoare 3 c o filosofie complet trebuie s aib trei pri i nu dou : filosofia teoretic {Critica raiunii pure), teleologia, filosofia practic (Critica raiunii practice). A doua tem : sentimentul Kant e un om al secolului al XVIII-lea i, iar ndoial, profund sentimental el nsui. Acesta este negreit motivul pentru care manifest atta nencredere cu privire la sentiment. ncepnd din 1770, el crede c sensibilitatea nu este ceea ce a fcut din ea empirismul : forme a priori ale sensibilitii (spaiul i timpul) ; Estetica transcendental" e posibil. Apoi, n Critica raiunii practice, el spune c e nevoie de un sentiment pentru a pune aciunea n micare : i anume de respect, sentiment pur i autonom, a crui condiionare este a priori i nu a posteriori ( ' patologic"). n sfrit,
Critica raiunii pure, trad. rom., p. 514. ' Ibid., p. 516. Scrisoarea ctre Reinhold, 28 decembrie 1787 (Ak., X. 514-515): Correspondance, op. cit., pp. 308-309.
3 1

72

LECII DE FILOSOFIE, II

interes foarte viu i constant pentru sentimentele de frumos i de sublim, care se deosebesc la nceput de celelalte prin gradul lor : ele sunt mai delicate" (cf. lucrarea din 1764 unde Kant face un studiu antropologic, lipsindu-le total de a priori). n Critica raiunii pure Kant este nc foarte sceptic n privina posibilitii de a face din aceste sentimente estetice lesfi rationale a priori : ele au doar o sursa empirica ; estetica nu poate avea o semnmcaie transcendental, ci doar una psihologic. n ediia a doua a Criticii raiunii pure (1787), el ncepe s-i schimbe prerea: [ele] sunt, n ce privete izvoarele lor principale, numai empirice 1 . n acelai an, Kant anun c e pe cale s fac o Critic a gustului. El stabilete, paralel cu trilogia filosofic, urmtoarea trilogie : filosofie teoretic teleologie filosofie practic cunoatere sentiment aciune 0 teleologie pur tinde s fie inclus n filosofie ca o a treia parte, cu prilejul unei Critici a gustului ce aparine totui lumii sentimentului. A treia tem : judecata Cum se face c exist n exerciiul anumitor sentimente prezena unui element a priori} i cum deschide prezena acestui a priori o trecere spre o teleologie pur, care ar fi partea de mijloc a filosofiei? Aceast tentativ de apropiere va fi judecat n mod foarte diferit : sutur foarte dificil"2, va pune Basch, care denun o artificiozitate : dimpotriv, Delbos, apoi Brunsch\icg vd n ea o aprofundare ce atinge primatul judecii. Toi esteticienii secolului al XVIII-lea se loviser de o antinomie profund : 1) Sau gustul este o funcie a intelectului, i atunci el particip la universalitatea i la necesitatea cunoaterii intelectuale nsei (cf. Baumgartner, Leibniz i, de asemenea, Descartes n Compendium musicae). Leibniz consider c plcerea spiritului este cea care face calcule corecte, iar s-i dea seama. Slbiciunea acestei concepii : emoia estetic nu este dect o cunoatere confuz, ea nu are nimic specific. 2) Sau gustul e o funcie a sentimentului, i atunci e de neles ca el s emoioneze. Dar atunci el este arbitrar, particular,
1 Critice raiunii pure, trad. rom., p. 66. - Essai sur l'esthtique de Kant, Paris. Vrin. 1927, p. XXXV.

73

JEAN BEAUFRET contingent, variabil. Cf. Hutcheson, Shaftesbury. Constatri empirice : nu exist critic posibil. Despre gusturi i despre culori..." La nceput, Kant oscileaz ntre aceste dou concepii (a doua concepie este cea din 1764). Dar se formeaz din ce n ce mai mult n el ideea c, n realitate, gustul nu e Tiici o judecat pur, nici un pur efect al sensibilitii, ci are ceva clin ambele deopotriv : o judecat de sensibilitate". A simi c un lucru este frumos nu nseamn doar a avea o impresie subiectiv. Exist n frumos o obiectivitate ce se nrudete ntr-un anumit fel cu aceea a adevrului. Trebuie meninut aadar la baza aprecierii estetice o judecat considerat n acelai timp ca un sentiment. Gustul e un sentiment-judecat. Dar ce fel de judecat? Kant va ajunge s-i remanieze concepia despre judecat expus n Analitica principiilor", ntorcnd-o spre sine. A judeca = a subsuma un caz particular unui concept categorial", spunea el atunci, i era posibil s-o fac prin schematizarea acestui concept. n 1790 el va aduga c aceast operaie care merge de sus n jos (de la concept la datul empiric) nu este dect un aspect al judecii : e judecata n calitatea sa de a fi determinat. Cci a judeca nseamn nu numai a aplica un concept datului empiric, ci poate consta de asemenea n a reflecta asupra unei reprezentri date pentru a urca de la aceast reprezentare la un concept posibil : o astfel de judecat e numit de Kant judecat reflexiv. n timp ce judecata determinativ opereaz sub un orizont conceptual determinat, judecata reflexiv este, ca s spunem aa, n cutarea propriului ei orizont. n consecin, n afara de micarea de sus n jos prin care spiritul i schematizeaz propriile categorii ntr-o experien, mai exist o micare invers (de jos n sus) prin care, fr a avea dinainte nici un concept, se caut a se descoperi n dat un grad mai nalt de simplitate, o organizare mai desvrit, un element de mai mare armonie n univers. Aceasta e micarea reflexiei : o judecat fr prejudecat" (Brunschvicg). Descartes = erou al judecii determinative ; aplicare automat a geometriei analitice la toate problemele. Pascal = pionier al judecii reflexive : generalizare ndrznea care l mpinge s sar de la aritmetic la geometrie : numerele, de o natur att
74

LECII DE FILOSOFIE, II

de diferit, imit spaiul"1 : extensie a principiilor geometriei la aritmetic. Dar aceast reflexie nu se face la ntmplare : ea nu este o fantezie a imaginaiei, ci un exerciiu al judecii. i, ca atare, presupune un principiu a priori. Care este acest principiu a priori presupus de judecata reflexiv? Judecata reflexiv, departe de a aplica datului consemnele unei uniti deja conceptualizate, e pus n micare de presentimentul unei uniti necunoscute nc, spre care ea se ndreapt mergnd din descoperire n descoperire. Dar ce nseamn acest presentiment al unei uniti ce rmne mereu de descoperit dincolo de ceea ce este deja cunoscut, dac nu faptul c raportul nostru cu obiectul, departe de a fi doar ceea ce i determin a priori sistemul categorial, implic un mister al unitii pe care nu vom nceta niciodat s-1 chestionm? Ce nseamn aceast unitate dac nu faptul c lumea nu e simpl mbinare de cauze i efecte, un pur mecanism, ci un sistem organic i armonios n care prile i ntregul se afl n stare de condiionare reciproc, cu alte cuvinte un focar al unitii? Ce nseamn acest raport armonios ntre pri i ntreg, dac nu prezena unei finaliti care ar fi profunzimea extrem a lumii? Eroarea Anticilor a fost aceea de a fi fcut din finalitate un principiu al judecii determinative. Toi acei filosofi credeau c ptrund dintr-un salt n unitatea fiinei. Iluminism extravagant." Finalitatea este exclus o dat pentru totodeauna din folosirea judecii determinante. Nu e loc pentru ea n tabelul categoriilor intelectului. A substitui cutrii cauzei cutarea scopurilor nseamn a face un splendid contrasens intelectual. Dar finalitatea e principiul judecii reflexive : aceasta nseamn c fr a putea mcar ptrunde secrete lui Dumnezeu, suntem convocai la o aventur a raiunii", care e nabs)>s-ul judecii reflexive. Dar ce raport exist cu sentimentul, i n special cu sentimentul estetic? Gustul e un sentiment-judecat. Dar judecata, care este strns legat de gust, trebuie s fie reflexiv, deoarece e evident c ea nu poate fi determinativ. Se poate, aadar, urca de la un dat la un concept posibil? Nicidecum. Nu exist concept posibil spre care s ne putem ridica pornind de la un dat sensibil. Concept = o anumit reprezentare a datului conform unei legi de unificare. Orice concept presupune un anumit joc al
Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 119 ; traci, rom., p. 46.

75

JEAN BEAUFRET imaginaiei, care realizeaz un acord ntre judecat i sensibilitate. Nu exist concept posibil dect cu condiia s existe un astfel de acord. Numai c, dac orice concept presupune un astfel de acord, reciproca este oare i ea adevrat? Fiecare acord ntre intelect i sensibilitate trebuie s ia neaprat form de concept? Ideea lui Kant : conceptul nu constituie dect un caz particular al acordului dintre intelectual i sensibil. Anumite obiecte pot realiza acest acord excluznd n acelai timp orice vagabondaj arbitrar al sensibilitii i orice disciplin conceptual. Aceast stare de joc liber" nu este oare sentimentul frumuseii? Cf. Valry : Impresia de frumusee, att de nebunete cutat, att de zadarnic definit este, poate, sentimentul unei imposibiliti de variaii, de schimbri virtuale, o stare limit ntr-att nct orice variaie o face prea senzitiv pe de o parte, prea intelectual pe de alta"1. Sentimentul estetic este ntlnirea unei armonii acolo unde s-ar putea gsi doar un obiect, iar existena acestei armonii nu e conceptualizabil. Introducerea conceptului ar nsemna c un anume lucru a fost decalat de partea intelectului. Frumos este ceea ce place n mod universal fr concept" 2 , iar frumuseea e permanent ameninat de dublul risc al conceptului i al haosului. Frumuseea, scrie Kant [exist] doar pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale, ns nu doar raionale, ci n acela timp i animalice" 3 . De unde revalorizarea senzorialului atunci cnd arta s-a intelectualizat prea mult sau invers : cutare a echilibrului perfect. Cf. Matisse : [...] frumoase pluraliti de albastru, de rou, de galben, materii care mic fondul senzual al oamenilor" 4 . Perceperea acestei armonii i a finalitii ce se reveleaz n ea necesit ns exerciiul judecii reflexive. Gustul nu e un simplu sentiment, ci el reveleaz n acest sentiment jocul secret al unei judeci al crei principiu e finalitatea. Dar judecata de gust nu e dect un caz al judecii reflexive. Din aceast cauz, Analitica gustului" nu va constitui dect prima parte a Analiticii judecii reflexive". A doua parte a Criticii judecii reflexive este viaa, ceea ce e viu.
1 Tel Quel, II, Pans, Gallimard, 1943, p. 229. - Critica facultii de judecare, 9, trad. rom., p. 112. 3 Ibid., 5, p. 102, Sfritul frazei e o adugire la ediia a doua. 1 Ecrits el Propos sur ort, Paris. Herman, 1972, p. 128.

76

LECII DE FILOSOFIE, II Deci, n Critica facultii de judecare, trei elemente : 1 ) ideea unui rol al finalitii de precizat dincolo de finalitatea practic a voinei bune, astfel nct exercitarea n lume a acestei finaliti practice s fie mai puin paradoxal. 2) convingerea c sentimentul conceput ca energie specific a sufletului uman poate avea legtur, cel puin sub anumite forme privilegiate (sentimentul estetic), cu detectarea finalitii ; 3) descoperirea, la baza sentimentului estetic, a unei judeci mai libere dect judecata determinant din prima Critic, adic a "unei judeci care, n loc s se sprijine pe schematizarea unor concepte date, urc, dimpotriv, de la o reprezentare dat la apercepia n acest dat a unei uniti specifice care se sustrage dictaturii conceptului : judecata reflexiv. Impresia de frumusee" (Valry) care nu este doar un sentiment, ci o judecat (reflexiv) st aadar mrturie despre o finalitate ce diminueaz ca s spunem aa, opacitatea lumii fa de demersurile finalitii practice = voin bun. Aceast finalitate nu semnific de altfel c lumea se ntemeieaz pe cauze finale, ci p u r i simplu c ntlnirea anumitor obiecte privilegiate poate determina n noi o armonie ntre imaginaia sensibil i exigena de ordine postulat de judecat, armonie recunoscut de judecata reflexiv i care e direct trit ntr-un sentiment. Apercepia unei astfel de armonii nu se produce totui numai n cazul particular al frumuseii ; natura n ansamblul su se las ntrevzut ea nsi ca o organizare armonic de ctre judecata reflexiv, n msura n care noi o interogm dup principiile omogenitii, ale varietii i ale continuitii formelor. In sfrit, printre produciile speciale ale naturii, sunt unele care impun sentimentul unei finaliti ; de pild o plant sau un animal nu reprezint att o succesiune de evenimente guvernate de legile naturii, ct desfurarea caracteristic a unei forme n permanen ameninat i n permanen salvat. Valry definete viaa drept acea micare misterioas care, pe cile ocolite a tot ce se ntmpl, m transform nencetat n mine nsumi" 1 . Nu este oare i aici un refuz de a se lsa redus la nivelul comun al mecanismului, nivel la care judecata determinant tinde s niveleze toate obiectele?
Referina nu a fost gsit.

77

JEAN BEAUFRET Exist deci n aceste trei cazuri o explorare ce trebuie ntreprins spre a ncerca s se elucideze : a) fie presentimentul c natura n ansamblul ei e o unitate armonic ; b) fie enigma pe care o constituie meninerea n lume a unei forme specifice (viul) ; c) fie avertismentul special ce irupe din opera de art. Concluzie Astfel, prin interogaia pe care o orienteaz spre finalitate n triplul caz al cosmosului, al artei i al vieii, Critica facultii de judecare deschide lumea spre aciunea acelei cauzaliti prin concept" (sau fr concept, n cazul artei) definit n Critica raiunii practice ca libertate. Aici, ideea unei liberti n aciune, adic a unei uniti ce nu nceteaz s se mplineasc i care, departe de a se crampona doar de voina uman, se las rspndit n ntreaga natur ce devine astfel mai primitoare pentru aciunile libertii. Dar Kant nu urmrete uzurparea posesiunii acestei finaliti : ea rmne o postulare ce ptrunde de jos n sus n cercetare fr a deveni vreodat o tiin care, de sus n jos, i s-ar substitui. Armonia profund creia Critica facultii de judecare i red sensul nu trebuie postulat dogmatic n ea nsi ; ea trebuie conceput, spune Kant, nu ' , ci ' 1 : ea nu are o semnificaie vie dect n slujba i n limitele umanitii. Este cu totul altceva dac spun : producerea unor anumite obiecte ale naturii sau a ntregii naturi este posibil numai prin intermediul unei cauze care acioneaz intenional sau dac spun : eu, n funcie de natura specific a facultilor mele de cunoatere, nu pot judeca altfel despre posibilitatea acelor obiecte i despre producerea lor, dect imaginndu-mi o cauz care acioneaz intenional, deci imaginndu-mi o fiin care s produc ceva n analogie cu cauzalitatea unui intelect [...]. Deci primul principiu este un principiu obiectiv pentru facultatea de judecare determinativ, al doilea este un principiu subiectiv numai pentru facultatea de judecare reflexiv, deci o maxim a acesteia pe care i-o impune raiunea" 2 .
1 Critica facultii de judecare, 90 ; trad. rom., p. 362. - Ibid., 75 la nceput; traci, rom., p. 293.

78

LECII DE FILOSOFIE, II Acest elan spre un divin presimit dar meninut totui n dimensiunea problematicului a obinut asentimentul fr rezerve al lui Goethe, cititor fervent al celei de a treia Critici n care descoper c nu doar prin moral, ci i prin cutare omul devine demn de ceea ce el concepe ca fiind absolutul problematic n absena cruia viaa uman recade n banalitatea certitudinilor teoretice sau a certitudinilor practice. Problematicul, conceput nu doar ca o posibilitate ce nu are nimic contradictoriu, ci trit ca o aventur a raiunii" pe care omul nu se poate mpiedica s nu o ncerce, iat momentul caracteristic al celei de a treia Critici. Fidelitate fa de absolutul problematic = opera de art : Cci e desigur, Doamne, deplina mrturie / A demnitii noastre, ce- suflete ne-o legi..."1. La Hegel, dimensiunea problematicului va disprea. El transform n certitudine a fiinei n faa absolutului ceea ce la Kant este explicaie fa de problema absolutului.

' Baudelaire, Umile rului, "Farurile", traci. rom. de Ion Pillt, n Charles Baudelaire. Les Fleurs du mal/Florile rului, ediie alctuit de Geo Dumitrescu, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal. 1967, p. 31.

79

Capitolul 2

KANT, CRITICA FACULTII DE JUDECARE1

INTRODUCERE GENERAL Cum a ajuns Kant la ideea unei Critici a facultii de judecare} n 1790, ntr-o a doua introducere (prima, predat lui J. S. Beck e publicat separat), el o concepe legat de celelalte dou Critici. Care este raiunea trinitii Criticilor? Acest tripartism al lui Kant ine de nsi natura obiectului. n cadrul unei analitici, d o u e l e m e n t e sunt suficiente ; d a r o sintez presupune : 1) condiia ; 2) condiionatul, element de contingen ; i 3) conceptul ce rezult din unirea lor2. Adic : Raiunea practic : critic a condiiei ; Raiunea pur : critic a condiionatului ; Judecata : critic a conceptului ce se refer la unirea lor. Prefa la Critica raiunii practice : Conceptul de libertate, ntruct realitatea lui e demonstrat printr-o lege apodictic a raiunii practice, constituie cheia de bolt a ntregii cldiri a unui sistem al raiunii pure, chiar i al celei speculative"3. De ce, n acest caz, o Kritik der Urteilskraft} Pentru a nelege acest lucru, trebuie s o situm n raport cu Critica raiunii pure. SITUAREA FA DE CRITICA RAIUNII PURE Ce este Critica raiunii pure? Ideea de orizont i de a-sta-cu-faa-la-cevaA Pentru prima oar. poate n filosofie un om ncearc s ne rnduiasc pe noi, oamenii, n interiorul orizontului ce ne este propriu. Dar ce se nelege prin aceasta?
1 Curs inut n 1957 la coala normal superior din Saint-Cloud. - Critica facultii de judecare, "Introducere", IX, not; trad. rom., pp. 71-72. 1 Critica raiunii practice, trad. rom., pp. 89-90. 1 Pasajul care urmeaz i care se refer la noiunile de orizont, de a-sta-cu-faa-laceva i de afeciune constituie partea esenial dintr-un expozeu radiofonic al lui Jean Beaufret despre Critica raiunii pure datnd din 1956 i publicat prin policopiere de R. Vazin n 1958 (Nota editorului ir.).

81

JEAN BEAUFRET Termenul de orizont" nu e complet strin limbajului kantian, l gsim ndeosebi n introducerea la Cursul ele logic publicat la Knigsberg n 1800. Este necesar, spune Kant, s discernem i s determinm orizontul cunoaterii umane"'. Termenul e introdus dup Husserl i are aici sensul dat de Heidegger. La Husserl, ca i la Merleau-Ponty, orizontul este fondul pe care se distinge ceva. Este ceea ce nu e vizat tematic. La Heidegger 2 , cuvntul dobndete un alt sens. Orizontul nu mai este limita unde nceteaz vizibilitatea, ci ntreaga amploare a domeniului pn unde se ntinde vederea. Exist orizont atunci cnd, att ct vezi cu ochii, se deschid perspective asupra diversitii a tot ceea ce, n locuri ele nsele diverse, nu nceteaz totui, dup o modalitate unic, s stea cu faa la ceva. n acest sens, orizontul determin un mod de prezen a fiinrii n ansamblul ei. Astfel, gndirea medieval face s apar lumea n orizontul creaiei. Toate lucrurile, n mod uniform, stau cu faa la ceva tocmai ntruct sunt lucruri create. Dar a deschide un nou orizont nseamn ntotdeauna, mai mult sau mai puin, a recrea lumea fcnd s apar altfel ceea ce, pn atunci, sttea cu faa la ceva ntr-un fel anume. S-ar putea chiar ca orice creaie s nu fie dect dezvluirea unui nou orizont unde modul de a sta cu faa la ceva al lucrurilor devine diferit. O astfel de dezvluire se nfptuiete de obicei n tain, pe neprevzute, ca o surpriz. Doar dup aceea se observ c Rembrandt sau Beethoven, Baudelaire sau Van Goch au schimbat orizontul lucrurilor. Lumea se-nvrte n tcere , va spune Nietzsche". Iar gndurile care vin cu pas de porumbel, acelea crmuiesc pmntul" 4 . Or, tocmai aici l regsim pe Kant. ntr-adevr, Kant este filosoful pentru care orizontul a devenit, pentru ntia oar, problem. Kant expliciteaz condiia de orizont a oricrei cunoateri posibile. Pn la ela, aceast condiie era expulzat n inaparen i n confortul subnelesului. Faptul c exist cunoatere i c un
L
. O

logique, traci. ir. de L. Guillermin. Paris, Vrin, 1982, p. 43 (Ak., IX, 40). Cf. A'aiit et le Probleme mtaphysique, traci. fr. de A. ele Waelhens si W. Biemel. Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1994. 3 Aa grl-a Zaraikusira. "Despre marile evenimente", trad. rom., p. 198 1 Ibid.. "Ora supremei liniti", trad. rom., p. 215 i Etre homo. pretat, 4. ' Sau, mai degrab, pn la Hume. adic pn la trezirea sa din somnul dogmatic de ctre Hume. Dar ce citim la Hume? C omul nu poate merge mai departe de el nsui, nici cntul su mai departe de orizontul su (Nota autorului).
2

82

LECII DE FILOSOFIE, II obiect poate sta n faa cunoaterii era ceva d e la sine neles i p r e a evident p e n t r u ca s i se dea vreo atenie. Pn la Kant, cunoaterea se repezea n m o d naiv a s u p r a obiectului fr a-i face p r o b l e m e n privina condiiei prealabile, a clauzei m e r e u implicite d u p care trebuie s existe ceva d e g e n u l unui ob-iect" d e ntlnit p e n t r u ca s poat exista cunoatere. Ea se m u l u m e a s d e t e r m i n e obiectul p r e s u p u s a se afla acolo ca substan sau accident, ca etern sau perisabil, ca fiind creat sau necreat - i totul era spus. Astfel, Descartes, Malebranche, Leibniz i Spinoza - aceti gigani ai gndirii m o d e r n e pe care Kant i-a a d m i r a t necondiionat - n u erau, la u r m a u r m e i , dect eroii naivitii. Ei se lsau p r a d , a p r o a p e iar rezerve, facilitii cunoaterii intuitive a obiectului. Admiteau cel mult c, omul nefiind u n zeu, intuiia u m a n are nite limite i c trebuie u n e o r i s se r e s e m n e z e cu modestia netiinei. Astfel, s p u n e a Descartes, tiina scopurilor r m n e ascuns n abisul d e nescrutat al nelepciunii divine" 1 . S n e m u l u m i m a cunoate d o a r mecanismul lumii. T r e z i n d p e n t r u ntia oare filosofia din acest l u n g somn dogmatic", Kant va avea m e n i r e a s ridice la r a n g u l d e p r o b l e m singularitatea neobservat a lui a sta cu faa la ceva al t u t u r o r lucrurilor, e x p r i m a t att de bine p r i n n u m e l e d e ob-iect. I n loc s se lase p r a d tentaiei de a cunoate, Kant face s ias din implicit i din subneles condiia d e ob-iectivitate p r e s u p u s d e orice cunoatere. n t r - u n cuvnt, el ncearc s r e d e a cunoaterii u m a n e d i m e n s i u n e a sa de orizont. A avea u n orizont, conceput ca o condiie a u n u i a sta cu faa la ceva al t u t u r o r lucrurilor n calitatea lor de obiecte este, ntr-adevr, o trstur specific u m a n a cunoaterii. S fim mai precii : o trstur de finitudine. Astfel, p e n t r u D u m n e z e u , adic p e n t r u cunoaterea infinit, nu exist ob-iecte. D u m n e z e u e p r i n definiie ceea ce Leibniz n u m e a foarte bine originatio rerum, originea lucrurilor : ceva ce noi nu p u t e m cunoate dect n situaia de a sta fa-n-fa, proprie ob-iectivitii, este cunoscut de D u m n e z e u ca l u n d natere din operaia sa s u p r a n a t u r a l . Pur i simplu pentru c el vede lucrurile, s p u n e sfntul Augustin, acestea exist. D u m n e z e u este viziunea creatoare iar piedici i fr obstacole, creia nimic nu-i mai st n fa. C u n o a t e r e a divin nu are orizont.
1 Entretien avec Burnam, trad. fr. de Ch. Aclam, Paris, Boivin, 1937, p. 47 (A.T., XI, 44).

83

JEAN BEAUFRET Dar, n opoziie cu aceast cunoatere divin lipsit de orizont, a readuce cunoaterea finit, adic uman, la condiia sa de orizont este, dintre toate muncile, cea mai greu de dus la bun sfrit. vorba, ntr-adevr, de a face s apar transparena pe care privirile cele mai ptrunztoare o traverseaz fr a-i simiA invizibila ubicuitate. nseamn, deci, a cerceta invizibilul"1. n aceast tentativ care i croiete drum n el cu ncpnare - mai exact : n mod revoluionar (formula i aparine lui Kant nsui) -, tentativ ce const n a cerceta invizibilul pentru a-1 face s devin n sfrit un limbai care le vorbeste oamenilor, Kant sufer el nsui metamorfoza aramei [care] se trezete trompet", cumpr spune Rimbaud 2 . Din acel moment s-a terminat cu linitea sa. n pragul vrstei de aizeci de ani, un profesor onorabil, n loc s se mrgineasc la a urca la rndul su ultimele trepte ale ierarhiei universitare pentru a-i sfri viaa nconjurat de stima burgheziei din Knigsberg, devine autorul Criticii raiunii pure. Acesta este sensul n care trebuie neleas semnificaia cuvntului critic". Critic se opune lui naiv. Critica rupe cu ingenuitatea cunoaterii fr orizont, caricatur uman a cunoaterii divine, pentru a reda cu ndrzneal cunoaterii umane orizontul su specific. Viaa cotidian practic este naiv", va spune Husserl n Meditaiile carteziene - iar tiinele, chiar i cele pozitive, sunt nite construcii naive de un grad superior" 3 . Dar trebuie s adugm c, mai mult dect viaa cotidian i dect tiina, metafizica este cea care atinge fr ndoial culmea naivitii. Kant scria, nu fr ironie, n 1766 : Metafizica, pe care sunt sortit s-o iubesc, nu m-a copleit totui prea des cu favorurile ei"4. Ceea ce prezint el aici drept o trstur particular a naturii sale se cuvine ns a fi generalizat. ntr-adevr, metafizica este o dispoziie natural" 5 a tuturor oamenilor. Acestora nu le sunt suficiente tiinele. Matematica, fizica, dreptul, artele i chiar morala .a.m.d. nu ne umplu nc pe de-a-ntregul sufletul ; ntotdeauna mai rmne un loc liber hrzit simplei raiuni pure
1 Rimbaud, scrisoare ctre Paul Demenv, 15 mai 1871, n Oeuvres compltes. Paris, Gallimard, "Bibi. de Ia Pliade". 1972, p. 253. - Ibid. p. 250. 3 Medita(t carteziene, Concluzie, 64, traci. rom., p. 192 i 193. 1 Visurile unui vizionar, partea a 2-a. cap. II, traci. fr. de R. Lortholarv. Paris, Gallimard, "Bibi. de la Pliade", 1980, t. I., p. 585 (Ak., II, 367). ' Critica raiunii pure, trad. rom., p. 56.

84

LECII DE FILOSOFIE, II i speculative [...] care, potrivit menirii ei, ne cere ceva ce ar putea s-o mulumeasc n sine"1. n fond, oamenii fac metafizic la fel de natural cum respir 2 . Rezultatul este c a fost de fapt o metafizic n toate timpurile i va rmne totdeauna" 3 . A face metafizic este ceva att de specific omului nct, dup dificulti i chiar rupturi, ne vom ntoarce ntotdeauna la ea ca la o iubit certat cu noi" 4 . Dar ce nseamn cuvntul metafizic"? Desemnnd metafizica drept odrasla preferat a raiunii" 0 , Kant vizeaz n mod expres ceea ce, n tradiia colar motenit de la Wolff i cu care s-a hrnit constituie, n opoziie cu metafizica general sau ontologia, simpl gramatic analitic a fiinei ca fiin, metafizica special. ntruct realizeaz scopul final al metafizicii, metafizica special se articuleaz n psihologie, cosmologie i teologie raionale, n vederea unei soluionri exhaustive a ntrebrilor ultime. Aceste probleme inevitabile ale raiunii pure nsi sunt Dumnezeu, libertatea i nemurirea. Iar tiina al crei scop final este ndreptat, cu toate pregtirile ei, propriu-zis numai spre rezolvarea acestor probleme, se numete metafizic"'1. A face metafizic nseamn aadar a te ridica prin raiunea pur pn la cunoaterea unei fiine supreme i a unei lumi viitoare' '. Iat ce i pasioneaz pe oameni, conform naturii lor sublime. S observm cu atenie limbajul lui Kant : problemele raiunii pure. El va spune chiar : problemele unei raiuni care cuteaz a zbura cu aripi proprii" 8 spre suprasensibilul din noi (libertatea), de deasupra noastr (Dumnezeu) i de dup noi (nemurirea). Alt lectur posibil : suprasensibilul la nceputurile sale (Dumnezeu), n curs (libertatea) i la captul su (nemurirea). vorba astfel nu de o tiin ce s-ar mrgini s fie docil fa de lecia faptelor, ca fizica, ci de o cunoatere metafizic sau, relund cuvintele lui Platon, de un avnt dialectic, adic de o cunoatere care, lipsindu-se complet de ajutorul obinuit al fizicii, i anume de experien, nelege s rivalizeze n precizie cu matematica, a crei certitudine nu este
1 Prolegomene, anex. trad. rom., pp. 1S7 188. - Cf. Ibid., p. 173. 3 Critica minuni pure, trad. rom., p. 56. 1 Ibid., p. 628., ' Prolegomene, ncheiere, 57. trad. rom., p. 158. " Critica raiunii pure, trad. rom., p. 46. ' Prolegomene, 4, trad. rom., p. 71. s Critica raiunii pure, traci, rom., p. 628.

85

JEAN BEAUFRET experimental. Asemenea matematicii, metafizica pretinde s se nale iar ajutorul nici unei experiene pn la cunoaterea obiectului su, n spe fiinarea siiprasensibil, cel puin ntruct aceast cunoatere se afl n legtur cu destinaia practic a omului, care e destinaia sa total, adic moralitatea 1 . Dar dac ambiia e sublim, rezultatele sunt derizorii. n efortul su de a cunoate fiinarea suprasensibil uznd de libertatea de micare a matematicii, raiunea se rtcete n raionamente dialectice care o d e p e s c , u n e l e d o a r a p a r e n t e , altele contrazicndu-se chiar ntre ele"2, ceea ce transform metafizica ntr-o aren a unor certuri fr sfrit3. De unde, n final, oboseala i indiferena publicului fa de aceste lupte zadarnice ntre campionii raiunii. Astzi lumea e stul de afirmaii metafizice"4. Ea le pretinde filosofilor nite criterii sigure pentru a deosebi aparena dialectic a raiunii pure de adevr" 3 (aici cuvntul platonician dialectic e pronunat cu o nuan de dezaprobare foarte aristotelic). n absena unei critici severe"6, metafizica nu se mai numr printre tiinele fundamentale i ne putem da seama cum va primi un om cu spirit adnc, pe care l-am numi mare metafizician, un asemenea elogiu fcut cu bun intenie, dar de nimeni invidiat"7. Din acest moment, prima sarcin a Criticii va fi aceea de a descoperi raiunea ascuns a unei astfel de stri de fapt. n fond, dac n metafizic raiunea pur nu nceteaz s rtceasc orbecind, aceasta se ntmpl deoarece ea nu i-a pus nici o ntrebare cu privire la o concordan posibil ntre ambiiile dialectice ale metafizicii i condiia uman a cunoaterii. locul aici s ne reamintim de cele spuse mai sus. Cunoaterea uman e dependent n esen de un anumit orizont" i doar n interiorul acestuia ceva poate efectiv sta cu faa la ceva. Este orizontul obiectivittii. Kant se va dedica n continuare inventarierii critice a ceea ce este dinainte cerut pentru a face posibil situarea n faa a ceva, adic ob-iectivitatea oricrui lucru. Dinainte se spune, n
' Ibid., p. 623. Prolegomene, 60, trad. rom., p. 167. Critica raiunii pure, trad. rom. p. 11. 1 Prolegomene, trad. rom., p. 184. 5 Ibid. ' " Critica raiunii pure, traci. rom., p. 357 ' Prolegomene, trad. rom., p. 172.
2 3

86

LECII DE FILOSOFIE, II limbajul lui Kant, a priori. Critica raiunii pure este tocmai un astfel de inventar 1 al condiiilor a priori care constituie orizontul prealabil al cunoaterii umane. Ideea de afeciune S reflectm la acest dinainte" sau la acest a priori a crui funcie e de a-1 face posibil pentru noi pe a sta cu faa la ceva, adic nsi ob-iectivitatea obiectului. Dinainte fa de ce? Evident, fa de acel ceva iar de care orizontul ar rmne complet gol, adic fr nimic care, n el, s stea cu faa la ceva. Pentru ca orice lucru s poat sta cu faa la ceva, trebuie s fie dat" ceva. Acest ceva ireductibil, pe care finitudinea cunoaterii umane e obligat s se mrgineasc a-1 suporta, este numit de Kant afeciune. Afeciunea atest c noi nu suntem creatori ai fiinrii, ci ne aflm n stare de receptivitate orizontal" fa de ea. Fr a avea la baz afeciunea, cunoaterea uman nu ar fi niciodat, cum spune Rabelais, dect Chimaera bombillans in vacuo"-. Dar dac afeciunea primit" i-ar fi suficient empirismului pentru a construi ntregul sistem al cunoaterii, n cazul lui Kant, dimpotriv, a posteriori-ul afeciunii presupune a priori-ul orizontului, fr de care afeciunea nu ne-ar fi posibil"3 n nici un fel. Orizontul asambleaz, organizeaz i unete dinainte datele afeciunii. Orizontul constituie o sintez a priori a ceea ce, n absena lui, ar rmne n stare de p u r haos, i aceasta introducnd acolo dimensionalitatea lui a sta cu faa la ceva". Exist ceva latent n orice prezentare posibil a fiinrii ca obiect. Dar este cu adevrat vorba de ceva? Da, cu condiia ca acest ceva s fie distins n mod clar de un obiect printre altele. S fie, n consecin, un fel de neant de obiect. Bineneles, nu neantul neantizrii obiectului, ci un neant pentru obiect. Nu pur i simplu neutralitatea vidului, ci un loc vacant gata pentru o prezentare posibil a obiectului. Deci un vid ce nu are nimic neutru ci, dimpotriv, e deja prin el nsui o prezen mai universal, mai apropiat i mai originar dect orice prezen pur i simplu dat. Acestei specii de vid care nu are neutralitatea vidului dar care, fr a privilegia nici o prezen, predetermin nsi modalitatea oricrei prezene posibile, rednd-o orizontului ei
1 Criticii raliului puie, traci, rom., p. 17. -' "O himer zumzind n vid". 3 Critica raliului pure, traci, rom., p. 146.

87

JEAN BEAUFRET specific, Kant i d numele clasic, adic platonician, de form (). Exist forme imediate ale lui a sta cu faa la ceva a obiectului, iar aceste forme sunt spaiul i timpul. Dar formele" spaiului i timpului care fac posibil prezena imediat, deci intuiia obiectului, nu sunt suficiente pentru a-1 determina n ntregime. Aceste forme pure care ajut dinainte obiectul s fie el nsui, fcndu-1 s apar imediat ca obiect, au nevoie s fie ajutate sau ntrite la rndul lor de concepte (sau categorii) n lipsa crora cunoaterea noastr, chiar determinat de orizontul spaiului-timp, ar rmne mai puin dect un vis". Astfel, absena conceptului aduce, dei la modul discursiv, un complement de orizont acestui nceput de orizont constituit de formele imediat intuitive ale spaiului i timpului. Dar pentru a ndeplini aceast sarcin, conceptele trebuie s scape la rndul lor de statutul de abstracie ce le definete n principiul lor, devenind datoare ele nsele intuiiei pure pentru condiiile ce le sensibilizeaz. Este ceea ce Kant numete schematismul intelectului pur, prin care nsi unitatea imediat a intuiiei i a conceptului n sinteza imaginaiei pure constituie a priori orizontul definitiv al oricrei ob-iectiviti posibile - orizont, spune Kant, n interiorul cruia, i doar acolo, pot avea loc cel puin pentru noi oamenii" 1 , toate relaiile existenei i ale nonexistenei (Sein oder Nichtsein)"2. Schematismul intelectului, art ascuns", dicteaz transformarea Analiticii conceptelor" n Analitica principiilor". Sistemul afeciune - orizont, n afara cruia nimic nu ne mai poate interesa n calitate de obiect i care conine n sine condiia propriei nchideri - Kant o numete contiin de sine - constituie ceea ce el numete, pe de alt parte, sistemul fenomenului. Dar, atenie, cuvntul platonician nu e luat aici n sensul platonician de iluzie vecin cu neantul, ci n sensul a ceva ce, stnd cu faa la ceva, apare" efectiv n i pornind de la orizontul nostru ca unicul orizont al unei cunoateri ontologice, adic unicul orizont n care pot avea loc, cel puin pentru noi oamenii, toate relaiile existenei i ale non-existenei" : . Aceasta nu nseamn, desigur, c nonneantul fenomenului care este pentru noi domeniul exclusiv al cunoaterii ontologice - aceea care, mai spune Kant, precede
1 2 3

Ibid.. p. 65. Iiid., p. 149. Ibid.

88

LECII DE FILOSOFIE, II orice adevr empiric i l face posibil" - ar fi m s u r a ultim a oricrei realiti posibile. Dimpotriv, pot s existe, trebuie s existe - cuvntul fenomen" indicnd deja o relaie cu ceva diferit 2 alte lumi dect cea care se definete restrictiv p r i n s t r u c t u r a afeciunii i a orizontului su. Dar aceste alte lumi, fie ele cea a finitudinii incorporale a ngerilor sau cea a infinitudinii divine, nu ne pot a b o r d a sau interesa n nici u n fel. Kant nu le d e t e r m i n dect s p u n n d c, p e n t r u noi, ele r m n problematice i chiar c o n d a m n a t e s fie p r o b l e m e insolubile. S subliniem d o a r c a s e m e n e a lumi n u sunt nicidecum nite lumi ale esenelor, n sensul lui Nietzsche sau al lui Platon, l u m e a aceasta fiind d o a r faada lor neltoare. D u p c u m s p u n e Heidegger, n o u m e n u l " n sens kantian nu-i face deloc d e cap", ascuns n spatele fenomenului. Distincia ntre conceptele referitoare la lucrul n sine i la lucrul ca fenomen n u este obiectiv, ci d o a r subiectiv. Lucrul n sine n u este u n alt obiect, ci n u m a i o alt fa (eine andere Seite) posibil a u n u i singur i acelai obiect" 3 . Aceasta este perspectiva din care Analitica finalitii va d o b n d i u n sens. S n s e m n e oare aceasta c n efortul su d e a stabili orizontul necesar cunoaterii u m a n e Critica ajunge n final la r e s p i n g e r e a metafizicii? Ambiia p r o p r i e metafizicii p a r e a se solda cu u n eec. D a r K a n t n u c r e d e c a tiat a r i p i l e metafizicii. El c r e d e , dimpotriv, c i-a dat u n n o u spaiu. Constatarea eecului nu ar fi exact dect dac adevrata metafizic nu ar fi dect speculaie p u r . Dar, n realitate, metafizica adevrat - Kant o s p u n e fr u r m de ironie - p r e s u p u n e mai puin aptitudinea de a specula ct rectitudinea practicii. Ea e mai puin o p r o b l e m ele cunoatere ct o p r o b l e m de contiin i de moralitate 4 . T r e b u i e , i aici, s schimbm direcia. Din acel m o m e n t , metafizica, la care ne mai p u t e m nc atepta, odat acceptate principiile Criticii', va fi bogat i decent dotat" 5 . R e n u n n d fr ndoial la a fi fundamentul filosofic al religiei, ale crei pietre de ncercare" sunt libertatea, nemurirea i D u m n e z e u , ea va r m n e cel puin zidul su de aprare1'. Cci, n m s u r a n care stabilete n m o d inevitabil, dei n afara
Ibid.. p. 178. Ibid., p. 257. Opuspmlumiim. traci. fr. ele F. Martv, Paris. PCF. 1986. pp. 143-1 1 . 1 Critica raiunii pure. traci, rom., pp. 616-617. ' Prolegomene, supliment. " Critica raiunii pure. traci. rom., p. 402 i 628.
2 3 1

89

JEAN BEAUFRET limitelor cunoaterii umane, posibilitatea unei alte fee a lucrurilor dect cea pe care o cunoatem ca fenomen, ea are drept rezultat nu distrugerea, ci fundarea distinciei antice dintre fenomene i noumene care, de la Platon ncoace, legitimeaz filosofic sperana omului n viaa de dincolo. n fond, filosofia critic ntlnete aici nelepciunea i sobrietatea bunului sim al tuturor oamenilor cinstii pe care i protejeaz, fr ca acetia s-o tie, mpotriva aroganei colilor i a viermnosului dogmatism" 1 ce vor s-i aserveasc. S adugm totui c, fie i pe un plan pur speculativ, Critica este fecund n msura n care ne nva s considerm principiile, iluzoriu numite de metafizicieni constitutive ale cunoaterii, drept principii regulative ale folosirii raiunii. n aceast privin, lecia lui Kant va fi primit i onorat de Goethe. De la Critica raiunii pure la Critica facultii de judecare n aceast vedere de ansamblu, dou idei sunt importante pentru trecerea la Critica facultii de judecare. 1) Distincia ntre fenomene i lucrurile n sine las deschis posibilitatea unei alte lumi, care nu ar fi o lume a diferitelor obiecte, ci una a raporturilor diferite ntre aceleai obiecte sau studiul^unei alte fee a realitii. 2) n Suplimentul la Dialectica transcendental" se deschide calea noiunii de principiu regulativ. a) Astfel, Critica raiunii pure are drept funcie esenial aceea de a restitui cunoaterea uman finitudinii sale, determinnd-o ca sistem al orizontului - afeciune sau sistem ontologic al fenomenului (cf. Analitica", preocupat de Sein oder Nichtsein pentru noi oamenii). Originalitatea lui Kant const n aceea c el structureaz n ea nsi aceast finitudine, n loc de a o construi metafizic n cadrul unei teorii a creaiei. Ea const n elaborarea unei fenomenologii a finitudinii omului sau a finitudinii n om, fenomenologie care e structurare i nu construcie. Cf. Heidegger : Mai originar dect finitudinea omului e finitudinea lui Dasein n e f l Aceast structurare a finitudinii corespunde scoaterii la lumin a condiiilor de manifestare a fiinrii n modalitatea obiectului. Nu putem
1 2

Ibid.. p. 12. Kciiit et le Problme de la mtaphysique, 41. op. cit.. p. 285.

90

LECII DE FILOSOFIE, II cunoate dect ceea ce ne ainere si ceea ce ne intereseaz n limitele unei ntlniri. Condiiile a priori ale oricrei ntlniri posibile definesc inutul" obiectivittii. Noi a p a r i n e m acestui inut p r i n esena noastr cea mai intim. Dac s u n t e m expui h a z a r d u l u i ntlnirilor, acestea n u se p r o d u c totui la n t m p l a r e . Eidetica inutului are prioritate asupra facticitii ntlnirii. D u p cum spune Kant, adevrul transcendental [este acela] care p r e c e d e orice adevr empiric i l face posibil" 1 . Aceast dedublare kantian a adevrului, aceast difereniere introdus n snul adevrului, p r i n care orice ntlnire st m r t u r i e d e s p r e singurul inut n i n t e r i o r u l cruia ea p o a t e fi ntlnire, n u sunt, p o a t e , dect explicitarea kantian a uneia din temele cele mai p e r m a n e n t e ale gndirii occidentale : cea a ntlnirii". b) Dar, totodat, finitudinea o m u l u i sau finitudinea n o m adic sistemul fenomenului - , chiar dac reprezint soluia noastr la p r o b l e m a fiinei, nu este totui singura soluie posibil. Cf. avertismentul dat nc din prefaa la ediia a d o u a a Criticii raiunii pure : Cci astfel s-ar ajunge la j u d e c a t a a b s u r d c f e n o m e n u l ar fi, fr ceva care s apar" 2 . Sau la sfritul Introducerii la Critica facultii de judecare : Intelectul dovedete, p r i n posibilitatea legilor sale a priori p e n t r u n a t u r , c noi o p u t e m cunoate d o a r ca fenomen, i totodat indic u n substrat suprasensibil al ei p e care l las ns total nedeterminat" 3 . Astfel, f e n o m e n u l e definit ca a r t n d spre cel al crui fenomen este. Recunoatem aici o trstur de platonism n gndirea kantian. NOT ASUPRA PLATONISMULUI Definiie general posibil

S fie platonismul, cu referire la un dat imediat, afirmarea u n e i t r a n s c e n d e n e ce tinde s anuleze datul imediat depindu-1 n favoarea acelui ceva spre care l depete? Platonismul ar fi atunci u n fel d e accident al filosofiei la fiecare nou nceput al istoriei sale. A filosofa nseamn, ad litteram, a platoniza. Cuvntul
2

' Chilien raiunii pure, trad. rom., p. 1/8. Ibid., p. 29. Critica facultii de judecare, traci, rom., p. 92.

91

JEAN BEAUFRET filosofie" este platonician (poate c pentru Heraclit el este peiorativ, aa cum e cuvntul sofist" pentru Platon) - sens nc prezent la Cehov : Dac am filosofa ...". Platon : dac ne-am deplasa de aici nspre acolo, fcnd s se iveasc, cu privire la ceea ce credem a fi, o transcenden de anulare. Dar acesta nu este dect un aspect al platonismului, respins mai trziu. Astfel, n cuprinsul lui Parmenide, se dezvolt o negaie a platonismului n forma n care fusese definit iniial. Lon Robin a ncercat s degajeze acest al doilea sens : ar fi vorba de raportul ntre idei 1 - problem ce o eclipseaz de prima, fr ns a o nlocui. Deci s-ar putea ca prima form de platonism s rmn de la un cap la altul eclipsat mai degrab dect anulat. S fie oare vorba de o boal a copilriei filosofiei? Gndirea presocratic, de pild, este eclipsat de Drusca deviere platonician, dar numai prin aceast deviere o putem regsi, iar optica platonician poate fi deformant, ca fa de Heraclit. Grade de platonism i filosofie Oricum ar sta lucrurile, ncepnd de la aceast deviere toi filosofii sunt mai mult sau mai puin platonizani. Cel mai puin platonizant dintre toi e cel mai aproape n timp de Platon : Afistotel. Cel mai apropiat de Platon este Nietzsche, cel mai nenfrnat dintre platonizani" 2 cum l definete Heidegger. Aristotel : pornete de la o fiin care nu se mai definete prin , ci prin . = . Acest lucru poate fi adevrat despre orice. De exemplu, un ferstru este n act cu condiia s nu fie doar zimat (/), ci de fier. Aceast ultim trstur, pe care Platon ar fi respins-o ca antifilosofic, este, aadar, antiplatonician. La fel pentru exemplul mniei, definit n Retorica drept voina de a supra la rndul su"3. Dar aceasta nu e dect o definiie dialectiv, spune Aristotel i, din punct de vedere al lui , ea nu se dovedete n toate cazurile adevrat. De aici, explicaia din De anima : diferena ntre cazuri provine din aciunea inimii, din circulaia sngelui etc.4. Explicaia e o stare de oscilaie
' Les Rapports de tre el de la connaissance d' aprs Platon, Paris, PUF, 1957. pp. 111112.
2 3

La Doctrine de Pluton sur la verile, n Questions I si II. Paris. Gallimard. "Tel". 1 990. II. 2, 1378a 31. I. 1, 403a-b.

p. 454.
1

92

LECII DE FILOSOFIE, II i cutarea unui echilibru ntre cerinele experienei i cele ale lumii inteligibile - ceea ce este foarte antiplatonician. A filosofa devine p u r i simplu a substitui -ului care se agit (pragmatizeaz) n j u r u l lucrurilor un alt , a crui particularitate const n a presupune un rgaz la cel ce filosofeaz - ceea ce nu constituie obiectul unei vocaii speciale, ci o trstur de umanitate profund deoarece toi oamenii au sdit n fiina lor dorina de a cunoate" 1 . A filosofa devine astfel ocupaia unui numr mai mare de indivizi. Iar Aristotel replatonizeaz - i foarte modest - doar n cartea din Metafizica. Nietzsche : gsim la el aceeai vehemen a opoziiei ca la Platon, dar n sens invers. ntr-adevr, lumea adevrurilor e aceea pe care el se strduiete s-o anuleze, aa cum face Descartes eu lumea sensibil. i Descartes platonizeaz (cf. Gilson), iar acest platonism de-a-ndoaselea este cel ce revalorizeaz platonismul. "n jurul eroului, totul devine tragedie ; n jurul semizeului, totul devine satir ; n jurul lui Dumnezeu, totul devine - ce anume? Poate lume" 2 . n cele din urm, dificultatea pentru filosofie const aadar sau n a aristoteliza fr a se pierde n platitudine, sau n a platoniza fr a se pierde n afara lumii. SITUAREA FA DE CRITICA RAIUNII PRACTICE "Fenomenul" despre care vorbete Kant nu este, prin urmare, atins n nici un fel de iluzie sau de zdrnicie. El constituie o soluie coerent i complet la problema fiinei (cf. Analitica transcendental"), artnd c i alte soluii sunt posibile - de unde platonismul -, dar nu pentru om. Poate pentru ngeri. Singurul element universal valabil rmne elementul moral. Frumosul i adevrul au valoare doar n aceast lume. Elementul moral poate fi considerat ca bun" chiar i n afara lumii3. Exist deci n fenomen ndrumarea spre un altundeva (care rmne relaie cu acelai obiect). Aceste soluii la problema fiinei
1 Metafizica, A, 980a 1. - Dincolo de bine i de ru, partea a 4-a, 150. 3 ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea nti, la nceput, trad. rom., p. 11.

93

;,

JEAN BEAUFRET sunt posibile pentru ngeri sau Dumnezeu. Dar pentru om ele sunt para- sau extra-soluii. Platonismul este aici marginalizat. Totul este expulzat n dimensiunea problematicului. Exist aadar un platonism al lui Kant provenit din distincia fenomen-noumen ; dar, n Critica raiunii pure, acest platonism e marginalizat. Aceasta nu-1 mpiedic pe Kant s fie sigur de un lucru, i anume de faptul c exist noumene. O asemenea poziie nu e zdruncinat dect n trecerea la practic, unde omul devine agent, activ, mai mult dect subiect cunosctor. Printre lucrurile marginalizate n mod egalitar de Critica raiunii pure, unul va deveni cu totul special : libertatea. Din momentul n care urgena practicii a nlocuit curiozitatea teoretic, una dintre idei - libertatea - va trece din domeniul opiniilor n cel al tiinei. De unde Critica facilitii de judecare i statutul pe care aceasta l d ideii de libertate : acela al unei certitudini fr intuiie, numai prin antrenament. De unde un mod de ntoarcere la platonism : o parte din cea ce era marginalizat n Critica raiunii pure redevine element structural n Critica facultii de judecare. Or, ideile raiunii, care fac aluzie la alte soluii n problema fiinei, redevin infrastructurale n Critica raiunii practice. De aici o separare violent, exigene violent contradictorii i nevoia unei a treia Critici. Prin legile sale a priori, intelectul las absolutul fr determinare n Critica raiunii pure. El i d o determinare i chiar o destinaie n Critica raiunii practice. Jucnd rolul de intermediar ntre Critica raiunii pure i Critica raiunii practice, Critica facultii de judecare'\ fi o critic a determinabilitii absolutului, ncercnd s umple prpastia de necuprins" 1 . Pe ce plan va fi posibil aceast determinabilitate a absolutului, avnd n vedere c ea nu trebuie s depeasc limitele fixate de Critica raiunii pure} Cea care va fixa h o t a r e l e acestei determinabiliti va fi judecata reflexiv. De ce este a treia Critic o Critic a facultii de judecare} Pentru a nelege acest lucru trebuie s-i jalonm istoria, i anume aceea a unei meditaii referitoare la dou teme elaborate progresiv dup ce au fost considerate neglijabile : tema sentimentului i cea a finalitii. La intersecia lor se nate a treia Critic, n situaia de mediere definit mai sus.
Critica facultii de judecare, trad. rom,, p. 70.

94

LECII DE FILOSOFIE, II Kant i problema sentimentului

Titlu p a r a d o x a l , dac ne g n d i m la formalismul" sau la r i g o r i s m u l " k a n t i e n e . Cu toate acestea, s e n t i m e n t u l e t e m a directoare. Kant este u n o m al secolului al XVUI-lea, a d m i r a t o r al lui Rousseau, care l emoioneaz p r o f u n d . Poate c i mai profund nc este anstotelismul lui Kant ndreptat m p o t r i v a lui Platon, cel ce a a p r i n s n filosofie fclia u n u i misticism vizionar" 1 . Ca artizan al raiunii" 2 , Kant accentueaz n p e r m a n e n a s e m n a r e a sa cu Aristotel. Etica Nicomahic d e n u n n e o m e n i a funciar a celui ce n u las n viaa sa u n loc p e n t r u sentiment 3 . U n astfel de o m se infra-bestializeaz : el tinde spre mineralitate. Care sunt jaloanele dezvoltrii acestei teme a sentimentului? N PLANUL CUNOATERII Disertaia din 1770 recalific, n acest plan cel p u i n , sensibilitas, care n u mai e d o a r afeciune, ci se m b o g e t e cu u n e l e m e n t a priori ce o caracterizeaz d r e p t spontaneitate i receptivitate. Critica raiunii pure : sensibilitatea ca receptivitate este spontaneitate. N PLANUL PRACTICII Critica raiunii practice n u conine o Estetic" i se deschide cu o Analitic". N e aflm de la b u n n c e p u t n Logic" : nimic n u e dat, totul este de realizat. Un aspect sensibil este i n t r o d u s totui o dat cu capitolul Despre mobilurile raiunii p u r e practice". Raiunea singur n u poate p u n e n micare voina" de u n d e acel aspect sensibil al legii p e care l aduce sentimentul particular al respectului. Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten : Mi s-ar p u t e a obiecta c folosind cuvntul respect, m refugiez n t r - u n s e n t i m e n t obscur, n loc s d a u o explicare clar n aceast p r o b l e m p r i n t r - u n concept al raiunii. Dar dac respectul este
1 .S'iir un Ion de grand seigneur, traci. fr. de L. Guillermit. Paris. Yrin. 1968., p. 92 (Ak.. VIII, 392). - Und. p. 94 (Ak.. VIII, 394). 3 Cartea III, XI, 1119a 5-9.

95

JEAN BEAUFRET un sentiment, totui el este un sentiment nu primit prin influen, ci este un sentiment produs el nsui printr-un concept al raiunii i, prin urmare, deosebit specific de toate sentimentele de felul dinti, care pot fi reduse la nclinaie sau fric"1. Deci acest sentiment se nate spontan n suflet prin simpla percuie a ideii morale. Rsturnare fa de Descartes (Tratat despre pasiuni), unde sentimentele se pot nate de la moral pn la fizic. N PLAN ESTETIC Sensibilitatea este totodat recalificat. Astfel, sentimentele de frumos i de sublim", studiate n 1764, decid n privina celorlalte cu o delicatee aparte : ele sunt von feinerer Art"2, deci de natur s favorizeze apariia celorlalte. Ele se leag n diferite moduri de agreabil. Kant nu propune nc dect o simpl antropologie empiric (raport n t r e aceste sentimente i temperamente, vrste, sexe, naiuni ... i influen a acestor sentimente asupra altor sentimente - dragoste, sentiment religios). Nici o clip aceste sentimente nu tind spre universalitate sau spre necesitate. Regulile nu fac dect s urmeze evoluia gustului. Doar mai trziu va deveni posibil s se ating un a priori. n prima ediie a Criticii raiunii pure, teoria gustului nu este dect psihologie : sentimentele de gust sunt n ce privete izvoarele lor, numai empirice". Dar, n ediia a doua, Kant adaug : n ce privete izvoarele lor principale" 3 . Nite legi a priori nedeterminate i o critic a gustului sunt, aadar, posibile. Kant i-a schimbat prerea ncepnd din 1787. De unde proiectul unei Kritik der Geschmack. Kant vorbete deja despre acest proiect ntre Disertaia din 1770 i Critica raiunii pure. Dar a vorbi de o critic a gustului n 1787 implic o Analitic", o Dialectic" (aceasta va fi antinomia foarte simpl - a gustului) i o Metodologie" (a se citi anticii!). ntr-o scrisoare din 1787 ctre Karl Leonhard Reinhold, critica gustului este corelat cu sentimentul. Kant declar c nu poate exista n acest fapt nici contradicie intern, nici intrigi care s
ntemeierea metafizicii moravurilor, seciunea nti. trad. rom., p. 19 (not). Observations sur le sentiment du beau el du sublime, seciunea nti. trad. fr. de R. Kempf, Paris, Vrin, 1953. p. 18 (Ak.. II, 208). 3 Critica raiunii pure, "Estetica transcendental", 1, trad. rom., p. 66.
2 1

96

LECII DE FILOSOFIE, II poat fi ndreptate mpotriva sistemului su. Revenind la inventarul elementelor cunoaterii pe care a ncercat deja s-1 fac, el primete mai mult dect s-ar fi ateptat. Eu m ocup cu critica gustului, unde gsesc un alt fel de principii a priori dect cele gsite pn acum" 1 . Faculti ale spiritului : 1) facultatea de a cunoate {Critica raiunii pure) ; 2) facultatea de plcere sau neplcere ; 3) facultatea de a dori {Critica raiunii practice). Am cutat de asemenea principii a priori pentru cea de a doua ; i dei altdat am considerat imposibil s gsesc aa ceva, elementul sistematic n analiza facultilor cercetate mai nainte m-a condus pe aceast cale : a recunoate existena a trei pri n filosofie."2 Lust und Unlust se afl deci pe acelai plan, iar facultatea de a resimi sentimente devine tot att de esenial ca facultile de a cunoate i de a aciona. De unde mprirea filosofiei n filosofie teoretic, teleqlogie i filosofie practic. ntre proiectul prea restrns al unei Kritik der Geschmack i cel prea vast al unei teleologii, Kant va face din a treia Critic a sa o Critic a facultii de judecare. Dar de ce a aprut atunci aceast idee a unei teleologii? Kant i problema finalitii Finalitatea este complet eliminat din Critica raiunii pure, n msura n care o elimin condiiile unei naturi n general. Cum reuete Kant, ntotdeauna recuperator n filosofie, s recupereze aceast veche noiune. i, mai ales, cum e posibil un asemenea lucru n perspectiva sa critic? o ntrebare ce presupune mai nti o definire a finalitii. Kant o definete ca legalitate a contingenei". Dar ce nelege el prin contingen? Aproape contrariul a ceea ce nelegem noi n general, de la Boutroux i Ravaisson ncoace. Secolul al XIX-lea reprezentnd pentru filosofie o inversare a aristotelismului, contingena devine pentru Boutroux contrariul a ceea ce era ea pentru Aristotel. La Ravaisson, contingena devine sinonim cu libertatea ; ea este legat de voin - n timp ce (necesarul) lui Aristotel era ceva inflexibil i, mai ales,
1 Scrisoare ctre Reinhold. 28 decembrie 1787, Ak.. X. 514; Correspondance, Paris. Gallimard, 1991, p. 308. 2 Ibid., (Correspondance, pp. 308-309).

97

JEAN BEAUFRET nu era nedeterminare. In orice caz, pentru Ravaisson i gnditorii ce i urmeaz, contingena este o determinare pozitiv . Pentru Kant, dimpotriv, ea are un sens exclusiv relativ. Aceast contingen nu are sens dect raportat la necesitate : ea este ceea ce nu poate aprea ca necesar. Deci finalitatea e contingen prin aceea c conceptele intelectului nu fac s apar nimic n conformitate cu aceast finalitate (ele fac s apar ceva numai dup principiile substanei, cauzalitii i aciunii reciproce). Finalitatea intervine pe plan arhitectonic, judecata kantian vrnd mai mult dect poate, necesitnd mai mult unitate dect este capabil s pun n alctuirea unei naturi. Demersului de organizare a sistemului n legi i urmeaz demersul de organizare a legilor n unitatea unui sistem : aceasta e organizarea arhitectonic, contingen n raport cu organizarea ntr-o natur, ntruct nu este cerut. Cf. Valry : tiina reprezint ansamblul reetelor care reuesc ntotdeauna. [...] Dac tiina se sfrete i trebuie s se sfreasc n formule de aciuni, creaia tiinei este oper de art. Dac tiina tinde si trebuie s tind spre o economie de gndire, ea reuete din fericire s-o fac cu preul unui dezm al gndirii" 2 . De altfel, Kant nu abordeaz problema finalitii dect ntr-un mod puin voalat : el este preocupat mult mai mult de diverse eantioane ale acestei finaliti. Rousseauismul - sau, mai profund poate, aristocratismul lui Kant - se traduce n opera sa, pn n 1787, printr-o recalificare filosofic a sentimentului care, din simplu fenomen empiric, devine puin cte puin o energie specific a sufletului uman, la fel ca intelectul i voina. Aceast promovare nseamn c nu exist reducere posibil a diferitelor faculti ale sufletului (cf. prima introducere la Critica facultii de judecare). ncepnd cu Critica raiunii pure (suplimentul la Dialectica transcendental" : Despre folosirea regulativ a Ideilor raiunii pure"), Kant echilibreaz principiul omogeneitii diversului ("entia praeter ncessitaient non/esse multiplicande."3) prin principiul specificrii : entiiim varietates non temere esse minuendas"*. Dac exist
1 Cf. Jean Beaufret, Noies sur la philosophie franais du -e sicle, not asupra cuvntului 'contingen", Paris, Vrin, 1984, pp. 31-32. - Tel Quel. I, Paris, Gallimard, 1941. p. 96. 3 Trad. rom., p. 511: "principiile nu trebuie nmulite (ar necesitate". 1 Acest principiu cere ca "nici o specie s nu fie considerat n sine ca ultima. Cci cum ea este tot un concept care nu conine n sine dect ceea ce este comun unor lucruri diverse, el trebuie s cuprind sub el mereu alte concepte, alte subspecii" (trad. rom., p. 513).

98

LECII DE FILOSOFIE, II o unitate, ea se afl n insondabil. La fel, postulnd n articolele sale despre rase principiul unui cvadripartitism al trunchiului comun, Kant declar acest trunchi comun ca fiind incognoscibil. Orice om pe care ne este dat s-1 vedem este rou, galben, negru sau alb. Astfel, afectivitatea e recalificat pe cele trei planuri indicate mai nainte : planul cunoaterii, planul practic, pianul estetic. Am studiat poziia lui Kant fa de problemele sentimentului i ale finalitii. Dar ce raport ntreine aceast doctrin a finalitii (teleologia) cu sentimentul redfinit ca facultate, n mod hotrt superioar, a lui Gemt? Teleologie i sentiment RAPORTURILE DINTRE TELEOLOGIE SI SENTIMENT N GENERAL Finalitatea Ea are ntotdeauna la Kant un dublu sens : 1) Exist finalitate atunci cnd o reprezentare este cauza existenei obiectului acestei reprezentri (definiie din Critica raiunii practice1 sau din 10 al Criticii facultii de judecare2). Aceasta e finalitatea n general. Dar prerea, cel puin subiacent, a lui Kant e c finalitatea nu se reveleaz n acest sens dect ca finalitate practic a voinei (pur i simplu tehnic sau raional practic). Ea conduce doar la ipoteze precum acelea ale lui Kant cu privire la rasele umane. 2) Exist de asemenea finalitate cnd o multiplicitate de termeni elementari apare pe deasupra susceptibil de organizare arhitectonic ntr-un sistem, si aceasta n asa fel nct organizarea m sistem sa ne fortuita sau contingenta. Finalitatea reprezint atunci punctul de vedere al sistemului, nu cel al agregatului. Iar un astfel de sistem e definit ca legitate a contingentului". Contingena Sensul su la Kant n raport cu sensul clasic i modern al termenului. Critica facultii de judecare este prezentat adesea drept unul din izvoarele filosofiei franceze a secolului al XIX-lea, cea care,
1 Op. cil., traci, rom., p. 95, not. - Op. cil., trad. rom., p. 112.

99

de la Maine de Biran la Bergson, a aclimatizat noiunea de contingent. Aceast filosofie prezint dou trsturi constante : 1) Ea afirm o contingen care reprezint inversiunea contingenei aristotelice. Pentru AristoteL contingena este ceea ce se afl jos i, n cel mai bun caz, urc. n secolul al XIX-lea, contingena este ceea ce vine de sus. 2) Ea studiaz aceast contingen n raport cu un fenomen ct mai precis posibil : obinuina la Ravaisson, inducia la Lachelier, aciunea la Blondei, datele imediate la Bergson ; proiectul aparent mai larg al lui Boutroux (Despre contingena...) este, de asemenea, menionat : Despre contingena legilor naturii, adic a legilor necesare ale lui Comte. Dei agasat de vizionarii contingenei (cf. discuia din 1905 de la Societatea de filosofie asupra libertii morale" unde declar c nu vede n fenomenele de convertire religioas, la mare vog pe atunci, nici o contingen, ci o nlnuire de cauze i de efecte), Lachelier face din contingen adevrata definiie a existenei". n aceast tradiie, contingena primete aadar o determinare pozitiv. Sensul dat de Ravaisson : contingena este legat de flexibil. Contingena este flexibilitatea legilor finale. necesitate simpl, maleabil. ntregul spiritualism francez al secolului al XIX-lea este un studiu al flexibilitii divine. Contingena i pstreaz acelai sens la Bergson, teribil de epigonic. Cei ce au fcut descoperiri sunt filosofii anteriori. Maine de Biran, de exemplu (ns acesta ar fi vrut s fie mai degrab fiziolog dect introspecionist). Nu cumva contingena are la Kant acest dublu sens de concept critic i de concept pozitiv, astfel nct un intelect care ar gndi sistemul s fie n acelai timp cauza acestuia? A afirma acest lucru nseamn a face din contingen o dimensiune a creaiei (ceea ce se ntmpl la Bergson). Or, o astfel de interpretare e imposibil la Kant, chiar dac el vorbete de Spinoza n Critica facultii de judecare ( 73). Kant distinge idealismele de realismele finalitii : el le consider pe primele drept iluzionisme care extenueaz finalitate, iar pe celelalte, exhibiionisme care nu dau ceea ce promit. Idealismele finalitii cuprind la rndul lor, materialismele i spinozismul. Materialitii nu explic nici mcar aparena de finalitate - e cazul lui Etienne Rabaud care declar c insectele nu-i utilizeaz 100

LECII DE FILOSOFIE, II organele ntr-un mod ce ne-ar putea prea dovada unei finaliti : un ferstru", de pild, le poate servi pentru a umbla... Spinoza explic mcar aparena finalitii. El justific armoniile lumii n cadrul unitii substanei (Kant nu se mai mulumete cu interpretrile schematice care l trdeaz pe Spinoza : el le leag ntr-un nou mod). Dup opinia lui Kant, Spinoza menine una din condiiile finalitii : unitatea n raportul dintre scopuri, dar Kant i reproeaz suprimarea contingenei. n consecin, n Critica raiunii pure, contingena e definit drept ceea ce se ntmpl, deci pornind de la o cauz, adic n funcie de categoria de relaie sub al doilea mod al su (raportul dintre cauz i efect). Or, Spinoza elimin acest raport n favorarea raportului dintre substan i accident. El elimin deci condiia sub care contingena nu mai poate fi de gndit : cauzalitatea care, cu att mai mult, nu poate fi o cauzalitate inteligent. Astfel, contingena e distrus n principiul ei. Pentru Kant, dogmatismul lui Spinoza este tipul de dogmatism ru (cci exist i dogmatisme bune, teismul, de exemplu). S fie oare ideea de contingen la Kant identic cu ideea c lucrurile pot sau nu pot avea loc? Reine ea ceva dintr-un Dumnezeu ce consimte la creaie? Aceast a doua interpretare e imposibil : conceptul kantian este mult mai critic (oarecum n genul celui de indeterminism la Eddington). Contingena rmne deci la Kant punctul de vedere sistematic sau arhitectonic. Ea exprim cel mult ideea c anumite dogmatisme sunt mai bune dect altele. Dar organizarea arhitectonic nu este niciodat cerut de un determinism strict.

RAPORTURILE DINTRE 1 ELEOLOGIE I SENTIMENTELE DE PLCERE I DE NEPLCERE (LUST UND UNLUST) Aici apare la Kant o anumit ezitare. Plcerea este legat n mod curent de o dorin, deci de o finalitate ce se realizeaz, iar durerea de o finalitate blocat. Dar se pstreaz valoarea raportului i la nivelul transcendental (de posibilitate sau de imposibilitate a sistemului)? Kant pare a rspunde succesiv da i nu. 101

JEAN BEAUFRET n prima prefa la Critica facultii de judecare, el rspunde negativ, opunnd judecata estetic judecii teleologice1. n a doua introducere, el opteaz pentru plcerea ce se nate din sistem. Cf. VI : Coincidena percepiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, n realitate, nici cea mai mic nrurire asupra sentimentului nostru de plcere, i nici n-ar putea s aib, deoarece intelectul procedeaz aici neintenionat i n mod necesar potrivit naturii sale. In schimb, descoperirea posibilitii de a uni dou sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le cuprinde pe amndou provoac o plcerea vizibil, adesea chiar o admiraie, care uneori nu dispare nici atunci cnd ne-am obinuit suficient cu obiectul ei"2. n opoziie cu aceast anestezie a operaiei categoriale, emoia se nate din operaia de sistematizare - aceast plcere putnd de altfel s se uzeze. Kant sfrete prin a opera o trecere la negativ : Dimpotriv, ne-ar displace total o reprezentare a naturii' 3 fr o tendin a legilor de a se organiza n sistem (aceast idee e prezent nc din prima introducere la Critica facultii de judecare). SPRE O CRITIC A FACULTII DE JUDECARE Evoluia noiunii de judecat Titlul definitiv este tardiv. Anunat ntr-o scrisoare ctre Reinhold ca o Kritic der Geschmack, lucrarea nu a fost definitiv botezat dect n mai 17894. De ce aceast lrgire a unei critici a gustului ntr-o critic a judecii din care critica gustului nu reprezint dect o parte? Ideea unei critici a sentimentului (Kritik des Gefhls der Lust und Unlust) nseamn c s-ar putea extrage nite elemente a priori chiar din sentiment, conceput ca energie specific a sufletului uman, aa cum se ntmpl n cunoatere i n dorin. Dar, n acest caz, apare o problem : cunoaterea i primete a priori-ul de la intelectul categorial, voina i-1 primete pe al su de la
1 Trad. rom., p. 62. - Ibid., p. 82. 3 Ibid., p. 83. ' Scrisoare ctre Reinhold, 12 mai 1789, Ak., XI; 2: 39 (Correspondance. op. cit.. p. 353.

102

LECII DE FILOSOFIE, II

raiune. De u n d e i-ar putea primi sentimentul a r m t u r a sa a priori} Aici intervine a treia tripartiie : ntre intelect i raiune exist un Mittelglied1, identificat deja n Critica raiunii pure : facultate de judecare. Nu este atunci natural" s se presupun c facultatea de judecare va fi aceea care va conine principii a priori pentru facultatea de a simi? Pe de alt parte, nu este oare finalitatea, la rndul ei, un concept reciproc al conceptului de judecat? Kant i reprezint ntr-adevr finalitatea naturii dup un model arhitectonic, ca subsumare a legilor particulare sub legi mai generale, ntr-un sistem al naturii. Or, Critica raiunii pure a atribuit acelai rol judecii. De altfel, care e funcia proprie judecii, dac nu de a subsuma particularul sub universal? Nu exist oare o afinitate evident ntre conceptul de finalitate i funcia specific a judecii? Victor Basch greete cu siguran atunci cnd d e n u n artificialismul acestei tripartiii i al raporturilor dintre judecat i finalitate. n orice caz, important este c descoperirea acestei afiniti se va rsfrnge asupra judecii nsei i o va face s apar ntr-o lumin nou. Astfel, dac finalitatea evoc folosirea judecii ntruct implic subsumare, nu trebuie s uitm c subsumarea, aa cum o definete Critica raiunii pure, ca trstur caracteristic a judecii, excludea orice idee de finalitate. Era vorba exclusiv de aplicarea unui concept a priori la intuiia sensibil graie unei schematizri mecanice a acestui concept. Micarea se produce aici de sus n jos. Dimpotriv, n constituirea unui sistem arhitectonic al naturii, micarea are loc de jos n sus, adic de la legi particulare, deja stabilite datorit aplicrii conceptelor, spre legi clin ce n ce mai generale, deci n direcia unui principiu al unitii diversului care ne este nc necunoscut. Cu alte cuvinte, unul opereaz sub un orizont conceptual dat, cellalt se afl nencetat n cutarea propriului su orizont. Exist astfel dou moduri posibile de a folosi subsumarea sau, n interiorul subsumrii, dou micri posibile n sens invers una fa ele cealalt. n primul caz, singurul analizat n prima Critic, universalul este dat i indic a priori condiiile n care, n mod exclusiv, poate fi realizat subsumarea" 2 . Dar, n al doilea caz, doar particularul
1 2

Critica facultii de judecare, Prefa, p. 62 i Introducere. III (p.73). Ibid., Introducere. IV. pp. 73-74.

103

JEAN BEAUFRET este dat (sub form de legi particulare). Universalul nu este dat, ci cutat, n aa fel nct s aduc la nivelul fenomenului tot mai mult simplitate, o sistematic tot mai desvrit, o armonie tot mai bogat n unitatea diversului. Prima judecat este, dac putem spune aa, o judecat a aplicaiei ; cea de a doua este mai degrab o judecat a inveniei care nu o presupune pe prima dect pentru a o depi. Prima are un caracter mecanic. Mai exact, judecata, fie i numai determinant, avea n prima Critic un caracter artistic n opoziie cu intelectul. Dar ceea ce aprea ca art, apare acum ca rutin. Cea de a doua presupune, dimpotriv, o art de a gndi care se poate ridica pn la libertatea geniului n cazul unor naturi privilegiate. Prima nu face dect s administreze o necesitate strict al crei principiu este deja posedat. A doua presupune conceptul unei legaliti obiectiv contingente, dar subiectiv (= pentru facultatea noastr de cunoatere) necesar, adic al unei finaliti a naturii" 1 . Cele dou utilizri ale judecii odat identificate, mai rmne acum s fie botezate. Kant o numete pe prima judecat determinativ. ntr-adevr, funcia sa este de a determina, printr-o reprezentare empiric dat, un concept ce st reprezentrii la temelie" 2 . Dar cea de a doua? Kant remarc faptul c ea const mai puin n a obiectiva reprezentrile date prin schematizarea unui concept, ct n a aduce contiina, n mod liber, la un grad tot mai nalt de adaptare la nsi puterea de a cunoate. Astfel, orientarea sa este mai degrab subiectiv dect obiectiv subiectivizare contingen a obiectivittii. Or, n prima Critic, Kant numise reflexie actul de a raporta reprezentrile la nsi facultatea de a cunoate - n loc de [a avea] a face cu obiectele nsele, pentru a dobndi din ele concepte" 3 . Judecata aparinnd celui de al doilea gen, care caut, ca s spunem aa, o adaptare subiectiv a obiectivittii, va fi numit aadar judecat reflexiv {reflektierendes Urteil). n prima introducere la Critica facultii de judecare apare expresia facultas dijudicandi4 sau facultate de apreciere. Or, Critica
Criticii raiunii pure. Ah., III, 214-215. Prima introducere la Critica /acuitii de judecare, V. " Despre facultatea de judecare reflexiv", traci, rom., pp. 406-407. 3 Critica raiunii pure. trad. rom., p. 261. ' Cf. 5, la nceput; trad. rom., p. 407.
2 1

104

LECII DE FILOSOFIE, II

facultii de judecare ar putea fi o critic a facultii de apreciere (Beurteilung). Apare aici judecata de apreciere : gustul este apreciere a frumosului, organizarea arhitectonic - apreciere a unitii legilor. n ambele cazuri e vorba despre , separaia aristotelic. Judecata reflexiv nu este un instrument dependent de intelect ; ea acioneaz d u p principiul universal, dar nedeterminat, al unei organizri n sistem n folosul facultii noastre de apreciere, n adaptarea legilor sale particulare la posibilitatea experienei, ca un sistem fr de care nu ne-am putea descurca n labirintul legilor particulare. Ideii de judecat care nu-i schematizeaz conceptele dect n conformitate cu consemnele dictatoriale ale unei universaliti deja definite i se opune cea a unei judeci fr prejudecat" 1 care, n avntul su liber spre o universalitate repus mereu n discuie, reprezint adevratul resort al oricrei viei spirituale. De unde entuziasmul lui Goethe la lectura Criticii facultii de judecare : el gsete n ea justificarea propriilor strdanii 2 . Distincia ntre judecata determinativ i judecata reflexiv lmurete aadar retrospectiv ntregul sistem kantian i poate constitui chiar un fel de criteriu de clasificare pentru istoria filosofiei. Ca plutonier al matematicii creia i impune uniforma geometriei analitice, Descartes este un temnicier al judecii determinative. Pionier al judecii reflexive, Pascal descoper n natura unitatis amatrix" (= natura care iubete unitatea) c numerele, de o natur att de diferit, imit spaiul"3. Judecata reflexiv nu mbogete cunotinele noastre despre natur cu nici o lege obiectiv particular. Ea fundeaz doar o maxim pentru judecat i pretinde ca legile s fie examinate conform acestei maxime, pentru a articula astfel ntre ele formele naturii. ntr-adevr, finalitatea presupus de folosirea judecii reflexive nu e stabilit n obiect, ci numai n subiect i, mai exact, n simpla sa putere de a cugeta. Dar, odat cu judecata reflexiv, dimensiunea patetic a aventurii se deschide ntr-o cunoatere ce nu nceteaz s se ndrepte spre ceea ce este necunoscut i nou,
Leon Brunschvicg, Les Progrs de la conscience. Paris, F. Alean, 1927, p. 732. "Nu m-am strduit oare eu nsumi, fr ncetare, la nceput incontient i dintr-un impuls nnscut, n direcia primordialului i a tipicului? i deoarece am reuit s construiesc o expunere conform cu natura, nimic nu m mai putea mpiedica s nfrunt cu ndrzneal acea aventur a raliului, cum o numete Btrnul din Knigsberg". 3 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 119; trad. rom., p. 46.
2 1

105

JEAN BEAUFRET n timp ce n cazul judecii determinative rmnem neutri din punct de vedere afectiv. Cf. a doua introducere la Critica facultii de judecare, VI : Coincidena percepiilor cu legile conforme conceptelor generale ale naturii (categorii) nu are, n realitate, nici cea mai mic nrurire asupra sentimentului nostru de plcere, i nici n-ar putea s aib, deoarece intelectul procedeaz aici neintenionat i n mod necesar potrivit naturii sale. n schimb, descoperirea posibilitii de a uni dou sau mai multe legi empirice eterogene ale naturii sub un principiu care le cuprinde pe amndou provoac o plcere vizibil, adesea chiar o admiraie ce uneori nu dispare nici atunci cnd ne-am obinuit suficient cu obiectul ei. Caracterul comprehensibil al naturii i unitatea ei n mprirea n genuri i specii, singurele care fac posibile conceptele empirice cu ajutorul crora cunoatem natura, conform legilor ei particulare, nu ne mai provoac, desigur, o plcere evident. Dar este sigur c ea a existat la vremea ei i doar pentru c experiena cea mai comun nu e posibil fr ea, s-a contopit treptat cu simpla cunoatere i a ncetat s ias n eviden. Prin urmare, este necesar ceva care, n aprecierea naturii, s atrag atenia asupra finalitii acesteia pentru intelectul nostru, un studiu care s subsumeze legile eterogene ale naturii, dac e posibil, unora superioare, dei tot empirice, pentru a obine plcere, atunci cnd subsumarea reuete, din acordul acestor legi n vederea facultii noastre de cunoatere, acord pe care noi l considerm doar ntmpltor. Dimpotriv, ne-ar displace total o reprezentare a naturii prin care ni s-ar prezice c n cazul celei mai nensemnate cercetri ce depete experiena cea mai comun, ne-am lovi de eterogeneitatea legilor naturii, care ar face imposibil pentru intelectul nostru subsumarea legilor ei particulare sub legi empirice generale, deoarece aceasta contrazice principiul specificrii subiectiv finale a naturii n genurile ei, precum i, relativ la ele, facultatea noastr de judecare reflexiv. Sudura cu sentimentul este aici realizat. Deci, presupusa sintez a finalitii i a sentimentului s-a nfptuit efectiv n creuzetul judecii reflexive. Kant va vorbi despre o aventur a raiunii" cu privire la originea animalelor. Acesta e sensul Criticii facultii de judecare, ce confer n sfrit posibilitii de a merge nainte fundamentele sale a priori, dup promisiunile din suplimentul la Dialectica transcendental".
Critica facultii de judecare, trad. rom., pp. 82-83.

106

LECII DE FILOSOFIE, II CRITICA FACULTII DE JUDECARE Ca orice Critic, Critica facultii de judecare cuprinde o Teorie a elementelor", mprit n Analitica' i Dialectica", i o Teorie a metodei". Diviziunile Criticii facultii de judecare Judecata reflexiv a aprut ca reciproc a reprezentrii finalitii = legalitate a contingenei. Ea constituie domeniul de judecat cu privire la care o analiz critic a finalitii va deveni posibil. Cum se va dezvolta aceast analiz? Pretutindeni unde exist reprezentare a finalitii exist i judecata reflexiv. Dar sub ce form exist de fapt reprezentarea finalitii? Kant ajunge astfel s disting, n afara finalitii practice pe care ne-o impune raiunea pur i care se manifest n moral : a) finalitatea arhitectonic a ansamblului fenomenelor ntr-un sistem posibil al naturii ; b) dar i, n interiorul acestui sistem al naturii, eantioane caracteristice de finalitate ca legalitate a contingenei. Kant distinge : ) finalitatea pur subiectiv a unui acord ntre facultile de cunoatere (intelectul i imaginaia) ntr-o judecat" (Beurteilung) referitoare la obiectul lor : aceasta este finalitatea specific estetic ; ) finalitatea obiectiv formal a fecunditii unui concept referitor la soluia unic a mai multor probleme : aceasta este finalitatea matematic - ceea care l derutase pe Platon ( 62) ; ) finalitatea obiectiv material a reciprocitii, n anumite obiecte din natur, a ntregului i a prilor : aceasta e finalitatea biologic. Finalitatea arhitectonic a ansamblului fenomenelor, evocat n Critica raiunii pure, n suplimentul la Dialectica transcendental" este abordat n Critica facultii de judecare doar n introducere. In Critica facultii de judecare, Kant nu adaug nimic la ceea ce a dezvoltat deja n acest supliment cu privire la principiile unei arhitectonici a naturii. Singura diferen e c acum cea care administreaz Ideile raiunii" (i utilizarea lor regulativ) nu mai este raiunea (ocupat ndeajuns cu problemele practice"), ci facultatea reflexiv (remaniere ministerial a facultilor superioare de cunoatere). Ct despre studiul finalitii cognitive formale, el nu constituie dect o scurt introducere la studiul finalitii materiale obiective (biologice). 107

JEAN BEAUFRET R m n , p r i n u r m a r e , d o u pri principale : critica judecii estetice i critica judecii teleologice (biologice). Aceste d o u pri sunt u r m a t e d e o lung concluzie (Supliment, 79 p n la 91) n care Kant, amintindu-i de corelaia att de natural" ntre r e p r e z e n t a r e a finalitii i ipoteza u n u i intellectus archetypus, se i n t e r o g h e a z a s u p r a u n e i treceri posibile d e la teleologie la teologie. Dezvoltnd ceea ce spusese deja n p r i m a Critic referitor la a r g u m e n t u l fizico-teologic, el stabilete c teologia fizic n u este dect o teleologie fizic prost neleas ( 85) i c singura trecere de la teleologie la teologie e cea p e care a deschis-o deja n Critica raiunii practice : trecerea de la morala ca teleologie a raiunii practice la o teologie moral care este exact contrariul u n e i morale teologice. PRIMA PARTE : CRITICA FACULTII DE JUDECARE ESTETICE" Analitica facultii estetice de apreciere"

Semnificaie general Antecedente. nc din 1764, n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim, Kant a identificat sentimente care contrasteaz cu celelalte printr-o delicatee special. Aceste sentimente von feinerer Art"1, mai delicate, foarte apropiate de sentimentele morale, i de n a t u r s le favorizeze dezvoltarea, sunt sentimentele de frumos i de sublim, legate de categoria agreabilului, dei n m o d diferit ("Sublimul impresioneaz iar frumosul ncnt" 2 ). D a r s t u d i e r e a acestor s e n t i m e n t e ine nc d e o simpl antropologie empiric, n cadrul creia li se poate d e t e r m i n a variaia d u p t e m p e r a m e n t , vrst, sex i n a i u n e , u r m n d e x e m p l u l lui Montesquieu al crui Spiritul legilor dateaz din 1748. Melancolicul, d e pild, se las mai p u i n n c n t a t de frumos i mai m u l t impresionat de sublim 3 . Brbaii sunt mai predispui sublimului
1 2 3

Ak II, 208. IWd.. 209. Ibid., p. 220.

108

LECII DE FILOSOFIE, II

dect femeile . Italienii i francezii sunt mai sensibilizai la frumos, germanii, englezii, spaniolii la sublim2 ; olandezul, german total flegmatizat", nu are nici un sim estetic3. Influena asupra celorlalte sentimente : n dragoste, germanul i englezul sunt ndrznei ; italianul i folosete capul (Fabricio) ; spaniolul e romantic (Don Quijote) ; francezul i transfer n dragoste gustul pentru lucrurile rafinate 4 . Toat aceast antropologie general e orientat spre sentimentele de frumos i de sublim. Dimpotriv, n 1790, sentimentele de frumos i de sublim, a cror utilizare constituie gustul i a cror absen e considerat absen de gust, nu mai sunt privite ca simple fenomene de sensibilitate ; ele nzuiesc, asemenea judecilor, spre universalitate i spre necesitate. Kant este categoric n acesta privin 5 . Judecata de gust pretinde adeziunea celorlali i le refuz acestora gustul dac ei judec n alt mode - i prin aceasta el difer de agreabil, de care era la nceput legat i al crui principiu este, dimpotriv, c fiecare are gustul su propriu" {Critica facultii de judecare, 7)B. Exist, aadar, dou niveluri de estetic (la fel ca n sensibilitatea noematic) : Sinnengeschmack, gustul simurilor i Reflexionsgeschmack, gustul reflexiei7. S fie oare n acest caz frumosul un fel de perfeciune obiectiv care nu trebuie dect recunoscut printr-un concept? Pentru Leibniz, de exemplu, frumosul nu constituie dect reprezentarea confuz a unei perfeciuni obiective ;.artistul face n mod confuz calcule corecte. Nicidecum, rspunde Kant : Dac obiectele sunt apreciate doar potrivit conceptelor, atunci dispare orice reprezentare a frumuseii"8, sau frumuseea n sine, fr raportare la sentimentul subiectului, nu este n sine nimic" 9 . De aici decurge urmtorul paradox al judecii de gust : n cazul tuturor judecilor prin care declarm c ceva este frumos nu permitem nimnui s fie de alt prere, fr ca totui s ne bazm judecata pe concepte, ci doar pe sentimentul nostru" 10 .
Ibid.. p. 228. Ibid.. p. 243. Ibid.. pp. 248-249. 1 Ibid., p. 250. 3 Op. cil., tracl. rom., pp. 106-108. " Ibid., p. 105. 7 Ibid., p. 106. K Ibid., p. 108. " Ibid., p. 111. 10 Ibid., p. 132.
2 3 1

109

JEAN BEAUFRET Cum poate o judecat ntemeiat pe sentimente s posede caracterul de universalitate i de necesitate propriu gustului? Care e soluia kantian a acestui paradox? Acest lucru e posibil numai dac sentimentul de baz, departe de a fi un simplu fenomen de sensibilitate, conine deja n sine ceva n plus, i anume o judecat. Dar ce judecat? O judecat care s nu fie ntemeiat pe concepte dinainte determinate ; nu va putea fi, prin urmare, dect o judecat reflexiv. Or, fiecare judecat reflexiv este prin definiie corelativ unei anumite reprezentri a finalitii. Problem : ce reprezentare a finalitii va putea fi la rndul su corelativ unei judeci reflexive n aa fel nct aceast judecat s fie tocmai judecata estetic? Nu poate fi vorba de o reprezentare obiectiv a finalitii, cci atunci frumuseea, devenit un concept, s-ar sustrage imediatitii sentimentului i s-ar resorbi n acte vr sau n bine. Trebuie deci ca finalitatea reprezentat" n judecata de gust s fie nu obiectiv, ci doar estetic (cf. reprezentarea estetic a finalitii" 1 ). S ncercm aadar s d e t e r m i n m aceast reprezentare neobiectiv a finalitii, care trebuie s constituie coninutul esenial al judecii estetice. Pentru aceasta, e necesar s revenim asupra judecii nsei. Propriu oricrei judeci este faptul de a cuprinde n ea nsi o anumit corelaie a dou funcii : intelectul, care ofer judecii armtura sa de concepte i imaginaia, prin care judecata influeneaz sensibilul. Orice judecat implic deci o anumit armonie sau concordan ntre intelect i imaginaie - i aceasta n aa fel nct cele dou funcii s se contopeasc n mod necesar ntr-o unitate ce st la baza oricrei cunoateri i fr de care nici mcar experiena cea mai comun nu este posibil"2. Un moment decisiv al acestei coerene sau coapartenene a intelectului i a imaginaiei este schematizarea. Dar dac orice schematizare implic coerena intelectului i a imaginaiei, reciproca nu e neprat adevrat. Astfel, poate exista un acord ntre intelect i imaginaie fr ca acest acord s ia forma curent (uzual) a schematizrii unui concept al intelectului. Sau, dac vrem s pstrm cuvntul schematizare" pentru a desemna acordul profund ntre intelect i imaginaie pe care l implic orice j u d e c a t , nu p u t e m vorbi n acest caz de
1 2

Ibid., p. 84. Ibid.. p. 83.

110

LECII DE FILOSOFIE, II

schematizare fr concept" ? O astfel de schematizare, care ar fi sustras constrngerii conceptului, s-ar apropia atunci de libertatea jocului. n ea, imaginaia n libertatea sa" ar avea drept efect activarea intelectului" care, la rndul su i fr a folosi nici un concept, ar ntreine jocul regulat al imaginaiei" 2 , conform unui acord reciproc al facultilor conflictului care nu au fost activate (imaginaia i intelectul) 3 , n aa fel nct starea de reprezentare ar putea fi resimit ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat de sentimentul de plcere i neplcere" 4 . O astfel de plcere ar fi, pe de o parte, o stare subiectiv trit direct ca atare, deci un sentiment (Gefhl) ; dar, pe de alt parte, un astfel de sentiment ar avea singularitatea de a corespunde unei libere schematizri" n care s-ar nfptui, dei n afara oricrui concept, concordana (armonia) reciproc a facultilor presupus de orice judecat. Un astfel de sentiment ar putea fi aadar comunicabil la modul ideal, dar ca legalitate fr lege, finalitate fr scop, universalitate fr concept, ca urmare a contingenei sale. Astfel, n timp ce universalitatea experienei st la baza unor concepte schematizate, o alt universalitate apare ca posibil, independent de orice concept dar, n schimb, universalitate reciproc a unui sentiment ce constituie la oameni un fel de sim comun" 5 foarte special, care judec nu prin concepte, ci prin sentiment. Datorit acestui sensus communis oamenii sunt deschii n mod natural spre unitatea frumosului n multitudinea manifestrilor sale concrete. Un astfel de sentiment nu poate fi nvat aa cum se nva geometria, deoarece exclude orice concept ; el poate fi doar cultivat, ns, desigur, nu prin Critica facultii de judecare, unde analiza gustului este ntreprins doar din punct de vedere transcendental" 0 . Totui, n msura n care mpiedic problema gustului s se reduc la o simpl problem de psihologie empiric", restabilind n ea drepturile universalitii, Critica facultii
1 Ibid., p. 182. - Ibid., p. 191. 3 Ibid., p. 112. 1 Prima introducere la Critica [acuitii de judecare. VII. "Despre estetica facultii de judecare", trad. rom., p. 419. 3 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 131. " Ibid., p. 62.

111

JEAN BEAUFRET de judecare oblig cel puin la cultivarea gustului ca modalitate esenial a unei rentoarceri eseniale a umanitii la ea nsi, la fel de decisiv precum cunoaterea sau morala. Omul e hrzit frumuseii tot att ct i adevrului i binelui. ns aceast menire este o legitate a contingenei. Astfel, n reprezentarea estetic a finalitii, neleas ca una din funciile eseniale ale judecii reflexive, cel n cauz este intelectul, dar numai n aprioritatea schematizabil a celor dou moduri ale relaiei cu obiectul n general, adic numai ca focar neconceptualizat 1 de apercepie transcendental". O astfel de unitate a apercepiei este, ca s spunem aa, schematizat" de reprezentarea sensibil, dar fr s intervin vreodat nici specificaia n concepte a acestei uniti, nici discuia laborioas pe care o presupune intervenia conceptului. Deci frumuseii nu-i lipsete niciodat prezena obiectului, dar e vorba de un obiect neconceptual, de un obiect redus la forma neschematizat a acestei uniti ce se obiectiveaz direct n intuiia estetic, adic n singularitatea unei prezene unice. Frumuseea presupune unitatea a priori a obiectului pe care l schematizeaz in mod liber2 cu o prezen incomparabil i unic. Catedrala din Chartres nu este frumoas ntruct corespunde ideii generale de catedral, nici, n mod i mai abstract nc, ntruct implic o schematizare a principiilor experienei posibile fa de care ea nu ar fi dect un fenomen de explicat printr-un echilibru de corpuri solide sau, dac putem spune aa, un incident ce trebuie redus, prin nivelarea sa conceptual, la celelalte fenomene n contextul comun al unei experiene (naturi) n general ; ea este frumoas, dimpotriv, n msura n care este ea nsi ivit din temelii pn n vrf din nirea evidenei sale irecuzabile i fortuite (dup cum3 spune Bracque : Fortuitul este acela care ne dezvluie existena" ; Kant spune : contingena), n indivizibilitatea prezenei sale {Darstellung = Vorstellung) i ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat cu sentimentul de plcere i neplcere" 4 . Cf. Baudelaire : Frumosul e ntotdeauna bizar"5, adic fortuit. Bizareria este aici o enigm esenial i nu provizorie, ca n : Ce ciudat, nu-mi gsesc stiloul!"
1 Ibid.,p. 182. - Ibid.. sfritul penultimului paragraf, p. 1 11 i 182. 3 Le Jour et Nuit, Paris, Gallimard. 1952, p. 21. ' Prima introducere la Critica facultii de judecare, VII, "Despre estetica facultii de judecare", trad. rom., p. 419. 5 Exposition universelle de 1855,1. Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, "Bibi. de la Pliade". 1976, t. I, p. 578.

112

LECII DE FILOSOITE, II CONCEPTUL DE FORM Dar dac judecata estetic raporteaz reprezentarea prin care este dat un obiect exclusiv la subiect" i, astfel, nu atrage atenia asupra naturii obiectului, ci doar asupra formei finale n determinarea facultilor de reprezentare care se ndeletnicesc cu el"1, rmne totui de numit din perspectiva obiectului i nu doar din perspectiva subiectului ceea ce corespunde cu - sau este corelat cu - aceast finalitate formal care este finalitatea estetic. Kant stabilete c judecata estetic nu este interesat nici de existena obiectului (care privete doar facultatea de a dori, dorina), nici de conceptualizarea sa (care privete doar cunoaterea). Cum s fie aadar numit ceea ce, n obiect, se nvecineaz cu sensibilitatea ntr-att nct face cauz comun cu ea fr a se resorbi totui n activitatea plcerii i se nvecineaz cu conceptul ntr-att nct satisface intelectul fr ns a prejudicia libertatea imaginaiei? Cuvntul evocat de aceste condiii aparent contradictorii va fi cuvntul foarte vechi i foarte nedeterminat form. Strii estetice i corespunde n obiect ceea ce, n obiect, este form. ntr-adevr, forma are ceva din idee, dar ea rmne totui nemijlocit coerent unei materii n care doar sensibilitatea are ceva de ctigat n mod direct. Orict de epurat (sublimat) ar fi forma", ea rmne radical angajat n sensibil sau, spune Kant, n estetic. Dar forma se difereniaz n acelai timp att de simpla impresie empiric, ct i de conceptul pur intelectual. n frumusee, spiritul i reprezint un obiect nu pe msura unui concept, ci a unei forme - noiuni nrudite i diferite deopotriv. n ambele cazuri exist unitate sintetic a unei varieti, deci concordan ntre imaginaie, care se afl acolo pentru intuiie i combinarea elementelor ei diverse" i intelect, care se afl acolo pentru concept ca reprezentare a unitii acestei combinri" 2 . Dar forma rezolv problema tocmai prin excluderea conceptului. n form, unul i multiplul nu se compun dect dejucnd schematizarea conceptului. Nu exist mai puin intelect i mai puin imaginaie n form dect n cunoaterea prin concept, dar ele sunt altfel armonizate. Unisonul este mai indivizibil, vibraia mai imediat.
1 2

Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 121. Ibid., pp. 181-182.

113

JEAN BEAUFRET Forma n care multiplul este unificat fr a fi totui conceptualizat se poate prezenta ea nsi n dou moduri : Orice form a obiectelor simurilor (a celor exterioare precum i, nemijlocit, a celui interior) este sau figur sau poc. Acesta poate fi sau joc al figurilor (n spaiu, mimica i dansul) sau simplu joc al senzaiilor (n timp)" 1 . Orice form e sau figur sau joc, iar jocul este fie al figurilor, fie joc fr figuri. Lumea formelor se desfoar astfel de la plastic la muzic, trecnd prin dans. Noiunea de form este, p r i n urmare, cheia clasificrii kantiene a artelor frumoase. Cf. 51 : aici, Kant va sublinia c anterior cuplului figur-joc (Gestalt-Spiel) este cuvntul, care atinge cea mai nalt expresie a sa n elocin i poezie. De unde : 1) artele cuvntului : elocin i poezia ; 2) artele figurative : a) plastice (sculptur, arhitectur) ; b) pictur ; 3) arta jocului frumos al senzaiilor : muzica. Astfel forma, - figur sau joc - , mprumut ceva din idee. Ea depete, ntr-adevr, simpla impresie empiric,n msura n care conine determinaii formale ale unitii diversului"2. Dar ea difer de concept prin aceea c aceste determinaii i pstreaz libertatea n loc s se lase nchise n disciplina unei metode. Astfel, orice form apare la distan egal de abstracia conceptual i de vagabondajul arbitrar, ca o scurttur neprevzut, fortuit, ntre intelect i imaginaie, de care sensibilitatea se bucur ca de o favoare ce i se face. ntr-adevr, atunci cnd se propune, n afara oricrui concept i parc n bucuria unei ntlniri plcute", dup expresia lui Brunschvicg, aceast unitate a diversului pe care cunoaterea ncearc s-o ating prin ocolul laborios al conceptului, sensibilitatea particip la avertur ntr-o senzaie ce e nemijlocit legat cu sentimentul de plcere i neplcere" 3 . Orice divergen este brusc depit, dar fr nici o constrngere : n punctul apariiei sale, forma nu mai este o lupt oneros suportat, ca n cunoatere, ci ea are n capul locului natura unui triumf. Emoia estetic se nate atunci cnd n densitatea lumii se produce nemijlocit ivirea fortuit i uurarea neprevzut care e, n sine, apariia formei.
1 Ibid.. p. 118. - Ibid., p. 117. 3 Prima introducere la Critica facultii de judecare, VII, "Despre estetica facultii de judecare", traci, rom., p. 419.

114

LECII DE FILOSOFIE, II Urmtoarea fraz a lui Valry este, prin urmare, foarte kantian : Impresia de frumusee, att de nebunete cutat, att de zadarnic definit, este poate sentimentul unei imposibiliti de variaii, de schimbri virtuale, o stare limit pe care orice variaie o face prea senzitiv pe de o parte, prea intelectual pe de alta"1. Valry evoc aici, ntr-un spirit foarte kantian, natura ambigu ce corespunde conceptului estetic" de form. Astfel, se poate iei din domeniul esteticului, care este lumea formelor, n mai multe feluri : 1) n cadrul corelaiei dintre intelect i imaginaie, interioar fiecrei forme, fie prin emanciparea unui concept care i distruge echilibrul virtual', fie prin anarhia imaginaiei. Dac catedrala din Chartres nu corespunde unui concept de catedral, magazinul Bon March, dimpotriv, nu este n el nsui dect conceptul realizat de mare magazin" - iar n acest sens se poate spune c el abandoneaz forma. Invers, disoluia formei poate avea loc n sensul unei simple recreaii a imaginaiei : Aa de ntmpl, de exemplu, atunci cnd privim figurile schimbtoare ale focului n cmin sau ale uui pru care susr : nici unul nu este o frumusee, totui amndou atrag imaginaia ntruct ntrein jocul ei liber" {Critica facultii de judecare, sfritul 222). 2) In istoria artelor, n cadrul unei opoziii ntre speculaia exagerat i prezena naiv a sensibilului. n secolul al XIX-lea, mpotriva materialismului picturii impresioniste se produce un elan spre abstractizare n pictur (cubismul, arta non-figurativ). Dar, n ambele cazuri, forma e ameninat. Brutalitatea fizic a impresionismului o descompune ntr-o rapsodie" de pure fenomene optice - cum se ntmpl cu nuferii meteorici ai lui Monet sau cu catedralele sale din Rouen. Ct despre speculaia abstract, ea face ca forma s se extenueze ntr-o geometrie zadarnic. De aici, protestul lui Matisse : Cnd mijloacele au devenit att de subtile, att de diluate nct fora lor de expresie se epuizeaz, trebuie s revenim la principiile eseniale care au format limbajul uman. [...] Tablourile, care sunt rafinri, deteriorri subtile, diluri lipsite de energie cer frumoase culori albastre, roii, galbene, materii ce mic fondul senzual al oamenilor" 3 . La fel, s-ar putea ca Srbtoarea, primverii s fie o
1 2 3

Tel Quel. II, Paris. Gallimard, 1913. p. 229. Op. cil., trad. rom., p. 137. Ecrits el Propos sur V art. Paris. Hermann, 1972, p. 128.

115

JEAN BEAUFRET muzic prea savant din punct de vedere armonic. Rentoarcere la melodie : Britten. Matisse se afl aici cel mai aproape de Kant, care readuce frumuseea formei la legtura sa estetic", sensibil, senzual, animalic : dac nu exist form pentru sensibilitatea brut, nu exist nici pentru spiritul pur. Lucrurile agreabile exist i pentru animalele lipsite de raiune : frumuseea, doar pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale." 1 Dar ediia a doua corecteaz : ns nu doar raionale (de exemplu spiritele), ci n acelai timp i animalice (tierisch)"2. Astfel, dup Kant, frumuseea este pur - n sensul de chimie pur, redus la ceea ce o constituie - prin coninutul su formal, cu condiia, desigur, s egaleze acest coninut prin plenitudinea bogiei sale. Restul nu are valoare estetic. Fr ndoial c frumuseea are tendina de a se implanta ntr-o semnificaie, pictura ntr-un subiect" ns cnd frumuseea liber (pidchritudo vaga) devine astfel aderent (pulchritudo adhaerens), ea se fixeaz i se intelectualizeaz, dar n detrimentul puritii sale. Cu aceast condiie ea poate avea o influen mai mare asupra publicului, dar apelnd la mobiluri vulgare, fie ele morale, ce fac ca spiritul s fie interesat doar de rep'rezentarea obiectului. Gustul este ntotdeauna nc barbar cnd are nevoie ca atraciile i emoiile s participe la producerea satisfaciei [estetice] i n ntregime barbar cnd le transform n criteriu al aprobrii sale."3 Astfel de adaosuri pot fi aprate numai cnd gustul este nc rudimentar i lipsit de exerciiu"4. nc i mai puin pot fi aprate ornamentele (parerga) grecilor dac, n loc s aib prin ele nsele o frumusee formal, sunt menite s recomande opera spre aprobarea noastr, precum rama aurit ce nconjoar tablourile" 5 . n mod evident, opera atrage aproape ntotdeauna publicul prin rama sa. Dar timpul repune lucrurile la locul lor. Cocteau aflat n pan pe drumul ce duce la Le Mans" exprim aceeai idee cnd scrie : Nici meterezele cu mucate ale lui Rimbaud, nici stacanele cu vin din spatele boschetelor lui Baudelaire nu le-au adus gloria ; gloria lor se datoreaz exotismului din Corabia beat, acel exotism
1 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 102. ' Ibid. 3 Ibid., p. 115 3 Ibid., p. 118. 5 Ibid.. p. 119.

116

LECII DE FILOSOFIE, II erotic sub care Baudelaire se mai a s c u n d e nc [...]. Poetul se aga de oameni i se n d r e a p t spre cei ce l descoper, p r i n ornamentele care cad ntr-o b u n zi clin o p e r a sa". Astfel, pe msur ce timpul trece, o p e r a de art nu nceteaz s ias din ram. La r n d u l su, Nietzsche este, fr voia sa, foarte a p r o a p e de Kant atunci cnd scrie : Eti artist cu condiia s resimi d r e p t coninut, d r e p t lucrul nsui, ceea ce non-artitii n u m e s c form l. Gustul este sentimentul u n e i lumi a formelor ce i este suficient siei. Acest sentiment poate lipsi, ceea ce nu mpiedic viaa s m e a r g nainte. O a m e n i i p o t fi inteligeni, abili, chiar morali, ntr-o neutralitate estetic total : ntr-adevr, frumuseea nu se c o m a n d . Nici n u se nva. Ea intereseaz. Dar n u e vorba d e u n lux marginal a crui s u p r i m a r e ar lsa intact umanitatea omului : facultatea de apreciere (Urteilskraft) p e care o p r e s u p u n e j u d e c a t a d e gust este u n a d i n facultile s u p e r i o a r e ale spiritului. Rezult c aceia care n u sunt interesai de evidena fortuit a frumuseii pot fi nite ciclopi ai cunoaterii, nite virtuozi ai tehnicii, ai politicii, eroi ai lumii m o r a l e , ns ei nu sunt p e de-a-ntregul o a m e n i . Preul umanitii o m u l u i e aceast c o n t i n g e n a crei legitate n u prejudiciaz cu nimic ceea ce constituie libertatea sa. ANALITICA FRUMOSULUI Analitica judecii de gust p r o c e d e a z d u p categoriile de calitate, cantitate, relaie i modalitate, fapt ce d e t e r m i n cele p a t r u m o m e n t e " ale judecii de gust. Primul moment : punctul de vedere al calitii n calitatea sa, j u d e c a t a de gust este estetic i n u logic, aa c u m este cea definit la nivelul Criticii raiunii pure. Prin ea, o r e p r e z e n t a r e e r a p o r t a t la subiect i, n subiect, la u n Lebensgefhl (sentiment vital) care fundeaz o p u t e r e cu totul particular d e a j u d e c a . De aici, u n Urteilsgefhl (o judecat-sentiment") care comport, aadar, u n element afectiv. Dar care e n a t u r a sa? Din aceast n t r e b a r e d e c u r g e p r o b l e m a calitii. Critica raiunii pure a mprit judecile, d u p calitate, n afirmative, negative i indefinite (sau limitative, adic cu predicat
' La Volnnl de puissance, trad. fr. de G. Bianquis, Paris. Gallimard. 1948. t. . 456. p. 338

117

JEAN BEAUFRET negativ). La fel n Critica facultii de judecare, judecata de gust e specificat ca pozitiv, negativ i neutr. O negativitate specific se exprim n sentimentul ureniei, o pozitivitate specific n acela al frumuseii. Judecata de gust se traduce pozitiv prin plcere (Wohlgefalten) sau, mai degrab satisfacie - ceea ce se opune complezenei. Aceast satisfacie este caracterizat ca fiind dezinteresat, de unde distincia ntre frumos (care ine de judecata de gust) i agreabil sau bun, unde exist n esen interes. Interesul presupune ntr-adevr existena unui obiect, n timp ce esteticul este doar contemplare. Dar aceast judecare de gust exclusiv contemplativ s-ar putea exercita fr existena obiectului, aa cum pare s-o spun Kant? Cea pus aici n discuie este mai degrab distincia ce trebuie fcut ntre prezena i existena sa. Poate c satisfacia este cu att mai mare, cu ct exist mai puin existen. Ultimele pagini din Imaginarul lui Sartre, comentariu intenional la Critica facultii de judecare, propun un rspuns posibil. Sartre abandoneaz atitudinea realizant ; pentru el, judecata estetic presupune neantizare. Exist obiceiul, de la cubism ncoace, s se declare c tabloul nu trebuie s reprezinte sau s imite realul, ci s constituie prin el nsui un obiect. [...] Desigur, el nu mai trimite la Natur [...]. Dar cnd l contemplu, nu m aflu prin aceasta ntr-o atitudine realizant. Acest tablou nc mai funcioneaz ca analogon. Numai c prin el se manifest un ansamblu ireal de lucruri noi, de obiecte ce nu exist n tablou, i nici altundeva n lume, dar care se manifest prin pnz i au pus stpnire pe ea printr-un fel de posesie. Iar eu voi califica drept frumos tocmai ansamblul acestor obiecte ireale. Ct despre plcerea estetic, ea este real dar nu e deloc resimit pentru ea nsi, ca fiind produs de o culoare real : ea nu e dect un mod de a percepe obiectul ireal i, departe de a se ndrepta spre tabloul real, ea servete la constituirea obiectului ireal prin intermediul pnzei reale. Iat de unde provine celebra dezinteresare a viziunii estetice. Iat de ce Kant a putut spune c e tot una dac un obiect frumos, perceput ca fiind frumos, este dotat sau nu cu existen. ; iat de ce Schopenhauer a putut vorbi despre un fel de suspendare a voinei de putere. Acest lucru nu se datoreaz vreunui mod misterios de a percepe realul pe care ne-ar fi permis s-1 folosim 118

LECII DE FILOSOFIE, II uneori. Pur i simplu obiectul estetic e constituit i perceput de o contiin productoare de imagini care l impune ca real" 1 . "Dorina este o cufundare n inima existenei, n ce are ea mai contingent i mai absurd" 2 , i aceasta n opoziie cu atitudinea estetic. n mod similar, Schopenhauer consider c punctum saliens al oricrei mari opere este o intuiie ntru totul obiectiv determinat de o linite absolut a voinei care face din om un pur subiect al cunoaterii" 3 . mpotriva acestor idei se va ridica Nietzsche (mai ales n Voina de putere) : Tot ce a fost spus de la Kant ncoace despre art, f r u m u s e e , n e l e p c i u n e , a fost c o r u p t de n o i u n e a de dezinteresare" 4 . n viziunea lui Nietzsche, emoia estetic este interesat. Cf. Naterea tragediei : arta e prezentat ca marele, stimulent al vieii". Nu exist emoie estetic dect prilejuit de o stimulare a vieii i prin via. Nu exis posibilitate de sensibilizare la form dect n raport cu un fond, i tocmai datorit prezenei n acest fond exist sensibilitate la forme. De aceea, la ntrebarea : Trebuie s facem art pentru art?", Nietzsche rspunde : da, dac eliminm din ea morala : nu, dac eliminm viaa5. Ct despre agreabil, Critica facultii de judecare arat c el este legat de existena a ceva. Deci, el nu place : el face plcere. un obiect al imaginaiei. Aceeai apariie a interesului se manifest n ceea ce este bun, bun relativ (utilul) sau bun absolut (bun din punct de vedere moral). In ambele cazuri, ceea ce e bun presupune o mediatizare, un recul reflexiv care l difereniaz de agreabil. Invers fa de agreabil, ceea ce e bun presupune o reflexie asupra obiectului. Deci frumosul se afl mai aproape de agreabil dect de ceea ce e bun, lucru notat de Kant ncepnd cu Observaiile asupra sentimentului de frumos i de sublim din 1764. Dar el se difereniaz de amndou prin dezinteresarea sa cu privire la existena patologic (agreabilul) i practic (ceea ce e bun). Agreabilul are valoare pn i pentru animalele lipsite de raiune. Icleea de frumos implic posibilitatea sa de a exista numai pentru fiinele raionale, dar i (rectificare n ediia a doua) tierisch, adic
Sartre. L'Imaginaire, Paris. Gallimard, 1948, pp. 241-242. Ibid., p. 246. ' Referina nu a fost gsit. 1 La Volont de puissance, op. cit., t. I, 435, p. 331. 3 Nietzsche, Amurgul idolilor. "Incursiunile unui inactual", 24.
2 3 1

119

JEAN BEAUFRET pentru fiinele animalice 1 . Prin urmare, n ediia a doua frumosul se apropie de agreabil. Al doilea moment : punctul de vedere al cantitii Judecata estetic este universal. Cu toate acestea, ea nu opereaz cu concepte, cci ar distruge reprezentarea frumuseii. Dar poate exista universalitate i fr concept, n sensul n care o concordan ntre imaginaie i intelect nu trebuie s ia neaprat forma unei schematizri. De aici definiia cu care se ncheie cel de al doilea moment : Frumos este ceea ce place n mod universal fr concept" 2 . Prin ce e interesant 9 : Cercetarea ntrebrii dac n judecata de gust sentimentul de plcere precede aprecierea obiectului sau dac acesta precede sentimentul de plcere". Paragraf foarte important : aici e introdus pentru prima oar tema acordului dintre facultile de cunoatere ca fundament al judecii de gust. Cine precede? Sentimentul de plcere sau judecata asupra obiectului? Dac plcerea ar preceda judecata, ea ar fi, tocmai datorit acestui fapt, o simpl satisfacie a simurilor i nu ar putea avea pretenii de universalitate. Trebuie aadar s admitem c, dimpotriv, plcerea este cea care are drept principiu comunicabilitatea universal la care aspir judecata, deci c judecata precede plcerea. "ns nimic altceva dect cunoaterea i reprezentarea, ntruct aparine cunoaterii" 3 nu poate fi comunicat n mod universal. Or, ceea ce caracterizeaz cunoaterea este conceptul unui obiect, iar noi tim c dac obiectele sunt apreciate doar potrivit conceptelor, atunci dispare orice reprezentare a frumuseii" 4 . Cu toate acestea, obiectivitatea cunoaterii are ea nsi, n fiecare judecat, o condiie subiectiv, i anume un anumit acord ntre facultile de cunoatere care sunt, n principal, intelectul i imaginaia. n cazul cunoaterii, acest acord al facultilor de cunoatere se nfptuiete n mod normal prin schematizare i ajunge la un concept. Dar aceast modalitate a acordului care este conceptul nu reprezint poate dect un caz particular. Nu e posibil s existe ntre intelect i imaginaie un acord care s fie
1 2 3 1

Critica facultii de judecare, traci. rom., p. 102. Ibid.,p. 112.' Ibid.. p. 109. Ibid.. p. 108.

120

LECII DE FILOSOFIE, II ndeprtare de orice constrngere a regulii" 1 sau, cum spune Kant, acord liber"? Iar un astfel de acord, care eschiveaz conceptul, deci pe care ni-1 putem reprezenta ca pe un joc liber" al facultilor de cunoatere nu este oare tocmai ceea ce are loc n cazul judecii estetice, aceasta din urm devenind astfel o judecat fr concept? Prin urmare, postularea existenei unui acord ntre facultile de cunoatere la baza oricrei judeci face ca judecata de experien s apar doar ca un caz posibil al acestui acord i ca posibilitate a unui acord fr concept. n loc de a fi gndit, un astfel de acord ar putea fi simit prin efectul pe care-1 are asupra sufletului"2. n cazul cunoaterii, prezena conceptului i disciplina introdus de el fac s avorteze sentimentul de plcere. Cunoaterea este o sarcin laborioas, n care domin spiritul de seriozitate. Dar seriozitatea cunoaterii nu epuizeaz puterea de a gndi ce se afl n noi. Acordul ntre imaginaie i intelect, care fundeaz cunoaterea, continu s se actualizeze n marginea oricrei cunoateri posibile, i din aceast cauz noi suntem sensibili la frumusee. Judecata asupra obiectului condiioneaz, aadar, sentimentul de plcere ; ns e o judecat de tip reflexiv. Or, aceast judecat e corelativ unei reprezentri a finalitii. Dar care finalitate? Acesta va fi cel de al treilea moment. Al treilea moment : punctul de vedere al relaiei Din acest punct de vedere, Critica raiunii pure a fcut distincia ntre o judecat fr condiie (categoric) i judecile sub condiie (ipotetic i alternativ sau disjunctiv, exprimnd aciunea reciproc). Din punct de vedere al principiilor, aceasta genereaz trei analogii ale experienei : a) relaia dintre substan i accident ; b) relaia dintre cauz i efect ; c) aciunea reciproc n lumea fenomenelor. Dar nu aceste relaii sunt dominante^ aici, cci ele sunt caracteristice pentru judecata determinant. n judecata reflexiv, singura care trebuie avut n vedere este o relaie cu scopurile. De unde, analiza ideii de finalitate n general. Exist finalitate atunci cnd conceptul unui obiect este cauza acelui obiect. Un
1 2

Ibid.. p. 136. Ibid.. p. 111.

121

JEAN BEAUFRET exemplu privilegiat l constituie voina (cf. 10, nceputul celui de al doilea alineat). n afara acestui caz nu e posibil nici o experien direct a finalitii. Ce fel de finalitate se poate exprima n Judecata reflexiv? Aceast reprezentare nu poate fi dect cea a formei finalitii, iar nici un coninut. De aici, definiia frumosului dedus din acest al treilea moment : Frumuseea este forma finalitii unui obiect ntruct o percepem fr reprezentarea unui scop"1. n al doilea moment se precizeaz de asemenea independena gustului i a conceptului de bine care presupune el nsui o finalitate obiectiv, definit prin utilitate sau perfeciune. Kant se opune ideii unei frumusei ca sentiment confuz al unei perfeciuni. Nu exist nimic confuz n emoia estetic. Iar claritatea frumosului vine din aceea c nu exist n el nici un concept elucidat. 16 : Kant distinge frumuseea liber ("frumuseea unuia sau altuia din obiecte" : o floare, pasrea colibri, un desen la grecque) de frumuseea dependent (de un canon stabilit n prealabil) : frumuseea u n u i om, a unui cal, a cldirii u n u i arsenal. Dependena prezint inconvenientul de a aduce un prejudiciu caracterului pur formal al frumuseii, dar i avantajul de a fixa gustul. 17 : Despre idealul de frumusee". El se refer la frumuseea dependent, care trimite la perfeciunea unui tip. Frumuseea pur nu poate fi, n ultima instan, dect non-figurativ (fr coninut). Coninutul pe care i-1 va da Kant va fi legat de moral : aa cum vom vedea, el va fi introdus prin noiunea de simbol. Al patrulea moment : punctul de vedere al modalitii Judecata de gust se definete potrivit satisfaciei care i corespunde, nu ca posibil sau de fapt, ci ca necesar - ceea ce ne face s presupunem n Geschmack aciunea unui sensus commutas. Astfel, frumosul ne apare : - dup calitate : ca pozitivitate afectiv liber de orice interes ; - dup cantitate : ca universalitate iar concept ; - dup relaie : ca finalitate fr scop ; - dup modalitate : ca reprezentare necesar, deci obiectiv, dei subiectiv sub condiia unui sensus communis.
Ibid.. p. 129.

122

LECII DE FILOSOFIE. II ANALITICA SUBLIMULUI Sublimul este distinct de frumos. Distincia ntre cele dou concepte s-a fcut ncepnd clin 1764, dintr-un punct de vedere antropologic, n Observaii asupra sentimentului de frumos i de sublim. "Sentimentul mai delicat (von feinerer Art) pe care ne propunem s-1 examinm este de natur dubl, scrie Kant (prima seciune) : el cuprinde sentimentul frumosului i al sublimului, ambele emiionante i agreabile, dei n mod diferit. Aspectul unui lan de muni ale crui vrfuri nzpezite se ridic deasupra norilor, descrierea unui uragan sau cea a mpriei infernului fcut de Milton ne provoac o plcere amestecat cu spaim. Dar vederea pajitilor presrate cu flori, a vilor unde erpuiesc ruri unde pasc turme, descrierea Raiului sau cea a cingtoarei lui Venus datorat lui Homer ne provoac de asemenea sentimente agreabile, ns care nu sunt doar vesele i surztoare. Pentru a fi capabil s primim prima impresie n toat fora sa, trebuie s posedm sentimentul sublimului, iar pentru a o gusta bine pe cea de a doua, sentimentul frumosului [...]. Noaptea este sublim, ziua este frumoas [...]. Sublimul emoioneaz, frumosul ncnt." 1 Vedem c n 1764 Kant nu face nici o analiz transcendental. Dimpotriv, n Critica facultii de judecare (unde nu mai sunt corelate cu plcutul), frumosul i sublimul sunt studiate n raport cu pentru ce-ul lor transcendental, fapt ce va clarifica misterul dualitii lor. Ceea ce place n frumos este o reciprocitate armonic, o afinitate a intelectului i a imaginaiei n care tirania" conceptului dispare n favoarea libertii fr arbitrar a facultilor sufletului n reprezentarea fr constrngere a unei figuri originale. Totui, facultatea superioar a cunoaterii nu este doar intelectul : mai exist raiunea. N-ar putea aadar exista o judecat reciproc, nu doar a intelectului si a imaginaiei, ci si a raiunii si a imaginaiei - ceea ce ar face posibil o judecat alta dect cea a frumosului, dar tot estetic? Experiena consultat corespunde acestei posibiliti transcendentale. De unde dualitatea frumos-sublim. Dar ce este raiunea? n Critica raiunii pure, dac intelectul este puterea regulilor, raiunea e puterea principiilor, adic puterea Ideilor". Pentru Kant, Idee" are sensul platonician
Observations sur le sentiment (hi beau el dii sublime, secia I. Ak., II, 208-209.

123

JEAN BEAUFRET (cf. Republica) de reprezentare a necondiionatului, n acelai timp unitate i totalitate. Dar aceste dou condiii unite nu pot i proiectate ntr-o imagine. Exist deci reprezentare non-figurativ, o p u s c o n c e p t u l u i , a crui r e p r e z e n t a r e este figuraie (schematizare). n Dialectica transcendental"', Kant folosete cuvntul schem" pentru Ideile raiunii. Dar acolo, ideea nsi trebuie conceput ca schem = principiu regulativ, n vederea desvririi unitii sistematice a cunotinelor. In acest sens, ideea raiunii este un analogen al unei scheme a sensibilitii"1. Acest refuz al oricrei aptitudini pentru figuraie ar trebui s menin n aparen Ideea n afara sferei judecii, avnd n vedere c aceasta din urm are ca element constitutiv imaginaia, adic o putere figurativ. Dar, n realitate, o asemenea deficien a raportului dintre Idee i imagine, care este proprie Ideii, poate fi totui nlturat n cazul unei anumite reprezentri figurative. Cnd? Cnd, de pild, aceast reprezentare cuprinde ntr-o singur intuiie o msur a mrimilor a crei percepere are nevoie de un timp considerabil" 2 . Imaginaia e atunci copleit" de obiectul ei. Aceast revrsare a imaginaiei ne surprinde i ne zguduie pn la a trezi n noi, prin contrast, simul unei totaliti ce depete n mod nelimitat orice posibilitate real de a ne-o reprezenta. i tocmai contiinei unei astfel de distanri i corespunde n noi sentimentul sublimului. n sublim, imaginaia nu este aadar readus Ia o concordan n care ar trebui s satisfac, parc n joac, exigentele conceptului ; ea este, din contra, pedepsit" (abge.stos.sen) cu un refuz ce ine ele natura non-figurativ a Ideii. Aceast rezisten intim a Ideii fa de imaginaie ne produce o neplcere (Unlust) caracteristic. Dar aceast neplcere nu nseamn totui un neajuns, adic simpla constatare a unei nfrngeri. n acest sens, putem numi raportul dintre imaginaie i raiune dizarmonic' (ziueckwidrig) i nu a r m o n i c " (zweckmssig), d a r o asemenea d i z a r m o n i e " (zweckwidrigkeit) nu este n fond dect modalitatea unei armonii" (Zweckmssigkeit) aparinnd unei alte specii dect cea care are loc n sentimentul frumosului. "Cci, aa cum imaginaia i intelectul produc n aprecierea frumosului, prin acordul lor, finalitatea subiectiv a facultilor
1 2

Critica raiunii pure, traci. rom., p. 518. Critica facilitii de judecare, traci. rom., p, 153.

124

LECII DE FILOSQFIE, II

sufletului, tot astfel imaginaia i raiunea obin acelai rezultat n aprecierea sublimului prin conflictul lor. Cu alte cuvinte, se ajunge astfel la sentimentul c avem o raiune pur independent sau o facultate de apreciere a mrimilor, a crei superioritate nu poate fi sesizat prin nimic altceva dect prin neputina chiar a acelei faculti care nu cunoate limite n ntruchiparea mrimilor (obiectelor simurilor)" 1 . Judecata frumosului este, aadar, o scurttur ce duce de la imaginaie la intelect (ntruct evit discursul conceptual). Judecata sublimului e, de asemenea, o scurttur (ntruct este un sentiment), dar cu preul unui element de contrarietate. Gndul ne duce aici la Alain : Nu sunt sigur c operele frumoase plac. Mi se pare c uneori ar fi mai corect s se spun c ele nu plac. Ele ne impresioneaz i aceasta fr a cere permisiunea. Poate c admiraia nu e o plcere, ci mai degrab un fel de atenie. Ceea ce admirm prin reflexie ntr-o oper de art este un interes inexplicabil care exclude orice proiect ; este o suficien n chiar acel moment, lipsit de dorin [...]. Muzica ine legat de ea ntreaga noastr via ; aceasta nu nseamn c ea place ; o astfel de exprimare este greit. O fug frumoas nu e ntotdeauna plcut ; cred chiar c are ntotdeauna ceva neplcut, mai cu seam la nceput. Un farmec? De acord. Dar trebuie s precizm toate aceste cuvinte ; un farmec este ceva ce subjug, mai degrab dect ceva ce place"2. "[...] un zid pelagic, complet gol, fcut din pietre necimentate poate impresiona pe oricine, l poate opri sau l poate transforma, confirmndu-1. Dar oare aceasta nseamn a place? Las rspunsul n seama oamenilor de gust. Exemplul operei este menit s ne reaminteasc, la fel ca tragediile lui Voltaire sau poemele abatelui Dellile, c gustul att de mult ludat se manifest n istoria artelor printr-o serie de erori incredibile, care ncearc s plac i s adune la un loc ceea ce place. Totui, artitii ca Michelangelo i Beethoven i construiesc zidul pelagic ; iar oamenii se opresc. Nu pentru c ar fi ncntai sau fermecai ; ei se opresc"'. Frumosul Iui Alain este analog cu sublimul lui Kant. Dar, la drept vorbind, ce anume este sublim hi experiena sublimului? Este subiectul: [...] sublimul adevrat trebuie cutat doar n
1 Ibid., . 152. -' Propos le littrature, XXXI. 3 ibid., XXXII.

125

JEAN BEAUFRET spiritul celui care judec, nu n obiectele naturii a cror judecare conduce la aceast stare de spirit. Cine ar putea numi sublime masivele muntoase diforme, ngrmdite unul peste altul ntr-o slbatec dezordine, cu piramidele lor de ghea sau marea ntunecat i agitat .a.m.d.? ns spiritul se simte nlat n propria-i apreciere atunci cnd, contemplndu-le fr s in seama de forma lor, se las n voia imaginaiei i a unei raiuni unite cu ea [...] i gsete c ntreaga for a imaginaiei e totui inadecvat pentru ideile raiunii" 1 . Puntea dintre estetic i moral se va afla deci mai degrab de partea sublimului dect de partea frumosului. Sub ce forme se produce sublimul? - Facultii de a cunoate i corespunde sublimul matematic, cel al mrimii. Exemplele date de Kant trimit la categoriile prodigiosului" sau colosalului" : piramidele din Egipt i bazilica Sfntul Petru din Roma ("dup cte se povestete", spune Kant, care este mai familiarizat cu Knigsberg dect cu Roma). - Facultii de a dori i corespunde sublimul dinamic (adic avnd legtur cu raportul dintre cauz i efect), sublim al puterii ntruct implic ntotdeauna o ameninare de zdrobire sau devalorizare : vijelie, furtuni, cutremure de pmnt etc. Dar de ce, se ntreab Kant, spectacolul unor astfel de disproporii ne privete ndeaproape? Pentru c suntem n noi nine o astfel de disproporie, prin opoziia ce se manifest n noi ntre vulgaritatea patologic a dorinei i mreia legii morale. Prin urmare, sublimul nu se afl n vreun obiect al naturii, ci doar n sufletul nostru, ntruct putem deveni contieni de superioritatea noastr fa de natura din noi i, prin aceasta, fa de natura exterioar nou (ntruct ne influeneaz)" 2 . Prin urmare, analitica sublimului este, cu ardoare, subiectiv. Aceste distincii sunt reluate n mod favorabil (dar nu fr unele critici) n Estetica lui Hegel : Kant a deosebit sublimul de frumos, ntr-un fel foarte interesant, iar consideraiile pe care el le face n legtur cu aceasta n prima parte a Criticii puterii de judecat, ncepnd de la 20, prezint nc interes, n ciuda prolixitii lor i a reducerii tuturor determinaiilor la ceva
1 2

Critica facultii de judecare, trad.'rom.. p. 150. Ibid., p. 158.

126

LECII DE FILOSOFIE, II subiectiv, la o facultate a afectivitii, a imaginaiei, a raiunii etc. n principiul ei general, aceast reducere trebuie s-o recunoatem ca just n sensul c sublimul, cum se exprim Kant, nu este coninut n nici un lucru al naturii, ci numai n sufletul nostru, n msura n care devenim contieni c suntem superiori naturii din noi i prin aceasta, i naturii din afara noastr. n acest sens crede Kant c sublimul propriu-zis nu poate fi coninut n nici o form sensibil, ci el privete numai idei de ale raiunii care, dei nu e posibil o reprezentare adecvat a lor, tocmai din cauza acestei nepotriviri ce nu ngduie ca ele s fie reprezentate sensibil, sunt trezite n suflet" (Critica puterii de judecat, ed. a 3-a, p. 77)'. "Aceast plsmuire, nimicit la rndul ei tocmai prin ceea ce ea expune, ntruct expunerea coninutului se dovedete a fi n acelai timp suprimare a expunerii, este sublimul. Sublim pe care noi nu avem voie s-1 aezm deci n ceea ce are sufletul pur i subiectiv i n ideile raiunii lui, aa cum face Kant, ci trebuie s-1 cuprindem n substana unic i absolut, ca pe unul ce e ntemeiat n coninutul care este reprezentat" 2 . Ceea ce critic Hegel este, prin urmare, exclusivismul subiectiv al lui Kant. Dar rnduind subiectivitatea de partea absolutului, se va putea reveni la metafizic pe nsui temeiul Criticii raiunii pure. Subiectul nu va mai fi subiectul-eu ce domin natura, ci substana subiect rnduit de partea absolutului. Pentru Hegel, sublimul este un mod general de afirmare a simbolicului. Or, arta simbolic este n cutarea acelei uniti desvrite a semnificaiei interioare i a formei exterioare pe care arta clasic o gsete pentru intuiie n reprezentarea individualitii substaniale, i pe care arta romantic o depete cu spiritualitatea ei proeminent" 3 . Arta simbolic reprezint astfel bjbiala primei cutri estetice a absolutului. Dar simbolica sublimului nu este dect un moment al simbolicului n general, care poate fi la fel de bine enigmatic sau aluziv. Astfel, ara simbolicului este Egiptul, care nu e ara sublimului, ci mai degrab cea a misterului, ntruct este esenialmente ara Sfinxului. Din aceast cauz, operele artei egiptene, cu simbolismul lor misterios, sunt enigme : sunt enigma obiectiv nsi. Drept simbol pentru
1 1 3

Prelegeri de estetic, voi. I. trad. rom., pp. 370-371. Ibid.,'pp. 371-372. Ibid.. p. 310.

127

JEAN BEAUFRET aceast semnificaie proprie spiritului egiptean putem indica Sfinxul. El este oarecum simbol al nsui simbolicului' '. Adevratele trmuri ale sublimului, dintre care Hegel exclude formal Egiptul, sunt mai degrab India, Islamul i mistica cretin. Simbolismul misterios, unde semnificaia e pus pe primul plan, unde este imposibil s se reprezinte Unul infinit, difer de simbolismul mistic. Prea individual, prea concret, prea insistent din punct de vedere plastic, arhitectura, dominant n Egipt, nu e o art a sublimului. Singur poezia este o astfel de art : cea a Psalmilor2 sau a Poemului lui Parmenide 3 . Aceast poezie presimte mai presus de orice prezena divin. Ea este poezie a panteismului" : Acolo u n d e panteismul este p u r , nu exist art plastic pentru reprezentarea lui"4 (S observm c anticii nu erau sensibili la aspectul poetic al Poemului lui Parmenide, pe care l considerau doar corect versificat". Poezia nu este, poate, dect un efect al ntmplrii). n viziunea lui Hegel, sublimul i afl locul n venirea Absolutului ctre sine. Simbolica sublimului - cea a Indiei, a Islamului... sau a Poemului lui Parmenide - o nlocuiete pe cea a misterului i a aluziei. Pn aici, estetica kantian ne apare aadar sub aspectul unui formalism. Dar are ea vreo legtur i cu un coninut - un coninut moral de pild? Ceea ce am vzut constituie expunerea5, dei Kant nu a anunat-o. Dar trecnd la deducie cu ncepere de la 30, el calific retrospectiv n c e p u t u l d e m e r s u l u i su d r e p t e x p u n e r e a transcendental a judecilor estetice"6, la fel cum Estetica" din Critica raiunii pure coninea o expunere transcendental a spaiului i a timpului. Aceast expunere este transcendental : ea justific prin ce anume posibilitatea unor cunotine sintetice a priori e legat de ceea ce este expus. Ea se ^opune deci unei expuneri metafizice, simpl enumerare a calitii. n Critica facultii de judecare, cel vizat de la nceput este interesul transcendental.
1 Ibid., p. 369. - Ibid., vol. II, pp. 539-540. 3 Ibid., p. 440. Poemul lui Parmenide, Iar a fi numit sublim, corespunde definiiei (Xota autorului). I Ibid., vol. I. p. 374. ' Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 173. II Ibid. p. 171.

128

LECII DE FILOSOFIE, II

Dup expunere, partea a doua constituie deducia. n partea a treia gsim enunul diferitelor arte, studiul raporturilor dintre frumos i art, dintre geniu i talent n art. Este deci vorba de enunul unui anumit numr de observaii referitoare la primele dou pri ale Analiticii. Urmeaz apoi Dialectica i Metodologia. Deducia judecilor estetice pure Diviziunea sa, de tip husserlian, n paragrafe, necesit o reorganizare. Judecata de gust odat enunat i interpretat, e vorba de a-i stabili acum legitimitatea. Problema nu apare dect atunci cnd judecata n cauz pretinde a fi necesar. Aceasta este cazul ncepnd cu 31 : judecata de gust refuz gustul tuturor celor ce nu judec n conformitate cu experiena mea particular. Dar aceast necesitate este o necesitate fr concept, ceea ce face ca deducia s fie mai uoar". Cf. 38, observaie : Aceast deducie este att de uoar, deoarece ea nu trebuie s justifice realitatea obiectiv a unui concept" cci frumuseea nu este un concept al obiectului, iar judecata de gust nu este o judecat de cunoatere" 1 . Interesul unei astfel de deducii const n faptul c lmurete retrospectiv deducia din Critica raiunii pure. n Critica raiunii pure, scopul deduciei este de a justifica realitatea obiectiv a ansamblului conceptelor categoriale, reducndu-le la o unitate sintetic : Eu gndesc". Cf. nceputul 36 : Percepia unui obiect poate fi asociat nemijlocit cu conceptul unui obiect n genere, ale crui predicate empirice le conine percepia, n vederea unei judeci de cunoatere, obinndu-se astfel o judecat de experien. Aceasta se ntemeieaz pe conceptele a priori ale unitii sintetice a diversului intuiiei, pentru a-1 gndi ca determinaie a unui obiect ; iar aceste concepte (categoriile) necesit o deducie care a fost realizat i n Critica raiunii pure'"1. n planul cunoaterii, judecata leag de un predicat empiric conceptul unui obiect n genere, subdivizat ntr-un sistem categorial complet reprezentnd o reciprocitate riguroas n ceea ce privete unitatea apercepiei. Dar aici, n locul unui sistem de predicate, cel ce servete drept predicat este un sentiment, legat de plcere sau de neplcere.
1 Ibid., p. 185. - Ibid., p. 182.

129

JEAN BEAUFRET Aadar, aici judecata i este siei, subiectiv, att obiect, ct i lege"'. De unde problema referitoare la aceast judecat : cum e posibil o asemenea legtur apriori? Cum poate o judecat, dup simplul sentiment de plcere" produs de un obiect, s enune n acelai timp, fr a recurge la vreun concept, c acest sentiment trebuie s fie legat n orice subiect de aceeai reprezentare? n Critica raiunii pure, obiectivitatea conceptelor ce stau la baza judecii de cunoatere se ntemeia doar pe faptul c aceste concepte aveau drept vehicul" unul i acelai Eu gndesc" care, anterior oricrei percepii empirice, opera recogniia ultim i s u p r e m a obiectului ca atare - deci p r i n t r - o r e d u c e r e transcendental despre care Hume nu i-a dat seama c era singura ce fcea posibil adevrul empiric, acceptat de el n mod naiv. Obiectivitatea pur reflexiv a judecii de gust nu poate fi stabilit dect pe acelai plan al reducerii transcendentale. Trebuie ca i aici simpla materie subiectiv s fie deja perceput i ptruns de o intenionalitate n interiorul creia, i numai acolo, deci dincolo de ceea ce nu este dect eveniment psihic, se decide tema fundamental sau, mai degrab, tema ce fundeaz, instituie, constituie frumuseea nsi. Dar n timp ce tema obiectivittii conceptuale putea fi descifrat ntr-un sistem de categorii, tema obiectivittii estetice se sustrage oricrei compoziii categoriale cci, n ea, mecanismul schematizrii se resoarbe ntr-o finalitate formal care nlocuiete munca de cunoatere printr-o nflorire a libertii (joc liber). Cu alte cuvinte, ceea ce, n obiect, privete judecata estetic, este doar o form2. Obiectul, dac putem spune' astfel, se uureaz ntr-o form. Greutatea sunetului Dasein se sublimeaz ntr-o form. Forma e legat aici de joc. Dar dei form = figur sau joc, exist joc n figur! Forma este reciproca liberului joc al funciilor cognitive. Acest lucru implic, n interiorul domeniului estetic, limitri caracteristice, de exemplu pentru culori. Cf. 14 : Culorile care lumineaz conturul aparin atraciei ; ele pot nviora obiectul n sine pentru senzaie, dar nu-1 pot face demn de a fi privit i frumos ; dimpotriv, ele sunt de obicei foarte mult ngrdite de
1 Ibid., p. 183. - Ibid., p. 174.

130

LECII DE F1LOSOFIE, II cerinele formei frumoase i sunt nnobilate doar de aceasta, chiar acolo unde este admis atracia" 1 . Lumea formelor n general nu este cea a liberei micri, aceasta din urm fiind restrns ele exigenele formei nsei. Acest fapt este n legtur cu constatarea, de ctre critica uctural, a anumitor imcompatibiliti ale micrii nspre formele rumoase. Culoarea de exemplu, nu reprezint ntreaga pictur. Ea constituie doar unul din aspectele sale, iar o alt viziune este ntotodeauna posibil - cum ar fi aceea a clar-obscurului. Or, este imposibil ca pictura n culori i pictura n clar-obscur (de exemplu Rembrandt i Corot) s coexiste. Cutarea frumuseii presupune o limitare a formei nsei - care nu este deci att de formal". Forma se opune aadar att vagabondajului arbitrar - astfel, formele schimbtoare ale focului" nu mai sunt deja o frumusee2 -, ct i disciplinei impuse dinainte - cum se ntmpl n cazul schematizrii. De unde conceptul unei libere schematizri, a unei schematizri fr concept". Prin urmare, forma implic un domeniu unde ne aflm n prezena necesitilor. ngustimea acestei forme este de altfel relativ, din moment ce ea cuprinde i depirea formelor curente. Doar n acest sens obiectele sublimului sunt total lipsite de form sau diforme" 3 . n 30, noiunea de form e comentat prin cea de figur. Dac facem din form un spaiu de joc unde se realizeaz in concreto unitatea dintre unu i multiplu, expresii ca legalitate fr lege. finalitate fr scop nceteaz de a mai fi contradictorii. Datorit structurii sale transcendentale, nu exist nici un obstacol pentru ca sentimentul frumosului s fie la fel de comunicabil ca judecata de adevr. Ambele realizeaz o armonie care poate sau nu s ia forma de concept. Deducia : judecata estetic fiind comunicabil fr concept, gustul la oameni poate fi considerat un fel de sensus communis, ceea ce reprezint pentru Kant una din cele mai minunate mrturii ale afinitii invidizilor n universalitatea naturii. n aceast deducie, cea a sublimului este mai nemijlocit dect cea a frumosului. Kant ncearc s situeze aceast j u d e c a t universal comunicabil n raport cu ansamblul naturii umane. De aici 41

1 Ibid.. p. HS - Ibid., p. 137. 3 Ibid., p. 174.

131

JEAN BEAUFRET i 42, care se refer la interesul empiric" i interesul intelectual" al frumosului (aceste adjective nseamn pur i simplu : social i moral). Relaia cu cellalt se dovedete esenial pentru percepia frumuseii. Deci judecata de gust este ndreptit s pretind asentimentul, de unde rolul su social. Ct despre interesul intelectual (moral), acesta se poate manifesta n contemplarea naturii. Cnd acest interes suscitat de frumosul n art este ceva obinuit, el indic cel puin o stare sufleteasc favorabil sentimentului moral, dac poate fi asociat uor cu contemplarea naturii. Trebuie s ne reamintim c aici m refer de fapt la formele frumoase ale naturii i c las la o parte atraciile, dei natura le asociaz de obicei cu primele, ntruct interesul pentru ele este ntr-adevr nemijlocit, ns totui empiric." 1 Pentru a putea avea un interes nemijlocit pentru frumos ca atare, el trebuie s fie natural sau s-1 considerm natural ; i cu att mai mult, atunci cnd pretindem ca alii s aib acest interes ; ceea ce se i ntmpl de fapt, ntruct numim lipsit de noblee i grosolan modul de gndire al celor care nu au nici un sentiment pentru natura frumoas (cci astfel numim capacitatea de a resimi un interes n contemplarea naturii) i care se mulumesc doar cu desftarea senzaiilor simurilor oferit de mncare sau butur." 2 O sntate fundamental pare a se afla de partea naturii care, la Kant, este locul unei adevrate promovri morale. De partea artei se afl, dimpotriv, un artificialism periculos. Poate cu excepia doar a lui Fichte (cf. Destinaia omului), succesorii lui Kant vor rsturna ideile acestuia despre art. Pentru Hegel, frumuseea artei, care a primit botezul spiritului, este superioar frumuseii naturale, propus doar ntr-un mod nemijlocit. Nimic nu se afl mai departe ele acel nu a fost dect art":i al lui Kant dect poziia hegelian conform creia mediatizarea spiritual e mai mare n cazul artei dect n cel al naturii - unde nu este nul, ea fiind astfel doar n privina fiinei. Aceeai rsturnare a naturismului provenit din Rousseau se regsete la Schelling. 41 i 42 trebuie legate de 59 : Despre frumusee ca simbol al moralitii". n 42, este vorba despre limbajul cifrat
1 Ibid., p. 194. - Ibid.. pp. 197-198. 3 Ibid., p. 197.

132

LECII DE FILOSOFIE, Il prin care natura ne vorbete simbolic n formele sale frumoase ceea ce pare s conduc la polul opus fa de formalismul estetic pus n lumin. Dar. prin faptul c e legat de condiiile de via n societate i prevestete morala, frumosul pare s aib legtur cu moralitatea. De unde apoziia cuvntului simbol". Interpretarea acestui limbaj cifrat e dat n 59. Dar aceast afinitate a frumuseii i a moralitii, desemnat sub numele de simbolism", ridic o ntrebare. ntr-adevr, rezultatul ei nu este tocmai faptul de a face ca frumuseea s fie dependent, adic contradictorie? Nu. Noiunea kantian de simbol, foarte caracteristic, nu are sensul vulgar de analogie (adic de aparen corectat printr-o transparen). Simbolismul despre care vorbete Kant nu e posibil dect pentru c frumuseea se afl la puritatea sa maxim i nu trebuie s maimureasc moralitatea. Acest fapt ne aduce n minte cuvintele lui Czanne : Cnd frumuseea este la apogeul bogiei sale, forma se afl n plenitudinea sa".
Observaii

ART I NATUR Esenialul ideilor lui Kant despre frumusee, conceput cnd ca liber, cnd ca dependent (de moralitate) este teoria raportului dintre natur i art. Kant acord mult mai mult importan naturii ; exist n art ceva contrafcut. Dar, din punct de vedere estetic, domnia naturii este interioar operei de art, iar frumosul n art tinde spre o frumusee natural. Cu toate acestea, Kant distinge frumosul clin natur ( 41 i 42) de cel din artele frumoase ( 44), tot aa cum Aristotel distinge fiinele dup natur de fiinele dup meteug. Capitolul asupra artei n general ( 43) nu este foarte bogat. Arta se deosebete de natur prin acea c este o facere. Ea se deosebete totodat de tiin i de meteug (textul trebuie neles n funcie de un anume fel de aristotelism). Dar dac arta se deosebete de un efect al naturii ntruct este liber, ea ntlnete natura prin scopul i principiul su. Cf. 45 : arta poate fi numit frumoas doar cnd suntem
133

[ BEAUFRET contieni c este art, ea aprndu-ne totui ca natur". Opera de art trebuie s par la fel de natural ca o plant. Ea nu trebuie s fie pedant. 46 : Arta frumoas este arta geniului" ; Gemul este dispoziia nnscut a sufletului (ingenium) prin care natura prescrie reguli artei". Geniul este un dar al naturii, omul de geniu un favorit al naturii" 1 . De unde respingerea oricrei teorii scolastice, doctrinare a artei. Dar geniul nu este suficient. Arta pretinde, de asemenea, disciplina gustului. Operei de art i este necesar un suflet, ca principiu activ al spiritului. Kant dezvolt ideea c geniului i este propriu de a fi capabil s dezvolte idei estetice. Arta imit natura cu condiia de a nu fi cea definit n Analitica transcendental" ("existen sub legi"). Opera trebuie s fie conform geniului. Natura determin atunci naturalul operei de art. Referitor la geniu, trebuie s apropiem 49 i 57 (Observaia I). Geniul este facultatea ideilor estetice"-, crora le e proprie introducerea spiritului (Geist) ca principiu activ n opera de art 3 . Ideea estetic constituie pandantul i replica ideii raiunii a crei postulare e cerut de practica moral. Prin ce este ea contrariul ideii raionale? Prin aceea c, n ambele cazuri, gndirea se ndreapt spre ceva aflat dincolo de limitele experienei (fr aceast micare n sus", totul n art se reduce la graie, elegan, manierism 4 ) i nu poate deveni niciodat o cunotin" 5 . Diferen : ideii raionale i lipsete intuiia. Ideii estetice nu-i lipsete reprezentarea, ci un concept determinat. Ideea estetic d mult de gndit"'1, dar fr un concept determinat. Ea sugereaz inexprimabilul7. Cf. Observaia I din 57 : ideea raional este un concept indemonstrabil al raiunii ; demonstrabil = care poate fi dat n intuiie8. Ideea estetic este o reprezentare mexponibil a imaginaiei ; a expune = a prinde n concepte o reprezentare a imaginaiei'1, ns nu i n sensul de expunere metafizic i transcendental, unde expunerea ar trebui numit mai degrab situaie.
' Ibid.,p. 213. Ibid., p. 238 Ibid.. p. 20S. 1 Ibid. ' Ibid.. p. 236. " 6 Ibid., p. 208. ; Ibid.. p. 212. s Ibid., p. 236. Ibid.. p. 237.
2 3

134

LECII DE FILOSOFIE, II Ceea ce spune Kant despre gust i geniu este foarte baudelairian (cf. Baudelaire : Ar fi un miracol ca un critic s devin poet, dar ar fi de mirare ca un poet s nu conin un critic"). 51 : clasificarea artelor frumoase artele jocului frumos artele cuvntului artele plastice al senzaiilor elocina plastica muzica poezia pictura arta culorii In viziunea lui Hegel, muzica este cea care introduce poezia ; spaiul geometric dispare i face loc spaiului sonor. n viziunea lui Kant, muzica, furitoare a sensibilitii, este ntru totul cultural. Artele culturale prin excelen sunt artele plastice. Kant se opune aici lui Hegel, n acelai mod ca Gide. ART I MORALITATE n pofida grijii permanente a lui Kant de a izola frumuseea n ea nsi pentru a o feri de interesele cu care ea se poate alia, aliana cu unele din aceste interese e att de strns i de frapant nct ne ntrebm dac nu cumva, pn la un punct, ea tinde s nlture cte ceva din distinciile fcute la nceput. Se produce deja o alunecare de la frumuseea liber, lipsit de ideal i de grade, la frumuseea dependent care prilejuiete conceperea unui ideal. ntr-adevr, n acest ultim caz, judecata teleologic servete ca baz i condiie pentru judecata estetic care trebuie s in seama de ea"1. Cnd spunem, de pild : iat o femeie frumoas", aceasta nseamn : natura prezint, ntr-o form frumoas, scopurile constituiei feminine". Aceast irupere a unei finaliti care nu este doar formal, ci specific, nu introduce, contrar aparenelor, o deviaie naturalist ci va pregti, dimpotriv, o aprofundare etic. n spiritul care simte sublimul, analitica sublimului presupune deja o anumit contiin a faptului c natura este numit sublim doar ntruct nal imaginaia, pentru a nfia acele cazuri n care sufletul poate simi sublimul propriei meniri, care este
ibid., p. 206.

135

JEAN BEAUFRET superioar naturii"'. Dar interesul moral se manifest nu doar la nivelul sublimului, ci i la nivelul frumuseii, cel puin cnd aceasta e natural. Iar orice frumusee, chiar dac este doar frumusee a artei, rmne legat de natur, avnd n vedere c frumuseea n art presupune geniul care e un favorit al naturii" i, prin urmare, ntregul domeniu al frumosului, natural i al artei, este ptruns i animat de interesul moral. nc din 1790 (n scrisoarea ctre Reichardt din 15 octombrie), Kant scrie : M-am mulumit s art c, fr sentimentul moral, nimic nu ar fi pentru noi frumos sau sublim, c el este acela pe care se ntemeiaz, n tot ce e demn de a purta acest nume, pretenia legitim la asentiment ; i c elementul subiectiv al moralitii n fiina noastr, acel element care, sub numele de sentiment moral, e impenetrabil, este cel n raport cu care se exercit judecata a crei facultate este gustul" 2 . De aici, o semnificaie moral a esteticii. Avertismentului specific ce eman din opera de art i se adaug admonestarea primit de om de la suprasensibilul, unde trebuie s cutm ntotdeauna punctul de unire al tuturor facultilor noastre a priori"1'. n ce const raportul dintre acest avertisment i aceast admonestare? Cum unicul exeget sau mai degrab exegetul infailibil al raportului nostru cu suprasensibilul este contiina moral (raiunea practic4) - ntruct ceea ce pretinde aici, pe pmnt, raportul nostru cu suprasensibilul este de ordinul lui a face i nu al lui a vedea - exist n mod necesar un raport ntre frumusee i moralitate. Dar ce raport? ntre gust i emoiile legate de suprasensibil nu poate exista dect un raport indirect. Gustul nu este exegetul moralitii. Aici apare termenul de simbol. Ce nseamn frumosul ca simbol'? Pentru Kant, el reprezint un caz particular al unei figuri de origine retoric : ipotipoza (Darstellung sau subjectio sub adsbectum). Orice ipotipoza e fie schematic (demonstraia), fie simbolic. Raportul ntre frumusee i moral trebuie neles ca fiind simbolic, nu schematic. Kant mai vorbete despre simbol n Religia n limitele simplei raiuni i n Prolegomene. Cf. 58, nota 1, o definiie simbolic a iubirii lui
1 Ibid.. p. 156. - Citat de Victor Delbos. La Philosophie pratique Je Kant. PUT. 1960. p. 444. Cf. de asemenea Kant, Correspoiidciice, op. cit. p. 447. 3 Critica facultii de judecare, trad. rom., p. '235. 1 Cf. Conflit des facults, Paris. Vrin, 1955. p. 45. (Ak., VU. 4 11.

136

LECII DE

FILOSOFIE;

II

Dumnezeu : aa cum se raporteaz grija pentru fericirea copiilor = a, la dragostea prinilor = b, tot aa se raporteaz i mntuirea oamenilor = c la necunoscutul din Dumnezeu = x, pe care l numim iubire" 1 . Reprezentarea moralizatoare nu are nimic de-a face cu frumuseea. Pentru Kant, analogia frumusee - moralitate nu este o asemnare. Acestei analogii i este proprie meninerea simultan a ireductibilitii i a nrudinii. Imediat naintea Metodologiei gustului", simbolul este prezentat ca tranziie"2 (Uebergang) - ceea ce constituie nsui proiectul acestei a treia Critici. Diferen mare fa de Hegel. Pentru Hegel, frumosul nu este simbol al unei moraliti. Frumuseea se afl la un nivel superior fa de moralitate, care rmne nc n sfera obiectiv. Frumuseea se afl la nivelul inferior al sferei absolute. Ea este dominat la rndul ei de religie, dominat la rndul ei de filosofic Pe de alt parte, frumosul nu este simbol n sens kantian, ci mai degrab moment n sens hegelian : el este mai puin ireductibil la religios i filosofic dect este, n cazul lui Kant, la moral. Ne trezim din lumea formelor n cea a religiei (arta este visul religiei), aa cum ne trezim din religie devenind filosofi (religia este visul filosofiei). Arta e, prin urmare, un somn de gradul al doilea. Poate c nu vom mai avea nevoie de art, nici chiar de religie. Doar nevoia de filosofie rmne absolut (cf. Bergson : Gndirea i Micarea, prima conferin). Aportul Criticii facultii de judecare const, aadar, n ideea c frumuseea nu este o calitate a obiectului considerat n sine. Ea este o anumit form, o anumit structur de reflexii referitoare la un obiect. Frumosul, sublimul sunt ntoarceri ale obiectului spre facultile cunoaterii - deci ntoarceri reflexive - puse n joc de percepia obiectului, dar ca nite piese ce nu sunt necesare. Ele sunt puse n joc ca nite adaosuri fortuite, care nu au sens dect n raport cu noi. ntr-o astfel de apreciere nu import, deci, ceea ce este natura sau ceea ce este ea pentru noi ca scop, ci cum o percepem. Finalitatea naturii ar fi tot obiectiv clac ea i-ar plsmui formele pentru satisfacia noastr, i nu subiectiv, finalitate care se bazeaz pe jocul liber al imaginaiei ; sub semnul ei, noi suntem
1 Prolegomene, traci. rom., p. 162. - Critica facultii de judecare, traci. rom., p. 246.

137

JEAN BEAUFRET cei care percepem natura n mod favorabil, i nu ea ne arat ceva de acest gen.' ' Prezena frumosului ntr-un lucru este deci ntotdeauna virtual - adic reflexiv m sens kantian. Orice muzic, de pild, ar fi muzic interioar. nelegem atunci opoziia lui Hegel fa de aceast subiectivizare a frumuseii, creia i lipsete cam prea mult obiectivitatea necesar.
Dialectica judecii estetice"

( 55, 56 i 57) Toate sensurile cuvntului dialectic" i dau ntlnire la Kant : 1 ) sensul platonician : dialectica e cunoaterea la cel mai nalt grad de precizie i profunzime, cunoaterea sinoptic, creia nu-i poate scpa nimic ; 2) sensul aristotelic : dialectica e un vid, un nimic ; Cel ce gndete dialectic se mulumete cu un vid de gndire", spune Aristotel. Dialectica se exprim n silogismul lui (ceea ce e, n conformitate cu opinia comun, admisibilul). Ea se opune atunci demonstraiei. Ea se mai poate exprima n silogismul lui prea general" i se opune atunci fizicii ; 3) sensul zenonian : privit mai ndeaproape, o tez aparent inadmisibil i, chiar prin aceasta, ridicol, e mai puin ridicol dect teza care prea admisibil. Acest ultim sens este foarte prezent la Kant, atunci cnd arat c, dac dezvoltm pn la ultimele sale consecine teza aparent admisibil, ajungem s fim ventriloci. Ventriloc este cel ce spune dou lucruri deodat - de exemplu c sgeata este n acelai timp mobil i imobil, deci n afara naturii, extrafizic, situat ntr-un alt registru, prins n capcana clipei ca Ahile n capcana spaiului, pur i simplu ncremenit, demobilizat. Aceast form a dialecticii, care l oblig pe cel ce vorbete despre micare s vorbeasc n acelai timp despre imobilitate e cu adevrat ventriloc. Eurycles din Sofistul (252c) este un ventriloc, ghicitor ventriloc care, atunci cnd era n tras,i emitea profeiile iar a-i mica buzele. Tot aa oamenii despre care vorbete Platon articuleaz o
Ibid., 58, traci. rom., p. 244.

138

LECII DE FILQSOFIE, II teorie, n timp ce aceasta este contrazis de o voce interioar" 1 . [...] nemaifiind cazul s fie combtui de alii, ci avnd acas la ei pe duman, cum se spune, i pe oponent - ei nainteaz purtnd statornic cu ei peste tot, ca neverosimilul Eurycles, pe cel care-i mustr n intimitatea lor"2. Kant i d seama c la Zenon este vorba de o dialectic subtil i nu de o sofistic proast (cf. nceputul Antinomiilor" : subtilul Zenon din Elea...'). El nsui prefer fr ndoial s critice eforturile de ventriloc ale cntreului raiunii pure (care devine propriul adversar al celui ce a fcut s se vorbeasc) adic antinomiile sale mai degrab dect paralogismele sale. ncepnd din 1756 (Monadologia physica), Kant pune problema antinomiilor. vorba de opoziia ce trebuie redus ntre metafizica leibnizian a monadelor i fizica geometrizat. Kant scrie n prefa c, la prima vedere, a pune de acord metafizica i fizica este la fel de greu ca a nhma laolalt cai i grifoni" 3 . De ce? 1) Fizica afirm vidul" ; metafizica leibnizian a continuitii pretinde plinul". 2) Geometria afirm divizibilitatea la infinit a spaiului, n timp ce metafizica afirm elementul drept component al compusului. 3) Fizica are n vedere fenomenele de atracie la distan (Newton), n timp ce metafizica le surghiunete n domeniul himerelor i nu ia n considerare dect aproapele n aproape. Kant arat c divizibilitatea la infinit a spaiului este conciliabil cu o atomistic transcendental"* ; dar concilierea sa nu e posibil dect n favoarea unei anumite idei a spaiului ca fenomen al prezenei exterioare a monadelor. Astfel, foarte devreme la Kant, apare prezena unei probleme antinomice. Hegel l va acuza pe Kant de a nu fi neles importana general a fenomenului. n orice caz, ceea ce se regsete din Dialectica" Criticii raiunii pure n Critica facultii de judecare este tot Antinomia gustului". Aceasta din urm este foarte simpl : de pe o parte, gusturile i culorile" ; pe de alta, gustul" = ceea ce le refuzm celorlali
1 Cf. Platon. Oeuvres compltes, "Bibi. de laPliade". 1950. t. II. p. 1464. nota 3 de la p. 312. - Sofistul 252c. 3 Moixtdtiliigia phwica, "Consideraii preliminare". AL. I. p. 475: Quelques Opuscules proitiques, Paris. Vrin, 1970, p. 34. ' Critica raiunii pure, trad. rom., p. 386

139

JEAN BEAUFRET dac nu gndesc ca noi. Rezolvarea e uoar : poate exista unanimitate fr concept : Aa cum idealitatea obiectelor simurilor ca fenomene este singurul mod de a explica posibilitatea faptului c formele pot fi determinate a priori, tot astfel idealismul finalitii n aprecierea frumosului i artei este singura ipotez care permite criticii s explice posibilitatea unei judeci de gust care emite a priori pretenii la valabilitatea universal (fr ca totui s ntemeieze pe concepte finalitatea atribuit obiectelor")'. Realismul finalitii poate fi dogmatic, sceptic sau critic : n acest ultim caz, gustul e definit n funcie de ntoarcerea obiectului la subiect. Raportul cu Critica raiunii pure este indicat la sfritul 58 : [faptul c plcerea produs de ideile estetice nu trebuie s depind de atingerea anumitor scopuri este confirmat i de ] considerarea artei frumoase ca atare nu ca produs al intelectului i al tiinei, ci al geniului ; n consecin, regula ei deriv din ideile estetice, care se deosebesc fundamental de ideile raiunii despre anumite scopuri" 2 . n 59, frumuseea este prezentat ca simbol al moralitii", n sensul c ntre ele exist afinitate. De unde Metodologia gustului" ( 60), concluzie pedagogic. Dar gustul este n fond o facultate de apreciere a ntruchiprii sensibile a ideilor morale (prin intermediul unei anumite analogii a reflexiei asupra ambelor) ; din aceast ntruchipare i din receptivitatea sporit ntemeiat pe ea, pentru sentimentul determinat de ideile morale (care se numete moral) provine acea plcere pe care gustul o declar valabil pentru umanitate n genere i nu pentru un sentiment particular oarecare ; de aici rezult c adevrata propedeutic pentru ntemeierea gustului este dezvoltarea ideilor morale i cultura sentimentului moral ; cci doar atunci cnd sensibilitatea este pus de acord cu acesta, gustul adevrat poate s mbrace o form determinat i neschimbtoare." 3 Nu trebuie aadar s dm nici lecii de estetic, nici lecii de moral, ci s ucidem btrnul din noi i s ajungem la conversiunea interioar. Astfel devine posibil o mai mare nelegere a ceea ce nu este, la urma urmei, dect simbol. ntr-un mod analog, cultura moral se deschide cunoaterii metafizice (cf. Canonul raiunii pure"). Fr cultur moral nu
Critica faculllii de judecri', trad. rom., p. 245. Ibid. " Ibid., pp. 250-251.
2 1

140

LECII DE FILOSOFIE. II poate exista emoie estetic adevrat, iar oamenii ar putea fi cel m u l t nite virtuozi ai gustului. PARTEA A DOUA : CRITICA FACULTII DE JUDECARE TELEOLOGICE" 61 : j u d e c a t a estetic nu epuizeaz posibilitile judecii reflexive ; ea este d o a r una din speciile sale. Reprezentrii unei finaliti p u r subiective a facultilor de a cunoate relativ la obiect (judecat estetic) i se o p u n e r e p r e z e n t a r e a unei finaliti obiective p r i n j u d e c a t a reflexiv. n analiza acestei reprezentri logice a finalitii, Kant distinge : finalitatea obiectiv formal ( 62) i finalitatea obiectiv material (tot restul). "Analitica facultii de judecare teleologice" FINALITATEA OBIECTIV FORMAL Ea este d o m e n i u l predilect al matematicii, n spe al geometriei, i se refer la valoarea u n o r soluii unice p e n t r u mai m u l t e p r o b l e m e . Dac este vorba, d e e x m p l u , de construcia unui t r i u n g h i d i n t r - u n segment dat, luat ca baz a triunghiului i din u n g h i u l opus segmentului, atunci p r o b l e m a este n e d e t e r m i n a t , adic poate fi rezolvat ntr-un m o d infinit de variat. Cercul conine ns toate soluiile, fiind locul geometric al t u t u r o r triunghiurilor care satisfac aceast condiie. Sau, dac se cere ca d o u d r e p t e s se intersecteze, astfel nct d r e p t u n g h i u l construit pe cele d o u pri ale uneia s fie egal cu d r e p t u n g h i u l construit pe cele d o u pri ale celeilalte, atunci rezolvarea problemei p a r e foarte dificil. Ins toate liniile care se intersecteaz n interiorul u n u i cerc, a crui circumferin le delimiteaz pe fiecare, formeaz segmente de aceeai lungime, care se taie de la sine n aceast p r o p o r i e . . . " ' : aceeai soluie - este e x e m p l u l lui Spinoza. T o a t e figurile geometrice, desenate n conformitate cu u n principiu, vdesc o finalitate obiectiv variat, deseori admirat, care ofer posibilitatea
Ibid.. p. 256.

141

JEAN BEAUFRET de rezolvare a mai multor probleme n virtutea unui singur principiu i, de asemenea, rezolvarea unei singure probleme ntr-o infinitate de moduri diferite,"' Kant a dezvoltat aceste idei ncepnd din 1763, n Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu2. S-ar prea deci c n matematic exist n permanen miracole : cazurile se simplific, depind orice speran. Dar nu trebuie confundate minunile spaiului, form pur ideatic a sensibilitii, cu esenele lucrurilor. Kant critic n 1796 tonul sublim recent adoptat n filosofie". Derutat de matematic, Platon a inaugurat n filosofie un ton prea elevat" (erhebener Ton) pe care, din nefericire, Aristotel 1-a meninut, n pofida virtuilor sale artizanale de meteugar al raiunii" 3 . i unul i cellalt n-au fcut dect s transmit metafizicii viitoare tora unui misticism vizionar"4 de la care Descartes mai ia nc lumin. Toi i-au arogat n mod iluzoriu ceva de care erau lipsii, respectiv o intuiie direct a intelectului arhetip. n realitate, nimic nu ne este dat intuitiv dect n spaiu i timp, i nu exist alt explicaie a acestui dat dect prin legile naturii, n cadrul experienei posibile". Kant a pus n sfrit ntrebarea care atepta s fie pus nc de la Platon : cum sunt posibile judecile sintetice a priori ? FINALITATEA OBIECTIV MATERIAL Este necesar s-1 situm pe Kant fa de curentele biologiei din vremea sa. Cele dou curente principale (ele vor fi aceleai n epoca lui Bergson) constau ntr-un mecanicism de origine cartezian i un finalism provenit din Stahl sau mai degrab un anticartezianism, ce nu confer vieii un statut prea original (animism). Soluia lui Kant va fi de a nu da ctig de cauz nici uneia din pri, nici idealismelor, nici realismelor finalitii - sarcin delicat. Ca la Bergson, gsim i la Kant imagini. Unui limbaj tiinific ce
Ibid., p. 255. Penses successives sar la thodice el la religion, trad. fr. de P. FestUEtire, Paris, Vrin, 1931, pp. 51-54 (AL, II, 93-96). 3 Sur un ton de grand siegneur, trad. fr. de L. Guillermit, Paris. Vrin, 1 93 1. p. 94 (Ak VIII, 393). " ' 1 I/nd., Guillermit, p. 92. not (Ak.. VIII, 392).
2 1

142

LECII DE FILOSOFIE, II vorbete n m o d incontient la figurat, el i va o p u n e n m o d constant u n limbaj metaforic ce vorbete cu b u n tiin la p r o p r i u . Kant a nvins aceast dificultate a limbajului, p a r a d o x intim al o r i c r e i biologii, c a r e o c o n s t r n g e s n u p o a t v o r b i d e mecanismele vieii dect n limbajul finalitii. A. K h n , profesor d e biologie la T u b i n g e n , i face p e studenii si s citeasc Critica facultii de judecare ca o p r o p e d e u t i c la orice m u n c biologic valabil. Ea e l i m i n n t r - a d e v r i d e a l i s m u l finalitii i realismul finalitii deopotriv. COMPLEMENT ASUPRA IDEII DE FINALITATE FORMAL ( 62) Finalitatea matematic d e s p r e care vorbete Kant este deja evideniat de Aristotel : Deoarece ns Binele i Frumosul se deosebesc, cci p r i m u l e n t o t d e a u n a n aciune, iar cellalt se afl i n lucrurile imobile, filosofii care susin c matematica nu se o c u p cu F r u m o s u l , nici cu Binele se n e a l , cci a s u p r a Frumosului se concentreaz mai ales discuiile i demonstraiile ei. Faptul c ea - matematica - nu-i p o m e n e t e n u m e l e n u n e n d r e p t e t e s s p u n e m c nu vorbete d e el - d e F r u m o s - , cci ea nu face d o a r altceva dect s-i arate efectele i r a p o r t u r i l e . Formele cele mai nalte ale Frumosului sunt ordinea, simetria i definitul i p e acestea mai ales le scot n e v i d e n tiinele matematice. i de v r e m e ce aceste forme - vorbesc de o r d i n e i definit - s u n t cauzele a o m u l i m e d e efecte, e l i m p e d e c matematicienii socotesc o a r e c u m d r e p t cauz i p e acea d e care vorbim, adic Frumosul" 1 . Kant ajunge, p r i n u r m a r e , s restabileasc finalitatea n raport cu cartezienii, p e n t r u care ea se o p u n e matematicii. Pentru Spinoza, matematica este ceea ce purific explicaia prin finalitate. [...] nisi Mathesis, quae non circa fines sed tantum circa figuram essentiels et proprietatea versatur, alicim veritatis normam hominibus ostendisset"2). Aceast negaie explicit ascunde de altfel ceva ca o finalitate i n t e r n clandestin care continu s se dezvolte n r a p o r t u l dintre
Metafizica, M, 3, 1078a-1078b. Etica, I, adaos : "dac matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, n-ar fi dezvluit oamenilor o alt norm de adevr" (trad. rom., p. 43).
2 1

143

JEAN BEAUFRET unitatea substanei i pluralitatea modurilor. Ct despre Descartes, el transfer finalitatea din intelectul uman n intelectul divin. ntr-un mod general, dumanul finalitii este matematica. Cu Critica facultii de judecare se ntmpl ns contrariul, ntruct de aceast dat finalitatea se refugiaz chiar n interiorul matematicii, sub o form presimit deja de Aristotel. Kant simte o prezen mai intim a finalitii n nsui miezul a ceea ce le servise cartezienilor pentru a o exclude. Kant va transpune opoziia dintre mecanism i finalitate n opoziia dintre cele dou forme ale judecii (determinativ i reflexiv). Acestei finaliti matematice sau formale i se opune finalitatea material, care comport ea nsi o finalitate relativ (extern) i o finalitate intern, obiect specific al filosofiei kantiene a finalitii, i care nu este finalitate absolut. Cnd exist finalitate material n natur? Experiena, scrie Kant, conduce facultatea noastr de judecare la conceptul unei finaliti obiective i materiale, adic la conceptul de scop al naturii, numai atunci cnd este vorba de asocierea unei relaii de Ia cauz la efect" 1 (nceputul 63). Deoarece n matematica pur, precizeaz nota, nu poate fi vorba de existena, ci numai de posibilitatea obiectelor, adic de o intuiie care corespunde conceptului lor, deci n nici un caz despre cauz i efect, toat finalitatea remarcat acolo trebuie s fie considerat numai ca formal, niciodat ca scop natural." 2 Posibilitatea este prezentat ca o coresponden ntre o intuiie i un concept. Critica raiunii pure a stabilit c exist realitate atunci cnd conceptul i intuiia sunt strns unite (coerente). Exist aici doar coresponden. Planul matematicului este deci o exhibare a conceptului ntr-o intuiie a priori. In acest caz, nu exist nimic care s vin din afeciune. Cnd exist, aadar, finalitate material? Sunt necesare dou condiii : 1) o aciune cauzal ; 2) prezena ideii efectului n acest tip de cauzalitate. Dou sunt, prin urmare, cazurile posibile : - sau efectul este nemijlocit un produs al artei - de pild o cas, ceea ce se explic prin preexistenta proiectului de a construi ; - sau nu este dect un material, utilizabil n folosul lor de alte cauze.
' Critica facultii de judecare, trad. rom., p. 260. - Ibid.

144

LECII DE FILOSOFIE, II El poart atunci n u m e l e de utilitate, dac este vorba d e om (exemplu : utilitatea climatului rece p e n t r u laponi) i de folos p e n t r u alte fiine dect o m u l (exemplu : folosul pe care-I aduc rurile vegetaiei). I n ambele cazuri (utilitate sau folos) finalitatea este relativ, adic e x t e r n i se o p u n e finalitii i n t e r n e a lui Kumtprodukt ( p r o d u s al artei) de e x e m p l u casa. T o a t e raionamentele a s u p r a finalitii e x t e r n e , s p u n e Kant, sunt t e m e r a r e i nechibzuite. Nu trebuie s uitm c finalitatea e x t e r n e susinut la acea vreme. Kant este p r i m u l care ntrevede o mai m a r e profunzime n p r o b l e m a finalitii i u n caracter specific al acestei finaliti. 64 : despre caracterul specific al obiectelor n calitate de scopuri naturale". N u se poate vorbi d e s p r e finalitate dect atunci cnd exist insuficien a legilor naturale cu privire la realitatea unei a n u m i t e forme - u n h e x a g o n desenat p e nisipul deertului, d e e x e m p l u . Dar p e n t r u a aprecia ceva care este recunoscut ca p r o d u s n a t u r a l i cu toate acestea este recunoscut i ca scop, deci ca scop natural, p e n t r u aceasta, dac aici n u se a s c u n d e vreo contradicie, se p r e t i n d e mai mult. A zice p e n t r u m o m e n t c u n obiect exist ca scop natural dac este p r i n sine nsui (dei n d u b l u neles) cauz i efect."1 Care este acest d u b l u sens? Acela c lucrul nu trebuie s fie mai nti cauz apoi efect, n t r - u n proces ce ar m e r g e m e r e u n acelai sens. Acest dublu neles e cel al unei cauzaliti reciproce, ascendente i d e s c e n d e n t e . Kant d atunci u n e x e m p l u - operaie p r o f u n d eidetic e x e m p l u ce va deveni carta ntregii biologii viitoare. Mult mai m u l t dect rezultatul observaiei, este o ipotipoz a viului, o adevrat r e d u c e r e eidetic. ntr-adevr, n u este o a d u n a r e , nici o experien a posteriori, ci explicitarea a ceea ce gndim implicit atunci cnd ne g n d i m la ceva viu. Ce avem deja n minte cnd g n d i m d e s p r e o fiin c este vie? Caracteristicile h e x a g o n u l u i desenat pe nisip, contingent n r a p o r t cu legile naturii, nu sunt suficiente p e n t r u a defini u n vieuitor. Caracteristicile eseniale ale vieii sunt : 1 ) reproducerea : caracter primordial ; 2) mai p u i n vizibil : creterea, producerea u n u i copac p r i n sine nsui. Kant consider sinteza materiei vii ca fiind imposibil. Viul
Ibid.. p. 264.

145

JEAN BEAUFRET nu e posibil dect n ipoteza organizrii, care este ntotdeauna anterioar. Kant se dovedete astfel a fi vitalist - ca Bergson (care crede, de altfel, c se poate produce ceva ca o materie vie, dar lipsit de elan vital) ; 3) faptul c, ntr-un singur i acelai copac (nu mai este vorba de doi copaci), jocul interaciunii se exercit n toate prile. Se afl aici, n conservarea individului, o dependen reciproc a prilor (s n o t m c aceast caracteristic e foarte compatibil cu comprehensiunea simbiozelor - licheni. De unde o rezerv posibil cu privire la aceast parte a analizei kantiene) ; 4) suplinirea insuficienei unui organ de ctre un alt organ i polivalena organelor (exemplificat de Bergson n primul capitol din Evoluia creatoare). Interaciunea este mpins pn la suplinire ; 5) valoarea vital a monstruozitii, interpretat de Kant ca un vicleug al vieii i nu ca o eroare a naturii. Originea acestei idei, puin depit, se afl fr ndoial la Buffbn (monstruozitatea fiind interpretat acum mai degrab ntr-o tradiie mendelizant, genetist). Kant nu menioneaz boala ca fenomen propriu viului. Exist la el o teorie a traumatismului, dar nu o patologie, esenial totui. Cu toate acestea, paragraful n cauz evideniaz profunzimea sentimentului vitalist al lui Kant. Tonul este foarte departe de acela al lui Aristotel, care declara la nceputul Politicii1 c n loc de a proceda cu zgrcenie, ca meterii cuitari din Delphi care fac cuite bune la toate, natura face lucrurile din belug i creeaz un organ pentru fiecare funcie. Nu, spune Kant : mai mult dect meterii cuitari, natura se pricepe la polivalena organelor (citnd unele texte din De partibus, Ross [Aristote, Gordon and Breach, 1971, p. 179, nota 3] semnaleaz de altfel unele pasaje unde Aristotel este mai kantian i atribuie mai multe funcii unui singur organ 2 ). Ct despre aluzia la monstruozitate, ea anun deja sentimentul epigenetist al lui Kant. Dndu-i biologiei o cart, Kant i dezvluie deci n acest paragraf gusturile particulare.
Cartea I. 2, 1252b, la nceput. Astfel, trompa elefantului, lung i flexibil (lung pentru a putea respira rmnnd mult timp n ap, flexibil pentru ca lungimea trompei sale s nu mpiedice elefantul s ajung la hran) suplinete ele asemenea membrele sale anterioare ca organ de apucare, cci greutatea elefantului este att de mare nct cele patru labe sunt necesare pentru susinerea corpului. Natura, spune Aristotel, are obiceiul de a - (a folosi pe alturi, a parafolosi, a suprafolosi) acelai organ pentru funcii diverse (Nota autorului).
2 1

146

LECII DE FILOSOFIE, II Poziia lui Kant n biologie este intermediar ntre cea a lui Descartes, care rnduiete viaa de partea materiei, i cea a lui Stahl care o rnduiete de partea spiritului. Conform lui Stahl, sufletul se manifest n corp, nu numai prin micarea voluntar, ci prin respiraie, digestie etc. o biologie animist, cu o baz cartezian, hrnit cu ideea c biologia este greu compatibil cu faptele. Fetiismul faptului constituie o preocupare foarte modern. Pentru Descartes, faptul este adesea cunoatere din auzite (cf. exemplul figurinelor de cine n urina oamenilor turbai) : esenialul const n a-1 prezenta dintr-un punct de vedere teoretic, n a face ca ipoteza s fie compatibil cu sistemul. Acesta e i sensul dat faptului de ctre Montaigne. Dup Malebranche, pentru a cunoate materia este suficient s ne ntoarcem n noi nine i s cercetm, cu toat atenia de care suntem capabili, ideea noastr despre ea. Stahl e mai atent la ceea ce numim fapte. El este, ntr-adevr, medic. El nu este vitalist : vitalismul reprezint o desprindere de dualitatea materiei i spiritului, o afirmare a unei zone intermediare cu o legitate specific. Poate c vitalist mai este nc Bichat, care definea viaa ca ansamblul forelor ce se opun morii" pornind de la o putere proprie : principiul vital n ipoteza sa de cauza. Avem de-a face aici cu un vitalism brutal. n sens kantian, vitalismul este recunoaterea specificitii nsei a viului conceput ca totalitate, reciprocitate a prilor etc. Un astfel de vitalism nu ne scutete aadar niciodat de cercetarea cauzelor : este un vitalism fr principiu vital care s intervin pe plan cauzal. Sensul su este, aa cum am vzut, o expresie a creterii organice, a suplinirii unor insuficiene funcionale etc.
Dialectica facultii de judecare teleologice"

KANT I FILOSOFIA BIOLOGIC A TIMPULUI SU n Dialectica facultii de judecare teleologice", Kant definete foarte bine obiectul straniu al biologiei, aceast tiin care administreaz raiunile determinismului fr a nceta s vorbeasc n limbajul finalitii. Astfel, ceea ce spune biologia e pe deplin inteligibil fizicianului, chimistului - i totui este biologie, tiin
147

JEAN BEAUFRET n care finalitatea i gsete locul. Fr a fi monist, scrie Ruyer, i deoarece credea n tiina mecanicist i determinist a timpului su, interzicndu-i prin poziia sa criticist cea mai mic ndoial cu privire la valoarea universal a determinismului i mprtind gustul secolului pentru cauzele finale, Kant adopt, dar pentru universul tiinei n ansamblul su i iar a deosebi n mod real, n pofida celebrei opoziii ntre finalitatea intern i finalitatea extern, astronomia sau geografia de biologie, un punct de vedere foarte apropiat de cel al organicismului [...]. Natura determinist potrivit Intelectului i natura finalist potrivit Raiunii sunt armonizate prin Facultatea de a judeca. Dar aceast facultate este ea nsi, raportat la suprasensibil, iar unitatea se realizeaz ntrun mod necunoscut. Cauza final nu este o for, ea este doar un punct de vedere, legitim de altfel i indispensabil, nu numai asupra fiinelor vii, ci i asupra ntregii lumi."^ Aceast ultim fraz este foarte exact : ea descrie bine apariia unei dialectici a facultii de judecare teleologice. Ca i n cazul gustului, aceasta se reduce fa proporiile unei simple antitetici. Antitetica nu este un accident fortuit provocat n detrimentul raiunii de lipsa de atenie a raionamentului sau de subtilitatea sofitilor. Ea ne ofer spectacolul lamentabil al unei raiuni ventriloce, fapt ce provoac bucuria scepticilor. Judecata determinativ, aa cum a fost ea studiat n Critica raiunii pure, se afl n mod natural la adpost fa de o antitetic. O astfel de judecat presupune ntr-adevr un intelect cruia se mrginete s-i aplice conceptele - concepte riguros deduse i demonstrate ele nsele naintea oricrei judeci posibile. Judecata determinativ e protejat de antitetic prin faptul c nu este autonom sau nomotetic, ci heteronom, adic primete o lege fixat nainte de folosirea sa. Judecata reflexiv, dimpotriv, nu primete dinainte un principiu fixat n mod obiectiv i care s-i fie dat a priori an die Hand'. Ea nu poate avea dect maxime subiective ale folosirii sale, potrivit crora ea cerceteaz pn unde e posibil s se promoveze n natur reprezentarea unitii n obiect, dincolo, bineneles, de orice determinaie efectiv, dar n conformitate cu alctuirea proprie a facultilor de a cunoate. n loc s aib securitatea a priori a determinrii, o astfel ele cutare poate ajunge pn la
No-fmalisme, Paris. PUF, 1952. pp. 207-208.

148

LECII DE FILOSOFIE, II

a avea un caracter aventuros, ca atunci cnd arheologul naturii" risc ipoteza unei uniti de plan n alctuirea tuturor creaturilor ( 80). Or, nu este teoretic imposibil ca ntre maximele subiective ale judecii^ reflexive s apar o contradicie. ceea ce se ntmpl de fapt. n prezena spectacolului foarte variat al fiinelor naturii, am putea crede c jocul pur mecanic al cauzelor i al efectelor trebuie s fie suficient n mod universal pentru producerea lor. Am putea crede totodat c, n ceea ce privete anumite fiine (fiinele vii), posibilitatea producerii lor presupune un principiu diferit de mecanismul cauzal. Sau mecanismul cauzal este total, sau el este n mod radical insuficient. Este o astfel de antinomie duntoare pentru raiune ; Ar fi, dac aceste principii regulative ale cercetrii", care sunt maximele judecii reflexive, ar fi interpretate ca principii constitutive ale posibilitii obiectelor nsele"1. Am avea atunci nfruntarea antitetic a dou propoziii determinative din punct de vedere dogmatic : Tez : orice producere a obiectelor materiale este posibil n conformitate cu legile pur mecanice" ; .Antitez : unele produceri ale obiectelor materiale nu sunt posibile n conformitate cu legile pur mecanice" 2 (rsturnare n raport cu Critica raiunii pure, unde tezele sunt platoniciene, iar antitezele epicuriene). Transpuse astfel n determinaii necondiionate ale naturii lucrurilor luate n sine, maximele judecii s-ar contrazice reciproc, deci una dintre ele ar fi cu necesitate fals"3. Rmne s determinm care anume. Este ceea ce fac sistemele dogmatice ale naturii (Epicur, Leibniz). Dar Critica raiunii pure a stabilit c raiunea uman nu are nici o putere de a decide necondiionat n privina originii radicale i a alctuirii specifice a obiectului su luat n sine. O reprezentare a necondiionatului e posibil cu titlu de gndire, nu cu titlu ele cunoatere. Fondul intim al naturii"4 sau, cum mai spune Kant, substratul ei inteligibil"-' ne rmne necunoscut". Din punct de vedere al raiunii umane, clac problema necondiionatului este inevitabil", determinarea sa rmne n mod necesar problematic".
1 Criticei [acuitii de judecare, t r a d . r o m . , p . 2 8 1 . -' Ibid. 3 Ibid. 1 Ibid.. p . 2 8 2 . ' Ibid.. p. 2 8 3 . "

149

JEAN BEAUFRET n realitate, maximele judecii reflexive nu vizeaz nicidecum s decid n mod dogmatic asupra naturii necondiionatului presupus de orice reprezentare fenomenal. Ele nu sunt dect maxime ale cercetrii, fire conductoare pentru reflexie, ntr-un cuvnt, metode. Pretinsa tez semnific pur i simplu c datoria fizicianului e de a nu se opri niciodat din cercetarea componentelor mecanice ale fenomenelor pe care le studiaz. Dar antiteza i reamintete c, n anumite cazuri, este necesar s se refere n acelai timp la un principiu ireductibil la principiul cauzalitii, i care este, de pild, principiul specificitii organismului (principiu al totalitii). Putem dezvolta punctele de vedere ale lui Kant inspirndu-ne din studii ulterioare. Principiul cauzalitii, ales ca fir conductor exclusiv, ne face s nu identificm n organism dect nlnuirile de aciuni fizico-chimice, a cror rezultant ar fi organismul nsui. Or, aceast reprezentare risc s ignore ceva esenial, i anume faptul c fenomenele pariale nu-i dobndesc sensul vital dect cu privire la ntregul organismului : Orice fenomen biologic ntreine un raport cu totalitatea"1. Dar reprezentarea organismului ca totalitate nu ne poate nicidecum scuti de examinarea proceselor elementare. Referindu-se la celebra controvers dintre Cuvier i Geoffroy Saint-Hilaire, Goethe 2 noteaz c exist n tiine dou moduri de a gndi : metoda analitic i metoda sintetic ; prima difereniaz, cea de a doua, spune Goethe, pornete de la idee". Aceste dou dispoziii, spune el, sunt cel mai adesea separate i e foarte greu s fie reunite. Ele trebuie totui, noteaz Goldstein, s se combine la biologul care este nevoit s tie cnd s discrimineze, cnd s porneasc de la idee" 3 . Era cazul lui Goethe nsui, pe care elanul n cercetarea a ceea ce el numea primordialul i tipicul nu 1-a fcut niciodat s uite drepturile observaiei. Trebuie gsit echilibrul ntre spiritul lui Cuvier, separatorul, i cel al lui Geoffroy
' Goldstein. La Structure tief organisme. Paris. Gallimard. 1931. p. 208. - Johann Peter Eckermann, Convorbiri ai Goethe, trad. rom. de La/.r Iliescu. Bucureti. Editura pentru Literatur Universal. 1965, convorbirea din 2 august 1830, p. 692 : "Vulcanul e erupt n sfrit [mi-a sptis Goethe]. - Groaznic poveste! am rspuns eu [...] la ce altceva ne putem atepta dect la izgonirea familiei regale? - Ani impresia c nu ne nelegem, stimabile, mi-a rspuns Goethe. Eu nu vorbesc despre oamenii aceia, ci m gndesc la cu totul alte luci uri. M reier la disputa ce a intervenit n snul Academiei ntre Cuvier i Geoffroy de Saint-Hilaire, disput att de important pentru tiin". 3 La Structure de I'organisme, op. cit., p. 324.

150

LECII DE FILOSOFIE, II Saint-Hilaire, atent mai degrab la nrudirile misterioase. Doar prin controlul reciproc al acestor dou demersuri complementare tiina biologic poate progresa. Pentru a permite cercetrii s avanseze, opoziia doctrinal a celor dou dogmatisme se rezolv aici ntr-o armonie critic a celor dou metode, dintre care nici una nu poate fi sacrificat n favoarea triumfului exclusiv al celeilalte fr ca acest lucru s fie duntor. Iar aici se ntmpl ca unul dintre aceste dou aspecte ale limbajului biologiei s-o ia naintea celuilalt, sau invers, dup cum se are n vedere detaliul funcionrii prilor sau unitatea ansamblului. Dup ce prezint dezacordul dintre biologi, Bergson conchide : n rezumat, cei ce nu se ocup dect de activitatea funcional a fiinei vii sunt nclinai s cread c fizica i chimia ne vor oferi cheia proceselor biologice. ntr-adevr, ei au de-a face mai ales cu fenomene ce se repet nencetat n fiina vie, ca ntr-o retort. Astfel se explic n parte tendinele mecaniciste ale fiziologiei. Dimpotriv, cei ce i concentreaz atenia asupra structurii fine a esuturilor vii, asupra genezei i evoluiei lor, histologi i embriologi pe de o parte, naturaliti pe de alta, se afl n faa retortei nsei i nu doar a coninutului su. Ei consider c aceast retort i creeaz propria form de-a lungul unei serii unice de acte ce constituie o adevrat istorie. Toi acetia, histologi, embriologi sau naturaliti sunt departe de a crede la fel de uor ca fiziologii n caracterul fizico-chimic al aciunilor vitale" 1 . Dezacordul despre care vorbete Bergson poate fi constatat chiar n interiorul gndirii aceluiai biolog - Claude Bernard, n acelai timp autorul Introducerii n medicina experimental i biologul ideii directoare. n realitate, el nu face metafizic : El ncearc s defineasc mai puin viaa, ct tiina vieii. El apr fiziologia mpotriva celor ce cred c faptul fiziologic este prea trector pentru a se preta la experiementare, i mpotriva celor care, chiar dac l consider accesibil experienelor noastre, nu deosebesc aceste experiene de acelea ale fizicii i chimiei"2. Eiziologia este o tiin pe ct de independent (Kant ar spune : autonom), pe att de riguroas. n acest sens trebuie,neleas concluzia din 71 : ntreaga aparen a unei antinomii ntre maximele modului de explicare
1 2

L' Evolution cratrice, n Oeuvres, Paris, PUF, 1963, p. 525. La Pense el le Mouvant, ibid., p. 1437.

151

JEAN BEAUFRET propriu-zis fizic (mecanic) i ale celui teleologic (tehnic) se bazeaz deci pe faptul c se confund un principiu al facultii de judecare reflexive cu principiul facultii de judecare determinative, iar autonomia primei faculti (care, n raport cu legile particulare a experienei, are pentru uzul raiunii noastre o valoare pur subiectiv) este confundat cu heteronomia celeilalte faculti, care trebuie s se orienteze n virtutea legilor (generale sau particulare) date de intelect"1. Examinarea sistemelor dogmatice ( 72 i 73), fie c acestea neag sau afirm o finalitate originar a naturii, va servi acum drept contraprob pentru validitatea soluiei propuse de Kant. Cum procedeaz clasificarea sa? Ea distinge dou posibiliti : 1) idealismele finalitii care constituie o negare a acesteia, deoarece fac din ea o simpl idee ; 2) realismele finalitii, care o afirm n mod dogmatic. Cele dinti sunt reprezentate de epicureism i spinozism. n epicureism, finalitatea e interpretat ca o simpl aparen, nejustificabil i inexplicabil prin ea nsi. Rabaud mai era nc un bioolog epicurian. Pretinsele finaliti, spune el, nu sunt adesea dect nite monstruoziti ambulante" 2 . Ceea ce se numete adaptare d mai degrab impresia de aproximaie. \ r iaa nu este dect aproximativ vital ; cel mai adesea exist doar o aparen de finalitate, aa cum cartierele vechi din Montpellier sunt doar o aparen de ora. Ct despre Spinoza, el acord cel puin un loc finalitii. Pentru el, viaa nu e un simplu mecanism. Delbos subliniaz c interpretarea kantian a lui Spinoza este aici foarte bun. Mecanismul, spune Spinoza, este marginea extrem a fizicii mai degrab dect inima sa. Potrivit lui Descartes, omul mainizeaz asupra unei mainrii preexistente, a crei finalitate i este necunoscut. Potrivit lui Spinoza, corpul nu e un instrument al sufletului. Corpul se dovedete a fi la fel de important ca i sufletul, cci unitatea corpului este necesar salvrii sufletului (cf. lemele din cartea II a Eticii asupra definiiei invidualitii corpului). Cel mai nalt grad posibil de individualitate este cel al mainii care fabric maina - adic viul. Acesta este ntr-adevr main (ceea ce nu este piatra) i organism (ceea ce nu este maina). Poate
2

' Critica facultii de judecare, trad. rom., pp. 283-284. Referina nu a fost gsit.

152

LECII DE FILOSOFIE, II lucrurile sunt nsufleite, dei n grade deosebite." 1 i piatra este nsufleit - ceea ce pentru Descartes ar fi imposibil. Exist n spinozism o prezen subiacent a unitii acolo unde s-ar prea c triumf multiplicitatea. De unde finalitatea (n fizica mecanic, de altfel, Descartes merge cu siguran mai departe dect Spinoza). Dup opinia lui Kant, Spinoza a dat aadar o expresie insuficient finalitii. El a subapreciat contingena, nu la modul absolut, n sens modern (cf. Boutroux), ci n raport cu mecanismul, i nu a observat raportul su strns cu finalitatea. Realismele finalitii : ele sunt reprezentate de hilozoism i teis?. Hilozoismul e condamnat nc clin Primele principii metafizice ale tiinei naturii (1786). Cf. capitolul III, teorema 3, observaie : Posibilitatea unei tiine propriu-zise a naturii se ntemeieaz n ntregime pe legea ineriei (inclusiv cea a persistenei substanei). Hilozoismul ar fi contrariul acestei legi i, prin urmare, moartea oricrei filosofii a naturii" 2 . Teismul este o personificare divin n intelectul arhetip, n raport cu finalitatea. El se ntemeieaz pe argumentul fizicoteologic (deismul, cult al Fiinei supreme, se ntemeieaz mai mult pe argumentul ontologic). Kant manifest mai mult simpatie pentru teism, pe care l consider acceptabil. "Reiese de aici, conchide Kant, c n cele mai multe probleme speculative ale raiunii pure, n ce privete afirmaiile dogmatice, colile filosofice au ncercat n genere toate soluiile posibile pentru rezolvarea unei anumite probleme. Astfel, pentru finalitatea naturii s-a apelat, n acest scop, fie la materia moart sau la o divinitate nensufleit, fie la materia vie sau la un dumnezeu viu"''. Aceste patru poziii sunt poziii hipostatice care distrug tiina naturii. Kant prezint aici foarte bine biologia aa cum este, n acelai timp riguroas i ireductibil la mecanism de ndat ce se afl n faa obiectului su specific : organismul - i fr ca aceasta s nu-1 angajeze n vreun fel. imposibil s definim obiectul biologiei fr a ne referi la principiul totalitii. De altfel, la Kant, acesta este nc arhaic. El expir la suprafaa extern a viului, a crui totalitate se poate ntinde mult mai departe. Aceast idee constituie centrul opoziiei Driesch-Uexkll, pentru care totalitatea e mai
Elita. II. 1 3. not. Premiers Principes mtaphysiques, trad. fr. de J. Gibelin. Paris. Vrin, ]95. pp. 13 132 (AL, IV. 544). '' Critica facilitii de judecare, trad. rom., p. 287. not
2 1

153

JEAN BEAUFRET mult dect aceea a organismului vizibil, iar orice organism este un cmp. Ideea vieii ca dezbatere cu mediul" 1 (cf. MerleauPonty, Goldstein) vine de la Uexkll, pentru care animalul nu este o totalitate ntr-un mediu. Conform expresiei lui Canguilhem, exist trecere de la o concepie matematic excentric la o concepie biocentric a mediului. Exist deci tot attea medii cte fpturi ce vieuiesc. Pentru Heidegger (Sein unde Zeit), calea inteligibilitii e cea care duce de la lume ctre mediu i nu de la mediu ctre lume. Animalul nu are lume. El este prad urgenei obscure a unui mediu" 2 . n Scrisoare despre umanism, el noteaz de altfel c noiunea de cmp este tot ce se poate fi mai obscur n biologie3. n ceea ce privete problema vieii, Kant e mult mai prudent i mai critic dect Bergson. El nu se desparte nici un moment de biologie i de fenomenologie. Viaa nu este pentru el elan vital, ceea ce presupune direcie i depire, creare continu de o imprevizibil noutate" 4 . Ea este doar via. Kant nu simte trecerea elanului vital. Biologia bergsonian este mai mult metafizic dect fenomenologic. o metafizic tendenial, dac nu static. Din cele trei teme ale metafizicii, materia este tendin ndreptat n jos ; viaa, tendin spre nalt ; spiritul, amintire a ceea ce a fost o tendin spre nalt. Kant se va ntoarce acum spre cercetrile pozitive ale tiinelor biologice, pentru a le aprecia n funcie de rezultatele Criticii facilitii de judecare. Ceea ce i reine n principal atenia e problema, crucial la acea vreme, a genezei viului pornind de la smn ("Metodologia judecii teleologice".) KANT I TIINA BIOLOGIC A TIMPULUI SU Dup ce l-am situat pe Kant n raport cu filosofia biologic sistem al idealismelor i realismelor finalitii -, trebuie s-1 situm acum de partea tiinei, n raport cu biologia timpului su. Kant se pronun n privina acestei probleme la nceputul Metodologiei facultii de judecare teleologice" ( 80 i 81). El o
' Cf. La Structure fie organisme, op. ni., p. 95. - Chemins qui ne mnent nulle part. Paris. Gallimard. 1962, p. 34. 3 n (lueslions, III i IV, Paris. Gallimard, "Tel", 1990, p. 83. ' La Pense et le Mouvait!, m Oeuvres, op. eil., p. 1331.

154

LECII DE FILOSOFIE, II

face n raport cu problemele biologice cele mai studiate la acea vreme : - cea a unei posibile sistematici a ansamblului speciilor vii ( 80); - cea a genezei, a formrii viului ( 81). 80 : Despre subordonarea necesar a principiului mecanic fa de principiul teleologic n explicarea unui obiect ca scop al naturii". Pn unde este legitim s mearg judecata reflexiv la utilizarea sa biologic ; Este ceea ce se strduiete s stabileasc Kant n raport cu ndrznelile extreme ale biologiei din acea vreme. "Este ludabil, scrie el, ca pe baza unei anatomii comparate, s cercetm marea creaie a naturilor organizate pentru a vedea dac n ea nu se gsete ceva analog unui sistem, care s corespund principiului de producere, fr s fie necesar s rmnem n principiul pur al aprecierii (care nu ofer nici o explicaie pentru nelegerea producerii lor) i fr s renunm descurajai la orice pretenie de nelegere a naturii n acest domeniu." 1 Acest proiect de cercetare este cel al unui sistem, funcie a filiaiei speciilor. Dou idei sunt exprimate aici n mod aluziv : l)cea a concordanei unui mare numr de specii ntr-o anumit schem comun" 2 , a unui tip de unitate creia i corespund mai multe specii - deci a unei nrudiri simbolice ; 2) cea a unei ndeprtri a acestei relaii ele multiplicitate a speciilor cu un arhetip comun, ca ntrind nrudirea real. Este deciideea unei nrudiri istorice. n primul caz, Kant se gndete la Camper, citat deja n 43, Despre art n genere" ("Camper descrie foarte exact cum ar trebui s arate cea mai bun ghea, dar este sigur c nu a putut face nici una" 3 ) i n 82 (cu privire la teoria cataclismelor4). Pentru alte informaii referitoare la Camper, cf. Ren Berthelot : Science et Philosophie chez Goethe, Alcan, 1932, p. 30 i urmtoarele : Camper este un zoolog olandez, profesor la Groningen, cu care a corespondat Goethe. Camper a fost nu numai precursorul lui Cuvier i al anatomiei comparate, prin apropierile pe care le
1 Critica jaadltii de judecare, trad. rom., p. 314. - Ibid. 3 Ibid.. p. 199. ! Ibid., p. 325.

155

JEAN BEAUFRET stabilete ntre animale, ci a ncercat s conceap aceste apropieri ca pe o metamorfoz a formelor unele n altele, metamorfoza susceptibil de a fi reprezentat grafic"1. Este deci vorba despre o problem de anatomie comparat analoag celei ce i-a opus n 1830 pe Cuvier i Geoffroy Saint-Hilaire n cearta semnalat de Goethe. Geoffroy Saint-Hilaire e partizanul unitii, el are presentimentul lui unu n multiplu". n ceea ce-1 privete, Cuvier difereniaz fpturile vii n patru ncreangturi : el este un separator, care descrie ceea ce se afl aici, n faa ochilor". Dar, n cazul nrudirii reale, Kant se gndete probabil la Bonnet. El se refer ntr-adevr la acesta n opusculul din 1788 : Despre folosirea principiilor teleologice nfilosofie, prin intermediul criticii sistemului lui Forster. n aceast lucrare el vorbete despre nrudirea [...] ntre toate fiinele al cror lan merge ntr-o d e g r a d a r e imperceptibil de la om la balen i aa mai departe, cobornd (probabil pn la muchi i licheni), nu numai n sistemul de comparaie, ci i cel al naterii dintr-un strmo comun" 2 . Iar n not, scrie : n privina acestei idei, care este la mod n primul rnd datorit lui Bonnet, merit s citim Expunerea" domnului profesor Blumenbach..." 3 . Kant vorbete despre Bonnet nc din Critica raiunii pure : La fel stau lucrurile cu afirmarea sau contestarea faimoasei legi a scrii continue a creaturilor, pus n circulaie la Leibniz i expus excelent de Bonnet" 4 . Dar aici e vorba doar de interesul raiunii" - nicidecum de o filiaie real. Bonnet este deci interpretat fie ca autor al unei sistematici a naturii (i atunci el se nrudete cu Camper), fie ca partizanul ideii unei origini a tuturor creaturilor pornind de la un strmo comun, i atunci el merge mai departe dect Camper. n orice caz, ideea de evoluie constituie aici doar o ipotez. Este vorba mai ales de stabilirea unui arhetip comun i nu, aa cum crede Lamarck. de o cutare a legilor evoluiei. Aceast prim problem studiat de Kant reprezint punctul extrem al extinderii biologiei n sensul unei sistematici totale. Cea de a doua problem, obiect al 81, este de ordin mai strict biologic i a fost cel mai mult dezbtut n secolul al
1

2 3

Oji. al., p. 30.

l a d . Ir. de S. Piolctta. Paris. Aubier. 1947, p. 204 (Ak.. VIII. pp. 179-180). Ibid., (Ak.. VIII, 180). ' Critica raiunii pure. Supliment la "Dialectica transcendental", trad. rom. p. 519.

156

LECII DE FILOSOFIE, II XVIII-lea : cum se poate explica generarea unui vieuitor pornind de la alt vieuitor? Astfel, nc dintr-o not la 80, Kant se dovedete a fi n mod hotrt un antispontaneist. Generatio aequivoca (spontanee) este condamnat ca fiind absurd. Generatio univoca (ceva organic poate enera numai ceva organic) e posibil fie ca heteronyma, fie ca omanyma ; dar experiena nu ofer dect exemple de generaie homonyma, adic aceea care d natere unui produs similar n organizare cu productorul nsui" 1 - deci generare a unor fiine de aceeai specie. n 81 Kant prezint, sub form de alternativ, schema urmtoare : - Ocazionalism -Pres.abilism { * P e n t r u ocazionalism, n mod cert nu este vorba de Malebranche, cunoscut totui de Kant (n unele scrisori ctre Marcus Herz este vorba despre viziunea n Dumnezeu), Kant se gndete probabil la sfntul Pavel. Sfntul Augustin reproduce urmtoarele cuvinte ale acestuia : Nici cel ce sdete, nici cel ce ud nu sunt nimic ; ci Dumnezeu, care face s creasc"2. Cu ocazia mperechierii are loc miracolul reproducerii. Ocazionalismul e un miraculism. Ca atare, el este eliminat de Kant ntruct reprezint o distrugere a filosofiei (i aceasta nc din Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu). Prestabilismul poate fi : 1) educie (ex-ducere = a iei din ) sau evoluie (evolvere = a face s ias, a desfura) deci, n sens literal, este preformaia individual ; 2) producere sau epigenez : aceasta este preformaia generic. Pentru a fi neleas, schema lui Kant trebuie lrgit. Biologii din secolul al XVIII-lea se mpart n partizani ai seminei i partizani ai negrii seminei. Harvey e unanim considerat drept fondatorul epigenezei. Disecnd embrioni de cprioare aflai n diferite stadii de dezvoltare, -a gsit acolo dect o succesiune ele faze eterogene, i nu animale de mrimi diferite. Aceasta este i poziia lui Descartes n Tratatul despre formarea feluilor. Nu exist germeni. Smna nu
rilica faculllii de judecare, traci, rom., p. 316, nota. ntia epistol ctre Coriuteni, 3. 7.

157

JEAN BEAUFRET este dect un amestec confuz a dou licori"1 care se fermenteaz una pe alta. Vieuitorul rezult n mod mecanic clin aceast fermentare. Optimismul mecanicist al lui Descartes este aici evident. Astfel, pentru ca lumea s fie lume, e suficient ca legile mecanice s acioneze ntr-un haos att de confuz pe ct pot s i-Hnchipuie poeii" 2 , dup expresia din Discursul asupra metodei. mpotriva acestei idei reacioneaz Malebranche. Ea manifest ntr-adevr, n comparaie cu condiiile iniiale, o absen de scrupule care face explicaia inacceptabil. Pornind de la un haos - sau, pentru vieuitor, de la un amestec confuz de licori - orice creaie este imposibil dac n-au fost respectate anumite condiii iniiale. Condiiile istorice sunt necesare. Pe aceast linie a condiiilor iniiale" se elaboreaz teoria unei alctuiri a viului sub form de miniatur, a crei dezvoltare nu este dect o cretere geometric. lesne de neles c, dup modul su de utilizare, microscopul putea oferi argumente att preformitilor, ct i epigenetitilor. Dar preformismul nu este doar teoria imbricrii seminelor. El conine de asemenea teza diseminrii - a imbricrii,ntr-o oarecare msur, sau a seminelor plutitoare - faz ce poate fi de altfel anterioar biologic celei a imbricrii. Dup Berkeley, seminele plutesc n aer. Cf. Siris, 141 : aerul, pepinier comun a tuturor principiilor ce genereaz via" ; 281 : Focul viu, pepiniera vie i poliform a lumii etc., n filosofia platonician, cum pot fi ele nelese fr a ne raporta la lumin sau la focul elementar, ale cror particule, dup cum se tie, sunt eterogene i dintre care unele, pe ct se tie, pot fi organizate i pot, n pofida miraculoasei lor micimi, s conin semine originare care, odat formate i semnate n matricea dorit, se dezvolt gradual i i fac simit prezena, crescnd pn la proporiile exacte ale speciei lor"3. Exist, dup Berkeley, matrice ambulante n pepiniera universal. Exist semine, chiar i metale : nu toate particulele sunt organizate. Aceast teorie este n acelai timp o secularizare a cerului i, ntr-un anume sens, o ntoarcere la ocazionalism cu ocazia ntlnirii unei semine cu o matrice se produce generarea.
Alijui, III, p. 829. ' Discurs asupra metodei, traci, rom., p. 71. 3 rad. Ir. ele A. Lerov
1

158

LECII DE FILOSOFIE, II Berkeley critic totodat teza imbricrii. Cf. 233 : Dup opinia unora, Dumnezeu ar fi creat seminele tuturor vegetalelor i ale tuturor animalelor, iar aceste semine ar fi coninut n miniatur prile reale ale organismelor [...]. Dar cum poate explica aceast ipotez amestecul unor trsturi specifice diferite la catri i la hibrizi? Sau adunarea alterrii prilor, uneori chiar pierderea membrelor n totalitatea lor, ca rezultat al tulburrilor clin timpul gestaiei? Cum se poate explica renaterea unui copac din trunchiul su i puterea vegetativ a butailor si? n aceste cazuri, este necesar s ne gndim c este vorba de mai mult dect simpla evoluie a unei semine" 1 . De fapt, pentru Berkeley, misterul generrii i are locul ntre aer i femei... Dimpotriv, n cazul imbricrii, el se afl ntre doi prini. Dar care dintre ei deine rolul principal, producnd smna? Sunt posibile dou soluii : - mama, de unde ovismul ; - tatl, de unde animalculismuL Teoria diseminrii este n mod necesar animalculist, cea a imbricrii poate fi animalculist sau ovist. Dar pn unde pot merge animalculismul i ovismul? De aici, dou noi teze ce reiau toate posibilitile celei de a doua antinomii din Critica raiunii pure : finitismul i infinitismul. Considernd materia ca divizibil la infinit, Malebranche este infinitist. El este, de asemenea, un ovist convins. Frapat de descoperirea spermatozoizilor, Leibniz ezit. Dar nici un sistemnu reuete nc s se impun la sfritul secolului al XVIII-lea. n orice caz, secolul al XVIII-lea e preformaionist. De altfel, pentru Haller, exist preformaie nu a unui adult, ci a unui embrion ce nchide n sine schiele eseniale ale viitorului organism. Puii dumneavoastr m ncnt". i scrie Charles Bonnet, care putea nc de pe atunci s se laude de a fi crezut ntotdeauna c o vscozitate ce pare s se organizeze este deja organizat" 2 . Anul 1759 marcheaz condamnarea epigenezei lui Haller : Toate prile sunt contemporane, nimic nu este anterior fa de nimic, iar epigeneza nu exist"3. De aici, schema istoric :
! lhld

- Cf. Emile Guvnot. Les Sciences de la vie aux 17' el 1S" sicles. Paris. Albin Michel. 1941, p. 312. 3 Pentru textul latin, cf. Jean Rostand. La Formation de I' tre, Paris. Hachette, 1930. p. 134.

159

[ BEAUFRET finitism infinitsm finitism diseminare : animalculism i infinitsm n favoarea unui proces pur mecanic (Descartes) Epigenez presupunnd intervenia unei fore hiperfizice care se definete acauzal ca sens de efectuare (Wolfi) Linia criticii kantiene trece prin aceste trei teze : preformaie, imbricare, ovism - ceea ce Kant numete preformaie individual, teorie a evoluiei sau mai degrab a involuiei. Dac Kant opteaz pentru cealalt ramur a prestabilismului, epigenetismul, o face pentru c acesta din urm satisface mai mult raiune/i. Sistemul preformaionist este prea rigid pentru gustul su. n el, orice plutire este inexplicabil. Monstruozitile mai pot nc avea sensul unei utiliti vitale, deci al unei finaliti interne : dar cum s se explice hibrizii prin aceast teorie a generrii? Kant reia aici vechiul argument prezent deja la Berkeley. Pn n 1758, teoriile epigenetiste nu sunt satisfctoare. Dar n anul urmtor, n Theoria generationis, Wplff se ridic mpotriva preformaionismului, n numele experienei. n lucrrile sale asupra formrii organelor n puiul de gin, el demonstreaz c nu gsim niciodat, n formarea vieuitorului, dect o stare ce succede unei alte stri i c, prin urmare, o ntoarcere la epigenitism se impune. Dar cum se poate opera o difereniere organic pornind de la amestecul confuz" descris odinioar de Descartes? Este, spune Wolff, opera unei Bildungskraft sau vis essentialia. Wolff recade, prin urmare, n plin hipernzic". ns Kant, care nu l citeaz pe Wolff, citeaz n schimb un biolog clin aceeai tradiie : Blumenbach 1 , a crui lucrare despre Bildungstneh dateaz din 1781 i al crui loc poate fi stabilit datorit notelor tiinifice ale lui Goethe. Acesta l consider pe Wolff drept o verig ntre Haller, Bonnet (preformaionist) i Blumenbach, partizan al lui nisiis formaiivus. Dup Wolff, embrionul Preformaie (semine) f imbricare ovism animalculism
1

Critica faadtalii de judecare, trad. rom., p. 320.

160

LECII DE FILOSOFIE, II a ieit dintr-o substan neorganizat, secreie a organelor brbteti i femeieti i pe care Bildungskraft le organizeaz n urma fecundrii. Dup Goethe, Wolff mpinge epigenitismul pn la negarea ideii nsei de smn, prin negarea oricrei organizri iniiale, a oricrei preordonri originare. Dar, spune el, intervenia lui Bildungskraft r m n e p e n t r u noi un punct obscur i impenetrabil". Kraft a lui Wolff devine la Blumenbach Trieb sau nisus (formare). S aib oare aceast schimbare de cuvnt un sens profund? Putem gsi o interpretare coerent a sa la Goethe. Acesta l recitete pe Blumenbach dup Critica facultii de judecare. "Noiunea de for, scrie el, evoc de la nceput ceva fizic, i chiar mecanic". Un element neorganic este ridicat de Wolff la rangul de element reproductor ; dar acest lucru las de dorit. Materia inert nu poate trece la via sub aciunea unei fore care, dei esenial", se afl n prelungirea forelor fizico-mecanice. Biologia lui Wolff poate s nu fie dect o mecanic superioar. Bildungskraft exprim n cele din urm izbirea materiei de ctre o for brutal. Dimpotriv, Blumenbach, numind lucrul n discuie nisus formativus, exprim bine energia prin care este produs generarea" i de unde eman nc de la nceput o direcie, n nisws predomin sensul unei dezvoltri printr-o succesiune de faze, al unei efecturi referitoare la un proces. Exist n Bildungstrieb ceva mai puin percutant - dar totodat mai tendenios - dect vis a lui Wrolff: Blumenbach, scrie Goethe, a antropomorfizat cuvntul enigmei" 1 . Nu trebuie s vedem aici o condamnare, ci ideea c Blumenbach a pus mai mult omenie n respectiva problem, a umanizat-o pe vis nlocuind-o cu nisus, ceea ce omenete, adic biologic, e mai acceptabil. Cum s nelegem noiunea de Trieb} Pornind, spune Goethe, de la conceptul pe care n-am ncetat niciodat s-1 apr : cel de metamorfoz. Acesta este, scrie el, un dar ceresc, foarte venerabil i foarte periculos, care duce la disoluia formei. Aceast for centrifug trebuie deci s fie echilibrat printr-o tendin specificatoare, o putere tenace de inerie, ca printr-o for centripet" 2 . Ea implic o distan, un punct de echilibru ntre
1 Naturwissenschaftliche Schriften. Hamburg, Christian Werner Verlag. 1955. p. 33, T r a d . autorului. Cf. si Mtamorphose des plantes et Autres Ecrits botaniques, trad. fr. de H. Bideau, Paris, Triades. 1992, p. 202. 2 Ibid.. p. 35 (trad. fr. p. 205).

161

JEAN BEAUFRET fixarea sclerozat i desfurarea diferenelor. Exist sens doar n msura n care tendina de unitate se aplic unei multipliciti. Dac mpingem prea departe analogia, scrie Goethe, totul se confunda n identitate^ dac ne ndeprtm prea mult de ea, totul se risipete la infinit. In ambele cazuri, cercetarea bate pasul pe loc : n primul caz, prin exces, n cel de al doilea, prin sufocare."1 n ideea de metamorfoz se regsesc aadar cele dou maxime kantiene : entia praeter necessitatem non esse multiplicanda i entium varietates non temere minuendas. Amndou sunt ferite de unitate, care nu ine seama de diferene, i de diferene, care nu in seama de unitate. Goethe stabilete o comparaie : cu natura sunetului : a deveni mereu altul i altul, i a fi mereu nchis n msura octavei"2. Aceast metamorfoz a sunetului, care este deci de natur melodic, ne permite s nelegem prin ce anume Bildungstrieb e limita melodic a dezvoltrii n interiorul creia se nate ntru existen, la captul generrii, cutare vieuitor mai degrab dect cutare altul. Goethe i ncheie observaiile prin urmtorul tablou, menit a ne face s reflectm pentru a merge mai departe" 3 : , Haller, Bonnet : putere . I for j \ Wolff : violen via l elan J Blumenbach : tendin Ideea de Bildungstneb i pare lui Goethe foarte biologic, la fel i lui Kant : ambii se ntlnesc n aceeai admiraie pentru Blumenbach. OBSERVAII I CONCLUZIE Constrnse de fapte, tezele fundamentale pe care le-am descris au fost obligate s se nuaneze. De unde complexitatea realitii istorice n biologie. Preformaionitii au fost ntotdeauna mai mult sau mai puin epigenetitii i invers. Exemple : pentru Bonnet, preordonarea
1 Maximen und Reflexionen, nr. 29, Krner, 1947, p. 6; cf. Maximes et Rflexions, trad. fr. de G. Bianquis, modificat, Paris, Gallimard, 1943, p. 151. - Nalunoissenschafthche Schriften, op. cit., p. 36 (trad. fr., p. 205). 3 Ibid.. p. 35 (trad., p. 204).

faculti (crora le putem face s corespund aceste nume)

162

LECII DE FILOSOFIE, II

germinal nu este aceea a unei miniaturi, ci a unui embrion diferit din punct de vedere morfologic. Pentru el exist mai degrab preorganizare dect preformaie. La fel, epigenetismul n stare pur nu exist dect la Diderot, n Visul lui a Alembert. Pentru Buffon, partizan al generaiei spontanee, exist, la origini mcar, o anumit parte de organizare. Moleculele organice" ale sale nu sunt nedifereniate. Dup Jean Rostand, modernii sunt mai mult oviti dect animaculiti (cf. lucrrile asupra partenogenezei 1 ). Kant apreciaz ntr-att epigeneza, nct n Critica raiunii pure folosete numele de epigeneza pentru deducie, n opoziie cu empirismul care scoate conceptele din experien prin generaie spontanee (generatio aequivoca) i cu ineismul cartezian care nu e dect u n sistem de p r e f o r m a i e 2 . E p i g e n e z a e x p r i m autodezvoltarea raiunii pornind de la un germene primitiv, i anume ideea c ea nu este o realitate gata fcut, un simplu obiect al unei evoluii ulterioare. Sistemul posibilitilor experienei este posibilitatea unei deveniri al crei capt e aceast Erfahrung. Aici se afl esena nsi a filosofiei critice, respectare a germenului originar. 76. Observaie : aceast observaie se refer la Dialectica facultii de judecare teleologice". ntr-un text din 1795, Schelling vede n ea culmea de nedepit a raiunii care filosofeaz : Poate c nicieri i niciodat nite gnduri att de profunde n-au fost adunate n att de puine pagini" 3 . De ce? Kant i pune aici ntrebri cu privire la natura i caracteristicile fundamentale ale intelectului uman in general. Pentru aceasta, el ia dou exemple de dualitate i leag de ele distincia dintre mecanism i finalitate. 1) Intelectul uman este caracterizat prin dualitatea posibilului i realului, distincie ce nu ar avea sens pentru un intelect infinit. Ea poate avea sens doar n raport cu un intelect unde exist distincia dintre logic i intuitiv. Noiunea kantian de posibil este ntotdeauna traversat ele dualitate : posibilitate logic, posibilitate real, cea de a doua desemnnd obiectul unei experiene posibile, ceea ce implic mai mult dect un simplu posibil logic.
1 Ci. IM Formation de V tre, op. cit., p. 199 sq. - Cf. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 161 i 619. 3 Du moi comme principe de la philosophie, n Premiers Ecrits, trad. fr. de ]. -F. Courtine. Pans, PUF, 1987, p. 147.. nota .

163

JEAN BEAUFRET Distincia nu e fcut aici, unde este vorba de posibilitate transcendental (cf. Critica raiunii pure Postulatele gndirii empirice n genere", condiiile logice sunt independente de condiiile reale). n acest 76, Kant se refer, aadar, la un intelect intuitiv. 2) Intelectul uman e caracterizat prin dualitatea lui a fi i a trebui s fie. Fr obstacole subiective - pentru o voin sfnt, de exemplu -, nu ar exista datorie. Aceasta din urm nu exist dect pentru o voin contient de aceste obstacole - ceea ce e cu att mai frumos. Este montura unei pietre preioase, pentru a folosi expresia din ntemeierea metafizicii moravurilor. Or, opoziia dintre mecanism i finalitate e asimilat de Kant cu aceste dou dualiti. Prin aceasta se manifest din plin concepia kantian a finalitii. n tradiia aristotelic, finalitatea este forma suprem a cunoaterii adecvate. n viziunea lui Aristotel, mecanismul nu determin dect o cunoatere imperfect. Doar scopul l constituie ntemeierea inteligibil a realului. n tradiia epicurian, care duce la Spinoza, noiunea de finalitate constituie obiectul unei critici exprese. La sfritul Eticii, Spinoza o prezint ca un simplu produs al inteligenei umane, care vine s tulbure nencetat conceptul fiinei. Kant respinge aceste dou concepii : finalitatea nu este nici fundamentul intelectului arhetip, nici produs al intelectului ectip. Ea are legtur cu un non raport : acela pe care un intelect finit pretinde c l are cu necondiionatul. Ea nu are valoare dect pentru modul nostru de cunoatere, fr a determina un altul care ar rmne totui accesibil. Noiunea de scop nu este aadar nici u n concept absolut, nici un concept antropomorfic. Subiectivitatea sa este, ca s spunem aa, generic i tipic. Ea ine de finitudine, nu de cea a individului, ci a raiunii ntruct este raiune uman, adic tensiune constant ntre dat i necondiionat. Din aceast cauz, noiunea de finalitate se denatureaz dac e neglijat unul din termeni. 1) Din punct de vedere al intelectului prototip, scopul nu mai poate avea coninut. Astfel, fiind legalitate a contingentului", el se ntemeieaz pe distincia dintre posibil i real. Viziunea unui atare intelect fiind unitar i creatoare, distincia dispare pentru el. Kant ia aici poziie n mod indirect fa de teologia lui Leibniz i i exprim refuzul fa de concepia acestuia referitoare la un Dumnezeu aflat n cutarea celei mai bune dintre lumile posibile. 164

LECII DE FILOSOFIE. II Dumnezeul creator al unei astfel de lumi n-ar putea avea sens dect pe planul unei teologii simbolice de ordin pur antropomorfic. 2) Din punct de vedere al omului lipsit de raportul su esenial cu necondiionatul, finalitatea nu ar avea mai mult temei, cci ar fi incompatibil cu ideea unei legiti. Astfel, nsi ideea unei cunoateri umane concepute ca apel la tot mai mult unitate i ca imposibilitate de a schimba sensul micrii fr a distruge unitatea cucerit, nete din dualitatea logicului i a intuitivului, la care intelectul uman nu poate renuna fr a se nega pe sine. Conceptul de scop, care transform experiena ntr-o totalitate vie, reprezint el nsui elementul ei cel mai viu. "Cnd n sfrit, scrie Goethe, rmn n repaus lng fenomenul originar (Urphanornen), o fac din pur resemnare ; ns marea mea diferen rmne dup cum m resemnez la limitele umanitii sau doar la limitele ipotetice ale individului mrginit care sunt." 1 Urphnomen-u\ lui Goethe este nsi expresia frumuseii, a vieii, a finalitii, care nu sunt nici manifestri absolute, nici coninuturi trectoare ci, conform expresiei lui Valry, iluminarea limitelor" cunoaterii umane. Sfritul Criticii facultii de judecare introduce deci o not umanist, orientarea reflexiei de ctre finalitate s-a efectuat n direcia celor trei idei de lume n general, de art i de via. A avut loc o deschidere spre lume a legitii contingentului, consacrat de Critica facultii de judecare drept lume a libertii. Totui, libertatea nsufleete acum ntreaga natur, la limitele creia se manifest ideea de intelect arhetip. Dar Kant multiplic aici injonciunile la pruden. Intelectul arhetip e un concept problematic i inaccesibil. El rmne expresia simbolic a unitii sistematice a lucrurilor vizate de munca unui intelect finit. posibil de altfel, cum crede Goethe, s putem n felul acesta, la fel ca prin virtute, s ne apropiem de fiina absolut i s devenim demni de ea. Interesul finalitii deriv aici doar din filosofie : ea propune, o dat cu cutarea Urphnomen-ului, un mod de a deveni om, care nu mai este exact acelai cu imperativul categoric. Prin urmare, ideea intelectului arhetip nu trebuie s semnifice niciodat existena unei tiine prealabile ce ar putea s se substituie cercetrii.
' Maximei) and Re/h'xianni. ar. 1039. op. cit., p. 171: cf. Maximes ti Rflexions, op. cil.. p. 51 (tract fr. modificat).

165

JEAN BEAUFRET Unitatea i armonia despre care trateaz Critica facultii de judecare nu reprezint ceva de aezat n afara spiritului uman care le judec (cf. 90). Ele nu sunt de exprimat ' , ci ' . Ele nu au sens dect referitor la limitele umanitii. Dup fiina n general, a treia Critic vorbete de om ; astfel, ceea ce instituie ea e o sintez subiectiv, dup expresia lui Delbos adic un umanism. Acesta exprim neputina noastr de a determina absolutul i capacitatea noastr, totui, de a pune - i a gsi - armonie n dezordinea experienei. Critica facultii de judecare este aceea care ndeplinete programul trasat de aceast declaraie de intenie a lui Kant referitoare la Rousseau : a face s prevaleze drepturile umanitii" 1 . Dup prima Critic, omul ar putea fi un ciclop al cunoaterii" 2 ; el ar putea fi, dup a doua, un erou al lumii morale" ; dar numai dup a treia el poate fi cu adevrat om. n Critica facultii de judecare, umanismul lui Kant se manifest prin apariia final a unui ' de ordin esenialmente generic, n care se rezolv tensiunea unui dat ce nu este niciodat suficient i a unui necondiionat ce nu este nicicnd accesibil. Ct despre ultima demonstraie remarcabil a lui Kant cu privire la teleologie i teologie" ( 85 pn la 91), aceasta constituie o ntoarcere la apologia moralei. Pentru Kant, saltul de la teleologie la o teologie fizic este imposibil, periculos i nelegiuit. Singura trecere posibil este cea de la teleologie la o teologie moral - i nu fizic - reprezentnd, n plus, tocmai opusul unei morale teologice. naintare ctre Dumnezeu, moralitatea este simit^i presupus a avea la baz mreia unei porunci divine. n necondiionatul su, voina bun constituie singurul document sigur asupra absolutului. Document non-epifanic sau teofanic, dar unicul document n care absolutul se reveleaz a fi n noi. Tot ce numim tiin provine din aceast netiin originar. Calea este, aadar, deschis pentru trecerea de la Kant la Hegel.
1 "Am gust pentru cercetare. Simt ntreaga sete de a cunoate, dorina plin de nelinite de a-mi extinde tiina precum i satisfacia oricrui progres nfptuit. A fost o vreme cnd credeam c toate acestea pol constitui gloria umanitii i dispreuiam plebea care ignor totul. Cel ce m-a trezit la realitate a fost Rousseau. Superioritatea mea iluzorie dispare: nv s respect oamenii; i m-a considera mult mai inutil dect un muncitor de rnd dac n-a crede c subiectul meu de studiu le poate oferi tuturor celorlali o valoare constnd n urmtoarele: a face s prevaleze drepturile umanitii". Citat de Delbos. La Philosophie pratique de Kant, op. cit., p. 97. 2 Cf. Logique, op. cit.. p. 49 (Ak., IX. 46).

166

Capitolul 3

DESPRE LOGICA LUI HEGEL 1

Fenomenologia spiritului i tiina logicii Cele dou mari opere ale lui Hegel, care corespund ideii de Sistem al tiinei" (System cler Wissenschaft) sunt de dou ori teologie. 1) Fenomenologia spiritului e teologia lui Dumnezeu la noi acas" (bei uns), altfel spus a omului n care slluiete Dumnezeu. 2) tiina logicii este teologia lui Dumnezeu la el acas", adic nainte de a fi fost creat natura i spiritele finite"2, deci teologia lui Dumnezeu fr om. Exist totui ntre aceste dou teologii o relaie profund, semnalat n treact, aa cum se ntmpl ntotodeauna cnd filosofii spun ceva esenial, la sfritul Fenomenologiei, unde acel la noi" din introducere se transform brusc ntr-un nu fr noi" (nicht ohne uns). Fr noi, Dumnezeu nu poate fi Dumnezeu. El nu poate fi Dumnezeu dect ncetnd s existe ca atare. Hegel afirmase deja acest lucru nainte de Fenomenologie, la sfritul lui Glauben und Wissen : Gott selbst ist tot"3. Astfel, adevrata problem a filosofiei este Vinerea sfnt speculativ care a fost odinioar istoric"4. Cu toate acestea, n Logica, Hegel ridic filosofia pn la solitudinea divin n afara creia, i numai acolo, Dumnezeu devine pe deplin el nsui prin calvarul Spiritului Absolut"5. Nimic nu este mai demn de Dumnezeu dect calvarul, cruia Hegel i d un alt nume, mai anodin n aparen : istorie.
1 Curs inut n anul colar 1966-1967 Ia clasa nti Superioar a liceului Condorcet. '-' Stiinla logicii, traci. rom., p. 32. ''hie'l Savoir, Paris, Vrut, 1988. p. 206. ' Ibid. ' Fenomenologia spiritului, traci, rom., p. 465.

167

JEAN BEAFRET Adevr, substan i subiect 1 7 din Prefaa la Fenomenologie (denumire incorect, ntruct aceast prefa este n realitate prefaa la Sistemul tiinei", a crei prim parte e Fenomenologia, aa cum se poate vedea clar n fraza urmtoare) ncepe astfel : n concepia mea, care se va justifica numai prin expunerea sistemului nsui, totul revine la a nelege i a exprima adevrul nu ca substan, dar tot att ca subiect"1. Aici i fac apariia trei cuvinte misterioase : adevr, substan i subiect, doar dou dintre ele fiind scrise n cursive. Uimitor este faptul c la prima vedere substan i subiect sunt perfect sinonime, ambele fiind transcrierea cuvntului grecesc : subiacentul nu n sensul n care ceva s-ar afla sub altceva, ca atunci cnd spunem hipogeu sau ipotenuz sau hypokhgne-, ci n sensul n care un lucru se afl deja ntr-un anumit loc cu condiia ca un alt lucru s fie de asemenea acolo. Contrar unei tradiii ce merge din Evul Mediu pn la Leibniz, Hegel opune formal substan, i subiect. Ce nseamn de fapt aceast opoziie? Ea nu va fi evident, spune el, dect dup prezentarea complet a Sistemului nsui. Totui, 18 din aceeai prefa ncepe cu locuiunea Die lebendige Substanz", substana vie". Astfel, tim dinainte deja c subiectul poate fi substana, dar conceput ca substan vie (subiect = substan vie). i vom avea : [...] a nelege i a exprima adevrul nu doar ca substan, ci tot att i mai mult chiar, ca substan vie", adic via. Exact n acelai sens, Nietzsche va spune c viaa este esena cea mai intim a fiinei". ntr-adevr, n alte pasaje din aceeai prefa i n alte texte, Hegel opune adesea rigiditii" substanei, care constituie fondul filosofiei lui Spinoza, de exemplu, fluiditatea" (Flssigkeit) a tot ce este via. vorba aadar de a nelege i a exprima adevrul nu statistic, adic fixitatea i paralizia substanei, ci d u p devenirea" vieii i n ritmul imanent" al acestei deveniri. Ritm? Cuvntul apare att n prefaa ce precede Fenomenologia (prefa la Sistem), ct i n prima introducere la Logica. n primul
1 Ibid.. p. 17. - HyjiMmgui> = studii superioare n vederea admiterii la coala Normal Superioar din Paris, deci tocmai clasele speciale" la care se in aceste prelegeri ale autorului (nota trad.)

168

LECII DE FILOSOFIE, II text, Hegel vorbete despre ceea ce se gsete n ritm, ntre metru i accente" 1 . Se spune de pild despre un vers c este un hexametru. Aceasta nseamn c el este format din ase picioare, dactili sau spondei, ultimul picior putnd fi spondeu sau troheu. Dar accentul? La ce se srndeste exact Heel? In accentuare, vocea struie asupra unei anumite silabe, fie ea, dup metru, lung sau scurt. n felul acesta, atenia se ndreapt spre sensul lucrului. Gndindu-se poate la Hegel, Heidegger arat c e posibil ca enunul leibnizian al principiului raiunii s fie accentuat n dou moduri : nihil est sine ratione, sau : nihil est sine ratione1. Aici ritmul e cel ce se schimb datorit accenturii. Heidegger ne va mai nva s accentum cuvntul Zusammengehrenfieca Zusammen gehren, fie ca Zusammen-gehoren (cf. Principiul identitii''). Prin aceasta se modific nsui sensul unui cuvnt sau al unei locuiuni. Metrul singur nu poate face ritmul. Ritmul are nevoie i de ac cent, care aduce, ntr-un fel sau altul, sensul n fraz. Cuvntul ritm" vine de la verbul grec , care exprim curgerea fluviului", aceast curgere nefiind o simpl trecere, ci ea dobndind sens numai prin legtura tainic dintre fluviu i izvorul su. Pe tot parcursul curgerii fluviului, a crei metric" poate varia dup repetarea mai mult sau mai puin regulat a unor accidente (apariia n cale a unei stnci, apoi a alteia, denivelri succesive etc.) ritmul este prezena inepuizabil a izvorului tainic n care se afl, pe tot parcursul su, fluviul. Nimic nu are ritm altfel dect n raport cu propria sa obrie. Platon nu vzuse n Heraclit dect curgerea lucrurilor. El nu vzuse raportul cu obria, adic ritmul. n viziunea sa, vorbirea lui Heraclit era deci lipsit de ritm, aritmetic. Aristotel va spune despre Platon, n Politica : El a confundat ntotdeauna armonia i unisonul, ritmul i pasul cadenat" 4 . Ceea ce nu nseamn c Aristotel a fost mai receptiv dect Platon la ritmul lui Heraclit. Prin urmare, proiectul hegelian poate fi formulat astfel : [..-] a nelege i a exprima adevrul conform ritmului ce i este propriu".
1 2 3

Feiwmetiolnirin spiritului, trad. rom., p. 43. Le Principe de Raison, traci. fr. de A. I'reau, Paris. Gallimard, Tel". 1992. p. 111. Principiul identitii, trad. rom., p. 12. 'Cartea II. 5, 1263b 34-35.

169

JEAN BEAUFRET Finitul i infinitul Adevrul? 20 din marea Prefa ncepe astfel : Adevrul este ntregul". Dar ntregul? El este, s p u n e a Kant n Disertaia din 1770, id quod non potest esse pars alterius"1 ceea ce nu poate fi parte a u n u i lucu", ci, dimpotriv, tot restul face parte din el. Un alt n u m e dat d e Hegel adevrului ca ntreg va fi infinit. Gndirea greac e aici rsturnat. n viziunea grecilor exist o contradicie ntre totalitate i infinitate, deoarece pentru ei infinitul n u este lucrul fa d e care nu exist altul mai mare, ci lucrul fa d e care n u exist lucru n afar" (Aristotel 2 ). C u m poate fi deci conceput infinitul ca adevr-ntreg? D u p c u m s p u n e Hegel, nsi profunzimea idealismului, const n a fi subordonat, contrar anticilor, finitul infinitului. n A treia meditaie", Descartes s p u n e a : percepia infinitului este, ntructva, anterioar n mine celei a finitului, cu alte cuvinte percepia lui D u m n e z e u e anterioar celei d e mine" 3 . Fcndu-se ecoul lui Descartes, Hegel va spune la r n d u l su : La numele infinitului se face lumin n suflet i in spirit, deoarece spiritul este n infinit nu numai abstract la sine, ci se nal la sine nsui, la lumina gndirii sale, a universalitii i a libertii sale" 4 . Dar cum poate fi gndit splendoarea u n u i astfel d e rsrit d e soare? Filosofia tradiional nu i reprezenta raportul dintre infinit i finit dect ca o dualitate bilateral u n d e fiecare ar fi doar unul din doi", infinitul fiind juxtapus sau suprapus finitului, d e a s u p r a cruia s-ar ridica als ein fur sich Fertiges", dintr-odat, ca u n ce p e n t r u sine, gata fcut" 5 . Dar n aceast reprezentare infinitul nceteaz de a fi infinit p e n t r u a se reduce din nou la ceva finit. Aceast Verendlichung des Unendlichen" - finitizare a infinitului - este rscumprarea oricrei tentative d e a gndi infinitul ntr-un dincolo" ce l-ar ine la distan de finit, dar fa n fa cu el. Astfel, Dumnezeul teoriilor creaiei, acela care, spunea Descartes, rnduiete lucrurile create extra se, raportndu-se la ele als ein fr sich Fertiges, aparine, d u p Hegel, domeniului finitului i nu este infinitul dect ca auf seiner Seite stehend", aflndu-se de partea sa i, prin aceasta, einseitig, unilateral 0 .
'Dissertation de 1770, seciunea III, (AL, II, 405). -Fizica, III. 6, 206b 34. ''Trad. rom., p. 268. 1 Stiinla logicii, trad. rom., p. 120. . 'Ibid.. p. 120 i 127. 15, trad. fr. de P. Mony, Paris, Vrin, 1967, p. 72

170

LECII DE FILOSOFIE, II O alt tentativ de a gndi infinitul este de a ni-1 reprezenta nu separat de finit, ci raportat la finit i ca progresie n linia dreapt ce depete succesiv orice limit. Numai c infinitul astfel reprezentat, cel a crui formul o enunm spunnd : i aa mai departe, la infinit"1, nu este nc dect plictiseala repetiiei" 2 , altfel spus infinitatea proast" ce depete limita doar pentru a o face s reapar nencetat. Avem aici o depire abstract care rmne incomplet, ntruct aceast depire nu mai e depit." 3 Prin urmare, dac infinitul nu este ceva" care, din acel dincolo al su unde se afl, produce finitul n exterior i alturi de el, atunci el nu este nici trecerea nencetat dincolo de o limit mereu renscut. Mai exist ns i un al treilea mod de a ne reprezenta infinitul, i anume acela cruia nu-i corespunde imaginea unei drepte ce s-ar prelungi ea nsi la infinit, ci imaginea unui cerc care se ntoarce la sine pn la propriul su nceput, dar nu pentru a reveni la punctul de plecare, ci pentru a porni din nou, i cu att mai bine, ntr-un alt cerc care l nglobeaz pe primul. Specificul unui astfel de fenomen e de a continua aa mai departe, la infinit", dar n aa fel nct fiecare etap, relund n ea etapa precedent, s-o fac s apar ca un nu nc a ceva ce nu este el nsui dect un nu nc a altceva ce l conine la rndul su depindu-1, astfel nct aceast naintare s nu lase nimic n urma sa (hinter sich) ci, dimpotriv, s adune fr ncetare totul n mersul su, spre deosebire de linia dreapt care, fugind la infinit, las totul n urma ei pe msur ce se ndeprteaz. Astfel, naintarea pas cu pas nu este uniformitate care se repet" 4 , ci mbogire a totului pn la regsirea de sine, pornind de la o srcie iniial care apare de acum nainte ca o reducere extrem a unei bogii pe deplin svrite. De data aceasta, infinitul este locul unde un i un i rspund. Infinitul nu mai e fug la infinit, ci este infinitul nsui ntors dintr-o astfel de fug pentru a se constitui n mod dialectic ca micare pn la sine. Aceasta este reprezentarea hegelian a infinitului, adic a totului, altfel spus a adevratului sau, altfel spus nc o dat, a substanei ca subiect. Substana ca subiect este cerc sau mai degrab cerc al
'find., p. 124 si 125. -/bid., p. 217. 'IM., 125. 'Ibid.

171

JEAN BEAUFRET cercurilor, fiecare dintre acestea fiind suprimarea sau negarea celui ce l precede pentru c, ntr-un anume sens, l absoarbe n el. Dar aceast negare nu e pur i simplu distrugere. Ea este conservare a acelui ceva pe care ii deposedeaz de prioritatea sa, dar aceast conservare transpune totul la un nivel superior celui unde, drept urmare a acestei prioriti acum depite, el ocup tot locul. Distrugerea-conservare este, aadar, sublimare. Astfel, n creterea plantelor, dei germenul dispare ca smn la apariia florii, nimic nu se pierde din puterea germinativ, din moment ce nflorirea va fi la rndul ei informat" de fruct ntruct ea nu constituie dect o fals fiin" a plantei, iar din fruct va renate smna din care o alt plant va crete, va nflori, va da rod . Diferena const aici n faptul c ciclul naturii nur auf sich zurckgehend", se mulumete s se ntoarc la punctul su de plecare . El nu este nc dect o imagine ce se produce la limita a ceea ce, n fiin, este jocul (Spiel) nsui care nu poate fi epuizat printr-un exemplu (Beispiel) cci, departe de a fi copia fidel a ceva, tot restul nu este, n cele din urm, dect o imagine a sa. Dac micarea circular a vegetaiei nu e dect o etern rentoarcere a identicului, cercul cercurilor care reprezint, cum ar spune Nietzsche, esena cea mai intim a fiinei" este de fiecare dat un cerc a crui mplinire este n acelai timp trecerea la un alt cerc". El este un cerc al crui centru, atunci cnd cercul s-a nchis, se mut la periferie pentru a deveni centrul unui nou cerc care va fi tangent cu primul. Noiunea de Aufhebung Toate cele expuse mai sus sunt desemnate n limba german printr-un singur cuvnt : aufhebung. un cuvnt din limba cea mai curent, dar cruia Hegel i va fauri un destin magistral, cam tot aa cum Platon a luat cfin limba curent cuvntul spre a face din el numele cel mai adecvat al fiinei, sau aa cum Aristotel d un sens cu adevrat filosofic cuvntului care, pn la el, nsemna doar acuzaie, ca n a patra evanghelie : = Ce pr aducei mpotriva omului acestuia?" Astfel s-a adresat Pilat celor ce l-au adus pe lisus naintea sa2.
' Fenomenologia spiritului, trad. rom., p. 10. '- Evanghelia dup loan, 18, 29.

172

LECII DE FILOSOFIE, II Hegel compar Auflieben cu latinescul tollere. El are, ca i tollere, un dublu neles, negativ i pozitiv. Negativ vorbind, tollere nseamn a scoate sau a suprima, dar n sens pozitiv nseamn i a ridica. De unde jocul de cuvinte al lui Cicero : tollendum esse Octavium. Aceasta nseamn c trebuie ca Octavius s fie n acelai timp suprimat i s i se dea puterea. Ca i tollere, Aufheben are un dublu neles, negativ i pozitiv, ns pozitivul lui aufheben, dedublndu-se el nsui, merge mai departe dect pozitivul lui tollere care, spune Hegel, geht nur bis zum Emporheben"1, merge numai pn la a ridica . Acest dublu sens implic la rndul su un al treilea, indicat de Heidegger n discursul su asupra lui Hegel (1958) : Aufheben nseamn mai nti a ridica de jos ceea ce e mprtiat. Acest gen de aufheben rmne ns exterior, atta timp ct nu se precizeaz el nsui ca un aufheben nsemnnd : a conserva. Dar acest al doilea aufheben nu dobndete la rndul su vigoare i durat dect dac provine dintr-un aufheben i mai original, al crui sens este : elevaie, transfigurare, promovare la mai mult noblee - prin urmare : metamorfoz" 2 . n ceea ce privete primul sens indicat aici, Hegel l presupune mai mult dect l tematizeaz. S-ar putea totui ca acesta s fie sensul dat de Kant verbului aufheben in celebrul pasaj din prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure : A trebuit deci, spune Kant, s suprim [aufheben] tiina pentru a face loc credinei"3. Traducerea lui aufheben prin a suprima reprezint, dup prerea lui Heidegger, un contrasens perfect. Aufheben nu are nicidecum aici sensul negativ de a suprima sau de a aboli, ci pur i simplu sensul pozitiv de a aduna ceea ce a mprtiat pentru a-1 avea n vedere cu claritate. Descartes pretindea a ti c Dumnezeu exist, cu o certitudine cel puin egal cu aceea a egalitii sumei unghiurilor unui triunghi cu dou unghiuri drepte. A gndi astfel nsemna, credea Kant, a lsa tiina s zac mprtiat acolo unde nu avea ce face, n loc de a o aduna ca tiin pentru a ne interoga asupra importanei posibile i asupra limitelor sale. n aceasta va consta demersul Criticii raiunii pure. Kant nu suprim tiina. El o ia la modul tematic, ca obiect esenial al analizei sale critice. Dar cnd Hegel spune aufheben, el merge mai departe dect Kant, cci nelege prin acest cuvnt unitatea dintre un sens negativ (a suprima) i un sens de trei ori pozitiv, conform cruia
1 Sliinla logicii, traci, rom., p. 89. - Questions III i IV, Paris, Gallimard, Tel", 1990, p. 50. 3 Critica raiunii pure. Prefaa ediiei a doua", traci, rom., p. 31.

173

JEAN BEAUFRET prima negaie este la rndul su negat ntruct obiectul ei, departe de a fi abandonat distrugerii, e dimpotriv luat spre a fi conservat la un nivel mai nalt. De unde interpretarea pe care o d lui Aufhebung ca negare a negaiei". El mai numete aceast negare a negaiei Vermittlung, altfel spus : mediaie. Acesta e triplul sens al adevratei infiniti care suprim nencetat ceea ce exist i totodat l conserv, dar la un nivel superior. Astfel, Marx va spune, ca un ecou la cele spuse de Hegel : Aproprierea colectiv a mijloacelor de producie nu suprim proprietatea privat dect pentru a restabili la un nivel superior i, ca s spunem aa, transfigurnd-o, proprietatea individual a crei negaie sfrise prin a proprietatea privat" 1 . Aproprierea colectiv este aadar negarea negaiei" care a fost, istoric vorbind, proprietatea privat. Relund aceast negare a negaiei, 2 Hegel a caracterizat-o n ultimul capitol al Logicii drept lrgire" (Erweiterung). ntr-adevr, cercul nu se ntoarce la sine pentru a coincide din nou cu el nsui, ci pentru a se lrgi. De ce? Deoarece cercul trasat mai nti nu este o figur venic, ci o aventur n care izbucnete un prim conflict ntre ceea ce el este i ceea ce el las n afara lui. Aceast aventur a raiunii e numit de Hegel dialectic. Iar dialectica astfel neleas constituie secretul logicii negeliene. Logica lui Hegel Dar cu ce s ncepem? se ntreab Hegel. Cu Dumnezeu? Acesta are, desigur, dreptul incontestabil s fie fcut nceputul prin el"3. Novalis spusese deja : A ncepe n filosofia tiinelor cu simpla materie este la fel de unilateral, antinomic, necritic ca a ncepe cu simpla micare. A ncepe cu omul nseamn deja a da dovad de mai mult sim critic. A ncepe cu omul ideal, adic cu geniul, nseamn a da dovad de i mai mult critic. Dar a ncepe cu Dumnezeu, iat culmea criticii"4. La Hegel, acest maxi mum devine un minimum. Cci filosofia este lumea de-andoaselea"\ De aceea, din punct de vedere filosofic, vom termina
1 CapitalxU, cartea I, seciunea 8, cap. XXXII. -tiina logicii, trad. rom., p. 842. 'Ibid.. p. 60. 1 Fragmente, I, Heidelberg, Lambert Schneider, 1957, p.46 ; cf. L'Encyclopdie, Paris, Ed. de Minuit, 1966, p.68 pt. trad. lui M de Gandillac. ' De l'essence de la critique philosophique, Paris, Vrin, 1972, p. 95.

174

LECII DE FILOSOFIE, II cu Dumnezeu mai degrab dect vom ncepe cu el. Dei, ca mprie a esenialitilor simple, Logica este de la un capt la altul teologie i slujire a divinitii", ea nu ncepe cu Dumnezeu" mai mult dect Fenomenologia care ncepe cu acesta pur". La fel, Filosofia naturii ncepe nu cu viaa, ci cu mecanismul pur", iar Doctrina dreptului, cu dreptul abstract". Das sein des Anfangs ist bestimmunslos"1, fiina nceputului e lipsit de determinaii"! "Logica fiinei" FIINA Deci, dac atunci cnd spun : Dumnezeu, mi acord din start mult mai mult dect se cuvine, atunci cnd spun, dimpotriv : fiin, e evident c trasez primul din cercurile posibile, din mo ment ce dedesubtul acestui minimum nu se mai afl nimic". Dar tocmai nimicul pe care n primul caz l-am exclus, i ridic dendat capul i revendic cercul fiinei, susinnd c i acesta este al su. De ce? Deoarece conceptele de fiin i de nimic sunt la fel de nedeterminate, att unul ct i cellalt. Ele au, aadar, exact acelai drept de a umple acelai cerc. De unde conflictul nu exterior, ci imanent, ntre cele dou indiscernabile. n acest conflict ele se pun reciproc pe fug, n sensul n care, spune sfntul Bonaventura, /...] quia ipsum esse purissimum non occunt nisi in plane fuga non esse, sicut nihil in plane fuga esse'"2 = [...] pentru c fiina nsi nu intervine din naltul puritii sale nicieri altundeva dect n fuga total a neantului, la fel ca nimicul n fuga total a fiinei". Btlia ar continua fr ncetare dac reluarea circular a primei traiectorii n-ar fi capabil s fac s urce chestiunea cu un grad, prin descoperirea unui concept unde este loc att pentru fiin, ct i pentru neant, nu n dezlnuirea bahic" a conflictului, ci n odihna transparent i simpl"3 care este apariia unui prim adevr. Acesta e conceptul devenirii, care nu suprim conflictul primar al fiinei i al neantului dect conservndu-le la fel de bine pe amndou, dar la un nivel mai nalt. De unde, spusele lui Hegel : n sfera fiinei se ivete n faa fiinei ca. fiin nemijlocit
1 tiina logicii, traci. rom., p. 140. '- Cf. Etienne Gilsoii. La Philosophie de samt Bonaventure, Paris, Vrin, 1943, p. 149, nota 2. 3 Fenomenologia spiritului. Pretat, 47, trad. rom., p. 34.

175

JEAN BEAUFRET nefiina, i ea tot ca nemijlocit, iar adevrul lor e devenirea"1. Mai trziu, Alain va aduga : Dac ai neles, citind fragmentul acesta att de simplu, c o u tocmai s-a nchis n urma voastr, suntei deja puin hegelieni" 2 . Aici este locul unde intervine prima critic fcut de Hegel criticii kantiene a argumentului ontologic. Hegel revine asupra sa n repetate rnduri. E de asemenea cunoscut faptul c ideea cea mai sublim a lui Descartes, dup care Dumnezeu este ceea ce include n conceptul su fiina sa, dup ce fusese cobort la forma proast a silogismului formal, a fost n sfrit supus criticii raiunii i ideii c existena nu se las scoas din concept."' ntr-adevr, Kant i nchipuie n mod naiv c a afirma existena lui Dumnezeu nseamn a spune mult prea mult. Pentru Hegel, dimpotriv, nseamn a nu se spune nimic despre Dumnezeu i n cel mai ru caz, a nu spune chiar nimic, ntruct fiina i neantul sunt n cele clin urm totuna. Dup trecerea de la fiina-neant la devenire, calea spre alte dou treceri este dendat deschis : de la devenire la calitate, iar apoi de la calitate de cantitate. Va fi atunci sfritul Logicii fiinei", prima parte a Logicii, care mai are nc dou pri : Logica esenei" i Logica conceptului". CALITATEA Devenirea nu e nc cel mai nalt adevr al fiinei i al neantului, cci acestea se afl nc n stare slbatic, adic de apariie i dispariie sau, mai degrab, de apariie ce dispare ea nsi". Devenirea, care ne-a ajutat totui s ieim din contradicia primar a fiinei i a neantului, nu este nc dect o nelinite fr oprire" 4 (hallungslose Unruhe), deci o poziie inacceptabil pentru gndire. nsui adncul Heraclit" 5 ("Nu este nici o propoziie...") mersese mai departe atunci cnd gndise devenirea nu ca dezvoltare perpetu, ci ca identitate a calitilor opuse, fiecare dintre acestea fiind absen a celeilalte, pe care o neag plasnduse n fiina determinat" (Dasein) a sa. De unde : Ca unul i acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul,
' liiiUa logicii, traci, rom., p. 382. -Hegel" n ]j's Passions de la Sagesse, Paris, Gallimard, i960, p. 1002. 3 tiina logicii, trad. rom., p. 706.
[ibid., p . 88, 'Ibid., p. 65,

176

LECII DE FILOSOFIE, II tinereea i btrneea; ultimele preschimbndu-se, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele" 1 . Sau : Ce este rece se nclzete, ce este cald se rcete, ce este umed se usuc, ce este uscat se umezete" 2 . Aici, spune Hegel, calitile, n raportul lor negativ cu nite caliti contrare, nu mai sunt neant n general", ci neantul a ceva determinat al unui coninut. n consecin, ele sunt neanturi determinate, neanturi cu coninut, dac putem spune asa" 3 . La fel cum devenirea fusese soluia conflictului insuportabil dintre fiin i neant, ceea ce e insuportabil n devenirea nsi este aezat", spune Hegel, prin apariia fiinei determinate (Dasein) a crei esen const n a prezenta o anumit calitate. Deci, dac devenirea este un cerc care nglobeaz i depete cercul primar a crui posesie exclusiv era revendicat n acelai timp de fiin i de neant, cercul revine la rndul su asupra lui nsui, nu pentru a reedita pur i simplu ceea ce a fost, ci pentru a relua, ncercuindu-1, acel ceva pe care l coninea deja, i anume unitatea n devenirea fiinei i a neantului. Aceasta este, ca un cerc al cercurilor, micarea dialectic unde fiina determinat este prima negare a negaiei" 4 . Astfel, fiina determinat i calitatea al crei purttor este, sunt ntotdeauna fiina i neantul, dar la un nivel superior celui al devenirii, aceast exaltare fiind la rndul su stimulat de conflictul dintre devenirea nsi i ceea ce era esenialmente insuportabil n ea. Dac, ar putea spune Alain, ai neles din acest pasaj att de simplu c o a doua u s-a nchis n urma voastr, at-v prin aceasta puin mai hegelieni. Dar la baz se afl mereu fiina i neantul : nu exist nicieri n cer sau pe pmnt ceva ce nu le-ar conine n sine pe ambele : i fiina, i neantul" 5 . Doar c, la nivelul calitii, fiina i neantul apar ca raport ntre determinare i negare. Ca un ecou la cele spuse cu privire la identitatea fiinei i a neantului, Hegel poate relua o propoziie a lui Spinoza : OmnL determinaii) est negatio'H\ Nimic determinat nu poate aprea altfel dect ca negaie a tot ce el nu este i referitor la aceast negaie, ea nsi determinat. La acest nivel, nu mai e vorba de duelul nemijlocit i slbatic dintre fiin i neant. L-am lsat n urma noastr, cci el este de acum nainte mediat sau, mai spune
1 Fnigmniln, 88. - Ibid., B 126. 3 Sliiiilti logicii, traci, rom., p. 84. 1 IbiiL. p. 97. ' Ibid.. p. 66. 'Ibid., p. 95.

177

JEAN BEAUFRET Hegel, aezat, iar a fi ns vreodat neutralizat : Negaia negaiei nu este o neutralizare" 1 . Ca mediat i aezat, el s-a ncrcat cu un sens pe care nu-1 avusese la nceput : Fiina determinat c o r e s p u n d e fiinei sferei a n t e r i o a r e ; totui, fiina este nedeterminatul, de aceea nu descoperim n ea determinaii. Fiina determinat este ns o fiin concret, determinat; de aceea, n ea apar de ndat mai multe determinaii, mai multe relaii diferite ale momentelor ei"2. S nu exagerm totui bogia propriu-zis calitativ a fiinei determinate. Ea rmne nc prea nemijlocit, adic foarte aproape de nedeterminarea iniial. Studiul calitii, i chiar cel al cantitii aparin nc primei pri a Logicii, cea al crei titlu este Logica fiinei". CANTITATEA Trecerea la cantitate se amorseaz n rentoarcerea la sine a cercului calitii. Cantitatea las n urma ei" calitatea, ca pe o determinare nc nemijlocit. Pentru simul comun, calitate i cantitate sunt dou determinaii independente, pe care se mrginete s le juxtapun. Dar, n realitate, ele au ceva n comun, i anume delimitarea sau precizia. La nivelul calitii, precizia se fixeaz totui ntr-o natur determinat, n afara creia ncepe imediat domeniul celuilalt. Alteraia calitativ este cea prin care se poate trece de la verde la rou sau de la uscat la umed. Dar se poate ntmpla de asemenea ca precizia s devin indiferent fa de ceea ce ea precizeaz. De pild : n cazul cnd nelegem prin limit limita cantitativ, cnd, de exemplu, un cmp i schimb aceast limit a sa, el rmne tot cmp ca mai nainte, [nu devine] lunc, pdure etc." 3 . El devine doar mai mare sau mai mic. Aici limita nu este interesat de ceea ce ea delimiteaz, devenind indiferent fa de tiin"4. Acesta e domeniul cantitii. Hegel spune adesea c precizia cantitativ este o limit care nu este n ea nsi o limit"3. Ea rmne ntr-adevr oscilant fa de obiectul n cauz, determinndu-1 deopotriv dincoace i dincolo de aceea ce el rmne iar a-i schimba natura. Problema const aici n a ti care este raportul esenial ntre aceste dou moduri de determinare : calitate i cantitate. n Critica
1 Enciclopedia, tiinelor filosofice, Partea nti, Logica, 95, trad. rom. p. 189 - Sliinlit logicii, trad. rom., p. 92. 3 ibid., p. 172. 1 Ibid. 3 Ibid., p. 353.

178

LECII DE FILOSOFIE, II raiunii pure, Kant pune ntotdeauna cantitatea naintea calitii, aa cum va face mai trziu Hamelin atunci cnd, dup Hegel, va avea ideea s adapteze la franaise Logica lui Hegel. Hegel spune, dimpotriv : Calitatea, ca mod determinat nemijlocit, este prima determinaie i cu ea trebuie fcut nceputul" 1 . Cantitatea este, aadar, cea care las n urma sa" calitatea, i nu invers, tot aa cum calitatea,n stabilitatea sa relativ, lsa n urma ei" devenirea, care lsase n urma ei" conflictul mai nemijlocit al fiinei i neantului. Toate acestea sunt vizibile n istorie - cci istoria urmeaz n felul su necesitatea intern a dezvoltrii logice, adic dialectice, a Ideii 2 - n faptul c atomismul, care este primul triumf al cantitii n explicarea naturii, este posterior atribuirii calitii. Filosoful cantitii, n spe Democrit, era ntr-adevr, spune Diogene Laertios, cu un an mai tnr dect Socrate i a mai trit cel puin douzeci de ani dup el3. Filosofia sa continu n mod evident s ilustreze conflictul primar dintre fiin, pe care o numete ' (= ceva) i neant, a cror identitate o e n u n totui n felul su, spunnd : 4- Ceva nu exist mai mult dect nimicul". Pentru Democrit, nimicul este vidul, iar ceva - atomul. Numai c atomul nsui, spune Hegel, nu era dect de mai multe ori Unu", identic la rndul su cu oricare dintre ceilali. Este ca i cum Unul lui Parmenide s-ar fi dispersat n vid n mai muli Unu identici ntre ei, fiecare respingndu-i pe ceilali, ns fr a nceta totui s se raporteze la ei, astfel nct exclusivul st nc legat cu ceea ce e exclus de el"5. Raportul fiecrui unu cu fiecare dintre ceilali muli Unu este deci atracia inerent repulsiei nsei". Ne aflm aici dincolo de calitate, aceasta cunoscnd bine raportul dintre unul i altul, dar un altul care nu este identic cu sine i pe care nu l respinge dect atrgndu-1. Astfel, determinaia calitativ", care n Unu i-a atins determinarea-n-i-prin-sine, a trecut prin aceasta n determinaia ca depit [aufgehoben = abrogat, suprimat, dar i pstrat ], adic n fiina ca fiind cantitate" 6 .
1 Ibid., p. 61. -' Hegel. Geschichte der Philosophie, Smtliche Werke, Stuttgart, 1959, t. XVII, p. 384; cf. i Leons soi histoire de la philosophie, traci. fr. de P. Garniron, Paris, Vrin, 1971, t. I., p. 187. 3 Cf. John Burnet. L 'Aurore de la philosophie greque, Paris, Payot, 1919, p. 2, not. 1 Fragment 156. Cf. de asemenea Les Prsocratiques, ed. J. -P. Dumont, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pleiade", 1988, p. 885. ' tiina logicii, traci, rom., p. 159. " '' Enciclopedia. Logica. 98. traci, rom., p. 192.

179

JEAN BEAUFRET Cu aceast examinare a cantitii i a tuturor conceptelor legate de ea, n special cel al msurii, se ncheie Logica fiinei", care este prima parte a Logicii lui Hegel. "Logica fiinei" si Critica raiunii pure (axiomele intuiiei i anticipaiile percepiei) Ceea ce nu e imediat evident n tot ce preced este faptul c Hegel nu nceteaz s se refere, fr a avea mcar nevoie s-o spun, la o carte pe care o tie practic pe dinafar i a crei esen e prezentat chiar sub titlul de Logica", i anume Critica raiunii pure a lui Kant. Logica lui Hegel este, de la un capt la altul, versiunea hegelian a Criticii raiunii pure. La ce se refer n particular ntreaga Logic a fiinei" n dezvoltrile sale asupra calitii, apoi asupra cantitii? La ceea ce Kant numete, n Analitica principiilor" principiile unei sinteze matematice" n fenomen, p e care le opune principiilor sintezei numite de el dinamic' , expuse dimpotriv, n Logica esenei". Principiile sintezei matematice, pe care Kant o mai numete sintez a omogenului, sunt: 1) axiomele intuiiei; 2) anticipaiile percepiei; primele trateaz despre cantitatea extensiv, considerat drept condiie a priori a fenomenului, celelalte despre calitatea tratat la rndul ei drept cantitate intensiv (mathesis intensorum, n opoziie cu mathesis extensorum). Dup cum am vzut, Hegel rstoarn ordinea kantian : calitatea e cea care ocup primul loc i nu, ca la Kant, cantitatea. Ce este Critica raiunii pure} Dar, la un mod mai general, ce este Critica raiunii pure} Propriu oricrei critici este faptul de a aeza distincii acolo unde gndirea necritic, adic naiv, ia lucrurile ntr-un mod mult mai global. ns, la Kant,, cuvntul critic" are dublul sens de delimitare i de reducie. 1 ) Delimitare : cea a singurului domeniu n interiorul cruia cunoaterea uman poate stabili propoziii ce pot fi apodictic adevrate, i aceasta n sensul cartezian al certitudinii i nu n sensul scolastic al adecvrii. Din acest punct ele vedere critica, 180

LECII DE FILOSOFIE, II spune Kant, stabilete nihil alterius sau, cum mai spune el inspirndu-se din Bacon, sub semnul cruia se desfoar Critica raiunii pure - ea ncepe ntr-adevr cu un citat din Instauraii) magna - coloanele lui Hercule" aie cunoaterii. 2) Reducie. Dar dup ce domeniul tiinei posibile i-a dobndit frontierele, rmn de discriminat (critic) n interiorul acestui d o m e n i u e l e m e n t e l e pe care se n t e m e i e a z validitatea propoziiilor. Acest experiment al raiunii pure are mult asemnare cu cel al chimitilor, pe care ei l numesc adesea ncercare de reducie."1 Iar la sfritul crii, Kant spune : Ceea ce fac chimitii n separarea materiilor, matematicienii n teoria lor pur despre mrimi, aceasta i incumb i mai mult filosofului, pentru ca s poat determina partea pe care o anumit specie de cunotine o are n folosirea susceptibil de rtcire a intelectului, valoarea ei proprie i influena ei"2. Datorit acestei preocupri de a izola' (de a insulariza) elementele pure ale cunoaterii, Critica raiunii pure se prezint ca o carte mprit n dou pri : A) Teoria elementelor" (aproximativ 600 de pagini); B) Teoria metodei" (aproximativ 100 de pagini). "Teoria elementelor se mparte la rndul ei n dou : 1) Estetica"; 2) Logica", aceasta mprindu-se la rndul ei n dou : a) Analitica"; b) Dialectica". Dar i Analitica" se mparte n dou : a) Analitica conceptelor"; ) Analitica principiilor", Jocul platonician al acestor dihotomii arat ct de absurd este s se spun c Critica raiunii pure se mparte n trei pri ("Estetica", Analitica", Dialectica"). In Teoria elementelor", Estetica" corespunde cutrii elementelor pure ale cunoaterii ca intuiie. Nu exist tiin iar intuiia a ceva = prezentare nemijlocit. Dar nu este nemijlocit prezent, cel puin pentru noi oamenii" 3 , dect ceea ce^ se adreseaz sensibilitii noastre. Pascal susinuse acelai lucru. Ins, dup prerea lui Kant, el ia sensibilitatea n vrac, la fel cum fcuse Descartes eu intelectul. Logica" dimpotriv,
1 Critira raiunii /litre, Prefaa ediiei a doua", trad. rom., p. 26, not. - Ibid., p. 624. 3 lind., p. 65.

181

JEAN BEAUFRET

corespunde cutrii elementelor pure ale cunoaterii, nu ca intuiie, ci ca trans-intuitiv, altfel spus : discursiv. Cnd spun, ele exemplu : A este cauza lui B, nu vd cauzalitatea cauzei. Tocmai de aceea Hume a cutat-o n adncul obinuinei. Srmanul Hume! spune Kant. Kant numete elementele pure ale cunoaterii discursive concepte sau, mai exact, relund cuvntul lui Aristotel, categorii. Studiul categoriilor constituie obiectul unei Analitici = cutare a elementelor ce trebuie izolate de rest, izolndu-le totodat unele de altele. Dar cuvntul a analiza" are mai multe sensuri : - a enumera sau a numra; - a funda sau a justifica ceea ce a fost numrat; - a ndruma spre folosirea sa specific fiecare dintre elementele care nu mai sunt doar enumerate, ci numrate. 1) Analitica definit ca enumerare : Analitica conceptelor", capitolul I. Pentru a enumera, spune Kant, este necesar un fir conductor" fr de care se va ajunge la o rapsodie mai degrab dect la o list serial. Bietul Aristotel, spune Kant, cu cele zece categorii ale sale care sunt un amestec de estetic i de logic. Kant crede c va gsi firul conductor n logica formal, cea care, de la Aristotel ncoace, nu a mai fcut progrese. De unde apariia brusc a patru rubrici ce vor triumfa de la un capt la altul al Criticii raiunii pure : cantitate, calitate, relaie, modalitate. lat-ne aruncai din jocul dihotomiilor n mijlocul cadrilului lncierilqr. Din fericire, fiecare din cele patru rubrici se va mpri n trei. n sfrit, va spune Hegel, valsul poate ncepe. Din nefericire, la Kant valsul rmne tot timpul prizonier n cadril i n pas de deux. 2) Analitica definit ca deducie : Analitica conceptelor", capitolul II. Deducie = fundare, justificare, legitimare (n sens juridic). Cu ce drept pretind aceste concepte, care sunt numrate n lista complet sub forma 4x3=12, s dirijeze n mod invizibil cunoaterea? Quia noniinor ego, pentru c eu m numesc ego" (Quia nominor leo", spunea Fedru 1 ) ego-ul n discuie fiind, aa cum observase foarte bine Descartes, subiectul verbului cogito : Ich denke, va spune Kant. Singura greeal ajui Descartes a fost aceea c a transpus ego cogito n res cogitans. n realitate, spune Kant, cogans nu este res. Numele su cel mai adecvat este : unitate originar sintetic a apercepiei".
Fabule. I, 5 : Pentru c eu m numesc leu".

182

LECII DE ITLOSOFIE, II 3) Analitica definit ca ndrumare difereniat a conceptelor spre folosirea lor legitim : Analitica principiilor". Cuvntul principiu" traduce destul de prost cuvntul german Grundsatz. Principiu = quod pnmum capii, primul servit, cel ce ocup primul loc, Grundsatz exprimnd mai degrab ceea ce se afl la fundamentul a tot ce este Satz. Din aceast cauz, la Hegel, Logica esenei" va culmina la nivelul principiului raiunii" - dar n limba german : Satz des Grundes (= propoziia fondului). Pe ce Grund, pe ce fond i pot gsi propoziiile categoriale o utilizare referitoare la obiectele att de diverse ale^ cunoaterii umane? Pe fondul sau pe baza schematizrii". ntr-adevr, conceptele sunt n ntregime abstracte. Dimpotriv, nimic nu este mai concret dect obiectele cunoaterii. ntrebarea devine aadar : cum e posibil s concretizm, adic s sensibilizm conceptele iar a le deconceptualiza prin aceasta? Este aici, spune Kant, o art ascuns n adncimile sufletului omenesc, al crui adevrat mecanism cu greu l vom putea smulge vreodat naturii i s-i dezvluim secretul" 1 . Acesta e motivul pentru care, n Kant i Problema metafizicii, Heidegger spune c schematismul reprezint nsui centrul Criticii raiunii pure. Kant i consacr doar ase sau apte pagini, pe care le transpune imperturbabil din prima ediie n cea de a doua. Trebuie aadar s-o citim, cum spuneau cei din Marbourg, pornind de la Analitica principiilor"? Desigur, dar nu aa cum o fcea Cohen, pornind de la anticipaiile percepiei. Dimpotriv, pornind mai degrab de la schematism, care este intrarea n domeniul folosirii conceptelor ca principii. A schematiza ceva nseamn a-1 desena, a face s-i corespund o figur. De exemplu, geometria schematizeaz conceptul de vector printr-o sgeat a crei lungime exprim ceea ce este scalar", n timp ce vrful exprim ceea ce este orientat". Dar schematizarea n sens kantian deseneaz sau i efectueaz desenele i traseele nu n spaiu, ci n timp. De ce? Deoarece a face s apar un concept sub forma unei figuri n spaiu nu nseamn, spune Kant, a-1 schematiza", ci a-1 construi". Un singur concept ce las construit : cel de cantitate-. De exemplu, conceptul de triunghi se las construit ca o figur spaial pe care o prezint" n aa fel, nct doar aa s se poat vedea c un triunghi are de asemenea
1

Critic raiunii pure. traci, rom., p. 174.

-Ibid., p. 5 4 8 .

183

JEAN BEAUFRET trei laturi. Independent de construire, ne-am atepta ca triunghiul s aibe ase laturi, din moment ce are trei unghiuri, iar fiecare unghi are dou laturi. Dar conceptele, altele dect cel de cantitate, nu se las construite. De aceea, Kant va numi schematizare prezen tarea intuitiv cerut de folosirea lor. Un concept schematizat ne nva mai puine lucruri dect un concept construit. De exemplu, putem citi direct n figura triunghiului construit nu numai c el are trei laturi ci i, dac suntem puin mai ateni, c suprafaa sa e semiprodusul dintre baz i nlime, c suma unghiurilor sale este egal cu dou unghiuri drepte etc. Dimpotriv, conceptul de cauzalitate, de exemplu, care n calitatea sa de concept exprim doar dependena unui lucru fa de un altul, nu permite nici o lectur direct a efectului n cauz, chiar dac este schematizat temporar datorit reprezentrii unei succesiuni constante"; pentru a cunoate efectul, trebuie s ne uitm njur, cutnd cu privirea un al treilea termen" i anume determinarea empiric a efectului cutat. La fel, dac scriu : l/2=3/x, vd imediat c x=6. Dimpotriv, tiind c soarele este cauza nclzirii pietrei, tiu c greutatea trebuie s fie de asemenea cauza unui al patrulea fenomen care depinde de ea, tot aa cum nclzirea pietrei depinde de aciunea soarelui asupra ei. Dar despre ce e vorba, de fapt? Doar consultarea experienei mi poate arta c acest al patrulea termen este cderea corpului greu. Nu tiu acest lucru n mod intuitiv, posed doar o regul pentru a-1 cuta n experien i o caracteristic ce mi permite s-1 descopr acolo". Cu alte cuvinte, judecata nu este aici intuitiv, ci discursiv. Aceasta e diferena ntre construirea unic a conceptului de cantitate i schematizarea celorlalte concepte. Construirea prilejuiete principii matematice pentru lectura fenomenului, iar schematizarea, principii pe care Kant nu le mai numete matematice, ci dinamice, cci ele ne permit s clarificm jocul forelor naturale (cauzalitate). Spre deosebire de principiile matematice, principiile dinamice nu sunt dect nite reguli pentru consultarea experienei. Aceste reguli ne permit s ne formm o prere despre coninutul fenomenului - Kant spune : despre existena sa - i nu doar despre ceea ce este formal' n el. ntr-un anume sens, este vorba de distincia leibnizian ntre adevrurile matematice (cum ar fi 2 + 2 = 4) i adevrurile existeniale (cum ar fi : Cezar a trecut Rubiconul). Diferena fa de Leibniz const n aceea c, pentru Kant, att adevrurile matematice ct i adevrurile existeniale sunt
184

LECII DE F1LOSOFIE, II sintetice", n t i m p ce p e n t r u Leibniz adevrul matematic era, n fondul su, analitic". Doar adevrul existenial a p r e a ca fiind incapabil ele analiz (analyses incapax). Dihotomia principiilor matematice i a principiilor dinamice se las dihotomizat la r n d u l ei, d u p c u m aceste principii se r a p o r t e a z n p a r t e n u m a i la intuiie, n p a r t e la existena u n u i fenomen n genere" 1 , ceea Ge va p e r m i t e regsirea celor p a t r u rubrici f u n d a m e n t a l e : cantitate, calitate, relaie, modalitate. Ceea ce d : _^ f a ) axiome ale intuiiei (cantitatea Principii matematice < , ' . . , ' V- . , ,. t , 1 L b) anticipaii ale percepiei (calitate) Principii dinamice { *> analogii'ale experienei (relaie) L r b) postulate ale gndirii empirice n g e n e r e (modalitate) Aceste d e n u m i r i le-am ales cu grij", s p u n e Kant 2 . Axiomele i anticipaiile garanteaz, p e n t r u fenomen, o certitudine intuitiv, iar analogiile i postulatele, n u m a i o certitudine discursiv. Dar, n toate cazurile, aceast certitudine se r a p o r t e a z nemijlocit la ceea ce eu tiu deja d e s p r e fenomen, chiar nainte ca acesta s fie d e t e r m i n a t ca fiind cutare sau cutare fenomen. Aceast cunoatere a u n u i deja...[chiar nainte ca...]" este a priori-ul n sens kantian, n faa oricrui obiect = x, s p u n e Kant, dac acest obiect este u n f e n o m e n , atunci : 1 ) eu sunt dinainte sigur, n m o d matematic : a) c exist o m r i m e extensiv n spaiu i n timp; b) c exist, clin p u n c t d e vedere al calitii pe care o prezint, o m r i m e intensiv, n sensul n care eu voi p u t e a c o m p u n e , d e e x e m p l u , g r a d u l senzaiilor luminii soarelui clin cam 200.000 d e ori l u m i n a Lunii"''. 2) i eu tiu dinainte, dar de data aceasta nu n m o d matematic, ci dinamic : a) c el este accidentul unei substane, efectul u n e i cauze i c se afl ntr-o stare ele aciune reciproc cu a n u m i t e alte f e n o m e n e ; b) c el e susceptibil d e a fi d e t e r m i n a t fie ca posibil, fie ca efectiv, fie ca necesar, altfel spus, c el a p a r e d u p m o d u l lui a p u t e a fi, al lui a fi sau al necesitii d e a fi.
1

Ibid.. p. 188. ' Ihiil.. p . 189. ,.. . 201.

185

JEAN BEAUFRET O astfel ele certitudine a priori, fie ea matematic sau dinamic, altfel spus intuitiv sau discursiv, este totui, n toate cazurile, nu doar analitic, ci i sintetic, adic constitutiv a fenomenului pe care l adun (sin-tez) n el nsui la obrie, departe de a-1 primi de-a gata de la o natur presupus a fi binevoitoare (empirismul) sau de la un cleus ex machina (ineismul). Desigur c eu pot analiza ulterior ceea ce a fost adunat n acest fel de obrie. Dar dac o astfel de analiz e posibil, acest lucru se datoreaz doar faptului c exist mai nti sintez. Altfel, ar fi un talme-balme" : unitatea analitic a apercepiei nu este posibil dect sub supoziia vreunei uniti sintetice" 1 . AXIOMELE INTUIIEI I ANTICIPAIILE PERCEPIEI Este clar c, n analiza hegelian, Logica fiinei", cu dublul su studiu al calitii i al cantitii, corespunde, exceptnd inversarea ordinii noiunilor, analizei kantiene a principiilor spe cific matematice ale experienei. Cu Logica fiinei ', spune Hegel, nu ieim nicidecum din imediat. Cu cantitatea, spunea Kant, ne aflm deja n a priori, dar nu ieim nc din omogen. Iar dac, o dat cu prezentarea sensibil a unei caliti cum ar fi culoarea, de exemplu, depim nivelul a ceea ce este pur formal n omogen, o facem avnd cel mult n vedere un anumit grad de intensitate al acestei caliti. In ambele cazuri, sinteza rmne sintez a omogenului, fie c este doar extensiv sau intensiv. Omogenul n sens kantian devine la Hegel dimensiune a nemijlocitului i a gradelor pe care le comport, de unde nu iese nc Logica fiinei", cci ea nu va iei dect devenind ea nsi, adic depindu-se pe sine ntr-o Logic a esenei". Conform axiomelor intuiiei, orice fenomen este o mrime extensiv. Roul, dimpotriv, dei ocup un anumit spaiu, nu este totui, ca rou, o mrime extensiv, ci este mai mult sau mai puin rou, mergnd de la de-a dreptul rou pn la deloc rou. Este aici, pentru cunoatere, un nceput de coninut, dar a priori-ul acestui coninut nu e nc dect un degradeu progresiv, de la ceva" (etwas) la nimic" (nichts) ca nimic al acestui ceva (inhallinges Nichts = nimic prevzut cu un coninut", va spune Hegel). 0 astfel de d e t e r m i n a i e , orict de anticipant" sau proleptic" ar fi, este nc aproape la fel de srac precum
1

Ibid., p. 120.

186

LECII DE FILOSOFIE, II determinaia pur cantitativ : cea care nu tie dinainte despre fenomen dect ceea ce Descartes se mulumea s tie despre bucata sa de cear, i anume c nu este dect o cantitate extensiv. Miopia lui Descartes const, dup prerea lui Kant, n faptul c a exclus calitile din fizic, n favorarea exclusiv a cantitii extensive : [...] quamvis enirn una res dici possit magia vel minus alba quam altera [...] non tarnen exate definire possumus utrum talis excessus consistat in propositione dupla vel tripla etc., nisiper analogiam quamdam ad extensionem corporis figurai" = i dei s-ar putea zice despre un lucru c e mai mult sau mai puin alb dect altul [...], totui, nu putem defini cu preciziune dac o astfel de deosebire const ntrun raport ndoit sau ntreit dect printr-o analogie oarecare cu ntinderea unui corp figurat"1. Cuvintele lui Malebranche sunt ca un ecou la spusele lui Descartes : Nu numai c nu se poate determina cu exactitate raportul ntre galben i violet, dar nici mcar cel ntre violet i violet : simim c unul este mai nchis dect cellalt, dar nu tim cu certitudine nici cu ct este mai nchis, nici ce nseamn a fi mai nchis sau mai strlucitor" 2 . La fel, Bergson (n primul capitol din Datele imediate ale contiinei) se mrginete s-i nsueasc, referitor la ceea ce el numete inten sitatea strilor psihologice", teza lui Descartes i a lui Malebranche, fr ns a-i numi nici pe unul, nici pe cellalt; el va aduga de altfel la intensitate adjectivul psihologic". n opinia lui Kant, o astfel de tratare e prea sumar. Cci calitatea, care nu este nicidecum o stare psihologic (nu mai mult dect gara SaintLazare) i are propria-i mrime, dei aceast mrime nu este extensiv, ci pur i simplu intensiv3. Este nevoie de mai mult dect de mathesis extensorum, singura pe care a primit-o Descartes i pe care o va primi Bergson, pentru a cunoate imensa subtilitate a lucrurilor", cum spunea Leibniz4. n realitate, reducia pur geo metric a bucii de cear nu corespunde dect uneia dintre direciile filosofiei carteziene. ntr-adevr, ncepnd cu Regulile, noiunea de dimensiune era eliberat de restricia impus de intuiia propriu-zis spaial, care nu cunoate de fapt alte dimensiuni dect cele trei dimensiuni ale spaiului. De unde Regula XIV : Per dimensimmn, nihil aliud intelligemm, quam modum et raiionem, secundum quam aliquod subjectum consideratur esse
2

' Reguli. XIV. traci, rom., p. 204 Recherche de In vrit, n Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1979, t. I, p.
1

938.

Critica raiunii jnire, traci, rom., p. 193. Vouveauv Essais, prelaii, Paris, Garnier-Klammarion, 1966, p. 40.

187

JEAN BEAUFRET mesurab/k'' = Prin dimensiune nu nelegem nimic altceva dect felul anumit care face ca un lucru s fie socotit msurabil, astfel nct nu n u m a i l u n g i m e a , l i m e a i a d n c i m e a s u n t d i m e n s i u n i ale corpului", d a r chiar greutatea" i iueala" 1 . Fizica a p a r e deci ca o matematic cu d i m e n s i u n i , d i n t r e care n u m a i trei sunt exten sive. Totui, aceast generalizare a noiunii d e d i m e n s i u n e , care ar fi p e r m i s o liber matematizare a fizicii, este inut n fru d e realismul geometric care o r e d u c e la o mecanic u n d e esenialul e constituit d e geometric : Non etiam in re differunt spatium [...] et substantiel corporea in eo contenta, sed tantum in modo quo a nobis concipi soient"-. Dimpotriv, Kant este n m o d hotrt dimensionalist, n sensul Regulilor, din m o m e n t ce m p i n g e chiar dimensionalitatea f e n o m e n u l u i p n la a o regsi p r e t u t i n d e n i u n d e exist calitate, inclusiv n culoare. Fr ndoial c, la nivelul principiilor, K a n t r e d u c e dimensionalitatea calitativului la cea a forei atractive i repulsive deopotriv, for conform creia materia u m p l e " spaiul mai d e g r a b dect l o c u p (einnimmt). n aceasta const diferena d i n t r e Critica, raiunii pure din 1781 i Primele Principii metafizice ale tiinei naturii din 1786. A u m p l e " (erfllen) u n spaiu p r e s u p u n e intensitatea unei a n u m i t e aciuni, n timp ce a-1 o c u p a (einnehmen) n s e a m n d o a r a fi prezent nemijlocit n toate p u n c t e l e sale" 3 . n acest sens, bucata de cear a lui Descartes ocup spaiul mai d e g r a b dect l u m p l e . Kant u r m e a z aici critica adus lui Descartes d e ctre Leibniz, p e n t r u care extensiunea nsi este n fondul ei difuziune a ceva ut Uneam fluxu punei fieri dicimus", n aa fel nct s s p u n e m c o linie este g e n e r a t de fluxul u n u i p u n c t " . Este cel mai b u n m o d d e a s p u n e c nsi esena extensiunii r e z i d deja, c u m s p u n e u n e o r i Leibniz, n dinamic'. C e n t r u l d e intensitate este astfel d i n a m i s m u l forei prin care orice corp o p u n e o rezisten (antitipie) p r o p r i e fa d e p e n e t r a r e a sa d e ctre u n alt c o r p . T o a t e acestea sunt foarte d e p a r t e de g e o m e t r i s m u l cartezian. P e n t r u Leibniz, la cele trei d i m e n s i u n i extensive ale spaiului se a d a u g , dac p u t e m zice aa, o a p a t r a d i m e n s i u n e propriu-zis intensiv, al crei rezultat e
'I>euli. XIV, irad. rom., pp. 209-210. -Principes. II, 10. A.T., IX, II, 68 : Spaiul [...] i corpul cuprins n acest spaiu nu sunt diferite dect prin ndirea noastr"; Alquie, III. p. 155. 1 Irad. Ir. d e j . Gibelin, Paris, Vrin, 1952, p. 52 (Ak., IV, 497). 1 Die pliilnsofhisclien Schriften voii G. /Vi. Leibniz (P.S.). ed. Gerhardt, rd. Olms, 1978, IV, p. 391.

188

LECII DE FILOSOFIE, II n t i n d e r e a corpului. n ea nsi, bucata d e cear nu este d o a r ceea ce s p u n e a Descartes, ci u n Voi m e r g e p n acolo fr ca nimic i nimeni s m poat mpiedica", deci o lovitur de for, adic, ad litteram, o extensiune i nu aoar o extensitate. Evident, Nietzsche nu se afl prea departe de acest mod de a vedea lucrurile. Kant, trebuie s-o repetm, l urmeaz pe Leibniz mai d e g r a b dect p e Descartes, care s-a simit n t o t d e a u n a stingherit" (Brunschvicg) n faa mrimii intensive. De u n d e ezitarea sa n evaluarea forelor n funcie de vitez. D u p Kant, u n c o r p se retrage p n acolo u n d e se d u c e retinndu-se n acelai t i m p d e a m e r g e mai d e p a r t e . El este, n fondul su, repulsie i atracie. Dar simpla mecanic trebuie s recunoasc n corp acel ceva cu a d e v r a t intensiv, cruia m r i m e a sa extensiv i este d o a r forma cea mai exterioar.

Logica esenei" i Critica raiunii pure Dar dac, la Hegel, Logica fiinei", cu analiza calitii i a cantitii, c o r e s p u n d e axiomelor intuiiei i anticipaiilor percepiei din Critica raiunii pure, Logica esenei", care e p a r t e a a d o u a a Logicii, nu este la r n d u l su dect dezvoltarea a ceea ce K a n t studiaz sub n u m e l e d e principii dinamice ale experienei, i pe care le n u m e t e analogii ale experienei i postulate ale gndirii empirice n g e n e r e .

ANALOGIILE EXPERIENEI Acest p r i m g r u p de principii dinamice c o r e s p u n d e categoriei d e relaie. Din p u n c t d e v e d e r e al relaiei, o j u d e c a t este fie categoric, fie ipotetic, fie disjunctiv. a) J u d e c a t a categoric : A este , fiind predicatul propoziiei al crei subiect este A. J u d e c a t a categoric e x p r i m deci r a p o r t u l ele inerent a u n u i predicat la u n subiect. b) J u d e c a t a ipotetic : clac A este B, atunci nsui sau C etc. J u d e c a t a e x p r i m aici n u r a p o r t u l de i n e r e n t a ceva la ceva, ci dependena a ceva fa d e altceva. c) J u d e c a t a disjunctiv : A este fie B, fie n o n - B , fie u n a , fie alta. Este vorba aici de u n r a p o r t reciproc ntre doi t e r m e n i ce se exclud. 189

JEAN BEAUFRET De unde cele trei analogii ale experienei : substan i acci dent, cauz i efect, aciune reciproc ntre substane. Dar raportul analogic dintre analogiile experienei i cele trei raporturi sub care apare n mod abstract categoria de relaie presupune s nu existe o identitate riguroas, ci doar analogie. Diferena const aici n faptul c raporturile de inerent, de dependen i de excluziune reciproc sunt acum schematizate, adic gndite cu ajutorul unei determinaii a timpului, aceast determinaie neadugndu-se dinafar la ceea ce ea determin, ci fiind intrinsec lucrului pe care l determin conform artei se crete a schematismului. n limbajul lui Kant, nu este vorba de o exhibiia derivativa, ci de o exhibiie originaria, n sensul n care prezentarea triunghiului ca figur n spaiu (construcie) este o exhibiia originaria a triunghiului nsui. Timpul se preteaz admirabil schematizrii categoriilor relaiei. El are n t r - a d e v r trei fee : p e r m a n e n a , s u c c e s i u n e a , simultaneitatea. Aceste trei determinaii ale timpului sunt totui altceva dect : inerent, dependen i excluziune reciproc. Relaia de inerent a lui la A spune doar c este predicatul unei propoziii al crei subiect este A. A aduga c A rmne perma nent atunci cnd variaz, nseamn a proiecta aceast relaie n timp. La fel, relaia de dependen a lui fa de A spune doar c poziia lui o presupune logic pe cea a lui A, i nu c A este cronologic anterior lui B. Care este aadar raportul dintre permanen i inerent sau dintre succesiune i dependen? Acela, spune Kant, dintre schem i conceptul pe care l schematizeaz. Permanena deseneaz inerenta n timp, aa cum succesiunea deseneaz temporal dependena, acest desen nefiind exterior fa de ceea ce el reprezint (ca atunci cnd eu reprezint infinitul printr-un 8 orizontal sau, mpreun cu Leibniz, pe Dumnezeu ca pe un bun tat de familie), dar prezentndu-1 originar mai degrab dect reprezentndu-1 derivativ. De unde definiiile : 1) Substana este reprezentarea sau mai degrab prezentarea unei inerente a lui la A, astfel nct A s rmn permanent cnd B, dimpotriv, variaz. De exemplu : lemnul arde i d n acelai timp cenu i fum. Dar cenua i fumul nu exist dect n msura n care exist lemnul. Deci, sub forma cenu i fum persist certa care a existat mai nti ca lemn. Acest ceva este substana, care nu e nici lemn, nici cenu, nici fum, dar ale crei accidente" sunt cenua, lemnul i fumul. De unde : Un filosof 190

LECII DE FILOSOFIE, II a fost ntrebat : ct cntrete fumul? El a rspuns : scade din greutatea lemnului greutatea cenuii rmase i vei avea greutatea fumului. El presupunea deci ca incontestabil c nici n foc materia (substana) nu dispare, ci c numai forma ei sufer o schimbare" 1 . Conceptul pur de substan, luat n mod abstract, nu spune totui nimic despre aceast permanen. El spune doar subiectul al crui predicat este un alt lucru, fr ca un astfel de subiect s fie el nsui predicat. 2) Cauzalitatea este reprezentarea unei dependene a lui fa ele A, astfel nct apariia lui s urmeze ntr-un mod constant apariiei lui A. Cnd se pune pe maina de gtit o crati cu ap rece, dac focul e aprins, atunci apa din crati devine din ce n ce luai cald. Descartes nu nelesese nimic din aceast coniven profund a cauzalitii i a temporalitii, atunci cnd i spunea lui Caterus c gndim cu att mai bine cauza, cu ct facem mai mult abstracie de orice urmare sau succesiune". Capodopera este aici interpretarea himeric a propagrii instantanee a luminii unde, spune el, a exlude prioritatea timpului [...] nu mpiedic fiecare parte inferioar a razei s depind de toate prile superioare" 2 . Pentru Kant, acest lucru este absurd : Succesiunea n timp este fr ndoial unicul criteriu empiric al efectului n raport cu cauzalitatea cauzei ce precede"*. 3) Reciprocitatea aciunii este reprezentarea unei aciuni a lui asupra lui A ca simultan cu aciunea lui A asupra lui B. De exemplu : gravitaia Pmntului asupra Lunii e simultan cu gravitaia Lunii asupra Pmntului, nu o preced i nici nu i urmeaz. Aceast idee a reciprocitii aciunii este distinct n ecal msur de noiunea de substan si de cea de cauzalitate. Se poate spune c n vremea Iui Kant ea reprezint n fizic o noutate cel puin relativ. Aristotel observase c agentul suport ntotdeauna ceva din partea pacientului [...] cu excepia cazului cnd este vorba de primul motor" 4 . Dar numai o dat cu Newton originalitatea unui asemenea fenomen devine unul din principiile fundamentale ale fizicii : principiul egalitii dintre aciune i reacie. Acest principiu st la baza teoriei newtoniene a gravitaiei. Dac Luna se nvrtete n jurul Pmntului, o face n sensul n
1 2 3

Crilira raiunii pure, traci, rom., p. 205. Referina nu a fost gsit. Critica raiunii pure, trad. rom., p. 217. 1 Despre naterea animalelor, IV, 3, 768b 16-19.

191

JEAN BEAUFRET care un mr cade jos pe pmnt. Dar esenialul const aici n a nelege c pmntul nu atrage Luna sau mrul dect n msura n care Luna i mrul atrag la rndul lor Pmntul. Forele de atracie sunt disjunctiv" egale. O astfel de situaie n-ar trebui s duc la imobilism? Nicidecum. S considerm astfel egalitatea forelor de atracie, ceea a Lunii de ctre Pmnt (F) i cea a Pmntului de ctre Lun (F') : F = F'. ns tim de asemenea c F = (my) i c F' = (m'y'). Or, masa Lunii este de aproximativ 80 de ori mai mic dect cea a Pmntului. Deci (m) = (80 m'). Revenind la ecuaia mg = m'g', putem scrie, nlocuind (m) cu (80m') : 80m'y = m'y' i, simplificnd : 80y = '. Deci, pe temeiul egalitii forelor, Pmntul accelereaz Luna de 80 de ori mai mult dect accelereaz Luna Pmntul. Din aceast cauz, Luna este cea care se nvrtete n jurul Pmntului, iar aceste e accelerat numai de Soare, pe care l accelereaz la rndul su foarte puin, deoarece raportul dintre masa Soarelui i cea a Pmntului este nc i mai mare dect cel dintre masa Pmntului i masa Lunii. Astfel, principiul egalitii dintre aciune i reacie, departe de a imobiliza totul este, ar spune Schelling, mictorul magic" 1 , adic secretul newtonian al micrii gravitaionale a corpurilor. Concluzie asupra analogiei : este partea cea mai elaborat din Critica raiunii pure. S-ar putea face trei observaii : Observaia I. De ce cuvntul analogie"? Analogie, spune Platon n Gorgias, vine din limbajul matematicienilor i nseamn proporie. Pe de alt parte, o propoziie este egalitatea a dou raporturi, deci 1/2 = 3/6 e o analogie. Analogiile experienei sunt, n acest sens, adevrate analogii dar, spune Kant, analogii filosofice", n opoziie cu analogiile matematice n care al patrulea termen i rezum n mod direct pe primii trei (6=1 + 2 + 3). Analogia filosofic, dimpotriv, d doar o regul pentru a cuta n experien ceva care s fie fa de C ceea ce este fa de A (ele exemplu ceea ce este Neptun pentru Le Verrier). Dar exist de asemenea analogie ntre analogii" i anumite raporturi mai abstracte : analogie ntre raportul substan-accident i raportul de inerent al subiectului la predicat, ntre raportul reciprocitate a aciunii i disjuncie, i ntre raportul cauz-efect i Grund-Folge (fundament-consecin). Dei cuvntul a fost ales de Kant cu circumspecie, el rmne oarecum ezitant, analogiile fiind n acelai
1

lissais, traci. ir. de S. Janklvitch, Paris, Aubier, 1946, p. 300, 501 i 537.

192

LECII DE FILOSOFIE, II timp intrinsec analogice i analoage cu alte raporturi (Heidegger ar spune c aici Kant rmne n suspensie). Observaia II. Analogiile sunt schematizarea, adic urmele temporale lsate de cele trei momente ale relaiei : inerent, dependen, disjuncie. n cazul substanei, e vorba ntr-adevr de o determinaie temporal, i anume permanena care o prezint" ca substan. Tot aa, succesiunea este, spune Kant, unicul criteriu empiric al efectului cu privire la cauzalitatea cauzei". Dar cu ce condiie? Cu condiia ca aceast succesiune, care este una din feele eseniale ale timpului nsui, s fie gndit ca ireversibil. Or, n aceast privin, Estetica transcendental" este mut. Ea prezint bine timpul conform diviziunilor nainte" i dup", la fel i spaiul conform diviziunilor stnga i dreapta, deasupra i dedesubt, n fa i n spate. Dar, n spaiu, toate permutrile sunt posibile. Trebuie remarcat c timpul nu devine ireversibil dect referitor la cauzalitate. ca i^ cum conceptul (dependena) ar avea influen asupra schemei. n sfrit, n cea de a treia analogie, dup ce spune c simultaneitatea este schema aciunii reciproce, Kant are grij s adauge c, fr aciunea reciproc, simultaneitatea nsi ar putea s nu fie dect o iluzie subiectiv. Astfel, sub simetria aparent, Kant ascunde o disimetrie latent. Acest lucru d un farmec aparte filosofiei sale. Observaia III. Doctrina analogiilor arat n mod evident c, pentru Kant, determinismul este mult mai larg dect cauzalitatea, care constituie doar unul dintre aspecte. Deci principiile determinismului sunt n numr de trei : substana, cauzalitatea, aciunea reciproc. Postulatele gndirii empirice n genere Ele constituie a doua clas a principiilor numite de Kant dinamice i care ar putea fi numite existeniale (cf. Leibniz). Ele corespund modalitii" judecii, conform creia orice obiect, indiferent ele determinaia - fie ea a priori - pe care o poate avea, este gndit i ca posibil, real sau necesar n existena sa. Dar de ce postulate? Termenul aici e mai misterios dect cel de analogie. Kant nu se explic dect la sfrit, adic dup digresiunea care, n ediia a doua, sub numele de Respingerea idealismului", desparte n dou studiul postulatelor. Pentru a nelege modul n
193

JEAN BEAUFRET care Kant folosete cuvntul postulat", trebuie s ne ntoarcem mpreun cu el la rigoarea euclidian : Civa autori ai filosofiei moderne" au atribuit cuvntului nu un sens euclidian, ci pe cel aristotelic de judecat dat ca nemijlocit cert fr justificare sau dovad" 1 . Se vorbeste ntr-adevr n zilele noastre despre postulatul lui Euclid" care ar admite ca nemijlocit cert fr justificare sau dovad" unicitatea paralelei. Or, Euclid nu postulase nicidecum n acest sens. El cerea" doar autorizaia de a folosi rigla i compasul n geometrie, i nimic mai mult. De unde cele trei postulate : 1) eu cer s fiu lsat ntotdeauna s duc o linie dreapt ntre dou puncte; 2) eu cer s fiu lsat s o prelungesc dincolo de orice limit; 3) n sfrit, eu cer s fiu lsat s descriu un cerc n orice centru i cu orice raz. Nu este vorba prin urmare de propoziii nedemonstrabile, ci de operaii iar de care nu ar exista geometrie. Postulatele nu aduc aadar nici o cunoatere a obiectului n coninutul su. Tocmai n acest sens euclidian va numi Kant postulatele posibilul, realul i necesarul, pentru c ele nu aduc nici o cunoaterea a obiectului. Hobbes a neles foarte bine acest sens euclidian al postulatului : Fa quae postulata et petitiones appellantur, principia quidem rvera sunt, non tarnen demonstrationis, sed, constructionis, id est non scientiae sed potentiae; sive, quod idem est, non [principia] theorematum quae sunt speculationeSj sed problematum quae ad praxim et opus aliquod faciendum pertinent"2. In viziunea lui Kant, indiferent de orice determinaie a unui obiect, suntem deja n potent" de a-1* considera posibil, real sau necesar. Kant va reveni asupra acestui aspect n Critica raiunii practice unde va folosi, dar ntr-un alt sens, cuvntul postulat". Dar ce este modalitatea" judecii, altfel spus posibilitatea a priori pe care o are judecata de a postula cele de terminate de ea ca posibile, reale sau necesare? Ea e schiat n Analiticele lui Aristotel : Orice premis stabilete c ceva este, ori trebuie s fie, ori poate s fie atributul a ceva"3. Comentatorii lui Aristotel au numit aceast tripl posibilitate ai -ului, tropii" (= moduri, modi n latin) -ului, de unde : modalitate a judecii".
1 Critica raiunii pure, trad, rom., p. 238. -De corpore, cap. VI, 13, Londra, Ed. Molesworth, 1839, p. 72 : Ceea ce numim postulate sau cereri sunt desigur n realitate principii, dar totui nu ale demonstraiei, ci ale construciei, adic nu ale tiinei, ci ale potentei; sau, ceea ce e acelai lucru, nu [prin cipii] teoreme de ordin speculativ, ci probleme ce privesc practica i aciunea de a face ceva" (citat de L. Brunschvicg n Etapes de philosophie mathmatique, Paris, A. Blanchard, 1993, p. 91, nota 3). 3 Analitica prim, , 2, 25a 1-1.

194

LECII DE FILOSOFIE, II Evident, se pune o ntrebare : de ce aceast tripl posibilitate a ^yoy-ului? (Cf. Cuvntul lui Anaximandru i Poemul lui Parmenide : Aristotel propune ca o eviden ceea ce Parmenide numea i alternativ' ). Se poate spune c problema dezvoltat n partea a doua din Analitica principiilor" sub titlul Postulatele gndirii empirice n genere" a fost abordat pentru ntia oar de Kant n 1763, adic cu optsprezece ani nainte de Critica raiunii pure, ntr-o lucrare al crei titlul era Unicul argument posibil pentru o demonstraie a existenei lui Dumnezeu. Cuvntul care produce aici nelinite este existen. Pn atunci, el era de la sine neles, la fel ca i cuvntul esen". Esena i existena aflate n fiin reprezentau, n viziunea lui Descartes, nite omnibus nota, lucruri cunoscute de toi. Nimic mai simplu dect distincia dintre aceste d o u modi essendi" (=modaliti ale fiinei). Kant se ntreab, dimpotriv : cnd spun modus essendi : existen (Dasein), ce vreau s spun, de fapt? Ce tiu deja despre el? Pe vremea cnd Kant avea doar cinci ani, Wolff dduse o definiie de form" (frmliche Erklrung) : existentiarn definio per complementum possibilitatis"1. Possibilitas sau realitas era acelai lucru cu essentia ceea ce, spunea Descartes, nu comport nici o impossibilitas ex parte conceptus'"2. Esena este deci regiunea celor posibile n sens logic. Existena e posibilul plus nc ceva care l completeaz. Dar Kant i obiecteaz lui Wolff c o noiune poate fi ntru totul complet fr a include n nici un fel existena. Un personaj de roman nu e mai puin complet dect un personaj istoric : totui, el -a existat niciodat. De aceea trebuie s ne ntrebm cu privire la existena n genere (berhaupt). Aici, pentru ntia oar, o^ astfel de ntrebare este tematizat n filosofic Drept urmare : n existent nu este pus nimic mai mult dect n purul posibil"3. Se poate spune cel mult c un acelai tot este mai pus. El este chiar aezat de pe o poziie calificat de Kant drept absolut, spre deosebire de poziia doar relativ a predicatului care l afirm despre un subiect. Exist deci, anterior oricrei definiii, ceva comun acestor dou modi essendi care sunt esena i existena, i anume ceea ce exprim cuvntul poziie, n opoziie
'Eu definesc: existenta drept complementul posibilitii" (cf. Gilson, L'Etre el l'Essence, Paris, Vrin, 1948, p. 171. . . , VII, 152; Alquie, II, p. 577 : imposibilitate din partea conceptului". 3 Unicul argument ..., AL, II, 75; cf. de asemenea Penses successives sur la Ihodice et la religion, trad. fr. de P. Festugire, Paris, Vrin, 1931, p. 28.

195

JEAN BEAUFRET cu negaia care, departe de a pune, depune. Putem distinge aadar esena de existen n domeniul fiinei, care este acela al poziiei a ceva n general. Esena e poziie relativ, existena - poziie absolut, nimic neputnd fi aezat n mod absolut dect dac poate fi aezat mai nti n mod relativ, altfel imposibilul ar putea exista. Dar cum trebuie s nelegem locuiunea poziie absolut"? La vremea aceea, ea nu putea nsemna dect poziie n afara conceptului a ceva despre care doar conceptul ne permite s avem cunotin. Probabil c tot n acea vreme Kant redacteaz pentru sine urmtoarea observaie nedatat : Prin predicatul existenei, eu nu adaug nimic lucrului, ci adaug lucrul nsui conceptului su. ntr-o propoziie existenial eu depesc deci conceptul, ieind din el nu n direcia unui alt predicat dect acela aezat n con cept, ci n direcia lucrului nsui, cu aceleai predicate, nici mai mult, nici mai puin, numai c poziia absolut mai este gndit, n plus, dincolo de poziia relativ"1. Dar un astfel de demers se reduce la ceea ce Kant va numi mult mai trziu un salt periculos" n incognoscibil, care nu poate face parte dect din istoria aberaiilor raiunii umane" sau echivaleaz cu a prsi fertilul Bathos al experienei" 2 pentru o v ,lume fermecat" i, drept urmare, de nelocuit pentru raiune". ntr-adevr, nu srind peste con cept" va putea fi clarificat cuvntul existen relativ la facultile intelectului nostru" 3 (1763), ci mai degrab prin studierea temeinic a facultii pe care o numim intelect" 4 . O astfel de studiere temeinic" care, spune Heidegger, urmrete s lmureasc posibilitatea nsi a intelectului nsui pornind de la propriul su fond"5 este Critica raiunii pure nsi. Dar ce este cu adevrat critic n aceast studiere temeinic a facultii pe care o numim intelect"? Rspuns : descoperirea c fondul intelectului cel puin pentru noi oamenii"" e acela de a se referi n esen la intuiiile sensibilitii. La rndul su, intuiia este pur i empiric. Intuiia empiric e afeciunea sau, mai exact, dezordinea afeciunilor. Totui, numai pornind de la aceast dezordine ceva poate fi aezat. A pune ceva nseamn a-1 face s
' Citat de Heidegger, La Thse de Kant sur l'tre, n Questions I i II, op. cit., p. 390. - Prolegomene. Unicul argument .... Ak., II, 74; cf. de asemenea Penses successives, op. cit., p. 25. ' Critica raiunii pure, tract rom., p. 15. ' La Thse de Kanl sut l'tre, n Questions, I i II, op. cit.. p. 397. " Critica raiunii pure, trad. rom., p. 65.
3

196

LECII DE FILOSOFIE, II stea" {siehe)),). La nivelul afeciunii, nimic nu st", ci totul curge". Doar conceptul face s stea" ceva ce este mai nti fluent. El este astfel vorgestellt = deci ceva ce st n faa noastr, adic este Gegenstand (cf. obstant n latin). Cum este posibil ca, n fluena i n dezordinea a ceea ce este prezent n mod nemijlocit, ceva s devin destul de stand pentru a ne fi n cele din urm ob, n loc s fim noi nine la fel ele flueni cum era el la nceput, prizonieri cum suntem n mijlocul acestui flux de fenomene interne, redui prin aceasta la multe contiine empirice izolate" i avnd astfel un eu att de divers i de multicolor cte reprezentri avem"? 1 Kant numete sintez operaia ce st la baza acestei treceri de la fluent la stant i la obstant. El spune chiar c ntreaga Critic are drept obiect o astfel de sintez. Dar pe sinteza conceput n felul acesta se ntemeieaz un nou concept de poziie, necunoscut nc lui Kauf n 1763, dei cutarea sa a fost, spune Heidegger, imboldul secret al ntregii meditaii kantiene" 2 . Ideii de poziie absolut", care era interpretarea precritic a conceptului de existen, i se substituie ceea ce unei poziii a afeciunii" unde singur afeciunea furnizeaz un ponibil" intelectului care, primind acest ponibil" (impresiile) n activitatea sa, efectueaz n mod sintetic punerea" lor. Existena nu mai este aadar poziia lucrului dincolo de conceptul depit printr-un salt, ci afeciunea ntruct este pus. Dar, pe de alt parte, nu poate fi efectiv pus dect ceva ce este mai nti posibil, desigur nu n sensul pur logic, ci n ideea a ceva ce se potrivete deja cu condiiile formale ale experienei nsei. In sfrit, dac posibilul este pus efectiv, acest lucru trimite n cele din urm la ceea ce apare - conform cu analogiile experienei sau cel puin cu axiomele i anticipaiile care o preced - nu numai ca pus, ci ca pus n mod necesar. Astfel, conceptul de poziie, care a fost prima interpretare kantian a fiinei, se manifest n modaliti, prin mijlocirea unei reluri critice a conceptului precritic de poziie. Postulatele gndirii empirice n genere" sunt versiunea critic a ceea ce a fost, cu optsprezece ani nainte de Critica raiunii, pure, analiza existenei n genere". Aceasta este cauza consonanei celor dou titluri: 1 76.'5 : Despre existen n genere"; 1781 : Postulatele gndirii empirice n genere".
1

Ihi/L, p. 130.

' , Tlii'sr de Ktml wir VfIre. n (hieslioiis I i II, op. cil., . 390.

197

JEAN BEAUFRET "n genere" este aici acelai ca n urm cu optsprezece ani. Dar de data aceasta, spune Kant, am un concept de poziie critic = poziia ca existen posibil, existen real, existena necesar. De altfel, toate acestea mai revin nc o dat n Dialectica", referitor la existena lui Dumnezeu, exact ca n 1763. Putem spune, se ntreab Kant, c Dumnezeu exist? Iar aici intervine celebra fraz : A fi nu este, evident, un predicat real, adic un concept despre ceva, care s-ar putea aduga conceptului unui lucru. Ci este numai poziia unui lucru sau a unor anumite determinri n sine"1. Am revenit oare, cu aceast poziie n sine", la anul 1763? Nicidecum. De aceast dat e vorba de poziia unei afeciuni. Dar cum s nelegem sau a unor anumite determinri n sine"? La pagina 1 1 a studiului consacrat tezei lui Kant despre fiin (Kants These ber das Sein, 1962), Heidegger spune : S nu anticipm". Doar la pagina 25, dup ce a expus dezvoltarea critic n postu late ale gndirii empirice n genere a conceptului precritic de poziie, el adaug : Aceste determinri sunt modalitile fiinei"2. Cci atunci cnd exist poziie, fiina poate fi posibil, efectiv sau necesar. n fond, n pofida speranelor lui Descartes, nu putem spune despre Dumnezeu c este necesar. El nu este nici mcar posibil. Atunci cum este el? Rspuns : problematic. Dumnezeu este cel mult un concept care nu e contradictoriu. Dar a nu avea nimic contradictoriu nu este suficient pentru posibilitatea poziional (real, va spune Kant). Deci, n sensul postulatelor, Dumnezeu nu este nici mcar posibil. Altfel, cu puin noroc, l-am putea ntlni pe strad. Nu exist nici un risc", spune Kant. Pentru c : Dac Dumnezeu i-ar vorbi cu adevrat omului, atunci acesta n-ar putea ti niciodat dac cel ce i vorbete este chiar Dumnezeu" '. De aceea nu exist dect un singur exeget infailibil al cuvntului lui Dumnezeu, i anume contiina moral 4 . Potrivit celor ce preced, trihotomia : posibil, real, necesar este preluat n final de Critica raiunii pure sub forma unei dihotomii mai eseniale : cea a intelectului i a intuiiei, n sensul de afeciune. Acest lucru va fi declarat format de Kant, ns nu n Critica raiunii pure, ci zece ani mai trziu, ntr-o not ce constituie
1 2 3

Critica raiunii pure, traci, rom., p. 479. Ouestiuns I si II. ii/r cit.. p. 406. Conflit des [acuits, Paris, Vrin. 1955. p. 75 (AL, VII, 63) 1 Ibid.. ]). 45 (AL, VII, 41).

198

LECII DE FILOSOFIE, II

76 din Critica facultii de judecare. Despre acest paragraf, tnrul Schelling, fermecat, scrisese n 1795 (Despre eu ca principiu al filosofici) : Poate c nicieri nu au fost adunate n att de puine pagini cugetri att de profunde precum acelea care constituie coninutul 76 din 'Critica facultii de judecare teleologice'" 1 . Aici, ntrebarea pus de Kant este : Cum poate ceva ca distincia posibilitii i efectivitii, la care trebuie adugat pe deasupra, distingnd-o, cea a necesitii, s intre n reprezentarea unei fiine anume", adic a omului? Rspuns : pentru c puterea acestuia de a cunoate este format din dou pri cu totul eterogene" 2 : intelectul i afeciunea. Raiunea lui trei" trebuie cutat aadar n doi". Posibilul, adaug Kant, este poziia reprezentrii unui obiect fa de conceptul nostru i, n genere, fa de facultatea gndirii"'. Efectivitatea presupune, dimpotriv, conctactul cu o afeciune ce provine dintr-o cu totul alt surs dect intelectul. Dar necesitatea? Dac obiectul conceptului este doar posibilitatea, el include totui regulile unei necesiti superioare necesitii exclusiv logice. Ins aceast necesitate rmne nc n suspensie atta timp ct conceptul este lipit de cealalt pies a cunoaterii : afeciunea. Numai atunci cnd intervine aceast alt pies posibilul devine efectiv. Dar atunci efectivul e ncrcat apriori cu raporturile crora trebuie s li se supun obiectul pentru a fi doar posibil. Care raporturi? Cele anunate de axiome, anticipaii i analogii. Putem spune aadar, n termeni pre-hegelieni, c sinteza posibilului i a efectivitii d de fiecare dat necesitatea (cf. 25 din Prolegomene). Dar ntrebarea reapare aici nc o dat. Care este deci temeiul distinciei ntre cele dou piese absolut indispensabile cunoaterii, aceast dualitatea fundnd ea nsi, p e n t r u noi oamenii, triplicitatea posibilului, a efectivului i a necesarului, n aa msur nct s putem spune c aceast distincie este nsi definiia omului? Un astfel de fundament e folosit n Critica raiunii pure nc de la nceputul Esteticii", dei nu este nc propus dect ca fiind de la sine neles. Este vorba de distincia ntre materie i form. Kant nu abordeaz n mod expres aceast distincie dect n apendicele la Analitica transcendental", ce poart un titlu ciudat : Despre amfibolia conceptelor reflexiei". Conceptele
'J'remiers crits. Fans, PUF, 1987, p. 147, nota R. - Criticii faiulllti le judecare. S 76, traci, rom., p. 297. 1 Ibid. ' '

199

EAN BEAUFRET

reflexiei" sunt nc i mai originare dect categoriile, deci nu au figurat n tabelul categoriilor. Kant le enumera sub forma a patru cupluri de corelative : 1) unitate (identitate) - diversitate; 2) concordan; 3) intern - ex tern; 4) materie - form. Cu privire la distincia dintre materie i form, Kant scrie : Acestea sunt dou concepte care servesc de baz oricrei alte reflexii, att de inseparabil sunt legate de orice folosire a intelectului"1. Deci, aceast distincie reprezint pentru Kant fondul sau plafonul absolut al oricrei analize critice. Tocmai de aceea Heidegger situeaz aici meditaia asupra nespusului din Critica raiunii pure. La nceputul primului text din Holzwege (Originea operei de art") Heidegger interpreteaz distincia ntre materie i form drept unul din cele trei moduri fundamentale ale interpretrii lui a fi lucru al lucrului", celelalte dou fiind determinaia sa ca suport al calitilor caracteristice" i ca unitate a unei multipliciti de senzaii"2. Aceste trei interpretri, spune el, n loc s redea lucrul repausului care i este propriu", n sensul n care Hlderlin compar stejarii cu norii, fiecare dintre acetia avnd, spune el, un repaus care i este propriu" 3 , sunt n realitate o tripl lovitur de for mpotriva lucrului" 4 (Ueberfall auf das Ding). Interpretarea lucrului ca suport al calitilor marcante" trimite la interpretarea dintr-o perspectiv scolastic a raportului -, adic la tergerea sensului grec prin transformarea acestui raport n raportul substantiaaccidens. Interpretarea lucrului ca unitate a unei multipliciti de senzaii" - fie c aceast unitate este ea nsi interpretat de asociaionism ca o simpl sum sau, n zilele noastre, ca Gestalt, figur, de ctre Merleau-Ponty - este la fel de agresiv" ca pre cedenta. Dei aceast interpretare este cea a lui Hume, apoi a psihologiei formei (Gestalttheorie), ea se ntemeiaz ea nsi pe uitarea interpretrii greceti a cunoaterii, aa cum apare ea la nceputul dialogului dintre Socrate i Theaitetos. Dar interpretarea bun la toate" a fiinrii n fiina sa dup complexul materie-form"? Aceast interpretare, subneleas de
1 Critica raiunii pure, traci, rom., p. 264. - Chemins qui ne mnent nulle pari, trad. fr. de W. Brokmeier, Paris, Gallimard. 1965. p. 22. 3 Ibid., p. 19 (trad. fr. modificat). 1 Ibid., p. 22 (traci. fr. modificat).

200

LECII DE FILOSOFIE, II ctre Kant deoarece ea este ultimul e de la sine neles" din Critica raiunii pure, a primit o amprent viguroas a scolasticii prin interpretarea crerii lumii pornind de la unitatea materiei i a formei". Ins unitatea scolastic a materiei i a formei nu este la rndul su dect reflectarea, devenit aproape verbal, a apariiei originare a acestui raport n primul capitol din care a Ii-a a Fizicii lui Aristolel. lat-ne aadar trimii de la Holzwege la studiul Despre esena i conceptul lui ". Aici, ' e definit tematic prin raportul - (tradus n mod curent : materie-form). Filosofia ulterioar a ndeprtat tot mai mult aceste concepte unul de altul, ca doi poli antagonici, unul impunndu-se celuilalt care ncearc, dimpotriv, s-i reziste i s-i scape. n viziunea lui Kant, viaa spiritului este deci prin esen sintez. Dar, pe de alt parte, sinteza este, la toate nivelele ei, unificarea unei materii, graie aplicrii unei forme. Kant face s apar ntotdeauna cuplul materie-form numai pe fondul unei sinteze. A sintetiza presupune c ceva este deja pus i va fi apoi doar parcurs, asamblat i legat" prin sintez. Aceast poziie anterioar sintezei se afl n lucru, adic, pentru Kant, n obiect, n ceea ce el numete a fi dat". Modul propriu al unui obiect de a fi dat este motenit de Kant de la Hume i numit ca la acesta din urm : afeciune sau impresie (Eindrck). Cuvntul este corespondentul latin al grecescului . Dar afeciunea lui Hume i Kant nu este dect o problem de sim intim". Ea e doar o modificare a sensibilitii care, ca atare, nu poate fi gsit cu nici un pre n afara noastr. Acestea sunt, spunea Hume n Cercetare cu privire la, intelectul uman, materialele gndirii"'. Totui, din filosofia greac erau ceva foarte diferit. nu nseamn pentru Aristotel a suporta afeciuni n sens kantian, ci ns2 a fi fiinrile ntr-un anume mod". A fi rmne aici neelucidat, cu excepia lui = ntr-un anume mod. Aristotel gndete fenomenologic pornind de la lucru, i nu analitic pornind de la afeciune. Lucrului i este propriu de a face ca s fie ceea ce el (lucrul) este. A-l face s fie, ns ca . Dar ce nseamn ? Este, spune Aristotel, subiectul verbului , iar prin verb se luminez nelesul
1

Traci. fr. de A. Leroy. Paris. Aubier, 1947. p. 54 jos. - I)i'\j)if Mi/li'l. 111. 6, 431b 21. Trad. rom.; sufletul este, oarecum, toate realitile".

201

JEAN BEAUFRET subiectului, . Deci, n limba greac, sau nu desemneaz nite modificri" pur interioare, ci nseamn : a fi acolo pentru a vedea ceva ce se lumineaz n faa noastr. Acesta este motivul pentru care, spune Aristotel, i primete numele de la (lumin) cci, adaug el, vederea nu e posibil fr lumin" 1 . Pe de alt parte, spune Aristotel, sunt nite (Despre interpretare, prima fraz). Se traduce de obicei : nite imagini". A fi o imagine a ... nu este dect un mod a ceea ce spune verbul , adic o dublare unde un lucru este dup chipul i asemnarea altui lucru. Dar acest mod de a rspunde la ceva prin producerea unei imagini interioare care nu e dect o dublare la nivelul lucrului a unui alt lucru constituie interpretarea cea mai naiv a verbului , acesta exprimnd mai degrab ideea apartenenei integrale la o situaie. S nu ne grbim prea mult s facem din Aristotel un realist naiv". ns afeciunile n sens kantian sunt materia cunoaterii", materie creia sinteza i procur forma. Nu putem dect s admirm aici naivitatea cu care filosoful critic utilizeaz cuplul clasic materie-form, fr a-i pune nici o ntrebare cu privire la proveniena sa. Pentru el, ca i pentru Descartes, acest cuplu reprezint distincia ntre esen i existen, unul dintre omnibus nota ai filosofiei, i anume cel pe care se ntemeieaz tot restul. Kant l primete aproape de-a gata din Evul Mediu care nu l inventase, ci l primise de la filosofia greac. Numai c nu 1-a putut primi dect din punctul su propriu de vedere, care era al creaiei ca unica actio solius Dei, unica aciune a lui Dumnezeu singur". La Aristotel, dimpotriv, cuplul - e ct se poate de independent (i pe bun dreptate!) fa de ideea iudeo-cretin a creaiei. Aristotel gndete acest raport din punctul de vedere grec al -ei, ea nsi interpretat, ceea ce este greu de vzut", ca . Numai acolo unde apare ca se poate ivi ceva cum ar fi raportul - (cf. Heidegger : Despre esena i conceptul lui , comentariu la Fizica, B, 1). Una din figurile cele mai bttoare la ochi ale lui este cea care apare n legtur cu . ns Aristotel precizeaz : o imit pe . necesar aadar s ajungem pn
Ilwl., III, 3. 429a 2-4.

202

LECII DE FILOSQFIE, II la nivelul lui pentru a nelege distincia materie-form. n creaie, materia i forma reprezint cum"-ul aciunii ntruct, innd sub ea o materie, i imprim o form. Nimic nu i este mai strin lui Aristotel dect un astfel ele activism" devenit la romani doar esena cea mai proprie cauzalitii. n fiinare, materia i forma sunt, ca s spunem aa, dou straturi suprapuse reacionnd unul asupra celuilalt. Aceast dualitate a straturilor ne duce foarte departe de simplitatea dedublat n care apare, la Aristotel, nsi fiina fiinrii ntruct este interpretat ca , adic . Desigur c nu e posibil s ne oprim aici, cci este necesar s ajungem pn acolo unde fiina nu mai prezint aceast dedublare, adic pn la nivelul lui , a lui n afara micrii". Dar dac nu sunt nite , aceasta nu nseamn c ele nu ar fi nite minuni : de pild viuitorul, care este pentru Aristotel culmea nsi a fizicii. S revenim la Hegel. "Logica esenei" Este partea median a Logicii lui Hegel, a crei prima pare era Losica fiinei". Dar de ce acest cuvnt : esen", sau mai degrab Wesen} Pentru filosofia tradiional, esena reprezint unul dintre modi essendi ai fiinei, cellalt mod fiind existena, primul dintre aceste moduri fiind, la rndul su, dup cum spunea Descartes, mai slab dect cel de al doilea. Pentru Hegel, dimpotriv, nu numai c esena nu este inferioar existenei, ci existena nsi nu e nimic mai mult dect unul din momentele" esenei. Cum trebuie neles acest lucru? Hegel vorbete aici germana, iar germana este pentru el, ca greaca pentru Platon i Aristotel, nu numai , ci chiar . Cu alte cuvinte, ea nu este pentru el doar versiunea indigen a unei simbolici universale (calcul rationaler) n sensul lui Leibniz, ci un mod de a ptrunde n nsi taina a ceea ce trebuie gndit, adic de a merge direct la chestiune". Wesen, exprim ntr-adevr fiina", dar o exprim pornind de la participiul su trecut : gewesen . Deci, o dat cu esena sau
liinla Itigidi, traci. rom., p. 373 i Enciclopedia, 112, acid.

203

JEAN BEAUFRET mai degrab cu Wesen, ceva a intrat n trecut. Acest ceva se afl acum n urma noastr. Dar ce anume este el? Fiina nsi, aa cum am studiat-o n prima parte a Logicii. n acest sens, fiina nsi devine ceva mai esenial dect ea nsi, iar acest ceva este tocmai esena. Reflectarea Cu esena nu ne mai aflm, ca n cazul fiinei, numai n nemijlocit, ci la nivelul mijlocirii a ceea ce fusese mai nti gndit doar ca nemijlocit. Esena este aadar tot fiina, dar n aa fel nct prezena sa nemijlocit s fie acum mijlocit, adic pus". Hegel va regsi aici in mod natural determinatiile expuse i dezvoltate de Kant n studiul su asupra principiilor sintezei dinamice a fenomenelor : analogii i postulate. Un alt nume pentru esen va fi cel de Reflexion, nu n sensul p e care cuvntul a sfrit prin a-1 avea, ci neles ad litteram, adic in sensul pe care-1 are n optic. Reflecia, spune Hegel, se respinge" din ceea ce este dat nemijlocit i la care ea nu se rentoarce dect n sens invers i ca prin reflectare", aa cum raza de lumin se rsfrnge din oglinda ce o reflect. Esena e, prin urmare, lumina ce se rentoarce la punctul ei de plecare pentru a lumina acest punct de plecare nsui ntr-o alt lumin. De data aceasta, se explic ceva ce nu era pn atunci dect un dat nemijlocit. Iat de ce Hegel mai spune c Logica esenei" sau a reflectrii este intervenia celuilalt. Desprinzndu-se de simpla fiin determinat, ea se rsfrnge pn la altceva (raiunea de a fi, undamentul, cauza) i numai de acolo se rentoarce la punctul ei de plecare. Kant semnalase deja foarte bine aceast intervenie a celuilalt atunci cnd spunea c in ara raiunii, numit de el experien, analogiile experienei constituie sinteza eterogenului. El opunea sinteza eterogenului sintezei omogenului sau sintezei matematice, fie ea doar de agregare (n sensul n care un ptrat e compus ca un agregat din dou triunghiuri a cror latur comun este diagonala ptratului) sau chiar de compunere (ca atunci cnd lumina soarelui se compune din aproximativ 200.000 daruri de lun). Logica esenei" corespunde totodat distinciei fcute de Kant n Prolegomene ntre judecata de percepie i judecata de experien. Eu pot observa exclusiv n mod perceptiv c o piatr ce st la soare i este mai nti rece, devine din ce n ce mai cald. Dar, mergnd
204

LECII DE FILOSOFIE, II mai departe, pot spune de asemenea : piatra se nclzete sub aciunea soarelui. Atunci, precizeaz Kant, adaug primei mele constatri perceptive ceva ntru totul diferit", i anume aciunea soarelui reprezentat la rndul ei ca aciune cauzal. n felul acesta, spune el, orice judecat ca judecat de experien este, n temeiul su, reprezentarea unei reprezentri" 1 . Aceast dublare reprezentativ a reprezentrii se cufund mai adnc n fiina fenomenului dect simpla reprezentare perceptiv. n viziunea lui Hegel, o astfel de aprofundare reflexiv ' nu mai e doar Logica fiinei", care e depit ntruct e nemijlocit, ci logica esenei". Putem spune, n stil hegelian, c experiena n stil kantian esenializeaz (pune) simpla fiin determinat a percepiei. Ea o esenializeaz reflectnd raiunea de a fi n srcia iniial a fiinei date n chip nemediat. Astfel, ea mediaz, punndu-1, acel ceva ce nu era nc dect nemijlocit. Prin aceasta, ea l neag ntr-un anume fel, avnd n vedere c nu l pune dect scondu-1 din rolul su de vedet sau de prim plan jucat pn atunci. Dar o asemenea negaie nu este pur i simplu o distrugere; ea este o reluare care nu terge nemedierea a ceea ce este deja dat dect transportndu-1 mai sus, unde totul e de acum pus", deci n siguran. Recunoatem aici cele patru sensuri ale cuvntului Aufhebung : a suprima, dar i a aduna, a ridica, a conserva, nimic din toate acestea nevenind dinafar ci, aa cum i se cuvine vieii lui Dumnezeu" care este nsui subiectul Logicii, dinluntrul sinelui. Drept urmare, Hegel poate scrie : Das Scheinen des Wesens in ihn selbst ist die Reflexion". n traducerea francez citim : L'ap parence de l'essence en elle-mme est la rflexion"2 (= Aparena esenei n ea nsi este reflectarea"). Este aici un frumos contrasens. Hegel nu spune aparen", ci rsfrngere" (Schein) a esenei n ea nsi, n sensul n care soarele se rsfrnge (Scheint) cu toate razele sale, i aceasta n propriul su lca", cum spunea Platon n Republica. O astfel de rsfrngere este ceea ce face s apar, deci s strluceasc la rndul su, dar ntr-o cu totul alt lumin, ceva a crui esen nu se respinge pe sine dect pentru a se rentoarce mai bine. El devine atunci, din aceast cauz, Erscheinung. Trebuie s observm c Hegel nu spune : in sich selbst, ci in ihm selbst, n sensul n care, la sfritul secolului, poetul
Critica raiunii purc, trad. rom, p. 102. Science de la logique, trad. fr. de S. Janklevitch, Paris, Aubier, 1947, t. II, p. 10, Cf. i trad. rom. cit.. p. 378 : Rsfrngerea esenei n ea nsi este reflectarea".
2 1

205

JEAN BEAUFRET Morike va spune c tot ce e frumos selig scheint in ihm selbst". El nu strlucete pentru sine, nici relativ la sine; el strlucete, i nimic mai mult, n ceea ce el este ntruct este el nsui. Tocmai ntr-o astfel de strlucire, sau mai bine zis ntr-o astfel de ilustrare, const ceea ce i se ntmpl lui Hegel s numeasc botezul Spiritului", mult mai evident n opera de art - nu-i fie cu suprare lui Kant - dect n orice frumusee natural. Cu Logica esenei", simpla fiin, inclusiv devenirea ei, fiina sa determinat, calitatea i cantitatea sa, este la drept vorbind botezat". Astfel, nainte de crearea lumii, Dumnezeu se boteaz pn i pe el nsui de la un capt la altul al Logicii. Prin aceasta, adevrul fiinei este esena" 1 n sensul n care christianus factus e adevrul lui homo natus, religia nefiind aici, n modul su exclusiv reprezentativ, dect vestibulul conceptualizrii filosofice. ns botezul nu este suficient. Va mai trebui s existe n botez i vechimea, altfel spus perseverena, pentru a putea ajunge la partea a treia a Logicii, al crei titlu va fi Logica conceptului". Logica continu att de bine Critica raiunii pure, nct aceasta din urm transpare cu uurin n succesiunea capitolelor compuse de Hegel. Identitate i diferen Logica esentialittilor" sau a determinatiilor de reflectare" 2 ncepe cu prezentarea conceptelor de identitate i diferen. Intr-un mod similar, Analitica principilor" ncepea cu examinarea primului principiu al judecilor adevrate (analitice) care este, spunea Kant, principiul identitii. Kant se mrginea acolo s spun c numai cu identitatea nu ajungem niciodat mai departe dect atunci cnd spunem c cerul albastru este albastru sau c panaul alb al lui Henric al IV-lea este alb. Ct despre contradicie, trebuie s-o ndeprtm de noi ca pe o murdrie, spre a ne purifica. Este aici, spune Hegel, una din prejudecile principale ale logicii de pn acum" 3 , cci numai mpinse n ascuiul contradiciei se animeaz i se umplu de via diversul i multiplul i-i primesc, n contradicie, negativitatea, care e pulsaia i m a n e n t a
1 2 3

Stinitn logicii, trad. rom., p. 374. Ibid., p. 393. Ibid.. p. 426.

206

LECII DE FILOSOFIE, II automicrii i a tot ce e viu" . Aceasta nu nseamn, cum observ Marx n Capitalul, c pentru a hegelianiza este suficient s fii atent la a te contrazice bine, ci c adevrul depete n mod nemsurat monotonia dezvoltrii identice 2 . Deci Hegel face aici semn spre Kant doar pentru a se despri de el nc de la nceput. Temeiul Dup examinarea conceptelor corelative de identitate i de diferen, Hegel abordeaz conceptul de temei sau de fundament - n german : Grund. Temeiul" este n esen cellalt, ntruct acesta intervine reflexiv n orice explicaie. Kant spusese i el c adevratul principiu al judecilor sintetice a priori nu este principiul identitii, onorat de Leibniz sub numele de principiu al raiunii, lectura german a latinescului ratio fiind Grund. Astfel, principiul este Grund n raport cu consecina, substana e Grund n raport cu accidentul sau cauza n raport cu efectul. Aceast esenializare reflexiv a lucrurilor, pornind de la ceea ce constituie temeiul sau Grund-u\ lor, este cea care le produce ca fenomene, i revine deci n particular esenei s se fenomenalizeze. Fenomenalizarea esenei este apariia existenei. Acesta e sensul n care existena reprezint, pentru Hegel, nu mai mult dect esena, ci unul din momentele" acesteia. Din tot ce preced reiese clar c nu avem aici nimic de nvat de la Hegel, cu excepia unui sens nou a ceea ce este deja pe dea-ntregul tiut datorit lui Kant. Dar n aceast meditaie a lui Kant se trezete, ca s spunem aa, un^al aselea sim numit de Hegel das Spekulativ, simul speculativ. ntreaga Critic a raiunii pure trece n dimensiunea speculativului. La Hegel, speculativ se opune lui predicativ. Din punctul de vedere al predicaiei, gndirea se mrginete s adauge determinaii fixe unui subiect fix el nsui. De exemplu, categoriile kantiene sunt proprietile fixe ale fixitii originare a lui Eu gndesc". La Hegel, dimpotriv, aa cum se cuvine vieii lui Dumnezeu", totul se rstoarn fr ncetare :
Ibid.. p. 428. 'Cf. Capitalul, cartea I, cap. 22, sect. 3 : Marx spune, referitor la John Stuart Mill, pe care nu-1 poate suferi : Pe ct i este de strin contradicia hegelian, surs vie a oricrei dialectici, pe att se simte mai n largul su n cele mai plate contradicii". Trad. fr. de J.Beaufret. Cf. Trad. Lefebvre. Paris, PUF, 1970, p. 668, nota 41.
L 1

207

JEAN BEAUFRET fiina n esen, apoi esena n concept, care este mai puin nivelul cel mai ridicat al abstraciei, ct nflorirea realitii n sfrit cucerite. De unde a treia parte a Logicii : Logica conceptului". "Logica conceptului" Aceast a treia parte urc de la Logica esenei" la nsi esena -ului, rmas nc implicit n cele dou pri precedente. Dar esena -ului este, spune Hegel, conceptul, regnul subiectivitii sau al libertii" 1 . De unde titlul insolit de Logic subiectiv" al acestei a treia pri. Obiectul meditaiei va fi aici conceptul conceptului" 2 , pe care nu l cunoatem nc dect n calitatea sa de concept al fiinei, apoi de concept al esenei. Dar ce este conceptul ca atare"? Conform modului curent de a vedea lucrurile, el poate fi orice, de exemplu eu, cel care am" concepte sau concept aa cum am o hain, culoare i alte nsuiri exterioare" 3 . Iat un mod foarte greit de a ne exprima. Conceptul nu este o posesiune printre altele a spiritului, el este purul n-sine" 4 (das reine Selbst) al acestuia. n aceasta const aportul decisiv al filosofiei kantiene : Aparine vederilor celor mai adnci i mai juste ce se gsesc n Critica raiunii pure faptul c unitatea care constituie esena conceptului a fost recunoscut ca unitate originar-sintetic a apercepiei, ca unitate a lui Eu gndesc, sau a contiinei de sine"5. Referina esenial a prii a treia a Logicii este deci nc o dat Critica raiunii pure, dar Hegel se va despri nc o dat de Kant n aceeai msur n care este legat de el. ntr-o scurt prefa, el cere mai nti indulgen din partea cititorului : Ct privete aceste pri precedente, putem face apel la indulgena judectorilor binevoitori, din cauza puinelor lucrri pregtitoare care mi-ar fi putut oferi un punct de sprijin, materiale i un fir conductor. Pentru partea prezentat aici pot cere o atare indulgen mai curnd dintr-un motiv contrar, ntruct pentru logica conceptului se gsete n prealabil un material
1 2 3

Sliiiilti logicii, trad. rom., p. 568. Ibid.. p. 379. Ibid.. p. 580. 1 Ibid.. ]>. 616. 'Ibid.. p. 581.

208

LECII DE FILOSOFIE, II complet gata i fixat, u n material, a m p u t e a s p u n e , osificat, iar sarcina e aici ca acesta s fie a d u s n stare fluid i s fie r e a p r i n s focul conceptului viu n aceast materie m o a r t . Dac c o n s t r u i r e a u n u i ora n o u n t r - u n c m p pustiu prezint greuti particulare, exist, desigur, material destul, d a r cu att mai m u l t e piedici d e alt n a t u r cnd e vorba d e a d a u n plan n o u u n u i ora vechi, solid construit, m e n i n u t n posesiune n e n t r e r u p t i care continu s fie locuit; aici trebuie, ntre altele, s te hotreti s ntrebuinezi ct mai p u i n d i n materialul, considerat d e altfel valoros, afltor la faa locului" 1 . La u r m a u r m e i , p a r t e a a treia a Logicii e mai p u i n ntemeierea oraului Brasilia ct r e n o v a r e a vechiului cartier al Halelor d i n Paris. Slbiciunea lui Kant a constat tocmai n faptul c s-a folosit d e materialele preexistente i nimic mai mult, c o n s i d e r n d logica formal d r e p t o tiin att d e perfect d e la Aristotel ncoace nct se p u t e a o b i n e d i n ea, n d e p l i n s i g u r a n , u n fir c o n d u c t o r " p e n t r u identificarea diferitelor fee ale conceptului. Exist aici, ca n t o t d e a u n a la Kant, u n contrast stupefiant n t r e sublimul" d e m e r s u l u i i trivialitatea" execuiei. "Logica conceptului" sau Logica subiectiv", care este p a r t e a a treia a Logicii, se m p a r t e ea nsi n trei pri e n u m e r a t e p e scurt n 162 d i n Enciclopedie : 1) Studiul conceptului subiectiv, adic formai; 2) Studiul conceptului n obiectivitatea sa; 3) Studiul ideii ca subiect-obiect, ca unitate a conceptului i a obiectivittii, ca adevr absolut. S T U D I U L C O N C E P T U L U I CA ATARE" Dac Kant a ntrezrit c totul este, n temeiul su, concept, conceptul constituind p u r u l in-sine" (das reine Selbst) al spiritului, el -a vzut n concept dect o form goal care, p e n t r u a nceta d e a fi goal, are nevoie d e ajutorul e x t e r n al intuiiei, fie aceasta apriori (schematism) sau empiric (percepie), d e o a r e c e n u m a i ea singur i poate conferi conceptului o valoare efectiv. P e n t r u Hegel, d i m p o t r i v , conceptul este n u m e l e cel mai potrivit al efectivitii nsei la toate nivelele sale. Cci conceptului i este p r o p r i u d e a conine simultan cele trei m o m e n t e ale universalului,
'Ibid.. p. 571.

209

JEAN BEAUFRET particularului i individualului. De exemplu, conceptul este acest (individual) edificiu (universal) ca fiind construit sau nu din piatr, primitor sau nu, nconjurat sau nu de o grdin (particular). n acest sens : totul este concept. Nu exist nimic care s nu fie, prin esena sa, desfurarea universalului n diferenierea ce-1 particularizeaz fr a-1 mpiedica ns s fie la el" (bei sieh) i s apar drept individualitatea sub care universalul astfel determinat apare n sfrit n singularitatea unei nfloriri unice. Trandafirul aici de fa este determinaia individual, ea nsi determinat, a universalului care este planta, ntruct aceast determinaie ea nsi determinat se desfoar n mod singular hie et nunc. Astfel, n termeni hegelieni, conceptul este nu universalul abstract", ci universalul concret", acela care, departe de a plana mai sus dect cerul deasupra indivizilor, cum credea Platon,i deschide (i duce) pe acetia din adncul sinelui lor spre universal. Cum individualul i efectivul sunt unul i acelai lucru ( 163 din Enciclopedie), nelegem atunci propoziia prin comentariul cu care se va ncheia, civa ani mai trziu, prefaa la Doctrina dreptului : Tot ce este raional e efectiv i tot ce e efectiv este raional". Nu e doar o propoziie speculativ printre altele (de pild cea care enun identitatea filosofiei istoriei i a istoriei filosofiei), ci nsui temeiul oricrei propoziii speculative. Prin urmare, nu mai e vorba, ca la Kant, de a flanca idealismul transcendental cu un realism empiric, ci de a gndi speculativ unitatea conceptului i a efectivitii n identitatea universalului, a particularului i a singularului ce se manifest n ea. De altfel, conceptul luat n aceast accepiune nu se mai numete doar concept, el mai are i alte dou nume : judecat i raionament sau mai degrab, spune Hegel, Urteil und Schluss (acest ultim cuvnt fiind tradus n general prin silogism"). Judecata (Urteil) este determinarea imanent a conceptului"1, altfel spus : diviziunea originar (Ur-teil) a sa"2. Ea nu adaug un predicat unui subiect, legnd predicatul de subiect printr-o copul, ci copula enun c subiectul este predicatul"3. n acest sens, nu numai c totul este concept, dar orice lucru este o judecat" 4 . Se poate spune despre planta ce rsare din smna sa c aceast
' Enciclopedia, 165, traci, rom., p. 295. Sliinla logicii, traci, rom., p. 621. 'Ibid., p. 627. 1 Enciclopedia, 5 167, traci. rom. p. 298.
2

210

LECII DE FILOSOFIE, II apariie este judecata sa". ncepem s nelegem n ce sens Weltgeschichte ist Weltgericht, istoria lumii este judecata ultim 1 . Este evident c nu trebuie s reducem diviziunea originar a judecii, cea care d fiecrui lucru diviziunea ce i revine prin esena sa, la simpla propoziie n care ne mrginim s spunem ceva despre ceva. Orice judecat este o propoziie, dar reciproca nu e valabil : De exemplu, Aristotel a murit n al 73-lea an al etii sale, n al patrulea an al celei de a 115-a olimpiade, este o simpl propoziie [Salz], nu o judecat [Urteil]"2. ntr-o astfel de propoziie, dei ea se refer la Aristotel, nimic nu este nc cu adevrat atins. La fel, informaiile" (tirile) nu sunt nc judeci, dei pot s devin din momentul n care sunt gndite. Acesta este sensul n care Hegel, vorbindu-i siei, a putut scrie : Lectura ziarelor este un fel de rugciune de diminea realist. Fiecare i orienteaz propria poziie fa de lume pe de o parte ctre Dumnezeu, pe de alta spre lumea aa cum este ea; rugciunea ne ofer aici pe pmnt aceeai siguran ca i aceea cutat atunci cnd dorim s ne punem la punct" 3 . Ct despre raionament, Hegel l definete n Propedeutica drept judecata nsoit de fundamentul ei"4. El este aadar judecata, ntruct e motivat. Deci, dac totul este concept i judecat, este nc i mai adevrat s spunem c totul este raionament sau silogism, locul esenial al judecilor motivate fiind istoria unde popoarele care fac epoc' rnd pe rnd realizeaz n mod divers conceptul. Aceasta nu nseamn desigur c ele fac silogisme, ci c ele sunt prin ele nsele chiar silogismul. Tot ce este raional e efectiv i tot ce e efectiv este raional" 5 . Iat un punct referitor la care Marx nu va uita lecia lui Hegel. Deci Hegel dezvolt n felul su, cu mult gust, dup cum se pare, diferitele figuri ale motivaiei silogistice expuse de Aristotel cu dou mii de ani naintea lui. Leibniz spusese deja despre silogistica aristotelic : Exist aur n aceste reziduuri" 6 . ntr-adevr, lucrurile sunt fastidioase doar n aparen. n realitate, nsi viaa conceptului este cea care, nu-i fie cu suprare lui Descartes, se desfoar n silogism.
' Filosojia dreptului, 340 i Enciclopedia. 548. tiina logicii, trad. rom., p. 624. et Fragments, Paris, Aubier, 1991, pp. 76-77. Trad. fr. d e j . Beaufret. Paris, Goiuhier-Mdilations, 1963, Al treilea curs, 39, p. 1 19. " Philosophie du droit, prefa, trad. fr. d e j . Beaufret. " Nouveaux Essais, IV, 8, S 9.
2 3 .Votes 1

211

JEAN BEAUFRET Obiectivitatea De ce face parte obiectivitatea din Logica subiectiv"? Pentru c obiectivitatea este nsi prezena lucrului n faa omului devenit el nsui subiect. Wir die Subjekte", va spune Husserl. Ceea ce nseamn : noi, cei crora lumea le este esenialmente prezent ca obiectivitate. Pentru a nelege ce vrea s spun Hegel aici, trebuie s ne reamintim c ceea ce se produce n figura conceptului, a judecii i a raionamentului este tocmai apariia lucrurilor n efectivitatea lor. Hegel reia cele spuse n partea a doua a Logicii, urmnd firul cluzitor al analogiilor experienei", ns pentru a-1 depi, aa cum depise deja, n Critica facultii de judecare, sub titlul Analitica facultilor de judecare reflexive", nivelul nc elementar de inteligibilitate asigurat de analogiile experienei n conformitate cu raporturile dintre substan i accident, cauz i efect i aciune reciproc a substanelor. De unde aceast scurt observaie : Obiectivitatea conine cele trei forme : a mecanismului, a chimismului i a relaiei de scop"1. Noutatea const aici n apariia chimismului ntre mecanism, care era pentru Kant punctul de vedere al primei Critici, i finalitatea care era punctul de vedere al celei de a treia. Mecanismul, chimismul i finalitatea sunt cele trei nivele ale obiectivittii. Leibniz spusese deja despre Descartes c dac acesta dduse un frumos roman al fizicii", n schimb el ignora chimia iar de care e imposibil s faci s progreseze fizica uzual" 2 . n lumea lucrurilor materiale, Descartes nu vede mai departe de fizic, aceasta din urm reducndu-se de altfel, n viziunea sa, la simpla mecanic. Dei evoc analiza chimistului pentru a caracteriza stilul analizei din Critica raiunii pure i dei se refer uneori la cutare sau cutare chimist, Kant nsui nu spune mult mai mult dect Descartes. n Critica facultii de judecare el pune cu brutalitate fa n fa mecanismul i finalitatea. n realitate, spune Hegel, ntre cele dou se afl chimismul, care este mai mult dect mecanismul din moment ce ajunge s se nvecineze cu finalitatea, al crei domeniu propriu este cel al vieii. Hegel se minuneaz de descoperirile chimiei care ne pun n prezena unor transformri
1 Enciclopedia, 194, adaos 2; trad. rom., p. 330. - Philosophischen Schriften, IV. p. 302.

212

LECII DE FILOSOFIE, II mult mai uimitoare dect fenomenele ce fac obiectul de studiu al fizicianului. Determinism (mecanism) i finalitate, iat un mod de a trata lucrurile n prea mare grab. n Marea Logic, doar opt pagini sunt consacrate chimismului. Dar He^el si va lua revana civa ani mai trziu n Filosofia naturii. Gsim totui ncepnd cu Logica, urmtoarea observaie, formulat astfel n Filosofia naturii ( 335) : Anumite fenomene chimice, de pild acela c n proces un oxid este cobort la un grad mai slab de oxidaie, la care el se poate combina cu acidul care acioneaz asupra lui, i n schimb o parte este mai tare oxidat, au fcut chimia s recurg, n explicaie, la determinaia finalitii"1. Vorbind despre acest fenomen n Filosofia naturii, l comenteaz n felul urmtor : Exist aici, este drept, o aparen de via, care ns n product se pierde. Dac productele procesului chimic i-ar rencepe singure activitatea, ele ar fi viaa. n msura aceasta viaa ar fi un proces chimic ajuns la perenizare" 2 . n aceast privin, Goethe e ntru totul de acord cu Hegel. El scrie Afinitile elective cu privirea aintit pe chimie, n timp ce Hegel face la rndul su din fenomenul afinitii nsui centrul chimiei : Legea descoperit de Richter a afinitilor elective, de care a fost vorba n remarca noastr [ 333 din Filosofia naturii] a rmas neluat n seam, pn cnd englezii i francezii (Berthollet i Wollaston) au vorbit de Richter, s-au servit de lucrrile lui i le-au utilizat, facndu-le astfel importante. Tot aa teoria lui Goethe a culorilor nu va rzbi n Germania pn cnd un francez sau un englez nu o va adopta sau o va dezvolta pentru sine i o va pune n valoare. De lucrul acesta nu trebuie s ne plngem; cci la noi n Germania aa au stat ntotodeauna lucrurile, afar de cazul cnd se pune pe picioare vreun lucru prost, ca teoria lui Gali asupra craniului (frenologia)"3. S semnalm n aceast privin c lucrul prost" despre care vorbete Hegel va fi glorificat n Frana chiar de ctre Auguste Comte, cel ce va aprecia peste msur frenologia, fcnd din nar armsar. n sfrit, culmea obiectivittii e finalitatea : Scopul s-a dovedit a fi al treilea element alturi de mecanism i chimism; el este adevrul lor"4. Aici, Hegel trimite n mod natural la Kant : Unul
' Filosofia naturii, traci, rom., p. 349, (cf. de asemenea tiina lotritii, trad. rom., p. 733). rtiw. . . . '///.. p. 342. 1 liivl/i logicii, trad. rom., p. 741.
2

213

JEAN BKAUFRET din meritele mari ale lui Kant n faa filosofiei const n distincia pe care el a stabilit-o ntre finalitatea relativ sau exterioar i cea interioar. n aceasta din urm, el a inclus conceptul de via, ideea, i a ridicat prin aceasta n chip pozitiv filosofia deasupra determinaiilor reflexive i a lumii relative a metafizicii. Ceea ce Critica raiunii nu face dect necomplet, printr-o ntorstur foarte piezi i numai negativ" 1 . Pentru a nelege exact ce anume omagiaz Hegel, ar trebui s relum aici ntreaga meditaie kantian asupra finalitii. Astfel, originalitatea lui Kant const n faptul c el a nlocuit cele trei concepte ale finalitii aflate deja n uz, cu u n a l patrulea, pe care l dezvolt sub numele de finalitate intern". ntr-adevr, n viziunea lui Aristotel, finalitatea (traducere latin a lui ) se desfoar n trei domenii : 1) cel al lui (pvois, a crei capodoper este apariia a ceea ce e viu; 2) cel al lui , care o imit pe ; 3) cel al lui , creia i consacr n particular Etica Nicomahic. Deci : finalitate fizic, finalitate tehnic i finalitate practic. Or, pentru Kant, finalitatea practic ine de Critica raiunii prac tice. Finalitatea tehnic nu e la urma urmei, dect o aplicare a legilor naturii; o cunoatem aadar n principal din Critica raiunii pure. Ct despre finalitatea fizic, ea trimite cel mult la Bernardin de Saint-Pierre. Aparinnd fie primei Critici, fie celei de a doua, numai dac nu cumva se reduce la cercetarea unei iluzii, studiul finalitii nu redevine un studiu original dect n msura n care Kant intro duce un al patrulea concept al finalitii : cel de finalitate intern sau intrinsec, care trebuie neles mai puin ca un raport ntre mijloace i scop n vederea unui rezultat, ci ca un raport al prilor cu ntregul n interiorul unui sistem. Un astfel de sistem este, de exemplu, arhitectonica naturii neleas ca posibilitate a legilor particulare de a se lsa subsumate" sub legi din ce n ce mai generale; el este, de asemenea, apariia frumosului i a sublimului n natur, precum i n art; el este, n sfrit, miracolul vieii. In aceast privin, Kant e inepuizabil, iar Goethe nu va nceta s-1 aplaude pe cel pe care l numete Btrnul din Knigsberg". ntregul este gndit sub titlul de judecat reflexiv",n opoziie cu judecata d e t e r m i n a n t " . J u d e c a t a este d e t e r m i n a n t
Ibid.. )>. 7 3 8 .

214

pretutindeni unde condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei"'. Exist aici o egalitate ntre pri, adic nimic mai mult, nimic mai puin de nici o parte. Dimpotriv, judecata este numit reflexiv atunci cnd condiiile pe care le presupune ca judecat sunt mult mai bogate, adic merg mult mai departe dect condiiile strict cerute pentru ca judecata s nu fie fr obiect. De data aceasta nu mai exist echilibru ntre pri, ci mult mai mult de partea gndirii dect de partea obiectului. Nu este vorba totui de o simpl iluzie subiectiv, fie ea fondat ntr-un anume sens, aa cum e mirajul transcendental", ci de deschiderea unui posibil care nu poate dect s ne ncurajeze pentru a merge mereu mai departe n explorarea nu doar a obiectului, ci a unitii sale reprezentate ca arhitectonic". Eroarea ar consta, spune Kant, numai n a ne lsa n voia dogmatizrii. Studiul scopurilor n finalitatea lor nu este hipostatic", ci doar reflexiv'. Dac se renun totui la reflexie, atunci studiul a ceea ce este viu, de exemplu, nu mai are nici un sens. Fr ndoial c nu se va spune niciodat nimic ce ar putea deveni neintelegibil pentru tiina pozitiv, ns totul va fi gndit pornind de la Idee, n sensul n care Goethe va scrie : Cel ce se arat timid n faa Ideii, nu mai posed, la urma urmei, conceptul" 2 . Hegel i manifest admiraia fa de interpretarea kantian a judecii, ns acest lucru nu-1 mpiedic s rmn n mod hotrt critic. Ideile reflexive" reprezint pentru el mult mai mult dect o simpl unitate regulativ a folosirii sistematice a intelectului". Drept urmare, el nu poate fi satisfcut de statutul oferit lor de ctre Kant : Conceptele raiunii, n care trebuie s presimim prezena unei puteri mai mari i a unui coninut mai profund, nu mai are [la Kant] nimic de natur constitutiv, cum au nc n ele categoriile; conceptele raiunii sunt simple idei; fr ndoial, e cu totul ngduit s facem uz de ele, dar prin aceste esene inteligibile, n care ar fi trebuit s-i deschid larg corola tot adevrul, nu trebuie s se neleag dect ipoteze; a le atribui acestora adevr n sine i pentru sine ar fi cu totul arbitrar i nebun de temerar, deoarece ele nu pot fi ntlnite n nici o
1 Critica raiuniipure. trad. rom., p. 150. - Maximen inul Reflexionen, nr. 1048, ed. Krner, 1947, p. 176 : Cf. Maximes el Rflexions, trad. Ir. ele G. ianquis, Paris, Gallimard, 1943, p. 26.

JEAN BKAUFRET experien. S-ar fi putut vreodat crede c filosofia ar nega adevrul esenelor inteligibile fiindc acestora le lipsete materia spaial i temporal a sensibilitii?"' Ideea Ea este a treia parte a Logicii subiective". n al treilea capitol al acestei a treia pri totul se concentreaz sub titlul Ideea absolut". Acesta e momentul precis n care intervine ca sinonim riguros al Ideii absolute un alt termen, folosit deja de Hegel, dar care nu fcuse nc obiectul unei analize sistematice : termenul de metod. Ultimul capitol al Logicii este, dac vrei, Discursul asupra metodei al lui Hegel. n loc s nceap Logica printr-un discurs asupra metodei", Hegel o termin prin el. O dat n plus, filosofia este lumea de-a-ndoaselea". Interpretarea ideii ca metod" este introdus cu ajutorul unei opoziii ntre tiinele obinuite i tiin, adic ceea ce pn atunci se mai numea nc doar filo-sofie, dar care este acum tiina nsi. "n cunoaterea cuttoare, metoda este privit i ca instru ment, ca mijloc ce ine de latura subiectiv, prin care aceasta se refer la obiect. n acest silogism, subiectul constituie una dintre extreme, iar obiectul cealalt, i primul se unete prin intermediul metodei sale cu acesta din urm, dar nu se unete prin aceasta pentru sine cu sine nsui. Extremele rmn diverse, fiindc subiectul, metoda i obiectul nu sunt afirmate ca unicul, identicul conceput; prin urmare, silogismul e tot cel formal; premisa, n care subiectul pune forma ca pe a sa metod de partea sa, este o determinaie nemijlocit i din acest motiv conine determinaiile formei, adic, cum am vzut, determinaiile definiiei, diviziunii etc., ca pe nite fapte gsite n prealabil n subiect. Din contra, n adevrata cunoatere metoda nu este numai o cantitate de anumite determinaii, ci este modul-determinat n sine si pentru sine al conceptului, care este termenul mediu numai fiindc el are totodat i semnificaia a ceea ce este obiectiv, obiectiv care n concluzie nu obine deci numai un mod-determinat exterior datorit metodei, ci e afirmat n identitatea sa cu conceptul subiectiv"2.
1 2

tiina logicii, traci. rom., p. 587. Ibid.. p. 828.

LECII DE FILOSOFIE, II "n sine" i pentru sine" (an-und-fiir-sich) este o locuiune ce revine aproape la fiecare pagin. Cnd Hegel vorbete astfel, o face ntotdeauna pentru a se despri de Kant, trimind totui la el. n sine" (an .sic/i) este transpunerea grecescului iar pentru sine" (fr sich), a lui $. Kant l stabilise deja pe al lui , prin distincia pe care o face ntre fenomen i aparen. Dar, pentru Kant, fenomenul nu este nc ultimul cuvnt al n sinelui". De aceea, el opune lucrului n fenomen" lucrul n sine". Lucrul exist de ambele pri, dar numai de o parte lucrul e cu adevrat n sine. Fr ndoial c lucrul n sine nu este un alt lucru dect fenomenul. De ambele pri este vorba de aceleai lucru, cu privire, pe de o parte, la intelectul infinit (Dumnezeu) i, de cealalt, la intelectul finit (omul). Intelectul ca infinit i finit e cel ce susine distincia ntre lucrul n sine i fenomen. Pentru Kant, geometria e cea mai bun interpretare a fenomenului" 1 . De aceea, este absurd s spunem ca pitagoreicii : D u m n e z e u este n t o t d e a u n a g e o m e t r u " . Ar fi c u l m e a antropomorfismului. Dumnezeu nu e niciodat geometru, nimic nu este frumos pentru el", iar distincia pe care noi o putem face ntre natur i via i este profund strin. Exist un singur lucru care poate fi riguros acelai pentru Dumnezeu i pentru om, i anume determinaia acestui bun att de preios pe care noi l numim moral". Din aceast cauz, morala se afl, pentru Kant, la intersecia a dou lumi : cea a fenomenului i cea a n sinelui (noumen). De unde prima fraz a primei seciuni din ntemeierea metafizicii moravurilor : Din tot ce e posibil de a fi conceput n aceast lume, i chiar n afara acestei lumi, nu exist nimic care s poat fi considerat fr nici o restricie ca fiind bun n mod absolut, cu excepia unei voine bune" 2 . - noumen - fenomen - aparent 1 s u b i e c t i v 1 ' ' miraj transcendental (ce nu poate fi evitat). n viziunea lui Hegel, distincia kantian a n sinelui ji a fenomenului nu este dect boala infantil a idealismului. ntradevr, dac fondul idealismului const n a revendica pentru contiina de sine toate momentele in sinelui", el rmne totui
1 Divrlaliii rln 1770. seciunea III. 15D (Ak., II, 404). - AL. IV, 303.

JEAN BEAUFRET la nceputurile sale, nc prizonier al opoziiei, acum, n pofida proiectului su, o separare pentru n sine"1. Pentru sine" nseamn deci, la Hegel, apartenena n sinelui la contiina de sine. El este n inele gndit, rentors la contiina de sine : Doar n fiinapentru-sine (durch sich) care se rentoarce infinit n sine pornind de la nemijlocirea natural rezid posibilitatea opoziiei ntre ceea ce este doar n sine i nc nu pentru sine"2. In inele nu este aadar dect un nu nc al pentru sinelui, aa cum fiina nu e dect un nu nc al esenei, care nu este ea nsi dect un nu ncasai conceptului. n consecin, nu trebuie s ncercm s-1 nelegem pe Hegel cu ajutorul distinciei ntre n sine i pentru sine, despre care Sartre afirm, la nceputul lucrrii sale Fiina i Neantul, c este de la sine neleas, n inele fiind pentru el fiina" n acelai timp cleioas, vscoas i compact n care pentru inele face nite guri (= valorile), procurndu-i fiinei neantul ce o mpiedic s ne striveasc. n Logica, de pild, Dumnezeu este luat fr sich, adic n el nsui i nu bei uns, la noi. La noi" nu este aici transpunerea grecescului - (prezen), ci a lui -. De ce este Dumnezeu la noi"? Nu pentru c l-am invitat s vin, ci pentru c el a vrut s fie acolo. Este ceea ce citim n Introducerea la Fenomenologie, care e teologia divinului n sa, adic faptul c Dumnezeu la noi" = Rusaliile. Inutil s adugm c metoda numit de Hegel sufletul obiectivittii" este dialectica. Pornind de la ceea ce este cel mai abstract, ea merge spre concret i nu las nimic n urma sa, ci duce cu sine tot ce a fost ctigat, mbogindu-se i devenind tot mai dens" 3 . La rndul su istoria, i n particular istoria filosofiei, nu este altceva dect micarea dialecticii. De unde interpretarea foarte singular a filosofiei greceti la nivelul creia noi suntem deja la noi", dei nu este nc vorba dect de copilria gndirii.

1 Geschichte der philosophie. S.W., t. XIX. pp. 553-551; cf. de asemenea Leons sut l'histoire de la Philosophie, op. cit. . t. VII, p. 1853. - Filosofici dreptului, 66. 3 tiina logicii, trad. rom., p. 842.

Capitolul 4

FILOSOFIA LUI NIETZSCHE

Cine este Nietzsche? El nsui a rspuns la aceast ntrebare, printr-un titlu : Ecce homo i printr-o maxim : S devii cine eti" (Werde wer du bist) care este, la drept vorbind, o traducere din Pindar2. Dar cine este el? S fie Nietzsche chiar filosoful valorilor" cuvnt pe care 1-a fcut s rsune tot att de mult sau chiar mai mult dect Malraux i pe care l vom gsi tot mai frecvent la el? Sau filosoful voinei de putere", sau mai degrab filosoful eternei rentoarceri a identicului? S fie el, aa cum spune Heidegger, ultimul dintre filosofii germani care nu s-a consacrat unei cutri pasionate a lui Dumnezeu" 3 , sau Antihristul", cum o spune el nsui? Numai dac nu cumva este femela elefantului"? 4 Pentru a rezolva aceast problem, trebuie s ncepem prin a rspunde la o ntrebare mai precis : ce anume a pus gndirea lui Nietzsche n micare? Problema lui Nietzsche Ceea ce a pus gndirea lui Nietzsche n micare este faptul c a contientizat""' o anumit problem. Dar cnd exist problem" pentru Nietzsche? Orice mare problem e un simptom. A fost nevoie de un om dotat cu o
1 Curs inut n 1963-1964 la Clasa nti Superioar a liceului Condorcet. Cf. Anexa II pentru un adaos la acest curs. - ' ' , Pithianica a doua", versul 27. 3 Discours du rectorat", mai 1933. Cf. Heidegger, Ecrits politiques, trad. fr. de F. fdier, Paris. Gallimard, 1995, p. 103. 1 Eue homo, De ce scriu att de bine"; Aa gril-a Zaralhuslra, 1. ' Lu Volonttlepuissance, trad. fr. de G. Bianquis (citat n cont. KP.), Paris, Gallimard, 1948, t. II. S 5, p. 10. J. eaufret, care a folosit aceast traducere. i aduce adesea modificri mai mult sau mai puin importante (Nota edit. fr.).

JEAN BEAUFRET oarecare doz de for, de finee, de amploare, expus la cutare pericol determinat, dotat cu o astfel de ndrzneal definit, pentru a scoate din el aceast problem." 1 Ceea ce afirm el este faptul c problema care i-a pus gndirea n micare era fcut anume pentru el i c el era fcut pentru aceast problem, care e simptomul a ceea ce este el". Ceilali n-au nici o deschidere spre problema n discuie. Aceast problem nu are sens dect pentru un singur om, avnd n vedere c ea i este simptomatic, adic este propriul lui simptom. Acest fapt nu ine de o particularitate subiectiv a unui individ determinat, ca n cazul lui Descartes, pentru care problema simptomatic era de a nu-i sparge corpul de sticl. Nu acelai lucru se ntmpl la Nietzsche. Dac problema despre care vorbim pune stpnire pe Nietzsche, acest lucru se datoreaz faptului c ea se pune pentru noi, oamenii. Dar numai la Nietzsche ea i-a gsit omul, singurul su om. De cnd aceast problem, care nu este nc definit ca problem, i-a gsit n Nietzsche omul? De cnd este Nietzsche omul despre care e vorba? De cnd aceast problem este simptomatic pentru Nietzsche? D i n t o t d e a u n a , sau mcar dintr-o perioad a n t e r i o a r momentului n care el a contientizat aceast problem. De ce? Destinul nostru ndeprtat i viitor ne domin, chiar dac ochii notri nu-1 disting; mult timp, orice eveniment este pentru noi o enigm. Alegerea oamenilor i a lucrurilor, selecia circumstanelor, eliminarea a ceea ce ne este cel mai plcut, respectiv cel mai onorat, toate acestea ne nspimnt, ca i cum prin noi ar vorbi o ntmplare, un capriciu uneori cam vulcanic; dar cea care se exprim astfel este nelepciunea superioar a destinului nostru viitor. posibil ca n viitor ntreaga noastr istorie s apar ca o cooperare ntre ntmplare i absurd; dac privesc n urm, nu mai observ, n ceea ce m privete, nimic ntmpltor sau absurd n viaa mea." 2 n urm : dup ce 1-a ludat, plin de rvn, pe Wagner, el este dumanul cel mai nverunat al acestuia. Cnd privete n urm, el i vede mai nti naterea lng un cimitir"3; el este fiu de pastor.
1 /Aid., S 329, p. 106. '-'Ibid., 308, p. 102. 3 Cf. Heidegger, Qu'ap/ielle-l-onpenser?, trad. fr. de G. Granel. Paris, PUF, Quadrige", 1002. p. 122.

LECII DE FILOSOFIE, II Uitndu-se n urm, se observ pe sine : profesor de filologie, apoi nu mai e profesor. Toate acestea i devin din ce n ce mai clare : conjuncie a simptomului. Dar nu exist aici nimic ntmpltor sau absurd;e o problem pe care nu o contientizeaz nc. El a fost ales de problem nainte ca problema s devin contient. Dar care e problema ce a devenit contient n el? lat-o apropiindu-se, ineluctabil, ezitant, de temut ca destinul, o mare sarcin care este totodat marea ntrebare : cum poate fi guvernat pmntul n totalitatea sa? i n ce scopuri omul, n totalitatea sa i nu cutare popor sau cutare ras - trebuie s fie crescut i dresat [n german, joc de cuvinte cu ultimele dou adjective]?"1 Iar ntr-un alt text : Marea problem, adic dominaia Pmntului, devine foarte apropiat : fips total de principii pentru aceasta" 2 . Problema care a fost contientizat de Nietzsche, sarcina care e pe punctul de a-i reveni omului, cea despre care, nc din fraged copilrie, 1-a auzit vorbind pe tatl su, pastorul, atunci cnd citea Vechiul Testament, este urmtoarea : Subjicite eam', supunei-1 (supunei Pmntul). Nietzsche consider c s-a ajuns la aceast supunere a Pmntului, dar constat c omul este total nepregtit pentru sarcina sa de dominare. i tocmai aceast lips de pregtire a omului constituie pentru el tragicul timpului nostru. Eu sunt cel ce a descoperit tragicul" ', sau zorii s-au ivit - dar unde este soarele? Ziua aceasta va aduce furtuna"'. Epoca tragic este ntrzierea omului fa de propriul su destin (aceast ntrziere se numete la Nietzsche o remanent, o hystrsis a valorilor"). Sentimentul valorilor rmne ntotdeauna n urm. El exprim condiiile necesare conservrii i creterii unei epoci anterioare; el se afl n lupt mpotriva noilor condiii de existen, unde nu i are obria i pe care le nelege n mod necesar greit : el frneaz, el trezete suspiciunea fa de tot ce este nou." B De aici, spectacolul descompunerii oferit de lumea valorilor", complet epuizat de ntrzierea sa crescnd.
' V.P., t. II, , . 227. - Ibid.. 485. p. 353. 3 Geneza, 1, 28. 1 V.P.. t. II, 534. p. 367 ''Ibid., 1. ]). 9. " Ibid.. 270, p. 91.

221

JEAN BEAUFRET 1) Religia? Dumnezeul su a murit. In materie de religie, observ oboseal, oamenii au sfrit prin a fi obosii i excedai de simboluri. S-au ncercat toate posibilitile de via cretin, cele mai severe ca i cele mai libere, cele mai inocente i spontane ca i cele mai chibzuite; este timpul s se inventeze ceva nou pentru a nu se reveni mereu la vechiul fga; este fr ndoial dificil s ieim din vrtejul care ne duce cu el de cteva milenii. Pn i zeflemeaua, cinismul, ostilitatea fa de cretinism s-au uzat. ca o suprafa ngheat n perioada dezgheului; pretutindeni gheaa e crpat, murdar, lipsit de strlucire, presrat cu bltoace periculoase. Singura atitudine oportun mi pare a fi o rezerv respectuoas i pudic; este modul de a cinsti religia muribund. Rolul nostru este acela de a utiliza tranchilizante i calmante, aa cum se procedeaz n cazul bolnavilor incurabili. Trebuie s-i nvinuim pe arlatanii fr pic de creier (care, n majoritatea lor, sunt nite savani). Cretinismul va fi n curnd copt pentru critica istoric, adic pentru masa de disecie."1 2) tiina? ntr-un sens, ea nu face dect s emane un iz de teologie. Filosofii i teologii, la ora actual nimicii, continu s acioneze n tiine: chiar atunci cnd rdcinile au murit, viaa se mai menine un timp n ramuri. Cercetarea istoric s-a dezvoltat att de mult, ca reacie mpotriva mitului teologic mai nti, dar mai apoi chiar mpotriva filosofiei, nct tocmai n acest domeniu cunoaterea absolut particip la o adevrat orgie, la fel ca n tiinele matematice ale naturii." 2 Cunoaterea absolut s-a refugiat n sectorul cunoaterii istorice i fizico-matematice. tiina nu este nc dect surogatul religiei ntru uzul timpurilor moderne. Dar ce putem spune despre aceast cunoatere absolut i perfect (noul idol", va spune Zarathustra)? Cunoaterea perfect ne-ar face poate s gravitm, strlucitori i reci ca nite atrii, n jurul lucrurilor - puin timp nc! Apoi ar veni sfritul nostru, sfritul unor fiine avide de cunoatere, care se bucur de o existen de pianjeni i de o fericire de pianjeni, urzind firele din ce n ce mai subiri a ceea ce i intereseaz i sfrind prin a tia, poate cu bun tiin, firul cel
1 Ibid., 151. p. 59. '-' Ibid., 684. p. 203

999

LECII DE FILOSQFIE, II

mai subire i mai delicat, deoarece din el nu se mai poate scoate unul nc i mai subire." 1 3) Arta? l avem ntr-adevr pe Wagner i, datorit lui, amatorii notri de art seamn mult prea mult cu nite femei isterice"2. De altfel muzica, din ce n ce mai la mod, este cea mai isteric dintre toate artele, cea mai rmas n urm. Muzica este incapabil de marele stil"3. Muzica nu este niciodat dect un ultim ecou."4 i totui, exist printre aceste lucruri unele care ne nveselesc. Dar nu din Germania ne vin motivele de a spera, ci din Frana. Mai nti, Stendhal. Iar n 1881, o revelaie : Carmen de Bizet, care l face pe Nietzsche s se ntoarc la muzic. El reia problema n Scrisoarea din Torino", unde descrie cazul Wagner" : Devii cu att mai filosof cu ct eti mai muzician" 5 . Muzica d aripi gndirii. Dar nu trebuie s ne ncredem n sensul dat de Nietzsche cuvintelor muzic" i art". Doar atunci cnd vom fi n stare s nelegem gndirea lui Nietzsche independent de reprezentarea care este conceptul de valoare, vom ajunge ntr-un punct de unde opera ultimului gnditor al metafizicii va deveni inteligibil n meditaie interogaiei - iar opoziia dintre Nietzsche i Wagner, cotitura istoriei noastre." 6 Una peste alta, perspectivele sunt bune : se pregtesc o mulime de zguduiri prodigioase." 7 Se pregtesc nite frumoase explozii ale gazelor de min", ar spune Andr Breton. Ceea ce pune n micare gndirea lui Nietzsche e descoperirea sau mai degrab o dubl descoperire : 1) dominaia Pmntului e pe punctul de a le reveni oamenilor; 2) absena total de principii pentru aceasta". Crearea acestor principii cade n sarcina unei noi filosofii : Urechi noi pentru o muzic nou. Ochi noi pentru lucrurile cele mai ndeprtate. O contiin nou pentru adevruri rmase pn

' rhid., 585, p. 180. - Ibid., t. , 546, p. 369. 3 Ibid., t. II, 450, p. 338. 1 Ibid., 44, p. 28. 5 Le Cas Wagner. 1. Cf. Platon : adevratul muzician este filosoful." " Heidegger. Chemins iii ne mnent nulle pari. trad. fr. de W. Brokmeier, modificat, Paris. Gallimard, 1962, pp. 91-92. 7 V.P.. t. II. 15. p. 17.

223

JEAN BEAUFRET

atunci mute." 1 Contiin: Nietzsche spune Gewissen. Ar trebui tradus : a avea curajul de a nfrunta adevrul... S fi fost oare Nietzsche primul care a enunat tematic ideea c dominaia pmntului e pe cale s le revin oamenilor? Filosoful nu vorbete deloc despre acest lucru. un aspect care rmne complet n umbr. Acest gnd care l viziteaz pe Nietzsche i al crei vestitor este, apare totui n partea a asea din Discursul asupra metodei. Descartes nelegnd c n locul filosofiei specula tive care se nva n coli, s-ar putea gsi una practic, prin care, cunoscnd puterea i aciunea focului, a apei, a aerului, a atrilor, a cerurilor i a tuturor celorlalte corpuri care ne nconjoar, tot att de distinct cum cunoatem diferitele meserii ale meteugarilor notri, le-am putea da, n acelai chip, toate ntrebuinrile pentru care se potrivesc, devenind, n modul acesta, ntructva stpni i posesori ai naturii." 2 Despre aceast filosofie practic vorbete Nietzsche aici, el nefacnd altceva dect s spun din nou la sfritul timpurilor ceea ce Descartes spusese la nceputul timpurilor numite Timpurile moderne. Diferen : Descartes (i numai el) i profereaz fr urm de nelinite enormitatea. Nietzsche (i numai el) resimte plin de spaim descoperirea cartezian : absen total de prin cipii pentru aceasta". Dimpotriv, Meditaiile carteziene i ofereau lui Descartes nite principii suficiente pentru a face bine omul" (Montaigne) chiar n condiiile prodigioaselor zguduiri ce se pregtesc". Nietzsche i Descartes sunt singurii care au vzut ce se pregtea i au dezvluit acest lucru : dominaia Pmntului de ctre om. n termenii lui Nietzsche, Descartes i Nietzsche se afl n stare de prietenie stelar." 3
Supraomul

Din acel moment, sarcina lui Nietzsche, care nu a fost nicidecum, i cea a lui Descartes, va fi de a crea omul capabil s
' Anlilmslul, prefa. -' Traci, rom., p. 89. 'Cf. liinlti voioasa; 279, traci, rom., p, 167.

224

LECII DE FILOSOFIE, II fie la nlimea rolului ce i revine conform Vechiului Testament : Subjicite eam! Aceast creaie a unui om nou va fi o creaie filosofic. De ce? Pentru c sarcina filosofiei este de a conserva linia de creast a gndirii de-a lungul secolelor i de a menine astfel eterna fecunditate a ceea ce este mare." 1 Dar astzi, aceste nlimi au devenit insuficiente : e nevoie de noi filosofii" pentru a aeza omul la o nlime de om" 2 . Acest om, purtat deasupra a ceea ce el este i a fost pn acum, la nlimea cerut, va fi creaia nietzscheean a supraomului : O fiin nou mai nalt dect suntem noi nine, a o crea, iat fiina noastr." 3 Fiina noastr (Wesen) = cea care corespunde cel mai bine n noi cu ceea ce suntem. Dar cine este supraomul? Nietzsche vorbete aici la modul comparativ : el este mai rece, mai limpede, mai lucid, mai solitar" dect ceilali, care nu ne par a fi destul de linitii, destul de rbdtori, destul de subtili, destul de reci, destul de leni" 4 . Nietzsche consacr o carte ntreag vestirii supraomului, iar aceast carte este Zarathustra. Zarathustra nu este supraomul, ci acela care vorbete n numele lui, precedndu-1. Dar, o dat cu Zarathustra, apare ceva nou : declinul tragicului n favoarea unui alt lucru ce culmineaz n dansul lui Zarathustra (un fel de core spondent al dansului lui Isaia). Dar nici acest dans nu este ultimul cuvnt. Nietzsche va recunoate tardiv c a supraapreciat tragicul, pe care l-ar fi descoperit, dup spusele sale5, el nsui. Dar aceasta nu este dect o etap. n 1888 : Nou ierarhie a spiritelor : s nu mai fie aezate naturile tragice n primul rnd"'' sau, puin mai devreme : Nevoia de un mit tragic, ca de un clopot ermetic n interiorul cruia s creasc germenii viitorului."' Aceasta este interpretarea final a tragicului grecesc. Germenii viitorului" = embrionul omului viitor. '8 Tragicul nu este dect o reprezentare embrionar. Originea tragediei, prima carte mare. Nietzsche se
1 V.P., t. II, 665, p. 199. 'Ibid., t. , 52, p. 47; cf. si t. II, 318, p. 104. 3 Ibid., 300, p. 303. 1 Ibid., ij 526. p. 365. ' Ibid., ij 534, p. 367. " "Ibid., 584, p. 380. 7 Ibid., 546, p. 367. "Ibid., 64 2. p. 390.

225

JEAN BEAUFRET ndeprteaz de prima sa carte, ntrebndu-se ce a vrut de fapt s spun n ea. i, cu mult mai devreme : n jurul eroului, totul devine tragedie ; n jurul semizeului, totul devine joc de satiri ; iar n jurul zeului, totul devine - dar ce anume? - poate o lume." 1 De la originea tragediei la invenia unei lumi noi" 2 , iat traseul filosofiei lui Nietzsche. Poate c nu suntem nc n stare s nelegem o gndire de o asemenea rigoare." 3 Supraomul lui Nietzsche nu are aadar nimic din siiperman-u\ american, nici din vreunul dintre dictatorii europeni sau dintre cei presupui a fi. Supraomul este omul nsui n msura n care el corespunde noilor condiii de existen" ce constituie, fr tirea noastr, gigantica evoluie." 4 Care este diferena dintre om i supraom? Trebuie s fim mai nti capabili s identificm ceea ce a existat pn acum sub numele de om". Exist o definiie clasic a omului, dat de metafizic. Metafizica definete omul drept o specificaie a animalitii : homo est animal rationale, (definiie prin genul proxim i diferena specific). Nietzsche reine din metafizic nceputul definiiei. Definiia nietzscheean a omului definete i ea omul pornind de la animalitate. Omul este ntru totul un animal. Dar ce animal? Un animal a crui specie nu este nc fixat." ' Nietzsche specific animalitatea omului recurgnd la nc nu i nu la fixarea raionalului" din definiia clasic. Ca i dragostea pentru Rimbaud, se poate spune c omul trebuie rinventt" fa de ceea ce a fost el pn atunci. Dar istoria a fixat omul. Se pot urmri fixrile filosofice ale omului. Omul a fost fixat istoric de raiune : Bunul sim este lucrul cel mai drept mprit din lume". Ce i este atunci propriu raiunii? Nietzsche rspunde : este fixarea animalului nc nefixat, graie jocului celor dou valori" antitetice, cea a binelui i cea a rului. Pentru Nietzsche, binele i rul sunt valori". Ele corespund celei mai decisive fixri a omului n istoria sa.
1 Par-del le bien el ie mal, 150. - V.P.. t. II, 628. p. 190 i 227 ; cf. i 1 1, p. 228, i liinfa voioas. 289 la sfrit. 3 Chemins qui ne mnent nulle pari, op. cil., p. 205 (tract, modificat). ' V.P.. t. , 477, p. 351. "'Ibid.. 1 68. p. 270. si Dincolo de Inn si de ru, 62 ; cf. de asemenea V.P.. t. II. S 227. p. 80.

226

LECII DE FILOSOFIE, II Valoarea Valoare? Nietzsche nu a inventat reprezentarea care este conceptul de valoare, dar nu ncape ndoial c el este cel ce a popularizat-o. Lotze vorbise deja despre ea. Este evident c, dac Malraux a fost stul pn peste cap de valori, acest lucru i se datoreaz lui Nietzsche. La Nietzsche nu exist nici o definiie : noiunea de valoare e de la sine neleas. Pretutindeni unde apare valoarea, lumea nceteaz de a fi indiferent sau, mai degrab, dac lumea a ncetat s fie indiferent, acest lucru se datoreaz faptului c a aprut valoarea. Apar nite centre de interes ca tot attea cauze pentru care se pasioneaz oamenii. Stendhal i scrie ntr-o scrisoare surorii sale : Pasiunea este efortul pe care un om ce i-a pus fericirea ntr-un lucru este capabil s-1 fac spre a-1 dobndi" sau, n Istoria picturii n Italia : O pasiune este un nou scop n via, un nou mod de a te ndrepta spre fericire, care te face s le uii pe toate celelalte, s uii obinuina." Nietzsche l iubea mult pe Stendhal, a spus-o el nsui. Diferena e c Stendhal vorbete de pasiune, de fericire, dar nu merge pn la a vorbi de valoare. Deci, oamenii prad pasiunii, adic bntuii violent de valoare, sunt capabili chiar i de marele stil : Marele stil, fruct al marii pasiuni."' Dar unde i afl lcaul acel ceva care d un astfel de pre lucrurilor? Nu trebuie s-1 cutm n lucruri, cum credeau n mod naiv filosofi ca Schopenhauer, ci n omul care, departe de a fi micat din afar de lucruri i de valori, este prin el nsui mictorul magic" (Schelling) al valorilor, cel ce pune totul n micare. Preuirea nsi este tezaur i bijuterie". Aceast fraz din Zarathustrd2 ne duce cu gndul la Protagoras i la Descartes. Protagoras spunea : Omul este msura tuturor lucrurilor." Fraza lui Nietzsche este n consonan cu omul - msur al lui Protagoras, precum i cu situaia de baz a Cogito-ului cartezian n raport cu toate cogitata ale sale. Cogitare ipsum est omnium rerum cogitatorum, cogitalissitnum et fortissimum."'' Certitudinea Cogito-ului este tezaurul
1

Cartea I, Despre o mie i una de scopuri", trad. rom., p. 119. Dintre toate lucrurile ce pot fi concepute, gndirea nsi e cea mai lesne de conceput i cea mai sigur." Cf. Principes, , 7 i 10.
3

Ifrid., t. I l , S 4 4 3 , ]>. 3 3 6 .

227

JEAN BEAUFRET i bijuteria certitudinii carteziene. n sfrit, aceast fraz a lui Nietzsche se afl n consonan cu celebra maxim a lui Berke ley : Esse est perapere et perdpi. De obicei se spune : Esse est per dpi. Dar, pentru Berkeley, percipi nu este dect un mod de a fiina, i anume modul de a fi al lucrurilor pe care naivii i extravaganii le numesc materiale." Mai esenial dect percipi este percipiens, prin al crui percipere (sens activ) e posibil modalitatea pasiv a lui percipi. Percipere este, prin urmare, tezaurul ascuns n orice percipi. Dar cu ce se afl n consonan toate aceste cuvinte? Exist o consonan mai esenial dect cea cu vorbele mai vechi ale lui Parmenide : } gndi i a fi sunt unul i acelai lucru", se traduce de obicei. Dar atunci apare o dificultate : gndirea este acelai lucru cu fiina sau fiina acelai lucru cu gndirea? De unde interpretrile la fel de ntemeiate conform crora Parmenide este fondatorul fie al realismului, fie al idealismului. Cu toate acestea, Parmenide nu a spus c gndirea i fiina sunt asemntoare (, gleich), ci identice. Asemntor i identic sunt' dou lucruri diferite. Czanne o tia foarte bine atunci cnd, fr a se gndi la Parmenide, i punea ntrebri referitoare la raportul dintre pictur () i natur (). Raportul dintre pictur i natur, aa cum l concepe Czanne, nu este mai puin enigmatic dect raportul stabilit de Parmenide ntre i . Czanne spunea : a face Poussin dup natur". A face ce? Natur? Nu : Poussin. Dar a-1 face dup natur". Dar natura? Czanne o numea i motiv". A urma motivul", deci a te lsa motivat" de natur astfel nct rezultatul s fie Poussin". Dar de ce Poussin i nu Rafal sau Rembrandt? Heidegger ntreab i el : De ce vorbesc mai degrab de Hlderlin dect de Shakespeare, de Baudelaire sau de Goethe?" 2 Ce raport exist deci ntre Czanne i Poussin? ntre Heidegger i Hlderlin? S fi gsit Poussin ceea ce caut Czanne? Dar atunci nseamn c 1-a gsit fr natur sau la o prea mare distan de natur. Pictura lui Poussin ar avea astfel toate trsturile caracteristice ale picturii cu excepia uneia : acel raport i cu natura, din care impresionitii au fcut condiia sine qua non a picturii. Dar impresionitii nu au
1 Poem, fragment 3. - Hlderlin et l'essence de la posie", trad. fr. de Corbin, modificat, n Approche de Hlderlin, Paris, Gallimard, Tel", 1996, p. 42

228

LECII DE FILOSOFIE, II fcut Poussin", ceea ce este un alt mod de a spune c nu au fcut pictur". Aristotel : = Adevrul nseamn s atingi ceea ce caui i s exprimi acest lucru." al impresionitilor nu nseamn a ajunge pn la i la a sa, n sensul n care vorbim de fazele" (apariiile) Lunii. Sarcina lui Czanne e de a gsi , Cuvntul' pe care impresionitii l-au pierdut. A se lsa spus i a spune, fie doar un mr ntr-o compotier, este mult mai dificil dect au crezut ei. n continuarea lui Czanne, Braque : Esenialul n pictur nu const n a reconstitui o anecdot, ci n a construi un fapt pictural." 2 S traducem deci, n spiritul lui Czanne i al lui Braque, textul lui Parmenide : Identicul este n acelai timp pictur i natur, la fel de bine". Ce este aadar acest identic, diferit i asemntor, care e n acelai timp i unul i cellalt i susine corespondena dintre cele dou? ntreaga interogaie a pictorului e cuprins n aceast stare intermediar, tot aa cum interogaia filosofului e cuprins ea nsi n starea intermediar unde i i rspund n snul identicului. S-ar putea ca idealismul i realismul s nu fie dect versiunile fiarbare ale unei corespondene gndite n mod mai esenial. De-a lungul istoriei sale,'ntreaga filosofie -a fcut dect s execute diverse variaiuni pe tema enunat de Parmenide, cea mai grandioas dintre aceste variaiuni fiind, poate, Critica raiunii pure. Fr a se gndi deloc la Parmenide, Kant sfrete ntr-adevr prin a scrie : Condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei." 3 . Dar ce este conceptul kantian al experienei? Ne aflm oare pe un Holzweg, adic pe un drum ce se ngusteaz tot mai mult pe msur ce naintm pe el (fundtur, n limba curent)? S revenim la Nietzsche. Pentru Nietzsche, a fi=a valora. Este" (es ist) se spune acum valoreaz" (es gilt). Valoare" este numele nietzscheean al fiinei, sau mai degrab al modului n care apare fiina : ea nu apare dect n orizontul valorii. Care este deci aceast misterioas reciprocitate a fiinei i a aparenei? Este, fr ndoial, o constant a filosofiei, dar aceast constant e exaltat ncepnd cu Kant, adic atunci cnd Kant
1 AMufhiai, , 10, 10511) 24. - Le J'nur ei hi ,Vui7, Paris. Gallimard. 1952, p. 13. 3 Criticii raliului puri', traci, rom., p. 150.

229

JEAN BEAUFRET numete apariie" (Erscheinung) lucrul despre care va trata. Nu este aadar de mirare c titlul primei mari cri a lui Hegel e Fenomenologul spiritului. Spiritul despre care vorbete aici Hegel este Sfntul Duh. Fenomenologia spirituluiRusaliile Spiritului. Ct despre Logica, ea este o fenomenologie a Tatlui. Obiectul Logicii este Dumnezeu nainte de a fi fost create natura i spiritele finite"1. De aceea, logica este mpria umbrelor" 2 . Hegel, care -a mai avut timp s scrie o mare carte a Fiului - nu avem dect o singur via - le reunete pe cele trei ntr-o filosofie a naturii. Filosofia este teologie i serviciu divin". S-ar putea spune c Hegel a oficiat de trei ori serviciul divin". El 1-a ludat ntotdeauna pe Kant pentru faptul c e trinitar (cele trei Critici), dei nu a simit niciodat acest raport cu Trinitatea. Pentru Hegel, filosofia este un dans n trei timpi : valsul dialectic. Gorgias : , 1'fiina nu se nfieaz dac nu ntlnete aparena, aparena este slab dac nu ntlnete fiina." Nici c s-ar putea exprima mai bine misterioasa afinitate a fiinei i a aparenei. Considernd valoarea drept modul de apariie al fiinei, Nietzsche nu poate s nu se ntrebe ce fiin are ca aparen valoarea care, fr aceast fiin, ar fi astenic." Rspunde : fiina a crei aparen e valoarea, aceast fiin este viaa", iar viaa este esena cea mai intim a fiinei"4, adic ipsissimiim-u\ fiinei. A fi nseamn a tri. Doar acolo unde este via" exist cu adevrat valoare. Viaa este fiina a ceea ce apare ca valoare. Astzi, filosofia numit a valorilor este la mod i ea se mpodobete chiar cu numele pretenios de axiologie. Axiologii alctuiesc care mai de care table de valori. Fr a se strdui prea mult, ei reuesc s disting n linii mari valori josnic de senzoriale", apoi valori ncnttor de spirituale", intercalnd la ntmplare ntre valorile senzoriale i valorile spirituale nite valori vitale", De exemplu, Max Scheler (Formalismul eticii kantiene). ntr-adevr, chiar de atunci, Scheler se luda de a-1 fi ntrecut pe Nietzsche.

' tiina logicii, traci. rom., p. 32.

Ibid. ]). 4 0 .

H. Diels. Die Fragment der Vnrstikraliker, Weidmann, 1992. p. 306 (tract, f. Beaufret). Cf. de asemenea Les Prsocratiques, ecl. J.-P. Dumont, Paris, Gallimard, Bibi. de la Pliade". 1988. p. 1049.
1

) . ! ' . . t. I. o l . p . 2 1 7 .

230

LECII DE FILOSOFIE, II Pentru Nietzsche, aceste clasificri n-ar avea absolut nici un sens : valoarea ca valoare este esenialmente vital. Fie c au aerul de a fi senzoriale sau de a fi spirituale, condiia unic de posibilitate a valorilor este viaa. Senzorialul este deja ceva vital. Ct despre spiritual, el nu este niciodat dect o travestire a vitalului. De aceea exist un dincolo" de bine i de ru (Cf. Dincolo de bine i de ru). Oamenii spiritualizai sunt complet orbi fa de acest dincolo, cruia i prefer un alt dincolo. Cf. Hegel i distincia ntre infinitatea bun i cea rea : infinitatea bun e cea care se rentoarce pentru a se finitiza. Dialectica numr etapele acestei finitizri a infinitului n drumul su ctre sine (ad augusta per angusta1). Adevratul loc al infinitului nu este dincolo, ci aici. Putem spune c atunci cnd Nietzsche concepe fiina ca via, adevrul lui dincolo de este dincoace de. De ce aceast travestire a valorilor vitale n valori spirituale? Kant : aici se ascunde un anume mister". Ne putem aminti c Nietzsche este un post-leibnizian i c el face din Leibniz una din cele patru figuri reprezentative pentru fora spiritului german : Hendel, Leibniz, Goethe, Bismarck - specifici pentru puternica manier german. Trind cu o uurin de necrezut n snul contrastelor, plini de acea form supl ce se ferete de convingeri i de doctrine, sau folosindu-le pe unele mpotriva altora pentru a-i pstra ei nii libertatea." - . Leibniz : pe lng percepiile notabile, exist mici percepii" imperceptibile unde ni se hotrsc n mod secret gusturile, nclinaiile, opiunile, caracterul. Decisiv pentru ceea ce se afl n prim plan este ntotdeauna arierplanul, spune Leibniz. Este Nietzsche influenat" de Leibniz? ,n orice caz, el opune n permanen perspectivele prim planului i ale arierplanului i i place s se considere psiholog. Nietzsche i-a citit, de asemenea, pe La Rochefoucauld i Stendhal. Aristotel spune : fiina este sau ." Exist o falsitate intrinsec a fiinei. Fiina ne nal. Eu nu m nel (Descartes), eu sunt nelat. Resortul principal al tragediei greceti este mila, nu pedeapsa. Tragedia lui Oedip e tragedia omului nelat. Travestirea valorilor vitale n valori spirituale : cuvntul deghizare" ar fi mai aproape de Verstellung german. Cu La Rochefoucauld, literatura o ia naintea filosofiei. Orict de aproape
1 2

Spre rezultate mree pe ci nguste". Cf. V. Hugo. Hernai, actul IV. V.P.. t. II. S 382, ]). 324,

231

JEAN BEAUFRET ar fi de Descartes, La Rochefoucauld 1-a depit cu mult, prin ideea c toate pasiunile sunt doar nite deghizri ale amorului propriu. Cnd Hegel vorbete despre iretenia raiunii", are toate motivele s-o fac. Raiunea i urmeaz drumul pe ci n aparen diferite de cele unde vrea s ajung. Dumnezeu scrie drept cu linii contorsionate - etiam peccata"', spune Claudel n Pantoful, de satin. La Leibniz, iretenia raiunii e Tarquinius violnd-o pe Lucreia (=scurttur spre Republica roman). Aristotel : v 1. Platon : -ul este n dou feluri, n acelai timp adevrat i fals2. Aceasta este toat tragedia greac : fiina e neltoare. Pentru greci, fiina e amgitoare. Nu oamenii sunt cei ce se nal, ci exist o duplicitate a -ului. Intrm deci pe trmul fiinei ca ntr-un ocean, navignd cu dificultate, nfruntnd numeroase riscuri. Tragedia greac ne invit mai puin s-i stigmatizm pe vinovai ct s deplngem victimele. Nu regsim oare ecoul ndeprtat al frazei lui Aristotel n iretenia raiunii" despre care vorbete Hegel? Tocmai despre aceasta e vorba atunci cnd se spune c Nietzsche este un demistificator. Dac fiina este apariie, apariia poate fi neltoare. Cnd Nietzsche se intituleaz psiholog, aceasta nseamn c el este cel ce detecteaz arierplanurile (n sensul cel mai strict al psihologiei" leibniziene). Fiina i viaa Nietzsche : Fiina, noi nu avem alt reprezentare despre aceasta dect a tri - cum ar putea s fie ceea ce este mort?"', sau : Viaa ca form a fiinei cu care suntem cel mai familiarizai"4. Ce semnific aceast ntrebare referitoare la ceea ce este fiina? Pentru Aristotel, aceasta e ntrebarea fundamental a ceea ce el numete filosofie prim", care va fi numit mai trziu metafizic (
' Metafizica, , 10, 1051b la nceput : Fiina se spune n sensul de adevrat i de fals, n sensul cel mai propriu al acestor termeni." - Cratylos. 408c. 3 V.P:. t. 1, 8, p. 204. 1 Ibid., S 41. p. 212.

232

LECII DE FILOSOFIE, II desemnnd n acelai timp ceea ce vine dup i ceea ce se afl dincolo de). Exist ntr-adevr, spune Aristotel, o (un mod de a se comporta cu privire la...") care fjv1 (=consider Fiina ca atare n general"). Prin natura ntrebrilor pe care le pune, Nietzsche este deci un metafizician prin excelen i nu, cum se spune adesea, un poet, un estet, respectiv un existenialist. ntrebarea v, spune Aristotel, este obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune totdeauna" 2 . Ea se reduce, adaug Aristotel, la o alt ntrebare : / ?1'' Specialitii n Aristotel traduc, ntr-o unanimitate nduiotoare : Ce este substana?" Ne ntrebm, cuprini de emoie, ce legtur poate exista ntre cuvntul latin att de gritor, substantiel, i grecescul . Subslantia e transpunerea grecescului sau , nu a lui . Traducerea lui n german este Seindheit, care ar putea fi tradus n francez prin entit, entitate". Rspunsul lui Nietzsche la ntrebarea lui Aristotel este foarte clar : (), acel ceva prin care fiinarea se manifest fi ca fiinare este viaa. Ceea ce sare n ochi, orict de puin a spune fiin", este via". Pentru el, ori de cte ori se pronun cuvntul fiin", s-a gndit deja via", viaa e apriori-ul fiinei. Husserl ar spune : Definiia nietzscheean a fiinei ca via are forma unei intuiii categoriale". Categorialul este ceea ce are legtur cu fiina. Categoriile sunt esenialmente categorii ale fiinei. Deci, o intuiie categorial este o privire aruncat direct n ara fiinei i punnd imediat stpnire pe ea. Rspunsul lui Nietzsche fiina este viaa" se nscrie ntr-o tradiie milenar. Viaa () este unul din cele mai vechi nume occidentale pentru ceea ce Aristotel va numi fiin". Una dintre cele mai vechi meditaii asupra fiinei, cea care, la Heraclit, o face s apar ca (ecloziune) o determin totodat ca 4 = ( venic viu". n consecin, este . i este n aa msur nct Aristotel o va spune n mod expres la nceputul crii VIII din Fizica, atunci cnd i pune ntrebri cu privire la micare", aceasta din urm fiind pentru el esena lui . Nu
' Metafizica. , 1, 1003a 23-24. - /bid.. Z, 1, 1028b 2-4.
Ibid.. 1 0 2 8 b 4 .
<<-', 3 0 .
!

233

JEAN BEAUFRET exist oare, spune el, via n natur pentru toate cte exist de la natur"? 1 Este cel mai bun mod de a exprima proximitatea lui i . Evident nu mai are la Aristotel aceeai amploare ca la Heraclit : ea nu mai este fiina nsi, ci doar unul din genurile fiinei ( ) subordonat unui alt gen, , a crui esen este de a se afla n afara micrii, i un mijlocitor a altceva, respectiv a lui : imit ". Cu toate acestea, pentru Aristotel, cu adevrat cel mai fizic n este . S notm c definiia fiinei prin via este anterioar lui Nietzsche, fiindc este nsi definiia lui Leibniz : monadele sunt oglinzi vii (specula viva')"'2 i, ntruct sunt vii, sclipesc. Monada este via, dar ar fi posibil ca interpretarea leibnizian a vieii s se afle la o distan considerabil de ceea ce grecii numeau , fcnd din un fel de sinonim al lui . Prin ce determin Leibniz vitalul? Prin aciunea imanent a unui anumit subiect. De unde, ntr-o scrisoare : vitalitas seu, si mavis, actuosiias.":i Aceast definire a fiinei prin actuozitate este tipic pentru Leibniz. Trebuie, i place lui s spun, s inversm termenii maximei scolastice : actiones sunt suppositorum.. .4, adic : nu exist aciune dect acolo unde exist subiect, i s spunem : nu exist subiect dect acolo unde exist aciune. Pentru Leibniz, aciunea este cea care constituie subiectivitatea subiectului. Dar ce este aciunea? Aciunea presupunem ea nsi un alt concept, i anume cel de for, al crui raport cu timpul l constituie (actio indiget temporis tractu"'J=aciunea are nevoie de tractus-ul timpului"). Pretutindeni unde exist for, exist n substane o suficien () care face din ele sursele aciunilor lor interne." 6 Astfel, aciunea
' 2 5 0 b 14-15. - Opuscules et Fragments indits de Leibniz, ed. Conturat, 1903, rd. Oims, 1961, p. 10. Cf. de asemenea Monadologia, 83 i Principiile naturii i ale graiei, 3. 3 Die Philosophischen Schriften von Ci. W. Leibniz (P.S.), ecl Gerhardt, reed. Olms, 1978, IV, p. 396 : viaa sau, dac preferau, activitatea". 1 De ipsa natura, P.S., IV. 509 : In ce m privete, dac, aa cum cred, am neles bine noiunea de aciune, consider c ea implic i justific principiul filosofic unanim acceptat conform cruia orice aciune e aciunea unui subiect individual. i cred c acest principiu e att de adevrat nct reciproca sa e de asemenea adevrat, adic nu numai c tot ce acioneaz e o substan individual, dar orice substan individual acioneaz nentrerupt, nici corpul nefcnd excepie, cci nu observm niciodat la el un repaus absolut" (trad. fr. de 1'. Schreker : Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, Paris, Boivin. 1954, p. 101). 3 P.S., IV, 396. " Mtm/uhlogia, 18.

234

LECII DE FILOSOFIE, II este sursa vie a acestui proces temporal care e aciunea. Ca for, substana este fons variationum"1, surs de variaiuni. i tocmai prin aceasta, esena sa este viaa. Definiia leibnizian a vieii : Vita est activitas primitiva substantiae plenae simplicis""2 (=viaa este activitatea primitiv a fiinei complete ntruct este simpl"). Leibniz va mai defini substanele drept simpliti fecunde'. n ceea ce privete forele, intervine o distincie pe care Leibniz o pomenete adesea : cea dintre forele primitive' i forele de rivative". Forele primitive sunt substanele nsele. Substana pe care Leibniz o va numi ncepnd din 1686 monad (adic unitate) este vis primitiva activa. Forele derivative sunt cele pe care fizicianul le poate ntlni n observarea fenomenelor i pe care frumosul roman al fizicii" lsat de domnul Descartes nu a tiut s-1 deter mine. Forele derivative sunt fie moarte", fie vii". Fora moart nu este moartea forei vii, ea este embrionarea acesteia. Forele moarte acioneaz pretutindeni unde exist echilibru (un obiect n echilibru la captul unui fir, de exemplu). Forele vii, dimpotriv, sunt evidente pretutindeni unde exist micare. Orice corp n micare este susceptibil de a produce efecte de for. Rousseau face experiena aceasta la Mnilmontant, cu cinele care l izbete cu toat greutatea i viteza"3. Conform lui Leibniz : 1) Descartes nu a tiut s smulg secretul forelor vii; 2) Descartes nu a neles raportul dintre forele vii i forele moarte deoarece, n Tratatul despre mecanismele cu ajutorul crora se pot ridica cu fore mici corpuri foarte grele, i-a folosit toat ndemnarea ' pentru a evita s studieze viteza, adic ntregul raport dintre static i dinamic, raport care va fi marea construcie a lui Leibniz. El trateaz despre fore fcnd abstracie de vitez. Forele derivative nu sunt adevrate fore. Asemenea micrii i ntinderii din care Descartes fcuse, n mod greit, trsturile fundamentale ale substanei corpurilor, ele conin ceva imaginar" 4 , adic ceva ce nu se adreseaz dect imaginaiei, dar care nu poate fi reprezentat ntr-un mod inteligibil. Cu toate acestea, studiul forelor derivative i dinamica" ce le este consacrat ne pregtesc pentru nelegerea forelor primitive. Cel ce se ocup de fizic aa
1 Opuscules et Fragments indits, op. cit., p. 14 (cf. i P.S., II, 504) -Ibid., p. 473. 3 Visrile uimi hoinar singuratic, A doua plimbare", trad. rom. de Mihai Sora, Bucureti, Editura pentru literatur, 1969, p. 238. 1 Discours de mtaphysique, 12. Cf. i P.S., I, 392 i II, 98.

235

JEAN BEAUFRET cum trebuie, deci nu ca Descartes, e pregtit pentru a fi metafizician. Exist, dac putem spune aa, o analogie ntre fenomen i noumen. Kant va suprima aceast analogie i va spune : e fie unul, fie cellalt". Dup el, doar fcndu-i datoria poi deveni metafizician. Dar, dup Leibniz, jocul forelor ce ia n lume forma jocului nsui al vieii, este reglat de o condiie, i anume aceea ca schimbarea perpetu care e lumea s corespund cu crearea celei mai bune dintre lumile posibile". Natura metafizic a forei const n a nu produce n fiecare clip dect ceea ce se cere pentru ca lumea s fie ca atare. Forele primitive au devenit armonios conspirative n aceast privin ( , cum spune Hipocrate'). Deci fiecare dintre ele va conine a priori nu doar sursa anumitor aciuni, ci i anumite piedici" care permit altora s se dezvolte n detrimentul ei : impedilur substantia simplex non nisi intus a se ipsa"~substana simpl nu este mpiedicat dect dinuntru, adic din ea nsi". Cu alte cuvinte, fora primitiv acioneaz att pasiv" ct i activ". n izbirea corpurilor unul de altul, spune Leibniz - iar izbirea corpurilor prefigureaz temeiul lucrurilor - fiecare nu resimte ceva dect prin propriul su re sort" 3 . Deci fora primitiv acioneaz activ att n direcia degradrii, ct i a dezvoltrii sale. Acest lucru i va prea lui Nietzsche greu de admis. n viziunea sa, Leibniz este aici victima fetiismului substanelor venice, care trebuie s fac totui parte dintr-o lume. De aceea, el vorbete de monade. Acolo unde exist via nu exist monade, spune Nietzsche, ci structuri mictoare n care centrul nu nceteaz s se deplaseze 4 . Putem spune c, n aceast privin, Nietzsche este mai aproape de Spinoza dect de Leibniz, adic de teoria spinozist a individului din cartea a Ii-a a Eticii. n lumea fizic se vorbete despre individ doar ntr-un mod foarte relativ : Orice unitate nu este unitate dect ntruct este organizare i cooperare, n acelai mod n care o comunitate uman este o unitate." 5 Conceptul de individ este fals6. Dac individul este un concept fals, rezult c noi suntem eliberai,
' Nouveaux Essais. prefa, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 39 si Monadoloiria, 61. P.S., II, 516 jos. Systme nouveau de la nature, 18, Paris, Garnier-Flammarion, 1994, p. 76. Cf. V.P.. t. I, 58, 175 i 193, p. 218, 254 si 259. Ibid., 143. p. 61. " Ibid., 193, p. 259.
2 3 1 3

236

LECII DE FILOSOFIE, II chiar prin aceasta, de ideea leibnizian a indivizilor metafizici care ar fi fost reglai la origine astfel nct s acioneze cnd n vederea creterii lor, cnd n vederea degradrii lor, pentru ca lumea s fie cea mai bun dintre lumile posibile. Viaa i voina de putere Mai exist ns ceva. Definirea vieii prin for ca tensiunea interioar a crei relaie cu timpul nseamn aciune sau pasiune, este n fond exact, dar ea rmne nc incomplet. n viziunea lui Leibniz, suficiena dinamic sau fecunditatea monadei comport un nivel superior, ca un fel de plafon. ceea ce desemneaz termenul perfeciune. De aici, definiia : ,Actio est variaia secundum perfectionem, vel exercitium perfectionis."1. Monada se strduiete n mod activ s se desvreasc pn la a nu mai fi dect exerciiul propriei sale perfeciuni. Ea caut deci s se stabilizeze n mod activ la un anumit nivel, de care nu se ndeprteaz dect pasiv, dei non ravi intus a se ipsa, dinluntrul ei nii, pentru a-i juca corect rolul sau personajul" - Tarquinius, de pild, cnd o violeaz pe Lucretia - n concertul universal. Pentru Nietzsche, aceast idee a unei plafonri ultime a forei este total absurd. Fora nu caut s ating un anumit nivel pentru a exersa acolo o perfeciune" care s-o mulumeasc, ci s depeasc orice nivel cucerit printr-o nou cucerire : Acest concept victorios de for, graie cruia fizicienii l-au creat pe Dumnezeu i universul, mai are nc nevoie de o completare : trebuie s i se atribuie o voin interioar pe care eu o desemnez ca fiind voina de putere"2. Dac pentru Nietzsche, ca i pentru Leibniz, viaa este temeiul cel mai intim al fiinei", voina de putere este acum temeiul cel mai intim al vieii : Voina de putere este faptul ultim pn unde noi putem cobor."3 S analizm aceast locuiune ciudat : voina de putere". Momentul esenial este creterea (Steigerung), voina unui plus. Dar cucerirea unui plus presupune la rndul su meninerea
1 Opusa/Ies cl Fragments indits, op. cil., p. 475 : Aciunea este schimbare potrivit cu perfeciunea sau exerciiu al perfeciunii". - V.P., t. I, 309, p. 293. "Ihn!., S 19. p. 207.

237

JEAN BEAUFRET unei baze. Voina de putere este ambele deopotriv : corelare a creterii i a meninerii ntr-o anumit stare, cea de a doua condiie aflndu-se n slujba celei dinti. Este vorba prin urmare de un echilibru, dar de un echilibru esenialmente mobil : n acelai timp stare i trecere. Monada lui Leibniz era deja ambele deopotriv : status i transitus. Dar, pentru Leibniz, starea de exercitium perfections era n final superioar trecerii. Evident, pentru prima oar o dat cu Leibniz, trecerea ncepe s dobndeasc consisten. Pn atunci, ea nu fusese dect partea rea a lucrurilor. De la Platon ncoace, filosofia nu nceteaz s bruftuluiasc trecerea, favoriznd starea. Devenirea este inferioar fiinei. Timpul lui Timaios nu este dect o imagine a veniciei. Leibniz, dimpotriv, nu ia trecerea ntr-un sens peiorativ, cci trecerea este exerciiul forei ca apetiiune ; el dinamizeaz noiunea de trecere, pn atunci inconsistent. Trecerea, dinamizat de Leibniz, dobndete la Hegel, care o dialectizeaz, o alt consisten. Dar originea oricrei treceri este, dup Hegel, fiina-pentru-sine" (fr sich sein) a Absolutului care nu mai este deloc trecere, dei are nevoie de trecere pentru a deveni el nsui, n toat splendoarea sa. Deci, n cele din urm, starea e superioar trecerii, la fel i la Marx, eu viziunea sa escatologic despre un comunism ce nu nceteaz s se coac sub clopotul ermetic al socialismului. De aici, ideea att de des vnturat a trecerii de la socialism la comunism, ca stare final. Cu Nietzsche, din contr, trecerea o ia n mod hotrt naintea strii. Starea se afl ntotdeauna n slujba trecerii, care este temeiul fiinei. Nici o stare, ca stare, nu este suficient : esena devenirii este voina de putere care, indiferent de stare, o consider ca i cum nu ar fi nimic. Orice cucerire e o rentoarcere la egalitate pentru a pleca din nou de acolo spre un plus a crui cucerire ne trimite, la rndul ei, la zero. ncepe deja s se iveasc aici, n micarea nsi a voinei de putere, cel de al doilea gnd metafizic al lui Nietzsche, mai vechi dect voina de putere, i anume acela al rentoarcerii nencetate la identic. Ceva ncepe s se clarifice acum n gndirea lui Nietzsche : dualitatea, att de des evocat, a tiinei i a artei. Aceast dualitate e susinut de dualitatea meninerii i a creterii, care sunt corelative n unitatea voinei de putere. tiina se mrginete s recunoasc" nite condiii pe care arta le creeaz". Nu exist nici un estetism n gndirea nietzscheean despre art, dar arta se afl de partea creterii, aa cum tiina se afl de partea
238

LECII DE FILOSOFIE, II meninerii ntr-o stare. De aceea, arta este definit ca marele stimulent al vieii."1 Aceast interpretare a raporturilor dintre art i tiin reprezint un aspect al rsturnrii platonismului, care i propune s fie filosofia lui Nietzsche. Pentru Platon, tiina se afl sus, iar arta jos. Meteugul i, ntr-o mai mare msur artistul, nu face dect s se joace cu nefiina. Exist mai nti patul n sine" (ideea de pat) care se afl n toate paturile i n care nimeni nu se va culca vreodat ; apoi patul dulgherului, care este fcut din lemn ; i, n sfrit, exist patul reprezentat de artist, care nu e dect reprezentarea unei iluzii (umbra unei umbre). La Nietzsche, din contra, exist un primat al artei asupra tiinei, corespunztor primatului traducerii asupra strii. Nimic nu este mai sistematic dect toate acestea, dei Nietzsche pretinde c nu face sistem. De ce am spus c s-ar putea ca toate acestea s fie prea departe de gndirea greac, din moment ce afinitatea ntre i e o trstur constant a gndirii greceti? n aparen, Aristotel definete vieuitorul exact ca Leibniz. Leibniz : monada este vie ca percepie i ca apetiiune ; iar Aristotel : pretutindeni unde exist ceva viu, exist esenialmente i , senzaie i dorin. Cele dou se afl ntr-un raport strns una cu alta. Propriu dorinei este s mite", n msura n care conine n ea reprezentarea dezirabilului, . n cele din u r m , dezirabilul e cel ce pune n micare fr a fi el nsui micare, cci el pune n micare prin faptul de a fi imaginat i gndit. Prin raportul su fa de , vieuitorul devine , dar nu poate deveni astfel 2, fr fantezie. Trimite ns acest despre care vorbete Aristotel la preexistenta unei tendine n subiectul unde i-ar avea raiunea de a fi, cum se ntmpl la Leibniz? Nu tocmai, cci n raport cu care l orectizeaz", subiectul este doar , aa cum e marmura n raport cu statuia. Vieuitorul nu se orectizeaz dect prin contactul cu , care l completeaz. El este pus n micare doar prin deschiderea - ei. ^ppetimus igitur non quia volumus, sed

' Ibid.. , II, 480, . 342. Despre suflet, III, 10, 433b 28-29.

239

JEAN BEAUFRET quia apparet."1 Ideea c apariia () lui este motivat immanenter, dinluntrul unui subiect, nu este o idee greac, ci una modern. o idee ce presupune reprezentarea subiectului ca tendin, adic a substanei ca for. Nu dintr-o vis insita preexistent, ci doar din deschiderea spre lume se nate, dup prerea lui Aristotel, printre alte minuni, minunea dorinei. Dorina nu survine dect ca o ofrand liber a fiinei ctre fiinare (ctre ceea ce e viu), care rspunde cu plcere la favoarea ce i se face, avnd n vedere c graiei i se rspunde tot cu graie." 2 Deci, pentru greci, minunea de a fi susine toate celelalte minuni, n special minunea plcerii. In viziunea grecilor, exist valoare pentru c exist mai nti i nainte de toate fiin. Celor ce au primit fiina ca doz", dorina le apare ca (dar). Este vorba ntotdeauna de un posibil care nu nceteaz s se alture la ceea ce exist deja. Acesta este exact contrariul punctului de vedere leibnizian. Ne aflm la polul opus fa de vitalitas ca actuositas. 1) Nietzsche rspunde sau mai degrab corespunde ntrebrii fiinei, adic celei referitoare la fiinarea ntruct ea este", care constituie ntrebarea fundamental a metafizicii, definind fiina prin via : Fiina, noi nu avem alt reprezentare despre aceasta dect a tri."3 2) Dar el o face n aa fel nct rspunsul" su s fie n acelai timp o definiie a fiinei i o nou definiie a vieii nsei : Dar ce este viaa? O definiie nou i mai precis a conceptului de via devine aici necesar. Iat formula mea : viaa este voin de putere." 1 Aristotel spune c fiina se spune n mai multe feluri ; el citeaz trei sau patru dintre acestea. Kant l repet pe Aristotel, spunnd c fiina se exprim n patru feluri : axiome i intuiii, anticipaii ale percepiei, analogii ale experienei i postulate ale gndirii empirice n genere. Accident, subiect, , deghizare, iat cele patru forme ale fiinei ca , dup Aristotel.
' Prin urmare, noi dorim nu pentru c vrem acest lucru, ci pentru c ceva apare". Cf. Leibniz, P.S., IV, 361 : Jiidicamus igilur non quia vultamts, sed quia apparet : Judecm deci nu dup voina noastr, ci dup ceea ce i se nfieaz contiinei noastre" (trad. li'. I'. Schecker. op. cil., p. 27). - Sofocle, Aiax, versul 522. 3 V.P., t. I, 8, p. 204. 1 Ibid.. t. I, 8, p. 205.

240

LECII DE FILOSOFIE, II

Pretinsul biologism" al lui Nietzsche Dac spun, mpreun cu Nietzsche, fiina este viaa", trebuie s vorbesc de biologismul lui Nietzsche, n sensul n care se vorbete de pantragismul lui Hegel sau de geometrismul lui Descartes? Are aceast expresie vreun sens? A vorbi aici de biologism echivaleaz cu a presupune c ideile fundamentale vin n filosofie sub presiunea unei anumite tiine. Filosofia ar fi deci duhoarea ceoas a tiinei (Kant i-a rgit metafizica din cauza unei indigestii cu Newton). Filosofia lui Nietzsche s-ar ridica din biologie ca o cea, a crei maladie infantil" ar fi. Descartes e numit geometru. Dar ce caut bucata de cear n geometrie? Fizica trebuie privit cu un ochi matematic. Dar Descartes tie c trebuie s foloseasc geometria pornind de la o meditaie metafizic ce const n a enuna c adevrul oricrui lucru este ceea ce eu concep despre el n mod clar i distinct. Numai de aici a primit consemnul : Natura acioneaz n toate matematic." 1 Pentru Descartes, a determina n mod clar i distinct nseamn a determina din punctul de vedere al lui Cogiio. Ce nseamn din acest moment cogitare? A gndi, spune ducele de Luynes. Dac reducem gndirea i al su a gndi la Cogito, cdem n . Dar dac cogitare n-ar fi dect un mod specific de a gndi, s-ar spune : cogitare nseamn ntr-adevr a gndi, dar a gndi nu nseamn neaprat cogitare. Doar o dat cu Descartes gndirea devine cugettoare. Aceast gndire este cea care pretinde de la bucata de cear s fie nihil aliud quam..., un nu altceva dect... Nimic nu este mai uor dect de a-1 interpreta pe Aristotel ca pe un cugettor care bjbie. Altfel, cum i unde a devenit gndirea cugettoare dac nu ar fi aa n mod natural? S fi uitat oare grecii de Cogito n investigaiile lor att de atente totui? Sau s fie Descartes cel ce a uitat dimensiunea gndirii greceti? Cine a uitat ce? Aceste ntrebri sunt cele pe care Heidegger le pune de patruzeci de ani. Nu putem spune c l-au urmat muli n acest domeniu. Se trage filosofia din tiin? Nu cumva tiina este cea care, ntr-un anume fel, se trage din filosofie? Mai esenial dect tiina e meditaia, care constituie rdcina unui arbore ale crui ramuri vor fi tiina. Ar fi greit s se traduc prin a gndi" toate verbele :
.1.7.. III. 27.

241

JEAN BEAUFRET , , cogitare. Dar se pare c transpare n . Exist deci o mutaie pe care o acoper singur cuvntul a gndi". S revenim la pretinsul biologism al lui Nietzsche. A spune c filosofia lui Nietzsche e un biologism nseamn a considera c lumina i vine de la o tiin determinat, adic bine cunoscut, i anume biologia, al crei obiect este viaa sau mai degrab vieuitorul. Astfel, Nietzsche s-ar fi mrginit s extind la toate fiinele, printr-o generalizare imprudent, trsturile specifice ale vieuitorului, aa cum le cunoate n mod tiinific biologia. Cel mult ar fi lmurit n felul su aventuros (pozna", spune Alain) obiectul propriu al biologiei, definindu-1 arbitrar, n virtutea faptului c este viu, ca voin de putere. Deci, la urma urmei, Nietzsche nu cere unei biologii tiinifice s-i reveleze secretul fiinrii ntruct ea este", ci unei biologii fantastice, creia biologia tiinific ar trebui s-i fac dreptate. Dar n ce viziune i ntlnete biologia, chiar i cea tiinific, obiectul, adic vieuitorul? Pentru a putea ntlni o fiinare ntruct este vie, n-ar trebui cumva ca biologia s fie deja n nelegere cu ceea ce spune micul cuvnt via"? Aristotel: () , 1, Dintre corpurile naturale, unele au via, altele n-au". Viaa se afl sau nu se afl n corpurile fizice. Dar cnd are un corp fizic" aceast stranie proprietate : a tri? Aici, conceptele tiinifice se r e d u c la generaliti care contrasteaz n mod ciudat cu precizia observaiilor de detaliu. Cel mult ele evoc ceva. Ele constituie n acest sens u n fel de lumini umbros ce se sustrage oricrei tematizri stricte ( 2, spunea Heraclit). mai uor s faci biologie" dect s-i fixezi esena. Observaia e valabil pentru toate tiinele. mai uor s le faci dect s spui ce anume sunt. Prin conceptele lor fundamentale", tiinele plutesc ntr-un vag, de unde nu ies altfel dect prin truisme. Toate ar putea spune despre obiectul lor ceea ce spunea sfntul Augustin despre timp, care este pentru tiine tipul nsui al conceptelor fundamentale : Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaeret, scio ; si quaerenti explicare veiim, nescio"'-'. Biologia, care nu tie ce este viaa, vorbete totui
1 Despre suflet, II, 412a 13. - Fragmente, 123. ' Confessions, cartea XX, 14, Paris, Les Belles Lettres, 1950, t. I, p. 308 : Ce este aadar timpul? Cnd nu m ntreab nimeni, tiu ; dar de ndat ce trebuie s explic, nu mai tiu" (trad. f'r. Labriolle).

242

LECII DE FILOSOFIE, II foarte bine despre coleoptere de pild, la fel de bine cum vorbete geometrul despre cerc i despre triunghi, precum i despre tot ce apare ca figur n spaiu. Dar figura? Dar spaiul? n poemul valezan al lui Rilke, spaiul pur" nu este niciodat dect o fa a drumurilor care nu duc nicieri." i numrul? Krnecker spunea : Dumnezeu a creat numrul ntreg, restul e opera oamenilor." 1 Heidegger spune : n tiine, totul se ntemeiaz n cele din urm pe inconturnabil", la care tiina nu nceteaz s se ntoarc, fr a putea s-1 ncercuiasc" vreodat 2 i n care totui ea slluiete, nu ca un mr ntr-un co, ci ca un fluviu n taina izvorului su"3. Braque spune : Poi schimba cursul unui fluviu, dar nu s-1 ntorci la izvoare." 4 n acest context, a vorbi de biologismul" lui Nietzsche nseamn exact ceea ce se poate numi un lwciis a non lucendo, adic o pdure ntunecoas numit astfel pentru c nu este luminoas. Dar de unde vin, n clar-obscurul apariiei lor, conceptele de baz" pe care tiina le utilizeaz mai degrab dect le definete? Poate dintr-o coresponden total diferit a rspunsurilor date cu atta uurin de tiin la ntrebrile pe care ea le pune. nsi posibilitatea rspunsurilor tiinifice se ntemeiaz pe o astfel de coresponden, i tocmai din ea se ivete mulimea problemelor tiinifice : Doar acele ntrebri care las o parte a propoziiei n alb sunt numite de matematicieni probleme. 5 De exemplu, cnd scriu : ax+b=c, albul propoziiei este x. Arta de a pune matematic o problem const n a msura dinainte pn unde poate merge albul pentru a putea fi umplut n funcie de ceea ce nu este alb. Dac exist prea mult alb, ntrebarea, spune Descartes, nu e n ntregime determinat". Deci ce-i de fcut? S se modifice proporia dintre alb i ceea ce nu este alb, pn cnd echilibrul va fi restabilit. Braque : tiina nu e lipsit de iretlicuri : pentru a rezolva o problem, e de ajuns ca ea s fie bine pus. l,i . Orice problem bine pus e o problem rezolvat. Ceea ce Descartes i Leibniz spun despre matematic se poate spune despre tiin n general :
1 Citai d e G. V e r r i e r , Les Nombres el les Espaces, Paris, A. Colin, 1956. p . 7. - Science et Meditation, n Essais et Confrences, trad. fr. d e A Prau, Paris, Gallimard, 1958, p . 70. 3 Ibid.. p . 75. 1 Le finir et la Nuit, op. cit., p . 17. "' Leibniz, Nouveaux Essais, I V , c a p . I I , 7 (P.S., V, 349). " L'Joui et In Nuit. op. cit., p . 13.

243

JEAN BEAUFRET ea este arta de a umple spaiile albe, pe care le amenajeaz fr a ti prea bine de unde, nici unde, nici de ce. Aceast umplere a spaiilor albe tiinifice constituie o problem de calcul iar aici, a calcula nu nseamn doar a opera cu numerele. n cntul X din Eneida, Jupiter i spune Junonei, soia i sora sa deopotriv : Ut rebare, Venus (nex te sententia fallit)/Trojanas sustantat opes"1 (=Aa dup cum ai calculat - i nu te-ai nelat - Venus i ajut pe troieni"). Junona calculase, bineneles nu fcnd x-'=2/2, ci umplnd un spaiu, alb prin reri al su, prin ratio a sa, prin calculul su. Prin calculul su, tiina umple din ce n ce mai multe spaii albe, spre satisfacia crescnd a unui numr din ce n ce mai mare de cercettori. Ea ne ofer astfel mijlocul de a rezolva panic orice contestaie, adic de a face s domneasc pacea n lume. suficient ca toat lumea s nvee, sub egida UNESCO, limba universal a calculului : Quo facto, quando orientur controversiae, non magis disputatione opus eut inier duos philosophas, quam inter duos computistas. Sufficient enim, calamos in manus sumere, sadereque ad abacos, et sibi mutuo (acito si placet amico) dicere : calculemus. Iat cum vine pacea prin tiin. S relum ntrebarea : deci, care este corespondena ce susine n secret minunata proprietate a tiinei de a avea rspuns la toate? Dac tiina are rspuns la toate, aceasta se ntmpl pentru c tot ce exist reprezint pentru ea doar un obiect. tiina este deschiderea domeniului unde lucrurile au chipul obiectului i al obiectivittii sale. Obiectul este ceea ce, n lucru, se las cugetat". De exemplu, n bucata de cear, el nu este altceva dect ceva flexibil etc. Acest nihil aliud quam esse... este reducere cogitativ a bucii de cear, adic reducerea sa la starea de obiect. Grecii ignor obiectul, cunosc ei oare lucrul? S nu ne grbim : ceea ce tiu ei despre lucru este poate la fel de puin ce este lucrul ct ce este obiectul. Platon, de pild, cunoate /-ul lucrului. S-ar putea ca /-ul lui Platon s nu fie nici lucrul, nici obiectul, dei el a fost destul de determinant pentru posteritate pentru ca Husserl
1 Versurile 008-609. - De siieiilia universali, P.S., VII, 200 : dup care, dac risc s apar o controvers, nenelegerea ntre doi filosofi nu va putea fi mai mare dect cea ntre doi calculatori, ntr-adevr, nu va trebui dect s ia creta n mn i, n faa tablei, s-i spun ntr-un deplin acord i chiar ncurajndu-se unul pe altui : s calculm!" Traci, autorului.

244

LECII DE FILOSOFIE, II s numeasc, n 1913, reducie fenomenologic" intrarea n domeniul fenomenologiei". Obiectul nu.este altceva dect lucrul, el este un anumit ceva al lucrului, fr ndoial nu o parte ce ar putea fi extras din el ca aurul din minereu, ci un mod de a fi al lucrului. Obiectele, spune Descartes, sunt omnia qui menti meae obversatur", tot ce st n faa minii mele, deci asupra cror eu pot convertere mentis actum" \ s-mi ntorc ascuiul minii. Obiectului i este propriu faptul de a sta n faa a ceva. Nimic nu le este mai prezent grecilor dect aceast deschidere spre ceea ce st naintea nostr, ntruct ne apare n fa. Omul grec, spune Hesiod, este acela n faa cruia zeii au aprut ntr-o zi n plin lumin." 2 Obiectul continu s stea n faa a ceva (ob-versari), astfel nu ar mai fi obiect, ns nu mai st n faa a ceva n sensul n care zeii omului grec au stat ntr-o bun zi n faa acestuia, convocndu-1 la antifonia divinului", n raportul dintre om i obiect, nu att omul e convocat la ceea ce st n faa sa, ct ceea ce st n faa sa i este defer spre a fi cercetat, msurat i evaluat de el : principium reddendae rationis. Interpretarea ideii CA percepie exprim bine acest lucru. La Platon era esenialmente chip. Perceptum al lui perceptio nu mai e dect obiectul unei intenii ce pune stpnire pe el i l capteaz cogitativ. Cum i place lui Heidegger s spun, gndirea, n sensul grec, este prin esen ec-static, iar gndirea modern prin esen perceptiv. Perceptio este rsturnarea modern a ec-stazei" greceti. Sub numele latin de intenionalitate", Husserl a trezit n percepie ceva din natura ec-static pe care ea nu o poate elimina complet fr a nceta s fie re-prezentare. Dar Husserl se oprete la jumtatea drumului ; intenionalitatea sa rmne nc perceptiv, iar al su, obiect. Husserl nu denigreaz cartezianismul" psihologismului, cum spune el, dect pentru a-1 dezvolta cu att mai bine ca raport cu obiectul, adic cucerire a lumii de ctre tiin. Toate acestea dau, n 1911, Filosofici ca tiin riguroas care motiveaz un prim sentiment de distanare la Heidegger. Ideen din 1913 i tentativa sa de a restaura pe planul fenomenologiei un idealism trascendental" vor accentua dezacordul. In mod
1 A treia meditaie", traci, rom., p.272. - Referina nu a fost gsit.

245

JEAN R EAU FREI' hotrt, Heidegger nu crede c tiina, cu cuceririle sale cogitative constituie condiia necesar i suficient a salvrii omenirii, n Holzwege, citim : tiina nu este o venire inaugural a adevrului. Ea nu este niciodat dect exploatarea unui inut deschis deja adevrului. Ea l exploateaz prin perceperea i verificarea a ceea ce, n domeniul su, se dovedete a fi pe msura a ceea ce el poate i trebuie s conin ca regulativ corect."1 La rndul su, Braque scrie : La urma urmei, i prefer pe cei ce m exploateaz celor ce m urmeaz : de la cei dinti am ceva de nvat." 2 Gndirea i va prefera deci pe savani semifilosofilor", care nu sunt dect nite urmritori". Adic i asum sarcina de a da lecii marilor gnditori, mai ales dup moarte. La rndul su, exploatarea nu e pe deplin ea nsi dect atunci cnd a pierdut sensul din ceea ce exploateaz i crede n mod naiv c deschide drum. De unde Braque : Artistul nu este neneles, el nu este recunoscut. Este exploatat fr a se ti c e el."" tiina exploateaz o gndire pe care nu o are n vedere. Nu pentru c n-ar fi la vedere, ci pentru c e prea la vedere. A exploata nseamn totodat a obosi ceea ce e exploatat. De unde Braque : Dovezile obosesc adevrul."'1 Ele l obosesc n sensul n care administrarea nu face dect s extenueze puin cte puin, exploatnd-o din ce n ce mai mult, o ntemeiere anterioar. Mistic i politic", spune Pguy n limbajul ce i este propriu. Rspunsurile la toate" pe care tiina le mparte cu drnicie nu sunt de fapt dect moneda unei corespondene mai ascunse, corespondena^ dintre omul devenit subiect i preschimbarea fiinrii n obiect. n opoziie cu ceea ce ne imaginm n mod naiv, subiectul nu e lipsit de obiect. Omul devenit subiect este, din contr, omul obiectului. Subiectul i obiectul nu sunt opuse, ci corelative. Venirea silenioas a timpurilor moderne, sosirea lor cu pas de porumbel" 5 reprezint transformarea omului n subiect i a fiinrii n obiect, astfel nct tot ce exist, Deo ipso non excepte" (Descartes) nu mai este dect cogitandum-u\ unui ego cogito. Wir, die Subjekte" = Noi, subiectele"
1 Chemin. qui ne mnent mille pari. op. cil., p. 48, trad. modificat. - Le finir et la Niai, op. cil., p. 17. 3 Ibid.. p. 12. 1 Ibid.. p. 34. ' Nietzsche,Zaralhiislm, II, Ora supremei liniti", traci, rom., p. 215 ; cf. de asemenea Kcec hon/o. ; 4.

246

LECII DE FILOSOFIE, II (Husserl) , ceea ce nseamn : noi, cei pentru care lucrurile nu mai sunt dect nite obiecte, sau : noi, care suntem n complicitate cu savanii."2 Mai esenial dect obiectivitatea tiinific este, aadar, obiectivarea fiinrii pentru omul devenit subiect. Cu ct subiectul coboar mai adnd n sine, cu att mai mult i se reveleaz faptul c este obiect. Descendat modo unusquisque in seme ipsum..."*, aceast injonciune a lui Descartes ctre Burman este carta Timpurilor moderne. Dar ea nseamn : appareat res ut objectum, Deo ipso non excepte.""' Descartes mai scrie, ntr-o scrisoare : Nu mi-ai mrturisit oare c suntei mai puin sigur de prezena obiectelor pe care le vedei dect de adevrul acestei propoziii : 'gndesc, deci exist'?"3. Dac s-ar fi exprimat latinete, Descartes ar fi spus : Cogito ergo sum." Ce altceva spune el dect : Nu mi-ai mrturisit oare c suntei mai puin sigur de prezena obiectelor pe care le vedei dect de dreptul dumneavoastr de a le cugeta, ceea ce nseamn cu adevrat a iei din neant pentru a deveni n sfrit cine suntei?" Trebuie s nvm s-1 citim pe Descartes. Gndirea lui Descartes este unica gndire a gndirii moderne, iar tratarea tiinific a tuturor ntrebrilor, n desfurarea proteiform a obiectivittii, nu e dect moneda sa curent. Drumul spre stele, nimic altceva."1' A gndi nseamn a te restrnge la o gndire unic ce rmne fix, precum o stea pe cerul lumii."' Aa i vorbete Heidegger siei cnd lumina zorilor urc pe nesimite deasupra munilor." 8 Obiectivitatea tiinific este astzi regina lumii. Din aceast cauz, gndirea lui Nietzsche, care definete fiina prin via, nu poate fi dect un biologism". C obiectivitatea tiinific nsi provine dintr-un inconturnabil" al crui ecou slab i deformat sunt conceptele fundamentale" ale tiinelor, iat un lucru pe
1 Krisis, Htra, M. Niihoff, 1954, p. 147 (trad. fr. de G. Granel, La dise des mentes europennes el la Phnomnologie transcendentale, Paris, Gallimard, 1976, p. 163). - Formate und transcendentale Logik, Halle, M. Niemeyer, 1929, p. 29 (trad. autorului) ; cf. de asemenea Logique formelle et logique transcendentale, trad. fr. de S. Bachelard, Paris, PUF, 1969. p. 1.3. 3 Entretien avec Buruian, Paris, Boivin, 1937, p. 50 : Fiecare s se rentoarc numai la sine..." 1 Lucrul apare ca obiect, chiar i Dumnezeu". 3 Scrisoare ctre Silhon, martie sau aprilie 1648. Alcjui, III, p, 848. " L'Exprience de. la pense, n (hiestions III si IV, Paris, Gallimard, Tel", 1990, p. 21. 1 Ibid.. p. 20. " Ibid.

247

JEAN BAUFRET care tiina l ignor. Esenial este ca obiectivitatea s triumfe i ca filosofia lui Nietzsche s fie u n biologism. O a s e m e n e a etichetare e linititoare. Arta e fcut p e n t r u a tulbura, tiina linitete" 1 , mai s p u n e Braque. Asemenea artei, gndirea nu are nimic linititor i nu e fcut p e n t r u a liniti. Nietzsche nu are nimic linititor atunci cnd, n inconturnabilul" care e viaa, el mediteaz la u n secret al voinei d e p u t e r e . Descartes nu are nimic linititor atunci c n d g n d i r e a fiinrii ca obiect devine unica sa g n d i r e . Poate c, n zorii T i m p u r i l o r m o d e r n e , el n u se mai afl p r e a d e p a r t e de Nietzsche a crui m o a r t e deschide secolul XX. Cu celebra m e t o d , s p u n e Valry, care i creeaz obiectul i se c o n f u n d cu el" 2 , voina de p u t e r e i invadeaz [deja] omul." 3 Valry face p o r t r e t u l lui Descartes g n d i n d u - s e la Nietzsche. Poate c n felul acesta Valry e mai a p r o a p e d e u n adevr ascuns (historia abscondila, s p u n e Nietzsche n tiina voioas, 34) dect cei ce vorbesc d e biologismul" lui Nietzsche. Valry n u era destul d e academic p e n t r u a c r e d e c obiectivitatea tiinific este acea figur blajin p e care conformitii o hrzesc educrii p o p o r u l u i . El i p r e s i m e a agresivitatea cuceritoare. S c o n c h i d e m : 1 ) Filosofia m o d e r n n u e o apoteoz a tiinelor dect n m s u r a n care unica sa g n d i r e , cea care n v r e m e a ei ca o stea pe cerul lumii r m n e fix", este gndirea obiectului. P r e t u t i n d e n i u n d e exist obiect, ntrebrile se r e d u c la p r o b l e m e a c r o r soluie const n a u m p l e a n u m i t e spaii albe graie puterii calculului (Leibniz). 2) Totui, aceast unic g n d i r e a T i m p u r i l o r m o d e r n e este, p o a t e , mai d e g r a b dect o g n d i r e cu a d e v r a t m e d i t a t i v , g n d i r e a ascuns pe care pretinsa sa eviden o scutete d e a fi atent la propriile-i a r i e r p l a n u r i . Mai m u l t dect de a ncerca s se cunoasc pe sine, ea se adpostete n spatele sperietorii u n u i p e r i c o l d e c a r e p r e t i n d e s salveze o m e n i r e a i c a r e e s t e sperietoarea iraionalismului att d e des fluturat d e Husserl. 3) Descoperirea unei insuficiene a obiectivittii tiinifice d e a se justifica total pe sine a fost, n Frana, marele e v e n i m e n t ele d u p cel d e al doilea rzboi mondial. Ea a d o b n d i t proporiile
Le Jour ut l/l A'iiit, ap. cit., p. 11. - Ivirie/c. V. Paris. Gallimard, 1945. p. 227. 3 /bid.. p. 250.

248

LECII DE FILOSOFIE, II unei Fenomenologii a percepiei, al crei autor e Merleau-Ponty. n aceast fenomenologie a percepiei, problema este de a regsi dedesubtul subiectului gnditor" un geniu perceptiv." 1 n cutarea acestui geniu perceptiv, noi trebuie s ne rentoarcem la Cogito pentru a cuta acolo un Logos mai fundamental dect cel al gndirii obiective, care s-i dea dreptul su relativ i n acelai timp s-o pun la locul su."2 Dar, pentru Merleau-Ponty, detectarea geniului perceptiv presupune o preistorie" 3 a Cogito-ului, care s se aventureze ele partea prereflexivului" i a antepredicativului". Aceast cutare, pregtit n mod vizibil de Bergson, pentru care gndirea tiinific nu a czut din cer, ci presupune o ntreag preistorie pragmatic, este n consonan direct cu ultima carte scris de Husserl, Criza tiinelor europene. Exist n omenire o tensiune permanent ntre geniul perceptiv (natur) i determi narea conceptual (cultur). Dar cum s abordm geniul perceptiv"? Aici, psihologia formei, psihanaliza, etnografia ne vor furniza instrumente de calitate. ntreaga problem rmne totui de a ti dac originea a ceea ce suntem i vom deveni este chiar acest geniu perceptiv" al crui mediu natural ar fi, dincoace de orice cultur, lumea vieii i a tritului su {Lebenswelt) - sau dac cercetarea arheologic" sau preistoric" a unei astfel de lumi, cu ntriri puternice clin partea psihologiei, psihanalizei, etnografiei i, la nevoie, a economiei politice, nu ar fi formidabila excrescen a scientismului ale crui ravagii pretinde a le limita. 4) n 1928, adic cu apte ani nainte de Krisis a lui Husserl, cu cincisprezece ani nainte de Fiina i Neantul a lui Sartre, eu aptesprezece ani nainte de Fenomenologia percepiei, apruse totui o carte care, pentru prima oar, se strduia s neleag ceva din dictatura modern a obiectivittii;, nu recurgnd la preistorie, ci printr-o meditaie asupra istoriei. n aceast situaie, interlocutorii valabili pentru gnditor nu ar mai fi, n primul rnd, nici Freud, nici Koffka, nici Lvi-Strauss i gndirea sa slbatic, ci mai degrab Heraclit i Parmenide, Platon i Aristotel, Descartes, Leibniz sau Nietzsche. Cartea aceea se numea Sein und Zeit. A produs n jurul ei mai mult zgomot dect prilej de meditaie. Cauza ar putea fi faptul c a nva puin greac i a te strdui s nelegi ceva din
1 PhiwmiHmlugit de la hercejUimi. Paris, Gallimard, 1945, p. 305. '-' /bid., p. 119. 3 Ibid.. p. 277.

249

JEAN BEAUFRET spusele lui Platon pentru a aborda apoi Critica raiunii pure (dac vrei s nelegi vizitarea" pe care se ntemeiaz aceast carte, i spunea Kant lui Eberhard, nu e de ajuns s-o parcurgi de la un capt Ia altul cu ajutorul unui dicionar", ci realmente s-o meditezi" 1 ) e mai puin excitant dect lupta de clas, infra structurale, complexele, conflictele, pulsiunile i gndirea slbatic. Dar ce nseamn, n limbajul lui Kant, a medita" Critica raiunii pure} Ce anume 1-a vizitat" pe Kant? i ce anume ne viziteaz" pe noi, meninndu-ne, cum spune tot Kant, pe pist"? Putem s-o tim cu adevrat iar a urma pista unei astfel de vizitri pn la nceputul su care e grecesc? S fie totodat acest nceput grecesc al vizitrii i sursa sa? Aici s-ar cdea poate s dublm meditaia. Cnd spun : viaa este voina de putere", e aceasta o definiie obiectiv" a vieii? Este o definiie tiinific a ei? Poate c ar trebui s rspundem la prima ntrebare cu da, la cea de a doua cu nu. nseamn atunci c obiectiv i tiinific nu mai sunt sinonime? Nicidecum, determinaiile cogitative sau obiective sunt metafizice i tiinifice deopotriv. Dar atunci cnd devin metafizice, reducerile cogitative le furnizeaz tiinelor conceptele lor fundamentale care, fr metafizic, rmn oscilante. Unui spirit lipsit de metafizic, aa cum este de exemplu Galilei n viziunea lui Descartes, i se poate ntmpla s fie pe calea cea bun, dar el nu cunoate niciodat calea ca atare, adic metoda. De aceea, tot n viziunea lui Descartes, Galilei a cutat doar raiunile unor efecte particulare" 2 . I se ntmpl, cu acest prilej, s explice corect quodjta sit, dar niciodat cur ita sifi. n realitate, Galilei este un meditativ i nu doar un individ tare la matematic, adic unul care prefer s abordeze problemele de fizic prin raiuni matematice" 4 , cum p r e t i n d e Descartes. Matematizarea fizicii de ctre Galilei este chiar o metafizic a naturii mai mplinit dect cea a lui Descartes, care nu va reui niciodat s desprind cu totul explicaia analitic (prin ecuaii) din imaginaia mecanicist (prin legile ciocnirii corpurilor). Aceasta
1 Hi'jjiiii.sf Eberhard, Paris, - Scrisoare ctre Mersenne, ; Scrisoare ctre Mersenne, 1 Scrisoare ctre Mersenne,

Vrin, 1959, p. 73 (trad. modificat). 1 1 octombrie 1638, A.T., II, 433. 15 noiembrie 1638, A.T., II. 433. 1 1 octombrie 1638, A.T., II. 133.

250

LECII DE FILOSOFIE, II e semnificaia opoziiei dintre Newton i cartezieni." Newton ntorcndu-se, ca s spunem aa, de la Descartes la Galilei. Descartes nu face dect s promoveze geometria apolonian la un grad mai nalt. Nu dintr-o observaie mai profund, ci din aceast nou metafizic i va lua avntul o nou fizic. De unde Galilei : De subjeclo vetustissimo, novissimam promovemus scientiam."1 Ce este acest subjectum x/etuslissimum} micarea (joc de cuvinte cu promovemus). Dar cum pune n micare" (promovere) Galilei o nou tiin a micrii? Printr-o nou meditaie asupra micrii. Care este resortul acestei noi meditaii? Evidenierea, n micarea nsi, a unui nou a priori, altul dect cel cu care se mulumeau filosofii micrii de Ia Aristotel ncoace. Dar ce spunea Aristotel? ' ()2 ( = Pentru noi s fie stabilit fundamental c lucrurile din natur sunt n micare"). reducere eidetic" a la . Pentru Aristotel, are patru : poi fi micat prin mpingere, ridicare, traciune, nvrtire. La Aristotel, deplasarea se numete . Dar cea cu multiple fee nu este ea nsi dect una din feele micrii, aceasta din urm putnd fi la fel de bine alterare, mrire, micorare, generare sau distrugere. Naivii spun : Galilei a redus, naintea lui Descartes, cercetarea micrii la ceea ce, pentru Aristotel, era doar deplasare (). n realitate, deplasarea la Galilei nu are nici o legtur cu lui Aristotel. Exist ntre ele doar o vag omonimie fr nici o sinonimie, cci deplasarea a devenit o simpl schimbare matematic a coordonatelor unui punct. Galilei reduce matematic ceea ce Aristotel gndea a-matematic. Faptul c fiinrile naturale ne apar n temeiul lor ca fiind micate reprezint pentru Aristotel o reducere, dar o astfel de reducere nu este nc cogitativ, aa cum va deveni ea la Galilei. tiina care nu e dect tiin, adic noul idol" este aadar infracogitativ. Husserl spunea : e o naivitate la un nivel superior" 3 , iar Heidegger : tiina nu gndete" 4 , ea face cercetri." 5 A face cercetri presupune ca fiind deja gsit i fixat, ca o stea pe cerul

1 Discurs II privire In iliiu tiine um. Ziua a treia, Despre micarea local", la nceput : Despre subiectul cel mai vechi vom promova o tiin cu totul nou". 2 Fizica, I. L\ 185a 12-13. ' Meililnlii arteziene, i; 64. 1 (hi'aj)pelle-l-iin penser';, op. cit.. p. 26. ' Chemins r/iii ne mnent nulle part. op. cit.. p. 71.

251

JEAN BKAUFREI lumii", un anume 1 (=obiect venic al cercetrii, care ne pune n ncurctur"). De fiecare dat cnd e fixat, de exemplu de Galilei n meditaia sa asupra micrii, cercetrile se pot multiplica ntr-att nct mulimea lor sfrete prin a eclipsa ceea ce le susine, ntr-att nct , cel ce (=care este dedesubt") nu mai este considerat el nsui dect obiectul unei cercetri speciale, aflat pe acelai plan cu celelalte, i care va fi botezat, dar numai n interesul cauzei, general. n cadrul specializrii cerute de cercetarea tiinific, filosoful devine specialistul generalitilor". Ca specialist, el este n mod vizibil la egalitate cu ali specialiti, de care nu se deosebete dect n msura n care specialitatea sa este generalul. Astfel, din punctul de vedere al cercetrii tiinifice, Galilei e de dou ori specialist. Ca specialist al generalitilor, el definete tiinific micarea ca deplasare, specialitate n care nu trebuie dect s mearg nainte, scriind tot mai multe ecuaii a cror rezolvare va permite s se umple din ce n ce mai multe spaii albe. tiina nu gndete". ntr-adevr, tiina nu vrea s tie nimic despre meditaia anterioar din care provine i pe care o exploateaz, subestimnd-o ntr-att nct pretinde s o recupereze tiinific n ea sub forma a ceea ce ea numete o axiomatic". In tiine, axiomatica este ultima mod. A axiomatiza = a face numrtoarea complet a presupoziiilor pe care se vor ntemeia propoziiile ntr-un sistem ipotetic-deductiv". Toate acestea, spune Heidegger, sunt foarte exacte" dar nu adevrate" n sensul n care axiomatica, asemenea porcarilor din Egloga X-, vine ntotdeauna prea trziu, n timp ce meditaia o ia mereu nainte. Axiomatica pretinde s ajung pn la primele principii. Astfel, cercetarea tiinific const n a merge n acelai timp nainte i a se ntoarce n urm axiomatiznd. S-ar prea c din aceast dedublare ce se pretinde autonom ia natere adevrul. n realitate, axiomatica nu e dect o punere n form a ceea ce e dobndit (Bourbaki). Cnd spun viaa e voina de putere", nu e vorba nici de o descoperire biologic, nici de o axiomatizare tiinific a conceptului
Mrtofiai. . 1. 1028b 3. Ci. V'ergilius, l'lglogd .\\ versul 36 : .Janli vaiere \ubii/ci" mai domoli, porcarii", trad. rom. de C. LTohneanu, n Vcrgilhis, Bucolice. Gemvkc. Timioara, Ecl. Amarcord, 1997. p. 100.
2 1

LECII DE FILOSOFIE, II

de via cci, dac ar fi aa, aceasta ar presupune ca ntrebarea Ce este viaa?" s fie ea nsi o ntrebare tiinific. Or, Nietzsche spune despre viaa ca voin de putere c ea este esena cea mai intim a fiinei"1. ntrebarea :Ce este viaa?" se afl deci pe acelai plan cu ntrebarea despre fiin. Ea este nfiarea sub care apare la Nietzsche ntrebarea despre fiin care, ncepnd cu Aristotel, e ntrebarea fundamental a metafizicii. Deci, aa cum o pune Nietzsche, ntrebarea : Ce este viaa?" nu e o ntrebare tiinific, ci ecoul spe cific nietzscheean al ntrebrii aristotelice referitoare la fiin, al crei ecou kantian fusese : Cum sunt posibile judecile sintetice apriori?" Ea definete modul n care Nietzsche e vizitat" de ntrebarea referitoare la fiin (a nu se confunda cu intuiia bergsonian). Dar de ce chestiunea fiinei l viziteaz pe Nietzsche sub forma acestei ntrebri unice : Ce este viaa?" Am putea la fel de bine s ne ntrebm de ce problema fiinei a devenit la Leibniz problema unic a forei - din moment ce [...] dicam intrim, notionem virium seu virtutis (quam Germani vocant Kraft, Galli la force) [...] plurimum lucis afferre ad veram notionem substantiae intelligendam."- Pentru Aristotel, dimpotriv, problema vieii nu este problema fiinei, ci doar o problem limitat la un gen al fiinei" ( ). Ea corespunde doar unuia dintre subiectele () pe care le trezete i le nsufleete n noi problema fiinei : : 1) ; 2) , ; 3) " (=De aici deriv trei subiecte : unul privind ceea ce este nemicat, altul privind ceea ce este micat, dar nedestructibil, altul privind ceea ce este destructibil"). Chestiunea vieii ine n mod evident de cea de a treia . Ea e doar o chestiune special a fizicii, ea nsi chestiune special. Dar unde se afl n acelai timp imobilul, mobilul indestructibil i lucrurile perisabile? Aristotel nu o spune n mod expres. n fiin? Evident, dar cu condiia ca fiina s fie conceput ' (=ca un ntreg"), acestui ntreg fiindu-i propriu de a avea pri. Pe de alt p a r t e , n t r e g u l nu este ( = ca o
1 V.P., t. I, 54, p. 217. - De la reforme de la philosophie premire, ed. i trad. de Prenant, n Leibniz, Oeuvres choisies. Paris, Garnier, 1940, p. 254 : [...] voi spune c noiunea de vii sau xmius (pe care germenii o numesc Kra iar francezii force) aduce mult lumin asupra adevratei noiuni de substan". 'Fizica. II, 7, 198a 29-31.

253

JEAN BEAUFRET grmad") ;exist n el ( anumit raiune a unitii"). De aceea, aceast trstur a ntregului vizat de Aristotel va fi foarte bine numit de Kant, n 17/0, Universitt. Nu formeaz cu adevrat un ntreg, nu doar o grmad, dect ceea ce e versus unum, ndreptat spre ceva ce e unu. Tocmai n uni-versitatea fiinrii ca ntreg apar nivelele, ?; ', care constituie, toate mpreun, ntregul. Dar ce este acest unu spre care trebuie s se ndrepte (versum) tot ce ine de fiinare, cci altfel fiinarea n-ar fi Universum} Aici gndirea lui Aristotel comport o divergen pe care nu o explic n nici un fel. ntr-adevr, prin ce anume un ntreg poate fi univers? 1) Aa cum am vzut, exist pentru Aristotel un mod evident n care un ntreg este univers, i anume acela de a aprea articulat n grade, astfel nct 2 ( = toate lucrurile se msoar prin primul"). n acest sens, orice fiinare e ndreptat spre ceva de care totul este atrnat" 3 , i anume ceva care, n fiin, merit cel mai mult s fie numit fiinare, deci ceva ce este fiinare la modul suprem, culmea fiinrii : ov. i atunci, se poate spune : 4 (=graie celor ce se afl sus exist i cele ce se afl jos"). La rndul su, un astfel de (culme) nu este nicidecum o fiinare, ci un ' , una din originile" a ceea ce spune cuvntul fiinare", care comport extrageri" multiple. Astfel de extrageri" nu sunt totui nite abstractizri ci, din contr, forma cea mai desvrit a concretizrii. ntr-adevr, pentru Aristotel, articularea fiinrii n e mai concret dect proliferarea sa n indivizi. n greaca lui Aristotel, domnul Gilson i uit cu siguran latina (el spune c gndirea lui Aristotel e abstract). i totui, n viziunea lui Aristotel, , care e unul din genurile fiinei, este mai concret dect orice v. Un v, de exemplu acest copac, poate s fie sau s nu fie aici. Dar este mereu aici, ntr-att nct Aristotel poate s scrie : A ncerca s ari c exist natur () ar fi ridicol." 5 Putem ncerca s dovedim, de pild, c o furtun a avut loc, dar
1 Uissnliilii! de 1770, seciunea I, 2 III, trad. Ir. ele P. Mouv. Paris, Vrin, 1967, p. 30 (Ak.. II. 391). 2 Fiiiai, VIII, 9. 265b 10. Melufizk, . 7, 1072b 14. Da/n? iitisli'irti animale/tir, II, 6, 742b 16-17. ' Fizim. II. 1. 193a 4.

254

LECII DE FILOSOFIE, II nsi, acel exist" al su, ar spune Rimbaud, este i mai evident. La fel, putem ncerca s dovedim c un anumit zeu exist sau nu, dar c exist a ' , acest / fiind el nsui numit , este nc i mai evident. Cuvntul avea la strmoii notri o rezonan divin"1, spune Aristotel. Prin aceast superioritate (de neneles pentru domnul Gilson) a concreiumi genului asupra concreiunii individului, teoria lui Aristotel, sau mai degrab teiologia sa, cum va spune Heidegger, se afl la polul opus fa de teologia scolastic, precum i de teologia modern, fie c este vorba, cu sfntul Toma, de Deo uno sau, cu Descartes, de Deo quod existai, adic de ceea ce Nietzsche va numi monotono-teismul" teologiei moderne. 2) Dar, n alt sens toate genurile fiinrii, inclusiv cel mai demn de cinstire" ( ), cum ar putea fi ele numite genuri ale fiinrii dac nu am avea deja o ^anumit nelegere prealabil a ceea ce nseamn cuvntul ? ntlnim aici textul din Sofistul lui Platon cu care ncepe Sein und Zeit : ntruct aadar noi am intrat n nedumerire, lmurii-ne voi lucrurile, artndu-ne ce anume vrei s nelegei cnd vorbii despre ceea ce este. Voi tii lucrurile astea de mult vreme, desigur, pe cnd noi doar credeam a le ti, iar acum am czut n perplexitate." 2 Unitatea care susine ntregul fiinrii ca univers este deci i mai ascuns dect primul gen al fiinrii cci, aa cum ar spune Leibniz, a nu defini unitatea format de dect ^^ '" nseamn a te da napoi pentru a sri mai bine." 3 nelegerea fiinei i a articulaiei sale generice presupune aadar un salt mai radical dect ascensiunea spre culmea fiinei. Dar Aristotel face acest salt atunci cnd se interogheaz nu asupra fiinrii ca o culme a unui ntreg sau, dac vrei, ca un acoperi al lumii, ci asupra fiinrii ntruct este ca atare ( f/ qvj, dei i se ntmpl s foloseasc n mod ambiguu locuiunea fj pentru a desemna de asemenea primul gen al fiinei (cf. Metafizica, E). Parafraznd cele spuse de Heidegger cu referire special la poezia lui Trakl, s-ar putea spune : Fiosofia lui Aristotel vorbete n snul unei ambiguiti ea nsi ambigu." Astfel, -ul filosofiei prime, cel care ne menine fr ncetare n ncurctur, o face cu att mai mult cu ct, fr ca
1 2 3

lheurh. I. 9. 279a 22-23. 2 14a. P.S.. IV. 5(57.

255

JEAN BEAUFRET Aristotel s par a-i da seama de aceasta n mod expres, el desemneaz deopotriv ceva i altceva : n acelai timp fiinarea ca atare i acoperiul lumii. Aceast ambiguitate este cea pe care Heidegger o numete structura onto-teologic a metafizicii". Cele dou aspecte ale acestei structuri sunt nu att corelative, ct se nvrtesc unul n jurul altuia, fiecare spunndu-i celuilalt, ca ariciul iepurelui n povestea lui Grimm : Eu sunt deja acolo."' Iat de ce Heidegger scrie, n Holzwege : De la Platon i Aristotel pn la Nietzsche, temeiul unitii n care se desfoar onto-teologic metafizica rmne att de ascuns nct nici o ntrebare nu s-a interesat vreodat de el. n loc de aceasta, ontologia i teologia se las n voia valurilor, cci, dup cum se schimb punctul de vedere, cnd una, cnd cealalt se afl n interiorul filosofiei prime, tiina de prim rang, autentica tiin."2 Astfel, ntrebarea pe care o va pune Heidegger la 24 februarie 1957, zi de dezghe n Pdurea-Neagr, ca o concluzie la un lung seminar despre Hegel, este : De unde oare i-a venit metafizicii structura sa ciudat?" Ea e prezent, dup cum am vzut, la Aristotel, constituind o prad pentru comentatori. Dar, la drept vorbind, ea nu are nimic specific aristotelician. De ndat ce exist metafizic, aceast structur se afl deja acolo, i ea se afl acolo pentru a rmne. Dac ea reapare n mod enigmatic la Descartes sub forma deosebit de vizibil a cercului cartezian (Dumnezeu e cercetat n calitate de cogitatum nainte de a funda cugetarea), nu e mai puin adevrat c ea domin nceputul nsui al gndirii antice. Un fragment din Heraclit spune : ' (=Unul, singurul nelept, dorete i nu dorete s fie chemat cu numele de Zeus"). Unul, adic cel spre care privesc unificator este, ntr-un sens, Zeus care nu e dect unul dintre ; ntr-un alt sens, el este Unul. Diferena ntre Heraclit i Aristotel const n aceea c, pentru Heraclit, preced , n timp ce la Aristotel a luat-o cu mult naintea lui , ain moment ce numele cel mai potrivit al filosofiei prime este pentru el : . Cealalt filosofie, a lui Unu ca (prin care) nu este, desigur, absent, dar ea nu e prezent dect anonim, deoarece
' CI. Oiiesliims I i II, Paris, Gallimard. Tel", 1990, p. 297. - Chemins i/iii ne mnent nulle pari, op. eil.., p. 162 (traci, modificat). ' Fragmente. 32.

256

LECII DE FILOSQFIE, II cuvntul ontologie va fi furit doar n secolul al XVII-lea. La rndul su, Kant va spune c filosofia trebuie s fie mai nti ontologie (el o mai numete i metafizic a metafizicii"), iar Hegel, dimpotriv, c ea este teologie i serviciu divin." Exist, aadar, aici o ntrebare ce ne oblig s devenim ntrebtori. Aceast ntrebare, spune Heidegger, se reduce n fond la o alta, tot att de ciudat : Cum a intrat Dumnezeu n filosofie?"1. Cci este totui fabulos c acest locuitor al deprtrilor", cum spune Homer (cf. n Iliada, ruga lui Ahile), a ieit din lcaul su originar, adic din vorbirea poetico-mitic a ceea ce Platon numete - (interpreii zeilor", poeii) pentru a veni s se instaleze n plin filosofie. Timp de secole, filosofia va fi galera lui Dumnezeu, n sensul n care Molire ntreba : Ce naiba caut pe aceast galer?" Cum a devenit oare Dumnezeul lui Homer, al lui Hesiod, al lui Pindar, al lui Sofocle un filosofem", de pild id cujus essentia insolvit existentiam"$, altfel spus causa sui} In faa unui astfel de Dumnezeu, spune Heidegger, nimeni nu mai e capabil de rugciuni i ofrande, nimeni nu mai poate cdea n genunchi i nimnui nu-i mai este posibil s devin dansator, cntre sau muzician." 4 ntr-adevr, e evident c Dumnezeul preamrit n Patimile lui Bach nu este nici cauza sa" a lui Descartes i a lui Spinoza, nici simpla continuare a fiinei posibile" care era Dumnezeul lui Leibniz, i cu att mai puin Absolutul lui Hegel, nc i mai puin omul infinit de ndeprtat" 5 al lui Husserl, care e un Dumnezeu pentru noi, subiectele." Iar dac Sartre se proclam iar s ezite ateu, Heidegger, care, dup cum se tie, reprezint, n cea mai bun tradiie a editurii PUF existenialismul ateu, scrie la rndul su c relaia omului cu Dumnezeu i cu divinul este cea mai nalt for a omului, ceea ce nu vrea s nsemne nicidecum c exist un Dumnezeu sau nite zei aa cum exist pietre, copaci sau cursul unor ape."6 Dar s revenim la Nietzsche i la ntrebarea sa : Ce este viaa"? tim deja c nu e vorba de o ntrebare tiinific (biologic),
1 Identit el Diffrence, n Questions I i II, op. cit., p. 290. - Ion, 535a. 3 Spinoza, Etica, I, definiia 1 : ceva a crui esen i include existena". 1 Identit el Diffrence, n Questions I i II, op. cit., p. 306. 5 Krisis, ed. cit., p. 67 (trad. fr. cit., p. 77). " Trad. autorului. Pentru trad. Klossovski, cf. Nietzsche, Paris. Gallimard, 1971, t. I, p. 253.

257

il.

JEAN BEAUFRET

ci de ntrebarea fiinei. Ceva ns ne frapeaz : ceea ce pentru Aristotel nu era dect o ntrebare generic i chiar un caz special al acestei ntrebri, nefiind dect un mod de (a se nate, a crete), devine ntrebarea nsi a fiinei, printr-un fel de uzurpare a' ntregului de ctre ceea ce nu era dect un gen. Deci, ce s-a ntmplat? Pascal scrie, ntr-un text intitulat Biseric, pap. Unitate, multitudine" : Considernd Biserica drept unitate, papa, care este conductorul ei, e un tot. Considernd-o ca multitudine, papa nu mai este dect una din prile sale. Prinii Bisericii au considerat-o cnd ntr-un mod, cnd n cellalt. i astfel au vorbit diferit despre pap.[...] Dar stabilind unul dintre aceste dou adevruri, ei nu l-au exclus pe cellalt. Multitudinea care nu se reduce la unitate este confuzie. Unitatea care nu depinde de multitudine e tiranie." 1 Cu Nietzsche, viaa este fa de fiin ceea ce e papa fa de Biseric. Dar nu ca via devine ea ca atare, ci pe msura unei definiii noi a vieii" ca voin de putere. Viaa ca esena cea mai intim a fiinei,,2 nu este aadar viaa ca ' , ci viaa ca voin de putere. Cu voina de putere ieim din ' pentru a determina direct pe din , unul din tot, versum unum din uni-versum, ceea ce numim n mod curent via nefiind dect unul din ?7. Viaa este unum din Universum n msura n care este ea nsui versus unum, ntoars spre unu, adic spre voina de putere. Viaa despre care este vorba n Ce este viaa?" i care e problema unitii universului este o via universat ea nsi, iar biologia nu ne poate nva nimic riguros despre ea. Dar de ce s numim, mpreun cu Nietzsche via esena cea mai intim a fiinei"? S repetm pur i simplu c asupra acestui punct, Nietzsche nu aduce nimic nou. Deja a lui Heraclit, care este ultimul cuvnt al fiinei, i anume nsui al acelor , versus unum al universului, este ca un 3 (foc venic viu"), i deopotriv. Am subliniat de asemenea c, pentru Aristotel, nu este doar un caz particular al lui , ci ceva n care este n modul cel mai propriu , adic ceva n care depesc : exist mai mult graie, adic frumusee n operele naturii dect n cele ale

1 Penses, ed. Brunsvicg, iir. 871. - V.P., t. I, 54, P. 214. 3 Fragmente, B 30.

2.58

LECII DE FILOSOFIE, II

artei." Kant va repeta adesea aceast afirmaie, la fel ca i Rousseau : prioritate a naturii fa de art. Pentru Aristotel, , n ciuda preeminenei sale, nu era totui dect , un anumit gen al fiinei. Dar dac Nietzsche reface din ntmplare, n sens invers, drumul ce duce de la Heraclit la Aristotel? Ne-am mira cu att mai puin cu ct Hegel fcuse acelai lucru cu cincizeci de ani mai devreme, spunnd de exemplu ntr-unui din cursurile sale : Nu exist nici o propoziie a lui Heraclit creia s nu-i fi dat drept de edere n Logica mea." 2 La rndul su, Heraclit spusese : (=Drumul n sus i n jos este unul i acelai"). Astfel c, n cele din urm, Aristotel, Hegel, Nietzsche ar urma, urcnd sau cobornd, aceeai cale i ar fi deci tovari de drum. Dar atunci Hegel, gndind fiina ca proces dialectic i Nietzsche, gndind-o ca voin de putere, ar fi mai aproape de Heraclit dect Aristotel? Unde se afl deci Heraclit? S-1 lsm pentru moment deoparte pe Hegel. Ar fi posibil, dimpotriv, ca interpretarea nietzscheean a vieii ca voin de putere, dei se ntoarce de la Aristotel la Heraclit, s fie ct se poate de departe de Heraclit. Chiar redus la un simplu gen, a lui Aristotel, care culmineaz cu , ar fi mult mai aproape de a lui Heraclit. Chiar interpretat ca determinaie universal a fiinrii, voina de putere ar fi mult mai departe de ea. ntr-adevr, nimic nu este mai diferit de ecloziunea () heracliteean creia i place s rmn ascuns" ( )4 dect apariia nietzscheean a valorilor" ca tot attea puncte de vedere deter minative" ale creterii sau ale descreterii unor figuri ce ncearc, fiecare n adncul su, s-i impun supremaia, determinaia valori" fiind la rndul su reductibil la o scar numeric i de msurare a forei"5, astfel nct tot ceea ce, n valori, nu se reduce la aceast comparaie matematic a forelor, n-ar mai fi din acel

1 Despre prile animalelor, 1,1, 639b 19-21. - Geschichte der Philosophie, ed Jubileului, t. XVII, p. 344. Traci. fr. J. Beaufret. Cf. de asemenea Histoire de la philosophie, traci. fr. de P. Garniron, Paris, Vrin, 1971, t. I, p. 154. 3 Fragmente, 60. 1 Ibid.. B 123. 3 V.P.. t. I, 352, p. 106.

259

JEAN BEAUFRET moment dect prejudecat, naivitate, nenelegere" 1 . Aceast lume nietzscheean a jocului forelor aflate n conflict este versiunea modern a panicii" heraclitiene gndite n esena sa polemic (Rzboiul este printele tuturor, regele tuturor" 2 ). Dar imediat n spatele su se afl mai degrab ontologia leibnizian a substanei ca for i ca punct de vedere - Nietzsche a regndit o astfel de substan ca voin de putere (Sunt gnditori acei oameni care regndesc i cred c tot ce a fost gndit nu a fost niciodat destul de gndit", spunea Valry3) - dect lumea lui Heraclit care, totui, spune Nietzsche, m nvioreaz". Poate c o astfel de nviorare" nu nseamn dect o nenelegere. Nietzsche, care a vorbit att de bine despre traduceri" i 1-a tradus el nsui pe Heralit n limba sa, limba voinei de putere n care l traduce de asemenea pe Tucidide, acesta aprnd, din perspectiva lui Nietzsche, ca un precursor, n sensul n care s-a putut vorbi de romantismul clasicilor". S-ar putea totui ca Tucidide, la fel ca i Heraclit, s nu aib nimic de a face cu voina de interpretare i ca interpretarea lui Nietzsche s fie asemntoare cu cele spuse de el nsui despre traducerile latine ale operelor greceti : traductorii pun stpnire", ntind mna asupra" originalului (cf. Corneille punnd stpnire pe textele latine i romanii pe poezia greac). Vorbind de antichitatea roman ca traductoare a grecilor, Nietzsche adaug : Cum tergea, voit i nepstor, pulberea de pe aripile fluturelui-clip!"4 (clip=^4ugenpli/, n sensul n care l nelege Kierkegaard : clip a insistenei i nu efemerul trecerii). Deci a traduce nseamn a ntinde mna asupra" i aceasta cu cele mai bune intenii din lume. Cnd Nietzsche spune : Triasc Heraclit, viaa este voin de putere!" 5 , el are aceeai atitudine ca traductorii romani. Dar s-ar putea ca ntre brutalitatea naiv care ntinde mna asupra i spiritul arheologic cercettor care precede simul istoric"''

1 Ibid. - Fragmente, 53. 3 Tel Quel, n Oeuvres, Paris, Gallimard, Bibi. de la Pleiade", 1960, t. I, p. 767. I tiinfa voioas, j 83, traci, rom., p. 92. 5 Referina nu a fost gsit. II tiina voioas, 83, traci, rom., p. 92.

260

LECII DE FILOSOFIE, II (n a doua Consideraie inactual Nietzsche distinge ntre istoria antic, monumental i critic ; prima deschide calea viitorului, cea de a doua cerceteaz trecutul iar cea de a treia fundeaz prezentul [,,A fecunda trecutul deschiznd calea viitorului, acesta s fie pentru mine sensul prezentului" 1 ] (s existe loc pentru altceva, care s nu fie nici una, nici alta? Astzi, spiritul cercettor" este la ordinea zilei ; el pretinde s descopere tiinific" antichitatea, descoperire ce comport rennoirea continu a celor descoperite i a punctelor de vedere care constituie pateticul tiinelor. Antichitatea a devenit obiectul unei tiine, de exemplu al filologiei. Pentru acest neoscientism, meditaia heideggerian nu poate fi dect o tulburare inadmisibil pe care tiina" trebuie s-o condamne, cci funcia esenial a tiinei e aceea de a elimina astfel de tulburri n vederea - spune Husserl - unei concordane eliberate de perturbaiile nesatisfctoare"2. De aceea, mai spune tot Husserl, savantul bifeaz ici i colo"3. l bifeaz , de exemplu, pe Heidegger. Timp de cincisprezece ani a fost la mod s i se reproeze etimologii fanteziste". Ce este de pild aceast poveste a lui citit ca -? Un mit (printre altele), spune domnul Wahl. Aceast stare de lucruri a putut dura pn cnd un filolog german (Ernst Heitsch) a sfrit prin a da n revista Hermes4 o list impresionant a textelor ce justific lectura incriminat, inclusiv o remarc a unui elenist german din secolul al XVIII-lea 5 , care scria n 1773 cu privire la un fragment din Tucidide : : hoc loco, non id quod vulgo solei, verum put, significat, sed aequipollet dictioni : ov non obscurum, non ignotum" (referitor la un text de Tucidide). Din acel moment nu

' V.P.. I. II, S 367, p. 114. - Logique formelle el Logique Iranscendantak, Paris, PUF, 1957, p. 165. Ibid. 1 Volumul 90, februarie 1962 (Ed. Franz Steiner, Wiesbaden). "' vorba d e j . -J. Reiske. Aici, cuvntul , de exemplu, nu are sensul de adevr, care e semnificaia sa curent, ci este echivalentul expresiei : neascuns, nedisimulat, necunoscut". Cf. Tucidide, Istoria rzboiului pelnjxineziat~, III, 64.
3

261

JEAN BEAUFRET va mai rmne altceva de fcut dect s se schimbe placa. Etimologiile fanteziste" nu mai sunt la mod. Astzi, textele
" o

studiate de Heidegger sunt mai degrab rupte de contextul lor". Nu mai e un falsificator (arlatan), ci un separatist. Dar cnd Nietzsche spune : viaa este voina de putere", nu e vorba de biologie mai mult dect de hiperbiologie, i cu att mai puin de o mistic a vieii sau de expresia unei mistici personale. Cnd vorbete astfel, el ascult mai degrab, asemenea lui Heraclit sau Aristotel, Kant sau Hegel, cuvntul care se rostete de la Anaximandru ncoace i n interiorul cruia filosofii se ascult vorbind fr a auzi cuvntul ca atare, exact cum se ntmpl atunci cnd Proust regsete timpul pierdut : [...] simt tresrind n mine ceva ce se deplaseaz i ar vrea s se nale, ceva ce pare s fi ridicat ancora de la mare adncime ; nu tiu ce este, dar urc ncet; resimt rezistena i aud zgomotul distanelor strbtute."' n acest mod, i nu altfel se nate gndirea. i tot astfel, Nietzsche va sfri prin a spune : viaa este voin de putere." Dar ce nseamn naterea gndirii? La fiecare din naterile sale, gndirea face s sune ceasul, ca Danae n Antigona lui Sofocle tradus de Hlderlin : Ea numra, pentru tatl timpului/btile ceasului cu sunet de aur."2 Grecii, gnditorii cretini ai Evului Mediu, Descartes i, de la Descartes la Nietzsche, filosofii lumii moderne au sunat de fiecare dat o nou venire sau, cum va spune Nietzsche, o nou dreptate" la acel enorm orologiu de lumin" cum l numete Valry i care msoar ceea ce manifest i manifest ceea ce msoar." 3 Dar, ni se spune din toate prile, Nietzsche exagereaz". El nu ar fi deci un meter clopotar", ci doar nebulosul Nietzsche." 4

1 A la rethercke du temps perdu, Du ct de chez Swann", I, a, Oeuvres compltes, Paris. Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1954, t. I, p. 45. 2 Remarques sur Oedipe. Remarques sur Anligone, Parts, UGE, col. 10/18, 1965, p. 91. 3 Mauvaises penses el attires, Paris, Jos Gorti. p. 53. 1 Alain. Vigiles de l'Esprit, Paris, Gallimard, 1942, cap. 37, p. 120.

262

LECII DE FILOSOFIE, II Dou observaii : Se impun aici dou observaii. 1) Incorporarea depirii perpetue exprimat prin locuiunea voin de putere" n esena fiinei este deja svrit naintea lui Nietzsche, de interpretarea hegelian a substanei ca subiect. ntre negarea negaiei" ca punctul de cotitur al micrii conceptului"' i voina de putere ca esena cea mai intim a fiinei" distana e departe de a fi infinit. Pentru Hegel, orice sintez", la fel ca orice cucerire" (victorie) p e n t r u Nietzsche r e p r e z i n t o rentoarcere la zero n vederea unei noi plecri. Cu Hegel, i nu cu Nietzsche, nelinitea (Unruhe), numit deja de Leibniz2, devine esen : tocmai aceast nelinite este inele3 (ipsissimum, i va place lui Nietzsche s spun). Voina de putere exprim mai pe leau ceea ce dialectica exprim ntr-un mod mai decent. n viziunea lui Nietzsche, Hegel nu este dect un fariseu (filistin) care nu are curajul cinismului, adic al adevrului ca atare. Cu Marx, distana se va micora i mai mult. Munca marxist este productivitate mereu crescnd, adic autocrescnd, cu att mai mult atunci cnd, din main de produs bogie pentru alii", deci din degradant cum era, ea devine entuziasmant (necesitate vital"), atunci cnd, n loc s fie expresie (pompare) a plusvalorii", ea devine secreie liber a surplusului propriilor sale mijloace. Cnd munca uman", a crei esen e hegelian, devine cu adevrat punctul arhimedic" cutat de Descartes, dragul punct al lumii", cum l numea Rimbaud, atunci tot ce e limit e depit din ce n ce mai mult. Burghezia nsi, spune Manifestul partidului comunist a ndrznit deja s fac alte minuni dect piramidele Egiptului, apeductele romane, catedralele gotice [...]. Care secol anterior ar fi bnuit c n munca social au putut s doarm astfel de fore productive?" 4 . Este evident c munca uman" e benefic", n timp ce voina de putere este malefic". Numai c, o dat cu Nietzsche, ne aflm deasupra binelui i a rului". 2) Dac privim lucrurile mai ndeaproape, s-ar putea ca ora btut de Nietzsche atunci cnd numete viaa fiinei voin de
1 3

tiina logicii, trad. rom., p. 839. ' Nouveaux Essais, prefa, op. cil., p. 40, i n special cartea II, cap. XX, 6. Fenomenologia, prefa, 22, traci, rom., p. 20. 1 Paris. UGE, col. 10/18", 1963. pp. 23-26.

263

JEAN BEAUFRET putere s fi trecut de mult. Astfel spus, orologiul ar fi n ntrziere. n voina de putere, puterea mai nseamn nc ceva, ea apare, ea strlucete. Aa este de exemplu pentru Nietzsche Imperiul roman, cel pe care, mai aproape de noi, Napoleon, unul dintre cei mai mari continuatori ai Renaterii", 1-a scos din nou la lumin, cu latura sa de granit" (tiina voioas, 362). Dei nici Tucidide, nici Aristotel nu sunt nietzscheeni, gsim n voina de putere un fel de ecou al -ei lui Aristotel i al rzboiului peloponeziac aa cum este vzut de Tucidide nscndu-se din doi care erau, fiecare dintre ei, la apogeul ntregii lor puteri" 1 i care, din acel moment, se aflau n situaia de a se nvinge unul pe altul. Stadiul dreptului care este, spune Valry, intermediul forelor"2, nu mai avea nici un sens, iar pe de alt parte forele n prezen" nu erau de acord dect asupra unui punct : imposibil de a aranja dinainte, precum un intendent, pn unde vrem s se ntind avantajul nostru" 3 . Nimic din toate acestea nu e foarte democratic, nici foarte moral. Dar n sfrit, spune Nietzsche, Tucidide e omul meu i iat ce nseamn s vorbeti aa cum trebuie : Credem c, la zei, aa dup cum se spune, i la oameni, acest lucru e clar, fiecare, dintr-o necesitate natural, i ntinde dominaia asupra a tot ce poate lua n stpnire ; ct despre noi, fr s fi creat aceast lege, nici s fi iniiat folosirea ei, ci primind-o preexistent i trebuind s-o transmitem fr a-i altera cu nimic vigoarea, o punem n practic, tiind bine c voi, asemenea celorlali, dac ai ajunge s dispunei de o for ca a noastr, ai proceda la fel"4. Oroare!", spunea Platon (Gorgias). Zori de zi!", rspunde Nietzsche. S-a fcut ziu ; micul dejun ; bon sens i voioie au revenit ; roeaa de ruine a lui Platon ; lrmuiala ndrcit a tuturor liber-cugettorilor." 5 Heidegger scrie : Metafizica lui Nietzsche face s apar voina de putere, penultim etap a desfurrii fiinrii n voin a fiinei, ca 'voin de voin" fi. Voina de putere ca btaie a ceasului cu sunet de aur" nu sun aadar dect o penultim etap? Ne
1 2 3 1 3

Rzboiul' peloponeziac, I. 1. Tel Quel, II, Paris, Gallimard, 1943, p. 187. Rzboiul peloponeziac, VI, 18. Ibid., V. 105. Amurgul idolilor, Cum a ajuns n sfrit lumea adevrat' o fabul", 5. traci. rom.,

p. 471. " Esstiis el Confrences, op. cit., p. 93.

264

LECII DE FILOSOFIE, II aflm deci dincolo de ceea ce continu s rmn pentru noi o sperietoare? suficient, spune Heidegger, s deschidem ochii pentru a vedea" 1 . Trim astzi depirea voinei de putere n voin de voin. In voina de putere, dezlnuirea exprimat de cuvntul voin" e inut nc n fru de ceea ce exprim cuvntul putere". Puterea i gloria", se mai spune. Astzi, puterea s-a eliberat n sfrit de glorie, iar voina de putere, de strlucirea sa radiant. Depirea care, ncepnd de la Hegel, este legea lumii moderne, a ncetat chiar s strluceasc. Ea nu mai este dect depirea normelor n favoarea unei noi normativiti i aa mai departe : a face pentru a face mai mult, a te ntrece n zel. A distruge, de exemplu, ceea ce a fost locuina cu latura sa de granit" pentru a cldi n locul ei orae din materiale prefabricate, a umple Pmntul cu explozii atomice iar spaiul cu satelii i nave cosmice etc. Acest fenomen, aa cum l vedem prolifernd sub ochii notri, a depit cu mult chiar opoziia antic dintre rzboi i pace care, pe vremea lui Pericle sau a lui Clausewitz, a lui Tucidide sau Tolstoi, mai corespundea nc determinaiei nietzscheene a fiinrii ca voin de putere. Astzi lucrurile s-au schimbat. Voina de putere a regsit, dup cum s-ar prea, greac, substana medieval i obiectul cartezian. Ea are cel mult vrsta Turnului Eiffel, a cii ferate, a metroului i a rzboaielor mondiale. H e i d e g g e r mai scrie : Metafizica desvrit, care este fundamentul modului planetar de a gndi, ofer arpanta unei ordini terestre ce pare menit s dureze mult vreme" 2 . Din aceast lung durat, ceea ce numim coexisten este poate numai prologul nc ezitant, cum spunea Hegel ; trecerea de la o epoc la alta se produce lent. Ne-am afla aadar ntre dou lumi, dintre care lumea voinei de putere" ar fi mai degrab cea pe care o prsim spre a intra n altele, ale cror proprieti ne sunt la fel de necunoscute ca acelea ale supraomului lui Nietzsche. Dar de ce aceast locuiune : voin de voin", ca ultim etap a istoriei a crei penultim etap este voina de putere? Voina se anun ca determinaie crescnd a obiectului, natura fiind din ce n ce mai mult acel ceva al crui stpn i posesor"
1

Ibid.

- Ibid., p. 95.

265

JEAN BEAUFRET trebuie s devin omul, aa cum spune Vechiul Testament : Subjicite eam. n aceast privin, Descartes nu a inventat nimic. El a inventat totui ceva, i anume ceea ce exprim cuvntul metod". Vine vremea, spune Nietzsche, cnd metoda va fi mai important dect obiectul. In metod, obiectul se dizolv, procedeul devine scop. Voina de voin" numete venirea fr rezerve a ceea ce, o dat cu Descartes, ncepe s apar ca metod^ Planificare, repartizare a sarcinilor, specializare etc. n ce scop? n scopul de a planifica, a repartiza sarcinile, a specializa. Pn unde? Pn la capt. La captul a ce? A nimic. De aici, locuiunea stranie : voin de voin. A se citi sfritul lucrrii Depirea metafizicii1. ETERNA RENTOARCERE Nietzsche spune c esena fiinei este viaa ca voin de putere, dar mai spune c reflexia asupra eternei rentoarceri este culmea meditaiei '. Ne vom ocupa n continuare de acest al doilea rspuns al lui Nietzsche. n aceast privin, comentatorii sunt de acord i spun c eterna rentoarcere nu este nici mcar o cugetare. n Nietzsche de Ernst Bertram citim : misterul iluziei, maimureal neltoare n care se complace Nietzsche la sfrit"2, iar domnul Brhier, n Istoria filosofici, va vorbi de mitul" eternei rentoarceri. A vorbi astfel despre ultimul Nietzsche" nseamn a cdea n ridicol, deoarece ideea eternei rentoarceri nu e nicidecum o idee tardiv a lui Nietzsche, din moment ce ea este anterioar chiar i noiunii de voin de putere. Ar nsemna s spunem c ideea de la Platon reprezint un iluzionism al ultimului Platon". Ideea eternei rentoarceri apare pentru prima oar la sfritul crii a IV-a din tiina voioas (1882) i este tema din Zarathustra. n Dincolo de bine i de ru, Genealogia moralei, Amurgul idolilor ideea central e aceea a voinei de putere, care definete ntr-adevr gndirea ultimului Nietzsche. Nietzsche e formal cnd afirm c a gndit pentru prima oar eterna rentoarcere n august 1881.

Ibid., pp. 114-115. - Citat de Heidegger n Nietzsche, op. cil., t. I, p. 204.

266

LECII DE FILOSOFIE, II In Ecce homo : S povestim acum istoria Iui Zarathustra. Ideea fundamental a operei, cea a eternei rentoarceri - formul suprem a afirmaiei - dateaz din luna august 1881. Ea a fost aternut pe hrtie cu titlul : 'La 6 000 de picioare dincolo de om i de timp'. Plimbndu-m ntr-o zi pe malul lacului Silvaplana, nu departe de Surlei, m-am oprit la picioarele unei stnci uriae ce se nla n form de piramid. Atunci mi-a venit aceast idee" 1 . Ideea fundamental din Zarathustra este ideea eternei rentoarceri, cum spune Nietzsche nsui. Ce raport exist, aadar, ntre aceste dou rspunsuri la ntrebarea unic numit de Aristotel ntrebarea fiinei? Ce raport exist ntre i la Platon, ntre fiinarea suprem i la Aristotel? Pretutindeni unde exist metafizic, cele dou rspunsuri la ntrebare se nvrt unul n jurul celuilalt. Aceast dualitate ar trebui s ne incite s nelegem c gndirea lui Nietzsche este la modul cel mai riguros gndire metafizic. Aceast dualitate pe care am caracterizat-o ca pe o coresponden cu o structur fundamental a metafizicii este caracterizat de asemenea de Heidegger drept dualitatea esenei i a existenei" 2 . Esena i existena apar n interpretarea latin a filosofiei greceti. Cuvntul essentia propus de Seneca pentru a traduce este, spune Seneca, de origine ciceronian. Cuvntul existentia apare i, mai ales, este folosit mult mai trziu : existere, care nseamn mai nti a iei, apoi a se arta, va fi interpretat n Evul Mediu drept corespondentul lui (a fi n afara gndirii). n consecin, existere v nsemna extra-sistere (= extra me sistere). Extra me esse, citim n Meditaii. De Deo qnod existat = de Deo quod extra me sit. Ideea c Dumnezeu este in me, apud me, n tezaurul spiritului meu". Descartes ncearc trecerea la extra me esse a lui Dumnezeu nsui, care va fi existena lui Dumnezeu. Sfntul Toma vorbete mult despre ipsum esse i foarte puin despre existentia. Cuvntul existentia nu-i va ncepe cu adevrat cariera filosofic dect n secolul al XIV-lea, cu Duns Scotus.

1 2

De ce scriu att de bine" ; Aa grit-a Zarathustra, 1. la nceput. Chemins qui ne mnent nulle part, op. eit., p. 196.

267

JEAN BEAUFRET Cronologie : 1) August 1881 : viziunea eternei rentoarceri. Nietzsche are treizeci i apte de ani (s-a nscut n 1844). 2) Noiembrie 1881 : descoperirea operei Carmen1 (Genova). Rolul principal era jucat de doamna Galli-Mari care l crease la Paris i despre care Nietzsche spune ntr-o scrisoare : persoan foarte frumoas, foarte ic" (n francez, n text). 3) Din 1881 pn n 1882, Nietzsche scrie tiina voioas, care apare n august 1882. 4) n februarie 1883 e menionat p e n t r u prima oar Zarathustra (scrisoare ctre Peter Gast datat la Rapallo2), cu exact optsprezece luni dup viziunea din august 1881 (cf. eu sunt n fond un elefant femel"). Prima parte din Zarathustra, cea mai nestvilit dintre creaiile mele, rodul a zece zile senine i rcoroase pe care le-am avut n ianuarie", este scris la Rapallo. Partea a doua, n primvara, la Roma. De aceea rzbate n ea susurul fntnilor romane. Partea a treia va fi scris la Nisa. Dar cnd i-a venit lui Nietzsche ideea personajului Zarathustra? Dou texte. Mai nti, n Ecce homo, el spune : Ideea lui Zarathustra m-a asaltat i a pus stpnire pe mine prin surprindere n cursul uneia dintre plimbrile mele n mprejurimile oraului Rapallo, n timpul iernii 1882-1883" 3 . Apoi, n ultima ediie a tiinei voioase se dau n apendice cteva poeme, dintre care penultimul (ultimul fiind Mistralul") este urmtorul : Tot ateptnd aici - dar ce? - nimic, Stm, dincolo de Ru i Bine, - un pic Gustnd lumini, i umbre-un pic, doar joc, Amiaz, lac i timp fr soroc. Iubito! unu, brusc, ajunse doi - i Zarathustra-mi apru apoi..." 4 .
1 Bizet i Wagner. Nitzsche nu 1-a considerat niciodat pe Bizet un muzician de anvergura lui Wagner. O spune clar, ntr-o scrisoare ctre Carl Fuchs clin 27 decembrie 1888: Nu trebuie s luai n serios ceea ce spun despre Bizet ; e un lucru cert. Pentru mine, Bizet nu intr nicidecum la socoteal. Dar el acioneaz foarte puternic ca antitez ironic mpotriva lui Wagner ; ar fi fost o greeal de gust fr egal dac a fi vrut s pornesc, de exemplu, de la o apologie a lui Beethoven" (Nota autorului.) - Paris, Stock, 1931, p. 195. 3 Ecce homo, De ce scriu att de bine?" ; Aa grit-a Zarathustra, 1. 1 tiina voioas, trad. rom., p. 283.

268

LECII DE FILOSOFIE, II Titlul poemului este Sils-Maria". Ct despre Zarathustra - Dincolo de bine i de ru (1886), Genealogia moralei (1887) i, n sfrit, Amurgul idolilor sau Cum se filosofeaz cu ciocanul (1888) - Nietzsche le caracterizeaz astfel n Ecce homo, dup ce a vorbit despre Zarathustra : Pentru anii urmtori, sarcina era fixat ct se poate de riguros. Partea afirmativ a operei mele fiind terminat, era rndul jumtii care trebuia s spun i s realizeze nu-ul. Era momentul de a rsturna valorile n curs i de a porni rzboiul cel mare, de a face s soseasc ziua btliei decisive"1. Nietzsche are patruzeci i patru de ani. Suntem deci n 1888. S revenim la distincia dintre esen i aparen. n tezaurul gndirii mele", ideea nu este totui un simplu modus cogitandi, altfel n-am putea scoate nimic din ea, ci este realmente, spune Descartes, un modus essendi, n msura n care ea reprezint ceva". Pentru el exist deci dou modi essendi : esena i existena. Dintre aceste dou moduri, cel de al doilea e fundamental, cel dinti nefiind dect o versiune nc imperfect determinat : quia nihil concipere^ possumus nisi sine ratione existantis"-. Nihil, deci inclusiv esena. ntr-adevr, esena e determinaia unei existene ca fiind doar posibil, ns putnd fi actual, dac nu chiar necesar. Astfel, cnd m gndesc iarna la un trandafir (rosa in hieme"3) e o abordare inactual, ar spune Nietzsche. Dimpotriv, bucata de cear pe care o cercetez are o existen actual, iar Dumnezeu exist n mod necesar. Himera, din contra, este doar ficiune. Prin u r m a r e , pentru Descartes exist patru grade de existenialitate posibil a esenei : 1) Fictivul, fr nici un raport cu existena, avnd n vedere c fictivul are mai puin esen i e mai degrab un amestec de esene care, luate fiecare doar n parte, are un raport posibil cu existena. 2) Posibilul : capul himerei n msura n care e cap de leu. 3) Actualul : trandafirul n grdin. 4) Necesarul : existena lui Dumnezeu.
' Ecce homo, De ce scriu att de bine" ; Dincolo de bine i de ru, 1, la nceput. - Rspunsuri la al doilea ir de ntmpinri" : pentru c nu putem concepe nimic dect sub forma unui lucru care exist". 3 Entretien avec Burman, op. al., p. 58.

269

JEAN BEAUFRET Distincia scolastic ntre esen i existen reprezint elaborarea scolastic a distinciei aristotelice dintre ca dimensiuni fundamentale ale lui . Tot ce exist este ceva (), dar fiind ceva, el exist sau nu. Distincia dintre i trimite ea nsi : 1) n Categorii, la separarea -ei n i . De unde dedublarea cartezian a lui esse n iile modus essendi, quo res extra intellectum existant { )"1 i iste modus essendi, quo objecta in intellectu esse soient ( )"2 ; 2) n filosofia prim, la interpretarea lui ca n opoziie cu . De unde, la Descartes, locuiunile ens adu sau esse actu, actus fiind traducerea latin a grecescului . In privina ultimului punct, Descartes nu face dect s se conformeze uzului constant al scolasticii. In privina primului punct, lucrurile sunt ceva mai complicate : el i asum, fr s tie (La Flche), o tradiie de origine scotist, posterioar cu un secol sfntului Toma i conform creia esse quidditativum (essentia), cel puin ntruct nu exist dect n gndire, este un esse diminutum, o fiin mai mic, dei tot fiin. Deci, la Duns Scotus, trei grade ale fiinei : esse existantiae, esse essentiae i esse diminutum. Pentru sfntul Toma, dimpotriv, dac esena e ceva real ntruct orice esen este nsi esena divin : esse divinum, dei e gndit doar ca proporionat, creaturat, fecundat ad ipsam essentiam divinam", esena ca perceput de gndire nu e nicidecum o fiin, ci o fiin de raiune". Aceasta i va permite lui Caterus, n calitatea sa de bun tomist, s-i spun lui Descartes, referitor la in intellectu esse al ideii de Dumnezeu creia Descartes i caut cauza : Concipi quidem, ut causari minime potest"'3 (minime = deloc). Nu exist cauz de cutat dect dac exist fiin, iar a cuta cauza neantului nseamn a cuta un neant de cauz. Drept urmare, prima dovad din A treia meditaie" (De Deo, quod existat), cea care caut cauza rezenei n mine a ideii de perfeciune, se prbuete din lips de az. inutil s spunem c Descartes nu nelege absolut nimic din obiecia lui Caterus, n sensul n care i vor trebui cel puin doi ani

' Rspunsuri la ntile ntmpinri": acest mod de a fi prin care lucrurile exist n afara intelectului". 1 Ibid. ; acest mod de a fi prin care obiectele obinuiesc a fi n intelect". 3 ntile ntmpinri" : e foarte adevrat t poate fi conceput, dar nu poate fi deloc cauzat".

270

LECII DE FILOSOFfE, II pentru a nelege construcia tangentei propus de Fermt. De ce? Leibniz : Domnul Descartes s-a considerat mereu un oracol, dincolo de al lui Pitagora"1. Esen-existen, aceast dedublare clasic" este, prin urmare, ecoul medieval i scolastic al dedublrii aristotelice a -ei n legtur cu dedublarea - i dualitatea -. De aici pn la a spune c lui Aristotel i lipsea o teorie ferm a distinciei ntre esen i existen n sensul n care i lipsea, dup toate aparenele (spune printele iezuit Le Blond), o teorie ferm a analogiei" nu e dect un pas, care e parcurs teologic nainte chiar de a fi observat. A avea scrupule n aceast privin nseamn ntr-adevr a fi heideggerian". Esenialul const n a-1 citi pe Descartes cu lupa" (Dl. Gouhier), adic de^a repeta din ce n ce mai tare ceea ce el nu a ncetat s spun. n greac : . n realitate, lui Aristotel nu-i lipsete absolut nimic, avnd n vedere c vorbete despre cu totul altceva dect despre ceea ce implic distincia scolastic. Dup optsprezece am de studii platoniciene n cursul crora -a ncetat s nvee c fiina este /, al lucrului, Aristotel, de ndat ce vorbete el nsui, spune n modul cel mai simplu contrariul. Nu -ul este prim, el este ntotdeauna doar 2 = pe al doilea i chiar pe ultimul loc". Prim este, de exemplu, calul acesta" care nu era pentru Platon dect nfiarea imaginilor" 3 , pentru Aristotel, faptul c exist aici un cal este dimpotriv, o adevrat , un adevrat nceput. De unde 4, Cert e c trebuie s pornim de la lucrurile cunoscute". , adic , mai mult dect jumtatea ntregului". Cnd ' lipsete, ne lipsete deci mai mult dect jumtate. Astfel, orice cercetare trebuie s nceap cu observarea lui (quod latin). A existenei? Nu, a lui . Interpretarea lui ca existen nu este greceasc, ci scolastic. Aristotel spune doar c constituie mai mult dect jumtatea lui , c fr aportul lui nu nseamn mare lucru, deci c exist prioritate a lui fa de (quid latin). Dar unde? n = exist", ar spune
1 P.S., IV, 347. - Philehns, 59 c. 3 Scrisoarea a VH-a". 343 c. 1 Etica Nicomahu, I, 2, 1095b 6. r ' Ibid.. 1,7, 1098b 7.

271

JEAN BEAUFRET

Rimbaud. Heidegger va spune : n Da din Dasein, prin care fiinarea numit om" este a priori n nelegere cu ceea ce exprim sein (fiina). Acest lucru nu se las spus aproape deloc, el reprezint presupusul din fiecare limbaj. Chiar atunci cnd fiina nu e numit, cnd, spune Heidegger 1 , strigm, de exemplu : Foc!", nelegem imediat : A izbucnit un incendiu! nevoie de ajutor! Scap cine poate!, adic : S-i salveze fiecare cum poate fiina proprie!' Astfel, chiar i strigtul Foc!" vorbete n mod tacit limba fiinei, a lui exist", a lui Da. Pentru Aristotel, este chipul cel mai nemijlocit al lui Da, prima sa urgen, ceva ce ne privete n primul rnd. Numai dup aceea ne ntrebm : ce anume? De ce? Cum? Aa cum o spune clar cuvntul (reducere a lui ) este vorba mai mult de prezen dect de existen. Existena i esena sunt interpretarea scolastic a unei prezente mult mai apropiate, a crei ordine de urgen e exprimat de i . trata despre ceea ce este prezen prin esen i existen, a demonstra de pild existena lui Dumnezeu pornind de la esena sa nseamn a aboli orice prezen divin, cea care nflcreaz corurile lui Sofocle, cuvntul biblic i cuvntul evanghelic care, exact ca i corurile lui Sofocle, nu dovedesc absolut nimic. La fel, dac Aristotel dovedete ceva, o face n interiorul a ceva deja cunoscut, resimit mai degrab dect dovedit. Esena i existena sunt adpostul medieval mpotriva a ceea ce Heidegger numete vntul fiinei". Orice gnditor, spune el, gndete n vntul fiinei", ceea ce nu-1 mpiedic s semene cu omul ce se adpostete de vnt atunci cnd vntul sufl prea tare : Rmne un secret al unei istorii nedezvluite nc faptul c toi gnditorii Occidentului, de la Socrate ncoace, au fost nite astfel de refugiai, fr ca mreia lor s scad din aceast cauz"2. S rezulte de aici c diferena aristotelic dintre i ar fi n acelai timp gndit n btaia vntului fiinei i ar constitui un prim refugiu la adpost de btaia vntului? De ce nu? Ce altceva s nsemne insistena cu care Schelling va repeta c, de la un capt la altul al istoriei sale, filosofia a fost doar filosofie negativ", nereuind dect s se nvrt n jurul a ceva spre care tinde totul i pe care totul l ateapt"'?

' Kant el le Problme de la mtaphysique, Pans, Gallimard, 1994, p. 283 - Qu'appelle-- penser?, op. cit., p. 91, trad fr. modificat. 3 Philosophie de la mythologie, trad. S. Janklvttch, Paris. Aubier, 1946, t. II, p. 89.

272

LECII DE FILOSOFIE, II Faptul c filosofia lui Schelling ar fi fost, cum a crezut el, o trecere de la filosofia negativ" la filosofia pozitiv" e o alt problem. Dar filosofia lui Nietzsche este ea oare, n sfrit, venirea pozitivului n filosofie? Sau prezint ultimul refugiu al gndirii mpotriva vntului n care ea nu nceteaz s gndeasc? S lsm aceast ntrebare n suspensie. Dar atunci cnd Heidegger spune c dualitatea voinei de putere i a eternei rentoarceri l face pe Nietzsche s combat distincia metafizic ntre esen i existen, afirmaiile sale nu sunt totui lipsite de sens. S facem cteva precizri. n Nietzsche, atunci cnd spune : n structura onto-teologic, metafizica gndete fiinarea din punctul de vedere al esenei i al existenei"1, Heidegger vorbete cu bun tiin limbajul scolasticii i al lui Descartes. S ncercm s nelegem. A spune : fiina fiinrii este voina de putere, nseamn a spune ce este fiinarea ; putem numi aceast ntrebare ntrebarea esenei. Dar a spune : fiina fiinrii este eterna rentoarcere a identicului nu nseamn a spune ce este fiinarea, ci cum este ea, cum este fiinarea al crei , quid-u\, essentiel este voina de putere. Dar ce raport exist ntre aceast ntrebare a lui cum i ntrebarea existenei? Ce raport? Cum altfel a putut filosofia, de la un capt la altul al ei, s iniieze i s se afla la originea acelui ceva ce va fi desemnat prin cuvntul existen" dac nu prin determinarea unui cum? Aristotel : vedem lucruri perisabile, trectoare, de exemplu acest om, acest cal". Cum e fiecai~e dintre ele? Este (= ceva ce se afl aici din timp n timp). Dar cum poate s fie ceva din timp n timp, fr altceva al crui cum, mod de a fi, este de a fi (nencetat)? l susine pe i nu invers, el este deci (rspunztor). Dimpotriv, n ceea ce este nu mai e nevoie de , din moment ce este . Se poate spune : Desigur, ele nu se manifest din timp n timp i astfel pentru ele nu exist dar ele sunt acestea pentru tot restul" 2 . Astfel, totul depinde de cum. Cum este i nu (acestea sunt adverbe de mod, cum se spune, dei n relaie cu timpul) pentru iar pentru restul el este , fr a avea nevoie de . Aceast cugetare a lui Aristotel susine ntreaga istorie a metafizicii,

1 Gnther Neske. 1961. t. II. p. 349 ; trad. fr., op. al., p. 322. - Referina nu a fost rsit.

273

JEAN BEAUFRET fie c e vorba de aseitatea divin, cum vor spune mai trziu scolasticii sau de primatul cartezian al modului de a fi care e infinit asupra celuilalt mod de a fi care e finit. Dac existena se nrdcineaz astfel ntr-o gndire a fiinei ca mod de a fi, iar clac eterna rentoarcere exprim un mod de a fi, apare mai clar c eterna rentoarcere se afl de partea existenei a ceea ce are ca esen voina de putere i c Nietzsche gndete fr s tie n aceast dualitate dualitatea esenei i a existenei, ca dou puncte de vedere fundamentale asupra fiinrii oferite de gndirea metafizic, aceast dualitate fiind ea nsi readus n centrul ei, c a r e e structura onto-teologic a metafizicii. n acelai timp esenialist" i existenialist", Aristotel enun fiinarea n auid-ul su () cel mai universal () i spune c ea este () determinnd cum este ea n forma sa cea mai nalt (). Determinarea lui corespunde ocupaiei () nc anonime care va primi, douzeci de secole mai trziu, numele de ontologie, n timp ce determinarea lui () este teologia cci, spune Aristotel, unde dac nu aici ar putea domni mai bine divinul? Vom spune deci : n dubla determinare a fiinrii ca voin de putere i ca etern rentoarcere, metafizica lui Nietzsche este, fr s-o tie, n conflict cu structura onto-teologic a metafizicii, adic cu determinarea fiinrii din punctul de vedere al esenei (quid) i din punctul de vedere al existenei (quomodo). ntr-un mod (eliptic) putem spune, mpreun cu Heidegger, cel din Holzwege : Cele dou expresii fundamentale ale metafizicii lui Nietzsche, voin de putere i etern rentoarcere determin fiinarea n fiina sa, dup cele dou perspective care, din negura vremii, cluzesc metafizica, i anume studiul lui ens'qua ens ca essentiel i ca existentul ''. Cele spuse de Heidegger nu sunt mai surprinztoare dect dac am spune : cele dou maxime fundamentale ale lui Descartes - i anume : orice fiinare este un cogitandum (Deo ipso non excepto)" i exist Cogito numai ntruct e creat de un Dumnezeu ce nu nal" - determin fiinarea n fiina sa dup cele dou perspec tive care, clin negura vremii, cluzesc metafizica, respectiv cea a
1

Chemins qui ne mnent mille pnrl, op. cil., p. 196.

274

LECII DE FILOSOFIE, II lui essentiel i cea a lui existentiel. Pe de o parte se afl cercul cartezian iar de cealalt, cercul" nietzscheean. Dar exist aici ceva care ne frapeaz : nu numai c, prin dedublarea esenial a gndirii sale, Nietzsche rspunde la dedublarea ce fundeaz nsi esena metafizicii, dar, prin determinarea unuia din termenii acestei dedublri ca etern rentoarcere, el rspunde mai exact determinrii greceti a temeiului fiinei ca , n sensul n care Aristotel spunea : cuvntul / care vorbete pornind de la avea la strmoii notri o rezonan divin"1. Trebuie s ne mirm de acest lucru? Cu att mai puin cu ct Nietzsche i caracterizeaz n repetate rnduri propria filosofie ca fiind o rsturnare a platonismului", n sensul n care Marx o va defini pe a sa ca rsturnare a hegelianismului", dup ce, de altfel, Hegel rsturnase el nsui filosofia anterioar permutnd n ea pe i (ntr-adevr, la Hegel, Dumnezeu e rezultatul, n timp ce la antici era principiul). De unde : Filosofia este lumea de-a-ndoaselea" 2 sau : Un ciorap crpit valoreaz tot att ct unul nou ; nu tot aa (nicht so) pentru contiina de sine"3. Abordm aici misterele rsturnrii (filosofia, la sfritul su, nencetnd s se rstoarne). Rsturnarea nu nseamn abolire, transformare. Or, fiecare transformare p r e s u p u n e un invariant. Exist deci rsturnare doar prin meninerea unei anumite constante. Hegel rstoarn filosofia meninnd n ea absolutul. Marx l rstoarn pe Hegel meninnd ca invariant dialectica devenit misterios legea, n sensul lui Pindar din fragmentul citat de Platon n Gorgias : Legea-i tuturor stpn, Muritorilor i nemuritorilor. S conduc stranicei puteri i d ndreptire Cu mn atotstpnitoare" 4 . n rsturnarea nietzscheean a platonismului, invariantul rmne -ul. Eterna rentoarcere a identicului, culme a meditaiei", aaz nc o dat filosofia sub acoperiul eternului.
1 Decaelo, I, 9, 279a 22-23. - Sur l'essence de la critique philosophique en gnral, trad. fr. de . Kauquet. Paris, Vrin, 1972, p. 95. 9 Notes et Fragments, trad. colectiv. Paris, Aubier, 1991, pp. 76-77. 1 484b.

275

JEAN B EAU FRET O dat n plus, Nietzsche gndete fiinarea pe un fond de eternitate. O dat n plus, el reaaz eternul" n adncul istoriei timpurilor" (Chateaubriand). De la moartea lui Dumnezeu, singurtatea a devenit intolerabil ; trebuie ca omul superior s se pun pe treab"1. Dar pentru ce? Pentru a regsi ceea ce s-a pierdut o dat cu moartea lui Dumnezeu. A fost regsit/Ce? - Eternitatea!" 2 . Cuvntul filosofic al lui Nietzsche rspunde n felul su cuvntului poetic al lui Rimbaud, contemporanul su. Eternitatea? Mai degrab grec, care este mai puin aeternitas dect sempiternitas. Platon spune c sunt acele lucruri (mereu identice cu ele nsele, mereu la fel"), n opoziie cu acele lucruri care sunt ' . (cnd ntr-un fel i cnd n altul i nu rmn identice cu sine niciodat" 3 ). La rndul su, Aristotel face din locul esenial al lui , adic a ceea ce este permanen i constan, un al fiinrii. Dar, de aici, natura lui / ptrunde fiinarea n toate genurile" sale. Cci , care nconjoar ndeaproape Pmntul, se afl n continuitate cu cerul' 4 . El este astfel n felul su" (), adic ntr-un mod exclusiv deficient. Ca regul general, spune Aristotel, a fi este mai bine dect a nu fi"s. Ins deoarece fiina n sensul deplin al cuvntului nu poate aparine tuturor fiinrilor, Dumnezeu a desvrit totul altfel, adic producnd naterea nentrerupt" 6 - dup cum Soarele se apropie i se ndeprteaz alternativ de Pmnt. De unde cercul anotimpurilor care corespunde cercului Soarelui, precum i rentoarcerea etern a identicului de la un an la altul. i deodat, Aristotel merge mai departe : el merge pn la a spune, vorbind de data aceasta nu despre natur, ci despre nlosofie, c aceleai gnduri, nu o dat, nici de dou, nici de un numr mic de ori, ci ntr-un numr infinit de ori revin n mod circular () printre oameni"', ca i cum gndirea nsi
V.P., II, 421, p. 133. - Rimbaud, Une saison en enfer, Dlires II", Alchimie du verbe". Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade", 1972, p. 110. 3 Phaiclon, 78c. 1 Mtorologiques, I, 2, 339a. trad. fr., Paris, V'rin. 1965. p. 5. 5 De generatwne, II, 10, 336b 28-29. I Ibid., 336b 31-32. 7 Mtorologiques, I, 3, op. cit., p. 9.
1

276

LECII DE FILOSOFIE, II

ar fi un fel de cerc ce comport nu fixarea i nici celebra i bergsoniana creaie continu de imprevizibil noutate" 1 , ci rentoarcerea nentrerupt a identicului. Oare de acest al lui Aristotel i amintete Nietzsche atunci cnd spune, la rndul su : Totul s-a rentors deja, Sirius i acest pianjen, i gndurile tale din acest moment, i acest gnd al tu cum c totul se rentoarce" 2 ? Ideea rentoarcerii este prin urmare mult mai veche dect Nietzsche, ea apare n Phaidon sub forma ciclului naterilor ce nu nceteaz s se compenseze i refuz s se fixeze. Este (cercul cu suferine apstoare" [72b] al lui Orfeu), din care trebuie s ne lum zborul" pentru a cuta un lca mai bun. De aceea, Platon va fugi acolo" (). Aristotel, dimpotriv, vede n eterna rentoarcere nu roata lui Ixion, ci imitaia perfect a ceea ce se afl sus de ctre ceea ce se afl dedesubt - aceast imitaie fiind favoarea pe care o acord susul, dedesubtului : 3 dedesubtul, prin graia a ceea ce se afl deasupra". Nimic nu mai e peiorativ, dei, omul rmne totui chemat s se nvecineze cu divinul mai mult dect prin apartenena sa la eterna rentoarcere. Cu Nietzsche se mai face un pas n ndeprtarea de platonism. Nu exist o alt salvare prin etern dect salvarea prin eterna rentoarcere. Non alia, sed liaec vita sempiterna. "4 Trebuie s remarcm totui c aceast eliminare nietzscheean a lui (acolo) este amplu pregtit de filosofia lui Hegel i de critica hegelian a infinitii rele", adic a infinitii ce se rupe de finit spre a merge s se instaleze aiurea. n realitate, infinitul nu este ceea ce pleac, el este ceea ce nu nceteaz s se rentoarc din fuga sa aparent (la Kant, iluzia transcendental). Infinitul este deci de partea aceasta" (diesseits). De unde filosofia ca un cerc de cercuri' . De data aceasta, cercul de cercuri hegelian e recuperat n marele cerc al eternei rentoarceri. Timpul, n mersul su, nu mai e imaginea umbltoare a eternului, el e eternul nsui, a crui lege este cercul. Aceasta este n cele din urm interpretarea nietzscheean a lui - (Unul-Tot) heraclitian.
1 2 3 1

Lu Pense el le Mouvant, n Oeuvres. Paris, PUF, 1963, p. 1331. V.P., t. I. 328, p. 298. Despre naterea animalelor, II, 6. 742b 16-17. V.P., t. , 5 8 , p . 241.

277

JEAN BEAUFRET Rezumat : 1) Dou idei fundamentale n metafizica lui Nietzsche : voina de putere i eterna rentoarcere. 2) Dualitatea acestor idei nu ine de poziia particular a lui Nietzsche fa de metafizic, ci e o dualitate necesar a metafizicii nsei. Orice vorbire metafizic este dubl. 3) Trebuie s ne mirm oare de apariia voinei de putere i a eternei rentoarceri n gndirea lui Nietzsche? Aceste dou idei nu sunt neateptate. Puncte de precizat : 1) Revelaia doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra. 2) Cum a gndit Nietzsche raportul dintre aceste dou idei fundamentale. Enunarea doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra Zarathustra este Bunavestire a supraomului, dar cu acest prilej i apare ideea eternei rentoarceri, care se afl n arierplan. Din aceast cauz, ea nu este niciodat desprins sub forma unei doctrine i apare cu dificultate. Se pot numra patru apariii ale eternei rentoarceri n Zarathustra. Mai nti, n partea a doua, la sfritul textului Despre mntuire". Cu privire la voina de putere, se pune ntrebarea : Cine a nvat-o s vrea chiar re-ntoarcerea a tot ce-a fost?" (re- n sensul de n urm"). De ce le vorbete Zarathustra discipolilor si altfel dect i vorbete siei? A doua comunicare sau mai degrab non-comunicare se gsete n aceeai parte a doua, n ultimul text : Ora supremei liniti" : Tu tii aceasta, Zarathustra, ns taci" (apariia aspectului nerostit al eternei rentoarceri). A treia apariie se produce n partea a treia, Despre viziune i enigm", care este un dialog ntre Zarathustra i spiritul mpovrrii (cf. scena cu arcul de poart) : Cci tot ce e n stare s curg-n mersul lucrurilor - i pe aceast lung cale ce merge nainte - trebuie s-o parcurg nc o dat! - i acest pianjen lene ce se strecoar n lumina lunii, i chiar lumina lunii nsei, i eu, i tu sub acest arc ele poart, care-mpreun uotim vorbind de lucruri venice - oare -a trebuit i noi s fi fost cndva? 278

- i s ne ntoarcem i s strbatem drumul cellalt, din faa noastr, aceast lung i-nspimnttoare cale - deci nu va trebui s ne ntoarcem venic?" A patra comunicare a eternei rentoarceri se afl n partea a treia. Precednd Al doilea cntec de dans" (unsprezece versuri aezate ntre cele dousprezece bti ale miezului nopii), textul se numete Convalescentul". Animalele i spun lui Zarathustra, cnd acesta i revine dup ce a zcut fr cunotin apte zile : Toate se duc i toate se ntorc, etern se-nvrte roata fiinei. Toate se sting i toate nfloresc din nou ; etern se scurge anul fiinei". Zarathustra rspunde : Voi, mscrici i flanetari, voi tii prea bine ce trebuie s se fi petrecut n cele apte zile scurse". Eterna rentoarcere i voina de putere Dar cum a gndit Nietzsche raportul ntre cele dou rostiri ale fiinei care constituie esenialul metafizicii sale? Exist ceea ce putem gsi n Zarathustra i ceea ce putem gsi n Voina de putere. ntr-adevr, exist dou micri : - Eterna rentoarcere este o presupoziie a voinei de putere. - Eterna rentoarcere este o justificare i o achitare a voinei de putere. a) Voina de putere cere eterna rentoarcere. In aceea vreme, cucerire a principiilor termodinamicii. n 1824, publicarea lucrrii lui Sdi Carnot Reflexii asupra forei motrice a focului". Ceea ce enun Carnot este al doilea principiu al termodinamicii (principiul degradrii energiei). n 1842 i 1843, Robert Mayer n Germania i James Prescott Joule n Anglia formuleaz principiul echivalenei cldurii i a travaliului (conservarea energiei). n 1850, Rudolf Clausius revine la lucrarea lui Carnot i opereaz sinteza ntre descoperirile acestuia i cele ale lui Joule. Acesta e contextul n care se afl Nietzsche n 1870. El l citete pe Robert Mayer (Mecanica cldurii) i va spune : Principiul conservrii energiei cere eterna rentoarcere" 1 . Eterna rentoarcere este contrariul caracterului limitat al energiei. Toate acestea sunt adunate ntr-un

Ibid., t. , 3 3 1 , p. 130.

279

JEAN BEAUFRET aforism din Voina de putere : Postulatele noastre : nici Dumnezeu, nici sfrit, ci o for finit"1. Pentru ca lumea s fie, e necesar ca n orizontul eternitii s existe o for finit, eterna rentoarcere a identicului. Dac, pentru Nietzsche, esena forei este voina unui plus, totalitatea masei forelor" este cu toate acestea o mrime invariabil. Acest Proteu cu transformri surprinztoare i continue numit for"2 este totui o cantitate constant. Nietzsche : Msura forei este fix, natura sa este fluid. Este ceea ce exprim principiul conservrii energiei, care leag energia de ideea de cuantum" 3 . Consecin : departe de a se putea metamorfoza la infinit, lumea trece periodic prin aceleai etape. Altfel spus : Principiul conservrii energiei cere eterna rentoarcere". b) Toate aceste lucruri ne sunt cunoscute din Voina de putere, carte postum. n Zarathustra, lucrurile stau mai degrab invers : eterna rentoarcere nu e cerut de natura fiinei interpretat ca for finit, ci intervine ca justificare a acestei interpretri n Despre tarantule" i Despre mntuire", n partea a doua (parte roman). n afara ipotezei eternei rentoarceri, exist un antagonism ireductibil ntre fiinarea interpretat ca voin de putere i natura lucrurilor, n msura n care ele sunt supuse legii timpului, aceast lege impunndu-le s nu ajung la existen dect pentru a fi imediat nghiite de trecut. Or, voina este total neputincioas n faa fiinei trecute a lucrurilor : E imposibil s rstorni stnca numit a fost". n consecin, trecutul faptului mplinit este piedica din calea voinei. Dar dac trecutul nu nceteaz s se rentoarc, situaia este complet schimbat, a fost" devenind acum va fi". Aceasta e mntuirea" n ceea ce privete tarantulele" care urmresc voina de putere a strigtului lor : a trecut". Originalitatea lui Nietzsche const aici n a caracteriza drept resentiment" aceast reducere la neputin a voinei de putere prin obstacolul de nedepit al trecutului. Cuvntul nu apare n Zarathustra, pentru c el nu exist n limba german. Nietzsche
1 Ibid., t. II, 425, p. 133. Nici for finit" clin traducere este un contrasens (Nota autorului). 2 Cournot, Matrialisme, Vitalisme, Spiritualisme. Paris. Vrin, 1979, p. 06. 3 V.P., t. I. 312. p. 293.

280

LECII DE FILOSOFIE, II spune : rzbunare" (Rache). Dup Zarathustra el a aclimatizat cuvntul francez resentiment", n Dincolo de bine i de ru, dar mai ales n Genealogia moralei. Dar ce e resentimentul? Cnd Molire spune : Resentimentul pe care l am fa de buntatea voastr", cuvntul nseamn contrariul a ceea ce nseamn astzi, cnd resentiment i recunotin se opun. Nietzsche caracterizeaz resentimentul drept un sentiment reactiv". Reacia sentimentului nu const pur i simplu n a rspunde cu ostilitate (rzbunare). Ea vizeaz mai degrab s diminueze sau s denigreze ceea ce e incapabil s anuleze. Neatingndu-i niciodat scopul, resentimentul trebuie s se mulumeasc cu a se nfuria i a turba. Necazul su (despectiis) se nvrte cu furie n jurul a ceea ce el nu ndrznete s nfrunte i nu poate nvinge : 'Critica sentimentului' se caracterizeaz prin faptul de a nu 'voi' n mod serios ceea ce pretinde c vrea ; ea nu critic pentru a distruge rul, ci se servete de ru ca de un pretext pentru invective"1 sau : Pot s-i iert totul, n afara faptului c eti ceea ce eti ; n afara faptului c eu nu sunt ceea ce eti tu ; n afara faptului c 'eu' nu sunt 'tu'" 2 . Despre omul resentimentului", Nietzsche scrie : Sufletul su privete cruci ; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa ; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s se ascund, s se umileasc"3. Astfel, pentru resentimentul cretin", pmntul este o vale a plngerii". Dar resentimentul cretin nu e altceva dect continuarea resentimentului evreiesc" care, cu al su Dumnezeu rzbuntor, a calificat pentru prima oar drept infam cuvntul ce numete lumea" 4 (cf. Deertciunea deertciunilor..."). Ct despre filosofie, nainte chiar de a fi cunoscut Biblia i Evanghelia, adic resentimentul iudeo-cretin, i-a exprimat i ea dezaprobarea fa de tot ce se spune legii timpului. Numele cel mai adecvat al acestuia, spusese Platon, este , nefiina. Bineneles, nu recunoate demnitatea de fiin celor ce se supun legii timpului.

1 Max Scheler, L'Homme (hi ressentiment, Paris, Gallimard, 1933. p. 23. - Ibid., p. 25. 3 Genealogia moralei, 1. 10, trad. rom., p. 315. 1 Par-del Ie bien el le mal, 195.

281

JEAN BEAUFRET Se poate spune c platonismul inaugureaz era resentimentului. Nietzsche va scrie aadar n Zarathustra : Spirit al rzbunrii : prieteni dragi, aceasta este cea mai-nalt form a cugetrii omeneti pn acum" 1 . Cugetare religioas i cugetare filosofic de asemenea, a crei sarcin e de a menine gndirea pe linia sa de culme spiritual peste veacuri"2. Este o linie lung de resentiment, pe care gndirea nu a ncetat s se menin. Astfel, esena resentimentului, n efortul su de a se rzbuna denigrnd ceea ce l depete, const n a califica drept zdrnicie lumea supus legii timpului, preferndu-i o eternitate sustras ordinii timpului. Strigtul resentimentului mpotriva celor ce se las pclii de splendoarea lumii le atrage acestora atenia c orice splendoare se cufund n trecut : A fost' - acesta este numele ce-1 poart scrnirea dinilor i suferina-nsingurat a voinei. Neputincioas- faa a ceea ce s-a svrit - ea este-o proast spectatoare mnioas a trecutului" 3 . Dimpotriv, poezia greac ignor resentimentul. De unde, spre exemplu, Pythianica a opta" a lui Pindar : Voi, efemeri! Ce mai este oare fiecine? i ce nu este? Visul unei umbre este omul... Dar cnd facla dat de Zeus ar veni, Lumina strlucitoare nconjur oamenii : dulce i blnd le este vieuirea..." 4 . Nietzsche : Toate sistemele filosofice sunt depite. Grecii strlucesc mai puternic ca niciodat, mai ales grecii de dinaintea lui Socrate" 5 . Dar cum putem reda filosofiei aceast ingenuitate presocratic (inocena devenirii")? Cum s gsim n fuosofie puntea ctre sperana cea mai-nalt i-un curcubeu care urmeaz furtunilor ce par fr sfrit"?1'. Cretinismul a crezut c a gsit acest curcubeu n cina" care, spune Scheler, modific irevocabilul", adic

1 Partea a doua. ..Despre mntuire", traci. rom., p. 208. '-' V.P., t. II, 665, p. 199. "' Aa grit-a Zarallius/ra, Despre mntuire", trad. rom., p. 207. 1 n Pindar, Ode II, Pxlhianice, n romnete de Ioan Alexandru, Bucureti. Ed. Univers. 1975, p. 48. 1 V.P., t. II, 410, p. 329. " Zarathustra, II, Despre tarantule", traci, rom., p. 162.

282

LECII DE FILOSOFIE, II reuete s rstoarn stnca a fost". Cu Hegel, cina cretin devine deja iertarea pcatelor de ctre cercul cercurilor", care e flosofia. Cu Nietzsche, cercul cercurilor devine marele cerc al eternei rentoarceri, n care se risipete spiritul de resentiment. Eterna rentoarcere este deci iertarea acordat interpretrii fiinei ca voin de putere. ETERNA RENTOARCERE, VOINA DE PUTERE I SUPRAOMUL Ce raport exist ntre dubla interpretare a fiinei ca voin de putere i ca etern rentoarcere i supraom? A gndi fiina ca voin de putere deteapt" oamenii. Eterna rentoarcere debaraseaz, dezinfecteaz". Trebuie aadar ca oamenii s se detepte pn la a se dezinfecta. Atunci apare supraomul : Cezar cu sufletul lui Hristos" 1 . Aici, o lectur al 137 din tiina voioas. Care este locul supraomului n ierarhie? supraomul stpnul Pmntului? Nu, r s p u n d e Nietzsche : Ierarhia realizat ntr-un sistem de dominaie a Pmntului ; n ultimul rnd, stpnii Pmntului, noua cast dominant. nind din ei, ici i colo, ca un zeu epicurian, supraomul, cel ce va transfigura existena : Cezar cu sufletul lui Hristos" 2 . Supraomul st deoparte, nu face parte din marile caste ale Pmntului : el nete ici i colo". Se poate spune c supraomul, luat n acest sens, este prefigurat istoric de cei pe care Nietzsche i numete marii oameni ce nesc, fiecare dintre ei, ici i colo [.'..] asemenea unei borne militare care indic pn u n d e a ajuns omenirea" 3 . Marii oameni sunt cei ce prefigureaz supraomul baricadat n solitudine, simindu-se n largul su n mijlocul contrastelor greu de neles, prea devreme nscut unui viitor nc nedovedit" 4 . Marele om are privilegiul de a nu mai purta pic trecutului, nici mcar cretinismului, pe care

1 V.F.. t. II. 280, p. 283. - Ibid., 681. p. 203. 3 Ibid., 466, p. 347. ' tiina voioas, 382, la nceput ; traci, rom p. 269.

283

JEAN BEAUFRET l nelege n peisajul su". Goethe, izolat ntre pietism i lumea greac" ; la fel Leibniz, izolat ntre cretinism, platonism i mecanicism"1. Astfel, marele om este omul strii intermediare i nu omul pmntului sigur pe care, din contr, l distruge. n acest sens, Goethe recunoate latura demonic" a marelui om. Pentru Nietzsche, marii oameni sunt nu att conductorii de care are nevoie turma (animalul conductor, Fhrer Tier), ct cel ce e capabil s fie diferit : Nu e vorba de a merge n frunte (ceea ce nseamn cel mult a fi pstorul, cel de care turma are cea mai mare nevoie), e vorba de a ti s-i urmezi propriul drum, de a ti s fii diferit"2. Fr ndoial c marele om poate fi un conductor, ca Napoleon, dar nu n aceast calitate (Fhrer Tier) este el un om mare, ci ca om al strii intermediare. ntr-adevr, tocmai ntr-o astfel de stare intermediar s-au putut ntlni Goethe, Hegel i Napoleon. Pe de o parte, Napoleon nu e dect un ofier avnd n subordine nite soldai, dar autoritatea sa se datoreaz diferenei sale, adic acelui ceva prin care e diferit de ceilali generali care nu sunt de fapt dect nite ofieri generali. Astfel, supraomul, cel ce nu se afl nc aici, se afl totui aici dintotdeauna, n sensul n care Heidegger va spune c noi nu gndim nc, dei gndim dintotdeauna. Supraomul este ultima mutaie a omului superior, acesta din urm fiind ntotdeauna o schi a supraomului, n sensul n care omul, aa cum exist el dintotdeauna, este embrionul omului viitor"3. Nietzsche scrie: Cteva instrumente: 1) cei ce comand (stpni) ; 2) cei ce se supun (sclavi eliberai, efi de echip) ; 3) servitorii, sclavii"4. Supraomul st pe margine. De altfel, privit dinafar, el poate ii unul din cei trei. Marele om i vorbete siei, iar limbajul pe care l folosete cnd se adreseaz discipolilor si poate fi diferit de cel folosit cnd i vorbete siei. Supraomul poate repeta urmtoarele cuvinte ale lui Descartes : Pentru a tri fericii, s trim ascuni".

.., -' Ibid., Ibid.. 1 Ibid.,

t. I, 79. p. 59. t. H, 733. p. 217. 642, p. 390. 714. p. 213.

284

LECII DE FILOSOFIE, II GNDIREA LUI NIETZSCHE I IDEEA DE VALOARE1 Vocabularul filosofic despre cuvntul valoare" : Dac n filosofia antic i medieval a predominat punctul de vedere al fiinei sau al obiectului ; dac, apoi, s-a dezvoltat pe primul plan o filosofie a cunoaterii, o critic a spiritului, s-ar putea spune c asistm la apariia unei filosofii a valorii, ca urmare a unei preocupri dominante, fie pentru scopurile umane i sociale n slujba crora se afl tiina pozitiv i civilizaie industrial, fie pentru problema destinului, a voinei i a aciunii. Fr ndoial, aceast perspectiv a atras ntotdeauna filosofii (la antici, de exemplu, prin cutarea Binelui Suveran), ns fr a fi central sau principal. Malebranche ne ofer, n unele privine, o filosofie a excelenei, a ordinii, a valorilor. Sfritul secolului al XIX-lea a fost martorul dezvoltrii n sensuri o p u s e , de la S c h o p e n h a u e r sau Nietzsche la Oll-Laprune sau la unii filosofi americani, englezi sau francezi, a ceea ce am putea numi, mpreun cu Hartmann, o Axiologie n care este vorba de a determina etalonul ce permite s se stabileasc preurile sau s se opereze transevaluarea lor"2. Aa scria Maurice Blondei. Ar fi greu s se acumuleze n att de puine rnduri i sub aparena claritii, att de mult confuzie, n filosofia antic ar fi predominat punctul de vedere al fiinei i al obiectului". Desigur, este exact c tema central a lui Aristotel este fiinarea ntruct e fiinare ( fj v), dar nimic nu difer mai mult de fiina astfel neleas dect obiectul ce definete fiina numai prin Cogito-ul cartezian. Pe de alt parte, esena fiinei n sensul lui Aristotel este frumosul, bunul, plcutul. Desigur, ar spune Blondei, ns ntr-un mod mult mai obiectiv". Cum s se simpatizeze" cu? Aristotel scrie : Cnd ne formm prerea c ceva e grozav sau nfricotor, ndat simim un fior, i tot aa atunci cnd prindem curaj" 3 . Dar dei aceast perspectiv i-a

' ncepnd de aici i pn la sfrit, anumite pasaje din aceste lecii despre Nietzsche au fost reluate de Jean Beaufret ntr-un mod aproape identic n intervenia sa al Vll-lea colocviu filosofic internaional de la Royaumont (iulie 1964): Heidegger i Nietzsche: conceptul de valoare". Textul acestei intervenii a aprut n Nietzsche, Cahiers le Royaumont, Pans. Ed. de Minuit, 1967, p. 245 i urm., precum i n Dialogue avec Heidegger, Paris. Ed. de Minuit, 1973, t. II, p. 182 i urm. - Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris. PUE, 1972, pp. 1182-1183. 3 Despre set, III, 3. 427b 21-23.

285

JEAN BEAUFRET reinut atenia, ea nu devine la el central i principal". La fel, Dumnezeul sfntului Augustin nu este nc dect punctul de vedere al fiinei i al obiectului". Se ciocnete aadar sfntul Augustin de Dumnezeu ca de un monolit absolut impenetrabil i imobil"? O schimbare radical se produce o dat cu Descartes. Subiectul este de acum nainte la ordinea zilei. Dar pn la Kant, i chiar dup el, filosofia subiectului nu este nc dect o filosofie a cunoaterii", o critic a spiritului". Doar astzi ncepe s rsar, de la Schopenhauer sau Nietzsche la Oll-Laprune", o adevrat filosofie a valorii", altfel spus o axiologie. S trecem peste afirmaia c tiina pozitiv i civilizaia industrial se pun" n slujba scopurilor umane i sociale i c omul ncepe doar acum s aib un destin. Acest mod de a scrie istoria, ar spune Heidegger, nu este dect un roman prost. Ar fi posibil ca, ntr-adevr, conceptul modern de valoare, departe de a fi n sfrit elaborarea a ceea ce grecii au cutat n zadar nvrtindu-se sau visnd njur" (Platon), s nu fie dect ultima imitaie a unei gndiri care, fr a vorbi nicidecum de valoare i fr a se da n vnt dup axiologie, tia totui s cinsteasc la nivelul su ceea ce merita s fie cinstit i s dispreuiasc ceea ce merita s fie dispreuit. Cuvntul axiologie" este de altfel transpunerea cuvntului grecesc , dar nu e vorba aici, aa cum se ntmpl astzi, de -ul a ceea ce este ci, dimpotriv, de ceea ce este , la fel cum ceea ce e este, la Platon, demn de ncredere. Axiologia modern rstoarn sensul celei antice i i cere lui nsui s , n sensul modern de a da seama. Cui? Nou, subiectelor", cum va spune Husserl. n sensul n care Dumnezeul lui Descartes are de dat socoteal lui ego cogito care, pe de alt parte, nu este totui dect natura sa. ntreaga chestiune const n a ti cum i unde s-a nscut proiectul unei axiologii. Nietzsche nu face din descoperirea valorilor o revoluie filosofic al crei iniiator-ar fi. El nu spune, ca Blondei, c anticii, fascinai de obiect, ar fi fost lipsii de simul valorilor. El spune c judecile lor de valoare" s-au nvechit i c, orict de solemne i mpopoonate" ar mai fi nc, ele sun dogit i fals cnd ncercm s le lefuim. Anticii au ntemeiat valorile mai nti i nainte de toate pe fiin. Pentru ei, fiina era valoarea valorilor, cci ea era mai important dect tot restul. Or, vremea fiinei a trecut. Ea nu mai este astzi dect ultimul nor 286

LECII DE FILOSOFIE, II de fum al unei realiti ce se evapor". Cu timpul, fiina i-a pierdut din valoare. Valorii a ceea ce rmne venic identic s-i opunem valoarea a ceva mai scurt i mai trector, fulgerul de aur ce se aprinde pe pntecele acestui arpe, viaa"1. Anticii au recunoscut i cinstit mai bine dect oricine un astfel de fulger de aur", cu mult nainte de a fi optat pentru fiin. Grecii l numeau . ' -. (n orice lucru msur se potrivete cu el ; nimic nu e mai bun spre a fi cunoscut dect "). Dar despre msura" () care e , Pindar mai spune c ea este scurt : '. (ntors spre oameni, are o msur scurt"). Cum au ajuns grecii n ale lor judeci de valoare", s renune la n favoarea lui /? De ce, n viziunea lui Platon, nu exist alt dect apariia '-ei? Pentru Nietzsche, aceast valorizare a fiinei face parte din ceea ce el numete istoria secret" : Exist nc multe posibiliti de descoperit, pentru c grecii nu le-au descoperit. Grecii au descoperit altele, pe care apoi le-au acoperit" 4 . Astfel, Nietzsche interpreteaz mai degrab istoria filosofiei n limbajul valorilor dect se preocup de noiunea nsi de valoare. n privina acesteia din urm, el se mulumete cu metafore : Formulele valorii sunt nite steaguri arborate pretutindeni unde a fost inventat o nou fericire - un sentiment nou" 3 . Stendhal, care nu vorbea limbajul valorilor, ci pe acela al pasiunilor, scrie n acelai sens : O pasiune e un nou scop n via, un nou mod de a te ndrepta spre fericire, care te face s le uii pe toate celelalte, care te face s uii obinuina" (Istoria picturii n Italia). Care este diferena ntre aceste dou propoziii? Acolo unde
V.F., t. II, 513. p. 161. Olympiamca a Iri'ia, strofa 3. Pylhianita a patra, antistrofa 13. 1 V.P., t. II, 41(5, p. 330. "' Ibid., 4 4 1 , p. 138.
1

2 3

287

[ BEAUFRET Stendhal vorbete despre pasiune, Nietzsche vorbete despre valori. Stendhal cunoate pasiunea i ignor valoarea. Pentru Nietzsche, valoarea este o interpretare filosofic a ceea ce, pentru Stendhal, este pasiune. Valoarea e un cuvnt care are aceeai rezonan cu categorie, substan, contiin de sine sau dialectic. El marcheaz trecerea de la limbajul vulgar la limbajul filosofic. Nu Nietzsche 1-a inventat. L-a luat ca fiind de la sine neles - n sensul n care Marx ia ca de la sine neleas dialectica mprumutat de la Hegel, ludndu-1 pe acesta de a fi expus pentru prima dat n mod complet i contient, formele generale ale micrii"1. Aceasta nseamn : n privina dialecticii, trebuie doar s ne lsm n seama lui Hegel. Nietzsche ar putea spune : n privina valorii, m las n seama specialitilor, dei crile lor sunt foarte proaste. Dar nici mcar nu o spune. n vremea cnd vorbete el, valorile plutesc deja n aer. Toat lumea vorbete despre valori. o bucat de filosofie intrat n domeniul public i pe care Nietzsche i-o nsuete n modul cel mai natural din lume. La fel, Descartes i cartezienii fceau din distincia ntre esen i existen o distincie omnibus nota2, adic un omnibuz al filosofiei. Deci Nietzsche va filosofa ca toat lumea, lund loc n omnibuzul valorilor care mai este nc n circulaie, spre satisfacia tuturor i a lui Sartre n mod special (Sartre, pentru care valorile rsar ca nite potrnichi" 3 sub paii libertii). Trebuie s fii heideggerian, i chiar Heidegger nsui, pentru a gsi aici ceva de obiectat sau pentru a avea de pus ntrebri. n plin triumf al axiologiei i al filosofiei valorilor, Heidegger ntreab : Despre ce anume vorbii de fapt i ce nseamn aceast nval a valorilor chiar n mijlocul filosofiei?" El vorbete de asemenea despre limbajul tocit al valorilor". Rspuns : Cum, suntei mpotriva valorilor? Atunci credei c toate lucrurile au aceeai valoare, c viaa nu merit s fie trit? Ai fi putut bnui lesne acest lucru citind n Fiin i Timp c viaa omului e sortit angoasei i morii. n sfrit, v-ai dat arama pe fa!" Iar Sartre, ntorcndu-se de la Fribourg, unde i-a fcut apariia n urm cu civa ani, va spune : El se arunc acum ntr-un misticism ptima.

1 2 3

Capitalul, prefa la a doua ediie german. A.T.. VII, 194.' L'Etre el le Nant, Paris. Gallimard, Tel", 1980, p. 74,

288

LECII DE FILOSOFIE, II Nimic altceva nu conteaz pentru el dect drumurile care nu duc nicieri, doar dac nu e vorba cumva de cele ce se rtcesc lund-o peste cmpuri. n timp ce, n vremurile moderne, eu mi povestesc tiinific copilria n lumina psihanalizei, el prefer s i-o regseasc pe a sa pe drumurile feudale i retrograde ale inutului suab n care se nchide i despre care nu se poate nici mcar spune c este cu adevrat turistic". Pentru a nelege ceva din conceptul filosofic de valoare, ar fi poate necesar s-i lmurim apariia n domeniul filosofic. Ea se produce n Germania, spre mijlocul veacului trecut. Francezii n-au nceput s se ocupe de valori dect mult mai trziu, i anume ntre cele dou rzboaie mondiale, i abia ctre 1930 Dl. Le Senne, dndu-le elevilor de la liceul Louis-le-Grand modele de disertaie, spunea cu regularitate : i, n paragraful al treilea, dm peste valoare". adevrat c gsim la Descartes locuiunea de dreapta valoare a celor bune." Iar Kant vorbete i el, pe ici, pe colo, de valori morale", ns fr a insista pe latura de valoare a moralitii. n Critica facultii de judecare, frumosul i sublimul nu sunt nicidecum valori, aa cum sunt astzi, ci reprezentri estetice". Doar o dat cu Lotze, care ncepe s publice n 1841 - chiar cel despre care vorbete Husserl cnd scrie, n Cercetrile logice : Mari gnditori cum ar fi Kant, Herbart i Lotze" - noiunea de valoare ncepe s devin canonic. Ea tinde chiar s constituie ireductibilul filosofiei. Lumii fiinei i se opune lumea valorilor, care este mai degrab cea a lui a trebui s fie. La urma urmei, aceast lume nu e altceva dect lumea ideilor a lui Platon, cea travestit n mod fals de Aristotel n lume a lucrurilor. Valorile nu sunt, ele valoreaz - ceea ce reprezint un mod de a fi mult mai grosolan dect acela al unei mese sau al unui scaun. Iar temeiul valorilor este pur i simplu Binele, pe care Platon l aezase foarte corect dincolo de fiin". Lotze scria nc din 1841 : Cred c m aflu pe drumul cel bun atunci cnd caut n ceea ce trebuie s fie temeiul a ceea ce este". Un elev al lui Lotze, Windelband, va flutura la rndul su steagul valorilor n inutul Baden, unde va fi nlocuit de Rickert (predecesorul lui Husserl la universitatea din Fribourg). ncepnd din 1911, Rickert va preda acolo filosofia, adic valorile, tnrului Heidegger care tocmai prsise teologia mai degrab pentru filosofie dect pentru valori. Dar Rickert l va face totui s-i ia doctoratul, n 1915. 289

JEAN BEAUFRET Lotze ncepe s publice n 1841, iar Nietzsche de abia din 1870. Punctul de vedere al valorii" devine canonic la Nietzsche, dar numai treptat. n 1872, sarcina filosofiei const pentru el n a menine gndirea pe linia sa de culme peste veacuri" 1. Abia n 1885 aceeai sarcin va deveni determinarea valorii". Ea ncepe s apar, spune Nietzsche, doar cu Schopenhauer. Schopenhauer este singurul care, pentru prima dat, a ndrznit s fie radical. El a avut pentru prima oar curajul s se ntrebe ct valoreaz existena, n loc s se mulumeasc ,cu vechile evaluri. Deci el a pus n sfrit ntrebarea ntrebrilor. ns rspunsul su este demn de mil". Trebuie s depim ceea ce este demn de mil n pesimismul german, adic negativismul lui Schopenhauer i s gsim un drum nou spre afirmaie"2. Descoperirea acestui drum p r e s u p u n e reevaluarea valorii valorilor'. Schopenhauer a continuat s cntreasc totul cu vechea balan i cu vechile greuti ale eudemonismului". Cea care trebuie reinventat este balana, pentru ca punctul de vedere al valoni" s transfigureze n sfrit vechea lume. Dac Nietzsche i atribuie lui Schopenhauer meritul de a fi ncercat pentru prima oar s determine valoarea, el nu l ignor totui pe Lotze, dac inem seama de faptul c i se ntmpl s vorbeasc despre cartea proast a lui Lotze". Iat aadar clarificat istoriografie apariia n filosofie a conceptului de valoare i ricoeul su n gndirea lui Nietzsche, n msura n care aceasta se prezint ca o filosofie a valorilor. Dar care e secretul acestei istorii pe care tocmai am povestit-o? Poate c lucrurile se vor limpezi puin dac observm c filosofia lui Lotze, care se prezint pentru prima oar canonic ca o filosofie a valorilor, prezint de asemenea i o alt trstur : ea propune o anumit interpretare a judecii ce poate fi caracterizat la rndul ei ca o rentoarcere de la Kant la Descartes. Nu exist oare un raport ntre aceste dou aspecte ale filosofiei lui Lotze? Trebuie chiar s mpingem lucrurile pn la a crede c aceast rentoarcere de la Kant la Descartes ar putea fi condiia secret a intrrii conceptului de valoare n filosofie? Putem n orice caz s spunem aici cele spuse de Kant referitor la altceva : Aici se ascunde un anumit mister".

' V.P., t. II, 6 6 5 , p . 199. - Ibid., t. II, 14, p. 229.

290

LECII DE FILOSOFIE, II Teoria cartezian a judecii este expus n detaliu n A patra meditaie". Aflm de aici c judecata ine n acelai timp de intelect i de voin, dar mai mult de voin dect de intelect. A judeca nseamn n principal praebere vel cohibere assensionem"\ ceea ce reprezint un act de voin. nseamn aadar a spune n mod liber da sau nu la propunerile" fcute de intelect. Aceast teorie a judecii conform creia [...] latins paiet voluntas quam intellectus"2 -a avut nici un succes la cartezieni, care s-au ndeprtat de ea cu toate pnzele sus. Spinoza : voluntas et intellectus unum et idem sunt"3. Leibniz : judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet"4. n sfrit, n Critica raiunii pure, Kant definete judecata exclusiv din punctul de vedere al intelectului i ca reprezentare a unei reprezentri" 5 . Pentru Kant, a judeca nseamn a reprezenta ca fiind una sau alta ceva ce este deja reprezentat. De exemplu, n cazul unei pietre la soare i care, din rece devine cald, a judeca nseamn a-i reprezenta soarele care e deja prezent ntr-o prim reprezentare, drept cauza nclzirii pietre. Cnd Kant spune : a gndi nseamn a judeca", el nu vrea s spun altceva dect: a judeca nu nseamn, ca la Descartes, a-i folosi voina, ci a-i reprezenta ceva ca existnd n lumina intelectual a unui orizont categorial. Judecata n sens kantian nu are nici o legtur cu actus judicandi n sensul lui Descartes, qui non nisi in assensu constitit" (care nu const n altceva dect n assensus) i astfel se refer non ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis"('. Cu alte cuvinte, judecata n sens kantian este sintez intelectual i nu asentiment voluntar. Prin aceasta, Kant este tot att de aproape de Aristotel, pe ct este de departe de Descartes. Altfel spus, a judeca nseamn n principal pentru Descartes a considera c e bine s..." : a judeca bine nseamn a considera c e bine s..., atunci cnd o faci cu bun tiin, adic abordezi bine lucrurile, astfel nct s poi nainta cu un mers susinut. Aceast interpretare sltrea a lui actus judicandi este dup chipul

1 Cf. Principes, , 34, .T.. VIII, 18 ; Notae in programma, A.T., VIII, 363 : a da sau a refuza consimmntul". - Apatia meditaie", traci. rom., p. 278 : voina se ntinde mai mult dect intelectul". 3 Elica, II, 49, adaos : voina i intelectul sunt unul i aceluiai lucru". I P.S., IV, 361 : na judecm pentru c aa vrem noi, ci pentru c aa apare". "' Trad. rom., p. 103. II Nu la percepia intelectului, ci la decizia voinei".

291

EAN BEAUFRET i asemnarea lui Descartes, clreul francez care a luat un start att de bun" (Pguy). destul de uor s ntrevedem cum n aceast interpretare a judecii ncepe s se iveasc primatul ideii de valoare, aa cum va fi ea propus de Lotze ca viziune esenial a filosofiei. Nimic nu se potrivete mai bine cu apariia fiecrui lucru n orizontul valorii dect aceast interpretare a judecii, nu ca o alctuire (aa cum susinea Descartes n Reguli: male componentis imaginationis Judicium fallax"1), ci ca aprobare sau refuz (A patra meditaie"). nelegem c din acest punct de vedere, chiar i ideile lui Platon pot deveni valori pentru Lotze, ceea ce nu s-ar ntmpla dac judecata n-ar fi nsufleit de acea smn de nelinite care este voina. n realitate, dac ideile lui Platon nu sunt nite lucruri ascunse n spatele lucrurilor aa cum, dup prerea lui Lotze, le-ar fi prezentat Aristotel, ele sunt cu att mai puin valori n sensul lui Lotze, adic esene n ateptarea aprobrii i pe punctul de a fi aprobate, n vederea unei depiri a lui a fi n favoarea lui a trebui s fie. Aceasta nu nseamn c ele ar fi lipsite de valoare". Dimpotriv, ele sunt, spune Platon, i chiar . ns i nu reprezint pentru greci nite valori estetice", nici valori morale' fiind totui n cel mai nalt grad , demne de. Aceasta deoarece -ul grec n are nimic de-a face cu judecata n sensul lui Descartes i cu reducerea pe care o implic a obiectului asupra cruia se exercit la un obiect al asentimentului. Propriu -ului e faptul de a lsa s fie la nivelul su ceea ce este, spunndu-1 la acest nivel, adic artndu-1 (a spune, dicere, ). ' este , nu n sensul tardiv de a salva aparenele" ci de a pstra nevtmat ceea ce se manifest deschis". La fel, nu este a da seama" (rationein reddere), ci a spune lucrul nsui (Platon, Cratylos) aa cum se ntinde dup propria sa msur", dup cel mai propriu zcmnt" al su. Pentru greci, cuvntul ine ele lucrul nsui cruia i se datoreaz totul, lucrul nefiind dator fa de ego cogito i constrns s-i dea socoteal, ca bucata de cear cartezian. Unicul consemn al lui Platon este : ', a lsa ideile s fie" (Parmenide). Nu a aproba

1 Reguli, III, trad. rom., p. 144 : judecata neltoare pe care o alctuiete, nu ntotdeauna n chip fericit, imaginaia".

292

LECII DE FILOSOFIE, II ideile, ci a le lsa s fie. Si tocmai un astfel de a lsa s fie" corespunde cu ceea ce (pare a voi s descopere -ul"). A se ridica prin vorbire pn la un astfel de nivel, iat sarcina filosofiei. Ideile lui Platon se pot lipsi la fel de bine de aprobare pe ct ignor contestarea, ca Partenonul sau catedrala din Chartres. Ele nu sunt valori. Ele sunt. Tocmai acest lucru pare a fi luat n seam, la puin timp dup domnia lui Lotze i a elevilor si, de ctre noii venii n filosofie, pentru care filosofia trebuie s devin nainte de toate ceea ce ei vor numi, relund un cuvnt ce exista deja de mai bine de un secol, fenomenologie (puin a lipsit ca titlul primei pri din Critica raiunii pure s fie nu Estetica", ci Fenomenologia trans cendental"), n sensul de a pstra nevtmat ceea ce se manifest deschis". La sfritul anului 1915 Husserl i succede lui Rickert la Universitatea din Fribourg. Pentru Husserl, valorile nu mai sunt opoziia dintre a trebuie s fie i a fi, a trebui s fie fiind n cele din urm fundamentul fiinei, dar exist o fiin a valorilor", chiar dac numai valorile permit s se aprecieze ceea ce trebuie s fie. Ca orice fiin, fiina valorilor este corelativul noematic" al unei contiine a crei esen const n a fi contiin a ceva. Aceasta e trstura fundamental a contiinei ca trit imediat". De esena tritului depinde nu numai faptul c el este contiin, ci i a cui contiin este i n ce sens, determinat sau nedeterminat, este el contiin." 1 Aceast trstur caracteristic a tritului, conform creia el este n primul rnd contiin a ceva, este ceea ce vom numi, spune Husserl, intenionalitate. Ca intenionalitate, contiina se afl n afara ei nsei i lng acel ceva a crui contiin este ; fiina sa proprie e de-a-fi-ndreptat-spre-el-acolo". De exemplu, a percepe un copac nflorit n grdin nu nseamn nicidecum, aa cum credea n mod naiv Malebranche, a avea n suflet imaginea unui copac, ci a vedea copacul nsui, aa cum nflorete n grdin. Dar acest copac nu este pur i simplu, el mi place. Dac sunt grdinar, el m preocup. Exist deci n el ceva plcut i ceva preocupant. Poate exista chiar i ceva jenant clac, de pild, copacul mi ascunde vederea dealurilor din fa. Dar ce sunt acest plcut, acest preocupant, acest jenant, dac nu nite

Ideen zur einer reinen Pheienmnenotogie, Halle, M. Niemeyer, 1913. 36, p. 64.

293

JEAN BEAUFRET valori care au tot atta fiin ct copacul nsui, n msura n care, unite cu el, sunt corelatele noematice" ale judecilor de valoare emise asupra lui? Deci valorile sunt, precum fiina pur i simplu, ceva a crui contiin este contiina i, n aceast calitate, ele au tot atta consisten obiectiv ct lucrurile nsele. Va fi n continuare menirea fenomenologiei de a funda o axiologie, adic un studiu fenomenologic al fiinei valorilor, independent de toate ipotezele psihologice ce se pot face pe aceast tem. Preschimbarea filosofiei n fenomenologie care este, dup Husserl, condiia unei atingeri de ctre filosofie a strii de tiin riguroas", marcheaz astfel o etap decisiv n istoria valorilor. Episodul fundamental al acestei istorii l constituie, publicarea, n 1913, apoi n 1916, a unui lung studiu al lui Max Scheler : Forma lismul n etic i Etica material a valorilor. 1913 este chiar anul publicrii crii lui Husserl Ideen, n care este de asemenea vorba despre valori, dar numai pe alocuri. Valorile reprezint pentru Husserl un strat" specific al obiectivittii n general, neleas ca fiind corelativul n o e m a t i c ultim al contiinei. Sarcina fenomenologiei ca axiologie va fi de a le alctui". Alctuirea" este n principal scoaterea la lumin a a priori-ului ce corespunde unei chestiuni date. Acest proiect ne face s ne gndim n mod natural la proiectul kantian, i Husserl va spune ntr-adevr, n 1913, c ntreaga Deducie transcendental' se mic fr s tie pe terenul fenomenologiei (Kant caut a priori-ul corespunztor unei chestiuni date care, pentru el, este mai nti cea a judecilor sintetice ; el va cuta apoi a priori-ul moralitii, apoi pe cel al sentimentului estetic). Dar, dup Husserl, cercetarea kantian a a priori-ului e departe de a fi lipsit de prejudeci. Ea este supus mai ales prejudecii/ormalismutwi. A priori-ul kantian e ntotdeauna o form iar coninut. ntreaga fenomenologie va fi un protest mpotriva acestei confuzii kantiene ntre a priori i formal. Formal i a priori sunt dou lucruri diferite ; pn i logica cea mai formal are un coninut propriu. Este ceea ce stabilise Husserl n 1901 n Cercetrile logice, ultimele dintre ele studiind n ce sens categoriile vorbesc intuiiei. De unde, locuiunea de intuiie categorial". Scheler i nsuete toate acestea. Cartea sa va fi o tentativ de alctuire" a valorilor (dei Scheler nu vorbete limbajul alctuirii) care, n loc de a opune pur i simplu valoarea faptului, precum i a trebui s fie lui a fi, se va strdui s evidenieze ceea ce este a priori n faptul valorii. Sartre : nu a opune imaginarul 294

LECII DE FILOSOFIE, II faptului, ci a alctui fenomenologic faptul imaginarului. Aceasta nseamn : Ce tiu eu deja despre ceva nainte de a afla ceva despre el?" - cele aflate neavnd sens dect n raport cu nucleul primar al deja tiutului". n aceast privin, modelul este platonician, aa cum recunoate sincer Husserl. Alctuirea fenomenologic e o anamnetic a tritului care, n loc s se nvrt numai n jurul, aa cum face psihologia, pentru a nu-1 aborda dect unilateral" i n alienarea metodei inductive", l ia n posesie intuitiv chiar la origine sau n centrul su. Astfel, privirea se oprete asupra universului de o pur subiectivitate, aa cum este dat aceasta ntr-un mod de experien nou, intuiia transcendental". Despre aceast intuiie, va scrie Scheler, se va putea spune c ea achit ntr-un fel toate poliele emise de celelalte forme de experien" 1 . Prin urmare, fenomenologia este, spune Husserl, filosofia prim" visat de Aristotel. Este deci necesar ca, nainte de toate, s ne rememorm" valorile - dat fiind c am devenit, ca Simmias din Phaidon, capabili de (n stare de , de a simpatiza cu lucrul despre care e vorba), adic de , a ne reaminti 2 . 1) Cunoatem valorile printr-un act special de cunoatere, preferina, complet diferit de tendin i de alegere. A prefera nseamn a fi n coresponden direct cu lumea valorilor care, numai dup aceea, ar anima tendinele i ar funda opiunile. 2) Preferina e contiin a ceva i nu proces intrapsihic. n calitatea sa de contiin, ea este revelaia noematic a lucrului a crui preferin este. Husserl va vorbi n acest sens de reducia fenomenologic" a fenomenului preferin, care nltur ipotezele psihologice referitoare la el - de pild cele ale lui Lotze explicnd psihologic valoarea prin aciunea voinei de judecat n absena creia valorile nu i-ar putea manifesta prezena i influena. 3) Aceast contiin imediat a valorii, care e preferina, nu e mai nti reprezentare i numai dup aceea apreciere, ci este din capul locului prezen a valorii pentru un Fhlen (feeling) care nu e mai puin originar dect gndirea. Aici, spune Scheler, Pascal a vzut lucrurile ntr-un mod mult mai fenomenologic dect

1 2

Le Formalisme en thique, traci. fr. de M. de Gandillac. Paris. Gallimard. 1955. p. 73. Phaidon, 72b.

295

Descartes : Atunci cnd scrie : inima i are raiunile ei, el se gndete la o legitate etern i absolut a Fhlen-uhu, a iubirii i a urii, la fel de absolut ca legalitatea logicii pure, dar care nu poate fi redus n nici un fel la o legitate intelectual"'. Prin preferin, care este o modalitate imediat a tritului, ne aflm deci n faa unei lumi de valori ale crei legi depind la fel de puin de noi ca legile logicii pure, dar care sunt ireductibile la ele pentru c, spunea Pascal, sunt de un alt ordin", caracterizat de el ca ordin al inimii (cuvntul ordin" spune suficient c exactitatea aparine lumii valorilor tot att ct i celei a logicii). Inima este astfel un mod de intenionalitate, adic un mod de a fi prezent al valorilor, aa cum este prezent reprezentarea pentru obiecte. Valoarea nu e mai puin obiectal" pentru inim dect obiectul pentru inteligen. Inima nu este nicidecum o funcie psihic de interiorizare, ci o funcie fenomenologic de revelare. Prin inim ieim n lumea valorilor att ct ne st n putin s-o facem, la modul reprezentativ, n lumea obiectelor, ele pild n privina mrului n floare de jos, din grdin. Agreabilul, utilul, nobilul, josnicul, frumosul, sublimul, bunul... sunt nite dimensiuni ale lumii valorilor care o msoar tot att de diametral cum lauzibilul, indiscutabilul, ndoielnicul, extraordinarul, rezolvailul... domnesc n lumea esenelor cu adevrat logice. Ele nu sunt deloc atitudini subiective ale contiinei, ci proprieti mondiale ale lucrurilor nsei. A refuza s te axezi" pe aceast mondialitate a lucrurilor i a valorilor nseamn a naufragia ntr-un psiholo gism" care nu este el nsui dect una din variantele unui realism naiv", n uitarea esenial a ceea ce este cu adevrat dat. Heidegger : toate acestea sunt lucrul cel mai bun de pe lume, dar a afirma mpreun cu Scheler o fiin a valorilor presupune totui s nelegi deja ce vrea s spun cuvntul fiin" (cf. citatul din Sofistul la nceputul lui Sein und Zeit}. Pentru Schelej, fiina valorilor semnific pur i simplu obiectalitatea valorilor. n acest cuvnt vibreaz cuvntul obiect, dar obiectul nu este el nsui dect corelatul unui subiect, fie c acest subiect este ego cogito al lui Descartes sau inima lui Pascal. Pascal o p u n e Dumnezeului demonstrabil al lui Descartes un Dumnezeu despre care spune c are inima sensibil". Poate c diferena nu e deloc radical. S-ar

Le Formalisme en thique, op. cit.. pp. 266-267.

296

LECII DE FILOSOFIE, II putea ca ea s nu fie dect o remaniere a raportului cu subiectul, predominant de o parte i de alta. Ceea ce, pentru Descartes, era un demonstrandum devine, pentru Pascal, un sentiendum. A simi, care reprezenta pentru Descartes forma cea mai de jos a gndirii 1 devine la Pascal ceea ce e superior n om. Dar a gndi n sensul lui Pascal nu e mai puin modern dect a gndi n sensul lui Descartes. A simi nu conine o intruziune a subiectului mai mic dect a cugeta. Aproape n acelai timp cu Descartes, Pascal descoper, n opoziie cu logica raiunii calculante, logica inimii"2, n aceast fraz a lui Heidegger, esenialul este : Aproape n acelai timp". Dar prezena n inim a ceva al crui sentiment este, chiar dac face s cad ntr-o alt sfer ceea ce, pentru Descartes, avea ca esen de sub cogitationem cdere, de a cdea sub gndire, o trimite totui la acelai principiu. Dumnezeul simit de Pascal nu e mai puin legat de subiect dect Dumnezeul raional al lui Descartes, iar Pascal e cu adevrat uluitor cnd i nchipuie c a gsit, prin el, drumul spre Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac i al lui Iacob". Dumnezeul su cu inima sensibil" nu este Dumnezeul Bibliei mai mult dect Dumnezeul demonstrabil al lui Descartes. Superioritatea lui Descartes asupra lui Pascal const poate n faptul c Descartes nu se gndea deloc la astfel de lucruri. El avea prea mult respect fa de credin (credina doicii mele"), care nu era pentru el domnia inimii. Aceasta nu ne mpiedic s mai opunem i astzi inimii raiunea, ca i cum n-ar fi vorba de dou ramuri ale aceluiai trunchi sau de dou variaiuni pe aceeai tem. Exist chiar oameni care citesc Cugetrile lui Pascal nutrind convingerea ferm c intr astfel n misterele Scripturii. Scheler nu mergea pn acolo, el mergea mai degrab puin mai departe, creznd c ptrunde, cu Fiihlen-u\ su inspirat din Pascal, pn la acel ceva fa de care nsui Dumnezeul Bibliei nu era dect o variant folcloric, i anume calitatea axiologic ultim (i cea mai nalt) n ierarhia valorilor, cea care cluzete, nc de la origine, formarea tuturor imaginilor, a tuturor reprezentrilor, a tuturor concepiilor pozitive cu privire la Dumnezeu"'.

1 A doua meditaie", traci. rom., p. 255 : Un lucru ce cuget. Ce este acesta? Unul ce se ndoiete, nelege, afirm, neag, vroiete, nu vroiete, totdeodat imagineaz i simte". - Chemins qui ne mnent nulle pari, op. cil., p. 249 (traci, uor modificat). 3 Le Formalisme en thique, op. cil., p. 302.

297

JEAN BEAUFRET Cel ce va da aici un impuls decisiv explorrilor feno menologice" ale lumii valorilor, att de la mod astzi, este Scheler i nu Pascal. Modelul acestor explorri este poate cartea foarte mult editat a lui Rudolf Otto: Sacral (Payot, 1917). Aici, cea rennoit de fenomenologie este teologia. n amestecul format de un amplu material comparativ", Otto pretinde s defineasc eidetic elementul specific al experienei religioase, i anume sacrul ntruct e o categorie a interpretrii i a evalurii". Esena sacrului, spune Otto, este numinosul", pe care l deriv din numen, la fel cum luminos e derivat din lumen. Numinosul" este tremendum, dar el e totodat fascinam, ceea ce nu-1 mpiedic s fie i augustum etc. Unul din raporturile cu sacrul este celebrarea srbtorii (3 rnduri). Otto studiaz ntr-un scurt capitol numinosul n Vechiul Testament", uitnd numai (nu te poi gndi la toate!) enigmatica viziune a lui Ilie, care l fascinase pe Schelling. Astfel de monografii ce pretind, acumulnd referine dintre care nici una nu este vreodat esenial, s clarifice esena sacrului cobort la rangul de valoare, sunt capodoperele unui cosmopolitism lipsit de funda ment i care, sub numele pretenios de fenomenologie, nlocuiete din ce n ce mai mult meditaia. Cnd Nietzsche, de pild, i punea ntrebri cu privire la naterea tragediei i o explica prin opoziia devenit celebr dintre dionisiac i apolinic, el ntreprindea cu totul altceva, i anume o meditaie asupra lumii greceti. Dei Nietzsche va spune mai trziu c Naterea tragediei a fost prima mea reconsiderare a tuturor valorilor"1, tragicul nu este pentru el, cum va fi sacrul pentru Otto, un a priori (material, ar spune Scheler) ce ar pluti deasupra ntregii omeniri, ci experiena spe cific greceasc a raportului cu lumea. Prin urmare, atunci cnd interpreteaz lumea, Nietzsche ncearc s se situeze n raport cu originea occidental a lumii. Contrastul dintre dionisiac i apolinic n interiorul sufletului grec este una din marile enigme ce m-au sedus n natura elen. n fond, nu m-am strduit dect s ghicesc de ce apolinicul n nelesul su grecesc a trebuit s se iveasc dintr-un subsol dionisiac ; de ce grecul dionisiac a trebuie neaprat s devin apolinic, adic de ce a fost obligat s renune la gustul su pentru ceea ce e lipsit de msur, complex, nesigur, oribil i

' Amurgul idolilor, Ce le datorez anticilor", 5 ; traci, rom., p. 547.

298

LECII DE FILOSOFIE, II s cedeze n faa unei voine care i impunea msura, simplitatea, supunerea fa de regul i concept. Ceea ce producea el prin natura sa erau nite tendine extreme, dezordonate, asiatice ; bravura grecului se afirm mpotriva asiatismului ce i e propriu ; frumuseea nu i-a fost dat, nici logica, nici naturalul n moravuri ; totul este cucerit, voit, obinut prin mare lupt : este victoria sa."' Nietzsche se ntlnete aici I Hlderlin din care, dei l numete, nu tim ce anume cunotea. ntr-un dialog cu Sofocle, Hlderlin pretindea deja nu c promoveaz tiina valorilor, ci c ncearc a determina, printr-o mai mare intimitate cu vorbirea lui Sofocle, esena unei adevrate tragedii moderne". Din acest motiv Heidegger, n Introducere la metafizicei, l aaz pe Nietzsche la acelai nivel cu cei doi inventatori ai Greciei, Hegel i Schelling, fiind depit doar de Hlderlin" 2 , cci gndirea lui Nietzsche, adaug el, deviaz nc de la nceput, considernd canonic pretinsa opoziie ntre Heraclit i Parmenide, care este temeiul tuturor divagaiilor filosofice. S revenim acum la Pascal i la opoziia pascalian ntre inim i raiune. Este, spune Heidegger, o simpl rsturnare n cadrul aceleiai imanene". nainte de Heidegger, Baudelaire o spusese deja foarte bine : Despre vaporizarea i centralizarea Eului. Aici e totul" (Inima mea aa cum este, la nceput). n fond, e un mod de a spune : Despre Descartes i Pascal. Aici e totul". Totul s-ar petrece n spaiul intermediar dintre Descartes i Pascal. Dumnezeului lui Descartes, demonstrat graie centralizrii eului care este ego cogito nu i se poate opune dect Dumnezeul lui Pascal pentru care, dimpotriv, eul este demn de ur" i trebuie s dispar. Cnd vorbete astfel, Pascal aaz n prim plan amorul propriu" care constituie fundamentul concupiscenei", dar e vorba chiar de eul care gndete", adic de eul spiritului", cci eul spiritului este cu totul nul n faa caritii, singura care tie s dispar" n faa unicului necesar. Cnd Pascal scrie : Toat demnitatea omului const n gndire" 3 , el adaug pe margine : Dar ce este gndirea aceasta? C proast mai e!", cel puin n msura n care ea nu se ridic pn la dezavuarea raiunii"

1 V.P.. t. II. 556. p. 372. - Trad. fr. de G. Kahn. Paris. Gallimard, Tel", 1983, pp. 134-135. 3 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 365 ; trad. rom., p. 87.

299

JEAN BEAUFRET cerut de domnia inimii. Demersul cartezian de cultivare a raiunii" nu este pentru Pascal dect una din formele a ceea ce el numete, dup Scriptur, fascinatio nugacitatis (fascinaia bagatelei"), cel puin atunci cnd pretindem c ne ajut s nelegem nodul condiiei noastre". Oscilaia ntre gndire i inim constituie fenomenul cel mai caracteristic al subiectivitii moderne, care apare ca un contrapunct a crui melodie principal este istoria raiunii i a crui contra-melodie sunt metamorfozele inimii, ntr-adevr, inima e la fel de bogat n metamorfoze ca raiunea, iar cuvntul nu are la Baudelaire acelai sens ca la Rousseau, dei vaporizarea" eului rmne n centru. Opoziia pascalian ntre inim i raiune revine, foarte aproape de noi, n marea poezie a lui Rilke i n revelaia sa a unei sfere a fiinei" creia contiina n sensul curent" nu i-ar fi dect o versiune ntoars nspre afar, imensitatea acestui afar, chiar daca punem la socoteal distanele sale ancestrale, neputnd fi comparat cu dimensiunea profund a inimii. Relund, fr a se gndi poate la toate acestea, cuvntul lui Hlderlin, Rilke numete n Elegiile duineze aceast dimensiune esenial a fiinei Deschisul". Dar Deschisul" lui Rilke i Deschisul" lui Hlderlin au n comun doar numele. Pentru Hlderlin, Deschisul este greac, dimensiunea n interiorul creia lucrurile ne stau n fa pe msura unei lumi unde fiecare i gsete propria delimitare ( ). Pentru Rilke, Deschisul nseamn mai degrab absena oricrei limite, locul efuziunii cosmice i al confuziei universale, unde nimic nu se mai lovete de nimic. n acest sens, eroul Deschisului nu este omul, ci mai degrab animalul i planta : Niciodat nu ni se-ntinde, nici o singur zi, spaiul cel pur dinainte, n care florile se deschid nemrginit. numai lume necontenit i nicicnd Fr-de-nu-niciundele : Nentinatul, nestrjuitul pe care-1 respiri i-1 tii nesfrit i nu-1 rvneti" 1 . Astfel, la Fontainbleau, n mijlocul stejarilor, Lachelier simea n adncul su chemarea stejareitii", ns i prefera contiina".

' Elegia a opta, trad. rom. de Dan Constantinescu, n Ramer Maria Rilke, Elegiile duineze. Sonetele ctre Orfeu, Bucureti, Ed. Univers, 1978, p. 65.

300

LECII DE FILOSOFIE, II Rilke, dimpotriv, prefer contiinei Deschisul stejaritii i se cufund cu desftare n abisul pur al Deschisului pe care fptura cu toi ochii ei" l vede i n care animalul se vede pe sine nsui n Tot, izbvit de-a pururi." 1 evident c ne aflm, cu aceast inim, foarte departe de inima lui Pascal, dar suntem deschii nou nine n adevrata imensitate a Deschisului prin aceeai conformitate cu dezavuarea raiunii" 2 . Din dezavuarea raiunii se nate ntr-adevr o certitudine la fel de mare i anume, spune Pascal, un fel de consimmnt al nostru fa de noi nine' 3 care, n pofida volubilitii spiritului nostru" 4 , constituie totui fundamentul adevrului. Valoarea religiei cretine, spune Pascal, provine nu numai din faptul c ea este armonizat cu tot felul de spirite", ci mai ales din faptul c este conform cu sentimentul celor care, prin nclinarea inimii", cred fr s fi citit mcar Scriptura. n felul acesta Iisus Christos este adevratul Dumnezeu al oamenilor". Uman, prea uman", va spune Nietzsche. Am spus c determinarea lucrului ca obiect i apariia sa modern ca valoare presupun interpretarea modern a omului ca subiect, subiectivitatea unui astfel de subiect fiind, spune Husserl, punctul arhimedic" al obiectivrii i al evalurii lucrurilor. Dar nu este oare aici, mai degrab dect o interpretare modern, constanta oricrei gndiri? Iar atunci cnd facem din Descartes iniiatorul subiectivitii (Hegel), nu uitm oare c pentru greci i nu sunt mai puin corelative dect gndirea i obiectul su? i c un grec, nu Descartes, a spus : Omul este msura tuturor lucrurilor"? Este, aadar, Protagoras un Descartes al antichitii sau Descartes un Protagoras al lumii moderne? Desigur, i nu sunt corelative mai puin intim dect obiectul i gndirea, iar din aceast cauz a vorbi despre realismul grecilor, care ar fi fcut din gndire un satelit al lucrului, nseamn a vorbi n mare grab, la fel cum pripit este i confuzia modern dintre idealism i psihologism. Nu exist mai mult realism al lucrului la greci dect realism al subiectului la idealitii moderni.

2 3 1

' Ibid., p. 65 i 67. Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 272. Ibid., nr. 260. Ibid., nr. 263.

301

JEAN BEAUFRET Realismul naiv" al gndirii greceti reprezint o invenie modern devenit statutar ncepnd de la Hegel. Cu grecii, spune Hegel, suntem deja 'acas', dar numai odat cu Descartes putem striga n sfrit : pmnt!". Ce este, aadar, Grecia pentru Hegel? Este mai mult ara frumuseii dect a adevrului. Aceasta nu nseamn c frumuseea greac ar fi fals, dar ea nu este nc adevr, n sensul n care religia e adevrul artei, iar filosofia, adevrul religiei. Grecii se afl undeva ntre estetic i religios, accentul fiind pus pe estetic. La urma urinei, ei abordeaz religiosul prin estetic, n timp ce noi, subiectele" (Husserl) l abordm aa cum trebuie, adic de mai sus, ntr-o Fenomenologie a spiritului care nu trece prin Grecia dect pentru a o supune la ceea ce spune cuvntul aufheben. n Grecia, Aufhebung golete locul", dar nu pentru a-1 prsi ci, dimpotriv, pentru a-1 pstra" acolo unde trebuie, adic fcnd s urce cu un grad chestiunea pe care Grecia o plafonase la nivelul ei, anume cea a frumuseii (Hegel se minuneaz de bogia semantic a cuvntului aufheben care are, ntr-adevr, un sens n plus fa de tollere latin : a ridica, a pstra, a suprima). Cu alte cuvinte, Grecia nu este nc dect nemijlocitul, nemijlocitul pur i simplu", pe care filosofia va avea sarcina de a-1 media". Cum? Dialectizndu-1." Aristotel gndea desigur la fel atunci cnd media moartea lui Socrate pornind de la umanitatea sa. Aristotel -a ncetat s-i reproeze lui Platon faptul c media prost, btndu-i joc de dihotomiile" platoniciene. Platon credea c a media nseamn a mpri o noiune n dou, o jumtate la stnga, o jumtate la dreapta, i a continua tot aa, avnd grij de a ine mereu dreapta. Ridicol! spunea Aristotel. Aristotel arunc dialectica dedesubtul filosofiei. Pentru Platon, a flosofa nseamn a dialectiza (cf. Phaidros). Aristotel, dimpotriv, opune filosofia dialecticii. De ce? Pentru c dialecticianul nu se pricepe la . Deci adevrata filosofie este fenomenologie i nu dialectic (care, pentru Aristotel, se nvecineaz cu retorica). S revenim la Protagoras. Cine este Protagoras? Un grec. suficient s spunem c nu gndete ca Descartes, nici nu simte ca Pascal. Cu toate acestea, omul grec nu este nici descreierat (voos), nici insensibil (). Care era atunci fundamentul a ceea ce el numea i , avnd n vedere c Aristotel
302

LECII DE FILOSOFIE, II merge pn la a spune despre c este 1? S fie verbul care, precizeaz Aristotel, nu spune nimic simplu", acest fundament? ntr-un sens, se opune lui i lui . Dar, dup ce face aceast observaie, Bonitz adaug imediat : Attamen saepe et ita coaluerunt, ut ide et et dicatur f...]. Atque et vel interdum ita conjiingantur, ut non apposita sed synonyma esse videntur"2. Toate acestea las s se neleag c grec e foarte departe de affecto modern, care este traducerea lui . n nu predomin att pasivitatea ct, spune Aristotel, simpatia prin care suntem la unison cu o situaie creia trebuie s-i corespundem. Cnd, ntr-o pagin foarte cunoscut din Ce este metafizica ? Heidegger spune c ceea ce numim Gefhl (sentiment) ar trebui numit mai degrab Stimmung, acest cuvnt exprimnd starea n care suntem gestimmt, adic chemai, convocai s facem fa la ceva, de exemplu nimicul din Stimmung care este angoasa, el se gndete la grec, dei fr a-1 numi. Schelling croise deja o trecere analoag : Nu fac parte din cei ce caut izvorul filosofiei n sentiment (Gefhl) dar, n ceea ce privete gndirea filosofic i puterea sa de a descoperi, precum i n cazul meseriei poetice i a tot ce ine de art, este necesar ca un sentiment s fie chemarea (Stimme) care ne pune n gard mpotriva a ceea ce e nenatural i se sustrage vederii. Cel ce tie s plece urechea la acest sens e scutit de multe divagaii, prin faptul c sentimentul su refuz artificialul, adic ceea ce nu poate fi atins dect printr-o sintez laborioas i lipsit de claritate"3. Despre cine vorbete Schelling? Despre Hegel, evident. Dar Schelling spune foarte bine aici c esena sentimentului este chemarea care ne convoac s simpatizm. Omul lui este de asemenea omul lui , cel pentru care lucrurile nu sunt nc obiecte centrate pe raportul subiectului cu sine ca punct arhimedic al obiectivrii lumii.

' Despre suflet, III, 3, la nceput : [...] att cugetarea ct i chibzuirea par a fi tot un mod de simire". 2 Bonitz, Index aristotelieiis, Darmstadt, 1955, articolul , p. 556 : Dar, cu toate acestea, i % au fost adesea legate, n aa fel nct , i s exprime acelai lucru [...]. De altfel, i sau sunt uneori asociate, astfel nct nu par a se opune, ci a fi sinonime". 3 Smtliche Werke, Mnchen, ed. Schrter, 1927, vol. complementar nr. 6, p. 88 (trad. autorului). Cf. de Asemenea. Philosophie de la rvlai ion, trad, fr. sub direcia huJ.-P. Marquet i J.-P. Courtine, Paris, PUF, 1989, t. 1, p. 111.

303

JEAN BEAUFRET nseamn : ceva ce se lumineaz n faa mea, ceva pentru care sunt aruncat afar din mine nsumi", iar dac acest ceva e un zeu, iat-m.cuprins de entuziasm. Platon, cel ce vorbete astfel n Phaidros, regsete din instinct limba mitului pentru a exprima intrarea n filosofie, care este ntr-adevr acest : , a se minuna. Chiar i Aristotel va spune : 1. Acesta e modul n care filosoful exist", , adic este deplasat ec-static din el nsui spre acel ceva de unde i trage existena, aceast existen filosofic nefiind nicidecum un existenialism, adic, precizeaz Sartre, un umanism, ci tocmai contrariul. Existenialismul umanist, chiar agrementat cu ateism, este el nsui mult prea scurt pentru a msura sensul vorbirii iniiatice a filosofiei. Dac fundamentul gndirii greceti, aa cum o caracterizeaz corelaia ntre i este esenialmente existena", dei nu e vorba nici pe departe de existena care preced esena" a existenialismului, cum se poate determina existena filosofic n sensul grec? Alain scrie, la rndul su : n acea mic ar, Grecia, n acele vremuri fericite, a aprut un nceput de libertate. Noi mai trim nc pe seama acelei monede preioase" 2 . Dar care e temeiul unei astfel de liberti? Alain mai spune : Grecia antic a fost insula nencrederii" 3 . Nici c s-ar putea o mai bun romanare a istoriei. Grecii nu sunt oamenii nencrederii, ci oamenii scepticismului, ceea ce e un lucru cu totul diferit. nseamn , a avea n vedere. Dar ce anume? Fiinarea ca fiinare. Exist, spune Aristotel, o tiin" () care consider fiina ca atare n general" ( 4. Aceast putere de a considera, acest scepticism este ca un al treilea ochi ce se deschide spre o a patra dimensiune a lucrurilor, care e aceea a prezenei lor. A considera lucrurile ca fiind prezente a constituit nsui demersul gndirii greceti. Nimic nu i este mai strin, spune Platon, dect , nencrederea, a crei msur e mai degrab miopia mulimii () ; cere ntreaga , iar succesul nu mai depinde aici de noi : Aceste lucruri se afl n

1 Metafizica. A, 2, 982b 18-19 : iubitorul ele mituri e oarecum un filosof. - Propus, Pans, Gallimard, Bibi. de la Pliade", 1956, t. I, p. 668. 3 Ibid., p. 1069. ' Metafizica, . 1, 1003a 23-24.

304

LECII DE FILOSOFIE, II

voia zeilor", spune Socrate (Phaidon). De aceea, la Platon, nimic nu e mai aproape de dect rugciunea. E cazul ca tu s explici, pe ct cred, i spune Protarchos lui Socrate n Philebos. - Ba nu zeu s-o fac, dac vreun zeu ar da ascultare rugilor mele! - Roag-te i cerceteaz ( ). - Cercetez ()"1. Dar despre ce e vorba? Despre ceea ce se afl n centrul dialecticii din Philebos, i anume acea interpretare a fiinrii ca mixt", interpretare care va fi ultimul cuvnt al filosofiei platoniciene. Socrate nu se arat aici nencreztor", el se afl ns la limita riscului n privina problemei care este, va spune Nietzsche, simptomul su. Doar pentru miopia juvenil a lui Protarchos, i sunt dou lucruri diferite. Pentru Socrate, ele sunt unul i acelai lucru : oare interpretarea fiinei ca (mixt i devenit") corespunde ntr-adevr cu acel ceva pe care vrem s-1 descopere -ul, adic cu cea de a patra dimensiune a lucrurilor unde ncearc s ptrund filosofia? Cuvntul pe care l voi rosti este cu adevrat cuvntul fiinei? Aceast grij" a lui Socrate seamn mai puin cu ncrederea i mai mult cu pudoarea i cu ascunderea din faa unei lumini al crei martor fragil se limiteaz a fi ; s fie tocmai fiina cea care ezit, poate, s se dezvluie? [...] In coasta fiinei n ceea ce este, pentru oameni, fericire, ne Arunc prevztoare . Dar, acolo sus, nainteaz uneori Norul lipsit de semne a lui i el gonete calea dreapt a lucrurilor n afara gndurilor" 2 . De aceea acelai Pindar mai spune : O Zeus, a toate desvritorule, d-ne , i blnda aventur a bucuriilor" 3 .
1 2 3

25b. Olympianica a aptea". Trad. ir., Paris. Les Belles Lettres, p. 97. Olympianica a treisprezecea", ibid., p. 153.

305

JEAN BEAUFRET Angoasa despre care vorbete Heidegger n Ce este metafizica? seamn cu o traducere stngace a lui . Dar Valry spune i el : Angoasa, adevrata mea meserie" 1 . se opune lui sau . Doar aticii vor opune i (Aristotel). Dar, n cntul XXI din Iliada, Ares se npustete asupra Atenei, n faa lui Zeus nveselit, pentru a face s-i mai scad - (intraductibil, poate cu excepia formei argotice tupeul monstru") - ceea ce nu-i reuete defel pentru c, pocnindu-1 cu un bolovan, zeia l trimite de ndat la podea. O figur tardiv a -ului este, n Fenomenologia lui Hegel, delirul trufiei" care, la aprtorul idealului de pild, pretinde s amelioreze lumea, fcnd s prevaleze legea inimii. Aceasta este inima nobil" care vibreaz pentru binele omenirii" sau, puin mai trziu, sufletul ales", gata s sacrifice totul dorinei sale de puritate : ferient impavidum ruinae"$. Stpnii-v, estompai-v, spune Hegel..Sursa ndeprtat a acestei estompri hegeliene este pudoarea -ului jrec, care nu primete la sine" dect pentru a lsa s fie" ( ) ceea ce a primit. A ncerca s , spune Aristotel, reprezint pentru noi un demers n care are pondere mai degrab dect ( ), iar cel nsetat de filosofie tie s se mulumeasc cu o ieire, fie ea orict de nensemnat, acolo unde pare s nu existe nici o ieire."4 De aceea, Protagoras spunea : Omul este msura tuturor lucrurilor". Aceasta este ieirea nensemnat ( ) cu care el tia s se mulumeasc. ntr-adevr, ntrebarea era : cum poate ceva 5, s fie pentru mine aa cum mi se arat mie, iar pentru tine aa cum i se arat ie, dei suntem oameni, i tu, i eu? imposibil, spunea Protagoras : noi vedem lucrurile doar n perspectivele lor. Desigur, aceste perspective nu sunt nc perceptive, cum vor fi la Descartes i Leibniz, percepta fiind corelatele (Kant) unui ego cogito a crui funcie specific e de a ajusta la nivelul raiunii' (Descartes) ceea ce nu e astfel ajustat de la nceput. Aici, perspectivele las s se vad lucrurile sub diferite unghiuri, aa cum n Mnstirea din
1 Tel Quel, n Oeuvres, op cil., t. I. p. 213. - Versul 395. 3 Horatiu, Ode. III, 3, 7 : ruinele sale [ale lumii] l vor lovi fr a-l nspimnta". 'Decaeh, 291b. 3 Theailelm, 152a ; cf. de asemenea 154a.

306

LECII DE FILOSOFI, II Parma Waterloo se va arta privirilor uimite ale lui Fabricio sub unul din unghiurile sale. Pentru Protagoras este omenete imposibil s se depeasc nivelul perspectivelor. El ar spune, ca Nietzsche : Sarcina : a vedea lucrurile aa cum sunt. Mijlocul : a fi n stare s le priveti cu o sut de ochi", ns el nu ar interpreta, ca Nietzsche, aceast viziune cu o sut de ochi drept a edifica realitatea, a o tiraniza, a se introduce (sich hineinlegen) n profunzimea lucrurilor" 1 . La fel spusese i Kant (a doua prefa la Critica raiunii pure), acesta fiind sensul revoluiei sale copernicane n filosofie : cunoatem n profunzime n lucruri doar ceea ce ^ cunoatem despre ele a priori, iar ceea ce cunoatem a priori este ceva ce am pus noi nine dinainte n ele {hineingelegt). n viziunea lui Kant, aceast revoluie c o p e r n i c a n " este bilanul cartezianismului i pregtete, fr tirea lui Kant, filosofia lui Nietzsche. Protagoras -a ajuns pn acolo. El nu este nicidecum copernican. Perspectivele sale nu sunt perspective, dar dezvluie fiecare cte o fa a fiinrii care are multe fee, dei rmne ea nsi , obscur. n Ideen din 1913, Husserl se ntoarce ntr-un sens, cu profilurile" sale, de la Descartes la Protagoras, dar rmnnd n Descartes. El re-ptolemaizeaz n interiorul copernicianismului : acesta este sensul intenionalitii. Ce i rspunde Socrate lui Protagoras? Bine ai vorbit, spune Socrate : Protagoras e un nelept" care nu spune palavre" 2 un om al lui i nu al lui . Cu toate acestea, adaug Socrate, de ce omul? De ce nu, spre exemplu, porcul? Ce ar fi rspuns Protagoras, dac Platon i-ar fi dat cuvntul? Probabil ceea ce i-a rspuns Ariadna lui Nietzsche ntr-o zi cnd, trecnd prin Naxos, el i-a explicat Filosofia valorilor. Nietzsche povestete : Tot flecrind aa, m-am lsat fr nici o reinere n voia instinctului meu de pedagog, cci^ eram mult prea fericit de a avea pe cineva care s m asculte. ns, n acea clip, Ariadna i pierdu rbdarea - acest lucru se ntmpla cu ocazia primei mele ederi la Naxos : Dar bine, domnule, spuse ea, dumneata vorbeti germana ca un porc! - Germana, am spus iar s m supr, numai germana. Las porcul n pace te rog, zeia mea, nu subestima dificultatea de a spune n german lucruri subtile. -

1 2

V.P., t. II, 493. p. 355. Theaitetos, 152 a-b.

307

JEAN BEAUFRET Lucruri subtile! strig Ariadna indignat ; dar nu e dect pozitivism pur! Filosofie cu grohituri! Un talme-balme de concepte scoase din blegarul a o sut de filosofii! Unde vrei s ajungem? Vorbind astfel, se juca cu celebrul fir care 1-a cluzit odinioar pe Tezeu al ei prin labirint. i-atunci mi-am dat seama c, n materie de filosofie, Ariadna era cu 2.000 de ani n urm." 1 Pentru Socrate, Protagoras rmne n urm, ca Ariadna pentru Nietzsche, dar ntrebarea din dialogurile lui Platon este tocmai ntrebarea lui Protagoras : cum poate un lucru s ne apar i mie i ie fr ca ie s i se par altfel dect mie, care sunt diferit de tine? Pe de alt parte, ntregul climat al dialogurilor platoniciene este acea reinere i pudoare a vorbirii ce se nvrte mult vreme n jurul lucrului ezitnd s se fixeze, de team s nu spun prea mult. Cu toate acestea, spune Platon, dac la nivelul lui suntem ntr-adevr diferii unul de altul, tu i eu, exist totui un domeniu n care avem acces att tu ct i eu, i unde ne aflm n faa identicului. Acest domeniu este " cmpia adevrului" (Phaidros). Dificultatea const n a ajunge pn acolo. Trebuie, spunea Platon, s trecem prin purgatoriul matematicii care, n pofida imperfeciunilor sale ocante, ncepe s ne familiarizeze cu ceea ce ni se arat tuturor n acelai mod. La acest nivel, tu i eu nu se mai opun, ci, dimpotriv, i rspund unul altuia n plin lumin. Dialogurile lui Platon sunt tot attea tentative de a extrage raportul tu - eu din (ce ru i fac eu sau mi faci tu?") pentru a-1 duce / (spre cercetarea dreptii nsei i a nedreptii"), cercetare pe care o vom ntreprinde n comun () pn cnd unul din cei doi i va spune celuilalt, ca Adimante lui Socrate, dup ce acesta i-a spus ce este Dumnezeu : (Astfel mi apare el mie cum l faci tu s fie"). Este vorba aadar de a conduce dialogului, ca ncruciare de vorbe, pn la cellalt care este msura diametral a acelui ceva despre care dialogm. ntreaga art const aici n a conduce dialogul pn la -ul lui . un lucru foarte dificil, care reuete sau nu. Astfel, n dialogul su cu Socrate, Theaitetos nu ajunge pn la lui : Vom relua discuia n alt zi, spune Socrate, acum am o alt ntlnire." Dar unde se

- V.P., t. I, 226, p. 267.

308

LECII DE FILOSOFI , II afl acel cutat de dialog i n jurul cruia matematica nu face altceva dect s viseze? El se afl acolo unde lucrurile nsele sunt la vedere, dar unde noi nu ne aflm de la nceput, dei provenim de acolo, i aceasta ntr-un mod att de evident nct, creznd c aflm ceva, n-am fcut altceva dect s ne reamintim. Nimic nu este mai grecesc dect aceast estompare a lui tu i eu n favoarea fiinrii lor mpreun, ec-static, n faa a ceea ce exist dintotdeauna n mod deschis. n zadar privim un lucru cu lupa, nu gsim niciunde n el ego-ul cartezian i obiectul su. Climatul dialogurilor lui Platon este cu totul altul dect cel al Meditaiilor carteziene. Mecum meditau al lui Descartes e total diferit de greac, unde lucrurile sunt mpreun n ateptarea apariiei : Cci nu e de fel ceva de pus n vorbe, ca alte nvturi, ci doar printr-o lung experien a lucrului acestuia i printr-o convieuire cu el se poate ntmpla ca dintr-o dat, nind ca din foc, s se nale o lumin care, o dat ivit n suflet, se hrnete din ea nsi."1 n suflet? Desigur, numai c sufletul se afl n ntregime afar din el nsui, n msura n care trstura sa cea mai. specific este . Menim meditau nseamn, din contr, s trezeti n tine ego cogito-ul i puterea sa de a aduce lucrurile la raiune astfel nct ele s nu mai fie dect quod sub cogitatione cdit, ceea ce cade sub gndire. Gndirea greac nu este o apoteoz a subiectului n interpretarea lucrului ca obiect sau n ealonarea valorilor. Dar ea este coresponden cu care reprezint, n Poemul lui Parmenide, lumea fiinei : , / .(Aceast ornduire, ntru totul asemenea aparenei, i-o semnalez, pentru ca nicicnd s nu te amgeasc prerea muritorilor"). Corelatul" (cf. Kant : obiectul transcendental = x" este corelatul lui Eu gndesc") judecii i al dedublrii sale n sen timent care reprezint, pentru gndirea modern, obiectul sau valoarea este aici nsi plenitudinea fiinei ce patetizeaz omul i l face s simpatizeze. Cci fiina nsi este n acelai timp ceva
1 Scrisoarea a Vll-a", 343 c-d. -Poem, fragment 8, la sfrit.

309

JEAN BEAUFRET derutant" () i ceva demn de ncredere" () cu care, spune Aristotel, simpatizm de ndat. Fie c este una sau alta, ea e n toate cazurile . De aceea grecii se pricep s ^, s dea greutate lucrurilor fr a avea nevoie nici de referin la valori, nici de judeci de valoare, nici de sentimente : Ei cinsteau altfel, ei dispreuiau altfel"', va spune Nietzsche. Poate c mai degrab valorile, cu judecile i sentimentele ale cror corelate' sunt, nu reprezint dect cderea n lumea modern a culmii singulare care a fost gndirea greac, n sensul n care o moned din ce n ce mai depreciat st nc mrturie despre bogia unde i are obria. Nu experiena fenomenologic", va spune Heidegger, ci gndirea greac e aceea care achit poliele emise fr ncetare de celelalte forme de experien." 2 Dar orict de departe ar merge gndirea greac - Grecii, spune Nietzsche, sunt cei ce au dus cel mai departe omul" 3 - va merge ea pn acolo nct s-i achite datoriile fa de sine i s neleag natura propriei sale mize? Sau rmne, dimpotriv, tributar, ca unei evidene de la sine nelese, dimensiunii nsei n care se desfoar? N-ar trebui atunci ca noi s gndim ntr-un mod mai hotrt dect grecii ce anume a constituit privilegiul sitului lor i s situm" astfel lumea greac nsi? Dar ce fel de gndire ar putea ntreprinde o astfel de situare? N-ar fi necesar, pentru ca o astfel de gndire s devin posibil, ca ea s se desprind de filosofia nsi, care a fost temelia cea mai original a gndirii greceti? O gndire ce i-ar situa" pe greci n-ar trebui oare s fie o distrugere a filosofiei"? Dar cum s gndim pozitiv o astfel de distrugere", dac nu n sensul lui Char : n sfrit, dac distrugi, s-o faci cu instrumente nupiale" 4 . Acestea sunt ntrebrile pe care se ntemeiaz gndirea lui Heidegger, gndire ce nu se poate dezvolta dect pe terenul pregtit de fenomenologia care a fost, n marele interregn ce a deschis sfritul metafizicii", ultima mutaie a filosofiei. De aceea, Heidegger scrie despre fenomenologie : Astzi, timpul filosofiei fenomenologice a trecut. Se consider c ea ine de domeniul
1 Aurora, 170. - Max Scheler. Le Formalisme en thique, op. eil., p. 73. 3 V.P., t. II, 16. p. 17. 1 Les Matinaux, Paris, Gallimard, 1950. p. 86.

310

LECII DE FILOSOFIE, II

trecutului, adic, istoric vorbind, este o direcie printre altele a filosofiei. Dar, n ceea ce i este propriu, fenomenologia nu e o 'direcie'. Aflndu-se n intimitatea gndirii, ea este puterea acesteia de a se transforma i de a da astfel un rspuns durabil la chemarea a ceea ce trebuie gndit. Dac fenomenologia este astfel resimit i tot astfel meninut, atunci numele ei poate foarte bine s dispar n favoarea lucrului nsui, a crui natere rmne o tain."' Deci, am constatat urmtoarele : 1) Ridicarea filosofic a ideii de valoare la rangul de concept fundamental se dezvolt o dat cu Lotze, care nu este un necunoscut pentru Nietzsche (cartea proast a lui Lotze", spune Nietzsche), n concuren cu o reinterpretare a judecii ce se ntoarce de la Kant la Descartes. 2) Aceast aducere a valorii la ordinea zilei i va permite lui Lotze s interpreteze ideile platoniciene n termeni de valoare. 3) Ca tentativ de a conferi filosofiei statutul de tiin riguroas", fenomenologia i adjudec n mod naiv ideea de valoare, pe care ns o interpreteaz, n opoziie cu Lotze, ca fiind unul din modurile posibile ale obiectivittii lucrurilor. proprietate a acestei mti japoneze de a fi nfricotoare [...] i nu suma reaciilor noastre subiective fa de o bucat de lemn sculptat [...]. Dac ne place o femeie, aceasta se datoreaz faptului c ea este plcut. Iat-ne eliberai de Proust." 2 4) Heidegger pune sub semnul ntrebrii faptul c aceast proprietate a lucrului ar fi o proprietate obiectiv. Revine el aadar la subiectivitate, adic, cum spune Sartre, la Proust? Nu tocmai. Proprietatea n discuie ar aparine mai degrab expunerii lucrului dect obiectivittii sale. La drept vorbind, expunerea este deja interpretarea platonician, adic eidetic, a lucrului, care nu mai este , chipul radios" al lui Sapho 3 . n realitate, Heidegger opune n german gegenber (n fa) i Gegenstand (obiectul). n lumea modern, obiectivitatea este reducerea cogitativ a dimensiunii cu adevrat antifanice, care este cea a apariiei lucrului ca lucru.

Afon chemin rie pense et la phnomnologie, n Qjiestions III i IV, op. cil., . 335-336. Sartre, Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl : l'intentionnalit", n Situations I. Paris, Gallimard, 1947. p. 34. 3 Cf. Sapho. Paris, Les Belles Lettres, 1966. p. 197.
2

311

JEAN BEAUFRET Iat ce am constatat. Ceea ce vom stabili, se poate r e z u m a astfel : Nietzsche (firete, el ignor fenomenologia din m o m e n t ce m o a r e n 1900), care nu e p r e o c u p a t n m o d special d e Descartes i al crui proiect const n r s t u r n a r e a platonismului, se afl totui mai a p r o a p e de Descartes i ele Platon dect Lotze, care se prevaleaz att d e u n u l ct i de cellalt (prietenie stelar"). Nietzsche i Descartes Nu se poate s p u n e c Descartes i-a plasat celebra doctrin a judecii sub semnul valorii n sensul lui Nietzsche, i totui. n septembrie 1637, H u y g h e n s l convoac pe Descartes la u n divertisment", cerndu-i s scrie p e n t r u el u n mic tratat pe t e m a f u n d a m e n t u l u i mecanicii i a celor trei sau p a t r u mecanisme care sunt descrise n ea", aa cum scrisese p e n t r u B e e c k m a n n u n Compendium musieae. O l u n mai trziu, Descartes i trimite o Explicaie a mecanismelor cu ajutorul crora se pot ridica cu o for mic greuti foarte mari (scripei, p l a n u r i nclinate, prghii...). vorba aici d e a reduce la Matematic" o p r o b l e m d e mecanic. D a r cum s se reueasc aceast r e d u c e r e ? Galilei ncercase deja s-o efectueze, considernd forele ca fiind invers p r o p o r i o n a l e cu vitezele p u n c t e l o r la care sunt aplicate. De e x e m p l u , viteza minii care coboar prghia cu o for mai mic este mai m a r e dect viteza greutii foarte mari care e ridicat. Dimpotriv, Descartes are ideea de a exclude considerarea vitezei n favoarea celei a d r u m u l u i p a r c u r s . Din acest m o m e n t , totul se ntemeieaz pe egalitatea a ceea ce se va n u m i mai trziu muncile mecanice, legea conservrii fiind considerat legea fundamental a noii statici. Micul Tratat despre mecanisme este perfect n genul su, i totui c o n t e m p o r a n i i lui Descartes au fost decepionai. De ce? Pentru c el exclude din fenomen considerarea vitezei, dei, aceasta i e s t e i n t r i n s e c . D e s c a r t e s : Dac a m d o v e d i t o o a r e c a r e n d e m n a r e n vreo parte a acestei mici scrieri de static, vreau s se tie c am fcut-o aici mai mult dect n tot restul"'. Este vorba aadar, c u m va s p u n e Leibniz, d e o scamatorie"-', ele o
1 Scrisoare ctre Mersenne, 12 septembrie 1638. - Teodiceea. 186.

312

LECII DE FILOSOFIE, II mecherie", de inventarea unui subterfugiu". Descartes a artat c tie, unico intuita (dintr-o singur privire' ) s aprecieze o situaie i s o domine cogitativ, adic s-o fac, cum spune el, sub cogitationem cdere. Dar sunt toate acestea demne" de candoarea" filosofului i de zelul adevrului"? (Gassendi). n fond, soluia lui Descartes e prea expeditiv, prea nietzscheean. Ea satisface mai degrab punctul de vedere al valorii" dect cele cerute de zelul adevrului". De altfel, reversul va fi acela c Descartes, omind s ia n consideraie viteza static, nu va reui s vad prea clar n cazul n care viteza e imposibil de eliminat i va ezita n privina determinrii forelor vii". De unde, Leibniz : I s-a ntmplat s suprime examinarea vitezei acolo unde ar fi putut s-o menin i s-o rein acolo unde ea este generatoare de erori" 1 . vorba de error memorabilis denunat deja n Discursul asupra metafizicii. La fel, Fermt i reproeaz lui Descartes faptul c s-a mrginit, n demonstrarea legilor opticii (legea refraciei), s potriveasc mediul su cu concluzia sa de al crei adevr era dinainte sigur"2. Nietzsche scrie : O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu Napoleon, trebuie s se afle n legtur cu specia uman pe care i propune s-o organizeze. Conteaz prea puin dac ea are sau nu sentimente nobile, pentru c i este suficient s tie s aprecieze global ceea ce este puternic i cu adevrat determinant n masa de organizat" 3 . Transfernd aceste cuvinte ale Iui Nietzsche la acel Napoleon al filosofiei care a fost Descartes, foarte priceput n a da btlii", s-ar putea spune : O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu ego cogito narmat cu metoda sa, trebuie s intre n legtur cu situaia pe care i propune s-o stpneasc. Fr a fi nevoit s se preocupe prea mult de adevrul lucrului, i este suficient s aprecieze dintr-o privire ce anume are de dominat n situaia pe care o are de stpnit". Nimic nu c o r e s p u n d e mai bine dect aceste exemple interpretrii judecii ca aciune a voinei, a voi nsemnnd aici :

1 Scrisoare ctre Arnauld. 28 noiembrie/8 decembrie 1686, n Discours de mtaphysique ii Correspondance avec AnunilcI. Paris. Vrin. 1970. p. 149. -Scrisoare ctre Mersenne. 28 ianuarie 1638. Cf. V. Couslin, Oeuvres de Descuries. Paris. 1824. t. VI, p. 382. '] .P.. t. II, 190, p. 275.

313

JEAN BEAUFRET a judeca necesar s se procedeze ntr-un anume fel mai degrab dect n altul, a judeca bine. Descartes menine, desigur, ideea de adevr ca temei ultim al tuturor tiinelor, dar, nainte ca acest adevr ideal s fie atins, mai exist attea de fcut nct merit s e caute a se efectua nite ajustri", mcar cu titlu provizoriu, ntr-adevr, trebuie s se fac o distincie ntre a explica posibilitatea lucrurilor n general" i a explica un acelai efect particular". n al doilea caz, se poate ajusta o cauz la un efect n diverse moduri posibile". Doar n primul caz exist un singur mod adevrat de a explica". n Tratatul asupra mecanismelor, ca i ni Dioptrica, nu s-a ajuns nc la raiunile ultime. Este aadar permis s se dea dovad de ndemnare", spre exemplu s se omit" viteza, dac aceast omisiune este rentabil. Astfel, metoda" const adesea n a cuta o cale piezi", adic un mijloc oblic, iar justificarea acestui gust al liniilor oblice n care se complace Descartes constituie modul su de a interpreta judecata pornind de la voin. Dar, va spune Leibniz dup Pascal, aceasta este tocmai judecata ce nu depinde de voin dect quatenus obliqua arte" (printr-o anumit art oblic" = altfel spus, piezi). i adaug : judicamus igitur non quia volumus, sed quia apparet"1. Nietzsche i Platon Am spus c apropierea stranie dintre Nietzsche i Descartes, despre care Nietzsche a pstrat tcerea, e dublat de o nu mai puin stranie apropiere dintre Nietzsche i Platon, pe care Nietzsche vrea cu orice pre s-o deturneze. Spre ce? Din punct de vedere istoric, prototipul pentru ceea ce secolul al XIX-lea va numi filosofia valorilor, apoi axiologie, este primatul platonician al lui . De la Platon la Aristotel, se transform, ncetnd s mai fie o idee ( ) pentru a deveni ceea ce Evul Mediu va numi un transcendental. Pentru Aristotel, nu e comun la modul sinonimic lucrurilor despre care este enunat, cum nu e nici fiina. Nu e vorba nici despre o simpl omonimie, ci de o analogie. Pe de alt parte, exist la Aristotel

' P.S., IV, p. 361 : judecm aadar nu pentru c vrem, ci pentru c apare ceva".

314

LECII DE FILOSOFIE, II o analiz axiologic" a lui '. Acest ' este , i (plcutul, utilul i frumosul). A te bucura, a discerne utilul, a depi utilul, fiecare lucru la timpul su, iat omul grec, fiecare dintre aceste trei moduri ale punerii n preferin" ( / ) fiind (demn de memorie). Dar dac Aristotel este diferit de Platon i mai explicit dect acesta, fondul lucrurilor rmne acelai. ntr-adevr, ce nseamn ? Cnd spun bun", grecii neleg n esen bun la" sau bun pentru". De exemplu un cal bun, spune Aristotel, este (bun pentru curs), Diomede n Iliada este (bun la strigat) iar Ithaca, n Odiseea, , (bun pentru a produce biei frumoi). Dar dac tot ce e bun e bun la ceva, la ce poate fi bun Bunul numit n mod absolut, dac nu pentru lucrul lucrurilor care este, pentru tot ce exist, a fi. Fiina este pentru Platon ceva prin care lucrul se manifest n mod deschis, -ul su. Deci atunci cnd va fi gndit la modul absolut, Bunul va fi ntotdeauna gndit cu privire la /, ca fiind singurul sub care" exist . Astfel, fiina-ndeschis a lucrurilor, lor depinde ea nsi de o putere" mai nalt, a crei funcie este de a o procura. Raportul - , cum precizeaz n mod direct Republica, se afl sub jugul" Bunului care, graie ideilor, pune la acelai jug" i , aa cum soarele, graie luminii, pune laolalt la acelai j u g opv i . De aceea, orice este mai nti i nainte de toate '. Ca /, el e reglat de (puterea Bunului") ce domnete asupra lui. Lumea ideilor presupune un regulativ suprem, acest regulativ al ideilor fiind la rndul su o Idee i prima din toate. Ideea nu mai este, pentru adevr, prezentarea sa n prim plan, ci fondul care o face posibil".1 Astfel caracterizeaz Heidegger ideologia" platonician. Lsai ideile s fie" (Parmenide) nseamn, prin urmare, a pune adevrul la jug. Mai esenial dect adevrul este ceea ce l pune la jug. n felul acesta, Platon inaugureaz, sub numele de filosofie, o Condiionare a adevrului creia, mult mai trziu i fr tirea sa, Kant i va face la rndul su dreptate, subordonnd orice adevr condiiilor de posibilitate" care l guverneaz. Ele sunt raportul u priori ntre Eu gndesc'" i condiiile, ele nsele a priori, ale

La doctrine de Platon ui la vent. n Questions I i II, p. 463.

315

[ BEAUFRET receptivitii" sale cu privire la afeciunile empirice. Condiiile a priori ale unei experiene posibile n genere sunt n acelai timp condiiile posibilitii obiectelor experienei" 1 . Experiena n sens kantian este njugarea platonician a empiricului de ctre trans cendental. Limbajului condiiilor de posibilitate", aa cum apare pe neateptate la Kant i fr ca acesta s-i bnuiasc platonismul, va fi reluat de Nietzsche care nu se va gndi la el mai mult dect Kant, dar l va transpune n interpretarea fiinei ca via. Iar condiiile de posibilitate pentru fiina ca via sunt valorile. Viaa nsi nu e posibil dect ntr-un orizont unde lucrurile i apar ca valori. nc de pe vremea tiinei voioase, Nietzsche scrie : A cunoate nseamn a face posibil experiena" 2 . Parc l-am auzi pe Kant. Dar Nietzsche adaug : prin faptul c ceea ce se petrece att de partea forelor ce acioneaz n noi, ct i de partea propriei noastre puteri de a crea forme este extraordinar de simplificat [...]. Astfel, viaa nu e posibil dect graie unui atare aparat de falsificat. A gndi este o transformare falsificatoare, a simi i a voi sunt astfel de falsificri"3. Nietzsche se ndeprteaz aici de Kant, nlocuind adevrat prin fals i definind adevratul prin fals. Dar numind valori aceste condiii de posibilitate" care sunt falsificrile valorilor, Nietzsche se apropie i mai mult dect Kant, ns fr a fi contient de aceasta, de njugarea platonician a lui de ctre ', a adevratului de ctre Bun. Dintre toi filosofii, va spune Heidegger, el este cel mai nenfrnat dintre platonizani" 4 . Plecnd de la viaa ca valoare pentru a gndi ceea ce face viaa posibil, el a fcut dreptate lui ntr-un stil mult mai liber de prejudeci dect cei ce se consacr urmririi contrafacerii lipsite de sens a vieii pe care o constituie valorile n sine"5. Dac ne mulumim, n privina lui Platon, cu imaginea sa edificatoare transmis de o tradiie lene, este evident c Nietzsche se afl la polul opus fa de Platon, fiind filosoful rsturnrii platonismului : Facei-i buci - haidei, dai-i drumul - pe cei

Critica raiunii pure, traci, rom., p. 150. 'Die Wille zur Muchi, Ed. Krner, t. XIV, prima parte. S 69 : cf. de asemenea Frag ments poslhujiies, Paris. Gallimard. 1982, t. XI, p. 234. 3 Ibid. ; Fragments posthumes, pp. 234-235. 1 La doctrine de Platon sur la vrit, n Questions I i II. op. cit., p. 254. "' Ibid.. pp. 454-455.

316

LECII DE FILOSOFIE, II buni i drepi", spune Zarathustra. Dac, dimpotriv, ntrezrim n Platon extraordinarul eveniment care este subjugarea lui de ctre ', ntr-o promovare eidetic a fiinei fiinrii, i dac ne gndim ct de corosiv agresiva, adic anti-greac putea fi o astfel de subjugare, perspectivele se schimb. Prin aducerea n prim plan a lui i njugarea agathoid a adevrului, Platon rupe brutal cu gndirea lui Heraclit i a lui Parmenide, care nu erau totui nite (oameni ri). Dar, n opinia lor, referina la nu era esenial pentru adevr, considerat a-i fi suficient siei fr a avea nevoie de o garanie mai nalt. A fi treaz, adic nseamn pentru Heraclit , a fi n ascultarea lui i nu, ca la Platon, , a nu pierde din vedere Agathe. Agathe? - adic acel ceva n virtutea cruia (permanentul se comport identic conform identicului") i care pune stpnire pe fiin pentru a o eidetiza n aa fel, nct tot restul s nu fie dect ov (ceva ce nu este"). n gndirea lui Platon, preeminena sau^ dac vrei, proeminena lui , interpretarea fiinei ca i discreditarea restului - ceea ce Nietzsche va numi deochiul" sau privirea veninoas" a resentimentului - se afl la egalitate. Avem un dublet mitologic al lui dincolo de fiin" n demiurgul din Timaios, despre care Platon spune : El era bun, iar n cel bun nu poate aprea nici o invidie, niciodat, fa de nimic"1. El era bun" nu nseamn : el radia de buntate, ci mai degrab : el era la nlimea sarcinii ntreprinse, el avea calitile cerute pentru a conduce din dezordine n ordine" (tot ce era vizibil"). Departe de a reduce, de a micora, el ntreprinde un adevrat ecarisaj, fr a ezita s pun totul la btaie", cum se spune. Demiurgul din Timaios corespunde exact primatului lui asupra fiinei i adevrului. Filosofia lui Aristotel, din contr, refuz prin esena ei o astfel de dedublare. Ea revine la condiionarea" platonician a adevrului pentru a-i reda o astfel de demnitate nct alternativa devine de aceast dat modul cel mai nalt al fiinei de a avea 2. Ct despre Foarte - naltul n sens teologic,
1 Timaios, 29e. -Metafizica,, 10, 1051b 1-2.

317

JEAN BEAUFRET el nu se afl nicidecum, ca Agathe (dincolo de fiin"), unde se agit s procure , adic / pentru cel ce devine, datorit lui, agathoid, ci este prin el nsui . Acesta e motorul care mic fr a fi micat", n timp ce apariia restului nu cere nici o activitate, nici o funcionare din partea sa. ntr-adevr, el este, spune Etica Nicomahic, 1 (lipsit de facultatea de a aciona, i mai ales de aceea de a produce") ceea ce nu se poate spune nici despre al lui Platon, nici despre demiurgul care este imaginea sa. Din aceast cauz, n Evul Mediu, sfntul Toma, dei s-a inspirat din Aristotel, este, ntr-un sens, mai aproape de Platon, pentru care lumea e cel puin factus a Deo, dei mitologic i ex materia praejacenti et non ex nihilo, plecnd de la o creaie anterioar, ntr-un cuvnt, doctrina creaiei lumii platonizeaz mai degrab dect aristotelizeaz. n calitatea sa de creator, Dumnezeu este ntr-adevr Summum Bonum. Dar aceast calificare nseamn mai puin o prefigurare a bunului Dumnezeu, cel al copiilor cumini, i mai mult un ecou, vibrnd dincoace de Aristotel, al redutabilei prioriti a lui asupra fiinei. Dumnezeul creator, qui est aequaliter cura de omnibus", care este la fel de preocupat de toate lucrurile, prima sa grij fa de lucruri fiind aceea de a le crea ex nihilo, deci de a le furniza fiin, fcndu-le agathoide, adic asemenea lui, acest Dumnezeu creator, curator i furnizor este, o dat n plus, al lui Platon i nu al lui Aristotel. Va fi nu mai puin Dumnezeul lui Descartes i al lui Spinoza, aa cum acesta din urm (Dumnezeul lui Spinoza) se va arta n kantianul Eu gndesc", cel ce ofer condiiile" unei organizri ca experien" a ceea ce, fr aceasta, nu ar fi dect un talmebalme". Astfel, Kant va putea spune : Dumnezeul lui Spinoza este spiritul omului (cel puin n ceea ce privete elementul for mal al tuturor obiectelor sensibile)2. El va fi, n sfrit, Absolutul lui Hegel, precum i acea preschimbare a Absolutului n voin de putere al crei punct de vedere" propriu este, ultim refugiu al lui , punctul de vedere al valorii". Punctul de vedere al valorii" este ultima figur, ea avnd n urma sa o lung istorie

1178b 20-21. Opuspostmnum, trad. fr. de P. Marty, Paris, Put". 1986. p. 238 (Ak., XXI, 99).

318

LECII DE FILOSOFIE, II bogat n metamorfoze, a condiionrii" adevrului, aa cum ncepe ea din punct de vedere filosofic cu Platon i aa cum face carier pn la Nietzsche care va putea scrie, dnd adevrului numele su modern de certitudine : S-ar putea crede c eludez problema certitudinii. Se ntmpl ns tocmai contrariul. Dar problema valorilor este mai fundamental dect problema certitu dinii, care nu e dect o problem dependent, o problem de rangul doi" '. Platon ar fi putut spune : S-ar putea crede c eludez problema -e. Se ntmpl ns tocmai contrariul. Dar aceast problem i dobndete ntreaga gravitate numai n raport cu problema lui , fa de care ea nu este dect de rangul doi". Repetnd de mai multe ori, n Nietzsche, c gndirea lui Aristotel e mai greceasc" dect cea a lui Platon, adic mai conform cu ceea ce e decisiv nc de la nceput n gndirea asupra fiinei", Heidegger ne propune s meditm asupra faptului c, n toat aceast istorie, care este istoria noastr, Aristotel constituie o extraordinar excepie, fondul opoziiei sale fa de Platon fiind poate acela de a fi eliberat de ' i de jugul su, ceea ce l duce, fr tirea sa, n teritoriul unei gndiri anterioare, a lui Heraclit i Parmenide. Dar Heidegger adaug imediat : Faptul c gndirea lui Aristotel este, ntr-un anume sens, mai greceasc dect cea a lui Platon, nu nseamn nicidecum c Aristotel se ntoarce n teritoriul gndirii iniiale asupra fiinei, ntre lui Aristotel i desfurarea iniial a fiinei () se ridic "2. ntr-adevr, Aristotel nu este mpotriva lui Platon dect rmnnd pe msura lui Platon, iar gndirea sa se mic mai mult n interiorul platonismului, fr a reui s nfloreasc ntr-o eliberare mai radical, de care nici o gndire, nici mcar cea a lui Nietzsche, nu a fost pn acum capabil. Heidegger scrie : ntreaga metafizic occidental este platonism". El mai scrie : Nu poi scpa de metafizic aa cum scapi de o simpl prere" 3 . Cnd Heidegger i spune lui Nietzsche c este metafizician, nu o face doar pentru a-i contrazice pe cei ce l consider om de litere, artist, poet i, la nevoie, existenialist, ci vrea s spun c Nietzsche este nc metafizician, dei privilegiul

1 V.P., t. II, p. 183. - Op. cir, t. II, p. 329. ' Essais et Confrences, op. cil.. p. 81.

319

JEAN BEAUFRET su e poate acela de a fi ultimul dintre metafizicieni. Cel mai recent dintre metafizicieni? Desigur, dar ceilali de dup el? Este destul de evident pentru Heidegger c gndirea bergsonian a devenirii se afl cu mult sub gndirea devenirii aa cum se constituie ea de la Leibniz la Nietzsche, trecnd prin interpretarea hegelian a devenirii ca munc i prin excrescena sa marxist, pentru a putea spune n mod serios : Bergson. Prin urmare, Nietzsche nu este doar cel mai recent dintre metafizicieni, el este totodat i ultimul, n sensul ultimei anse, cci el a scos tot ce a putut din platonism, rsturnnd platonismul. Concluzie Putem rezuma cele spuse dup cum urmeaz : n gndirea sa asupra valorii, Nietzsche, fr a se referi deloc la Descartes i ntreprinznd s rstoarne platonismul", este n realitate mult mai aproape att de Descartes, pe care nu-1 menioneaz referitor la acest subiect, ct i de Platon, cruia crede c-i vine de hac rsturnndu-1, dect Lotze de pild, care se prevaleaz att de unul, ct i de cellalt. Aceast proximitate constituie privilegiul straniu al tuturor marilor gnditori. Aflai n permanen la polul opus unii fa de alii, ei sunt, spunea Hlderlin, disonanele lumii", fiecare pornind la rzboi mpotriva cuiva. Dar, n Empedocle, Hlderlin mai numete acest rzboi lupta amanilor" i termin Hyperion cu urmtoarele rnduri : Disonanele lumii sunt ca discordia ntre amani ; mpcarea se afl n inima luptei, i tot ce s-a desprit se ntlnete din nou" 1 . n tiina voioas Nietzsche numete la rndul su prietenie stelar" un astfel de secret al gndirii : Exist probabil o uria curb i cale stelar nevzut, n care potecile i elurile noastre att de diferite sunt poate induse n mici buci de drum - s ne ridicm la nlimea acestui gnd! Dar viaa noastr este prea scurt i vederea noastr prea slab, ca s putem fi mai mult dect prieteni n sensul acestei sublime posibiliti. i atunci s credem n prietenia noastr stelar, chiar dac ar trebui s ne fim dumani pe pmnt." 2
1 2

Trad. fr. de R. Rovini uor modificat, UGE. col. 10/18", 1968, p. 199. 279, trad. rom., pp. 167-168.

320

Capitolul 5

IDEEA DE FENOMENOLOGIE LA HUSSERL1

EIDETICA Prima descoperire fenomenologic" a lui Husserl este cea a elementului eidetic, pe care l implic la rdcina sa orice determinaie empiric a oricrui lucru. Ea este formulat astfel n Ideen din 1913 : Un obiect individual nu este, n general, dect un simplu obiect individual, un pur 'acesta aici de fa' ( la Aristotel), ceva ce nu s-ar produce dect o singur dat ; dimpotriv, ntruct este construit prin el nsui ntr-un mod sau altul, el este tipul su propriu, aprovizionarea sa cu predicate eseniale, care trebuie s-i revin n mod necesar (ca fiind ceea ce este n el nsui), pentru ca alte determinaii - secundare, relative - s-i fie ulterior atribuite" 2 . Aceast descoperire fenomenologic a realitii esenei (Wessen) se produce n Cercetrile logice din 1900. Ea se manifest pe parcursul studiilor n care Husserl se explic n privina teoriilor abstraciei dezvoltate de Locke, Berkeley, Hume. Asemenea lui Platon, Husserl e cluzit el nsui de experiena proprie de matematician spre noua sa interpretare a abstraciei ca apariie eidetic. ntr-un sens, lucrurile ideale" de care se ocup metematicianul nu exist mai puin dect lucrurile reale. Dei triunghiul ca figur avnd suma unghiurilor egal cu dou unghiuri drepte i a crui
Curs inut n anul 1962-1963 la clasa nti Superioar a liceului Conclorcet. Ideen zum einer reinen Phaenomeniilogie (citat n continuare: Ideen), Halle, Max Niemeyer, 1913, 2, p. 9.
2 1

321

JEAN BEAUFRET suprafa este semiprodusul dintre baz i nlime nu exist nicieri aa cum exist o mas sau un scaun, el nu e mai puin real" dect oricare mas sau oricare scaun. Aceast experien a realitii idealului" l face pe Husserl s spun, de pild : Cele apte (sic) solide^ regulate ale geometriei exist tot att ct au existat cei apte nelepi ai Greciei"1. Vorbind n 1927 despre arta gotic, Hans Jatzen va scrie de exemplu, n cea mai pur manier husserlian, c esenialul artei gotice este urmtorul subneles : n loc ca spaiul i lumina s fie ntemniate ntr-o mprejmuire arhitectural, ceea ce pn atunci era mprejmuire apare de acum nainte ca nite gratii pe fond de spaiu i de lumin. Exist deci ntre arta romanic i cea gotic o diferen esenial (eidetic), apariia unei contrarieti n esena nsi, ca presupoziie fundamental la care trebuie raportate toate celelalte determinaii. Aceasta este abstracia fenomenologic ; ea rennoiete n felul su, n filosofie, platonician sau cutarea aristotelician a lui > (ceea ce nsemna a fi pentru orice lucru). TRITUL : CONTIINA SI LUCRUL A CRUI CONTIIN ESTE Dup ce a terminat astfel ceea ce se poate numi abordarea fenomenologic a lucrurilor, obliterat total n gndirea tiinific de preponderena crescnd a pozitivismului care pretinde c procedeaz doar prin observaii i inducii, Husserl i ntoarce tematizarea spre nsi originea fenomenului, adic spre faptul radical c exist fenomen. Husserl numete aceast dimensiune imediat a apriiei fenomenului tritul" - das Erlebnis (relund un cuvnt la mod cu ncepere de la Dilthey, care a fost protectorul lui Husserl la universitate). Dar ce este tritul? El const n esen n a avea contiin de ceva. Aceasta e minunea" (Wunder) tritului, spune Husserl. Descartes descoperise deja c aceasta era fundamentum inconcussum, fundamentul neclintit al oricrei certitudini umane posibile. De unde primatul lui ego cogito n ancheta filosofic
Recherches logique.,, Paris. PUF, 1970, t. II, partea I-a, p. 101.

322

LECII DE FILOSOFIE, II reprezentat de Meditaiile filosofice. Dar, spune Husserl n descrierea pe care o face contiinei ca prima dintre toate lucrurile, Descartes e lipsit de rigoare fenomenologic. Contiina nu este nc pentru Descartes dect un fel de lucru, primul de care putem fi omenete siguri. Ea apare n Meditaii ca prim strat de fiin pornind de la care, i lund-o drept baz, ne vom strdui s atingem celelalte regiuni ale fiinei, numite i articulate conform tradiiei metafizice : regiunea cosmologic a lumii naturale i, regiunea suprem ( '), domeniul teologiei. Astfel, contiina nu este dect un prim sol" sau un punct de sprijin pentru descoperirea unui domeniu mult mai vast, care o depete, o conine i n cele din urm o fundeaz : domeniul absolutului fiinei. Dar, spune Husserl, din punct de vedere fenomenologic e fals s afirmm despre contiin c nu ar fi dect o regiune n fiin, unde ar coexista cu alte jegiuni cu care ar avea, ca s spunem aa, o frontier comun. n realitate, contiina este nsui domeniul fiinei n general, deoarece ea este, pentru orice lucru, dimensiunea esenial a prezenei i a apariiei sale. Fr ndoial, ideea unei fiine n afara contiinei rmne deschis ca o posibilitate logic. Dar aceast posibilitate logic este n acelai timp un contrasem fenomenologic. ntr-adevr, ea va dobndi o pondere mare n filosofia cartezian (i anume ponderea realitii lumii exterioare) numai ca urmare a unei descrieri fenomenologic inexacte a domeniului contiinei sau a tritului. Dar unde? Im Wessen des Erlebnisses selbst liegt nicht nur, da es, sondern auch wovon es Bewutsein ist, und im welchem ... Sinne es das ist"1 (n esena tritului nsui rezid nu numai faptul c este contiin, ci de asemenea acel ceva a crui contiin este, i n ce sens [...] estetei aceast contiin"). ntr-adevr, descrierea lui Descartes face ca wovon, adic lucrul cruia contiina i este contiin, s apar ca parte real a contiinei nsei - ca realmente inclus n ea, precum o component a ntregului pe care l constituie. Desigur c Descartes, fenomenolog fr voie, distinge n idee, care este elementul esenial al contiinei, o dubl natur : a) ceva prin care ea este idee in contiin (modus cogitandi) ; b) ceva prin care ea este ideea a ceva (realitas objectiva).
' Idem, 36. p. 64.

323

JEAN BEAUFRET Husserl tie i el acest lucru - dac nu n 1913 sau n 1929, cel puin n 1935. Dar, spune el, aceast distincie rmne n filosofia lui Descartes ein ganz unentwickelt bleibendes Moment'1 ( = un moment rmas complet nedezvoltat"). Nimic mai adevrat. Descartes face ntr-adevr s apar, n realitas objectiva a ideii, un strat de fiin care e mai puin fiin (modus essendi imperfectior", spune el n Rspunsuri la ntile ntmpinri" 1 ) dect fiina formal care este cea a lui ego cogito sum, dar care, precizeaz el, dac suntem ateni la tot ce conine acest strat de fiin, i anume realitas objectiva a ideii de perfeciune, nu poate avea totui drept cauz ego cogito sum. Altfel spus, exist n cogito-ul cartezian includerea real a unei fiine mai mici dect cogito, dei nu cogito, ci numai Dumnezeu i poate fi cauza. Tocmai aici rezid, d u p prerea lui Husserl, eroarea fenomenologic a lui Descartes. Acel ceva cruia contiina i este contiin nu este, spune Husserl, realmente inclus n contiina creia i este n mod inseparabil prezent. Aceast relaie extra o r d i n a r de incluziune i r e a l ' va fi numit de Husserl intenionalitate (cuvnt mprumutat de Husserl de la Bretano, care l m p r u m u t a s e el nsui din scolastic). Cu alte cuvinte, cartezianismul este o filosofie n care momentul esenial al intenionalitii rmne complet nedezvoltat. Descartes a neles bine c esenei tritului i aparine nu doar faptul de a fi contiin, ci i acel ceva a crui contiin este. Dar nu a neles n ce sens era contiin. Pentru el wovon, despre ce, continu s aparin contiinei n sensul unei incluziuni reale. Dimpotriv, analiza fenomenologic a tritului, i anume cea care las s se dezvolte liber" ntreaga structur a tritului", l abordeaz nu unilateral, ca analiza cartezian, ci n dou direcii distincte. adevrat c tritul comport componente reale (psihice). Dar el comport de asemenea corelate intenionale care nu sunt deloc componente reale, avnd n vedere c dac ele aparin" contiinei, o fac n extraordinara modalitate a incluziunii ireale care este intenionalitatea. Vedem ivindu-se astfel o tiin a contiinei care nu mai este psihologia, psihologia nemaiavnd ea nsi sens dect n raport cu aceast tiin care i este prealabil i care, n loc s considere contiina ca un stoc de date psihice,
1

Rponses aux premires objections", A. T., IX, p. 82; Alqui, p. 521.

324

LECII DE FILOSOFIE, II se strduiete s-o desfoare mai nti i nainte de toate ca panoram a intenionalitii. Astfel se prezint fenomenologia ca eidetic a contiinei, psihologia nefiind dect studiul su empiric. TIINELE FAPTELOR I TIINELE EIDETICE Aceast subiacent fa de orice psihologie empiric a unei tiine ce se afl n depire n raport cu psihologia (de aceea Husserl o va numi mai trziu fenomenologia transcendental") ridic, evident, nite semne de ntrebare ; dar avem aici, pentru a ne lumina n labirintul acestor ntrebri, un exemplu privilegiat : subiacenta fa de fizica modern ca tiin experimental, a unei tiine n depire n raport cu fizica (tot aa cum e fenomenologia fa de psihologie) : matematica pur. ntr-un anumit sens, se poate spune c fenomenologia este fa de psihologia empiric ceea ce este matematica pur fa de fizica experimental. Din aceast cauz, Husserl va numi fenomenologia o geometrie a tritului" 1 . S precizm : n viziunea psihologului, fenomenologia are aerul de a jefui i de a plagia psihologia. ntr-adevr, ea vorbete fr ncetare despre imagine, amintire, percepie, emoie, adic despre tot ce este interpretat de psihologie ca fapte de contiin". La fel, fizica modern, tiin experimental ca i psihologia, are aerul de a jefui i de a plagia o tiin foarte diferit de ea, matematica pur. Astfel, n mecanic, forele sunt vectori, iar dou fore c o n c u r e n t e admit o rezultant care este diagonala paralelogramului, ale crui dou laturi sunt aceste fore, ca vectori. ntr-un mod general, legile naturii" sunt nite funcii algebrice de un tip sau altul. Astfel, legile lui Newton sunt nite ecuaii difereniale. Toate acestea sunt evidente ncepnd cu Galilei i Descartes. Matematica, spune Galilei, este nsi limba n care ne vorbete natura, iar Descartes i va scrie lui Mersenne c metoda cea bun n fizic const n a examina materiile fizice prin raiuni matematice" 2 . El va mai spune : ntrega mea fizic nu este altceva
1

Idee, 7 1 , p. 133.

Scrisoare ctre Mersenne. 1 1 octombrie 1638, Alqui, II, ]). 91.

325

JEAN BEAUFRET dect geometrie" 1 . nelegem aici prin geometrie acea conjuncie a geometriei i a algebrei" care se afl, spune el, la fel de mult deasupra geometriei ordinare pe ct este retorica lui Cicero deasupra ABC-ului copiilor"2. De aceea Descartes i numete pe scurt geometria ABC-ul de care m servesc". S reflectm puin asupra acestui contrast : fizica este, spune Husserl, o tiin a faptelor. Matematica, dimpotriv, e o tiin eidetic, lucru cunoscut deja de Platon. Or, una din trsturile eseniale ale oricrei tiine a faptelor e de a nu se putea dezvolta ca atare dect n orizontul unei eidetici prealabile. Dac orice tiin eidetic este, din principiu, independent de orice tiin a faptelor, pentru tiina faptelor este valabil contrariul. Niciuna dintre ele, dup ce i-a atins deplina dezvoltare ca tiin, nu poate rmne pur de orice cunoatere eidetic i deci independent de tiinele eidetice formale sau materiale"*. Dou puncte de comentat : 1) Dup ce i-a atins deplina dezvoltare ca tiin". Husserl nu neag deloc c o tiin a faptelor poate ncepe s se dezvolte independent de orice lumin eidetic. Dar atunci ea se dezvolt pe dibuite. Astfel, fizica, nainte de Galilei, e lipsit de preri preconcepute privind matematizarea legilor naturii. n viziunea lui Husserl, Fizica lui Aristotel, despre care nu vorbete, reprezint n mod evident o mostr a unei astfel de tatonri. Heidegger va fi cel ce va sublinia c Fizica lui Aristotel nu este o fizic modern nc ezitant (n sensul n care Giotto ar fi un Rafal nc ezitant), ci o fizic legat de o eidetic total diferit de fizica modern, limba vorbit de aristotelic nefiind limba matematicii, ci limba greac. i tot n limba greac i rspunde lui . Iat motivul pentru care ea a dat mai degrab Partenonul dect Turnul Eiffel. 2) Distincia ntre tiina eidetic formal i tiina eidetic material. O tiin eidetic material pstreaz ca orizont un oarecare gen" (Gatuung), de exemplu fizica este o geometrizare a naturii ; sau goticul este caracterizat prin structura diafan. Apariia unor astfel de genuri" (Husserl le mai numete Regionen) este, ca s spunem aa, prim-planul eideticii. Dar, dup cum spusese
1 Scrisoare ctre Mersenne. 27 iulie 1638, A.T. II, p. 268. - Scrisoare ctre Mersenne, sfritul lui decembrie 1637. Alqui. I, 821. } Ideen. 8. p. 18.

326

LECII DE FILOSOFIE, II Kant deja, toate aceste genuri comport un arierplan unic, obiectivitatea n general a obiectului = x. De exemplu, ca indiferent ce s fie obiectul unei enunri ce raporteaz predicativ la un subiect toate celelalte proprieti formale ale indiferent crui lucru ( ). Deci toate eideticile materiale sunt dominate de eidetica formal a obiectului = x(tocmai cea ncercat de Kant sub numele de analitica transcendental"). De unde : Este absolut evident c, pentru investigarea faptelor empirice, nu e lipsit de semnificaie bogia stocului de cunotine care au un raport pur i de validitate necondiionat cu toate obiectele posibile ale regiunii cercetate - n msura n care aceste cunotine depind pe de o parte de forma vid a obiectivittii n general i, pe de alt parte, de Eidos-ul regiunii, acest Eidos reprezentnd, ca s spunem aa, o form material necesar pentru toate obiectele regiunii" 1 . INTUIIA CATEGORIAL Aceast evideniere a unei eidetici a obiectului n general = x, subiacent ea nsi oricrei eidetici materiale, are loc n principal n a asea i ultima Cercetare logic n care Husserl trateaz despre ceea ce el numete cu ndrzneal kategoriale Anschauung (intuiie categorial"). ntr-adevr, intuiia nu se refer doar la obiecte empirice, nici numai la esene materiale, ci, mai profund, la categoriile nsele, care sunt substratul invizibil al oricrui limbaj neles ca (a spune ceva despre ceva"). Prin intuiia categorial, eidetica ajunge pn la nsi rdcina -ului (logic!). De unde, n 1929, cartea Logic formal i Logic transcendental. Ne aflm dincolo de Kant. Pentru Kant, intuiia putea fi empiric (a vedea culoarea roie). Ea putea fi a priori (a vedea intuitiv spaiul pur care e un nimic). Dar, pentru Kant, categoria era tras-intuitiv. Cunoaterea noastr, spune Kant, se compune din dou buci independente", intuiia i conceptul. Kant va trebui s ridice problema schematismului care este arta, ascuns n adncimile sufletului uman", s sensibilizeze conceptele fr ns a le deconceptualiza. Aceast sensibilizare a conceptelor va consta n
Ibid.. 9 , p. 19.

327

JEAN BEAUPRET a le gndi dup un anumit siaj temporal ; de exemplu schema cauzalitii const n a o gndi ca succesiune constant. La fel, schema conceptului de substan va fi constana unei cantiti n timp. A schematiza nseamn a gndi conceptele sub orizontul timpului. Putem spune c, prin ideea de intuiie categorial, Husserl abordeaz chestiunea cu mai mult simplitate i amploare dect Kant nsui. Intuiia are ca obiect nu doar empiricul, nu doar esena material, ci nsi esena formal care este categoria. Heidegger are o stim deosebit pentru aceast a asea Cercetare logic. Intuiia categorial nu este, evident, o intervenie husserlian. Ea reprezint aducerea la lumin a ceea ce toi filosofii fceau deja iar s-o tie, aa cum domnul Jourdain fcea proz fr tirea sa. Exemplu, spune Heidegger, scurtul capitol Despre existen n genere" cu care ncepe eseul despre Unicul argument posibil pentru o demonstrare a existenei lui Dumnezeu (1763). Kant se ntreab ce avem deja intuitiv" n minte cnd gndim ideea categorial de existen. Acest ceva care se afl deja acolo, spune el, e ideea unei poziii absolute" n opoziie cu poziia realtiv" a predicatului n raport cu subiectul, n interiorul unei judeci (zpada este, n opoziie cu zpada este alb). n opinia lui Heidegger, acest exerciiu kantian prefigureaz ceea ce Husserl va numi, la mai mult de un secol dup Kant, intuiia categorial". S revenim la subiect : dependena tiinelor faptelor de tiinele eidetice este ilustrat n Ideen tocmai prin exemplul tiinelor naturii : Acest punct de vedere e confirmat de dezvoltarea tiinelor raionale ale naturii, i anume tiinele de tipul fizicii. Timpul mreiei lor ncepe o dat cu Timpurile moderne, mai exact cu momentul n care geometria, profund elaborat nc din antichitate ca eidetic pur (n principal la coala platonician), a transmis deodat i pe o scar larg fecunditatea sa metodei fizicii"1. Iat cel mai bun mod de a spune c fizica modern ia natere nu dintr-o observare mai minuioas a fenomenelor, ci, va spune Heidegger, dintr-un proiect matematic al naturii" n interiorul cruia numai observaia are un sens. Nu servete la nimic s privim atent fenomenele. Atta timp ct fenomenul privit nu este interpretat a
Ibid., p. 20.

328

LECII DE FILOSOFIE, II priori drept cantitate constituind matematic funcia altei cantiti - lungile lanuri de raiuni", despre care vorbete Descartes, devenind astfel nlnuirile nsei din natur. Acestea fiind zise, apare o ntrebare care va fi ntrebarea lui Husserl. Oare psihologia, care este tiina empiric a spiritului ntruct e contiin, nu procedeaz chiar sub ochii notri pe dibuite, aa cum proceda fizica nainte de desfurarea proiectului matematic al naturii care, cu Galilei, o va face fecund? Nu a venit oare momentul de a desprinde din psihologie o eidetic aflat n ea fr tirea psihologilor, pentru a permite tiinei spiritului s fac progrese comparabile cu acelea ale fizicii din clipa cnd aceasta a devenit matematic? Trebuie aadar matematizat" nsui obiectul psihologiei, adic reduse preteniile experimentale ale psihologului n favoarea eideticii, singura care poate s confere experienei profunzime i influen. prin urmare exact c fenomenologia dubleaz psihologia, care va constitui, la rndul ei, pentru fenomenologie o paralel riguroas" (strict)1, n sensul n care fizica matematic constituie pentru matematica pur o paralel riguroas. Dar cum se poate reui trecerea de la empiric la eidetic, n cazul particular al psihologiei? n matematic, punctul de vedere eidetic a fost pe larg dezvoltat ncepnd cu Platon. Fizica experimental se limiteaz s fac apel la o eidetic aflat la ndemn. Acum, dimpotriv, trebuie s construim n ntregime eidetica indispensabil a psihologiei. S precizm : n geometrie, eidetizarea este imediat i de la sine neleas. Cnd deseneaz un triunghi pe tabl, geometrul nu are nici mcar nevoie s spun c nu e vorba de triunghiul acesta. Auditoriul a neles de la nceput c este vorba de un alt triunghi i c, aa cum spunea Platon, geometrul se servete de imagini"2. Lucrul acesta e att de adevrat, nct limba geometriei este anterioar din punct de vedere istoric celei a fizicii. Pitagora demonstra, de pild, incomensurabilitatea diagonalei ptratului i a laturii acestui ptrat. Ce demonstra el, de fapt? C dac diagonala i latura ptratului ar fi comensurabile, un acelai numr ar trebui s fie n acelai timp par i impar - ceea ce, din punct de vedere eidetic, este imposibil.
1 2

Meditaii carteziene, 14. Republica, VI, 51ob.

329

JEAN BEAUFRET

Fie a/b raportul dintre diagonal i latur. Dac a i b sunt comensurabile, a/b trebuie s fie ireductibil. Or, n relaia pitagorician a 2 =2b 2 , a2 este inevitabil par deoarece e egal cu 2b 2 , deci rdcina sa a este par iar b inevitabil impar, altfel a/b n-ar fi ireductibil. Dar dac a este par, el are o jumtate a' astfel nct a=2a'. Dac scriem atunci 4a'- = 2b2 sau 2a' 2 =b 2 , vedem c b este par deoarece ptratul su, egal cu 2a', este par. Deci, dac diagonala i ptratul laturii sunt comensurabile, numrul b care msoar latura trebuie s fie n acelai timp par i impar, ceea ce este v n mod evident, absurd. n psihologie, dimpotriv, situaia e diametral opus. De ce? Pentru c, n acest domeniu, eidetica este att de naiv i att de profund ancorat n psihic, nct o ncercare dificil de eliberare apare la nceput ca fiind indispensabil. Aceast ncercare de eliberare, adevrat purgatoriu al fenomenologului, va fi numit de Husserl, ncepnd din 1900, reducie fenomenologic. Ideea de reducie o comport pe cea de purificare. Cnd reducem, lsm s cad ceea ce era n plus, ne prefacem c el nu era acolo, eliminm ceva sau, mai spune Husserl, punem ceva ntre paranteze". Dar reducia nu este pur i simplu abolire. Ca repetiia lui Kierkegaard, ea ne las cu att mai bogai cu ct am fost mai srcii, dup exemplul lui Iov care, spune Scriptura, regsete totul dublu (cu excepia numrului copiilor si, se precizeaz!). CONTIINA CA FLUX I CA INTENIONALITATE Prin u r m a r e , s ne punem fenomenologic n prezena tritului", adic a contiinei, n aa fel nct s explicitm proprietile eidetice (eseniale) a cror eviden se dezvluie
330

LECII DE FILOSOFIE, II imediat n tritul contiinei. Dou proprieti ne sar atunci n ochi : 1) Contiina este n esen un flux ce se releveaz eidetic siei ca avnd n componen poriuni deja scurse i alte poriuni ce urmeaz s vin, dar astfel nct s putem, pornind de la un prezent", s urcm mpotriva curentului celor deja scurse i, n sens invers, s anticipm cele ce vor veni. Astfel ni se arat, ei detic, fluxul nesecat al tritului. De acum nainte, acest flux trebuie s se cunoasc pe sine ca atare, ns fr a putea s se opreasc vreodat din aceast cunoatere, avnd n vedere c n el fiecare prezent nu nceteaz s se inactualizeze ntr-o contiin creia i se adaug imediat un 'tocmai a trecut', n timp ce se aprinde un nou prezent" 1 . Fluxul tritului i nglobeaz toate momentele ca pe fazele nlnuite ale unui flux ce nu nceteaz s neasc. 2) Dar contiina nu este numai fluxul de contiin : ea este i intenionalitate. Din acest punct de vedere, ea constituie un tot, la fel ca atunci cnd e considerat ca flux. Dar n timp ce, ca flux, n t r e g u l contiinei nglobeaz n calitate de componente multiplicitatea fazelor sale ce se nlnuie ntr-un singur flux, ca intenionalitate, dimpotriv, contiina nu mai c o m p o r t componente, ci corelate spre care ea este, ca s spunem aa, ntoars", n sensul n care privirea e ntoars spre obiectele pe care se pune. Spre deosebire de component, corelatul nu intr ca parte n ntregul contiinei, dar i st n fa ca transcenden tal' . n acesta calitate, corelatul e cogitatum-ul celui a crui contiin este doar cogitatio. Acestor dou proprieti evidente li se adug imediat o a treia, nu mai puin evident dect primele dou i pe care o putem formula astfel : sub aceste dou aspecte eseniale - ca flux ce conine toate fazele sale ntr-o aceeai imanen, ct i ca internaionalitate ntoars spre transcendentul ce-i st n fa n calitate de corelat - , contiina nu e un simplu lucru ce ar putea coexista sau nu cu alte lucruri cu care s-ar afla n relaie n interiorul unei lumi. Ea este mai degrab, spune Husserl, un reziduu al dispariiei lumii"2. ntr-adevr, s presupunem c lumea lucrurilor din care credem cu naivitate c reprezentm o parte

' Referina nu a fost gsit. Ideen, 49. p. 91.

331

JEAN BKAUPRET ntruct suntem contiin, a disprut. Fluxul contiinei ar fi, ntr-un anume sens modificat", avnd n vedere c ar fi rupt de orice conexiune cu obiectele exterioare" ; dar n-ar fi nicidecum atins n propria sa existen". Chiar dac presupunem c lumea a disprut, nimic nu se schimb pentru contiin : ea continu s fie acel flux nesecat care este dinluntrul ei nsei ; ea continu, de asemenea, s vad ceea ce este esenialmente vizibil, s ating ceea ce e tangibil, s aud ceea ce e audibil, s iubeasc ceea ce e demn de iubit, s aib idee de ceea ce poate fi conceput etc. vizibilul, tangibilul, audibilul, plcutul, conceptul, fiindu-i nu mai puin propuse de obiect, neles de aceast dat ca un corelat esenial al intenionalitii. Astfel, contiina nu este o parte a lumii, adic o parte dintr-un ntreg mai mare dect ea, ci trebuie considerat un sistem de a fi nchis n sine, un sistem de a fi absolut, unde nimic nu poate ptrunde i de unde nimic nu poate scpa, sistem care nu are un exterior de ordin spaial sau temporal i nu se poate adposti n nici un sistem spaio-temporal ; n sfrit, sistem care nu poate admite cauzalitatea nici unui lucru, nici exercita cauzalitate asupra unui lucru - bineneles dac admitem c e vorba de o cauzalitate avnd sensul normal al cauzalitii naturale, adic de o cauzalitate ce instituie raporturi de dependen ntre realitile concepute separat una de alta"1. REDUCIA FENOMENOLOGIC I NDOIALA CARTEZIAN ntlnim aici nsui punctul de plecare al lui Descartes i memorabila sa eroare fenomenologic. Descartes ar spune : dac presupunem ca fiind abolite lumea i autorul ei, rmne ca un lucru cert c eu exist ntruct eu gndesc, dar ideile mele nu mai pot avea perfeciunea de a fi adevrate". Husserl spune, dimpotriv : dac presupunem ca fiind abolite lumea i autorul ei, nu numai c eu exist, dar ideile mele au exact aceleai anse de a fi adevrate ca mai nainte. La urma urmei, prin dispariia lumii n-am fcut dect s m eliberez de o fantom pentru a aduce cu att mai bine n prim plan acea mprie a originilor absolute" care e contiina, mprie ce nu are nevoie s fie consolidat din afar, deoarece numai n ea totul dobndete form
1

Ibid., p. 93.

332

LECII DE FILOSOFIE, II i consisten. Flux ce nete fr ncetare i intenionalitate mereu n aciune, putem spune despre ea - modificnd cu ndrzneal, mpreun cu Husserl, sensul unei maxime scolastice - nulla re" indiget ad emtendum"1 (nu are nevoie de nici un lucru pentru a exista). Astfel, slbiciunea fenomenologic a cartezianismului const n faptul de a fi cutat n zadar n afara contiinei un sprijin pentru ceea ce nu nceteaz s se constituie n interiorul ei, n msura n care ea este n acelai timp flux nesecat i intenionalitate mereu n aciune. Dar de ce a fcut Descartes acesta eroare? Pentru c, dac ntr-un anume sens, Descartes a vzut ceva din contiina ca flux esenialmente temporal - Eu exist atta timp (quamdiu) ct cuget"2 - , intenionalitatea contiinei este la el un moment la drept vorbind schiat, dat nicidecum dezvoltat. De unde nevoia cartezian a unei lumi reale, adic a unei lumi exterioare contiinei i din care contiina nsi n-ar fi dect o parte, pentru a furniza percepiei ceva realmente perceput, auzului ceva realmente audibil, iubirii ceva realmente de iubit etc., ca i cum toate acestea n-ar preexista n esen de ndat ce contiina apare ca atare - contiina ca atare fiind raportul cu nite corelate intenionale i nu stocul de stri de contiin ce ar putea fi atinse de invaliditate ca urmare a posibilitii ca obiectul real s fie lipsit de realitate. Scond din circuit" ideea metafizic a unei lumi reale", nimic, spune Husserl, nu e denaturat n realitatea efectiv a lucrurilor, nimic nu este negat, ci ndeprtm o interpretare absurd care contrazice sensul propriu al acestei realiti, aa cum este el elucidat n eviden" 3 . A afirma realitatea absolut" a lumii nseamn, aadar, a pretinde s sprijini contiina pe ceva a crui negare n-o atinge cu nimic mai mult dect e atins un ptrat prin negarea faptului c ar fi rotund. Deoarece negarea realitii absolute nu atinsre cu nimic mai mult contiina dect atinge negarea rotunjimii natura ptratului, a afirma o realitate absolut n afara contiinei nseamn prin urmare a afirma despre ptrat c e rotund, pentru ca el s fie astfel cu att mai ptrat . Aceast trstur dialectic" n sensul lui Aristotel confer farmec 55 din Ideen.
' Ibid., p. 92. A doua meditaie", trad. rom, p. 254. Ideen, 55, p. 107. ' Ibid., pp. 106-107.

2 3

333

{ BEAUFRET

Descartes tia i el cte ceva din toate acestea ; n zadar i mpingea ndoiala cu privire la obiect pn la hiperbol, totul rmnea neschimbat n peisajul nconjurtor. Descartes era mereu acelai Descartes aezat la masa lui, lng foc sau positis vestibus, inter urata jacens" (dezbrcat de haine, culcat n pat), sau n portul Amsterdam n mijlocul unei mari mulimi", sau pe un vapor, scond sabia mpotriva marinarilor care, pretindea el, plnuiau s m prade" etc. Este, aadar, clar c acel ceva care va deveni pentru Husserl obiectul nsui al fenomenologiei rmne neobservat de ntreaga metafizic a lui Descartes. Ceea ce noi am evideniat Ia modul negativ, i anume faptul c negaia sau scoaterea n afara circuitului a lumii nu tirbete cu nimic adevrata lume, lumea contiinei, este numit de Husserl, cu ncepere din 1900, reducie fenomenologic". Reducia fenomenologic este trecerea de la o reperare naiv - eu sunt o contiin inserat ea nsi ntr-o lume - la o nou reperare fa de care prima pare naiv, aceast naivitate ascunznd n ea o absurditate fenomenologic. Ideii carteziene a unei insularizri a contiinei n lume, adic a unei ngustri sau a unei delimitri (Einscrnkung) a lumii pe msura contiinei i se opune acum nelimitarea (Entschmnkung) contiinei pe msura unei lumi, care este naterea lumii nsei ntru adevrul su fenomenologic. S caracterizm nc o dat diferena dintre ndoiala cartezian i reducia fenomenologic : 1) Dac ndoiala cartezian nu abolete percepia pe care o am despre lucruri, ea o slbete totui, fcnd-o s fie atins de suspiciune sau chiar de invaliditate. S-ar putea ntmpla ca nimic extra me, din afara mea, s nu corespund acelor imagini ale lucrurilor" ce se afl in me, n mine, i anume ideilor. 2) Prin reducia fenomenologic, dimpotriv, totul rmne pe loc, intact (unberhrt) i i pstreaz exact aceeai consisten ca mai nainte. Redus fenomenologic, mrul nflorit evocat de Husserl n 88 din Ideen continu s nfloreasc n grdin, fr ca vreo petal s lipseasc nfloririi sale. Ne-am eliberat doar de o ipotez superflu : aceea a fiinei unui arbore ce ar trebui s corespund, n inaccesibil, arborelui care este deja prin el nsui corelatul intenional" al percepiei mele. Cu alte cuvinte, nimic nu e pus ntre paranteze" dect pentru a aprea cu att mai bine ntre ghilimele ' '.
Ibid.. 90, p. 187.

334

LECII DE FILOSOFIE, II Husserl spune foarte bine toate acestea ntr-un text tardiv, care nu poate fi tradus dect prin parafraz : ntr-un mod cu totul unic, fiina lumii care, pn acum, era gndit foarte simplu pornind de la o certitudine ce pretinde n mod naiv c se refer la fiin, accede la amploarea unei expansiuni n snul creia ea planeaz liber, ceea ce nu nseamn nicidecum c plutete n indecizie, ntre eventualitile fiinei afective i ale posibilei nefiine sau chiar ale iluziei pur i simplu" (In ganz einzigartiger Weise, wird das bislang aus schlichter Seingewiheit eben schlechthinnige Sein des Welt zu einem freischwebenden, und doch nicht zwischen Wimlichsein und vielleicht Nichtsein oder gar Schein ununterschieden schwebenden"1). Cum iese Descartes din indecizia despre care vorbete Husserl? Rspunsul se afl n micarea n trei timpi clin Meditaii : a) Eu exist : aceasta nu nseamn c exist ceva n afara mea care s corespund reprezentrii pe care o am despre mine nsumi, ci experiena pe care o am cu privire la mine nsumi este nsi experiena fiinei ce iese brusc din anonimat pentru a se personaliza ntr-un ego i a se temporaliza ntr-un sum. b) Dumnezeu exist - adic ceva din afara mea corespunde, n inaccesibil, cu reprezentarea pe care o am a faptului c Dumnezeu exist. c) Un astfel de Dumnezeu neputnd fi neltor, exist de asemenea n afara mea lucruri de la care vin" 2 (emittentur) percepiile mele, gndirea adevrat a acestor lucruri ce exist n inaccesibil nefiincT percepiile ce vin de la lucruri, ci dezvoltarea unor semine de adevr" pe care Dumnezeul neneltor ni le-a pus de la origine n suflete. Aceste excursiuni att de hotrte n inaccesibil, prin care Descartes pretinde s fundeze imediatul i par aberante lui Husserl, pentru care esenial e geometria imediat", adic fenomenologia, pe baza reduciei fenomenologice. Esenial este aadar de a purifica" sau de a cura" Meditaiile carteziene. GEOMETRIA TRITULUI" S revenim deci la geometria tritului", a crei dimensiune esenial este internaionalitatea.
1 Krisis, op. cit., p. 400 (traci. J. Beaufret). Cf. i trad. G. Granel, op. ., . 442. '-' A asea meditaie", trad. rom., p. 295.

335

JEAN BEAUFRET Tritul nu este un fenomen simplu. Astfel, el comport n acelai timp c o m p o n e n t e i corelative. C o m p o n e n t e l e intenionalitii sunt calificate de Husserl drept reale, cci ele aparin contiinei la fel cum prile aparin unui ntreg. Celelalte, dimpotriv, sunt calificate drept intenionale, altfel spus ireale, cci ele stau n faa contiinei n loc s fie ncastrate n ea, precum prile ntr-un ntreg. Lumea componentelor reale ale intenionalitii comport ea nsi dou straturi ' (Schichten) : stratul pe care Husserl l numete hyletic i stratul pe care l numete noetic. Ct despre corelatul intenional care, departe de a fi un strat n contiin, st n faa contiinei, este numit de Husserl noem. Astfel, intenionalitatea e un fenomen ce trebuie studiat dup cele trei dimensiuni a lui hyl, a noezei i a noemei. Geometria tritului" este o geometrie cu trei dimensiuni. Componente COMPONENTE HYLETICE Ne aflm aici n faa unui punct foarte spinos. Husserl anun, la pagina 178 din Ideen, o Hyletic pur" care va face parte n mod intrinsec din fenomenologie, n calitate de disciplin autonom". Dar nici o parte din opera sa nu depete stadiul indicaiilor. S ncercm totui s nelegem cte ceva pornind de la ceea ce spune el despre Kant. Kant i ncepe Critica raiunii pure printr-o Estetic transcendental" = analiz transcendental a lui , adic a lurii n stpnire ct mai imediate de ctre contiin a datului" su. Kant analizeaz conform distinciei antice dintre cele dou componente, materia" () i forma" (). Materia sensibilitii e constituit de impresiile" sau afeciunile" care sunt, caldul, recele, roul, picantul etc. Forma lui este organizarea spaio-temporal a acestor afeciuni. Kant nu vorbete aproape deloc despre afeciuni. El nu vorbete niciodat dect despre forma lor. De unde cuvintele spuse ntr-o zi de Heidegger n timpul unei discuii : Aceast estetic transcendental este ntr-adevr transcendental, dar nu este deloc o estetic". n 1935, Husserl i va reproa i el lui Kant slbiciunea esteticii sale. Cu toate acestea, la puin timp dup Critica raiunii pure
336

LECII DE FILOSOFIE, II vedea lumina zilei o estetic mult mai substanial, i anume Teoria culorilor a lui Goethe (Goethe studiaz de exemplu ciudatul fenomen al influenei morale" a senzaiilor de culoare, pe care le numea sinnlich-sittliche Wirkung der Farben"1 - influena senzualo-moral a culorilor" - cum ar fi influena linititoare a albstruiul, cea excitant a roului etc.). Husserl simte c mai exist n aceast privin nite lucruri de precizat i nite distincii de fcut. nc clin 1900 el scrie c nu trebuie s confundm pura impresia de albastru cu albastrul lucrului, al mrii de exemplu, sau al cerului. i unul i cellalt sunt numite albastru" printr-un fel de echivoc. Aceste cuvinte ale lui Husserl evoc n t r - u n a n u m i t sens pictura numit impresionist, contemporan cu el. Astfel, putem spune c pentru impresioniti culorile nu numai c sunt culorile lucrurilor, dar lucrurile nu se afl aici dect pentru a rspunde la realitatea hyletic sau impresionist a culorilor. Eroul picturii nu mai este albastrul mrii, ci albastrul ca pur impresie de albastru. Cu mult dup impresioniti, Matisse nu va uita lecia : A reaciona mpotriva rafinamentului intelectual" lsnd s nfloreasc frumoasele culori albastru, rou, galben, materii ce mic fondul senzual al oamenilor" 2 . Ceea ce l caracterizeaz pe Husserl e faptul c el consider aceste materii ce mic fondul senzual al oamenilor" ca pe nite componente ale contiinei, n care ele sunt, dac putem spune aa, imprimate" 3 (imprimiert). Hyletic pur ar fi studiul a ceea ce poate fi esenial ncepnd de la acest nivel de baz care este impresia. COMPONENTE NOETICE Dar componentele hyletice sau impresionale nu se afl ele nsele aici dect pentru a funciona" ca materiale ale unor acte" ce le anim" (beseelen), provocndu-le s furnizeze un sens obiectiv (sau un sens ai obiectului). Aceste acte sunt desfurarea spontan a anumitor atitudini ale contiinei, cum ar fi : a percepe, a imagina, a presupune, a compara, a iubi, a voi etc. Ceea ce era doar

' Acesta este titlul seciunii a 6-a (Nota edit. fr.) - Ecrits el Propos sur l'art. Paris, Hermann, 1972, p. 128. 3 U'ons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps. Paris, PUF. 1991, p. 116.

337

JEAN BEAUFRET materie pur se anim" graie acestor acte care l solicit s dea un sens, adic s vorbeasc despre ceva ntr-un limbaj familiar contiinei, de exemplu limbajul percepiei, cel al imaginaiei, al memoriei, al emoiei, al interpretrii etc. De pild, n Philebos, Socrate spune : Ce oare se nfieaz stnd alturi de stnc, sub un copac? Un om? O statuie lucrat de niscaiva pstori?" 1 . Aici, dezvolt o anumit ateptare a lui cu privire la (ceea ce ne apare n fa cu eviden). Or, spune Husserl, dezvoltarea unor astfel de atitudini aparine contiinei n mod tot att de real ca pura materie impresional. Dar i aparine altfel : nu n calitate de dat de baz", ci de funcie aprehensiv". Husserl numete noez aceast activitate spontan a contiinei care joac fa de fiina brut a lui rolul de animator.
Corelatele noematice

Dar cnd un dat hyletic primete n acest mod animarea de la funciile noetice, atunci, spune Husserl, se produce minunea minunilor" : apare ceva ce st n faa noastr, oferindu-se n el nsui ca fiind acolo. Datul pur impresionai sau hyletic constituie stratul inferior" al tritului - n sensul n care, precizeaz Husserl, lumea material constituie stratul fundamental" la care se raporteaz n esen tot restul lumii - dobndete brusc o influen figurativ" (darstellend) sau, mai bine zis, prezentativ". Albastrul imprimat" n contiin devine brusc albastrul acoperiului de ardezie sau blnda limpezire a albstruiul unde nflorete o clopotni" (Hlderlin). ns obiectul ce apare n acest fel nu se mai afl deloc, aa cum nsui numele su de ob-iect o indic, n contiin, acolo unde se aflau, dimpotriv, datul hyletic sau funcia aprehensiv. El nu mai este nicidecum ceva imanent sau mental. El apare mai degrab n faa contiinei i nu mai e legat de aceasta dect prin modalitatea fa n fa". Astfel cel ce observ i obiectul ce apare exist unul pentru altul datorit unui spaiu intermediar" care, departe de a implica punerea lor mai nti separate unul de altul, constituie mai degrab dimensiunea primar a co-prezenei lor. Cuvntul intenionalitate" aduce n limbaj acea
Philebos. 38d-e.

338

LECII DE FILOSOFIE, II dimensiune conform creia obiectul nu se mai afl n contiin, dar fr a fi totui n afara ei, n sensul n care Descartes vorbete despre existena extra intellectwn a lucrurilor reprezentate. Acum exteriorul se afl la fel de bine n interior, dup cum interiorul se afl n afar ; sau, dac vrei, interiorului i este propriu de a nu se mai nchide n sine, ci de a fi aruncai din toate prile n luminiul unei lumi unde ntlnirea cu lucrurile e mereu prezent. Aceast respingere din toate prile va fi numit de Heidegger Geworfenheit (cuvnt ce a fost tradus prostete prin dereliciune' )*. Cnd Heidegger spune c Dasein este aruncat" (geworfen), aceasta nu nseamn nicidecum c el este abandonat, ci c nu poate gsi nici o ieire din exteriorul" unde se afl aruncat de la nceput - n timp ce, dimpotriv, ego cogito cartezian se baricada n adpostul interioritii sale, nelinitit c nu va putea iei niciodat de acolo. Nu sunt eu oare, spune Descartes, solus in mundo? Stranie singurtate, rspund Husserl i Heidegger, creia nu-i lipsete nici o parcel a lumii, nici vreunul din locuitorii acestei lumi care sunt ceilali oameni, nici poate chiar, ca la Homer, ntlnirea cu divinul care i st, de asemenea, n fa. A fi aruncat acolo unde eti i aa cum eti este exact contrariul dereliciunii". Malebranche spunea : Obiectul imediat al spiritului nostru, atunci cnd aceasta din urm vede soarele de exemplu, nu este soarele, ci ceva strns unit cu sufletul nostru ; este ceea ce eu numesc idee"1. Nimic nu este mai fals pentru Husserl. Sufletul" nu vede soarele ca pe o idee n suflet, ci, aa cum spunea Platon, soarele n lcaul su propriu" ( ). Fiecare l vede , privind drept naintea sa, aa cum face Eneas n Iliada cnd l ntlnete pe Apollo, astfel nct vzutul" se afl acolo, n fa, la fel cum n faa lui Priam st Achile frumos cum sunt zeii" : . Astfel, intenionalitatea e puterea" (Vermgen) cea mai specific spiritului - sau, cum spunea Schelling, nsi magia" contiinei, n felul acesta, ntreaga structur a tritului" este ordonat a priori ele cele trei momente care sunt hyle, noeza si noema. Pe baza" tririlor hyletice, spune Husserl, prin care impresionabilitatea noastr nu este satisfcut dect la modul elementar, i graie
* Dereliciune= prsire, singurtate absolut (nola trad.). 1 Recherche de la verile, cartea III. partea a doua., cap. I, 1. Oeuvres, Paris, Gallimard. Bibi. de la Pleiade", 1979, t. I, p. 320.

339

JEAN BEAUFRET jocului" funciilor noetice care le anim, se desfoar prezena noematic a lui wovon, cel cruia contiina i este contiin, altfel spus corelatul" la care ea se raporteaz intenional" i care nu mai e astfel pentru ea un dat imanent", ci un vizavi, ceva fun damental altul, ireal, transcendent" 1 . Astfel, fenomenul intenionalitii, aa cum tocmai l-am analizat n structura sa tridimensional este subnelesul permanent al oricrei psihologii, n sensul n care interpetarea fenomenelor naturale' n limbajul matematic al mrimii e subnelesul perma nent al oricrei fizici. n fenomenul natural", caracterul su de a fi mrime nu este un fapt nou i un fel de supliment al faptului, care s-ar aduga calitilor sale factuale. Nu putem constata nicieri n faptul fizic c el este o mrime, aa cum putem constata culoarea, cldura, greutatea, schimbarea strii etc. Dar dac mrimea sau cantitatea nu se constata propriu-zis nicieri in lapt, aceasta nu nseamn c ele n-ar fi pretutindeni n el, construind acel ceva prin care faptul e cu adevrat el nsui, adic esena sa. Exact la fel se ntmpl cu intenionalitatea. Ea nu mbogete psihologia cu un fapt suplimentar, ci este esena nsi a psihicului ca psihic. Se cuvine deci s adaptm la aceast esen viziunea specific a esenelor n general, respectiv eidetica. Din aceast cauz, n loc s fie o promovare a acelei fizici a tritului" care este psihologia, fenomenologia ca eidetic va fi o eidetic, adic, spune Husserl, ceva ca o geometrie a tritului". Sunt sigur c ntr-un viitor nu prea ndeprtat aceast convingere va deveni un loc comun, i anume convingerea c fenomenologia [...] este fa de psihologia empiric, tiina de baz din punct de vedere metodologic, exact aa cum disciplinele m a t e m a t i c e , cu coninuturile lor proprii (de exemplu geometria i cinetica) sunt fundamentale pentru fizic"2. Imediat dup aceast fraz, ncepnd un nou alineat, Husserl adaug o alt fraz, n aparen enigmatic, dar care acum nu ne mai apare aa : Doctrina ontologic antic conform creia conoaterea 'posibilitilor' trebuie s-o precead n mod necesar pe cea a realitilor este, dup prerea mea, un adevr de prim importan, cu condiia s fie neleas corect i utilizat corect"'.
1 Ideen, 97. p. 204. - Ibid., 79, p. 159. 3 Ibid.

340

LECII DE FILOSOFIE, II Dar pentru ca eidetica tritului, care este fenomenologia, s se poat desfura liber este necesar o condiie. Cci de ce Descartes, dei a fost inventatorul contiinei, nu a fost totodat ntemeietorul fenomenologiei - avnd n vedere c n Meditaii nu nceteaz s caute fiina n afara contiinei? Pentru c Descartes tria naiv n viziunea contiinei ca parte a fiinei, pentru c wovon, acel ceva cruia contiina i este contiin rmnea pentru el realmente inclus n contiin i, prin urmare, era inevitabil s se ntrebe dac ceva exterior corespunde sau nu ideilor pe care contiina le conine n sine tamquam imagines rerum (ca imagini ale lucrurilor). Dar dac despre ce"-ul nceteaz s fie inhaerens menti ipsi (inerent minii nsei) n sensul incluziunii reale (ncastrare), dac el semnific, dimpotriv, deschiderea nsi a contiinei spre o prezen noematic a transcendentului, transcendena este reintegrat ntr-un domeniu de accesibilitate universal, fr a deveni totui realmente imanent contiinei. Contiina nu mai este insularizare n fiin" a unei zone de certitudine, ci a devenit deschidere a certitudinii spre ntreaga amploare a fiinei. Aceast trecere a contiinei ca nchidere la contiina ca deschidere e numit de Husserl reducie fenomenologic. Proprie oricrei reducii este excluderea sau, spune Husserl, scoaterea n afara circuitului", puterea ntre paranteze" a ceva. Reducia las ceva s cad" 1 . Astfel, ea este purificare (Reinigung) : Dar purificare a ce? Ea las s cad teza naiv cartezian a fiinei aflate dincolo, deasupra sau dedesubtul contiinei, adic ipoteza ntotdeauna subneleas a fiinei ce transcende contiina pentru a interpreta, desigur nu ca Berkeley, fiina ntruct e imanent contiinei noetice (esse est percipi), ci contiina nsi ntruct e deschidere noetic spre prezena noematic sau intenional a transcendentului. n aceast situaie, a ne ntreba ca Descartes dac exist ceva care s corespund n afara contiinei acelui ceva cruia contiina i este n mod intenional contiin rmne, ca s spunem aa, o posibilitate logic - cci de ce n-ar exista i alte lumi dect lumea noastr? - dar devine un contrasem fenomenologic, avnd n vedere c lumii noastre nu-i lipsete nimic pentru a fi pe deplin lume : Mulla re" indiget ad exisiendum.
Philosophie premire, Haga, M. Nijhoff, 1956. t. I, seciunea a cloua, cap. I, p. 59.

341

JEAN BEAUFRET A-i pune problema n termenii lui Descartes nseamn deci a reveni prin retrogradare de la viziunea fenomenologic cucerit prin reducie", la viziunea prin nfrngerea creia ea a fost cucerit, i anume cea pentru care percepia de exemplu, ncastrndu-i n sine obiectul perceput, ar fi la rndul su ncastrat n contiin, unde ar sllui ca un fel de imagine ce n-ar fi ea nsi dect o dedublare fantomatic a lucrului. Cu Descartes nu ne mai rmne dect s ncastrm contiina nsi n fiin, i calea e liber pentru Meditaiile metafizice. Dar atunci, din dou una : 1) sau percepia ce i ncastreaz n sine obiectul perceput e realmente inclus n contiin ca un dublu al lucrului, i atunci nu exist percepie, ci doar un lucru n contiin care ar trebui, la rndul su, dedublat nc o dat ntr-alt contiin presupus a se afla n spatele primei contiine. Iat-ne, ar spune Montaigne, mergnd de-a-ndoaselea pn la infinit" ; 2) sau exist percepie. Dar atunci nu exist dedublare, contiina perceptiv fiind prin ea nsi, spune Husserl, contiina primar care nu mai are nici o contiin n spatele ei pentru a deveni n ea contiin de sine"1. Trebuie, prin urmare, s alegem ntre : 1) dedublarea lucrului ca imagine inclus n contiin, ipotez ce face posibil problema lui Descartes i imposibil percepia, adic tocmai cea referitor la care Descartes pune problema ; 2) i interpretarea contiinei ca intenionalitate care face posibil percepia, dar total absurd problema lui Descartes. Dac alege a doua viziune asumnd, mpotriva oricrei prejudeci, reducia fenomenologic, atunci percepia a ncetat s fie imagine. Dar aici ne ateapt o surpriz : imaginea nsi nu este imagine" mai mult dect percepia. Imaginea e un alt mod ele intenionalitate dect percepia. Acest alt mod ele intenionalitate ajunge la o alt noem dect noema percepiei. La fel se ntmpl cu memoria, emoia, judecata, dragostea, ura etc. Iat-ne, spune foarte bine Sartre n 1939, eliberai de Proust." La drept vorbind, Sartre i face despre Proust o idee oarecum sartrian. Cnd Proust vorbete despre stilizrile memoriei" iar Sartre despre srcia schematic a obiectului n
Leons pour une phnomnologie de lu emmene intime du temps, op. eit., 42. p. 117.

342

LECII DE FILOSOFIE, II imagine", ei vorbesc despre acelai lucru, cu diferena c Proust scrie ntr-o limb mai adecvat. S adugm dou observaii generale, chiar trei, cea de a treia privind raportul dintre Heidegger i Husserl. OBSERVAII Prima observaie : proiectul unei egologii pure" Fenomenologia, aa cum am definit-o dndu-i ca tem fundamental intenionalitatea (titlul 84 din Ideen), nu este nc spune Husserl, dect fenomenologie ntoars de partea obiectului" ( 80). Ideen din 1913 constituie aceast fenomenologie, dar va trebui ca fenomenologia s se ntoarc spre faa cu adevrat subiectiv a tritului, astfel nct s se ridice pn la o egologie pur". Aceast fenomenologie cu adevrat egologic transpare ici i colo n Ideen, atunci cnd, de pild, Husserl atinge problema temporalitii imanente a tritului, fr ns a cobor n adncurile obscure ale ultimei contiine, cea care constituie ntreaga temporalitate a tritului". n realitate, problema contiinei imanente a timpului fusese deja abordat de Husserl cu opt ani mai devreme (1904-1905), de unde Leciile asupra fenomenologiei contiinei interne a timpului, publicate n 1928 de Heidegger. Dar, pentru Husserl, totul se petrece ca i cum el s-ar fi aventurat prematur nspre acele adncuri obscure". Meditaiile pe care intenionm s le continum [...] se vor opri de preferin asupra feei tritului orientat spre obiect, cci ea apare prima cnd pornim de la viziunea natural" 1 . Abia mai trziu vor aprea probleme proprii ale lui Eu n alctuirea sa ori mai degrab n autoalctuirea sa nu doar ca subiectivitate, ci, n mod mai esenial, ca intersubiectivitate. Conferinele inute la Paris n 1929 (Meditaiile carteziene) trec brusc de aceast parte, iar ca auditorul sau cititorul s neleag prea bine de ce. S notm doar c clac problema inter subiectivitii devine obsesia fenomenologiei husserhene, analizele timpului nu depesc practic cunotinele din 1905. Poate c ntr-o alt carte,

Ideen, 80, p. 161.

343

JEAN BEAUFRET i a n u m e Fiin i Fimp, trebuie s cutm d e c h i d e r e a spre o problematic mai radical a temporalitii. NOT ASUPRA ANALIZEI HUSSERLIENE A TIMPULUI N LECIILE DIN 1905 Arborele p e r c e p u t (mrul n floare) care nu nceteaz s a p a r sub aspecte diferite cnd, d e e x e m p l u , m apropii d e el sau cnd i d a u ocol p e n t r u a vedea ce se afl n spatele lui, m poate face s m gndesc d e a s e m e n e a la u n alt a r b o r e de care mi a d u c aminte sau tot la el, aa cum l-am vzut anul trecut (la Merienbad). Ce n s e a m n aceast amintire"? Ea este apariia copacului, d a r n absena oricrei impresii actuale". Totui, nu exist nimic la baz care s se lege de i m p r e s i a actual? Ba da, cci n l n u i r e a aminitirilor nu nceteaz s ajung la acum" al m e u . Un d r u m c o n t i n u u m duce de la arborele d e care mi amintesc p n aici. Arborele-amintire a fcut n sens invers d r u m u l ce m duce de la el p n aici, adic p n la m o m e n t u l pe care l triesc n prezent. Dar acest d r u m nu exist nc, deoarece arborele p e care mi-1 amintesc acum a fost p e r c e p u t d e m i n e odinioar. n realitate, d r u m u l memoriei e u n d r u m ce n u nceteaz s se croiasc n urm, dar n u m a i pe m s u r ce contiina m e r g e nainte. C u m este posibil acest lucru? Printr-o modificare continu a prezentului = a n t r - u n tocmai a avut loc" = a', n timp ce p r e z e n t u l = a devine u n nou p r e z e n t = x. Un astfel de semnific faptul c eu nu tiu niciodat ce va deveni p r e z e n t u l . Cu toate acestea, lui i este p r o p r i u d e a ine nc n m n " modificarea" lui a n a'. Diagrama memoriei este deci u r m t o a r e a : a >-* x(a)

n t r - u n m o d mai general, s p u n e Husserl, p r e t u t i n d e n i u n d e ceva dureaz, a se transform n a', adic n a' reinut de x, apoi a' devine la r n d u l su y ' a", adic x : reinut de y, acest x' % reinndu-1 pe vechiul a' modificat n a" etc. 344

LECII DE FILOSOFIE, II * / x(a) * /

Aa este, spune Husserl, spontaneitatea originar" a fluxului contiinei. Problem : ce este de fapt a' fa de a? O imagine" n contiin? Nicidecum, cci a' i pstreaz obiectul ca fiind n fa", adic un corelat intenaional". Copacul nflorit de care mi amintesc nu se afl n mine mai mult dect copacul desfrunzit pe care l privesc acum. i unul i cellalt se afl n faa mea. Astfel, orice sesizare a unui prezent e originea unei cozi de comet format din retenii". Nu e vorba de o serie de imagini ce ar alctui un cortegiu al obiectului perceput, ci de un inut ce se constituie pe msur ce naintez i care este inutul trecutului, la fel de efectiv ca inutul prezentului. Asemenea percepiei, amintirea comport un fundament hyletic pe care l anim noetic n felul su, astfel nct s se iveasc noema amintirii. Dac amintirea e att de puin imagine, acest lucru se d a t o r e a z faptului c imaginea nsi are o s t r u c t u r tridimensional, dat diferit de cea a amintirii. N u d o a r n ceea ce privete noeza i noema, ci i n privina lui hyle. n acest sens, putem situa amintirea ntre percepie i imagine. n cazul percepiei, hyle se preteaz n esen la o animare tetic". n cazul imaginii, dimpotriv, hyle, numit de Husserl fantasm", nu se preteaz dect la o animare non-tetic". Imaginea, va spune Sartre, i pune obiectul ca i cum acesta nu exist ; ea pune o non-poziie a obiectului ; ea este o poziie nontetic a obiectului. In opoziie cu imaginea, amintirea este ntr-un anume sens tetic, deoarece lanul amintirilor sfrete prin a ajunge n prezent, dar, contrar percepiei, ea este o teza a -prezenei, pentru c mi amintesc de ceva care ine n esen de trecut. Evident, aceste naune husserliene nu sunt tematizate de Bergson n Materie i Memorie. Pentru Bergson, amintirea este nici
345

JEAN BEAUFRET mai mult nici mai puin dect o imagine sau poate o obinuin i e caracterizat de Bergson ca fiind contradicia trecutului ntr-un caracter". Exist ntr-adevr la Bergson cel puin trei memorii (memoria-obinuin pentru corp, memoria-imagine pentru suflet, memoria-dobndire a unui caracter pentru persoan) i nu dou memorii, cum se spune de obicei.
A doua observaie : geometria i genealogia tritului

Fenomenologia eidetic, citim n Ideen, este o geometrie a tritului", adic o geometrizare a psihologiei prin luarea n considerare a unui subneles esenial al oricrei psihologii, n sensul n care geometria (sau mai degrab acea conjuncie a algebrei i a geometriei" cu care Descartes se luda - i se ntmpla ntr-adevr, credea Leibniz, s fie cam ludros - de a-i fi fost promotor) este subnelesul ntr-adevr esenial al tiinelor naturii. Dar Husserl descoper puin cte puin c aceast reducie geometric a tritului e puin cam prea expeditiv. Geometria nsi i eidetica sa att de hotrt nu au czut nicidecum din cer. Astfel, sub geometria dreptelor i a cercurilor se afl o geometrie mult mai naiv a barelor i a sferei (cum spunea Chateaubriand referindu-se la Pascal), fr de care n-ar exista nici un fel de geometrie. Grecii sunt cei ce ne-au nvat s dispreuim barele i sferele n favoarea dreptelor i a cercurilor, nvndu-ne s neglijm n folosul lui '. ntreaga filosofie greac este anidoxic". i totui, fr la baz, nu exist . Astfel, e mai puin respins de i mai mult susinut n ea ca o sedimentare de baz". Platon nsui tie cte ceva despre toate acestea atunci cnd, n Philebos, reabiliteaz rigla mincinoas" i cercul mincinos"1 de care suntem obligai s ne servim dac nu vrem s ne necm n transparena ideilor pure. La Husserl i face din ce n ce mai mult apariia ideea unei lumi a vieii" subiacent lumii culturii", care este la urma urmei doar o acoperire cu idei" depuse i fixate puin cte puin pe un trit mai originar. Criza tiinelor n Europa contemporan" (aceasta e titlul lucrrii postume a lui Husserl)
62b.

346

LECJII DE FILOSOFIE, II provine tocmai din faptul c Europa care, prin greci, a devenit inutul culturii, s-a rupt din ce n ce mai mult de viaa naiv fr de care cultura nici n-ar exista. Marea lucrare a fenomenologului va consta aadar nu n a institui o reducie cultural a trecutului, ci n a iniia dialogul ntre cultur i natur, regsind n tritul devenit cultural sedimentarea unui trit mai originar ce va lega cultura de via. Nu va fi vorba, evident, de a construi interpretri genetice ale culturii pornind de la via, ci de a ncerca o realizare a unei genealogii a culturii. Genez i genealogie sunt dou lucruri diferite. Putem spune foarte bine, dac vrem, c orice genealogie este genez, clar nu orice genez este sensul unei genealogii (cf. prefaa la Principiul raiunii). Platon spunea : Mirarea aparine n cel mai nalt grad cuttorului nelepciunii ; nu exist alt nceput al cutrii nelepciunii dect acesta i se pare c nu este strin de genealogii (ov ) acela care a spus c Iris e vlstar din Thaumas (Mirarea")'. n Hernani, genealogia este de asemenea prezent, i anume n scena cu galeria de portrete, exist genealogie din momentul n care ceva ulterior este, fa de ceva ce precede, o desfurare teleologic, adic, spune Husserl, desfurarea unui ce se anuna nc de la nceput. Pentru Husserl, fenomenologia autentic va fi, aadar, mai puin o geometrie ct o genealogie a tritului. Cartea lui MerleauPonty Fenomenologia percepiei e articulat n ntregime pe aceast ultim manier husserlian (1935), n timp ce Imaginarul lui Sartre rmne o geometrie" a imaginarului. La Merleau-Ponty e vorba n esen de o plimbare arheologic n lumea percepiei, n cutarea geniului perceptiv" ce se ascunde n adncurile subiectului gnditor" 2 . Lagneau i Alain nu cunoteau dect subiectul gnditor, iar percepia ncepea cu intervenia sa. Percepia nu era n cele clin urm dect un decalc al gndirii. Dac luna la orizont, spunea Alain relund cuvintele lui Malebranche {Cutarea adevrului) este perceput ca fiind mai mare dect la zenit, dei are exact acelai diametru aparent", acest lucru se datoreaz faptului c zenitul e gndit n mod naiv

1 2

Theaitelos, 155d. Phnemnologir de lu perception, Paris, Gallimard, 1945. p. 305.

347

JEAN BEAUFRET ca fiind mai a p r o a p e dect orizontul. L u n a la orizont ar trebui deci s fie vzut mai mic dect la zenit ; or, ea are acelai d i a m e t r u a p a r e n t ; deci ea este vzut mai m a r e . Prin u r m a r e , la baza acestei ciudenii a percepiei nu exist altceva dect o judecat eronat. Nicidecum, s p u n e Merleau-Ponty : judecata n u a r e nici u n amestec aici. Subiectul perceptiv este acela care vede luna aa cum o vede, nu intelectul care j u d e c cum ar trebui ea s fie. Exist o sintax perceptiv foarte diferit d e sintaxa intelectual, mai veche dect ea, scufundndu-se mai mult n adncurile vieii i r e l e v n d u - n e n m o d indirect l u n a n stare slbatic", o lun ce se umfl la orizont i slbete la zenit. Not : n t r - u n text publicat recent ca anex la Krisis, Husserl scrie : Filosofia ca tiin riguroas, da, apodictic riguroas - gata cu visele!" 1 . 1) Merleau-Ponty interpreta aceast fraz ca indiciu al unei n d e p r t r i c r e s c n d e a lui H u s s e r l d e g e o m e t r i a tritului" care constituia, n 1913, nsi definiia fenomenologiei. Fenomenologia trebuie s se elibereze de obsesia tiinelor exacte pentru a deveni pe deplin ea nsi. Aceast interpretare e foarte contestabil. 2) O a d o u a i n t e r p r e t a r e posibil : genealogia tritului este aceea care va face ca fenomenologia s fie cu adevrat o tiin riguroas, geometria nefiind dect o e p u r abstract a adevratei fenomenologii. Visul care s-a sfrit ar fi doar acela d e a crede c geometria e tipul f u n d a m e n t a l al exactitii eidetice. 3) Doar dac gata cu visele" nu e cumva expresia unei melancolii a lui Husserl, att de puin u r m a t de elevii si, n special de H e i d e g g e r , care nu are, ntr-adevr, nimic d i n t r - u n urmritor. 4) Dar exist i o p a t r a i n t e r p r e t a r e : gata cu visul (pgubos) al celor care, pe u r m e l e lui Heidegger, ncearc s a n t r e n e z e filosofia de p a r t e a iraionalismului al crui val, ce urc nencetat, a m e n i n s ne acopere. Cat cu visele = gata cu visul lor. Ei au crezut fr ndoial c vor nvinge, dar, ca n Flautul fermecat al lui Mozart, Sarastro o va nvinge p e Regina Nopii chiar dac, provizoriu, ea p a r e s triumfe, iar iraionalitii vor fi demascai de adevraii funcionari ai umanitii".

Krisis. p. 308: traci. Granel, op. cil., p. 563.

348

LECII DE FILOSOFI , II A treia observaie : Husserl i Heidegger P u t e m s p u n e la m o d u l analitic c ceea ce contest H e i d e g g e r nc de la nceput la Husserl se refer la : - existena datelor hyletice ; - interpretarea noezei ca act ; - interpretarea noemei ca obiect. 1) O axiom a lui Husserl este urmtoarea : pretutindeni u n d e exist contiin exist i hyle. Cu alte cuvinte, contiina p r e s u p u n e u n a avea" original. Dac n-ar exista nimic n contiin, n-ar exista contiin a nimic. De u n d e necesitatea datelor hyletice ca reziduu al unei descompuneri a contiinei pn la ultimele sale elemente. n viziunea lui H e i d e g g e r , aceast afirmare a necesitii u n u i dat d e baz, adevratul subsol (Undergrund) al contiinei semnific d o a r c fenomenologia lui Husserl r m n e motenitoarea unei psihologii ce n c e p e p r i n a ngloba i i m p l a n t a n i m a n e n a contiinei cele d e s p r e care exist contiin. Altfel spus, aceast fenomenologie p r e s u p u n e nsui p u n c t u l de plecare al psihologiei moderne. Dar psihologia m o d e r n nu face ea nsi dect s de rive", crede H e i d e g g e r , dintr-o psihologie anterioar, al crei d o c u m e n t esenial este De anima a lui Aristotel. n sufletul aristotelic n u exist nici cel mai mic loc p e n t r u ceva de tipul datelor hyletice. T o t u l e orientat nc de la nceput spre apariia lucrului, i nimic n u e reinut la baz ca subsol impresionai. - I n Fiin i Timp, cuvntul ekstase - care nlocuiete c u v n t u l intenionalitate caracterizeaz aceast lichidare ultim a u n u i reziduu interior sau i m a n e n t n analiza fenomenului, adic a ceea ce p a r e . Nu exist d o u culori roii, respectiv roul lucrului i roul n contiin care s-ar afla, spune Husserl, ntr-un anumit r a p o r t de echivocitate, cel mult d e analogie ; exist doar roul lucrului. De aceea, filosofia lui Aristotel va fi calificat n m o d naiv d r e p t realism naiv". Psihologia greac nu e o psihologie a inferioritii, ci e n ntregime o psihologie a e/Mtase-ului p e n t r u p r e z e n a lucrului. Ea este deci p u r noetico-noematic i nu admite nici o hvletic, aceasta fiind limita, de netrecut p e n t r u Husserl, pe care psihologia modern o i m p u n e fenomenologiei. 2) Dar, pe de alt parte, noeza n sensul grec nu are caracterul u n u i act" a crui funcie" ar fi aceea de a anima o materie impresionist ce nu s-ar afla acolo dect n vederea acestei animri. Nimic nu e mai p u i n grecesc dect acest recurs la noiunea de 349

JEAN BEAUFRET act. Noezele nu sunt acte, ci corespondene" cu ceea ce se desfoar n deschis. In Iliada, Eneas , privind n fa" i recunoscndu-1 pe Apollo, nu efectueaz deloc o animare actual a unei materii impresionale. El l vede pe Apollo, nimic mai mult. Aceast naivitate homeric este naiv doar pentru cei mai naivi (aceia care l credeau pe Homer naiv). 3) n sfrit, dac puritatea neotico-noematic a psihologiei" greceti nu este limitat la baz de o hyletic i de contrapartea sa funcional, ea nu e limitat nici la vrf de interpretarea a priori a noemei ca obiect adic a adevrului ca o certitudine. O astfel de intepretare a noemei ca obiect i a adevrului ca certitudine l va conduce pe Husserl s sedimenteze" istoric aceast certitudine (care este ntr-adevr leacul de arlatan al lumii moderne) pentru a cuta mai adnc ingenuitatea presupus a fi matricial a unei pretinse gndirii slbatice", cum se va spune. Aceast gndire slbatic", aa cum este ea abordat din afar de ctre etnologie, e n realitate mai degrab lateral dect radical pentru gndirea Occidentului.

Capitolul 6

CE ESTE SEIN UND

ZEIT?1

Nu este o nou metafizic, altfel spus o nou tez onto-teo-lqgic asupra fiinei, comparabil cu stabilirea platonician a fiinei ca eioos. Dar prin ce anume poate fi caracterizat aceast stabilire ca fiind onto-teo-logic? Pe de o parte, prin faptul c /-ul apare n modul cel mai comun pretutindeni unde exist ntrebarea fiinei. Nimic nu i este mai specific fiinei dect apariia fiinrii ca oferindu-se privirii" dar, pe de alt parte, ' n sensul platonician nu ofer privirii" dect < 2, comportndu-se mereu n acelai fel", adic identic. Dar de ce? Pentru c nu este el nsui dect o odrasl" a lui a crui hain, ca s spunea aa, o poart chiar nainte de a fi / a ceva sau a altceva. Prin urmare, este, n sensul su cel mai intim, , agathoid. Fr el i-ar pierde stabilitatea eidetic ntr-att, nct nu s-ar mai afla nimic solid" () sau sntos" () n ceea ce fiina ofer privirii". A fi lumea lui Heraclit n care totul curge nencetat clin toate prile". Teza ontologic a lui Platon cu privire la fiin este deci totodat dac nu teologic (Platon nefacnd niciodat din un zeu), cel puin preteologic, n timp ce Metafizica lui Aristotel, creia i s-ar potrivi cel mai bine numele de teologie, concepe dac nu ca zeu, cel puin ca divinul nsui ceva ca Platon situa deja n ceea ce el numea . n acest sens, se poate spune c teza nietzscheean a eternei rentoarceri a identicului corespunde mai mult cu filosofia lui Platon dect cu metafizica lui Aristotel. In Sein und Zeit, Heidegger se strduiete mai degrab s neleag ce se afl ascuns n orice tez asupra fiinei, libera niruire" 3 a acestor teze constituind istoria metafizicii. De aceea, punnd n 1957 ntrebarea Ce nseamn fiin n Fiin i timp?".
1 2 3

Curs inut la clasa nti superioar a liceului Conclorcet din 25 aprilie pn n 2 mai 1972. Phaidon, 78c. Qu'est-ce que lu philosophie}, n Questions I i II, ed. cit., p. 332.

351

JEAN BEAUFRET el rspundea : toate determinaiile metafizice ale fiinei de la origini pn la Hegel i Nietzsche inclusiv". n primvara aceluiai an, el spusese n acelai sens, cu privire la structura onto-teologic a metafizicii, c gndirea din Sein und Zein, n loc de a urmri s depeasc nc o dat ceea ce i era anterior, fcea semn spre domeniul depit deja dintr-un salt de nsui al oricrei metafizici. Deci, gndirea din Sein und Zeit revine din metafizic n esena sa, ea nsi ascuns. Pe baza .documentaiei" de mai jos, putem stabili c orice interpretare a fiinei s-a desfurat nc de la origini ntr-un proiect al fiinei asupra timpului, proiect invizibil interpretrii nsei : 1) Mai nti, pe baza faptului c interpretarea platonician, apoi cea aristotelic a fiinei este interpretarea sa ca , cuvnt contractat el nsui n , dar nsemnnd n esen prezen. ntrebarea : ce este acest lucru? nseamn pentru Platon : ce se afl cu adevrat prezent n acest lucru?". Rspunsul su este : sos, dar prezentul la care se gndete, numind /-ul este, chiar o determinaie a timpului. 2) Al doilea document e acela c, atunci cnd gndirea metafizic ajunge s-i pun ntrebri cu privire la timp, aa cum o face ncepnd de la Platon (Parmenide i Timaios) i Aristotel {Fizica, partea a IV-a), departe de a-i da seama c a determinat deja fiina printr-o referire enigmatic la timp, ea se mrginete s dezvolte n sens invers ntrebarea timpului, n lumina ntrebrii fiinei. Ea reuete cel mult s situeze n afara timpului i deasupra lui ceea ce este cel mai mult fiinare n fiinare, prin punerea sa ca etern". Ct despre timpul nsui, analiza aristotelic l face s apar drept ceva ce ine de micare", unde doar clipa de fa" ( ), este prezent", deci fiinare". n consecin, spune Aristotel, clipa msoar timpul, ca anterior i posterior" 1 , ambele spunndu-se n raport cu clipa ele fa"2. Interpretarea timpului evoc aadar interpretarea unui parcurs sau a unei curse ce nu nceteaz s curg sau, spune cu mai mult precizie Heidegger, s salte" de la o clip prezent la o alta prin care totul trece ca printr-un punct.
1 Fizica, IV, 219b 11-12. - Ibid., 223a 4 urm.

352

LECII DE FILOSOFIE, II n ce sens se scurge timpul, Aristotel nu o spune n mod explicit, limitndu-se s-1 caracterizeze drept esenialmente distrugtor1. 1) Sfntul Augustin l vede curgnd din viitor spre trecut i traversnd de fiecare dat prezentul. A curge nu este tocmai expresia potrivit : a futuro in praeteritum transvolat"2. Trecerea se produce n zbor, prin traversarea nirii de fiecare dat punctuale a prezentului : ut nulla morula extendatur"'*, aa ca s nu fie nici o clip de rgaz". Platon, Bergson, Husserl l vd naintnd mai degrab din prezent spre viitor i lsnd n urma sa trecutul. , spune Platon n Parmenide4 : merge nainte n timp", iar n Timaios timpul va aprea ca o copie care venic se mic"5. Astfel, reprezentarea filosofic a timpului este legat de dubla imagine a devenirii i a curgem deopotriv. Boileau : S ne grbim : timpul curge i ne duce cu el / Clipa n care vorbesc s-a ndeprtat deja de mine"6. Buffon spune, dimpotriv : Marele lucrtor al naturii e timpul ; deoarece merge mereu cu un pas egal, uniform i regulat, el nu face nimic n salturi"7. Timpul nseamn curgere mers deopotriv. Fr ndoial c tocmai din aceast cauz Kant a putut s i-1 reprezinte, n Critica raiunii pure, ca fiind esenialmente permanena : timpul rmne i nu se scurge". La fel gndise deja i Ronsard : Timpul se duce, timpul se duce, doamna mea ; / Vai, nu timpul, ci noi ne ducem". Dar, n toate cazurile, msura esenei nsei a timpului este prezentul instantaneu : doar clipa este prezent, n jurul cruia se deschide nefiina trecutului i a viitorului. Bergson se mrginete s rstoarne sau s inventeze" intepretarea aristotelic a timpului, transformnd timpul, din cauz a distrugerii" cum era, n creaie continu a unei nouti imprevizibile" 8 . Din acest moment, schimbarea nu mai este o
' Ibid., 226b 16 urm. - Confessions, XI, Paris, Les Belles Lettres, 1950, t. II, p. 310 : el zboar din viitor spre trecut". 3 Ibid. ' 152a. : ; 37d. 6 A treia epistol" ctre Antoine Arnauld. ' Citat de Littr n articolul Timp" (Dictionnaire, 1970, p. 820). s La Pense el le Mouvement, n Oeuvres, Paris, PUF, 1963, p. 1331.

353

JEAN BEAUFRET diminuare a esenei, nici durata diluat a eternitii" 1 . A se instala n ceea ce se mic" devine acum sarcina cea mai specific a filosofiei. Desigur, nu n detrimentul instituirilor", cum par a se teme unii, precizeaz Bergson n Gndirea i micarea. Fii linitii"2, spune Bergson, care tie totodat c orice stabilire nu este dect un instantaneu" al duratei unde, dac numai prezentul singur exist prin el nsui", un astfel de prezent nu se reduce la o clip iar durat cci trecutul, departe de a fi abolit, i este esenialmente prezent acestui prezent ce l contract n el n mod propulsiv. Prezentul nu mai e, aadar, limita mobil a dou nefiine, ci modul conform cruia o ntreag istorie nu nceteaz s se adume asemenea u n u i bulgre de zpad naintnd pe d r u m u l timpului" ''. Acesta este prezentul omului de aciune : aciunea, precum sgeata, pornete cu o for cu att mai mare nainte, cu ct n urm reprezentarea sa era mai tensionat" 4 . n felul acesta, Bergson ne restituie, revzut i corectat, interpretarea lui Aristotel, dilatnd n urm clipa prezent pn la a contracta n ea totalitatea trecutului, n vederea viitorului. Astfel, timpul, din fluviu i din curgere cum era, devine un drum i chiar la la drum!" n lumina cruia ntreaga omenire ne apare ca o imens armat ce galopeaz alturi de fiecare dintre noi, n urma i naintea nostr, ntr-un atac tumultuos, capabil s nving orice rezisten i s depeasc multe obstacole, poate chiar i moartea" 5 . La fel ca filosofia lui Marx sau cea a lui Nietzsche, bergsonismul ne apare drept una dintre acele rsturnri brutale" care, spune Heidegger, caracterizeaz ceea ce el numete sfritul filosofiei". Rsturnarea" bergsonian e, fr ndoial, mai anodin dect rsturnarea marxist - Stai linitii!", spune Bergson. Mai anodin i dect rsturnarea lui Nietzsche, la care Bergson se gndete uneori cu pudoare fr a merge pn la a-1 numi. ntr-adevr, spune el, dac omul sau supraomul" ca specie cu adevrat dominatoare" este ndreptit, n numele vieii ca elan vital, s-i revendice ca domeniu ntreg Pmntul", el nu satisface cu
1 L'Evolution cratrice, ibid., p. 786. '-' La Pense et le Mouvant, ibid., p. 1385. "' L'Evolution cratrice, ibid., p. 496. 1 L'Energie spiriluellle, ibid., p. 826. ' L'Evolution cratrice, ibid., p. 725.

354

LECII DE FILOSOFIE, II adevrat cerinele acestei vocaii biologice" dect prin dobndirea unui supliment de suflet"' care nu corespunde dect foarte in direct cu ceea ce Nietzsche numea lrgirea spaiului nsui al sufletului". n realitate, pentru Bergson, ntre deviza retrograd : autoritate, ierarhie, stabilitate" i deviza nietzscheean putere, dominare, beie" exist loc pentru deviza cu adevrat democratic : libertate, egalitate, fraternitate". Dar rsturnarea bergsonian const aici doar n a interpreta ca (= cel mai posibil ) ceea ce, dup Aristotel, era greu de prezentat drept , adic participnd la . Rsturnnd aristotelismul, Bergson nu se limiteaz desigur s inverseze raportul ntre termeni (fiin i timp) aa cum au fost definii de Aristotel, cci s-ar putea spune despre el, relund chiar cuvintele lui Heidegger referitoare la Nietzsche : el simte totui timpul ntr-un mod mai esenial i mai amplu, n sensul c l caracterizeaz prin numele de durat". Dar aceast aprofundare a timpului n durat, care ntlnete coborrea timpului obinuit la nivelul spaiului nu este o transformare radical. Ea rmne un anti care, precum o simpl contra-micare, rmne captiva celui mpotriva cruia lupt" De aceea, citim n Sein und Zeit, analiza bergsonian a timpului rmne pentru Heidegger att vag ct i insuficient din punct de vedere ontologic" 2 . Putem chiar spune c ntruct e rsturnare a ceea ce a fost pn atunci, ea nu este dect o micare la franaise a ceva ce luase n acea vreme cu totul alte proporii. S-ar putea spune, mpreun cu Nietzsche, c bergsonismul rmne o muzic de camer" a clasicismului aca demic, deoarece interpretarea dialectic (marxist) a revoluiei i ivirea lui Dionysos merg totui mai departe. Dimpotriv, n Sein und Zeit, gndirea timpului nu este deloc o contramicare n cadrul ntrebrii fiinei ca ntrebare directoare" a metafizicii. Ea nu se reduce la ideea c devenirea are mai mult soliditate" dect fiina nsi. Dar ea descoper c gndirea fiinei se raporteaz n mod enigmatic la gndirea timpului, n msura n care acesta din urm nu este nc gndit. Pentru Heidegger, acest non-gndit nu e nicidecum, d u r a t a bergsonian ca substanialitate" a micrii, deoarece n cartea sa din 1927 timpul nu reprezint de fel rspunsul la ntrebarea directoare a metafizicii,
1 Les Deux Sources de la morale et de la religion, ibid., p. 1239. - p. 333.

355

JEAN BEAUFRET ci trecerea acesteia la o ntrebare fundamental" fa de care ea nu constituie, poate, dect un preludiu. Acestei interpretri a lui Heidegger i se aduc de obicei urmtoarele obiecii : 1) ntrebarea fiinei nu e nicidecum ntrebarea directoare" a metafizicii, aceasta putnd fi,de exemplu, cea a lui Dumnezeu, a idealului sau a valorilor etc. n general, Heidegger nu rspunde la aceast obiecie. Se mulumete s observe c nu doar din ntmplare caracterizeaz Kant drept ontologie nsui centrul acestei metafizici a metafizicii", pe care o public n 1781 sub titlul : Critica raiunii pure. Evident, Kant nu i ncepe cartea declarnd, cum o fcuse Rousseau referindu-se la om : cea despre care voi vorbi este fiina". Cu toate acestea, ntregul su demers const n a determina n ce condiii copula" este poate avea n judecat o semnificaie obiectiv i nu doar una subiectiv. De unde redactarea specific kantian a ntrebrii : Cum sunt posibile judecile sintetice a priori?" (= fj v al lui Aristotel). 2) De ce ntrebarea timpului ar fi arierplanul sau mai degrab non-spusul" ntrebrii fiinei? La aceast ntrebare, Heidegger rspunde de regul printr-o contra-ntrebare : dar de ce atunci ceea ce noi traducem prin fiin, ca i cum acest termen ar avea un sens n el nsui, a fost numit cu bun-sim de greci, crora le datorm faptul de a gndi metafizic, parousia (), nume ce semnific pentru ei, nainte de toate, prezentul? Kant nsui rmne, fr s-o tie, n acelai orizont cu grecii atunci cnd spune n treact c intuiia spre care tinde orice gndire ca mijloc" depinde nemijlocit" de prezena (Gegenwart) obiectului su (prima faz din Estetica transcendental"). Faptul c o spune Kant, fie i n treact, e semnificativ pentru ceea ce Heidegger numete uneori uitarea fiinei" (Seinsvergessenheit). Ceea ce nu-1 mpiedic pe Kant ca, prin aceasta, s intre direct n dialog cu Aristotel i Platon"1. S nsemne atunci c originea greac a filosofiei i aparine acesteia din urm n coninutul ce i este propriu n cel mai nalt grad i nu printr-un capriciu al istoriei (n sensul n care sparanghelul, nainte de a fi cultivat n jurul oraului Bois, a fost cultivat mai nti la Argenteuil)? Rspuns claudelian al lui Heidegger : e-vi-dent!" Faptul c filosofia a vorbit mai nti
1

Kant el le Probme de la mtaphysique, op. cit., pp. 71-72.

356

LECII DE FILOSOFIE, II grecete, apoi latinete, nainte de a-i lua ca pretins vehicul alte limbi, mai nti franceza, apoi germana, nu reprezint pentru ea nite zorzoane exterioare, ci esena, latina, necutnd niciodat n sine altceva dect un ecou al limbii greceti, iar limbile moderne, un ecou al latinei, ea nsi ecou al limbii greceti. Dar atunci nseamn c trebuie s intrm prin lingvistic? Nicidecum, deoarece problema limbii este mult prea serioas pentru a fi o simpl chestiune de lingvistic. Nietzsche : Dumnezeu a murit sufocat de teologie"1. Lingvistica este pentru Heidegger locul unde se sufoc limba. De unde : Mi se reproeaz adesea c rspund prin etimologie la dificultile gndirii. Dar tocmai contrariul este cel adevrat. N-am ncercat niciodat dect s fac etimologia nsi mai gnditoare" 2 . Exemplu : schema conceptului, spune Kant, e un produs al imaginaiei". Altfel spus, un fel de imagine", dei nu e vorba de o simpl imagine empiric". Termenul imago, spune Heidegger, este unul dintre substantivele derivate de la verbul imitri, iar un alt substantiv este imitaia. Dar imago corespunde totodat grecescului , n care vibreaz o cu totul alt provenien. n - iconul - auzim ntr-adevr verbul , care nseamn : a se retrage din faa cuiva sau a ceva pentru a-1 lsa s treac nainte sau a-i face loc. S-ar putea ca Bild din limba german, aflat n centrul Einbildunskraft, pe care Kant l red bineneles prin imaginatio, s fie prin origine i prin sens mai apropiat de grecescul dect de latinul imago, astfel nct schema n sens kantian nu este o simpl imagine n care conceptul a crui schem este ar degenera prin vivacitatea originalului" (Bossuet), ci prezentarea direct, adic intuitiv, a conceptului nsi cruia i-ar servi mai degrab de fond dect de simplu adaos - mcar atunci cnd, aa cum spune Kant n prima fraz din Estetica transcendental", intuiia este cea spre care tinde orice gndire ca mijloc". S fie aadar conceptul mai degrab mijlocul schemei dect schema mijlocul conceptului? Iar incidena introdus n t r - u n mod att de ciudat n prima fraz din Estetica transcendental" s fie oare ca o piatr de ateptare a altceva, i anume a ceea ce Kant va studia sub titlul de Schematismul

'Die Unschulddfs Werdens, Ed. Krner, t. II, nr. 948, p. 337. - La Chase, n Essais cl Confrences, trad. Ir. de A. Prau. Paris, Gallimard, 1958, pp. 207-208.

357

JEAN BEAUFRET conceptelor pure ale intelectului"? S citim, deci, aceast fraz fr a ezita s ne mirm : n orice chip i prin orice mijloace s-ar raporta o cunoatere la obiecte, totui modul prin care ea se raporteaz la ele nemijlocit i spre care tinde orice gndire ca mijloc este intuiia". Dac suprimm partea subliniat, ceea ce mai rmne din fraz este mai mult dect suficient pentru a susine de la un capt la altul Estetica". S fie deci vorba despre o suprancrcare sau poate mai degrab de un semn fcut deja de Kant spre ceva al crui studiu va veni puin mai trziu? Dar clac grecii, fr a da vreo explicaie, au minit fiina pornind de la timp i caracteriznd-o drept prezen, iar dac i Kant vede culminnd orice raport posibil al gndirii cu obiectele ei tot pornind ele la timp, care este deci acest timp al crui prezent e fiina prin ea nsi? Evident, nu este timpul a crui msur ar fi, dup Aristotel, clipa de fa", ci un cu totul alt timp pe care Heidegger l caracterizeaz drept non-gndit". Non-gndit nu nseamn total necunoscut, ci se refer la faptul c timpul nu vine n primplanul gndirii dect pentru a deveni acolo obiectul unei tematici explicite. De aceea, Merleau-Ponty are perfect dreptate atunci cncl spune n prefaa la Fenomenologia percepiei (care este, poate, partea cea mai bun din carte) c, odat cu Husserl i Heidegger, fenomenologia aduce nu att lucruri noi, ct ne readuce la ceea ce tiam deja pentru a face din aceasta tema cunoaterii nsei. T i m p u l despre care vorbete Heidegger i pe care l caracterizeaz drept non-gndit este tocmai cel evocat de Nietzsche atunci cnd spune, fr a da nici el vreo explicaie : A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s-mi fie prezentul" 1 . Astfel, orice mare gndire s-ar deschide ntr-un triplu sens, prezentul pe care l fundeaz dnd n acelai timp spre trecut i viitor. Astfel, Descartes fundeaz pentru ntreaga omenire un nou prezent lund natere n urma sa, nu n precedentul aristotelic, ca sfntul Toma, ci mai degrab n opera matematicienilor antichitii, dintre care cel mai semnificativ este dup prerea sa Apollonius, atunci cnd problema sa devine cea a locurilor geometrice". Cci n ideea locurilor geometrice se anun n germene nsi ideea de ecuaie
V.P.. t. II, S 367. p. 114.

358

LECII DE FILOSOFI , II n trecerea de la geometrie la algebr, din care Descartes va extrage principiul unei reprezentri matematice a tuturor fenomenelor naturii. Dar noul prezent fundat astfel de Descartes, instituind n trecut o nou tradiie fa de care Aristotel face figura de dezertor, se afl nc de la nceput. Totui, el constituie deja germenul unui viitor ce va fi, spune Descartes, rezervat nepoilor notri" 1 care, pe urmele lui Descartes, vor deveni n sfrit stpnii i posesorii Naturii". La fel, mai aproape de noi, Czanne aduce n pictur un nou prezent. Cel n care deschide pentru prima oar ochii era prezentul impresionitilor, cu maxima lor de a picta exclusiv dup natur". Da, spune Czanne, dar cu condiia ca pictura s rmn n esena sa pictur. Pentru ca aceast condiie s fie ndeplinit, nu e suficient s se picteze dup natur". Drept urmare, revenind la trecutul n care, spune Heidegger, el i caut pentru sine un erou". Czanne corecteaz n mod decisiv maxima impresionitilor, spunnd : a face Poussin dup natur". Astfel, asemenea lui Descartes, Czanne fecundeaz trecutul", ca s folosim expresia lui Nietzsche. ns, prin aceasta, el inaugureaz un viitor ce va cuprinde n el att cubismul ct i tot ce i va urma. Poate c Czanne, asemenea lui Descartes, n-ar fi apreciat n toate aspectele sale viitorul de care e rspunztor. Dar nu aceasta e problema. Elementul decisiv e acela c prezentul pe care l fundeaz se deschide n toate sensurile n acelai timp, astfel nct prezentul picturii este ntotdeauna czanneian, tot aa cum prezentul lumii tehnice este ntotdeauna cartezian. Iat de ce, la dou secole dup Descartes, Czanne va spune : Descartes este un erou". Ceea ce nseamn : lui i datoreaz lumea modern propriul ei prezent. Marele iniiator, spune Nietzsche, n msura n care transform perspectivele ce se deschid spre trecut sau mai degrab n msura n care deschide trecutul nsui ntr-o nou perspectiv - cci nainte de el trecutul nu era dect ceva cenuiu - este totodat proiectat n deprtrile cele mai extreme ale viitorului care, fr el, e la fel de lipsit de sens precum cenuiul trecutului, att de d e p a r t e nct nici mcar nu li se poate reproa contemporanilor si c nu l-au recunoscut. Artistul nu este neneles, el nu este recunoscut. Este exploatai fr a ti c e el"2.
1 Scrisoare ctre Mei senne, sfritul lui decembrie 1637. Alqui. 1. p. N22. - George Braque. Le Jour el la Xitit, ap. cil., p. 12.

359

JEAN BEAUFRET Dar, spunea Nietzsche, poate c un astfel de astru e menit s lumineze lumi mult mai ndeprtate ; poate c ar fi chiar o catastrof dac el ar fi recunoscut mai devreme". Esenialul const n a nelege c o astfel de prospectare este ntotdeauna retrospectiv. Ea nu deschide viitorul dect prin fecundarea trecutului", deoarece un astfel de viitor se anun deja prin o sut de semne" celui ce tie s le descifreze. Fr un astfel de raport fa de propriul su deja, viitorul nu este dect o vedere a spiritului, altfel spus o utopie, n timp ce trecutul fr raport cu viitorul nu este dect un magazin pitoresc" unde doar spiritul de curiozitate scotocete istoric" ntr-un cmp de ruine etichetndu-i descoperirile (istoria ca tiin uman). Doar atunci cnd i trecutul i viitorul i rspund n sfrit unul altuia se ivete n lume un nou prezent". A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s-mi fie prezentul." Prezentul survine el nsui ca prezent n deschiderea simultan a trecutului i a viitorului. De unde, la sfritul 76 din Sein und Zeit, evocarea lui Nietzsche, cel din Consideraii inactuale, una din aceste consideraii referindu-se tocmai la istorie care i apare lui Nietzsche cu un triplu chip : istoria monumental, istoria vestigiilor, istoria critic. Referitor la nceputul textului Despre inconvenientul i utilitatea studiilor istorice pentru via", Heidegger scrie : Nietzsche a neles cu privire la timp mai mult dect a spus" 2 . Titlul din 1927, Fiin i Timp, merge mai departe dect cartea nsi n care e vorba doar despre temporalitatea existenei" (Dasein). De unde cei trei existeniali" : a fi deja undeva..., n drum spre..., n lupt cu urgena sarcinilor prezente. Heidegger subliniaz c acest al treilea punct predomin n general fa de celelate dou. Doar rar se ntmpl ca repetarea" unei posibiliti trecute ca deschidere a prezentului spre propriul su viitor s provoace dezactualizarea" prezentului nsi. De aici, spunea Nietzsche, caracterul inactual al acestor consideraii, de care se leag, n Sein und Zeit, paginile de excepie despre moarte, aceasta din urm fiind, referitor la existen, numele cel mai potrivit al viitorului. Sem und Zeit, spune Heidegger, e o carte n care am avansat prematur prea departe.

Sein und Zeil, p. 396.

360

LECII DE FILOSOFIE, II Dimpotriv, ntrebarea care trece pe primul plan n textele ulterioare lui Sei und Zeit nu e cea a temporalitii existenei", ci aceea a istoricitii fiinei nsei, despre care nu este nc vorba n Sein und Zeit. Ceea ce n Sei und Zeit era numit n mod uni form autenticitate" apare ntr-o alt lumin : Kant i Hegel nu sunt mai puin autentici dect Platon i Aristotel sau dect Descartes i Nietzsche. Exist deci, mai esenial dect temporalitatea existenei" care i fundeaz un prezent unde resimte corelaia dintre trecut i viitor, un destin mult mai neaparent dect cel numit n Sein und Zeit. n faa acestui destin, Heidegger este mult mai puin nerbdtor dect n Sein und Zeit, care suna ca o manifestare a nerbdrii : Ce mai ateptai pentru a...?" De aceast dat, nerbdarea nu se mai potrivete. Mai adevrate dect ntregul Sein und Zeit sunt cuvintele lui Trakl : Privirea de aur a nceputului, sumbra rbdare a sfritului". Sein und Zeit este o carte al crei coninut e imposibil de redat, cci mai mult dect expunerea unui coninut, ea este crearea unei limbi ce ne vorbete despre ceea ce tim deja. Omul nu are nimic altceva n urma lui dect pe el nsui i numai pe el, iar naintea lui nimic altceva dect nimicul propriei mori, de unde se refugiaz n toate preocuprile circumstaniale" pe care i le ofer lumea i cu care i ocup timpul. Dar sub aceast activitate febril al crei succes sau eec i umple orizontul persist ceva ce rzbate rar, fcnd s apar nensemntatea sistemului su de subterfugii. Aa este dislocarea radical a angoasei care, din punctul cel mai ndeprtat al propriului su deja, l pune n prezena nimicului chiar acolo unde el credea c se lupt cu ceva. Dar tocmai prin ncercarea unei astfel de dislocri el revine la sine, nu mai srac, ci mai expert, nu mai abil n a-i folosi timpul, ci deschis altfel spre propria sa sarcin ce i apare cu att mai grav cu ct este mai mult eliberat de idolii pe care fiecare dintre noi i are i n preajma crora obinuiete s se furieze"1. Dar atunci e vorba de nihilism? Nu mai mult dect n cazul lui Nietzsche, deoarece omul astfel dezgolit pn la propriul su nimic este trimis nu la nimic, ci, spunea Nietzsche, la o linie de creast ce strbate secolele" avnd n istoria sa, drept unul dintre momente filosofia, aa cum rencepe ea de fiecare ciat cnd ceea ce este de salvat n esena sa redevine din nou o problem de
Ce i'sle metafizica?, trad. rom., p. 51.

361

JEAN BEAUFRET rezolvat : Aceasta s-a ntmplat mai nti la greci, atunci cnd au realizat ceea ce mai trziu va corespunde numelui de fiin. O astfel de deschidere a fiinrii s-a transformat apoi n sensul unei interpretri a acesteia drept creaie a unui Dumnezeu. Aa a fost gndirea medieval. n zorii timpurilor moderne, fiinarea n fiina sa a luat din nou o alt nfiare : cea a obiectului de care devenim siguri prin calcul. De fiecare dat, a fost naterea unei lumi"'. Opera ce ncepe astfel n 1927 cunoate n dezvoltarea sa cteva etape : 1) Prima este Sein und Zeit, unde elementul decisiv e faptul c ceea ce grecii, fr alte explicaii, au numit si simit ca fiind este interpretat in rezonana sa temporala, pe canei grecii n-au considerat nicieri demn de a fi cercetat caracterul temporal a ceea ce, sub numele de , i propuseser s asculte. Dimpotriv, n privina timpului, ei au cutat doar s fixeze ceea ce, n timp, putea s fie ousic". Pentru Aristotel, aceasta era clipa de fa" care vine doar pentru a disprea. clar c pentru a gndi n temporalitatea sa voalat ceea ce grecii numiser , conceptul de timp, aa cum a fost el tematizat de Aristotel, e ntru totul insuficient. Deci, o dat cu ntrebarea referitoare la sensul temporal al fiinei, esena timpului trebuie s devin, la rndul ei, demn de a fi interogat. Pe de alt parte, ceea ce grecii gndeau sub numele de prezen", era gndit, cum spune Aristotel, ' 2, ca fiind ceva corporal", dup dictarea fenomenului. Dar fenomenul, aa cum l nelegeau ei, nu era reprezentarea subiectiv pe care i-o putea face unul sau altul, ci lucrul nsui aa cum se manifest el n deschis. Aristotel va spune deci la fel de bine : ' , dup dicterea deschisului nsui". Interpretarea a ceea ce era pentru greci de gndit" () trimite deci deopotriv la timp, el nsui de gndit", i la ca ultim referin pentru caracterul temporal al fiinei. Pn aici merge Sein und Zeit (1952). 2) ntrebarea ce se pune atunci, i care va eclipsa chiar i ntrebarea timpului, aa cum a fost ea dezvoltat ca ntrebare a temporalitii existenei" de la pagina 231 la pagina 436 din Sein
'Chemins qui ne mnent nulle part, op. cil., p. 61. - Metafizica, A, 5, 986b 31.

362

LECII DE FILOSOFIE, II

und Zeit, va fi deci ntrebarea lui nsi, nc i mai radical dect interpretarea fiinei n orizontul timpului". Din aceast a doua etap" ce ncepe cu publicarea lui Sein und Zeit nu avem un scurt document care este conferina inut de mai multe ori ncepnd din 1930, cu titlul : Vom Wesen der Wahrheit. Se poate spune c aceast conferin, care pornete de la conceptul curent de adevr definit el nsui ca adecvare ntre gndire i lucru", are drept fir conductor meditaia asupra spuselor lui Heraclit : 1, n care Heidegger nu mai aude Naturii i place s se ascund", ci Nimic nu i e mai propriu ecloziunii dect ascunderea". Din acest moment, deschisul va fi gndit pornind de la contra-esena sa care nu este ecloziunea, ci refuzul de a se ivi n deschis, idee complet absent din Sein und Zeit. Se poate spune c din acest moment locuiunea uitarea fiinei", aa cum ncepe s se iveasc n Sein und Zeit, nu mai semnific doar uitarea conexiunii specific greceti ntre i , ci uitarea, ea nsi specific greceasc, a ascunderii pornind de la care se deschide nsi. Se poate spune c, o dat cu textul referitor la esena adevrului, esena nsi a uitrii e desfurat mai amplu. 3) n cele de mai sus, locuiunea uitarea fiinei", chiar neleas n sensul de uitare a deschisului i a ascunderii sale, pstreaz nc sensul unui genitiv obiectiv. Nu doar deschisul, ci i ascunderea fiinei face obiectul uitrii. Lucrul acesta e spus n mod expres n ultimul text din Holzwege, Cuvntul lui Anaximandru" : Fiina se ascunde n timp ce se deschide n fiinare"2. Ascunderea fa de care uitarea este doar un ecou reprezint die Sache des Seins, treaba fiinei nsei, i nu simpla consecin a faptului c omul ar avea tendina de a se comporta ca un uituc n raport cu cele gndite anterior. Aceast ascundere a finei" este interpetat, la rndul su, ca trstura fundamental a ntregii istorii occidentale, altfel spus : a metafizicii. Prin urmare,
1 Fragmente, 1 23. Fra/a Iui Heraclit e implicit, de asemenea. n /oira (la sfrit). Ea apare pentru prima oar mAlelheia (1943). Heidegger pare s i-o rezerve. Atitudine similar cu cea a lui Nietzsche lat de eterna rentoarcere a identicului. n 7.arallui\tru. S-ar putea totui ca fraza lui Heraclit s nu fie firul conductor din I-oiii M'V.sen der Wahrheit i s fi fost adugat ulterior. Heidegger: ..Heraclit a spus doar: ~ !". Sem un Zeil : Heidegger ncepe s intre n pentru a o gndi dincolo de ceea ce au gndit grecii despre ea (nota autorului). -Chemins qui ne mnent nulle part, op. cil. p.. 274 i 275.

363

[ BEAUFRET metafizica nsi ar trebui conceput ca declin", n timp ce n Sein und Zeit declinul era doar captarea gndirii de ctre activitatea febril" de care omul trebuie s se elibereze, nu pentru a-i neglija ndatoririle, ci pentru a le asuma fr a se pierde n ele. n acest stadiu, injonciunea cu care se sfrete Ce este metafizica} : s te eliberezi de idolii pe care fiecare dintre noi i are i n preajma crora obinuiete s se furieze"1 devine tot att de ingenu pe ct e de juvenil. Meseria de a gndi nu const n a trece dintr-un salt de la un nivel la altul. Ea seamn mai degrab cu mersul unui om de la munte care urc pas cu pas o pant". Gndirea autentic nu are nimic dintr-un salt. Ea este mai degrab rbdare n sensul cuvintelor pe care, n Imnul ctre Zeus, Eschil la pune n gura corului : El le-a artat muritorilor calea spre cunoatere Druindu-le S fie experi trecnd prin ncercare" 2 .

Ce este metafizica?, trad. rom., p. 51. Agamemnon, versurile 176-178 (trad. fr. a autorului).

364

Anexa I

LIBERTATE I AUTONOMIE LA KANT1

Cele dou concepte, cel de libertate i cel de autonomie, ambele referitoare la cel de voin, nu consider totui acest al treilea concept din acelai punct de vedere. 1) Libertatea caracterizeaz raportul voinei drept cauz a aciunii pe care o produce ca efect. Ea este deci n esen un mod al cauzalitii. 2) Autonomia caracterizeaz ceva cu totul diferit i care nu are nimic de-a face cu cauzalitatea, i anume raportul dintre voin i legitatea conform creia acioneaz. Tipul de cauzalitate aflat n joc n cazul voinei se numete finalitate. Or, Kant trateaz despre moralitate nu din perspectiva scopului urmrit n mod liber sau nu de ctre voin, ci din perspectiva legii conform creia acioneaz voina. Tocmai n aceasta const originalitatea proprie moralei kantiene. Bravo! va spune Hegel. De ce aceast schimbare de perspectiv? Dou motive: 1) Pentru c a aciona conform unor legi reprezint pentru cauzalitate ceva mai general dect a urmri nite scopuri, ceea ce nu constituie dect un caz particular al cauzalitii: Orice lucru n natur acioneaz dup legi"2 i Conceptul de cauzalitate implic n el conceptul de legi'3. 2) Pentru c perspectiva legii este mult mai conform cu contiina moral comun" dect perspectiva scopului. Pentru contiina moral comun" nu este vorba att de scopul urmrit ct despre modul de a proceda, altfel spus de conduita aciunii, ntr-adevr, acesta e nivelul la care fiecare dintre noi face, dar n forul su interior, distincia specific moral ntre bine i ru. Aceasta era deja distincia aristotelic dintre i . n ,
' Curs inut n martie 1968 la clasa nti superioar a liceului Condorcet. - Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit., p. 122. Ibid., p. 179.

365

JEAN BEAUFRET spune Aristotel, '1, aciunea nsi este scopul". De exemplu, Socrate gsete mai mult eupraxie stnd n aceast nchisoare" dect dac s-ar afla n siguran la beoieni, dup evadarea din Atena. n primul caz, aciunea face prin ea nsi o figur mai bun dect n cel al doilea. Conteaz nu ceea ce exstal ab agitata, ci figura aciunii nsei. Fie ce-o fi!", spune foarte bine nelepciunea popular. Or, greeala tuturor moralitilor, inclusiv a grecilor care au studiat filosofic nsei obiectele morale asupra crora celelalte popoare n-au fcut mai mult dect s trncneasc" 2 a fost de nu a fi avut direct n vedere ceea ce observaser totui i numiser att de bine prin . Fondul moralitii rmnea pentru ei esenialmente mimetic fa de o perfeciune existent n afara lor, iar aceasta n cazul cnd totul nu se se reducea la o simpl logistic a plcutului" { ). Prima metod face omul , fericit (Aristotel). A doua pretinde a-i permite s , se bucure continuu de ceea ce e plcut" (Epicur). De unde, spune Kant, ezitarea bimilenar a moralei filosofice ntre eudemonism i hedonism - hedonismul fiind o distrugere brutal a moralitii, iar eudemonismul nefiind el nsui dect o metafor ipocrit a hedonismului i conducnd nu la distrugerea brutal, ci la eutanasia (moartea blnd) oricrei morale" 3 , totul printr-o injurie permanent la adresa contiinei morale comune". Dimpotriv, atunci cnd problema moral e abordat nu conform tradiiei filosofice, din perspectiva scopului, ci, conform contiinei morale att de bine abandonat de filosofie, din perspectiva legii creia aciunea trebuie s i se conformeze pentru a fi moral, se ivesc imediat dou cazuri (dei ele sunt necunoscute contiinei morale comune care are vizibil nevoie s fie luminat n aceast privin) : cel al eteronorniei i cel al autonomiei. Kant va ncheia seciunea a doua din ntemeierea metafizicii moravurilor spunnd c temeiul moralei este autonomia voinei. Dar s nu anticipm. Cum poate fi posibil ceva cum e autonomia? 1) Rousseau rezolvase foarte bine dificultatea n domeniul exterior al dreptului public prin teoria contractului social, adic
1 Etica Nieomahic. VI. 2. 1 139b 3-4. - Critica raiunii practice, trad. rom., p. 231. 3 Mtaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu", prefa. Paris, V'rin, 1968, p. 40 (AL, VI, p. 378).

366

LECII DE FILOSOFIE, II al unei prime convenii" prin care fiecare unindu-se cu toi s nu se supun totui dect siei i s rmn la fel de liber ca nainte" '. 2) n domeniul moral nu exist un partener posibil pentru o astfel de convenie : omul este singur fa cu sine nsui. Dar, n aceast situaie, autonomia e cu att mai posibil. Bineneles, nu pe baza exterioar a unei reciprociti contractuale, ci pe baza unei coincidene absolute a sinelui cu sine nsui : in interiore homme", spunea sfntul Augustin. ntr-adevr, e suficient ca omul s se conduc dup maxime pe care s i le poat reprezenta se solum alloquendo", adresndu-i cuvntul doar siei, ca pe nite legi universale ale naturii, pentru a deveni astfel nu doar subiectul, ci autorul legii al crui subiect este. Cci, din acest punct de interioritate, se poate spune c extremele se ating. Pe de o parte, legea ca res surda et inexorabilis, lucru insensibil i inflexibil, iar pe de alta, acordul intim cu sine nsui n recunoaterea legii. Autonomia moral const deci n a admite ca maxime ale aciunii doar cele relativ la care omul este n deplin acord cu sine pentru a i le reprezenta ca legi universale. Astfel, fondul moralitii se reduce exclusiv la acordul raiunii cu ea nsi n stabilirea propriilor legi, fr ca vreo voce strin" (Rousseau) s vin s tulbure din afar vorbirea nsingurat a sufletului" (sfntul Augustin). Dar care e statutul logic al propoziiei : legea moral n mine este autonomia voinei? Nu este, spune Kant, o propoziie analitic, ci o propoziie sintetic a priori2. 1) Propoziia nu este analitic, ci sintetic. n zadar analizez conceptul de virtute care corespunde totui direct {analitic) celui de moralitate, nu gsesc n el dect urmtoarele elemente : a) conceptul de libertate (n opoziie cu constrngere") ; b) cel de dependen a voinei fa de o anumit regul exterioar ; c) ideea c virtutea trebuie s depeasc excitarea pasiunilor. Dar nu gsesc : a) nici c reprezentarea virtuii ar fi n mine o for motrice 3 ;
1 Contractul socuil, 1,6. - Fondements de la mtaphysique de moeurs, op. cit., p. 181 ; Ak., IV, 447. 3 Critica raiunii practice, trad. rom., p. 248.

367

JEAN BEAUFRET b) nici c regula care o fundeaz ca virtute ar fi tocmai autonomia virtuii, adic regula unei voine a crei maxim e n acelai timp capabil s fie ea nsi un fel de lege universal 1 . 2) Propoziia este deci sintetic, dar ea este totui a priori, deoarece trecerea (bergang) de la o datorie (=A) la autonomie (=B) nu e o adugare fortuit a lui la A, dup cum nu este o simpl adugare nici trecerea de la cunoaterea triunghiului ca putnd fi nscris ntr-un cerc la cea a aceluiai triunghi ca figur avnd suma celor trei unghiuri egal cu dou unghiuri drepte, n ambele cazuri, ne aflm n apodicticitatea (a priori) certitudinii. La fel, Rousseau analizeaz n zadar ideea de stare, deoarece nu gsete n ea altceva dect enun prima fraz din Contractul social : Omul s-a nscut liber i este pretutindeni n lanuri" 2 . Deci nu analitic, ci sintetic legitimeaz" el aceast situaie ciudat, ntorcndu-se" la ideea unei prime convenii" 3 . Nu e vorba de o analiz logic, ci mai degrab, ca n geometrie, de o regresie lmuritoare ce nu poate fi numit analiz dect la modul metaforic. De unde nota lui Kant din 5 al Prolegomenelor : Metoda analitic, ntuct se opune metodei sintetice, este cu totul altceva dect un ansamblu de propoziii analitice ; ea nseamn doar c se pleac de la ceea ce se caut ca de la un dat, i c se revine la singurele condiii n care el este posibil. n aceast metod de predare se folosesc adesea numai prepoziii sintetice ; analiza matematic ofer un exemplu, i ar fi mai bine s-o numim metod regresiv pentru a o deosebi de metoda sintetic sau ^progresiv"4. Din acest motiv, cele trei seciuni care jaloneaz n ntemeirea matefizicii moravurilor analiza" contiinei morale comune corespund toate trei titlului de trecere" (bergang). Dar ntr-o astfel de sintez a priori : moralitate = autonomie a voinei, care este de fapt sintetizantul a priori? n cazul proprietilor triunghiului, sintetizantul era spaiul nsui ntruct reunea intuitiv in uno proprietile diverse ale triunghiului 5 . Aici, nu. Dar atunci, de unde mi vine certitudinea a priori a moralitii, precum i cealat certitudine a priori conform creia moralitatea este autonomia voinei? De unde, dac nu din subiacenta unei a
1 2 3

Fondements de la mtaphysique ries moeurs, op. cit., p. 181 (Ak.. IV, 447). Contractul social. 1,1. Ibid., I, 5, titlul capitolului. 1 Prolegomene, 5. ' Critica raiunii practice (Ak., V, 42-43).

368

LECII DE FILOSOFIE, II treia certitudini nc i mai secrete, i anume c omul, aa cum se cunoate pe sine la modul familiar (psihologic), nu este dect fenomenul de sine"1, altfel spus c autonomia este realizarea" n lume a unei minuni mai mari dect toate celelalte minuni ale lumii. Aceast convingere a priori ne face s descoperim moralitatea n noi i conduce gndirea la a considera n mod sintetic voina bun a omului virtuos ca voin autonom, dei conceptul celei dinti nu-1 conine pe al celei de a doua. Altfel spus, nc o dat : doar n msura n care tim c suntem ntr-o alt lume, fr a ne vedea i a ne simi totui n ea2, devine posibil o trecere" de la filosofia moral popular, cea a voinei bune, la metafizica moravurilor care definete sintetic voina bun drept autonomie a voinei, ceea ce este la fel de minunat ca atunci cnd Rousseau ne dezvluie fundamentul statului drept contract social". Concluzie : dac fundamentul moralitii este autonomia (trecerea de la filosofia moral popular la metafizica moravurilor), fundamentul autonomiei e libertatea (trecere de la Metafizica moravurilor la Critica raiunii practice). Dificultate : cercul kantian. Acesta este semnalat de Kant nsui nc din 1785. Cf. nceputul seciunii a treia din ntemeierea matafizicii moravurilor : Noi presupunem c suntem liberi n ordinea cauzelor eficiente, pentru a ne concepe n ordinea scopurilor supuse unor legi morale i ne considerm apoi aservii acestor legi pentru c ne-am atribuit libertatea voinei"3. Nu este oare acesta un cerc vicios evident" 4 ? ntreab Kant. Nu mai mult dect n Contractul, social al lui Rousseau. Dac fundamentul statului este contractul social, eu nu cunosc totui contractul dect n msura n care exist stat. n prefaa la Critica raiunii practice, Kant va respinge acuzaia de cerc prin distincia ntre ratio essendi i ratio cognoscendi : libertatea este ratio essendi a autonomiei 5 . S revenim acum de pe aceste nimi metafizice la Metafizica moravurilor (1797). Traseul nostru :
1 Fondements de la mtaphysique des moeurs, op. cit.. p. 201 (Ak.. IV, 457). '-' ibid. 3 Ibid.. p. 187 (Ak.. IV, 450). 1 Ibid. 5 Critica raiunii practice, traci, rom., p. 90.

369

JEAN BEAUFRET Critica raiunii practice (1788) Religia n limitele simplei raiuni (1793)

ntemeierea metafizicii moravurilor (1785) Metafizica moravurilor (1797) Cum i este prezent contiinei omului legea autonomiei { )? Ea nu i este niciodat prezent dect n figura datoriei (Pflicht), adic a unui conflict ntre fora motrice" care se nate din pura reprezentare a virtuii" i excitarea patologic", adic aceea a pasiunilor omului. Cf. binele i frumosul. n frumos exist, de asemenea, un contrast analog. De aceea frumuseea va putea fi simbolul moralitii" (Critica facultii de judecare). Frumosul, va spune Kant, este ntr-adevr o figur a plcutului" ( ) dei aceast figur difer de cea a agreabilului". Lucrurile agreabile exist i pentru oameni, adic pentru fiinele animalice dar totui raionale, ns nu doar raionale (de exemplu spiritele), ci n acelai timp i animalice" 1 - partea a doua a frazei a fost adugat n ediia a doua. Animalitatea este deci o condiie pozitiv a ceea ce Valry va numi impresia de frumusee". Dar n binele ca datorie nu este vorba, ca n frumos, de un contrast armonic ntre cei doi poli ai omului (materie i spirit), ci de un conflict ce corespunde celui propus de cretinism drept conflict nu doar ntre cer i pmnt, ca la greci, ci ntre cer i infern. Grecii, spune Kant, dei nu s-au mulumit s trncneasc despre obiectele morale", nu au atins totui fondul lucrurilor. Aici Kant l prefigureaz vizibil pe Hegel, conform cruia grecii au trit n elementul frumuseii". Diferena va fi c, dup Hegel, grecii au avut dreptate ntr-un sens, deoarece frumosul e mai aproape de Idee, a crei splendoare sensibil" este, dect binele. Cu alte cuvinte, dialectica depete infernul. Dar dac, dup Kant, moralitatea i apare omului n principal n figura datoriei (Pflicht), datoriile apar la rndul lor n dubla figur a datoriilor de virtute. Chestiunea Metafizicii moravurilor

Critica facultii de judecare, traci, rom., p. 102.

370

LECII DE FILOSOFIE, II este deci : dreptul i datoria. Dreptul i datoria sunt astzi, precum esena i existena, nite omnibus nota ale filosofii. n realitate e vorba de o corelaie care este mai mult roman {officiumjus1) dect greceasc (n limba greac, , , sunt practic sinonime). Kant nu-i d nc seama de aceasta. Doar Hegel va fi cel ce va descoperi c fondul chestiunii este trecerea de ia lumea greac la lumea roman. De unde, n Fenomenologia, scurtul capitol intitulat ..Rechtzustand" (Starea dreptului") care ne evoc un capitol anterior, Contiina nefericit", totul fiind pregtit de mult vreme. Dup Hegel, romanii sunt poporul dreptului. Dar de ce? Pentru c ei sunt poporul n care substana", n loc s le fie imanent ca spirit viu, s-a ivit n ei ca abstracie" : die einfache Gediegenheit ihrer Individualitt ist in viele Punkte zersprungen"- simplitatea viguroas a individualitii sale (cea asubstanei) s-a sfrmat ntr-o dispersare multipl de puncte". ntre astfel de puncte" se va stabili corelaia specific roman dintre drept i datorie, dreptul divizndu-se el nsui n fas i jus : nam ad religionem fas, ad hominem jura pertinent", cci fas privete religia, iar jura oamenii" -fis din punct de vedere uman suprem (suveran), cel al crui destin se sfrete tocmai ntr-o apoteoz (Simt c devin un zeu", spune Domiian) fiind jubere n sensul de imperare sau regere {rectum). De unde, la Vergiliu : Tu regere imperio populos, Romane, memento"3. Poate c jus i jubeo nu sunt, etimologic, acelai cuvnt, jus fiind mai aproape de juraturti dect de jussum. Prin aceasta, spune Hegel n Filosofia istoriei, lumea a fost cufundat n doliu' 4 . Dreptul roman, aa cum este el codificat sub Imperiu, de la Augustus la Septimiu Sever, este doliul lumii, mai exact doliul pentru msura unei lumi a unitii greceti. Pe de o parte, fatalitatea i generalitatea abstract a suveranului" 5 care domin mai degrab dect guverneaz, de cealalt, abstracia persoanei juridice care se despgubete pentru tratamentul dur
1 Dar i n latin : rectum. Jus nu este dect o latur a lui rectum. cealalt latur fiind officium. ' Phnomnologie de l'esprit, p. tel., t. II. p. 43. 3 Eiteidn, VI, versul 851 : Amintete-i, romane, c lu conduci popoarele prin imperiul tu". 1 Leons.tur la philosophie de l'histoire. Paris, Vrin. 19 87. p. 215. ' Ibid.. p. 245.

371

JEAN BEAUFRET pe care l suport din partea statului printr-o duritate similar pe care o manifst cu plcere (gemessen) n familia sa : pe de o parte valet (Knecht), pe de alta, despot" 1 . Filosofii acestei lumi nu fac dect s exprime i ei acelai lucru : stoicism, epicureism, scepticism. Dar acest doliu, va spune Hegel, nu este pur i simplu o pierdere : el e ateptarea unei bucurii ce ntrzie i se prezerv. Dup Hegel, tocmai din aceast cufundare a lumii n doliul roman se va ivi cretinismul 2 . Att i-a fost necesar i silogismului dialectic care este istoria lumii (cf. Leibniz : a fost suficient violarea Lucreiei de ctre Tarquinius pentru ca s nfloreasc n sfrit Republica roman). ntr-adevr, n doliu se afl o lume. Doliul, asemenea angoasei sau bucuriei, e o figur a lumii (cf. Ce este metafizica?). La Kant, lucrurile nu au mers nc att de departe. Dreptul i datoria coexist static. Noiunea fundamental este totui cea de datorie, deoarece totul se mparte n datorii de drept i datorii de virtute. Dar ce specie de datorie sunt datoriile de drept? Fa de cine exist astfel de datorii? 1) La prima ntrebare, Kant rspunde definind datoria de drept ca putnd fi luat legitim n grij de cate o legislaie exterioar. 2) La cea de a doua, el rspunde printr-un tabel (cf. Introducere la Doctrina dreptului*) : 1 Situaia juridic a omului fa de fiinele care nu au nici drepturi nici datorii : Facat Cci e vorba de fiine lipsite de r a i u n e pe care nu le obligm mai mult dect putem fi obligai de ele.
1 2 3

2 Situaia juridic a omului fa de fiinele care au att drepturi ct i datorii : Adest Cci e vorba de un raport de la om la om.

Ibid., p. 222. I/w/., p. 215. Ak., VI, 241 ; cf. Mtaphysique des moeurs. Doctrine du droit", op. cit., p. 115.

372

LECII DE FILOSOFIE, II 3 Situaia juridic a omului fa de fiinele care au datorii fr a avea drepturi : Vacat Cci acetia ar fi oameni fr personalitate (sclavi, erbi). Situaia juridic a omului fa de fiina care nu are dect d r e p t u r i i nici o datorie (Dumnezeu) : Vacat Cel puin n simpla filosofie unde ideea unei astfel de fiine nu e un obiect al experienei posibile.

Deci este clar c nu exist raporturi de drept dect ntre oameni.

Anexa II

EXTRAS DINTR-UN CURS DESPRE NIETZSCHE1

DUMNEZEU A MURIT" Am putea ncerca aici s nelegem o a treia vorb 2 a lui Nietzsche : Dumnezeu a murit", n german : Gott ist tot" i nu Gott ist gestorben". Tot l conine pe gestorben, dar spune ce\'a mai mult, n sensul n care vorbim n francez despre o creang moart sau despre un copac mort. Mai exist o creang sau un copac, dar ele nu se afl aici dect conform analogiei ', ca mna tiat sau medicul desenat despre care vorbete Aristotel. Pentru Nietzsche, Dumnezeu a murit nseamn :Dumnezeul pe care avem obiceiul de a-1 invoca sau la care ne rugm nu mai valoreaz nimic n calitatea sa de Dumnezeu, n sensul n care un garajist spune despre un cauciuc c a murit, adic nu mai valoreaz nimic n calitatea sa de cauciuc. Nu e vorba despre moartea lui Iisus pe cruce, avnd n vedere c aceast moarte a murit" ea nsi. Nimeni -a ajuns^pn acolo. Moartea lui Dumnezeu este totui o poveste veche. naintea lui Nietzsche, Hegel spune la sfritul lui Glauben und Wissen3 : Gott selbst ist tot" i l citeaz imediat pe Pascal care l reia ca un ecou pe Plutarh, acesta spunnd c o voce s-a nlat pe malurile antichitii, rostind : Marele Pan a murit" 4 . Dar naintea lui Plutarh, Sofocle spusese deja ceva ana log n corul clin Oedip rege : divinul se trte" 5 .
1 Extras clintr-un curs despre Nietzsche inut la clasa nti superioar a liceului Condorcet n primul trimestru al anului colar 1968-1969 (dat comunicat cu amabilitate de Claude Roels). 2 Celelalte dou sunt. bineneles, voina de putere i eterna rentoarcere (Nota editorului). 3 Foi el savoir, trad. fr. . Philonenko. Paris. Vrui. 1988, p. 206. ' Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 695. 3 Versul 910.

374

LECII DE FILOSOFIE, II Bineneles, filologia trece imediat de la obiectiv la subiectiv : cel ce se pierde la oameni este sensul divinului". Fr ndoial c aceasta nu era singura trivialitate la Sofocle. Eschil, naintea lui Sofocle, spune un lucru la fel de surprinztor : Ceea ce e drept i schimb forma"1 Poate c n cele din urm Nietzsche e cel mai aproape de Eschil, cci anunarea morii lui Dumnezeu nu este ea nsi dect presimirea unei rentoarceri. Astfel Nietzsche scrie n perioada lui Zarathustra, adic imediat dup tiina voioas unde se afl celebrul pasaj intitulat Dumnezeu a murit" - este, spune el, cuvntul nebunului" (toller Mensch)2 : Voi spunei c Dumnezeu se descompune din sine, dar el nu face dect s-i schimbe pielea... iar voi nu vei ntrzia s-1 revederi : dincolo de bine i de ru"3. El nu-i schimb numai pielea, ci i numele, nu pentru a lua un nume nou, ci pentru a relua unul foarte vechi, acela de Dionysos. Nietzsche face apel la Dionysos, altfel spus Sfritul" mpotriva Crucificatului". De unde ultima fraz din Ecce homo : M-ai neles bine? Dionysos mpotriva Crucificatului". Noul zeu este deci mpotriva unui zeu mai puin vechi dect el. Nu cumva Nietzsche i formuleaz aici gndirea, spune Heidegger, la limita extrem a resentimentului"4 de care Zarathustra vrea, dimpotriv, s elibereze oamenii? Nu reprezint oare un astfel de resentiment pur i simplu rsturnarea celui manifestat n repulsia cretin fa de pretinsul pgnism"? Hlderlin, cu o jumtate de secol naintea lui Nietzsche, gndise cu totul altfel atunci cnd ajunsese s-1 denumeasc pe Dionysos un Iisus fratern". Ei sunt chiar trei, spunea Hlderlin, die einigen Drei" (cei trei care sunt unul) : Dionysos, Hercule, Iisus. Toi trei sunt fiii lui Dumnezeu, ultimul dintre ei, cel mai drag", n sfntul Matei, devenind unic doar n a patra evanghelie (ca i cum, de foarte departe, sinopticele l aprobau pe Hlderlin) ; el atinge n treact pmntul nostru fr a ntrzia aici, n timp ce ceilali doi se simt att de bine aici nct dup ce vremea grecilor a trecut, i regsim sub nume latine. Iisus este pentru Hlderlin zeul fugitiv", de unde epigrama sa intitulat Wurzel alles bels" (Rdcin a oricrui ru) : Einig zu seyn ist gttlich und gut ; woher ist die Sucht demi Unter den menschen, dass nur Einer und Eines nur sei?"3 (A intra n Unitate este
1 Coeforele, versul 308. -tiina voioas. III, 127, trad. rom. . p. 129. 3 V.P., t. II, 407. p. 329. ' Essais el Confrences, op. cit., p. 142. 3 Cf. Dialogue aire .Heidegger, Paris, Ed. de Minuit, 1985, t. IV, p.48.

375

JEAN BEAUFRET divin i ne salveaz ; de unde atunci furia/Printre oameni, cnd este doar unul i nimic mai mult?). Einig zu seyn" e un ecou direct al lui einiger Drei". n pofida admiraiei sale pentru Kant (Moise al naiunii noastre") 1 , lui Hlderlin i este greu s nege c acesta o ia puin razna atunci cnd face din monoteism scnteia adevrului (cf. Dialectica transcendental"). Nietzsche va merge chiar pn la a numi monoteismul att de drag lui Kant monotono-teism" 2 . Apare ns imediat ntrebarea : dac Dumnezeu a murit, cum a murit i de ce? Toller Mensch din tiina voioas spune doar att : Noi l-am ucis!"3 Dumnezeul mort a fost, prin urmare, asasinat. Dar nu n tiina voioas, ci n alt parte, Nietzsche va preciza : el a fost sufocat" - A murit sufocat de teologie"4. Dar ce este teologia? Rspunsul lui Nietzsche, la nceputul Iui Dincolo de bine i de ru : platonism pentru uzul poporului" 5 . A murit Dumnezeu de platonism? Dar de ce platonismul, i de unde vine el? Vine, spune Nietzsche, din aceea c a trebuit s se treac neaprat prin el pentru ca planta pdurilor primitive" cu numele de om s poat nvinge n final tot restul. Dar astzi nimic nu mai merge ca nainte : platonismul, care a fost vreme ndelungat o salvare pentru om" ne mai oblig i acum s-i pltim rscumprarea i suntem departe de a fi terminat de pltit. Deci, dac Dumnezeu a murit, aceasta se datoreaz faptului c esena cea mai intim a fiinei este voina de putere, care a avut nevoie la vremea ei de platonism ca de o condiie de existen". Prin urmare, totul se nlnuie n mod riguros. Dar totul se sprijin pe aceast propoziie : Voina de putere este esena cea mai intim a fiinei B. De ce? Rspuns : n aceasta const ntreaga metafizic. Ce este deci metafizica? S spunem aici doar att : un demers n care Dumnezeu nsui are nevoie de fiin pentru a fi ceea ce este. Sfntul Bonaventura o spunea foarte bine n latina sa franciscan : Si deus est deus, deus est ( = dac Dumnezeu e legat de el nsui prin micul cuvnt a fi", atunci Dumnezeu exist). Dac Dumnezeu s-a nscut clin fiin, de ce n-ar muri el tot prin
1 Scisoare ctre Karl Gock, 1 ianuarie 1 799. -Amurgul idolilor, Raiunea n filosofic". S 1 (traci. rom., p. 465) i Antihristul, 19. 'Cartea III. 125, traci, rom., p. 130. 1 Die Unschuld des Werdens, Ed. Krner, t. II, nr. 948. p. 337. ' Cf. Prefaa, la sfrit. " V.P., t. . 54. p. 217.

376

LECII DE FILOSOFIE, II

fiin, atunci cnd ceea ce e drept" ( ), adic fiina, , i schimb forma" (Eschil). Deci, dac Dumnezeu nu exist nemijlocit, aa cum exist, dimpotriv, Dumnezeul revelaiei care se anun el nsui pentru a vorbi imediat despre sine (iat Dumnezeul meu, spune Pascal, cel ce vorbete despre el"), el trebuie s-i schimbe pielea" de ndat ce, cum spune Eschil, ceea ce e drept i schimb forma". De unde, Nietzsche - i acesta e credo-ul su cel mai profund nc din epoca Naterii tragediei : Ich glaube an des urgermanische Wort : alle Gtter mssen sterben"1 = Cred n aceste cuvinte ale vechilor germani : toi zeii trebuie s moar". Dar adaug imediat : Wieviele neue Gtter sind noch mglich!"2=Ci zei noi sunt nc posibili!" care vor fi poate alcionieni" precum cerul din Nisa sau vor fi poate zeii uurtii, nu Dumnezeul care moare pe cruce pentru a rscumpra pcatele vieii, ci acela care nu nceteaz s retriasc din adncul oricrei distrugeri, zeul renaterii continue i nu cel al vieii eterne : Dionysos. Dionysos este aadar Dumnezeul fiinei n sensul n care nelege Nietzsche fiina, i anume zeul care reflect determinaia fiinei ca voin de putere. Numele meu cel mai potrivit, spune zeul lui Nietzsche, este : eterna rentoarcere a identicului. n fond, este ceea ce gndeau n mod confuz i grecii, atunci cnd vorbeau de Dionysos. Nimic nu e mai transparent dect filosofia lui Nietzsche la ceea ce Heidegger numete structura onto-teologic" a metafizicii ca trstur fundamental a oricrei metafizici. O astfel de structur transpare i n metafizica marxist, deoarece Marx este de asemenea un metafizician. Dup ce a determinat esena fiinei n quid-ul su ca munc, altfel spus producie, el caut s determine ce quomodo, ce mod" corespunde cel mai bine determinaiei sale quidditative a fiinei. Rspunsul su este : socialismul. n lumea muncii, socialismul este cerul, cerul fiinei fiind, spune el, die absolute Form fr die Entwicklung der Produktivkrfte"* (forma [modul] absolut pentru dezvoltarea forelor de producie"), exact la fel cum Aristotel ar fi putut spune c (divinul) ca (n afara micrii) este forma absolut pentru dezvoltarea fiinei nelese ca . Din acest moment,
1 La Naissance rie la tragdie, traci. fr. de G. Bianquis uor modificat. Paris. Gallimard. 1949. p. 191. 2 V.P., t. II. 580. p. 379. ' Das Kapital. III, cap. 15, seciunea 4. Berlin, Dietz Verlag, M EGA, 1957, III, p. 274.

377

JEAN BEAUFRET totul se etajeaz la fel de bine la Marx, ca i la Aristotel. Dedesubtul divinului, spunea Aristotel, se afl cerul, dedesubtul cerului (natura) i chiar dedesubtul naturii , ntmplarea, care e foarte aproape de nefiin". Fiecare dintre formele inferioare e din ce n ce mai puin absolut pentru desfurarea fiinei ca . Tot aa la Marx : dedesubtul socialismului se afl capitalismul, dedesubtul capitalismului modul de producie fami lial sau tribal, sau asiatic, sau cum vrem s-i spunem i, nc i mai jos, diviziunea muncii n actul sexual sau, poate, vntoarea, fiecare dintre formele inferioare fiind din ce n ce mai puin absolut pentru desfurarea fiinei ca munc. Diferena fa de Aristotel const n faptul c aceste diferite forme sau moduri se nlnuie dialectic, fiecare nscndu-se din moartea celei ce o preced. Dar bineneles c Aristotel nu l citise pe Hegel! Aici ne lovim de ntrebarea ntrebrilor. S-ar putea, ntr-adevr, ca voina de putere s nu fie esena cea mai intim a fiinei" i ca, aa cum se spune, Nietzsche s se nele". Dar atunci se poate c Hegel se nal sau este nelat atunci cnd esena cea mai intim a fiinei i apare ca micare dialectic", dup cum Leibniz se nal cnd ea i apare ca , altfel spus ca vis primitiva activa sau Aristotel cnd o numete i Platon cnd o caracterizeaz drept . ntr-adevr un punct de vedere. Dar ei se nal cu privire la ce? La religia care le este exterioar - e ceea ce spusese sfntul Pavel i ceea ce va spune Luther - sau la tiin? Dar ce tiin a luat vreodat n seama ei tezele filosofiei? Rmne posibilitatea ca respectivul filosof s se nele din punctul de vedere al cuiva pentru care filosofia se oprete naintea unui oarecare filosof dincolo de acesta ncepnd eroarea, n sensul n care goticul ar fi o eroare din punctul de vedere al artei romanice iar stilul renaterii o eroare din punctul de vedere al artei gotice. Vorbele filosofiei nu sunt oare mai degrab nite vorbe rare, crora ar trebui s le dm atenia cuvenit, nu n sperana de a detecta n ele vreo eroare, ci pentru a ne mira n faa lor. asumndu-se sarcina de a le nelege, n sensul n care Heidegger spune : Putem s nelegem sau s nu nelegem, s ne pregtim pentru a nelege sau s lsm deoparte orice pregtire de acest gen"'.
Le Principe de raison, op. cil., p. 163.

378

LECII DE FILOSOFIE, II Vorbele filosofiei sunt, poate, vorbele celor care, spunea Aristotel, se prezint ca vtos , sub necesitatea ce le vine de la fiin", fie c se numesc Platon sau Descartes, Leibniz sau Kant, Hegel sau Nietzsche. Heidegger spune, ca un ecou la cuvintele lui Aristotel : Cei ce permit s acioneze tar restricii directiva continu care vine de la ntrebarea fiinei"1. Singura ntrebare este : cutare sau cutare face parte dintre acetia? Sau, n locul unei vorbe eseniale", ne aduce doar o deertciune sonor" (Heidegger ntr-o conferin despre Hlderlin inut n 1936)? De unde Nietzsche al lui Heidegger, care ni-1 arat pe Nietzsche ca non pluribus impar, nu inegal cu civa alii. Este ceea ce se numete "lectura heideggerian" a lui Nietzsche. l putem ntr-adevr citi pe Nietzsche i altfel : ca polemist de pild, sau ca eseist, psiholog, estet, pedagog, unorist i de ce nu, ca n Istoria literaturii a lui Lanson, napoiat i rtcit" (napoiat fa de Marx, rtcit pn n pragul nebuniei). Cine sunt eu? se ntreba Nietzsche nsui i rspundea : ceva ca o femel de elefant"2. n aceeai carte, Ecce homo, el mai spune : Sunt o nuan" 3 . Acest lucru pare contradictoriu. Este cu adevrat de notorietate public faptul c Nietzsche nu nceteaz s contrazic. Heidegger nu a ncercat niciodat s-1 prind pe Nietzsche, nici pe Leibniz, nici pe Aristotel, n flagrant delict de contradicie. Pretinsele contradicii, spune el adesea, sunt n realitate cercuri ce nu au totui nimic vicios, cel mai dificil n filosofie fiind mai degrab s intri n cerc dect s-1 demati ca pretins contradictoriu. Acesta este fondul dialogului su cu filosofii, n care nu are alt fir conductor dect micul poem al lui Antonio Machado : Pentru a dialoga, pune mai nti o ntrebare/Apoi ascult"4. Tradus n limbajul su, aceasta nseamn c orice mare gndire traverseaz intact mulimea adversarilor si, precum i pe cea a partizanilor si"1'. Sartre, dimpotriv, spunea : calamitatea timpului nostru este c marxismul s-a oprit"1' ca un orologiu prost ntreinut. Sartre este, aadar, ceasornicarul marxismului. Astzi ar trebui s se oleoexistenializeze" marxismul, adic s fie uns cu uleiul
' Kaiit et le Problme de la mtaphysique, op. cit.. p. 289. - Ecce hiono. De ce scriu att de bine" : .ba - Zaralhustra. < 1. j 3 Ibid.. p. 149. 1 Traci. Ir. ele [ean Beaufret. Cf. Posies, traci. fr. S. Lger si . Ses. Paris. Gallimard. 1973. p. 272. 'Essais et Confrences, op. cit.. p. 123. "Critique de la raison dialectique. Paris, Gallimard, 1960. p. 25.

379

JEAN BEAUFRET existenialismului. Sartre nu se ntreab nici o clip dac nu cumva el este cel ce a oprit gndirea la marxism. Dar n fond, gndete el, Alain avea perfect dreptate cnd spunea: nebulosul Nietzsche"1. Dar dup Nietzsche? Lectura heideggerian (sic)" l prezint nu doar ea pe unul dintre filosofi, ei poate, ea pe ultimul dintre filosofi : ultimul, n Germania, dintre cuttorii zeului"2. Dar de ce zeu i nu Dumnezeu? Probabil pentru c ceea ce e drept i schimb forma". Nu exist niciodat acelai zeu, /Ictus punis essendi al sfntului Toma nu este Activul suprem" al lui Leibniz, care la rndul su nu este mai mult Absolutul lui Hegel dect Dionysos al lui Nietzsche. Nietzsche a cutat Dumnezeul care are nevoie de fiin spre a fi cel ce este i care, prin urmare, nu e niciodat acelai. Cine e Dumnezeu? ntreab Heidegger ntr-o conferin despre Hlderlin. Poate c nu suntem copi pentru aceast ntrebare? Poate c e prematur? S ne mulumim cu : Was ist Gott? Hlderlin : Unul dintre chipurile sale este totui cerul, furtuna, mnia unui zeu, zeului i e propriu s se druiasc n bizar"3. Heidegger aude poate n acest bizar vorbele stranii ale filosofiei, cele n faa crora nu putem dect s ne mirm, dei ele sunt luate de obicei ca fiind de la sine nelese. De la origini, Dumnezeu n-a ncetat s se arate sub chipuri stranii, de pild cel al Dumnezeului substan i cauz a sa la Descartes, cel al Dumnezeului cu inima sensibil" al lui Pascal.

PROBLEMA CUNOATERII Dac esena cea mai intim a fiinei e viaa ca voin de putere, cunoaterea este ea nsi o funcie a vieii i i revine s se cunoasc filosofic ca atare, adic n aceast relaie esenial cu viaa ca voin de putere. Ca funcie a vieii, cunoaterea este n temeiul ei schtzen (a aprecia). Dar cum s traducem atunci acest cuvnt al lui Zarathustra - tradus de altfel n francez printr-un contrasens de doamna Bianquis : Das Schtzen selber ist, von allen geschtzen
Vigiles de /'Esprit, op. it. cap. 37, La justice intrieure", la nceput. 'Discours du rectorat", mai 1933. Cf. Ecrits politiques, Paris, Gallimard, 1995, p. 103. Qu'est-ce que Dieu?", n Oeuvres, tract fr. de Ph. Jacottet. Paris, Gallimard. Bibl. d e l Pliade", 1967, p. 887.
L 3 1

380

LECII DE FILOSOFIE, II

Dingen, der Schatz und Kleinod"}1 ,Aprecierea nsi este, dintre toate lucrurile preioase, cea mai de pre, adic tezaurul". Dar ce nseamn a aprecia? A avea n vedere orice lucru n acelai timp din perspectiva meninerii {Erhaltung) i a nvrii (Steigerung) care este nsi esena vieii". ntr-adevr, viaa nu vrea doar s se menin, ci urcnd, s se depeasc pe sine". Lucrurile sunt destul de clare dac ne gndim la sigurana instinctului ca focar de evaluare. Sunt poate la fel de clare i n privina omului superior", adic a omului mare" care, de cealalt parte a omului, este ca un ecou al animalului prin extraordinara siguran a evalurilor sale : O violen organizatoare de prim rang, ca de exemplu Napoleon, trebuie s se afle n legtur cu specia uman pe care i propune s-o organizeze. Conteaz prea puin dac ea are sau nu sentimente nobile, pentru c i este suficient s tie s aprecieze global ceea^ce este puternic i cu adevrat determinant n masa de organizat"2. n Cltorul i umbra sa, Nietzsche scrie deja : A calcula i a msura, a vedea multe lucruri, a le cntri reciproc, a le calcula n raportul lor i a trage din ele o concluzie, a alctui din ele o sum suficient de sigur, iat ce caracterizeaz marele om politic, marele cpitan, marele negutor" 3 . Dar ntre animal i omul superior" care i corespunde ntr-un anume fel, se afl omul care privete de sus ceea ce e animal, revoltndu-se n acelai timp mpotriva excepiei care este omul superior". Omului aflat n spaiul intermediar nu i ajunge instinctul ca manifestare direct a voinei de putere : i trebuie certitudini. Din punct de vedere istoric, astfel de certitudini i-au fost oferite de religie, apoi de filosofie, care este doar o religie rafinat (de unde : cretinism=platonism pentru uzul poporului' ) i n cele din urm de tiin. Oh! tiina!" va spune Rimbaud4. Dezvoltarea tiinei are totui un aspect pozitiv. Ea este cea care a alungat religia de pe poziiile sale dominante. n Evul Mediu, scrie Nietzsche pe vremea Naterii tragediei, teologia era cea care inea n fru tiinele '5. Vechea lupt a tiinei mpotriva credinei a avut, aadar, i o latur bun. Ea a contribuit, la vremea ei, la eliberarea omului. Dar -a contribuit dect fcnd s treac vechea idolatrie a certitudinii din filosofie n tiine.
2 3

Zarathustm, I, Despre o mie si una de scopuri". KP., t. II, 190, p. 275. 296. 1 Une saison en enfer, ..Mauvais sang", n Oeuvres compltes, op. cil., p. 95. 5 Le livre du philosophe, 32, Paris, Aubier, 1969. p. 49.

381

JEAN BEAUFRET De uncie, tot pe vremea Naterii tragediei : Filosofiile i teoloariile astzi abolite continu s acioneze n tiine ; dar cnd rdcinile au murit, viaa se mai menine un timp n ramuri. In special descoperirea elementului istoric i dezvoltarea sa i-a desfurat fora mai nti mpotriva mitului teologic, apoi mpotriva filosofiei nsei : iat unde i celebreaz azi saturnaliile cunoaterea absolut (s nelegem prin aceasta idolatria certitudinii), la fel ca n tiinele matematice ale naturii ; iat unde cea mai nensemnat achiziie e preuit mai mult dect metafizica, valoarea fiind definit prin gradul de siguran pe care ele l ofer i nu prin caracterul ineluctabil al omului. Este nc doar vechea lupt medieval dintre credin (Glauben) i tiin (ITissen)"1. Dar astzi aceast veche lupt nu mai e suficient. Ar trebui, poate - S fie aceasta sarcina mea?" se ntreab Nietzsche pe vremea tiinei voioase - s deteptm savanii" (n francez, n text)2, n urm cu civa ani, Nietzsche se consacrase mai degrab combaterii lor, opunnd tiina artei. Dar puin cte puin lucrurile se nuaneaz (Sunt o nuan", va spune Nietzsche n Ecce homo). A-i detepta pe savani nu nseamn a le opune artitii, ei mai degrab a considera tiina din perspectiva artei i arta nsi din perspectiva vieii" (Autocritica din 1886, scris chiar cu ocazia reeditrii Naterii tragediei*). A-i detepta pe savani nseamn a-i smulge din saturnaliile cunoaterii absolute", adic din idolatria certitudinii, care constituie \rechiul fond teologic al tiinelor. Ctre 1885-1886, adic tocmai pe vremea Autocriticii, Nietzsche scrie de asemenea : S-ar putea crede c eludez problema certitudinii. Se ntmpl tocmai contrariul. Dar problema valorilor este mai fundamental dect problema certitudinii, care nu e dect o problem dependent, o problem de rangul doi" 4 . A-i detepta pe savani nseamn deci a-i face s neleag c certitudinea lor nu e dect o problem de rangul doi, dependent ea nsi de o problem mai fundamental care este, spune Nietzsche, problema valorilor, adic a aprecierii aa cum triumf ea att n instinctul animal ct i n instinctul omului superior. De unde : A considera tiina din perspectiva artei i arta nsi din perspectiva vieii", tiina nsi fiind ceea ce apare foarte ndeprtat
1 Ibid.. 40. p. 57 si V.P.. t.II. 684. p. 203 (traci, modificat). -V.P., t. II, 682, p. 203. 3 La Naissance de la tragdie, op. cit.. p. 129. 'V.P.. t. II, 596. p.'183.

382

LECII DE FILOSOFIE, II n perspectiva unei perspective i nicidecum ceea ce pretinde s fie : cunoatere absolut - Nietzsche va spune, n Zarathustra : imaculata cunoatere" 1 . Nu o spune din ntmplare : ca fiu de pastor, el este cu adevrat ngrozit de inflaia dogmatic pe care o reprezint pentru el proclamarea la Roma a Imaculatei Concepiuni. Dar dac evaluarea constituie fondul secret al cunoaterii nsi, fondul evalurii este, la rndul su, perspectivismul. A nva s vedem lucrurile aa cum sunt nseamn, spune Nietzsche, a nva s le vedem cu o sut de ochi deodat", adic i altfel dect apar ele ntr-o anumit perspectiv, lucru considerat odios de ctre tiin, ale crei certitudini pretind a fixa totul. De unde, vorbele lui Nietzsche din vremea tiinei voioase : Filosofia mea : a smulge omul din aparen, cu orice risc! i a rmne fr team, chiar de-ar fi ca viaa s se duc prin nsui fondul ei"2. A smulge omul din aparen, dar n folosul cui? Al aparenei nsei. Traducerea francez e aproape de neneles, cci totul se bazeaz pe minunata ambiguitate a cuvntului german Schein. Unul din sensurile lui Schein este aparen, dar Sonnes Schein nu nseamn aparena soarelui, ci strlucirea soarelui. Tot aa, Heiligeschein i Scheinheiligen sunt dou lucruri diferite : primul se refer la nimbul sfntului, al doilea la cel ce pare un sfnt fr s fie. n limba greac, cuvntul este la fel de ambiguu. El exprim pe de o parte ceva ce are aerul de a fi ceea ce nu este, dar i strlucirea a ceea ce este. De exemplu, n greaca sfntului Pavel, brbatul este , lui Dumnezeu, iar femeia doar , virilului. Dar nainte de sfntul Pavel, Gorgias apropiase minunat a fi {) de a prea () : Dar fiina este afon dac i lipsete aparena, iar aparena e mut dac i lipsete fiina"3. Deci, cum trebuie s-1 nelegem pe Nietzsche? A smulge omul din iluzie (care este certitudinea) pentru a-1 deschide, n sfrit, spre lumea iluziilor, adic spre lumea unde lucrurile nu nceteaz s sclipeasc n mii de feluri, iat care este, spune Nietzsche, nu iluzia iluzionitilor, ci iluzia n sensul n care o neleg eu".
1 Partea a dona. Despre imaculata cunoatere". -V.P., t. I, 5, p.3'2 i t. II, 206, n. 279. ' H. Diels, Die Fragmente der Varsakraliher. Weidmann, 1992, t. II, p. 306. Cf. i Les Prsocratiques, d. J.-P. Dumont, Paris, Gallimard, 1988, p. 1049.

383

JEAN BEAUFRET S-ar putea ca pornind de la perspectiv ca fond a ceea ce sunt cu adevrat lucrurile s se lmureasc, de asemenea, urmtoarea observaie tardiv : Secolul nostru al XIX-lea nu se caracterizeaz prin triumful tiinei, ci prin triumful metodei tiinifice asupra tiinei"1. Leibniz spunea deja : n loc de soluii la probleme, prefer s dau metode, deoarece metoda conine o infinitate de soluii posibile"2. Descartes, de exemplu, rezolvase metodic problema lui Pappus fcnd s-i corespund o infinitate de soluii dup cum numrul datelor se mrete cu regularitate de la trei la infinit. Descartes vede, aadar, problema n discuie cu o sut de ochi deodat". Fixrii unei singure certitudini i se substituie irizarea infinit a valorilor, care sunt tot attea soluii. Cuvntul perspectivism este deja pregtit de Leibniz, pentru care orice substan nu este dect, cum spune el, o perspectiv" asupra ntregului din care face parte. Dar perspectivismul monadelor rmne dominat de prioritatea asupra oricrei monade finite a monadei dominante", care a reglat nc de la nceputul lumii jocul perspectivelor unele n raport cu altele. La Nietzsche nu mai exist monad dominant". Perspectivismul nu nceteaz s se irizeze la infinit. De unde : Valorii a ceea ce rmne venic identic cu sine s i se opun valoarea a ceea ce e mai scurt i mai trector, fulgerul de aur seductor ce se aprinde pe pntecele acestui arpe al crui nume este viaa"3. Oare de acest perspectivism esenial al cunoaterii trebuie legat ceea ce a fost numit iraionalismul lui Nietzsche? Dar ce e iraionalismul? Se vorbete, de asemenea, de iraionalismul lui Heidegger (opus, bineneles, raionalismului lui Husserl). Iraionalismul, spune din cnd n cnd Heidegger, nu e dect un avorton" al raionalismului, deoarece vorbete deformat despre un fenomen pe care raionalismul nici nu l percepe" 4 . Astfel, n viziunea lui Heidegger, privirea deformant a iraionalismului a fcut totui nite servicii bizare" filosofiei. Exemplul evocat de Heidegger n aceast privin este raportul dintre Pascal i Descartes: nelegerea celor bune [...] depinde de inima care
'K.P.. t. II. 295. p. 98. -P.S.. VII. 25. V.P., t. II, 513, p. 161. 'Fiin i Timp, 29, traci, rom., p. 138.

384

LECII DE FILOSOFIE, II numete 'bine' ceea ce ea nsi iubete"1. ntr-un mod mai general, ea numete bine sau ru ceva ce mai nti i place sau o ocheaz fr a cunoate raiunea acestui lucru" i nu, aa cum credea ducele de Roannez, prin una din acele raiuni a crei raiune este gsit dup aceea"2, cci inima i are raiunile ei, ordinea" 3 i judecata" sa. Toate acestea sunt vizibil mpotriva lui Descartes. Nietzsche : Oricine mpinge pn la fund raiocinitatea [Vernunftichkeit : nuan depreciativ] d n acelai timp avnt forei opuse" 4 . Prin urmare, Descartes este cel ce i d avnt lui Pascal. Cci simpla Vernunftichkeit este pierderea raportului cu lumea. Ea ne face doar s gravitm n jurul" a ceva pe care ar trebui s-1 abordm". n Reguli, Descartes pretinde c face cu totul altceva dect subtilius nugari quam caeteri"5, a se deda la distracii mai subtile dect ceilali". Dimpotriv, crede Pascal, el cedeaz fascinaiei bagatelei" 6 (fascinaie nugacitatis) distrndu-ne cu nite Meditaii metafizice care sunt o capodoper de inutilitate i de incertitudine, avnd n vedere c ele ne fac doar s gravitm n jurul" a ceva ce ne implic pe noi nine. Aceast pretins munc de ase zile nu merit un ceas de osteneal" 7 . Prin calculus philosophiae cartesianae, ar spune Leibniz, n a treia zi se stabilete n mod sigur de Deo, quod existat" - att ab excessu perfectionum quo, noster de Deo conceptus, alios superat", ct i ab existentiae necesitatae requentur ad cumulumperfectionis"* (pornind de la excesul de perfeciuni prin care conceptul nostru de Dumnezeu le domin pe celelalte", ct i prin necesitatea existenei care este cerut pentru acumularea perfeciunii"). Astfel i caracterizeaz Descartes nsui dovezile privitoare la existena lui Dumnezeu. Ei i? spune Pascal. Am avansat mai mult de o grmad. Domnul Descartes cade aici n dertciunea deismului
1 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr.758. -Ibid., nr. 276. "Ibid., nr. 283.

'V.P.,t. II, 269. p. 91.

]Regulae, IV, A T . , X, 373. 6 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 203. 1 Ibid., nr. 79. 'Notae in programma, A.T.,VIII, 362-363, Alqui, III, pp. 812-813.

385

JEAN BEAUFRET (cuvnt folosit de Pascal), care este aproape tot att de strin fa de religia cretin ca ateismul" 1 . Important pentru inima mea nu e acest obiect al curiozitii metafizice (care respir libido sciendi), ci Dumnezeul n care se leag nodul condiiei noastre" 2 de muritori i de la care pot sau nu atepta mntuirea venic : toate aciunile i gndurile noastre trebuie s-o apuce pe drumuri att de diferite', dup cum va exista sau nu sperana n binele etern, nct e imposibil s ntreprindem ceva cu sens i judecat numai rnduindu-1 dup adevrul acestui punct care trebuie s fie ultimul nostru obiect<3. Or, ce ne nva filosofia? Descartes precizeaz acest lucru adresndu-se lui Mersenne : Spun c putem cunoate prin raiunea natural c Dumnezeu exist, dar nu spun astfel c aceast cunoatere merit prin sine i fr iertarea divin gloria supranatural pe care o ateptm n cer"4. La ce mai e bun atunci raiunea natural? Ea ne ofer, spune Descartes, sigurana unei morale, i chiar a celei mai nalte i mai perfecte morale". Dar, spune Pascal, la ce e bun morala? Sau, mai degrab : Moralei adevrate nu-i pas de moral" 5 . Cci este vorba, nainte de toate, de un interes uman" 6 , de o problem pe care domnul Descartes ne nva s-o neglijm. Se poate gndi serios cineva la importana acestei probleme fr a fi ngrozit de o purtare att de extravagant?" 7 Adevrata ntrebare nu este : de Deo quod existat, despre Dumnezeu, cum c exist" (ca substantia infinita), ci de Deo iitrum iratus sit an non?=Despre Dumnezeu, dac este mnios sau nu?". ntrebarea, astfel pus, tulbur inima : M cuprinde spaima", spune Pascal8. i tocmai n inima acestei spaime simt prezena lui Dumnezeu. II simt chiar intimidant i consolant n acelai timp", i aceasta printr-un sentiment interior nemijlocit". Acest sentiment este trezit i dezvoltat n mine de meditaia Scripturii i nu de filosofic De unde : Apologia religiei cretine.
1 Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 556. -Ibid., nr. 434. 'Ibid., nr. 195. 'Scrisoare ctre Mersenne, martie 1642, Alqui, II, p. 924. ''Cugetri, ed. Brunschvicg, nr. 4. "Ibi'2., nr. 194. 7 Ifci.,nr. 195. 8 Ibid., nr. 693.

386

LECII DE FILOSOFIE, II Dar aici Pascal e ct se poate de tributar lui Descartes. El nu face dect s-1 corecteze pe propriul su teren. Esenialul rmne lumea imanenei, pe care Descartes o fcuse s se iveasc spunnd : cogito ergo sum. Cogitare implic multe lucruri i, chiar la capt, spune Descartes : sentire. Ceea ce pentru Descartes venea la sfrit, devine cel dinti pentru Pascal. Sentio ergo sum, spune Pascal. Tot aa cum pentru Descartes nimic nu avea valoare dect relativ la solum firmum (solul sigur") al lui Cogito, pentru Pascal nimic nu are valoare dect raportat la farfuria ntins i sigur" a sentimentului. i-atunci se nfptuiete minunea : Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac i al lui Iacob"1 devine brusc Dumnezeul cu inima sensibil"2 - n sensul n care Descartes nu reinuse din el dect ceea ce putea, dup spusele sale, atingere cogitando, s ating prin gndire. Pascal nu reine din Dumnezeu dect ceea ce poate atingere sentimendo, atinge prin sentiment. Exist tot atia nu... dect de-o parte i de alta, n sensul n care bucata de cear era pentru Descartes doar un astfel de nu... dect", un nihil aliud quam.... Trebuie s-i vedem pe Descartes i pe Pascal nu opunndu-se unul altuia n absolut, ci opunndu-se numai n interiorul aceleiai cuti pe care nici unul nici cellalt n-o vede. Cltorul i umbra sa, va spune Nietzsche. Astfel, raionalismul (Descartes) i iraionalismul (Pascal) nu se opun dect n interiorul aceleiai cuti. Iar acolo, iraionalismul face nite servicii bizare" gndirii, lsnd s apar insuficienele raionalismului nsui. Pascal uitndu-se cruci" de la raiune la inim face posibil de la mare distan apariia a ceva cum este Estetica transcendental". Pentru el, nu doar Dumnezeu, ci geometria nsi era n fondul ei o chestiune de inim. De unde : Inima simte c exist trei dimensiuni n spaiu" 3 . Ea o simte printr-o raiune proprie, pe care raiunea nu o cunoate. Nici Kant nu va spune altceva : dac n ultim instan noiunea de distan spaial poate trece prin ceva aproape intelectual, nimic nu e mai puin intelectual dect necesitatea ca aceast distan s fie msurat de la dreapta la stnga sau invers, de sus n jos sau invers, din fa spre spate sau invers. Este aici, spune Kant, ceva pur intuitiv care, departe de a se lsa prins n concepte, nu poate
1 Ibid., nr. 556. -Ibid., nr. 278. 3 Ibid., nr. 282.

387

JEAN BEAUFRET fi dect in concreto cerni (vzut n concret). Iat deci iraionalismul lui Pascal gsindu-i ieirea, din nou raional, n lrgirea kantian a raionalismului nsui. Pascal al lui Heidegger -a fost la nceput Pascal nsui, ci acel Pascal al Nordului", cum se spunea prin 1930, i al crui nume este Kierkegaard (traducerea danez a lui Pascal). ntre 1900 i 1914 sunt publicate n Germania traducerile din Kierkegaard, pe care Heideggger la citete cu pasiune civa ani mai trziu. Din aceast cauz, n Sein und Zeit se fac referiri la sfntul Augustin, Luther i Kierkegaard mai degrab dect la Pascal. Ar fi posibil, spune atunci Heidegger, ca un sentiment cum ar fi cel al angoasei, pe care Kierkegaard l opune att de bine fricii (ceea ce Luther nu fcuse n pofida opoziiei dintre timor castus i timor servais1) s conin n el mai mult raiune" dect raiunea raionalismului ; acest lucru face parte din serviciile bizare" aduse de aa-zisul iraionalism gndirii ce se caut pe sine. Ins Kierkegaard, la fel de fascinat ca i Pascal de cretinism, nu observ dect ntre limite nguste" influena propriu-zis ontologic" a propriilor sale descoperiri. El rmne n esen la fel de tributar lui Hegel, precum Pascal lui Descartes. Pascal este : Descartes sunt eu, la fel cum Kierkegaard este : Hegel sunt eu. Acesta e motivul pentru care teza de doctorat susinut n 1841 de Kierkegaard la Copenhaga (n acelai an cu Marx, care i susinea la lena teza despre Democrit i Epicur) trateaz un subiect specific hegelian : Conceptul de ironie. Pentru Hegel, ironia era doar o porti de scpare din subiectivism. Femininul, spunea el deja n Fenomenologie cu privire la Antigona, este eterna ironie a comunitii" 2 n msura n care el caut s transforme n posesiune privat" ceea ce aparine unui domeniu superior (Hegel ar fi mai degrab de partea lui Creon). Doar n Frana Antigona lui Sofocle este interpretat pur i simplu ca apologia Antigonei. Hlderlin era mai nuanat : cele dou principii, spunea el, se opun cu o imparialitate republican" . Dar n sfrit, n privina punctului sensibil care este interpretarea lumii greceti, Kierkegaard nu face dect s-1 repete pe Hegel. Despre greci, numai de bine ; dar cretinismul este i mai bun. De aceea, Kierkegaard va lua
Sem und Zeit, 40, not. Trad. fr. d e j . Hippolvte, Paris, Aubier, 1947, t. II, p. 41. 'Remarques sur Oeaipe, remarques sur Anligone, op. cit., p. 86.
2 1

388

LECII DE FILOSOFIE, II conceptul de angoas dintr-o interpretare a Genezei. Angoasa e Adam n faa interdiciei divine : Nu mncai fructele acestui pom". Nu e nimic grecesc aici, spunea Kierkegaard care considera iar ndoial c n Grecia totul era permis. Grecia era lumea unde era interzis s interzici. Iar dac Pindar spunea : , ~, 1, Iubit suflete-al meu, d u p via nemuritoare/Nu te grbi cu rvn!", e vorba desigur de o greeal. Pretinsul iraionalism al lui Nietzsche recurge de la certitudinea n sens cartezian la un grad de siguran mai mare dect certitudinea nsi, n sensul n care pentru Pascal farfuria ntins i sigur" a sentimentului este mult mai sigur dect solum firmum al lui Cogito. Pentru Nietzsche aprecierea este mult mai sigur dect certitudinea care nu apare dect la distan, n perspectiva unei perspective. Nietzsche l apreciaz mult pe Pascal : Crile cele mai profunde i cele mai inepuizabile vor avea ntotdeauna ceva din caracterul aforistic i spontan al Cugetrilor lui Pascal"2. De aceea : N-ar trebui s iertm niciodat cretinismul pentru distrugerea unor oameni ca Pascal"3. NIETZSCHE I PROBLEMA SOCIAL Se vorbete despre individualismul lui Nietzsche. ceva la fel de aproximativ ca atunci cnd se vorbete despre iraionalismul su. ntr-adevr, ceea ce conteaz pentru el nu este individul, ci tipul. Scopul fiind de a centra sau, cum spune el, de a concentra" (a da un centru pentru...) omul spre a putea exercita cea mai mare msur de putere asupra lucrurilor" 4 . O astfel de concentrare e mult mai puin individualist dect tipic. Or, aceasta presupune apariia n omenire a dou tipuri complementare. Primul tip este deja cunoscut sau aproape cunoscut. El rezult din nivelarea omului prin adaptarea sa la o munc din ce n ce mai specializat. Astfel se dezvolt de la un capt la altul al Europei o nou i sublim metamorfoz a sclaviei"5 prin transformarea imensei majoriti a oamenilor ntr-un furnicar" harnic. Socialitii trateaz
1 ..Pvthianica a treia", tratl. rom. cit.. p. 19. -V.P., t.I. 55. p. 47. .. 406. p. 185. 'Ibid.. 12. p. 33-34. 5 Ibid., 303. p. 303-304.

389

[ BEAUFRET cu optimism acest fenomen, ca i cum toi, putnd profita de el, totul s-ar produce n mod necesar n folosul tuturor'. S-ar putea, dimpotriv, ca o astfel de gregarizare a omului s se soldeze cu o pierdere global"1. Dar atunci, dac socialismul nu este dect un optimism, - o minciun frumoas, o neltorie pioas", ar spune Valry - cum se poate recicla omenirea? O singur soluie : prin crearea unui contratip pentru tipul ce nu nceteaz s se dezvolte sub ochii notri. Iat ceva ce ar da n sfrit noilor sclavi noii stpni de care au nevoie pentru ca sclavia s fie n cele din urm justificat". De unde : Sarcina const n a forma o cast dominant care s reuneasc sufletele cele mai vaste, o cast capabil de ndatoririle cele mai diverse ale guvernrii Pmntului, a centraliza ntr-o singur natur toate aptitudinile pn n prezent izolate"2. Dominatorii" n-ar fi totui doar nite ofieri" pentru soldaii simpli care sunt astzi oamenii de turm". Cci n ierarhie" ofierii, fie chiar i prini, fac parte ei nii dintre instrumente". Ei nu sunt nc marii virtuozi ai vieii"3. nc i mai ndeprtai i mai secrei dect animalele efi" 4 (Fhrer Tiere), adic conductorii turmei" 3 sunt cei al cror destin este de a fi scopul ultim pentru care turma se afl aici"1'. Ei sunt mai puin efii ct solitarii", i anume noii filosofi", artitii secrei" a cror unic preocupare este : a simi (a evalua) pn unde se poate nla omul" 7 : Dincolo de conductori, eliberai de toate legturile, triesc oamenii superiori, iar cei ce conduc nu le servesc dect drept instrumente . Sau : Dou tendine : prima produce 'ultimul om , tendina mea produce supraomul. Scopul nu este nicidecum de a face clin cel al doilea stpnul primului ; cele dou specii vor trebui s triasc una lng alta, desprite la limita posibilului : una asemenea zeilor lui Epicur, fr a se preocupa de cealalt"". Deci, creare a omului ideal, nu ca stpn, ci ca un contratip al sclavului ideal"10, coborrea unuia fiind compensat de nlarea
'Ibid., t. II, 477, p. 350. - Ibid.. 305, p. 304. 'Ibid., 698. p. 207. 'Ibid., 85, p. 249. Ibid., 727, p. 215. "Referina nu a fost gsit. 'K.P., t. II. 106. p."269. "Ibid., 599. p. 383. "Ibid., 194. p. 277. '"Ibid.. 732 si 733, p. 216 si 217.

390

LECII DE FILOSOFIE, II celuilalt ntr-un echilibru ce urmeaz s vin. Nietzsche mai spune, pe vremea tiinei voioase : Ierarhia realizat ntr-un sistem de dominare a Pmntului ; n ultim instan se ivesc stpnii Pmntului, noua cast dominant. nind ici i colo din ei, ca un zeu pe de-a-ntregul epicurean, supraomul, cel ce va transforma existena: Cezar cu sufletul lui Hristos" 1 . Cezar evoc voina de putere, iar Hristos semnific abolirea total a spiritului de resentiment". De aceea, n Zarathustra, metamorfoza e tripl : mai nti balaurul (tu trebuie!), apoi leul (eu vreau), dar leul trebuie s devin la rndul su copil, Cezar s se nvluie n sufletul lui Hristos. Nu mai este eu vreau" ci, n sfrit, eu sunt"2. Din acest moment, supraoamenii sunt oamenii unui astfel de eu sunt". n consecin, nu exist nici un raport ntre supraomul n sensul lui Nietzsche i conductorul de oameni, supraomul. Cine este, deci, supraomul? Rspuns : nimeni. De unde subtitlul lui Zarathustra : O carte pentru toi i nici unul". Supraoamenii constituie, ntr-un anume sens, o confrerie", confreria celor ce ies din coala de rzboi a sufletului" 3 . Dar membrii acestei confrerii" nu sunt doar nite necunoscui pentru toi ceilali oameni, ei sunt necunoscui i unii pentru alii. Cel mult se recunosc ntre ei n mod misterios dac li se ntmpl s se ntlneasc precum zeii greci n Odiseea, unde Calypso l identific imediat pe Hermes, cci ei se recunosc, dei slluiesc la extremitile cele mai opuse ale lumii". Ce face, aadar, supraomul dac nu exercit nici o autoritate? El educ". Marele educator este ntotdeauna secret". Educnd, el inspir fr ca nimeni s tie de unde i vine de fapt inspiraia : In loc de filosofii, n loc de opere de art vor fi oameni ideali care, la fiecare cinci ani, vor extrage din ei nii un nou ideal" 4 . De aceea astzi toat lumea e de acord asupra unui punct : marile planuri sunt, n principal, planurile cincinale. Ideea de plan cincinal este un ecou ciudat al unei vorbe a lui Nietzsche de pe vremea tiinei voioase. Este deci Nietzsche ostil socialismului? Nu tocmai. El nu demasc dect faada de eudemonism social" 3 sub care se
1 Ibid., 681, p. 203. - Zaralhustm, I, ..Despre cele trei metamorfoze" si V.P., II, 439, p. 335. 'V.P.. t. II. 46, p. 239. 1 Ibid., 562, p. 375. 3 Ibid., 321. p. 307.

391

JEAN BEAUFRET adpostete socialismul i care i servete drept alibi. Dar n privina fondului, nu exist nimic mai bun : Socialismul modern se strduiete s creeze o form de iezuitism secularizat : toi s nu fie dect instrumente^ Bineneles c nu a descoperit pn acum de ce-ul lucrului" 1 . ntr-adevr, socialismul propune, pe baza aproprierii colective a mijloacelor de producie, un voluntariat al muncii cu mult superior din punct de vedere militar mobilizrii capitaliste pe baz de salariat. Dac salariatul este deja bun, voluntariatul e cu mult mai bun. El este cu adevrat, cum spunea Marx, forma absolut pentru dezvoltarea forelor de producie" 2 . Adic, ar spune Nietzsche, pentru dominarea Pmntului. Originalitatea lui Nietzsche const poate n faptul de a fi neles c socialismul nu este el nsui dect o faad pentru instaurarea unui totalitarism mult mai esenial, acela, va spune Ernst Jnger, al mobilizrii totale a omului n figura muncitorului". De aceea Heidegger, n loc s-1 resping pe Nietzsche n favoarea lui Marx, aa cum a fcut Lukcs, i s neglijeze cartea foarte aparte a lui Ernst Jnger Der Arbeiter (1932), fcnd din ea expresia unui mit belicos i agresiv", se dedic, prin prisma lui Nietzsche, meditaiei asupra crii lui Jnger creia i face o singur obiecie : de a fi considerat ca de la sine neleas metafizica lui Nietzsche n loc de a face din ea o ntrebare 3 . Iar dac pasrea profet" 4 spune foarte bine ceea ce vine (was kommt), cu Heidegger ntrebarea se relanseaz n felul urmtor : dar de unde vine ceea ce vine i este aa cum vine? Aceast ntrebare este pus ntr-o conferin cu titlul : ntrebare privitoare la tehnic", deoarece s-ar putea ca tocmai aici s se afle secretul a ceea ce Marx i Nietzsche sunt de acord s numeasc : dominarea Pmntului de ctre om. Rspuns : Cntecul e intonat la mare deprtare". Nu aa cum crede Nietzsche, pentru c voina de putere e deja subiacent oricrei gndiri, ci pentru c apariia voinei de putere ca esena cea mai intim a fiinei" nu este ea nsi dect captul unei lungi istorii n care ceea ce devine decisiv rmne mult vreme ascuns. De la apariia filosofiei pn la dominaia tehnic a omului voinei de putere asupra Pmntului
'Ibid., t. , 443, p. 199. -' Das Kapital, III, cap. 15, seciunea 4, op. cil., p. 274. 3 Zur Seim/rage, n Questions I si II. op. cit.. p. 206. 4 V. P., t. I, 2 2 , p. 35.

392

LECII DE FILOSOFIE, II este poate un drum lung, nu dialectic, ci mult mai secret dect au crezut Hegel i Marx, mai secret chiar dect istoria secret"1 (historia abscondita) spune Nietzsche, pentru care, spune tot el : sensul istoric nu se afl dect la nceputurile sale"2. Poate c pentru a nelege ceva din aceast istorie trebuie pus n discuie ceea ce Nietzsche numete sensul istoric", i anume natura istoriei, dac ea nu trebuie s fie pur i recuperarea trecutului, ci, n mod mai esenial, ceea ce Nietzsche vroia ca ea s fie : nelegere a prezentului". Dac Nietzsche -a mers att de departe, poate c nu sunase nc ceasul pentru a pune n discuie nsi natura timpului, care este dimensiunea istoriei. Nietzsche nsui nu a depit interpretarea aristotelic a timpului ca ivire a fiinei dintr-un prezent de care se desprind ' dou nefiine, cea a trecutului i cea a viitorului. Nietzsche opune acestei interpretri liniare a timpului interpretarea sa ciclic, aceasta din urm nefiindu-i nici ea strin lui Aristotel. Dar fie c e liniar sau ciclic, timpul aristotelic, ieit el nsui din platonism, nu e dect o imagine a eternului, care este ultimul cuvnt al timpului. Aceast imagine e cea care i se impune lui Nietzsche cnd gndete culmea meditaiei" ca etern rentoarcere a identicului. Iat, spune el, solstiiul" gndirii, i totui nimeni nu a presimit mai bine ca Nietzsche o natur a timpului mai secret dect cea despre care trateaz : A fecunda trecutul deschiznd viitorul, acesta s fie pentru mine sensul prezentului" 3 . Nietzsche scrie aceste rnduri pe vremea tiinei voioase (carte cu siguran esenial, n care e formulat pentru prima oar aceast rentoarcere etern a identicului '4 ce va fi nu peste mult timp non-spusul din Zarathustra). Dar rspunsul dat la ntrebarea lui Nietzsche, sensul demersului su care, cu zece ani n urm (cf. Naterea filosof iei n epoca tragediei greceti) l ducea deja spre recucerirea gndirii presocratice, se poate oare mpca cu doctrina eternei rentoarceri a identicului? Parmenide prezent este oare Parmenide aa cum a fost el de o infinitate de ori i aa cum va fi din nou de o infinitate de ori? Aceasta e ntrebarea la care rspunde Heidegger sau mai degrab creia i corespunde fr a ti prea bine unde se afl atunci cnd scrie Sein und Zeit, aceast carte, spune el, al crei
1 Stinl voioas, 34. - V.P.\ t, II, 619, p. 386. 'Ibid., 367, p. 114. 1 341.

393

JEAN BEAUFRET principal defect este c am vrut mult prea repede s merg mult prea departe" 1 . Poate c experiena autentic a timpului nu const, aa cum vroia Nietzsche, n a se logodi cu ciclul ciclurilor"2, ci n a nelege n sfrit ceva din revenirea a ceea ce a fost", ceea ce a fost nefiind ce lsm n urma noastr ca pe ceva mplinit, ci viitorul anterior a ceea ce nu suntem nc. Cnd scrie c adevratul sens al prezentului e pstrat la ncruciarea dintre trecut i viitor, Heidegger gndete cu totul altceva dect eterna rentoarcere a identicului care nu este, poate, la Nietzsche, dect ultimul vestigiu al gndirii specific greceti privitoare la timp.

' Entretien entre un Japonais et un questionnant, n Acheminement vers la Parole, Paris. Gallimard, Tel", p. 93. 2 V.P., t. I, 51, p. 216.

394

LISTA EDIIILOR ROMNETI CITATE

ARISTOTEL Despre suflet, trad. de N. I. tefanescu, Bucureti, Editura tiinific, 1969 Etica Nicomahic, trad. de Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988 Fizica, trad. de N. I. Barbu, Iai, Editura Moldova, 1995 Metafizica, trad. de tefan Bezdechi, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1965 HERACLIT Fragmente, trad. de A. Piatkovski i Ion Banu, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979 PLATON Cratylos, trad. de Simina Noica, n Opere, III, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978 Gorgias, trad. de Al. Cizek, n Opere, I, Bucureti, Editura tiinific, 1974 Phaidon, trad. de Petru Creia, n Opere, IV, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983 Philebos, trad. de Andrei Cornea, n Opere, VII, Bucureti, Editura tiinific, 1993 Scrisoarea VII, trad. de C. Noica n Dialoguri, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968 Sofistul, trad. de C. Noica, n Opere, VI, Bucureti Editura tiinific i Enciclopedic, 1989 Theaitetos, trad. de Marian Ciut, n Opere VI, v. supra. ... Timaios, trad. de Ctlin Partenie, n Opere, VII, Bucureti, Editura tiinific, 1992

395

DESCARTES Discurs asupra metodei, traci, de Cr. Totoescu, Bucureti, Editura tiinific, 1957 Meditaii despre filosoful prim, trad. de C. Noica, n Dou tratate filosofice, Bucureti, Editura Humanitas, 1992 Reguli de ndrumare a minii, trad. de C. Noica, n Dou tratate... , ed. cit.

LEIBNIZ Monadologia, trad. de Constantin Floru, Bucureti, Ed. Humanitas, 1994

PASCAL Cugetri, texte alese, trad. de Ion Alexandru Badea, Bucureti, Ed. Univers, colecia Eseuri", 1978

SPINOZA Etica, trad. de Al. Posescu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, Clasicii filosofiei universale", 1981

HEGEL Enciclopedia tiinelor filosofice, partea 1, Logica, trad. de D. D. Roea i colectiv, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1962 Fenomenologia spiritului, trad. de Virgil Bogdan, Bucureti, Editura IRI, 1995 Prelegeri de filosofic a istoriei, trad. de P. Drghici i R. Stoichi, Bucureti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1968 tiina logicii, trad. de D. D. Roea, Bucureti, Editura Academiei, 1966 396

HEIDEGGER Ce este metafizica'?, trad. de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, n Repere pe drumul gndim, Bucureti, Editura Politic, 1988 Despre esena adevrului, n Repere..., ed. cit. Fiinai Timp, trad. de Dorin Tilinca, Bucureti, Editura Jurnalul literar, 1994 Principiul identitii, trad. de Dan-Ovidiu Totoescu, Bucureti, Editura Crater, 1991 Scrisoare despre umanism, n Repere..., ed. cit.

HUSSERL Criza umanitii europene i filosofici, traci, de Al. Boboc, n Scrieri filosofice alese, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1993 Meditaii carteziene, trad. de Aurelian Criuu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994

KANT Critica facultii de judecare, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu i Al. Surdu, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1981 Critica raiunii practice, trad. de Nicolae Bagdasar, Bucureti, Editura tiinific, 1972 Critica raiunii pure, trad. de N. Bagdasar i E. Moisiuc, Bucureti, Editura tiinific, 1969 Prolegomene, trad. de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura ALL, CEU Press, 1996

NIETZSCHE Amurgul idolilor, trad. ele Alexandru ahighian, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 Aa grit-a Zarathustra, trad. de tefan Aug. Doina, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 Genealogia moralei, trad. Liana Micescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 tiina voioas, trad. de Liana Micescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994

397

CUPRINS

Partea a treia IDEALISMUL GERMAN I FILOSOFIA CONTEMPORAN Capitolul 1 FILOSOFIA CRITIC A LUI KANT REVIRIMENTELE (UMKIPPUNGEN) LUI KANT Climatul filosofic Punctul de plecare: Wolff Kant discipol al lui Wolff Revirimentul din 1763 Al doilea reviriment dup 1766 Argumentaia lui Kant n Disertaia din 1770 i n Estetica trans cendental CRITICA RAIUNII PURE (LOGICA TRANSCENDENTAL)... Noiunea de judecat INTELECTUALITI I GESTALTITI KANT .'. '. '. Logic formal i logic transcendental LOGIC FORMAL , LOGIC TRANSCENDENTAL LOGIC TRANSCENDENTAL^ I ONTOLOGIE Analitica transcendental" ANALITICA CONCEPTELOR Inventar Deducia transcendental Apercepia transcendental Cele dou ediii ale Criticii (1781 i 3 787) ANALITICA PRINCIPIILOR ' Schematismul conceptelor pure ale intelectului Sistemul principiilor Principii matematice Principii dinamice

5 7 9 9 10 11 13 19 22 32 33 33 34 35 35 37 39 40 40 40 42 44 46 49 51 53 53 54 399

Dialectica transcendental" PARALOGISMELE RAIUNII PURE ANTINOMIILE Antinomiile matematice Antinomiile dinamice IDEALUL RAIUNII PURE MORALA LA KANT Moralele naturii (hedonism i utilitarism) HEDONISMUL PUR UTILITARISMUL : BENTHAM I MILL Moralele perfeciunii Punctul de vedere al lui Kant OBSERVAII CRITICA FACULTII DE JUDECARE Prima tem : finalitatea A doua tem: sentimentul A treia tem : judecata Concluzie Capitolul 2 KANT, CRITICA FACULTII DE JUDECARE INTRODUCERE GENERAL '. SITUAREA FA DE CRITICA RAIUNII PURE Ideea de orizont i de a sta-cu-faa-la-ceva Ideea de afeciune De la Critica raiunii pure la Critica facultii de judecare NOT ASUPRA PLATONISMULUI Definiie general posibil Grade de platonism i filosofic. SITUAREA FA DE CRITICA RAIUNII PRACTICE Kant i problema sentimentului N PLANUL CUNOATERII N PLANUL PRACTICII N P L \ N ESTETIC Kant i problema finalitii Teleologie i sentiment

56 57 58 58 58 59 62 63 63 64 65 65 69 71 71 72 73 78 81 81 81 81 87 90 91 91 92 93 95 95 95 96 97 99

400

RAPORTURILE DINTRE TELEOLOGIE I SENTIMENT IN GENERAL Finalitatea Contingena RAPORTURILE DINTRE TELEOLOGIE I SENTIMENTELE DE PLCERE I DE NEPLCERE (LUST UND UNLUST) SPRE O CRITIC A FACULTII DE JUDECARE Evoluia noiunii de judecat CRITICA FACULTII DE JUDECARE Diviziunile Criticii facultii de judecare PRIMA PARTE : CRITICA FACULTII DE JUDECARE ES TETICE" .' Analitica facultii estetice de apreciere" SEMNIFICAIE'GENERAL CONCEPTUL DE FORM ANALITICA FRUMOSULUI Primul moment: punctul de vedere al calitii Al doilea moment : punctul de vedere al cantitii Al treilea moment: punctul de vedere al relaiei Al patrulea moment: punctul de vedere al modalitii ANALITICA SUBLIMULUI Deducia judecilor estetice pure OBSERVAII ART I NATUR ART I MORALITATE Dialectica judecii estetice" ( 55, 56 i 57) PARTEA A DOUA: CRITICA FACULTII DE JUDECARE TELEOLOGICE" Analitica facultii de judecare teleologice" FINALITATEA OBIECTIV FORMAL FINALITATEA OBIECTIV MATERIAL COMPLEMENT ASUPRA IDEII DE FINALITATE FORMAL ( 62) Dialectica facultii de judecare teleologice" KANT I FILOSOFIA BIOLOGIC A TIMPULUI SU KANT I TIINA BIOLOGIC A TIMPULUI SU OBSERVAII I CONCLUZIE

99 99 99 101 102 102 107 107 108 108 108 113 117 117 120 121 122 123 129 133 133 135 138 141 141 141 142 143 147 147 154 162 401

Capitolul 3 DESPRE LOGICA LUI HEGEL FENOMENOLOGIA SPIRITULUI I TIINA LOGICII Adevr, substan i subiect Finitul i infinitul Noiunea de Aufhebung LOGICA LUI HEGEL Logica fiinei" FIINA .' CALITATEA CANTITATEA Logica fiinei" i Critica raiunii pure (axiomele intuiiei i antici paiile percepiei) CE ESTE CRITICA RAIUNII PURE? AXIOMELE INTUIIEI I ANTICIPAIILE PERCEPIEI Logica esenei" i Critica raiunii pure ANALOGIILE EXPERIENEI POSTULATELE GNDIRII EMPIRICE N GENERE Logica esenei" REFLECTAREA IDENTITATE I DIFEREN TEMEIUL . Logica conceptului" STUDIUL CONCEPTULUI CA ATARE" OBIECTIVITATEA IDEEA Capitolul 4 FILOSOFIA LUT NIETZSCHE PROBLEMA LUT NIETZSCHE SUPRAOMUI VALOAREA FIINA I VIAA VIAA I VOINA DE PUTERE Pretinsul biologism" al lui Nietzsche Dou observaii , ETERNA RENTOARCERE Enunarea doctrinei eternei rentoarceri n Zarathustra
402

167 167 168 170 172 174 175 175 176 178 180 180 186 189 189 193 203 204 206 207 208 209 212 216 219 219 224 227 232 237 241 263 266 278

Eterna rentoarcere i voina de putere ETERNA RENTOARCERE, VOINA DE PUTERE I SUPRA OMUL .' GNDIREA LUI NIETZSCHE I IDEEA DE VALOARE Nietzsche i Descartes Nietzsche i Platon Concluzie Capitolul 5 IDEEA DE FENOMENOLOGIE LA HUSSERL EIDETICA TRITUL : CONTIINA I LUCRUL A CRUI CONTIIN ESTE TIINELE FAPTELOR I TIINELE EIDETICE INTUIIA CATEGORIAL '. CONTIINA CA FLUX I CA INTENIONALITATE R E D U C I A ' F E N O M E N O L O G I C I NDOIALA CARTEZIAN GEOMETRIA TRITULUI" Componente COMPONENTE HYLETICE COMPONENTE NOETICE Corelatele noematice OBSERVAII Prima observaie : proiectul unei egologii pure" NOT ASUPRA ANALIZEI HUSSERLIENE A TIMPULUI N LECIILE DIN 1905 A doua observaie : geometria i genealogia tritului A treia observaie : Husserl i Heidegger Capitolul 6 CE ESTE SEIN UND ZEIT? ANEXAI LIBERTATE I AUTONOMIE LA KANT ANEXA II EXTRAS DINTR-UN CURS DESPRE NIETZSCHE DUMNEZEU A MURIT" PROBLEMA CUNOATERII NIETZSCHE I PROBLEMA SOCIAL Lista ediiilor romneti citate

2/9 283 285 312 314 320 321 322 322 325 327 330 332 335 336 336 337 338 343 343 344 346 349 351 365 365 374 374 374 380 389 395

ISBN 973-9244-55-6 ISBN 973-9244-57-2 (vol. II) Redactor : CLAUDIU T. ARIEAN Bun de tipar: 27.04.1999 Aprut: 1999 Coli de tipar: 21,5 Tiparul executat sub c-da nr. 46/1999 la Imprimeria de Vest - Oradea, str. Mareal Ion Antonescu, nr. 105, Romnia.