1921 - Histoire de La Phi Lo Sophie Allemande

COLLECTION PAYOT
:CJ)
HISTOIRE
de
la
s^
Philosophie allemande
PAR
EMILE BRHIER
ITRE DE CONFERENCES
A LA SORBONNE
COLLECTION PAYOT
Le volume
reli
:
francs.
La COLLECTION PAYOT
embrassera
Fensemble
des connaissances humaines et formera une vritable
Encyclopdie franaise de haute culture.
La COLLECTION PAYOT
les
ne donnera dans toutes

d'une
incontestable
branches
que
des
volumes
valeur scientifique, littraire, philosophique et histo"

riquCy
des ouvrages de tout premier ordre,

les
dus la
les
plume des matres
plus clbres, des savants
plus minents, des crivains les plus autoriss.
1.
EDOUARD MONTET
Professeur de langues orientales l'Universit de Genve, ancien Recteur
L'ISLAM
N
2.
CAMILLE MAUCLAIR
1
LES TATS DE LA PEINTURE FRANAISE de

N"^ 3-4.
850 a 920
1
REN CANAT
Docteur
s-lettres
Professeur de rhtorique suprieure au Lyce Louis-le-Grand
LA LITTRATURE FRANAISE AU XIX SICLE

2 tomes
Tome
N 5.
(1800-1852)
Tome
II
(1852-1900
LOUIS LEGER
Membre
de
l'Institut,
Professeur au Collge de France
LES ANCIENNES CIVILISATIONS SLAVES

N
6.
PAUL APPELL
Membre
de
i'institut.
Recteur de l'Universit de Paris
LMENTS DE LA THORIE DES VECTEURS ET DE LA GOMTRIE ANALYTIQUE

N"
7.
S'
COMMANDANT DE
CIVRIEUX
LA GRANDE GUERRE (1914-1918) APERU D'HISTOIRE MILITAIRE
4 ^ \'
'ij
8.
HENRI CORDIER
Membre de
l'Institut
LA CHINE
N
9,
ERNEST BABELON
Membre de
l'Institut,
Conservateur du cabinet des Mdailles Professeur au Gllge de France
LES MONNAIES GRECQUES

APERU HISTORIQUE
N 10.
GEORGES MATISSE
Docteur s-sciences
LE MOUVEMENT SCIENTIFIQUE CONTEMPORAIN EN FRANCE

I.
LES SCIENCES NATURELLES

D' PIERRE
11.
BOULAN
LES AGENTS PHYSIQUES ET LA PHYSIOTHRAPIE

N 12.
HIPPOLYTE LOISEAU
Professeur de langue et de littrature allemandes l'Universit de Toulouse
LE PANGERMANISME
CE qu'il fut
N" 13.
CE qu'il EST
EMILE BRHIER
Matre de confrences
la
Sorbonne
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
N 14.
E.
ALLEMANDE
ARIS
l'Institut
Correspondant de
L'UVRE SCIENTIFIQUE DE SADI CARNOT INTRODUCTION A L'TUDE DE LA

Les volumes
de
la
THERMODYNAMIQUE
d'un
COLLECTION FAYOT
format portatif et
commode
se vendent -^L francs relis

fois
bien qu'ils contiennent, grce un caractre la
compact
et trs lisible, la
matire d'un volume in-seize

lettres
de deux cent soixante-dix mille
du prix de sept
francs cinquante centimes broch.
M. EMILE BRHIER
M. Emile BrHIER
dans
les universits
;
enseigne, depuis 1908,
la
philosop
les'
aprs avoir t professeur dans

il
facul
des lettres de Rennes et de Bordeaux,
est
depuis 1919 mai
de confrences de philosophie
la
et d'histoire
de
la
philosop
Srbonne. Ses travaux ont port en particulier sur
priode dite
hellnistique de l'histoire de la philosop
grecque (IdES
PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES DE PhII

;
d'Alexandrie, Paris, 1908

l'histoire
Chrysippe, Paris, 1910)
et
si
de
la
philosophie allemande au dbut du XIX
(Schelling, Paris, 1912).
M. Emile
de
la
Brhier
est
dcor de
la
Croix de Guerre
Lgion d'Honneur au
titre militaire.
COLLECTION PAYOT
EMILE BREHIER
MATRE DE CONFERENCES
A LA
SORBONNE
HISTOIRE
DE LA
HILOSOPHIE ALLEMANDE
PAYOT & C^ PARIS

106,
BOULEVARD SAINT-GERMAIN
1921
Tous droits
rtAcrvs.
TABLE DES MATIRES
INTRODUCTION
3
5
CHAPITRE
CHAPITRE
CHAPITRE
IL
III.
CHAPITRE
A.
IV.
DES ORIGINES A LUTHER DE LUTHER A LEIBNIZ DE LEIBNIZ A KANT LA CRITIQUE KANTIENNE

raison
et le
13
26
44
51
La thorique La raison pratique jugement B. l'idalisme POSTKANTIEN CHAPITRE

V.
64
81
A,
Caractres gnraux de B. Hegel

Fichte, Schelling,
VI.
la priode
84 96
1
CHAPITRE
LE MOUVEMENT CONTEMPORAIN
36
CONCLUSION
154
<^6 v-v
..^f
:r
]_3
19B5
B,
//.
10
Tous
<iroits
65 55
et d'adaptation rservs
de traduction, de reproduction
pour tous pays
Ctpuritht 1921, bv PauQt
&
C'
INTRODUCTION
a fait parfois de l esprit philosophique un trait caractristique du peuple allemand. En vrit^ il nest pas de peuple,
dans
aussi
les
On
temps modernes^ qui
ait produit des mtaphysiciens

;
nombreux
et aussi profonds
mais
le
gnie philosophique
est,
comme
partout, une plante rare.
La
magnifique priode
qui s'ouvre avec Kant, la fin

vers
1
du
XVI11^ sicle, pour s'achever
850, 65^ une priode exceptionnelle dans l'histoire d'Aile^

le
magne. Depuis,
gnie crateur a disparu, et la tradition
kantienne, plus ou moins pure, s'impose presque tous.
Aupa-
ravant se dissminent, au milieu de longues priodes de repos,

quelques uvres de vaste porte, mystiques, Eckart au
comme
celles des thologiens
XI
11^ sicle et Jacob
Bhme au XV11^ si
de,
et surtout
l'uvre de Leibniz.
Entre toutes ces manifestations, rgne la plus tonnante unit

d'inspiration. Ragissant
aux
influences les plus diverses,
au
l'humanisme au XVI^, au mouvement des sciences positives dans les trois derniers sicles, l'esprit allemand a toujours rpondu de la mme manire, avec une mthode d'esprit et une vision de l'univers qui restent,
thomisme au XIII^
sicle,
l'une et l'autre, trangement originales et fidles elles-mmes.
Ce
sont les traits essentiels de cette philosophie que j'ai voulu
rechercher travers l'histoire.
Qu'il s'agisse de l'histoire politique, juridique et conomique
ou de
l'histoire des ides, ce n'est
jamais que par
artifice
que
INTRODUCTION
pays de celui des autres
s agit
;
l'on peut isoler Ihistoire d*un

Vartifi.ce est plus sensible
mais
de
encore lorsquil
de
l'histoire
ou des sciences. La pense philosophique tend par nature, en Allemagne comme ailleurs, F universalit ;
la philosophie
elle
est,
d'intention,
et,
rationaliste
et
nationale;
si
la nationalit lui
humaine avant d'tre imprime sa marque, ce
nest en quelque manire que par accident. Le rapport de la philosophie allemande avec le sol o elle a cr est trs variable
selon les poques et selon les individus
;
tantt,
comme au
moyen-ge, cest la philosophie commune toute la chrtient

qui pntre en Allemagne; tantt la pense philosophique se
lie
d'une faon plus intime un mouvew.ent d'ides spcifique-
ment allemand; c'est le cas, semble-t-il, de la mtaphysique au dbut du XIX^ sicle. Mais le temps est heureusement pass, o l'on se vantait de dduire du milieu physique et
de la
race
toutes les caractristiques intellectuelles d'une

les cir-
nation et sa philosophie elle-mme. Il ne faut pas que

nires annes
ficielle ; la
constances tragiques dans lesquelles nous avons vcu ces der-
nous fassent revenir une mthode aussi superle
philosophie allemande n'est pas

le
produit empoi-
sonn d'une fatalit de race, mais

efforts
rsultat d'admirables
qui ont une valeur humaine, avant d'avoir une valeur
nationale.
CHAPITRE PREMIER
DES ORIGINES A LUTHER
Les conditions dans lesquelles se dveloppe la pense au moyen-ge chrtien excluent presque toute possibilit de philosophie nationale. Appuys sur des traditions communes, crivant en une mme langue et en une langue savante, appartenant souvent des ordres monastiques qui essaimaient dans tous les pays (comme, partir du XIII sicle, ceux des Dominicains et des Franintellectuelle
ciscains), habitus enfin
voyager et
aller
chercher hors
de leur pays
les
enseignements qu'ils ne trouvaient pas chez
eux, les penseurs de cette poque ne se sparent, pas plus
dans leur philosophie que dans leurs croyances, de la catholicit . Aussi ne peut-on gure parler de philosophie allemande, mais de la collaboration des Allemands l'uvre philosophique de la chrtient. Il n'y a d'ailleurs pas en
Allemagne de centre intellectuel fort actif et comparable ceux de France ou d'Italie. Pourtant, l'poque de la Renaissance carolingienne , l'abbaye de Fulda, fonde en 744, abrite un certain nombre de ces encyclopdistes qui s'efforaient de runir, en leurs compilations, les lambeaux de connaissances parvenues de l'antiquit. Raban Maur, abb de Fulda en 822, crivit ainsi, l'usage de ses clercs, des rsums des compilations
HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE

;
Bde son lve Walafried Strabo, abb de Reichenau, crivit un commentaire de la

antrieures, celles d'Isidore et de
Bible.
Un autre de ses lves, Candidus, qui professa Fulda, partir de 822, essaya une dmonstration rationde l'existence de Dieu, o
il
nelle
fondit les donnes de
Cicron avec celles de saint Augustin.
Au XI sicle, au moment o l'esprit rationaliste commenait germer, certains penseurs, et en particulier Pierre Damien, s'inquitrent de la hardiesse avec laquelle on
appliquait
ce
la
dialectique aux questions thologiques

antirationaliste
prennent part deux moines allemands, Otloh de Regensburg et Manegold de Lautenbach, qui crivent contre les dangers de la science mondaine, c'est--dire contre l'autorit de Macrobe, de Platon ou d'Aristote, dont l'tude leur parat superflue pour un moine chrtien. Au Xll sicle, pourtant, les monastres allemands
;
mouvement
de commentaire des anciens Fulda, Poppo commente Boce Wrzburg, Reinhard commente les Catgories d'Aristote. Un peu plus tard un lve de Gilbert de la Porre, Otto de Freising, qui aime couper ses uvres historiques de digressions philosophiques, introduit en Allemagne les quatre uvres logiques d'Aristote rcemment dcouvertes, les Analy"
prennent part au
travail
;
tiques^
les
Topiques et
les
Rfutations des Sophistes^ cette
logique nouvelle qui venait complter l'Organon
du matre.
En Albert le Grand (1193-1280), le clbre dominicain n en Souabe qui tudia Padoue, fut matre de thologie l'Universit de Paris, mais rsida surtout Cologne, nous trouvons une figure vraiment importante pour l'histoire de la pense. Grce son immense rudition, il recueillit dans son uvre toutes les traditions philosophiques que l'Occident connut alors l'ensemble de l'uvre d'Aristote
;

venait d'tre
traduit, et Albert introduit le pripattisme

;
dans son enseignement mais il y mtroduit en mme temps les commentateurs arabes d'Aristote, et des noplatoniciens inconnus jusque-l ajoutez qu'il n'abandonna point pour cela la tradition de saint Augustin. De ces matriaux im;
menses, extrmement htrognes, Albert n'eut pas l'esprit assez puissant pour extraire une doctrine consquente
avec elle-mme
trs important.
;
mais
s'il
n'acheva pas
et,
la
synthse,
l,
il
en
fournit au moins tous les lments,
par
son rle est
C'est aprs Albert que, au XI II^ et au XIV sicles,
com-
mencent se faire sentir quelques traits plus caractristiques de la pense allemande. On pousse l'interprtation d'Aristote dans le sens des noplatoniciens arabes et du mysticisme
celle
;
l'influence d'Avicenne s'ajoute dans
le
mme
sens
du
livre des Causes et des Elments thologiques de
Proclus.
Ce mysticisme
se
lie
d'une manire curieuse,
chez plusieurs, au got de l'exprience

impulsion, au XIII sicle, en particulier
reurent
les sciences
on sait quelle avec Roger Bacon,

;
exprimentales
l'Allemand Witelo,
n
qui
ge
qui
un trait d'optique (la Perspective) en 1220, est un des beaux monuments scientifiques du moyenmais il est aussi l'auteur du trait sur les Intelligences expose une thorie manatiste de l'univers.
crivit
;
de l'ordre des Dominicains se dveloppe, en Allemagne, un puissant mouvement mystique qui, de proche en proche, s'tendra jusqu' Luther. Le dominicain Dietrich de Freiberg (1250-1310) unit, comme Witelo, les tudes de science exprimentale au noplatonisme l'optique lui doit en effet une thorie nouvelle de l'arc-en-ciel. En philosophie, il est extrmement libre l'gard du thomisme qu'il abandonne sur plusieurs points et il suit non seulesein
;
Au
mme
saint Augustin, nmais Proclus ; mais les tendances mystiques ne se dveloppent vritablement que chez le dominicain Jean Eckart (1260-1327) qui peut tre vraiment
ment
appel
premier des philosophes allemands. Le fond de ses ides, dit un historien allemand, est tir de l'essence la plus intime de la nationalit allemande. Ce n'est point
le
dans
les
degrs de l'lvation de l'me Dieu qu'il s'attarde,

les
comme
Il
mystiques romains, mais dans l'exposition de
l'tre vrai et
de
la vraie
connaissance.
y a peut-tre
un peu d'exagration. Historiquement,

;
la
pense d'Eckart vient des lments mystiques contenus
en germe chez Albert le Grand et saint Thomas et cette mystique drive du noplatonisme grec aussi bien paen avec Proclus que chrtien avec le pseudo-Denys l'Aropagite. D'ailleurs l'opposition qu'on tablit entre le mysticisme romain et celui d'Eckart est prcisment celle qu'il y a entre le mysticisme d'un saint Augustin et celui du noplatonisme grec, l'un considrant surtout l'me humaine dans ses rapports avec Dieu, l'autre essayant de s'tablir dans l'essence divine elle-mme pour y saisir le
)>
secret
de
la
gnration des choses, l'un plus religieux et
plus voisin de l'exprience intrieure, l'autre plus dialectique et plus mtaphysique.
une
hritire lointaine,
;
La mystique d'Eckart est donc mais trs authentique, du nopla;
tonisme grec soudure d'une extrme importance dans car le courant issu, l'histoire de la philosophie allemande par Eckart, du noplatonisme, restera toujours plus ou moins visible dans toute la suite, et nous devons voir l la vritable origine de la spculation mtaphysique alle-
mande.
Le systme
d'Eckart est l'histoire du drame de l'univers,

Plotin,
le
du drame divin dont
premier, avait
fix
les

traits,
sorte
Il
cisme.
de mythe o la dialectique s'unit au mysticomprend nettement les trois phases qu'avait

:
distmgues Proclus
et ce
la station, la
procession et
la
conversion ;
dveloppement
trois
phases restera
la divinit,
le
thme sur
lequel la mtaphysique allemande dveloppera toutes ses

variations.
La
station d'abord
inconnaissable
est
et inefable, laquelle
;
aucun
attribut
ne convient, et qui
,
pour nous un nant c'est la nature non nature qui reste en repos et ternellement immobile.
Puis
lique
la
la
l'un,
se manifeste, le
;
la nature nature c'est le Dieu qui Dieu en trois personnes de la thologie cathole Pre est intermdiaire entre les deux natures il est
procession,
Raison dans laquelle
le sujet
connaissant est identique
l'objet connu. Mais son activit s'exprime par une parole, un Verbe, qui est le Fils, insparable de lui et le retour du Fils au Pre, leur liaison intime, leur volont commune est l'Amour qui constitue la troisime personne processus ternel et absolument immobile et intemporel. Mais il y a, dans la nature divine, comme une exigence de cration Dieu doit, pour connatre son tre intime,
; ;
;
exprimer au dehors, et il l'exprime par les cratures il ne se connatrait donc pas s'il ne connaissait les cratures. Les cratures n'ont donc d'autre tre que l'tre de Dieu ; dans la mesure oij elles sortent de lui, o elles veulent
1
;
s affirmer
temps
et
pour elles-mmes, o elles se dispersent dans le dans l'espace, elles ne sont que nant. Dieu n'a
permis cette sparation des cratures les unes des autres que parce que leur diversit forme un tout harmonieux
et un.
Mais, de cette diversit extrme, l'univers retourne

;
l'unit primitive
histoire,
la
et c'est l la troisime
phase de son
est
le
conversion.
Cette conversion
fait
de
l'me
l'me est une puissance essentiellement assimila-
10
trice
;

sous sa forme infrieure dj,
comme me
vgtative,
au corps humain, dans la digestion, les autres corps de la nature sous sa forme suprieure, comme raison, elle reoit en elle toutes les cratures, en faisant abstraction de tout ce qui les limite dans l'espace et dans le temps. Toute la cration se concentre ainsi en un seul homme,
elle assimile
;
et cet
homme
est le
Christ-Dieu qui vivra ternellement.

le
Par
la
rdemption, s'accomplit
retour Dieu qui achve
l'histoire
du monde.
humain est en quelque sorte cosmique et que sa vertu essentielle
ne pas
il
On
conoit que l'individu
entran dans ce circuit

consiste
non pas
agir effectivement, mais
rsister
l'impulsion divine.
il
L'homme
subit l'action de
tranquille
si
;
Dieu
doit seulement lui offrir
un cur
doit se
rendre compte que son individualit,
elle
est spare
de Dieu, n'est qu'un nant, et, dans le sentiment de ce nant, il abandonne toutes les affections qui le reliaient lui-mme et aux autres choses pour laisser Dieu natre en son me. La vertu n'est donc pas dans les actes (l'on trouve dj chez Eckart la critique des uvres extrieures qui se dveloppera la Rforme) elle est dans une manire d'tre. Cette courte esquisse laisse dj percevoir le rythme H^ de la pense allemande.
;
Le
de
trait
sur lequel on ne saurait trop insister, c'est
d'avoir fait
la vie
du monde des
;
cratures
un moment
ncessaire
de l'Absolu l'Absolu, pour se connatre, s'extriorise en quelque sorte dans le monde des cratures. C'est l, si l'on y songe bien, lever et rabaisser la fois l'individu c'est l'lever, puisque, par son essence et par son fond, il devient lui-mme absolu et ncessaire c'est le rabaisser, puisque c'est lui enlever toute indpendance, toute spon;
tanit.
11
les
Le
succs d'Eckart fut immense,
non seulement chez

de sa doctrine
lettrs,
mais dans
les
le
peuple
des confrries hrtiques,

tirrent
le
comme
Amis de Dieu
plus
consquences les plus panthisme le Immorales. Les Institutions de Jean Tauler, de Strasbourg (1300-1361), dgagent des vues d'Eckart tout ce qu'un orthodoxe pouvait en prendre pour la conduite de l'me elles prchent le renoncement soi-mme, mais pieuse
radical et les
;
proclament en
la
elle
mme
temps qu*
il
n'y a rien d'impossible
la volont divme, ne cherche que Dieu en toutes choses . Le dominicain Henri Suso (1300-1365), de Constance, rpandit les mmes ides par ses prdications travers la Souabe et
volont humaine, lorsque, tant unie
l'Alsace.
A ce mouvement mystique se rattache le nom d'un penseur singulirement profond et original, Nicolas de Cuse (1401-1464), cardinal de l'Eglise romaine, et charg
par le pape de rformer en Allemagne les abus ecclsias-
Lui aussi, dans son livre de Docta Ignorantia, prend comme thme les rapports du fini et de l'infini, du relatif st de l absolu. Lui aussi admet que, dans l'absolu, toute Dieu est [imitation cesse et par suite toute contradiction la forme la plus absolue, o concident le singulier et l'universel, qui dpasse la conception de l'espce et de l'individu et de toutes les formes qui peuvent tre conues DU nonces il embrasse tout, mme les contradictoires, însi, mme besoin que chez Eckart de faire cesser, dans
tiques.
;
<
la
ralit
vritable,
les
oppositions qui se prsentent
notre pense finie. L'identit
du Pre
et
du
la
Fils
dans l'unit
cet
de l'Esprit,
l'Homme-Dieu, sont des expressions de
absolu incomprhensible pour nous. Mais
vritable porte
de l'uvre de Nicolas consiste donner une signification
12
positive cette doctrine et fonder sur elle
une mthode
de pense,
et
non plus seulement
cette sorte d'vanouisse-
ment extatique dans l'absolu quoi aboutissait Eckart. Cette mthode a pour prmcipe l'ide de l'approximation
infinie
;
le
fini
ne peut jamais attemdre Tabsolu, mais
il
peut s'en rapprocher mdfiniment.

n a pas de degrs, puisqu elle consiste en un indivi* qui n est pas la vrit, ne comprend donc jamais la vrit d une manire tellement prcise qu il ne puisse la saisir avec une prcision plus grande ; il est la vrit comme est au cercle le polygone inscrit qui se rapproche d'autant plus du
La
vrit
sible... L'intellect fini,
cercle qu'il a plus d'angles, sans jamais pourtant lui devenir gal.
On voit l'ide
savante
porte
sance,
la
;
faire
de notre
ignorance
)>
une
ignorance
connais-
se rendre
le
compte que
idal
l'absolu est hors de notre

la
mais
prendre pourtant pour rgle de

les
pour terme
pense dont
moments
d'un mouvement progressif de sont ainsi ordonns et enchafut
le succs de cette thse. presque toute la vie intellectuelle de l'Allemagne avant la Rforme. Il faut mentionner pourtant le dominicain Gabriel Biel qui prcha et enseigna dans les pays rhnans et l'Allemagne du Sud
ns.
On
verra quel fut plus tard
Ce mouvement mystique
pendant
ginalit,
la
il
seconde moiti du XV^ sicle ; sans aucune orirpandit de tout son pouvoir le nominalisme
d'Occam,
qui,
comme on
le sait, rejetait
tout rationalisme
et voyait la seule
forme naturelle de la connaissance dans l'intuition empirique, extrieure ou intrieure. Il se fonda, Erfurt et Wittemberg, une cole de Gabrilistes , substituant la voie moderne au rationalisme antique, et c'est parmi eux que Luther trouva ses matres.
CHAPITRE
II
DE LUTHER A LEIBNIZ
En
>ur
sparant violemment l'Allemagne de

conditions de dveloppement de
vrit
la
chrtient
atine, la
les
rforme luthrienne a eu une influence immense

la
philosophie
toute la
illemande.
Luther (1484-1546)
philosophie existante.
i
est
la
hostile
Le nominalisme,
qu'il avait appris

Il
l'cole
de
Biel, l'y prdisposait d'ailleurs.
rejette,
avec
a thologie thomiste, l'aristotlisme, qui n'a pas plus le

Iroit
que
l'Eglise
de s'interposer entre
Il
la
parole divine
hostile
;
vle et l'me
du croyant.
et
n'est pas
moins
'humanisme
latin
ses ides de culture universelle
iprs la rforme, la culture classique est
abandonne pour
ongtemps en Allemagne, et elle ne renatra qu'au XVIII^ sitandis :Ie. L'Allemagne est ainsi arrache au latinisme ûe la tradition thologique et l'humanisme se concilient lans les chefs-d uvre des philosophes franais du XVI 1*^ si:Ie, l'Allemagne se recueille et reste en dehors de ce mou;
(êment.
Pourtant Luther prpare de loin

philosophie allemande
:
le
renouveau de
auteur de
la
la
ses vrais matres, ce sont les
mysTho-
iqucs allemands Tauler, Henri

ogie
Suzo
et
germanique
c'est aussi,
avec saint Paul, saint Augustin.
14
Il
y a chez Luther un contraste trange entre ce que l'on a appel son subjectivisme et le mpris qu'il professe pour l'individu. En analysant brivement ce conflit, on dgage l'essence mme de la philosophie allemande. D'une part, Luther, imprgn de l'esprit nominaliste, isole l'individu de tout ce qui peut le faire participer, avec d'autres, une humanit commune. Il rejette l'ide grco-latine d'une raison, sorte de lumire naturelle qui claire chaque individu, et qu'il doit suivre pour distinguer le vrai du faux et le juste de l'injuste. C'est cette raison
humaine
avait
qui, applique l'interprtation des Ecritures,
construit
cette tradition,
une
tradition,
graduellement l'difice de la thologie ; Luther la mprise, non parce qu'elle est mais parce qu'elle a sa source dans la raison.
dans notre intelligence est erreur.
Tout ce qui
est
Ce qui est plus grave, c'est que cette erreur s'tend jusqu'au for intrieur l'homme ne peut avoir la certitude de ce que sont ses propres dispositions mentales ; par la conscience immdiate, il ignore s'il est ou non dans l'tat
;
de pch. Bien plus, il sait que tout ce qui peut bon dans ses uvres n'est qu'apparence.
lui paratre
Les uvres des hommes, quand elles sembleraient bonnes probablement, sont des pchs mortels.
Comme
libert qui
il
prive
l'homme de
la raison,
;
il
le
prive de la
;
y l'individu ne peut rien par lui-mme. Donc, par ses qualits proprement humaines, l'homme ne peut avoir aucun rapport avec Dieu. ^ D'autre part, il est sauv par la foi en la parole de Dieu rvle par l'Ecriture. Mais, dans cette relation de l'homme
est troitement lie
l'arbitre est serf
DE LUTHER A LEIBNIZ
avec Dieu, qui constitue
rien d'humain.
15
la foi, il n'entre pour ainsi dire D'abord la foi est une disposition non de ni l'tude ni l'intellil'intelligence, mais de la volont gence ne peuvent nous donner accs aux livres saints. Sans doute, il est donn l'intelligence de connatre le sens littral de l'criture, et la foi n'est nullement une sorte de vision intuitive de l'essence de Dieu ; Dieu nous reste cach mais, au del du sens littral, la foi saisit le sens rel. De plus la foi n'a aucun rapport avec notre nature ; nous ne sommes pour rien dans notre foi elle est un don purement gratuit de Dieu. Elle est antrieure la pnitence,
; ; ;
et c'est elle qui la produit. qu'il
L'homme
n'est pas justifi parce

;
mais il mrite parce qu'il est justifi de mme que, chez Kant, il n'accomplit pas^la loi morale parce qu'il est bon, mais il est bon parce qu'il accomplit la loi morale. La foi n'est donc pas le couronnement de
mrite
;
notre nature
ger
;
elle s'y ajoute
comme
la
quelque chose d'tran-
elle est
bien un tat de
reste
volont, mais
un
tat passif
l'me
du croyant
une bte inerte qui
suit l'impulsion
du mors . Le rapport de l'me avec Dieu est donc un pur tat indi^ viduel, un tat intrieur, indfinissable pour la raison ; et c'est bien l du subjectivisme puisque l'homme de
foi est le seul vrai prtre et le seul les Ecritures
;
capable d'interprter
et l est le contraste
l'individu se dpasse en quelque sorte
que nous signalions lui-mme non pas
en se rattachant un tre de valeur universelle, la raison ou la socit, mais grce un tat intrieur, grce la simple force de sa conviction, qui lui est sans doute donne
d'ailleurs,
mais qui reste pourtant une modification de son fondamentale dcoulent

les
me.
De
cette conception
vues de
16

le
Luther sur
arrivs la
rapport des
vritable est seulement la

foi
;
hommes entre eux somme des individus

pomt
rglise
qui sont
elle
n'est
cet tre collectif qui a
une existence
historique,
indpendante de ses membres.

rapport des individus
l'Etat
;
De
la
mme
manire,
le
sculier est
l'Etat est
un rapport purement mcanique une force extrieure l'individu

de Luther,
et extrieur
et laquelle
l'individu doit obissance.
Or
par
cet individualisme
l'homme allemand
excellence (Treitsche), est bien, si nous ne nous trompons, une marque indlibile de l'esprit allemand ; mfiance envers tout ce qui peut accorder les hommes envers l'entendement et le sens commun, entre eux,
mfiance de l'individu
lui
;
envers ce qu'il y a d'humain en confiance, en revanche, en ce qui peut entrer en
de divin, en la mission philosophique ou sociale qu'il donne, mission qui se justifie par elle-mme, bien se qu'elle soit injustifiable aux ides claires et superficielles
lui
de
la
raison
commune
de
confiance en
la
volont propre
qui, par son excs
force, acquiert
maine
sans
et divine, voil
des
traits
peine
dans toutes
les
une valeur surhuque nous reconnatrons doctrines que nous allons

la
exposer.
Il
serait certes bien
absurde de chercher voir toute

le
philosophie allemande en raccourci dans
luthianisme.
Bien d'autres influences ont agi et souvent en sens contraire. Il n'en est pas moins vrai que les ides de Luther sont l'atmosphre morale oij elle se dveloppe et dont elle vit. Pendant une longue priode, l'Allemagne, trouble d'ailleurs par les dissensions intestines et par la guerre extrieure, resta strile.
L'enseignement des universits reut
l'impulsion
de
Philippe
Melanchton
qui
se
transmit.
DE LUTHER A LEIBNIZ
17
presque inaltre, jusqu' la rforme de Wolff au XVI II sicle. Melanchton ne mprise pas la philosophie, comme
Luther mais ou politiques.

;
il
la
met au
service des
Comme
tous les
dogmes, religieux Rformateurs, il est nomil'indi-
naliste et refuse
d'admettre une ralit qui dpasse
nominalisme a pour consquence en politique, soit la thorie individualiste du contrat qui fait de la socit une poussire de volonts individuelles, soit la thorie absolutiste qui fait driver directement de Dieu le pouvoir du cette dernire thse fut celle de Melanchton et elle roi ne contribua pas peu au bon accueil et aux encouragements que sa philosophie reut des princes. Il sacrifie donc, lui aussi, l'individualisme. Pourtant il annihile la personne et il admet la coopmoins radicalement que Luther ration du libre arbitre dans l'uvre de la grce. D'une manire gnrale, contrairement aux hommes de son temps, c'est chez Aristote qu'il va chercher son inspiration, mais dans l'uvre mme du matre, purge de tous les commentaires accumuls par des sicles de scovidu
;
le
lastique.
La domination de l'enseignement de Melanchton fut peu conteste pendant plus d'un sicle tout enseignement contraire tait suspect l'Eglise et l'Etat aussi les germes du ramisme, introduit la fin du XVI sicle, par des rudits tels que Franois Fabricius, ne purent se dvelopper. Plus tard le cartsianisme, malgr les partisans ardents qu'il avait en certains centres, comme Leipzig, ne put russir. Vainement, Clauberg (1622-1665), professeur Duisbourg, qui avait vcu longtemps en Hollande et Pans, propagea et dfendit en de nombreux traits la philosophie cartsienne et osa mme dire que Descartes tait le premier philosophe chrtien , c'est--dire le premier
;
;
18
qui n'et admis dans sa doctrine aucun lment de philosophie paenne.
Tandis que Luther
et
Melanchton
livraient l'individu
au
bon plaisir du prince, d'autres esprits, au contraire, tiraient de la Rforme ses consquences individualistes. Nous ne pouvons ici qu'indiquer d'un mot l'importance du mouvement anabaptiste dans l'histoire des ides dmocratiques de 1 ancien comme du nouveau monde mouvement non seulement religieux, mais conomique et social ; les hr'
tiques rclamaient, contrairement Luther, la sparation
des Eglises et de l'Etat, et l'absolue libert de conscience

croyant que
individu,
ils
la
rvlation divine est particulire chaque
en concluent que tous les chrtiens sont gaux mettre en commun ce mouvement agita toute l'Allemagne du Sud de 1515 1537.
et doivent tout
;
Ce
n'est point ce
mouvement
religieux et populaire,
qui migra rapidement hors de l'Allemagne, en Angleterre,
en Hollande, puis en Amrique, mais c'est cependant l'individualisme issu de la Rforme que se rattachent en
partie les thories politiques
social,
du
droit naturel et
du
contrat
Allemagne par Jean Althusius (1557-1638) et par Samuel Pufendorf (1632-1694). En partie seulement, car Althusius, qui est calviniste, ne fait que suivre la tradition de saint Thomas en insistant surtout sur la souverainet populaire et le droit pour le peuple de retirer aux princes le pouvoir qu'il leur a dlgu, lorsqu'ils n'exercent pas ce pouvoir selon les rgles de la justice ; c'tait d'ailleurs l'ide mme que, en 1608 et en 1613, les thomistes Bellarmin et Suarez dfendirent contre les prtentions de Jacques I^^ l'absolutisme de droit divin. Encore faut-il comprendre que ces rgles de la justice ne sont pas celles qui sont imposes par une dcision arbi-*
reprsentes
en
DE LUTHER A LEIBNIZ
traire
19
de
la
majorit
du peuple, mais
les lois
du Dcalogue,
qui sont d'origine divine. Mais ce n'est qu'en Angleterre
non dans l'Allemagne luthrienne que ces ides produisirent, dans les deux rvolutions du XVII sicle, toutes leurs consquences politiques. Outre la thse de la souveet
rainet populaire, Althusius introduit l'ide d'un contrat
antrieur celui par lequel

c'est le contrat
isols
les
la
souverainet est dlgue
exprs ou tacite
par lequel
les
hommes
fondent une socit en se runissant, soit pour s'aider uns les autres, soit pour obir un sentiment de symles ides
pathie mutuelle.
Pufendorf rpandit en Allemagne
de Grotius,
Pour qu'un Etat se constitue, il faut, dit-il dans le De Officio hominis et dois, deux contrats et un dcret. D'abord lorsque des hommes qui sont dans l'tat de libert naturelle se rassemblent pour faire un Etat, ils passent entre eux et chacun avec chacun un contrat portant qu'ils veulent s'unir d'une union perptuelle... Chacun individuellement doit consentir ce contrat, et celui qui n'y consent pas reste en dehors de l'Etat futur. Aprs ce contrat il faut un dcret, rglant la forme du gouvernement... Aprs ce dcret, il faut un autre contrat, confiant tels et tels individus le gouvernement de l'Etat naissant ; par ce contrat, ces individus
engagent travailler la scurit et au salut des citoyens leur prter obissance.
s
communs,
et le reste
une personne morale compose. Cette doctrine, bien qu'elle mette le point de dpart de
L'Etat, ainsi achev, est
l'Etat
dans les dcisions individuelles, n'est pourtant rien moins qu'une doctrine librale en effet le gouvernement,
;
une
fois
constitu,
a,
seul et l'exclusion des citoyens,
le soin
des intrts communs, et son pouvoir consiste non

la justice,
pas seulement lgifrer, rendre

la
h dcider de
guerre et de
la
paix, mais
mme
fixer les doctrines qui,
enseignes l'enfant, en feront un bon citoyen.
20
L'enseignement philosophique des universits resta, pendant cette longue priode, en dehors du mouvement des sciences positives. Melanchton, le pripatticien, se moquait
des rves de Copernic.
C'est
chez
des
hommes
isols,
comme
Copernic
et
Kepler, et plus tard Jacob
Bhme
et Leibniz, qu'il faut

vitalit.
;
chercher l'intelligence allemande dans sa
Copernic
et
Kepler ne sont pas des philosophes

le
cepen-
dant l'on trouve implicitement chez
premier, et plus
explicitement chez le second, des germes d'une thorie
de
la
connaissance. Copernic (1473-1543), en supposant
immobile et en faisant de la terre une plante, ne prtendait nullement raisonner en physicien, et construire un nouveau systme du monde il voulait seulement,
le soleil
;
suivant l'antique expression,

c'est--dire assigner
les
sauver
les
aux corps
clestes
phnomnes , des mouvements
plus simples possibles et tels que fussent expliques
que ces corps prenaient pour un observateur terrestre ; pas plus que Ptolme n'avait affirm la ralit de ses excentriques et de ses picycles, il ne veut affirmer dogmatiquement l'immobilit du soleil et le mouvement de la terre.
les diffrentes positions
tant que, avant moi,

j'ai
Quoique mon opinion me part absurde, comme je savais pouron avait accord d autres la libert de feindre certains cercles pour dmontrer les phnomnes des corps clestes,
pens qu'il m'tait aussi facilement permis d'essayer si, en assignant un certain mouvement la terre, je pouvais trouver des dmonstrations plus solides que les leurs dans la rvolution
des sphres clesteS.
la simplification
Pourtant cette hypothse qui n'a trait, semble-t-il, qu' du calcul des astronomes, devait rvolula
tionner toute
physique moderne, en l'affranchissant de
DE LUTHER A LEIBNIZ
toutes
les
21
intimement au gocentrisme d'Aristote elle tait la condition de l'uvre de Kepler, de Galile, de Descartes et de Newton. Et ainsi, approfondir philosophiquement cette dcouverte, la conception que l'esprit humain se fait de la ralit physique parat dpendre moins de la ralit elle-mme que de la manire dont il se la reprsente et, pour ainsi dire, de la
lies
;
conceptions physiques,
perspective sous laquelle
il
la voit.
Chez Kepler (1571-1630), le gnie de l'observateur et du mathmaticien s'allie de fortes tendances platoniciennes
communes
quantitatifs
tous les penseurs de la Renaissance

;
^.
Le monde
rapports
matriel est l'image d'une essence intelligible

rguliers
et
les
qu'on dcouvre dans le mouvement des plantes reprsentent une harmonie suprieure. Mais si l'esprit peut les dcouvrir dans les choses, c est qu'il en possde dj le modle.
stables
Ce n
sances
;
est pa? l'influence
du
la
ciel
conformment
qui a produit en moi ces connaisthorie de Platon, elles reposaient

et elles furent
dans
la
rveilles par le spectacle
profondeur cache de mon me, de la ralit.

si la
seulement
Mais
sensation peut veiller

le
la
pense intellectuelle
la
qui s'exprime par
rapport mathmatique, c'est qu'il y

;
a dj quelque chose d'intellectuel dans la sensation
sensation contient, caches et obscures, les pures harmonies

intellectuelles
;
et
s'il
en
est ainsi, c'est
que
les
rapports
manire d'tre de l'organe sensible ; la structure de l'oeil est dtermine par la nature de l'esprit, et non pas inversement la nature de l'esprit par la
la
1 Le mouvement humaniste est repr-'-scnt en Allemagne par Rudolph Ajrcoln et surtout par Jean Reuchlin (1455-1521) qui avait apport d'Italie, avec le noplatonisme^
.
dont minent d avance

quantitatifs,
la
connaissance est inne l'me, dter-
la
connaissance de
la
cabale,
de
la
magie
et
des sciences occultes.
22

.
structure de l'il
Ainsi la ralit profonde est une essence
intelligible qui contient les lois
communes de
;
l'esprit et
des choses, de
la
sensation et de Tintelligence
cette affinit
du
rel et
de
l'intelligible
explique
la science.
Les tendances mystiques, toujours
latentes dans la pense
allemande, affleurent certaines priodes et se dveloppent
en systmes concrets, comme ceux d'Agrippa de Nettesheim (1487-1585) et de Paracelse. Le mdecin Paracelse (14931541), bien qu'il soit de nationalit suisse et qu'on trouve partout dans l'Europe de son poque des tendances analogues aux siennes, est pourtant un reprsentant ou un prcurseur d'une philosophie de la nature qui a compt beaucoup d'adeptes en Allemagne. L'identit profonde et foncire de tous les tres qui ne sont diffrents qu'en apparence et par leurs formes, l'intuition privilgie qui peroit cette identit et qui fait du savant une sorte de voyant suprieur la masse, enfin les lois de correspondance symbolique entre les formes diffrentes de l'tre, tels sont les traits essentiels de cet tat d'esprit que l'on peut
peine appeler une doctrine.
L'homme,
d'aprs Paracelse,
est un miscrocosme, et on ne peut le comprendre que par la vie totale de la nature, par la loi totale qu'il incorpore et rflchit en lui ; car l'individu est non pas un produit de
la loi
comme
dans
11
le
dterminisme, mais son image et son

effet,
reprsentant.
l'univers,
n'y a pas en
d'une partie l'autre de

cette raison
les
une influence physique, pour
mme
;
qu'il n'y a pas
de vraie diffrence entre
parties
;
les
choses terrestres ne sont pas diffrentes des clestes
aussi
ne faut-il pas dire avec les astrologues que l'toile agit en nous ; elles sont libres pour elles-mmes, et nous sommes mais il y a entre les toiles et libres pour nous-mmes nous une correspondance, une influence idale et rversible.
;
DE LUTHER A LEIBNIZ
parce que toutes
les
;
23
le
parties
de l'univers reprsentent
ciel.
mme
ordre total
le ciel est
l'image de
que l'homme
est l'image
du
:
l'homme tout autant C'est un mme genre de
correspondance ou plutt d'identit qu'il y a entre la nature Qu'est la nature sinon la phiet l'esprit qui la pntre
losophie ? Qu'est
la
la
philosophie sinon
la
:
nature ?
De
l.
conception d'une double exprience
l'exprience vul-
ne conduit qu' l'erreur, et une exprience de caractre mystique qui consiste chercher dans le fait
gaire qui
visible la trace
du concept
;
invisible
c'est l'art
mthodique
de l'analyse; c'est* la vritable exprience au sens philosophique du mot c'est connatre toute chose en ce qu elle
a d'invisible.
Que
l'on pse bien tous ces traits, et ^l'on
verra dj se
dessiner, dans ces ouvrages crits en allemand, les traits
principaux de
par
les
la
philosophie de
la
nature. Elle est loin de
et mis en vogue Allemands eux-mmes, une tradition purement allemande il faut y voir surtout l'influence de la Cabale et des ides noplatoniciennes, tant celles que les manuscrits nouvellement dcouverts rvlaient l'Europe que celles qui taient fixes depuis des sicles dans les thories des
se rattacher, selon le prjug
commun
alchimistes.
Le
naturalisme de Paracelse est fort prs du mysticisme
du cordonnier Jacob
teutonicus
celle
Bhme
fait
(1575-1624),
le
philosophus
rappelle
dont
l'imagination
mtaphysique
des gnostiques et
pressentir celle de Schelling
de Hegel. On caractrisera la mystique de Bhme et sans doute toute la philosophie mystique allemande lorsqu'on aura dit qu'elle est l'inverse de la mystique noplaet
tonicienne. Celle-ci, partant
du
Parfait qui est au-dessus

l'tre,
de toutes
les
formes particulires de
cherchait, par
24

srie
une
fait,
d'manations allant du plus parfait au moins parla
expliquer
le
gense successive de toutes ces formes,

intelligible
depuis
le
monde
jusqu'au
monde
le
matriel
produit est toujours moins parfait que
producteur,
antrieurement l'imparfait. Tout au que la mystique de Bhme veut expliquer, c'est la gense de l'tj'e parfait, le passage des formes infrieures de l'tre ses formes suprieures. C'est que, en effet, l'exprience religieuse du salut donne au chrtien la conscience que la perfection n'existe pas immdiatement, mais est atteinte comme consquence d'un long drame intrieur. Chez les Latins, chez sainte Thrse par exemple, la mystique est une description des phases intrieures de ce drame. La mystique de Bhme est au contraire une l'origine de transposition cosmique du drame du salut
et le parfait existe
contraire, ce
toutes choses, c'est le dsir d'engendrer l'tre parfait, et

l'univers, avec toute la diversit
de
ses tres, indique seula
lement
elle
les
phases de cet enfantement. C'est que
perfec;
tion doit exister, et qu'elle ne peut exister
immdiatement
ne
le
peut parce
cû'elle est
assujtissement de l'inf-
rieur par le suprieur et qu'elle rsulte d'une victoire.
Ce
qui
qui existe d'abord, c'est

doit tre surmonte.
la
forme infrieure de
l'tre
Ds
la
lors le
drame
se droule en trois
moments
successifs
production des puissances mauvaises

bonnes, enfin
les
et obscures, celle des puissances
l'assujtis;
sement des puissances obscures par
puissances bonnes
symboliquement le feu ou vie, la Lumire ou l'Esprit,
la
nature, principe obscur de
et
Dieu qui
est l'Esprit assuj-
tissant et fcondant la nature. Si l'on
prend leur tour chacune de ces trois formes, on verra que chacune d'elles se ralise en trois phases, dont le rythme de succession est le mme que celui des trois formes. La nature est d'abord
DE LUTHER A LEIBNIZ
25
une volont aveugle tourne vers elle-mme et recherchant son bien en elle-mme, une force de contraction puis, sous sa forme pour ainsi dire lummeuse, elle est une volont qui se manifeste en se tournant vers le dehors, une volont d'expansion elle est enfin la synthse des deux, un mouvement de l'me qui cherche son bien alternativem.ent en elle et au dehors, continuelle alternative d'expansion et de contraction, exprime par le mouvement rotatoire du ciel qui se continue sans cesse, sans arriver aucune fin. A son tour, l'Esprit est d'abord amour, union indistincte de tous en un, puis il est Parole, distinction du multiple dans
; ;
l'un
il
est enfin l'assujtissement
de l'amour par
la
Parole,
l'incorporation des distinctions de la Parole dans l'unit
informe de
la
matire, en
Dieu
il
aussi contient en lui
un mot le monde des corps. une triade de termes successifs

;
est
d'abord
le
Pre, la puissance vitale infinie,

il
la colre,
destructrice de toutes les formes de l'tre

le Fils, c'est--dire la
est ensuite
la
volont de subordonner au bien volont
puissance vitale
il
est
la
enfin l'Esprit, conciliation de la
volont de vivre et de
du Bien.
de cette mystique, c*est de faire du drame du salut un drame non plus humain, personnel et individuel, mais un drame cosmique c'est, si l'on peut dire, d'humaniser la nature et de naturaliser l'homme elle se tient aussi loin d'un naturalisme dterministe qui exclut l'me de la nature, que d'un humanisme qui superpose la nature l'humanit, comme une force absolument nouvelle et originale. Ajoutons que le bhmisme est non pas une philosophie d'cole mais un systme populaire, que Bhme a crit en langue vulgaire et fond une secte compose surtout d'artisans, et nous comprendrons quel point ces tendances taient vivantes et profondes en Allemagne.
trait
Le
essentiel
CHAPITRE
III
DE LEIBNIZ A KANT
Cette unit de
celse et
la
nature et de
l'esprit,
que nous trouvons
affirme des points de vue diffrents chez Kepler, Para-
Blime, n'est-elle pas aussi le thme qui domine le riche dveloppement de la pense de Leibniz (1646* 1716)? L o Descartes, pour les besoins de la science et
de
la clart
des ides, avait introduit des divisions et des
sparations tranches, Leibniz cherche
un
lien,
un
passage,
une
unit.
L o
Descartes se contente de juxtaposer,
Leibniz cherche
les raisons
de
par
la juxtaposition.
Homme
losophe,
efFet,
extraordinaire
l'tendue
de son
esprit,
mathmaticien, jurisconsulte, historien, diplomate et phi
je
tout l'intressait
ne mprise presque rien , disait-il. Et, en l'alchimie et la mystique de Bhme,

;
aussi bien
que
la
philosophie et
les sciences
par ses corres-
pondants,
il tait au courant de tous les mouvements de pense en Europe ; il suivait les progrs de l'empirisme anglais chez Locke avec autant de curiosit que les controverses thologiques en France. En politique, il avait des vues larges et il se conduisit toujours en bon Europen.
Il
voulut rconcilier, sur
le terrain
du dogme,
les luthriens
et les catholiques, et ce n'est pas lui
l'chec des ngociations qu'il
qu'on peut attribuer entreprit avec Bossuet ; il
DE LEIBNIZ A KANT
27
voulut aussi diriger vers l'Egypte l'ardeur conqurante de
soumit un projet d'expdition. Pas d'esprit moins exclusif et plus ouvert ; il n'est gure de doctrine, pense-t-il, qu'on ne puisse prendre dans le bon
il
Louis XIV, et
lui
une connaissance d'une du pass que de celles du prsent il n'y eut pas de lecteur plus assidu, et la bibliothque de Hanovre lui permit de s'instruire fond dans toute la philosophie antique et mdivale on ne peut gure dire de qui il n'a pas reu de suggestions.
sens
,
et
de ces doctrines,
il
avait
extraordinaire tendue, aussi bien de celles

;
Leibniz
ait
est,
aprs Spinoza, le premier philosophe qui
encadr une mcanique corpusculaire issue de Des-
cartes
dans une mtaphysique d'allure noplatonicienne.

le
Jusque-l on ne pouvait concevoir de plus grande hostilit

qu'entre
courant issu de Platon et
le
courant issu de
Dmocrite. D'une part, l'essence de l'univers est conue
comme une
matriel
;
force de nature spirituelle dont les effets vont
peu peu se dgradant depuis l'origine jusqu'au nrbnde mais ce que la matire garde encore de ralit, ce sont les derniers reflets de cette force spirituelle qui le lui donnent, c'est une participation, si efface qu'elle
soit,
l'Ide
toute action est d'ordre spirituel. D'autre

est
part,
l'univers
conu
comme une somme de

;
corps,
agissant les uns sur les autres par le choc
toute action est

il
d'origine extrieure et d'ordre mcanique. Platon,

vrai, avait bien, le
est
premier, donn une place dans sa phy-
mcanique dmocritenne, et Leibniz cite souvent le texte du Time, d'aprs lequel il peut s'inspirer de cet illustre exemple mais pareille ide n'avait point t reprise. Descartes, aussi, avait fait dpendre sa physique corpusculaire d'une mtaphysique mais l'ide de cration, laquelle il tait fermement attach, introduisait une dissique
la
;
;
28

la
continuit absolue, infranchissable pour
raison,
entre
physique cartsienne cherchait bien dans la vracit divine le principe de la certitude, mais elle ne songeait pas pntrer dans la nature de Dieu pour y trouver les raisons de la nature des choses. Tout au conet les
Dieu
choses
la
traire
Leibniz a
li le
mcanisme
cartsien avec l'ide
que
toute action vritable est de nature spirituelle et qu'elle
de l'action divine. Que Leibniz acceptait les principes de la physique corpusculaire de Descartes, c'est ce qui est bien connu tout s'explique mcaniquement ; toute action est une action mcanique et se rduit au choc d'un corps sur un autre ; le monde est plein. De plus, combien sa mtaphysique est
est
efface,
:
une image, plus ou moins
pntre d'ides noplatoniciennes qui ont agi sans cesse
depuis Eckart et qui ont t encore renforces l'poque
de
la
Renaissance, c'est ce qu'il est ais de dmontrer
monades, substances spirituelles indivisibles le monde, est apparent par bien des traits au monde intelligible de Plotin comme ce monde est form d'intelligences individuelles dont chacune contient toutes les autres, tout en restant diffrente, les monades leibniziennes ont toutes un mme objet de perception, bien qu'elles soient indpendantes. L'ide de forces spirituelles indpendantes et solidaires (l*ide de l'harmonie prtablie) est une ide qui n'est nullement propre Leibniz. D'autre part il n'est rien de plus frquent la Renaissance qu'une sorte d'animisme universel, issu de Plotin, d'aprs lequel les forces de la nature possdent une sorte de connaissance obscure et confuse, analogue celle de l'me humaine. Ce domaine des mes comprend une srie gradue d'tres, depuis les plus parfaites jusqu'aux forces
l'univers des
qui constituent
brutes les plus obscures.
DE LEIBNIZ A KANT
Il
29
de trop simplifier l'interprd'une manire logique et ncessaire, du mcanisme au dynamisme, cause des difficults du mcanisme, puis du dynamisme (affirmation d'une force motrice antrieure au mouvement) au monadisme (affirmation d'une substance spirituelle comme support de la force), et enfin du monadisme la
faudrait
se garder
tation
donc
de Leibniz, en croyant
qu'il est pass,
thologie.
A
;
vrai dire, les courants d'ides d'o sont issues
ces doctrines coexistaient ds le premier veil
de
la
pense
de Leibniz
se
mais
ils
se sont modifis graduellement en

tient
combinant dans ce puissant cerveau. Leibniz

il
du
physicien corpusculaire (et

tation
veut garder toute l'interpr;
du noplatonicien de la Renaissance, qui l'univers apparat comme un faisceau de forces spirituelles, manes de l'unit divine du thologien du XVII^ sicle, attach l'ide de cration et de
la
mathmatique de
nature)
transcendance divine.
Et c'est pourquoi, d'abord, il ne peut admettre toute la physique cartsienne. Les discussions purement scientifiques qu il institue sur divers points de cette physique sur les lois du choc, sur la loi de conservation du mouvement, sur la substantialit de l'tendue, enfin sur le rejet des causes finales, ont pour fond commun cette conviction que la physique n'tudie pas la ralit vritable parce que cette ralit est d'ordre spirituel. Le mouvement n'est pas une ralit, puisque ses parties sont successives. L'tendue n'est pas une ralit car, puisque c'est un aggrgat, si cet aggrgat tait rel, il devrait avoir des parties composantes or il 11 en a point, chaque partie de l'tendue tant elle-mme une tendue. Or l'tude des effets produits par un corps en mouvement (effets consistant dans le dplacement du corps lui-mme ou d'autres corps voisins) nous permet d'estimer
:
; ;
30
la force

qui est en
:
lui (d'aprs cet axiome que l'effet est nous voyons ainsi que cette force ne consiste pas dans la quantit de mouvement, mais dans le produit de la masse par le carr de la vitesse. D'autre part, l'tendue, par elle-mme, n'implique aucune rsistance au mouvement, tandis que l'exprience nous apprend que le corps rsiste plus ou moins selon ses dimensions. Il y a donc dans le corps quelque chose de plus rel et de plus foncier que l'tendue c'est la force vive ou action motrice et l'inertie. Tout, dans la nature, s'explique mcaniquement, sauf les fondements mmes du mcanisme. Son mcanisme modifie d'ailleurs ce que nous avons appel son noplatonisme. La monade reste bien en effet une force spirituelle doue de perceptions qui tend vers des perceptions aussi claires que possible mais elle ne peut intervenir d'une manire directe dans le cours des choses pour modifier l'tat de mouvement, ce qui serait nier la vrit du mcanisme ; sa monade, il retire toute autre fonction que celle de reprsenter l'univers, toute autre action que celle de passer d'une perception une autre. La perception de la monade, c'est la varit des phnomnes de l'univers dans l'unit d'une substance indivisible
gal la cause)
unit ncessaire, sans laquelle les actions momentanes

n'auraient aucun lien. D'autre part, ce qui pouvait rester
de naturalisme dans cette conception

l'esprit
est transform par
monades suprieures, les mes humaines ou angliques, ont avec Dieu un rapport spcial,
thologique
:
les
et le
rgne de
la
:
la
grce vient s'ajouter au rgne de
la
nature.
la libert
manire qu'est rsolu le problme de implique seulement un degr suprieur de distinction dans les perceptions la libert est la
l'acte libre
;
C'est de
mme
spontanit accompagne d'intelligence.
DE LEIBNIZ A KANT
31
Son mcanisme
et
son noplatonisme ne sont pas leur
tour sans influence sur sa thologie. Leibniz interprte

tout au moins par des images qui dnotent cette influence
la
thorie de la cration.
rsultat
sible
Il fait d'abord de la cration le d'un mcanisme mtaphysique, chaque tre pos-
prtendant l'existence selon son degr de perfection,
et le rsultat
de
cette prtention tant le
monde
le
:
le
meilleur
possible,
c'est--dire celui
qui contient
maximum de
Dieu conserve
perfections possibles la fois. Autre image

et
mme produit les substances par une sorte d'manation, comme nous produisons nos penses.
Mais mcanisme, monadisme et thologie sont tous pntrs par la notion de l'infini actuel qui traverse toute l'uvre de Leibniz. Le mcanisme d'abord la matire
trois
:
est actuellement divise l'infini, ce qui veut dire
au fond
que la conception gomtrique de la similitude a un sens physique on peut concevoir par exemple un organisme invisible et extrmement petit, en tout point semblable,
;
sauf l'chelle, aux organismes visibles
comme
le
vivant
contient les germes des tres qu'il procre, chacun de ces
d'autres, et ainsi l'infini
germes peut donc contenir d'autres germes, et ceux-ci c'est la thorie de l'embotement
:
des germes.
un tout ni une ne peut tre puise, puisqu'il n'y a pas de nombre infini mais elle est reprsente par la monade la notion de perception prend l son plein sens la perception enveloppe l'infinit actuelle de l'univers, exactement comme la loi d'une sn mathmatique infinie enveloppe, sans fin, les termes de cette srie, et la monade est ce titre le fondement rel et substantiel sans lequel les termes de la srie ne sauraient subsister.
Cette infinit actuelle ne forme pas
et
somme,
;
32
Mais, leur tour, il y a une infinit actuelle de monades, parce qu'il y a une infinit de points de vue possibles sur l'univers, et ces monades sont toutes diffrentes. Comme
dans la matire empchait la nature matde former un tout, et qu'elle devait trouver son fondement dans l'unit indivisible de la monade ; ainsi l'infinit des monades ne peut tre une totalit qui se suffit elle-mme cette infinit de monades dont les perceptions tires de leur propre fonds se correspondent et s'harmonisent, cette infinit sans unit doit avoir son unit dans un tre qui leur est transcendant, en Dieu. Dieu est le vrai infini car le vrai infini la rigueur n'est que dans l'absolu qui est antrieur toute composition et n'est point form par l'addition de parties . Grce cette ide d'infinit actuelle, il nV a rien dans l'univers de Leibniz, sauf Dieu, qui ne soit prsent comme quelque chose de virtuel, de potentiel, en train de s'achever et de se dvelopper. Cette notion, si soigneusement carte par Descartes, est au centre de sa pense. Mais ce dynamisme, comme on l'a remarqu, est un dynamisme tout intellectuel il est le dynamisme d'une intelligence qui, connaissant la loi d'une srie infinie, peut poser autant de termes qu'il veut, sans aucune fin possible il a appliqu la mtaphysique le procd d'intgration qu'il avait dcouvert en mathmatique comme ce procd permet de retrouver la formule d'une courbe, lorsqu'on en connat une portion infiniment petite, ainsi la monade intgre en elle,en quelque manire, une infinit de modifications de
l'infinit actuelle
rielle
l'univers.
Finalement mcanisme, naturalisme et thologie ne se prsentent plus au mme niveau de ralit le mcanisme n'est qu'un phnomne bien fond, et sans ralit substan;
DE LEIBNIZ A KANT
tielle
33
la monade est une ralit, mais une ralit relative ; puisque sa nature est dtermine par son degr de perfection, c'est--dire par sa place dans le systme des mo-
nades. Dieu seul est
la vritable ralit.
Leibniz a cherch
gibilit
du problme de l'intellidans une voie tout autre que celle des Cartsiens,
la
solution
dans la voie dj souponne par Nicolas de Cusa. Tschirnhaus (1651-1708), qui tait ami de Leibniz et qui lui fit connatre Spinoza, crivit, sous l'inspiration du
Rforme de F Entendement du philosophe hollandais, un ouvrage intitul Medicina mentis. Ce qui le distingue de Leibniz et mme de Spinoza, c'est qu'il pense qu'il y a, dans la connaissance, des objets qui sont simplement donns et qui ne peuvent tre conus par l'intelligence ; concevoir ou comprendre une chose, c'est la faire natre devant notre esprit, en saisir le mode de formation, comme le mathmaticien qui dfinit une sphre par gnration en faisant tourner un demi-cercle autour de son diamtre. Ds lors, puisque les tres physiques sont forms en dehors de nous, on ne peut savoir si la loi de production que nous leur assignons n'est qu'une loi possible ou si elle correspond leur loi relle de formation. De plus, si certains caractres de ces tres, comme leur extension ou leur forme, peuvent tre conus, d'autres, au contraire, comme la couleur, ne sauraient tre que perus et ne peuvent tre l'objet d'aucune dduction rationnelle. 11 n'est aucun moyen de rduire le fait au rationnel, et ds lors il faut faire une dmarcation absolue et dfinitive entre la physique qui nous fait connatre la ralit, et la logique, les mathmatiques, la mtaphysique et la thologie qui amnent dfinir la sphre des possibles selon la loi de notre intellect. Cette espce de demi-scepticisme de Tschirnhaus forme
trait
de
la
34
le
prologue naturel de l'expos de la philosophie woifhenne. c'est prcisment le but de Wolf *de dterminer a priori les conditions auxquelles la ralit peut exister, par
Car
consquent de
faire
connatre les conditions auxquelles
une
existence est possible, sans

si
que
la
philosophie puisse
arriver dterminer
un
tre est rel.

si
La pense
si
vivante et
savoureuse de Leibniz
la
laisse
peu de courage pour aborder
doctrine inerte de Woli
qui prtendit rgnrer l'enseignement universitaire en y introduisant les ides de Leibniz.
Jusque vers le milieu du XVI 11^ sicle, l'Allemagne resta peu prs en dehors du mouvement d'ides qui agitait la France et l'Angleterre. Elle ne connut pas cette philosophie vues assez courtes, mais ptillante et pleine d'esprit elle qui se dveloppa dans la haute socit franaise sut rien d'une philoignora l'empirisme anglais ; elle ne sophie qui n'tait pas purement spculative, mais qui cher;
chait,
la
dans l'analyse des
faits
historiques et psychologiques,
raison des lois politiques et sociales.
En
opposition cette philosophie de caractre humain
et pratique oii c'est
une lgance de
faire disparatre enti-
la technique, la philosophie, en Allemagne, devient chose allemande, et chose d'universit. Sans doute, au dbut du sicle, on rencontre des penseurs tels que Chris-
rement
tian
Thomasius (1655-1728) qui proteste contre

la
le
pdan-
tisme et
versit,
routine des universits

;
il
veut se rendre comles
prhensible tous
il
le
premier, parmi
professeurs d'uni-
s emploie gnralement la langue allemande dans ses crits il veut crer une phi" ses leons orales et dans losophia aulica qui puisse se faire entendre des gens d
;
cour aussi bien que des gens de mtier. Pourtant, tandis que l'emploi de la langue franaise par les philosophes fut
DE LEIBNIZ A KANT
ia condition de
contraire,
la difusion
35
des ides franaises, tout au

cration d'une langue techla
l'emploi habituel de la langue allemande, qui

la
s'accompagna peu peu de

nique, devint
le
principal
obstacle
sicle aprs
difusion
de
la
philosophie allemande.
Un
Thomasius, certains
philosophes allemands se plaignaient de ne plus pouvoir
penser qu'entre eux
et d'tre
devenus incomprhensibles
au reste de l'humanit.
Celui qui imprima
tre
1
la
philosophie allemande
un
carac-
scolaire
et
universitaire fut
Christian Wolff (1679sicle

;
745).
Son
influence
domine jusqu'au milieu du
une doctrine philosophique, remarquable par son enchanement systmatique. Contre la mthode cartsienne des ides claires, Leibniz avait fait prvaloir celle de l'analyse des notions. Pour Descartes, des notions telles que celles d'espace ou de mouvement n'ont pas besoin d'tre dfinies parce qu'elles sont immdiatement comprises. Leibniz, au contraire, veut partir non pas du clair, mais du simple, et c'est pourquoi il cherche dcomposer en leurs lments absolument simples des notions mme claires. C'est l le point de dpart de Wolff. Le but qu'il assigne la philosophie est de chercher
il
constitue
quelles conditions
les tres
sont possibles, et par consles caractres
que doivent ncessairement prsenter les tres, s'ils existent. Par exemple l'ontologie dtermine tant la notion distincte de l'tre en gnral que des prdicats qui lui conviennent, soit que l'on considre l'tre en tant que tel, soit qu'on se rfre aux autres tres pris en tant qu'tres . La thologie prouve l'existence et les attributs de Dieu, considr comme le fondement universel de la possibilit des tres, et pour autant comme un tre ncessaire. La cosmologie son
quent de dterminer quels sont
36

la
tour indique les caractres que doit prsenter

matrielle,
si elle
substance
se ralise.
un simple dcompte des prdicats appartenant aux choses, une simple description des cadres universels de l'tre. La dtermination de ces
Mais
la
philosophie n'est pas
prdicats doit en effet se faire a priori.
pourquoi tels prdicats appartiennent pour que nous soyons convaincus a priori que nous avons le droit de les lui attribuer, ds que les dterminations que supposent
Il
faut rendre raison
l'tre,
ces prdicats seront prsentes.
ne suffit pas que des propositions soient claires il faut montrer ce qui, dans le prdicat, fait qu'il ne peut tre spar de la notion du sujet. Par exemple Wolf dmontre ainsi que les substances composes sont tendues s'il existe des substances composes, elles doivent 1 tre de plusieurs parties diffrentes l'une de 1 autre si elles
Il
;
sont
diffrentes,
;
elles
doivent
tre
extrieures
l'une
l'autre
elles
et si elles doivent tre extrieures l'une l'autre,
sont dans l'tendue qui n'est rien que l'existence

;
simultane de choses diffrentes
ainsi,
la
dans
la
notion
de substance compose, on trouve
raison de l'tendue.
le
On
voit la
mthode
identifie
elle
repose sur
principe de raison
suffisante,
proprits des choses qui sont le
au principe de contradiction. Les domaine propre de la philosophie, ce sont celles qu'il serait contradictoire de
ne pas leur attribuer. Wolff dveloppa ces ides d'abord dans une suite de traits en allemand assez courts et de style clair et facile, puis dans de longs traits didactiques crits en latin. Son systme allait de la Logique au Droit des Gens, en passant
par l'ontologie,
et la morale.
la
cosmologie,
la
psychologie, la thologie
DE LEIBNIZ A KANT
37
Au
fond
(et
la
rvolution kantienne, bien que dirige

traits,
;
contre Wolf, en sera une preuve), Wolf dessine des
dsormais permanents, de
chez Kant lui-mme,
le
la
spculation
allemande
l'tre
la
dtermination a priori des conditions
de
restera,
but de
la
il
philosophie.
Mais, ds l'poque de Wolff,

entre
la ralit et cette
pour se demander quels rapports
il
y eut des philosophes pouvait bien y avoir
construction philosophique a priori.
N'tait-ce pas aux dpens de la ralit qu'elle arrivait
une rigueur quivalente celle des mathmatiques ? Ds 709, Riidiger, dans le De sensu veri et falsi, dclare que le pur concept d'une chose ne peut garantir son existence, et que le seul tmoignage des sens est admissible la certitude mme des mathmatiques repose sur l'intuition
1
sensible, puisque toutes les preuves s'y rduisent l'acte
de compter, acte qui repose sur des lments concrets donns par la sensation. Crusius, dans son Esquisse des
Vrits ncessaires de la Raison,
er
tant quelles sont opposes
aux
vrits accidentelles (1745),
comme
dans sa Dissertatio
la
de limitibus principii rationis determinanlis, proteste aussi

contre l'extension beaucoup trop grande de
rationaliste
;
mthode
ce n'est pas qu'il se fasse de

et
il
la
philosophie
une autre ide que Wolff,

particulirement nette
:
en donne
la
formule suivante,
Je n ai voulu compter dans ma mtaphysique que des vrits de raison ncessaires, c est--dire celles dont il est dmontr ou vraisemblable qu'elles doivent avoir place dans la position d'un monde quel qu'il soit.
Mais
il
suffisante,
craint que l'interprtation du principe de raison donne par Wolff, conduise tendre la ncessit
rationnelle la ralit
tout
entire, et
ne
laisse
pas place
38

ralit,
par consquent une

exprience.
connaissable seulement par
de conclure
S'il
Or du
la
marche
naturelle de notre esprit, c'est

:
rel
au possible
n'y avait rien de rel, il n'y aurait rien de possible, toute d'une chose qui n'existe pas encore tant une liaison causale entre une chose qui existe et une chose qui n'existe pas encore.
possibilit
C'est dire que tous nos concepts ont rapport des expriences, et
que l'aprionsme wolfien
est insoutenable.
Malgr ces critiques, le wolffianisme prend un grand empire dans les universits allemandes avec Thmmig
(1677-1728), Bilfinger (1693-1750) et Baumgarten (1714-
manuels prcisrent la terminologie wolfKant pendant toute sa vie. Baumgarten et Gottsched (1700-1766) voulurent complter le systme de leur matre, l'un par une Esthtique, l'autre par une Potique. Ainsi se manifestaient, dans la philosophie universitaire, des tendances nouvelles dont nous verrons bientt le dveloppement. Comme la logique est une introduction l'usage de la pense conceptuelle, l'Esthtique est, pour Baumgarten, une introduction la connaissance sensible ; mais il ne faut attendre de ce wolffien qu'une conception purement formelle de la beaut qu'il rduit en effet l'accord du divers dans l'unit quant Gottsched, c'est le pdant typique qui pense, en enseignant les rgles de toute posie possible, apprendre composer de belles uvres
1762), dont les
fienne et servirent
Pourtant l'cole wolfienne s'ouvrait des influences

trangres.
et
Ploucquet, dans ses Principia de substantiis phnomenis (1764), s'efforce de restituer le sens exact de la philosophie de Leibniz, et il l'interprte par Maie-
>
DE LEIBNIZ A KANT
branche.
Il
39
veut avant tout dfendre l'idalisme leibnizien
contre des attaques
comme
celles
:
de Creuz qui, dans un
Essai sur F Ame (1754), avait crit
Tout ce que nous pensons, tout ce qui se prsente nous, tout ce que nous nous reprsentons, quand un corps est prsent notre conscience, ce n est que phnomne, illusion, fantasmagorie, et bref la nature nous parat tre une trompeuse Circ.
Certes, rplique Ploucquet, toute substance ne peut tre que conscience de soi, et exister ne peut vouloir dire que : se manifester soi-mme, et la grande raison qui combat pour l'idalisme est que toute perception se reprsente elle-mme, sans qu'il y ait en elle aucune trace d'un objet extrieur . Ces reprsentations sont pourtant objectives parce qu'elles ont rapport une conscience divine qui les comprend toutes si l'on fait abstraction de cette intuition intemporelle de Dieu, il ne reste aucune existence. L'espace et le temps ne sont donc pas des ralits absolues ni des proprits des corps, et elles n'ont d'existence que dans la
;
reprsentation divine.
Le problme
la ralit
des rapports de
la
hante d'ailleurs tous

logique entre
la ralit
les esprits.
pense conceptuelle avec Lambert, dans le
Nouvel Organon (1764), admet

la liaison
les critiques
de Crusius
les
reprsentations ne peut suffire
dfinir
par opposition au "songe, puisque l'on

lies
peut penser des reprsentations

tantes
;
sans
les
la
penser exisconnaissance
de
la
forme
qui est l'objet de
scientifique, des rapports formels impliqus

et le
dans l'espace temps, par exemple, on n'arrive pas la matire, la sensation. Il n'en reste pas moins que la science du rel
implique
la
connaissance de possibilits idales

relles,
la
science
des forces
par exemple, implique
la
gomtrie et
40
la
que des possibles. La con-^ donc mle d'lments a priori et a posteriori qu'il s'agit d'isoler. Ces lments a priori (espace, nombre, temps, mouvement) ne sont pas des ides innes on les dgage au contraire de l'exprience par la mthode de Locke ; mais, une fois dgages, on les prend comme points de dpart, et on les labore, indpendamment de leur origine ; leur apriorit concerne donc non pas leur
phoronomie, qui ne
traitent
naissance de
la ralit est
origine, mais leur rle et leur valeur dans la connaissance.
La
thorie scientifique de la nature unit
donc deux
classes
de jugements, les uns arrivant la certitude et la ncessit aux dpens de la ralit, d'autres purement empiriques. L'on voit aisment que l'unit de la science exige entre ces deux catgories de jugements une harmonie sur laquelle Lambert ne s'explique pas. Les thologiens s'inquitaient des consquences des thories vôlffiennes ; le fatalisme, la ngation de la cration paraissaient en effet lis au rationalisme. Certains Wolffiens essayrent de montrer qu'il n'y avait aucune contradiction avec la thologie dogmatique. Reimarus, au contraire (1694-1768), accepta franchement et accusa mme le conflit
entre
la religion naturelle, telle qu'elle tait issue
des
dmonstrations de Wolf, et
la religion positive.
Ses articles
Sur
les
plus excellentes vrits de la religion naturelle

la religion rvle,
contiennent, contre
toutes les attaques
que l'on peut attendre d'un contemporain de Voltaire et de Diderot si le monde est le meilleur possible, n'est-il pas absurde que la rvlation, qui est la condition du bonheur futur, soit rserve une petite partie de l'humanit, et que Dieu corrige son uvre par des miracles ? Les crits de l'Ancien et du Nouveau Testament sont d'ailleurs interpols et plein de rcits controuvs ; l'Eglise y a ajout des
:
DE LEIBNIZ A KANT
41
dogmes absurdes
la
et qui
choquent
la raison, tels
que le dogme
de annonce dj la critique philologique qui devait prendre tant d'ampleur au xix^ sicle, est un fruit direct du rationalisme wolfien.
Trinit. Cette critique ardente de la Rvlation, qui
La seconde moiti du XVIII^ sicle est, au reste, en Allemagne, l'poque des lumires (Aufkfrung) poque assez banale o prvalent la pense superficielle, l'appel au sens commun, le style lgant, en un mot la philosophie populaire. Optimisme bat et naf, croyance en la bont de
:
Dieu, recherche des causes finales pousse jusqu' l'absurde,

admiration des merveilles de
la nature,
combines toutes
par Dieu en vue de l'homme, attendrissement sentimental
devant
la
moralit humaine, conviction que chaque individu
humain
on
se perfectionnera indfiniment dans la vie de l'au,*
de cette production on lisait avec admiration Locke, les moralistes cossais et Reid Suzer (1720-1779) enseignait dans son Esthtique que c'est grce aux progrs de la raison que Milton avait dpass Homre, et que Pope tait suprieur Lucrce; Platner (1 744-1818) faisait dpendre le bonheur
del, tels taient les articles courants
traduisait et
du progrs des lumires. Certains enseignaient l'empirisme de Locke et de Condillac, comme Irving (1728-1801). Tiedemann (1748-1803) ou
et la vertu, d'ailleurs insparables,
Tetens (1736-1805); mais

Dissertation
celui-ci,
dans ses Essais philo-
sophiques (1777), semble avoir dj subi l'influence de la
de Kant, puisqu'il pense que la synthse des ides simples qui forment une ide complexe n'est pas une simple collection, mais qu'il y faut une activit spontane
par laquelle cette liaison a t produite
.
Au
reste cette philosophie, assez frivole, bien qu'eudcle
moniste en morale, vite toujours
matrialisme. Lamettrie,
42
malgr son long sjour l'Acadmie de Berlin, n*a aucune influence ; son caractre foncier, c'est d'tre un humanisme qui rapporte au bonheur et l'intrt de l'homme toutes
les
recherches philosophiques. Basedow
(1723-1790) ne
disait-il
pas que l'existence de Dieu

si
tait
suffisamment
nous donne l'espoir de l'immortalit et entretient la charit ? Il nous fait penser, comme tant d'autres hommes de cette poque,
prouve,
cette croyance apaise notre cur,
ces pragmatistes amricains qui jugent leurs fruits les

vrits religieuses.
La
plupart de ces traits se trouvent runis en Mose
Mendelssohn,
le grand philosophe de VAufkfdmng ; disde Locke et de Leibniz, il sait temprer le rationalisme du dernier. Le sens commun reste en dernier ressort le juge des garements de la raison ; les systmes philosophiques, comme l'idalisme ou le spinozisme, ne sont arrivs qu' des absurdits en voulant s'appuyer sur la pure raison. Seul le sens immdiat est infaillible, qu'il
ciple la fois
s'agisse
de
la
sensation extrieure
ou du sens par
lequel
tions
nous jugeons la beaut et la moralit. Aussi, dans les quespurement mtaphysiques qui n'offrent pas l'homme d'intrt pratique, on ne peut gure esprer de solution le spiritualiste ne sait certes pas comment l'me agit sur mais le matrialiste peut-il mieux comprendre le corps
;
comment
la
matire agit sur
la
matire ?
En
revanche,
dans toutes les questions mtaphysiques qui concernent le bonheur de l'homme, il n'entend pas s'en tenir des probabilits. S'il est prt admettre avec Lambert que, en mathmatiques, on ne trouve aucun exemple permettant de conclure des concepts la ralit , en revanche, lorsqu'il s'agit de la simplicit et de l'immortalit de l'me et de
l'existence
de Dieu,
la dialectique
des concepts
lui parat
DE LEIBNIZ A KANT
43
avoir assez de force probante. Ainsi la simplicit de l'me
dduite de l'unit de la reprsentation. Il admet la l'tre parfait preuve ontologique de l'existence de Dieu n'est en effet ni impossible, puisque son concept ne renferme
est
:
pas de contradictions, ni simplement possible, puisque,
dans ce cas, son existence dpendrait d'un autre tre il est donc rel. L'me est immortelle, parce que tout change;
ment dans
la
nature est graduel
or l'anantissement d'une
;
substance doit avoir lieu en un
moment
l'anantissement
un
ne peut donc tre un phnomne naturel, mais seulement miracle. On voit ce que Mendelssohn sauve de la
;
mtaphysique c'est essentiellement ce que Kant en retiendra pour le soumettre la critique.
CHAPITRE IV
LA CRITIQUE KANTIENNE
le systme de Kant (1724-1804) sous forme acheve qu'il a reue dans les trois Critiques. Parti du dogmatisme de Wolff, il s'est form trs lentement. Pourtant on voit dj dans son Histoire gnrale de la nature et thorie du tiel (1755) l'influence de Newton; on saisit son hostilit la mtaphysique dans les Rves d'un Vision" naire (1766) o il assimile les affirmations transcendantes du mtaphysicien aux rves de l'illuministe Swedenborg parties fondamentales de la critique, enfin, une des
Nous exposerons
la
l'Esthtique transcendentale, est expose dans

tation sur les formes et les principes
intelligible
la
Disser- j
du monde
sensible efj
en 1770.
n'est pas lie
L'uvre de Kant
dances,
il
un mouvement
d'ides
spcifiquement allemand. Par son poque et par ses ten-
de ces gnrations du XVI II^ sicle o] Renaissance et le libertinage du sicle s'taient transforms en un culte de la science XVII positive et en aspirations humanitaires. Rien en son uvre] pas plus que dans celle de Herder, son contemporain unj peu plus jeune, ne fait pressentir l'ide de la mission pro-j videntielle du peuple allemand. Newton, Hume, Rousseau,] voil les esprits libres et affranchis au contact desquels]
est bien
l'humanisme de
la
il
45
en mditant avec eux qu'il a renvers le dogmatisme de Wolff et qu'il a construit son idalisme
a ragi
;
c'est
critique.
De Newton,
de
des
la
il
a reu l'ide de la science mathmatique science est devenue chez lui la recherche
l'exclusion
qu'elle
la
nature
la
lois
mathmatiquement exprimables,
il
de de
recherche des tres et des causes,
telle
tait
encore chez Descartes. D'une part,
est impossible
dduire les lois de la nature de purs concepts, et il faut mais, d'autre part, il prendre pour guide l'exprience
;
est possible d'aboutir des lois ncessaires qui
nous pervenir.
mettent de prdire avec rigueur
les
phnomnes
C'est ce contraste entre le caractre contingent, accidentel,
des expriences qui se succdent, et la ncessit des

qui est
lois
Hume
avait
un des motifs fondamentaux de la pense de Kant. l'a rveill de son sommeil dogmatique . Hume voulu tre le Newton de l'esprit humain il avait cher;
ch dcouvrir
les
lois
universelles
suivant
lesquelles
s'agrgent et se combinent les impressions
lmentaires
en lesquelles se dcompose l'esprit. Il avait expliqu, par ces combinaisons d'impressions lmentaires, l'apparence de
permanence substantielle que prsente le moi. Enfin et surtout, il avait montr que la croyance commune que tel effet suit telle cause ne peut tre appuye sur la considration de la cause, puisque la cause, si soigneusement examine qu'elle soit, ne nous rvle en elle aucun pouvoir
de produire son
connatre cet
et, si l'exprience ne nous faisait ne pourrait jamais tre prvu a priori. Il faut donc que la croyance la liaison entre la cause et l'effet repose sur une liaison purement subjective entre l'ide du phnomne que nous considrons comme une
effet
il
effet,
cause et celle du
phnomne qui nous
parat tre son effet
46
et cette liaison drive
sion des
de Texprience rpte de la succesdeux phnomnes qui produit en nous l'habitude
d'voquer l'ide du second lorsque le premier se prsente. Scepticisme singulirement troublant, puisqu'il fait reposer
sur le phnomne accidentel de l'habitude toute notre croyance au dterminisme naturel, mais singulirement
appuy sur une analyse prcise et exacte de ce que l'exprience nous permet de constater dans un rapport entre une cause et son- eUet. Rousseau, enfin, lui donne le sentiment de la certitude de la conscience morale, immdiatement perue, point inbranlable qu'aucun scepticisme ne peut atteindre. Mais, chez lui, la science newtonienne ne reste pas une mthode de recherche le scepticisme de Hume ne s'arrte pas au doute l'innisme moral de Rousseau ne se contente pas d eflFusions lyriques. Ces dmarches de l'esprit l'intressent non pas en ce qu'elles ont d'humain, mais uniquement en ce qu'elles peuvent lui apprendre de la ralit. Que doit tre la ralit, si elle est l'objet de la science mathmatique de la nature ? Que doit tre la ralit, si la liaison entre la cause et l'effet est de nature synthtique, de telle manire que la notion de la cause ne renferme pas en elle la notion de son effet ? Que doit tre la ralit si une loi morale absolue est grave au fond du cur de l'homme ? Et ainsi la science newtonienne, la spculation de Hume et le lyrisme de Rousseau deviennent chez lui des instruments de recherche mtaphysique. Entre la science newtonienne et le scepticisme de Hume, il aperoit d'une part un accord, d'autre part une divergence : un accord, car si, dans la loi de l'attraction, l'on considre le rapport qui lie la grandeur et la distance des masses leur attraction, la considration de cette grandeur
fort, puisqu'il est
;
et
47
de
cette
distance prise en elle-mme et avant toute
exprience n aurait
pu par aucun moyen nous

en raison inverse
faire prvoir
priori qu'elles s'attirent

Il
du
carr de
donc vrai, pour Newton comme pour de cause efl-et est synthtique. Il y a aussi une divergence, s'il est vrai que cette loi d'attraction
cette distance.
est
Hume, que
doive
tre
le lien
considre
comme
universelle
et
ncessaire,
donc
comme
Hume
si
exprimant une ralit objective, tandis que ne peut admettre d'autre ncessit que la contrainte
et
purement accidentelle
la
subjective de l'habitude. Mais,
science a raison contre
Hume,
lien
quelles sont
donc ces
singulires propositions dont l'esprit affirme la ncessit,
sans qu'il puisse saisir
aucun
analytique entre leur
sujet et leur prdicat ? Cette ncessit
ne peut leur venir de l'exprience qui donne seulement des liaisons contingentes. Elle est
donc connue a
la
priori avant toute exprience,
de synthtiques a
et
les lois
la
nature impliquent ainsi des jugements
science est
seront
donc
les
Ces jugements sont certains, puisque un fait. Les conditions de leur possibilit conditions mmes de la ralit en tant qu'elle
priori.
la science.
fait l'objet
de
siste
de la critique de Kant. Elle ne connullement mettre l'preuve la validit de ces jugements eux-mmes, puisqu'ils sont nos points de dpart (et en ce sens la critique kantienne est d'inspiration toute
est le stimulant
de ce qu'on appelle aujourd'hui la critique des elle est une critique, en ce qu'elle se sert de ces jugements comme moyens de discerner la ralit qu'ils
diffrente
sciences)
supposent.
Et nous arrivons ainsi au

lution critique.
trait
fondamental de
:
la
rvo-
La question
n'est plus
Que sont
les
choses ?
mais
quelles conditions doivent satisfaire les choses
48
pour que
tiques

la
valeur de
la science, les
valeurs morales, esthL'esprit n'arrive
ou
religieuses
soient justifies ?
chez un Bacon ou chez un Descartes, dpouill de tout jugement, dans un tat

pas au contact des choses,
comme
donnes de l'intuition de l'exprience. Il y arrive avec sa science, sa morale, son art, sa religion, et il exige en quelque manire du rel qu'il soit conforme ces valeurs. Le travail philosophique consiste dtailler ces exigences, et c'est pourquoi il est tout entier a prioru dduisant de nos jugements sur le rel les conditions imposer la ralit pour que les jugements
rceptif, prt s'inflchir selon les
et
soient valides.
aurait-il
donc, dans
la critique
kantienne,
un
invi-
table cercle vicieux ?

lables, c'est--dire
Car
les
jugements ne paraissent va-
conformes la ralit, que parce que l'on conforme ces jugements. Le criticisme va-t-il donc transformer la ralit en un monde de fantmes o l'esprit n'atteindra que ses propres crase forge
une
ralit
tions ?
La pense de Kant dpasse beaucoup

grossire et cette espce
fait si
cette sophistique
de
protagorisme
la raison, est
le
dont on
lui
couramment
l'est
grief. Il
veut au contraire distinguer

admissible et
point partir duquel
ce qui, dans les exigences de ce qui ne

la raison
pas
il
veut assigner
ne saurait plus engendrer que des illusions. De plus, si les jugements scientifiques, le jugement moral, le jugement esthtique, dterminent tous une ralit, cette ralit est bien loin, en chaque cas, d'avoir la mme valeur et, pour ainsi dire, le mme degr. La loi morale nous met en contact direct avec la ralit absolue le jugement scientifique nous fait connatre la ralit objective des phnomnes ; le jugement esthtique nous indique les rgles ncessaires.
;
49
mais toutes subjectives suivant lesquelles nous les groupons. Ainsi la critique est un efort constant pour dter-
miner dans quelles limites l'usage de nos facults de connatre est lgitime.
le rsultat de cette entreprise ne dpend pas, du ttonnement de l'exprience. Ce n'est point en exerant nos facults que nous connatrons leurs bornes ;
Seulement,
selon Kant,
dtermmation doit se faire a priori. L est le trait essentiel du kantisme ; l est le fond de cette rvolution copernicienne que Kant se flatte d'avoir introduite en philosophie. Laissez le soleil errer au milieu des autres plantes et la terre immobile ; il n'y aura pas de fin aux complications que vous devrez introduire pour rendre compte du mouvement des plantes immobilisez le soleil et tous les mouvements s'ordonnent d'une manire simple. De mme laissez vaguer l'esprit travers les objets en concette
;
sidrant ces objets

et
comme
des ralits antrieures l'esprit

;
dcouvre par l'exprience sensible la connaissance n'aura pas alors de borne assignable extrieure aux objets, elle pourra la rigueur percevoir des successions et des simultanits, mais n'aura aucun moyen d'en
l'esprit
;
que
connatre les liaisons ncessaires
ncessairement un scepticisme
rapporte l'habitude toutes les
de ce ralisme natra celui de Hume qui ncessaires que nous liaisons

;
comme
croyons voir entre

l'esprit, et
i
les
objets.
Au
contraire, immobilisez
considrez
les objets
en
soi,
mais
le
comme
des objets
lois
non plus comme des choses de connaissance, et soumis
par consquent aux
comme
et
de la connaissance, peu prs nombres est soumis aux conventions monde des
l'ont
axiomes premiers qui
engendr
la
les lois
des choses
seront alors les lois
mmes de
connaissance, et l'esprit
percevra dans les choses les liaisons qu'il y aura mises.

4

objet peut-il exister pour nous
s'il
Un
n*est pas objet de
connaissance actuelle ou de connaissance possible ? Evi-
demment non
ds
lors,
il
suffira
de dgager
les lois
de
la
connaissance pour savoir quelles conditions un objet

possible pour nous.
est
De
ressort le sens vritable
de l'apriorisme kantien.
la
La
connaissance a priori n'est pas une connaissance ant

l'exprience
;
rieure
mais
c'est
connaissance
que,
immanentes l'exprience et en constituant pour ainsi il y a des conditions ifixes sans lesquelles l'objet ne saurait tre un objet pour nous. Ds lors, il n'y a en aucune faon dans le kantisme le cercle vicieux que Ton s'est plu y voir. La science physique implique l'affirmation de liaisons ncessaires entre les phnomnes si Kant partait de l pour dmontrer que ces liaisons ncessaires existent, il y aurait cercle. Mais tout autre est sa marche il s'efforce de montrer que la perception commune des objets exige dj que ces objets soient soumis au principe de causalit ; ce sont alors les conditions mmes de la perception qui font que la science
dire le fond,
; ;
trouve devant
science
elle
des objets assimilables par

tel,
elles. C'est
parce que l'objet doit tre

;
qu'il
et ce n'est pas,
du moins dans
l'intention
peut tre objet de de Kant,
pour que l'objet soit objet de science qu'on le construit tel ou tel. Pour que la dmonstration soit valable, il faut donc bien
qu'elle
considre
la
perception
commune
antrieure
toute connaissance scientifique et qu'elle trouve en

les raisons
elle
premires de
la
valeur de cette connaissance.

la
C'est l'objet propre de toute

tique de la
premire moiti de
la Cri-
Raison Pure (1781).
51
A.
La Raison Thorique.
s'tait
Dj bien avant Kant, Ton
rendu compte que
la
perception d'un objet implique, outre l'impression sensible,
une certaine activit d'ordre intellectuel. La perception d'un morceau de cire est, selon Descartes, une inspection de l'esprit , plus encore qu'une sensation. Mais l'analyse que l'on tentait tait d'ordre psychologique l'impression
:
sensible tait
part,
un
la
fait
psychologique, ayant son existence

fait
auquel se surajoutait un autre
psychologique,
est bien certain
isolable
pour
la
conscience, celui de
la
perception simulIl
tane ou successive de ces impressions.
que toute
thse de
Kant repose sur

la
la
;
ncessit d'un
il
apport de l'entendement
perception
mais
n'est pas
moins certain que son analyse

dans
la
est toute diffrente
d'une
analyse psychologique. Les lments que
Kant distingue
faits
fait
conscience
de de conscience existe son analyse est non psychologique, mais mtaphysique elle dissout le fait de conscience non pas en d'autres faits de conscience plus simples, mais en des lments qui, combins entre eux, reproduiront le fait de
;
perception ne sont pas, pris isolment, des

c'est
par leur runion seule que
le
conscience.
La philosophie allemande (nous aurons de

l'occasion de nous en apercevoir) croit
cratrice
plus en plus
une sorte de vertu deux lments simples mis en relation 1 un avec l'autre non seulement se modifient l'un l'autre, mais crent par leur liaison un tout absolument original. Il n'est pas tonnant que la contre-preuve de l'analyse donne le rsultat inverse, et que l'on ne puisse
de
la
synthse
52

le
plus retrouver dans les lments une fois isols

original
Il
caractre
du
tout.
la
en est bien ainsi dans
perception des objets
si
l'on
considre l'impression sensible non pas
comme vnement
et,
psychologique, mais en
dire,
soi,
dans sa puret,
pour
ainsi
dans son ide,
il
faudra faire abstraction de toute

;
perception synthtique de ses parties
et alors elle sera

;
pur et simple parpillement sans aucune unit ds que vous essayez d'en prendre conscience, vous en liez les parties et elle est bien alors un phnomne de conscience, mais elle n'est plus purement et simplement impression elle est donc en elle-mme pure diversit. sensible
;
Inversement,
diversit
si
l'on
considre
l'activit
intellectuelle
en exercice, elle nous apparatra comme la synthse d'une mais cette diversit, elle l'a emprunte l'impression sensible elle ne fait pas partie de son essence, de son l'entendement est en lui-mme une pure facult de ide liaison, une unit sans diversit, et, comme tel, il est pour ainsi dire au-dessous de la conscience. Les deux termes de cette analyse, abstraits et incomplets en eux-mmes, s'appellent et se dsirent en quelque sorte pour produire, fconds l'un par l'autre, le tout de la perception cons;
;
;
ciente.
premier de ces deux termes. La diversit sensible, lorsqu'elle est apprhende par la conscience, l'est ncessairement sous la forme d'impressions juxtaposes dans l'espace lorsqu'il s'agit des sens extrieurs, et dans le temps lorsqu'il s'agit du sens
L'Esthtique transcendentale envisage
le
intrieur. L'espace et le
temps qui
sont,
eux
aussi, pris
en eux-mmes et part de l'unit qu'y introduit la synthse de l'entendement, une pure diversit sans unit, sont donc les formes a priori de la sensibilit, c'est--dire les condi-
tions ncessaires sous lesquelles
sensible. Dira-t-on
53
que l'espace ment plutt qu'une forme de

est-il
nous apparat une diversit une notion de l'entendela sensibilit ? Car chaque
est
point n'y
pas dfini par un rapport, savoir par la
distance trois axes de repre ?
Ce
serait
mconnatre
que des rapports de distance ne suffisent pas dterminer les proprits de l'espace. Par exemple les rapports de distance entre les points de chacun de deux objets symtriques, comme les deux mains, sont identiques, sans que les deux mains soient identiques pour l'intuition et superposables. L'espace est donc bien l'objet d'une intuition
sensible
comme
le
temps.
conclusions de
l'Esthtique
juxtaposition des objets dans l'espace
le
Insistons sur la porte des
transcendentale.
La
et leur succession
dans
en
temps n'appartiennent pas aux

la
il
choses elles-mmes, mais drivent d'une proprit de

sensibilit
humaine
Cette
soi,
n'y a ni juxtaposition ni
succession.
conclusion
de
la
critique,
pntre fond, doit tre confronte avec celles
pour tre des mta-
physiques antrieures qui, leur manire aussi, excluaient
de l'absolu l'espace
le
et le
temps, en faisant de l'absolu un chez

les
tre simple et ternel. Seulement,
platoniciens,
temps
tait
,
l'ternit
un temps qualitatif, une image mobile de une force active qui donnait chaque mou;
dure convenable dans l'harmonie de l'univers de mme, dans le monde fini et limit, l'espace est conu comme une force active dont les lieux ont des proprits
la
vement
diffrentes et sont destins loger des corps diffrents.
L'espace et
le
temps, ainsi compris, incitaient donc l'espnt
les dpasser pour remonter
du
sensible l'intelligible.
Au
et
contraire l'espace et le temps kantiens sont l'espace

le
temps homognes, considrs en gomtrie
et
er\
54

;
mcanique ils sont vides et inertes, pures possibilits de mesure et de localisation, et ils ont perdu, en quelque sorte, toute force de propension vers l'absolu. Ils restent donc de pures formes, inexplicables et inexpliques, dans lesquelles
viennent se ranger nos intuitions sensibles.
Ils
dtachent en quelque sorte, dcidment et dfinitivement,

la
connaissance sensible de l'absolu.
et
L'impression sensible, avec ses formes a priori du temps de l'espace, rsulte de la manire dont nous sommes
affects.
Lom
de nous
faire connatre
des objets,
elle n'est
mme
pas une connaissance,
elle n'est
mme
pas
un phde cons-
nomne de
cience
;
conscience. Pour qu'elle le devienne, ses ltre lis en
ments divers doivent

sensibles qui fait
un
seul acte
car la synthse de la diversit des impressions
que ces impressions nous apparaissent

;
groupes en objets, et ces objets en univers, n'est pas inhrente aux impressions elles-mmes d'elles-mmes elles
ne sont qu'une poussire sans aucun lien. C'est la conscience seule qui, en les percevant successivement, les agrge
et les relie entre elles.
Mais de simples aflections de la sensibilit, mme lies en une seule conscience, ne sauraient, pour autant, constielles restent des manires d'tre subjectuer des objets tives, et l'on ne voit pas encore par quelle sorte de magie ces couleurs, ces sons peuvent s'opposer nous pour se
;
transmuer en un monde extrieur et objectif. Cette magie, c'est celle de 1' unit synthtique de l'aperception . Autre chose est de percevoir l'une aprs l'autre nos affections en un ordre successif autre chose de connatre que ce qui les relie, c'est l'unit d'un mme acte de conscience, d'un je pense qui se rpte toujours, identique et immuable, travers toute la srie. Pour que
;
55
mes impressions m'apparaissent comme miennes, il faut que je les unifie et que je les groupe, puisqu'elles sont en elles-mmes dpourvues d'unit. Or des impressions qui
se succdent
sent.
ne sont pas encore des impressions qui s'unisligne n'est pas la perception des
la ligne
La perception d'une
;
pour la percevoir, il faut d'abord divers points de la tirer, c'est--dire unir, d'une certaine manire, par un acte synthtique de la pense, la diversit de l'intuition spatiale. La connaissance ne saurait consister recevoir le donn d'une manire purement passive c'est l'entendement, c'est--dire la facult de lier les impressions par l'unit du je pense qui constitue les connaissances. Mais il faut se garder de le comprendre au sens psychologique comme si la sensibilit nous donnait d'abord des objets, que l'entendement labore ensuite en concepts. Le psychologue place l'homme au milieu d'un monde d'objets donns. La critique de la connaissance se place en de, et cherche comment des objets peuvent nous tre donns. Aussi les mots entendement et sensibilit, qui chez les
;
psychologues dsignent des facults qui s'exercent sur des

objets donns,
velle.
prennent
ici
une valeur entirement nou-
Ce
sont des facults dont l'observation intrieure est
capable de saisir non l'action elle-mme, mais seulement

les
produits, savoir les objets donns. L'illusion

consiste prendre ces produits
du
ra-
liste
comme
des points de
dpart, des donnes brutales, impossibles analyser.

critique,
Le
au contraire, retrouvera par analyse, en de de la conscience, le jeu des facults dont ils sont issus. Il y a une parent beaucoup plus intime (et cette remarque est d'importance pour comprendre le dveloppement ultrieur de la philosophie allemande) entre la critique et la mtaphysique platonicienne qu'entre cette mme critique
56
et la psychologie.
De mme que
Platon, dans le Time,
se place en de
du monde
sensible donn, de
mme
le
qu'il
en
saisit les
conditions dans l'action d'un tre intelligent
qui introduit des rapports fixes et ordonns dans

primitif et
dsordre
produit
amne
les
choses du dsordre l'ordre, de

sont conus
mme, chez Kant,
les objets
comme
le
de l'entendement introduisant des liaisons rgulires et ordonnes dans l'parpillement sans loi du divers de la sensibilit. Seulement le kantisme est une transposition
critique de cette mtaphysique
:
les objets sont les objets
de notre connaissance ; la diversit sans liaison est une affection de notre sensibilit c'est donc dans l'intimit du moi que doit se transporter cette activit dmiurgique qui fait l'unit des objets. Et c'est l sans doute une transformation radicale car cette dmiurgie que la mtaphysique nous prsentait comme une sorte de mythe, un rcit vraisemblable, va devenir une ncessit rigoureuse. En effet c'est une vrit analytique que mes objets de connaissance sont miens et c'est de cette vrit analytique que dcoule ncessairement la supposition d'une unit synthtique de l'aperception qui constitue ces objets en liant la diversit de nos affections. Pourtant il reste que ce moi et cette unit synthtique ne sont pas le moi empirique ni l'activit intellectuelle connue par la conscience, mais sont transcendentaux , c'est--dire conditions ncessaires du donn. Il en rsulte aussi naturellement que ce moi qui pense n'est pas du tout la personne individuelle, concrte, celle qui, dans l'effort intellectuel, ragit par tout son tre et arrive saisir progressivement les choses. Ce moi est un
; ; ;
moi universel qui gale lui-mme
agit
toujours en tous d'une manire

ainsi dire,
et
ne trouve, pour
;
aucune
rsistance son action
c'est
parce qu'il a ordonn toutes
choses que nous, individus, nous pouvons saisir dans
choses
57
les
les liaisons qu'il y a mises. Notre acte empirique de comprendre les choses implique notre acte transcendental de les lier. Le moi empirique, individuel, passager, enveloppe en lui le moi transcendental. plan d'expliquer dans le Il ne peut entrer dans notre dtail l'activit de ce moi transcendental, et comment, de la liaison qu'il opre entre les lments divers de l'intuition
sensible, naissent les conditions a priori auxquelles sont
soumis
gories
les objets
,
notre exprience
la
thorie des
cat-
c'est--dire des concepts primitifs, selon lesquels

liaison,
l'entendement opre cette

faut dire
n'est pas
d'ailleurs
la
partie la plus forte de la critique.

Il
un mot cependant de
la
la difficult
qui nat
pour Kant de
distinction
si
tranche qu'il a admise

;
entre l'entendement et
la sensibilit
il
avait admis, avec
tous les adversaires de Wolff, l'originalit irrductible de
donne sensible il y a dans l'impression sensible quelque chose de direct et d'immdiat qui peut tre simplement
la
;
prouv
et jamais pens.
Ce
;
dualisme,
si les
s'il
tait
rigoureux,
aboutirait au scepticisme
donnes de l'intuition sensible ne peuvent conduire aucune affirm.ation universelle et ncessaire, et si, d'autre part, l'entendement, en liant ses concepts, reste isol de la ralit donne, aucune certitude, aucune science n'est possible. Kant en eut le sentiment trs vif en lisant la traduction allemande des Essais de Hume, et tout ce que nous venons d'exposer a prcisment pour but de montrer l'union du concept et de l'intuition. Mais la dualit n'en subsistait pas moins le concept pur et l'intuition sensible sont tout fait htrognes. Comment donc peut-on appliquer des concepts aux intuitions ? Car il ne peut y avoir dans l'intuition
car
:
58

;
aucune image d'un concept l'idalisme platonicien qui voyait dans les choses des images des Ides est compltement exclu le concept de causalit, par exemple, est celui d'un lien ncessaire entre la cause et l'effet l'intuition nous donne une succession de phnomnes jamais cette succession perue dans l'intuition ne pourra tre une image du lien pens dans le concept. Cette difficult risquait donc de ramener au sein de son propre systme les incon;
vnients qu'il avait voulu carter.

et l'mtuition, qui construit les
Il
en demande
la solution
l'im.agination, facult intermdiaire entre l'entendement
schmes. Ainsi, pour per-
cevoir
une quantit dans
l'intuition, j'en
les
compte ou
j'en
additionne successivement
parties
le
nombre
est le
schme qui
n'est ni la notion pure
de quantit ni
l'intuition
quantum, mais la rgle selon laquelle je lie successivement les parties de l'intuition. Pour percevoir un lien causal, je me reprsente des phnomnes successifs lis l'un l'autre selon une rgle. D'une manire gnrale, c'est en liant les diffrents moments du temps, forme a priori du sens intrieur, que le moi arrive trouver dans l'intuition sensible un objet son concept. La dualit de la sensibilit et de l'entendement impliquait donc un problme difficile que Kant n'a sans doute
spatiale d'un
pas rsolu compltement.

C'est pourtant sur cette dualit que se fonde
aspects les plus connus de
la
un des
philosophie de Kant, son
phnomnisme. En effet, si nos concepts ne peuvent trouver d'objet que dans l'intuition sensible, et si l'intuition nous donne non pas l'image d'une chose, mais une simple manire d'tre de notre sensibilit, il s'ensuit que nous ne connaissons pas
les
choses
telles
qu'elles sont en
;
elles-mmes,
mais seulement des phnomnes
sans doute, pour provo-
quer cette affection,
il
59
;
a fallu l'action d'une chose en soi
mais cette chose en soi est

tre l'objet
un terme inconnu qui peut d'une pense (noumne), mais non pas d'une
Il s'ensuit aussi que toutes nos sciences, que notre perception commune, n'ont trait non moins qu'aux phnomnes en particulier, le dterminisme causal, avec ses lois ncessaires, doit tre considr comme une affirmation relative aux phnomnes et non la ralit aucune extension de nos affirmations a priori profonde possible en dehors du phnomne. Non que Kant n'est soit un idaliste au sens de Berkeley, reproche dont il
connaissance.
s'est
dfendu avec quelque irritation dans la seconde dition de la Critique son systme est un ralisme empirique , puisque la ralit objective des phnomnes est garantie
;
par l'universalit et la ncessit des rgles qu'ils suivent

clans leur
cours
mais
c'est
un
idalisme transcendental
la
>\
parce qu'il nie
que
les
les objets
de
connaissance soient des

leur
choses en soi
et qu'il
admet que l'entendement

ils
impose a priori
Il
conditions auxquelles
la
sont des objets.
en reste que
affirmant
Critique implique la ngation de toute
mtaphysique dogmatique, c'est--dire de toute mtaphysique
que nous sommes dous d'une

soi.
facult
permettant de connatre les choses enpartie
Dans
la
dernire
de
la
Critique (Dialectique transcendentale),
Kant
attaque directement cette mtaphysique, et, en montrant
d'o viennent ses illusions sans cesse renaissantes, nous
donne
tiels
la
le
moyen de nous y
soustraire. Partie fort dlicate

ici les
de sa tche, puisqu'il critique
dogmes
les
plus essen-
de VAufklrung, dogmes considrs corhme base de vie morale de l'homme.
L'me d'abord
feste
c'est tort et par
que, de
la
succession des
un paralogisme maniphnomnes mentaux donns
60
par
le

sens intime, l'on conclut une
me
une, substantiel
et immortelle.
Notre moi
est identique travers les dif
rents
je
moments du temps.
Soit
c'est condition
que
pense
se rpte, identique tous les

;
des objets peuvent nous tre donns
logisme de passer de l'unit de cet

l'existence d'une substance dont
et l'acte seul qui est
il
moments, qi c'est un par acte l'unit ou mme

mais
serait l'acte. C'est lac
mais la chose dont il Il ne peut donc y avoir qu'une psychologie empirique,

la
impliqu dans toute connaissance est l'acte dpasse la connaissanc

la
psychologie,
comme
physique,
n'atteint
que d
soi,
phnomnes. Le monde,
s'il
est considr
fini
comme
infini,
;
chose en
dev
compos de parti simples ou bien divisible l'infini la srie des changemen devra se suspendre une cause libre ou bien remonti
ncessairement
tre
ou
sans fin dans
la
rgression l'infini
il
devra impliquer
non un
les
tre ncessaire.
De
ces quatre couples d'affirmation
premiers termes de chaque couple nous prsentei

fini
un monde
dans
le
temps
et
dans l'espace, compo!
d'atomes ayant un nombre dtermin, ayant enfin se principe dans plusieurs causes libres. A ce monde ferrr
et clos
s'oppose
le
monde
infini
des seconds termes. C
Kant fait voir que la raison, se contredisant elle-mm dmontre avec une gale facilit les thses et les ant thses. Le principe de la dmonstration des thses, ce: qu'on ne peut concevoir l'achvement d'une srie infime or c'est ce qu'il faudrait pour que l'antithse ft vraie par exemple, un moment donn, il ne peut y avoir e une ternit coule car il faudrait que, ce momen
;
cette ternit ft acheve, ce qui

l'ide
est incompatible ave

si
mme d'ternit
par exemple encore,
nous partor
61
un
;
effet
donn,
et si
nous remontons de cause en cause
ns jamais nous arrter

cet effet sera
fait
s
une cause premire,
l'existence
manifestement inexplicable. C'est donc que quelque chose est donn qui parle en faveur
finitistes.
thses
Les
antithses, leur tour, partant
mais des termes derniers, des Tiites supposes par les thses, dmontrent qu'il est tout fait contradictoire de supposer de pareilles limites affirmer que le monde a commenc dans ir exemple,
pas
actuel,
;
du donn
temps, c'est supposer, avant
le
monde, un temps vide

et
mt
lent
tous les
moments sont homognes

;
par cons-
galement indiffrents l'existence, qui ainsi ne se ou encore, affirmer une cause premire, est affirmer l'existence d'un phnomne sans cause. On le voit l'infinitisme des penseurs de la Renaissance, un Bruno, qui s'tait affermi au XVII^ sicle avec Des"oduirait jamais
:
rtes,
Spinoza
les
et Leibniz, est
renvoy dos dos avec

ces
le
litisme, issu
de
la
philosophie antique, auquel s'taient
tachs
'Ht
thologiens.
Mais
questions
insolubles
en
)ser.
ait
des questions qui ne doivent pas se Elles se sont poses parce que l'on a cru que le monde
;
mme temps
une chose en soi si le monde est un monde de phnous sortons tout naturellement du dilemme ins lequel nous enfermait l'antinomie car dans ce cas, nt que l'intuition sensible nous sera donne, le moi y )pliquera les catgories de l'entendement. La science )sitive pas plus que le sens commun n'est ni finitiste ni
mnes,
;
hnitiste
elle n'est
pas
finitiste
car,
par exemple,
elle
monte toujours, selon

le
'
la loi
de
causalit,
d'une cause
infinitiste,
cause antcdente
elle n'est
pas davantage
se
qui suppose qu'elle aurait achev, par une rgression

nfini,
la
srie
des causes
elle
contente d'affirmer
62
l'universalit
de
la
la
loi
selon laquelle les
phnomnes
soi, elle
si
succdent.
notion illusoire de chose en
subs
titue la notion positive
de
loi.
W Enfin
la
thologie rationnelle n'atteint pas l'existenci
de Dieu. La preuve de son existence par la finalit, qu comptait tant d'amateurs l'poque de Kant, ne se suffi pas elle-mme, parce qu'elle dmontre tout au plu:
l'existence d'un tre intelligent et organisateur,
non
d'ur
Dieu crateur
et tout-puissant.
la
prtend dduire de
La preuve contingence du monde

mais
elle
cosmologiqu
(dont on peu
l'existenci
concevoir sans contradiction qu'il n'existe pas)
d'un tre ncessaire
ne peut prouver que ce ncessaire a les attributs de Dieu. Kant pourchasse tre donc, avec une rigueur particulire, les preuves qui veulen: passer du monde Dieu c'est l'esprit de la dialectique platonico-aristotlicienne, celle qui faisait de la thologie le couronnement ncessaire de la physique, qui est ic reni et, en cela, Kant rentre dans le grand courant d'ides de ceux qui avaient rclam une physique indpendante La seule preuve qui ait une apparence de raison, c'est le preuve ontologique, qui part de l'essence de Dieu poui dmontrer son existence selon cette preuve, l'tre 1( plus rel (ens realissimum), on doit ncessairement, el par simple analyse de son concept, attribuer l'existence la lui refuse-t-on ? C'est un attribut dont il est priv, el l'on ne peut plus dire qu'il soit l'tre le plus rel. La ques tion en jeu, c'est de savoir si l'existence ajoute quelque chose de positif la notion que nous avons d'un ?re;or qu'un tre soit conu comme existant, ou qu'il soit coni comme simplement possible, sa notion reste exactement le mme, et elle n'est ni enrichie dans le premier cas, n diminue dans le second. Il en est de mme de la notior
; ;
;
LA CRITIQUE KANTIENNE de
l'tre trs rel qui,
63
ne pas exister ne perdra aucun

lui
des attributs positifs qui
appartiennent. Critique trs
qu'une existence ne saurait jamais tre pour nous qu'une donne (immdiate ou mdiate) de l'intuition, et ne peut jamais tre conclue d'un concept. C'est tendre, mme au cas privilgi de la notion de Dieu, les critiques de Wolff contre la dialectique ; mais c'est aussi, comme nous le verrons, provoquer la naissance d'une dialectique toute nouvelle, celle de Hegel. C'est l qu'est l'esprit de toute cette critique de la mtaphysique ; bannir dfinitivement les concepts auxquels ne peut correspondre aucune intuition. Notre seule uvre
importante dont
li
rsulte
intellectuelle,
c'est
d'introduire
des rapports ncessaires
entre les termes qui nous sont donns par l'intuition sensible
;
nous connaissons des rapports, nous ne connaissons

;
pas proprement parler de choses des conditions qui lient

les
ces rapports instituent
les uns aux autres. mtaphysique consiste poser un terme inconditionnel comme condition suprme de ces rapports, une
termes
L'illusion
substance pensante
rapports,
comme
(fini
sujet
du moi qui
tabli,
tablit
les
un monde
ou
infini)
qui contient tous les
termes entre lesquels un rapport est
un Dieu qui
contient les donnes ncessaires de toute ralit possiblci
Notre raison tente vainement
ainsi
de passer d'un usage
immanent un usage transcendant, du phnomne la chose en soi. Effort vain, parce que les conditions a priori
de
la
connaissance des objets, qui doivent tre
la
seule
rgle
de
la critique,
ne nous permettent pas de
sortir
du
domaine du
relatif et
du conditionn.
64
B.
La Raison Pratique et
conditions ncessaires de
il
le Jugement.
La
objets
valeur de la science est sauvegarde

la
elle est
inspa-
rable des
;
connaissance des
qu'elle est relative
mais
s'ensuit en
mme temps
aux phnomnes. La valeur de la mtaphysique est nie, parce qu'elle s'appuie sur une extension illgitime de la connaissance. Mais la question de la valeur de la morale ne se pose point de la mme manire. En efet la valeur de la science et celle de la mtaphysique avaient tre prouves il n'en est pas de mme de la loi morale qui, selon Kant, s'impose l'homme d'une manire absolue et incon;
ditionne.
n'est pas
Ds
lors la Critique de la
une
critique
au
fait.
Pure.
Le
devoir s'impose
mme comme un
sens que celle de

fait.
Raison Pratique (1788) la Raison
science aussi est
un
Sa certitude n'en
Sans doute la est pas moins
mise en question par le scepticisme de Hume et doit tre prouve par une analyse approfondie de la perception. Au contraire la question de la certitude n'est pas pose propos de la loi morale. Aussi, lorsque Kant, suivant le mme procd critique que dans son uvre prcdente, se demande quelles conditions la loi morale est possible, la rponse cette question, qui constitue toute la Critique de la Raison Pratique, donne dans son intention des affirmations catgoriquement certaines, puisque la ralit de
de doute. longuement tendu sur cette espce de fanatisme moral de Kant, qui lui venait de la secte des Pijamais l'extrme tistes, dans laquelle il avait t lev rigorisme moral qu'il y avait acquis ne l'abandonna. Il en
cette loi est d'abord hors
On
s'est
rsultait
65
une vue assez sombre de la nature humaine dont Schiller montre joliment le contraste avec son humeur naturelle Kant a toujours mis en vidence le ct pathologique de l'homme c'est ce qui donne sa philosophie pratique un aspect si morose... Cet esprit gai et jovial n'a pu surmonter certaines impressions de jeunesse. Il y a en
:
comme chez Luther, quelque chose qui rappelle le moine qui a ouvert les portes du clotre, mais n'a pu se dbarrasser compltement des vestiges de sa vie passe. Et en efet il est curieux que l'ide de l'imperfection humaine, l'ide du mal radical qui nous empche d'atteindre
lui,
la
puret morale, soit expose par Kant avec conviction,
mais en
bien
somme
avec froideur, ou du moins avec un lyrisme
artificiel,
comme
s'il
s'agissait
d'habitudes d'esprit
volont humaine
ds longtemps enracines et non pas de croyances rellement

vivantes
est gte
;
cette affirmation tragique
que
la
en son fond ne
plus
le
trouble pas. C'est que, assur;
ment, Kant n'est pas pessimiste de cur

contribu,
bien qu'il
ait
que personne, expulser d'Allemagne l'eudmonisme de VAufklrung, son optimisme foncier lui fait accepter une bonne partie de cette doctrine qu'il
relie la
sienne propre, d'une manire qui peut paratre
parfois
peu logique.
la
L'ide fondamentale de
c est
philosophie pratique de Kant, la volont humaine mane de la Raison Pure l'homme avec une universalit
;
que
le
devoir est
la loi
command
par une
loi,
morale, qui
en
effet le
devoir s'impose
qui est la
marque authentique de
la
Raison
c'est la
mme
Raison, la facult de l'universel et de l'inconditionn, que
nous avons vu s'embarrasser elle-mme la recherche de la chose en soi et qui, maintenant, dans son usage pratique,
se Mianifcslc sous l'aspect
d'une
loi
qui
commande
l'action.
66
Obligation morale et rationalit sont donc des ides qui se

pntrent, parce que l'une et l'autre impliquent l'universalit.
On
la
peut demander pourquoi
et
;
comment
la
Raison se
prsente sous cet aspect pratique

raison
du devoir
ce serait
demander mais par consquent cesser de le

ce serait
de la Raison reste donc, de l'aveu mme de Kant, un mystre incomprhensible la Critique ne peut pas le dduire, mais elle doit en partir. Mais la Raison ne pourrait commander telle ou telle fin dtermine, par exemple le bonheur ou la perfection, sans admettre en elle un lment tranger car le bonheur ou la perfection d'un tre dpendent de sa nature physique et psychologique ce ne sont donc pas des fins qui puissent s'imposer universellement. La moralit, dans ses commandements, ne fait nulle acception de la nature individuelle ni mme spcifique de l'tre qui elle commande elle ne s'adapte jamais aux conditions particulires de l'agent moral d'o l'impossibilit des morales du bonheur ou
considrer
absolu.
comme un
;
L'aspect
pratique
de
la
perfection que prconisait VAufhlrung.
D'une ma-
nire gnrale, la connaissance de la nature nous est inutile pour savoir ce que nous devons faire la loi morale n'est ni en harmonie ni en dsaccord avec les motifs d'action que notre nature nous inspire elle est d'un autre ordre elle est un impratif catgorique ou inconditionnel. Ds lors elle ne peut commander autre chose qu'elle-mme, c'est--dire le caractre lgal ou rationnel de 1 action. L'action sera morale lorsque sa maxime pourra, sans conil est tradiction, tre transforme en une loi universelle contradictoire par exemple de transformer en une loi universelle la maxime de ne pas rendre un dpt nous confi,
; ; ;
;
67
puisque l'universalit de cette maxime anantirait l'ide
mme du
La
loi
dpt.
si
absolument obligatoire, nous dcouvre par l mme un des caractres de l'agent moral qui elle s'adresse, savoir la libert. La libert de l'agent est non pas un postulat, mais bien un corrlatif ncessaire de la loi morale. Si un agent est dtermin avec ncessit par des motifs issus de sa nature, tels que la recherche du bonheur, la loi morale n'a plus de sens. Inversement, si l'agent est libre, il ne peut avoir d'autre loi son action que la loi dfinie ci-dessus car admettre qu'il fasse entrer dans son action des motifs drivs de sa propre nature, c'est admettre qu'il est dpendant de cette nature, puisque cette nature s'impose lui ; or, tous ces motifs ts, il ne reste plus que la pure et simple lgalit de la maxime de
morale,
elle est
;
son action.
L'affirmation de la libert de l'agent moral a une porte mtaphysique considrable, parce qu'elle nous ouvre un accs vers le monde des noumnes. En effet, le principe de causalit s'applique avec une rigueur inflexible non seulement la nature extrieure, mais aux phnomnes mentaux il faut donc que l'acte moral, comme fait psycholo;
gique, soit
li
ses antcdents par
que l'chpse de lune aux siens. l'ensemble de ces antcdents forme le caractre tout acte est donc le rsultat ncessaire du caractre. Mais ce mme acte doit tre libre la Raison Pratique nous en donne la
;
un lien aussi ncessaire Chez un individu donn,
certitude.
La
conciliation sera facile,
si
l'on fait attention
au sens du phnomnisme expos dans
la
premire Critique.
Le phnomne
en particulier
n'est
le
que
la
manifestation d'un
noumne
caractre qui se manifeste notre sens
intime, notre caractre empirique, n'est
que
la
manifestation
68
d'un caractre intelligible, d'un noumne, qui n'est pas soumis la loi de causalit des phnomnes, puisque cette
loi
a pour condition
le
temps, et que
le
temps
la
n'est
qu'une
affection
de notre
sensibilit.
La Raison
thorique admettait
;
dj
la
possibilit
d'une
la
telle conciliation
Raison pra-
que cette conciliation est relle. Le phnomnisme de Kant reoit par l son plein sens il fonde non seulement la science, en mme temps qu'il dtruit la mtaphysique il fonde aussi la possibilit de la morale. Mais il faut ajouter que la notion que nous avons de notre causalit libre, en tant que noumne, n'tend nullement notre connaissance du monde noumnal car nous concevons ce caractre du noumne d'tre une cause libre, sans en avoir pour cela l'intuition. Est-ce l une contradiction, et non pas une conciliation, comme on l'a si souvent reproch Kant ? Ce serait mal comprendre le sens de son phnomnisme la ncessit que nous trouvons dans les phnomnes dpend des conditions de notre connaissance ds lors il n'est aucunement contradictoire, il est mme ncessaire que l'tre en soi, tout fait indpendant de ces conditions, chappe cette ncessit. Kant a ruin la dialectique, d'origine platonicienne au fond, qui devait permettre de passer du monde phnomnal au monde des noumnes, cette dialectique qui considrait le phnomne comme l'image de la chose en soi, et nous apprenait passer de l'image son modle. 11 a pens que la ralit profonde tait atteinte non pas par la connaissance, et comme par une sorte d'appendice de la science, mais par l'action et par la vie morale qui sont d'un autre ordre que le savoir. Nous n'atteignons qu'une seule ralit vritable, c'est notre volont autonome et intemporelle nous contempler, nous ne nous connais-^v
certitude
; ; ; ; ;
tique nous donne
sons que
69
de phnomnes, engage dans agir, nous nous posons comme le dterminisme universel l'tre vritable dont ces phnomnes ne sont que la manicar si nous voulons agir nous disons bien festation
srie
;
comme une
seulement nous reprsenter notre action, nous la saisissons nouveau comme un phnomne rsultant ncessairement
de ses antcdents.
La
ralit est
donc
libert et volont,
mais ajoutons
la
libert et volont morales, c'est--dire
soumises
Raison.
Ce qu'on
pas,
pourrait appeler
le
volontarisme de Kant n'est

doctrines
ultrieures,
la
comme
dans
certaines
ngation, mais au contraire la
confirmation de son ratio-
nalisme.
Comme
agents moraux, nous voulons en effet
que nos maximes d'action soient, non pas des rgles valables dans la limite de notre individualit ou mme des socits dont nous faisons partie, mais des lois absolument universelles nous voulons donc la loi et la Raison. Tous les
;
motifs qui viennent s'opposer cette volont fondamentale,
nos dsirs et nos passions, par consquent tout ce qui constitue notre individualit propre, c'est le ct
pathologique
de notre nature. Jamais on n'a vu un rationalisme moral aussi excessif. Ces dsirs, en effet, peuvent s'accorder par leur fin avec le motif moral par exemple notre intrt mais, dans ce cas, peut nous conduire ne pas mentir un l'abstention du mensonge n'a aucune valeur morale
;
; ;
acte moral n'est pas en effet
conforme la loi morale, mais un acte qui n'a d'autre mobile que la puret l'accomplissement de la loi morale elle-mme morale exige l'absence de tout plaisir et de tout dsir elle exige le dtachement de tout ce que l'on peut appeler notre nature, c'est--dire de tous les dsirs rsultant de la morale notre constitution physiologique ou mentale
un
acte simplement
70

;
n*a pas mettre l'harmonie dans notre nature

l'expulser.
elle doit
La
la
nature, dans le systme de Kant, ne conduit

la
pas plus
moralit que
physique ne conduit
la
mta-
physique.
de s'indigner d'un pareil rigorisme moral, qui interdit par exemple une mre de trouver du plaisir soigner ses enfants. Cette
morale ne tend-elle pas draciner l'homme de son milieu en lui faisant mpriser tous les sentiments naturels
qui peuvent
le
L'on n'a pas manqu de s'amuser ou
mme
rattacher ses amis, sa famille, sa patrie ?

qu'elle lutte contre la lchet des
Remarquons pourtant
adaptations trop faciles.
Remarquons
aussi qu'elle est plus

;
dnue d'orgueil qu'il ne pourrait paratre

tel
car l'acte moral,
aucun acte dont le motif soit purement moral et dsintress, aucun acte qui soit accompli seulement par respect pour la loi morale par une sorte de pch radical dont les consquences sont invitables, la volont est livre aux dsirs naturels. Et alors la morale kantienne, en ce qu'elle a de vivant et d'efficace, apparatra moins comme un idal abstrait et dtach de la nature que comme un ferment d'inquitude et de progrs loin d'tre inhumaine et absurde, elle nous fera sentir l'absurdit foncire des doctrines qui encadrent l'homme dans une tradition ou dans
atteindre
;
que Kant l'a l'homme ne peut
dduit, n'est pour lui qu'un idal que

il
n'y
a,
selon
lui,
un milieu
elle
oh.
il
se complat par inertie et par paresse
nous empchera de considrer notre nature, notre constitution mentale ou sociale comme une donne fatale laquelle nous sommes assujettis elle nous interdira d'attendre le progrs comme s'il tait une loi immanente elle nous enseignera qu'il ne peut tre que le la nature fruit de notre initiative propre et d'une spontanit radicale
;
;
71
de notre volont. Notre destine est notre uvre, et ce n'est qu'en apparence qu'elle rsulte ncessairement des
antcdents.
Cette morale est bien de son poque

position
elle est d'esprit
critique et rvolutionnaire. Elle n'attend rien
que de
l'op-
de ce qui doit
tre ce qui est, et elle n'attend rien
que de l'initiative personnelle. La loi morale est en eflfet la loi que l'agent se donne lui-mme, c'est--dire qu il est pleinement autonome. C'est cet agent moral qui s'appelle une personne. Respecter la personne en soi-mme aussi bien qu'en autrui, la traiter toujours comme une fin et jamais comme un moyen, c'est donc une autre formule
de
la
loi
morale. Sur cette formule s'appuient toutes les

politiques
et
thories
juridiques
dveloppes
dans
les
Fondements mtaphysiques de la Thorie du Droit (1799). Les ides de Kant sur ce point se rattachent la grande
tradition librale et individualiste
de Locke, de Montesquieu et de Rousseau. Le respect de la libert individuelle, l'ide que la loi n'a d'autre raison d'tre que d'imposer
;
ce respect, tel est son motif principal
la
contrainte juri-
dique qui respecte toujours l'autonomie et ne porte que sur les actes extrieurs n'a pas d'autre but. Il est l'antipode
de tout ralisme sociologique

civile,
il
n'y
a,
dans
la
socit
;
par que des rapports de personne personne exemple un droit, comme le droit de proprit, implique un rapport juridique non pas entre le propritaire et la
chose possde, mais entre

lui
lui et d'autres
personnes qui
concdent
la
possession exclusive de ce qui tait d'abord

thorie
bien
le
commun. La
du
contrat est aussi significative

la
contrat parat d'abord contraire

la
libert, puisqu'il
;
engage pour l'avenir

est rien parce
volont des contractants
il
n en
que
le
contrat,
comme
rapport juridique,
11
est

;
en quelque manire intemporel si, en apparence, il se fait un moment du temps, en ralit, les volonts des contractants ne sont lies aucune condition de temps.
l'Etat, tout
Sa thorie de
prsente
inspire qu'elle soit de Rousseau,
pourtant
des
modifications
intressantes
qui
annoncent l'volution ultrieure de la philosophie politique en Allemagne sans doute la socit repose sur un contrat mais ce contrat est non pas un fait historique, originaire mais une simple ide de la raison, qui exprime la ncessit d'un accord entre le lgislateur et la volont gnrale du peuple puisque le contrat indique plutt un idal et un devoir qu'un fajt, il ne peut tre dchir, et la rsistance du peuple l'Etat est toujours illgitime c'est par des
;
;
rformes et non par des rvolutions qu'il faut amliorer

l'tat.
Son
les
projet
Pour
la
Paix perptuelle (1795)
est inspir par
mmes
ides juridiques.
Ce
n'est point
d'un progrs
spontan qu'il attend cette paix, mais de l'tablissement
de rapports juridiques entre les Etats de l'ajutonomie de la personne humaine, il dduit que, aucun Etat indpendant ne peut tre acquis par un autre Etat par hritage, change, achat, ou don , c'est--dire trait comme une chose, et qu'aucun Etat ne doit se mler, par la violence, du gouvernement d'un autre Etat. Dans la guerre elle-mme, un Etat ne peut se permettre des actes d'hostilit tels que l'assassinat, l'empoisonnement, l'instigation la trahison,
;
qui rendraient impossible toute confiance rciproque dans

la
il
paix venir. Mais pour que ces rsultats soient accjuis,

est
besoin d'une rforme intrieure de chaque Etat

constitution
doit
tre
leur
rpublicaine
c'est
la
seule
constitution pleinement juridique et qui, seule, rend l'Etat
autonome
ainsi
pourra se constituer une socit des nations
(civitas
73
gentium),
qui
n'est
qu'une fdration d'Etats
libres s 'entendant pour une alliance perptuelle. On aperoit la mthode kantienne en matire sociale : laisser de
ct toute observation et toute induction historiques pour
dterminer a priori
les
conditions d'un idal raliser.
Mthode idaliste, qui trace les cadres ncessaires de notre mthode ncessaire, dans la mesure o il est vrai action
;
choses et
;
quelque chose de nouveau dans les un produit brut de la fatalit et du hasard mthode ncessaire encore, si le devoir ne se prsente pas comme une possibilit parmi d'autres, mais comme
que
l'action
insre
n'est pas
ce qui doit tre ralis.
Par ses caractres profonds,

se trouver
la
morale kantienne devait

;
en
conflit
avec
la religion
elle
spare radicale;
ment l'homme
elle le
de sa propre individualit psychologique

;
spare aussi de son milieu social et historique
ce
que l'homme doit faire n'implique pas la connaissance de ce qu'il a t et de ce qu'il sera, mme pas la connaissance de ce qu'il est. C'est au contraire le trait propre de la religion chrtienne de subordonner l'activit de l'homme l'origine de l'homme, sa chute et l'histoire de l'humanit sa rdemption sont les tapes d'un drame qui nous dpasse l'individu, au lieu et dans lequel notre vie vient s'insrer d'tre isol en face de l'absolu de la loi, comme dans le kantisme, s'panouit dans un milieu qui lui est antrieur et qui lui survivra. L'attitude de Kant vis--vis de la Religion n'est pourtant rien moins que ngative. Il abandonne, bien entendu, la religion naturelle sous la forme qu'elle avait prise au XVIIl^ sicle, et sa Dialectique transcendentale marque en Allemagne le glas de cette religion mais c'est pour retrouver les mmes croyances, en les fondant cette fois sur l'existence de la moralit.
;
74

Jusqu'ici nous n'avons gure parl de la nature (qui
dsigne d'une manire gnrale tout

rieur et plus particulirement les
dterminisme extdsirs rsultant de notre

le la
constitution)
que pour l'opposer

tat
moralit.
Ces rapports
la
d'hostilit entre la nature et la moralit doivent tre constats
comme un
de
fait,
un mal
radical inhrent
;
on peut concevoir que la nature s'assouplit peu peu pour laisser prdominer de plus en plus la volont morale non pas qu'un pareil progrs soit concevable dans la vie actuelle la masse du bien et du mal qui appard'un individu tiennent notre nature reste toujours la mme, et, dans le mme individu, ne peut tre m augmente ni diminue (Conflit des Facults, 798) non pas que ce progrs puisse davantage tre espr par une sorte d'volution naturelle de l'humanit ce progrs graduel ne peut donc tre que celui de l'individu dans une vie postrieure la vie terrestre, S'il est vrai que l'idal moral doit tre ralis, la vie future est donc postule comme condition de sa ralisation pro; ;
('
volont humaine, m.ais ne sont pas une ncessit
gressive et jamais acheve.
D'autre part on peut concevoir une nature o
le
bonheur,
de dpendre de conditions trangres la moralit, en accord avec le degr de la moralit ; bien l'indiffrence pareille nature doit tre conue plus une ou l'hostilit de la nature doivent cesser, puisque la loi morale est un absolu qui ne doit pas trouver de rsistance. Or cette nature n'est pas celle que nous connaissons ; une vie future dans une nature nouvelle et amliore est donc
au
lieu soit toujours
;
une seconde fois postule. Mais cet accord final entre la nature pose un tre tout-puissant qui dpasse en mme temps l'auteur de la nature et
et la moralit suples
deux
et qui soit
le lgislateur
moral.
L'existence de
75
la
Dieu
est
donc
le
second postulat de
morale.
nettement que la religion, chez Kant, concerne uniquement le destin personnel et ultra terrestre
voit assez
On
de l'individu. Mais
il
ignore
la
religion et
comme
force
force
morale
dans
et
et
comme
force
sociale,
comme
morale,
puisqu'il ne veut faire entrer

les
aucun sentiment religieux

force sociale, puisque
motifs moraux, et
comme
de la victoire du bon principe sur le mauvais de l'tablissement d'un rgne de Dieu sur la terre qu'il retrace dans la Religion dans les limites de la simple raison (1793) est soigneusement spare de l'histoire unil'histoire
>'
verselle,
et
considre
comme
et
l'histoire
il
des progrs que
chacun
fait
en lui-mme
dont seul
moral.
peut tre conscient.
L'individualisme religieux vient donc s'ajouter tout naturellement

l'individualisme
En
fait
sparant radicalement
la
vie morale
de
la
nature
considre
comme
la
objet des sciences physiques, Kant n'a
qu'accuser, avec une prcision qui n'a pas t gale,

trait
la
un
de
culture intellectuelle europenne qui s'affirma
avec
science de Galile et de
la
Newton
leur science
math-
matique de
nature a dfinitivement cart (d'une faon
plus dcisive encore
physique cartsienne) tout ce qui ressemble l'intervention d'un agent moral dans le domaine de la nature physique. Si donc l'agent moral ne devait pas tre assimil un simple phnomne physique
que
la
et
englob
dans
le
dterminisme
la
universel
(comme
sicle),
il il
arriva avec le
fallait
matrialisme de
fin
du
le
XVIII^'
en
faire
une
ralit spcifique,
absolue et sans autre
appui que lui-mme. Kant, qui avait

l'originalit
sentiment aigu de
libre l'expression
de
l'acte
moral,
fit
de cet acte
76 de

la ralit
elle-mme, tandis qu'il
considrait
le
dter-
la loi de nos reprsentations. vue de l'univers laisse compltement en dehors d'elle les formes de l'tre qui, dans la physique antique, taient destines jeter comme un pont entre le monde physique et le monde intelligible, je veux parler des tres vivants. L'tre vivant, en effet, n'est-il pas, dans la nature mme, avec l'harmonie de ses organes, la rvlation d'un dessein voulu par un artiste intelligent. N'en est-il pas de mme de la beaut ? Et l'accord des parties dans le tout qu'elle suppose peut-il dpendre de la rencontre accidentelle des parties ? Or, les tentatives faites pour donner une explication purement mcanique des phnomnes vitaux et faire rentrer la vie dans le domaine de la physique gnrale semblent avoir chou l'poque de Kant. Il voit autour de lui un vritable renouveau de la physiologie
mmisme physique comme

cette
Seulement
l'organisme vivant parat avoir ses

pliste qui
lois
spcifiques
dis-
tinctes des lois mcaniques. D'autre part, la solution sim-
ramener le beau au sentiment du ne tient pas devant l'tude approfondie que font Winckelmann et Lessing des diffrentes formes
consistait
plaisir subjectif
d'art.
La
continuit,
rtablir.
les
tend donc se
rompue entre la nature et l'esprit, La nature se fait nouveau plastique
pour recevoir
influences spirituelles.
un nouveau mouvement d'ides qui ne cessera pas jusqu' nos jours. Kant en fut le prcurseur dans cette
l
De
part
admirable Critique du Jugement (1790) qui excita l'enthousiasme unanime de ses successeurs, si diviss qu'ils fussent
sur ses autres ouvrages. Goethe, qui se mfiait
du
philo-
sophe, l'apprciait ainsi
Je SUIS redevable cette uvre d'une poque de ma vie particulirement heureuse ici je vis se rapprocher mes occupations les
;
LA CRITIQUA KANTIENNE
plus disparates
traits l'un
;
77
je vis les
produits de
;
comme
l'autre
le
l'art et ceux de la nature jugement esthtique et le jugement
tlologique s'clairaient rciproquement.
La
Critique
du Jugement, dont
la
premire partie se rap-
la seconde aux jugements que nous portons sur la finalit dans la nature, forme bien, en effet, dans l'intention de Kant, le lien entre les deux autres Critiques. Pourtant il ne faudrait abuser ni des remarques qui prcdent ni des interprtations postkantiennes pour donner cette uvre une porte mtaphysique qu'elle n'a pas. D'abord, il est convaincu que les raisons des phnomnes vitaux sont entirement mcaniques, et il ne veut aucunement renoncer cette conqute
porte aux jugements sur la beaut, et
dfinitive.
Il importe beaucoup de ne pas renoncer au mcanisme de la nature dans ses productions et de ne pas abandonner leur explication sans elle, on ne peut acqurir aucune intelligence des choses
;
de
la
nature.
Il
n'est pas
est lie
troitement
moins certain que la connaissance du beau un tat de sensibilit

:
Je dois sentir
le
immdiatement
le
plaisir
en
me
r^prsentant
beau, et aucun argument ne peut

C'est,
me
l'imposer.
en
effet,
que
les
deux premires
les
Critiques ont
indiqu d'une manire complte tous
caractres qui
le
appartiennent aux choses, leurs caractres constitutifs,
dterminisme dans le monde phnomnal, et la libert noumnale, l'un appuy sur les conditions auxquelles des
pour nous, l'autre sur la loi morale mais la ne sont pas des conditions a priori des choses ils ne les constituent pas. Il n'en est pas moins vrai que lorsque nous jugeons un
objets existent
;
beaut
et l'organisation
;
78
objet beau, nous prtendons qu'il doit plaire tous les gens
de got
Il
et
que notre jugement a une valeur
universelle.
n'en est pas moins vrai aussi que, dans
un organisme,
nous dtermmons les parties par leur rapport au tout et par leur rle dans le tout. L'objet propre de la troisime Cri" tique est de montrer que ces deux jugements, esthtique
et
tlologique,
drivent
ncessairement
des
conditions
subjectives de l'exercice de notre facult de juger.

Insistons sur le second de ces jugements.
Il
ne
suffit pas,
pour constituer la science, de percevoir les phnomnes les uns aprs les autres selon l'enchanement des catgories.
La
science est essentiellement systmatique
elle
par consquent une certaine constance dans

tres et, entre ces
les
implique formes des
formes constantes, une certaine continuit qui permet de les classer elle suppose que des lois diverses peuvent s'unifier en un petit nombre de principes, dont le modle est l'attraction newtonienne unissant les lois de Kepler et celles de Galile. Or le pur et simple mcanisme, tabli par la premire Critique, serait parfaitement compatible avec une inconstance des formes et un dsordre tels que cette connaissance ft impossible. Si nous
;
pouvons juger, c'est--dire remonter des faits un systme, nous devons donc imaginer que le mcanisme est subordonn la finalit et que l'univers a pour cause un entendement qui l'a cr tel que notre science ft possible.
Cette finalit est plus particulirement saisissable chez
tres vivants oij le tout
est la dfinition
les
dtermine
les parties
mais
si elle
mme
la
de
l'tre
vivant,
il
faut dire que

vivant,
Kant tend considrer

prludant ainsi
l'univers entier
la
comme un
philosophie de
car
nature.
Pourtant
la
troisime Critique n'est pas une mtaphysique,

;
bien qu'elle l'annonce
il
tait difficile
de s'en tenir
;
79
mettre que
choses
prit.
rigoureusement au point de vue de Kant moins d'adla liaison entre les exigences de nos facults et
la ralit soit
due au hasard,
il
fallait
reconnatre dans les

l'es-
mmes un
principe d'ordre en harmonie avec
Qu*est-ce,
enfin,
que
l'esprit
critique ?
Comment
le
kantisme
a-t-il t, est-il
encore moins une doctrine qu'un
ferment spirituel
Son
affirmation fondamentale, c'est
que nous ne connaisles
sons que ce que nous construisons. Vico avait crit, bien
avant Kant, en 1710
Nous dmontrons
les.
choses go-
mtriques parce que nous
faisons, et,
si
nous pouvions
Or, cette
dmontrer
les
choses physiques, nous

les
les ferions.
spontanit intellectuelle que l'on avait reconnue depuis
longtemps dans
l'tend
constructions
la
du mathmaticien, Kant
les objets
aux objets de
physique
qui sont donns
l'exprience sont
tion
siste
eux-mmes des produits de la construcde l'entendement. Le travail de l'intelligence ne conpas enregistrer des donnes brutes,
;
comme
le
prtend
l'empirisme
l'intuition
il
ne consiste pas davantage s'lever de

le
sensible l'intuition rationnelle des essences
comme
saisir,
le
prtend
les lois
rationalisme cartsien
il
consiste
dans
mmes de
Il
l'entendement,
la
les
conditions
de
la
production des objets.

faites,
n'y a pas, dans

;
connaissance,
de donnes pures ce qui, en apparence, est une chose toute faite, est en ralit un produit du moi, qui la construis en la pensant. Donc le travail de l'intelligence ne se surajoute pas la nature comme s'il s agissait d'laborer et de transformer en pense une nature donne indpendamment d'elle mais ce travail est la source de la nature qui nous est donne ; cette nature est, dans son intimit mme, le rsultat de ce travail.
;
de choses toutes
80
soigneusement circonscrit le domaine de il est en efet des choses que l'esprit ne construit pas et qui, par l mme, sont en dehors des limites de la connaissance ce sont les choses en soi et tout ce que nous construisons n'est que phnomne.
avait
cette activit constructrice
; ;
;
Kant
la
raison spculative,
ces
choses en soi apparaissent

le
comme une
simple limite,
comme
fondement inconnais-
sable des affections de notre sensibilit.
En
revanche
la.
Raison Pratique nous permet de savoir que la chose en soi est une cause libre et autonome, qu'elle est une personne, qu'elle est ma personne mme. Il s'ensuit que la chose en
soi n'est, pas plus
elle est
la nature, une chose toute faite une spontanit radicale. Le criticisme nous apparat donc, sous ces deux rapports, comme la libration complte d'un dogmatisme qui posait
;
que
une
activit et
des
de l'esprit et il affranchit l'esprit non pas, comme chez Platon, en le faisant entrer dans un monde nouveau, mais en lui montrant dans ce monde mme les traces de son activit. Ce qui, dans la nature, est donne pure, antrieure l'action de l'intelligence, disparat dans l'obscurit d'une complte indtermination. Kant a fait voir tout ce qu'il y avait de valeurs humaines ncessairement incorpores dans notre reprsentation de la ralit il a montr que ces valeurs, loin de l'altrer en s'y mlangeant, en taient au contraire les lments essentiels et constituants. Mais ce n'est pas dans le sens d'une recherche des lments de la reprsentation que se continua d'abord le mouvement issu de la philosophie kantienne.
choses
; ;
indpendantes
CHAPITRE V
L'IDALISMfE
POSTKANTIEN
La
ci
philosophie postkantienne est l'hritire de Kant,

;
nais elle a reu bien d'autres hritages
nous devons parler de Lessing (1729-1781), un penseur tout fait indpendant de Kant, qui appartient par beaucoup de ses tenlances VAufklntng, mais dont l'uvre contient des ;ermes que nous verrons se dvelopper chez Fichte, sa doctrine est une transition directe, chelling et Hegel
:
>ar-dessus le kantisme, entre le XVIII^ et le XIX^ sicle,

l
n'a pas construit de systrne
ont prsentes, trs fortes l'une et l'autre,
mais dj dans ses uvres les deux tendances
pposes que
ilier
le
:
la
trs,
mtaphysique idaliste s'efforcera de connous voulons parler d'une part de son individualisme, vision claire qu'il nous donne de l'originalit des d'autre part de son sens du tout, de l'universel, de
la
il
solidarit entre les tres.
L'individualisme d'abord
jique, trs rare
I
a d'abord
lui
un sens
;
histo-
son poque, qui
permet de se placer
toujours
il
des points de vue qui ne sont pas

aprs
les siens
'herch rendre justice ses adversaires. L'Etat n'est,

.
lui,
qu'un moyen pour l'individu
il
unit les
hommes
fin
que, dans cette union, chacun puisse jouir mieux et plus
rement de sa part de bonheur. Son individualisme a, si on peut dire, une empreinte luthrienne n'est-ce pas
:
82
sur le modle de l'Eglise des lus qu'il imagine une sorte
de socit cosmopolite (dont il trouvait d'ailleurs le modle dans la franc-maonnene), compose des quelques hommes suprieurs qui n'auraient entre eux d'autres relations que des relations humaines et sauraient o le patriotisme cesse d'tre une vertu ? Comme Luther encore, il rejette
>>
le
libre arbitre.
Son individualisme
se manifeste jusque
dans sa critique d'art, dont le principe est un impressionnisme au sens large du mot, puisque sa rgle est seulement de faire attention notre sensation, et de juger toute chose d'aprs son intention c'est pourquoi il tient
;
sparer les diffrents genres artistiques
comme
la
posie
et la sculpture dans son clbre Laocoon. Enfin sa maxime morale caractristique est Agis conformment ta per:
fection individuelle.
Mais, d'autre part,
il
un sens
trs vif
Il
semble, de l'harmonie des choses.
du tout, de l'endonne de sa pense

:
une expression fort jolie, mais intraduisible Nichts in der Welt ist insuliert . Rien n'est dans le monde comme une le dans la mer. Le monde lui apparat comme la pense
de Dieu, indivisible et total comme elle car l'ide que Dieu a d'une chose, dit-il dans son trait Sur la ralit des choses hors de Dieu, puise entirement l'tre de cette chose. Dieu, en se pensant (comme le Dieu d'Aristote), produit son Fils qui lui est consubstantiel mais le Fils n'est que le monde lui-mme pris dans son ensemble. C'est pourquoi il nie qu'il y ait un progrs de l'univers la somme des perfections y reste gale elle-mme ide bien importante qui sera caractristique de la mtaphysique de Schelling et de Hegel. Il croit en revanche au progrs individuel chaque me s'incarne successivement dans plusieurs corps, et, de vie en vie, progresse indfiniment.
; ; ;
:
mme
l'idalisme postkantien
83
Les ides religieuses

dance.
Il
qu'il
expose dans Nathan et dans
YEducation de rhumanit manifestent bien sa double ten-
que
les
une ide infiniment plus haute philosophes de VAufklmng ; la religion, dans son
se fait de la religion
;
essence, est identique la moralit
elle
indique
la
comme
lumire,
Christ,
but l'homme
insparable de
celle
le
la
bonheur, mais
le
bonheur par
la religion
puret du cur. C'est

et
du
;
oppose la religion chrtienne, qui fait du Christ un tre surhumain l'une est claire et humaine l'autre incertaine et douteuse. Lessing accepte sur ce point presque toutes les critiques de Reimarus. Mais la religion ne pouvait s'tablir d'emble elle est au terme d'un long dveloppement, dont les moments constituent les diverses religions positives depuis la premire religion des Juifs jusqu'au christianisme ; chaque religion positive indique un degr d'avancement vers la religion rationnelle. Les religions positives, dans leur diversit et leur originalit, taient ncessaires pour unir, en une mme croyance, les membres d'une mme socit, comme le droit positif ajoute au droit naturel
de l'amour
la charit,
; ;
de
certaines
conventions
sur
lesquelles
l,
tous
s'entendent.
;
Chaque
mais
religion positive a, par

la
droit notre respect
meilleure des religions positives est celle qui
contient le moins d'additions conventionnelles la religion
christianisme doit donc tre surpass pour pure moralit. Remarquons bien d'ailleurs qu'il s'agit l d'une volution immanente la religion la religion est spare de la philosophie comme la pense thorique de l'action pratique, et il n'y a heu de craindre aucune collision.
naturelle
.
Le
aboutir
la
''On voit l'ide centrale qui peint chez Lessing, la liaison
intime de l'univers et de l'individu, de
la religion
naturelle
84
et
I
de
la religion rvle,
de
la raison et
de
l'histoire, et si
Novalis
lui a
reproch
le
d'avoir la vue trop
bonne
,
et
de
perdre parfois
sentiment du tout indistinct
c'est
du
preuve qu'il voulait voir chez Lessing ce que nous avons tch d'y montrer.
la
moins
A.
Caractres gnraux de la priode

dans
la
Il
n'est pas,
priode admirablement
fconde
les
qui va de 1790 1830, un crivain allemand dont l'uvre

n'ait
une porte philosophique. Seuls, sans doute,

d'universit
proet
fesseurs
rdigent des systmes

;
complets
propres l'enseignement
phie de professeurs
on
voit se crer cette

les
railleries
philoso-
qui
attirait
de SchoNovalis,
penhauer. Mais des crivains indpendants
comme
Schiller et Goethe ne doivent pas tre oublis.
Goethe,
presque seul en Allemagne, a maintenu sa pense trangre l'influence du criticisme. Il faut enfin tenir compte du mouvement romantique qui ne fut pas moins philosophique
que
littraire.
si confus de ces sysmtaphysique tour tour si dcrie et si exalte ? La contradiction semble installe d une en matresse au sein de la pense philosophique gnral pour part un got ardent de la ralit, un mpris l'entendement qui veut enchaner le rel dans ses concepts limits mais, d'autre part, une aptitude a jongler avec les abstractions les plus raffines, une tendance des constructions dialectiques qui ne tiennent aucun compte de 1 exprience d'une part le dsir purement spculatif de comprendre l'univers mais, d'autre part, la croyance qu
Comment dbrouiller tmes ? Comment juger
l'cheveau
cette
85
cette spculation est active par elle-mme, qu'elle transforme
l'humanit, en sa vie intime

:
ces penseurs aspirent
tout, et tout la fois la comprhension thorique et la direction pratique, la direction de la vie intrieure et du rgime politique, l'intelligence intime de l'art, de la science et de la religion. Pour eux, aucun problme n'est spar des autres problmes, aucune valeur des autres valeurs. Isoler une forme de l'tre, c'est se condamner ne pas la comprendre. Ilyadeux types d'intelligibilit: une chose est intelligible, pour un Descartes, quand elle est l'objet d'une ide claire et distincte ; chaque ide, spare des autres, porte en elle sa propre intelligibilit. L'unit du savoir ne vient pas de l'unit d'un principe dont se dduiraient toutes les formes de l'tre, mais de l'unit d'une mthode qui tend de proche en proche notre champ de vision claire et distincte. Dire qu'un tre est intelligible, c'est, d'autre part, dire que son ide a sa place dans un systme rationnel qui, sans elle, serait incomplet, tandis que l'ide, isole du
systme, paratrait accidentelle et sans raison. Expliquer
une forme de
les
l'tre, c'est
donc
la
coordonner avec toutes

appuie.
autres formes de l'tre, de telle manire qu'elle s'appuie

elles, et
sur
que, son tour,
elle les
Revenir cette mthode, c'est, en quelque manire, remonter par del Descartes la scolastique et mme aux formes les plus anciennes de la scolastique, celle d'un
Proclus, par exemple.
Aussi
les
hommes de
les
ce temps
recherchent moins
sans
acqurir de nouvelles connaissances qu' prsenter sous
une forme vivante

ils
connaissances dj acquises
tre ni des savants, ni des artistes, ni des
hommes
science,
religieux,
s'emparent des donnes parses de
la
de
la reli-
86
gion, de
l'esprit

l'art,
sciences
pour
la
les rattacher
leur centre
commun,
ou
nature.
Leur contribution aux

;
positives
se rduit presque^j^rien
la
la
Naturphilosophe
la
de Schelling n'ajoute rien
physique ou
elles
lui
chimie.
si
Non
pas qu'il
les
ignore
mais
servent,
l'on
ne sont en aucune manire sa fin. Goethe disait qu'il prfrait, aux lectures qui l'instruisaient, celles qui le vivifiaient. Ainsi en est-il chez tous, dans cette priode d effervescence intellectuelle qu'a t, en Allemagne, le dbut du dernier sicle. Or, le systme de Kant a, par excellence, ce caractre vivifiant et excitant pour la pense tout ce que les philosophes d'avant lui considraient comme une donne et un point de dpart fixe, une chose, Kant le transforme en un rsultat d'une construction spirituelle, qui peut tre dcele par l'analyse mtaphysique. Le criticisme, comme dit Novalis, est avant tout la mthode des jugements synthtiques, et les jugements synthtiques sont les jugements du gnie , c'est--dire de l'esprit inventif et crateur par opposition aux jugements empiriques ou analytiques. Kant
peut dire, d'excitant crbral,
et elles
;
n'a fait
que rgulariser le gnie . Donc considrer tout ce qui est donn non comme un terme primitif, mais comme
produit, et retrouver l'activit qui s'exprime et se fixe
lui,
un
en
que l'on veut trouver chez Kant. Mais aussi, pour n'y vouloir pas chercher autre chose, ils ne tardent pas accuser le matre de timidit. Les kantiens orthodoxes sont rares et bientt ddaigns, et l'on trouve que Kant a peine crit la prface de la
voil ce
philosophie.
la
Il
s'est
demand comment
les
jugements de
physique pure et de la mathmatique pure taient possibles. Pourquoi ne pas se poser la mme question propos de la musique ou de la posie, de la chimie ou de l'histoire ?
87
Pourquoi
ne pas chercher, par une mthode analogue, comment est possible le gnie, ou la magie par exemple ? On voit que le kantisme, ainsi compris, tendait suggr par Novalis l'univers vers r idalisme magique tout entier devenait une vision du gnie qui, par une sorte
j)
mme
de magie naturelle, ralise son objet. C'est que Kant n'tait pas, nous l'avons dit, leur seul guide. Il suffit de les avoir frquents bien peu pour y
trouver deux sources d'inspiration tout
fait
trangres
la
Kant
d'une part un sentiment presque mystique de
nature qui se rattache moins au XVIII sicle franais qu' la philosophie de la Renaissance, d'autre part un sens de
la
tradition
historique nourri par les tudes d'rudition
et
d'archologie
revenues en faveur, aprs une longue
au milieu du XVIII^ sicle. D'abord le naturalisme. Il y a, cette poque, d'universelles protestations contre le mcanisme newtonien, si en personne ne supporte plus l'ide faveur au XVIII sicle que la matire est une masse inerte laquelle une force c'est donc le fondement vient s'appliquer de l'extrieur mme de ce mcanisme, le dualisme de la matire et de la force, qui est en question. Dj Kant, dans ses Principes mtaphysiques de la Nature, avait essay de dduire la matire elle-mme du concours des deux forces opposes,
clipse,
;
;
attractive et rpulsive.
Cette vive opposition au mcanisme a d'ailleurs sa raison
dans
dveloppement subit de sciences exprimentales longtemps ngliges, et qui transformaient l'esprit des savants, si longtemps hypnotis par le succs des sciences drives de la physique cleste nous voulons parler des sciences de la qualit, des sciences du magntisme, de l'lecle
;
tricit,
et des sciences des tres vivants.
Or
ces sciences
88
aux formes des tres, beaucoup de succession des phnomnes ces essences ont des marques qualitatives dont il est tout fait impossible de donner une expression mathmatique c'est ainsi que Lichtenberg (1742-1799), n'admettant pas d'autre science vritable que les mathmatiques, pense que tout ce que nous pouvons dire sur la lumire, la chaleur et les autres forces physiques n'est qu'un langage figur. On sait aussi combien de temps Goethe perdit substituer la thorie newtonienne des couleurs, uniquement appuye sur des considrations d'optique mathmatique, une thorie
s'attachent l'essence et
plutt
qu'aux
lois
qui essayait d'expliquer

diffrentes.
la
nature qualitative des teintes
Mais
dit
si les
distinctions qualitatives anantissent l'explila
cation mcanique, en faisant ressortir la richesse et
fcon-
de
la
nature, elles ne dtruisent pas pour cela l'unit
de
la
nature. Cette unit est seulement conue d'une manire

le
tout autre que dans
mcanisme
le
ce n'est plus celle
d'une
loi
qui dtermine
mouvement de chaque masse

d'un thme dont
;
matrielle, c'est
comme
l'unit
les
formes
diverses de l'tre seraient les variations

saisie
et cette unit est
non par l'entendement qui

im.mdiate
analyse, mais par l'intuiles
tion
d'une parent entre
formes.
Cette
intuition est
domine par deux ides
qui sont suggres

:
aux philosophes par des progrs rcents de la science l'ide de polarit et l'ide de continuit des formes. L'ide de polarit est suggre par les recherches sur l'lectricit et le magntisme ; les ples positif et ngatif sont le sige de deux forces la fois opposes et solidaires et, leur ralit mme dpend de leurs limitations rciproques, La philosophie de la nature, sous un de ses aspects, n'est qu une gnralisation abusive de cette ide dans les phnomnes
;
89
de tout ordre, chimiques, calorifiques, lumineux, vitaux, l'on dcouvre une polarit de ce genre. Pour en donner lin seul exemple, le naturaliste Kielmeyer, en 1793, montre que la vie rsulte d'un quilibre entre deux fonctions opposes, les fonctions d'irritabilit et
de
sensibilit,
dont
les
unes croissent quand

toujours
les
autres dcroissent. C'est
un
conflit et
un ddoublement de
forces
;
donc que
sont dus
le
cesse-t-il ?
mouvement et la vie dans la nature ce conflit Tout retombe dans le repos et l'inertie. Les
;
phnomnes sont donc expliqus mieux, ils sont construits par une action de l'esprit qui suit, par l'intuition,
l'action des forces naturelles qui s'opposent.
La seconde
des formes
;
ide dominante est celle de
la
continuit
il ne s'agit pas de nier leur distinction, comme mcanisme, mais, tout en les coubcrvant dans leur richesse et dans leur varit, de faire sentir leur lien intrieur. C'est pourquoi l'attention des chercheurs est appele
dans
le
par l'tude des frontires entre

diffrent
;
les
la
phnomnes d'ordre
nature chimique des
le
;
par exemple on tudie
corps dans leur rapport avec l'lectricit et
magntisme Ritter, en 1797, dcouvre le galvanisme et, dans cette dcouverte, il pressent une rvolution de la physiologie. Mais c'est naturellement l'tude des formes des tres
;
vivants qui est surtout suggestive
la
la
science allemande, science franaise,

;
comme
d'ailleurs
au
mme moment
est sduite
par l'ide de l'unit de type

est
ce n'est point,
comme un peu
avant et un peu plus tard, l'ide d'volution,

;
au premier plan on veut plutt saisir l'unit essentielle sous des diffrences apparentes. Ainsi Herder, dans ses Ides pour la philosophie de i histoire de F humanit (1784), revient constamment sur ce point que l' homme est le confluent universel des pou-
de formation des espces qui
90

,
voirs organiques infrieurs
le
type
commun
dont
les
espces infrieures ne sont que des imitations dgrades
en des sens divers.
On
connat enfin les suggestions plus
prcises de Goethe en anatomie
compare
et
en botanique
propose d'tablir un type anatomique, une sorte d'image universelle reprsentant, autant que possible, les os de tous les animaux, pour servir de rgle en les dcrivant d'aprs un ordre tabli d'avance ; il arrive ainsi, avant Oken, saisir la parent de nature entre
en
ostologie,
il
du crne et les vertbres. Dans sa Mtamorphose des Plantes, il donne une expression frappante l'ide, dj dcouverte par les disciples de Linn, que tous les organes de la plante et en particulier de la fleur ne sont que des
les os
transformations de
la
feuille.
L'ide de polarit et celle d'unit de type relvent, nous

l'avons vu, de l'intuition plus
elles
que de l'entendement. Et
reprsentation d'une unit
impliquent l'une et l'autre

la
la
profonde de
nature, conue
comme une
force vivante
circulant travers tous les tres, et tout fait insparable
de ses manifestations. Combien de fois Goethe, par exemple, a-t-il exprim cette ide d'une force vivifiante et rajeunissante de la nature au contact de laquelle viennent se retremper
les tres
!
Cette force est divine, et
le
naturalisme est
voisin
du panthisme.
Celui qui embrasse tout, qui contient tout, dit Faust Marguene contient-il pas toi, moi, lui-mme... Ne sens-tu point dans ton cur l'action d'une force inconnue, qui plane autour de toi, visible dans un invisible mystre? Pntres-en ton me, et lorsque dans ce sentiment tu auras trouv le bonheur, appelle-Ie comme tu voudras, appelle-le : Joie, Cur, Amour, Dieu, je n ai point de nom pour cela ! Tout est sentiment.
rite,
Spinoza acquit ce moment, ct des philosophes de
a Renaissance,
iculier,
91
une immense influence

Il
Gthe, en parralit
en
fait sa lecture favorite.
devient en quelque
la
Tianire
qu'il
l'antidote
la
du kantisme, par
profonde
donne
nature, devenue chez
Kant un
jeu de nos
reprsentations. Herder, qui dans sa Mtacritique (1799)

avait
vivement reproch Kant d'avoir rduit
la
nature
partisan
lune apparence sans fondement, est aussi

jde
\le
;
un ardent
Spinoza et bien que, dans ses Quelques Dialogues sur Systme de Spinoza (1787), il l'interprte avec des ides leibniziennes, il n'en voit pas moins en lui le philosophe qui a vu Dieu tout entier en chaque objet et en chaque point de la cration , et il distingue surtout avec soin la
introduite par Spinoza de la ncessit mcanique des matrialistes. Or cette mtaphysique spinoziste, que Kant ignorait, non seulement chappait sa critique, mais peut-tre tait capable de se combiner intimement avec elle. Schelling nous le dit c'est Baumgarten que Kant a critiqu, ce n'est point Spinoza ce n'est point lui, parce que le principe de la critique de Kant, son acte synthtique du moi, n'est au fond que le principe mme de Spinoza, considr exclusivement sous une de ses faces. Spinoza avait dit que l'ordre
ncessit divine
connexion des ides taient identiques l'ordre et la connexion des choses , et son Dieu tait le fondement absolu de cette connexion qui n'tait pas plus une pense qu'une chose, mais plutt l'identit des deux. Kant a deux
et la
fois restreint la
porte
du spinozisme, d'abord en ne
intelligible des
consi-
drant
le
fondement
choses qu'
titre
de
sujet pensant, et ensuite en rduisant le rle
k introduire de l'ordre dans
de ce sujet une matire donne d'ailleurs mais si l'on enlve au kantisme ces limitations, on retrouve la mtaphysique spinoziste.
;
92
en faveur du naturalisme, ce qui kantienne. Et, de fait, le naturalisme est tout ce qu'il y a de plus oppos cette critique. Il ne croit plus devoir s'mquiter de la nature et des exigences de l'esprit humain et de la connaissance ; car il ne se reprsente plus proprement parler les objets
C'tait l supprimer,
fait l'essentiel
de
la critique
il
les
devient et vit avec eux.

;
Ma pense, dit Goethe, ne se spare pas des objets les lnnients des objets, les intuitions entrent dans la pense et sont pntrs par elle de la manire la plus intime ; mon intuition est elle-mme une pense et ma pense une intuition.
Le
il
naturalisme allemand
l'univers
est un effort du processus de
est, au fond, d'essence musicale pour reproduire dans l'esprit le rythme

;
toute reprsentation plastique,
toute forme dtermine de l'tre est

elle doit tre
un ennemi rduire
la
non
pas nie, mais au contraire affirme avec
plus de force, en tant emporte dans
danse
folle
du
devenir
universel.
La nature
n'est
ni
l'unit
abstraite
d'un concept comme dans le mcanisme, ni un ensemble c'est une seule de formes qualitativement distinctes formes multiples, une source unique et infiniment vie
;
fconde.
Le
trait
sentiment de l'histoire et de
essentiel
la tradition est le
second
ils
;
des penseurs de
cette
poque. Certes
n'ont pas l'esprit historique au sens scientifique du mot

l'histoire n'est
pas pour eux une tude impartiale du pass.
Elle est bien plutt

elle est
comme l'achvement de leur naturalisme;

celui-ci est
pour
ils
le
temps ce que
la
pour
la
l'espace.
Comme
cherchent par
philosophie de
le
nature
la vie
replonger les tres particuliers dans

universelle,
ils
courant de
essayent, par la philosophie de l'histoire,
de retrouver les racines
lointain;
sont,
ils
93
le
du prsent dans
pass
le
plus
essayent de prendre conscience de ce qu'ils

le
de ce qu'est
peuple allemand considr
comme une
:
essence permanente. Cette recherche prend deux aspects

lis
cherchent dfinir d'une part

;
l'esprit chrtien, d'autre
entendu pour eux que ces deux recherches concident au fond, ces deux esprits n'tant que les manifestations d'une mme nature. Il n'en est pas moins vrai que le christianisniC est apprci jd'une manire assez diffrente tous s'accordent sur ce point qu'il est la caractristique la plus essentielle de l'esprit moderne selon Schelling, il a mis l'antiquit sens dessus dessous il a fait de la croix le symbole de la divipart l'esprit allemand
mais
il
est bien
nit
il
a substitu des vertus fminines
comme
le
l'amour
et
et l'humilit
aux vertus masculines de l'hrosme

l'art,
de
la
bravoure
pourtant Frdric Schlegel, qui
considrait
surtout titre d'inspirateur de
rve de lui annexer
une nouvelle mythologie qui serait, pour l'art moderne, ce que la mythologie ancienne a t pour l'art antique
il
se rapproche ainsi
du
catholicisme. Schleiermacher, dans

le
la
Fte de Nol, voit dans
Christ
le
reprsentant de l'hulequel doivent s'unir
manit, de
l'homme uni Dieu, dans
leur tour les autres
hommes
l'individu
considre et difie 1 humanit vivante d individus, qu il porte en lui son esprit et sa conscience, qu'il perd en elle son existence isole, qu il a en lui la vie la plus haute et la paix de Dieu.
C est
seulement
si
comme une communaut
A
Le
vrai dire, la plupart tiquettent,
comme
lui,
sous
le
nom de
christianisme, les aspirations humanitaires.
dsir
de dfinir
l'esprit
le
poque, particulirement dans
allemand nat vers cette cercle romantique. Cette
94
passion de se connatre soi-mme, dans ses caractres disiVI

tinctifs, est
un symptme
la
;
universel en
o, la suite de
Rvolution, les
Europe ce moment nationalits commencent
s'accuser fortement
mais
il
est
devenu, chez l'Allemand,
une
vritable manie. Qu'il tale orgueilleusement ses quase considre
lits et
comme le conducteur des autres peuples,
Schopenhauer et Nietzsche, examen de conscience, ce continuel souci de lui-mme resteront une marque indlbile et auront une grande influence sur sa manire de philosopher. Il est clair qu cet ardent souci de voir au fond de lui-mme ne pouvait que fausser sa vision de son propre pass. Et c'est bien ce qui est arriv. Cherchant ce qu'il y a de plus essentiel dans le Deutschthum, il s'en
contraire, avec Heine,
il
ou que, au
accentue ses dfauts, ce perptuel
rfre naturellement ce qu'il considre

le
comme
;
le
produit
plus spontan
les
du gnie de son peuple
telles sont,
son gr,
la
lgendes et les posies populaires. Herder,

cherchait montrer
sans s'attacher spcialement l'Allemagne, avait consacr

posie populaire des tudes o
il
dans ces posies l'expression sincre et nave de l'me cette me collective en tait le vritable d'un peuple inventeur. Cette ide de l'me collective, cratrice du langage, des mythes, de la posie, joue dsormais le plus grand rle dans l'rudition germanique d'o elle ne passe que trop souvent dans l'rudition franaise. C'est alors que l'on
;
recueille toutes les lgendes
du
folklore
scandmave
c est
le moment du grand succs des kobolds, des elfes et des nixes on veut voir dans cet antique folklore des traces d'un panthisme naturaliste riv l'me allemande on rapproche ces lgendes de la philosophie de la nature de Paracelse qui donne en effet aux esprits lmentaires des noms tirs de la vieille mythologie. Il n'est plus besoin
; ;
95
de montrer quel point cette construction est fragile : le folklore prchrtien de l'Allemagne ressemble au folklore
de tous
les
il
peuples
est
me
collective est
une vaine
absurde de chercher dans Paracelse qui a hrit de tout le noplatonisme et de tout l'occultisme oriental un reprsentant de l'me allemande primitive. Aussi bien le vide de la tradition proprement et exclusiveentit, et
me allemande ne laissait pas de frapper des philosophes comme Schelling et Hegel ; il est clair en effet que la culture allemande se rattache, qu'on le veuille ou non, la culture grco-latme nous il n'est l'avons constat au cours de cette tude mme pas un lment de la philosophie allemande qui ne vienne de l'tranger. Hegel l'a dit aussi dans sa Philosophie de Histoire. Le peuple allemand a d'abord t conqurant ; son dveloppement n'a commenc qu'ensuite, allum une culture trangre, une religion, une politique et une les Germains n'ont qu'une culture lgislation trangres d'emprunt il y avait bien une religion allemande et nordique mais elle n'avait pas de solides racines dans l'esprit . Les philosophes de mtier sont peu sensibles aux rveries des romantiques sur les vieux bois de chne de la Saxonie et les sentiments indfinissables prouvs sous les ombrages de la vieille fort . Ils cherchent le sens de l'histoire et la signification du peuple allemand non dans son pass, mais dans son avenir et sa destination dans le genre humain. Le peuple allemand, d'aprs Hegel, est destin tre le support du principe chrtien ce qu'il y a d'original en lui, ce n'est point une nouvelle culture, mais un nouvel esprit par lequel le monde doit tre rgnr savoir l'esprit libre qui repose sur lui-mme, le sens propre de la subjectivit .
ment allemande dans
1'
96
B.
FiCHTE, SCHELLING,
la
HeGEL
Telles sont les deux grandes passions des Allemands
aprs
Kant
passion de
la
philosophie de
la
nature et
la passion de l'histoire. La philosophie proprement dite ne fait que donner ces gots profonds une allure et une forme rationnelles elle en est l'expression intellectualise et la justification et c'est pourquoi elle n'a jamais eu peut-tre de plus profondes attaches nationales. Mais ces influences, tous les philosophes ne les subissent pas au mme degr.
;
;
Certains d'entre eux,
comme Hamann
(1730-1788) et
d'ailleurs plutt des adversaires
Jacobi (1743-1819), y chappent compltement. Ce sont de la philosophie que des
philosophes.
la
mthode des concepts,

foi.
l'analyse phi-
opposent l'intuition immToujours et partout, la sa conviction profonde de la philosophie dialectique, avec puissance de la pense humaine, a trouv devant elle des contradicteurs de ce genre, qui voient dans le concept une uvre artificielle de l'esprit et dans la croyance immdiate
losophique,
la dialectique, ils
diate
de
la
sensation et de la
le seul
chemin vers
la ralit vraie.
Tels furent
les philo-
sophes cossais au XVIII^ sicle, de Berkeley Reid, et Hamann lui-mme se rclame contre Kant de la thorie de la croyance de Hume. Pour Hamann, les concepts
s'appuient sur les mots et
tion de mots.
la
philosophie n'est qu'une quesles
Au
concept s'opposent
donnes de
la
sensation, la croyance notre propre existence et celle
des choses sensibles qui, pour n'tre pas
susceptible de
preuves, n'en est pas moins immdiatement certaine. Pour
Hamann
donc,
la ralit
que
saisit l'esprit
dans
l'acte
de
L IDEALISME POSTKANTIEN
oi
^1
;
est
toujours une ralit individuelle
il
s'ensuit,
au
)olnt de vue religieux, que Dieu n'est point l'tre universel, :onstruit par la dialectique thologique, mais un individu
connu que par la rvlation, i]|ue la rvlation se fasse par la nature ou par l'Ecriture. i\ cette foi, qui est comme le contact immdiat d'un indil/idu avec un autre, les thologiens ont ajout une superstrucla religion est, comme son ;ure qui n'a aucune valeur jbjet mme, purement individuelle. C'est prcisment le sujet principal du reproche que
lûi,
ds
lors,
ne peut nous
tre
Jacobi adressait Fichte dans son trait des Choses divines
DU
il
mne une ardente polmique

;
contre
la
philosophie
c'est d'admettre un Dieu sans conscience et un Dieu qui n'est pas un tre particulier distinct du monde et de l'homme et qui n'est pas la cause de l'ordre
nouvelle
sans moi,
Contre ces faux continuateurs de Kant, Jacobi en appelle Kant lui-mme, qui faisait des choses divines (Dieu et l'immortalit de l'me) l'objet d'une foi rationnelle. mais la manire dont il y C'est aussi la thse de Jacobi
moral
.
;
arrive et l'atmosphre
Il
a,
contre
la
de sa pense sont bien diffrentes. pense conceptuelle, la mme prvention

il
que Hamann, mais de plus

qu'il
trouve l'attitude intellectuelle
attaque parfaitement ralise dans

;
un systme
histo-
de Spinoza ce qu'il rprouve en lui, c est le rationaliste absolu, pour qui tous les lments du rel sont enchans par un lien identique celui des propositions d'une dmonstration et toute sa polmique contre Fichte et Schelling consiste retrouver chez eux le spinozisme. Personnellement il pense que nos affirmations n'ont pas d'autre garantie que les tendances et les sentiments auxquels elles rpondent si le cur de l'homme change, sa vue de
rique, celui
;
l'univers
change avec
lui.
98
s abaisse ou s lve comme son esprit (c est--dire de 39 sensibilit). Selon l'tat o nous nous trouvons, selon ce que nous sentons dans l'intimit de notre conscience, nous dterminons notre origine et nous nous la reprsentons nousmme et aux autres... Ce qu'il y a de suprieur dans l'homm tmoigne d'un tre suprme en dehors de lui seul l'esprit tmoigne de Dieu.
La croyance
l'tat
C'est parce que nous avons des tendances qui s'lvent
au-dessus de tout intrt matriel, c'est parce que ces ten-
dances sont des lments fonciers de la nature humaine, que nous avons foi dans l'objet de ces tendances, le vrai,
le
beau
et le bien.
Tel
est le sentimentalisme superficiel
qui
tait alors le seul obstacle
au dbordement de
la dia-
lectique.
Fichte non plus (1762-1814), nous allons

suivi les
le voir, n'a pas

rle
deux courants que nous avons indiqus. Son

de
la
dans
part
l'histoire
il
pense allemande est double
d'un
de la dialectique ; et il crf mthode et une langue nouyelles pour les philoainsi une sophies de la nature et de l'histoire o Schelling et Hege allaient exprimer les aspirations de leur temps. Mais, d'autn i part, il se montre tout fait hostile ces tendances reste fidle l'inspiration de Kant, sinon au kantism( orthodoxe (puisque Kant lui-mme l'a dsavou) il es 1< attach la morale individualiste et au libralisme primat de la raison pratique reste le pivot de toute sa doc
est le vrai fondateur
; ;
trine
par
l elle tait contraire
eut
un succs
brillant,
au got dominant, et ell( mais phmre, et ne laissa pou
ainsi dire
aucune trace. Pourtant ces deux aspects de sa pense qui devaient si dissocier par la suite ne peuvent se sparer dans I exposi de sa doctrine. Avant Fichte ou en mme temps que lui Reinhold et Beck avaient pos partiellement le problm
qui devait tre
le
99
point de dpart de Fichte.

la
Un
des dfauts
Raison Pure est de faire driver la connaissance du monde sensible de deux sources absolument distinctes, l'intuition sensible et le concept de l'enten-
de
la
Critique de
dement
nouvelle
et
l'on a
vu quelle
la
difficult
Kant
avait les
rapporter l'un l'autre. Reinhold, dans son Essai d'une

thorie
de
facult
reprsentative
de
Fhomme,
der-
refuse de considrer cette dualit

nire, et
il
comme une donne

la
;
pense qu'on peut en trouver
racine dans la
nature
mme
de
la
reprsentation
celle-ci
implique un
double rapport, un rapport
l'objet,
c'est--dire
un
donn qui
n'est
pas construit, et
un rapport au
sujet,
c'est--dire l'activit qui construit. Beck,
en 1796, procdant un peu diffremment dans la recherche de cette unit, cherche plutt rduire l'intuition au concept, l'espace par exemple la synthse originaire de l'homogne qui va des parties au tout , et par l il annonce, mieux encore que Reinhold, l'ambition des nouveaux philosophes d'unir d'une manire intime l'mtuition la
pense.
Ce
n'est
l,
disions-nous, qu'une partie

;
du problme qui
ne y a
il
se pose Fichte
c'en est
la
partie spculative, qui
concerne que dans

qu'il
le
la
Critique de
la
Raison Pure. Mais
kantisme un hiatus beaucoup plus grave, parce

la
touche
question
la
plus importante pour l'homme,
la question
de
sa destine, c'est le hiatus infranchissable

le
entre le
la
moi transcendental qui organise

la
monde
d'aprs
personne morale dcouverte par la Raison Pratique. Sur ce point l'uvre de Kant laisse on ne sait quelle impression de dchirement intrieur. Le moi universel et, si l'on peut dire, impersonnel qui
premire Critique, et
trace, selon
ses
catgories,
le
plan de l'univers sensible
100
n'est-il
pas tout fait indiffrent la personne morale, engage avec son caractre individuel dans la lutte contre les passions ? Si, d'autre part, la fin morale est, pour Kant,
la seule qui ait une valeur absolue, ne faut-il pas, de son aveu mme, que l'activit du moi transcendental soit subordonne d'une manire quelconque l'activit de la personne morale de la Raison Pratique ? Le monde sensible
est
un
obstacle notre libert souveraine
puisqu'il limite
de toute part notre action. Kant a bien dj lev en partie l'obstacle, en montrant que ce monde n'tait pas un monde de choses en soi, mais un monde de phnomnes dont la substance tait l'activit mme du moi auquel il s'oppose. Il reste montrer, dans la nature mme du moi, les raisons de cette limitation il reste montrer que le monde sensible a un rle indispensable dans la destine morale de l'homme
;
et qu'il
y trouve
sa vraie raison.
comprendrait mal Fichte si l'on n'insistait sur 1 enthousiasme moral qui pntre les formules les plus abstraites du Fondement de la thorie de la Science (1794); peu de philosophes ont mis dans leur uvre plus de leur
vie affective.
On
Notre philosophie, dit-il dans la Destination de l'Homme, est de notre propre cur, et c'est d'aprs notre tat que nous nous figurons l'homme et sa desline. Autrement, ii n y aurait jamais pour nous de vraie libert, de libert qui ait en elle-mme le fondement absolu de sa dtermination.
1
histoire
La Rvolution
mentale que
la
franaise fut pour lui la preuve expri-
raison pouvait s'insrer dans les choses.
C'est en somme l'uvre de la Rvolution qu'il poursuit dans sa doctrine de l, le caractre largement humain de son uvre mais il cherche lui donner une base mta; ;
physique.
Cette
101
base
mtaphysique ou,
si
l'on
veut,
critique,
c'est une qui doit montrer l'unit du principe de tout savoir en l'homme (et par savoir il faut entendre ici non la science en un sens technique,
thorie de la science
mais
la
perception
la
commune
des
objets)
et
doit
ainsi
rsoudre
difficult
difficult qui subsistait
dans
le
kantisme.
La
libert
pour Fichte n'est pas d'expliquer comment la humaine vient s'ajouter la nature elle est prci;
sment
sance
elle
l'inverse
Fichte se
absolue,
demande comment
inconditionne
cette puisla
souveraine,
de
libert
est limite par
un monde tranger elle, et qui s'oppose comme un obstacle la libert est donc l'objet d'une
:
affirmation absolue et qui n'en prsuppose

c'est
l'attribut
essentiel
du moi qui
qu'il se
pose et en se posant. Et cette
aucune autre, que parce question ne peut tre

n'existe
et
rsolue
que
si
cette limitation
du moi,
avec
elle tout
l'univers extrieur, est prsente
comme
la
condition
mme
de
la libert.
Alors l'univers,
tel qu'il est
donn,
tel qu'il
s'impose au moi, aurait sa raison d'tre dans l'activit
morale
matire
il
;
serait la condition laquelle cette activit est
possible
;
il
en
serait le point d'application ncessaire, la
nous prsente ne serait que l'occasion de manifester notre effort pour le transformer.
l'obstacle qu'il
1^
La mthode par
laquelle Fichte arrive cette solution
est la dialectique,
mthode qui va dominer pendant prs de

lie
cinquante annes en Allemagne. Elle est

la
intimement
du problme rsoudre. Le point de dpart de la dialectique est une contradiction, la contradiction entre le moi absolu qui se pose comme ralit totale et infinie et exclut toute autre ralit, et le moi qui connat, limit par un univers donn indpendant de lui. Cette contranature
diction, prise
en elle-mme, anantit purement
et simple-
i
102
la
;
ment
pens
la
nature
il
faut
et tel est le
il faut que le moi puisse tre donc que cette contradiction soit leve moteur de la dialectique qui consiste faire
;
du moi. Or
synthse des termes en apparence contradictoires, en montrant que chacun d'eux est vrai, sous un aspect. La dialectique, par consquent, loin de nier le principe de contradiction, en est au contraire la plus authentique affirmation mais l'esprit n'y est pas guid, comme dans la logique formelle, par une application mcanique de ce principe il est emport par une sorte d'inspiration qui h lui permet pas de s'arrter avant d'avoir affirm sa souverainet rien de moins mcanique par consquent que la dialectique elle est vie spirituelle, plus encore que mthode elle n'est pas l'application de rgles d'abord poses elle est faite de dmarches toujours nouvelles, de dcisions de l'esprit qui refuse d'arrter son lan des contradictions apparentes et elle ne rend son objet pensable, en le purgeant de contradictions, que pour arriver une
;
; ; ; ;
vritable libration spirituelle.
Ce mouvement
dialectique et cette libration ne s'acil
complissent que par des degrs travers lesquels
nous est impossible de suivre Fichte. Indiquons au moins le sens de sa marche. Partons du moi fini, limit par le monde d'objets qui
agissent sur
le
lui, du moi connaissant. Si l'on considrait non-moi comme une ralit indpendante du moi, il n'y aurait aucun moyen de rtablir leur unit que d'admettre qu'ils ont l'un et l'autre leur fondement dans une ralit absolue extrieure au moi, ce qui est le dogmatisme spinoziste, vritable aveu d'impuissance du moi, et qui
contredit sa propre essence, puisqu'il ne peut tre pos
que par lui-mme. Contre
cette oppression, le
moi
s'in-
103
mrge,
et le rsultat
de cette rvolte
c'est qu'il cre
une
reprsentation de l'univers
t
qui n'existe qu'en lui-mme

est inconsciente et
pour lui-mme. Cette cration
la
;
appa-
rat
conscience
commune comme une

ya
fait voir
chose extrieure
;
une uvre du moi jKant, cependant, a admis, comme des donnes de fait et sans les dduire, les caractres fondamentaux de cette [reprsentation, sous le nom de catgories et d'intuitions. Fichte pense que la rflexion philosophique peut aller plus loin, et faire vôir comment le moi les construit. Cette construction a lieu par le jeu mme de l'opposition du moi et du non-moi, et l'effort dialectique pour rduire cette opposition c'est ainsi que le non-moi apparatra comme ayant son fondement dans la manire dont le moi est affect, qu'il sera conu comme une simple cause de ces affections et par consquent comme relatif elles, et que d'une manire gnrale le non-moi n'apparatra que relativement une
au moi
l'idalisme critique
;
limite pose
dans
l'activit
absolue et infinie du moi.
Mais il reste (et c'est l la conclusion de la premire de la Thorie de la Science, ou partie thorique) que le moi est dtermin l'activit intuitive qui engendre la reprsentation de l'univers par une limite son activit or cette limite n'a pas sa raison dans le moi lui-mme qui, par essence, est infini il faut donc qu'elle soit dans le choc d'un non-moi extrieur au moi. La reprsentation de l'univers est bien l'uvre du moi, mais non le choc auquel il ragit par cette activit spontane. Le moi connaissant subit donc une sorte d'chec, dans son effort pour se poser en absolu, pour se librer il reste par consquent, avec toute la richesse de ses reprsentations, un moi fini
partie
; ;
;
et limit,
ce qui contredit
le
la
nature
mme du
moi.
Il
faut
;
pourtant que
moi
soit le seul principe
de toute
ralit
104
il
compltement indpendant du nonmoi c'est l la forme que prend, pour Fichte, l'impratif catgorique de Kant, et en effet l'autonomie relle du moi, son lvation au-dessus de toutes conditions est ce prix.
faut
;
que
le
moi
soit
C'est cet impratif qui guidait secrtement
la dialectique
de la partie thorique, et dans la partie pratique,

l'activit
c'est
la
en
lui
que nous trouvons,
solution
du problme. Car
catgorique,
rel,
morale,
rgle
par
l'impratif
le
a
le
pour
rsultat
d'introduire dans
monde
dans
monde
moi
;
elle
des objets, des dterminations idales manant du recule par consquent la limite dans laquelle
l'intelligence enfermait le mxoi.

;
Mais
la
tche de l'agent
moral est infinie elle ne recule les limites de l'objet que pour trouver toujours de nouvelles limites. L'autonomie absolue, la dtermination totale de l'univers par le moi, est un idal dont l'homme peut s'approcher progressivement sans jamais l'atteindre. La solution du problme de l'univers est donc dans l'effort de l'homme pour se l'assimiler, et en quelque manire, l'humaniser. Ce n'est pas dans une contemplation inactive, mais dans un travail conforme sa destination, que l'homme dcouvre l'nigme
des choses.
En un
sens Fichte est rest fidle l'idal de l'/lu/^/ala
rung qui ne considrait
nature extrieure qu'
titre
de
matire de l'activit humaine.

Fichte devait donc s'attacher aux questions pratiques
;
mais, au premier abord, l'idalisme de la Thorie de la

Science apparat peu dans son Fondement du droit naturel
(1798)
y dveloppe les ides librales en cours cette droit est conu comme un rapport purement extrieur des tres raisonnables, touchant aux actions et non aux volonts le droit naturel consiste dans la libert
;
il
poque
le
et la proprit
;
105
naturels
faire
le droit positif dfinit les droits

;
par des contrats prcis
l'Etat n*a d'autre fin
que de
respecter les droits par ses tribunaux et sa police. Pourtant
on voit les droits et les devoirs de l'Etat s'amplifier peu peu dans ses autres uvres il admet d'abord le droit au travail, c'est--dire le devoir pour l'Etat de garantir tous cette la possibilit d'acqurir une proprit par le travail organisation du travail n'est possible, dclare-t-il dans VEtat commercial ferm (1800), que si l'Etat interdit toute ainsi seulement il relation commerciale avec le dehors pourra rgler au mieux les rapports conomiques entre les citoyens. Voil donc l'Etat devenu le promoteur et le directeur de la production et de l'change. Bien plus, dans les Discours adresss la nation allemande au lendemain du dsastre d'Ina, il considre l'Etat, reprsentant de la nation, non plus seulement comme une puissance conomique, mais comme un pouvoir moral sa tche essentielle est de maintenir la culture allemande en faisant l'ducation morale du peuple d'aprs les bases de la science et de la philosophie. Fichte est donc pass peu peu, en politique, du libralisme rvolutionnaire et de la conception de l'Etat garantissant le droit une sorte de socialisme platonisant. Certes, c'est l le sens de l'volution gnrale des ides politiques dans l'Europe entire et nous en retrouverons la preuve chez Hegel de plus, des circonstances politiques comme l'invasion de la Prusse n'y ont pas t trangres. Pourtant, il faut chercher la condition de ce changement de front dans une certaine ambigut de la Thorie de la Science, qui devait amener le dveloppement final de la philosophie de Fichte dans les uvres publies partir de 1810. La souverainet accorde au moi (qui allait jusqu' l'athisme dont Fichte fut en effet accus, dans sa chaire
; ;
;
106
d'Ina), se conciliait
dente qui
Fichte
l'a
mal au fond avec cette limitation vique chacun de nous est une individualit. d'abord vu dans sa politique o, aprs avoir fait'
fait
de
l'Etat
un simple concours
la
d'individus,
et
il
le
considre
ensuite
morale sur quoi l'mdividti doit s'appuyer. Des raisons analogues le conduisent passer de l'immanence une sorte de transcendance,
force
matrielle
comme
o la srie des individus limits qui apparaissent historiquement est considre comme l'expression d'une vie
unique, universelle, toujours gale elle-mme. Cette
vie,
en se manifestant, s'engage dans un devenir incessant et illimit, dont le but final est son tre mme, but jamais
impossible atteindre cause des limites inhrentes sa
manifestation.
La
vie n'en garde pas moins, sous toutes Ses
expressions
consiste
changeantes,
son
tre
immuable.
Cet
tre
lui-mme dans une
intuition, suprieure toute
activit, et cette intuition a
pour objet Dieu dont elle est l'image. La vie est par consquent l'image de Dieu ou le savoir ses manifestations individuelles dans le devenir sont un effort incessant et infini vers ce savoir, dont l'objet n'apparat jamais en lui-mme, mais rfract en formes multiples et solidaires les unes des autres. Il n'est pas difficile de reconnatre, dans cette construction, l'esprit du vieux panthisme allemand, imprgn de noplatonisme la contemplation de Dieu est la raison universelle de l'tre, et les individus sont des degrs diffrents et imparfaits de cette contemplation. Le monde des tres finis est une sorte de monnayage incessant et sans fin d'une pice qui aurait une valeur infinie. Fichte y est arriv par un simple dplacement de perspective de sa doctrine primitive l'effort moral infini qui, dans sa premire doctrine, manait du moi individuel, prend mainte; ; ;
107
nant un sens cosmique, et

ridal sont reprsents
les
degrs d'approximation vers
non
plus par les actions de l'individu,
mais par
les
individus eux-mmes. L'individu,

tait
spontanit
souveraine
proclame,
est
dont la maintenant
encadr dans un devenir qui le dpasse, comme s'il tait dcidment impossible un Allemand d'attribuer l'activit morale une spontanit vritable, et d'en faire plus
que l'expression d'une force cosmique Evolution de pense d'autant plus
universelle.
significative
qu on
lui trouve des parallles. Reinhold, qui avait d'abord suivi Kant, puis Fichte, a son attention attire par les critiques
dans son Prcis de Logique (1800), adressait h Kant. Bardili lui reprochait d'avoir fait de la pense une
que
Bardili,
activit
humaine et purement subjective alors au vrai, une activit universelle qui ordonne
la
qu'elle est,
le
monde
thorie de la pense, loin d'tre
un simple classement
des formes de l'entendement humain, devient alors,
comme
dj,
chez Platon,
la
vritable ontologie
on pressent donc
chez Bardili, l'approche de Hegel. Reinhold, sous cette influence, arrive aussi une sorte de ralisme rationnel :
la
raison est la manifestation de
Dieu
elle est le
principe
de la connaissance et, par elle, l'homme sort du cercle de son individuaHt ; sans doute elle prend chez l'homme un caractre humain, et les catgories sont mais elle dcouvre en elle l'ide des formes humaines d'un terme ncessaire et inconditionn auquel rpond une ralit immuable il est donc faux que la raison humaine soit confine dans le subjectif et dans l'apparence, et c est en elle-mme qu'elle peut atteindre le rel. Mais ce n'tait, ct de ce qui va suivre, que de timides essais pour affirmer identit de l'idal et du rel. Les systmes de Schelling et de Hegel s'accordent en
commun
de
l'tre et
108
efet

:
au moins sur un point ils nient, l'un et l'autre, l'oppode l'tre et du devoir tre, de la ralit et de l'idal, opposition qui faisait le moteur de la pense de Fichte ils sont d'esprit positiviste en ce sens que, selon eux, la ralit donne puise compltement la richesse de l'esprit ils sont positivistes au sens o l'on a dit parfois que le panthisme mystique l'tait, en ce sens que le monde, dans sa
sition
;
ralit
concrte,
est
considr
comme
la
manifestation
pleine et adquate d'un
monde
intelligible,
qui n'a d'exisScheling
tence que dans cette manifestation.
De
l leur
ddain pour l'idalisme de Fichte
bonne heure (si tant est qu'il s'y soit jamais engag fond, puisqu'il n'a jamais accept les vues de Fichte sur la porte de la loi morale) cette manire de subordonner la nature l'ordre moral comme un moyen une lin est tout fait antipathique son romantisme il n'accepte pas que la nature ne soit pas considre comme un tout qui se suffit lui-mme il refuse d'en faire une simple reprsentation du moi, au service de son activit. D'autre part il affirme, dans ses articles des Annales de
s'en dgage de
;
;
Mdecine, que
abstraits,
la
philosophie n'a pas affaire des concepts

ralits individuelles, et
mais des
que, loin de
se refuser l'exprience, elle l'tend au contraire et l'inter-
prte d'une faon nouvelle.
Hegel, dans
la
Phnomnologie, exprime
le
mme
loigne-
ment
Ce qui doit tre (soll sein) est aussi en ralit, et ce qui n est qu'un devoir tre sans tre n'a pas de vrit. L'instinct de la raison reste attach ce principe, et ne se laisse pas induire en erreur par ces tres de pense (Gedankendinge), qui n'ont que le devoir tre et doivent avoir une vrit comme devoir tre, bien qu on ne les atteigne pas dans l'exprience car la raison, c est la certitude de tenir la ralit, et ce qui n'est pas pour la conscience
;
:omnnie
rien
109
est
un
tre indpendant, c est--dire ce qui

elle.
n apparat pas, n
pour
L'on sent bien, dans ces dclarations,

positiviste qui
le souffle
de
l'esprit
commence, aprs
la
Rvolution, pntrer
l'Europe
sance,
pourtant ces vues ne donnrent nullement nais-
en Allemagne, une synthse des connaissances analogue celle qu'allait tenter, un peu plus tard, Auguste
'Comte.
d'une organisation raisonnable des connaissances scientifiques, on cherche une construction rationnelle de la ralit. Mais, malgr la parent de leurs
lieu
esprits, cette construction se
Au
prsente d'une manire assez
diffrente dans Schelling et dans Hegel.
Schelling (1775-1854) n'a jamais su, dans sa longue carrire,
prsenter une synthse de ses ides
il
s'intresse
successivement aux recherches des physiciens et des chimistes, la thorie
romantique de
l'art,
au mysticisme de
Jacob Bhme, et, la fin de sa vie, l'histoire des religions et des mythologies ; toujours press par les ncessits de
un systme achev, et toupour des ides nouvelles qui cadraient mal avec son systme prcdent, il n'arrive en gnral qu' des bauches qu'il abandonne bientt. Aussi est-il bien difficile de marquer nettement les diverses tapes de sa pense. Qu'est-ce que la philosophie de la nature qu'il exposa dans ses uvres de 1795 1801 ? Dans les premires de ces uvres, c'est une simple gnralisation de la physique, oriente surtout par le dynamisme de Kant et par l'tude des phnomnes chimiques et physiologiques montrer comment l'univers est un organisme qui trouve en luimme les causes de son perptuel rajeunissement, telle est la thse de VAme du Monde, hypothse de physique suprieure pour l'explication de l'organisme universel (1798).
l'enseignement de construire
jours passionn
;
110

cette
poque se fait jour cette ide emprunte Fichte que l'activit de la nature n*est productrice (tout comme 1 activit du moi chez Fichte) que grce aux limites qu'elle rencontre et qu'elle s'eforce de surmonter et, de plus en plus, dans ses uvres postrieures, les phnomnes sont drivs d'un jeu dialectique de forces qui se limitent rciproquement, comme par exemple l'lectricit positive
;
Mais ds
et ngative
dans un corps lectris
Schelling interprte
donc, par
la dialectique
de Fichte,
l'ide
de polarit
les
deux forces polarises s'opposent l'une l'autre comme le moi au non-moi, ou, plus gnralement, comme le sujet
l'objet
;
la
philosophie de
la
nature cette poque, c'est
la dialectique
le
moi
et le
de Fichte, mais transporte dans la nature non-moi sont remplacs par des forces
impersonnelles et inconscientes.
cette philosophie de la nature se juxtapose, la mme poque, une philosophie de l'Esprit (Systme de F Idalisme
transcendental, 1800), inspire galement de Fichte, mais d'un Fichte bien modifi par l'influence du milieu roman-
tique d'Ina o vivait alors Schelling
tandis
que Fichte,
spculatif,
en
effet,
voyait dans l'activit morale
la
solution dfinitive
des contradictions, Schelling,
beaucoup plus
ne peut croire une transformation progressive du rel par l'idal ; ce n'est point dans un progrs l'infini que s'affirme la souverainet de la libert, la manire d'un en fait, l'identit de l'esprit et de la idal jamais atteint nature est ralise dans l'uvre d'art o les forces libres
;
et spirituelles collaborent et
s'harmonisent avec
grce,
les forces
une
dans l'homme de gnie, par une pousse intrieure la conscience pour prodes forces inconscientes affleure
naturelles et inconscientes
sorte
;
de
fatalit
ou de
duire l'uvre d'art.
L IDEALISME POSTKANTIEN
double application de la mthode de Fichte l'esprit, il ressort que le rythme de la nature est le mme que celui de Tespnt c'est la thse que Schellmg soutient dans ce qu'on appelle communment le systme de l'identit (1801); l'identit n'est autre chose que la communion complte du sujet et de l'objet, de la nature la connaissance de cette identit est l'objet et de l'esprit de la Raison, qui, dans Schelling, dsigne l'intuition intellectuelle pour laquelle toute diffrence entre l'tre connaissant et l'objet connu a entirement disparu. Cette identit
cette
la
De
nature et
n'est
le moi de Fichte, qui tait l'affirmation soupersonne par elle-mme ce n'est pas davantage l'absolu de l'ancien dogmatisme, qui apparat comme un infini plac en dehors du sujet c'est plutt l'unit o l'un et l'autre viennent se fondre. Pour en comprendre l'exacte signification, il faut voir que, pour Schelling, la nature et l'esprit, l'objet et le sujet sont des points de vue abstraits sur l'univers on ne les saisit isolment que par leur opposition et leur limitation rciproques; or cette opposition est incomprhensible s'il n'y a pas, sa racine, une unit o les opposs concident. Ce point de concidence n'est pas une synthse, mais une unit et, comme il
donc pas
la
veraine de
dit,
un point
d'indiffrence
ce n'est pas
un
idal et le
terme d'une tendance des choses leur dissolution dans l'unit, c'est au contraire un point de dpart. De cette origine commune, Schelling pense arriver dduire la nature et l'esprit. La Nature et l'Esprit ne sont en effet que les deux faces de l'identit absolue, considres abstraitement et spares l'une de l'autre ; la nature se perd dans l'objectivit pure en se dtachant du sujet l'esprit, par un mouvement inverse, tend vers l'tat de pure subjectivit, d'o tout objet est exclu. Ce sont l
;
112

;
d'ailleurs des tendances qui n'arrivent jamais leur fin

l'objectivit
prdomine dans
par consquent
la
nature, mais la nature reste
un
sujet, et
le
fichtenne, qui drive de la limitation
mouvement de la dialectique du sujet par l'objet,
a lieu en elle
la
philosophie de l'identit s'incorpore par philosophie

l'esprit qui,
de la nature. Il en dans sa tendance la pure activit spirituelle, ne peut jamais compltement liminer l'objet dont la prsence est la condition mme de son acticonsquent
l'ancienne
est
de
mme
de
vit.
prit,
Mais, dans
la
pense de Schelling,
les
la
Nature
et l'Es-
dans leur mouvement dialectique, ne se sparent pas
rellement de l'absolu, pas plus que
deux
attributs
du
ne sont deux Dieu spinoziste, la Pense ils ne sont que des aspects choses rellement diverses purement abstraits de l'identit qui, dans l'intuition complte du rel, se rsorbent nouveau dans leur origine
et l'Etendue,
;
commune.
de cette complte absorption des tres dans l'universel qui est le point de dpart de ce que l'on pourrait appeler la deuxime philosophie de Schelling. Elle n'est pas sans germes dans ses productions antrieures il y avait, a vrai dire, entre le systme philosophique de Schelling et son temprament intellectuel une contradiction qui devait finir par clater ; par temprament,
C'est prcisment
la difficult
;
c'est
un
intuitif,
prt saisir les tres dans leur individualit

;
et
leur originalit irrductibles

fait
cette intuition potique
des choses n'avait
que se dvelopper au contact des

le
romantiques d'ina,
rentes formes d'art
abstraite,
comme on
il
;
voit dans sa Philosophie
de F Art (1802-1805) o
distingue avec prcision les diffil
par systme,
cherche
la
formule
assez simple pour tre entirement pntrable
la
raison et assez vaste pour dfinir tous les tres de l'uni-
vers. L'orientation gnrale
113
de sa pense va tre dornavant
de mettre son systme en accord plus complet avec son

intuition,
de
faire
individuel, historiquement dfini, sans

l'ide
de l'unit de cette transformation, ce sont des proccupations religieuses qui jusqu'ici avaient tenu fort peu de place dans sa pense la conscience religieuse a en effet son point de dpart dans le sentiment de la lacune qui existe entre la
:
une part de plus en plus grande l'tre abandonner pourtant radicale des choses. Mais le motif immdiat
de Dieu, et la vie en Dieu mais ce sentiment, pour tre vraiment profond et srieux, exige qu'il y ait
vie finie, isole
;
entre l'tre fini et l'absolu

cette
une sparation
idale
vritable et
non
dont Schelling s'tait jusqu'ici content. C'est ce problme qui fait l'objet de
sparation
l'article
purement
Philosophie et Religion (1804).
la
faon des mys-
tiques allemands, la faon d'Eckart, Schelling attribue
de l'tre fini indpendamment de l'Absolu une chute due au dsir spontan d'tre pour soi, et finalement l'gosme partir de cet tat de chute commence l'histoire de l'humanit dont la fin est la rdemption ou
la
vie
le
retour l'absolu. Ainsi l'isolement de l'tre
fini
par
rapport l'univers est considr
comme un
tat
de choses
anormal, d son initiative

et vrai, c'est la
le
ce qui est normal, rationnel
fusion de
'individu dans l'univers qui, en
de cet acte libre. de Jacob Bhme accentue encore cette prdilection pour une histoire mystique de l'humanit, histoire qui est en mme temps une thogonie. Les Recherches philosophiques sur F Essence de la libert humaine (1809) et les Ages du Monde (1815) en sont la preuve. Ils sont comme l'expression mystique et sotriquc, l'expression allemande, SI l'on veut, d'une ide qui, ce moment, travaille toute la
transfigurant, efface les traces
lecture
La
114
pense
philosophique
de
l'Europe,
l'ide
du
progrs.
L'ide essentielle de ces uvres, c'est que les formes primitives de l'tre doivent tre surmontes et doivent servir
de base des formes suprieures qui les achvent et les dpassent en mme temps la nature est surpasse par l'homme qu'elle rend possible, celui-ci par le monde des esprits, enfin le monde des esprits par Dieu le Dieu manifest est donc le terme d'un devenir qui n'a de sens et d'existence que pour servir cette manifestation. Son imagination est obsde par deux images du devenir d'une part le devenir circulaire, celui qui va de la graine la plante et de la plante la graine pour recommencer sans cesse le circuit, celui de la plante que chaque priode ramne au mme pomt de sa course et c'est la roue du devenir d'autre part le devenir des formes hirarchises qui va de l'infrieur au suprieur, depuis la matire brute jusqu' l'homme, chacune de ces formes tant le soutien et la condition de la forme suprieure. Images contradictoires, puisque le circuit ternel renferme l'tre dans son essence, tandis que, du devenir progressif, jaillissent des formes d'tre toujours nouvelles. Comment la rotation fait;
elle
place
l'tre
la
hirarchie ?
Comment
le circuit ternel
qui
va de
envelopp
l'tre
volu et retourne sans cesse
de l'tre volu l'tre envelopp est-il remplac par le dveloppement hnaire qui va seulement de la forme infrieure et imparfaite la forme suprieure et parfaite ? Tels sont les termes, tout empreints de la mystique de Bhme, dans lesquels Schelling pose le problme du progrs. Sa solution est une sorte d'pignse mtaphysique la rupture du cercle magique dans lequel l'tre tait enferm, sa libration ne peut tre due qu' l'action d'un tre suprieur. Ainsi la nature, par la roue de son perptuel
:
l'idalisme POSTKANTIEN
devenir,
115
comprime
et tue les tres qui se

;
dveloppent pour
les laisser renatre
nouveau
mais, d'autre part, elle admet
un
formes infrieures des formes suprieures, progrs inexplicable par les forces aveugles qui sommeillent en elle c'est donc par le renoncement elle-mme que la nature tend vers l'esprit les esprits, par l'amour, renoncent, leur tour, leur existence propre pour devenir
prog"s des
;
;
le
libert qui
ou absolue achve l'uvre de la libration. A partir de cette poque, Schelling se pose de plus en plus en rformateur religieux et en restaurateur du vritable
substrat sur lequel s'lvera la divinit
monothisme chrtien
nouveau dans
et
les
volu, et l'on ne peut trouver, notre avis,
mais sa pense n'a plus beaucoup un systme
cours qu'il professa Erlangen,
Munich
donn cependant de sa philosophie une formule nouvelle qui nous en fait mieux pntrer l'intention dernire sa doctrine contient, dit-il, une philosophie ngative et une philosophie positive . Cette opposition drive de l'ide de plus en plus nette que l'on ne peut dduire l'existence du pur concept, et qu'un idalisme, reposant sur
Berlin
;
il
des concepts,
comme
ici le
celui
de Hegel, reste dans de

la
le
possible
nous retrouvons
mme
:
tat d'esprit d'oii taient issues,
un
sicle avant, les critiques
philosophie trop purement
rationnelle de Wolff
la pense sur l'tre, l'essence sur le fait,
philosophie du temps prsent me parat, dit Schelling, un mal universellement rpandu dans la nation allemande, cette natjon qui se montre en tat de s'occuper si longtemps de l'essence de la constitution sans s'inquiter du fait.
la
La prvalence accorde dans
Remarquons que
la philosophie
cette ironie s'appliquerait parfaitement

;
de l'identit en effet, qu'est-elle sinon une numration de tous les rapports possibles qui peuvent
116
exister entre les

le sujet et l'objet.
deux termes confondus dans l'identit, Or ces rapports restent, en eux-mmes,

;
de simples
possibilits
comme
Schelling
se
refuse
demander
il
l'exprience confirmation de leur existence,
s'ensuit
que, cette construction rationnelle n'ayant en
elle-mme aucune raison intrinsque d'exister, sa ralisation, si elle devient effective, ne pourra tre considre que comme absolument contingente et sans raison ce sera un pur fait compltement inexplicable. Mais c'est l prcisment son point de vue actuel la raison reste toujours dans le possible et ne peut aller au del des formes possibles de l'tre l'exposition de ces formes possibles est l'objet de la philosophie ngative ou rationnelle . Mais le fait mme de l'existence lui chappe entirement et il faut admettre qu'il est le rsultat d'une libert absolue,
; ; ;
infinie et
incomprhensible.
;
Cette issue de
elle
la philosophie de Schelling est instructive nous montre d'une manire parfaite les excs du ratio-
nalisme allemand.
excessif
l'esprit
Ce
rationalisme est d'ailleurs contre-"
balanc par une sorte d'irrationalisme qui n'est pas moins

;
allemand
oscille
le
entre
un
oii
rationalisme
qui pntre tout l'univers et
rend compltement trans-
parent l'intelligence, et un volontarisme

prit.
domine une
l'es-
puissance arbitraire et compltement impntrable
Leur rationalisme dtruit l'individu comme tel, ou du moins ne le maintient qu'en faisant de lui un aspect
de l'Absolu
puissance.
l'autre au
;
leur volontarisme fait au contraire de l'individu
un souverain
Ils
irresponsable, dont le droit se
mesure sa
har-
ignorent dans les deux cas
la solidarit
monieuse d'individus qui se groupent et s'adaptent 1 un nom d'un idal qui est le produit de leur propre conscience. Nous aurons l'occasion de le remarquer encore
l'idalisme POSTKANTIEN
117
dans
la
priode qui a suivi Hegel, priode laquelle appar-
tiennent dj d'ailleurs les crits de Schelling que nous
avons en vue.
On
connat
la
manire piquante dont
Henri
:
Heine
apprcie l'volution philosophique de son pays

Notre philosophie allemande n
est autre chose que le rve de Rvolution franaise... Kant fut proclam notre Robespierre. Plus tard vint Fichte avec son moi, Napolon de la philosophie, suprme amour et suprme gosme, autocratie de la pense, volont souveraine qui improvisa rapidement un empire universel, lequel disparut aussi rapidement, despotique et affreusement solitaire idalisme... Les esprits de la terre opprime se remurent, le sol trembla, la rvolution clata, et, sous Schelling, le pass avec ses intrts traditionnels fut reconnu de nouveau, mme indemnis, et dans la nouvelle restauration rgnrent les migrs grisonnants qui avaient toujours intrigu contre le rgne de la Raison et de l'Ide, le mysticisme, le pitisme, la lgitimit, la sentimentalit, le romantisme... jusqu' ce qu'enfin Hegel, le d'Orlans de la philosophie, vint fonder ou plutt arranger un nouveau gouvernement, un gouvernement juste milieu, dans lequel il a sans doute peu d'importance personnelle, mais dont nanmoins il est le chef, et o il assigne aux vieux jacobins kantistes, aux bonapartistes fchtens, aux pairs de Schelling, et ses propres cratures,
la
une position assure
et constitutionnelle.
L'hglianisme est en effet la vritable issue des conflits que nous venons de raconter il cre, dans la pense allemande, une assez longue priode d'quilibre mouvement
;
trs vari d'aspects, puisqu'il fut la fois
philosophique,
scientifique, politique, juridique, historique et
mme
co-
nomique
trs
ample
aussi,
puisque
la
philosophie hg-
du gouvernement aucune poque sans doute, une philosophie d origine universitaire n'eut une influence aussi directe sur la socit, ce qui tient tant la place occupe par les
lienne devint quasi-officielle et reut la protection
;
118
universits dans la socit allemande, qu' la nature extr-
mement comprhensive du
systme. C'est donc le rle de directeur de conscience national que Hegel (1770-1831) prend aprs Fichte, mais dans une priode moins trouble et avec plus de succs. Camarade d'enfance de Schelling, mais de quelques annes plus g, il ne publia sa philosophie, contrairement
son ami, qu'aprs une longue maturation. Ses premires uvres, restes manuscrites (une Vie de Jsus, inacheve,
crite en 1795, a t imprime en 1906), cherchent, selon une tendance gnrale de l'poque, une interprtation philosophique du christianisme mais on y sent dj pomdre ses conceptions matresses. Le thme de cet crit, qui n'est pas nouveau, c'est l'opposition de la religion d'amour et d'union avec Dieu institue par Jsus, la religion purement lgale et extrieure des Juifs mais il a tendance donner de cette opposition une formule si abstraite qu'elle parat parfois dsigner non plus l'histoire religieuse de l'humanit, mais le rythme mme de l'univers. Le rapport de Dieu l'univers sensible tait, sous le rgne de la loi, un rapport tout extrieur du ct de Dieu tait tout esprit, toute harmonie, toute vie l'homme le considrait
; ;
;
comme un
la
le
tre tranger lui auquel
il
devait obissance
morale kantienne, en imposant l'homme une loi qui domine, garde encore des traces de cette manire de voir.
ce ddoublement entre l'universel et le particulier,
cette
dissmination en tres particuliers, extrieurs l'un

la
l'autre et extrieurs l'tre universel,
prdication de
Jsus oppose l'amour qui est

et
le lien
vivant de l'universel
rgle, c'est
du
particulier
ce n'est plus
une
un
senti-
ment, une manire de vivre, qui sans supprimer

vidus
les fait vivre
les indi-
de
la vie universelle.
C'est d'une rflexion
sur
la la religion
119
formules de ne doit pas tre oubli. Je ne crois pas que Hegel ait jamais fait autre chose que donner ces ides de la Vie de Jsus une forme plus intellectuelle. Qu'est en effet, dans son ensemble, la spissues les premires
que sont
:
pense hglienne
cela
culation hglienne ? C'est une thogonie, c'est l'histoire de l'avnement de l'esprit et de la raison dans l'univers toutes les formes de l'tre ne sont pour elle que des degrs de la ralisation de l'esprit. Or l'esprit n'est sans doute qu'une forme intellectualise de l'amour. Qu'on lise, dans la prface de la Phnomnologie de F Esprit (1807), l'un de ses ouvrages les plus caractristiques, qui est le premier de ses grands ouvrages, comment il interprte l'uvre de ses prdcesseurs. L'on y trouve sans doute, dit-il, l'affirmation de l'identit du sujet et de l'objet, donc l'affirmation philosophique par excellence que signifie, par exemple, le Cogito de Descartes sinon l'identit de la pense et de l'tre ? Spinoza a proclam son tour l'identit substantielle du sujet et de l'objet, de la pense et de l'tendue. Les philosophes de l'poque des lumires , en considrant toutes les choses sous l'aspect de leur utilit pour l'individu humain, y pntrent en quelque sorte l'objet par le sujet ; Kant saisit l'existence dans l'absolue libert,
;
considre
que toute
du moi. Fichte, enfin, affirme de l'galit du moi avec lui-mme. La philosophie moderne tend par consquent sans excepvolont
ralit drive
;
comme
de cette pntration, elle n'a donn jusqu'ici qu'une formule abstraite et vide autre chose est d'affirmer en gnral que la ralit est identique l'esprit autre chose est de montrer dans le dtail comment toutes les formes de l'tre se dduisent de cette affirmation. Ce que reproche Hegel ses devanciers.
;
tion pntrer la ralit d'esprit. Mais,
120
c'est

leur
formalisme
ou bien
les
ils
ont affirm,
comme
dans
Schellmg, l'identit de toutes

l'absolu, ce qui est
et la distinction
;
formes de
l'tre
une manire d'en

ils les
nier la particularit
ou bien
ont maintenues distinctes,
mais
les
ont alors laisses inexpliques.
Hegel parle quelque part de V angoisse de l'esprit qui se sent isol dans un monde d'objets trangers et extrieurs lui, oii il ne se reconnat pas. Cette angoisse, ce sentiment d'tranget des choses, exprims par bien d'autres mtaphysiciens allemands, et particulirement par Schopenhauer, sont bien, semble-t-il, les ressorts cachs de la pense de Hegel toute sa philosophie est une philosophie qui veut nous rassurer et supprimer cette angoisse. Voir partout, non les individus isols, mais le courant qui les emporte, considrer une force naturelle, un fait historique, un systme philosophique non pas comme le rsultat d'un concours accidentel de facteurs, mais comme un moment ncessaire de l'histoire universelle ; ne pas nier l'individuel, mais nier qu'il y ait en lui quelque chose de par consquent loin de le contingent et d'irrationnel nier, l'lever l'absolu, en en faisant une expression de la raison universelle faire cesser par consquent l'opposition entre la raison, simple facult vide de connatre l'universel montrer en un mot et la ralit individuelle et singulire l'identit de l'universel et du particulier, tel est le but de la philosophie de Hegel. Sa mthode est la dialectique. Chez lui se dveloppe de plus claire et la plus consquente cette la manire la mthode que nous avons vue apparatre ds le moyen ge,
; ; ; ;
sous l'influence
et Schelling.
du noplatonisme,
caractre abstrait
et revivre
avec Fichte
Le
que prend
cette
mthode
chez Hegel, particulirement dans sa Logique (1812), res-
terait
121
si
inexplicable
sans ces origines. Sans doute,

la
Ton
est
s'arrte
au
dtail
de
Logique, elle ne parat tre qu'une
application rigoureuse
du
principe de relativit
il
impossible de poser une ralit d'une manire absolue et
indpendamment des autres forme immdiatement en son

l'tre
;
si
on
la
pose, elle se trans;
posez par exemple contraii-'e pur qui n'est point tel ou tel tre cet tre pur est identique au non-tre ds lors la vrit n'est ni dans l'tre ni dans le non-tre, mais dans la relation des deux et le passage de l'un l'autre, dans le devenir. Mais c'est dans l'ensemble du systme, dans V Encyclopdie (1817) que l'on voit le sens vritable de la mthode. Le centre de la vie
;
intrieure
il
du mystique,
c'est le retour l'unit
par lequel
et
la
s'arrache la dispersion dans le
monde
;
sensible,
qui est en
ralit
le
mme temps
la
le
passage des apparences

spirituelle
vritable,
ralit
on
sait
comment
vieux mysticisme allemand a donn cette vie spirituelle un sens cosmique le passage de l'unit la dispersion
;
est la cration, et le retour l'unit est la
rdemption. La
sous toutes
l'Ide
dialectique
l
:
hglienne se comprend plus facilement par
elle aussi, elle affirme
que
la vie spirituelle
ses formes, depuis les
formes
les
plus humbles de la consla science,
cience jusqu'au degr suprieur de
est
revenue en elle-mme de sa dispersion extrieure,

manifestations
extrieures
et
le
con-
cept rflchi en soi, l'tre universel qui a supprim ses

qui,
.
sortant
de
la
nature,
se recueille dans sa propre idalit
Cette affirmation
se poser
si
souvent rpte que
l'esprit
ne peut
que mdiatement, que par une sorte de renaisil
sance, et que, dans cette reprise de soi,
est suprieur
la
ce qu'il tait d'abord, est notre avis
le
fond de
pense
hglienne. Ainsi s'explique cette impression de tension
122
continuelle
est
une
victoire
que donne la lecture de Hegel la vie spirituelle de l'esprit sur le mouvement qui l'emportait
;
dans
la dispersion.
systme de Hegel, reproduisant le vieux ternaire des mystiques l'esprit est d'abord en soi, dans l'abstraction des catgories
l la
De
triple
dmarche qui constitue
le
logiques,
il
et,
comme
tel,
il
est l'objet
de
la
logique
puis
sion, et,
;
dans sa manifestation extrieure, dans sa dispercomme tel, il est l'objet de la philosophie de la nature enfin, revenant lui-mme, il est l'esprit pour soi, et, comme tel, objet de la philosophie de l'esprit mou^
existe
:
vement dialectique
pure (de
extrieure
le
ncessaire, dans la
libre,
veut atteindre sa ralit

l'ide
puisque
mesure o l'esprit la dcision de l'ide
logique) de se dterminer
comme
ide
(comme
nature) n'est que
le
moyen par
lequel
concept, dans l'esprit, s'lve une existence libre, revenue de l'extrieur elle-mme . La logique, qui a surtout t tudie en France, et la philosophie de la nature qui reproduit, avec le mme ddain de la physique newtonienne, les ides de Schelling, ne sont pas les parties fcondes du systme. Il n'en est pas de
mme
tout
de
la
philosophie de l'Esprit. L'heglianisme, con-
sidr dans sa porte et son influence historiques, est avant
un
la
effort
pour fonder toutes
les
sciences morales,
depuis
psychologie jusqu'
l'histoire,
sur sa conception
de
l'esprit.
Aussi est-ce seulement sur ce point que nous
insisterons.
L'Ide, en se dgageant de la Nature, au premier
moment
de son retour sur elle-mme, est d'abord et fait l'objet de la psychologie. Puis elle se manifeste comme esprit objectif dans le droit, la moralit, la socit et l'Etat. Enfin, comme esprit absolu , elle saisit l'unit de
esprit subjectif
123
religion et la
son essence et de son existence dans

philosophie.
l'art, la
Sous
la
le
premier aspect,
;
elle est
encore tout prs de la nature
extrieure
l'anthropologie ne considre l'me que comme forme ou l'essence du corps ; elle tudie donc l'me dans elle montre sa dpendance sa relation aux tats du corps des conditions climatiques ou mtorologiques ; elle tudie les diffrences des races, des tempraments, des caractres. Son contenu est peu prs celui des recherches que Cabanis faisait la mme poque. La psychologie proprement dite indique les degrs successifs par o la conscience s'assimile peu peu les objets qui lui sont d'abord extrieurs la sensation, puis la mmoire, enfin la raison puis la pense se traduit l'existence sous forme de volont
;
:
cette volont se dveloppe, en s 'affranchissant des dsirs

et
en trouvant en elle-mme
devient alors
distinction
1'
le
motif de sa dtermination
,
elle
esprit objectif
de l'esprit subjectif et objectif marque bien la place propre que Hegel entendait donner aux faits il a considr sociaux dans le dveloppement spirituel les phnomnes de la vie sociale comme un degr de la manifestation de l'Esprit, suprieur en dignit aux phnomnes psychologiques individuels. C'est en ce sens qu'il
;
La
doit tre considr

sociales
comme le vritable fondateur des sciences

;
en Allemagne. Le droit en est la premire et la plus basse manifestation il dfend seulement le droit abstrait n'a rien de positif de porter atteinte la personne et la proprit qui n'est autre chose que la sphre d'action ncessaire l'exercice de la libert. Mais ce rapport purement extrieur entre les personnes exige, pour avoir un sens, une volont qui le fasse respecter, c'est--dire une volont guide par des
;
124

;
rgles universelles
cette volont c'est la moralit.

il
Mais
dans
la
la
moralit individuelle (Moralitat),
y a contradiction
;
interne entre les
circonstances accidentelles oii s'exerce

universelle qu'elle veut raliser
volont et
la rgle
nos
meilleures intentions ne portent pas leurs fruits.

la
De
plus,
conscience morale individuelle, irrmdiablement attache
elle de particulier, ne saurait saisir o est, dans chaque cas, le devoir. Elle doit le chercher dans une forme plus leve, dans la moralit sociale (Sittlichkeit), ou, pour mieux rendre le sens de ce mot, dans les rgles de conduite constitutives des socits dont elle fait partie.
ce qu'il y a en
Qu'on voie bien
le
sens
du progrs des
ides
l'individu,
laiss lui-mme, ne trouve pas sa rgle ; il doit la chercher dans ces maximes la fois universelles et concrtes que donnent les socits leurs membres. C'est l proclamer, sans ambages, l'incapacit d'une volont morale qui ne chercherait pas sa rgle dans une socit constitue. Elle la trouve d'abord dans la famille, socit qui n'est
fonde ni sur un simple contrat ni sur

des inclinations, mais sur
la
prfrence aveugle
l'unit naturelle des
transforme en un amour spirituel et
deux sexes conscient . Son but

la socit
est l'ducation qui lve l'enfant l'indpendance morale.
L'enfant, sorti de sa famille, trouve sa rgle dans

civile
dont
le
but propre est de
satisfaire
aux
intrts des
;
individus, sans ngliger les uns aux dpens des autres
par socit
faisait
civile,
Hegel entend donc peu prs ce qui

spculations
l'objet
des
des
thoriciens
anglais,
l'objet
et
de l'conomie politique qui s'occupe des besoins de leur satisfaction, mais aussi tout ce qui concerne
l'assistance publique, les rglements
du
travail et
des cor-
porations, l'ducation populaire.
Mais l'individualisme des Anglais ne peut
tre le dernier
125
mot
la socit
l'Etat, la
ne ralisera ses tches qu'en se subordonnant forme la plus haute de l'esprit objectif, en qui
injuste
l'individu se concilie dfinitivement avec l'universel.
de rduire les thories de Hegel sur de pubiciste ce n'est pas l sa macependant, pour bien les entendre, je les envisanire gerai d'abord sous ce jour, en les dtachant de sa philosophie. La politique de Hegel est nettement oriente contre s'taient formes en Angleles thories librales qui terre au XVII sicle et propages en France jusqu' la Rvolution. Il rejette les principes mmes de ces thories,
Il
serait
l'Etat des opinions

;
la libert et l'galit
l'indpendance du pouvoir
lgislatif
et sa
prminence sur
;
le
pouvoir excutif lui paraissent mons-
trueuses
assembles reprsentatives ne dtiennent les qu'une petite partie du pouvoir lgislatif, puisque les lois rsultent en grande partie soit, comme les lois civiles et pnales, de la jurisprudence, soit, comme la loi des finances, de ncessits matrielles qui s'imposent il n'admet point l'ide d'un contrat par lequel une foule inorganise pourrait se fonder comme socit civile et comme peuple. Enfin le principe de la tolrance, qui est l'indiffrence religieuse de l'Etat et sa sparation avec l'Eglise, est trs vivement critiqu.
d'ailleurs
;
Cette lutte
si
ardente mene contre
les
ides librales
;
et rvolutionnaires est d'ailleurs
un
trait
gnral de l'poque
du mme
de
J.
esprit sont nes les thories contre-rvolutionnaires

le
de Maistrc, Saint-Simon ou Lamennais. Et

le
prin-
que de l'Etat organis et historiquement existant, n'est qu'une abstraction sans consistance, et qu'il est donc vain de vouloir faire reposer la socit sur le concours d'tres individuels, agissant chacun pour ton propre
cipe de ces critiques est au fond
l'individu, isol
:
mme
c'est l'ide
126
intrt,

et
ne trouvant de rgle que dans leur limitation
rciproque.
On
doit insister pourtant sur l'acharnement

le
avec lequel Hegel combat
principe de
la
tolrance,
:
savoir l'indiffrence de l'Etat par rapport la religion
erreur monstrueuse de notre temps, dit-il, que de condeux choses qui sont msparables comme pouvant tre spares et d aller mme jusqu' vouloir les placer l'une ct de l'autre dans un tat d'indiffrence rciproque.
sidrer ces
C est une
Cette indiffrence ne saurait tre que momentane

elle doit vite
1
cder
la
place soit
une subordination de
Etat l'Eglise,
comme
cela a lieu dans les pays catholiques,

les
soit
des luttes intestines,

plus leves.
individus devant subordonner
leur obissance la loi leurs convictions religieuses, qui
sont
c'est
les
Ce
qui choque Hegel dans

s'riger
la tolrance,
donc surtout
l'ide
ment catholique puisse

l'Etat, c'est
qu'un pouvoir spirituel et en face des Etats ;

et
vraic'est
chaque Etat qui, bien

historiques
la
qu'il soit assujetti cer-
taines
circonstances
gographiques,
la
mission de donner
crte.
raison universelle
une forme con-
A
un
ces ides librales

;
oppose
l'Etat
n'est pas
,
esprit vivant
on pressent dj quelle thorie il une addition d'individus, mais un tout vivant se diffrenciant en
.
activits particulires
La
constitution de l'Etat est l'ex-
pression de l'esprit
du peuple. D'autre
et fort qui seul
part cet esprit
universel doit se raliser sous
une forme concrte par un

peut embrasser
et
gouvernement organis
dpasser tous
les intrts particuliers.
Enfin ce gouverne-
ment
doit avoir son principe,

fictive ni
non pas en une personne
morale
dans
la
majorit des volonts, mais dans
une personne
appel de tous
relle,
les
un monarque absolu qui dcide sans
intrts gnraux.
La
participation de
tous
la
127
gestion de ces intrts, dit Hegel, n'a, en Angleterre
par exemple, d'autre rsultat que d'amener une trs grande
dans l'organisation lgislative ce n'est que si les individus sont dj depuis longtemps membres d'un Etat organis, si leurs traits individuels sont dj en quelque
infriorit
;
peuvent sans danger avoir part les vues politiques de Hegel une monarchie absolue et hrdiaboutissent consacrer taire avec une sorte de droit divin, puisqu'elle reprsente la forme la plus haute laquelle soit parvenu l'Esprit dans
manire
effacs,
qu'ils
l'activit
politique.
Ainsi
son dveloppement.
Hegel n'envisage que des Etats existence historique dans le temps
particuliers, ayant
et
une
n'y
dans l'espace
il
a pas plus d'organisation politique qui puisse
comprendre
l'humanit entire, qu'il n'y a d'organisme qui pourrait
embrasser en
lui tout ce qu'il y a de vie dans l'univers. Ces Etats ne sont pas plus gaux entre eux que les tres vivants. L'Esprit universel se dveloppe et se manifeste en eux des degrs divers un moment donn de l'his;
toire, c'est
en l'un d'eux
qu'il se manifeste
son plus haut
degr.
C'est
la
conscience de ce peuple particulier qui

cet esprit
fait la ralit
objective
dpose sa volont.
En
face de cette volont
absolue, la volont des autres peuples n*a point de droit ; car c'est le peuple qui reprsente cette volont qui domine le monde.
Cette domination n'est d'ailleurs que temporaire, et
la
conscience de ce peuple lu n'est

universel s'arrte
livre
qu'un degr o l'Esprit

franchit et
.
un
instant, puis qu'il

la justice
qu'il
la
destine et
absolue
La consquence de
ralisme politique
;
cet idalisme est
donc une
sorte de
si le fait,
tout se passe chez lui
comme
l'individu, le concret avaient
en eux-mmes leur
justifi-
128
HISTOIRE
JD
LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE
cation et ne pouvaient
aucun
titre tre justiciables
d'une
rgle et d'un idal suprieurs.
La
raction violente contre la politique hglienne que
l'on trouve chez Stirner (T Unique et sa Prolyrit, 1845), achve d'clairer le sens de cette politique. L'individualisme de Stirner n'est en aucune manire un retour aux ides
librales
pas plus que Hegel, condamnes par Hegel Unique de Stirner n'admet que sa libert est dfinie
; ;
par de prtendus droits de l'homme, gaux pour tous

la valeur
de l'Unique lui vient non de ce qu'il est une personne morale et un sujet juridique, mais de sa nature singulire, seule ralit, oppose aux fantmes du libralisme. Ds lors Stirner peut protester au nom de Findividu contre il peut reprsenter la volont de l'Etat comme une l'Etat volont goste qui agit pour elle-mme, et qui s'oppose contradictoirement ma propre volont goste, sans que l'une ait pourtant plus de droit que l'autre il peut reprocher l'Etat de ne songer qu' tirer profit des individus, en faire sa proie il peut se moquer des hgliens qui font de l'Etat un nouveau Christ, une Eglise, un mdiateur son point de vue est le mme que celui de Hegel il n'est qu'un Hegel retourn. Lui aussi, dans ce que sa thorie a de positif (et c'est trs peu car la critique ngative prdomine de beaucoup dans son uvre), il fait de la ralit concrte et individuelle de l'unique un absolu qui se suffit lui-mme et qui n'est soumis aucune rgle extrieure.
; ; ;
))
Que mes
mme,
Il
que m'importe
penses et mes actions soient ou non chrtiennes, ; si j'atteins ce que je veux, si je me satisfais moiqualifiez mes actions comme vous voulez cela m'est gal.
;
n'est pas difficile
de reconnatre
le vieil
esprit luth-
rien qui pose
l'individu
comme un
absolu et refuse de
voir
sa valeur dans
129
une raison commune l'humanit. Les socits sont la manifestation propre de l'esprit, l'esprit objectif . Hegel a cru d'abord que c'est dans la socit politique que la vie spirituelle se ralise pleinement, et qu'il n'y a pas de degr plus lev de l'Esprit. Il est revenu plus tard s'ur cette question, et a finalement donn raison aux romantiques qui voyaient dans le gnie artistique et religieux de l'humanit le mot de l'nigme de l'univers. L'art et la religion sont des
ralits
supersociales,
pourrait-on dire, de sont prsociales

solu
tit
,
;
mme que
l'esprit
les ralits
psychologiques
1'
elles
sont l'expression de
esprit ab-
c'est--dire
de
et
qui prend conscience de l'iden-
de l'universel
la
du
particulier.
;
L'art est
manifestation sensible de l'Ide
il
expose nos
l'es-
regards l'immanence de l'esprit aux choses, l'identit de

prit avec les choses concrtes
;
mais sa liaison avec l'objet seninfriorit par rapport la Religion. sible est la cause de son La Religion, particulirement sous sa forme suprieure,
la religion
chrtienne expose, sous une forme encore image,
l'identit
de l'universel
et
du
particulier.
Par religion
chrtienne ou religion absolue, Hegel entend proprement

la
sont
dogmatique chrtienne dont la trinit et la rdemption

l'tre
les
croyances essentielles
et
il
voit exclusivement,
comme
de
Schelling et tous les mystiques, une connaissance

divin, la conscience
mme.
propre
Ainsi
compris,
ces
les
trs juste titre
comme
que l'esprit prend de luidogmes lui apparaissaient symboles ou les images de sa
pense philosophique. L'incarnation, en effet, exprime que l'tre universel. Dieu, se communique l'esprit humain, et qu'il est la fois un homme et un esprit universel qui anime la communaut des croyants. La
Trinit nous reprsente
Dieu comme
esprit, se manifestant
130
dans un autre que lui, dans le Verbe, pour retourner ensuite soi. Enfin le drame humain qui va du pch la rdemption est l'histoire des avatars de l'esprit qui, bon en luimme, devient mauvais et tranger Dieu en devenant
un
lui
tre fini et
soumis
l,
la
nature, et renat en s 'unissant
par
le
Christ.
C'tait
bien
en
effet,
;
de
et
la
philosophie hglienne
tait
rfracte par l'imagination
Hegel
la
bien fond
conclure que
la
philosophie tait
plus sublime ralisa-
tion de l'Esprit qui exprimait en concepts et
pour
la
pense
ce que la religion n'exprimait qu'en images. N'est-ce pas
que sa philosophie, en ce qu'elle a d'essentiel, n'est qu'une transposition abstraite du dogme chrtien, la dernire de tant d'autres que nous avons rencontres dans cette histoire ? Ce qui anime l'heglianisme entier, c'est en effet cet optimisme spculatif, propre beaucoup de mystiques, qui lui fait justifier toutes les formes de l'tre en y montrant les degrs ncessaires par lesquels Dieu prend conscience de lui-mme.
reconnatre, au fond,
L'esprit qui pense l'histoire
tions des diffrents peuples,
y a en lui-mme de temporel, saisit son universalit concrte et s'lve la connaissance de 1 esprit absolu en tant qu esprit qui est la vrit ternellement relle, o la raison scientifique existe dans sa libert et pour lequel la ncessit (logique), la nature et l'histoire ne sont que comme des mstruments de sa manifestation et comme l'image resplendissante de sa gloire.
ainsi
il
du monde, en que ce qu
effaant les limita-
d'extrieur
et
L'interprtation spculative et philosophique
du
chris-
tianisme qui
ling
n'tait
fait le
fond de
pas
admise
de Schelsans rsistance. Schleiermacher

la
pense de Hegel
par des
ides
la
et
(1768-1834),
guid
surtout
spinozistCg
^
n'admet en Dieu rien qui ressemble
personnalit
l'individualit
cisent
religion
l'activit
;
;
131
ds lors les dogmes, qui limitent et prdivine,
sont
mais de sentir
de la sentiment religieux est le sentiment d'absolue dpendance vis--vis d'un tre que nous ne pouvons dfinir, mais que nous ne connaissons que comme une force qui dpasse infiniment notre tre limit ce senl'essentiel
;
un lment surajout la religion est non pas de saisir,
et le
timent de notre limitation n'est pas
li
un
instant
donn
mais pntre notre conscience entire pendant toute sa dure tout sentiment vrai est vrai dire un sentiment religieux. Il s'ensuit que le christianisme tire sa force non pas de sa dogmatique, mais, comme toute autre religion, de la personnalit de son fondateur, chez qui on trouve le sentiment religieux dans son tat le plus parde
la
vie,
fait.
On
voit
l'histoire,
comment l'attention et du VerJDe au Jsus

tirait
tait
ramene du dogme
le
historique.
parti
Mais de l'heglianisme lui-mme,

parti
avanc,
le
de
la
gauche,
des consquences analogues.
Au
fond, en effet, la thogonie de Hegel mettait au

;
sommet
ou plutt de l'univers non pas Dieu, mais l'humanit Dieu n'tait que la ralit prenant conscience d'elle-mme
en l'homme. C'est
le
point de vue de Feuerbach, dans
V Essence du Christianisme (1841).
La philosophie nouvelle, la seule positive, est l'homme pensant lui-mme, l'homme qui est et se sait essence consciente de la nature, de l'histoire, des Etats, des religions, qui est et se sait 1 absolue identit de tous les contrastes..., qui sait enfin que tre homme par les philosophes panthistique abstrait et spar de ou plutt par les thologiens n est pas autre chose que sa propre nature indtermine, mais capable de dterminations infinies.
1
1 1
La
dont
religion aboutissait
le
donc une
tait
religion
vritable
organe
l'hibloiic.
C'cot
de rhumanitc dans cet
132
esprit
et
que D. Strauss, ds 1835, avait tudi la vie de Jsus soumis les Evangiles la critique historique.
a assez bien
Gthe
nomm
la
priode que nous venons

;
d'tudier celle des
talents forcs
chaque philosophe
se guind pour parler en prophte, et la philosophie prend
une
allure sotrique et mystrieuse.

le prestige
Pourtant, ct de ces trois doctrines dont
surpassa toutes les autres,
des doctrines d'allure
poque vit paratre plus modeste, donnant le pas l'anala
mme
lyse sur la synthse, et visant la description psychologique
plus qu' la construction rationnelle
en particulier des n'eurent qu'une influence assez tardive. Pries, dans sa Nouvelle critique de la raison (1807) et dans son Manuel d Anthropologie psychique (1820), interprte le kantisme en un sens purement psychologique, Herbart (1776-1841) est la fois un mtaphysicien, un psychologue et un pdagogue sa mtaphysique fait usage du principe de contradiction, mais un usage tout autre que Hegel et que Fichte, et il faudrait remonter pour en trouver l'analogue jusqu'aux coles latiques de la Grce. Son point de dpart, c'est que le donn immdiat tel qu'il nous apparat est contradictoire. Il est contradictoire qu'un
;
nous voulons parler thories de Pries et de Herbart, qui

;
mme
tre ait plusieurs prdicats et
mme
ait
un
prdicat
diffrent
de lui-mme, car il est ainsi dfini par la ngation il est contradictoire qu'un tre change de lui-mme car si, au second moment, il a une autre qualit qu'au pre; ;
mier,
il
n'est plus le
mme
tre
il
est contradictoire qu'il
subisse l'action d'un autre tre, et qu'il change de lui-
mme. Donc
phnomne, par sa contradiction nous renvoie au domaine de l'tre, compos d'une

le
interne,
pluralit
133
et
de
rels
immuables, dous d'une qualit simple
fixe, ou plutt identiques avec cette qualit. L'apparence
de complexit et de changement vient de ce que ces tres se combinent diffremment, mais sans perdre leur identit.
Cette ontologie sert de fondement une psychologie dont l'influence fut trs grande. L'me est non pas cette substance doue de plusieurs facults que l'on imagine
et
qui est contradictoire

tre
elle est,
comme
tout tre rel,
un
absolument simple
tres
rels
et
;
indestructible dont toute

elle est
l'action consiste se conserver
en rapport avec
le
d'autres
dont
la
totalit
constitue
corps
contre l'action destructrice que ces tres tendent exercer

sur
elle,
elle ragit
ractions est
pour se conserver, et chacune de ces une reprsentation. La vie psychique a donc
pour unique lment la reprsentation, et la psychologie n'a d'autre but que d'tudier le rapport des reprsentations il arrive qu'elles s'unissent soit en se compliquant, soit en se fusionnant, et il arrive aussi qu'elles s'arrtent mutuellement, chacune d'elles tendant vers la conscience, mais en tant empche par une autre. Ces rapports constituent l'objet d'une vritable statique et mcanique de l'esprit qui peut tre traite mathmatiquement et c'est en fait de ces vues a priori qu'est ne en Allemagne l'application de la mesure aux faits pyschologiques. C'est enfin cette priode qu'appartient l'closion de la philosophie de Schopenhauer (1788-1860). Dgot,
;
jusqu'
nelles,
la
il
nause, des constructions philosophiques rationfait la
part
la
plus grande, dans
la
connaissance
philosophique, l'intuition directe et immdiate des ralits

concrtes
l'on
est
;
il
a,
pour l'observation morale, un talent que

fait
rencontre fort rarement en Allemagne. Sa doctrine
un irrationalisme pouss jusqu' l'extrme, qui
134
un contraste frappant avec la doctrine de Hegel. Il cherche la raison de l'existence non pas dans le dveloppement de plus en plus grand de l'esprit, mais dans une volont aveugle,
unique pour tous les tres, et qui produit sans raison et sans but. Sans doute la mystique allemande n'ignorait pas ce fond obscur de l'existence, ce Grund inconscient dont
Schelling, aprs
Bhme,
avait fait le principe des choses,
mais ce fond n'existe que pour tre surmont et pntr par la lumire de la connaissance au contraire, pour Schopenhauer, la connaissance est au service de la volont de vivre ; elle n'atteint elle-mme que la surface des choses,
;
le
l'a
phnomne
le
monde, en
tant qu'objet, n'est,

;
comme
vu Kant, que
ma
reprsentation
elle
n'explique nul-
lement les tendances profondes qui sont l'uvre dans nos actions, tels que l'instinct de conservation ou l'instinct sexuel destins maintenir la vie. Pourtant, en un autre sens (et, en ceci, Schopenhauer est bien de son temps), la connaissance est le moyen de notre libration et, pourrait-on dire, de notre salut
se librer
;
le salut consiste,
en
effet,
de
la
volont de vivre, cause perptuelle et tou-
jours renaissante de la douleur. Or, d'abord la connaissance,

lorsqu'elle devient
purement contemplative
de
l'artiste et
et qu'elle n'est
plus subordonne l'action, est par l
mme un
calmant
de
la
volont
c'est l l'tat
d'art qui
contemple les ralits leur rapport leur usage et nos besoins, mais telles qu'elles sont en elles-mmes par l'art, la connaissance se dtache donc de la vie et de la volont de vivre. Mais de plus la connaissance, sous sa forme la plus leve, se rend compte de l'identit fondamentale du principe d'existence de tous elle sait que tous les tres, malgr leur hostilit les tres et leurs luttes, sont les produits d'une mme volont
;
du contemplateur du monde, non plus dans
aveugle
le
;
135
fait
cette connaissance
de
l'identit
disparatre
principe foncier de tous les vices, l'gosme, qui repose

la
sur
croyance superficielle
la
sparation radicale des
individus, et la remplace par la chant, vertu morale fon-
damentale, qui consiste ne pas faire de distinction entre

les autres et
nous-mmes.
Comme
elle
rprime
l'instinct
goste par la charit, elle rprime l'instinct sexuel par la

chastet. Enfin elle aboutit la ngation
mme du
et,
principe
elle,
de ces
instincts, la ngation
du
vouloir vivre
avec
l'anantissement des formes d'tres
finis et
individuels
le
qui constituent l'univers.
Il
apparat donc, malgr
rev-
tement oriental emprunt par Schopenhauer aux religions de l'Inde, que sa doctrine, dans son mouvement gnral, se relie aux antiques doctrines du salut, o le retour au
principe
commun
des tres par
la
connaissance joue
le
principal rle.
CHAPITRE
LE
VI
MOUVEMENT CONTEMPORAIN
marque nettement, en Allemagne, la fin d'une priode. Maintenant on a le dgot des constructions rationnelles on revient la prudente critique de Kant la philosophie marque pour les sciences positives une affinit de plus en plus forte elle se scinde en
milieu
Le
du
XIX^ sicle
sciences
philosophiques,
dont chacune
fait
l'objet
des
travaux de spcialistes.
Ce mouvement des
esprits, gnral
en Europe, n'est nulle part plus marqu qu'en Allemagne ; et c'est dans la patrie de Leibniz et de Hegel qu'on trouve le moins de grands systmes d'ensemble. Nous devons parler d'un mouvement d'ides qui, d'une manire en apparence paradoxale, se rattache la philosophie de la nature et l'heglianisme c'est le mouvement matrialiste qui prend une grande extension de 1850 1875. Il tait cependant naturel que ces systmes, combins avec les donnes des sciences positives, dussent aboutir liminer, dans l'explication des choses, tout lment transcendant. Des publicistes, comme Moleschott (Cir" culation de la Vie, 1852), Vogt (La foi du charbonnier et la
;
science,
1854),
Biichner
(Force
et
Matire,
1855),
qui
s'adressaient
un
la
vaste public et rclamaient
populaire de
philosophie, devaient interprter en
une exposition un
LE
que
le
137
sens matrialiste cette affirmation

tait le seul
monde donn
qui existt. Toutefois l'ide, plus scientifique,
que le matrialisme pourrait tre moins une doctrme mtaphysique qu'un simple instrument de travail, un prjug, mais un prjug indispensable la formation d'une
thorie sur la connexion des
phnomnes
,
1
se trouve dj
;
chez Czolbe (Nouvel expos du sensualisme,

rialisme est,
d'aprs
lui,
855) le matune disposition morale, plutt

;
le spiritualisme provient qu'une doctrine dmontrable / du mcontentement que nous inspire le monde des phnomnes , et il est une faiblesse morale ainsi le sensualiste ne prtend pas possder une plus grande sagacit d'esprit, mais bien une morale plus pure et plus solide .
;
C'est aussi, au fond,
le
point de vue de
Du
Bois-Reymond
;
dans les Limites de la connaissance de la nature (1872) et dans son discours l'Acadmie de Berlin (1880) le savant travaille, selon lui, sur un monde, oii la connaissance totale de l'tat de l'univers un moment donn permettrait de
dduire, par le calcul, tous les tats passs et futurs
;
il
ne
peut donc admettre qu'une chose
telle
que
la
pense puisse
dranger de sa course un atome du cerveau, ft-ce d'un millionime de millimtre il n'en doit pas moins recon;
natre d'une part
que
l'existence des atomes, d'autre part
que
le
le
phnomne de
conscience,
mme
sous sa forme
la
plus humble, sont inexplicables et ne rentrent pas dans
champ de vision du savant. Tout au contraire l'ancien hglien Strauss (L'ancienne

1872)
et,
et la nouvelle foi,
plus tard, Haeckel (Enigmes de
l'Univers,
1899) reprennent l'ancien matrialisme
dogmase
tique
feste
c'est surtout la haine
du christianisme qui
;
mani-
dans l'une
et l'autre publications
le
but de Strauss
est surtout d'instituer
une morale
naturaliste, fonde sur
138
le
simple besoin d'une vie sociale rgulire et sans aucune

;
hypothse transcendante
tion,
mais
il
y mle, dans l'applica-
un conservatisme troit et une dfense passionne de l'industrialisme moderne et de l'amour du gain. Son
matrialisme conserve aussi (et ceci est bien caractristique
de l'Allemagne) un certain accent religieux le sentiment de dpendance que nous prouvons l'gard de l'univers et de ses lois se joint une espce de pit que l'on sent blesse par exemple par le pessimisme d'un Schopenhauer. Le naturaliste Haeckel a un sentiment trs analogue, quand il affirme contre Du Bois-Reymond que la science est en mesure de rsoudre d'une manire positive toutes les ques;
tions poses par la religion.
Il
n'y a point d'inconnaissable

le
Dieu
n'est
que
la
matire anime dont
physicien tudie
les lois et
dont le naturaliste montre l'volution ncessaire vers des formes de plus en plus complexes. Il est curieux que le monisme de Haeckel, qui se rclame de Gthe et de Spinoza, prenne ainsi la tournure, comme celui de
Schelling et de Hegel, d'une vritable religion.
Mentionnons seulement encore mique de Marx (Le Capitay 1867),

l'cole hglienne.
le
matrialisme cono-
qui, lui aussi, se rattache
dehors de ces publications retentissantes, l'esprit de cration mtaphysique ne se manifeste plus que chez
En
Lotze et Fechner dont les dbuts appartiennent la prcdente poque. Mais l'espce de monadologie laquelle arrive Lotze dans sa Mtaphysique (1841) et l'animisme de
Fechner ne nous retiendront pas. Y a-t-il eu, depuis, en Allemagne, des philosophes au sens plein du mot ? Il ne le semble pas. Le volume de Windelband sur la Philosophie au dbut du XX^ sicle contient une srie d'tudes sur la psychologie, la philo-^
LE
139
Sophie de
la
nature, la morale, la logique, la philosophie

l'histoire et
du
droit,
de
de
la religion, l'esthtique, et
ne
consacre pas une page
la
philosophie proprement dite.
Riehl, dans son Introduction la Philosophie du temps

prsent (1903), considre l'unification des sciences et leur
retour
la
philosophie
comme
la
tche de l'avenir et pense

et Hertz.
que
la
philosophie actuelle doit tre cherche dans les
travaux des savants
comme Helmholtz
:
La pense allemande
dans
trois
s'est oriente, semble-t-il,

les
surtout
les
directions
sciences
psychologiques,
la
sciences sociales et l'tude des conditions de
connaissance
en liaison avec et physiques.
le
dveloppement des sciences mathmatiques

ces domaines, les tudes des spcialistes
;
En chacun de
sont troitement associes avec les tudes des philosophes
nous nous bornons en dgager quelques

le
traits essentiels.
L'histoire des sciences psychologiques est
domine par
ct,
nom de Wundt,
psychologie de
et
par
les
recherches mthodiques entre-
prises dans son laboratoire

la
de Leipzig. Par un certain

est surtout la recherche
de la mesure des phnomnes psychologiques. Les hypothses de Herbart, les tudes de Weber (1851) et de Fechner (1860) sur le rapport quantitatif de l'excitation et de la sensation, enfin les tudes de Helmholtz dans VOptique physiologique (1839) sur le mcanisme de la perception visuelle en sont les antcdents naturels. Mais Wundt, dans ses Principes de psychologie physiologique (1874), a particulirement tudi le temps de raction qui s'coule entre une excitation et la rponse cette excitation. Voici pourquoi le psychologue doit tudier le cours des reprsentations en tant qu'il est dtermin non seulement par le cours des impressions extrieures, mais encore par des
:
Wundt
140

:
proprits irrductibles de la conscience et de l'attention
de la chaque moment une reprsentation perue nettement et distinctement, ou plutt aperue, de la mme manire que, dans notre champ de vision, il y a une rgion plus disor, le temps de raction calcul dans diffrentes tincte conditions, selon que l'excitation reste inconsciente, est simplement perue ou est au contraire aperue, est plus court ou plus long, et permet ainsi de connatre certaines des conditions de l'aperception. La thorie de l'aperception tait, contre l'associationisme anglais, l'affirmation d'une vie de la conscience originale et indpendante, en une certaine
srie des reprsentations qui se succdent est extraite
;
mesure,
des
influences
extrieures
peut-tre
n'est-elle
pas parfaitement claire et faut-il y distinguer deux influences difficilement conciliahles d'une part l'ide leibnizienne
:
des degrs de clart des reprsentations, d'autre part l'ide kantienne du moi
comme
facult de synthtiser les
donnes
de
la sensibilit. C'est cette
double influence que corres-
pond
de l'aperception passive et de l'aperdans la dernire nous ne sommes plus livrs passivement au jeu des reprsentations, comme dans mais nous laborons les corrlations des reprsenle rve
la distinction
;
ception active
tations
liaisons
individuelles
en
reprsentations
nouvelles
ces
aperceptives
jugement
et toutes les fonctions suprieures

la
donnent naissance au concept, au de Tesprit
tudies dans
Logique (1880).
domaine de la psychiatrie, il faut citer, cause pour la psychologie, la doctrine de l'Autrichien Freud (1893-1910); son ide fondamentale, c'est que la vie normale de la conscience pendant la veille implique un continuel refoulement de reprsentations complexes fortement et anciennement organises, qui font irruption
le
Dans
de son
intrt
LE
141
dans
notre
la
conscience ds que, dans
la rverie et la distraction,
censure
vient se relcher.
La morale,
l'ducation,
l'hygine sont les diffrentes formes de cette personnalit
acquise qui
le rve,
fait
quilibre notre inconscient.
Mais dans
conscience
la folie,
l'inspiration artistique et la passion, ces
forces acquises sont trop faibles

est
pour
lutter
la
envahie par des masses de reprsentations, des
com-
plexes
sexuel.
qui, selon Freud, ont leur origine dans l'instinct
prtation
et
Sur cette thorie s'est fonde une curieuse internon seulement de la folie, mais des uvres d'art des mythes populaires.
voit que, dans ses productions les plus originales,
le
On
la
psychologie allemande a reconnu
caractre irrductible
la vie spirituelle et du dynamisme mental. Dans les sciences sociales, pour lesquelles l'Allemagne a t un terrain exceptionnellement fcond pendant cette priode, la psychologie a jou un rle dominant. L'esprit
de
de l'cole dite historique qui, issue de Savigny, inspir lui-mme par Schellmg, cherchait dans un esprit populaire particulier chaque nation la source commune de tous les phnomnes sociaux. Dsormais on cherche dans la psychologie gnrale les bases des_ phnomnes sociaux. D'autre part, et pour une raison analogue, ces sciences se sont dissocies de l'unit o les tenaient lies Hegel et l'cole historique. Sans pouvoir parcourir tous les noms, qu'il nous suffise de quelques
allemand
s'y est
peu peu
libr
exemples.
La
science de
la
psychologie des peuples, fonde par
Lazarus
et Steinthal en 1860, utilise la psychologie d'une manire assez particulire. Ils partent en somme de la psychologie herbartienne qui, refusant de voir dans l'me une substance, rduit la vie psychique un consensus de
142
reprsentations
autres.
tielle.
en
lutte
ou en accord
les
unes avec
les
Psychologie des Peuples (1900), tire de sa propre psychologie la mme conclusion ; rpondant ceux qui font difficult admettre
L'me n'est donc pas pour eux une Wundt, en un autre sens, dans sa
ralit substan-
une me
sociale,
il
crit
tantiel joint
d me est pour eux insparable de l'ide d'un tre subsun corps... En ralit, l'ide d'me ne peut dsigner autre chose empiriquement que l'unit constate des processus
ide
;
La psychologie des peuples ne peut employer l'ide d me que dans un sens empirique mais elle peut l'employer
psychiques.
dans ce sens tout aussi bien que
la
psychologie individuelle.
C'est dans cet esprit que Wundt tudie les processus psychologiques qui donnent naissance aux fonctions les
plus lmentaires de
la
socit qui sont, selon lui, le langage,
s'inscrivent
les
reprsentations
de l'me
sociale,
les
mj^thes qui expriment sa sensibilit, et les coutumes qui
indiquent sa volont. Ainsi

des
faits
la
psychologie fournit
et l'historien.
1
la clef
donns par l'anthropologue
Pour Wagner (Manuel d'conomie politique, 892), l'conomie politique est une psychologie applique elle repose sur une large analyse des dsirs humains et des motifs d'action loin de voir dans l'homme le seul instinct goste, comme l'conomie politique classique ou le marxisme, il y trouve des motifs comme l'espoir de la rcompense, le sentiment de l'honneur, le dsir de l'activit, la satisfaction de la conscience qui comptent aussi dans la vie conomique. Cette analyse a une valeur universelle, indpendante des faits historiques, et elle doit servir de base une dduction qui sera valable dans la mesure o ces motifs ne changent
;
;
pas.
Von
Jhering aussi,
dany
La
fin
dans
le
droit
(1893),
LE
les
143
cherche expliquer
intentions conscientes qui les ont provoqus.
phnomnes juridiques par les Le mcanisme

fin
de
la
coercition, qui est destin maintenir l'association
contre les gosmes, consiste substituer une

rait l'association
(tel
(la
qui dtrui-
que
le dsir
de
voler)
qui
la
conserve
crainte de la prison).
il
une autre fin 11 faut donc un
Etat pour raliser
le droit, et
n'y a pas de droit naturel.
Le
la
droit tant dfini par sa fin, qui est la conservation de
communaut, on en
voit aisment les
limites
l'Etat
peut, lorsque
menace par le respect du droit, ne pas tenir compte du droit qu'il a lui-mme tabli. Le droit n'est pas une fin, mais un moyen ; son idal est non pas la vrit, mais l'utilit. Ds 1883, Dilthey, dans son Introduction aux sciences morales, bien que dans un esprit diffrent et plus rapproch du romantisme, montre l'importance de la psychologie en histoire. Les documents que nous fournit l'histoire ne peuvent tre compris que si l'on en saisit la signification intime, si l'on vit nouveau les penses, les intentions et les motions qu'ils manifestent. Il se dgage ainsi, pour chaque grande priode, des types psychologiques et la
la vie sociale est
;
succession de ces types peut tre considre

lisation graduelle et jamais
comme la ra-
acheve de l'humanit. L'his-
toire sert
donc comprendre l'homme, et par l elle est tout fait irrductible aux sciences de la nature, qui ne peuvent donner de l'univers qu'un aspect incomplet, et dont les mthodes sont compltement inapplicables aux sciences morales. Il ne s'agit pas ici, comme on le voit, d'appliquer l'histoire une psychologie abstraite, mais d'en faire une connaissance psychologique de l'homme concret. C'est en ce sens que l'historien Burckaidt tudia deii types historiques, tel que celui de riiomiue de la
144
Renaissance, tude qui ne fut pas sans influence sur Nietzsche.
Tandis que beaucoup d'historiens, comme Edouard Meyer, n'ont assign la psychologie dans l'histoire qu'une place tout fait auxiliaire (Histoire de F Antiquit, tome I), (Histoire de FAllemagney d'autres, comme Lamprecht
1911) et Breysig (Histoire de la civilisation, 1907),
sidrent au contraire
la
con-
comme
la
Lamprecht, d'abord,
fondement de leur science. manire de Dilthey et de Burcle

il
kardt, recherche des mentalits historiques, et
dfinit
chaque poque par la forme de son art, pour cette raison psychologique que l'imagination manifeste le plus clairement les expriences et les associations les plus fortes d'un individu . Suivant qu'une poque a un style ou n'en a pas, ce sera une poque de volont forte, d'activit soutenue, de jugement pur et sr de lui-mme, ou au contraire une poque de dsagrgation, croyances et sentiments incertains. Breysig, lui, fait place une sorte d'intuition psychologique qui, sous les phnomnes les plus fixes que seule atteint l'observation directe, sous les
rgles juridiques, par exemple, sait reconnatre la sensibilit
profonde
et les
croyances secrtes dont
ils
sont issus.
La
succession extrieure des tats de civilisation cache donc
une succession d'tats psychiques internes. Le dveloppement des sciences morales dans un sens
positif
amne considrer comme conditionns psycholo-
giquement et historiquement les concepts moraux tels que ceux de droit ou du devoir. Le relativisme, qui nat chez Simmel de cette considration, est tout fait diffrent du relativisme kantien, fond uniquement sur les sciences de la nature, et qui consistait essentiellement substituer la notion de choses fixes la notion de ces rapports fixes
145
que sont
lois, la
les lois.
Pour Slmmel,
c'est la fixit
mme
il
de ces
fixit
des catgories qui est en question.
V Introduction la Science de la
devoir un absolu,
les
Morale (1892),
si
relativisme moral, en montrant que,
l'on
Dans du veut faire du

part
;
comme
Kant,
il
reste
une forme vide
devoirs sont des
faits historiques,
;
ns de circonstances
il est vain de vouloir ramener un fondement unique, que dcouvrirait la raison individuelle. Mais, dans ses ouvrages ultrieurs, Simmel dmontre qu'il en est de rnme de toutes les catgories a priori par lesquelles nous essayons de saisir le rel. Certes il faut un a priori, et une connaissance purement empirique n'aurait aucun sens Simmel en voit la preuve dans la connaissance de l'historien les matriaux que lui fournissent les documents ne seront pour lui des faits que dans la mesure o il les considrera comme signes d'tats psychologiques qu'il imagine, dans la mesure o il leur donnera une valeur. Mais cet a priori n'a rien de ncessaire ni de fixe il se transformera pour s'adapter aux circonstances l'a priori est acceptable non parce qu'il est vrai, mais parce qu'il est utile. Il s'ensuit que les sciences qui voudront l'exactitude et la fixit, comme la gomtrie, travailleront dans l'abstrait et se rduiront des formes sans contenu. Simmel a essay, dans sa Sociologie (1908), de faire poi^r les formes de l'association ce que le gomtre avait fait pour les formes spatiales en considrant dans une socit les formes abstraites qui la constituent, telles que, par exemple, la concurrence. Le relativisme de Simmel parat donc tre l'issue du dveloppement des sciences
multiples t de nature trs diverse

les
morales.
Etant donne
logie
Ic^
position privilgie qu'occupe

il
dans ces sciences,
n'est pas tonnant
la psychode voir que,
10
146

les
dans
et
la
travaux concernant
le
la
thorie de la connaissance
soit la place qu'elle
logique,
problme principal
si les faits
doit
y occuper.
question est de savoir
La
de
la
connaissance,
titre
concepts et jugements, doivent tre tudis

tions subjectives qui les
de
faits
psychologiques, et par consquent avec toutes
les
condi-
accompagnent dans leur formation,

titre
ou bien
la
s'ils
doivent tre considrs

la reprsentation,
d'lments
gnraux de
lments indpendants de
conscience que nous pouvons en prendre. Les tudes

les cahiers
historiques sur le kantisme, dont la vitalit se manifeste
en particulier par
priodiques des Kantstudien,
amnent ruiner entirement l'interprtation psychologique que l'on avait parfois donne du cnticisme les catgories dsignent, non pas les produits d'une activit consciente individuelle ou mme sociale, mais les lments premiers de la ralit connaissable ce sont non pas des processus
;
subjectifs,
mais des donnes objectives sur lesquelles le thoricien de la connaissance travaille, comme l'arithmticien sur les proprits des nombres. La thse nokantienne trouve son expression la plus originale et la plus profonde
dans
l'cole de Marburg. D'aprs Cohen (Logique, 1902), Kant a dmontr que la connaissance pure, c'est--dire
celle qui procde,
ds son principe, par des concepts ind-
pendants des intuitions sensibles, devait se borner la connaissance mathmatique de la nature ; c'est d'aprs lui
ce que faisait dj Platon, que Natorp interprte, avec
plus de subtilit que d'exactitude, dans le sens
du
criti-
cisme. Contre
le
kantisme, les romantiques ont eu

le
le tort
contenu de l'Ide par l'intuition gniale. Kant avait eu galement le tort de demander l'intuition sensible une diversit dont le concept devait
d'tendre arbitrairement
LE
147
fournir l'unit synthtique.
La
et,
vritable logique
commence
la
par
la
pense toute seule
contrairement
logique
formelle qui spare la pense de son contenu, elle l'tudi,
dans son contenu, en tant qu'elle est science mathmatique de la nature ; cette pense ne drive de rien d'antrieur ;
non que cherchait Platon son organe est le calcul infinitsimal qui permet de saisir, dans son origine, la ralit du mouvement et des lois de la nature ; et c'est pourquoi, historiquement, la dcouverte de l'infinitsimale est lie aux problmes mcaniques des sciences de la nature. On voit donc que, dans son inspiration gnrale, la logique de Cohen est une tentative pour dpasser la logique formelle sans pourtant emprunter de contenu une intuition
elle
a en elle-mme son origine
elle est le
terme
suppos
sensible, ft-elle a priori.
un aspect tranger au que se prsente l'antipsychologisme dans les Recherches logiques de Husserl. Son logicisme est li un double mouvement d'ides, d'abord aux tudes de logique
C'est sous
un
tout autre aspect,
kantisme,
pure, vers lesquelles Trendelenburg, ds 1840,

(1892) avaient t conduits aprs
hglienne, mais surtout
la
etErdmann
dialectique
ruine de
la
un mouvement issu des sciences mathmatiques. Ce mouvement tendait reprendre contre Kant la thse leibnizienne que les mathmatiques taient une promotion de la logique gnrale . Le jugement
mathmatique
n'est pas synthtique
;
comme
lors
l'a
cru Kant,
mais analytique
on recherche ds
une rigueur de
dmonstration qui n'avait pas t atteinte par les grands mathmaticiens du XVIII sicle on pourchasse tous les postulats indmontrables qu'introduisait une intuition
;
immdiate sans valeur logique on poursuit l'analyse des notions mathmatiques jusqu' leuis lments les plus
;
148
HISTO.IR DE LA PHILOSOPHIE
ALLEMANDE
dduction rien rapports par lesquels
la
simples, et l'on vise n'introduire dans
autre chose que ces lments et les

ils
ont t unis entre eux
c'est ce
rnme mouvement qui
aboutit en Allemagne aux travaux d'Hilbert et de Cantor,
en Angleterre ceux de Russell, en Italie et en France la logistique. La logique, chez Husserl, n'a alors d'autre but que de dgager les conditions gnrales de la dduction
;
avant tout pour lui de dgager et d'isoler les uns des autres les concepts lmentaires qui entrent dans la pense logique (concepts bien plus nombreux que ne les
il
s'agit
fait la
thorie classique), et de montrer lesquels sont abso;
lument irrductibles
d une manire
gnrale, la logique
classique, syllogistique, n'y apparat plus
que comme up
raisonnernent.
cas particulier de la thorie gnrale
du
cette logique formelle transforme s'oppose la logique
imprgne de psychologie, telle que nous l'avons rencontre chez Wundt et dont Sigwart (Logique, 1873) reprsente aussi les tendances d'une manire modre. Un des bons
manire de Sigwart est son analyse du jvigeLes jugements afirmatif et ngatif sont mis par les logiciens sur le mme plan une liaison est pense le jugement afhrmatif nonce qu'elle est valable, le jugement ngatif qu'elle ne l'est pas. Mais en ralit le jugement ngatif n'est ni originaire ni mdpendant ; il n'a de sens que par rapport une affirmation qui a t tente et qui est retire la ngation porte non pas sur les termes, mais sur le jugement affirmatif elle exprime le sentiment de dissatisfaction de la conscience l'gard d'un essai d synthse. Le problme du jugement ngatif serait la pierre de touche d'une logique qui voudrait se passer de l'analyse de la conscience. Sigwart ne pense pas cependant**' que
exemples de
la
ment
ngatif.
l'analyse
des reprsentations naturelles de
la
cpnscience
LE MOUVlVftlNT CONTEMPORAIN
suffise la
149
s'ils
.
logique
les
concepts logiques,
ne remla
placent pas, compltent ces reprsentations
L'essence
du concept
logique est dans
la
constance
;
qui permet
distinction nette des autres concepts
or nos reprsentations
;
sont complexes, fluentes et cntiinues
c'est
par une ana-
lyse consciente et volontaire que l'on arrive des concepts
dont
la fixit et la
simplicit ne sont d'ailleurs jamais

le logicien,
que
des limites idales. D'autre part

pas
voulant arriver
des penses vraies et des jugements universels, n'tudie

la
conscience dans
la
mme
intention
qUe
le
psycho-
logue.
Les
thbiries
de
la
connaissance d'Avenarius (1888) et

l'exameii
les
les
du physicien Mach drivent d'une combinaison de

des mthodes suivies dans
sciences physiques avec
donnes gnrales de la biologie volutionniste. La doctrine de Mach se rattache par ce dernier caractre au grand la science n'est que le degr le courant volutionniste
;
plus volu de la connaissance rlaturelle
l'activit
psy-
chique consciente du chercheur est une mthodiquement dveloppe, aiguise et affine de activit instinctive des animaux et des hommes (Connaissance et Erreur, 1905). Il faut donc la prendre comme une espce de justificatiort biologique de la science apologtique d'un genre nouveau qui vient remplacer l'apologtique religieuse et qui a, pour contre-partie, une condamnation de la mtaphysique. Selon lui, la ralit connaissable a pour lments des sensations seules, et la seule chose que nous puissions atteindre et qui puisse nous intresser, c'est la dpendance fonctionnelle de ces lments entre eux, qui nous permet
modification
1
;
de prvoir quelle variation nous devons attendre chez l'un d'eux quand l'autre varie, et, ainsi, de nous guider dan hs 'ctihs. Oir la science est un procd pour embrasser
150
facilement
nomiser
fonction,
ainsi la
un grand nombre de ces dpendances, et copense une loi, qui s'exprime par une comprend une infinit de cas, en donnant la
;
variable toutes les valeurs.
Il
s'agit
par
la
science d'viter
dispersion de l'attention, toute surcharge de la mmoire, en reconnaissant que quelque chose d'inconnu et de neuf est une combmaison de choses anciennement connues ; c'est l un simple besoin biologique qui n'a rien
toute
voir avec un idal logique transcendant ; la science (pense qui, d'une manire bien imprvue, rappelle une ide matresse
de Hegel) nous
fait
prouver une impression d'all-
gement aprs un
l'inconnu.
tat d'anxit plus
ou moins pnible devant

pas faire
Ces brves indications ne

connatre,
suffisent certes
mme
d'une manire gnrale,
l'activit philo-
sophique en Allemagne dans cette dernire priode. Nous n'avons pas parl notamment des doctrines esthtiques caractristiques de l'Allemagne ; aprs l'ouvrage de si Vischer (1846), inspir de l'esprit hglien, viennent les tudes positives de Lipps (1903), de Volkelt (1905) et de
Dessoir (1906). Nous n'avons rien dit de la tentative du physicien Ostwald pour reconstituer, sur la base des lois de l'nergie, une philosophie de la nature qu'il veut opposer
au matrialisme de Hckel. Nous n'avons pas indiqu la grande part prise par les physiciens contemporains Hertz, Einstein, Lorentz au bouleversement de l'ancienne conception de la matire. Enfin il faut aussi mentionner une renaissance de la philosophie religieuse, parallle celle que nous avons vue en France au dbut du XX sicle et dont les
livres
d'Eucken
(1888-1908)
sont
l'expression
la
plus
connue.
Dans
cette priode
moderne, on voit grandir peu peu
l'influence
151
de Nietzsche dont
les
crits s'chelonnent
de
1875 1888. Philologue d'origine, et d'abord wagnrien et pessimiste, il s'est ressaisi pour devenir l'optimiste et
l'immoraliste
que
l'on sait.
L'image
et le
mythe, qui pro-
posent plus qu'ils ne dmontrent, tiennent une large place
dans son uvre, et il peut tre rapproch certains gards de romantiques comme Novalis ou surtout Hlderlin. Mais la tenue morale qu'il y a sous son immoralisme, la duret stoque dont il fait preuve, le style classique qu'il aime pour la rigueur dont il tmoigne, son mpris de tout ce qui est pur et simple abandon aux passions l'en font Nietzsche, plus que personne autre, sent les fort diffrent dfauts de l'me allemande romantique la sentimentalit et la confiance bate en la valeur spirituelle du monde ne le dgotent pas moins que le Miserere des pessimistes. Ces deux tendances, l'affirmation de l'esprit et la piti universelle, se runissent d'ailleurs dans le christianisme que Nietzsche combat avec pret moins dans sa forme catholique d'institution sociale que dans sa forme allemande. Contre ce christianisme qui est au fond de tout l'idalisme postkantien, il est l'apologiste de la volont de puissance, la volont qui se manifeste en se subordonnant et en assi; ;
milant les tres.
Mais
c'est bien tort
que
;
les
;
pangermanistes bismarckiens
volont de puissance est avant
ont vu en lui l'un des leurs

tout chez lui cratrice
la
que par
le style
sa qualit
vaut moins par son intensit ou plus exactement sa plus grande force
elle
se traduit par les
formes arrtes des tres vivants,

sa
par
des uvres classiques aux contours nets et prcis.

le
Contre
mystique qui n est pas mme superficielle , avec sa philologie qui rumine le pass, il a conu l'ide d'une civilisation europenne o
germanisme envahissant, avec
152
HISTOlkE DE LA PHLOSOPrilE ALLEMANDE
l'intellgriice franaise,
avec son tact psychologique, tiehtî
plus grande place. Les deux mythes clbres o Zara-iil thustra exprime sa pinse peuvent sembler, un regard
la
superficiel, l'expression
mme
que
tres,
de
le
la vieille
mystique
alle-
mande
qu'est-ce en efet
le
retour ternel, qui ramne

la
indfiniment
mmes
sinon
roue du devenir
dont la grce divine peut setile nous affranchir ? Qu 'est-ce que le surhumain, sinon le symbole de cet afranchisseh'ent ? Mais, inspir par les antiques cnceptioils d'Hdes stociens, il a fait de ces vieilles images lin usage tout nouveau ; car entre la vie naturelle reprsente par la roue du devenir et la vie de la grce reprsente par
rclite et
l'ifranchissement,
il
ne voit plus
comme
les
mystiques
une Opposition, mais une fusion. Le surhumain consiste non pas s'affranchir du retour ternel, mais au contraire
l'affirmer et s'y complaire
;
la
plus grande victoiiê que
l'horhme obtient sur lui-mme est non pas de s'vadeir dans l'infini, mais de vouloir cette forme limite, concrte
de l vie qui revient ternellement. Contre toute l mystique du progrs de l'humanit Nietzsche voit, dans l'tat surhumain, une affirmation joyeuse et infinie de l
et finie
ralit, telle qu'elle est.
S'il
a exprim ainsi en des mythes son assurance de

l vie, c'est
la
que cette valeur ne peut tre constate cohirtie une ralit donne par l'intuition, mais dpend du niveau mme et de l'intensit de la vie. A une vie dfaillante
valeur de
et
qui
s'affaiblit
correspondent
les
les
valeurs
morales qui
rglementent et touffent
volonts
individuelles,
encore
le
plat utilitarisme qui se prcautionne avec soin

;
contre les risques
une
vie plus forte doit
briser ces tables
de Valeurs
c'est sans
et se plaire dans le risque des crations. Et doute iihe ide trs fconde que l'spHt humaih
LE
153
cration de valeurs nouvelles
procde non par de nouvelles dcouvertes, mais par la ; la transformation des sciences,
connaissance, mais des points de vue nouveaux et
:
par exemple, est due non pas un progrs unilinaire dans

la
des changements radicaux de perspective
c'est
par cette
thorie des valeurs, semble-t-il, que Nietzsche a eu,
non
seulement sur
la
pense allemande, mais sur
la
pense euro-
penne, sa plus grande influence.
CONCLUSION
s'est pas dveloppe en vase on retrouve facilement dans son histoire les moments successifs qui furent ceux de toute la civilisation intellecau moyen-ge, la scolastique et la mystuelle en Europe tique la Renaissance, la philosophie de la nature et au xvil sicle, un rationalisme pntr de l'occultisme thologie au XVIII^ sicle, la philosophie des lumires, la foi en la science positive et le lyrisme moral et rvolutionnaire au dbut du XIX sicle, un mouvement romantique,
La pense allemande ne
:
clos
retour la nature,
la tradition et
l'histoire, et croyance
prudent la science positive et dcadence de la mtaphysique. Mais sur ce thme commun se sont brodes des variations bien allemandes. La langue allemande elle-mme, ds qu'elle fut employe, rendit sans doute attentif des nuances de
l'esprit universel
;
la fin
du
sicle, retour
pense, intraduisibles en d'autres langues. Mais il est bien difficile de donner, en quelques formules, le sentiment de
cette originalit.
Il
est curieux
la
que deux des
critiques les plus habituelles
contre
l'une l'autre.
pense allemande s'opposent en quelque manire D'une part on reproche la pense alle-
mande
sorte
sa subjectivit radicale, et l'on entend par l
une
de raideur qui empche l'esprit de se livrer, sans prvention, l'exprience pure, de s'assouplir aux objets.
CONCLUSION
qui
155
qui n'ont qu'une valeur humaine et

cette
masque toujours l'immdiat par des concepts a priori^ trop humaine ;

incapacit tant d*ailleurs
l'envers
d'une sorte de
volont de puissance par laquelle l'esprit essaye de se sou-
mettre les choses. D'autre part on

dfauts qui amnent
lui
reproche un
manque
de sens psychologique, un manque de ce tact de moraliste, mcaniser l'esprit, le considrer comme un pur objet, faire de la psychologie, par exemple, une science naturelle. Et c'est bien en effet dans la rencontre de ces deux caractres que se dgage le mieux l'impression d'ensemble que laisse la lecture des philosophes
allemands. Presque toujours

l'avons dit propos de
naturaliser
ils
ont voulu,
comme nous
la
Bhme, humaniser
nature et
presque toujours ils ont conu la nature comme l'expression d'une pense qui se manifeste, comme la ralit d'un concept forg par l'esprit humain presque toujours, en revanche, ils ont vu dans les individus humains, dans les Etats, des anneaux ncessaires dans
l'homme
l'enchanement universel des choses. Aussi leur

tivit
objec-
n'est nullement le sens de la ralit immdiate qui

;
est
partout individuelle et concrte
et
c'est
plutt
un
effort
pour s'en affranchir et tendre un universel qui n'est pas donn, mais construit leur libert n'est point une mais elle est libert initiative au sein du monde existant
;
;
spirituelle
expression
du pouvoir qui domine
les choses,
en en pntrant la pense et l'essence intimes, en leur enlevant par l le caractre redoutable que leur donnerait leur indpendance la libert, c'est l'envahissement des
;
choses par l'esprit qui les dissout par sa chaleur

le
de
moi comme l'ont conu Kant ou Fichte, moi qui n est pas un individu, mais une activit universelle immanente aux choses.
156
HISTOIRE DE LA PHlLOSOPtlIE ALLEMANDE

lie
Pourtant, ces deux caractres
sont que deux aspects

;
d'un caractre, plus foncier encore, du gnie allemand nous voulons parier de cette soVte d'inquitude d'esprit
qui l'enipche de kisser les cnses
L'hostilit
ltir
vraie place.
ment,
le
de presque tous Ver stand, qui fixe
les
peneurs envers l'entende-
les objets, est prtctilireriient
significative.
briseir les
Ce
n'est pas Nietzsche seulernent qui vei:
tables
de tleuVs
ils
ont tous
un
'au ingal
Ifes
de faiprocher
semblables
particulier,
;
les chostes dis^Dartes et
de sparer
choses
les
grandes mtaphysiques pbstkantiehnes, en

l'impression d'iin ruines
les
laissent
sement o, sur
et l'objet, le
du monde
tel
immense bouleverque nous con-
naissons, s'lve l'esprit, dans sa pleine libert.
Le
sujet
moi
et les choses s'interpntrent
le
philosophe
les
se cherche dans les choses,
comme
;
il
cherche
choses
eh
lui.
Ce sentiment
d'inquitude, pris en li-mihe, n'au-
rait
produit qu'uii chaos de penses

il
mais assagi, disciplin,

et
cultiv par la rflexion,
se
rythme en quelque sorte

le
produit alors
effet, la
l'es
effets les
plus puissants. Qu'est donc, en
dialectique allemahde,
produit
le
plus caract-
hstique de ce gnie, sinon l'alternance sans fin des suppressions et des renaissances de ce sentiment d'inqliitude ?
L'esprit se perd dans les choses, puis s'y retrouve pour s'y
p'erdre encore,
comme
le
Zarathustra de Nietzsche, engag

des choses qui
la possibilit
dans
voit,
le
mcanisme
le
in'exible
lui est tranger,
dans
retour ternel,
de s'affirmer
et
de
se raffirmer sans fin.
Pour
cette
raison
la
philosophie allemande, dans ses
^lus hautes productions, est avant tout la perception d'un
rythme dans
il
les
choses.
Pour employer son langage,
le
philosophe allemand n'est son aise ni dans

fait
le sujet (car
trop peu de cas de l'observation psycholbgi'cjje), ni
CONCLUSION
dans l'objet
(la
157
simple constatation de l'exprience tant
pour
lui
trop peu de chose), piais dans ce que l'on pourrait

le sujet-objet,
appeler
ticuliers
o viennent
s'effacer les traits par-
de l'individualit psychologique; et de la chose sensible. L'individu particulier n'est, pour Hegel, que l'esprit imparfait o les autres tres sont prsents cependant en traits effacs , comme la monade de Leibniz n'est que le reflet confus de tout l'univers. Or ce qu'il y a de comniun au sujet et . l'objet, ou, si l'on veut, ce en quoi ils peuvent communier, c'est un certain rythme. Car le rythme appartient aussi bien aux choses qu' l'esprit; une loi de succession des moments, qu'elle soit perue
d'un coup dans dans l'univers, reste la concept est pour eux mme loi. C'est ce qui non pa.s un tat subjectif et individuel, mais une sorte de terrain commun o les choses viennent se confondre dans
l'esprit
ou
tire
fait
que
le
l'esprit car le concept n'est que l'expression mme d un rythme rgulier dans la liaison des tres. C'est ce qui donne la philosophie allemande sa place _ particulire dans la civilisation intellectuelle de l'Europe,
;
entre l'empirisme anglais et
le
rationalisme franais, pntr
d'observation psychologique et morale.

Il
faut faire
un
effort sincre
pour apprcier
la
pense
luttes
la
philosophique d'un
politiques et
peuple,
indpendamment des
il
conomiques o
se trouve engag.
Que
pense philosophique et scientifique des Allemands ait pu se mettre au service d'ambitions politiques condamnables, c'est la vrit mme, et c'est une preuve du profond
abaissement du caractre national,
sentants les plus qualifis.
mme
chez ses repr-
losophique
l'histoire
fait
partie
;
des ides
Mais ce pangermanisme phide l'histoire sociale plutt que de sa complte infcondit, son manque
158

le sort
absolu d'originalit sont

tatives qui
commun de
de
toutes les ten-
subordonnent
la libert
l'esprit
des
fins
politiques
il
produit tard venu et sans racmes profondes,

cet
est
un symptme de
philosophique,
XIX sicle.
abaissement
gnral
momentan de
en
l'esprit
la fin
d'ailleurs
Europe
du
La
philosophie allemande est ailleurs,
dans cet effort continu, depuis matre Eckart jusqu' Hegel, pour saisir et exprimer par l'intelligence le r54hme universel des choses. Et par l, la philosophie allemande est une forme universelle de la pense humaine. Il y a partout des Allemands, dit Novalis. Les qualits du Germain sont aussi peu que celles du Romain, du Grec
ou de
l'Anglais, limites
caractres universels de
un Etat politique ce sont des l'homme qui, seulement, sont pr;
pondrants
tend.
ici
ou
l.
Vrai en matire spculative, s'en-
Il
INDEX ALPHABTIQUE
Agrippa de Nettesheim, 22. Albert le Grand, 6, 7. Althusuis, 18.

Anabaptistes, 18. Aristote, 6, 7, 17, 82.
Condillac
41,
Copernic, 20, 49, Creuz, 39.

Crusius. 37, 39. CzoLBE, 137.
Hecel, 23, 63. 81, 82. 95. 98,105. 107,108,109, 115. 117-132,134 136,138,141,
150
AuMrmg,
66, 80.
41, 43,
59,
6,
7,
65,
Heine 94, 1 1 Helmholtz,
139.
Damien
(Saint),
8,
(Pierre), 6,
Augustin
13.
Dmocrite.
27.
8,
Heraclite, 152, Herbart, 132-133, 139.
Denys l'Aropagitf,
,
Herder 44,89,91,94.
Hertz, 139. 150. Hilbert. 148. Holderlin. 151. Hume. 44, 45 46,47. 57, 64.
,
avenarius, 149. Avicenne, 7.
Descartes, 21 26. 27, 28. 32,
35,45,48,51,85,
119,
Bacon Bacon
(Franois). 48. (Ro?er), 7. Bardili, 107,
Dessoir, 150. Dietrich de Freiberg, 7.
Dilthey, 143. Du Bois-Reymond, 137, 138.

Eckart. 1.8-11.28. 113. 158.
Einstein, 150.
98.
Husserl,
147-148.
Basedow, 42. Baumgarten, 38

Beck. 99. Bde, 6.
91
Erdmann,
18.
Irwinc, 41. Isidore de Sville, 6.

Jacobi.
147.
Bellarmin,
Eucken. 150.
Fabricius, 17,
%,
1,
97-98
Berkeley, 59, 96.

Biel, 12. 13. Bilfinger, 38.
Jhering (Von), 142, 143.
Bhme
Fechner, 138. 139. Feuerbach. 131.

1 ,
Kant,
(Jacob),
20, 23-25.
109, 113, 114, 134. 155.
Fichte, 81. 97, 98-107, 108, 110,111.112.117.118,119,

120, 132, 155.
15, 37, 38, 41.43, 86. 87, 91, %, 97. 98, 99, 100. 103. 104, 107,
44-80
BossuET, 26. Breysic, 144.
109.117.119.134.136,145,
147. 155,
Freud, 140, 141.

Fries, 132,
Bruno, 61. Buchner, 136. burckardt, 143.

Cabanis, 123. Candidus, 6.
Kepler. 20. 21-22. 26, 76. Kielmeyer, 89

.
Galile, 21 75, 76. Gilbert de la Porre,
6.
Gtue.
92, 132.
76, 84, 86, 88, 90,
C\NT0R,
148.
CiCRON, 6. Clauberg, 17, CoHEN. 146, 147.
Gottsched. 38, Grotius, 18.

Haeckel, 137 138,
150.
Lambert, 39-40. 42. Lamenna'S. 125, Lamettrie, 41 Lamprecht. 44

.
Lazarus. 141.
Leibniz. 1.20.26-33.34.35 42.61. 136.157. Lessing ,76. 81-84.
Comte
(Auguste), 109
Hamann.
96-97.
160
LiCHTENBERG Linn. 90.
Lipps, 150.
88.
INDEX ALPHABETIQUE
Platner. 41. Platon. 6, 21. 27, 56, 80,
146.
147.
Locke. 40, 41.42.71. LORENTZ, 150. Lotze, 138. LuFHER. 7, 12.13-16.17.18,

65. 82.
Plotin. 8. 28. Ploucquet, 38, 39. Poppo, 6. Proclus. 7, 8, 9. 85. Ptolme. 20. Pufendorf. 18, 19.
Spinoza, 27, 33. 61, 90, 91. 102.112,119.138. Steinthal. 141. Stirner. 128.
Stociens, 151, 152. Strauss 132,137, 138.
Suarez, 18. Sulzer. 41. Suso, 11,13.
Mach.
149-150.
de).
Swedenborg.
44.
Macrobe, 6. Maistre (J.
Raban Maur.
125.
5.
Reid. 96.
Manegold
6.
df Lautenbach.
Reimarus. 40, 41 Reinhard. 6.
Tauler. 11. Tetens. 41.

107.
13.
Marx, 138. Melanchton.
16-17. 18. 20.

144.
Reinhold,98. 99, Reuchlin, 21.
Thrse
Thologie germanique, 13. (Sainte). 24.

(Saint), 18.
Thomas
Mendelssohn. 42-43.
MeyeR
(Eduard),
moleschott, 136. Montesquieu. 71.

Natorp. 146.
Riehl. 139. RlTTER 89. Rousseau. 44, 46. 71, 72.

RiJDlGER. 37.
Thomasius. 34. 35.
Thummig.
Treitscke.
Tiedemann.
38. 41.
16.
Rudolf Agricola,
RussEL. 148.
21.
Trendlenburg. 147. Tschirnhaus. 33.

Vico, 79. Vischer, 150
Newton. 21,44.^5,47.75.
Nicolas de CysE. 11-12.
156.
33.
Saint-Simon. 125. Savigny. 141.
Nietzsche, 94, 144. 151-153.
Scheuing. 23. 81. 82. 86, 91.93.95.97.98 107-117.

120. 138. 141.
VOGT, 136. Volkelt, 150.
NovALis. 84. 80.87.151, 153.
118,
122.
130,
134.
Wagner,
142.
6.
OCCAM.
12.
Schiller, 65, 84.
Oken,90. OSTWALD.
150.
6.
SCHLEGEL (Frdric), 93. Schleiermacher. 93, 130131.
Walafried Strabo, Weber. 139.
Otloh de Regensûrg. Otto de Freising. 6.
Winckelmann, 76. Windelband, 138.

WlTELO. 7. WoLFF, 17,34-37.44.45,57.
63.
SCHOPENHAUER. 84. 94.

133-135.138.
120,
Paracelse, 22-23, 26. 94, 95.
Paul
(Saint). 13.
SiGWART. 148. SiMMEL. 144-145.
Wundt.
139. 140. 142. 148
ABBEVILLB
IMPRIMERIE
F. PAIL;.ART.
LA " COLLECTION PAYOT " S'EST ASSURE DE LA COLLABORATION DE MM,

HENRI ANDOYER, Membre de l'Institut, Professeur la Sorbonne. PAUL APPELE, Membre de l'Institut, Recteur de l'Universit de Paris.
AUGUSTE AUDOLLENT,
L'-C. E. ARIS, Correspondant de l'Institut. Doyen de la Facult des Lettres de Clermont.

au Collge de France.
ERNEST BABEILON, Membre de l'Institut, Professeur JEAN BABELON. Attach au Cabinet des Mdailles.
E.
BAILLAUD, Membre de l'Institut, Directeur de l'Observatoire de Paris. LOUIS BARTHGU, de l'Acadmie Franaise, ancien Prsident du Conseil, Ministre
de
la
Guerre.
Professeur
JEAN BECQUEREL. PAUL BECQUEREL,

Sorbonne.
au Musum.
charg d'Enseignement pratique la
Docteur
es Sciences,
HENRY BRENGER.
A.
Snateur.
BERTHOUD, Professeur l'Universit de Neuchtel. GABRIEL BERTRAND, Professeur la Sorbonne et l'Institut
Pasteur.
MAURICE BESNIER,
G.
F.
Professeur l'Universit de Caen.
BIGOURDAN, Membre de l'Institut, Astronome BOQUET, Astronome de l'Observatoire de Paris.

Philologie orientale.
de l'Observatoire de Paris.
Abb J. BOSON, Docteur en D^ PIERRE BOULAN.
PIERRE BOUTROUX, Professeur au Collge de France. EDMOND BOUTY, Membre de l'Institut, Professeur la Sorbonne. E. BRANLY, Membre de l'Institut, Professeur l'Institut Catholique. EMILE BREHIER, Matre de confrences la Sorbonne. BRETIGNIERE, Professeur l'Ecole nationale d'Agriculture de Grignon. M. BRILLOUIN, Professeur au Collge de France. BUSSARD, Professeur l'Ecole nationale d'Hoiliculture de Versailles.
RENE CANAT,
D""
Docteur
es Lettres, Professeur
de Rhtorique suprieure au Lyce
Louis-le-Grand.
CAPITAN, Membre de
l'Acadmie de Mdecine, Professeur au Collge de France, Professeur l'Ecole d'Anthropologie.
J.
CARCOPINO,
Ancien
Membre
de l'cole de Rome, Professeur
la
Sorbonne.
CARTAULT, Professeur la Sorbonne. G. CHAUVEAUD. Directeur de laboratoire HENRI CHERMEIZON, Docteur es Sciences,
A.
Sciences de Strasbourg.
l'cole des Hautes-tudes.
Chef de travau<
la
Facult des
C
D''
G.
DE CIVRIEUX. CONTENAU.
charg de Mission archologique en Syrie.

l'Institut,
H. CORDIER, Membre de
Professeur l'cole des Langues orientales.
M. COURANT. Professeur l'Universit de Lyon. MAURICE CROISET. Membre de l'Institut. Professeur
au Collge de France.
de Dro^t.
la
EDOUARD CUQ,
L.
P.
Mi-mbrc de
l'Institut.
Professeur
la
Faci-lt
DAUPHlNr.,
Doclt'ur es sciences, chur.f d'Enseignement pratique
Sorbonne.
DECHAMBRE. Membre de l'Acadmie d'Agriculture. MAURICE DELACRE. Membre de l'Acadmie Royale

l'Universit de
de Belgique. Professeur
l'cole coloniale.
M. DELAFOSSE.
Gand. ancien Gouverneur des Colonies, Professeur
COLLABORATEURS DE LA
Comte
de
la
"
COLLECTION PAYOT "
DELAMARRE DE MONCHAUX,
Prsident de la section d'Agriculture Socit des Agriculteurs de France.
CH. DEPERET, Membre de l'Institut, Doyen de la Facult des Sciences de Lyon. DESDEVISES DU DZERT. Professeur l'Universit de Clermont-Ferrahd. CH. DIEHL, Membre de l'Institut, Professeur la Sorbonne. G. DOTTIN, Correspondant de l'Institut, Doyen de la Facult des Lettres de Rennes.
ALBERT DUFOURCQ,
CH. DUGAS,
Comte
Professeur l'Universit de Bordeaux.
Professeur l'Universit de Montpelliei'.
JEAN DUHAMEL, Secrtaire du Comit Central des Houillres de France. P. DURRIEU, Membre de l'Institut, Conservateur honoraire au Louvre. RENE DUSSAUD, Conservateur au Louvre, Professeur l'Ecole du Louvre. JEAN DYBOWSKI. Membre de l'Acadmie d'Agriculture. CAMILLE ENLART, Directeur du Muse de Sculpture Compare. O EMILE ESPRANDIEU, Membre de l'Institut.
P.
FABIA, Correspondant de
l'Institut, Professeur l'Universit
de Lyon.
HENRI FOCILLON, Professeur la Facult des Lettres de l'Universit de Lyon. G. FOUGERES, ancien Directeur de l'Ecole d'Athnes, Professeur la Sorbonne. A. GASTOUE, Professeur la Schola-Cantorum. E.-F. GAUTIER, Professeur la Facult des Lettres d'Alger. PROSPER GERVAIS, Vice-Prsident de l'Acadmie d'Agriculture.
ET. GILSON,
Professeur l'Universit de Strasbourg.
PAUL GIRARD, Membre de l'Institut, Professeur la Sorbonne, GUSTAVE GLOTZ, Membre de l'Institut, Professeur la Sorbonne.
GRENIER, Professeur l'Universit de Strasbourg. PIERRE GRILLET. Agrg de l'Universit.
A.
GEORGES GROMAIRE,
A.
J.
Professeur su Lyce Bufon.
GUILLAND, HATZFELD,
Professeur l'Ecole Polytechnique de Zurich.
Professeur l'Universit de Bordeaux.

l'Universit de Caen.
la
L.
HAUTECUR, Professeur
HENRI HAUVETTE,
Professeur
Sorbonne.
FLIX HENNEGUY. Membre de l'Institut, Membre de l'Acadmie de Mdecine HENRI HITIER, Membre de l'Acadmie d'Agriculture. JOSEPH HITIER, Professeur la Facult de Droit de Paris et l'Institut national
agronomique.
PIERRE JOUGUET; Correspondant de l'Institut, Professeur la Sorbonne, KAYSER, Directeur des Laboratoires de Fermentation l'Institut national
nomique.
agro-
A.
LACROIX,
Secrtaire Perptuel de l'Acadmie des Sciences.
G.
LACOUR-GAYET, Membre
de
l'Institut,
Professeur l'cole Polytechnique.
LAFOSSE, Membre de l'Acadmie d'Agriculture. L. DE LAUNAY, Membre de l'Institut, Professeur

G.
l'cole des Mines.
LE CARDONNEL. HENRI LECHAT, Correspondant E. LECLAINCHE, Membre de

l'Agriculture.
de
l'Institut,
Professeur J'Universit de Lyon.
l'Institut,
Inspecteur gnral au
Ministre de
LE GENTIL, Profewseur la Sorbonne. LOUIS LEGER, Membre de l'Institut. Professeur au Collge de France. PH.-E.LEGRAND, Correspondant de l'Institut, Professeur l'Universit de
G.
'
Lyon.
2522 B7
Brhier, niile Histoire de la philosophie allemande
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1921 - Histoire de La Phi Lo Sophie Allemande

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COLLECTION PAYOT

des connaissances humaines et formera une vritable

Encyclopdie franaise de haute culture.

ne donnera dans toutes

valeur scientifique, littraire, philosophique et histo"

des ouvrages de tout premier ordre,

plume des matres

plus clbres, des savants

plus minents, des crivains les plus autoriss.

Professeur de langues orientales l'Universit de Genve, ancien Recteur

LES TATS DE LA PEINTURE FRANAISE de

Professeur de rhtorique suprieure au Lyce Louis-le-Grand

LA LITTRATURE FRANAISE AU XIX SICLE

Professeur au Collge de France

LES ANCIENNES CIVILISATIONS SLAVES

Recteur de l'Universit de Paris

LMENTS DE LA THORIE DES VECTEURS ET DE LA GOMTRIE ANALYTIQUE

LA GRANDE GUERRE (1914-1918) APERU D'HISTOIRE MILITAIRE

Conservateur du cabinet des Mdailles Professeur au Gllge de France

LES MONNAIES GRECQUES

LE MOUVEMENT SCIENTIFIQUE CONTEMPORAIN EN FRANCE

LES SCIENCES NATURELLES

LES AGENTS PHYSIQUES ET LA PHYSIOTHRAPIE

Professeur de langue et de littrature allemandes l'Universit de Toulouse

L'UVRE SCIENTIFIQUE DE SADI CARNOT INTRODUCTION A L'TUDE DE LA

se vendent -^L francs relis

bien qu'ils contiennent, grce un caractre la

matire d'un volume in-seize

de deux cent soixante-dix mille

francs cinquante centimes broch.

enseigne, depuis 1908,

aprs avoir t professeur dans

des lettres de Rennes et de Bordeaux,

depuis 1919 mai

Srbonne. Ses travaux ont port en particulier sur

hellnistique de l'histoire de la philosop

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUSES DE PhII

d'Alexandrie, Paris, 1908

Chrysippe, Paris, 1910)

philosophie allemande au dbut du XIX

(Schelling, Paris, 1912).

PAYOT & C^ PARIS

TABLE DES MATIRES

DES ORIGINES A LUTHER DE LUTHER A LEIBNIZ DE LEIBNIZ A KANT LA CRITIQUE KANTIENNE

La thorique La raison pratique jugement B. l'idalisme POSTKANTIEN CHAPITRE

Caractres gnraux de B. Hegel

pour tous pays

Ctpuritht 1921, bv PauQt

temps modernes^ qui

ait produit des mtaphysiciens

partout, une plante rare.

qui s'ouvre avec Kant, la fin

XVI11^ sicle, pour s'achever

850, 65^ une priode exceptionnelle dans l'histoire d'Aile^

gnie crateur a disparu, et la tradition

kantienne, plus ou moins pure, s'impose presque tous.

ravant se dissminent, au milieu de longues priodes de repos,

celles des thologiens

11^ sicle et Jacob

Entre toutes ces manifestations, rgne la plus tonnante unit

influences les plus diverses,

l'une et l'autre, trangement originales et fidles elles-mmes.

sont les traits essentiels de cette philosophie que j'ai voulu

rechercher travers l'histoire.