Die drei Pfeiler des Zen

Lehre bung Erleuchtung Herausgegeben und kommentiert von Philip Kapleau

Otto Wilhelm Barth Verlag

Zehnte Auflage 1994 bersetzt aus dem Englischen von Brigitte D'Ortschy. Titel der Originalausgabe: The Three Pillars of Zen. Published by arrangement with John Weatherhill, Inc.,Tokyo. Copyright 1965 by Philip Kapleau. Gesamtdeutsche Rechte beim Scherz Verlag, Bern und Mnchen, fr das Otto Wilhelm Barth Programm. Alle Rechte der Verbreitung, auch durch Funk, Fernsehen, fotomechanische Wiedergabe, Tontrger jeder Art und auszugsweisen Nachdruck, sind vorbehalten.

Meinen Lehrern, YASUTANI Rshi, dem Meister des Tempels Taihei, HARADA Rshi, dem verstorbenen Abt des Klosters Hosshin, und NAKAGAWA Rshi, dem Abt des Klosters Ryutaku, in Verehrung und Dankbarkeit gewidmet. Sie alle haben selbstlos die Wahrheit des Dharma zum Wohl der Menschen in Ost und West gelehrt.

Inhalt

Vorwort von Huston Smith Allgemeine Einfhrung Erster Teil: LEHRE UND BUNG I. Yasutani Rshis einfhrende Unterweisungen zur bung des Zen Einfhrung Biographische Notizen ber Yasutani Rshi Die Unterweisungen: 1. Stunde: Theorie und Praxis des Zazen 2. Stunde: Vorkehrungen beim Zazen 3. Stunde: Tuschende Erscheinungen und Empfindungen 4. Stunde: Die fnf Arten des Zen 5. Stunde: Die fnf Arten des Zen (Fortsetzung) 6. Stunde: Die drei Ziele des Zen 7. Stunde: Dokusan (individuelle Unterweisung) 8. Stunde: Shikantaza Die Parabel von Enyadatta 9. Stunde: Ursache und Wirkung sind Eins 10. Stunde: Die drei wesentlichen Voraussetzungen zur bung des Zen l1.Stunde: Angestrebte Ziele II. Yasutani Rshis Kommentar zum Kan Mu Einfhrung Der Kommentar

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III. Yasutani Rshis Dokusan mit zehn Menschen des Westens

Einfhrung Die Dokusan: Schlerin A (60 Jahre alt) Schler B (45 Jahre alt) Schler C (43 Jahre alt) Schlerin D (40 Jahre alt) Schler E (44 Jahre alt) Schlerin F (45 Jahre alt) Schler G (25 Jahre alt) Schlerin H (37 Jahre alt) 129 145 157 159 177 179 180 182 193

Schler
Schlerin J

I (30 Jahre alt)

(33 Jahre alt)

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IV. Bassuis Dharma-Worte und Briefe an seine Schler

Einfhrung Dharma-Worte Die Briefe: 1. An einen Mann aus Kumasaka 2. An die btissin des Shinryu-ji 3. An Frst Nakamura, Gouverneur der Provinz Aki 4. An einen Sterbenden 5. An den Laien Ipp (Homma Shken) 6. An einen Mnch in der Shb-Einsiedelei 7. An die Nonne Furusawa 8. Erster Brief an den Zen-Priester Iguchi 9. Zweiter Brief an den Zen-Priester Iguchi 10. Dritter Brief an den Zen-Priester Iguchi 11. Vierter Brief an den Zen-Priester Iguchi 12. An eine Nonne 221 228 233 236 241 245 246 252 253 256 257 258 259 261

Zweiter Teil: ERLEUCHTUNG

V. Acht Erleuchtungserlebnisse zeitgenssischer Japaner und Menschen des Westens
Einfhrung Die Erlebnisse: 1. Herr K. Y., Japaner, Direktor einer groen Firma 2. Herr P. K., Amerikaner, ehemaliger Geschftsmann 265 285 290

3. Herr K. T., Japaner, Gartengestalter 4. Herr C. S., Japaner, Regierungsangestellter im Ruhestand 5. Frau A. M., amerikanische Lehrerin 6. Herr A. K., japanischer Versicherungsangestellter 7. Frau L. T. S., amerikanische Knstlerin 8. Frau D. K., Kanadierin, Hausfrau VI. Yaeko Iwasaki Briefe der Erleuchtung an Harada Rshi und seine Anmerkungen Einfhrung Biographischer Abri ber Harada Rshi Die Briefe und Anmerkungen: 1. Zeugnis fr Kensh 2. Zeugnis groer Erleuchtung 3. Zeugnis vertiefter Erleuchtung 4. Zeugnis fr das unmittelbare Erleben des Groen Weges des Buddhismus 5. Zeugnis fr das Erlangen von Fugens unbeugsamem Geist 6. Zeugnis von Freude und Frieden ber das Eins-Sein mit dem Dharma 7. "Weiteres Zeugnis von Frieden und Freude ber das EinsSein mit dem Dharma 8. Vorahnung des Todes Dritter Teil: ERGNZUNGEN VII. Dgen ber Sein-Zeit VIII. Die Zehn Ochsenbilder mit Kommentaren und Lobsprchen IX.. Krperhaltungen beim Zazen, mit Illustrationen X. Wort- und Begriffserklrungen Nachwort zur deutschen bersetzung

317 322 329 337 343 349

369 374 377 379 383 385 387 390 392 395

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Zu den dekorativen Zeichen

Die vor jedem Kapitel stehenden Zeichen sind hundert bis fnfhundert Jahre alte kao, phantasievolle, mit dem Pinsel geschriebene Signaturen oder persnliche Chiffren, wie sie oft von Zen-Priestern und anderen kultivierten Japanern fr ihre literarischen oder knstlerischen Nebenbeschftigungen benutzt wurden. Kao haben eine nur schwache Verbindung mit der Orthographie. Sie wurden hier nicht ihrer inhaltlichen Bedeutung wegen verwendet, sondern abstrakt auf Grund ihrer dekorativen Eigenschaft. Das Kao auf dem Schutzumschlag und auf dem Titelblatt stammt von BUTCH KOKUSHI, einem Zen-Meister des siebzehnten Jahrhunderts.

Zur Aussprache der japanischen Wrter

Die Aussprache japanischer Wrter ist einfach: Die Konsonanten werden englisch ausgesprochen und die Vokale deutsch. Davon gibt es ein paar Ausnahmen: Das w wird deutsch ausgesprochen. Bei ei werden e und i getrennt ausgesprochen. Das u wird manchmal gesprochen und manchmal nicht, was allein aus den Schriftzeichen zu erklren ist, die hier nicht errtert werden knnen. Wir geben der Einfachheit halber nachstehend die wenigen Wrter an, bei denen das u nicht oder fast nicht ausgesprochen wird: dokusan katsu kotsu takuhatsu Tokusan Yasutani = dok'san = kats' = kots' = takuhats' = Tok'san = Yas'tani

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Vorwort

Der berlieferung nach soll der Zen-Buddhismus im sechsten Jahrhundert mit der Reise des BODHIDHARMA1 von Indien nach China zum ersten Mal nach Osten gezogen sein. Sechshundert Jahre spter, im zwlften Jahrhundert, wanderte er wiederum nach Osten, nach Japan. Wird er jetzt, nachdem mehr als weitere sechs Jahrhunderte verstrichen sind, einen dritten riesigen Schritt ostwrts tun, diesmal in den Westen? Niemand wei es. Das derzeitige Interesse des Westens an Zen zeigt sich in der Art einer Modeerscheinung, was es zum Teil auch ist. Das Interesse geht jedoch auch tiefer. Ich mchte hier anfhren, welchen Eindruck Zen im Westen auf drei Mnner von betrchtlichem Ansehen gemacht hat: auf einen Psychologen, einen Philosophen und einen Historiker. Das Buch, das C. G. JUNG auf seinem Sterbebett las, war Ch'an and Zen Teachings: First Series von CHARLES LUK, und er bat seine Sekretrin ausdrcklich, dem Autor mitzuteilen, da er begeistert sei... Als er las, was Hsu YUN gesagt hatte, hatte er manchmal das Gefhl, da er selbst genau dasselbe gesagt haben knnte! Das genau war ,Es'!2 Auf dem Gebiet der Philosophie wird MARTIN 3 HEIDEGGERS Ausspruch zitiert: Wenn ich (Dr. SUZUKI) recht verstehe, so ist es das, was ich in all meinen Schriften zu sagen ver1. Siehe alle hervorgehobenen Namen und Fremdwrter im 10. Kapitel. 2. Aus einem unverffentlichten Brief von Dr. MARIE-LOUISE VON FRANZ an CHARLES LUK vom 12. September 1961. 3. Aus WILLIAM BARRET (ed.) Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. SUZUKI, Doubleday, Garden City; Anchor Books, 1956, p. XI. 13

suchte. LYNN WHITE ist zwar kein solcher Bildner moderner Denkweise wie JUNG und HEIDEGGER, aber er ist ein Historiker von Rang, und er sagt voraus: Es mag wohl sein, da die Verffentlichung von D. T. SUZUKIS ersten Essays in Zen Buddhismus, 1927, von knftigen Generationen als ebenso groes geistiges Ereignis angesehen wird wie WILLIAM OF MOERBEKS lateinische bersetzung des ARISTOTELES im dreizehnten Jahrhundert oder die des PLATO durch MARSIGLIO FICINO im fnfzehnten. 4 Warum aber sollte der Westen, der zurzeit in derart hohem Mae von wissenschaftlicher Denkweise beherrscht wird, bei Anschauungen, die vor dem Anbruch neuzeitlicher Wissenschaft gebildet wurden, in die Lehre gehen? Einige meinen, die Antwort darauf liege in dem Ausma, in welchem die buddhistische Kosmologie das vorwegnahm, was die zeitgenssische Wissenschaft empirisch entdeckt hat. Die Parallelen sind eindrucksvoll. Astronomische Zeit und astronomischer Raum, die das bisherige Weltbild des Westens unwiderruflich zertrmmert haben, fgen sich glatt in die Falten buddhistischer Kosmologie. Wenn wir uns vom Makrokosmos zum Mikrokosmos, vom unendlich Groen zum unendlich Kleinen wenden, so finden wir das gleiche unheimliche Vorherwissen. Whrend die Griechen Atome setzten, die ewig, weil nicht zusammengesetzt (a-tomas = unteilbar; das, was nicht zerlegt werden kann) waren, lehrten die Buddhisten, da alles Stoffliche nicht von Dauer (anicca) sei, weil es aus dharmas, gleich winzig an Dauer wie an rumlicher Ausdehnung, gebildet sei - bemerkenswert hnlich den flchtigen Spuren, die die Partikel auf den Oszillographen der Wissenschaftler verzeichnen. Um noch einmal auf den Makrokosmos zurckzukommen: Es sind nicht allein seine Dimensionen nach wissenschaftlicher Kosmologie, die der Buddhismus vorausahnte, sondern auch seine Gestalt. Wir kennen die Debatte um GEORGE GAMOWS Urknall und FRED HOYLES Dauerzustand (steady state). Der erste stellt die These auf, da das Universum die fortdauernde Folgeerscheinung der Explosion eines einzigen Ur-Atoms sei, und der zweite, da sich das Universum schon
4. Frontiers of Knowledge in the Study of Man, Harper and Brothers, New York, 1956, pp. 304-5.

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immer in dem uns bekannten Zustand befunden habe, wobei dauernd frischer Wasserstoff erzeugt werde, um den zu ersetzen, der durch die Rezession der Sterne, sobald sie die Lichtgeschwindigkeit berschreiten, entnommen wird. Die letzte Nachricht von Mount Palomar lautet, da diese beiden Theorien falsch zu sein scheinen. Die Rotverschiebungen auf den spektrographischen Aufnahmen entfernter Milchstraen weisen darauf hin, da diese ihren Lauf verlangsamen. Dadurch entsteht die Hypothese, da sich das Universum, nachdem es sich eine Zeitlang ausgedehnt hat, wieder zusammenzieht, nur um diesen Zyklus endlos zu wiederholen. Anstelle der Theorien des Urknalls und des Dauerzustands erhalten wir die knall... knall... knall. . .-Theorie, wie der Harvard-Astronom HARLEY SHAPLEY es formuliert. Sehr interessant, sagt der Buddhist, denn das ist genau das, was seine Kosmologie ihn von jeher gelehrt hat. Der Westen mag solche Beispiele der wissenschaftlichen Vorausschau des Buddhismus verblffend finden, das aber kann die Anziehungskraft des Buddhismus nicht erklren. Einmal kann der Westen nicht das Gefhl haben, da er auf dem Gebiet der Wissenschaft irgend etwas vom Buddhismus zu lernen htte; er kann in diesem Feld den Buddhisten hchstens gute Zensuren fr einige frhreife Ahnungen geben. Zudem ist es nicht der Buddhismus im allgemeinen, der den Westen so sehr fesselt, als vielmehr jene besondere Schule des Buddhismus, die Zen heit. Wir verstehen die besondere Anziehungskraft des Zen-Buddhismus, wenn wir uns vergegenwrtigen, in welchem Ausma der Westen zurzeit von prophetischem Glauben belebt wird, dem Gefhl der Heiligkeit des Sollte, dem Sog der Ahnung, welcher Art die Dinge sein knnten und sein sollten, jedoch noch nicht sind. Solch ein Glaube ist von offensichtlichem Wert, aber wenn sich ihm nicht als Gegengewicht ein Sinn fr die Heiligkeit des Ist zugesellt, gert er aus dem Gleichgewicht. Wenn unsere Augen stets auf das Morgen gerichtet sind, so schlpft das Heute unbemerkt vorbei. Zum Westen, der bei seinem Anliegen, Himmel und Erde umzugestalten, in Gefahr ist, sich die Gegenwrtigkeit des Lebens - des einzigen Lebens, das wir wirklich haben - durch die Finger schlpfen zu lassen, kommt Zen als Mahner und erinnert uns,
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da wir den Wert keines Lebens und keiner Stunde gewahr werden, wenn wir nicht Geheimnis und Schnheit unseres gegenwrtigen Lebens, unserer gegenwrtigen Stunde gewahr werden lernen. Weiterhin steht fest, da sich der Westen durch den Zusammenbruch der Metaphysik, der natrlichen Theologie und der objektiven Offenbarung zum ersten Mal als Zivilisation dem Problem gegenber sieht, ohne objektiv berzeugende absolute Werte zu leben - mit einem Wort: ohne Dogmen. So wie Christus ber die Wasser schritt, so soll der Mensch des Westens heutzutage ber das Meer des Nichts gehen, unbekmmert angesichts des Fehlens nachweislich sicherer Sttzen. Whrend sich nun der Mensch des Westens dieser heiklen Aufgabe gegenber sieht, hrt er von Menschen jenseits des Meeres, die seit Jahrhunderten ihren Aufenthalt in der Leere genommen haben, sich darin zu Hause fhlen und ihre Freude darin finden lernten. Wie ist das mglich? Der Westen versteht das nicht, aber das Nichts, von dem er von jenseits des Meeres hrt, klingt wie etwas, mit dem man zu Rande kommen mu. Zen sagt uns, da das Ist heilig und die Leere Heimat ist, aber solche Versicherungen sind nicht Zen. Zen ist vielmehr eine Methode, um zur unmittelbaren Erfahrung der Wahrheit dieser Versicherungen zu gelangen. Und damit kommen wir zum vorliegenden Buch, denn ich kenne kein anderes, das dem Leser ein so volles Verstndnis dessen vermittelt, was diese Methode ist. Es bringt erstmals auf Englisch YASUTANI Rshis Einfhrende Unterweisungen zur bung des Zen, die mit Recht in Japan hchstes Lob gewannen, da sie nach den Worten eines Kommentators die beste Einfhrung in den Zen-Buddhismus, die bisher geschrieben wurde 5, darstellen. Aber das Buch bietet noch einen anderen Gewinn, der sogar noch auffallender ist. Bis jetzt war es fr jene, die sich nicht selber der Zen-Schulung unterzogen, ganz unmglich, irgendeinen Hinweis auf das zu bekommen, was bei einem wichtigen Vorgang auf diesem Wege vor sich geht, nmlich beim dokusan - jener Reihe feierlicher, geheimer Begegnungen, durch die der Rshi die Meditation des Schlers
5. RUTH FULLER SASAKI, Direktorin des First Zen Institute of America in Japan, Kyoto.

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auf das Ziel der Erleuchtung hinfhrt. Man hielt den Inhalt dieser Begegnungen fr zu persnlich, als da man ihn htte bekannt machen drfen. Jetzt hat ein Rshi, der davon berzeugt ist, da unser heutiges Zeitalter neue Verfahrensweisen erfordert, gestattet, da eine Reihe dieser Begegnungen verffentlicht wird. Eine solche Schrift ist bisher noch nicht einmal auf Japanisch erschienen. Es bedeutet einen wichtigen Durchbruch, da sie hier erscheinen darf. Niemand auer PHILIP KAPLEAU htte dieses Buch schreiben knnen. Er kennt Zen durch zwlf Jahre intensivster bung, von denen er drei Jahre in Soto- und Rinzai-Klostern verbrachte. Er kennt die Japaner, die ihm dabei halfen, dieses wenig bekannte Material fehlerlos zu bersetzen. Er beherrscht die japanische Sprache so gut, da er seinem Rshi bei den Dokusan mit westlichen Schlern als Dolmetscher dienen konnte. Durch seine jahrelangen Erfahrungen als Berichterstatter an Gerichtshfen war er imstande, jene Gesprche schnell in Kurzschrift zu notieren, sobald sie zu Ende waren. Seine Schreibweise ist klar und reizvoll. Diese Kombination verschiedener Fhigkeiten ist einzigartig. Sie hat ein bemerkenswertes Buch hervorgebracht, das mit Sicherheit einen festen Platz in der Bibliothek der Zen-Literatur in westlichen Sprachen einnehmen wird.

HUSTON SMITH Professor fr Philosophie Massachusetts Institute of Technology, USA

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Allgemeine Einfhrung

Zen ist, kurz gesagt, eine Religion mit einer einzigartigen Methode der Krper-Geist-Schulung, deren Ziel sattori, also Selbst-Wesensschau1 ist. In diesem Buch habe ich versucht, den wesentlich religisen Charakter und Geist von Zen zu vermitteln - ja, seine Rituale und Symbole, seine Anziehungskraft auf Herz wie Verstand -, denn als buddhistischer Weg zur Befreiung ist Zen mit grter Bestimmtheit eine Religion. Es grndet sich auf die hchsten Lehren des Buddha. Von Indien wurde es nach China gebracht, wo die fr Zen charakteristischen Methoden und Techniken entwickelt wurden. Im Lauf der Jahrhunderte wurden diese Methoden dann in Japan weiter ausgebildet. Der Zen-Buddhismus stellt somit das Ergebnis der geistigen Erfahrungen dreier groer asiatischer Kulturen dar. Im heutigen Japan ist diese Tradition noch sehr lebendig; in Zen-Tempeln, -Klstern und Privathusern kann man Mnner und Frauen jeden Berufes und Standes finden, die sich aktiv mit Zazen, dem Hauptgebiet des Zen, befassen. Wie jede andere groe Religion geht Zen auf seiner hchsten Ebene ber seine eigenen Lehren und bungen hinaus; andererseits aber gibt es kein von diesen bungen abgelstes Zen. Der Versuch des Westens, Zen in ein intellektuelles Vakuum hinein zu isolieren, abgeschnitten von eben den bungen, die seine raison d'tre sind, hat ein Pseudo-Zen erzeugt, das kaum mehr als ein den Verstand kitzelnder Zeitvertreib fr Intellektuelle und ein Spielzeug fr Beatniks ist.
1. Siehe auch unter Kensh im 10. Kapitel.

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Um diese Verzerrung zu berichtigen, schien es mir am besten, ein Buch zusammenzustellen, in dem die authentischen Lehren und bungen des Zen mit den Worten der Meister selbst dargelegt werden wer denn sollte diese Methoden besser kennen als sie? - und dabei auch zu zeigen, wie sie in Geist und Leib heutiger Mnner und Frauen lebendig werden. Ich habe das hauptschlich durch einen zeitgenssischen St-Meister, YASUTANI Rshi, getan; weiterhin auch durch einen Rinzai-Meister des vierzehnten Jahrhunderts, BASSUI Zenji, und durch die Berichte von japanischen und amerikanischen Zen-Anhngern ber ihre Erleuchtung. YASUTANI Rshis einfhrende Unterweisungen zur bung des Zen, seine Darlegung (teish) ber das Kan Mu und seine Einzelunterweisungen (Dokusan) fr zehn seiner Schler aus dem Westen bilden eine Einheit, die den gesamten Aufbau der Zen-Schulung in ihrer traditionellen Abfolge umfat. Wer keinen Zugang zu einem vertrauenswrdigen Rshi finden kann, sich aber im Zen schulen will, der wird in diesen Texten ein Handbuch zum Selbst-Unterricht finden. Hier werden - wohl zum ersten Mal in einer europischen Sprache, wie wir glauben - sowohl St- als auch Rinzai-Methoden dargelegt als ein Gesamtorganismus der Zen-Lehre, und zwar nicht akademisch, sondern aus lebendiger Erfahrung heraus. Bisher wei der Westen wenig ber St. Die bekannten Interpreten des Zen fr den Westen haben in ihrer Begeisterung fr Rinzai den Methoden und Lehren DGEN Zenjis, des Vaters des japanischen St-Zen, der nach Ansicht vieler der fruchtbarste Geist ist, den der japanische Buddhismus hervorgebracht hat, kaum Beachtung geschenkt. Es ist daher nicht erstaunlich, da shikantaza, der Kern von DGENS meditativer Schulung, einer groen Zahl von dem Zen zugewandten Menschen des Westens ein ziemliches Rtsel geblieben ist. In diesem Buch werden die Ziele und Methoden von Shikantaza ebenso wie die des KanZazen, der Hauptsttze der Rinzai-Sekte, von YASUTANI Rshi, der beides in seinem eigenen Lehrsystem verwendet, magebend erlutert. In den Einfhrungen habe ich Begrndungen und Ergnzungen gebracht, von denen ich annahm, da sie dem Leser zum Verstndnis des Inhalts helfen wrden. Ich habe aber der Versuchung widerstan20

den, die Lehren der Meister zu interpretieren. Das htte den Leser nur zu weiteren Interpretationen meiner Interpretationen ermutigt, und schlielich wrde er sich wohl oder bel in den Treibsand von Spekulationen und Ich-Vergrerungen hineingezogen sehen, aus dem er sich eines Tages, wenn er ernsthaft Zazen bt, schmerzhaft wieder herausziehen mte. Aus eben diesem Grunde haben Zen-Meister stets das Ideen-Hkern mibilligt. Dieses Buch verdankt vielen Menschen vieles. Zuerst und vor allem trgt es eine ungeheure Dankesschuld YASUTANI Rshi gegenber, dessen Lehren mehr als die Hlfte davon ausmachen und der mir gtigerweise erlaubte, sie einer breiten ffentlichkeit zugnglich zu machen. Meine Mitarbeiter und ich, die wir alle seine Schler sind, sind voll tiefer Dankbarkeit fr seinen weisen Rat und seine gromtige Gesinnung, die uns all die Zeit ber inspirierten. Mein besonderer Dank gilt Dr. CARMEN BLACKER von der Universitt Cambridge. Ihre bersetzungen vieler Lehrvortrge von YASUTANI Rshi ber die Zen-bung, die sie mir an Ort und Stelle lieferte, wurden von mir in dieses Buch eingearbeitet. Zudem habe ich mir die Freiheit genommen, ohne nderungen verschiedene Abschnitte aus ihrer bersetzung von Teilen des gleichen Stoffes, die in der britischbuddhistischen Zeitschrift The Middle Way verffentlicht wurden, zu bernehmen, da ihre Ausdrucksweise derart treffend war, da ich kaum hoffen konnte, etwas daran zu verbessern. Ich bin Dr. HUSTON SMITH, Professor fr Philosophie am Massachusetts Institut of Technology und Autor des Buches The Religions of Man, beraus dankbar fr seinen unschtzbaren Rat und alle Ermutigungen in einem frhen Stadium des Manuskripts, wie auch fr sein Vorwort. Ich erkenne dankbar die Hilfe an, die mir durch BRIGITTE D'ORTSCHY, Schlerin von YASUTANI Rshi und Yamada Rshi, zuteil wurde. Ihr aufmerksames Lesen des gesamten Manuskripts veranlate mich dazu, mehrere Abschnitte neu zu schreiben, was dem Buch zugute kam. Auerdem hat sie in sehr sorgfltiger Weise mein englisches Buch ins Deutsche bertragen. MEREDITH WEATHERBY und RALPH FRIEDRICH, beide bei JOHN WEA21

Inc., Tokyo, zeigten sich whrend der Vorbereitung dieses Buches als uerst verstndnisvolle Verleger, und ich bin dankbar fr ihre Hilfe. Meine Dankesschuld meiner Frau DELANCEY gegenber ist nicht klein. In allen Stadien des Schreibens hat sie mit mir zusammengearbeitet, und ihre Hilfe war von groem Wert. Mehrere Jahre lang machten diese Arbeiten den grten Teil ihrer Zazen-bung aus. Ich bin ihr auch fr die Zeichnungen der Zazen-Haltungen zu Dank verpflichtet. Die Zehn Ochsenbilder im 8. Kapitel wurden mit freundlicher Genehmigung des Knstlers GYOKUSEI JIKIHARA verwendet. Er ist ein hochgeschtzter zeitgenssischer Maler in Kyoto und Laienschler von SHIBAYAMA Rshi, dem frheren Abt des Nanzen-Klosters, unter dem er sich mehrere Jahre lang der Zen-bung widmete. Besondere Erwhnung behalte ich den Namen meiner beiden Mitarbeiter bei den bersetzungen aus dem Japanischen ins Englische vor: KYZ YAMADA und AKIRA KUBOTA. YAMADA Rshi hat sich etwa zwanzig Jahre lang im Zen geschult. Er ist YASUTANI Rshis Dharma-Nachfolger und vertritt ihn oft. Er hat die etwa sechshundert Kans, die ihm von YASUTANI Rshi gegeben wurden, schon vor langer Zeit gelst und von ihm inka (das Siegel der Besttigung) erhalten. Wir arbeiteten an folgenden bersetzungen zusammen: an BASSUIS Dharma-Worten und den Briefen an seine Schler; Teilen der IWASAKI-Briefe; den Kommentaren zu den Zehn Ochsenbildern; den Zitaten von Dgen und anderen alten Meistern und dem Abschnitt aus DGENS Shbgenz. Ohne seinen weisen Rat und seine grozgige Hilfe wre meine gesamte Aufgabe unendlich viel schwieriger, wenn nicht gar unmglich gewesen, und ich bin ihm auerordentlich dankbar. AKIRA KUBOTA, mein zweiter Mitarbeiter, hat etwa fnfzehn Jahre lang unter YASUTANI Rshi Zazen gebt und ist einer seiner Hauptschler. Wir bersetzten zusammen den Vortrag ber das Kan Mu, Teile der IWASAKI-Briefe und den vierten und sechsten Bericht im Kapitel ber Erleuchtungs-Erlebnisse. Ich bin ihm fr seine gewissenhaften Arbeiten sehr dankbar.
THERHILL

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Bei unseren bersetzungen haben wir uns bemht, die beiden bel einer zu freien, phantasievollen Wiedergabe wie auch einer zu exakt wrtlichen zu vermeiden. Htten wir der ersten Versuchung nachgegeben, so htten wir wohl eine grere stilistische Eleganz erreicht, die hier fehlt. Das wre aber auf Kosten jener kraftvollen Geradheit und wohlberechneten Wiederholungen gegangen, die charakteristische Zge der Zen-Lehre sind. Wenn wir uns anderseits sklavisch an den Buchstaben des Textes geklammert htten, so htten wir dem Sinn Gewalt angetan und damit die tiefere innere Bedeutung entstellt. Unsere bersetzungen sind insofern interpretierend, als alle bersetzungsarbeit stets die Wahl desjenigen Ausdrucks einschliet, den der bersetzer unter verschiedenen mglichen Ausdrcken fr den geeignetsten hlt, um den Sinn des Originals zu vermitteln. Ob diese Wahl, die der bersetzer trifft, angemessen ist oder nicht, das hngt bei einer gewhnlichen bersetzung von dessen sprachlicher Wendigkeit und seiner Vertrautheit mit dem Gegenstand ab. Zen-Texte fallen jedoch in eine besondere Kategorie. Da sie ausnahmslos kurz und bndig sind und die Schriftzeichen, in denen sie geschrieben wurden, eine Vielfalt von Deutungen zulassen, wobei ein Schlssel-Zeichen oft ganze Spektren von Vorstellungen vermittelt, wird bei der Auswahl der Bedeutungsnuancen, die einem bestimmten Zusammenhang entspricht, vom bersetzer mehr verlangt als philologische Genauigkeit und ein umfassendes akademisches Wissen ber Zen. Nach unserer Ansicht ist dazu nichts Geringeres erforderlich als die Ausbung des Zen und das Erlebnis der Erleuchtung. Wo beides fehlt, wird der bersetzer fast mit Sicherheit die Klarheit verwischen und die Kraft des Originals in wichtigen Beziehungen schwchen. Es mag daher nicht unangebracht sein, darauf hinzuweisen, da alle bersetzer eine betrchtliche Zeit unter einem oder mehreren Meistern Zen gebt und ihr Geistiges Auge in gewissem Ausma geffnet haben. Bei der Schreibweise der Namen alter japanischer Meister habe ich mich an den herkmmlichen japanischen Brauch gehalten und den buddhistischen Hauptnamen vorangesetzt. Im Falle zeitgenssischer Japaner, ob Meister oder Laien, bin ich jedoch der westlichen Sitte 23

gefolgt, nach der es gerade umgekehrt ist. Das ist auch die Art, wie sie selbst ihre Namen auf Englisch schreiben. Wo ein Titel unmittelbar auf einen Namen folgt, wie bei YASUTANI Rshi oder DGEN Zenji, habe ich um des Wohlklangs willen Namen und Titel in herkmmlichem japanischem Stil, wie hier gezeigt, geschrieben. Fr Fachausdrcke und Namen des Zen und besondere buddhistische Bezeichnungen, die im Text nicht definiert werden, findet man Erklrungen im Wrterverzeichnis, 10. Kapitel. Whrend das Buch dem natrlichen Gang von Lehre, bung und Erleuchtung folgt, kann doch jedes Kapitel, da es in sich selbst vollstndig ist, herausgegriffen und nach Wahl des Lesers fr sich gelesen werden. Alle Funoten, auer den von Frau D'Ortschy eingefgten (bezeichnet mit: D. bers.) stammen von mir. Kamakura, 8. Dezember 1964 PHILIP KAPLEAU

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Erster Teil

Lehre und bung

Erstes Kapitel

Yasutani Rshis einfhrende Unterweisungen zur bung des Zen

Einfhrung
Menschen des Westens, die gerne Zen ben mchten, jedoch keinen Zugang zu einem fhigen Meister haben, haben sich stets einem erschwerenden Hindernis gegenber gesehen: der Sprlichkeit schriftlicher Anweisungen ber das, was Zazen ist, und wie man damit beginnen soll und es durchfhren kann1. Dieser Mangel beschrnkt sich nicht allein auf Englisch und andere europische Sprachen. In den Schriften alt-chinesischer und -japanischer Zen-Meister, die auf uns gekommen sind, findet sich nur wenig ber die Theorie des Zazen oder ber die Beziehung von Zazen und Erleuchtung. Es gibt weiterhin auch kaum detaillierte Unterweisungen ber so grundlegende Dinge wie Sitzhaltungen, Regelung des Atems, Konzentration des Geistes, sowie genaue Angaben hinsichtlich des Auftretens von tuschenden Erscheinungen und Empfindungen. Daran ist nichts Sonderbares. Zazen-Sitzen und Meditation waren in ganz Asien als bewhrter Pfad zu geistiger Befreiung derart anerkannt, da kein Zen-Buddhist zuerst einmal htte berzeugt werden mssen, da er dadurch seine Konzentrationskraft entwickeln, Sammlung und Ruhe des Geistes erreichen und schlielich, falls sein Streben rein und stark genug war, zur Selbst-Wesensschau (Kensh) kommen knne. Deshalb bekam ein Suchender einfach ein paar
1. Zazen ist keine Meditation; deshalb haben wir durchwegs das japanische Wort beibehalten. Seine genaue Bedeutung wird im Verlauf des Buches klar werden. 27

mndliche Anweisungen, wie er seine Beine zu verschrnken, seinen Atem zu regeln und seinen Geist zu konzentrieren habe. Im Verlauf schmerzhafter Prfungen und Irrtmer und periodischer Dokusan mit seinem Lehrer lernte er schlielich auf reinem Erfahrungswege nicht allein richtig sitzen und atmen, sondern auch innere Bedeutung und Absicht des Zen verstehen. Da dem heutigen Menschen aber, wie YASUTANI Rshi hervorhebt, der Glaube und brennende Eifer seiner Vorgnger im Zen fehlen, braucht er eine Wegkarte, der sein Verstand vertrauensvoll folgen kann, und die ihm seine ganze geistige Reise vorzeichnet, ehe er zuversichtlich an die Sache herangehen kann. Aus diesem Grunde verfate HARADA Rshi, YASUTANI Rshis eigener Lehrer, vor etwa vierzig Jahren eine Reihe einfhrender Anleitungen zur Zen-bung, und es ist jener Stoff, der die Grundlage fr YASUTANI Rshis Unterweisungen bildet. Die vorliegende bersetzung ist eine Zusammenstellung einiger solcher Unterweisungen, wie YASUTANI Rshi sie in den letzten Jahren, ohne schriftliche Unterlagen, fr Anfnger gehalten hat. Kein neuer Schler wird zum Dokusan angenommen, ehe er sie nicht alle gehrt hat. Diese Vortrge (teisho) sind mehr als nur Anweisungen ber die formalen Seiten des Zazen, also Sitzweise, Atmung und Konzentration. Sie enthalten vielmehr eine gltige Darlegung der fnf Ebenen des Zen, seiner Ziele, seines wesentlichen Gehalts und der beraus wichtigen Beziehung von Zazen und Erleuchtung (satori). Mit ihnen als Karte und Kompa an der Hand braucht der ernsthaft Suchende nicht auf den gefhrlichen Nebenwegen des Okkulten, des Spiritistischen oder des Aberglaubens herumzutappen; er vergeudet damit nur seine Zeit, und diese Nebenwege erweisen sich oft als schdlich. Er kann vielmehr direkt einem sorgfltig abgesteckten Kurs folgen, sicher im Wissen um sein letztes Ziel. Hier wird man keinen Bericht ber Geschichte und Entwicklung des Zen finden, keine Interpretation des Zen vom Standpunkt der Philosophie oder Psychologie aus und keine Erwgungen ber den Einflu von Zen auf Bogenschieen, Judo, Haiku-Dichtung oder irgendeine
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andere japanische Kunst. Solche am Rande liegenden Tatsachen werden von YASUTANI Rshi wohlweislich weggelassen, da sie keinen rechtmigen Platz in der Zen-bung einnehmen und nur den Sinn des benden unntig mit Ideen belasteten, die ihn hinsichtlich seiner Ziele verwirren und von seinem Drang zu ben ablenken wrden. Yasutani Rshi betont nachdrcklich die religise Seite des Zen, also den Glauben als Vorbedingung zur Erleuchtung. Das drfte fr westliche Leser, die durch Gelehrte ohne wirkliche Einsicht in Zen vorwiegend an intellektuelle Vorstellungen von Zen gewhnt sind, eine berraschung bedeuten. Zum grten Teil leitet sich diese betont religise Haltung aus den Lehren von DGEN Zenji ab, einer der wahrhaft imponierenden religisen Gestalten der japanischen Geschichte. Er brachte die Lehren der St-Sekte des Zen-Buddhismus von China nach Japan. Ohne wenigstens in Umrissen etwas ber DGENS Lebensumstnde zu wissen, die ihn veranlaten, Mnch zu werden, sich Zen anzuschlieen und nach China zu reisen, wo er schlielich tiefe Erleuchtung erlangte, drfte es schwer sein, die Lehren des St-Zen, die den Kern von YASUTANI Rshis eigenen Lehren ausmachen, zu verstehen. DGEN, in aristokratischer Familie geboren, gab schon als Kind Beweise seines glnzenden Geistes. Es wird berichtet, da er als Vierjhriger chinesische Dichtung und als Neunjhriger eine chinesische Abhandlung ber den Abhidhamma las. Die Trauer, die er beim Tode seiner Eltern empfand - sein Vater starb, als er drei, seine Mutter, als er acht Jahre alt war -, prgte zweifellos seiner empfnglichen Seele eindrucksvoll die Vergnglichkeit des Lebens ein und veranlate ihn, Mnch zu werden. Er begann sein Noviziat auf Hieizan, dem Zentrum des scholastischen Buddhismus im mittelalterlichen Japan. Er studierte dort in den folgenden Jahren die Tendai-Lehren des Buddhismus. Als er fnfzehn Jahre alt war, wurde ihm eine brennende Frage zum Kernpunkt, um den all seine geistigen Anstrengungen kreisten:
Wenn, wie die Stras sagen, unser Wesenskern Bodhi (Vollkommenheit) ist, warum muten dann alle Buddhas um Erleuchtung und Vollkommenheit ringen?
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Seine Unzufriedenheit mit den Antworten, die er auf Hieizan erhielt, fhrten ihn schlielich zu EISAI Zenji, der die Lehren der RinzaiSekte des Zen-Buddhismus von China nach Japan gebracht hatte. EISAIS Antwort auf DGENS Frage lautete:
Kein Buddha ist sich der Existenz dessen (d. h. des Wesenskerns) bewut, whrend die Tier-hnlichen (d. h. die in vlliger Verblendung Lebenden) sich dessen bewut sind.

Mit anderen Worten: Buddhas, gerade weil sie Buddhas sind, denken nicht mehr daran, ob sie Wesensvollkommenheit haben oder nicht; nur die Verblendeten denken in solchen Bezeichnungen. Bei diesen Worten erlebte DGEN eine innere Wesensschau, die seinen tief wurzelnden Zweifel lste. Aller Wahrscheinlichkeit nach fand dieses Gesprch bei einem in aller Form abgehaltenen Dokusan zwischen EISAI und DGEN statt. Man mu sich dabei vergegenwrtigen, da dieses Problem DGEN seit langem umgetrieben und ihm keine Ruhe gelassen hatte, so da es nur der Worte EISAIS bedurfte, um in seinem Innern einen Zustand der Erleuchtung auszulsen. Daraufhin begann DGEN unter EISAI seine Schulung, die jedoch nur kurz sein sollte. EISAI starb noch innerhalb des gleichen Jahres, und sein ltester Schler MYOZEN wurde sein Nachfolger. In den acht Jahren, die DGEN mit MYOZEN verbrachte, lste er eine betrchtliche Anzahl Kans und erhielt schlielich Inka. Trotz all des Erreichten fhlte sich DGEN geistig noch immer unbefriedigt, und diese Unruhe veranlate ihn, die damals gefahrvolle Seereise nach China zu unternehmen, auf der Suche nach vollkommenem Seelenfrieden. Er verweilte in all den bekannten Klstern, bte sich unter vielen Meistern, aber sein Verlangen nach vollstndiger Befreiung blieb ungestillt. In dem berhmten T'ien-t'ung-Kloster, das gerade einen neuen Meister erhalten hatte, errang er schlielich volle Erleuchtung, also Befreiung von Leib und Seele, durch folgende, von seinem Meister NYOJ geuerten Worte:
Ihr mt Leib und Seele2 fallen lassen.
2. englisch mind, japanisches quivalent: shin - kokoro. 30

NYOJ soll diese Worte zu Beginn einer nach allen Regeln durchgefhrten, tagelangen Zazen-bung (sesshiri) am frhen Morgen geuert haben, als er seine Inspektionsrunde machte. Als NYOJ einen Mnch erblickte, der am Einschlafen war, wies er ihn seiner mangelnden Hingabe wegen zurecht:
Ihr mt euch mit aller Macht anstrengen, ja sogar euer Leben dabei aufs Spiel setzen. Um vollkommene Erleuchtung zu erleben, mt ihr Leib und Seele fallen lassen.

(d. h. leer werden von allen Vorstellungen des Leibes und der Seele3.) Als DGEN diese letzten Worte hrte, weitete sich sein Geistiges Auge in einer Flut von Licht und Verstehen. Spter erschien DGEN dann in NYOJS Raum, zndete ein Rucherstbchen an (eine zeremonielle Geste, die wichtigen Gelegenheiten vorbehalten ist) und warf sich der Sitte gem vor seinem Meister nieder. Warum zndet Ihr ein Rucherstbchen an? fragte NYOJ. Es ist klar, da NYOJ, der ein erstklassiger Meister war, DGEN viele Male beim Dokusan empfangen hatte und deshalb den Zustand seines Inneren genau kannte, sofort aus DGENS Gang, seinem Kniefall4 und dem begreifenden Ausdruck seiner Augen wahrnehmen konnte, da er Groe Erleuchtung erfahren hatte. Zweifellos aber wollte NYOJ sehen, was fr eine Erwiderung seine so unschuldig klingende Frage hervorrufen wrde, damit er das Ausma von DGENS Satori feststellen konnte. Ich habe das Abfallen von Leib und Seele erlebt, entgegnete DGEN. NYOJ rief aus: Ihr habt Leib und Seele fallen lassen; Leib und Seele sind frwahr abgefallen!
3. ber die Bedeutsamkeit eines einzigen Wortes oder Satzes zum Durchbruch von Satori siehe auch S. 139. 4. Bei diesem Kniefall lt man sich auf die Knie nieder, neigt den Oberkrper vor, so da man mit der Stirn den Boden zwischen den aufruhenden Ellbogen berhrt. Aus dieser Stellung hebt man die Hnde, Handflchen nach oben gekehrt, ein wenig an, was bedeutet, da man die Fe des Buddha in Empfang nimmt. 31

DGEN aber hielt ihm entgegen: Gebe der Rshi mir seine Besttigung nicht so leichthin! Ich besttige Euch nicht so leichthin. DGEN aber beharrte: Zeige der Rshi mir, da er mich nicht leichthin besttigt. Und NYOJ wiederholte: Dies heit Leib und Seele fallen lassen, indem er es demonstrierte. Daraufhin warf DGEN sich wiederum vor seinem Meister nieder zum Zeichen der Verehrung und Dankbarkeit. Das heit ,Fallenlassen' fallengelassen, fgte NYOJ hinzu. Es ist beachtenswert, da DGEN sogar mit dieser tiefgreifenden Erfahrung noch zwei weitere Jahre seine Zazen-bungen in China fortsetzte, ehe er nach Japan zurckkehrte. Zur Zeit seiner Groen Erleuchtung bte DGEN Shikantaza5, eine Art des Zazen, die weder ein Kan, noch das Zhlen oder Verfolgen der Atemzge einschliet. Nun ist die eigentliche Grundlage von Shikantaza der unerschtterliche Glaube, da es die Verwirklichung und Entfaltung des uns allen innewohnenden Bodhi-Geistes ist, zu sitzen, wie der Buddha sa, den Sinn leer von allen begrifflichen Vorstellungen, von allen Ansichten und Gesichtspunkten. Auerdem unternimmt man mit diesem Sitzen im Glauben, da es eines Tages ganz pltzlich im unmittelbaren Gewahrwerden des wahren Wesens dieses Geistes, mit anderen Worten, in der Erleuchtung kulminieren wird. Deshalb ist es ebenso unntig wie unerwnscht, bewut nach Satori oder irgendeinem anderen Vorteil durch Zazen zu streben. Ja der bewute Gedanke Ich mu Erleuchtung finden kann ebenso zum Hindernis werden wie alles andere, was einem durch den Sinn geht. Beim echten Shikantaza kann man keins dieser beiden Elemente des Glaubens entbehren. Wollte man die Satori-Erfahrung von Shikantaza ausschlieen, so wrde das besagen, da man die auerordentlichen Anstrengungen des Buddha, Erleuchtung zu erreichen, als bedeutungslos oder gar masochistisch brandmarkt und die qualvollen Bemhungen DGENS und der Patriarchen in gleichem Sinne bestrei5. Siehe YASUTANI Rshis Beschreibung von Shikantaza auf S. 89-91. 32

tet. Dieser Zusammenhang von Satori und Shikantaza ist von grter Bedeutung. Unglcklicherweise ist das oft miverstanden worden, besonders von Menschen des Westens, denen das schriftliche Gesamtwerk DGENS unzugnglich ist. So geschieht es des fteren, da jemand aus dem Westen als Schler zu einem St-Tempel oder -Kloster kommt, in dem man im Rahmen der Lehre Kans anwendet. Er macht dann dem Rshi Vorstellungen darber, da er ihm ein Kan zugewiesen hat, weil das Ziel der Kans doch Erleuchtung sei; da nun aber alle von Anbeginn erleuchtet seien, so argumentiert er, bestehe kein Anla, Satori anzustreben. Deshalb bittet er, Shikantaza ben zu drfen, das, wie er meint, das Erlebnis der Erleuchtung nicht einschliee6. Solche Haltung zeigt nicht allein Mangel an Vertrauen in das Urteil des Lehrers, sondern auch eine grundstzlich falsche Auffassung vom Wesen und von den Schwierigkeiten des Shikantaza, ganz zu schweigen von den in St-Tempeln und -Klstern angewandten Lehrmethoden. Wenn man die einfhrenden Unterweisungen und die Dokusan zwischen YASUTANI Rshi und zehn seiner westlichen Schler aufmerksam liest, wird einem klar, warum echtes Shikantaza von einem gnzlichen Neuling nicht erfolgreich durchgefhrt werden kann. Er mu ja erst noch lernen, mit Festigkeit und Gleichmut zu sitzen; sein Eifer mu immer wieder durch gemeinschaftliches Sitzen und durch Ermutigungen seitens des Lehrers angefeuert werden; und vor allem fehlt ihm oft noch der starke Glaube an seinen eigenen Bodhi-Geist und damit auch die hingebungsvolle Entschlossenheit, dessen Realitt im tglichen Leben zu erfahren. Da heutige Glubige, wie Zen-Meister behaupten, im groen und ganzen mit weit geringerem Eifer die Wahrheit suchen, und weil die Hindernisse, die dem ben entgegenstehen, durch die vielfltigen Verflechtungen moderner Lebensweise weit zahlreicher sind, weisen fhige St-Meister einem Anfnger nur selten Shikantaza zu. Sie ziehen es vor, ihn zunchst durch Konzentration auf das Zhlen der Atemzge zu innerer Sammlung zu bringen, oder aber, wenn er den
6. Siehe solche Einstellung eines Anfngers auf S. 189. 33

brennenden Wunsch nach Erleuchtung hat, seinen diskursiven Intellekt durch Auferlegen eines Zen-Problems (d. h. eines Kans) zu erschpfen und so den Weg zum Kensh zu bahnen. Das Kan-System ist also beileibe nicht auf die Rinzai-Sekte beschrnkt, wie viele meinen. YASUTANI Rshi ist nur einer aus einer Anzahl von St-Meistern, die im Rahmen ihres Unterrichts Kans verwenden. GENSHU WATANABE Rshi, der frhere Abt des Sji-Ji, eines der beiden Haupttempel der St-Sekte, benutzte bestndig Kans, und im Kloster Hosshin-Ji, dessen Abt der erlauchte HARADA Rshi war, werden Kans ebenfalls viel angewendet. Auch DGEN selbst schulte sich, wie wir gesehen haben, acht Jahre lang am Kan-Zen, ehe er nach China fuhr und dort Shikantaza bte. Und obgleich DGEN nach seiner Rckkehr nach Japan ausfhrlich ber Shikantaza schrieb und es dem engsten Kreis seiner Schler empfahl, so darf doch nicht vergessen werden, da es sich bei diesen Schlern um hingebungsvolle Wahrheitsucher handelte, fr die es nicht der Kans bedurfte, um sie zur Weiterfhrung ihrer bungen zu ermutigen. Ungeachtet des Nachdrucks, den DGEN auf Shikantaza legte, stellte er doch eine Sammlung von dreihundert bekannten Kans7 zusammen, deren jedes er mit seinem eigenen Kommentar versah. Daraus drfen wir ebenso wie aus seinem Hauptwerk Shbgenz (Schatzkammer des Auges des wahren Dharma), das eine Anzahl Kans enthlt, schlieen, da er bei seinem Unterricht wirklich Kans anwandte. Satori-Erwachen war nach DGENS Auffassung nicht das Ein und Alles, das einen Abschlu bedeutet. Er sah es vielmehr als die Grundlage fr ein groartiges Bauwerk an, dessen vielstckiger Aufbau der Vervollkommnung von Charakter und Persnlichkeit des geistig entwickelten Menschen entspricht, des Menschen von hoher Moral und allumfassender Barmherzigkeit und Weisheit. Nach DGENS Lehre kann solch eindrucksvolles Bauwerk nur auf der festen Grundlage eines unwandelbaren inneren Wissens, wie es Satori vermittelt, durch jahrelang getreulich gebtes Zazen errichtet werden.
7. Nempyo Sambyaku Soku (Dreihundert Kans mit Kommentaren). 34

Was also ist Zazen, und in welcher Beziehung steht es zu Satori? DGEN lehrte, da Zazen der Torweg zu vollkommener Befreiung sei und KEIZAN Zenji, einer der groen japanischen St-Patriarchen, erklrte, da allein durch Zen-Sitzen der Geist des Menschen erleuchtet wird. DGEN schrieb an anderer Stelle:8
Sogar der Buddha, der ein geborener Weiser war, sa bis zu seiner hchsten Erleuchtung sechs Jahre lang Zazen, und eine geistig so berragende Gestalt wie BODHIDHARMA sa neun Jahre lang, das Gesicht der Wand zugekehrt 9.

Genau so machten es DGEN und all die anderen Patriarchen. Wenn sich nmlich Fe, Beine, Arme, Hnde, Rumpf und Kopf geordnet und unbeweglich in der herkmmlichen Lotushaltung10 befinden, der Atem geregelt ist, die Gedanken methodisch zur Ruhe gebracht werden, wenn Kontrolle ber die Empfindungen und Strkung des Willens entwickelt und tiefe Stille im innersten Bereich der Seele erzeugt wird - mit anderen Worten: wenn man Zazen bt -, dann sind die besten Vorbedingungen geschaffen, um den Herzgeist zu schauen und das wahre Wesen des Daseins zu entdecken. Obgleich Sitzen die Grundlage von Zazen ist, so handelt es sich dabei doch nicht einfach um irgendeine Art des Sitzens. Es gengt nicht, da der Rcken gerade aufgerichtet, die Atmung richtig geregelt, die Gedanken gestillt werden und der Geist durch besondere Konzentration gesammelt wird, sondern man mu auch, nach DGEN, mit einem Gefhl der Wrde und Hoheit sitzen, in sich ruhend wie ein Berg oder eine riesige Kiefer und mit dem Gefhl der Dankbarkeit dem Buddha und den Patriarchen gegenber, die den Dharma offenbarten. Und wir sollen fr unseren menschlichen Krper dankbar sein, der uns das Erlebnis der Wirklichkeit des Dharma in all seiner Tiefe ermglicht. Dieses Gefhl von Wrde und Dankbarkeit ist zudem nicht auf das Sitzen beschrnkt, es soll vielmehr jede Ttigkeit besee8. In seinem Tukan Zazengi (Ratschlge zu Zazen fr die Allgemeinheit). 9. BODHIDHARMAS Beispiel folgend, sitzen St-Anhnger mit dem Gesicht zur Wand oder zum Vorhang. In der Rinzai-Tradition sitzt man sich, durch die Weite des Raumes getrennt, in zwei Reihen gegenber, den Rcken der Wand zugekehrt. 10. Siehe S. 61 und 9. Kapitel. 35

len; denn sofern jede Handlung aus dem Bodhi-Geist heraus geschieht, hat sie die der Buddhaschaft eigene Reinheit und Wrde. Diese angeborene Wrde des Menschen zeigt sich physiologisch an seinem aufrechten Rcken, denn von allen Geschpfen hat allein der Mensch die Fhigkeit, seine Wirbelsule senkrecht zu halten. Es gibt noch andere wichtige Zusammenhnge zwischen einem aufrechten Rcken und richtigem Sitzen, die in diesem Kapitel an anderer Stelle errtert werden. Zazen im weitesten Sinn umfat also mehr als richtiges Sitzen allein. Es ist ebenfalls Zazen, sich jeder Handlung mit voller Aufmerksamkeit und klarer Bewutheit zu widmen. Nach einem frhen Stra hat der Buddha selbst Anweisung gegeben, wie das zu erreichen sei:
Bei dem, was gesehen wird, darf es nur das Gesehene geben; bei dem, was gehrt wird, darf es nur das Gehrte geben; bei dem, was empfunden wird (wie bei Geruch, Geschmack, Berhrung), darf es nur das Empfundene geben; bei dem, was gedacht wird, darf es nur das Gedachte geben 11.

Die Bedeutung ,geistigen Eingerichtetseins' und ungeteilter Aufmerksamkeit wird an folgender Anekdote klar: Eines Tages sagte ein Mann aus dem Volk zu Zen-Meister IKKY: Meister, wollt Ihr mir bitte einige Grundregeln der hchsten Weisheit aufschreiben? IKKY griff sofort zum Pinsel und schrieb: Aufmerksamkeit. Ist das alles? fragte der Mann. Wollt Ihr nicht noch etwas hinzufgen? IKKY schrieb daraufhin zweimal hintereinander: Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit. Nun, meinte der Mann ziemlich gereizt, ich sehe wirklich nicht viel Tiefes oder Geistreiches in dem, was Ihr gerade geschrieben habt. Daraufhin schrieb IKKY das gleiche Wort dreimal hintereinander: Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit. Halb verrgert begehrte der Mann zu wissen: Was bedeutet dieses Wort ,Aufmerksamkeit' berhaupt? Und IKKY antwortete sanft: Aufmerksamkeit bedeutet Aufmerksamkeit 12.
11. Udna I, 10 (bersetzung ins Englische von Nyanaponika Thera). 12. Aus Zens Mond (Dialoge von Zen-Meistern), ins Englische bersetzt von Kuni Matsuo und E. Steinilber-Oberlin. 36

Fr den Durchschnittsmenschen, dessen Geist ein Schachbrett voll kreuz und quer laufender berlegungen, Meinungen und Vorurteile ist, ist ungeteilte Aufmerksamkeit im Grunde unmglich. Sein Leben ist also nicht in der Wirklichkeit selbst verankert, sondern in seinen Vorstellungen davon. Indem nun der Sinn voll und ganz auf jedes einzelne Ding, auf jede einzelne Handlung gerichtet wird, entkleidet Zazen ihn aller abseitigen Gedanken und erlaubt ihm, mit dem Leben in vollen Einklang zu kommen. Zazen im Sitzen und Zazen in Bewegung sind zwei gleich dynamische Funktionen, die sich wechselseitig strken. Demjenigen, der tglich mit Hingabe Zazen sitzt, den Geist frei von allen unterscheidenden Gedanken, fllt es leichter, sich seinen tglichen Aufgaben rckhaltlos zu widmen; und demjenigen, der jede Ttigkeit mit voller Aufmerksamkeit und klarer Bewutheit vollzieht, fllt es beim Sitzen weniger schwer, Leere des Geistes zu erreichen. Der Schler beginnt Zazen mit dem Zhlen der ein- und ausgehenden Atemzge, whrend er bewegungslos in der Zazen-Haltung sitzt. Das ist der erste Schritt zur Beruhigung der Krperfunktionen wie des diskursiven Denkens und zur Strkung der Konzentration. Diese bung wird deshalb als erste gegeben, weil beim Zhlen der in natrlichem Rhythmus mhelos ein- und ausgehenden Atemzge der Geist sozusagen eine Sttze hat. Wenn die Konzentration auf die Atmung so gut geworden ist, da sie zu klarem, bewutem Zhlen gefhrt hat und man dabei nicht den Faden verliert, dann kommt der nchste Schritt: Eine etwas schwierigere Zazen-Art wird angewiesen; dabei folgt man der Ein- und Ausatmung, wiederum im natrlichen Rhythmus, mit dem geistigen Auge. Der glckselige Zustand, der sich aus der Konzentration auf den Atem ergibt, und der Wert des Atems im Hinblick auf die geistige Entwicklung werden von Lama GOVINDA13 klar dargelegt:
Aus diesem Zustand vlligen geist-krperlichen Gleichgewichts und der daraus resultierenden inneren Harmonie erwchst jene innere Heiterkeit
13. LAMA ANAGARIKA GOVINDA, Grundlagen tibetischer Mystik, O. W. Barth Verlag, Mnchen, 41975, S. 174 f. 37

und Beseligung, die - ebenso wie eine Quelle in einem Bergsee das ganze Wasser mit erfrischender Khle durchdringt - den ganzen Krper mit Glcksgefhl erfllt... Hier wird also der Atem zum Trger seelischer Empfindung, zum Vermittler zwischen Psychischem und Physischem ... Dies ist der erste Schritt zur Erhebung des Krpers aus dem Zustand eines mehr oder weniger passiven, unbewut funktionierenden grob-stofflichen Organismus zu einem Vehikel und Werkzeug vollkommener Geistesentfaltung, wie es in der Vollkommenheit des strahlenden Buddhakrpers anschaulich demonstriert wird... Die wichtigste Erkenntnis, die sich fr uns aus der Ausbung des npna-sati14 ergibt, ist die Tatsache, da die Atmung das Bindeglied zwischen bewuten und unbewuten, grobstofflichen und feinstofflichen, automatischen und willentlichen Funktionen ist und damit der vollkommene Ausdruck der Natur alles Lebendigen.

Bis jetzt haben wir ber ein Zazen ohne Kan gesprochen. KanZazen umfat sowohl bewegungsloses Sitzen, bei dem der Geist mit aller Intensitt das Kan zu durchdringen sucht, wie auch Zazen in Bewegung, bei dem die Versunkenheit in das Kan weitergeht, whrend man arbeitet, spielt oder gar schlft. Durch intensive SelbstErforschung - z. B. indem man sich fragt Was ist Mu? - wird der Geist allmhlich aller tuschenden Vorstellungen entkleidet, die anfangs seine Bemhungen, mit dem Kan eins zu werden, behindern. Wenn diese abstrakten Vorstellungen wegfallen, erstarkt die Konzentration. Man mag fragen: Wie kann man sich denn hingebungsvoll ber ein Kan befragen und gleichzeitig den Sinn auf eine Arbeit, die Genauigkeit erfordert, richten? Nun geschieht es im Lauf der bung in Wirklichkeit jedoch, da das Nachforschen im Unterbewutsein unablssig weitergeht, sobald das Kan von Herz und Geist Besitz ergriffen hat, wobei seine Kraft, sich in uns festzusetzen, der Strke unseres Dranges nach Befreiung entspricht. Solange Verstand oder Gefhl mit einer bestimmten Aufgabe beschftigt sind, verschwindet die Frage aus unserem Bewutsein, sie kommt aber sofort wieder zum Vorschein, wenn die Ttigkeit beendet ist, ganz hnlich einem flieenden Strom, der hier und da im Boden verschwindet und dann wieder
14. npna-sati (Pli) = bewute Achtsamkeit hinsichtlich des Atmens. D. bers. 38

hervorkommt und im Freien seinen Fortgang nimmt, ohne da dabei sein Dahinflieen unterbrochen wrde. Zazen darf nicht mit Meditation verwechselt werden. Meditation schliet zumindest anfangs ein Fixieren des Geistes auf eine Idee oder ein Objekt ein. Bei einigen Arten buddhistischer Meditation stellt sich der Meditierende bestimmte Urformen vor, er sinnt darber nach oder analysiert sie, wobei er sie unter Ausschlu alles anderen im Geist festhlt. Er kann sich auch auf die von ihm selbst geschaffene bildhafte Vorstellung eines Buddha oder Bodhisattva konzentrieren oder ber so abstrakte Eigenschaften wie liebende Freundlichkeit oder Erbarmen meditieren. Im buddhistisch-tantrischen Meditationssystem stellt man sich Mandalas vor, die verschiedene Keimsilben des Sanskrit Alphabets enthalten, und sinnt in der vorgeschriebenen Weise darber nach. Es werden auch Mandalas, auf denen sich Buddhas, Bodhisattvas und andere Gestalten in bestimmter Anordnung finden, zu Meditationszwecken benutzt. Die Einzigartigkeit von Zazen liegt in folgendem: Der Geist wird dabei aus der Knechtschaft aller und jeglicher Gedankenformen, Visionen, Dinge und Vorstellungen befreit, wie heilig und erhaben sie auch sein mgen, und in einen Zustand vollkommener Leere versetzt, aus dem allein heraus er eines Tages seines eigenen wahren Wesens oder des Wesens des Weltalls innewerden kann. Man kann daher, genau genommen, solch einfhrende bungen wie das Zhlen oder Verfolgen der Atemzge nicht als Meditation bezeichnen, da sie keine bildhafte Vorstellung eines Dings, noch die Kontemplation ber eine Idee einschlieen. Aus dem gleichen Grunde kann man auch das Kan-Zazen nicht als Meditation ansprechen. Ob sich nun jemand bemht, mit seinem Kan eins zu werden, oder sich intensiv fragt Was ist Mu? - in keinem Fall handelt es sich dabei um eine Meditation im eigentlichen Sinn des Wortes. Zazen, das zur Selbst-Wesensschau fhrt, ist weder mige Trumerei noch leere Tatenlosigkeit, sondern ein intensives inneres Ringen um Beherrschung des Geistes, den man dann nach Art eines geruschlosen Wurfgeschoes bentzt, um damit die Schranke der fnf Sinne und des diskursiven Intellekts (d. h. des sechsten Sinnes) zu durch39

brechen. Das verlangt Entschlossenheit, Mut und Tatkraft. YASUTANI Rshi nennt es eine Schlacht zwischen den widerstreitenden Krften der Verblendung und der Bodhi15. Die folgenden Worte, die der Buddha ausgesprochen haben soll, als er in hchster Bemhung unter dem Bo-Baum sa, schildern anschaulich diese Geistesverfassung; sie werden oft im zend bei einem Sesshin zitiert:
Mgen auch nur noch Haut, Sehnen und Knochen von mir brigbleiben und mein Blut und Fleisch verdorren und dahinwelken, so werde ich mich doch nie von diesem Sitz erheben, solange ich nicht volle Erleuchtung errungen habe.

Einerseits erhlt der Drang nach Erleuchtung durch das qualvolle Gefhl innerer Knechtschaft seinen Antrieb - das Gefhl, mit dem Leben zerfallen zu sein, die Furcht vor dem Tode oder auch durch beides - und andererseits durch die berzeugung, da man durch Satori Befreiung finden kann. Aber es geschieht durch Zazen, da die Energien und Krfte des Krpers und Geistes ausgeweitet und zum Durchbruch in die neue Welt der Freiheit mobilisiert werden. Energien, die bisher durch zwanghafte Triebe und ziellose Ttigkeit vergeudet wurden, werden nun durch richtiges Zen-Sitzen bewahrt und zur Einheit geleitet. Und in dem Mae, in dem man durch Zazen den Geist in einen Punkt sammeln lernt, hrt man auf, geistige Kraft auf die unbeherrschte Vermehrung miger Gedanken zu verschwenden. Das gesamte Nervensystem entspannt sich und kommt zur Ruhe, innere Spannungen werden aufgehoben, und der Tonus aller Organe krftigt sich. Kurz, indem Zazen durch richtige Atmung, durch Konzentration und rechtes Sitzen die krperlichen, verstandesmigen und seelischen Energien wieder in Reih und Glied bringt, stellt es ein neues Krper-Geist-Gleichgewicht her, dessen Schwerpunkt im vitalen hara16 liegt. Wenn Krper und Geist geeint, auf einen Brennpunkt gerichtet und mit Energie aufgeladen sind, so wachsen im Gefhlsbereich Sensitivi15. Diese Worte wurden vom Standpunkt des bens und der Schulung aus gesagt; vom Standpunkt des zugrunde liegenden Buddha-Geistes gibt es weder Verblendung noch Bodhi. 16. ber die Bedeutung des Hara bei der Zen-Schulung siehe S. 108 ff. 40

tt und Reinheit entsprechend an, und der Wille mht sich mit grerer Zielkraft. Wir werden nicht mehr auf Kosten des Gefhls vom Intellekt beherrscht, noch von Gefhlen, die weder durch Vernunft noch durch den Willen kontrolliert sind, umgetrieben. Am Ende fhrt Zazen zur Umwandlung von Charakter und Persnlichkeit. Trockenheit, Hrte und egoistische Haltung weichen berstrmender Wrme, Elastizitt und Mitgefhl, whrend Eigenliebe und Furcht in Selbstbeherrschung und Mut umgewandelt werden. Da japanische Meister aus jahrhundertelanger Erfahrung diese Umwandlungskraft von Zazen kennen, haben sie sich stets mehr auf die Frderung des moralischen Verhaltens ihrer Schler durch Zazen verlassen, als auf Gebote, die von auen her aufgezwungen werden. In Wirklichkeit untersttzen die Gebote und Zazen einander wechselseitig, da sie beide in ein und derselben Buddha-Natur, die die Quelle aller Reinheit und Gte ist, wurzeln. Auch der festeste Entschlu, die Gebote zu halten, wird bestenfalls nur gelegentlich erfolgreich sein, wenn er nicht durch Zazen gesttzt wird. Und ein Zazen, das von einer disziplinierten Lebensweise getrennt ist, kann nur schwach und unsicher sein. Auf jeden Fall sind die Gebote, entgegen den Hinweisen der Hnayana-Lehren, nicht nur einfach Moralvorschriften, die jedermann leicht verstehen und einhalten kann, wenn er es nur will. Ihr bedingt-unbedingter Sinn kann in Wirklichkeit nur nach langjhrigem, hingebungsvollem Zazen als lebendige Wahrheit begriffen werden. Deshalb gibt man Zazen-Schlern im allgemeinen das Buch der Probleme, Jujukinkai genannt, das sich vom Standpunkt der Hnayna-Lehren, des Mahyna, des Buddha-Wesens selbst und aus der Sicht von Bodhidharma und Dgen mit den zehn Hauptgeboten auseinandersetzt, nicht vor dem Abschlu ihrer Schulung, also erst dann, wenn ihre Erleuchtung und Zazen-Kraft sich vertieft haben und gereift sind. Ja, japanische Meister betonen, da man erst nach voller Erleuchtung wahrhaft Gut und Bse unterscheiden und durch die aus Zazen erwachsende Kraft solche Weisheit ins Alltagsleben umsetzen kann. YASUTANI Rshi hat in seiner Antwort auf eine Frage, die ihm in Amerika von einer Gruppe von Universittsstudenten gestellt wurde,
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klargestellt, da der Freiheit eines Satori-Menschen ein starkes Gefhl fr Verantwortung eignet. Jene fragten: Wenn, wie man uns gelehrt hat, Satori die Unwirklichkeit von Vergangenheit und Zukunft enthllt, hat man dann nicht die Freiheit, hier und jetzt zu leben, wie man will, ohne Bezug auf die Vergangenheit und ohne Gedanken an die Zukunft? Als Antwort zeichnete YASUTANI Rshi einen Punkt an die Tafel und erklrte, da dieser isolierte Punkt ihren Begriff von hier und jetzt darstelle. Um die Unvollstndigkeit solcher Ansicht zu zeigen, setzte er einen weiteren Punkt auf die Tafel, durch den er eine horizontale und eine vertikale Linie zog. Dann erklrte er, da die horizontale Linie die Zeit aus anfangsloser Vergangenheit in eine endlose Zukunft hinein reprsentiere, die vertikale aber den unbegrenzten Raum. Der gegenwrtige Augenblick des Erleuchteten, der an ihrem Schnittpunkt steht, umfat, wie er betonte, all diese Dimensionen von Zeit und Raum. Somit also bringt die Satori-Erkenntnis, da man der Brennpunkt von Vergangenheit und Zukunft ist, unvermeidlich ein Gefhl der Brderlichkeit und ein Verantwortungsgefhl fr seine Familie und die Gesellschaft im Ganzen mit sich. Die Freiheit eines befreiten ZenMenschen ist himmelweit entfernt von der Freiheit eines ZenDilettanten, der von unbeherrschtem, eigenntzigem Verlangen getrieben wird. Die unzerreibare Verbindung, die der wahrhaft Erleuchtete seinen Mitmenschen gegenber empfindet, schliet jegliches egozentrisches Benehmen, wie das eines Dilettanten, aus. Zazen bereichert nicht allein die Persnlichkeit und strkt den Charakter, es wirft auch Licht auf die drei Charakteristika des Daseins, wie der Buddha sie verkndet hat. Erstens: Alle Dinge (einschlielich unserer Gedanken, Gefhle, Wahrnehmungen) sind unbestndig; sie entstehen, wenn besondere Ursachen und Bedingungen sie ins Leben rufen, und vergehen beim Auftauchen neuer Kausalfaktoren. Zweitens: Das Leben ist Leiden. Und drittens: Letzten Endes existiert nichts aus sich selbst, alles Gestalthafte ist seinem eigentlichen Wesen nach leer, d. h. es handelt sich dabei um voneinander abhngige, sich
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stndig verndernde Energiestrukturen, die jedoch gleichzeitig von einer provisorischen und begrenzten Wirklichkeit in Zeit und Raum in Besitz genommen werden, in ganz hnlicher Weise wie die Handlungen in einem Film, die eine Wirklichkeit im Hinblick auf den Film haben, sonst aber gegenstandslos und unwirklich sind. Durch Zazen wird die erste Lebenswahrheit - da alle Dinge vergnglich sind, sich von einem Augenblick zum anderen nicht mehr gleichen, flchtige Manifestationen im Strom unaufhrlicher Wandlung sind - eine Sache unmittelbarer Erfahrung. Wir lernen die Verkettung unserer Gedanken, Gefhle und Stimmungen sehen, wie sie entstehen, wie sie fr einen Augenblick blhen und wieder vergehen. Wir lernen erkennen, da dieses Sterben das Leben eines jeden Dings ist, genau wie die alles verzehrende Flamme das Leben einer Kerze ausmacht. Wer durch Zazen gezwungen wird, sich selbst nackt gegenberzutreten, dem wird klar, da unsere Leiden in selbstschtiger Habgier, in Angst und Schrecken wurzeln, die aus unserer Unwissenheit ber das wahre Wesen von Leben und Tod entstehen. Aber Zazen macht uns gleichermaen klar, da das, was wir Leiden nennen, unsere Bewertung eines Schmerzes ist, von dem wir uns fr getrennt halten, und da ein Schmerz, wenn man ihn mutig auf sich nimmt, ein Mittel zur Befreiung ist, da er unser natrliches Wohlwollen und Erbarmen freilegt und uns zudem in die Lage versetzt, Vergngen und Freude mit neuer Tiefe und Reinheit zu empfinden. Schlielich bringt Zazen uns durch Erleuchtung zu der Erkenntnis, da das Substrat aller Existenz eine Leere17 ist, aus der heraus alle Dinge unablssig hervorgehen und in die sie unaufhrlich zurckkehren, und da diese Leere positiv und lebendig ist, in ihrer Lebendigkeit tatschlich nicht anders als ein Sonnenuntergang oder die Harmonien einer groen Symphonie. Dieser Durchbruch zum Bewutsein des strahlenden Buddha-Wesens ist das Verschlucken des Weltalls, das Auslschen jeglichen Gefhls von Gegenstzen und von Vereinzelung. In diesem Zustand bedin17. Genauere Beschreibung siehe S. 117. 43

gungsloser Subjektivitt bin ich, ich selbstloses Ich18 all-erhaben. So konnte SHAKYAMUNI-Buddha ausrufen:
ber den Himmeln und unter den Himmeln bin Ich allein erhaben.

Da aber Erleuchtung auch ein Ende allen Besessenseins von der Vorstellung eines Ich bedeutet, ist es gleichzeitig eine Welt reiner Objektivitt. Daher konnte DGEN schreiben:
Den Weg des Buddha erfahren, heit, sich selbst erfahren, Sich selbst erfahren, heit, sich vergessen, Sich vergessen, heit, die Welt als reines Objekt erleben. Die Welt als reines Objekt erleben, heit, den eigenen Leib und Geist und den ,selbst-ander' Leib und Geist fallen lassen19.

Zen-Meister benutzen noch eine andere Art Zazen, um uns zu helfen, zur Welt des Buddha-Wesens zu erwachen, nmlich das Rezitieren der dhran und Stras. Nun ist eine Dhran beschrieben worden als eine mehr oder weniger sinnlose Kette von Wrtern, die magische Kraft haben sollen, dem zu helfen, der sie in einer Zeit hchster Not wiederholt20. Zweifellos haben die Dhran durch die phonetische Umschreibung der Sanskritwrter, zufolge der unvermeidlichen nderung des ursprnglichen Klanges, viel von ihrer Bedeutung verloren. Aber sie sind in ihrer Wirkung auf die Seele alles andere als bedeutungslos, wie jeder wei, der sie einmal lngere Zeit hindurch rezitiert hat. Wenn sie voll Aufrichtigkeit und innerster Anteilnahme rezitiert werden, so prgen sie Seele und Geist die Namen und wirksamen Krfte der Buddhas und Bodhisattvas ein, die darin aufgezhlt werden, sie rumen Hindernisse, die Zazen im Wege stehen, fort und festigen unser Herz in der Haltung von Ehrfurcht und Andacht. Dhran sind aber auch in Klang und Rhythmus ein symbolischer Ausdruck der essentiellen Ur-Wahrheit des Weltalls, die jenseits des
18. Mit ich wird in diesem Buch das kleine, tuschende Ich bezeichnet. Bei dem selbstlosen Ich handelt es sich um das Selbst. D. . 19. Shbgenzo, 1.Kapitel, Genjo Kan genannt. 20. A Buddhist Bible, herausgegeben von DWIGHT GODDARD, DUTTON, New York, 1952, S. 662. 44

Bereichs des unterscheidenden Intellekts liegt. Die Dhran werden in dem Mae, in dem diskursives Denken whrend des Rezitierens in Schach gehalten wird, auch zu einer weiteren wertvollen bung, den Geist vom Haften an dualistischen Gedankengngen zu befreien. Das Intonieren der Stras, ebenfalls eine Art des Zazen, erfllt noch einen weiteren Zweck. Da es sich dabei um die schriftlich berlieferten Worte und Predigten des Buddha handelt, haben sie bis zu einem gewissen Grad eine unmittelbare Anziehungskraft auf den Verstand. Bei Menschen, deren Glaube an den Weg des Buddha oberflchlich ist, fhrt das wiederholte Rezitieren der Stras schlielich zu einem gewissen Verstndnis und dient dazu, ihren Glauben an die Wahrheit von Buddhas Lehren zu strken. Mit wachsendem Glauben wird jedoch die Notwendigkeit, sie zu rezitieren, geringer. In einem anderen Sinn kann man das Rezitieren der Stras mit einem orientalischen Tuschbild, sagen wir dem einer Kiefer, vergleichen, bei dem der grte Teil des Bildes aus weiem Raum besteht. Dieser leere Raum entspricht den tieferen Bedeutungsschichten der Stras, die von den Worten angedeutet werden. Genau wie unser Geist bei dem Bild durch das Vorhandensein des Baumes dazu gebracht wird, sich des weien Raums in erhhtem Mae bewut zu werden, so knnen wir durch das Rezitieren der Stras dazu gefhrt werden, die Wirklichkeit, die jenseits von ihnen liegt, zu spren, jene Leere, auf die sie hinweisen. Whrend des Rezitierens von Stras und Dhran, die alle im Tempo verschieden sind, kann man sitzen oder stehen, knien oder sich immer wieder niederwerfen, oder man macht wiederholte Umgnge im Tempel. Hufig wird das Intonieren vom stetigen Klopfen auf das mokugyo begleitet oder von dem sonoren Widerhall des keisu interpunktiert. Diese Kombination von Sprechgesang und dem Pochen der Schlaginstrumente kann, wenn Herz und Geist wahrhaft eins damit sind, tiefste Gefhlsschichten aufrtteln und zu einem vibrierenden Gefhl erhhter Bewutheit fhren. Zuallermindest aber bringt es Abwechslung in das Zen-Sitzen, das sonst zu einer dsteren und strengen Zucht ohne jede Erleichterung wrde. Bei einem Sesshin von einer Woche knnten nur wenige das bloe Sitzen Stunde um Stunde
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aushalten. Und selbst wenn sich das nicht als unertrglich schwer erweisen sollte, so wrde es doch allen, mit Ausnahme der am inbrnstigsten benden, dabei langweilig werden. Zen-Meister vermindern nicht allein die Gefahr der Langeweile, indem sie verschiedene ZazenArten vorschreiben - nmlich Sitzen, Gehen, Rezitieren und krperliche Arbeit -, sondern sie steigern dadurch auch die Wirkung jeder einzelnen Zazen-Art. DGEN legte groen Wert auf richtige Haltung, Gebrden und Krperbewegungen beim Rezitieren wie auch bei allen ndern Arten des Zazen, da sie in der Seele Widerhall finden. Im Shingon-Buddhismus werden von den Glubigen besondere Eigenschaften der Buddhas und Bodhisattvas durch bestimmte Handstellungen (mudrs) und Krperhaltungen hervorgerufen. Es ist wahrscheinlich, da sich diese Seite von DGENS Lehre vom Shingon ableitet. Auf jeden Fall bringen die vorgeschriebenen Stellungen entsprechende Geistesverfassungen hervor. So erweckt das Rezitieren der Vier Gelbde im Knien, die Hnde zum gassh erhoben (Handflchen gegeneinander gelegt), wie es bei der St-Sekte gehalten wird, eher eine ehrfrchtige, demtige Stimmung, als wenn man die gleichen Gelbde im Stehen rezitiert, wie es bei der Rinzai-Sekte geschieht. In hnlicher Weise erzeugt die leichte Berhrung beider Daumenspitzen beim Zazen im Sitzen ein Gefhl von Gleichgewicht und Lauterkeit, das mit fest verschrnkten Hnden nicht so leicht erreicht werden kann. Umgekehrt lockt auch jede Geistesverfassung eine ihr eigene, bestimmte Krperreaktion hervor. So kann man sich nur unter dem Antrieb von Ehrfurcht und Dankbarkeit demtig vor dem Buddha niederwerfen. Solch ein Horizontalisieren des Ich-Mastes lutert den Herzgeist, macht ihn biegsam und weitet ihn aus und ffnet so dem Verstndnis und der Hochachtung fr den erhabenen Geist und die mannigfachen wirksamen Krfte des Buddha und der Patriarchen den Weg. So erwchst in uns das Verlangen, unserer Dankbarkeit Ausdruck zu geben und ihnen unsere Hochachtung durch entsprechende Rituale vor ihren personifizierten Gestalten zu bezeigen. Solche Andachtsbungen, wenn sie gesammelten Geistes vorgenommen werden, erfllen die Buddhagestalt mit Leben. Was zuvor ein bloes
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Abbild war, wird nun zu lebendiger Wirklichkeit, mit der einzigartigen Kraft, im Augenblick des Niederwerfens in uns das Bewutsein eines Ich und eines Buddha auszulschen. Und wir fhlen uns erfrischt und erneuert, weil in dieser ich-losen, gedanken-losen Gebrde unser makelloser Bodhi-Geist hell aufleuchtet. Im Lichte solcher Beobachtungen einer Wechselwirkung zwischen Krper und Geist knnen wir nun bis ins Einzelne die Grnde erwgen, aus denen heraus Zen-Meister stets die Wichtigkeit eines aufrechten Rckens und der klassischen Lotushaltung betont haben. Es ist wohlbekannt, da ein gebeugter Rcken unseren Geist seiner Spannung beraubt, so da zufllige, flchtige Gedanken und Bilder leicht Einla finden, und da ein gerade aufgerichteter Rcken unsere Konzentration strkt, das Aufkommen von wandernden Gedanken verringert und solchermaen samdhi beschleunigt. Und umgekehrt: Wenn der Geist von Vorstellungen frei wird, so fhrt das dazu, da sich der Rcken ohne bewute Anstrengung aufrichtet. Bei einer durchsackenden Wirbelsule und der damit verbundenen Vervielfltigung der Gedanken wird die harmonische Atmung oft von beschleunigter oder ruckweiser Atmung verdrngt, je nach Art der Gedanken. Das schlgt sich bald in einer Spannung von Nerven und Muskeln nieder. In seinen Unterweisungen macht YASUTANI Rshi darauf aufmerksam, wie ein krummer Rcken dem Geist Kraft und Klarheit aussaugt und Stumpfheit und Langeweile hervorruft. Diese beraus wichtige aufrechte Haltung der Wirbelsule und die entsprechende geistige Straffheit kann man lngere Zeit hindurch leichter durchhalten, wenn die Beine sich in der halben oder vollen Lotushaltung befinden und die Aufmerksamkeit auf eine Stelle vier Finger breit unterhalb des Nabels21 konzentriert wird. Versuche mit Elektrokardiographen und anderen Mitteln haben gezeigt, da Herzschlag, Puls und Atmung verlangsamt und beruhigt werden, wenn der Krper zu einer geschlossenen Einheit verschmolzen wird, wie bei der vollen Lotushaltung - d. h. wenn die Hnde auf den Fersen ruhen, wobei sich die Daumenspitzen leicht berhren.
21. Siehe Hara, S. 108 ff. 47

Da der Krper der materielle Aspekt des Geistes ist und der Geist der immaterielle Aspekt des Krpers, erleichtert es berdies die geistige Sammlung, wenn Hnde und Arme, Fe und Beine an einem zentralen Punkt beisammen sind wie bei der vollen Lotushaltung, wobei die zusammengelegten Hnde auf den Fersen der verschrnkten Fe ruhen. Und schlielich erzeugt die Lotushaltung, wenn auch unfabar, ein Gefhl des Verwurzeltseins in der Erde und gleichzeitig ein Gefhl allumfassender Einheit, leer von allen Empfindungen eines Innen und Auen. Das trifft jedoch nur dann zu, wenn man diese Haltung ohne Unbehagen einnehmen und durchhalten kann. Aus all diesen Grnden ist man im Zen, das die Verkrperung der wesentlichen Lehren und Praktiken des Buddha ist, im Laufe seiner langen Geschichte stets der Sitzweise des Buddha gefolgt, als dem direktesten und praktischsten Wege, Leere des Geistes und schlielich Erleuchtung zu erlangen. Das soll jedoch nicht heien, da man Zazen nicht ben oder Satori nicht erreichen kann, wenn man nicht in halber oder voller Lotushaltung sitzt. Zazen kann vielmehr sogar auf einem Stuhl, einer Bank oder auch im Knien wirksam sein, solange nur der Rcken gerade aufgerichtet ist22. Was letzten Endes bei der Suche nach Erleuchtung den Erfolg sichert, das ist nicht irgendeine bestimmte Haltung, sondern einzig das intensive Verlangen nach Wahrheit um ihrer selbst willen. Das allein bringt uns dazu, auf irgendeine Weise regelmig zu sitzen und alle Angelegenheiten des tglichen Lebens mit Hingabe und klarer Bewutheit zu vollziehen. Aber Zazen wurde stets als die Grundlage jeder Zen-Schulung angesehen, einfach weil jahrhundertelange Erfahrungen bewiesen haben, da es der leichteste Weg ist, den Geist zu Stille und geballter Sammlung zu bringen, so da er als Instrument zur Selbst-Entdeckung benutzt werden kann. In der langen Geschichte des Zen haben Tausende und Abertausende durch Zazen Erleuchtung gefunden, whrend nur wenige ohne Zazen echte
22. Siehe die verschiedenen richtigen Haltungen im 9. Kapitel. Bei YASUTANI Rshis krzlicher Reise nach Amerika fand ein Schler Erleuchtung, als er Zazen auf einer Klavierbank bte. In Japan ben viele Frauen in der herkmmlichen japanischen Sitzweise kniend Zazen, wobei das Ges auf den Fersen ruht. 48

Erleuchtung erlebten23. Wenn es sogar fr den Buddha und BODHIDHARMA notwendig war zu sitzen, so kann gewi kein Suchender auf Zazen verzichten. Kensh (oder Satori) ist nur ein erster Anblick der Wahrheit, und er kann, einerlei, ob es sich dabei nur um einen flchtigen Blick oder um einen scharfen und tiefen Einblick handelte, durch Zazen ausgeweitet werden. Man denke auch daran: Wenn die Schau des Eins-Seins, wie sie durch Erleuchtung erreicht wird, nicht durch Jriki24, jene besondere, durch Zazen entwickelte Kraft, gefestigt wird, so umwlkt sie sich nach und nach, besonders wenn sie von vornherein nur schwach war, und verblat schlielich zu einer angenehmen Erinnerung, statt eine allgegenwrtige Wirklichkeit zu bleiben, die unser Alltagsleben gestaltet. Wir drfen jedoch auch nicht aus den Augen verlieren, da Zazen mehr ist als ein bloes Mittel, Erleuchtung zu erreichen, oder eine Technik, sie aufrechtzuerhalten oder auszuweiten; es ist vielmehr die Vergegenwrtigung unseres Wahren Wesens. Somit hat es einen absoluten Wert. YASUTANI Rshi macht diesen Punkt sowohl in den vorliegenden Unterweisungen, als auch bei seinen Dokusan mit zehn Menschen aus dem Westen klar. Es kann kein Zweifel darber bestehen, da es fr die meisten Menschen aus dem Westen krperlich und geistig qualvoll ist, beim Zazen vollkommen still zu sitzen, und sei es selbst auf einem Stuhl, da sie von Natur aus viel aktiver und ruheloser als Asiaten zu sein scheinen. Ihre mangelnde Bereitschaft, solche Schmerzen und solches Unbehagen auch nur fr kurze Zeit auszuhalten, stammt zweifellos aus der tiefsitzenden berzeugung, da es nicht nur sinnlos, sondern geradezu masochistisch sei, Schmerzen mit Vorbedacht auf sich zu nehmen, wenn es Mittel und Wege gibt, ihnen zu entkommen oder sie zu mildern. Es ist daher nicht erstaunlich, da manche Kommentatoren, die ganz offenbar Zazen nie gebt haben, zu zeigen versuchen, da das Sitzen keineswegs unerllich fr die Zen-Schulung sei. In
23. Der Sechste Patriarch EN (638-713) ist ein bemerkenswertes Beispiel dafr. In seiner Autobiographie berichtet er, wie er in seiner Jugend Erleuchtung erreichte, als er hrte, wie ein Mnch das Diamant-Stra rezitierte. Offenbar hatte er vorher niemals richtig Zazen gebt. 24. Siehe die Errterung von Jriki auf S. 8182. 49

The Way of Zen, S. 101, 103 (deutsch: Zen-Buddhismus, Rowohlt, RDE Nr. 129/30, Hamburg) versucht ALAN WATTS nachzuweisen, da die Zen-Meister selbst das Sitzen angefochten htten, indem er Teile eines bekannten Kans zitiert. Nachstehend geben wir unsere bersetzung des Kan in seiner Gesamtheit:
BASO sa tglich Zazen im Dempo-In. NANGAKU, der ihn beobachtete, dachte: Er wird ein groer Mnch werden, und er fragte ihn: Mein Werter, was wollt Ihr durch Sitzen erreichen? BASO erwiderte: Ich will ein Buddha werden. Daraufhin hob NANGAKU ein Stck Dachziegel auf und begann es an einem Felsen vor sich zu schleifen. Was macht Ihr da, Meister? fragte BASO. Ich schleife ihn, um daraus einen Spiegel zu machen, sagte NANGAKU. Wie knnte das Schleifen einen Ziegel zu einem Spiegel machen? Wie knnte das Sitzen im Zazen einen Buddha machen? BASO fragte: Was soll ich dann tun? NANGAKU erwiderte: Wenn Ihr einen Karren fhrt, und er bewegte sich nicht, wrdet Ihr dann den Karren peitschen oder den Ochsen? BASO gab keine Antwort. NANGAKU fuhr fort: bt Ihr Euch im Zazen? Strebt Ihr danach, ein sitzender Buddha zu werden? Wenn Ihr Euch im Zazen bt, (so lat Euch sagen, die Substanz des) Zen ist weder Sitzen noch Liegen. Wenn Ihr Euch darin schult, ein sitzender Buddha zu werden, (lat Euch gesagt sein), da Buddha keine Form hat (wie z. B. das Sitzen). Das Dharma, das keine feste Sttte hat, erlaubt keine Unterscheidungen. Wenn Ihr ein sitzender Buddha zu werden versucht, so bedeutet das nichts anderes, als den Buddha zu tten. Wenn Ihr Euch an die Form des Sitzens klammert, werdet Ihr die Ur-Wahrheit nicht erreichen. Als Baso das hrte, fhlte er sich so erfrischt, als htte er den kstlichsten Trunk genossen.

Mr. WATTS fgt seiner eigenen bersetzung ins Englische (S. 113) hinzu: Das scheint die bereinstimmende Lehre aller T'ang-Meister von HUI-NENG (dem Sechsten Patriarchen) bis zu LIN-CHI (RINZAI) zu sein. Nirgends habe ich in ihren Lehren irgendwelche Anweisungen oder Empfehlungen zu jener Art von Zazen finden knnen, wie sie heute die Hauptbeschftigung der Zen-Mnche ausmacht. Offenbar
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hat er The Zen Teachings of HUANG Po (in der bersetzung von JOHN BLOFELD) bersehen. Darin finden wir, da HUANG Po, der 850 starb, rt (S. 131):
Wenn ihr Geist-Beherrschung (Zazen oder dhyna) bt, so sitzt in der richtigen Haltung, verhaltet euch vollkommen still, und lat nicht zu, da ihr durch die geringste Bewegung des Geistes gestrt werdet.

Das ist gewi ein klarer Beweis, da Zazen, wie es heute in Japan weitergefhrt wird, auch in der T'ang-Zeit eine festgelegte bung war, wie selbst schon zu Zeiten des Buddha. berdies heit es dem Geist des Kan Gewalt antun, wenn man den oben zitierten Dialog als Verdammung von Zazen auslegt. NANGAKU ist weit davon entfernt, damit zu sagen, da Zazen so nutzlos sei wie das Schleifen eines Ziegels zu einem Spiegel - obgleich es fr jemanden, der niemals Zen gebt hat, leicht ist, zu solcher Schlufolgerung zu kommen. Er versuchte vielmehr, BASO zu lehren, da, da wir alle von allem Anfang an Buddhas sind, das Buddhatum nicht auerhalb seiner selbst als ein Ding existiert, nach dem man streben kann. Offenbar war BASO, der spter ein groer Meister wurde, damals in der Tuschung befangen, da die Buddhaschaft etwas von ihm Verschiedenes sei. NANGAKU sagte in Wirklichkeit: Wie knntet Ihr durch Sitzen ein Buddha werden, wenn Ihr nicht von Anfang an ein Buddha wrt? Das wre ebenso unmglich, wie der Versuch, durch Schleifen einen Dachziegel zu einem Spiegel zu machen25. Mit anderen Worten: Zazen erteilt nicht Buddhaschaft; es deckt vielmehr ein Buddha-Wesen auf, das von jeher da war. Zudem zeigt NANGAKU durch das Schleifen des Ziegels BASO anschaulich, da das Polieren selbst ein Ausdruck des Buddha-Wesens ist, das alle Formen bersteigt, einschlielich derer des Sitzens, Stehens oder Liegens. Um ihre Schler davor zu bewahren, da sie an der Sitz-Haltung haften, nehmen Zen-Meister Bewegungs-Zazen in ihren Unterricht auf.
25. Der Sechste Patriarch stellt in seinem Tribnen-Stra fest: Wenn man den Buddha-Geist nicht in sich htte, wo wollte man dann nach dem wahren Buddha suchen? 51

Es ist durch und durch falsch, wenn Mr. WATTS behauptet, da die Hauptbeschftigung der Zen-Mnche heute das Sitzen sei. Japanische Zen-Mnche bringen bei ihrer Schulung den grten Teil der Zeit mit Arbeit, nicht mit Sitzen zu, abgesehen von den etwa sechs Wochen im Jahr, whrend derer sie im Sesshin sind. Im Hosshin-Ji, das in dieser Hinsicht mehr oder weniger typisch fr die meisten japanischen ZenKlster ist, sitzen die Mnche gewhnlich morgens anderthalb Stunden und abends etwa zwei bis drei Stunden. Sie schlafen normalerweise sechs bis sieben Stunden; die brigen zwlf bis dreizehn Tagesstunden bringen sie mit Arbeit, z. B. auf den Reisfeldern oder im Gemsegarten zu, mit Holzspalten und Wasserpumpen, Kochen, dem Servieren von Mahlzeiten, dem Sauberhalten des Klosters und dem Fegen und Unkraut-Jten. Zu anderer Zeit pflegen sie die Grber auf dem an das Kloster angrenzenden Friedhof, rezitieren Stras und Dhran fr die Toten, sowohl in den Husern der Glubigen als auch im Kloster. Auerdem verbringen die Zen-Mnche viele Stunden damit, auf den Straen um Essen und andere notwendige Dinge zu bitten; dadurch lernen sie im Rahmen ihrer religisen Erziehung Demut und Dankbarkeit. All diese Ttigkeiten werden als bungen im Bewegungs-Zazen angesehen, da sie achtsam und mit voller Anteilnahme ausgefhrt werden mssen. Der berhmte Ausspruch von HYAKUJ:
Ein Tag ohne Arbeit ist ein Tag ohne Essen,

belebt den Geist der Zen-Klster heute genau so stark wie eh und je. Wo es kein Zazen gibt, mag es sich nun um die bewegungslose oder um die bewegte Art handeln, kann man nicht von einer Zen-Schulung sprechen. Das NANGAKU-Kan deutet ebenso wie alle anderen auf den uns innewohnenden Buddha-Geist hin, aber sie alle lehren uns nicht, wie wir die Wirklichkeit dieses Geistes verwirklichen sollen. Die Verwirklichung der Hchsten Wahrheit verlangt Hingabe und anhaltende Anstrengung, was soviel heit wie reine und glubige Ausbung des Zazen. Der Versuch, Zazen als unwichtig abzutun, ist im Grunde nichts anderes als eine rationale Erklrung fr die Unwilligkeit, sich um der Wahrheit willen anzustrengen, wobei der tiefere Sinn offen52

sichtlich der ist, da in Wirklichkeit gar kein echtes Verlangen nach der Wahrheit besteht. DGEN erteilt im Shbgenz all denen einen Verweis, die sich mit den hchsten Idealen des Buddha identifizieren, jedoch vor der Mhe zurckschrecken, die es erfordert, sie in die Praxis umzusetzen:
Der Groe Weg des Buddha und der Patriarchen schliet auch uerste Anstrengung ein, die pausenlos in Stufenfolgen weitergeht vom ersten Dmmern der religisen Wahrheit ber die Prfungen bei Schulung und bung bis zu Erleuchtung und Nirvana. Das bedeutet ununterbrochene Anstrengung, von Stufe zu Stufe fortschreitend . .. Diese ununterbrochene Anstrengung ist nichts, was die Weltmenschen gemeinhin lieben oder begehren; sie ist jedoch die letzte Zuflucht aller. Nur durch die Anstrengungen aller Buddhas in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft werden die Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zur Wirklichkeit... Durch diese Anstrengung wird die Buddhaschaft verwirklicht, und die, welche keine Anstrengungen machen, wenn Anstrengungen mglich sind, sind die, die den Buddha hassen, die es hassen, dem Buddha zu dienen, und es hassen, sich anzustrengen. Sie wollen nicht mit Buddha leben und sterben, sie wollen ihn nicht zum Lehrer und Gefhrten haben 26...

Biographische Notizen ber Yasutani Rshi

Mit achtzig Jahren ist Zen-Meister HAKUUN27 YASUTANI im Begriff, sich fr einen lngeren Aufenthalt in Amerika einzuschiffen, um den Dharma des Buddha auszulegen. Damit ruft er den Geist des ehrfurchtgebietenden BODHIDHARMA hervor, der in seinen spteren Lebensjahren seinem Heimatland den Rcken kehrte und sich fernen Gestaden zuwandte, um dort den lebendigen Samen des Buddhismus zu sen. Fr YASUTANI Rshi ist das jedoch nur eine weitere bemer26. Zitiert in Sources of Japanese Tradition, herausgegeben von WLLIAM THEODORE DE BARY, Columbia University Press, New York, 1961, S. 250 ff. 27. Ein Zen-Name, der Weie Wolke bedeutet. Siehe Wolken und Wasser im 10. Kapitel. 53

kenswerte Begebenheit in einem Leben, das durch einzigartige Leistungen gekennzeichnet ist. Seit seinem fnfundsiebzigsten Geburtstag hat er fnf vollstndige Bnde von Kommentaren ber die Kan-Sammlungen, die als Mumon-kan, Hekigan-roku, Shy-roku und Denk-roku bekannt sind, und eine Abhandlung ber die Fnf Grade des Tzan (japanisch: Go-i) geschrieben. Diese Serie als Ganzes stellt eine in der neuzeitlichen Geschichte des Zen einzigartige Grotat dar. Seine Schriften sind jedoch nur eine Facette seiner ausgedehnten Lehrttigkeit. Er hlt nicht allein jeden Monat in seinem eigenen Tempel in einem Vorort von Tokyo ein Sesshin von drei bis sieben Tagen und von Zeit zu Zeit weitere Sesshin in Kyushu und Hokkaido, dem uersten Sden und Norden Japans, er leitet auch jede Woche verschiedene Eintags-Sesshin (zazen-kai) im Gebiet von Gro-Tokyo. Unter anderem gehren eine groe Universitt, mehrere Fabriken, die Selbstverteidigungs-Akademie und eine Reihe von Tempeln zu den Veranstaltungsorten. Er ist zweimal in den Westen gereist. Bei seiner ersten Amerikareise 1962 hielt er in Honolulu, Los Angeles, Clairmont/California, Wallington/Pennsylvania, New York, Boston und Washington/D.C. Sesshin von vier bis sieben Tagen. Im folgenden Jahr wiederholte er seine Sesshin in Amerika und dehnte seine Ttigkeit auch auf Vortrge ber Zen in England, Frankreich und Deutschland aus. HAKUUN YASUTANI war Gatte, Vater, Lehrer und schlielich ZenMeister; er hat seine gegenwrtige Wrde also nicht dadurch erreicht, da er den dem Leben des gewhnlichen Menschen eigenen Leiden und Freuden auswich, sondern indem er sie durchlebte und dann transzendierte. Damit spiegelt sein Leben das Mahyna-Ideal wider: Selbst-Wesensschau ist nicht weniger Sache des Hausvaters als des Mnchs im Zlibat. YASUTANI Rshi wurde als Kind einer frommen buddhistischen Mutter und eines Vaters geboren, der einen Kuchenladen in einem kleinen Dorf besa. Als er fnf Jahre alt war, wurde ihm der Kopf geschoren, was seinen Eintritt in das buddhistische Mnchstum kennzeichnete. Danach schickten ihn seine Eltern, dem Brauch frommer Fami54

lien damaliger Zeit folgend, in einen Tempel, auf da er die religise Atmosphre in sich aufnehme und auf das Priestertum hingelenkt werde. Er blieb in diesem Tempel, bis er zwlf war, verrichtete dort die Alltagsarbeiten eines Novizen, besuchte die Grundschule und wurde vom Oberpriester in den Grundlagen des Buddhismus unterwiesen. An seinem dreizehnten Geburtstag wurde er Novize eines groen StTempels. Es folgten zwei weitere Jahre an einer ffentlichen Schule, fnf Jahre an einem von der St-Sekte geleiteten Seminar und schlielich vier Jahre an einer Lehrer-Bildungsanstalt. HAKUUN YASUTANI heiratete mit dreiig und grndete eine Familie, die mit der Zeit fnf Kinder zhlte. Nominell war er Priester; da ihm aber damals kein Tempel zur Verfgung stand, nahm er eine Stelle als Grundschullehrer an, um seine wachsende Familie zu unterhalten. Er unterrichtete dort sechs Jahre lang. Nachdem er Direktor geworden war, diente er der gleichen Schule noch weitere vier Jahre. Trotz der Belastungen durch die Familie, das Aufziehen der fnf Kinder und die Anforderungen seines Berufes fuhr er all die Jahre hindurch unter verschiedenen Lehrern fort, Zazen zu ben, mit dem er viele Jahre vorher - genau gesagt, als Fnfzehnjhriger - begonnen hatte. Obgleich man diese Lehrer allgemein fr einige der besten Meister der St-Sekte erachtete, lie doch die Tatsache, da sie Satori in vagen, allgemeinen uerungen behandelten, die tatschliche Verwirklichung von Satori als entlegen und phantastisch erscheinen. HAKUUN YASUTANI sprte immer, da ihm ein echter Meister fehlte, eine buddhahnliche Gestalt, jemand, der seine Fe auf den wahren Weg lenken knnte. Mit vierzig fand er ihn schlielich in HARADA Rshi, und mit dieser Begegnung nahm sein Leben eine entscheidende Wendung. Er gab seine Arbeit als Schuldirektor auf, wurde ein Tempelpriester, in Wirklichkeit wie dem Namen nach, und begann, regelmig die Sesshin in HARADA Rshis Kloster, Hosshin-Ji, zu besuchen. Bei seinem allerersten Sesshin erlangte er Kensh mit dem Kan Mu. YASUTANI Rshi war achtundfnfzig, als HARADA Rshi ihm das Siegel der Besttigung (inka shmei) erteilte und ihn zu seinem
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Dharma-Nachfolger ernannte. Diese auerordentliche Ehrung besagte, da seine geistige Schau tief, sein Charakter moralisch hochstehend und seine Fhigkeit zu lehren erwiesen war. YASUTANI Rshi ist ebenso einfach und ungeknstelt wie sein bescheidener Tempel. Seine zwei tglichen Mahlzeiten enthalten weder Fleisch, noch Fisch, noch Eier, noch Alkohol. Man kann ihn oft in schbigem Gewand und Segeltuchschuhen auf seinem Weg zu einem Zazen-Treffen durch Tokyo trotten oder auch in der berfllten zweiten Klasse der innerstdtischen Zge stehen sehen, seine Lehrbcher in einer Stofftasche ber die Schulter gehngt. In seiner vollkommenen Schlichtheit, seiner Gleichgltigkeit allem Putz, Reichtum und Ruhm gegenber wandelt er in den Fustapfen einer langen Reihe hervorragender Zen-Meister.

Die Unterweisungen
1. Unterrichtsstunde: Theorie und Praxis des Zazen Meine Ausfhrungen hier beruhen auf den Lehren meines verehrten Lehrers, DAIUN28 HARADA Rshi. Obgleich er selbst der St-Sekte angehrte, war es ihm doch unmglich, in dieser Sekte einen fhigen Meister zu finden. So ging er in zwei Rinzai-Klster, zuerst ins Shogen-Ji und dann ins Nanzen-Ji, um sich dort zu schulen. Im NanzenJi begriff er schlielich unter der Fhrung von DOKUTAN Rshi, einem hervorragenden Meister, das innerste Geheimnis von Zen. Obgleich es eine unleugbare Wahrheit ist, da man sich selbst der Zen-Schulung unterziehen mu, um die Wahrheit des Zen zu verstehen, meinte HARADA Rshi jedoch, da es Sinn habe, Anfngern als Einfhrung in die Praxis solche Lehrvortrge zu halten, da der moderne Mensch geistig weitaus wacher ist. Er verband das Beste beider Sekten und schuf eine einzigartige Lehrmethode des Zen. Nir28. Ein Zen-Name, der Groe Wolke bedeutet. Siehe unter Wolken und Wasser im 10. Kapitel.

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gends in Japan wird man die Zen-Lehre so grndlich und knapp und der modernen Geistesart so angepat dargelegt finden, wie in seinem Kloster. Ich war zwanzig Jahre lang sein Schler und konnte dank seiner Gte mein Geistiges Auge in gewissem Ausma ffnen. Ehe HARADA Rshi mit seinen Unterweisungen begann, gab er zur Einleitung gewhnlich einen Rat, wie man richtig zuhrt. Der erste Punkt dabei war, da man mit offenen und auf ihn gerichteten Augen zuhren solle - mit anderen Worten: mit dem ganzen Wesen -, denn ein Eindruck, den man nur mit dem Gehr aufnimmt, ist ziemlich oberflchlich, hnlich wie beim Radiohren. Zweitens solle jeder Einzelne die Unterweisungen so anhren, als ob sie fr ihn allein gehalten wrden, wie es im Idealfall auch wirklich sein sollte. Die menschliche Natur ist so beschaffen, da sich, wenn zwei zuhren, jeder der beiden nur halb verantwortlich fhlt, und wenn zehn Menschen zuhren, jeder nur ein Zehntel der Verantwortung empfindet. Da jedoch das, was ich zu sagen habe, fr Sie alle ganz das Gleiche ist, habe ich Sie gebeten, als Gruppe zu kommen. Sie mssen nichtsdestoweniger zuhren, als wenn Sie vollkommen allein hier wren, und sich fr alles, was gesagt wird, voll verantwortlich fhlen. Dieser Lehrvortrag gliedert sich in elf Abschnitte, die innerhalb von etwa zehn Unterrichtsstunden vorgetragen werden. Der erste Abschnitt behandelt die rationale Grundlage von Zazen und die genauen bungsmethoden, der nchste bestimmte Vorkehrungen und die weiteren gewisse Probleme, die sich aus Zazen ergeben, sowie deren Lsung. Die Kenntnis von Theorie und Prinzipien des Zazen ist eigentlich keine Vorbedingung zum Ausben von Zazen. Wer unter einem wirklich befhigten Lehrer bt, wird sowieso diese Theorien Schritt fr Schritt begreifen, wenn seine bungen reifer werden. Schler der heutigen Zeit werden jedoch Anweisungen nicht vorbehaltlos folgen, da sie intellektuell viel anspruchsvoller sind als ihre Vorgnger im Zen. Sie wollen zuerst die Grnde kennen, die dahinter stecken. Daher fhle ich mich verpflichtet, diese hier theoretisch darzulegen. Das Schwierige an jeder Theorie ist jedoch, da sie kein Ende nimmt. Buddhistische Schriften, buddhistische Lehren und buddhistische Phi57

losophie sind nichts anderes als intellektuelle Formulierungen des Zazen, whrend Zazen als bung deren praktische Demonstration ist. Aus diesem weiten Gebiet will ich nun das herausgreifen, was fr Ihre Schulung am wichtigsten ist. Wir beginnen mit Buddha SHAKYAMUNI29. Wie Sie wohl alle wissen, begab er sich zuerst auf den Weg der Askese, wobei er sich vieler Martern und Entbehrungen, einschlielich berlangen Fastens, unterzog, wie es niemand vor ihm je versucht hatte. Aber Erleuchtung erlangte er mit all diesen Mitteln nicht. Als er halbtot war vor Hunger und Entbehrungen, wurde ihm klar, wie vergeblich es war, einem Weg zu folgen, der nur in den Tod mnden konnte. So trank er denn die Milch, die man ihm darbot, stellte allmhlich seine Gesundheit wieder her und entschlo sich, einen mittleren Weg zwischen Selbstqulerei und Selbstverwhnung zu beschreiten. Von da an widmete er sich sechs Jahre lang30 ausschlielich Zazen und erlangte endlich am Morgen des achten Dezember in eben dem Augenblick, da der Venusstern am stlichen Himmel glitzerte, vollkommene Erleuchtung. Wir glauben, da all das auf historischer Wahrheit beruht. Die Worte, die der Buddha in jenem Augenblick unwillkrlich uerte, werden in den buddhistischen Schriften verschieden wiedergegeben. Dem Kegon-Stra nach rief er im Augenblick der Erleuchtung spontan aus:
Wunder ber Wunder! Ihrem innersten Wesen nach sind alle Geschpfe Buddhas, begabt mit Weisheit und Vollkommenheit, da aber ihr Geist von verblendeter Unwissenheit verkehrt wurde, knnen sie dessen nicht innewerden.

Der erste Ausruf des Buddha bei seiner Erleuchtung scheint ein Ausdruck von Ehrfurcht und Erstaunen gewesen zu sein. Ja, wie wahr29. Die traditionelle japanische Bezeichnung lautet: O-Shaka-Sama, was ebenso liebevoll wie ehrerbietig ist. Sama und O sind Ehrenbezeichnungen, und es drfte besser sein, die bliche deutsche Wiedergabe zu whlen, als eine willkrliche bersetzung zu versuchen. Siehe auch im 10. Kapitel unter Buddha. 30. Anderen Berichten zufolge sollen zwischen dem Verlassen seines Hauses und seiner vollkommenen Erleuchtung nur sechs Jahre verstrichen sein. 58

haft wunderbar ist es, da alle Menschen, ob klug oder dumm, mnnlich oder weiblich, hlich oder schn, so wie sie sind, ganz und vollkommen sind! Das besagt, da das Wesen aller Geschpfe an sich makellos ist, vollkommen, nicht anders als das des Amida oder irgendeines anderen Buddha. Diese erste Erklrung des Buddha SHAKYAMUNI ist zugleich die letzte Schlufolgerung des Buddhismus. Der Mensch jedoch, ruhelos und gengstigt, fhrt ein halb verrcktes Dasein, weil sein Geist, mit Verblendung berkrustet, vllig durcheinander ist. Wir mssen deshalb zu unserer ursprnglichen Vollkommenheit zurckkehren, das falsche Abbild unserer selbst als unvollstndig und sndhaft durchschauen und zu unserer immanenten Reinheit und Ganzheit erwachen. Das beste Mittel, das zu erreichen, ist Zazen. Nicht allein SHAKYAMUNI Buddha selbst, sondern auch viele seiner Jnger erlangten Erleuchtung durch Zazen. Darber hinaus haben in den 2500 Jahren seit Buddhas Tod unzhlige Glubige in Indien, China und Japan fr sich selbst die tiefschrfendste aller Fragen Was sind Leben und Tod? gelst, indem sie den gleichen Schlssel ergriffen. Selbst heutzutage gibt es viele, denen es durch Zazen gelang, Angst und Sorge abzuschtteln und ihre Freiheit zu erringen. Zwischen einem Nyorai (d. h. einem zu hchster Vollkommenheit gelangten Buddha) und uns gewhnlichen Menschen besteht der Wesenheit nach kein Unterschied. Diese Wesenheit kann man dem Wasser vergleichen. Eines der auffallendsten Merkmale des Wassers ist seine Anpassungsfhigkeit: Giet man es in ein rundes Gef, so wird es rund, giet man es aber in ein eckiges, so wird es eckig. Wir besitzen die gleiche Anpassungsfhigkeit. Da wir aber in Unkenntnis unseres wahren Wesens in Banden und Fesseln leben, haben wir diese Freiheit verwirkt. Verfolgen wir diese Metapher weiter, so knnen wir sagen, da der Geist des Buddha gleich einem ruhigen, tiefen und kristallklaren Wasser ist, in dem der Mond der Wahrheit sich ganz und vollkommen spiegelt. Der Geist des gewhnlichen Menschen hingegen gleicht trbem Wasser, das, dauernd von den heftigen Winden verblendeten Denkens aufgewhlt, nicht mehr imstande ist, den Mond der Wahrheit zu spiegeln. Nichtsdestoweniger scheint der
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Mond unwandelbar auf die Wogen. Da aber die Wasser aufgerhrt sind, vermgen wir seine Spiegelung nicht zu sehen. So fhren wir ein Leben, das sinnlos und voller Vereitelungen ist. Wie knnen wir es dahin bringen, da der Mond der Wahrheit unser Leben und unsere Persnlichkeit voll erleuchtet? Zuerst mssen wir das Wasser reinigen, die aufwallenden Wogen gltten, indem wir dem Wind der diskursiven Gedanken Einhalt gebieten. Mit anderen Worten: Wir mssen unseren Geist von dem entleeren, was das KegonStra begriffliches Denken des Menschen nennt. Die meisten Menschen werten abstraktes Denken sehr hoch, aber der Buddhismus hat klar nachgewiesen, da das unterscheidende, urteilende Denken an der Wurzel aller Verblendung sitzt. Einmal hrte ich jemanden sagen: Das Denken ist die Krankheit des menschlichen Geistes. Vom buddhistischen Standpunkt aus ist das ganz richtig. Sicher ist abstraktes Denken ntzlich, wenn es weise angewandt wird - d. h. wenn sein Wesen und seine Grenzen recht verstanden werden -, aber solange die Menschen Sklaven ihres Intellekts sind, von ihm gefesselt und berwacht werden, solange kann man sie mit Recht als krank bezeichnen. Alle Gedanken, seien sie nun erhebend oder niederziehend, sind vergnglich und ohne Bestand. Sie haben Anfang und Ende, wie sie auch nur flchtig bei uns verweilen. Das gilt ebenso fr den Gedanken eines Zeitalters wie fr den des Einzelnen. Im Buddhismus wird das Denken als Strom von Leben-und-Tod bezeichnet. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, flchtige Gedanken von festen Begriffen zu unterscheiden. Flchtige Gedanken sind verhltnismig harmlos, aber Ideologien, Glaubensanschauungen, Meinungen und Standpunkte werfen jene Schatten, die uns das Licht der Wahrheit verdunkeln, ganz zu schweigen von all dem Tatsachen-Wissen, das wir seit unserer Geburt angehuft haben und an das wir uns klammern. Solange die Winde des Denkens fortfahren, die Wasser unserer Eigentlichen Natur, unseres Selbst-Wesens aufzurhren, knnen wir Wahrheit nicht von Unwahrheit unterscheiden. Deshalb ist es dringend ntig, diese Winde zu beschwichtigen. Sobald sie sich legen, beruhigen sich die Wellen, das trbe Wasser klrt sich, und wir erkennen unmittelbar, da der Mond der Wahrheit niemals aufgehrt hat zu scheinen.
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Der Augenblick solcher Erkenntnis ist Kensh, d. h. Erleuchtung, das Innewerden der wahren Substanz unseres Selbst-Wesens. Whrend moralische und philosophische Begriffe wandelbar sind, ist wahre Ein-Sicht unvergnglich. Nun knnen wir zum ersten Mal in innerem Frieden und mit Wrde leben, frei von Verwirrung und Unruhe und in Harmonie mit unserer Umwelt. Ich habe ber all diese Dinge hier nur kurz zu Ihnen gesprochen, aber ich hoffe, da es mir gelungen ist, Ihnen ein Gefhl fr die Bedeutung von Zazen zu vermitteln. Sprechen wir nun ber die bung selbst. Zuerst mu man sich einen ruhigen Raum zum Sitzen suchen. Legen Sie eine nicht zu weiche Polstermatte, etwa neunzig Zentimeter im Quadrat gro, auf den Boden und darauf ein kleineres rundes Polster mit einem Durchmesser von etwa dreiig Zentimetern, oder stattdessen ein flaches quadratisches Kissen, das Sie einmal in der Mitte falten. Darauf setzen Sie sich. Am besten ist es, dabei keine langen Hosen und keine Socken zu tragen, da sie uns beim Verschrnken der Beine und der richtigen Lagerung der Fe behindern. Aus mancherlei Grnden ist es am besten, in der vollen Lotushaltung zu sitzen. Um den vollen Lotussitz einzunehmen, legt man den rechten Fu auf den linken Schenkel und den linken Fu auf den rechten Schenkel. Das Wichtigste bei dieser besonderen Sitzweise ist, da man durch die verschrnkten Beine, die mit beiden Knien die Polstermatte berhren und eine breite und feste Basis bilden, absolute Festigkeit und Gelassenheit erzielt. Wenn der Krper solchermaen unbeweglich geworden ist, werden auch keine Gedanken mehr durch Krperbewegungen zur Ttigkeit angeregt, und man kommt geistig leichter zur Ruhe. Wenn es fr Sie zu schmerzhaft und dadurch zu schwierig ist, in der vollen Lotushaltung zu sitzen, so nehmen Sie die halbe Lotushaltung ein, wobei der linke Fu auf dem rechten Schenkel ruht. Wer an das Sitzen mit verschrnkten Beinen nicht gewhnt ist, dem wird es sogar noch schwerfallen, auch nur diese Stellung durchzuhalten. Sie werden wahrscheinlich auch feststellen, da es schwierig ist, die beiden Knie unten auf der Matte zu halten; man wird wieder und wieder eines oder auch beide Knie hinunterdrcken mssen, bis sie schlielich dort
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bleiben. Bei der halben wie bei der vollen Lotushaltung kann man die Lage der Fe wechseln, wenn sie ermden. Wer diese beiden herkmmlichen Zazen-Haltungen hchst unbequem findet, kann auf die traditionelle japanische Sitzweise zurckgreifen, bei der man kniend auf den Fersen und Waden sitzt. Diese Haltung kann man lnger aushalten, wenn man ein Kissen zwischen die Fersen und das Ges legt, noch besser, wenn man im Knien auf einem festen Polster rittlings sitzt. Diese Haltung hat den Vorteil, da man dabei den Rcken gut aufrecht halten kann. Sollten sich jedoch all diese Stellungen als zu schmerzhaft erweisen, so benutzen Sie einen Stuhl31. Als nchstes legt man die rechte Hand, Handflche nach oben, in den Scho und die linke, ebenfalls mit der Handflche nach oben, in die Handflche der rechten. Dabei berhren sich die Daumenspitzen leicht, so da von Handflchen und Daumen ein abgeflachter Kreis gebildet wird. Die rechte Seite des Krpers ist die aktive, die linke die passive. Um das hchste Ma an Stille zu erreichen, unterdrckt man daher die aktive Seite, indem man den linken Fu und die linke Hand auf die rechten Gliedmassen legt. Wenn Sie eine Buddha-Statue betrachten, so werden Sie jedoch bemerken, da die Haltung der Gliedmassen gerade umgekehrt ist. Das bedeutet, da ein Buddha zum Unterschied von uns allen aktiv darauf hin wirkt, andere zu retten. Wenn Sie die Beine verschrnkt haben, beugen Sie sich nach vorn, wobei gleichzeitig das Ges nach hinten gedrckt wird, und bringen den Rumpf dann langsam wieder in eine aufrechte Stellung. Der Kopf mu gerade gehalten werden. Von der Seite gesehen, sollen sich die Ohren in einer Linie mit den Schultern und die Nasenspitze in einer Linie mit dem Nabel befinden. Der Krper soll von der Taille an aufwrts schwerelos und frei von Druck oder Anspannung sein. Halten Sie die Augen offen und den Mund geschlossen. Die Zungenspitze soll hinten an den Oberzhnen leicht anliegen. Wenn man die Augen schliet, fllt man leicht in einen dumpfen und trumerischen Zustand. Der Blick soll gesenkt sein, ohne auf etwas
3l. Siehe die Skizzen all dieser Haltungen, einschlielich der in den buddhistischen Lndern Sdost-Asiens vielfach gebten, im 9. Kapitel. 62

Bestimmtes gerichtet zu sein. Die Erfahrung hat gelehrt, da der Geist am ruhigsten und am wenigsten mde oder angespannt ist, wenn die Augen in dieser Weise gesenkt werden. Die Wirbelsule mu jederzeit aufrecht gehalten werden. Diese Ermahnung ist besonders wichtig. Wenn der Krper zusammensackt, werden nicht nur die inneren Organe einem unzulssigen Druck ausgesetzt und ihre Funktionen behindert, sondern die Wirbel knnen auch durch Druck auf die Nerven beranstrengungen verschiedener Art hervorrufen. Da Krper und Geist eins sind, wirkt sich jegliche Schwchung der Krperfunktionen auch auf den Geist aus. Die zu wirksamer geistiger Konzentration so wesentliche Klarheit und die Fhigkeit, den Geist in einem Punkt zu sammeln, werden beeintrchtigt. Vom rein psychologischen Standpunkt aus gesehen, ist eine steife Haltung, aufgerichtet wie ein Ladestock, ebenso unerwnscht wie eine schlaffe Haltung. Die eine ergibt sich aus unbewutem Stolz, die andere aus innerer Schwche, und da beide im Ich begrndet sind, bilden beide gleichermaen ein Hindernis auf dem Wege zur Erleuchtung. Achten Sie darauf, den Kopf aufrecht zu halten; wenn er sich nach vorn, nach hinten oder zur Seite neigt und geraume Zeit in solcher Stellung verharrt, kann man leicht einen Krampf im Nacken bekommen. Wenn Sie sich in der richtigen Haltung zurechtgesetzt haben, holen Sie tief Atem, halten ihn einen Augenblick an und atmen dann langsam und gleichmig wieder aus. Wiederholen Sie das, stets durch die Nase atmend, zwei- bis dreimal. Dann atmen Sie in ganz natrlicher Weise. Wenn Sie sich an die Haltung gewhnt haben, gengt ein einziger tiefer Atemzug zu Beginn. Nun beugen Sie den Krper zuerst so weit als mglich nach rechts, dann nach links, etwa sieben bis acht mal, zuerst in groen Bgen, dann in immer kleineren, bis der Rumpf auf der vertikalen Mittelachse von selbst zur Ruhe kommt. Jetzt kann man mit der inneren Konzentration beginnen32. Von unseren Vorgngern im Zen sind uns viele gute Konzentrationsmetho32. Siehe weitere Angaben ber geistige Konzentration (oft besser: Sammlung oder Versenkung) auf S. 186-187 und besonders S. 480. 63

den berliefert worden. Fr Anfnger ist es am leichtesten, die Atemzge beim Ein- und Ausatmen zu zhlen. Der Wert gerade dieser bung liegt darin, da alle berlegungen ausgeschaltet werden und das unterscheidende Denken zur Ruhe gebracht wird. So werden die Wogen der Gedanken geglttet, und man erreicht allmhlich, da der Geist sich auf einen Punkt sammelt. Am Anfang zhlen Sie die Atemzge sowohl beim Einatmen wie beim Ausatmen. Wenn Sie einatmen, so konzentrieren Sie sich auf eins, wenn Sie ausatmen, auf zwei usw. bis zehn. Dann beginnen Sie wieder mit eins und zhlen wieder bis zehn und wiederholen das immer wieder. Es ist ganz einfach. Wie ich schon vorhin betont habe, bilden flchtige Gedanken, die uns ganz selbstverstndlich durch den Sinn gehen, an sich kein Hindernis. Darber ist man sich leider im allgemeinen nicht klar. Sogar unter Japanern, die fnf und mehr Jahre lang Zen gebt haben, gibt es viele, die die Zen-bung irrtmlicherweise fr ein Ausschalten des Bewutseins halten. Es gibt zwar wirklich eine Art Zazen, die gerade das anstrebt33, aber dabei handelt es sich nicht um das herkmmliche Zazen des Zen-Buddhismus. Sie mssen sich darber klar sein, da Sie, wie intensiv Sie auch die Atemzge zhlen mgen, immer noch wahrnehmen werden, was in Ihrer Blickrichtung liegt, da Ihre Augen ja geffnet sind, und Gerusche um sich her hren werden, da Ihre Ohren ja nicht verstopft sind. Und da Ihr Gehirn gleichfalls nicht schlft, werden sich allerhand Gedanken in Ihrem Kopf tummeln. Aber sie bedeuten an sich keine Hemmung und werden die Wirksamkeit von Zazen nur dann herabsetzen, wenn man sie als gut oder schlecht wertet und sich dementsprechend an sie klammert oder versucht, sie loszuwerden. Sehen Sie all diese Wahrnehmungen und Empfindungen nicht als Behinderung fr Zazen an, versuchen Sie aber andererseits auch nicht, ihnen nachzuhngen. Das mchte ich betonen. Solches Nachhngen besteht einfach darin, da Ihr Blick beim Sehvorgang an den Objekten hngen bleibt, beim Hren die Aufmerksamkeit bei den Geruschen verweilt und beim Denkvorgang Ihr Verstand sich an Ideen heftet. Wenn man sich auf solche
33. Siehe S. 79-80. 64

Weise ablenken lt, wird die Konzentration auf die Atemzge beeintrchtigt. Also noch einmal: Lassen Sie Gedanken kommen und gehen, wie sie wollen; liebugeln Sie nicht damit, und versuchen Sie auch nicht, sie abzuweisen; konzentrieren Sie sich vielmehr mit aller Energie auf das Zhlen der Atemzge beim Ein- und Ausatmen. Wenn Sie Ihre Zazen-bung beenden, so stehen Sie nicht jhlings auf, sondern beginnen Sie damit, sich von einer Seite zur anderen zu wiegen, zuerst in kleinen Schwingungen, dann in immer greren, insgesamt etwa sechsmal. Wie Sie sehen, werden diesmal die Bewegungen in umgekehrter Reihenfolge wie am Anfang vorgenommen. Erheben Sie sich langsam, und gehen Sie mit den anderen in jener Zazen-Gangart, die wir kinhin nennen, herum. Beim Kinhin legt man die rechte Faust mit eingeschlagenem Daumen vor die Brust und bedeckt sie mit der linken Handflche. Dabei bilden die Ellbogen einen rechten Winkel. Halten Sie die Unterarme so, da sie miteinander eine horizontale Gerade bilden, den Krper aufrecht und die Augen auf einen Punkt knapp zwei Meter vor den Fen gerichtet. Dabei fahren Sie fort, Ihre Atemzge beim Ein- und Ausatmen zu zhlen, whrend Sie langsam im Raum umhergehen. Machen Sie den ersten Schritt mit dem linken Fu, und gehen Sie so, da der Fu gleichsam in den Boden einsinkt. Dabei setzen Sie den Fu mit der Ferse auf und rollen ihn zu den Zehen hin ab. Schreiten Sie ruhig und gleichmig mit Haltung und Wrde dahin. Sie drfen nicht geistesabwesend herumgehen, sondern mssen sich gespannten Geistes auf das Zhlen konzentrieren. Es ist ratsam, diese Geh-bung jedesmal mindestens fnf Minuten lang zu machen, wenn man zwanzig bis dreiig Minuten gesessen hat. Sie mssen dieses Schreiten als Zazen in Bewegung auffassen. Die Art des Kinhin weicht bei Rinzai und St betrchtlich voneinander ab. Nach der Rinzai-Methode geht man lebhaft und energisch herum, whrend man nach traditionellem St-Stil langsam und gemchlich schreitet, wobei man bei jedem Atemzug nur einen kleinen Schritt von etwa fnfzehn Zentimetern macht. Mein eigener Lehrer, HARADA Rshi, befrwortete eine Gangart, die etwa in der Mitte zwischen diesen beiden liegt, und das ist diejenige, die wir hier ben. Auerdem
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bedeckt man bei der Rinzai-Sekte die rechte Hand mit der linken, bei der orthodoxen St-Sekte liegt hingegen die rechte Hand obenauf. HARADA Rshi hielt die Rinzai-Methode, bei der die linke Hand zuoberst liegt, fr geeigneter, und so bernahm er sie in seine eigene Lehre. Nun lockert sich zwar beim Gehen die Steifheit in den Beinen, aber das sollte nur als Nebenergebnis und nicht als Hauptzweck des Kinhin erachtet werden. Daher sollen jene unter Ihnen, die die Atemzge zhlen, das beim Kinhin weiterfhren, und jene, die an einem Kan arbeiten, sollen damit fortfahren. Damit sind wir am Ende unserer ersten Unterrichtsstunde angekommen. Zhlen Sie weiterhin die Atemzge in der angegebenen Weise, bis Sie wieder vor mir erscheinen.

2. Stunde: Vorkehrungen beim Zazen Nun mchte ich, da Sie Ihre Atembung ein wenig ndern. Heute morgen wies ich Sie an, beim Einatmen eins, beim Ausatmen zwei zu zhlen usw. Von jetzt ab sollen Sie nur beim Ausatmen eins zhlen, so da ein voller Atemzug (Ein- und Ausatmung) eins ergibt. Kmmern Sie sich nicht um die Einatmung; zhlen Sie einfach beim Ausatmen eins, zwei, drei usw. Es ist ratsam, beim Zazen einer Wand, einem Vorhang oder etwas hnlichem gegenberzusitzen. Setzen Sie sich nicht zu weit von der Wand entfernt hin und auch nicht so, da Sie die Wand dicht vor der Nase haben; am besten ist eine Entfernung von sechzig bis neunzig Zentimetern. Setzen Sie sich nicht dorthin, wo Sie einen weiten Blick haben, denn das lenkt Sie ab, und auch nicht an einen Platz, von dem aus man auf eine hbsche Landschaft blickt, denn das bringt Sie nur in Versuchung, Zazen zu unterbrechen und die Landschaft zu bewundern. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, sich ins Gedchtnis zu rufen, da die Augen zwar offen sind, doch nicht, um etwas zu sehen. Aus all diesen Grnden ist es am weisesten, sich mit dem Gesicht zur Wand zu setzen. Wenn Sie jedoch einmal an einer regelrechten Zazen-bung in einem Rinzai-Tempel teilnehmen, so
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bleibt Ihnen nichts anderes brig, als den anderen Teilnehmern gegenber zu sitzen, wie das der feste Brauch bei dieser Sekte ist. Suchen Sie sich am Anfang wenn irgend mglich einen Raum, der nicht allein ruhig, sondern auch sauber und ordentlich ist, einen Raum, den Sie als heilig ansehen knnen. Man mag sich fragen, ob es angeht, Zazen auf einem Bett zu ben, solange nur der Raum sauber und still ist. Fr einen normalen, gesunden Menschen lautet die Antwort: Nein. Es gibt vielerlei Grnde, warum es schwierig ist, auf einem Bett die rechte innere Spannung aufrechtzuerhalten. Ein Kranker hat natrlich keine andere Wahl. Sie werden wohl bald herausfinden, da natrliche Gerusche wie die von Insekten, Vgeln oder flieendem Wasser Sie nicht stren, ebensowenig wie das rhythmische Ticken einer Uhr oder das Surren eines Motors. Pltzliche Gerusche hingegen, wie das Aufheulen eines Dsenflugzeuges, gehen einem auf die Nerven. Aber rhythmische Gerusche knnen einem von Nutzen sein. Einer meiner Schler fand tatschlich Erleuchtung, indem er sich das stetige Gerusch des Reisdreschens zunutze machte, whrend er Zazen bte. Die nachteiligsten Laute sind die der menschlichen Stimme, ob sie nun unmittelbar oder ber Radio und Fernsehen zu uns dringen. Deshalb soll man sich als Anfnger einen Raum suchen, der von solchen Geruschen abgelegen ist. Wenn Sie spter im Zazen weiter fortgeschritten sind, werden Sie sich von keinerlei Gerusch mehr gestrt fhlen. Sie sollten Ihren Raum nicht nur sauber und ordentlich halten, sondern ihn auch mit Blumen schmcken und Rucherwerk dort anznden, da all das ein Gefhl von etwas Reinem und Heiligem vermittelt und es Ihnen leichter macht, sich in Zazen hineinzufinden und damit schneller zu Ruhe und Sammlung zu kommen. Tragen Sie einfache, bequeme Kleidung, die Ihnen ein Gefhl von Wrde und Reinheit gibt. bt man am Abend, so ist es besser, nicht schon Nachthemd oder Schlafanzug zu tragen. Wenn es aber bei Hitze die Frage ist, entweder im Schlafanzug Zazen zu ben oder berhaupt nicht zu ben, dann tragen Sie nur den Schlafanzug. Aber richten Sie sich sauber und ordentlich her. Der Raum sollte weder zu hell noch zu dunkel sein. Wenn er zu
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hell ist, kann man einen dunklen Vorhang vors Fenster ziehen, und wenn es Nacht ist, kann man eine kleine Glhbirne brennen lassen. Ein dunkler Raum hat die gleiche Wirkung wie das Schlieen der Augen: er stumpft einen ab. Das Beste ist ein gedmpftes Licht. Denken Sie daran, da man beim buddhistischen Zazen nicht danach strebt, das Bewutsein auer Ttigkeit zu setzen, sondern danach, es inmitten aller Ttigkeit zur Ruhe zu bringen und zu einen. Ideal ist ein Raum, der weder zu hei im Sommer, noch zu kalt im Winter ist. Es geht beim Zazen nicht darum, den Krper zu zchtigen; daher ist es berflssig, gegen auerordentliche Hitze oder Klte anzukmpfen. Die Erfahrung hat jedoch gelehrt, da man Zazen besser ben kann, wenn es etwas khl ist. In einem zu warmen Zimmer wird man leicht schlfrig. Je mehr sich Ihre Hingabe an Zazen vertieft, desto gleichgltiger werden Sie natrlich Hitze und Klte gegenber. Es ist indessen weise, auf die Gesundheit achtzugeben. Sprechen wir nun als nchstes ber die Tageszeit, die zum ben von Zazen am geeignetsten ist. Fr den, der voller Eifer und Entschlossenheit ist, sind alle Tages- und Jahreszeiten gleich gut. Fr diejenigen aber, die beruflich arbeiten, ist die beste Zeit morgens oder abends oder noch besser beides. Versuchen Sie, jeden Morgen zu ben, mglichst vor dem Frhstck, und abends kurz ehe Sie zu Bett gehen. Wenn Sie aber nur einmal am Tag sitzen knnen und einmal sollten Sie es mindestens tun -, dann mssen Sie die jeweiligen Vorteile von Morgen und Abend gegeneinander abwgen. Beide haben sowohl Vorals auch Nachteile. Wenn Ihnen Morgen und Abend fr Ihre bungen gleich geeignet erscheinen, Sie aber nur einmal sitzen knnen, so mchte ich Ihnen den Morgen empfehlen, und zwar aus folgenden Grnden: Frhmorgens kommen keine Besucher, abends hingegen laufen Sie Gefahr, unterbrochen zu werden. Zudem ist es am Morgen viel ruhiger als am Abend, zumindest in der Grostadt, da der Straenverkehr dann schwcher ist. Und schlielich sind Sie morgens ausgeruht und etwas hungrig, in einer guten Verfassung fr Zazen, whrend Sie am Abend, wenn Sie mde sind und gegessen haben, in einem dumpferen Zustand sein drften. Da es schwierig ist, mit vollem Magen Zazen zu ben, ist es fr Anfnger besser, nicht unmittelbar
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nach einer Mahlzeit zu sitzen. Vor einer Mahlzeit hingegen ist es recht gnstig zu ben. Wenn sich Ihr Eifer steigert, dann ist es gleich, wann Sie Zazen sitzen: vor, nach oder auch whrend einer Mahlzeit. Wie lange sollte man jeweils ohne Unterbrechung Zazen sitzen? Dafr gibt es keine allgemein gltige Regel, denn die Zeitdauer richtet sich nach dem Eifer des Einzelnen und nach dem Reifegrad seines bens. Fr Anfnger ist eine kurze Zeitspanne besser. Wenn Sie ein bis zwei Monate lang tglich fnf Minuten hingebungsvoll Zazen ben, wird in Ihnen mit wachsendem Eifer der Wunsch erwachen, die bungsdauer auf zehn oder mehr Minuten auszudehnen. Wenn Sie fhig sind, etwa dreiig Minuten lang gespannten Geistes ohne Schmerzen und Unbehagen zu sitzen, werden Sie das Gefhl von Ruhe und Wohlsein, wie Zazen es hervorruft, schtzen lernen, und Sie werden den Wunsch haben, weiterhin regelmig zu ben. Aus diesen Grnden empfehle ich Anfngern kurze Zeitspannen. Wrden Sie sich hingegen von Anfang an zu einem lngeren Zeitraum zwingen, knnten die Schmerzen in Ihren Beinen, noch ehe Sie zu geistiger Stille gekommen sind, unertrglich werden. Sie wrden des Zazen schnell berdrssig werden und das Gefhl bekommen, da Sie damit nur Ihre Zeit vertrdeln, oder auch dauernd auf die Uhr sehen. Schlielich bekmen Sie einen Widerwillen gegen Zazen und hrten mit dem Sitzen berhaupt auf. Das geschieht recht hufig. Wenn Sie nun aber jeden Tag nur etwa zehn Minuten sitzen, so knnen Sie die Krze der Zeit dadurch ausgleichen, da Sie sich besonders intensiv auf das Zhlen jedes Atemzuges konzentrieren und dadurch die Wirksamkeit steigern. Sie drfen keinesfalls geistesabwesend oder mechanisch zhlen, als sei das alles nur eine lstige Pflicht. Auch wenn Sie eine Stunde oder noch lnger mit einem Gefhl kstlich heiterer Ruhe sitzen knnen, ist es doch vernnftiger, die Sitzdauer auf jeweils dreiig bis vierzig Minuten zu beschrnken. Es ist gemeinhin nicht ratsam, Zazen noch lnger ohne Unterbrechung zu ben, da die geistige Spannkraft nachlt und damit der Wert des Sitzens abnimmt. Ob man es nun sprt oder nicht, die Intensitt der geistigen Konzentration wird doch allmhlich schwcher. Aus diesem Grunde ist es besser, abwechselnd dreiig bis vierzig Minuten zu
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sitzen und eine Runde Zazen zu gehen. Ja, wenn man dieser Methode folgt, kann man einen ganzen Tag oder gar eine Woche lang mit guten Ergebnissen Zazen ben. Je lnger man jedoch Zazen sitzt, desto mehr Zeit sollte man auf das Zazen-Gehen verwenden. Ja, es ist gut, sogar Zeiten krperlicher Arbeit einzuschieben, wie man es seit alters in den Zen-Tempeln tut. Es ist klar, da man solche Arbeiten mit wacher Aufmerksamkeit durchfhren mu und nicht nachlssig oder stumpf dabei werden darf. Ein Wort ber das Essen. Es ist besser, nicht mehr als achtzig Prozent dessen zu essen, was man essen knnte. Ein japanisches Sprichwort sagt, da bei geflltem Magen acht von zehn Teilen den Menschen erhalten, die anderen beiden Teile den Arzt. Im Zazen Yjinki (Vorkehrungen beim Zazen), das vor rund 650 Jahren zusammengestellt wurde, heit es, da man nur zwei Drittel des Fassungsvermgens essen solle, und weiterhin, da man nahrhafte Gemse whlen solle (natrlich entspricht es der Tradition des Buddhismus, kein Fleisch zu essen, und es war ganz tabu, als das Yjinki geschrieben wurde), z. B. Gebirgskartoffeln, Sesam, saure Pflaumen, schwarze Bohnen, Pilze und Lotuswurzeln. Es empfiehlt auch verschiedene Arten von Seealgen, die sehr nahrhaft sind und zudem einen alkalischen Rckstand im Krper hinterlassen. Nun bin ich zwar kein Fachmann auf dem Gebiet der Vitamine, Mineralien und Kalorien, aber es steht fest, da die Speisenwahl der meisten Menschen von heute zuviel Sure im Blut erzeugt. In dieser Hinsicht richtet vor allem das Fleisch viel Schaden an. Essen Sie mehr Gemse der schon erwhnten Arten, die alkalisch wirken. In alter Zeit gab es eine yang-yin-Dit. Dabei war Yang das Alkalische, Yin das Saure; und die alten Bcher warnen vor einer Dit, die zu sehr yang oder zu sehr yin ist. Es ist gut, beim Sitzen ein Notizbuch und einen Bleistift vor sich zu haben, denn mancherlei Einsichten werden in Ihrem Bewutsein aufleuchten, und Sie werden denken: Das mu ich mir aufschreiben, ehe ich es vergesse. Beziehungen, die bislang unbegreiflich waren, werden Ihnen pltzlich klar, und schwierige Probleme werden pltzlich gelst sein. Wenn Sie sich dergleichen nicht notieren, wird es Sie beunruhigen und Ihre Konzentration beeintrchtigen.
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3. Stunde: Tuschende Erscheinungen und Empfindungen Ehe ich beginne, mchte ich Ihnen eine neue Konzentrationsaufgabe geben. Anstatt wie bisher die Atemzge beim Ausatmen zu zhlen, zhlen Sie von nun an eins beim ersten Einatmen, zwei beim nchsten usw. bis zehn. Das ist schwieriger, als beim Ausatmen zu zhlen, da alle geistige und krperliche Ttigkeit beim Ausatmen durchgefhrt wird. So atmen z. B. Tiere kurz vor dem Ansprung ein. Dieses Prinzip ist beim kend (= Weg des Schwertes) und beim jud recht bekannt. Dabei lernt man, da man den Angriff des Gegners voraussehen kann, wenn man genau auf dessen Atmung achtet. Obgleich die neue bung schwierig ist, mssen Sie doch versuchen, sie als weitere Frderung geistiger Sammlung durchzufhren. Ehe Sie wieder vor mir erscheinen, zhlen Sie also die Atemzge beim Einatmen und zwar nicht hrbar, sondern still fr sich. Wer Zazen bt, der erlebt in einem bestimmten Stadium seiner Praxis leicht gewisse Phnomene, die man maky nennt: Gesichte, Halluzinationen, phantastische Vorstellungen, Offenbarungen oder tuschende Empfindungen. Ma heit Teufel und ky die objektive Welt. Maky sind also die strenden oder teuflischen Phnomene, die uns beim Zazen erscheinen. An sich sind diese Phnomene nicht bse. Sie werden nur dann zu einem ernsten Hindernis beim ben, wenn man ihr wahres Wesen nicht kennt und sich von ihnen bestricken lt. Man wendet das Wort Maky in einem allgemeinen und in einem besonderen Sinn an. Ganz allgemein gesagt, ist das gesamte Leben der gewhnlichen Menschen nichts als Maky. Sogar Bodhisattvas wie MONJU und KANNON haben bei all ihrer hohen Entfaltung doch noch Spuren von Maky an sich; sonst wrden sie ja erhabene Buddhas sein, vllig frei von Maky. Auch wer an dem haftet, was er im Satori geschaut hat, verweilt noch in der Welt der Maky. Sie sehen also, da sogar noch nach der Erleuchtung Maky auftreten. Auch die Zahl der im besonderen Sinn des Wortes als Maky bezeichneten Erscheinungen ist schier unbegrenzt. Sie sind je nach Persnlichkeit und Temperament des benden verschieden. Im Ryogon (ran7l

gama)-Stra warnt der Buddha vor fnfzig verschiedenen Arten, wobei er natrlich nur die blichsten erwhnt. Wenn Sie an einem Sesshin von etwa fnf bis sieben Tagen teilnehmen und voll und ganz darin aufgehen, werden Sie vermutlich am dritten Tage Maky von verschiedener Intensitt erleben. Auer Maky in Form von Gesichten gibt es viele, die Geruchs-, Gehr- oder Tastsinn betreffen. Andere wieder veranlassen den Krper zu Bewegungen; so wiegt er sich z. B. von Seite zu Seite, oder vor und zurck, oder man lehnt sich nach einer Seite, oder man hat das Gefhl zu sinken oder in die Hhe zu steigen. Seltener kommt es vor, da man einen besonders aromatischen Duft zu riechen vermeint. Es gibt auch Flle, da man, ohne sich dessen bewut zu sein, etwas aufschreibt, was sich spter als prophetisch wahr erweist. Visuelle Halluzinationen sind besonders hufig. Whrend man Zazen mit offenen Augen bt, fangen pltzlich die Rnder der Strohmatten vor einem an, sich wogenartig auf und ab zu bewegen. Oder es wird alles vor Ihren Augen gnzlich unvermittelt schwarz oder wei. Eine Aststelle im Holz einer Tr mag einem pltzlich als Tier, Dmon oder Engel erscheinen. Einer meiner Schler hatte oft Gesichte von Masken und zwar von Teufels- oder Narrenmasken. Ich fragte ihn, ob er einmal ein besonderes Erlebnis mit Masken gehabt htte. Es kam dabei heraus, da er sie als Kind bei einem Fest in Kyushu34 gesehen hatte. Ein anderer wurde bei seinen bungen durch Visionen des Buddha und seiner Jnger uerst beunruhigt; sie umschritten ihn und rezitierten Stras dabei. Er konnte diese Halluzinationen nur dadurch loswerden, da er fr ein bis zwei Minuten in eine Wanne mit eiskaltem Wasser stieg. Viele Maky betreffen das Gehr. Man hrt vielleicht den Ton eines Klaviers oder ein lautes Gerusch, wie das einer Explosion (das aber sonst niemand hrt), so da man buchstblich hochfhrt. Einer meiner Schler hrte beim Zazen immer den Ton der Bambusflte. Viele Jahre zuvor hatte er einmal gelernt, Bambusflte zu spielen, hatte es aber schon lange aufgegeben. Dennoch tauchte der Klang beim Sitzen immer wieder in ihm auf.
34. die sdlichste der groen Inseln Japans. 72

Im Zazen Yjinki finden wir folgendes ber Maky:

Der Krper kann sich hei oder kalt, glasartig, hart, schwer oder leicht anfhlen. Das tritt ein, weil die Atmung nicht in rechter Harmonie (mit dem Geist) ist; sie mu sorgfltig geregelt werden.

Und weiterhin:
Man mag das Gefhl des Sinkens oder Dahintreibens haben; man kann sich auch abwechselnd benebelt und hchst wach fhlen. Der Schler mag auch wohl die Fhigkeit entwickeln, durch feste Gegenstnde hindurchzusehen, als ob sie durchsichtig wren. Er mag auch den eigenen Krper als durchscheinende Masse empfinden. Er kann Buddhas und Bodhisattvas sehen. Durchdringende Einsichten mgen ihm pltzlich kommen, oder ein besonders schwer verstndlicher Abschnitt aus einem Stra wird ihm mit einem Male leuchtend klar. All diese ungewhnlichen Erscheinungen und Empfindungen sind lediglich Symptome einer Beeintrchtigung, wie sie sich aus einem mangelhaften Zusammenspiel von Geist und Atmung ergibt.

Andere Religionen und Sekten messen solchen Erfahrungen, die Visionen von Gott, Hren himmlischer Stimmen, Wunder-Tun, Empfangen gttlicher Botschaften oder Luterung durch mancherlei Riten einschlieen, groen Wert bei. So ruft z. B. der Glubige der NICHIREN-Sekte den Namen des Lotus-Stra wieder und wieder mit lauter Stimme an, was er mit heftigen Krperbewegungen begleitet, und er hat dann das Gefhl, sich dadurch von seinen Verfehlungen gereinigt zu haben. Solche Praktiken rufen zwar in verschiedenem Ausma ein Gefhl des Wohlseins hervor; vom Standpunkt des Zen aus sind das jedoch alles nur krankhafte Zustnde, bar jeder wirklich religisen Bedeutung und daher nichts als Maky. Was ist nun die eigentliche Natur dieser strenden Phnomene, die wir Maky nennen? Es handelt sich dabei um vorbergehende mentale Zustnde, die sich beim Zazen dann einstellen, wenn sich unsere Fhigkeit zur Sammlung bis zu einem gewissen Grade entwickelt hat und unsere bungsweise an Reife gewinnt. Wenn Gedankenwellen, die an der Oberflche der sechsten Bewutseinsebene kommen und gehen, schon teilweise geglttet sind, tauchen pltzlich Rckstnde vergangener Erlebnisse, die sich auf der siebenten und achten Bewut73

seinsebene aufgehalten haben, hier und da an der Oberflche des Bewutseins auf und vermitteln uns das Gefhl einer greren und ausgedehnteren Wirklichkeit. So sind also Maky ein Gemisch aus Wirklichem und Unwirklichem, hnlich wie gewhnliche Trume. Nun kommen Trume nur dann vor, wenn man halb schlft, halb wach ist, aber nicht, wenn man im Tiefschlaf liegt; ebenso kommen Maky nicht zu dem, der sich in tiefer Konzentration oder im samdhi befindet. Lassen Sie sich nie dazu verfhren, solche Phnomene fr wirklich zu halten oder zu glauben, da diese Gesichte an sich irgendeine Bedeutung htten. Wenn Sie eine schne Vision von einem Bodhisattva haben, so bedeutet das durchaus nicht, da Sie nher daran sind, selbst einer zu werden, wie ja auch der Traum, da man ein Millionr sei, durchaus nicht bedeutet, da man beim Aufwachen etwa reicher wre. Es liegt also kein Grund vor, sich durch ein derartiges Maky erhoben zu fhlen. Desgleichen gibt es keinen Grund zur Bestrzung, wenn Ihnen Ungeheuer erscheinen, mgen sie auch noch so schrecklich sein. Lassen Sie sich vor allen Dingen von Visionen von Buddhas oder Gttern, die Sie segnen oder Ihnen gttliche Botschaften bermitteln, nicht verfhren und ebensowenig von Maky prophetischen Inhalts, der sich als wahr erweist. Damit wrden Sie nur Ihre Krfte auf der trichten Jagd nach Nebenschlichkeiten verschwenden. Indessen sind solche Visionen gewi ein Zeichen dafr, da Sie im Zazen an einem entscheidenden Punkt angekommen sind und mit Sicherheit Kensh erleben knnen, wenn Sie sich aufs uerste anstrengen. Der berlieferung nach hat sogar SHAKYAMUNI Buddha kurz vor seinem eigenen Erwachen unzhlige Maky erlebt, die er versperrende Teufel nannte. Wann auch immer Maky auftreten, nehmen Sie keine Notiz davon, sondern fahren Sie mit aller Kraft im Zazen fort.

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4. Stunde: Die fnf Arten des Zen Ich werde Ihnen nun die verschiedenen Arten des Zen darlegen. Wenn Sie nicht lernen, sie zu unterscheiden, drften Sie sich in entscheidenden Punkten irren, so z.B. hinsichtlich der Frage, ob beim Zen Satori notwendig sei oder nicht, ob Zen das gnzliche Fehlen alles diskursiven Denkens bedeute, und dergleichen mehr. Die Wahrheit ist, da es unter den vielen Arten des Zen einige gibt, die tiefgrndig sind, und andere, die seicht sind, einige, die zur Erleuchtung fhren, und andere, die das nicht tun. Man sagt, da es zu Buddhas Zeiten neunzig oder fnfundneunzig Schulen der Philosophie und Religion gegeben habe. Jede dieser Schulen hatte ihren besonderen Zen-Modus, wobei jeder ein wenig von den anderen abwich. Alle groen Religionen haben gewisse Zge mit Zen gemeinsam, da jede Religion des Gebets und jedes Gebet geistiger Sammlung bedarf. Die Lehren von KUNG-TZE und MENG-TZE, LAO-TZE und CHUANG-TZE, sie alle enthalten eigene Zen-Elemente. So erstreckt sich Zen auch auf verschiedene Gebiete des Lebens, und wir finden es bei der Teezeremonie (cha-d = Weg des Tees), beim N-Spiel, Ken-d oder Ju-d. In Japan sind seit der MEIJI-Restauration, also seit knapp hundert Jahren, eine Reihe von Lehr- und Schulungsmethoden entstanden, die Zen-Elemente enthalten. Diese Entwicklung setzt sich bis zum heutigen Tage fort. Ich erinnere unter anderem an OKADAS System ruhigen Sitzens und EMMAS Methode zur Schulung von Geist und Krper. Vor kurzem hat ein gewisser TEMPU NAKAMURA eine Art indisches Yoga-Zen propagiert. All diese verschiedenen Konzentrationsmethoden, schier unbegrenzt an Zahl, finden sich unter dem umfassenden Titel: Zen. Ich will hier nicht versuchen, auf alle im einzelnen einzugehen, sondern vielmehr ber die fnf wichtigsten Kategorien des Zen sprechen, wie sie von KEIHO Zenji, einem der frhen Zen-Meister in China, klassifiziert wurden, und die meiner Ansicht nach noch immer gltig und ntzlich sind. uerlich gesehen, unterscheiden sich diese fnf Zen-Arten kaum voneinander. Es gibt vielleicht geringe Abweichungen beim Verschrnken der Beine, dem
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Ineinanderlegen der Hnde oder der Regelung des Atems. Aber allen sind folgende drei Grundelemente gemeinsam: aufrechte Sitzhaltung, Regelung des Atems und geistige Konzentration. In Gehalt und Ziel dieser verschiedenen Arten gibt es jedoch ausgesprochene Unterschiede, die sich besonders Anfnger merken sollten. Diese Unterscheidungen sind wichtig fr Sie, denn sie werden Ihnen helfen, Ihr Ziel klar zu definieren, wenn Sie einzeln vor mir erscheinen und mir sagen sollen, was Sie anstreben. Ich kann Ihnen dann umso besser die bung zuweisen, die Ihnen angemessen ist. Die erste dieser Arten nennen wir bonpu oder gewhnliches Zen, im Gegensatz zu den vier anderen, von denen jede als eine besondere Art des Zen aufgefat werden kann, die in ihrer jeweiligen Eigenart den besonderen Zielen des Einzelnen entspricht. Bonpu-Zen ist fr alle und jeden, da es frei von jeglichem philosophischen und religisen Gehalt ist. Dieses Zen bt man einzig und allein in dem Glauben, da es die krperliche und geistige Gesundheit frdern kann. Da es fast mit Sicherheit keine nachteiligen Wirkungen hat, kann jedermann es ben, welche Glaubensanschauungen er auch haben mag, und selbst dann, wenn er gar keine hat. Durch Bonpu-Zen werden auf jeden Fall Krankheiten psychosomatischer Art verschwinden, und der allgemeine Gesundheitszustand wird sich heben. Wenn man Bonpu-Zen bt, so lernt man sich konzentrieren und die seelisch-geistigen Vorgnge berwachen. Die meisten Menschen kommen gar nicht auf den Gedanken, auch nur den Versuch einer solchen seelisch-geistigen Kontrolle zu machen. Leider gehrt diese grundstzliche Schulung nicht zu unserem heutigen Erziehungssystem, da es nicht unter das, was wir Erwerben von Kenntnissen nennen, fllt. Doch ohne diese Schulung knnen wir nur schwer behalten, was wir lernen, da wir es auf unrichtige Weise lernen, wobei wir viel Kraft unntz vergeuden. Ja, wir sind im Grunde genommen Krppel, solange wir unsere Gedanken nicht zu zgeln, uns geistig nicht zu sammeln wissen. Wenn Sie diese ausgezeichnete Methode geistiger Schulung ben, werden Sie auch merken, da Sie in zunehmendem Mae Versuchungen widerstehen knnen, denen Sie bislang erlegen sind, und sich von Bindungen lsen knnen, denen Sie lange hrig
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waren. Bereicherung der Persnlichkeit und Strkung des Charakters folgen unausweichlich, da sich die drei geistig-seelischen Grundelemente, Verstand, Gefhl und Wille, in Harmonie miteinander entwickeln. Bei dem quietistischen Sitzen, wie man es im Konfuzianismus gebt hat, scheint man vor allem auf diese Wirkungen geistiger Sammlung Gewicht gelegt zu haben. Es steht jedoch fest, da BonpuZen, obgleich es sich weit segensreicher auf die geistige Entwicklung auswirkt als das Lesen zahlloser Bcher ber Ethik und Philosophie, die Grundprobleme des Menschen und seiner Beziehung zum Weltall nicht lsen kann. Warum? Weil es die verblendete Grundvorstellung des Menschen, da er selbst etwas gnzlich anderes sei als das Weltall, nicht auflsen kann. Die zweite der fnf Zen-Arten wird ged genannt. Ged heit wrtlich bersetzt Weg auerhalb, d. h. Lehren folgend, die auerhalb der buddhistischen liegen. Hier haben wir es mit einem Zen zu tun, das zwar in einer Beziehung zu Philosophie und Religion steht, jedoch kein buddhistisches Zen ist. Hindu-Yoga, das quietistische Sitzen im Konfuzianismus und christliche Kontemplationsbungen knnte man auch zur Kategorie des Ged-Zen zhlen. Ein anderes Charakteristikum von Ged-Zen besteht darin, da es oft gebt wird, um mancherlei bernatrliche Krfte und Fhigkeiten zu entwickeln, oder um gewisse, auerhalb der Reichweite des normalen Menschen liegende Knste zu meistern. Ein gutes Beispiel dafr bietet TEMPU NAKAMURA, den ich schon vorhin erwhnt habe. Man sagt, da er Menschen zum Handeln veranlassen kann, ohne da er selbst auch nur einen Muskel bewegte oder ein Wort sprche. Das Ziel der EMMA-Methode ist es, Kunststcke, wie z. B. das Barfugehen auf scharfen Schwertschneiden fertigzubringen, oder das Anstarren von Spatzen, so da sie gelhmt werden. All diese wunderbaren Heldentaten kommen durch die Entwicklung von Jriki zustande, jener besonderen Kraft oder Macht, die sich durch angestrengtes ben geistiger Konzentration einstellt. Ich werde darber spter noch im einzelnen sprechen. Hier mchte ich nur daran erinnern, da ein Zen, das einzig und allein die Ausbildung von Jriki um solcher Ziele willen anstrebt, kein buddhistisches Zen ist.
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Ein weiteres Ziel des Ged-Zen ist die Wiedergeburt in verschiedenen Himmeln. Gewisse Hindu-Sekten ben Zen, um im Himmel wiedergeboren zu werden. Das ist nicht das Ziel des Zen-Buddhismus. Obgleich der Zen-Buddhismus an der Vorstellung verschiedener Himmelssphren nichts auszusetzen hat und ebensowenig an dem Glauben, da man dort auf Grund der zehn Arten verdienstvoller Werke wiedergeboren werden kann, verlangt ihn selbst doch nicht nach Wiedergeburt im Himmel. Die Bedingungen dort sind bei weitem zu angenehm und bequem, und so kann man nur allzu leicht dazu verfhrt werden, von Zazen abzulassen. Im brigen kann man, wenn unsere Verdienste im Himmel abgegolten sind, nur allzu leicht wieder in der Hlle landen! Deshalb halten es Zen-Buddhisten fr erstrebenswerter, in die Welt der Menschen hineingeboren zu werden und dort Zazen zu ben mit dem Ziel, ein Buddha zu werden. Damit mchte ich fr heute schlieen; in der nchsten Stunde werde ich das Thema der fnf Zen-Arten zu Ende fhren.

5. Stunde: Die fnf Arten des Zen (Fortsetzung) Ehe ich zu den anderen drei Arten des Zen bergehe, mchte ich Ihnen eine weitere Methode zur Konzentration geben: das Verfolgen des Atems mit dem geistigen Auge. Hren Sie einstweilen damit auf, die Atemzge zu zhlen, und folgen Sie stattdessen den ein- und ausgehenden Atemzgen mit gespannter Aufmerksamkeit. Dabei versuchen Sie, sich die Atemzge anschaulich vorzustellen. ben Sie das, bis Sie wieder zu mir kommen. Die dritte Art des Zen ist shj, was wrtlich bersetzt Kleines Fahrzeug (Hnayna) heit. Bei dieser Lehre handelt es sich um das Fahrzeug, das Sie aus einer Geistesverfassung, der Verblendung, zu einer anderen, der Erleuchtung, bringen soll. Man nennt es Kleines Fahrzeug, da es so angelegt ist, da es nur einen selbst unterbringen kann, etwa einem Fahrrad vergleichbar. Das Groe Fahrzeug, Mahyna, hingegen ist eher einem Auto oder einem Bus zu vergleichen, die beide zustzlich noch andere Menschen aufnehmen
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knnen. Somit ist shj eine Form des Zazen, bei der man nur auf den eigenen inneren Frieden bedacht ist. Hier haben wir es also mit einem Zen zu tun, das zwar buddhistisch ist, sich aber nicht in bereinstimmung mit den hchsten Lehren des Buddha befindet. Es ist vielmehr ein Notbehelf fr jene, die die tiefste Bedeutung von Buddhas Erleuchtung nicht erfassen knnen, die nicht zu erkennen vermgen, da alles Seiende ein untrennbares Ganzes ist und da ein jeder von uns das Weltall in seiner Ganzheit umschliet. Da das die Wahrheit ist, so folgt daraus, da wir zu keinem echten inneren Frieden gelangen knnen, wenn wir nur unsere eigene Erleuchtung suchen und dabei dem Wohl anderer gleichgltig gegenberstehen. Es gibt jedoch Menschen, die sich einfach nicht dazu aufraffen knnen, an die Wirklichkeit der Welt als eines untrennbaren Ganzen zu glauben. Wie oft man sie auch lehren mag, da die Welt der Relativitt und Unterscheidungen, an die sie sich klammern, eine Tuschung, das Produkt ihrer irrigen Sicht ist, so knnen sie doch nur das Gegenteil davon glauben. Solchen Menschen kann die Welt nur als durch und durch bse erscheinen, voller Snde, Kampf und Leiden, erfllt von Tten und Gettet-Werden. In ihrer Verzweiflung versuchen sie, all dem zu entrinnen. Ja, selbst der Tod scheint ihnen besser als solch ein Leben. Nun ist die schlimmste aller Snden die Vernichtung des Lebens, in welcher Form und unter was fr Umstnden auch immer, da es einen nach dem unausweichlichen Gesetz des Karma zu grenzenlosen Leiden verurteilt, wie zur Wiedergeburt als Tier oder Dmon in zahllosen knftigen Existenzen. Der bloe Tod ist also noch kein Ende. Sie suchen daher einen Weg, um jeglicher Wiedergeburt zu entgehen, eine Art und Weise zu sterben, ohne wiedergeboren zu werden. Shj-Zen bietet eine Lsung dieses Problems. Sein Ziel ist es, alle Gedanken anzuhalten, so da der Geist gnzlich verdet und in einen Zustand bergeht, den man mushinj nennt, eine Verfassung, bei der alle Sinneswahrnehmungen ausgelscht sind und das Bewutsein aussetzt. Durch bung kann jeder diese Fhigkeit entwickeln. Wenn kein Wunsch zu sterben besteht, so kann man sich auf begrenzte Zeit in diesen trance-hnlichen Zustand versetzen - sagen wir, fr ein bis
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zwei Stunden oder auch fr ein bis zwei Tage. Man kann aber auch unbegrenzt darin verweilen; dann tritt der Tod natrlich und schmerzlos ein und vor allem ohne Wiedergeburt, was das Wichtigste dabei ist. In dem buddhistisch-philosophischen Werk Kusharon wird der gesamte Vorgang dieses Sterbens ohne Wiedergeburt in allen Einzelheiten errtert. Die vierte Art des Zen nennt man daij, Groes Fahrzeug (Mahyna). Das ist wahrhaft buddhistisches Zen, denn sein zentrales Anliegen ist Kensh-god, d. h. Schau ins eigene innerste Wesen und Verwirklichung des Groen Weges im Alltag. Der Buddha lehrte diese Art des Zen fr jene, die imstande sind, die Tragweite seiner eigenen Erleuchtung zu begreifen, und die voll Verlangen sind, ihre eigene trgerische Auffassung vom Weltganzen zu durchbrechen und zur absoluten, unzerteilten Wirklichkeit durchzudringen. Der Buddhismus ist seinem Wesen nach eine Religion der Erleuchtung. Nach seinem eigenen Satori-Erlebnis verbrachte der Buddha etwa fnfzig Jahre damit, die Menschen zu lehren, wie auch sie zur Erkenntnis ihres eigentlichen Wesens gelangen knnten. Seine Methoden wurden vom Meister auf den Schler bermittelt, bis zum heutigen Tag. Somit kann man sagen, da ein Zen, das Satori unbeachtet lt oder herabsetzt, kein wahres Daij-buddhistisches Zen ist. Bei der bung des Daij-Zen ist das erste Ziel, zum eigenen Wahren Wesen zu erwachen. Nach der Erleuchtung aber begreift man, da Zazen mehr ist als ein Mittel, Erleuchtung zu erlangen. Es ist vielmehr selbst schon die Vergegenwrtigung des uns innewohnenden Wahren Wesens. Bei dieser Art des Zen, das Satori-Erwachen zum Ziel hat, kann man leicht Zazen einzig als Weg und Mittel ansehen. Ein weiser Lehrer wird von Anfang an auf diese Gefahr hinweisen. Wre Zazen nichts als eine Technik, Erleuchtung zu erlangen, so wrde daraus folgen, da nach Satori Zazen berflssig ist. Aber das Gegenteil trifft zu, wie DGEN Zenji dargelegt hat: Je tiefer man Satori erlebt, desto mehr begreift man die Notwendigkeit zu ben35. Saijj, die letzte der fnf Arten des Zen, ist das hchste Fahrzeug,
35. Siehe S. 384. 80

Hhepunkt und Krnung des buddhistischen Zen. Dieses Zen wurde von allen Buddhas der Vergangenheit gebt, so von SHAKYAMUNI und auch AMIDA -, und es ist der Ausdruck des Absoluten Lebens, des Lebens in seiner reinsten Form. Es ist jenes Zazen, fr das DGEN Zenji vor allem eintrat. Hier gibt es kein Ringen um irgend etwas, nicht einmal um Satori. Wir nennen es Shikantaza. Ich werde in einer der nchsten Stunden nher darauf eingehen. Bei dieser hchsten Form der bung sind Weg und Ziel in eins verschmolzen. Daij-Zen und Saijj-Zen ergnzen einander. Die Rinzai-Sekte stellt Daij an die Spitze und Saijj darunter, whrend die St-Sekte es umgekehrt hlt. Beim Saijj-Zen sitzt man, wenn man es richtig bt, in der festen berzeugung, da Zazen die Vergegenwrtigung des eigenen makellosen Wahren Wesens ist, und gleichzeitig sitzt man im festen Glauben, da der Tag kommen wird, da man mit dem Ausruf Ach, das ist es! dieses Wahre Wesen klar erkennt. Man braucht daher nicht im Bewutsein seiner selbst um Erleuchtung zu ringen. Heutzutage sind viele Anhnger der St-Sekte der Ansicht, da Satori berflssig sei, da wir alle von Natur Buddhas sind. Das ist ein ungeheuerlicher Irrtum, und er hat Shikantaza, das eigentlich die hchste Form des Zazen darstellt, zu nichts als Bonpu-Zen, der ersten der fnf Arten, degradiert. Damit schliee ich die Darstellung der fnf Arten des Zen. Aber meine Darlegung wre unvollstndig, besonders hinsichtlich der letzten beiden Arten, wollte ich Ihnen nicht zudem ber die drei Ziele des Zen berichten.

6. Stunde: Die drei Ziele des Zen Zazen hat drei Ziele: 1. Entwicklung der Kraft der Konzentration (Jriki), 2. Satori-Erwachen (Kensh-god) und 3. Verwirklichung des Erhabenen Weges im tglichen Leben (mujd-no taigen). Diese drei bilden eine unauflsliche Einheit. Zum Zweck der Errterung jedoch mu ich sie einzeln behandeln.
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Jriki ist die Macht oder Strke, die dann erwchst, wenn der Geist durch Konzentration geeint und in eine Spitze gesammelt ist. Das ist mehr als Konzentrationsfhigkeit im blichen Sinn des Wortes. Es ist eine dynamische Kraft, die uns, einmal in Bewegung gesetzt, dazu befhigt, in gnzlich unvorhergesehenen Situationen blitzschnell zu handeln, wie es den Gegebenheiten am besten entspricht, ohne erst nachsinnend innezuhalten. Wer Jriki entwickelt hat, ist nicht lnger ein Sklave seiner Leidenschaften, noch ist er der Umwelt preisgegeben. Stets Meister ber sich und die Umstnde seines Lebens, vermag er sich mit vlliger Freiheit und Gelassenheit zu bewegen. Durch Jriki ist auch die Ausbildung gewisser bernatrlicher Krfte mglich, wie auch das Eintreten in jenen Zustand, da der Geist gleich klarem, stillem Wasser ist. Die ersten beiden der fnf Arten des Zen, ber die ich gesprochen habe, sind ganz und gar von Jriki abhngig, ebenso der Zustand des Mushinj beim shj-Zen - jene Verfassung, bei der die Bewutseinsfunktionen bis zu vlliger geistiger Verdung erlschen. Whrend nun die Kraft des Jriki durch regelmiges ben endlos anwachsen kann, nimmt sie doch ab und verschwindet schlielich, wenn wir Zazen vernachlssigen. Und obgleich viele auerordentliche Krfte aus Jriki hervorgehen, so knnen wir durch Jriki allein doch nicht unsere trgerische Weltschau mit den Wurzeln ausrotten. Die Kraft der Konzentration allein ist fr die hchsten Arten des Zen nicht ausreichend; das Satori-Erwachen mu hinzukommen. In einem wenig bekannten Dokument, das uns vom Patriarchen SEKIT KISEN, dem Grnder einer der ersten Zen-Sekten, berliefert wurde, steht folgendes:
In unserer Sekte steht die Verwirklichung des Buddha-Wesens an der Spitze und nicht bloe Andachtsbungen oder Konzentrationskrfte.

Das zweite Ziel ist Kensh-god, die Schau des eigenen Wahren Wesens und gleichzeitig die Schau in den Wesensgrund des Weltalls mit all den zehntausend Dingen darin. Es ist die pltzliche Erkenntnis: Ich bin von allem Anbeginn an ganz und vollkommen. Wie wunderbar, wie voller Wunder! Wenn es sich um echtes
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Kensh handelt, ist es seiner Substanz nach immer gleich, wer immer es auch erleben mge, sei es nun SHAKYAMUNI Buddha, Buddha Amida oder irgendeiner von Ihnen, die Sie hier im Tempel versammelt sind. Das bedeutet jedoch nicht, da wir alle Kensh auch im gleichen Ausma erleben knnen; an Klarheit, Tiefe und Vollstndigkeit gibt es groe Unterschiede. Stellen Sie sich zur Veranschaulichung einen von Geburt an Blinden vor, der ganz allmhlich seine Sehkraft erlangt. Zuerst kann er nur ganz verschwommen einige Gegenstnde in seiner Nhe wahrnehmen. Wenn seine Sehkraft sich weiter bessert, ist er fhig, Dinge zu unterscheiden, die ungefhr einen Meter von ihm entfernt sind, spter Dinge auf zehn Meter Entfernung, dann auf hundert Meter, und schlielich kann er alles bis auf eine Entfernung von tausend Metern erkennen. In jedem dieser Stadien ist die Welt der Erscheinungen, die er sieht, die gleiche, aber die Unterschiede an Klarheit und Genauigkeit seiner Sicht sind so gro wie die zwischen Schnee und Kohle. Genau so ist es mit den Unterschieden an Klarheit und Tiefe bei dem Erlebnis des Kensh. Das letzte der drei Ziele ist Mujd-no Taigen, die Verwirklichung des Erhabenen Weges mit unserem gesamten Sein in all unseren tglichen Verrichtungen. Auf dieser Stufe unterscheiden wir nicht mehr Zweck und Mittel. Diesem Stadium entspricht Saijj, ber das ich als fnfte und hchste der fnf Zen-Arten gesprochen habe. Wenn Sie gem den Unterweisungen eines befhigten Meisters ernsthaft und ichlos sitzen, den Sinn frei von Gedanken, so da er gleichsam ein reines, weies, von keinem Flecken verunstaltetes Blatt Papier darstellt - jedoch bei vollem Bewutsein -, entfaltet sich Ihr von Natur reines Buddha-Wesen, ob Sie nun Satori erlebt haben oder nicht. Hier mu jedoch betont werden, da Sie nur durch echte Erleuchtung der Wahrheit Ihres Buddha-Wesens unmittelbar innewerden knnen. Damit auch begreifen Sie erst ganz, da Saijj, die reinste Form des Zen, sich nicht von dem unterscheidet, was alle Buddhas bten. Da diese drei Ziele in Wechselwirkung stehen, sollte die Ausbung von buddhistischem Zen alle drei umfassen. So gibt es z. B. eine wichtige Verbindung von Jriki und Kensh. Kensh ist die sich Jriki
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natrlich zugesellende Weisheit, d. h. jenes Wissen, das aus Versenkung erwchst. Jriki ist noch auf andere Weise mit Kensh verbunden. Viele Menschen knnten niemals Kensh erreichen, wenn sie nicht vorher ein gewisses Ma von Jriki entwickelt htten, da sie sonst zu rastlos, zu nervs und unsicher sind, um beharrlich mit Zazen fortzufahren. Zudem wird eine einzige Kensh-Erfahrung keine nennenswerte Wirkung auf unser Leben haben und zu bloer Erinnerung verblassen, wenn sie nicht durch Jriki gesttzt wird. Obgleich Sie durch das Kensh-Erlebnis die dem Kosmos zugrunde liegende Einheit mit Ihrem geistigen Auge geschaut haben, sind Sie doch ohne Jriki nicht imstande, mit der ganzen Kraft Ihres Seins im Sinne dessen zu handeln, was Ihre innere Schau Ihnen offenbart hat. So gibt es auch eine Wechselbeziehung zwischen Kensh und dem dritten der Ziele, Mujd-no Taigen. Wenn Kensh sich in all Ihren Handlungen auswirkt, so ist es Mujd-no Taigen. Durch vollkommene Erleuchtung (anuttar samyak-samhodhi) begreifen wir auch, da unsere Begriffsvorstellung von einer Welt der Zweiheit und Gegenstze falsch ist, und gleichzeitig offenbart sich uns die Welt der unbedingten Einheit, echter Harmonie und wahren Friedens. In der Rinzai-Sekte ist man geneigt, das Satori-Erwachen zum Endzweck von Zazen zu machen, und man gleitet flchtig ber Jriki und Mujd-no Taigen hinweg. Damit wird die Notwendigkeit, auch nach der Erleuchtung zu ben, auf ein Mindestma beschrnkt. Die Arbeit an einem Kan wird, anstatt zur Ausweitung und Strkung des Satori zu dienen, im Wesentlichen zu einem intellektuellen Spiel, da sie nicht von Zazen getragen wird und mit dem Alltag kaum in Verbindung steht. Andererseits tritt man in den offiziellen Kreisen der St-Sekte fr eine bungsweise ein, bei der die Betonung auf Mujd-no Taigen liegt, was in Wirklichkeit jedoch nur auf eine Anreicherung von Jriki hinausluft, das, wie ich schon gesagt habe, leck ist, abnimmt und schlielich ganz verschwindet, wenn man Zazen nicht regelmig weiterfhrt. Die Behauptung der St-Sekte, da Kensh unntig sei und da man nichts weiter zu tun habe, als die tglichen Verrichtungen im Geist des Buddha zu erledigen, ist trgerisch, da Sie
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ohne Kensh nie wirklich wissen knnen, was denn dieser BuddhaGeist ist. Diese mangelnde Ausgewogenheit innerhalb beider Sekten 36 hat leider in jngster Zeit den Wert der Zen-Lehre beeintrchtigt.

7. Stunde: Dokusan (individuelle Unterweisung) Fahren Sie mit der bung fort, die ich Ihnen das letzte Mal gab; konzentrieren Sie sich also weiterhin auf die ein- und ausgehenden Atemzge, und bemhen Sie sich, jeden Atemzug deutlich zu sehen. Die heutige Unterweisung befat sich mit Dokusan. Dokusan bietet Ihnen die Mglichkeit, allein vor dem Rshi alle Probleme vorzubringen, die die bung betreffen. Dieser Brauch der individuellen Unterweisung nahm mit dem hochverehrten SHAKYAMUNI selbst seinen Anfang und wurde ununterbrochen bis zum heutigen Tage fortgefhrt. Das ist uns bekannt, da einer der groen Tendai-Meister, CHISHA DAISHI, in seiner systematischen Einteilung aller Stras in Acht Lehrweisen und Fnf Zeitabschnitte die Geheime Belehrung auffhrt, die dem Dokusan entspricht. Ohne diese individuelle Anleitung kann man die Zazen-bung nicht als authentisch ansprechen. Leider ist Dokusan seit der MEIJI-Zeit vor etwa hundert Jahren in der St-Sekte praktisch ausgestorben; sie lebt nur noch in der Rinzai-Sekte weiter. Wenn wir Zazen mit einer Wanderung vergleichen, bei der einige am Anfang eilen und spter ihr Tempo verlangsamen, andere langsam beginnen und spter ihren Schritt beschleunigen, bei der einigen ein Abschnitt des Weges gefhrlicher vorkommt als ein anderer, und bei der alle verschieden schwe36. Folgendes aus einem unverffentlichten Manuskript des verstorbenen NYOGEN SENZAKI mag als poetische Beschreibung der Unterschiede von Rinzai und St von Interesse sein: Unter Zen-Schlern heit es: ,Die Rinzai-Lehre ist wie der Frost im Sptherbst, der einen frsteln macht, whrend die St-Lehre dem Frhlingswind gleicht, der die Blumen liebkost und ihnen zum Blhen verhilft.' Ein anderes Sprichwort lautet: ,Die Rinzai-Lehre ist einem tapferen General gleich, der sein Regiment unverzglich in Marsch setzt, whrend die St-Lehre einem Bauern gleicht, der sein Reisfeld versorgt - geduldig, Halm fr Halm.' 85

res Gepck (d. h. vorgefate Meinungen) tragen, dann verstehen wir allmhlich, warum man auf individuelle Anleitung durch Dokusan nicht verzichten kann. Man mag fragen, warum es denn ntig sei, Dokusan geheim zu halten. Da nichts Unmoralisches im Spiele ist, warum kann es nicht offen und ffentlich sein? Erstens einmal sind wir, da wir gewhnliche, ichbehaftete Menschen sind, geneigt, uns in Gegenwart von anderen besser zu machen, als wir sind. Wir knnen unsere Seele nicht entblen und sozusagen nackt dastehen. So zgern wir auch, die volle Wahrheit zu sagen, aus Furcht, ausgelacht zu werden. Wenn der Rshi uns schilt und dabei harte Worte gebraucht, kmmern wir uns mehr um den Eindruck, den das auf die anderen macht, als da wir ihm offenen Sinnes zuhrten. Es gibt noch einen weiteren Grund fr die Zurckgezogenheit beim Dokusan. Nach Ihrer ersten Kensh-Erfahrung schreiten Sie mit wachsendem Verstndnis von Kan zu Kan fort. Wren nun andere zugegen, wenn Sie diese Kans demonstrieren, dann wrden sie vielleicht, wenn sie die Antworten des Rshi hren, denken: ,Ach, das ist also die Antwort!' ohne die Tragweite des Kans ganz zu verstehen. Es ist klar, da das ihrem ben schaden wrde; denn anstatt selbst den inneren Sinn zu erfahren und ihn vor dem Rshi darzulegen, wrden sie sich erinnern, da die eine Antwort annehmbar war, die andere aber nicht, und so wrde ihre Kan-Schulung zu ihrem eigenen Nachteil auf einen bloen Denkvorgang herabsinken. Aus all diesen Grnden sollten Sie Schweigen wahren, wenn jemand Sie nach einem Kan fragt, das er selbst noch nicht bewltigt hat. Unverantwortliches Reden kann noch andere schdliche Folgen haben. So knnen sich z. B. Gerchte verbreiten, da man beim Dokusan grausam geschlagen wird, was Zen in unverdient schlechten Ruf brchte. Diskutieren Sie also mit niemandem ber Ihr Kan, auch nicht mit Ihren besten Freunden oder Familienangehrigen. Eben diese Verletzung der Geheimhaltung, wie sie frher das KanSystem umgab, hat bei der Rinzai-Lehre zu einem allmhlichen Zerfall gefhrt. Was ich jetzt sagen mchte, betrifft keine Laien, da sie im allgemeinen ihr ben ernst nehmen. Es wird aber ein ernstes Pro86

blem in den Klstern, in denen sich Mnche finden, die ber die ganze Schulung grollen und die hauptschlich dort sind, um die Zeit abzudienen, die erforderlich ist, um einen Tempel als dort ansssiger Priester zu erben. In Klstern mit mangelhafter Disziplin wird oft ein lterer Mnch zu einem jngeren sagen: An welchem Kan arbeitest du? Hat er das erfahren, so fhrt der ltere fort: Verstehst du es? Nein. Gut, ich sage dir die Antwort, und du kaufst mir dafr Kuchen, sagt der ltere Mnch. Der Rshi kann unterscheiden, ob eine Antwort echt ist oder nicht. Wenn er aber aus irgendeinem Grunde selbst lau geworden ist, so akzeptiert er vielleicht eine Antwort, die nicht wirklich die des Mnchs ist. So etwas wird keinen besonderen Schaden anrichten, wenn ein Mnch nur zwei bis drei Jahre in einem Kloster verbringt, ehe er als Tempelpriester einen Tempel fest bernimmt, da seine Pflichten dort nicht erfordern, da er das Satori eines anderen bewertet. Es kann aber geschehen, da kein Tempel frei ist, wenn er seine Grundausbildung beendet hat, so da er vielleicht acht oder zehn Jahre im Kloster bleibt und das ganze Kan-System mit Antworten absolviert, die nicht seine eigenen sind. Schlielich erhlt er nach dem Brauch bei der Rinzai-Sekte den Titel eines Lehrers. Auf diese Art und Weise wird jemand, der keinerlei echtes Verstndnis besitzt, fr befhigt erklrt, andere zu leiten. Diese heimtckische Praxis untergrbt die Zen-Lehre. St-Gelehrte, die Zen auf akademische Weise studieren, greifen auf eben dieser Grundlage das Kan-System an, und mit Recht. Der nchste Punkt betrifft die Fragen, die beim Dokusan angemessen sind. Alle Fragen sollten sich auf Probleme beziehen, die unmittelbar aus Ihrer bung erwachsen. Das schliet naturgem persnliche Probleme aus. Sie mgen vielleicht denken, da das Abgesondert-Sein beim Dokusan eine ausgezeichnete Gelegenheit zur Errterung privater Probleme biete; aber Sie mssen bedenken, da andere warten und da Sie ihnen zum Hindernis werden, wenn Sie von Ihrer bung abliegende Probleme aufgreifen. Es ist angebracht, wenn Sie z. B. eine Frage Ihren Magen betreffend stellen, wenn er knurrt, oder ber Ihre Zhne, wenn sie so wehtun, da Sie nicht essen knnen, oder auch ber Visionen, die Sie vielleicht haben. Sie sollten jedoch keine Fra87

gen ber die buddhistische Lehre, vergleichende Philosophie oder den Unterschied zwischen zwei Stras stellen. Fragen Sie indessen alles, was sich unmittelbar aus Ihrem ben ergibt. Es ist blich, da ein Schler dem Rshi Geld fr Rucherwerk berreicht, ehe er zum ersten Mal Dokusan empfngt. Man mag fragen: Wozu solche Formalitt? Man kann nicht genug betonen, da Dokusan keine geringfgige Angelegenheit ist. Whrend es in jedermanns Belieben steht, Zazen zu ben und die Kommentare des Rshi bei einem Sesshin zu hren, besteht das Wesen des Dokusan darin, ein karmisches Band zwischen Lehrer und Schler entstehen zu lassen, was im Buddhismus von tiefer Bedeutung ist. Darum darf Dokusan nicht leicht genommen werden. Da weiterhin alles, was beim Dokusan zwischen dem Rshi und dem Schler vorgeht, Probleme tiefer und letzter Art betrifft, darf dabei zwischen ihnen nur die Wahrheit gesprochen werden. Bei gesellschaftlichen Zusammenknften zgert man oft, Dinge zu sagen, die einen anderen verletzen knnten. Das ist beim Dokusan ganz anders. Hier mu stndig vollkommene Wahrheit herrschen. Aus diesem Grunde drfen die Anstandsformen, die diese Beziehung herstellen, nicht geringschtzig bergangen werden. Wenn man zum Dokusan geht, ist es gut, zeremonielle Kleidung zu tragen. Da man aber heute nicht mehr unbedingt darauf besteht, drfen Sie alles tragen, wenn es nur in anstndigem Zustand ist. Wenn Dokusan angekndigt wird, dann nehmen Sie auerhalb der ZazenHalle der Reihe nach hinter der Glocke Ihren Platz ein. Sind Sie an der Reihe, und hren Sie meine Handglocke, dann schlagen Sie zweimal die Glocke vor Ihnen an, und kommen zu meinem Raum. Strzen Sie nicht herein, denn das wrde Verwirrung verursachen, und Sie wren nicht in der Geistesverfassung, um einen Gewinn von Dokusan zu haben. Sie sollten aber auch nicht allzu gemchlich daherkommen, denn andere warten. Ursprnglich war es Sitte, sich je dreimal an der Schwelle, vor dem Rshi und dann wieder beim Weggehen an der Tr niederzuwerfen. Das ist aber jetzt abgekrzt worden: Man wirft sich insgesamt nur dreimal nieder, je einmal an den erwhnten Stellen. Wenn Sie sich niederwerfen, sollen Sie die Tatami (Strohpolstermatten) mit der Stirn berhren, wobei Ihre Unterarme dem Boden anlie88

gen, die Hnde mit aufwrts gekehrten Handflchen vor dem Kopf. Dann heben Sie von den Ellbogen her die Hnde in gleicher Haltung etwas ber Kopfhhe an. Diese Geste bedeutet, die Fe Buddhas in Empfang zu nehmen, und symbolisiert Demut und die dankbare Aufnahme des Buddha-Weges in Ihr Leben. Solange Sie Ihr Ich nicht untergetaucht haben, knnen Sie das nicht tun. Denken Sie daran, da der Rshi nicht nur ein Abgesandter des Buddha ist, sondern tatschlich an seiner Stelle steht. Indem Sie sich auf solche Weise niederwerfen, erweisen Sie in Wirklichkeit dem Buddha Ihre Verehrung, als se er selber dort, und ebenso auch dem Dharma. Danach nehmen Sie etwa 30 Zentimeter vor mir Platz und sagen mir, was Sie ben. Sagen Sie einfach: Ich zhle die Atemzge, Ich arbeite an Mu oder Ich be Shikantaza. Stellen Sie alle Fragen kurz und sachlich. Sollte ich Ihnen etwas zu sagen haben, so werde ich es sagen, sobald Sie geendet haben. Aber kommen Sie nicht herein, ohne zu wissen, was Sie sagen wollen - damit vergeuden Sie nur Zeit. Denken Sie daran, da andere darauf warten, mit mir zu sprechen. Wenn ich die Handglocke lute, ist es fr Sie das Zeichen, sich zu verneigen und hinauszugehen. Wenn Ihnen danach noch etwas einfllt, mssen Sie es beim nchsten Dokusan vorbringen.

8. Stunde: Shikantaza Bisher haben Sie sich darauf konzentriert, den Atemzgen mit Ihrem geistigen Auge zu folgen, und dabei versucht, die Einatmung einzig als einziehenden Atem, die Ausatmung einzig als ausstrmenden Atem lebendig zu erfahren. Ich mchte, da Sie von nun an Shikantaza ben, das ich Ihnen kurz im einzelnen beschreiben werde. Es ist im allgemeinen weder blich noch wnschenswert, die verschiedenen bungsweisen so schnell zu wechseln. Um Ihnen jedoch hier einen Vorgeschmack der verschiedenen Konzentrationsarten zu geben, bin ich dieser Methode gefolgt. Wenn diese einfhrenden Unterweisungen abgeschlossen sind und Sie einzeln vor mir erscheinen, werde ich jedem von Ihnen eine bung zuweisen, die sowohl der Art Ihres
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Strebens als auch dem Grad Ihrer Entschlossenheit angemessen ist, also Zhlen oder Verfolgen des Atems, Shikantaza oder ein Kan. Der heutige Unterricht betrifft Shikantaza. Shikan heit nichts als oder nur, whrend tat treffen heit und za sitzen bedeutet. Somit ist Shikantaza also eine bung, bei der die Aufmerksamkeit vom Sitzen allein intensiv beansprucht wird. Da es hierbei keine sttzenden Hilfsmittel mehr gibt, wie das Zhlen der Atemzge oder ein Kan, kann bei dieser Art des Zazen die Aufmerksamkeit nur allzu leicht abgelenkt werden. Die rechte Geistesverfassung ist dabei also doppelt wichtig. Beim Shikantaza darf man nicht gehetzten Sinnes sein, sondern mu so fest verwurzelt und massiv in sich gesammelt sein wie, sagen wir, der Fujiyama. Dabei aber mssen Sie geistig wachsam sein und gespannt wie eine Bogensehne37. So ist Shikantaza ein Zustand erhhter, konzentrierter Geistes-Gegenwart, in dem man weder berspannt noch in Eile und natrlich niemals schlaff ist. Es ist die Geisteshaltung eines Menschen angesichts des Todes. Stellen Sie sich vor, Sie nhmen an einem Duell im Schwertkampf jener Art teil, wie er einst im alten Japan gebt wurde. Angesichts Ihres Gegners sind Sie jeden Augenblick auf der Hut, entschlossen und bereit. Wenn Sie auch nur eine Sekunde in Ihrer Wachsamkeit nachlieen, so wrden Sie augenblicklich niedergestochen. Eine Menge Volks sammelt sich, um den Kampf zu sehen. Da Sie nicht blind sind, sehen Sie die Volksmenge aus dem Augenwinkel, und da Sie nicht taub sind, hren Sie sie. Aber Ihre Aufmerksamkeit wird von solchen Sinneswahrnehmungen nicht einen einzigen Augenblick gefangen genommen. Diese Haltung kann man nicht lange durchhalten. Sie sollten Shikantaza also nicht lnger als eine halbe Stunde hintereinander ben. Stehen Sie nach dreiig Minuten auf, und gehen Sie im Kinhin. Danach nehmen Sie Ihre Sitzbung wieder auf. Wenn Sie Shikantaza wirklich und wahrhaftig ben, so werden Sie selbst im Winter in einem ungeheizten Raum nach einer halben Stunde ins Schwitzen kommen, durch die in der intensiven Sammlung entwickelte Hitze. Wenn Sie zu lange sitzen, verlieren Sie an geistiger Spannkraft, werden
37. Siehe auch S. 178. 90

krperlich mde, und Ihre Anstrengungen bringen weniger ein, als wenn Sie Ihre Sitzzeiten auf dreiig Minuten beschrnkt htten. Im Gegensatz zu einem ungeschulten Fechter gebraucht ein Meister sein Schwert mhelos. Aber auch bei ihm war das nicht immer so; auch er mute sich einmal aufs uerste anstrengen, um bei seiner noch mangelhaften Technik sein Leben zu wahren. Mit Shikantaza ist es nicht anders. Anfangs ist eine bermige Anspannung unvermeidlich, aber mit zunehmender Erfahrung geht dieser allzu gespannte Zustand in einen ausgeglichenen ber, wobei man jedoch mit voller Aufmerksamkeit Zazen sitzt. Und ebenso wie ein Fechtmeister sein Schwert im Notfall mhelos zieht und zielbewut angreift, so sitzt auch ein im Shikantaza Erfahrener ohne Anstrengung, wach und voller Aufmerksamkeit. Aber glauben Sie ja nicht, da solches Sitzen erreicht werden kann, ohne da man lange und hingebungsvoll bt.

Die Parabel von ENYADATTA Heute will ich noch die Geschichte von ENYADATTA, die aus dem Ryogon-Stra stammt, behandeln. Wir haben hier eine auerordentlich treffende Parabel vor uns. Sie wird Ihnen ber viele schwer verstndliche Punkte des Buddhismus Klarheit verschaffen, wenn Sie aufmerksam darber nachsinnen. Diese Begebenheit soll sich zu Lebzeiten des Buddha zugetragen haben. Ich wei nicht, ob sie wahr oder legendr ist. Jedenfalls war ENYADATTA eine schne Jungfrau, die nichts mehr erfreute, als sich allmorgendlich im Spiegel zu betrachten. Eines Tages, als sie in den Spiegel sah, gab es darin kein Spiegelbild ihres Kopfes. Warum gerade an diesem Morgen nicht, das sagt das Stra nicht. Auf jeden Fall war der Schrecken so gro, da sie ganz auer sich geriet, herumraste und zu wissen verlangte, wer ihren Kopf weggenommen habe. Wer hat meinen Kopf? Wo ist mein Kopf? Ich sterbe, wenn ich ihn nicht finde! jammerte sie. Obgleich jedermann ihr sagte: Sei doch nicht tricht, dein Kopf sitzt dir auf den Schultern, wo er immer war, weigerte sie sich, das zu glauben. Nein, das stimmt nicht!
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Nein, das stimmt nicht! Jemand mu ihn mir weggenommen haben! schrie sie und fuhr in ihrer wahnsinnigen Suche fort. Schlielich schleppten ihre Freunde, die glaubten, sie sei verrckt geworden, sie nach Hause und banden sie an einen Pfosten, um sie daran zu hindern, da sie sich Schaden antte. Das Angebundensein kann man der Zazen-bung vergleichen. Durch die Stillegung des Krpers erlangt auch der Geist ein gewisses Ma an Ruhe. Und obgleich er noch immer verwirrt ist, wie ENYADATTAS Geist im Glauben, da sie keinen Kopf habe, so wird doch wenigstens der Krper davor bewahrt, seine Krfte zu vergeuden. Ihre guten Freunde redeten ihr geduldig zu, da sie doch noch immer ihren Kopf habe, und allmhlich kam sie so weit, es halb und halb zu glauben. Ihr Unterbewutsein begann, die Tatsache zu akzeptieren, da sie womglich verblendet war in der Meinung, sie habe ihren Kopf verloren. Man kann ENYADATTA, whrend sie die Versicherungen ihrer Freunde empfngt, mit denen vergleichen, die die Erluterungen (Teish) des Rshi hren. Anfangs sind diese Lehren schwer zu verstehen; wenn man sie aber aufmerksam anhrt, sinkt jedes Wort ins Unterbewutsein, und Sie kommen zu dem Punkt, da Sie denken: Ist das wirklich wahr?... Ich mchte wohl wissen, ob ... Ja, es mu schon stimmen. Pltzlich versetzte einer ihrer Freunde ihr einen Hieb auf den Kopf, und sie schrie vor Schmerz und Schrecken auf Au! Das ist dein Kopf! Da ist er! rief ihr Freund aus, und augenblicklich sah ENYADATTA ein, da sie sich einer Tuschung hingegeben hatte in der Meinung, da sie ihren Kopf verloren habe, whrend sie ihn doch die ganze Zeit ber gehabt hatte. In gleicher Weise ist das Schlagen beim Zazen von hchstem Wert. Krperliche Schlge genau zur rechten Zeit - wenn es zu frh ist, haben sie keine Wirkung - knnen Selbst-Wesensschau herbeifhren, einerlei, ob sie durch den kyosaku (Stock) oder unmittelbar von einem einfhlsamen Lehrer ausgeteilt werden. So liegt der Wert des Kyosaku also nicht allein darin, Sie anzuspornen, sondern ein harter Schlag damit kann, wenn Sie einen entscheidenden Punkt im Zazen erreicht haben, Ihren Geist jhlings ins Bewutsein seines
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Wahren Wesens strzen - mit anderen Worten: zur Erleuchtung bringen. Als das ENYADATTA geschah, fhlte sie sich derart freudig erhoben, da sie herumlief und rief: Ach, ich habe ihn! Ich habe doch noch meinen Kopf! Ich bin so glcklich! Das ist die Verzckung beim Kensh. Wenn es eine tiefe Erfahrung ist, knnen Sie vor lauter Freude zwei bis drei Nchte nicht schlafen. Indessen ist es ein halb verrckter Zustand. Es ist, vorsichtig ausgedrckt, zumindest wunderlich, wenn man vor Freude berstrmt, weil man einen Kopf gefunden hat, den man von Anbeginn an hatte. Es ist auch nicht weniger wunderlich, wenn Sie voller Freude ber die Entdeckung Ihrer Wesens-Essenz sind, die Sie ja nie verloren hatten. Diese Ekstase ist zwar durchaus echt, aber man kann Ihren Geisteszustand nicht als natrlich bezeichnen, solange Sie sich die Vorstellung Ich habe Erleuchtung gefunden nicht vllig aus dem Kopf schlagen. Achten Sie gut auf diesen Punkt, denn er wird hufig miverstanden. Als ihre Freude allmhlich verebbte, erholte sich ENYADATTA von ihrem halb-verrckten Zustand. Genau so ist es beim Satori. Wenn sich das Delirium des Entzckens langsam legt und dabei alle Gedanken ber diese Wesensschau mit sich fortnimmt, finden Sie sich in eine wahrhaft natrliche Lebensweise hinein, und es gibt dabei nichts Wunderliches mehr. Ehe Sie jedoch diesen Punkt nicht erreicht haben, ist es Ihnen unmglich, in Harmonie mit Ihrer Umwelt zu leben und auf dem Wege wahrer geistiger Schulung fortzufahren. Ich werde nun die Bedeutung des ersten Teils dieser Geschichte im einzelnen erlutern. Da die meisten Menschen der Erleuchtung gleichgltig gegenberstehen, ist ihnen auch die Mglichkeit eines solchen Erlebnisses unbekannt. Sie sind wie ENYADATTA, als sie sich des Vorhandenseins ihres Kopfes gar nicht bewut war. Dieser Kopf entspricht natrlich dem Buddha-Wesen, unserer eingeborenen Vollkommenheit. Den meisten Menschen kommt noch nicht einmal der Gedanke, da sie berhaupt ein Buddha-Wesen besitzen, bis sie hren: 93

Shuj honrai hotoke nari. Alle Geschpfe sind von Urbeginn an [dem Wesen nach] Buddha.)

Dann rufen sie pltzlich aus: Dann mu auch ich Buddha-Wesen haben! Aber wo ist es? Und so beginnen sie ihre Suche nach ihrem Wahren Wesen gleich ENYADATTA, als sie zum ersten Mal ihren Kopf vermite und auf der Suche nach ihm herumraste. Sie fangen damit an, verschiedene Teish zu hren, die ihnen widerspruchsvoll und rtselhaft scheinen. So hren sie, da ihr Ur-Wesenskern sich nicht von dem des Buddha unterscheidet - ja sogar, da die Substanz des Weltalls an Umfang und Dauer ihrem eigenen BuddhaWesen gleicht. Da aber ihr Geist von Verblendung umwlkt ist, sehen sie sich selbst einer Welt von einzelnen Wesenheiten gegenber. Sobald sich der feste Glaube an die Wirklichkeit dieses BuddhaWesens in ihnen festgesetzt hat, werden sie dazu getrieben, es mit der ganzen Kraft ihres Seins zu suchen. Gerade so, wie ENYADATTA niemals ohne ihren Kopf war, so sind auch wir niemals von unserem essentiellen Buddha-Wesen getrennt, ob wir nun erleuchtet sind oder nicht. Wir sind uns dessen jedoch nicht bewut. Wir gleichen ENYADATTA, der ihre Freunde sagten: Sei doch nicht albern; du hast doch immer noch deinen Kopf. Du tuschst dich, wenn du das nicht glaubst. Die Entdeckung unseres Wahren Wesens kann man mit ENYADATTAS Entdeckung ihres Kopfes vergleichen. Und was haben wir entdeckt? Nur, was wir niemals verloren hatten! Indessen sind wir so begeistert wie sie, als sie ihren Kopf gefunden hatte. Wenn die Begeisterung verebbt, wird uns klar, da wir gar nichts Auerordentliches errungen haben und erst recht nichts Seltsames. Nur ist jetzt alles vollkommen natrlich.

9. Stunde: Ursache und Wirkung sind Eins Man wird die Erhabenheit von Zen nicht begreifen, wenn man diesen Vortrag ber inga ichinyo, was besagt, da Ursache und Wirkung eins sind, nicht versteht. Dieser Ausdruck Inga Ichinyo stammt aus
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HAKUIN Zenjis Preisgesang des Zazen. Denken Sie daran, da diese Unterweisung keine Erklrung von Ursache und Wirkung im weitesten Sinne ist, sondern sich nur auf die Zazen-bung bezieht. Genau genommen, sollten Sie beim Zazen nicht in Zeitbegriffen denken. Es trifft zwar im allgemeinen zu, da Zazen die den Anstrengungen eines Jahres entsprechenden Wirkungen zeitigt, wenn man es ein Jahr lang bt; und wenn man es zehn Jahre lang bt, so hat es eine Wirkung, die den zehnjhrigen Bemhungen entspricht. Die Ergebnisse von Zazen in bezug auf die Erleuchtung knnen jedoch nicht an der bungsdauer gemessen werden. Einige bende haben nach nur wenigen Jahren der Ausbung tiefe Erleuchtung gefunden, whrend andere sogar zehn Jahre lang bten, ohne Erleuchtung zu erfahren. Auf klar unterschiedenen Stufen, die man sich als eine Leiter von Ursache und Wirkung vorstellen kann, steigt man von Beginn des bens an aufwrts. Das Wort Inga, das Ursache und Wirkung bedeutet, schliet sowohl Grade als Verschiedenheit ein, whrend Ichinyo Gleichheit, Identitt, Eins-Sein bezeichnet. Obgleich es nun viele Stufen gibt, die der bungsdauer entsprechen, so ist doch auf jeder der Stufen die geistige Substanz der des Buddha gleich. Folglich sagen wir, da Ursache und Wirkung eins sind. Vor dem Satori-Erwachen knnen Sie jedoch nicht damit rechnen, Inga wirklich zuinnerst zu begreifen. Ich mchte das jetzt in Beziehung setzen zu der Parabel von ENYAPATTA. Als ENYADATTA keinen Kopf im Spiegel sah und auf der wilden Suche danach herumraste - das versinnbildlicht den ersten Schritt, die Triebfeder. Dann banden ihre Freunde sie an einen Pfosten und bestanden darauf, da sie einen Kopf habe. Sie begann zu denken: Vielleicht ist es wirklich so; dann schlugen sie sie, und sie schrie Au! und wurde gewahr, da sie doch einen Kopf hatte. Sie freute sich ber diese Entdeckung; dann verebbte die Freude allmhlich, und es kam ihr ganz natrlich vor, einen Kopf zu haben, so da sie gar nicht mehr daran dachte. All das sind verschiedene Stufen oder Grade des Fortschreitens - das heit, wenn man sie rckblickend berschaut. Sie war natrlich auf jeder einzelnen Stufe nicht ohne
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Kopf, aber das wurde ihr erst klar, nachdem sie ihn gefunden hatte. In gleicher Weise wird auch uns erst nach der Erleuchtung klar, da wir von Anbeginn an nie ohne Buddha-Wesen waren. Und ebenso, wie es fr ENYADATTA notwendig war, all diese verschiedenen Phasen zu durchlaufen, um zu begreifen, da sie stets einen Kopf hatte, so mssen auch wir die aufeinander folgenden Stufen des Zazen ersteigen, um unseres Wahren Wesens unmittelbar innezuwerden. Die aufeinander folgenden Stufen stehen in einer Kausalbeziehung. Die Tatsache aber, da wir dem Wesen nach Buddha sind (in der Parabel ENYADATTAS Kopf, den sie stets hatte) - das ist Gleichheit und NichtUnterschiedenheit. So stellt DGEN Zenji im Shbgenzo fest:
Sogar das Zazen eines Anfngers manifestiert seine Wesens-Substanz in ihrer Gesamtheit.

Damit sagt er, da rechtes Zazen die Verwirklichung des Bodhi-Geistes ist, jenes Herz-Geistes, mit dem wir alle begabt sind. Dieses Zazen ist Saijj, bei dem der Weg des Buddha Ihr ganzes Sein durchstrmt und die Gesamtheit Ihres Lebens durchzieht. Obgleich wir uns zuerst all dessen gar nicht bewut sind, so kommen wir doch mit fortschreitender bung allmhlich zu Verstndnis und Einsicht und erwachen schlielich im Satori zu der Erkenntnis, da Zazen selbst die Verwirklichung des uns innewohnenden Buddha-Wesens ist, ob wir erleuchtet sind oder nicht.

10. Stunde: Die drei wesentlichen Voraussetzungen zur bung des Zen Was ich jetzt sagen mchte, betrifft vor allem Daij-Zen, das ganz besonders auf Satori hin gerichtet ist. Es schliet jedoch auch SaijjZen ein, wenn auch in geringerem Mae. Die erste dieser drei wesentlichen Voraussetzungen fr die Zen-bung ist ein starker Glaube, dai-shinkon. Das ist mehr als ein bloes Fr96

Wahr-Halten. Das Schriftzeichen fr kon bedeutet Wurzel und das fr shin Glaube (dai = gro). So bedeutet das Wort also einen fest und tief verwurzelten Glauben, so unerschtterlich wie ein riesiger Baum oder ein gewaltiger Felsblock. Es handelt sich zudem um einen Glauben, der von keinerlei Aberglauben oder Hngen an bernatrlichem vergiftet ist. Man hat den Buddhismus sowohl als rationale Religion wie auch als Religion der Weisheit dargestellt. Jedenfalls aber ist er eine Religion, und was ihn dazu macht, das ist das Element des Glaubens, ohne welches er nur eine Philosophie wre. Mit der Erleuchtung des Buddha, wie er sie nach erschpfenden Anstrengungen erlangte, nimmt der Buddhismus seinen Anfang. Unser tiefster Glaube gehrt deshalb Buddhas Erleuchtungs-Erlebnis, als dessen Kern er verkndete, da die menschliche Natur und alles Dasein von Anbeginn ganz, makellos, allmchtig seien - mit einem Wort: vollkommen. Ohne den beharrlichen Glauben an diesen Kern von Buddhas Lehre ist es unmglich, mit der bung weit zu kommen. Die zweite unentbehrliche Voraussetzung ist das Gefhl eines starken Zweifels, dai-gidan38. Es geht hier nicht um einen landlufigen Zweifel, wohlgemerkt, sondern um eine ganze Zweifel-Masse, wie sie sich unvermeidlich aus starkem Glauben ergibt. Dieser Zweifel lt uns fragen, warum wir und die Welt so unvollkommen zu sein scheinen, so voller Angst und Leiden, wenn unser tiefer Glaube uns doch sagt, da in Wahrheit das Entgegengesetzte zutrifft. Das ist ein Zweifel, der uns keine Ruhe lt. Es ist, als wten wir sehr genau, da wir Millionre sind, und fnden uns doch unerklrlicherweise in schrecklicher Not, ohne einen Pfennig in der Tasche. Die Strke des Zweifels steht also im Verhltnis zur Strke des Glaubens. Diese Geistesverfassung kann ich durch ein einfaches Beispiel veranschaulichen. Stellen Sie sich einen Mann vor, der dasitzt und raucht, und pltzlich merkt, da die Pfeife, die er noch einen Augenblick zuvor in der Hand gehalten hat, verschwunden ist. Er beginnt, danach zu suchen, in der vlligen Gewiheit, da er die Pfeife finden wird. Sie war vor einem Augenblick noch da, niemand war in der
38. Im Zen begreift Zweifel keinen Skeptizismus ein, sondern bedeutet einen Zustand der Bestrzung, sondierenden Forschens, der intensiven SelbstErforschung. 97

Nhe; sie kann nicht verschwunden sein. Je lnger seine vergebliche Suche dauert, desto grer werden seine Energie und Entschlossenheit, mit der er alles danach absucht. Aus diesem Gefhl des Zweifels erwchst also ganz natrlich die dritte wesentliche Voraussetzung: feste Entschlossenheit, dai-funshi. Es ist die berwltigende Entschlossenheit, diesen Zweifel mit aller Energie und aller Kraft unseres Willens zu beheben. Da wir mit jeder Pore unseres Seins an die Wahrheit von Buddhas Lehre glauben, nmlich, da wir alle mit dem makellosen Bodhi-Geist begabt sind, haben wir uns entschlossen, die Wirklichkeit dieses Herz-Geistes zu entdecken und selber zu erleben. Vor kurzem fragte mich jemand, der vllig miverstanden hatte, was fr einen Geisteszustand diese drei wesentlichen Voraussetzungen erfordern: Handelt es sich bei dem Glauben, da wir Buddhas sind, um mehr, als da wir es einfach als Tatsache hinnehmen, da die Welt vollkommen ist, so wie sie ist - da der Weidenbaum eben grn, die Nelke rot ist? Der Trugschlu hierbei ist augenscheinlich. Wenn wir nicht die Frage stellen, warum es Habgier und Hader gibt, warum der gewhnliche Mensch in seiner Handlungsweise alles andere eher als ein Buddha ist, so erhebt sich in uns auch nicht die Entschlukraft, die offensichtlichen Widersprche zwischen dem, was wir auf Grund des Glaubens fr richtig halten, und dem, was uns als dessen glattes Gegenteil erscheint, zu lsen. Mithin ist unser Zazen seiner wichtigsten Kraftquelle beraubt. Ich will nun diese drei wesentlichen Voraussetzungen zu Daij- und Saijj-Zen in Beziehung setzen. Zwar finden wir beim Daij alle drei, aber der Zweifel ist hier am strksten, der Hauptansporn zum Satori, denn er gnnt uns keine Ruhe. Und so erleben wir Satori und die Lsung dieses Zweifels schneller mit Daij-Zen. Beim Saijj-Zen andererseits ist das Glaubenselement am strksten. Uns ficht hier kein so grundstzlicher Zweifel der erwhnten Art an, und so werden wir auch nicht dazu getrieben, uns davon zu befreien. Beim Saijj, das, wie Sie sich erinnern werden, die reinste Form des Zazen ist, gibt es im Unterschied zum Daij-Zen kein begieriges Streben nach Erleuchtung. Bei diesem Zazen findet ein natrlicher
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Reifeproze statt, der in der Erleuchtung seinen Hhepunkt erreicht. Dabei ist Saijj von allen Zen-Arten die schwierigste und erfordert entschlossenes und hingebungsvolles Zazen.

11. Stunde: Angestrebte Ziele Obgleich wir alle Zazen ben, so sind doch die von den Einzelnen angestrebten Ziele keineswegs die gleichen. Diese Ziele gliedern sich in vier Hauptgruppen oder -ebenen. Die erste und niedrigste Ebene begreift weder Glauben an den ZenBuddhismus, noch auch nur die flchtigste Kenntnis davon ein. Man hrt irgendwann einmal zufllig davon und kommt dahin, da man gern mit einer Zazen-Gruppe oder in einem Sesshin sitzen mchte. Da jedoch von Millionen verblendeter Menschen, die alle gar nichts vom Buddhismus wissen, gerade dieser eine Mensch dieser seit 2500 Jahren ununterbrochen fortdauernden Lehre zugefhrt wird, ist nach buddhistischer Auffassung kein Zufall, sondern eine karmische Gegebenheit und daher von ungeheurer geistiger Bedeutung. Auf der zweiten Ebene reicht das Streben nicht tiefer als bis zu dem Wunsch, Zazen zu ben, um die krperliche oder geistige Gesundheit oder auch beides zu heben. Wie Sie sich erinnern werden, fllt das unter die erste der fnf Arten des Zazen, nmlich unter Bonpu, gewhnliches Zen. Auf der dritten Ebene finden wir Menschen, die sich nicht damit zufrieden geben, nur ihr krperliches oder geistiges Wohlsein zu steigern, sondern den Weg des Buddha beschreiten wollen. Sie erkennen die Erhabenheit buddhistischer Kosmologie, welche das Dasein nicht auf eine Lebensspanne beschrnkt, sondern in einer endlosen Evolution von Leben zu Leben sieht, wobei sich der Kreis menschlicher Bestimmung einzig durch Erlangen der Buddhaschaft vollendet. Zudem hat sich in ihnen der Glaube an die Wirklichkeit des Erleuchtungs-Erlebnisses festgesetzt, und obgleich in ihnen noch nicht der Entschlu erwacht ist, das auch zu erreichen, ist doch der Wunsch, dem Weg des Buddha zu folgen, klar und echt.
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Zu der vierten Ebene gehren jene, die entschlossen sind, ihr Wahres Selbst zu erkennen. Sie wissen, da dieses Erlebnis eine lebendige Wirklichkeit ist, denn sie sind Menschen begegnet, die dieses Erlebnis hatten, und sie sind berzeugt, da auch sie es erreichen knnen. Wenn sie vor ihrem Lehrer erscheinen, kommen sie mit offenem Sinn und einfltigem Herzen, bereit, jedem Weg zu folgen, den er ihnen weist, sicher in dem Wissen, da sie auf diese Weise ihr Ziel in krzester Zeit erreichen knnen. Hier noch einmal in Krze die vier Arten der Suchenden: jene, die durch glckliche karmische Umstnde zum Zazen kommen, ohne dabei besonders an Zen zu glauben; jene, die Zazen in dem Wunsch ben, lediglich ihren krperlichen oder geistigen Gesundheitszustand oder auch beides zu heben; jene, die Zazen im Glauben an die Erhabenheit buddhistischer Lehren ben, und jene, die fest entschlossen sind, Erleuchtung zu finden. Sie werden nachher einzeln vor mir erscheinen, und ich werde Sie fragen, welcher Art das von Ihnen angestrebte Ziel ist, d. h. in welche der vier Gruppen Sie fallen. Sagen Sie mir aufrichtig, was Sie meinen. Fgen Sie nichts aus Stolz hinzu, und verringern Sie nichts aus falscher Bescheidenheit. Ich werde Ihnen auf Grund dessen, was Sie mir sagen, dasjenige Zazen zuweisen, das am geeignetsten fr Sie ist. Es gibt keine bestimmte bung, die fr alle pat. Doch ganz allgemein kann man sagen: Dem, der sich selbst in die erste Kategorie einreiht, wird die bung des Zhlens der Atemzge zugewiesen; dem der zweiten Kategorie das Verfolgen der Atemzge, dem der dritten Kategorie Shikantaza und dem der vierten ein Kan, im allgemeinen Mu. Wenn Schler zum ersten Mal einzeln vor mir erscheinen, geben sie alle mglichen merkwrdigen Antworten. Einige sagen: Ich glaube, ich gehre zwischen die erste und die zweite Kategorie. Andere wieder erzhlen mir: Ich habe einen chronisch schwachen Magen; wrde der Rshi mir bitte eine Art des Zazen zuweisen, die dem abhilft? Manchmal sagt jemand auch: Ich bin etwas neurotisch; welche Zazen-Art wre dagegen wohl gut?
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Je nach dem Typ des Menschen und der Kraft seiner Entschlossenheit weise ich ihm die bung zu, die ich fr geeignet halte. Bei einem schwerflligen Menschen ist es im allgemeinen angebracht, ihn mit dem Kyosaku anzuspornen, wohingegen ein etwas nervser und feinfhliger Mensch Zazen besser ohne das ben kann. Ich kann fr Sie nur dann die wirksamste bung auswhlen, wenn Sie Ihre Gefhle freimtig bekennen.

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Zweites Kapitel

Yasutani Rshis Kommentar zum Kan Mu

Einfhrung
Seit JSH, einer der groen chinesischen Zen-Meister der T'ang-Zeit, auf die Frage eines Mnchs, ob ein Hund Buddha-Wesen habe, versetzte: Mu!1, widerhallen all die Jahrhunderte hindurch die Rume der Zen-Klster und -Tempel vom Echo dieses Vorfalls. Auch heutzutage wird kein anderes Kan Anfngern so oft aufgegeben. Japanische Zen-Meister sind sich allgemein darber einig, da dieses Kan unbertroffen ist, um den Geist der Unwissenheit aufzubrechen und das Auge der Wahrheit zu ffnen. Wenn man dieses Kapitel und das dritte und vierte Kapitel aufmerksam liest, hat man die Erklrung dafr. Bis jetzt ist noch keine bersetzung eines in aller Form gehaltenen Kommentars (Teish) zum Kan Mu auf Deutsch oder Englisch erschienen. Der vorliegende Kommentar wurde 1961 von Zen-Meister YASUTANI bei einem Sesshin vor etwa fnfunddreiig Laien frei gehalten. Er wird in der bersetzung genau so wiedergegeben, wie der Meister ihn gehalten hat, von kleinen berarbeitungen ungeschickter Ausdrcke und Wiederholungen, wie sie sich unvermeidlich in einen Stegreifvortrag einschleichen, abgesehen. Er bietet in seiner Klarheit und Przision dem Neuling ebenso wie dem Fortgeschrittenen Anregung, Ermutigung und Fhrung und kann als Meister-Kommentar zu diesem alt-ehrwrdigen Kan betrachtet werden.
1. Wrtlich: nein, nicht, hat nicht und nichts. 103

Im Mumon-Kan2 (Torlose Schranke), zusammengestellt von MUMON EKAI, der selber Zen-Meister war, steht Mu an erster Stelle von achtundvierzig Kans. Es sind zwar einige deutsche und englische bersetzungen des Mumon-Kan erschienen, aber sie lassen viel zu wnschen brig. Nur allzu oft verdunkeln sie den eigentlichen Sinn des Kan, anstatt ihn zu enthllen. Jedes Kan ist ein einzigartiger Ausdruck des lebendigen, unteilbaren Buddha-Wesens, das man mit dem zwiegeteilten Intellekt nicht erfassen kann. Kans scheinen all jenen Menschen verwirrend, die den Buchstaben hher schtzen als den Geist. Jene aber, die ihren geistigen Gehalt begreifen, wissen, da Kans trotz der Ungereimtheit ihrer verschiedenen Elemente einen tiefen Sinn haben. Alle Kans weisen auf das Ur-Antlitz3 des Menschen, auf sein Wahres Selbst hin. Ziel eines jeden Kan ist es, unseren Geist aus den Fallstricken der Sprache zu befreien, in der jede Erfahrung wie in einer Zwangsjacke sitzt4. Kans sind so formuliert, da sie uns absichtlich Sand in die Augen streuen, um uns dadurch zu zwingen, unser Geistiges Auge zu ffnen und die Welt mit allem, was darin ist, unverzerrt zu sehen. Kans nehmen greifbare, handfeste Dinge, wie einen Hund, einen Baum, ein Gesicht, einen Finger zum Gegenstand, um uns einerseits sehen zu lehren, da ein jedes Ding seinen absoluten Wert hat, und um andererseits die Neigung des Intellekts, sich an abstrakten Begriffen festzuhaken, zum Stillstand zu bringen. Aber der Sinn aller Kans ist der gleiche: nmlich, da die Welt ein zusammenhngendes Ganzes ist und da jeder Einzelne von uns eben dieses Ganze ist. Die chinesischen Zen-Meister, jene Genies des Geistes, die diese paradoxen Dialoge schufen, trugen kein Bedenken, in ihren erstaunlichen Schpfungen ber Logik und gesunden Menschenverstand die Nase zu rmpfen. Indem diese Kans den Verstand beschwatzen, Lsungen
2. Deutsch: Zu den Quellen des Zen, die Kan des Meisters Mumon, O. W. Barth Verlag, Mnchen, 1976. 3. Auf japanisch: honrai-no memmoku. Es wurde im Englischen als Face before one's parents' birth wiedergegeben. Siehe im 10. Kapitel unter Ur-Antlitz, Ur-Angesicht. 4. Zitat von WILLIAM GOLDING, angefhrt in Watcher on the Hills von RAYNOR C. JOHNSON, Harper, 1959, S. 27. 104

zu versuchen, die ihm unmglich sind, offenbaren sie uns die Grenzen des logischen Verstands, wenn er als Instrument zur Erkenntnis letzter Wahrheit dienen soll. Durch diesen Vorgang reien sie uns von unseren Dogmen und Vorurteilen los, berauben uns unserer Neigung, Gut und Bse zu unterscheiden, und machen uns leer von unseren falschen Vorstellungen eines Ich-und-Anderen, mit dem Ziel, da wir eines Tages innewerden knnen, da die Welt der Vollkommenheit tatschlich keine andere ist, als jene, in der wir essen und ausscheiden, lachen und weinen. Das groe Verdienst der Kans, die sich ber das ausgedehnte Gebiet der Mahyna-Lehren erstrecken, liegt darin, da sie uns auf geniale und oft dramatische Weise zwingen, diese Lehren nicht einfach nur mit dem Kopf zu lernen, sondern mit unserem ganzen Sein zu erfassen; sie nehmen uns die Mglichkeit, uns zurckzulehnen und in abstrakter Weise endlos darber zu theoretisieren. Was HEINRICH ZIMMER ber gewisse Arten der Meditation sagt, das trifft besonders auf Kans zu, mu doch deren geistiger Gehalt vor dem Rshi demonstriert und nicht nur erklrt werden:
Erkenntnis ist der Lohn der Tat... Das Tun ist es, was verwandelt. Indem man eine symbolische Gebrde ausfhrt, indem man eine besondere Rolle bis an ihre Grenze ganz ausfllt, wird man die in der Rolle eingeschlossene Wahrheit erkennen. Indem man sie mit all ihren Konsequenzen durchleidet, schpft man ihren Inhalt restlos aus . . .5

Die vollstndige Lsung eines Kans bringt eine Entwicklung mit sich, die aus dem Zustand der Unwissenheit (Verblendung) zu pulsierender innerer Bewutheit der Lebendigen Wahrheit fhrt. Das bedeutet, da man sich zur Bewutseinsebene des makellosen BodhiGeistes erhebt, der die Umkehrung des Geistes der Verblendung ist. Der Entschlu, berhaupt das Ringen mit einem Kan aufzunehmen, wird durch den Glauben an die Wirklichkeit des Bodhi-Geistes bewirkt, wobei das Ringen selber die Bemhung eben jenes HerzGeistes ist, die Fesseln der Unwissenheit abzuwerfen und zur Erkenntnis-seiner-Selbst zu gelangen.
5. Philosophie und Religion Indiens von HEINRICH ZIMMER, Rhein-Verlag, Zrich, 1961, S. 483-484. 105

Worin nun liegt die Quelle der Kraft von Mu? Was hat Mu dazu befhigt, ber tausend Jahre lang unter allen Kans den ersten Rang zu halten? Whrend Kans wie Was ist der Ton einer klatschenden Hand? oder Was ist dein Ur-Antlitz? das diskursive Denken reizen und die Phantasie anregen, hlt sich Mu khl von beidem, dem Intellekt wie der Vorstellungskraft, fern. Mit verstandesmigen berlegungen kann man, wie man es auch anstellen mag, Mu keinen Fubreit Boden abgewinnen. Ja, die Meister sagen uns, Mu auf rationalem Weg lsen zu wollen, sei so, als versuchte man, mit der Faust eine eiserne Wand zu durchstoen. Da Mu aller Logik und Vernunft gegenber vollkommen unzugnglich ist und man es auerdem leicht stimmhaft aussprechen kann, hat es sich als auerordentlich handliches Skalpell erwiesen, um aus dem tiefsten Unterbewutsein das bsartige Gewchs von Ich und Nicht-Ich herauszuschneiden, jenes Gewchs, das die dem Geist eigene Reinheit vergiftet und die ihm zugrundeliegende Ganzheit beeintrchtigt. Ein lebendiger, eindringlicher Kommentar (zustzlich zu dem Kommentar, der das Kan begleitet) ist fr jeden Suchenden, der ein Kan zu geistiger bung anwenden mchte, von unschtzbarem Wert. Solch ein Kommentar macht ihn nicht allein mit den Hintergrnden der dramatis personae bekannt und erlutert in zeitgenssischer Sprache unverstndliche Ausdrcke und metaphorische Anspielungen, wie sie in der Volkssprache des alten China gang und gbe waren, sondern er drngt ihm auch den geistigen Gehalt des Kan in bndiger, kraftvoller Sprache auf. Ein Kan drfte dem, dem solche Anleitung fehlt, leicht fremdartig, wenn nicht gar grotesk erscheinen. Da ein Teish keine gewhnliche Vorlesung oder Predigt ist, die sich an Hinz und Kunz wendet, sondern ein integrierender Bestandteil der Zen-Schulung, wird es im allgemeinen nur bei einem Sesshin gehalten und im wesentlichen zum Wohle derer, die zum ben von Zazen kommen6. In einem Kloster, wo das Teish tglich mindestens einmal, oft auch zweimal gehalten wird, wird es durch feierliche Glok6. Gelegentlich wird Glubigen erlaubt, das Teish zu hren, obgleich sie nicht am Sesshin teilnehmen. In einigen Klstern wird auch auerhalb des Sesshin Teish gehalten, jedoch hauptschlich fr die zum Kloster gehrenden Mnche. 106

kenschlge der hansho angekndigt, die unter den Glocken, Trommeln und Gongs, wie sie in Zen-Klstern gebruchlich sind, zu den grten gehrt. Auf ihr Zeichen hin gehen alle in einer Reihe hintereinander aus der Zazen-Halle in die Haupthalle, teilen sich hier in zwei Gruppen, die sich im rechten Winkel zum Hauptaltar einander gegenber aufstellen. Sie setzen sich in halber oder voller Lotus-Haltung oder in der traditionellen japanischen Sitzweise auf die Tatami. Dann erscheint der Rshi, von einem Gefhrten begleitet, der das Buch der Kans7 trgt, das zeremoniell in ein Seidentuch eingeschlagen ist, aus Achtung sowohl als auch zum Schutz. Alle Anwesenden neigen die Kpfe in Demut vor ihrem Lehrer, whrend er zum butsudan (Altar) schreitet, um dort ein Rucherstbchen anzuznden und es vor das Bild des Buddha zu stellen. Dann erheben sich alle und werfen sich unter Fhrung des Rshi dreimal nieder, das Gesicht dem Butsudan zugewandt. Nach dieser Andachtsbung der Verehrung, Dankbarkeit und Demut fr den Buddha und die Patriarchen nimmt der Rshi auf einem groen Kissen auf dem Podium dem Butsudan gegenber Platz, verschrnkt die Beine zum Lotussitz und fhrt die Gruppe beim Rezitieren eines kurzen Stra-Abschnittes an. Nun ist er bereit, mit seinem Teish zu beginnen. Ebenso wie das vorangegangene Rezitieren des Stra ist auch das Teish eine Opfergabe an den Buddha. Aus diesem Grunde sitzt der Rshi mit dem Gesicht dem Butsudan und nicht den Hrern zugekehrt da, whrend er seinen Kommentar gibt. Indem sich der Rshi an den Buddha wendet, sagt er im Grunde: Dies hier ist meine Aussage der Wahrheit deiner Lehren. Ich biete sie dir dar in der Hoffnung, da du damit zufrieden bist. Ein Teish ist keine gelehrte Abhandlung ber die Bedeutung eines Kan, denn der Rshi wei, da Erklrungen, wie knifflig und scharfsinnig sie auch sein mgen, doch niemals jenes innere Verstndnis herbeifhren knnen, das allein uns befhigt, den geistigen Gehalt eines Kan mit Sicherheit und berzeugung zu demonstrieren. Ja, Zen-Meister sehen bloe Definitionen und Erklrungen als trocken
7. Die Namen dieser Bcher siehe unter Kan im 10. Kapitel. 107

und leblos und sogar irrefhrend an, da beide ihrem Wesen nach begrenzt sind. Das eine Wort nrrisch!, von den Eingeweiden herausgestoen, vermittelt mehr als Hunderte von Worten, die es definieren. Der Rshi belastet seine Hrer auch nicht mit einer rein philosophischen Vorlesung ber die buddhistische Lehre oder ber die metaphysische Natur der letzten Wirklichkeit. Die Absicht des Rshi ist vielmehr, Geist und Dramatik des Kan nachzuerleben und durch seine kraftgeladenen Worte und Gebrden die den Rollen der verschiedenen Hauptpersonen eigene Wahrheit lebendig werden zu lassen. Da er sich der verschiedenen Grade des Auffassungsvermgens seiner Hrer bewut ist, legt er seinen Kommentar so an, da jeder das erhlt, was seiner Auffassungskraft entspricht. Er bringt dabei den geistigen Gehalt des Kan auch in Beziehung zu den alltglichen Lebenserfahrungen seiner Hrer. In der Zen-Sprache heit das: Der Rshi schlgt gegen das Kan von seinem Hara aus, und er vertraut darauf, da die aufsprhenden Funken der Wahrheit den Geist seiner Hrer erleuchten werden. Hara bedeutet eigentlich Bauch und Unterleib und die Verdauungsfunktionen, Aufnahme und Ausscheidung, die damit verbunden sind. Gleichzeitig aber hat das Wort eine seelisch-geistige Bedeutung. Den Yoga-Systemen von Hindus und Buddhisten zufolge gibt es eine Anzahl von psychischen Zentren im Krper, durch die vitale kosmische Kraft oder Energie fliet. Eines von zwei derartigen Zentren innerhalb des Hara steht in Verbindung mit dem Sonnengeflecht, dessen Nervensystem die Verdauungs- und Auscheidungsorgane dirigiert. Hara ist somit ein Quell vitaler, psychischer Energien. Wenn HARADA Rshi8, einer der gefeiertsten Zen-Meister seiner Zeit, seine Schler dazu drngte, ihr Geistiges Auge 9, d. h. die Aufmerksamkeit, die Zusammenballung des gesamten Seins, im Hara zu konzentrieren, so pflegte er zu sagen:
Sie mssen realisieren - d. h. wirklich machen -, da Ihre Bauchhhle der Mittelpunkt des Weltalls ist!
8. Weiteres ber ihn siehe Seiten 374-377. 9. Siehe unter Geist im 10. Kapitel. 108

Um dem Anfnger im Zen das Erlebnis dieser Ur-Wahrheit zu erleichtern, lehrt man ihn, seine Aufmerksamkeit auf Hara, genauer gesagt, auf die Stelle handbreit unterhalb des Nabels zu richten und alle geistige und krperliche Aktivitt von dort her ausstrahlen zu lassen. Schafft man im Hara einen Mittelpunkt geist-krperlichen Gleichgewichts, so bildet sich dort allmhlich ein Sitz des Bewutseins, ein Brennpunkt vitaler Energie, der den gesamten Organismus beeinflut. Lama GOVINDA zeigt, da das Bewutsein keineswegs nur auf das Gehirn beschrnkt ist; er schreibt:
Whrend nach westlicher Anschauung das Gehirn der ausschlieliche Sitz des Bewutseins ist, erweist die yogische Erfahrung, da unser Hirnbewutsein nur ein Sonderfall unter einer Anzahl mglicher Bewutseinsformen ist, und da diese je nach ihrer Funktion und ihrer Natur in verschiedenen Organen des Krpers lokalisiert oder konzentriert werden knnen. Diese auf der Vertikalachse des Krpers liegenden ,Organe', welche die durchstrmende Energie sammeln, transformieren und verteilen, werden als ,Cakras' oder Kraftzentren bezeichnet, von denen strahlenfrmig, den Speichen eines Rades oder den Rippen eines Schirms vergleichbar, zahlreiche sekundre Strme psychischer Kraft ausgehen oder in das Zentrum zurckfhren. Diese Cakras sind in anderen Worten die Punkte, in denen Seelisches und Krperliches ineinander bergehen, einander durchdringen. Sie sind die Punkte, in denen das Seelische sich zum Krperlichen kristallisiert und in denen das Krperliche sich wiederum in Seelisches auflst, oder richtiger, zurckverwandelt10.

Wenn man den Schwerpunkt des Krpers auf die Stelle unterhalb des Nabels verlagert, d. h. wenn man ein Bewutseinszentrum im Hara schafft, so lockern sich sofort die Spannungen, wie sie aus gewohnheitsmig hochgezogenen Schultern, Anspannung des Nakkens oder einem gedrckten Magen entstehen. Wenn diese Steifheit verschwindet, bekommt man in jeder Hinsicht krperlich und geistig ein neuartiges Gefhl von Freiheit und gesteigerter Lebenskraft,
10. Lama ANAGARIKA GOVINDA, Grundlagen tibetischer Mystik, O. W. Barth Verlag, Mnchen, 41975, S. 154. 109

wobei Krper und Geist mehr und mehr als Einheit empfunden werden. Zazen hat klar erwiesen, da das Wuchern wahllos auftauchender Ideen abnimmt, wenn man sein Geistiges Auge im Hara zentriert; auf diese Weise kann man schneller zu geballter Sammlung gelangen, da der Blutandrang aus dem Kopf abgezogen und dem Unterleib zugefhrt wird, wodurch das Gehirn abkhlt und das vegetative Nervensystem beruhigt wird. Das wiederum fhrt zu grerer seelisch-geistiger Stabilitt. Wer vorn Hara her wirkt, regt sich daher auch nicht so leicht auf. Zudem ist er imstande, im Notfall schnell und entschlossen zu handeln, da sein im Hara verankerter Sinn nicht ins Straucheln gert. Wird das Bewutsein in den Hara verlagert, so treten Gromut und ein weiter, offener Blick an die Stelle von engem, egozentrischem Denken. Das kommt daher, da ein Denken vom Hara, dem lebenskrftigen Zentrum, aus, das von allen berlegungen eines von Begriffen eingeengten Verstandes frei ist, spontan und allumfassend ist. Die intuitive Erkenntnis vom Hara her fhrt eher zu Integrierung und Einung als zu Teilung und Zersplitterung. Kurz, es ist ein Denken, das die Dinge sicher und ganz erfat. Die Gestalt des auf dem Lotusthron sitzenden Buddha - heiter, fest, allwissend, allumfassend, eine grenzenlose Flle von Licht und Erbarmen ausstrahlend - gibt das beste Beispiel dafr, wie Hara nach voller Erleuchtung zum Ausdruck kommt. Der Denker von Rodin hingegen charakterisiert den entgegengesetzten Zustand: eine einsame Gestalt in Gedanken verloren, der Krper gekrmmt, vereinzelt und von seinem Selbst getrennt. Es ist wichtig, sich darber klar zu werden, da die Fhigkeit, vom Hara her zu denken und zu handeln, ebenso wie Jriki nur in indirekter Beziehung zu Satori steht und damit nicht gleichbedeutend ist. Satori ist ein Umstlpen des Geistes, ein seelisches Erlebnis, das inneres Wissen vermittelt, whrend Hara nicht mehr als das oben Gesagte ist. Die Meister der traditionellen japanischen Knste leisten alle Vorzgliches in diesem Denken und Handeln vom Hara aus wenn sie das nicht knnten, wrden sie den Titel Meister nicht ver110

dienen -, aber nur wenige, wenn berhaupt welche, erreichten Satori ohne Zen-Schulung. Und warum nicht? Die Ausbildung des Hara dient im Wesentlichen der Vervollkommnung ihrer Kunst und nicht Satori; zu dessen Erlangung ist der Glaube an die Wirklichkeit von Buddhas Erleuchtung und an das eigene makellose Buddha-Wesen Voraussetzung, wie YASUTANI Rshi in seinen einfhrenden Unterweisungen dargelegt hat. Der Rshi mu seinen Kommentar also vom Hara aus halten, wenn er von Geist und Kraft seines gesamten Seins durchglht sein soll. In hnlicher Weise mssen auch seine Zuhrer den Hara zum Brennpunkt ihres Geistes machen, wenn sie die pulsierende Wahrheit, die er ihnen zuschleudert, unmittelbar und ganz erfassen sollen. Ja, das Zuhren beim Teish ist eigentlich eine andere Art von Zazen, also ein Zustand ununterbrochener Aufmerksamkeit, der bis zu vlliger Versunkenheit fhrt. Aus diesem Grunde darf die Konzentration nicht dadurch unterbrochen werden, da man Notizen macht oder sonst die Augen aus ihrer Sitz-Stellung abgleiten lt. In Klstern, in denen strenge Disziplin herrscht, erteilen die Mnchs-ltesten Anfngern einen Verweis, wenn diese sich etwas aufschreiben wollen oder wenn ihre Augen in der Halle umherwandern, um andere Sitzende anzusehen. Besonders fr jenen Glubigen, dessen bung ein Kan ist, stellt das Teish eine unvergleichliche Gelegenheit dar, unmittelbar Ein-Sicht in den wesentlichen Gehalt des Kans zu gewinnen, bietet es doch zahlreiche Anhaltspunkte. Wenn es ihm gelungen ist, seine Gedanken durch zielbewute Konzentration zu erschpfen, und er so weit gekommen ist, da er mit seinem Kan absolut eins ist, so kann eine Redewendung des Rshi fr ihn zum goldenen Pfeil werden, der pltzlich und unversehens sein Ziel findet, die innerste Hlle der Dunkelheit in Stcke reit und den Geist mit Licht und innerem Begreifen durchflutet. Fr den, dessen Geist dazu noch nicht reif ist mit anderen Worten: noch in verblendetes Denken eingehllt ist bietet das Teish eine Flle von Fingerzeigen fr seine weitere bung. Allen aber, wie immer auch ihre Geistesverfassung sein mag, dient ein klares, kraftvolles Teish als Inspiration und Ermutigung.
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Ist das Teish beendet, so schliet der Rshi unauffllig das Buch der Kans, whrend alle mit ihm in das Rezitieren der Vier Gelbde einstimmen. Nie, weder whrend des Teish, noch danach, fordert er zu Fragen auf oder ermutigt dazu. Bei der Zen-Lehre blickt man stirnrunzelnd auf alle theoretischen Fragen, da sie dem unmittelbaren Erlebnis der Wahrheit nicht frderlich sind. Diese Einstellung lt sich bis auf den Buddha zurckverfolgen, der in edlem Schweigen verharrte, wann immer ihm Fragen gestellt wurden wie Sind Weltall und Seele endlich oder unendlich? Existiert der Heilige nach dem Tode oder nicht?. Und der Zen-Buddhismus, der die Quintessenz von Buddhas Lehre darstellt, weigert sich gleichermaen, Fragen zu behandeln, auf die es letzten Endes keine Antwort gibt, oder auch Fragen, die Antworten zur Folge haben, die nur von jemandem verstanden werden knnen, dessen Geist im Lichte vollen Bewutseins gebadet ist, also nach vollkommener Erleuchtung. Wenn beim Dokusan abstrakte, theoretische Fragen gestellt werden, wie es manchmal geschieht, dann wirft der Rshi sie auf den Fragenden zurck, um zu versuchen, ihm den Ur-Quell sichtbar zu machen, aus dem sie hervorgehen, und um ihn mit eben diesem Ur-Quell in Verbindung zu bringen. Abstrakte Fragen werden jedoch noch aus anderen Grnden mit Mifallen betrachtet. Wenn solche Fragen zum Hauptanliegen werden, so treten sie nur allzu leicht an die Stelle von Zazen und drngen jenes Innere Begreifen ab, zu dem allein Zazen fhren kann. Indem sie den Verstand kitzeln, erschweren sie auch die fr Kensh so wesentliche Stillung und Entleerung des Geistes erheblich. Die klassische Antwort, die der Buddha einem Mnch gab, der drohte, seine religise Lebensweise aufzugeben, wenn der Buddha nicht seine Frage, ob ein Heiliger nach dem Tode existiere, beantworten wrde, verdient, hier angefhrt zu werden:
Das ist genau so, als wre jemand von einem Pfeil, der dick mit Gift beschmiert war, verwundet worden, und seine Freunde und Gefhrten, seine Sippe und Familie wollten ihm einen Arzt oder Chirurgen verschaffen; und der Kranke wrde sagen: ,Ich will nicht, da man mir diesen Pfeil herauszieht, ehe ich nicht erfahren habe, ob der Mann, der mich verwundet hat,
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zur Kriegerkaste oder zur Brahmanenkaste gehrte, ... ob er gro, klein oder von mittlerem Wuchs war, schwarze, braune oder gelbe Haut hatte; aus dieser oder jener Ortschaft, Stadt oder Grostadt stammte; ... ob es ein gewhnlicher Pfeil war oder einer mit einem Widerhaken ... Jener Mann wrde sterben, ohne all das jemals erfahren zu haben11.

Und in einem anderen Dialog stellte der Buddha fest:

Das religise Leben hngt nicht von dem Glaubenssatz ab, da die Welt ewig ist oder nicht, unendlich oder endlich, da Seele und Leib identisch oder verschieden sind; oder von dem Glaubenssatz, da der Heilige nach dem Tode existiert oder nicht... Das bringt keinen Gewinn, noch hat es etwas mit den Grundwahrheiten der Religion zu tun, noch ist es auf Leidenschaftslosigkeit gerichtet. . . oder auf Weisheit und Nirvana 12.

Der Kommentar
Heute will ich das erste Beispiel im Mumon-Kan behandeln, das den Titel JSH (ber das dem) Hund (eigene Wesen) trgt. Ich werde das Kan genau vorlesen und danach MUMONS Erluterung:
Ein Mnch fragte JSH in allem Ernst: Hat ein Hund Buddha-Wesen oder nicht? JSH versetzte: Mu! MUMONS Erluterung: Bei der bung des Zen mt ihr durch das Schranken-Tor 13 hindurchgehen, das die Patriarchen aufrichteten. Um jenes wundersame Ding, das man Erleuchtung nennt, zu erfahren, mt ihr in den Ursprung eurer Gedanken Einblick gewinnen und sie dadurch ausrotten. Wenn ihr nicht durch die Schranke hindurchgehen knnt, euch also der aufsteigenden Gedanken nicht entledigen knnt, seid ihr Gespenstern gleich, die sich an Bume und Grser klammern.
11. Majjhima Nikya 63. 12. Majjhima Nikya 72. 13. Im alten China gab es auf den groen Straen, die zu einer Ortschaft oder Stadt fhrten, Schlagbume, an denen man kontrolliert wurde, ehe man die Erlaubnis erhielt, die Stadt zu betreten - hnlich also wie bei den Stadtmauern im mittelalterlichen Europa. 113

Was denn ist diese von den Patriarchen aufgerichtete Schranke? Es ist Mu, die eine Schranke der erhabenen Lehre. Letzten Endes ist es eine Schranke, die keine Schranke ist. Wer hindurch gegangen ist, kann nicht allein JSH von Angesicht zu Angesicht sehen, sondern er kann auch Hand in Hand mit der ganzen Reihe der Patriarchen gehen. Ja, er kann Augenbraue an Augenbraue stehend mit den gleichen Ohren hren und mit den gleichen Augen sehen. Wie wunderbar! Wer wnschte nicht, durch diese Schranke zu gehen? Dafr mt ihr euch Tag und Nacht konzentrieren und euch mit jedem eurer 360 Knochen und jeder eurer 84 000 Poren erforschen. Legt Mu nicht flschlich als Nichts aus und fat es nicht als Dasein oder Nicht-Dasein auf, (ihr mt jenen Punkt erreichen, da es euch vorkommt) als httet ihr eine rot-glhende Eisenkugel verschluckt, die ihr trotz aller Anstrengung nicht ausspeien knnt. Wenn ihr all eure Verblendung aufgelst habt und im Verlaufe vieler Jahre zur Reinheit herangereift seid, so da Innen und Auen wie Eines sind, dann werdet ihr eure (hehre) Geistesverfassung voll auskosten; aber wie ein Stummer, der einen Traum gehabt hat (werdet ihr nicht darber sprechen knnen). Wenn ihr einmal zur Erleuchtung durchbrecht, so werdet ihr den Himmel in Bestrzung setzen und die Erde in Bewegung bringen. Als httet ihr das scharfe Schwert von General KUAN14 erbeutet, werdet ihr imstande sein, den Buddha zu erschlagen, solltet ihr ihm begegnen (und er wollte euch aufhalten), und alle Patriarchen, die ihr trefft, zu tten (falls sie euch hindern wollten). Frei von (den Fesseln von) Geburt-und-Tod, werdet ihr euch in den Sechs Bereichen des Daseins und den Vier Arten von Geburt in einem samdhi unschuldigen Entzckens bewegen. Wie nun haltet ihr ausschlielich an Mu fest? Alle eure Lebenskraft erschpfend, sammelt Euch auf Mu. Wenn ihr unterwegs nicht aufgebt, werdet ihr erleuchtet werden, gleich wie eine Dharma-Kerze durch einen einzigen Funken entzndet wird.

MUMONS LOBSPRUCH:
Hund! Buddha-Wesen! Darstellung des ganzen, unabdingbaren Gebots! Wer zu denken beginnt, hat oder hat nicht, hat (den Einklang mit dem) Leben verloren.
14. Siehe S. 125. 114

Die Hauptperson in diesem Kan ist JSH, ein berhmter chinesischer Meister. Ich meine, es wre besser, ihn als den Patriarchen JSH zu bezeichnen. Da mein Kommentar zum heutigen Kan ziemlich lang sein wird, sehe ich davon ab, JSHS Lebenslauf zu erzhlen. Es mag gengen zu sagen, da er, wie Sie alle wissen, ein groer Patriarch des Zen war. Obgleich zahlreiche Kans ihn zum Mittelpunkt haben, ist doch dieses zweifellos das bekannteste. Meister MUMON rang sechs Jahre lang damit und kam schlielich zur SelbstWesensschau. Das Kan machte offenbar tiefen Eindruck auf ihn, denn er stellte es unter seinen achtundvierzig Kans an erste Stelle. Es gibt eigentlich keinen besonderen Grund dafr, da gerade dieses Kan das erste sein sollte - jedes andere htte ebenso gut an den Anfang gestellt werden knnen - aber MUMONS Beziehung dazu war derart innig, da er es ganz selbstverstndlich an die Spitze stellte. Die erste Zeile lautet: Ein Mnch fragte JSH in allem Ernst... Das heit, seine Frage war weder leichtfertig noch beilufig, sondern wohldurchdacht. Im folgenden wird durch Hat ein Hund Buddha-Wesen? die Frage erhoben: Was ist Buddha-Wesen? Eine bekannte Stelle im NirvanaStra besagt, da jedes Geschpf Buddha-Wesen habe. Der Ausdruck jedes Geschpf bedeutet: alles Dasein. Nicht allein die Menschen, sondern auch die Tiere und sogar die Pflanzen sind Geschpfe. Daher haben laut dem Nirvana-Stra ein Hund, ein Affe, eine Libelle und ein Wurm gleichermaen Buddha-Wesen. Im Zusammenhang mit diesem Kan knnen Sie diesen Ausdruck jedoch so verstehen, als bezge er sich nur auf Tiere. Was also ist Buddha-Wesen? Kurz gesagt: Das Wesen von allem ist so beschaffen, da es Buddha werden kann. Einige von Ihnen mgen sich nun, da sie meinen, da es da verborgen in uns etwas gibt, das man das Buddha-Wesen nennt, nach dem Aufenthalt dieses BuddhaWesens erkundigen. Vielleicht sind Sie geneigt, es dem Gewissen gleichzusetzen, das jeder, selbst der Bse, besitzen soll. Sie werden die Wahrheit von Buddha-Wesen nie begreifen, solange Sie derart trgerische Ansichten hegen. Der Patriarch DGEN legte diesen Ausdruck im Nirvana-Stra dahin aus, da das, was das Wesen aller Geschpfe
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ausmacht, eben Buddha-Wesen ist, und nicht, da alle Geschpfe etwas haben, das man das Buddha-Wesen nennt. Fr DGEN gibt es also berhaupt nur Buddha-Wesen und sonst nichts. Im Buddhismus ist Buddha-Wesen eine intime Bezeichnung, DharmaWesen hingegen eine unpersnliche. Ob wir nun aber Buddha-Wesen oder Dharma-Wesen sagen, der Gehalt bleibt der gleiche. Wer zum Dharma erwacht ist, ist ein Buddha, und demzufolge erhebt sich Buddha aus dem Dharma. Das Diamant-Stra sagt, da alle Buddhas und ihre Erleuchtung aus diesem Dharma hervorgehen. Daraus folgt, da der Dharma Mutter der Buddhaschaft ist. In Wirklichkeit jedoch gibt es weder Mutter noch Sohn, und es ist, wie ich schon gesagt habe, ganz gleich, ob Sie Buddha oder Dharma sagen. Was ist der Dharma von Dharma-Wesen? Dharma bedeutet Erscheinungen, Phnomene. Was wir gemeinhin als Phnomene bezeichnen - also das, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist -, wird im Buddhismus Dharma genannt. Das Wort Phnomen hat, da es sich nur auf Wahrnehmbares bezieht und nicht auch auf das, was ihr Erscheinen bewirkt, eine beschrnkte Bedeutung. Diese Phnomene werden Dharma (oder Gesetz) genannt, weil sie weder durch Zufall, noch durch den Willen einer besonderen Instanz, die das Weltall berwacht, hervorgerufen werden. Alle Phnomene sind das Ergebnis des Gesetzes von Ursache und Wirkung. Sie entstehen, wenn die Ursachen und Bedingungen, von denen sie beherrscht werden, ausgereift sind. Wenn sich eine dieser Ursachen oder Bedingungen ndert, so wandeln sich die Phnomene entsprechend. Wenn sich die Kombination von Ursachen und Bedingungen vllig auflst, so verschwindet auch die Form selbst. Da alles Dasein Ausdruck dieses Gesetzes von Ursache und Wirkung ist, sind alle Phnomene ebenfalls dieses Gesetz, dieser Dharma. Und da es mannigfaltige Daseinsformen gibt, gibt es auch mannigfaltige Dharma, die diesen Daseinsformen entsprechen. Die Substanz dieser mannigfachen Dharma nennen wir Dharma-Wesen. Ob wir nun Dharma-Wesen sagen, oder die persnlichere Bezeichnung Buddha-Wesen benutzen, so beziehen sich doch beide Ausdrcke auf ein und dieselbe Wirklichkeit. Anders ausgedrckt: Alle Phnomene sind Transformationen von Buddha- oder
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Dharma-Wesen. Alles unterliegt seinem Wesen nach dem Vorgang unendlicher Wandlungen - das ist sein Buddha- oder Dharma-Wesen. Was ist die Substanz dieses Buddha- oder Dharma-Wesens? Im Buddhismus nennt man es ku (nyat). Ku ist jedoch nicht bloe Leerheit. Es ist vielmehr etwas Lebendiges, Dynamisches, frei von Masse, beweglich, jenseits von Individualitt und Persnlichkeit - der Mutterboden aller Phnomene. Hierin haben wir das Grundprinzip, die grundlegende Lehre und Philosophie des Buddhismus. Fr den Buddha SHAKYAMUNI war das keine bloe Theorie, sondern die Wahrheit, deren er unmittelbar innewurde. Durch das Erlebnis der Erleuchtung, das der Ursprung aller buddhistischen Lehren ist, begreift man die Welt von Ku. Diese Welt - beweglich, frei von Masse, jenseits von Individualitt und Persnlichkeit - liegt auerhalb des Bereichs unserer Vorstellungskraft. Demzufolge ist die wahre Substanz der Dinge, also ihr Buddha- oder Dharma-Wesen, unbegreiflich und unerforschlich. Da alles Vorstellbare etwas von Form oder Farbe an sich hat, mu alles, was man sich als Buddha-Wesen vorstellt, notgedrungen unwirklich sein. Was man sich vorstellen kann, ist nur ein Abbild von Buddha-Wesen, nicht aber BuddhaWesen selbst. Aber obgleich Buddha-Wesen jenseits aller Begriffe und Vorstellungen liegt, ist es uns doch mglich, dazu zu erwachen, da wir selbst ureigentlich Buddha-Wesen sind. Wir knnen jedoch nur durch das Erlebnis der Erleuchtung die Besttigung dafr im Herzen finden. Erleuchtung ist daher alles. Wenn Sie einmal dieser Welt von Ku innegeworden sind, werden Sie das Wesen der Erscheinungswelt sogleich begreifen und aufhren, sich daran zu klammern. Was wir sehen, ist trgerisch, ohne Substanz, gleich den Possen von Puppen in einem Film. Frchten Sie sich davor zu sterben? Das brauchen Sie nicht. Der Tod hat nicht mehr substantielle Wirklichkeit als die Bewegungen der Puppen. Oder anders ausgedrckt: Er ist nicht wirklicher als das Schneiden der Luft mit einem Messer oder das Platzen von Blasen, die immer aufs neue erscheinen, wie oft sie auch zerplatzen. Sind wir einmal der Welt von Buddha-Wesen gewahr geworden, so sind wir dem Tod gegenber gleichgltig, da wir wissen, da wir wie117

dergeboren werden durch die Affinitt zu einem Vater und einer Mutter. Wir werden wiedergeboren, wenn unsere karmischen Zusammenhnge uns dazu treiben. Wir sterben, wenn unsere karmischen Zusammenhnge bestimmen, da wir sterben. Und wir werden gettet, wenn unsere karmischen Zusammenhnge dazu fhren, da wir gettet werden. Wir sind in jedem Augenblick die Manifestation unserer karmischen Zusammenhnge, und wir wandeln uns, wenn sie sich ndern. Was wir Leben nennen, ist nichts mehr als eine Abfolge von Umwandlungen. Wenn wir uns nicht wandeln, sind wir leblos. Wir wachsen und altern, weil wir leben. Unser Sterben ist der Beweis dafr, da wir gelebt haben. Wir sterben, weil wir leben. Leben bedeutet Geburt und Tod. Schpfung und Vernichtung bedeuten Leben. Wenn Sie dieses Grundprinzip wahrhaft begreifen, werden Sie sich um Leben und Tod keine Sorge machen. Sie werden unerschtterlichen Sinnes werden und in Ihrem alltglichen Leben glcklich sein. Selbst wenn bei Himmel und Erde das Oberste zuunterst gekehrt wrde, werden Sie doch keine Furcht haben. Und wenn eine Atom- oder Wasserstoffbombe explodierte, so wrden Sie nicht vor Entsetzen beben. Wenn Sie mit der Bombe eins werden, was sollte es da zu frchten geben? Unmglich! sagen Sie. Aber ob Sie es wnschen oder nicht, Sie wrden doch gewaltsam mit ihr eins werden, nicht wahr? Desgleichen wrden Sie, wenn Sie in ein Grofeuer gerieten, unweigerlich verbrennen. Werden Sie also eins mit dem Feuer, wenn es kein Entkommen gibt! Wenn Sie in Armut geraten, so leben Sie darin, ohne zu grollen; dann wird Ihnen die Armut keine Brde sein. Und ebenso: Wenn Sie reich sind, so leben Sie mit Ihren Reichtmern. All das ist das Wirken von Buddha-Wesen. Kurz gesagt: BuddhaWesen ist von unendlicher Anpassungsfhigkeit. Wenn wir nun auf unser Kan zurckkommen, mssen wir uns der Frage Hat ein Hund Buddha-Wesen? mit Vorsicht nhern, da wir nicht wissen, ob der Mnch wirklich unwissend ist oder nur Unwissenheit heuchelt, um JSH zu prfen. Wrde JSH antworten Er hat oder Er hat nicht, wrde er niedergestochen. Wissen Sie, warum? Weil das, worum es hier geht, gar nicht eine Sache von
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haben oder nicht haben ist. Da sowieso alles Buddha-Wesen ist, wre jede der beiden Antworten sinnwidrig. Das hier ist ein Dharma-Gefecht. JSH mu den Sto parieren. Das tut er, indem er scharf versetzt Mu! Hier endet der Dialog. Anderen Versionen des gleichen Kan zufolge fhrt der Mnch fort zu fragen: Warum hat ein Hund nicht Buddha-Wesen, wenn es im Nirvana-Stra doch heit, da alle Geschpfe es besitzen15? JSH parierte: Er hat sein eigenes Karma. Das bedeutet, da des Hundes Buddha-Wesen nichts anderes als Karma ist. Handlungen, die in Verblendung ausgefhrt wurden, rufen schmerzhafte Folgen hervor. Das ist Karma. Einfacher ausgedrckt: Ein Hund ist ein Hund auf Grund seines vergangenen Karmas, das ihn dazu bestimmt hat, ein Hund zu werden. Das ist das Wirken von Buddha-Wesen. Man rede also nicht, als gbe es ein besonderes Ding, das Buddha-Wesen genannt wird. Das ist der tiefere Sinn von JSHS Mu. Somit ist klar, da Mu mit dem Vorhandensein oder Nicht-Vorhandensein von BuddhaWesen nichts zu tun hat, sondern selber Buddha-Wesen ist. Die scharfe Entgegnung Mu! legt Buddha-Wesen blo und drngt es uns zugleich voll auf. Obgleich Sie vielleicht nicht ganz verstehen knnen, was ich sage, werden Sie doch nicht irregehen, wenn Sie Buddha-Wesen in dieser Weise auffassen. Buddha-Wesen kann mit dem Verstand nicht erfat werden. Um es unmittelbar zu erleben, mssen Sie mit uerster Hingabe in Ihrem Innern suchen, bis Sie von seiner Existenz unbedingt berzeugt sind, denn schlielich sind Sie ja selber dieses Buddha-Wesen. Wenn ich vorhin sagte, da Buddha-Wesen Ku ist - unpersnlich, frei von Masse, beweglich und endloser Verwandlung fhig -, so habe ich Ihnen damit nur ein Bildnis davon gegeben. Es ist zwar mglich, in solchen Begriffen an Buddha-Wesen zu denken, es mu Ihnen aber klar sein, da alles, was Sie erdenken oder sich vorstellen knnen, notgedrungen unwirklich ist. Es gibt daher keine andere Mglichkeit, als die Wahrheit im eigenen Geist zu erleben. Den Weg dazu hat MUMON in grter Gte gewiesen.
15. Der Mnch deutete offenbar JSHS Mu! irrtmlich als hat nicht! 119

Wir wollen jetzt MUMONS Erluterung betrachten. Zu Beginn sagt er: Bei der bung des Zen... Zazen, Dokusan (individuelle Unterweisung) zu empfangen, das Teish anzuhren - all das ist Zenbung. Aufmerksamkeit bei allen Einzelheiten Ihres tglichen Lebens - auch das ist Schulung im Zen. Wenn Ihr Leben und Zen eins geworden sind, dann leben sie wahrhaft Zen. Wenn Zen nicht mit Ihren alltglichen Verrichtungen bereinstimmt, ist es lediglich eine Verzierung. Sie mssen darauf bedacht sein, Zen nicht zur Schau zu tragen, sondern es Ihrem Leben bescheiden einzufgen. Ein konkretes Beispiel fr Aufmerksamkeit: Wenn Sie im Vorraum aus den Holzschuhen oder vor der Toilette aus den Pantoffeln schlpfen, mssen Sie darauf achten, sie suberlich hinzustellen, so da der Nchste sie selbst im Dunkeln leicht anziehen kann. Solche Achtsamkeit ist eine praktisch-anschauliche Darstellung von Zen. Wenn Sie Pantoffeln oder Schuhe geistesabwesend anziehen, sind Sie nicht aufmerksam. Wenn sie gehen, mssen Sie achtsam auftreten, um nicht zu stolpern oder zu fallen. Werden Sie nicht nachlssig! Aber ich schweife ab. Fahren wir fort: ... mt Ihr durch das Schranken-Tor hindurchgehen, das die Patriarchen aufrichteten. Mu ist solche Schranke. Ich habe schon darauf hingewiesen, da es von Anbeginn an gar keine Schranke gibt. Da alles Buddha-Wesen ist, gibt es kein Tor, durch das man ein- und ausgehen knnte. Um uns aber zu der Wahrheit, da alles Buddha-Wesen ist, zu erwecken, haben die Patriarchen widerwillig Schranken errichtet und feuern uns an, hindurchzugehen. Sie verurteilen unser mangelhaftes ben und weisen unsere unvollstndigen Antworten zurck. Wenn Sie stetig an Lauterkeit zunehmen, werden Sie eines Tages pltzlich zur SelbstWesensschau kommen. Wenn das geschieht, werden Sie mhelos durch das Schranken-Tor hindurchgehen. Mumon-Kan ist ein Buch, das achtundvierzig solcher Schranken enthlt. Die nchste Zeile beginnt: Um jenes wundersamen Dinges, das man Erleuchtung nennt, innezuwerden ... Beachten Sie das Wort wundersam. Erleuchtung wird als wundersam bezeichnet, da sie unerklrlich und unbegreiflich ist. ... mt ihr in den Ursprung eurer Gedanken Einblick gewinnen und sie dadurch ausrotten. Das heit,
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da es nutzlos ist, sich Zen vom Standpunkt der Logik und bestimmter Voraussetzungen aus zu nhern. Man kann durch Schlufolgerungen, Kenntnisse oder Begriffsbildungen niemals zur Erleuchtung kommen. Hren Sie auf, sich an irgendwelche Gedankenformen zu klammern! Ich betone das, da es der Mittelpunkt der Zen-bung ist. Hten Sie sich auch ganz besonders davor zu denken, Erleuchtung msse dieses oder jenes sein! Wenn ihr nicht durch die Schranke hindurchgehen knnt, euch also der aufsteigenden Gedanken nicht entledigen knnt, seid ihr Gespenstern gleich, die sich an Bume und Grser klammern. Gespenster erscheinen nicht am hellichten Tage, sondern kommen verstohlen bei Dunkelheit hervor, so sagt man, schmiegen sich an die Erde oder klammern sich an Weidenbume. Sie bedrfen zu ihrer bloen Existenz dieser Sttzen. In gewissem Sinne sind auch die Menschen gespensterartig, da die meisten von uns nicht unabhngig von Geld, sozialem Rang, Ehren, Gesellschaft und Ansehen wirken knnen. Oder aber wir haben das Bedrfnis, uns mit Organisationen und Ideologien zu identifizieren. Wer ein Mensch von wahrem Wert und nicht nur ein Phantom ist, der mu fhig sein, aufrecht dahinzuschreiten, allein und von allem unabhngig. Wenn Sie philosophische Begriffe oder religise Glaubensanschauungen, Ideen oder Theorien irgendwelcher Art hegen, so sind Sie gleichfalls ein Gespenst, denn Sie werden unausweichlich davon festgehalten. Nur wenn Ihr Sinn von solchen Abstraktionen leer ist, sind Sie wahrhaft frei und unabhngig. Die nchsten beiden Stze lauten: Was denn ist diese von den Patriarchen aufgerichtete Schranke? Es ist Mu, die eine Schranke der erhabenen Lehre. Die erhabene Lehre ist kein Moralsystem, sondern das, was an der Wurzel all solcher Systeme sitzt, nmlich Zen. Als Wurzel aller Lehren und daher als erhaben kann man nur das bezeichnen, was von lauterster Reinheit ist, frei von allem Aberglubischen und bernatrlichen. Im Buddhismus ist Zen die einzige Lehre, die in gar keiner Weise von Elementen des bernatrlichen vergiftet ist. So kann man Zen allein als erhabene Lehre bezeichnen und Mu als eine Schranke dieser erhabenen Lehre. Sie knnen eine Schranke
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als einzige Schranke auffassen, oder auch als eine von vielen. Letzten Endes gibt es keine Schranke. Wer hindurch gegangen ist, kann nicht allein JSH von Angesicht zu Angesicht sehen ... Da wir in einem anderen Zeitalter leben, knnen wir natrlich JSH nicht leiblich sehen. JSH von Angesicht zu Angesicht sehen heit, seinen Geist begreifen. ... er kann auch Hand in Hand mit der ganzen Reihe der Patriarchen gehen. Die Reihe der Patriarchen beginnt mit MAH KSHYAPA, der auf den Buddha folgte; sie fhrt weiter zu BODHIDHARMA, dem achtundzwanzigsten Patriarchen, und setzt sich bis zum heutigen Tage fort. Augenbraue an Augenbraue ist eine Redewendung, die groe Vertraulichkeit besagt. ... mit den gleichen Ohren hren und mit den gleichen Augen sehen, kennzeichnet die Fhigkeit, die Dinge vom gleichen Gesichtspunkt aus zu betrachten wie der Buddha und BODHIDHARMA. Das besagt natrlich, da wir die Welt der Erleuchtung klar erfat haben. Wie wunderbar! Ja, wunderbar frwahr! Einzig jene, die die Kostbarkeit des Buddha, des Dharma und der Patriarchen anerkennen, wissen einen derartigen Ausruf zu wrdigen. Ja, wie wahrhaft wunderbar! Jene, die nicht nach dem Buddha und dem Dharma fragen, drften alles andere als ein Wunder darin sehen; aber das lt sich nicht ndern. Wer wnschte nicht, durch diese Schranke zu gehen? Dafr mt ihr euch Tag und Nacht konzentrieren und euch mit jedem eurer 360 Knochen und jeder eurer 84 000 Poren erforschen. Diese Zahlen geben die Vorstellung der Alten wieder, die glaubten, da der Krper in dieser Weise aufgebaut sei. Jedenfalls beziehen sie sich auf das ganze Sein des Menschen. Alles an Ihnen mu zu einer einzigen Masse von Zweifel und Fragen werden. Versenken Sie sich in Mu, und durchdringen Sie es ganz! Mu zu durchdringen bedeutet, zu unbedingter Einheit mit ihm zu gelangen. Wie kann man diese Einheit erreichen? Indem Sie sich hartnckig Tag und Nacht an Mu halten! Trennen Sie sich unter gar keinen Umstnden davon! Machen Sie es unablssig zum Brennpunkt Ihres Geistes. Legt Mu nicht flschlich als Nichts aus und fat es nicht als Dasein
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oder Nichtdasein auf. Mit anderen Worten: Sie sollen nicht an Mu als an ein Problem denken, das Dasein oder Nicht-Dasein von Buddha-Wesen zum Gegenstand hat. Was also sollen Sie tun? Hren Sie auf zu grbeln, und konzentrieren Sie sich voll und ganz auf Mu Mu allein! Trdeln Sie nicht, ben Sie mit jeder Faser Ihrer Kraft. (Ihr mt jenen Punkt erreichen, da es euch vorkommt,) als httet ihr eine rotglhende Eisenkugel verschluckt... Es ist natrlich eine bertreibung, wenn von dem Verschlucken einer rot-glhenden Eisenkugel die Rede ist. Wir schlucken jedoch oft achtlos einen heien Reiskndel, der uns in der Kehle stecken bleibt und uns betrchtliches Unbehagen verursacht. Wenn Sie Mu einmal verschluckt haben, werden Sie sich gleichermaen hchst unbehaglich fhlen und versuchen, es zu entfernen. .. . die ihr trotz aller Anstrengung nicht ausspeien knnt. - Das charakterisiert den Zustand jener, die an diesem Kan arbeiten. Da die Aussicht auf Selbst-Wesensschau wahre Tantalusqualen hervorruft, knnen sie nicht aufgeben; ebensowenig aber knnen sie die Bedeutung von Mu leicht erfassen. Es gibt also fr sie keinen anderen Weg, als sich auf Mu zu konzentrieren, bis sie blau im Gesicht werden. Der Vergleich mit einer rot-glhenden Eisenkugel ist angemessen. Sie mssen Ihre Verblendung zusammen mit der rot-glhenden Eisenkugel Mu, die Ihnen in der Kehle steckt, einschmelzen. Ihre Ansichten, an denen Sie festhalten, und Ihr weltliches Wissen machen Ihre Verblendung aus. Dazu gehren auch philosophische und moralische Begriffe, wie hehr sie auch sein mgen, und religise Glaubensanschauungen und Dogmen, ganz zu schweigen von unschuldigen, alltglichen Gedanken. Kurz, man bezeichnet mit Verblendung alle nur vorstellbaren Ideen, die Hindernisse fr die erkennende Schau unserer Wesens-Essenz sind. Schmelzen Sie sie also mit der Feuerkugel Mu ein! Sie sollten Zazen nicht nach Lust und Laune ben. Sie werden niemals Erfolg haben, wenn Sie Zazen nur dann ben, wenn Ihnen gerade der Sinn danach steht, und es dann schnell wieder aufgeben. Sie mssen unerschtterlich ein, zwei, drei oder gar fnf Jahre lang durchhalten,
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ohne nachzulassen, bestndig auf der Hut sein. Auf diese Weise werden Sie allmhlich an Reinheit gewinnen. Anfangs werden Sie sich nicht von ganzem Herzen in Mu ergieen knnen. Es wird Ihnen schnell entwischen, da Ihr Sinn zu wandern beginnt. Sie mssen sich schrfer konzentrieren - einzig und allein Mu! Mu! Mu! Und wiederum wird es sich Ihnen entziehen. Und wiederum versuchen Sie, es scharf in den Blick zu fassen, und wieder schlgt es Ihnen fehl. Das ist in den ersten Stadien der bung das bliche. Selbst wenn Mu nicht davonschlpft, wird Ihre Konzentration durch mancherlei geistige Verunreinigung unterbrochen. Diese Verunreinigungen verschwinden mit der Zeit; da Sie aber noch kein Eins-Sein mit Mu erreicht haben, sind Sie noch weit von jeder Reife entfernt. Unbedingtes Eins-Sein mit Mu, gedankenfreie Versenkung in Mu - das ist Reife. Wenn Sie dieses Stadium der Lauterkeit erreicht haben, verschmelzen Innen und Auen ganz naturgem. Die Bedeutung von Innen und Auen hat verschiedene Schattierungen. Man kann darunter Subjektivitt und Objektivitt verstehen oder auch Seele und Leib. Wenn Sie sich voll und ganz in Mu versenken, verschmelzen ueres und Inneres zu einer vlligen Einheit. Aber unfhig, darber zu sprechen, werden Sie sein wie ein Stummer, der einen Traum gehabt hat. Wer stumm ist, kann ber den Traum, den er vergangene Nacht hatte, nicht sprechen. So werden auch Sie den Geschmack des samdhi fr sich allein auskosten, anderen aber nicht davon erzhlen knnen. Auf dieser Stufe wird sich jhlings Selbst-Wesensschau ereignen. Urpltzlich! Das Durchbrechen zur Erleuchtung erfordert nur einen Augenblick. Es ist, als htte eine Explosion stattgefunden. Wenn das geschieht, werden Sie so viel erleben! Sie werden den Himmel in Bestrzung setzen und die Erde in Bewegung bringen. Alles wird so verwandelt erscheinen, da Sie meinen, Himmel und Erde htten umstrzend die Pltze getauscht. Natrlich kommt es nicht dazu, da sie buchstblich umstrzen. Durch Erleuchtung sehen Sie die Welt als Buddha-Wesen, das heit aber nicht, da alles so strahlend wird wie ein Glorienschein. Vielmehr nimmt jedes Ding genau so, wie es ist, einen vllig neuen Sinn und Wert an. Wunderbarerweise ist alles von Grund auf verndert und bleibt dabei doch, wie es ist.
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MUMON beschreibt das also: Es ist, als httet ihr das scharfe Schwert von General KUAN erbeutet. General KUAN war ein tapferer General, der mit seinem Schwert Blauer Drache im Nahkampf unbesiegbar war. Deshalb sagt MUMON, ihr werdet so mchtig werden, wie einer, der das Schwert Blauer Drache von General KUAN erbeutet hat. Das heit, da Ihnen nichts Widriges geschehen kann. Durch Selbst-Wesensschau erwirbt man Selbstvertrauen und ein eindrucksvolles Gebaren. Erscheint solch einer vor dem Rshi, so drckt sein Benehmen aus: Prft mich, wie immer Ihr wnscht, und seine Sicherheit ist derart, da er den Meister sogar prgeln knnte. ... werdet ihr imstande sein, den Buddha zu erschlagen, solltet ihr ihm begegnen, und alle Patriarchen, die ihr trefft, zu tten. Die Furchtsamen werden starr vor Schrecken sein, wenn sie das hren, und Zen als ein Werkzeug des Teufels brandmarken. Andere, die weniger zimperlich, wenn auch genau so unfhig sind, den Geist dieser Worte zu erfassen, werden in Verlegenheit geraten. Seien Sie berzeugt, da der Buddhismus uns die allergrte Hochachtung fr alle Buddhas einflt. Gleichzeitig aber ermahnt er uns, da wir uns schlielich davon befreien mssen, ihnen verhaftet zu sein. Wenn wir den GEIST von SHAKYAMUNI Buddha erkannt haben und seine unvergleichlich wirksamen Krfte entwickeln, dann verwirklichen wir das hchste Ziel des Buddhismus. Dann sagen wir dem Buddha Lebewohl und nehmen die Aufgabe, seine Lehren zu verbreiten, auf uns. Ich habe niemals von einer derartigen Haltung bei jenen Religionen, die den Glauben an Gott lehren, gehrt. Whrend es das Ziel des Buddhisten ist, ein Buddha zu werden, kann er doch, grob gesagt, den Buddha und alle Patriarchen erschlagen. Diejenigen von Ihnen, die Erleuchtung finden, werden sagen knnen: Wenn der verehrte SHAKYAMUNI oder der groe BODHIDHARMA erschiene, wrde ich sie augenblicklich niederschlagen und sie anherrschen: Warum kommt ihr dahergetorkelt? Ihr werdet nicht mehr gebraucht! Solcher Art wird Ihre Entschlossenheit sein. Frei von (den Fesseln von) Geburt-und-Tod, werdet ihr euch in den Sechs Bereichen des Daseins und den Vier Arten von Geburt in einem Samdhi unschuldigen Entzckens bewegen. Sie werden Tod und
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Wiedergeburt furchtlos ins Angesicht sehen knnen. Die Sechs Bereiche sind die der My, nmlich die Hlle, die Welt der preta (hungrigen Geister), der Tiere, der asura (kmpfenden Dmonen), der Menschen und der deva. (himmlischen Wesen). Die Vier Arten von Geburt sind folgende: Geburt durch den Scho, Geburt aus dem Ei durch Brten, Geburt aus Feuchtigkeit und Geburt durch Metamorphose. In Himmel oder Hlle wird man durch Metamorphose geboren, da dort keine leiblichen Vorfahren dazu erforderlich sind. Wer htte je von einem himmlischen Wesen gehrt, das das Geburtstrauma durchmachen mu? In Himmel und Hlle gibt es weder Hebammen noch Geburtshelfer. Wo immer und wie immer Sie dann geboren werden mgen, Sie werden mit der Ungezwungenheit und Freude von spielenden Kindern leben knnen. Das ist mit einem samdhi unschuldigen Entzckens gemeint. samdhi ist vollkommene Versunkenheit. Haben Sie einmal Erleuchtung gefunden, knnen Sie voller Freiheit und Entzcken zur tiefsten Hlle fahren oder zum hchsten Himmel aufsteigen. Wie aber konzentriert man sich auf Mu? Durch Zazen. Gebt euch ihm mit aller Kraft und ganzem Herzen hin. Fahren Sie mit aller Kraft von Leib und Seele beharrlich damit fort. Wenn ihr ohne Unterla also fortfahrt... Sie drfen nicht damit anfangen und es dann aufgeben. Sie mssen bis zum Ende durchhalten wie eine Henne, die auf ihren Eiern sitzt, bis sie sie ausgebrtet hat. Sie mssen sich auf Mu konzentrieren, ohne zurckzuweichen, entschlossen, nicht aufzugeben, bis Sie Kensh erreichen. ... wird euer Geist pltzlich strahlend werden, einem Licht gleich, das im Dunkeln aufflammt. Wunderbar frwahr! Durch Erleuchtung wird der Geist, erlst von der Dunkelheit seiner endlosen Vergangenheit, augenblicklich aufleuchten. Wunderbar fhrwahr! wird hinzugefgt, da nichts wunderbarer sein kann. Die erste Zeile von MUMONS Vers lautet: Hund, Buddha-Wesen Wesen ist unntig. Hund ist Buddha - ist ist berflssig. Hund, Buddha - immer noch weitschweifig. Hund! - das gengt! Oder einfach Buddha! Man hat zu viel gesagt, wenn man sagt
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Hund ist Buddha. Hund! - das ist alles. Das ist vollkommen Buddha. (Das ist die) Darstellung des ganzen, unabdingbaren Gebots! Das bedeutet: Es ist die authentische Verfgung von Buddha SHAKYAMUNI - es ist der rechte Dharma. Sie sind dieser Dharma in aller Vollkommenheit. Er wird Ihnen nicht vorenthalten - er ist vollkommen offenbart! Wer zu denken beginnt, ,hat' oder ,hat nicht', hat das Leben verloren. Was heit das: Hat das Leben verloren? Einfach, da Ihr kostbares Buddha-Leben (des Eins-Seins) zergeht.*

* Das heit, da sie Dessen nicht gewahr sind. D. bers. 127

Drittes Kapitel

Yasutani Rshis Dokusan mit zehn Menschen des Westens

Einfhrung
Die weit verbreitete Neugier und das praktische Interesse, das der Zen-Buddhismus seit dem Zweiten Weltkrieg hervorgerufen hat - ein Interesse, das mit Sicherheit eines der bedeutsamen kulturellen und religisen Phnomene unserer Zeit ist - haben eine stattliche Literatur in verschiedenen europischen Sprachen hervorgebracht. Einige der bekannteren in englisch geschriebenen Bcher hat ALAN WATTS im Vorwort zu seinem Buch The Way of Zen zusammengestellt. Er weist zunchst darauf hin, da nicht einmal Professor SUZUKI einen umfassenden Bericht ber Zen erstattet habe, der dessen historischen Hintergrund und seine Beziehungen zu chinesischer und indischer Denkweise einschliet, noch habe er ber die Beziehung des Zen zum chinesischen Taoismus und indischen Buddhismus geschrieben. Weiterhin stellt er fest, da es in R. H. BLYTHS Zen in English Literature and Oriental Classics an Angaben ber die Hintergrnde fehlt, und da der Verfasser keinen Versuch macht, eine geordnete Darstellung des Themas (Zen) zu geben; und weiter, da CHRISTMAS HUMPHREYS in seinem Zen Buddhism nicht wirklich damit beginnt, Zen in seine kulturellen Zusammenhnge zu stellen. Daraufhin kommt er zu dem Schlu, da die Verwirrung, die im Hinblick auf Zen im Westen herrscht, diesem Mangel an einem grundstzlichen, geordneten und umfassenden Bericht ber dieses Thema zuzuschreiben sei. Nichts knnte irrefhrender sein. So anregend eine theoretische Stel129

lungnahme zu Zen fr den akademisch Gesinnten und den intellektuell Neugierigen auch sein mag, so ist sie doch mehr als unntz, ja geradezu gefhrlich fr den ernsthaft Suchenden, der nach Erleuchtung strebt. Wer nach der Lektre solcher Bcher ernstlich versucht hat, Zazen zu ben, wei, da sie ihn nicht allein schlecht darauf vorbereitet haben, sondern da sie ihm sogar zum Hindernis wurden, da sie ihm den Kopf mit Splittern von Kans, mit belanglosen Brocken von Philosophie, Psychologie, Theologie und Dichtung vollgestopft haben. All das schwirrt nun in seinem Hirn herum und macht es ihm malos schwierig, geistig zur Ruhe zu kommen und den Zustand des samdhi zu erreichen. Die chinesischen und japanischen Zen-Meister haben nicht ohne guten Grund vor der Nutzlosigkeit gewarnt, einen Zugang zum erleuchtenden Erlebnis des echten Satori auf knstlichem Weg ber das Gehirn zu suchen. Was zur Selbst-Wesensschau fhrt, das ist nicht die Kenntnis der chinesischen, indischen oder irgendeiner anderen Denkweise, sondern es sind richtige bungsmethoden, die sich auf die authentischen Lehren der Meister grnden. Das Herz der Zen-Schulung ist Zazen. Reit man das Herz heraus, bleibt nur eine Leiche brig. Dennoch enthalten weder die von ALAN WATTS aufgezhlten Bcher noch seine eigenen Bcher ber Zen mehr als nur oberflchliche Angaben zu diesem hchst wichtigen Thema - und manche noch nicht einmal das. Diese Parteinahme fr einen philosophischen, theoretischen Zugang zu Zen wird nur allzu deutlich an einer jngst erschienenen Anthologie der Werke von Professor SUZUKI1. In diesem Buch von annhernd 550 Seiten kann man nur zwei Hinweise auf Zazen finden; einer davon ist eine Funote, der andere macht kaum drei Zeilen aus. Gewisse Interpreten des Zen, Asiaten ebenso wie Europer und Amerikaner, haben ihre Leser noch auf andere Weise irregefhrt. In ihrem Wohlgefallen am Dramatischen haben sie die Hiebe und Futritte der alt-chinesischen Meister unverhltnismig stark betont und zudem ihre Leser durch solch bestrzende, paradoxe Zitate geqult wie Ihr mt den Buddha tten! und Obgleich du dazu etwas sagen
1.
DAISETZ T. SUZUKI, The NARD PHILIPS, Dutton & Co.

Essentials of Zen Buddhism, herausgegeben von Inc., New York, 1962.

BER-

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kannst, gebe ich dir dreiig Stockhiebe; und wenn du nichts dazu sagen kannst, gebe ich dir dreiig Stockhiebe! "Wollen sie damit versuchen, ihre Leser durch einen Schock zur Annahme eines bilderstrmenden und esoterischen Zen zu bringen, zu den innersten Geheimnissen, in die allein wenige Auserwhlte eingeweiht sind? Und zu welchem Zweck, so mag man fragen, graben einige Verfasser, die wohl weniger dramatisch, aber von ebenso verfehlter Begeisterung sind, Kans aus, die bis dahin auf Englisch noch nicht erschienen waren, und lsen sie zur Erbauung ihrer weniger erleuchteten Leser? ber das Zen, das heute wirklich gebt wird, insbesondere darber, wie der Meister in den alltglichen, undramatischen und gelegentlich den und entmutigenden Augenblicken der Zen-Schulung seine Schler und Anhnger lehrt und leitet, und auch ber die Art der Probleme, mit denen heutige Schler zum Meister kommen - darber sind diese Verfasser merkwrdig schweigsam. Es ist diese Verzerrung von Zen und nicht der Mangel an einer gelehrten, systematischen Darstellung, was der gegenwrtigen Verwirrung zugrunde liegt. Nicht wenige Menschen des Abendlandes wurden von den rtselhaften und anscheinend unsinnigen Formulierungen der Kans und dem scheinbar grausamen und sinnlosen Benehmen der chinesischen Zen-Meister abgestoen, da sie von diesem akademischen Stotrupp zu einem hypothetischen Zen, dem Produkt der Theorie und Spekulation und nicht dem persnlicher Erfahrung, irregefhrt worden waren. Das Ergebnis war, da diese Menschen Zen als eine unheimliche und fremdartige Zuchtbung, die der westlichen Gesinnung nicht geistesverwandt ist, von sich wiesen. Andere wieder, schnell bei der Hand, die angepriesene Freiheit des Zen als Sanktion fr ausschweifende Sitten auszunutzen, wurden infolge der wahllosen und unverantwortlichen Verffentlichung von Kans in die Lage versetzt, Zen zu solchen Zwecken herabzuwrdigen und zu pervertieren. Es ist zu hoffen, da die Enthllung dessen, was zwischen einem ZenMeister und seinen Schlern tatschlich vor sich geht, nicht allein die vllig irrige Ansicht beseitigt, da Zen fremdartig und mystisch sei oder doch hchstens ein interessantes, wenn auch bizarres Kulturstu131

dium abgebe, sondern Zen auch als eine ausnehmend unmittelbare und praktische Lehre erweist, die, recht verstanden und gebt, den Menschen von seiner tiefsitzenden Furcht und seinen ngsten befreien kann, so da er in Frieden und mit Wrde leben und sterben kann in unserem thermonuklearen Zeitalter nicht weniger als in der Vergangenheit. Die vorliegende Zusammenstellung ber die individuelle Unterweisung und Fhrung, wie sie zehn Schlern aus dem Westen - Amerikanern und Europern - zuteil wurde, und ber deren Antworten und Fragen drfte die erste zusammenfassende Darstellung der Lehrmethoden und -techniken eines Zen-Meisters bei der Zen-Schulung sein, die in einer europischen Sprache erscheint. Sie umfat insgesamt fnfundachtzig Dokusan. Das Material wurde im Laufe von zwei Jahren gesammelt; die Zahl der Dokusan fr den Einzelnen schwankt zwischen einem und vierundzwanzig. Der Dialog, der jeweils zwischen zwei Sternchen gesetzt ist, entspricht einem vollstndigen Dokusan beim Rshi von dem Zeitpunkt an, da der Schler den Raum betrat, bis er hinausging. Im allgemeinen werden Dokusan ein und desselben Schlers in der Reihenfolge wiedergegeben, in der sie stattfanden; sie geben aber keinen lckenlosen Bericht jeder Begegnung mit dem Rshi. Dokusan, die nur aus ein paar Worten der Ermutigung bestanden, oder solche, die nicht allgemeines Interesse finden, wurden ausgelassen. Zwischen den verschiedenen Dokusan mit dem gleichen Schler kann gelegentlich eine Zeitspanne von ein bis zwei Monaten liegen. All diese Dokusan fanden whrend einer bungszeit in voller Zurckgezogenheit, Sesshin genannt, statt. Obgleich die meisten notwendigerweise kurz sind, da oft den Bedrfnissen von fnfunddreiig bis vierzig Menschen dreimal tglich entsprochen werden mu, richtet sich ihre Lnge letzten Endes doch nach dem, was fr den Einzelnen erforderlich ist, und wird nicht nach Willkr zeitlich begrenzt. Bis auf eine Ausnahme 2 waren alle Schler Anfnger, d. h. keiner von ihnen hatte sein erstes Kan gelst, keiner hatte also ein Satori-Erleb2. Schlerin H; das wurde aufgenommen, damit der Leser die andersartige Stellung des Rshi einem fortgeschritteneren Schler gegenber zum Vergleich hat. 132

nis gehabt. Alle hatten Zen fr eine Zeitdauer von mehreren Wochen bis zu zwei Jahren in Japan gebt. In einzelnen Fllen ist es mglich, eine Zunahme des Verstndnisses wahrzunehmen, jedoch noch nicht so weit, da es bis zur Erleuchtung gereift wre. Das Material spricht fr sich selbst. Jeder Versuch, zu analysieren oder zu erklren, wre berflssig und anmaend. Jene Leser jedoch, die keinen Zugang zu einem befhigten Zen-Meister haben, drften einige grundstzliche Angaben ber die Handhabung des Dokusan im heutigen Japan, besonders soweit es Menschen aus dem Westen betrifft, als hilfreich empfinden, werden sie doch dadurch in die Lage gesetzt, Rat und Unterweisungen des Rshi, wie sie sich bei diesen Dokusan zeigen, bei ihren eigenen geistigen bungen aufs beste zu nutzen. Zazen, Teish und Dokusan bilden zusammen den Dreifu, auf dem die traditionelle Zen-Schulung ruht. Fr den Anfnger kann die Begegnung mit dem Rshi von Angesicht zu Angesicht in der Zurckgezogenheit seines Raumes alles mgliche bedeuten: von einem inspirierenden, ihn wundervoll bereichernden Erlebnis, das ihm fr sein ben Impulse gibt und ihm die Richtung weist, bis zu einer schrecklichen Heimsuchung, die ihn mit wachsender Verzweiflung erfllt. All das hngt von der Kraft und Art seiner Inbrunst ab, von der Stufe, bis zu der sein Zazen gereift ist, und vor allem von der Persnlichkeit und den Lehrmethoden des Rshi. Hat der Schler einmal das Privatgemach des Rshi betreten und sich zum Zeichen seiner Verehrung und Demut niedergeworfen, so kann er vllig frei alles sagen oder tun, solange es nur echter Ausdruck seiner Wahrheitssuche ist und mit seiner bung in wohlbegrndetem Zusammenhang steht. Anfangs, wenn er seine widerspenstigen Gedanken noch nicht im Zaum halten kann und seiner egozentrischen Einstellung noch nicht Herr geworden ist, wird er gewhnlich versuchen, mit dem Rshi abstrakte, theoretische Diskussionen zu fhren, besonders wenn er philosophisch gesinnt ist. Aber im Lauf der Zeit, wenn er durch anhaltendes ben von Zazen geistig ruhiger und tiefer geworden ist und seine Aufmerksamkeit besser auf einen Punkt sammeln kann, verliert er das Interesse an leeren Diskussio133

nen und wird im Ganzen empfnglicher fr den Rshi und seine Anweisungen. Durch weitere Zazen-bungen wird er allmhlich, wenn auch nur fr Augenblicke, eine zugrundeliegende Harmonie und ein Eins-Sein verspren (besonders nach Zeiten des samdhi), die nach und nach an die Stelle der Befremdung und Verwirrung treten, die er anfangs empfand. Wenn er nun vor dem Rshi erscheint und von ihm befragt wird, wird er kraftvoll und lebhaft reagieren, whrend seine frheren Antworten verwirrt und zgernd waren. Es kann sogar sein, da er den Rshi anschreit, anbrllt, nicht aus Gereiztheit oder Emprung, sondern weil er weitgehend von den Verstandes- und gefhlsmigen Hemmungen, die ihn bisher eingeengt haben, befreit ist und in zunehmendem Mae die physischen und psychischen Krfte, die in ihm geschlummert haben, aufbieten kann. Wenn sein Zazen sich vertieft und sein Sinn von falschen Werten und Vorstellungen gelutert wird, wird er vielleicht pltzlich den Meisterstab des Rshi packen und als Antwort auf eine zugespitzte Frage damit auf die Tatami schlagen. Wenn er dazu aufgefordert wird, sein Verstndnis eines Kan konkret zu demonstrieren, wird er vielleicht spontan Bewegungen machen, als schlge er den Rshi3. Wer gedankenfrei solcherart reagieren kann, schwebt am Rande des Satori, obgleich er es selbst nicht wei. Allein der Rshi kann aus seiner jahrelangen Erfahrung heraus mit seinem Scharfblick genau den Grad seines Verstndnisses beurteilen und ihm an diesem entscheidenden Punkt die notwendigen Anweisungen und Ermutigungen geben. Ein tchtiger Rshi wird kein Bedenken tragen, jedes Mittel und jeden Kunstgriff, Schlge mit seinem allgegenwrtigen Meisterstab (kotsu) nicht ausgeschlossen, anwenden, wenn er meint, da er damit den Geist des Schlers aus dem Schlaf der Unbewutheit aufrtteln und zur pltzlichen Erkenntnis seines wahren Wesens erwecken kann. Es ist nicht selten, da ein Anfnger bei einem Sesshin zgert, auch nur zu einem der tglichen Dokusan zu erscheinen. Anstatt beim Klang der Glocke mit lebhaftem Schwung zu der Stelle zu eilen, wo
3. Aus Hochachtung wird kein Schler den Rshi wirklich schlagen, sondern er wird kurz vor der krperlichen Berhrung einhalten. 134

man sich anreiht4, sitzt er wie festgeklebt auf seinem Kissen, aus Furcht, zurechtgewiesen zu werden, wenn er keine fertige Antwort zu seinem Kan hat. Wenn er von den Mnchs-ltesten (in einem Kloster) oder von den Mahnern (in einem Tempel) seiner Widerwilligkeit wegen, durch die er sich sogar ermutigender Schlge als unwert erweist, nicht einfach kalt bersehen wird, so wird er in einem streng gefhrten Kloster hchst wahrscheinlich von seinem Sitz hochgerissen und zum Dokusan geschleift und geschoben. Wenn er schlielich ganz niedergeschlagen vor dem Rshi erscheint, mag der Rshi ihn wohl seiner Verzagtheit wegen zchtigen und ihn dann kurz und bndig entlassen, ohne eine Frage zu stellen oder eine Bemerkung zu machen. Vielleicht schlgt er den Schler auch mit seinem Meisterstab, whrend jener sich gerade niederwirft, schickt ihn dann durch Luten seiner Handglocke hinaus und berlt ihn in qulender Verwirrung dem Nachdenken ber die Grnde fr diese gebieterische Abweisung. Diese Taktik, den Schler in eine verzweifelte Lage zu treiben, indem man ihn von rckwrts unnachsichtig antreibt und von vorn energisch zurckweist, entwickelt oft einen solchen berdruck in ihm, da er zu jener inneren Explosion fhrt, ohne die sich echtes Satori selten ereignet. Solche extremen Manahmen sind jedoch keineswegs das bliche. Im allgemeinen sind sie bei der Rinzai-Sekte verbreiteter als bei der St-Sekte, seltener in Tempeln als in Klstern, in denen die uere Disziplin streng, ja oft hart ist. Immerhin ist ein Tempel-Sesshin selten, in dem es nicht von den wilden Anfeuerungsrufen der Mahner und dem Dreschen des Kyosaku widerhallt. Menschen aus dem Westen, denen der Gedanke fremd ist, da Stockschlge Kensh her4. Amerikaner und Europer, die ihr erstes Sesshin besuchen, geraten bei diesem Anblick oft in Verlegenheit und Verwirrung und legen es als Teil eines vorgeschriebenen Rituals aus. In Wirklichkeit handelt es sich um nichts Derartiges. Der pltzliche Klang der Dokusan-Glocke bringt Erlsung von der durch die intensive Anstrengung der Konzentration angestauten Spannung. Gleichzeitig erhebt sich ein unbezwingbares Verlangen, um die Wette zu laufen, um nur schnell vom Rshi geprft zu werden. Gelegentlich wird ein Schler, der die Glocke zuerst erreicht, nicht auf das Zeichen vom Rshi warten, sondern sofort in dessen Zimmer eilen. 135

beifhren knnen, sind immer erstaunt, wenn sie erfahren, da der Kyosaku bei jenen Japanern, die beim Sesshin Satori erreichten, nicht allein unnachsichtig gebraucht worden war, sondern da jene sogar darum gebeten hatten. Entgegen der Ansicht vieler ist die Anwendung solcher Gewaltmittel kein nur auf Japan beschrnkter Ausdruck des Buddhismus. Wie wir in einem der folgenden Kapitel sehen werden, stammt der Kyosaku selbst aus China, nicht aus Japan, ebenso wie viele andere Gewaltmittel, die im Zen angewandt werden. DGENS Schler Ejo fhrt an, da sein Meister, whrend er in China war, folgendes von einem chinesischen Zen-Meister hrte:
... Als ich jung war, pflegte ich die Leiter der verschiedensten Klster aufzusuchen, und einer von ihnen erklrte mir: ,Frher schlug ich schlafende Mnche so hart, da mir schier die Hand brach. Jetzt bin ich alt und schwach und kann sie daher nicht hart genug schlagen. Deshalb ist es schwierig, gute Mnche zu erziehen. In vielen Klstern legen die Oberen heutzutage nicht genug Nachdruck auf das Sitzen, und so befindet sich der Buddhismus im Niedergang. Je mehr ihr sie schlagt, desto besser', riet er mir5.

Alle groen Meister haben gelehrt, da fr die ungeheure Anstrengung, Erleuchtung zu erreichen, intensive innere Krfte aufgerttelt werden mssen, sei es von auen durch den Stock, sei es von innen durch reine Willenskraft. Das wurde vom Buddha selbst in einem frhen Stra betont:
Man mu mit zusammengebissenen Zhnen, die Zunge an den Gaumen gepret, den Geist durch den Geist bezwingen, niederschmettern und berwltigen, gleich wie ein Starker, der einen Schwachen an Kopf und Schultern gepackt hlt, ihn bezwingt, niederschmettert und berwltigt. Dann werden die bsen, schdlichen Gedanken, die mit Begier, Ha und Verblendung verbunden sind, aufhren, verschwinden6.
5. Sources of Japanese Tradition, herausgegeben von WLLIAM THEODORE DE BARY, S. 254. 6. Satipatthna Stra des Majjhima Nikya, ins Englische bersetzt von SOMA MAH THERA, in seinem Bchlein Foundations of Mindfulness, S. III. 136

Die Tatsache, da es in Japan Rinzai-Meister gibt, die den Kyosaku selten anwenden, und St-Meister, die ihn hartnckig gebrauchen, beweist nur, da es letzten Endes die Persnlichkeit des Rshi und dessen eigene Ausbildung sind, die seine Methoden bestimmen, und nicht die Gegebenheiten der Sekte, zu der sein Tempel gehrt. Ein echter Rshi, der fhig ist, den Dharma des Buddha mit jener berzeugung auszulegen, wie sie aus seinem eigenen tiefen Erlebnis der Wahrheit geboren wird, verkrpert die Weisheit und Macht von Zen. Solch ein Rshi ist ein Fhrer und Lehrer, dessen Herz-GeistSinn mit dem des Buddha und der Patriarchen identisch ist, mgen sie zeitlich auch durch Jahrhunderte getrennt sein. Ohne ihn ist die Vergangenheit von Zen leblos und seine Zukunft unfhig, geboren zu werden. Zen, als bermittlung von Herzgeist-zu-Herzgeist, liebt die pulsierende, lebendige Wahrheit - Wahrheit im Wirken. Der Musik gleich, die, auf einer Schallplatte eingefangen, elektrische Energie und ein Wiedergabe-Gert braucht, um leben zu knnen, bedarf der Herz-Geist des Buddha, der in den Stras vergraben ist, einer Lebendigen Kraft in Gestalt eines erleuchteten Rshi, um wiedererschaffen zu werden. Beim Dokusan erfllt der Rshi die Doppelrolle, wie sie von alters her Vater und Mutter zugeschrieben wird. Er ist abwechselnd der strenge, tadelnde Vater, der anspornt und straft, und die sanfte, liebende Mutter, die trstet und ermutigt. Lt der Schler in seinen Anstrengungen nach, wird ihm gut zugeredet, oder er wird angetrieben; zeigt er Stolz, wird er gescholten; und umgekehrt, wenn er von Zweifeln befallen wird oder in Verzweiflung gert, so wird er ermutigt und aufgerichtet. Ein tchtiger Rshi verbindet solchermaen strenge Abgelstheit mit warmer Anteilnahme, Geschmeidigkeit und einer Ichlosigkeit, die niemals mit Schwche oder Schlaffheit verwechselt werden kann. Zudem verfgt er ber Selbstvertrauen und ist von gebieterischer Haltung. Da seine Worte mit der Kraft und Unmittelbarkeit seiner befreiten Persnlichkeit aufgeladen sind, hat das, was er sagt, die Macht, den erschlafften Sinn des Schlers zu beleben und seine Suche nach Erleuchtung trotz aller Schmerzen, Enttuschungen und zeitweiser Langeweile von neuem zu strken.
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Worauf aber der Schler am lebhaftesten reagiert, das ist der sichtbare Beweis fr den befreiten Geist des Rshi: seine kindliche Ungezwungenheit und Einfachheit, seine Strahlkraft und sein Erbarmen, seine vllige Identifikation mit den von ihm, dem Schler, angestrebten Zielen. Wenn ein Anfnger seinen achtundsiebzigjhrigen Rshi beobachtet, wie er mit blendender Geschwindigkeit ein Kan demonstriert und dabei vllig darin aufgeht, oder wenn er die flieende, mhelose Anmut sieht, mit der er sich jeder Situation und allen Menschen anpat, dann wei er, da er eine der edelsten Schpfungen eines einzigartigen Systems zur Entwicklung von Geist und Charakter vor sich hat, und er mu sich in Augenblicken der Verzweiflung sagen: Wenn ich durch das ben von Zazen lernen kann, das Leben mit gleicher Unmittelbarkeit und Bewutheit zu erleben, so ist kein Preis zu hoch. Die einzigartige Geschicklichkeit des Rshi und sein Erbarmen kommen dann voll ins Spiel, wenn er sprt, da der Geist des Schlers reif ist, d. h. bar allen unterscheidenden Denkens und von klarer innerer Bewutheit, mit anderen Worten: im Zustand unbedingten Einsseins. Das zeigt sich auf mancherlei Weise: an der Art, wie der Schler die Dokusan-Glocke anschlgt, wie er den Raum des Rshi betritt, wie er sich niederwirft und wie er beim Dokusan aussieht und handelt. Der Rshi wird diesen Geist mit den verschiedensten Mitteln anspornen und ihm jeden Ansto geben, damit er selbst den letzten Sprung ins Satori macht. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte sich der Rshi hauptschlich darum bemht, den Schler zu berreden und zu inspirieren, da er sich mit Energie und Zielstrebigkeit seiner Konzentration widme und keiner Mdigkeit oder Mutlosigkeit nachgbe. Jetzt aber schlgt er einen anderen Weg ein. Er feuert scharfe Fragen auf ihn ab und fordert augenblickliche Antworten, oder er versetzt ihm pltzlich mit seinem Meisterstab einen Hieb, oder er schlgt auf Matte oder Tisch - alles im Bemhen, den verblendeten Geist des Schlers aufzubrechen. Diese Eingebungen des Rshi wirken auf den Geist des Schlers wie Sturzregen auf vertrocknetes Erdreich oder wie Strahlenbndel von Licht in einem dunklen Raum. Sie dienen dazu, den Schler geistig
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zum nchsten kritischen Punkt zu befrdern, jener Stufe, da er das Gefhl hat, als sei er in einen Eisblock eingeschlossen oder in einen Kristall-Palast7 eingemauert. Jetzt sieht er die Wahrheit dem Wesen nach, aber er kann nicht ausbrechen und ihrer habhaft werden. Der Schler wei, da der Rshi nicht den genauen Zeitpunkt des Satori voraussagen kann, ebensowenig wie er ihm Satori erteilen kann. Auch er selbst kann nicht mehr tun, als mit aller Gewalt darum zu ringen, sein Denken zu erschpfen und einen Zustand kindlicher Absichtslosigkeit (d. h. Leere des Geistes8) zu erreichen. Doch irgendwie mu sich der endgltige Durchbruch, der pltzliche, entscheidende Salto des Geistes, der das Zeichen der Erleuchtung ist, ereignen. Zu diesem kritischen Zeitpunkt wird die Versuchung, die stets latent vorhanden ist, unwiderstehlich: vorauszuahnen, wann Satori wie ein Blitz aus heiterem Himmel auf Gedeih und Verderb 9 einschlagen wird. Das ist das letzte verzweifelte Manver des zurckweichenden Ich, den konzentrierten Sinn zu sprengen, ihn mit Gedanken zu plagen und den letzten Sprung in die Freiheit, der volle und ganze Selbstaufgabe bedeutet, zu verhindern. Der Rshi, der wei, da der Geist des Schlers nur dann durch einen Schlag, ein Wort oder ein Gerusch zu diesem Sprung aufgerttelt werden kann, wenn er leer ist, wird sich bemhen, den Schler auf diese Versuchung hinzuweisen, und ihn gemahnen, da sich die leichteste Abweichung von seinem Kan (oder einer anderen geistigen bung) verhngnisvoll gegen sein Satori-Erwachen auswirken kann. Erleuchtung kann sich berall ereignen, nicht allein im DokusanRaum. Ja, einige Schler erleben sie, whrend sie das Teish des Rshi hren. Ihr Geist heftet sich an eine bestimmte Redewendung,
7. Es ist mglich, an diesem Punkt wochenlang, monatelang und sogar jahrelang steckenzubleiben. Diese Metaphern werden bei Zen oft gebraucht, um dieses Stadium des Vorgeschmacks zu beschreiben. 8. Mit aller Gewalt darum zu ringen, Absichtslosigkeit zu erreichen, das scheint ein Widerspruch zu sein. Aber dieser Widerspruch ist nur ein logischer, kein existentieller. 9. Manche haben ein unbewutes Grauen vor Satori, da sie meinen, da es einen verderblichen Einflu auf ihren Verstand haben knnte. Es ist klar, da das eine unberechtigte Furcht ist. 139

die sie vielleicht schon unzhlige Male gelesen oder vom Rshi gehrt haben, die aber jetzt, da ihr Geist reif ist, eine neue und verblffende Bedeutung fr sie annimmt und als der Funke dient, der die innere Explosion auslst, die Satori verkndet. Einige kamen im Zug oder Bus auf dem Heimweg von einem Sesshin zur Erleuchtung. Satori erfolgt meistens nach einer Zeit intensiver Konzentration und Versenkung, aber nicht immer. Die fesselnden Worte, mit denen manche Kans oder mond schlieen, wie Damit kam der Mnch pltzlich zur Erleuchtung oder Da wurde das Geistige Auge des Mnchs geffnet, werden angesichts des oben Gesagten weniger phantastisch erscheinen, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Schler, denen das ein Rtsel war, haben hufig gefragt: Wie ist es nur mglich, Satori derart schnell und leicht zu erreichen, wie uns diese Kans glauben machen? Hierbei ist jedoch zu beachten, da des Meisters entscheidender Satz oder Hieb, der des Schlers verblendeten Geist aufbrach, nur deshalb wirksam war, weil er zu eben jener Zeit kam, da dessen Geist fr einen solchen Impuls reif war, und da solche Reife zweifellos die Folge von lange gebtem Zazen und einer ganzen Reihe von Dokusan mit seinem Meister war. Mit anderen Worten: Die Kans enthllen in ihrer Formulierung lediglich die jh einsetzenden Ereignisse, erwhnen aber nicht die Jahre einer hartnckigen, eifrigen Wahrheitsuche, die schlielich zu diesem krnenden Erlebnis fhrten. Der Beweis fr das Satori des Schlers liegt in seiner Fhigkeit, auf Fragen10, die eine konkrete Demonstration des geistigen Gehalts seines Kan erfordern, augenblicklich in lebendiger Art zu erwidern. Was den Rshi berzeugt, das sind nicht allein Worte, Gebrden oder Schweigen (was ebenso wirksam sein kann) des Schlers, sondern die Gewiheit und Sicherheit, von denen sie beseelt sind, also der begreifende Blick der Augen, die Entschiedenheit in der Stimme und die Ungezwungenheit, Freiheit und Vollstndigkeit der Gebrden und Bewegungen selber. Es ist daher mglich, da zwei verschiedene
10. Einiges ber die Art solcher Fragen siehe S. 314. 140

Schler, von denen einer gerade Erleuchtung gefunden hat, der andere aber noch nicht, beim Dokusan mit denselben Worten und Gebrden antworten, und der Rshi die Antworten des einen annimmt und die des anderen zurckweist. Billigt der Rshi die Darstellung des Schlers, so ist das die stillschweigende Besttigung, da jener echte Erleuchtung gefunden hat11, mag sie auch nicht sehr tief sein, wie es viele der ersten Erfahrungen sind. Zen unterscheidet sich von anderen buddhistischen Disziplinen eben dadurch so grndlich, da es darauf besteht, da der Schler sein Begreifen jenseits allen Begreifens demonstriert und nicht nur Worte darber macht. Worauf Zen Wert legt, das sind ausdrucksvolle Gebrden, Bewegungen, sind Worte, die spontan aus tiefster Tiefe des gesamten Seins aufsteigen, und nicht drre Erklrungen, wie scharfsinnig sie auch sein mgen. Ein erfahrener Rshi kann durch eine einzige Frage - bei einem tiefgreifenden Erlebnis sogar durch einen Blick allein - feststellen, da der Schler Erleuchtung gefunden hat. Dadurch aber, da er von dem Schler verlangt, da dieser sich einer Prfung unterwirft, ist er zu des Schlers wie seiner eigenen Befriedigung imstande, Tiefe und Grenzen solch eines Satori festzustellen. Es wird hufig behauptet, da das Erlebnis echter Erleuchtung fr sich selber sprechen sollte und da daher eine Prfung unntig sei. Aber Selbsttuschung ist hierbei genau so stark wie in anderen Bereichen des menschlichen Verhaltens, ja, auf Grund eben des Wesens von Satori vielleicht sogar noch grer. Nur allzu leicht hlt der Anfnger Gesichte, Trance-Zustnde, Halluzinationen, Einsichten, Offenbarungen, Ekstasen oder sogar Heiterkeit des Geistes fr Satori. Das ozeanische Gefhl, wie es bei gewissen Neurotikern auftritt, ist ebenfalls mit Erleuchtung verwechselt worden, da es ein Gefhl der Identitt mit dem Weltall vermittelt. Aus all diesen Grnden und besonders auch, weil die Gefahr, die sich durch solche Selbsttuschung fr die Persnlichkeit ergibt, sehr real ist, hat man bei der Zen-Lehre stets darauf bestanden, da Satori von einem Meister geprft und besta11. Unglcklicherweise trifft das keineswegs durchgehend zu. Ein Rshi, der es leicht nimmt, wird oft Schler bestehen lassen, die keine echte Satori-Erfahrung hatten. 141

tigt werden mu, einem Meister, dessen eigene Erleuchtung ihrerseits von einem erleuchteten Meister besttigt worden war. Wenn es mglich ist, sich solchermaen ber Satori zu tuschen, so ist es gleichfalls mglich, die Geistesverfassung des Satori zu erleben und sie nicht fr Satori zu halten. YASUTANI Rshi erzhlt die Geschichte eines seiner Schler, der im sdlichen Teil Japans lebte und den er nur einmal im Jahr bei einem Sesshin sah. In der Zeit zwischen den jhrlichen Besuchen des Rshi hatte dieser Mann Wesensschau erlebt. Da das aber nicht von Gefhlserhebungen, gefolgt von Freudentrnen, begleitet war, glaubte er nicht, da das, was er erlebt hatte, Satori sein knnte. Als der Rshi ihn beim Dokusan befragte, sprte er, da intuitive Erkenntnis und inneres Verstndnis seines Schlers derart waren, da Grund gegeben sei, ihn zu prfen. So legte er ihm einige Testfragen vor. Zu seinem eigenen Erstaunen merkte der Mann, da er vollstndige und richtige Antworten geben konnte, und der Rshi besttigte seine Wesensschau. Zwar war sie zugestandenermaen noch nicht tief; aber es war doch ein wirkliches Satori. Hierbei ist auch zu beachten, da die Reaktion auf die eigene Erleuchtung nicht allein von der Tiefe des ErleuchtungsErlebnisses abhngt, sondern auch von der gefhlsmigen und verstandesmigen Struktur eines Menschen. Diese Art der Prfung mu man von jener unterscheiden, die als Dharma-Gefecht (hossen) bezeichnet wird, wie es frher in China und Japan unter Zen-Mnchen stattfand, ja, bis zur Zeit von HAKUIN, also bis vor etwa zweihundert Jahren. Mnche und Laien12 von verschiedener Geisteskraft pflegten auf geistigen Pilgerfahrten durch das Land zu reisen auf der Suche nach Zen-Meistern und tief erleuchteten Mnchen, gegen die sie ihre Dharma-Geschicklichkeit einsetzen knnten als ein Mittel, ihre eigene Erleuchtung zu vertiefen und abzurunden und um durch solches Prfen der Geistesstrke ihrer Gegner gleichzeitig Lehrmethoden zu entwickeln. Die Worthiebe und Gegenhiebe, die diese Wettkmpfe ausmachten, wurden spter
12. Unter ihnen ist der Laie Ho der berhmteste. Um sein faszinierendes Leben haben sich viele Geschichten und Legenden gebildet. Als Anhaltspunkt siehe eines seiner Dharma-Duelle auf S. 242 und auerdem unter H-koji im 10. Kapitel. 142

aufgeschrieben und zu Kan-Sammlungen zusammengestellt, die noch immer bei Zen-Schlern in Japan im Gebrauch sind. Wenn der Schler sein erstes Kan gelst hat, tritt er in eine neue Phase des Dokusan. Das angespannte, intensive Ringen, das mit Stimmungen von Unsicherheit, Niedergeschlagenheit und Verzweiflung abwechselte und bisher sein Erscheinen vor dem Rshi kennzeichnete, weicht nun Selbstvertrauen und einer entspannten Beziehung zum Rshi, nher einer echten Partnerschaft. Jetzt ist der Rshi nicht mehr Vater und Mutter, sondern ein weiser lterer Bruder. Die Bewegungen des Schlers sind freilich noch tastend und unsicher wie die eines jungen Hundes, der gerade erst seine Augen der Welt geffnet hat und seine ersten Schritte macht, aber Eisenwall und Silberberg stehen ihm nicht mehr bei jeder Wendung gegenber. War Dokusan bisher nicht schrecklich, so war es doch langweilig. Jetzt aber, da er sich von Kan zu Kan fort bewegt, ganze Flsse in einem Zug austrinkt und Himmel und Erde durch Aufheben eines Fingers 13 neu erschafft, hat er ein Gefhl von Macht und Freiheit, das sich stetig ausweitet. Indem er den geistigen Gehalt der Kans erfat und sich mit ganzem Herzen in die durch sie geschaffenen Rollen einlebt, kann er die Wahrheit, deren er innegeworden ist, in bestimmten Situationen anschaulich und kraftvoll ausdrcken. Aber das grte Wunder ist wohl sein Dankbarkeitsgefhl seinem Lehrer, den Buddhas und Bodhisattvas und allen gegenber, die ihm in Stunden der Not eine helfende Hand gereicht haben, ein ermutigendes Wort sagten. Jetzt nimmt sein oft wiederholtes Gelbde, zum Wohl der ganzen Menschheit vollkommene Erleuchtung zu erlangen, eine neue, tiefsinnige Bedeutung an. Aus all dem Gesagten geht klar hervor, da die Rolle des Rshi bei der Zen-Schulung eine transzendente ist. Niemand und nichts kann einen tief erleuchteten Rshi ersetzen, und glcklich frwahr ist der Schler, den sein Karma mit ihm in Verbindung bringt. Aber heut13. Ein Hinweis auf das dritte Beispiel im Mumon-Kan, gemeinhin GUTEIS Finger genannt. In der Einfhrung zu diesem Kan wird festgestellt: Wird ein Staubkrnchen aufgehoben, ist das Weltall darin enthalten, ffnet sich eine Blte, manifestiert sich die ganze Welt. 143

zutage ist es schwer, weise, erbarmungsvolle Meister zu finden - und war es vielleicht immer. Ist es demnach unmglich, Zen ohne Lehrer zu ben? Keineswegs. Der Schler, dem es ernst ist, wird in diesem Kapitel im Grunde jede Frage, die sich im Zusammenhang mit seinem ben erheben drfte, von einem hervorragenden zeitgenssischen Rshi beantwortet finden. Jeder, der dieses Kapitel grndlich und im Zusammenhang mit den anderen Kapiteln, in denen alle Stufen der bung deutlich erklrt werden, liest, wird seine Wanderung auf dem Wege zur Erleuchtung beginnen knnen. Es drfte angebracht sein, noch einiges darber zu sagen, wie die Unterlagen dieser Dokusan-Sammlung zusammengetragen wurden. Ich hatte den Vorzug, mehrere Jahre lang als Dolmetscher fr YASUTANI Rshi zu wirken, ein Umstand, der mich in die einzigartige Lage versetzte, in die Probleme von Menschen aus dem Westen, die in Japan unter YASUTANI Rshi Zazen bten, eingeweiht zu werden, und ebenso in Rat und Anleitung, die er ihnen gab. Es wurde mir klar, da es fr Schler im Westen und in anderen Teilen der Welt, die sich im Zen schulen wollen, jedoch keinen befhigten Lehrer haben, von unschtzbarem Wert sein wrde, wenn diese Fragen und Antworten aufgezeichnet werden knnten. Zudem, so schien es mir, wrden sie wesentlich dazu beitragen, die weitverbreitete Ansicht zu widerlegen, da Zen eine vorstzliche Mystifikation oder ein sadistischer Ausdruck der japanischen Kultur sei, wie einige schlecht unterrichtete Kritiker es genannt haben. Die Verwendung eines Band- oder anderen Aufnahmegerts kam nicht in Frage; das htte die Schler unfrei gemacht und ihr Dokusan gestrt und wre deshalb niemals von YASUTANI Rshi erlaubt worden. Aus dem gleichen Grunde htten sich Einwnde erhoben, htte ich versucht, whrend des Dokusan Notizen zu machen. Das wre schon deshalb unmglich gewesen, da ich ja in erster Linie dolmetschen sollte. So verfiel ich auf die Idee, am Ende eines jeden Dokusan, solange mir der Dialog noch frisch im Gedchtnis war, in Kurzschrift zu vermerken, was dabei geuert worden war. Ich glaube, da ich trotz meiner nicht vollkommenen Beherrschung des Japanischen eine getreue bertragung des Inhalts jener Dialoge zwischen YASUTANI
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Rshi und den westlichen Schlern gegeben habe. Wo immer ich im Zweifel war, prfte ich die Richtigkeit mit dem Rshi nach. Es ist indessen mglich, da ich hie und da nicht alle Schattierungen und die ganze Wrze einer Bemerkung des Rshi habe einfangen knnen; fr jedes derartige Versumnis trage ich die Verantwortung. YASUTANI Rshi gab zu dieser Verffentlichung nur deshalb seine Zustimmung, weil ich ihm versicherte, da sie sehr dazu beitragen wrde, die zahlreichen Entstellungen der Zen-Lehre, wie sie im Westen kursieren, zu widerlegen. Er stellte nur eine Bedingung: da die Lsung von Kans nicht verraten werde, was Schlern, die knftighin unter einem Rshi ben, zum Hindernis werden wrde. Diese Bedingung wurde erfllt.

Dokusan
Schlerin A (60 Jahre alt) Schlerin: Ich komme mir als Gefangene meines Ich vor und mchte dem entrinnen. Kann ich das durch Zazen? Wrden Sie mir bitte den Zweck von Zazen erklren? Rshi: Sprechen wir zuerst einmal ber den Geist. Ihr Geist kann mit einem Spiegel14 verglichen werden, der alles, was davor erscheint, widerspiegelt. Von dem Zeitpunkt an, da Sie zu denken, zu fhlen und Ihre Willenskraft anzuwenden beginnen, werden Schatten auf Ihren Geist geworfen, die die Spiegelung verzerren. Diesen Zustand nennt man Verblendung, und sie ist die Grund-Krankheit des Menschen. Die gefhrlichste Wirkung dieser Krankheit liegt darin, da sie
14. Der Rshi vergleicht den Geist hier in gleicher Weise mit einem Spiegel wie der Sechste Patriarch EN in seiner berhmten Stanze; also nicht mit der Form, sondern mit der Spiegelkraft. ENS Vers lautet: Im Grunde gibt es keinen Bodhi-Baum, noch ist der klare Spiegel ein Gestell. Da alles Leere ist von Anbeginn, Wo heftete sich Staub denn hin?

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ein Gefhl der Dualitt hervorruft, demzufolge Sie Ich und Nicht-Ich als gegeben voraussetzen. In Wahrheit ist alles Eins. Dabei handelt es sich natrlich um keine zahlenmige Eins. Was Feindschaft, Habgier und damit unausweichlich Leiden schafft, ist die irrtmliche Anschauung, da man sich einer Welt von Einzeldingen gegenber sieht. Zweck von Zazen ist es nun, diese Schatten und Verunreinigungen vom Geiste abzuwischen, so da wir unseren Einklang mit allem Leben zuinnerst erleben knnen. Dann wallen Liebe und Erbarmen ganz natrlich und spontan in uns auf.

Schlerin: Ich sitze Shikantaza, wie Sie angewiesen haben. Ich habe Schmerzen in den Beinen, aber sie sind ertrglich. Ich werde nicht von vielen Gedanken geplagt, und meine Konzentration ist ziemlich gut. Aber ich wei wirklich nicht, was ich mir von diesem Sitzen verspreche. Rshi: Das erste Ziel beim Sitzen ist, den Geist zur Einheit zu bringen. Fr den Durchschnittsmenschen, dessen Aufmerksamkeit in viele Richtungen gezerrt wird, ist ununterbrochene Konzentration einfach unmglich. Durch das ben von Zazen wird der Geist in einen Punkt gesammelt, so da er berwacht werden kann. Diesen Vorgang kann man damit vergleichen, da man Sonnenstrahlen mittels eines Vergrerungsglases nutzbar macht. Wenn die Sonnenstrahlen in einen Brennpunkt gesammelt werden, wirken sie natrlich intensiver. Auch der menschliche Geist arbeitet wirksamer, wenn er gesammelt und geeint ist. Ob Sie nun das Verlangen haben, Ihr Selbst-Wesen zu schauen oder nicht, so werden Sie doch die Wirkung geistiger Sammlung auf Ihr Wohlbefinden zu schtzen wissen. Schlerin: Ja, natrlich. Also, ich sa ruhig Zazen und hatte dabei betrchtliche Schmerzen. Ich wute nun nicht, ob ich versuchen sollte, diese Schmerzen zu ertragen, oder lieber aufgeben sollte, wenn sie zu schlimm wurden. Mein eigentliches Problem ist mit anderen Worten: Soll ich es mit meinem Willen dahinbringen, das auszuhalten, oder soll ich passiv dasitzen, ohne mich zu zwingen? Rshi: Das ist eine wichtige Frage. Schlielich werden Sie den Punkt
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erreichen, da Sie bequem, ohne Anstrengung und Schmerzen, sitzen knnen. Aber durch langen gewohnheitsmigen Mibrauch von Krper und Geist mssen wir anfangs unsere Willenskraft anspannen, ehe wir mit mheloser Ausgewogenheit sitzen knnen. Und das bringt unvermeidlich Schmerzen mit sich. Wenn der Schwerpunkt des Krpers auf die Stelle unterhalb des Nabels verlagert wird, funktioniert der ganze Krper mit grerer Stabilitt. Beim Durchschnittsmenschen liegt der Schwerpunkt in Schulterhhe. Anstatt mit aufrechtem Rcken zu sitzen und zu gehen, haben die meisten Menschen auch eine schlaffe Haltung, durch die auf alle Krperteile ein bermiger Druck ausgebt wird. Unseren Geist mibrauchen wir gleichermaen, indem wir alle mglichen unntzen Gedanken hegen und damit spielen. Deshalb mssen wir entschlossene Anstrengungen machen, Krper und Geist richtig zu gebrauchen. Das bringt anfangs unvermeidlich Schmerzen mit sich; wenn Sie aber beharrlich sind, werden die Schmerzen allmhlich einem Gefhl der Heiterkeit weichen. Sie werden krperlich krftiger und im Denken flinker werden. Das ist die Erfahrung aller, die Zazen regelmig und hingebungsvoll ben.

Rshi: Haben Sie eine Frage? Schlerin: Ja, ich habe mehrere Fragen. Die erste ist: Warum haben Sie ber meinem Platz ein Zeichen anbringen lassen, das besagt, da ich nicht mit dem Kyosaku geschlagen werden soll? Geschah das, weil Sie mich fr einen hoffnungslosen Fall halten? Rshi: Ich hatte den Eindruck, da Sie ebenso wie die meisten Menschen aus dem Westen nicht geschlagen werden mgen. Der HauptMahner hat alle heftig geschlagen, und ich dachte, es wrde Ihr Zazen stren, wenn Sie geschlagen wrden. Es macht Ihnen nichts aus, geschlagen zu werden? Schlerin (lchelnd): Nein, meist nicht, solange ich nicht zu krftig geschlagen werde. Rshi: Gestern wurde die junge Frau, die Ihnen gegenber sitzt, mit groer Kraft geschlagen, natrlich, um sie anzuspornen. Es war das
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erste Mal, da sie geschlagen wurde, und sie war derart berrascht und verwirrt, da sie das Sesshin sofort verlie. Glcklicherweise ist sie heute zurckgekommen und hat mir erzhlt, was vorgefallen war. So lie ich ein Zeichen ber ihr anbringen, das besagt, da sie nicht geschlagen werden solle. Schlerin: Nun, jedenfalls bin ich froh, zu erfahren, da Sie mich nicht fr einen hoffnungsvollen Fall halten. - Meine nchste Frage ist: Als ich mich heute morgen voller Kraft fhlte, dachte ich: ,Ich mu mich von allen unntzen Gedanken frei machen, so da Weisheit einziehen kann.' Als mir dann klar wurde, da das ein Werk des Ich war, wurde ich ganz mutlos. Ich kam mir wie ein Esel vor, der nur durch eine vor seiner Nase baumelnde Karotte in Bewegung gesetzt werden kann. Rshi: Wollen Sie Erleuchtung finden? Schlerin: Ich wei nicht, was Erleuchtung ist. Gestern habe ich zu Ihnen gesagt, da ich mein Ich austreiben mchte, damit ich ein bichen weiser werden kann. Mir scheint, ich bin mehr daran interessiert, mein Ich loszuwerden, als Erleuchtung zu finden. Rshi: Im Grunde gibt es kein Ich - das ist etwas, was wir selbst erschaffen. Indessen ist es dieses selbstgeschaffene Ich, das uns zum Zazen fhrt; es ist also nicht zu verachten. Es ist Ihnen wahrscheinlich klar, da Zazen zu einer Zermrbung des Ich fhrt. Sie knnen von Ihrem Ich auch dadurch loskommen, da Sie sich an die Regeln des Sesshin halten, anstatt Ihren eigenen Neigungen zu folgen. Wenn Sie sich z. B. nicht erheben wollen, wenn das Glockenzeichen zum Aufstehen und Herumgehen ertnt, dann pppeln Sie Ihr Ich auf und vergrern es damit. Das Gleiche trifft auf das Essen zu. Sie unterwerfen sich jedesmal Ihrem Ich, wenn Sie den gemeinsamen Mahlzeiten fernbleiben und weggehen, um allein zu essen. Da nun das Ich im Unterbewutsein verwurzelt ist, ist tiefgreifende Erleuchtung das einzige Mittel zu seiner Ausrottung.

Schlerin: Ich bin sehr mde, und meine Beine tun mir schrecklich weh. Ich kann Zazen nicht mehr gut ben. Ich wei nicht, was ich tun soll.
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Rshi: Zazen erfordert betrchtliche Energie. Wenn der Krper nicht in guter Verfassung ist, dann ist intensives Zazen schwierig. Sitzen Sie bequem und ohne sich abzumhen, bis Sie wieder zu Krften kommen. Wenn Sie sich gekrftigt fhlen, knnen Sie sich wieder anstrengen. Danach ist es dann eine Sache der Entschlukraft, sich zum Aushalten zu zwingen. Energie und unerschtterliche Entschlossenheit, beides ist dazu erforderlich.

Schlerin: Ich habe fr mich selbst an dem Kan Was ist mein UrAngesicht15 ? gearbeitet. Ich glaube, ich habe die Antwort, aber ich htte gern, wenn Sie es mir besttigen wrden. Ich habe z. B. darber nachgesonnen, wie ich vor meiner Geburt war und wie meine Eltern waren. Ich habe auch darber nachgedacht, wie ich nach meinem Tode sein wrde. Ja, in meiner Vorstellung habe ich schon meine Asche an einem Lieblingsplatz bestattet. Habe ich an diesem Kan richtig gearbeitet? Rshi: Nein, das haben Sie nicht getan. Was Sie mir hier geben, ist ein hypothetisches Bild von diesem Kan. Wenn Sie es wirklich behandeln, dann mssen Sie imstande sein, Fragen zu beantworten wie: Wenn die Welt vernichtet wrde, wrde das Ur-Angesicht auch vernichtet werden? Wenn ja, auf welche Weise? Schlerin: Ich kann solche Fragen nicht beantworten. Rshi: Dieses Kan ist nicht anders als Mu. Fahren Sie vorerst mit Shikantaza fort, bis Sie den Punkt erreichen, da Sie den heftigen Wunsch nach Kensh haben. Dann wird ein Kan wie Was ist mein Ur-Angesicht? oder Was ist Mu? angebracht sein.

Schlerin: Als Sie ber Maky sprachen, haben Sie gesagt, da sogar psychologische Einsichten ber einen selbst Maky sind. Das ist nicht allein verwirrend, sondern auch entmutigend. Ich bin bei diesem
15. Ur-Angesicht: In der englischen bersetzung One's Face before one's parents' birth (= Unser Gesicht vor der Geburt unserer Eltern); auf japanisch Honrai-no memmoku s. im 10. Kapitel. 149

Sesshin zu verschiedenen Einsichten ber mich selbst gekommen und fhlte mich dadurch auerordentlich gehoben. Aber jetzt bin ich ganz verwirrt und wei nicht, was ich davon halten soll. Rshi: Wenn Sie in Ihren bungen Fortschritte machen, werden viele Maky erscheinen. An sich sind sie nicht schdlich, sie knnen sogar bis zu einem gewissen Grade ntzlich sein. Wenn Sie jedoch daran haften oder sich davon verfhren lassen, knnen sie Ihnen zum Hindernis werden. Man knnte sogar sagen, da im tiefsten Sinne selbst der Bodhisattva Kannon am Erbarmen haftet; sonst wre er ein Buddha, frei von allem Anhaften. Wer von der Idee besessen ist, anderen zu helfen, fhlt sich gedrngt, auch jenen beizustehen, die ohne solche Hilfe vielleicht viel besser daran wren. Stellen Sie sich einen Menschen mit wenig Geld vor, der ein einfaches Leben fhrt. Man wrde ihm jenes Leben zerstren, wollte man ihm materielle Dinge geben, die fr seine schlichte Lebensweise unwesentlich sind. Das wre keineswegs Gte. Ein Buddha ist erbarmungsvoll, aber er ist nicht besessen von dem Verlangen, andere zu retten. Einsichten ber uns selbst sind natrlich wertvoll. Aber Ihr Ziel ist es, darber hinauszugehen. Wenn Sie innehalten, um sich zu diesen Einsichten zu gratulieren, wird Ihr Vorankommen auf dem Wege zur Verwirklichung Ihres Buddha-Wesens verlangsamt. Im umfassendsten Sinn ist alles, was nicht an Erleuchtung heranreicht, Maky. Lassen Sie sich durch Maky weder bekmmern, noch erheben. Lassen Sie sich nicht durch Dinge ablenken, die im Grunde doch nur vergngliche Erlebnisse sind. Fahren Sie lediglich hingebungsvoll mit Ihrem ben fort.

Schlerin: Vor ungefhr einer Stunde verschwanden ganz pltzlich die Schmerzen in meinen Beinen, und ehe ich wute, wie mir geschah, strmten mir die Trnen aus den Augen, und ich sprte, wie ich innerlich schmolz. Gleichzeitig hllte mich ein Gefhl groer Liebe ein. Was bedeutet das? Rshi: Wenn wir Zazen mit Energie und Hingabe ben, lst es unser Gefhl der Entfremdung von Menschen und Dingen auf. Das Den150

ken des gewhnlichen Menschen ist dualistisch. Er denkt in Begriffen von er selbst und ihm Entgegengesetztes; das ist es, was sein Elend verursacht, denn es ruft Feindschaft und Habgier hervor, was wiederum zu Leiden fhrt. Aber mit Hilfe von Zazen verschwindet diese Zwiegespaltenheit allmhlich. Dadurch vertieft sich natrlich Ihre Barmherzigkeit und weitet sich aus, da Ihre Gefhle und Gedanken nicht mehr auf den nicht-existenten Brennpunkt Ich gerichtet sind. Das ist es also, was mit Ihnen vorgeht. Das ist natrlich hchst erfreulich, aber Sie mssen weitergehen. Fahren Sie von ganzem Herzen in Ihrer Konzentration fort.

Schlerin: Ich be Shikantaza. Rshi: Haben Sie eine Frage? Schlerin: Ja. Als ich gestern auf Ihr Drngen hin mit aller Kraft zu sitzen versuchte, sprte ich, da meine Anstrengungen mechanisch waren; ich mute mich sozusagen antreiben, um diesen Zustand zu erreichen. Indessen sa ich wie befohlen, und der Stock-Schwinger sagte mir mehrmals, als er mir mit dem Kyosaku Hiebe versetzte, da mein Sitzen sehr gut sei. Ich selber aber sprte, da ich zu jener Zeit nur mechanisch sa. Heute morgen fhlte ich mich sozusagen angetrieben, anstatt mich selber anzutreiben. Ganz von allein wuchs mir Kraft zu, und ich hatte das Gefhl, da ich besser sa, als da ich mich antreiben mute. Aber als ich heute morgen von dem Mahner geschlagen wurde, sagte er mir: Sie lassen in Ihren Anstrengungen nach! Raffen Sie sich zusammen! Das hat mich ganz verwirrt. Rshi: Vor allem, merken Sie sich nicht, was jemand, der Sie ermutigen will, zu Ihnen sagt. Hren Sie zu, was er sagt, und vergessen Sie es dann. Natrlich ist jene Art zu sitzen, bei der Ihnen ganz natrlich Kraft zustrmt, ohne da Sie sich antreiben mssen, besser. Leider ist es nicht immer mglich, solche Kraft aufrechtzuerhalten. Daher ist es ntig, da Sie sich dazu zwingen, unerschtterlich zu sitzen, wenn Ihnen nicht spontan Energie zufliet. Vergessen Sie nicht, da zwischen Ihrem mechanischen Sitzen, wie Sie es nennen, und dem natrlichen, mhelosen Sitzen, das Sie spter erlebten, eine Kausal151

beziehung besteht. Jedenfalls kann der Sitzende nicht immer die Art seines Sitzens am besten beurteilen. Wichtig ist, da Sie in Ihren Anstrengungen nicht nachlassen und nicht Trgheit oder Mdigkeit nachgeben.

Schlerin: Ich hatte das Gefhl, da ein Ding auf meiner Stirn zwischen den Augen sa. Es war so stark, da es meine Aufmerksamkeit automatisch fesselte. Da Sie mich aber unterwiesen haben, meine Aufmerksamkeit in meiner Bauchhhle zu konzentrieren, lenkte ich sie wieder dorthin zurck. Soll ich auf diese Weise weitermachen? Rshi: Wenn sich Ihre Aufmerksamkeit ganz natrlich und spontan auf einen Punkt zwischen Ihren Augen richtet, dann ist es ganz richtig, wenn Sie Ihre Konzentration dorthin lenken. Das ist eine andere Art der Konzentration.

Rshi: Ist Ihnen irgend etwas Besonderes widerfahren? Schlerin: Ich hatte ein Gefhl, als wrde mein Hinterkopf durch den Atem nach oben geschoben, und als wrde mein Atem bis zu den Lenden hinuntergehen. Ist das ein Maky? Wenn ja, was soll ich tun? Rshi: Ja, das ist auch eine Art Maky. Diese Dinge haben keine besondere Bedeutung - sie sind weder ntzlich noch schdlich. Lassen Sie sich nicht darauf ein; ben Sie einfach ernsthaft weiter. Maky entstehen, wie ich schon erklrt habe, wenn man sich intensiv konzentriert. Schlerin: Aber warum entstehen sie berhaupt? Rshi: Als Folge der Funktionen unserer sechs Sinne16 tauchen dauernd zahllose Gedanken gleich Meereswogen an der Oberflche unseres Bewutseins auf. In unserem Unbewuten finden sich Rckstnde unserer Lebenserfahrungen, einschlielich solcher aus vergangenen Existenzen bis in Urzeiten zurck. Wenn Zazen so tief dringt, da die Oberflche und die Zwischenschichten des Bewutseins zur
16. Dem Buddhismus zufolge ist der unterscheidende Intellekt der sechste Sinn. 152

Ruhe kommen, steigen Teilchen dieser Rckstnde wie Blasen in unserem Bewutsein auf. Das nennt man Maky. Verlieben Sie sich also nicht in sie, wenn sie angenehm sind, und frchten Sie sich nicht vor ihnen, wenn sie unheimlich sind. Wenn Sie sich daran klammern - sie bewundern oder frchten -, knnen sie zum Hindernis werden.

Schlerin: Mir tun die Beine sehr weh. Was kann ich dagegen tun? Rshi: Wenn Sie zu groe Schmerzen haben, dann ist es schwer, sich zu konzentrieren. Aber wenn Ihre Konzentration besser wird, dann werden Schmerzen Sie anspornen, anstatt Ihnen im Wege zu sein, sofern Sie sich die Schmerzen nur tapfer zunutze machen. Schlerin: Ich habe noch eine Frage. Was soll ich tun, wenn ich schlfrig werde? Rshi: Das kommt auf die Art Ihrer Schlfrigkeit an. Wenn es sich nur um leichte Schlfrigkeit handelt, dann knnen Sie folgendes tun: Wiegen Sie den Krper mehrmals leicht hin und her, oder reiben Sie sich die Augen. Wenn es sich um tiefe Mdigkeit handelt, weil Sie die Nacht zuvor nicht geschlafen haben, dann versuchen Sie es damit, Ihr Gesicht in kaltes Wasser zu tauchen und es krftig zu reiben. Folgendes hilft, um einen ermatteten Sinn wieder anzuregen: Denken Sie daran, da der Tod jeden Augenblick eintreten kann, sei es durch einen pltzlichen Unfall, sei es durch schwere Krankheit, und beschlieen Sie, unverzglich Erleuchtung zu erlangen.

Schlerin: Ich frchte, ich habe es bei meinem ersten Sesshin recht schlecht gemacht. Ich konnte mich berhaupt nicht konzentrieren. Meine Aufmerksamkeit wurde von dem Schreien der Leitenden, die den Kyosaku schwingen, abgelenkt und gestrt und ebenso durch das Krachen der Kyosaku-Hiebe selber, durch Autos und Lastwagen, durch das Baby, das nebenan schrie, und durch bellende Hunde. Ich hatte mir irgendwie vorgestellt, da ich zu einem stillen Tempel in idyllischer Umgebung kme, aber es hat sich als ganz anders erwiesen.
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Abgesehen von meiner Enttuschung, bin ich auch beschmt, da ich es nicht habe besser machen knnen. Rshi: Dieses Gefhl brauchen Sie nicht zu haben. Am Anfang ist es fr jeden schwierig, sich zu konzentrieren, weil sein Sinn so leicht abgelenkt wird. Natrlich ist es der Idealfall, an einem ruhigen Ort zu ben, wenn man mit Zazen beginnt. Aus diesem Grunde zogen und ziehen sich viele Zen-Mnche in die Einsamkeit der Berge zurck. Es ist jedoch nicht gut, lange in solcher Atmosphre zu bleiben. Wenn sich die Konzentrationskraft entwickelt und immer strker wird, kann man in jeder Umgebung Zazen ben - ja, je lrmiger desto besser. Wenn man starke Konzentrationskrfte entwickelt hat, kann man zum lautesten Teil der Ginza17 gehen und dort Zazen ben.

Schlerin: Ich habe eine lange Frage, und es wird einige Zeit in Anspruch nehmen, sie zu stellen. Ich wei, da andere darauf warten, Sie zu sprechen. Da es aber sehr wichtig fr mich ist, hoffe ich, da Sie mir erlauben, sie zu stellen. Rshi: Fangen Sie nur an. Schlerin: Seit dem letzten Sesshin wurde ich bei meiner Meditation von einer Vielfalt unangenehmer Gedanken und Gefhle - und das waren keine Maky - ber mich befallen, ber das, was ich mein unwahres Wesen nenne. Heute morgen sagten Sie bei Ihrem Vortrag, da wahre Weisheit einzieht, wenn wir uns aller Gedanken entledigen. Sie sprachen auch darber, da wir einfach nur schauen sollen, wenn wir sehen, einfach nur hren, wenn wir etwas hren. Ich habe das nicht tun knnen, weil sich mein Ich immer dazwischenschob. Nun wei ich zwar nicht, was Kensh ist; wenn es aber bedeutet, da man in sein wahres Wesen schaut, dann scheint mir, da ich genau das Umgekehrte tue, nmlich in mein unwahres Wesen schaue. Rshi: Ehe wir Zazen ben, halten wir uns fr hhere Lebewesen; wenn wir uns aber deutlicher zu sehen bekommen, dann macht uns
17. Das belebteste Viertel der Innenstadt von Tokio. 154

das Wissen um unsere bsen Gedanken und Taten bescheiden. Solche Einsicht aber ist die Widerspiegelung unseres Wahren Wesens. Nehmen wir einmal an, wir gingen im Dunkel spazieren; wenn wir dann zu einer Kiefer kmen, knnten wir berhaupt nichts von ihr sehen. Dann steigt der Mond auf, und wir unterscheiden zunchst Kiefernadeln auf dem Boden; wenn er weiter emporsteigt, sehen wir den Baumstamm und schlielich bei vollem Mondschein den ganzen Baum. Unsere Wahrnehmung all dessen ist eine Spiegelung unseres Wahren Selbst. Schlerin: Darf ich noch etwas fragen? Ich habe Menschen getroffen und mit ihnen gesprochen, die, glaube ich, irgendein Kensh-Erlebnis hatten. Dennoch schienen sie oft durch das, was ich das unwahre Wesen nenne, beunruhigt. Wie ist das mglich? Rshi: Es ist wahr, da es Menschen gibt, die ein Kensh-Erlebnis hatten und dennoch moralisch jenen unterlegen scheinen, die solche Erfahrung nicht hatten. Sie fragen: Wie geht das zu? Diese Erleuchteten haben die Wahrheit geschaut, da alles Leben seinem innersten Wesen nach unteilbar ist; da sie sich aber noch nicht von ihren verblendeten Gefhlen und Neigungen, deren Wurzeln tief im Unbewuten eingebettet sind, befreit haben, knnen sie noch nicht im Einklang mit ihrer inneren Schau handeln. Wenn sie jedoch mit Zazen fortfahren, wird sich allmhlich ihr Charakter bessern, da sie zunehmend mehr von diesen Verunreinigungen gereinigt werden, und mit der Zeit werden sie zu hervorragenden Menschen. Da sind andererseits diejenigen, die niemals ein Kensh-Erlebnis hatten, und dennoch bescheiden und selbstlos zu sein scheinen. Sie verbergen sozusagen die wahre Beschaffenheit ihres Charakters. Oberflchlich gesehen, scheinen diese letzteren charakterlich besser und standhafter zu sein. Da sie aber niemals die Wahrheit geschaut haben und daher das Weltall und sich selbst als isoliert und voneinander geschieden sehen, hlt ihr anscheinend so guter Charakter groem Druck oft nicht stand, und ihr Benehmen lt dann viel zu wnschen brig. Natrlich gibt es auch einige Menschen, die, obgleich sie nicht erleuchtet sind, in den schwierigsten Lagen mit besonnener Kraft han155

deln. Das ist zweifellos darauf zurckzufhren, da sie mit ungeheurem Jriki begabt zur Welt kamen. Wenn solche Menschen ihr Wahres Wesen schauen, werden sie die anderen weit berragen.

Schlerin (weinend): Gerade vor ungefhr fnf Minuten hatte ich ein schreckliches Erlebnis. Pltzlich war mir, als ob mir das ganze Weltall in den Bauch gefahren sei, und ich brach in Trnen aus. Ich kann jetzt noch nicht aufhren zu weinen. Rshi: Wenn man Zazen bt, erlebt man manches Seltsame - manches davon ist angenehm und manches furchterregend, wie jetzt bei Ihnen. Aber das hat keine besondere Bedeutung. Wenn ein angenehmes Vorkommnis Sie freudig stimmt und ein schreckliches Sie in Furcht versetzt, dann knnen Ihnen solche Erlebnisse allerdings zum Hindernis werden. Wenn Sie sich aber nicht daran klammern, gehen sie ganz von selbst vorber.

Schlerin: Gestern habe ich Ihnen mein Erlebnis beschrieben, wie sich mir das ganze Weltall kopfber in den Bauch gestrzt hat und ich die schrecklichen Weinkrmpfe hatte. Ich habe darber nachgedacht und glaube, das ist nur dadurch gekommen, da ich mich gewaltsam angestrengt habe. Ich denke, es wre nicht geschehen, wenn ich mich nicht so gewaltsam angestrengt htte. Rshi: Wenn Sie Zazen auf mhelose, entspannte Weise ben wollen, dann ist es auch recht. Wir knnen diesen Vergleich anstellen: Drei Leute wollen auf einen Berggipfel steigen, von dem aus man einen ungewhnlich groartigen Ausblick hat. Der Erste will sich nicht anstrengen, sondern mchte dahinschlendern; so wird er natrlich lange Zeit brauchen, bis er den Gipfel erreicht. Der Zweite, der es eiliger hat, greift mit groen Schritten aus, die Arme im Gehen schwingend. Der Dritte gelangt gleichsam hpfend und springend schnell zum Gipfel und ruft aus: Ach, was fr ein herrlicher Ausblick! Schlerin: Welche Art ist am besten? Rshi: Das hngt ganz von Ihrer Gemtsverfassung ab. Wenn Sie viel
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Zeit haben, ist die erste Art zufriedenstellend. Aber wenn Sie voller Eifer sind und den Gipfel schnell erreichen mchten, ist natrlich eine der beiden anderen besser. Es ist klar, da es mehr Kraft erfordert, sich schnell zu bewegen. Wenn Sie sich mit leidenschaftlicher Intensitt anstrengen, knnen Sie auerdem widriger Vorkommnisse gewrtig sein, erschreckender wie auch angenehmer - mit anderen Worten das, was Sie gerade erlebt haben. Schlerin: Ich mchte Ihnen herzlich danken. Ich mchte auch noch sagen, da das mein letztes Sesshin ist, da ich nchste Woche in die Vereinigten Staaten zurckfahre. Obgleich diese Sesshin in vieler Hinsicht schmerzhaft waren, waren sie doch auch uerst aufschlureich. Besonders ohne dieses letzte wrde ich mich selbst nicht so gut verstehen, wie jetzt, und ich wte auch nicht, wie ich weitermachen sollte. Ich bin Ihnen sehr dankbar fr die ungeheure Hilfe, die Sie mir haben zuteil werden lassen.

Schler B (45 Jahre alt) Schler: Mein Kan ist Mu. Rshi: Um den geistigen Gehalt von Mu klar zu erkennen, mssen Sie, ohne sich ablenken zu lassen, eine Eisenschiene, die sich ins Unendliche erstreckt, entlangwandern. Eine Rast wird der Erleuchtung entgegenwirken, und viele Pausen werden es umso mehr. Die geringste Abweichung von Mu wird zu einer Entfernung von Meilen. Passen Sie also auf! Seien Sie auf der Hut! Lassen Sie Mu auch nicht fr einen Augenblick los, weder beim Sitzen, noch beim Stehen, Gehen, Essen oder Arbeiten.

Schler: Mir scheint, da ich mit Mu berhaupt nicht weiterkomme. Ich wei nicht, was ich verstehen oder nicht verstehen soll. Rshi: Wenn Sie nach tiefer Kontemplation wahrhaft sagen knnten: Ich verstehe nicht, dann wre das berzeugend, denn es gibt wirklich nichts zu verstehen. Im tiefsten Sinne verstehen wir nichts. Was
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durch logische Gedankengnge von Philosophen und Wissenschaftlern erkannt werden kann, ist nur ein Bruchteil des Universums. Wenn wir uns vorstellen, da dieser Fller, den ich hier in der Hand halte, das gesamte Universum ist, so ist das intellektuell Erkennbare gerade nur die Spitze der Feder. Kann irgendein Philosoph oder Wissenschaftler wirklich sagen, warum Blumen blhen oder warum auf den Winter der Frhling folgt? Wenn wir nicht in Begriffen denken, kommt das Tiefste in uns ins Spiel Schler (unterbricht ihn): Ja, das ist mir ganz klar, aber Rshi (fhrt fort): Wenn Sie also in aller Aufrichtigkeit sagen knnen: Ich verstehe nicht, dann verstehen Sie sehr viel. Gehen Sie jetzt, und arbeiten Sie intensiver an diesem Kan.

Schler (aufgeregt): Ich wei, was Mu ist! In einer Situation ist dies Mu (er hebt den Meisterstab des Rshi auf). In einer anderen wrde dies Mu sein (er nimmt etwas anderes auf). Etwas anderes wei ich nicht. Rshi: Das ist nicht so schlecht. Wenn Sie wirklich wten, was Sie mit Ich wei nicht meinen, dann wre Ihre Antwort sogar noch besser. Es ist offensichtlich, da Sie sich immer noch fr eine Einzelwesenheit halten, die von anderen Einzelwesenheiten gesondert ist. Wie ich hre, hat man allen Auslndern eine Zusammenfassung meiner Darlegungen von heute morgen auf Englisch gegeben. Waren Sie da? Schler: Ja, ich war da. Rshi: Dann wissen Sie, wie gebieterisch die Forderung ist, die Vorstellung von einem ich selbst im Gegensatz zu anderem aufzugeben. Das ist eine Tuschung, die durch eine falsche Sicht der Dinge hervorgerufen wird. Um zur Selbst-Wesensschau zu kommen, mssen Sie sich und das Weltall unmittelbar als Eins erleben. Natrlich verstehen Sie das in der Theorie. Aber theoretisches Verstndnis ist wie ein Bild: Es ist nicht das Ding selbst, sondern nur dessen Darstellung. Lassen Sie die logischen Gedankengnge fahren, und packen Sie das wahre Ding!
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Schler: Das kann ich tun - ja, das kann ich! Rshi: Gut denn; sagen Sie mir auf der Stelle, welche Gre Ihr Wahres Ich hat! Schler (nach kleiner Pause): Also ... das hngt von den Umstnden ab. In einer Situation kann es ein Ding sein, in einer anderen etwas anderes. Rshi: Wenn Sie die Wahrheit geschaut htten, dann htten Sie mir augenblicklich eine konkrete Antwort geben knnen. Wenn ich beide Arme ausstrecke, so - (demonstriert es) - wie weit reichen sie? Antworten Sie sofort! Schler (zgernd): Ich wei es nicht. Ich wei nur, da ich manchmal spre, ich bin dieser Stock, und manchmal, da ich etwas anderes bin - ich wei nicht, was. Rshi: Sie haben es beinahe erreicht. Lassen Sie jetzt nicht nach tun Sie Ihr uerstes.

Schler C (43 Jahre alt) (Es ist blich, da jeder Schler seine bung nennt, sobald er zum Dokusan vor dem Rshi erscheint. Die bung dieses Schlers ist Mu. Um ermdende Wiederholungen zu vermeiden, haben wir diese Bemerkung des Schlers zu Beginn der Dokusan meist weggelassen.) Schler: Ich habe das Gefhl, da Mu alles und nichts ist. Ich habe das Gefhl, da es wie der Widerschein des Mondes auf einem See ist - ohne Mond und ohne See - nur Widerschein. Rshi: Sie haben ein scharfes, theoretisches Verstndnis fr Mu, ein klares Bild davon im Sinn. Jetzt mssen Sie sich seiner unmittelbar bemchtigen. Es gibt eine Zeile, die ein berhmter Zen-Meister schrieb, als er Erleuchtung fand. Sie lautet: Als ich die Tempelglocke luten hrte, gab es pltzlich keine Glocke und kein Ich, nur Klang. Mit anderen Worten: Er war sich keines Unterschiedes mehr zwischen sich, der Glocke, dem Klang und dem Weltall bewut. Das ist der
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Zustand, den Sie erreichen mssen. Lassen Sie nicht nach - ringen Sie weiter! Schler: Ich mu mich ber etwas beklagen. Als ich gestern abend darauf wartete, zum Dokusan zu gehen, wurde ich barsch herumgestoen, geschoben und angebrllt. Ich wei, diese Pffe sollten mich anspornen, aber ich nahm es trotzdem bel. Rshi: Das kommt daher, da Sie sich als ein Ich ansehen; deshalb nehmen Sie solche Behandlung bel. Wenn Sie mit Leib und Seele hundertprozentig mit Mu vereint wren, wer sollte dann das belnehmen besorgen? Auf jener Stufe sind Sie wie ein Einfaltspinsel, wie ein Punching-Ball: Wohin Sie gepufft werden, dahin gehen Sie, da Ihr Ich, Ihr Eigenwille ausgetrieben wurde. Das ist der Zeitpunkt, da Sie Mu unmittelbar schauend erkennen. Wenn Sie jene Verfassung erreicht haben, sind Sie frei von allem Groll.

Schler: Gestern hatte ich den Hhepunkt meiner Anstrengungen erreicht; mein Eifer war, wie Sie sagten, auf fnfundneunzig Prozent gestiegen. Aber heute hat mich das brennende Verlangen pltzlich verlassen. Ich bin ganz mutlos. Ich wei nicht, warum. Rshi: Lassen Sie sich nicht entmutigen. Das geht allen so. Wenn Sie ein Stck Maschine wren, knnten Sie dauernd auf hohen Touren laufen, aber ein Mensch kann das nicht. Stellen Sie sich jemanden vor, der reitet. Wenn er ein guter Reiter ist, galoppiert er nicht in einem Augenblick und verlangsamt im nchsten die Gangart pltzlich zum Schritt. Wenn er sein Pferd in einem stetigen Trab hlt, ist er eher in der Lage, einen pltzlichen Spurt herauszuholen, wenn es ntig ist. Wenn Sie ganz nachlassen und endlos im Schritt weitergehen oder, was noch schlimmer ist, von Zeit zu Zeit anhalten, werden Sie lange Zeit brauchen, bis Sie Ihr Ziel erreichen. Der Haken drfte sein, da Sie bewut oder unbewut meinen: Wenn ich bei diesem Sesshin nicht Erleuchtung finde, so werde ich es das nchste Mal erreichen. Wenn das aber Ihr letztes Sesshin in Japan wre, wrden Sie in Ver160

zweiflung geraten, und die Verzweiflung wrde Sie geradewegs in die Erleuchtung hineinjagen. Sehen Sie einmal die Menschen hier, die dieses besondere Sesshin 18 mit Ihnen zusammen besuchen. Sie haben nur einmal im Jahr die Gelegenheit, an einem Sesshin teilzunehmen, und sie wissen, da sie ein weiteres Jahr warten mssen, wenn sie Kensh nicht in dieser Woche erlangen. So ben sie Zazen mit gewaltiger Energie und Hingabe. Drei der Gruppe haben schon Kensh erreicht. Lassen Sie in Ihren Anstrengungen nicht nach, sonst werden Sie lange brauchen, um das zu erreichen, worauf Sie aus sind. Schler: Mir gehen jetzt weniger Gedanken durch den Sinn, als bisher beim grten Teil des Sesshin; aber ich werde immer noch von einigen geplagt, die immer wieder auftauchen. Ich meine, das liegt wohl daran, da ich frher so viel ber Zen gelesen und darber nachgedacht habe. Rshi: Ja. Sie werden Ihr Wahres Wesen erst dann verwirklichen, wenn Sie sich aller Gedanken entschlagen haben, so da Ihr Geist einem reinen, weien fleckenlosen Blatt Papier gleicht. Es geht einfach darum, da Sie sich so vllig in Mu versenken, da fr irgendwelche Gedanken gar kein Raum mehr ist, nicht einmal fr Gedanken ber Mu.

Rshi: Seien Sie auch nicht einen Augenblick unachtsam. Wenn Sie beim Zazen-Sitzen aufmerksam sind, aber beim Aufstehen Augen und Geist herumwandern lassen, unterbrechen Sie Ihre geistige Konzentration. Folgen Sie meinen Worten? Schler: Ja, das tue ich; aber all das betrifft mich wirklich gar nicht. Ich bin immer aufmerksam. Rshi: Nun, es ist mglich, da Sie unaufmerksam sind, ohne da Sie es merken. Auerdem gibt es verschiedene Grade der Aufmerksamkeit. Wenn Sie in einem berfllten Zug aufpassen, da Ihnen Ihre Brieftasche nicht gestohlen wird, so ist das eine Art der Achtsamkeit.
18. YASUTANI Rshi hlt dieses einwchige Sesshin einmal im Jahr in Hokkaido, der nrdlichen Insel Japans. 161

Wenn Sie aber in einer Situation sind, da Sie jeden Augenblick gettet werden knnen - sagen wir im Krieg -, wird Ihre Aufmerksamkeit bei weitem grer sein. Wenn Sie auch nur eine Sekunde schlapp machen, bedeutet das, da Sie sich von Mu trennen. Versenken Sie sich in Mu, selbst wenn Sie zu Bett gehen, und wenn Sie aufwachen, halten Sie den Geist auf den Brennpunkt Mu gerichtet. Ihre gesamte Aufmerksamkeit mu darauf konzentriert sein, Mu zu ergrnden - so da Sie davon so besessen sind wie ein Liebender. Nur dann knnen Sie Erleuchtung finden.

Rshi: Sie wissen, wie man Zazen richtig bt. Sie haben auch ein ausgezeichnetes Bild von Mu im Kopf. Wenn Sie aber Mu wirklich erleben wollen, mssen Sie dieses Bildnis, das sich in Ihrem begrifflichen Denken festgesetzt hat, wegwerfen. Die Wurzeln der ich-bildenden Ideen stecken tief im Unbewuten, auer Reichweite der normalen Bewutheit; daher sind sie schwer auszurotten. Um sie loszuwerden, mssen Sie beim Gehen, Essen, Arbeiten, Schlafen und Ausscheiden mit Mu vllig Eins werden. Sie sollen nicht allein Ihren Geist sammeln, sondern auch die Augen berwachen, denn wenn die Augen nicht auf den Boden geheftet sind, entstehen Gedanken, der Geist gert in Bewegung, und ehe Sie sich's versehen, haben Sie sich schon von Mu getrennt. Sie wissen, wie ich schon gesagt habe, wie man sich richtig konzentriert, aber Ihre Konzentration ist noch schwach. Sie neigen dazu, zeitweise zu trdeln und sich mit Dingen zu beschftigen, die nicht dazu gehren. An sich ist das zwar nicht so schlimm; aber fr jemanden, der danach strebt, sein Wahres Wesen schauend zu erkennen, ist es verhngnisvoll, da sein Sinn dauernd abgelenkt wird. Sie werden erst dann Erleuchtung finden, wenn Sie sich mit der ganzen Kraft Ihres Seins in Mu ergossen haben.

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Schler: Ich ringe aus Leibeskrften darum, mit Mu Eins zu werden. Da aber das, was nicht Mu ist, ebenso stark ist, gewinnt Mu nicht die Oberhand. Ja, die Gegenkrfte werden sogar umso strker, je strker Mu wird; und allmhlich kommt es mir vor, als sei ich zwischen zwei Welten, die eine tot, die andere unfhig, geboren zu werden. Offen gesagt, ich wei berhaupt nicht mehr, was ich tun soll. Dazu ist grere Kraft, als ich sie besitze, erforderlich - davon bin ich berzeugt. Rshi: Was Sie zu tun versuchen, das kann man leicht hiermit vergleichen (er pret beide Hnde gegeneinander). Wenn Sie Mu erst geschaut haben, werden Sie wissen, da ihm nichts entgegenstehen kann, da alles Mu ist. Jetzt werden Sie allmhlich einsehen, warum der Kyosaku angewandt wird - um Ihnen nmlich zu helfen, sich ber Ihr normales Vermgen hinaus anzustrengen. Da Sie aber den Kyosaku nicht leiden knnen, werde ich den Haupt-Mahner bitten, Ihnen von Zeit zu Zeit einen heftigen Klaps auf den Rcken zu versetzen. So angespornt, knnen Sie grere Kraft und Energien mobilisieren, als Ihnen bisher zur Verfgung standen.

Rshi: Wenn das hier ein bestimmtes groes Kloster wre, und Sie wrden vor dem Rshi zum Dokusan so erscheinen, wie Sie es jetzt tun, so wrde er Sie anherrschen: Zeigen Sie mir Mu! Wenn Sie es ihm nicht zeigen knnten, wrde er Sie warnen, nicht eher wiederzukommen, als bis Sie es ihm zeigen knnten. In Ihrer Verzagtheit wrden Sie Ausreden finden, um dem Dokusan fernzubleiben aus Furcht, ausgescholten zu werden, weil Sie noch keine wirkliche Antwort auf Mu wissen. Wenn Sie aber nicht freiwillig gingen, wrden Sie von den Mnchs-ltesten von Ihrem Sitz hochgerissen und zum Dokusan geschoben und geschleift. Da Sie nicht mehr aus noch ein wten, knnte es geschehen, da Sie aus schierer Verzweiflung die Antwort auf Mu hervorbringen. Aus mancherlei Grnden wenden wir hier keine derartigen Methoden an. ben Sie jedoch diesen Druck selbst auf sich aus. Erscheinen Sie 163

hier vor mir mit dem Gefhl, da Sie die Wahrheit von Mu demonstrieren werden, komme, was da wolle. Gehen Sie jetzt auf Ihren Platz zurck, und tun Sie Ihr Bestes!

Rshi: Ich sehe, Sie haben Mu noch immer nicht ergrndet... Warum nicht?... Sie fangen mit intensiver Konzentration an, dann lassen Sie nach. Eine Zeitlang halten Sie an Mu fest, wie ich hier meinen Stab festhalte (umklammert den Meisterstab mit beiden Hnden). Dann lassen Sie los, so (lt den Meisterstab fallen)! So kommen Sie nie weiter! Wenn Sie gehen, dann geht nur Mu; wenn Sie essen, it nur Mu; wenn Sie arbeiten, arbeitet nur Mu; und wenn Sie vor mir erscheinen, so erscheint nur Mu. Wenn Sie sich niederwerfen, so ist es Mu, das sich niederwirft. Beim Sprechen ist es Mu, das spricht. Beim Zu-Bett-Gehen ist es Mu, das sich schlafen legt, und es ist Mu, das erwacht. Wenn Sie den Punkt erreicht haben, da Ihr Sehen, Ihr Hren, Ihr Berhren, Ihr Riechen, Ihr Schmecken und Ihr Denken nichts als Mu sind, werden Sie pltzlich Mu unmittelbar gewahren.

Rshi: Um Mu schauend zu erkennen, mssen Sie in die Verfassung eines Liebenden geraten, der einzig seine Geliebte im Sinn hat. Der Durchschnittsmensch kmmert sich um eine Menge Nebenschlichkeiten: die Tageszeit, seine tgliche Kleidung, zufllige Gedanken, die ihm in den Sinn kommen. Ein Liebender jedoch, dessen Sinn ganz auf seine Geliebte gerichtet ist, ist in einem tranceartigen Zustand. Er gleicht darin, da er seinen Sinn nur auf eines richtet, einem Einfaltspinsel. Sie werden bestimmt Erleuchtung finden, wenn Sie im Hinblick auf Mu zu solch zielstrebiger Ausschlielichkeit kommen.

Schler: Sie haben mir verschiedentlich gesagt, da jedes einzelne Ding Mu ist, da ich Mu bin usw. Was soll ich mit diesen Hinweisen anfangen? Beim Zazen darber nachdenken? Und wenn ja, auf welche Weise?
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Rshi: Nein, denken Sie nicht beim Zazen daran. Diese Hinweise sind nur fr den Augenblick. Wenn Sie Ihren Geist zu unmittelbarer Erkenntnis von Mu ffnen, gut und recht. Wenn nicht, vergessen Sie sie, und wenden Sie sich wieder der Frage zu: Was ist Mu? Schler: Als ich mich vor kurzem einfach nur auf Mu konzentrierte, war meine Konzentration recht gut. Ich konnte meine Aufmerksamkeit mit Leichtigkeit auf Mu richten, ohne da sich die verschiedensten Gedanken dazwischenschoben. Seit Sie mir aber sagten, da ich an die Bedeutung von Mu denken msse, da ich mich zweifelnd fragen msse: Was ist Mu? - ist mein Sinn einem Sperrfeuer von Gedanken geffnet, die meine Konzentration behindern. Rshi: Zweck Ihres Zazen-bens ist das Erlebnis von Satori. Satori und Jriki - das japanische Wort fr die aus Zazen erwachsende Kraft - sind zwar eng miteinander verbunden, indessen sind es doch zwei ganz verschiedene Dinge. Es gibt Menschen, die jahrelang Zazen ben - mit starkem Jriki -, aber nie zum Satori kommen. Warum nicht? Weil sie sich in ihrem tiefsten Unbewuten nicht von der Vorstellung befreien knnen, da die Welt auerhalb von ihnen besteht, da sie souverne Persnlichkeiten sind, unabhngig von anderen Persnlichkeiten und ihnen entgegengesetzt. Solche Begriffe aufzugeben, bedeutet im Dunkeln 19 zu stehen. Nun kommt Satori gerade aus diesem Dunkel und nicht aus dem Licht der Vernunft und weltlichen Wissens. Durch intensives Fragen Was ist Mu? fhren Sie das Vernunftdenken in eine Sackgasse, werden aller Gedanken bar, wobei Sie auch allmhlich die zhen Wurzeln von Ich und Nicht-Ich im Unbewuten vernichten. Diese dynamische Selbsterforschung ist der schnellste Weg zum Satori. Jriki ist natrlich wichtig; aber wenn Ihr Ziel nicht darber hinaus liegt, knnen Sie jahrelang Zazen ben, ohne Ihrem Endzweck Satori nher zu kommen. Andererseits gibt es viele Menschen, deren Jriki verhltnismig schwach ist und die dennoch Satori erlangen. Schler: Warum soll ich mich dann berhaupt damit plagen, Jriki zu entwickeln?
19. Im Zen sagt man: Der groe runde Spiegel der Weisheit ist pechschwarz. 165

Rshi: Nur, weil Sie geistige bungen nicht durchhalten knnen, wenn Sie Ihre Gedanken und Gefhle nicht in natrlicher Zucht halten. Wenn Sie erst einmal diese natrliche Kontrolle durch Jriki gewonnen haben, werden Sie nicht mehr zwanghaft getrieben. Sie haben die Freiheit, sagen wir, reizende Ausblicke oder Tne zu genieen oder zu ignorieren, ohne als Nachwirkung Reue zu empfinden. Indessen wird Ihre Weltsicht und Ihre Beziehung zur Welt bis zur Erleuchtung verschwommen sein - mit anderen Worten, noch immer von der Idee eines Eigen und Anderes beherrscht sein - und Sie werden von Ihrer unvollkommenen Sicht irregefhrt. Selbst-Wesensschau kann, wie ich schon gesagt habe, nach wenig Zazen und bei entsprechend schwachem Jriki eintreten; aber ganz ohne Jriki ist es schwierig, seine gewohnheitsmigen Handlungen so umzustellen, da sie sich im Einklang mit der erlebten Wahrheit befinden. Erst nach der Erleuchtung, wenn man die Welt und sich nicht mehr als zweierlei sieht, entfalten sich die inneren Krfte voll und ganz, vorausgesetzt, da man mit Zazen und der Entwicklung von Jriki fortfhrt. Schler: All das kann ich einsehen. Mein Problem aber bleibt: Wie soll ich die Frage Was ist Mu? behandeln, wenn ich sie fr vollkommen sinnlos halte? Ich kann die Frage fr mich selbst nicht einmal stellen, geschweige denn, sie beantworten. Wenn ich zu Ihnen sagte Was ist Baba20 ?, dann htte das keinen Sinn fr Sie. Ich halte Mu fr ebenso sinnlos. Rshi: Haargenau das ist es, was Mu zu solch ausgezeichnetem Kan macht! Um Ihres Selbst-Wesens innezuwerden, mssen Sie aus der Sackgasse von Logik und Analyse ausbrechen. Gewhnliche Fragen erfordern vernnftige Antworten, aber der Versuch, auf Was ist Mu? vernnftig zu antworten, ist wie der Versuch, mit der Faust durch eine Eisenwand zu fahren. Diese Frage zwingt Sie in einen Bereich jenseits aller Vernunftgrnde hinein. Ihre Anstrengungen, das Problem zu lsen, sind jedoch nicht ohne Sinn. Was Sie in Wirklichkeit herauszufinden versuchen, ist Was ist mein Wahres Selbst?.
20. Unwissentlich whlt der Schler ein Wort, das im Japanischen verschiedene Bedeutungen hat. 166

Sie knnen das auf die Art, die ich Ihnen im einzelnen geschildert habe, entdecken. Wenn es Ihnen lieber ist, so fragen Sie sich: Was ist mein Wahres Selbst? Schiller: Oder: Was bin ich? oder: Wer bin ich? Rshi: Ja, genau.

Schler (kommt keuchend hereingestrzt): Ich mu Ihnen erzhlen, was mir eben passiert ist. Mir wurde einfach schwarz vor den Augen. Rshi: Meinen Sie, da alles schwarz wurde und Sie berhaupt nichts sehen konnten? Schler: Nicht ganz. Alles wurde dunkel, aber es gab kleine Lichtlcher in der Schwrze. Was bedeutet das? Rshi: Das ist ein Maky, und es beweist, da Sie einen wichtigen Punkt auf halbem Wege erreicht haben. Maky treten nicht auf, wenn man trdelt. Sie entstehen auch nicht bei gereifter bungsweise. Solche Vorkommnisse sind ein Zeichen fr die Intensitt Ihrer Konzentration. Es ist uerst wichtig, da Sie sich auch nicht um Haaresbreite von Ihrem Kan trennen. Sie drfen auch nicht einen Augenblick unachtsam sein. Lassen Sie sich in Ihrer Konzentration durch nichts und gar nichts unterbrechen. Sie mssen Mu jetzt unmittelbar erkennen! Nur noch ein Schritt! Schler: Ich bin geistig ganz konzentriert. Ich war in tiefem samdhi. Mit Herz und Seele habe ich gefragt: Was ist Mu? Rshi: Ausgezeichnet! Schler: Aber ich habe folgende Schwierigkeiten: Ganz pltzlich fngt mein Herz an, sehr schnell zu schlagen. Ein andermal verschwindet mir der Atem aus der Nase, und ich spre ihn in der Magengrube. Ich wei nicht, ob das besorgniserregend ist oder nicht. Und wenn ich hre, wie der Haupt-Mahner alle mit dem Kyosaku schlgt und sie anbrllt, da sie sich mit letzter Energie konzentrieren sollen, und hre, wie alle schnaufen und keuchen, dann wei ich nicht, ob ich auf meine Art mit ruhiger Meditation fortfahren oder mich auch so abqulen soll wie die anderen um mich herum.
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Rshi: Ich kann nur wiederholen: Sie haben einen entscheidenden Punkt erreicht. Als ich vor vielen Jahren im Hosshin-Ji bte, erreichte auch ich jenes Stadium, da mein Herz heftig zu klopfen begann, und ich wute nicht, was tun. Wie Sie wissen, wird in jenem Kloster der Kyosaku unbarmherzig gebraucht, und jeder wird dauernd dazu gedrngt, sein uerstes zu leisten. Als ich mit dem Problem zu HARADA Rshi kam, sagte er nichts - gar nichts. Das hie, da ich meinen eigenen Weg erfhlen mte, denn niemand knnte mir sagen, was zu tun wre. Ich sprte, da ich vielleicht ohnmchtig wrde, wenn ich so fortfhre. Andererseits wute ich, da ich zurckfallen wrde, wenn ich in meinen Anstrengungen nachliee. Ich will Ihnen folgendes sagen: Wenn Sie ruhig sitzen und nicht vom Fleck kommen, werden Sie niemals zur Selbst-Wesensschau gelangen. Zur Erleuchtung ist es erforderlich, da Sie mit Ihrem letzten bichen Kraft in Mu eindringen. Ihre Versunkenheit mu vollkommen und unerschtterlich sein. Die tief in unserem Unbewuten steckende Begriffsvorstellung ich und anderes ist sehr stark. Wir denken: Ich bin hier; was nicht ich ist, das ist da drauen. Das ist eine Tuschung. Von Natur gibt es keine solche Zweigeteiltheit. Theoretisch wissen Sie das natrlich alles, aber dieses Ich ist so fest eingebettet, da es durch Vernunftgrnde nicht entwurzelt werden kann. Wenn Ihre Konzentration zielbewut ausschlielich auf Mu gerichtet ist, sind Sie sich eines Ich, das einem Nicht-Ich entgegensteht, nicht bewut. Hlt diese Versunkenheit ununterbrochen an, so stirbt die Ich-heit im Unbewuten aus. Und pltzlich Klapp! - und es gibt keine Dualitt mehr. Das unmittelbar zu erleben, ist Kensh. Werden Sie jetzt nicht wankend. Sie stehen an einem entscheidenden Punkt. Sitzen Sie hingebungsvoll! Rshi: Sie haben Mu noch immer nicht geschaut, nicht wahr?... Schler: Ich spre, da die Glocke da neben Ihnen, der Baum da drauen und ich eins sein sollten, aber irgendwie kann ich mir dieses Einssein nicht unmittelbar vergegenwrtigen. Es kommt mir vor, als sei ich in Ketten geschmiedet, in einem Gefngnis, aus dem ich nicht
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entkommen kann. Ich kann einfach aus der Dualitt nicht ausbrechen. Rshi: Eben diese Vorstellungen sind es, die Ihre Wesensschau von Mu vereiteln. Machen Sie sich frei davon! Sie knnen Einssein nur durch gedankenfreie Versunkenheit in Mu erreichen. Ich mchte Sie etwas fragen: Wenn Sie sterben, stirbt dann alles um Sie her auch? Schler: Das wei ich nicht - das habe ich noch nicht erlebt. Rshi: Wenn Sie sterben, so sterben alle Dinge mit Ihnen, da Sie sich ihrer nicht mehr bewut sind. Sie existieren nur in Beziehung zu Ihnen, nicht wahr? Schler: Ja, ich glaube. Rshi: Deshalb verschwindet auch das ganze Weltall, wenn Sie verschwinden; und wenn das Weltall vergeht, vergehen Sie mit ihm. Denken Sie daran, jeder Anreiz kann pltzlich die Wesensschau von Mu hervorrufen, vorausgesetzt, da Ihr Geist leer ist und Sie sich Ihrer selbst nicht bewut sind. Es sind noch fnf Stunden bis zum Ende des Sesshin. Wenn Sie sich mit ganzer Seele konzentrieren, werden Sie gewi Erleuchtung erringen.

Rshi: Sie sehen aus, als htten Sie Mu beinahe erfat. Sehen Sie sich diesen Ventilator an. Ich schalte ihn ein (tut es). Die Flgel drehen sich. Woher kommt diese Drehung? Jetzt schalte ich den Ventilator aus. Was ist mit der Drehung geschehen? Ist das nicht Mu? Wenn ich Schler auffordere, mir Mu zu zeigen, ergreifen einige meinen Stab, andere halten einen Finger in die Hhe, wieder andere umarmen mich, so (umarmt den Schler). Schler: Das wei ich alles, aber wenn ich das tte, kme es auf Grund vorheriger berlegung und nicht von innen heraus. Rshi: Das stimmt natrlich. Wenn Sie Mu wirklich erleben, werden Sie spontan reagieren knnen. Aber Sie mssen aufhren nachzudenken und sich einzig und allein in Mu vertiefen. Schler: Auch das verstehe ich, und ich versuche, es zu tun. Ich erlebte neulich eine Kostprobe von Mu, als ich den Mahner
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anschrie, als er mich schlug, obgleich doch ein Zeichen Nicht schlagen ber mir ist. Rshi: Dieses Gefhl von Mu war wundervoll, nicht wahr? In dem Augenblick, da Sie ihn anschrien, gab es keine Dualitt, keine Bewutheit Ihrer selbst oder seiner - nur den Schrei. Da aber Ihre Erkenntnis nur eine teilweise war, verschwand sie wieder. Wre sie vollstndig gewesen, so wre sie geblieben. Lassen Sie nicht locker, halten Sie Mu fest, was auch kommen mag. Ringen Sie weiter!

Schler: Ich habe keine besondere Frage. Ich mchte nur sagen, da ich mich heute ganz flau fhle. Mein Sinn ist ganz zerfasert, und ich kann mich berhaupt nicht konzentrieren. Rshi: Das ist nun mal so bei den Menschen. Manchmal ist unser Sinn scharf und klar und dann wieder stumpf und teilnahmslos. Wichtig ist nur, da Sie sich davon nicht bekmmern und hemmen lassen. Setzen Sie einfach Ihre Zazen-bungen entschlossen fort.

Rshi: Sie sind noch immer nicht zur Wesensschau gekommen - ich mchte wohl wissen, warum ... Ich habe Ihnen wiederholt gesagt, da Sie das Schlufolgern preisgeben sollen, mit dem Analysieren aufhren und berhaupt alles Denken aufgeben mssen. Befreien Sie sich von allen Vorstellungen, Glaubensanschauungen und Postulaten. Ich schlage Sie mit meinem Stab (schlgt den Schler). Sie rufen Autsch! Dieses Autsch! ist das gesamte Weltall. Was gibt es denn sonst noch? Ist Mu etwas anderes als das? Wenn das hier Feuer wre und Sie es berhrten, dann wrden Sie ebenfalls aufschreien und die Hand wegziehen, nicht wahr? Die meisten Menschen denken sich Feuer als etwas, das Hitze schafft, oder als einen Vorgang, der durch Verbrennung entsteht und so weiter. Aber Feuer ist einfach Feuer, und wenn Sie sich daran verbrennen und laut aufschreien Autsch!, dann gibt es nur Autsch!.
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Schler: Was fehlt mir nur? Sie sind erleuchtet und ich nicht. Worin liegt der Unterschied, wenn Sie Feuer berhren und wenn ich es tue? Rshi: Es gibt berhaupt keinen Unterschied, absolut keinen! Ein Vers im Mumon-Kan lautet:
Wenn die Sonne scheint, breiten sich ihre Strahlen ber die ganze Erde aus; und wenn es regnet, wird die Erde na.

Hierin liegt weder Schnheit noch Hlichkeit, weder Gutes noch Bses, nichts Unumschrnktes und nichts Eingeschrnktes. Schler: Ich mchte es auch so sehen und das ganze Leben auf diese Weise hinnehmen, aber ich kann es nicht. Rshi: Da gibt es nichts hinzunehmen. Sie brauchen einfach nur zu schauen, wenn Sie sehen, nur zu hren, wenn Sie lauschen. Der Durchschnittsmensch aber kann das nicht. Er webt um das, was er erlebt, dauernd Ideen und schmckt es mit Vorstellungen aus. Aber wenn Sie einen rotglhenden Ofen anfassen und Autsch! schreien, so ist die einfache und offensichtliche Tatsache eben Autsch!. Gibt es darber hinaus noch irgendeine Bedeutung? Schler: Mit dem Verstand verstehe ich das alles, aber das hilft mir nichts. Rshi: Nehmen Sie Ihr Verstehen einfach als Verstehen. Sie mssen von allen Ideen loskommen Schler (unterbricht ihn): Ich hatte gar keine Ideen, ehe ich herkam. Ich konzentrierte mich nur mit aller Gewalt auf Mu und dachte an nichts anderes. Rshi: Also gut. Wenn Sie auf Ihren Platz zurckkehren, hren Sie auf, sich um Einssein mit Mu zu bemhen, und fragen Sie sich aus tiefstem Grunde: Warum kann ich mir nicht vergegenwrtigen, da es nichts als Hren gibt, wenn ich hre? Warum kann ich nicht erkennen, da es nichts als Schauen gibt, wenn ich sehe? Schler: Ich wei, was man von mir erwartet, aber ich kann es einfach nicht tun. Rshi: Es gibt nichts, was man von Ihnen erwartet, nichts, was Sie tun oder verstehen sollten. Sie brauchen nur die Tatsache zu erfassen, da der Boden na wird, wenn es regnet, und da die Welt strahlend
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hell wird, wenn die Sonne scheint. Nehmen Sie Verstehen als Verstehen und als sonst nichts. Wenn Sie denken: Ich soll nicht verstehen oder ich soll verstehen, so fgen Sie dem Kopf, den Sie schon haben, einen weiteren Kopf hinzu21. Warum knnen Sie die Dinge nicht hinnehmen, wie sie sind (ihrem wahren Wesen nach) ? Schler: Ich glaube, das ist der Haken bei mir: Im Unterbewutsein denke ich: Ich bin ein Individuum und Sie dort sind ein anderes. Rshi: Wenn Sie sich von diesem Grund-Irrtum befreien, wird Satori pltzlich aufblitzend eintreten, und Sie werden ausrufen: Ach, ich hab's!.

Rshi: Was ist das? (Er klopft dem Schler mit dem Meisterstab auf die Schulter.) (Keine Antwort.) Das ist Mu - nur Mu! Wenn ich in die Hnde klatsche (klatscht), so ist es einfach Mu. Es gibt nichts herauszufinden, nichts zu grbeln. Wenn Sie versuchen, auch nur die kleinste Schlufolgerung zu ziehen, oder im geringsten analysieren, werden Sie niemals zur Wesensschau von Mu gelangen. Schler: Es kommt mir vor, als ginge ich die ganze Zeit gegen mich selber an. Rshi: Lassen Sie das Nachgrbeln darber! Hren Sie auf, Ihren Kopf zu gebrauchen. Werden Sie einfach mit Mu ganz und gar eins, dann kommen Sie bestimmt zur Selbst-Wesensschau. In Wirklichkeit gibt es kein ich selbst, gegen das man angehen kann. Mu ist alles. Mu ist Nichts. Solange Sie bewut oder unbewut glauben, da Sie Sie sind und alles brige von Ihnen verschieden ist, werden Sie Mu niemals ergrnden. Sie sind Kensh nahe. Nur noch ein Schritt! Seien Sie auf der Hut! Entfernen Sie sich auch nicht um die Dicke des dnnsten Papierblattes von Mu!

21. Das heit: Gedanken unntig vervielfltigen. 172

Schler: Als Ergebnis der Erklrungen, die Sie mir gestern gaben, verbinde ich mit ich nicht mehr meinen Krper oder meine Handlungen. Aber wenn ich mich frage: Wer ist es, der das alles wei?, dann schliee ich, da ich der Wisser bin. Bin ich wieder zum Ausgangspunkt zurckgekommen? Rshi: Das Folgende ist fr Sie lebenswichtig, also hren Sie gut zu. Ihr Geist reflektiert gleich einem Spiegel alles: diesen Tisch, diese Matte - alles, was Sie sehen. Wenn Sie nichts wahrnehmen, spiegelt der Spiegel sich selbst. Nun ist der Geist eines jeden Menschen verschieden. Die Art, in der mein Geist die Dinge spiegelt, weicht von der des Ihren ab. Was immer in Ihrem Geist ist, ist die Spiegelung Ihres Geistes, und deshalb sind Sie das. Wenn Sie also diese Matte oder diesen Tisch wahrnehmen, nehmen Sie sich selber wahr. Und wiederum, wenn Ihr Geist leer von allen Begriffen ist - das heit von Meinungen, Ideen, Gesichtspunkten, Wertungen, Vorstellungen, Annahmen - spiegelt Ihr Geist sich selbst. Das ist der Zustand der NichtUnterschiedenheit, von Mu. Nun ist das alles nur ein Bild. Was Sie zu tun haben, ist, die Wahrheit unmittelbar selber zu erfassen, so da Sie sagen knnen Ach, natrlich!. Das ist Erleuchtung.

Rshi: Sie haben sich Mu noch immer nicht zu eigen gemacht zu schade! Schler: Das stimmt; es tut mir leid. Rshi: Mu ist nichts, was Sie fhlen oder schmecken oder anfassen oder riechen knnen. Und wenn es Gestalt oder Form hat, so ist es nicht Mu. Was Sie da im Innern haben, ist nur ein Bild von Mu. Sie mssen das wegwerfen Schler (unterbricht ihn): Ich kann Ihnen versichern, da ich keine Bilder im Innern habe! Rshi: Mu ist jenseits von Sinn und Nicht-Sinn. Man kann es weder durch die Sinne noch durch logischen Verstand erleben. Lassen Sie Ihre falschen Vorstellungen fahren, und Ihnen wird jhlings die groe Erkenntnis kommen. Aber Sie mssen sich mit grerem Feuereifer
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darauf werfen. Sie mssen sich hartnckiger an Mu klammern, wie ein hungriger Hund an seinen Knochen. Konzentrieren Sie sich von ganzem Herzen: Mu! Mu! Mu!

Rshi: Aus der Art, wie Sie hier hereinkommen, kann ich sehen, da Sie noch immer nicht eins sind mit Mu. Sie wanken - Sie sind zerstreut. Wren Sie eins mit Mu, dann wrden Sie hier ohne Eile, doch festen Schrittes vor mir erscheinen, vollkommen vertieft, so als trgen Sie den kostbarsten Schatz der Welt. Schler: Immerhin bin ich nicht mehr in solcher Dualitt, wie ich es war. Wenn ich lache, denke ich nicht ich lache, sondern einfach nur lachen. Genau so, wenn ich Schmerzen habe und bei allem brigen. Rshi: Das ist schn und recht; wenn Sie aber Ihr Wahres Wesen erkennen wollen, drfen Sie nicht pausieren und darin schwelgen, sich zu beglckwnschen. Wenn Sie das tun, trennen Sie sich von Mu und landen in eben jener Dualitt, der Sie gerade entkommen wollen. Zur Erleuchtung brauchen Sie nur vollkommenes Einssein mit Mu zu erreichen, weiter nichts. Sie mssen sich von allen trgerischen Vorstellungen leer machen und zu einer Art Schlafwandler werden, der einen zerbrechlichen Schatz trgt, der bei jedem Fehltritt zerbrechen kann. Es darf kein Wanken und Straucheln geben, nicht im mindesten. Schler: Ich spre, da ich der Erleuchtung nicht fern bin, aber irgendwie kann ich die letzte Stokraft nicht aufbringen. Rshi: Die Schau Ihres Selbst-Wesens kann hiermit verglichen werden (legt die Handflche der einen Hand auf die der ndern). Die obere Hand ist wie ein schwerer Stein. Sie stellt den Geist des Durchschnittsmenschen dar, einen Geist, der von verblendetem Denken beherrscht wird. Die untere Hand stellt Erleuchtung dar. In Wirklichkeit sind das nur zwei Aspekte des Einen. Um nun die obere Hand umzuwenden, brauchen Sie ungeheure Kraft, denn dieser Geist ist schwer von Verblendung. Dabei bedeutet Kraft unablssige Konzentration. Wenn Sie diesen Geist, der obenauf liegt, nur ein wenig anheben und ihn dann wieder fallen lassen, werden Sie niemals
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Ihr Wahres Wesen erleben. Sie mssen ihn in einem Schwung ber den Haufen werfen, so (demonstriert mit schneller kraftvoller Bewegung)! Und siehe da! Da ist der Geist der Erleuchtung, lebendig und makellos! Lassen Sie nicht nach - tun Sie Ihr uerstes!

Rshi: Sie mchten etwas sagen, nicht wahr? Schler: Ja. Rshi: Nur los. Schler: Sie haben mir gesagt, ich solle mich fragen: Warum kann ich nicht einfach schauen, wenn ich sehe? Warum kann ich nicht einfach hren, wenn ich lausche? Warum kann ich nicht begreifen, da, wenn ich mit Ihrem Meisterstab geschlagen werde und ,Autsch!' rufe, jenes ,Autsch!' das ganze Weltall ist? Meine Antwort ist, da ich diesen Meisterstab z. B. als Meisterstab in seiner begrenzten Erscheinung sehe und weiter nichts. Ich sehe diese Matte einfach als Matte. Ich hre einen Ton als Ton und als nichts sonst. Rshi: Sie sehen die Dinge einseitig. Nehmen Sie einmal an, da ich meinen Kopf mit meinem Gewand verhlle und die Hnde in die Luft strecke. Wenn Sie nur meine Hnde sehen, denken Sie wahrscheinlich, da da eben einfach zwei Dinge sind. Wenn ich mich aber enthlle, sehen Sie, da ich auch ein Mensch bin und nicht nur zwei Hnde. In gleicher Weise mssen Sie sich vergegenwrtigen, da es nur die halbe Wahrheit ist, wenn man die Dinge als abgelste Wesenheiten ansieht. Lassen Sie uns noch einen Schritt weitergehen. Betrachten Sie einmal diesen Ventilator hier neben mir. Er steht in Verbindung mit seinem Stnder, der Stnder mit dem Tisch, der Tisch mit dem Fuboden, der Fuboden mit dem Raum, der Raum mit dem Haus, das Haus mit dem Erdboden, der Erdboden mit dem Himmel, der Himmel mit dem Weltall, und wenn er sich bewegt, so bewegt sich das Weltall. Natrlich ist das, was ich Ihnen hier sage, nicht der Ausdruck der Wirklichkeit, sondern nur eine Erklrung dafr. Und weiter: Stellen Sie sich einen Kreis mit einem Mittelpunkt vor.
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Ohne den Mittelpunkt gibt es keinen Kreis, ohne Kreis keinen Mittelpunkt. Sie sind der Mittelpunkt, das Universum ist der Kreis. Wenn Sie existieren, so existiert das Universum, und wenn Sie verschwinden, so verschwindet das Weltall gleichermaen22. Alles steht miteinander in Verbindung und wechselseitiger Abhngigkeit. Dieser Kasten auf dem Tisch existiert nicht unabhngig. Er existiert in Beziehung zu meinen Augen, die ihn anders sehen als die Ihren und wiederum anders als die eines Dritten. Demnach wrde der Kasten fr mich aufhren zu existieren, wenn ich blind wre. Nehmen wir ein anderes Beispiel. Stellen Sie sich einmal vor, Sie en Zucker, wenn Sie krank sind. Er schmeckt bitter, und so sagen Sie: Er ist bitter; aber ein anderer sagt: Es ist Zucker, er ist s. Fr Sie ist Zucker nichtsdestoweniger bitter. Die Bitterkeit des Zukkers ist also auch bedingt durch Ihren Geschmackssinn; seine Eigenschaften hngen von Ihnen ab. Alle Existenz ist relativ. Doch jeder von uns schafft sich seine eigene Welt. Und ein jeder wird gewahr, was seiner Geistesverfassung entspricht. Schler: Das verstehe ich alles theoretisch. Ich kann einsehen, da ich verschwinde, wenn die Sonne verschwindet, aber ich kann mir nicht denken, da ich die Sonne oder das ganze Weltall bin. Rshi: Aber das sind Sie. Wenn bei Ihrem Tode das Weltall mit Ihnen stirbt, dann sind doch Sie und das Weltall nicht getrennt und isoliert. Erleuchtung ist nichts weiter als das Innewerden dessen, da die Welt der Unterschiedenheit und die Welt der Nicht-Unterschiedenheit nicht zwei sind. Wenn Sie das unmmitelbar und berzeugend erleben, dann sind Sie erleuchtet. Schler: Was ist dann also Mu? Ist es das Innewerden der NichtUnterschiedenheit ? Rshi: Es ist ein notwendiger erster Schritt, die Nicht-Unterschiedenheit intuitiv zu erkennen. Aber es ist eine unvollstndige Erkenntnis,
22. Vergleiche: Weil ich bin, wlbt sich der Himmel, und die Erde wird gehalten. Weil ich bin, bewegen sich Sonne und Mond. Die vier Jahreszeiten folgen einander, alle Dinge werden geboren, weil ich bin, das heit, zufolge des Bewutseins. (EISAI ZENJI im Kzen Gokoku-Ron.) 176

wenn sie nicht darber hinausgeht. Wenn Sie Ihr Wahres Wesen geschaut haben werden - also Erleuchtung gefunden haben -, werden Sie alle Dinge als vorbergehende Phnomene ansehen, die endloser Wandlung unterworfen sind, aber Sie werden sie im und durch den Aspekt der Gleichheit sehen. Dann verstehen Sie, da es ohne NichtUnterschiedenheit keine individuellen Existenzen geben kann. Was ich hier sage, kann ich mit diesem Fcher anschaulich machen. Eine Seite hat viele Streifen, wie Sie sehen; die andere ist rein wei. Die weie Seite kann man die Nicht-Unterschiedenheit nennen, die gestreifte die der Unterschiedenheit. Was die Streifen als Streifen erscheinen lt, ist die weie oder nicht-unterschiedene Seite des Fchers. Und umgekehrt sind es die Streifen, die die weie Seite sinnvoll machen. Das sind zwei Aspekte des Einen. Whrend nun der Aspekt der Unterschiedenheit unaufhrlichen Wandlungen unterworfen ist, ist das, was nicht unterschieden ist, unwandelbar. Da Sie ein philosophisch gesinnter Mensch sind, halte ich es auf dieser Stufe fr besser fr Sie, wenn Sie ber das, was ich gerade gesagt habe, nachsinnen, bis Sie pltzlich Ihres Wahren Wesens innewerden. Ist das klar? Das wird von nun an Ihre bung sein.

Schlerin D (40 Jahre alt) Schlerin: Ich be Shikantaza. Rshi: Ich habe gestern abend bemerkt, wie Sie dasaen, die Hnde im Scho zusammengepret, und sich sehr anstrengten. Bei Shikantaz'a ist es unntig, sich anzustrengen. Schlerin: Alle um mich herum strengten sich an und qulten sich ab, und da dachte ich, ich mte das auch tun. Rshi: Die meisten von ihnen sind Anfnger, die an ihrem ersten Kan arbeiten. Wenn sie sich nicht anstrengen, verliert sich jede Konzentrationskraft, die sie entwickeln, schnell wieder, und so mhen sie sich ab, sie aufrechtzuerhalten. Es ist wie beim Schreibenlernen der chinesischen Schriftzeichen. Anfangs mu man sich gewaltig anstrengen, wenn man mhevoll die Schriftzeichen malt. Aber spter, wenn
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man gelernt hat, wie man es macht, kann man sie natrlich mhelos schreiben. Sie haben Erfahrung im Zazen; Sie brauchen sich also nicht dermaen anzustrengen. Schlerin: Ich mu zugeben, da zuweilen meine Konzentration gut ist, ohne da ich mich dazu zwinge. Aber ist es fr Satori nicht erforderlich, Zazen mit aller Kraft zu ben? Rshi: Man bt Shikantaza im Glauben, da solch ein Zazen selbst die Verwirklichung des eigenen reinen Buddha-Wesens ist. Daher ist es unntig, im Bewutsein seiner selbst um Satori zu ringen23. Sie mssen wachsamen und gleichzeitig gelassenen Geistes sitzen und ohne ein Gefhl der Eile. Der Geist mu wie eine gut gestimmte Klaviersaite sein: gespannt, aber nicht berspannt. Denken Sie auch daran, da Sie bei einem Sesshin durch das gemeinschaftliche Sitzen von allen Hilfe erhalten; Sie brauchen sich also nicht abzumhen. Gestern abend beobachtete ich, da Sie lachten und weinten. Haben Sie irgend etwas Ungewhnliches erlebt? Schlerin: Ich war vollkommen willenlos. Es kam mir vor, als htte ich alles zermalmt, nichts blieb brig, und ich war froh. Rshi: Sagen Sie, haben Sie jemals Angst vor dem Tode gehabt? Schlerin: Nein, nie. Rshi: Menschen, die der Gedanke ans Sterben beunruhigt, werden oft durch solch ein Erlebnis, wie Sie es schilderten, von ihren ngsten befreit. Hat sich die Art, wie Sie die Dinge ansehen, berhaupt gendert? Schlerin: Nein. Nachdem es vorber war, fhlte ich mich nicht anders als zuvor - es tut mir leid, da ich das sagen mu (sie lchelt gezwungen). Rshi: Verschwand das Gefhl des Gegensatzes, das Gefhl, da Sie einer ueren Welt gegenberstehen, berhaupt, wenn auch nur fr einen Moment? Schlerin: Ich hatte nur das Gefhl eines ungeheuer freudigen Gehobenseins, weil ich sprte, da alles auf nichts reduziert worden war. Rshi: Und danach kehrte Ihre frhere Geistesverfassung zurck?
23. Vergleiche Erleuchtung und bung sind eins. DGEN 178

Schlerin: Ja. Rshi: Also gut, sitzen Sie einfach fleiig, ohne sich anzustrengen.

Schler E (44 Jahre alt) Schler: Ich be Shikantaza. Rshi: Mchten Sie irgend etwas sagen oder fragen? Schler: Ja. Als ich von einem bestimmten Mahner geschlagen wurde, war meine Reaktion hchst widrig. Ich hatte das Gefhl, da er es in sadistischer Weise geno, mich zu schlagen, und so konnte ich meine Hnde nicht in Dankbarkeit zu ihm erheben wie zu den anderen. Ich mchte deshalb darum ersuchen, da ich bei diesem Sesshin nicht mehr von ihm geschlagen werde. Es macht mir nichts aus, von den anderen geschlagen zu werden, da ihre Hiebe anspornend und ermutigend sind. Wenn mich aber dieser Mensch schlgt, ist die Wirkung gerade umgekehrt. Rshi: Wenn Sie geschlagen werden, sollten Sie nicht denken: Sound-So hat mich auf diese oder jene Weise geschlagen. Sie sollten auch nicht versuchen, Ihre Reaktion zu bewerten. Erheben Sie lediglich Ihre Hnde in Dankbarkeit, die Handflchen gegeneinandergelegt. Es gibt viele Menschen, die es als unangenehm empfinden, geschlagen zu werden, und die nicht gut Zazen ben knnen, wenn man sie schlgt. Wenn sie darum ansuchen, wird ber ihrem Sitzplatz ein Zeichen angebracht, das besagt, da sie nicht geschlagen werden sollen. Das lt sich auch bei Ihnen tun, wenn Sie es wnschen. Schler: Es macht mir nichts aus, von den anderen geschlagen zu werden. Um meine Reaktion zu prfen, gab ich einem anderen Mahner ein Zeichen, mich zu schlagen. Als er es tat, erlebte ich keine solch widrige Reaktion wie bei jenem bestimmten Menschen. Ja, es fiel mir leicht, meine Hnde, Handflche gegen Handflche, zu ihm zu erheben. Aber mit dem anderen war es ganz anders. Rshi: Natrlich sollten die Mahner darauf achten, da sie nur auf den weichen Teil der Schulter schlagen und nicht auf den Knochen. Da es jetzt Sommer ist, sollten sie nicht zu heftig schlagen, da alle leichte
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Kleidung tragen. Als wir gestern neue Stbe machen lieen, haben wir sie sogar eigens aus Weichholz machen lassen, damit sie nicht weh tun. Aber man kann natrlich zu heftig geschlagen werden. Schler: Ich kann mir nur denken, da meine Reaktion eine Art Maky war. Natrlich werde ich alles tun, was Sie empfehlen. Aber ich dachte, ich sollte es Ihnen sagen. Rshi: Wichtig ist nur, da man daraus kein Problem macht.

Schler: Ich be, wie Sie mich angewiesen haben. Ich habe keine Fragen. Ich komme nur, weil es mein letztes Dokusan ist und ich Ihnen fr Ihre Gte danken wollte. Rshi: Auch wenn Sie keine Fragen haben, ist es gut, zum Dokusan zu kommen, und zwar aus diesem Grunde: Wenn man allein sitzt, neigt man dazu, nachlssig zu werden. Es strafft Ihr ben, wenn Sie hier vor mir erscheinen, und Sie knnen mit grerer Energie und Entschlossenheit wieder darangehen.

Schlerin F (45 Jahre alt) Schlerin: Wenn ich hier vor Ihnen erscheine, bin ich ganz verkrampft. Ich mchte wohl wissen, was ich falsch mache. Rshi: Das ist Sache der geistigen Einstellung. Denken Sie beim Zazen nicht ber sich nach, und machen Sie sich keine Sorgen um sich. ben Sie einfach mit ruhigem, tief konzentriertem Geist ohne besondere Anstrengung. Dann wird Ihre Gespanntheit weichen, und Sie werden sich entspannt fhlen. Knnen Sie Shikantaza gut ben? Schlerin: Nein, ganz und gar nicht gut. Rshi: In diesem Falle sollten Sie auf die bung, bei der Sie dem Atem folgen, zurckgehen, bis Sie das gut machen knnen. Danach knnen Sie auf Shikantaza zurckkommen. Schlerin: Das habe ich versucht, aber es war zu schmerzhaft. Ich hatte betrchtliche Schmerzen in der Brust, als ich das tat. Wissen Sie, ich hatte jahrelang Atembeschwerden.
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Rshi: Also greifen Sie darauf zurck, Ihre Atemzge zu zhlen. Knnen Sie das ohne Schwierigkeiten machen? Schlerin: Ja, ich glaube. Rshi: Wenn Sie sich auf diese bung ohne Schmerzen oder Unbehagen konzentrieren knnen, dann versuchen Sie es mit der bung, bei der Sie Ihrem Atem folgen. Wenn Sie das gemeistert haben, kehren Sie zu Shikantaza zurck. Schlerin: Wrden Sie mir bitte nochmals sagen, wie ich die Atemzge zhlen oder dem Atem folgen soll? Rshi: Es gibt verschiedene Arten, die Atemzge zu zhlen, wie ich bereits erklrt habe, aber die beste Art ist folgende: Beim ersten Ausatmen zhlen Sie eins, beim zweiten Ausatmen zwei und so fort bis zehn. Dann gehen Sie auf eins zurck und zhlen wieder bis zehn. Wann immer Sie den Faden verlieren, gehen Sie auf eins zurck und fangen wieder von vorn an. Man folgt dem Atem auf diese Weise: Sie versuchen, sich den einziehenden Atem mit dem geistigen Auge anschaulich sichtbar zu machen, und dann versuchen Sie, sich den ausstrmenden Atem zu veranschaulichen. Das ist das Ganze. Schlerin: Gestern abend haben Sie zu uns allen gesagt: Wenn Sie zu Bett gehen, fahren Sie fort, Ihre Atemzge zu zhlen, - diejenigen von Ihnen, die die Atemzge zhlen, und so wird das Zhlen in Ihrem Unterbewutsein weitergehen. Ich merke jedoch, da ich das Zhlen naturgem vergesse, wenn meine Atmung rhythmisch ist, und wenn sie es nicht ist, dann mu ich die Atemzge zhlen, um sie wieder in einen harmonischen Rhythmus zu bringen. Soll ich selbst dann fortfahren zu zhlen, wenn es fr mich viel natrlicher ist, damit aufzuhren? Rshi: Fahren Sie mit dem Zhlen fort, wenn Sie zu Bett gehen, und Sie werden ganz natrlich einschlafen. Aber es ist kein natrlicher Geisteszustand, Atemzge zu zhlen. Es ist nur der erste Schritt zur Sammlung des Geistes. Der nchste Schritt ist, dem Atem zu folgen, also jedes Einatmen und jedes Ausatmen klar zu sehen. Das ist
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schwieriger, da Sie nicht mehr das Zhlen als Anhaltspunkt haben, auf das Sie zurckgreifen knnen, wenn Ihr Geist abzuirren beginnt. Die Absicht ist, Ihren Geist durch allmhlich gesteigerte Konzentration zur Sammlung zu bringen, bis Sie jenen Punkt erreichen, da Sie Shikantaza ben knnen, was, wie Sie wissen, weder Zhlen noch Verfolgen der Atemzge einschliet. Es ist die reinste Form des Zazen, und die Atmung ist dabei ganz natrlich. Aber Shikantaza ist auch das schwierigste Zazen, da man dabei keinerlei Krcken mehr hat, auf die man sich sttzen kann. Wenn Ihre bungsweise gereift und Ihre Konzentration einigermaen stark ist, dann knnen Sie damit beginnen. Wenn Sie den Bildern von Buddha im Nirvana sorgfltige Beachtung schenken, so werden Sie sehen, da er auf der rechten Seite ruht, eine Hand unter dem Kopf, die Gliedmassen geschlossen beisammen. Das ist die beste Stellung zum Schlafen. Wichtig ist, sich beim Zu-BettGehen nicht mit einem Seufzer der Erleichterung hinzulegen mit dem Ausruf: Ach, ich bin froh, da der Tag vorbei ist; jetzt kann ich das ganze Zazen vergessen! Das ist eine falsche Einstellung. Um noch direkt auf Ihre Frage zu antworten: Sie brauchen mit dem Zhlen nicht fortzufahren, wenn Sie sich ohne das konzentrieren knnen. Schlerin: Ich frchte, ich habe mich nicht klar ausgedrckt. Was ich meine, ist dies: Wenn mein Atem rhythmisch wird, vergesse ich zu zhlen. Ist es richtig, es dann zu lassen? Rshi: Ja. In hnlicher Weise verfolgen Sie Ihren Atem nur so lange, wie es fr Sie ntig ist. Danach ben Sie reines Shikantaza. Das schliet weder ein Zhlen, noch ein Verfolgen der Atemzge ein, sondern nur die natrliche Atmung.

Schler G (25 Jahre alt) Schler: Worin besteht die Beziehung zwischen Zazen und den Geboten? Ich mchte das gern besser verstehen. Rshi: Buddhistische Lehren und bungen haben, der Sekte ungeachtet, drei Grundzge gemeinsam: kai oder die Gebote; jo oder Zazen
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und e oder Satori-Weisheit. Im Bommo-Stra wird die Beziehung dieser drei zueinander erklrt. Die Gebote werden mit den Fundamenten eines Hauses verglichen. Bei unrichtiger Lebensweise, durch die man Unrast und Verwirrung bei sich und anderen schafft, werden die Grundlagen unserer Bemhungen um geistige Erkenntnis untergraben. Zazen stellt den Lebensraum, die Rumlichkeiten dar. Es ist der Ort, da man Ruhe findet. Satori-Weisheit ist Ausstattung und Hausrat vergleichbar. Die drei stehen in Wechselbeziehung zueinander. Beim Zazen beobachtet man naturgem die Gebote, und durch Zazen gelangt man zur Satori-Weisheit. So sind also alle Aspekte des Buddhismus in diesen drei Dingen inbegriffen.

Schler: Ehe ich herkam, bte ich Shikantaza - zumindest glaube ich, da es das war. Wrden Sie mir bitte sagen, was Shikantaza ist? Rshi: Wenn Sie zum nchsten Sesshin kommen und die allgemeinen Unterweisungen alle hren, werden Sie die Einzelheiten ber Shikantaza erfahren. Einstweilen will ich Ihnen hier schon einiges darber sagen. Shikantaza ist die reinste Form des Zazen, die bung, auf die die St-Sekte Nachdruck legt. Die Atemzge zu zhlen und dem Atem zu folgen, das sind zweckdienliche Hilfsmittel. Wer nicht gut gehen kann, braucht Sttzen, und all die anderen Methoden stellen solche Sttzen dar. Schlielich aber mssen Sie darauf verzichten und einfach laufen. Shikantaza ist jenes Zazen, bei dem Sie geistig nichts mehr zum Anlehnen haben und allein vom Sitzen in Anspruch genommen werden. Daher ist es eine schwierige bung. Wenn Sie die Atemzge zhlen oder ihnen mit Ihrem geistigen Auge folgen, merken Sie gleich, wenn Sie es nicht richtig machen. Beim Shikantaza aber lt man leicht nach, da man keinen Mastab mehr hat, mit dem man sich berprfen kann. Die Art des Sitzens ist bei Shikantaza von hchster Wichtigkeit. Der Rcken mu absolut gerade aufgerichtet sein, der Krper gespannt, aber nicht berspannt. Der Schwerpunkt soll gerade unterhalb des Nabels liegen. Wenn Sie knnen, sitzen Sie mit zum halben oder gan183

zen Lotussitz verschrnkten Beinen. Dadurch werden Sie vollkommene Stabilitt und Balance erreichen und auch die Wrde und Hoheit eines Buddha haben.

Schler: Wie kann man sein Selbst-Wesen verwirklichen? Ich wei so wenig darber. Rshi: Vor allem mssen Sie davon berzeugt sein, da Sie es knnen. Die berzeugung schafft Entschlossenheit und die Entschlossenheit Eifer. Wenn Ihnen aber diese berzeugung schon von vornherein fehlt, wenn Sie denken: Vielleicht kann ich es erreichen, vielleicht auch nicht, oder was noch schlimmer ist: Das liegt jenseits meiner Mglichkeiten, so werden Sie nie zu Ihrem Wahren Wesen erwachen, wie oft Sie auch zu Sesshin kommen und wie lange Sie auch Zazen ben mgen.

Schler: Worin liegt der Unterschied zwischen Kan-Zazen und Shikantaza? Rshi: Kan-Zazen hat zwei Ziele: Satori und dessen Verwirklichung in Ihrem alltglichen Leben. Kans sind wie Sigkeiten, um ein widerwilliges Kind zu berreden. Shikantaza andererseits mu man fnf, zehn und mehr Jahre hindurch auf sich selbst gestellt ben, da es keine solchen Ermunterungen gibt. Beim Shikantaza gibt es kein absichtsvolles Ringen um Satori, da Sie dabei in der berzeugung sitzen, da Ihr essentielles Wesen von dem des Buddha nicht verschieden ist. Sie mssen jedoch daran glauben, da Ihr Sitzen eines Tages in Satori einmnden wird. Beim Kan-Zazen wird Ihnen durch die Erleuchtung klar, da Zazen, wenn es recht gebt wird, die Verwirklichung des Buddha-Wesens ist. In dieser Hinsicht luft es auf das Gleiche hinaus wie Shikantaza das heit, wenn Shikantaza in der Erleuchtung kulminiert. Bei Shikantaza mu Ihre Konzentration von absoluter Ausschlielichkeit sein. Ihre Aufmerksamkeit mu gleich der eines Menschen, der ein Gewehr in Anschlag bringt, scharf auf den Zielpunkt gerichtet
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sein, ohne da sich irgendein abliegender Gedanke dazwischenschiebt. Die geringste Abweichung wre verhngnisvoll. Schler: Sie haben soeben gesagt, da zu Shikantaza tadellose Konzentration und rechte Sitzhaltung gehren. Das ist auch beim Yoga so. Gibt es dabei also keinen Unterschied? Rshi: Ich wei nicht viel ber Yoga. Ich hre, da das Ziel von Yoga, wie es heutzutage allgemein gebt wird, die Entwicklung krperlicher und geistiger Gesundheit ist, oder auch dem Erreichen eines langen Lebens gilt, und da es verschiedene Krperstellungen gibt, die dazu dienen, zu diesen Zielen zu gelangen. Zweifellos gehrt zu den hheren Formen des Yoga auch Erleuchtung dieser oder jener Art. Aber diese Erleuchtung ist notwendigerweise anders als buddhistische Erleuchtung. Der Unterschied liegt vor allem im Ziel. Bei Shikantaza ringen Sie nicht im Bewutsein Ihrer selbst um Satori. Sie ben vielmehr Zazen in dem unerschtterlichen Glauben, da Ihr Zazen die Vergegenwrtigung Ihres makellosen Ursprnglichen Geistes ist und da Sie eines Tages das Wesen dieses Buddha-Geistes unmittelbar gewahren werden.

Rshi: Knnen Sie die Atemzge gut zhlen? Schler: Ich kann es, aber ich wei nicht, wie gut. Was meinen Sie mit gut? Rshi: Es gut machen heit, da man beim Zhlen von jeder Zahl einen klaren und deutlichen Eindruck hat. Auerdem heit es, da man nicht aus dem Text kommt. Schler: Ich kann es, ohne aus dem Text zu kommen, aber es ist nicht immer deutlich. Rshi: Am Anfang ist es schwer, da man die Neigung hat, es mechanisch zu tun. Sie mssen sich ganz und gar in das Zhlen versenken. Ich kenne einen Mann, der das Rechnen mit dem Rechenbrett lehrt. Er ist ein Experte darin, aber es fllt ihm schwer, die Atemzge gut zu zhlen. Wenn Sie sich dieser bung mit Energie und Hingabe widmen, werden Sie sie allmhlich mhelos tun knnen.
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Schler: Ich zhle die Atemzge. Rshi: Sind Sie imstande, mit Klarheit und Genauigkeit zu zhlen? Schler: Nein, das kann ich nicht. Ich mchte Sie fragen, ob ich die Atemzge zhlen und zu gleicher Zeit Shikantaza ben kann. Rshi: Nein, das knnen Sie nicht. Sie knnen hchstens whrend der halben Sitzdauer die Atemzge zhlen und whrend der anderen Hlfte Shikantaza ben, aber Sie knnen nicht beides gleichzeitig tun. Schler: Eben das habe ich versucht - ohne Erfolg, mu ich hinzufgen. Ich habe auch versucht, blo meine Atemzge zu zhlen, aber ich konnte nicht einmal das tun. Rshi: Sie drfen nicht geistesabwesend zhlen, als seien Sie halb betubt. Sie mssen sich mit ganzer Seele hineinlegen. Sie mssen jede Zahl klar und scharf sehen. Haben Sie manchmal den Faden verloren? Schler: Ja. Vielleicht liegt die Schwierigkeit fr mich darin, da ich die Verbindung zwischen dem Zhlen der Atemzge und dem Buddhismus nicht sehe. Rshi: Zweck des Zhlens der Atemzge ist es, die unaufhrlichen Gedankenwogen zu gltten, die durch lang gebte, hartnckige Denkgewohnheiten in Bewegung gesetzt wurden. Wenn sie zur Ruhe kommen, so wird der Geist auf einen Punkt gesammelt, und wir knnen dann unseres Unmittelbaren Wesens innewerden. Das Zhlen der Atemzge ist ein notwendiger erster Schritt. Eine andere Methode ist es, sich anhaltend zu fragen Was ist mein Wahres Wesen? oder Wo ist mein Wahres Wesen?. Aber solange Sie nicht die feste berzegung haben, da Sie auf diese Weise Ihr Wahres Wesen entdecken knnen, wird Ihr ben auf eine blo mechanische Wiederholung herabsinken, und Ihre Mhe wird vergeudet sein. Sie haben gesagt, da Sie die Verbindung zwischen dem Zhlen der Atemzge und dem Buddhismus nicht sehen knnen. Der Buddha lehrte, da wir nur durch unmittelbares Innewerden unseres SelbstWesens wirklich wissen knnen, wer und was wir sind. Die zugrundeliegende Lauterkeit und Klarheit des Geistes wird von unaufhrlich darin auf- und niederwogenden Gedankenwellen verdeckt. Die Folge ist, da wir uns irrigerweise fr individuelle Existenzen halten, die
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von einem Weltall der Vielheit konfrontiert werden. Zazen ist ein Mittel, diese Wogen zu gltten, so da unsere innere Schau genau auf den Brennpunkt gerichtet wird. Das Zhlen der Atemzge ist eine Art des Zazen.

Schler: Sie haben mir gesagt, ich solle mit mehr Energie sitzen. Das habe ich versucht, aber ich kann mich nicht lnger als fnfzehn Minuten konzentrieren; dann beginnen meine Gedanken zu wandern. Am Ende des letzten Sesshin konnte ich mich ziemlich gut konzentrieren, aber als ich allein sa, war ich zerstreut und konnte mich um alles in der Welt nicht konzentrieren. Rshi: Es ist schwierig, allein zu sitzen, besonders wenn man erst angefangen hat. Deshalb haben wir Sesshin. Gemeinschaftliches Zazen ist leichter, denn man hat dabei gegenseitige Hilfe und Untersttzung. Wenn Sie Zazen ben und nicht nur Vortrge darber hren, bekommen Sie zum ersten Mal einen Geschmack von Zen. Durch diese Erfahrung kommen Sie zu wahrem Verstndnis Ihrer selbst. Sitzen Sie also hingebungsvoll. Ihre Konzentration wird besser werden, und Sie werden sich geistig und krperlich wohler fhlen.

Schler: Ich mchte Sie noch einmal etwas ber die Atmung fragen. Sie haben mir erklrt, wie ich die Atemzge zhlen soll, aber Sie haben mir bisher noch nicht erklrt, wie ich ihnen folgen soll. Wrden Sie das bitte tun? Rshi: Wenn Sie das Zhlen der Atemzge aufgeben, dann ist der nchste Schritt, ihnen zu folgen. Dabei folgen Sie einfach jeder Einatmung mit Ihrem geistigen Auge, ohne sich von Ihrer Aufmerksamkeit ablenken zu lassen. Wenn Sie ausatmen, tun Sie das Gleiche. Das ist das Ganze. Schler: Und wie steht es mit dem Magen? Soll er sich aus- und einbewegen? Ich habe gehrt, da der Magen sich aus- und einbewegen soll, anstatt auf und ab. Rshi: Natrlich gibt es mancherlei Atemtechniken. Was Sie beschrei187

ben, ist, glaube ich, die Atemweise bei bestimmten Yoga-Arten. Das mag befriedigend sein, aber es ist nicht die Atemweise, die man hier befrwortet. Sie sollten stets Ihre Aufmerksamkeit auf die Stelle unterhalb des Nabels konzentrieren. Ihr Geist ist an der Stelle, auf die Sie Ihre Aufmerksamkeit richten. Wenn Sie sich auf Ihren Finger konzentrieren, ist Ihr Geist im Finger, wenn auf Ihr Bein, so ist er dort. Wenn Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Stelle unterhalb des Nabels konzentrieren, wird Ihre Lebenskraft allmhlich an eben jener Stelle stabilisiert. Fhlen Sie hier (zeigt auf seinen Unterleib). (Der Schler legt seine Hand auf die vom Rshi bezeichnete Stelle.) Wenn ich dort Druck gebe, fhlt es sich hart an, nicht wahr? Schler: Ja, allerdings! Rshi: Wenn Sie lange Zeit hindurch Ihre Aufmerksamkeit auf diese Stelle konzentrieren, setzt sich Ihre Kraft dort mhelos und natrlich fest, weil der Schwerpunkt nicht mehr im Bereich von Kopf und Schultern sitzt, und Sie knnen nach Belieben Druck auf diese Stelle ausben. Da wir dann nach unten verankert sind, werden wir nicht rgerlich und regen uns nicht auf. Unsere Gedanken und Gefhle stehen unter natrlicher Kontrolle. Schler: Ich habe noch eine Frage. Stimmt es, da das Gehen bei der St-Sekte in Harmonie mit dem Atem steht? Rshi: Ja. Bei einer vollstndigen Ein- und Ausatmung bewegt man den linken Fu um etwa die halbe Lnge des rechten vor und beim nchsten Atemzug den rechten Fu um die halbe Lnge des linken. Nach der Rinzai-Art geht man sehr schnell. Schler: Aber bei diesem Sesshin scheint die Art und Weise etwa in der Mitte zwischen der von St und Rinzai zu liegen. Rshi: Das stimmt. Hier wenden wir die Methode meines Lehrers HARADA Rshi an, der beide vereinte, nachdem er eine ausgiebige Schulung im Rinzai durchgemacht hatte, whrend er doch der StSekte angehrte.

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Rshi: Haben Sie eine Frage? Schler: Ich kann nur sagen, da ich ganz verwirrt bin. Rshi: Worin besteht Ihre Verwirrung? Schler: Ich sehe keine Verbindung zwischen dem Zhlen der Atemzge und Shikantaza. Rshi: Das sind zwei ganz verschiedene Dinge; warum eine Verbindung suchen? Liegt Ihre Schwierigkeit vielleicht darin, da Sie das Zhlen der Atemzge zu mechanisch und uninteressant finden? Schler: Ja, ich glaube, das ist es. Rshi: Es geht vielen so. Anstatt die Atemzge zu zhlen oder Shikantaza zu ben, drfte es besser fr Sie sein, ber eine Frage wie Was bin ich? oder Woher komme ich? oder auch Der Buddhismus lehrt, da wir alle von Natur vollkommen sind; in welcher Weise bin ich vollkommen? nachzusinnen. In der Zen-Sprache heit das fr all solche Fragen: Honrai-no Memmoku, also Was ist mein Ur-Angesicht? Schler: Ist das ein Kan? Rshi: Ja. Hren Sie von jetzt an mit dem Zhlen der Atemzge auf, und widmen Sie sich ernsthaft diesem Kan.

Rshi: Haben Sie eine Frage? Schler: Ich habe keine Frage, aber ich mchte Ihnen etwas berichten. Gestern abend sagte ich mir: Glcklicherweise mu ich nicht um Erleuchtung ringen, da ich schon erleuchtet bin. Rshi: Es ist zwar wahr, da Sie von Natur ein Buddha sind; aber ehe Sie nicht Ihres Buddha-Wesens konkret innegeworden sind, sprechen Sie in geborgten Phrasen, wenn Sie ber Erleuchtung reden. Zweck Ihrer bungen ist es, Sie zu dieser Erfahrung zu bringen. Schler: Ich wrde gern nur mit dem Gefhl echter Dankbarkeit sitzen, ohne ber ein Kan nachdenken zu mssen. Rshi: Also gut, versuchen Sie, in Shikantaza zu sitzen. Wenn Sie das voller Aufrichtigkeit tun, werden Sie dieses Gefhl der Dankbarkeit erleben. Es ist eine Tatsache, da eine allmhliche Entfaltung Ihres Buddha-Herzens stattfindet, wenn Sie in der Lotushaltung sitzen, wie
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der Buddha sa, und sich zielstrebig konzentrieren. Das ist Ausdruck des lebendigen Buddhismus, aus dem wahre Dankbarkeit erwchst. Obgleich Sie kein Verlangen nach Erleuchtung haben, werden Sie zudem durch ernstes und eifriges Sitzen Ihre Konzentrationskrfte entwickeln und Kontrolle ber Gedanken und Gefhle gewinnen, mit dem Ergebnis, da sich Ihre krperliche und geistige Gesundheit betrchtlich bessert.

Schler: Ehe ich zu diesem Tempel kam, dachte ich immer: Wenn ich zu einem Sesshin gehe und Zazen be, werde ich gutes Karma anhufen. Jetzt, da ich hier bin, sehe ich nicht, wodurch ich irgendein Verdienst erwerbe. Rshi: Ob Sie sich dessen bewut sind oder nicht, so schaffen Sie doch gutes Karma in all der Zeit, die Sie hier sind. Das Sitzen schliet die drei Grundlagen des Buddhismus ein, nmlich die Gebote, die Kraft der Konzentration und Satori-Weisheit. Es wird natrlich offenbar, wie sich die Konzentration bessert und geistige Standhaftigkeit sich entwickelt. Es mag fr Sie jedoch weniger offensichtlich sein, wie allmhlich Ihr Auge wahrer Weisheit geffnet wird, whrend Ihr im Grunde reines Wesen von Verblendung und Unreinheit gelutert wird, wenn Sie voller Aufrichtigkeit und von ganzem Herzen sitzen. Was nun die Gebote betrifft, so knnen Sie beim Zazen klarerweise weder tten, noch stehlen oder lgen. Doch das Halten der Gebote ist in noch tiefgrndigerem Sinn im Zazen verankert; durch Zazen befreien Sie sich nmlich nach und nach von jenem Grund-Irrtum, der die Menschen dazu fhrt, Bses zu tun, und zwar von der verblendeten Vorstellung, da die Welt und man selbst getrennt und verschieden seien. Solche Zweigeteiltheit gibt es von Natur aus nicht. Die Welt befindet sich nicht auerhalb von mir - sie ist ich! Das ist die Erkenntnis Ihres Buddha-Wesens, aus der heraus sich naturgem und spontan das Halten der Gebote ergibt. Freilich wird all das fr Sie erst dann Sinn ergeben, wenn Sie Ihr Wahres Selbst erkennend geschaut haben; ohne jenes Erlebnis ist das, was ich gerade gesagt habe, schwer zu verstehen.
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Schler: Nun, ich habe nicht die Absicht, auch nur zu versuchen, Erleuchtung zu finden! Rshi: Auch das ist recht. Es lohnt sich auch, um der Strkung der Konzentrationskraft willen zu sitzen. Schler: Ich glaube, es ist besser, wenn ich nicht Erleuchtung suche. Rshi: Zazen ist Ausdruck des lebendigen Buddhismus. Da Sie von Natur ein Buddha sind, ist Ihr Sitzen, wenn es inbrnstig und zielstrebig ist, die Vergegenwrtigung Ihres Buddha-Wesens. Das ist freilich wahr. Schler: Mir scheint, wir knnen ber gar nichts uneins sein, nicht wahr? (lacht) Rshi: Kehren Sie jetzt auf Ihren Platz zurck, und strengen Sie sich ernsthafter an.

Schler: Knnen Sie mir sagen, was bei Shikantaza am wichtigsten ist? Rshi: Ihre Sitzweise ist von grter Wichtigkeit. Der Rcken mu gerade aufgerichtet sein und der Geist gespannt - immer auf der Hut. Ein schlaffer Krper bringt einen schlaffen Geist hervor und umgekehrt. Sie mssen geistig ganz wachsam, aber nicht allzu angespannt sein. Wenn Sie sich das von SESSH gemalte Bild BODHIDHARMAS ansehen und sorgfltig die Augen betrachten, werden Sie verstehen, was ich meine. BODHIDHARMA bt Shikantaza. Fr den Grad der erforderlichen Aufmerksamkeit hier ein Beispiel: Wenn Sie in einer Ecke eines Raumes Shikantaza bten und am anderen Ende wrde eine Tr geruschlos einen Zentimeter weit geffnet, so wrden Sie es augenblicklich merken.

Schler: Das ist mein letztes Sesshin, da ich nchsten Monat in die Vereinigten Staaten zurckkehren mu. Wird es gut sein, wenn ich dort unter einem St-Priester be? Rshi: Ja, aber ich mchte Ihnen raten, sich nicht im Hinblick auf Satori von ihm anleiten zu lassen, wenn Sie nicht ganz sicher sind, da er selbst erleuchtet ist. Heutzutage haben nur sehr wenige St191

Priester ihr Wahres Wesen schauend erkannt, und deshalb rmpfen sie die Nase ber dieses Erlebnis und sagen sogar: Warum ist Satori notwendig, wenn wir doch alle immanent erleuchtet sind, da wir den Buddha-Geist besitzen? Aber dieses Argument ist trgerisch, da sie, ehe sie ihres Buddha-Geistes nicht unmittelbar innegeworden sind, gar nicht wirklich wissen, da sie ihn besitzen. Schler: Kann ich dann also meine bungen ohne Lehrer weiterfhren? Rshi: Ob Sie in Amerika nun gar keinen Lehrer oder nur einen mittelmigen haben, so knnen Sie doch fortfahren, sich im Zen zu schulen, indem sie sich an das halten, was Sie in diesem Tempel hier gelernt haben. Jeder Lehrer, sogar ein nicht erleuchteter, kann Ihre bungen berwachen. Er kann z. B. Ihre Haltung und Atmung berprfen und Sie auch in anderer Hinsicht anleiten. Er sollte jedoch nur dann versuchen, Satori zu beurteilen, wenn er selbst es erlebt und von seinem Lehrer die Besttigung dafr erhalten hat. Schler: Ach ja, das erinnert mich an etwas, was ich fragen wollte. Heute morgen haben Sie bei Ihren Darlegungen darber gesprochen, da es notwendig sei, da Erleuchtung durch den Lehrer besttigt werde, weil nur auf diese Weise rechtes Zazen weitergegeben werden knne. Das verstehe ich nicht ganz. Warum ist es ntig, da es von jemandem beglaubigt wird? Rshi: Von der Zeit des Buddha SHAKYAMUNI an ist der rechte Buddhismus von Lehrer zu Schler weitergegeben worden. Wenn die Erleuchtung des Lehrers authentisch und von dessen Lehrer besttigt worden war, war er seinerseits in der Lage, die Erleuchtung seiner eigenen Schler zu besttigen, wobei er sich von dem Erlebnis seiner eigenen Erleuchtung leiten lie. Sie fragen, warum das ntig sei. Das ist vor allem erforderlich, um die bermittlung des wahren Buddhismus von Lehrer auf Schler zu gewhrleisten. Wre das nicht geschehen, so wrde es heute kein verbrgtes Zazen geben. Zudem knnen Sie selbst in Wahrheit niemals sicher sein, da das, was Sie fr Satori halten, auch wirklich Satori ist. Bei einem ersten Erlebnis ist die Wahrscheinlichkeit gro, da man es falsch beurteilt. 192

Schler: Aber weist sich Erleuchtung nicht selbst als echt aus? Rshi: Nein, das geschieht nicht. Ja, es gibt sogar viele Beispiele von Menschen, die Lehrer wurden, ohne berhaupt Erleuchtung gefunden zu haben. Es ist, wie wenn jemand allein in den Bergen nach Diamanten suchte. Wenn er niemals einen echten Diamanten gesehen hat und er findet Glas oder Quarz oder ein anderes Mineral, so denkt er vielleicht, er habe einen echten Diamanten gefunden. Knnte er seinen Fund von jemandem, der Erfahrung mit Diamanten hat, auf seine Echtheit prfen lassen, so wrde er sichergehen. Kann er das aber nicht, so kann er leicht einen Fehler machen, wenn sein Stein auch noch so hell glitzern mag. Schler: Diese Sache mit der bermittlung vom Buddha bis in unsere Zeit - das stimmt doch nicht wirklich, nicht wahr? Das ist ein Mythos, nicht wahr? Rshi: Nein, es ist wirklich wahr. Schade, da Sie es nicht glauben knnen.

Schlerin H (37 Jahre alt) Schlerin: Ich bin schwanger und wahrscheinlich bis nach der Geburt meines Kindes in ein paar Monaten nicht imstande, noch irgendein Sesshin zu besuchen. Wie soll ich whrend meiner restlichen Schwangerschaft Zazen bei mir zu Hause ben? Rshi: Konzentrieren Sie sich weiterhin auf Ihr derzeitiges Kan. Wenn Ihnen eine Lsung kommt, legen Sie sie sozusagen zurck, wie Sie es mit den anderen Kans gemacht haben, und greifen wieder auf Shikantaza, bis Sie erneut vor mir erscheinen. Dann knnen Sie demonstrieren, da Sie den geistigen Gehalt des Kan verstanden haben. Sitzen Sie allzeit bequem, tief versunken, doch schmiegsamen Geistes und ohne jede Anspannung der Bauchpartie. Das letztere ist besonders wichtig. Es ist in Japan bekannt, da Zazen eine uerst gnstige Wirkung auf Seele und Geist der Leibesfrucht hat. Es wre noch besser, wenn Sie ein Bild des Kannon vor sich aufstellten, wenn
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Sie mit Zazen beginnen. So werden sich die wirksamen Krfte dieses Bodhisattva, ber die Sie nachsinnen, dem Geist des ungeborenen Kindes einprgen. Schlerin: Mein Kan lautet: Halte das entfernte Boot, das sich ber das Wasser bewegt, von dort aus auf, wo du bist. Rshi: Demonstrieren Sie, wie Sie dieses Kan verstehen! (Die Schlerin demonstriert es.) Das ist gut, aber versuchen Sie es auf diese Weise (demonstriert es). Verstehen Sie den geistigen Gehalt dieses Kans? Schlerin: Ja, das Boot und ich sind nicht zwei. Rshi: Das stimmt. Wenn Sie mit dem Boot eins werden, hrt es auf, ein Problem fr Sie zu sein. Das Gleiche gilt fr Ihr alltgliches Leben. Wenn Sie sich von den Gegebenheiten Ihres Lebens nicht distanzieren, leben Sie ohne Angst. Im Sommer passen Sie sich der Hitze an und im Winter der Klte. Wenn Sie reich sind, so leben Sie das Leben einer Reichen; sind Sie arm, so leben Sie mit Ihrer Armut. Sollten Sie in den Himmel kommen, so wrden Sie ein Engel sein; mten Sie in die Hlle fahren, so wrden Sie ein Teufel werden. In Japan leben Sie wie eine Japanerin und in Kanada wie eine Kanadierin. Wenn man so lebt, ist das Leben kein Problem. Tiere haben diese Anpassungsfhigkeit in hohem Mae. Menschen besitzen sie ebenfalls; da sie aber meinen, sie seien dieses oder jenes, da sie sich Vorstellungen und Begriffe von dem bilden, was sie sein sollten, oder wie sie leben sollten, liegen sie mit sich und ihrer Umwelt stndig im Kampf. Zweck dieses Kan ist es also, Sie zu lehren, mit jedem Aspekt Ihres Lebens eins zu sein. Schler I (30 Jahre alt) Rshi: Das ist Ihr erstes Sesshin, nicht wahr? Schler: Ja. Rshi: Warum mchten Sie Zazen ben?
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Schler: Ich mchte den Sinn des menschlichen Lebens erkennen, wissen, warum wir geboren werden und warum wir sterben. Rshi: Das ist ein ausgezeichneter Beweggrund. Es gibt verschiedene Wege zur Lsung dieses Problems. Ehe ich darauf eingehe, lassen Sie mich jedoch erklren, was Kensh ist. Es bedeutet das Schauen Ihres Wahren Wesens, das unmittelbare Erkennen, da Sie und das Weltall im Grunde Eins sind. Wenn Sie dessen einmal innegeworden sind, dann werden Sie bis in Ihre Eingeweide hinein den Sinn des menschlichen Daseins erkennen und dadurch jenen Seelenfrieden finden, wie er aus solch einer umwlzenden Einsicht erwchst. Der Weg zu solchem Wissen ist Zazen. Wie Sie wissen, gibt es viele bungsweisen. Sie haben Ihre Atemzge gezhlt, Sie sind dem Atem gefolgt und haben Shikantaza gebt. Es ist mglich, allein durch diese bungen zum Satori-Erwachen zu kommen, aber der schnellste Weg ist: durch ein Kan. In alten Zeiten gab es noch kein Kan-System, und dennoch gelangten viele zur Selbst-Wesensschau. Aber es war schwer und dauerte lange. Vor etwa tausend Jahren begann man, Kans anzuwenden, und hlt es damit bis heute so. Eines der besten Kans ist Mu, weil es das einfachste ist. Dies hier ist seine Vorgeschichte: Ein Mnch kam zu JSH, der vor Jahrhunderten als berhmter ZenMeister in China lebte, und fragte: Hat ein Hund Buddha-Wesen oder nicht? JSH versetzte: Mu! Wrtlich bersetzt bedeutet das nein oder nicht, aber die Bedeutung von JSHS Antwort liegt nicht hierin. Mu ist der Ausdruck des lebendigen, wirkenden, dynamischen Buddha-Wesens. Was Sie also tun sollen, besteht darin, da Sie Geist und innerstes Wesen dieses Mu entdecken, nicht durch intellektuelle Analysen, sondern indem Sie in Ihrem tiefsten Sein danach forschen. Dann mssen Sie vor mir demonstrieren, konkret und anschaulich und ohne Rckhalt an begrifflichen Vorstellungen, Theorien und abstrakten Erklrungen, da Sie Mu als lebendige Wahrheit begriffen haben. Denken Sie daran: Sie knnen Mu nicht mit Hilfe gewhnlicher Kenntnisse begreifen; Sie mssen es mit Ihrem gesamten Sein unmittelbar erfassen. Sie ben also folgendermaen: Wenn mglich sitzen Sie in voller
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oder halber Lotushaltung. Wenn Sie weder Voll- noch Halb-Lotus sitzen knnen, so kreuzen Sie die Beine auf bequemste Weise. Ist Ihnen sogar das Kreuzen der Beine unmglich, so benutzen Sie einen Stuhl. Ihr Rcken mu gerade aufgerichtet sein. Nachdem Sie ein paarmal tief Atem geholt haben, wiegen Sie Ihren Krper hin und her, zuerst in groen, dann in immer kleineren Bgen, bis der Krper auf der Mittelachse zur Ruhe kommt. Danach atmen Sie ganz natrlich. Nun sind Sie bereit, mit Zazen zu beginnen. Vor allem wiederholen Sie also das Wort Mu, nicht hrbar, sondern im Geiste. Konzentrieren Sie sich darauf, eins mit Mu zu werden. Denken Sie nicht ber seine Bedeutung nach. Ich wiederhole: Konzentrieren Sie sich einfach mit ganzem Herzen darauf, eins mit Mu zu werden. Zuerst werden Ihre Anstrengungen nur mechanisch sein, aber das ist unvermeidlich. Nach und nach wird jedoch alles an Ihnen einbezogen werden. Da der menschliche Geist von Kindheit an gewhnt ist, nach auen zu wirken, so wie die Strahlen einer Glhbirne, die fcherfrmig nach auen dringen, mu jetzt Ihr erstes Ziel sein, Ihren Geist in einen Brennpunkt zu sammeln. Erst wenn Sie fhig sind, sich auf Mu zu konzentrieren, fragen Sie sich: Was ist Mu? Was kann es nur sein? Sie mssen diese Frage geradezu von Ihren Eingeweiden her stellen. Wenn die Fragestellung jenen Punkt erreicht, da sie Sie wie ein Schraubstock umklammert hlt, so da Sie an gar nichts anderes mehr denken knnen, dann werden Sie pltzlich Ihres Wahren Wesens innewerden und ausrufen: Ach, jetzt wei ich es! Durch echte Erleuchtung wird das Problem des Leidens und Sterbens gelst.

Rshi: Mchten Sie irgend etwas sagen? Schler: Ja. Als fr uns alle die Glocke zum Aufstehen und Herumgehen erklang, begann eine alte Frau zu schluchzen. Ich wei nicht warum; aber der Mahner fing an, sie mit dem Kyosaku heftig zu schlagen. In dem Augenblick mute ich pltzlich an den Sinn des Lebens denken und warum Menschen leiden. Ohne zu wissen, wie
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mir geschah, fing auch ich an zu weinen, und dann strmten die Trnen nur so. Seit ich ein siebenjhriges Kind war, habe ich nicht mehr so geweint. Was bedeutet das nur? Rshi: Im Krper-Geist gehen viele Vernderungen vor sich, wenn Sie Zazen mit Eifer und Hingabe ben. Ihr Empfinden wird feinfhliger, Ihr Denken schrfer und klarer, Ihr Wille strker. Vor allem erleben Sie ein Gefhl der Dankbarkeit. Als Sie jene Frau weinen hrten, fingen Sie auch an zu weinen, weil Ihr Empfinden bereits feinfhliger und empfnglicher geworden ist. Vermutlich wute auch sie nicht, weshalb sie weinte. Man schlug sie zu jenem Zeitpunkt, um sie dazu anzutreiben, da sie ihre strkste Kraft aufbiete. Was geschehen ist, zeigt mir, da Sie mit Ernst und Eifer Zazen ben.

Schlerin J (33 Jahre alt) Schlerin: Mein voriger Lehrer hat mir vor zwei Jahren das Kan Mu zugewiesen. Ich habe damit gebt, aber offengestanden wei ich nicht, was ich tue. Mir scheint, ich wiederhole es nur mechanisch. Man hat mir gesagt, ich solle damit eins werden, und ich wrde auf diese Weise Kensh erlangen. Aber ich bin nicht einmal sicher, da ich wei, was Kensh ist. Bevor ich zu diesem Tempel hier gekommen bin, hatte ich Schwierigkeiten, mich verstndlich zu machen und zu verstehen, was man mir sagte, da es keinen rechten Dolmetscher gab. Daran drfte es wohl liegen, da ich so schlecht unterrichtet bin. Rshi: Es ist nutzlos, Mu mechanisch zu wiederholen. Kensh ist die unmittelbare Erkenntnis, da Sie mehr sind als dieser kmmerliche Krper und dieser begrenzte Verstand. Negativ ausgedrckt, ist es die Vergegenwrtigung, da das Weltall nicht auerhalb von Ihnen besteht. Positiv gesagt, erleben Sie das Weltall als sich selbst. Solange Sie noch bewut oder unbewut zwischen sich und anderen einen Unterschied machen, solange sind Sie im Dualismus von Ich und Nicht-Ich gefangen. Dieses Ich ist unserem Wahren Wesen nicht eingeboren, sondern lediglich eine durch unsere sechs
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Sinne hervorgerufene Tuschung. Da aber dieses illusorische Ich in diesem Dasein wie in vorangegangenen Daseinsformen als etwas von echtem Eigenwert behandelt wurde, ist es dazu gekommen, da es die tiefste Schicht des Unbewuten einnimmt. Ihre zielstrebige Konzentration auf Mu wird allmhlich diesen Ich-Begriff aus Ihrem Bewutsein tilgen. Bei seiner vollstndigen Verbannung erleben Sie pltzlich das Einssein. Das ist Kensh. Die traditionelle Rinzai-Methode bei der Behandlung des Kan ist es, Sie mit diesem Kan wohl oder bel ringen zu lassen. Immer wieder fragen Sie sich: Was ist Mu? Was kann es nur sein? Sie kommen mit der ersten Antwort, die Ihnen in den Sinn kommt, zum Rshi; der fegt sie prompt weg. Nein, das ist nicht Mu! Forschen Sie weiter! schreit er. Beim nchsten Mal bringen Sie etwas vor, was im Grunde genommen genau auf dieselbe Antwort hinausluft. Jetzt wird der Rshi Sie schelten: Ich habe Ihnen doch gesagt, da das nicht Mu ist. Bringen Sie mir Mu! Sie versuchen es wieder und wieder. Aber der Rshi weist jede Lsung, die Sie sich nur denken oder vorstellen knnen, zurck. Solche Begegnungen dauern gewhnlich nur ein bis zwei Minuten. Nach Monaten oder Jahren erschpfender Auseinandersetzung erreicht Ihr Geist schlielich jenen Punkt, da er von allen Gedankenformen entleert ist und Sie pltzlich zur Wesensschau von Mu kommen. Diese Methode war bei Schlern, die nach Wahrheit drsten, wirksam. Heutzutage aber zeigen die Schler weniger Eifer; sie bleiben auch kaum lngere Zeit bei der Stange. Und was noch schlimmer ist: Unfhige Lehrer lassen Schler bestehen, die den geistigen Gehalt des Kan nicht wahrhaft erlebt haben, nur um sie zum Weitermachen zu ermutigen. Mein eigener Lehrer HARADA Rshi, der viele Jahre lang Rinzai-Zen studiert und gebt hat, suchte aus bergroer Gte diesem qualvollen Ringen vergangener Tage ein Ende zu machen, indem er seinen Schlern von vornherein sagte, da jede Begriffsvorstellung von Mu, wie scharfsinnig und geistreich sie auch sein mge, unbrauchbar sei und da sie sich deshalb aufs uerste anstrengen mten, um mit Mu eins zu werden. Die Gefahr hierbei liegt jedoch darin, da man in ein mechanisches Wiederholen abgleitet. Von all
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dem ganz abgesehen, gibt es jedoch Menschen, denen das Kan Mu zuwider ist. Wie sehr sie sich auch mhen, es sich zu eigen zu machen, es packt sie niemals. Vielleicht sind Sie solch ein Mensch? Schlerin: Es ist mir ganz zuwider. Rshi: In diesem Falle ist es besser, das Kan zu wechseln. Ich knnte Ihnen Sekishu, Was ist der Ton einer klatschenden Hand? zuweisen oder Honrai-no Memmoku, Was ist mein Ur-Angesicht? oder einfach Was bin ich? oder Wer bin ich? was auch immer fr Sie am fesselndsten ist. Schlerin: Das letzte wre das sinnvollste. Rshi: Also gut. Von nun an wird das Ihr Kan sein. Schlerin: Soll ich es genau so behandeln wie Mu? Rshi: Ja, aber Sie drfen die Frage nicht so mechanisch wie eine Stanzmaschine stellen. Beim Essen fragen Sie sich: Was it? mit dem sehnlichen Verlangen, diese Frage zu lsen. Beim Hren forschen Sie in sich: Wer hrt?, beim Sehen: Wer sieht?, beim Gehen: Wer geht?

(Von nun an wird die Feststellung Mein Kan ist: ,Wer bin ich?' zu Beginn eines jeden Dokusan dieser Schlerin weggelassen.) Rshi: Haben Sie eine Frage? Schlerin: Ja. Wenn ich mich frage: Wer bin ich?, sage ich mir: Ich bin Knochen, ich bin Blut, ich bin Haut. Wie mache ich von da aus weiter? Rshi: Dann fragen Sie sich: Was ist es, das dieses Blut hat? Was ist es, das diese Knochen hat? Was ist es, das diese Haut hat? Schlerin: Mir scheint, ich mu zwei Dinge tun: zum Beispiel mit Essen eins werden, und mich dabei zugleich auch fragen: Wer it? Stimmt das? Rshi: Nein, fragen Sie sich nur danach, wer it. Ihr Geist mu zu einer einzigen tiefsten Fragestellung werden. Das ist der schnellste Weg zur erkennenden Schau Ihres Wahren Wesens. Sich zu fragen: Wer bin ich? ist im Grunde nichts anderes, als sich zu fragen: Was ist Mu? 199

Schlerin: Ehrlich gesagt, habe ich kein brennendes Verlangen nach Kensh. Ich mchte wohl wissen, warum. Das beunruhigt mich. Rshi: Menschen, die gentigt waren, qualvollen Lebenslagen ins Gesicht zu sehen, z. B. dem Tod eines Geliebten, werden oft jhlings in die tiefgreifendsten Fragen ber Leben und Tod gestrzt. Aus diesem forschenden Fragen entsteht ein heftiger Durst nach dem Verstndnis ihres Selbst, auf da sie die eigenen Leiden wie die der Menschheit lindern knnten. Durch echte Erleuchtung treten innere Freudigkeit und Heiterkeit an die Stelle von Unruhe und Angst. Wenn Sie bei meinen Darlegungen die Lehren des Buddha hren, wird sich in Ihnen die Sehnsucht nach Selbst-Wesensschau entwikkeln und immer tiefer werden. Schlerin: Heute nacht wurde ich beim Zazen von dem Gedanken geplagt, da mein Verlangen nach Erleuchtung nur schwach ist. Ich fragte mich immer wieder: Warum strenge ich mich denn nicht intensiver an, wie so viele um mich herum? Um ein Uhr nachts wollte ich aufgeben, obgleich ich erst vier Stunden vorher beschlossen hatte, die ganze Nacht aufzubleiben und Zazen zu ben. Als ich in die Kche kam, um etwas zu trinken, sah ich die alte NonnenKchin Wsche waschen. Als ich sie beobachtete, schmte ich mich meiner schwchlichen Bemhungen. Neulich haben Sie mir gesagt, da die Menschen, die das strkste Verlangen nach Erleuchtung haben, meist solche sind, die in ihrem Leben viel gelitten haben. Sie sagten, da sie sich Kensh so sehr wnschten, um ihre Leiden und die der anderen zu erleichtern. Offen gesagt, habe ich zwischen zehn und zwanzig betrchtlichen Kummer erlebt. Vielleicht hatte ich deshalb mit anderen solches Mitgefhl, und vielleicht kamen deshalb Freunde und Bekannte oft um Rat und Hilfe zu mir. Als ich ein paar Jahre spter etwas ber Zen hrte, fing ich in den Vereinigten Staaten so halb und halb an, etwas zu ben. Dann kam ich vor ein paar Jahren nach Japan, nachdem ich meine Arbeit in Amerika aufgegeben hatte, und fing auf traditionelle Weise zu ben an. Sympathie und Mitgefhl, die ich gegenber Menschen stets empfunden hatte, ehe ich Zazen zu ben begann, sind in mir ausgetrock200

net. Ich habe beim Zazen so viel Schmerzen ausgestanden, da ich nicht mehr daran denke, andere zu retten, sondern nur noch mich selbst. Ich hasse es zu leiden! So hat also mein Leben im Zen, weit davon entfernt, mich den Leiden anderer gegenber feinfhliger zu machen, oder in mir den Wunsch zu entfachen, sie zu retten, jedwede altruistischen Gefhle in mir vernichtet und mich kalt und eigenntzig zurckgelassen. Rshi: Wenn ich Ihr Gesicht und Ihr Benehmen beobachte, sehe ich weder Gefhllosigkeit noch Selbstsucht darin - im Gegenteil, viel Kannon-haftes. Ich bin sicher, da die meisten Menschen, die mit Ihnen in Berhrung kommen, Ihre natrliche Wrme spren und Ihnen wohlgesinnt sind. Was Sie mir beschrieben haben, zeigt, da sich Ihr natrliches Mitgefhl eher vertieft hat, als da es Sie als kalt und selbstschtig auswiese. Aber all das liegt auerhalb Ihres Bewutseins. Wer sich selbst fr gtig und mitfhlend hlt, ist sicher keins von beiden24. Da Sie sich dieser Gefhle nicht mehr bewut sind, zeigt nur, wie tief sie in Sie eingedrungen sind. Es gibt viele Menschen, die ihre ganze Zeit damit verbringen, den Bedrftigen zu helfen und sich Bewegungen zur Verbesserung der sozialen Zustnde anzuschlieen. Freilich sollte man das nicht fr gering achten. Aber ihre Ur-Angst, die aus einer falschen Sicht ihrer selbst und des Weltalls erwchst, findet keine Linderung, sie nagt an ihrem Herzen und lt sie nicht zu einem reichen, freudigen Leben kommen. Menschen, die solche Ttigkeiten zur Hebung der sozialen Verhltnisse frdern und sich daran beteiligen, halten sich bewut oder unbewut fr moralisch berlegen und machen sich deshalb nie die Mhe, sich innerlich zu lutern, indem sie sich von Habgier, rger und Verblendung befreien. Es kommt aber die Zeit, da sie von all ihrer rastlosen Ttigkeit erschpft sind und ihre Ur-Angst um Leben und Tod vor sich selbst nicht mehr verbergen knnen. Dann
24. Vergleiche LAOTZE: Der wahrhaft Tugendhafte ist sich seiner Tugend nicht bewut. Der Mensch geringerer Tugend aber ist stets um seine Tugend besorgt und ist darum ohne wahre Tugend. Wahre Tugend ist spontan und macht keine Ansprche auf Verdienst. Zitiert in Grundlagen tibetischer Mystik, von Lama ANAGARIKA GOVINDA, Rascher Verlag, Zrich, 1956, S. 265.
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fangen sie ernsthaft an zu fragen, warum das Leben nicht mehr Sinn und Wrze habe. Nun fragen sie sich zum ersten Mal, ob sie sich nicht vor allem selber retten sollten, anstatt zu versuchen, andere zu retten. Ich versichere Ihnen, da Sie keinen Fehler gemacht haben, als Sie den Entschlu faten, diesen Weg zu gehen; und eines Tages wird Ihnen das klar werden. Es ist nicht Selbstsucht zu vergessen, andere zu retten, und sich nur darauf zu konzentrieren, die eigene geistige Kraft zu entwickeln, wenn es auch so aussehen mag. Es ist die heilige Wahrheit, da Sie niemanden retten knnen, ehe Sie nicht durch das Erlebnis der Selbst-Wesensschau selber rund und ganz geworden sind. Wenn Sie das Wesen Ihres Wahren Selbst und des Weltalls geschaut haben, werden Ihre Worte berzeugungskraft haben, und die Menschen werden auf Sie hren. Schlerin: Aber ich werde so leicht mde und lasse mich so leicht entmutigen - der Weg ist schrecklich lang und schwer. Rshi: Der Weg des Buddha verlangt kraftvolle Hingabe und Beharrlichkeit. Wenn Sie jedoch daran denken, da die Philosophen seit zwei- bis dreitausend Jahren erfolglos darum gerungen haben, das Problem des menschlichen Daseins zu lsen, da Ihnen aber gelingen kann, was jenen fehlschlug, einfach indem Sie sich fragen: Wer bin ich?, haben Sie dann Grund, mutlos zu sein? Welche Ttigkeit, welche Arbeit knnte im Leben dringender und zwingender sein als diese? Im Vergleich dazu verblat alles brige zu Bedeutungslosigkeit. Schlerin: Das meine ich auch; deshalb bin ich nach Japan gekommen, um Zazen zu ben. Rshi: Sie sind anders als die meisten hier. Jene kommen zu einem Sesshin her, weil sie gehrt haben, da Zen etwas Bemerkenswertes sei, und sie mchten es so schnell wie mglich an sich reien und sich dann wieder ihren Angelegenheiten zuwenden. Deshalb strengen sie sich so an. Sie fallen ber Zazen her wie ein Sturmwind, bei dem es in Strmen giet und das Wasser rasch wieder abluft. Sie aber haben ungeheure Opfer gebracht, um den Weg des Buddha zu betreten und sollten sich nicht so abqulen. Ihr ben sollte wie ein Regen sein, der sanft vom Himmel fllt und tief in das Erdreich einsickert. In sol202

cher Geistesverfassung knnen Sie geduldig vier bis fnf Jahre oder noch lnger sitzen, bis Sie die Wahrheit in ihrer Flle schauend erkannt haben. Schlerin: Liegt die Unfhigkeit der Philosophen, das Problem der menschlichen Existenz zu lsen, darin, da sie immer fragten Warum? und Wie?. Rshi: Ihre Untersuchungen fhren die meisten neuzeitlichen Philosophen von sich selbst weg in den Bereich der Vielheit - auf solche Weise arbeiten sowohl Schulphilosophen wie Wissenschaftler. Die Frage Wer bin ich? hingegen bringt Sie jhlings zur Erkenntnis Ihres grundstzlichen Einsseins mit dem Weltall. Schlerin: Ich bin bereit, alles zu tun, was Sie sagen. Rshi: Ich habe das Gefhl, da Ihre bisherige Schulung Ihrer Veranlagung nicht ganz angemessen war. Sie brauchen jedoch nicht zu denken, da die Zeit, die Sie mit Zen verbracht haben, vergeudet ist. Sie war in vieler Hinsicht wertvoll, weit mehr, als Ihnen bewut ist. Mir scheint auch, da Sie, zumindest vorlufig, nicht mit dem Kyosaku geschlagen werden sollten. Schlerin: Ich kann Ihnen gar nicht sagen, wie nervs mich das gemacht hat. Im vorigen Tempel, in dem ich Zazen bte, verbrachte ich fnfundneunzig Prozent der Zeit damit, meine Reaktion darauf niederzukmpfen. Rshi: Wenn es Ihnen mglich gewesen wre, sich mit Ihrem vorigen Lehrer derart zu verstndigen, wie Sie und ich es jetzt dank dieses Dolmetschers knnen, wre Ihnen sicher eine andere bung zugewiesen worden. Jedenfalls fragen Sie sich von nun an mit aufmerksamer, jedoch gelassener Eindringlichkeit: Wer bin ich?

Rshi: Mchten Sie irgend etwas sagen? Schlerin: Ja. Ein paar Tage nach dem letzten Sesshin wurde mir pltzlich auf neue Weise klar, da es sinnlos ist, Anregungen und Vergngungen zu suchen und Schmerzen aus dem Wege zu gehen, wie es der Gang meines Lebens war; denn auf all das folgte immer nur ein schmerzliches Gefhl der Hohlheit. Obgleich mir diese Einsicht
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mit groer Wucht kam, begleitet von einer Heiterkeit, die den ganzen Tag anhielt, kehrte innerhalb einer Woche doch das alte Gefhl der Flachheit und Sinnlosigkeit des Lebens zurck und damit auch die Sehnsucht nach Erregungen. Ist das nun natrlich oder unnatrlich -? Rshi: Es ist natrlich und empfehlenswert, sich ein volleres, glcklicheres Leben, als das Ihre es gegenwrtig ist, zu wnschen. Es ist jedoch nicht lblich, wenn Sie Ihre gegenwrtige Lage geringschtzen, whrend Sie nach einer gehobeneren verlangen. Wenn Sie sich allem, was Sie gerade tun, ganz hingeben, knnen Sie zu einer tieferen und reicheren Gemtsverfassung gelangen. Habe ich damit Ihre Frage beantwortet? Schlerin: Ich bin noch gar nicht zu meiner Hauptschwierigkeit gekommen. Also, wenn ich dieses Gefhl habe, mchte ich vor mir weglaufen, in ein Kino rennen oder mich mit gutem Essen vollstopfen. Meine Frage ist also: Soll ich diesem Begehren nachgeben oder es bekmpfen und unterdrcken und mit Zazen fortfahren? Rshi: Das ist eine uerst wichtige Frage. Es ist weder weise, Ihre Gefhle zu unterdrcken, noch ihnen rckhaltslos zu frnen. Es gibt Menschen, die sich, wenn sie das gleiche Gefhl wie Sie haben, entweder sinnlos betrinken oder krankessen. Natrlich gehren Sie nicht zu dieser Art Menschen. Die Sache ist die: Es ist durchaus in Ordnung, gelegentlich in ein Kino zu gehen, wenn Sie sich einen Film ansehen, der Ihnen wirklich Freude macht, und nicht einfach irgendeinen. Und gleichermaen: Wenn Sie den unwiderstehlichen Drang verspren, sich ein Festessen zu leisten, dann essen Sie etwas, was Ihnen nicht allein gut schmeckt, sondern das auch nahrhaft ist; und beressen Sie sich nicht, damit Sie nicht am nchsten Tag krank sind. Wenn Sie dabei Migkeit und Vernunft walten lassen, werden Sie nachher keine Reue empfinden und brauchen sich keine Vorwrfe zu machen, da Sie kostbare Zeit, die Sie ntzlicher auf Zazen htten verwenden knnen, tricht vergeudet haben. So werden Sie Ihrer Verdrielichkeit entrissen, bekommen neuen Auftrieb und knnen Ihre bungen mit grerem Eifer wieder aufnehmen. Wenn Sie sich aber selbst zum Ekel werden, werden solche Gefhle ein Heer von Gedanken hervorrufen, die Ihre bungen strend beeinflussen. Wenn
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sich Ihr Zazen vertieft, wird all das jedoch aufhren, ein Problem fr Sie zu sein. Schlerin: Wenn ich Sie recht verstanden habe, sagten Sie mir einmal, ich solle meinen Geist in die Handflche verlagern, ein andermal, ihn auf die Stelle unterhalb des Nabels richten, und dann wieder, ich solle ihn auf die Stelle zwischen den Augen lenken, wenn ich schlfrig werde. Das hat mich ganz verwirrt. Ich wei nicht einmal, was mein Geist ist, wie also knnte ich ihn auf eine dieser Stellen richten? Rshi: Wenn ich Ihnen gesagt habe, Sie sollten Ihren Geist in die Handflche verlagern, meinte ich, da Sie Ihre Aufmerksamkeit auf jenen Punkt richten sollten. Sie drfen den Brennpunkt Ihrer Aufmerksamkeit nicht dauernd wechseln. DGEN und HAKUIN haben beide empfohlen, die Aufmerksamkeit auf die Handflche zu richten. Wenn Sie die Intensitt Ihres Zazen steigern wollen, knnen Sie das dadurch tun, da Sie die Aufmerksamkeit auf den Hara konzentrieren. Ein gutes Mittel, um Schlfrigkeit zu berwinden, ist es, die Aufmerksamkeit auf die Stelle zwischen den Augen zu konzentrieren. Schlerin: Aber was ist Geist berhaupt? Ich meine, ich wei theoretisch, was er ist, weil ich viele Stras und andere Bcher ber Buddhismus gelesen habe. Kann ich aber wirklich herausfinden, was Geist ist, indem ich mich frage: Wer bin ich? Rshi: Geist theoretisch zu verstehen, ist nicht genug, um die Frage Wer bin ich? und damit auch das Problem von Geburt und Tod zu lsen. Solch ein Verstehen ist lediglich ein Abbild der Wirklichkeit, nicht die Wirklichkeit selbst. Wenn Sie sich hartnckig voller Hingabe und Eifer fragen: Wer bin ich? - also erfllt von echtem Verlangen nach Selbst-Wesensschau - werden Sie unbedingt das Wesen des Geistes erkennen. Nun ist Geist mehr als Ihr Krper und mehr als das, was man gemeinhin Geist nennt. Die innere Erkenntnis des Geistes ist die schauende Erkenntnis, da Sie und das Weltall nicht zweierlei Dinge sind. Dieses Innewerden mu Ihnen mit solch berwltigender Sicherheit kommen, da Sie sich auf den Schenkel schlagen und ausrufen: Ach, natrlich!
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Schlerin: Aber ich wei nicht, wer fragt: Wer bin ich? Und da ich das nicht wei und auch nicht, wer gefragt wird, wie kann ich da herausfinden, wer ich bin? Rshi: Derjenige, der die Frage stellt, sind Sie, und Sie mssen antworten. In Wahrheit sind es nicht zwei. Die Antwort kann nur aus hartnckig forschendem Fragen, mit dem intensiven Verlangen zu wissen, kommen. Bis jetzt sind Sie ziellos gewandert, im Ungewissen ber Ihr Ziel. Aber jetzt, da Sie eine Landkarte bekommen haben und die Wegrichtung kennen, halten Sie nicht inne, um die Aussicht zu bewundern - marschieren Sie weiter!

Schlerin: Sie haben gesagt, da wir alle von eingeborener Vollkommenheit sind - ohne Makel. Ich kann noch glauben, da wir das im Mutterscho sind, aber nach der Geburt sind wir alles andere als vollkommen. Die Stras sagen, da wir alle von Habgier, Zorn und Torheit durchsetzt sind. Das glaube ich gern, denn es ist bestimmt wahr in bezug auf mich. Rshi: Ein Blinder ist im Grunde ganz und vollkommen, sogar bei seiner Blindheit. Das Gleiche gilt fr einen Taubstummen. Wrde ein Taubstummer pltzlich sein Gehr wiedererlangen, so wre seine Vollkommenheit nicht mehr die eines Taubstummen. Wrde man den Teller hier auf dem Tisch zerbrechen, so wre jedes Bruchstck die Ganzheit selber. Was dem Auge sichtbar ist, ist nur die Gestalt, die sich dauernd verndert, nicht aber die Substanz. In Wirklichkeit ist das Wort vollkommen berflssig. Dinge sind weder vollkommen noch unvollkommen; sie sind, was sie sind. Alles hat absoluten Wert; deshalb kann nichts mit irgend etwas anderem verglichen werden. Ein groer Mensch ist gro, ein kleiner klein; das ist alles, was zu sagen ist. Es gibt ein Kan, bei dem der Meister auf die Frage Was ist Buddha? antwortet: Hoher Bambus ist hoch, niedriger Bambus niedrig. Kensh ist nichts anderes, als das in einem Aufflammen zu gewahren.

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Schlerin: Es macht mir noch immer Mhe, meine Aufmerksamkeit in die Handflche zu verlagern. Rshi: Warum denn? Schlerin: Es ist fr mich sehr mhsam, meine Aufmerksamkeit bei der Ausatmung dorthin zu richten. Meine Konzentration wird unterbrochen. Rshi: Sie sollen sich nicht abmhen. Anstatt zu versuchen, Ihre Aufmerksamkeit irgendwohin zu verlagern, konzentrieren Sie sich einfach auf die Frage: Wer bin ich? Schlerin: Wenn ich mich vor Ihnen oder vor dem Buddhabild niederwerfe oder Stras rezitiere oder herumgehe, dann bin ich nicht geneigt, mich zu fragen: Wer bin ich? Ist es richtig, wenn ich es dann lasse? Rshi: Sie mssen die Frage allzeit stellen. Wenn Sie gehen, mssen Sie sich fragen: Wer geht? Wenn Sie sich niederwerfen, mssen Sie fragen: Wer wirft sich nieder? Schlerin: Oder auch: Wer bin ich? Rshi: Ja. Das luft auf dasselbe hinaus.

Schlerin: Als Sie gestern abend zu uns allen gesprochen haben, sagten Sie, da wir uns beim Zu-Bett-Gehen nicht von unserem Kan trennen, sondern auch im Schlaf mit dem Fragen fortfahren sollten. Ich stelle fest, da ich mein Kan im Schlaf schnell vergesse, denn ich trume eine Menge. Die Traumwelt scheint eine andere Welt als die des Wer bin ich? zu sein. Das Trumen ist solche Vergeudung an Zeit und Kraft; wie kann ich das nur unterbinden? Rshi: Im allgemeinen trumen ttige Menschen, die wenig Zeit zum Schlafen haben, nur gelegentlich, wohingegen solche, die viele Stunden schlafen, viele Trume haben. So neigen auch Menschen, die viel Zeit haben, oder jene, die auf dem Rcken schlafen, dazu, eine Menge zu trumen. Ein Mittel, das Trumen zu unterbinden, ist natrlich, weniger zu schlafen. Aber wenn Sie sich nicht gengend ausruhen, werden Sie vermutlich beim Zazen einnicken. Sie knnen auf Bildern des liegenden Buddha sehen, da er auf der rechten Seite ruht. Das ist aus vielen Grnden eine gute Schlafhaltung.
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Schlerin: Ich merke oft, da ich bei meiner Arbeit - sei es nun Wschewaschen oder Saubermachen - vor mich hintrume. Was kann ich dagegen tun? Rshi: Fahren Sie beim Saubermachen fort zu fragen: Wer bin ich? Wenn dies forschende Fragen gengend intensiv ist, werden Ihnen keine anderen Gedanken mehr durch den Sinn gehen. Die Wachtrume haben Sie nur, weil Sie sich von Ihrem Kan trennen.

Rshi: Mchten Sie etwas sagen oder fragen? Schlerin: Von heute frh um fnf Uhr an habe ich mich bis jetzt (15 Uhr) ununterbrochen gefragt: Wer bin ich? Manchmal hielt mich die Frage gefangen, aber die meiste Zeit hat sie mich einfach gelangweilt. Warum wird es mir langweilig? Rshi: Wahrscheinlich, weil Sie noch nicht davon berzeugt sind, da Sie durch solches Fragen Ihres Wahren Wesens innewerden und damit dauernden inneren Frieden finden knnen. Wenn Menschen, die in ihrem Leben viel Kummer erlebten, die Wahrheit des Buddhismus hren und Zazen zu ben beginnen, mchten sie im allgemeinen schnell Kensh erreichen und dadurch ihre eigenen Leiden wie auch die der anderen lindern. Schlerin: Da ich mich so schwer konzentrieren kann, liegt zum Teil auch daran, da der neue Mahner, den wir jetzt haben, uns alle anbrllt und jeden heftig schlgt. Rshi: Sie brauchen sich nur zu fragen: Wer hrt all das Geschrei? Machen Sie kein Problem daraus; es geht Sie nichts an. Schlerin: Es ist mir unmglich, dem gegenber gleichgltig zu sein. Rechts und links von mir werden die Sitzenden so heftig geschlagen, da ich jedesmal, wenn ich den Kyosaku hre, zusammenschaudere. Ich habe versucht, mich zu fragen: Wer hrt all dies schreckliche Gebrll? Aber es hat mich so aufgeregt, da ich nicht weitermachen konnte. Rshi: Diese Menschen um Sie herum stehen dicht vor Kensh, und deshalb werden sie so heftig geschlagen - um sie zu einer letzten verzweifelten Anstrengung anzuspornen. Wenn Sie nicht geschlagen
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werden wollen, weil es Sie beim Zazen strt, kann ich ein Zeichen Nicht schlagen ber Ihrem Platz anbringen lassen. Schlerin: Als mich Herr K. gestern schlug, hat es mir geholfen, da er wei, wie und wann er schlagen soll; aber dieser Mensch versetzt Hiebe ohne Sinn und Verstand, und sein Geschrei ist derart erschrekkend, da mir ganz bel wird. Rshi: Natrlich sind einige von denen, die den Kyosaku fhren, tauglicher als andere. Herr K., der viel Erfahrung hat, ist sehr tchtig. Mchten Sie, da ein Zeichen ber Ihnen angebracht wird? Schlerin: Das Komische ist, da meine eine Hlfte wnscht, geschlagen zu werden, da ich glaube, da ich dann schneller Kensh erreiche, und die andere Hlfte sich davor frchtet. Wenn Herr K. zurckkommt, htte ich gern, da er mich ab und zu schlgt. Rshi: Wir knnen ein Zeichen ber Ihrem Platz anbringen lassen, und wenn Sie geschlagen werden wollen, knnen Sie ein Zeichen geben, indem Sie die Hnde, Handflche gegen Handflche gelegt, bis in Hhe des Kopfes erheben. Aber kmmern Sie sich nicht um das, was um Sie herum vorgeht. Konzentrieren Sie sich einzig und allein auf Ihr eigenes Problem. Von nun an knnen Sie die Frage Wer bin ich? einfach auf Wer? beschrnken, da die ganze Frage in Ihr Unterbewutsein gesunken ist. Ebenso kann auch ein Schler, der am Kan Was ist Mu? arbeitet, mit der Zeit die Frage einfach auf Mu? beschrnken, da der ganze Wortlaut in seinem Unterbewutsein widerhallt.

Rshi (scharf): Wer sind Sie? (Keine Antwort.) Wer sind Sie! Schlerin (zgernd): Ich wei es nicht. Rshi: Gut! Wissen Sie, was Sie mit dem Ich wei es nicht meinen? Schlerin: Nein. Rshi: Sie sind Sie! Ich bin ich! Sie sind einzig Sie - das ist alles. Schlerin: Was meinten Sie mit gut!, als ich antwortete: Ich wei es nicht?
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Rshi: Im tiefsten Sinne knnen wir gar nichts wissen. Schlerin: Als Sie mir gestern sagten, da Sie mich fragen wrden, wer ich bin, schlo ich daraus, da ich einige Antworten vorbereiten msse, und so dachte ich mir verschiedene Antworten aus; aber gerade jetzt, da Sie mich fragten: Wer sind Sie? konnte ich an berhaupt nichts denken. Rshi: Ausgezeichnet! Das zeigt, da Ihr Kopf aller Ideen entleert ist. Nun knnen Sie mit Ihrem ganzen Sein reagieren, nicht nur mit Ihrem Kopf. Als ich Ihnen sagte, ich wrde Sie fragen, wer Sie sind, meinte ich nicht, da Sie sich Antworten ausdenken sollten, sondern nur, da Sie sich mit dem Wer bin ich? tiefer und tiefer ergrnden sollten. Wenn Sie zur inneren Erkenntnis Ihres Wahren Wesens gelangen, werden Sie augenblicklich antworten knnen, ohne sich erst zu besinnen. Was ist das? (schlgt pltzlich mit dem Meisterstab auf die Tatami.) (Keine Antwort.) Forschen Sie weiter! Ihr Geist ist beinahe reif.

Schlerin: Ich habe mich gefragt und gefragt: Wer bin ich?, bis ich das Gefhl hatte, da es auf diese Frage einfach keine Antwort gibt. Rshi: Sie werden keine Wesenheit finden, die man ich nennt. Schlerin (hitzig): Warum stelle ich denn dann diese Frage? Rshi: Weil Sie in Ihrer gegenwrtigen Verfassung nicht anders knnen. Der gewhnliche Mensch fragt immer und ewig: Warum? Was? Wer? Es gibt viele Kans, bei denen ein Mnch fragt: Was ist Buddha? oder: Warum kam BODHIDHARMA von Indien nach China? Die Antwort des Meisters hat den Zweck, den verblendeten Geist des Mnchs aufzubrechen, auf da er erkenne, da seine Frage eine Abstraktion ist. Schlerin: Ich habe heute morgen whrend Ihrer Unterweisungen die Briefe von BASSUI25 auf Englisch gelesen, wie Sie mir geraten haben. An einer Stelle sagt BASSUI: Wer ist der Meister, der die Hnde bewegt?
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Rshi: Es gibt keine wirkliche Antwort auf Wer? Was? Warum? Warum ist Zucker s? Zucker ist Zucker. Zucker! Schlerin: Sie haben mir neulich gesagt: Sie sind Sie! Also gut, ich bin ich - ich akzeptiere das. Ist das denn nicht genug? Was brauche ich noch weiter zu tun? Warum mu ich weiter mit dieser Frage ringen? Rshi: Weil dieses Verstehen fr Sie etwas uerliches ist. Sie wissen gar nicht wirklich, was Sie mit dem Ich bin ich meinen. Sie mssen mit der Kraft einer Bombe gegen diese Frage anprallen, und all Ihre verstandesmigen Vorstellungen und Ideen mssen vernichtet werden. Das einzige Mittel, dieses Problem zu lsen, ist, zu der explosionsartigen inneren Erkenntnis zu kommen, da alles (letzten Endes auf) Nichts (reduzierbar) ist. Wenn Sie es nur theoretisch verstehen, werden Sie immer und ewig fragen Wer? Was? Warum?

Schlerin: Bei dem Fragen: Wer bin ich? bin ich zu der Folgerung gekommen, da ich dieser Krper bin, d. h. diese Augen, diese Beine und so fort. Dabei ist mir klar, da diese Teile nicht unabhngig von mir existieren. Wenn ich z. B. mein Auge herausnehmen und es hier vor mich hinlegen wrde, so knnte es nicht als Auge funktionieren. Auch mein Bein knnte nicht als Bein wirken, wenn es von meinem Krper abgetrennt wre. Zum Gehen braucht mein Bein nicht nur meinen Krper, sondern auch den Boden, ebenso wie mein Auge Dinge zum Wahrnehmen braucht, um den Sehvorgang zu vollziehen. Und weiter: Was meine Augen sehen und worauf meine Beine gehen, das ist Teil des Weltalls. Deshalb bin ich das Weltall. Stimmt das? Rshi: Gewi sind Sie das Weltall. Aber was Sie mir gerade gesagt haben, ist nur eine Abstraktion, eine bloe Rekonstruktion der Wirklichkeit, nicht die Wirklichkeit selbst. Sie mssen die Wirklichkeit unmittelbar erfassen. Schlerin: Aber wie soll ich das denn blo tun? Rshi: Einfach, indem Sie sich fragen: Wer bin ich?, bis Sie jhlings mit voller Klarheit und Sicherheit Ihres Wahren Wesens inne25. Siehe S. 233 ff. 211

werden. Denken Sie daran: Sie sind weder Ihr Krper noch Ihr Geist. Und Sie sind auch nicht Ihr Krper plus Ihr Geist. Also was sind Sie? Wenn Sie Ihr wirkliches Selbst erfassen wollen und nicht nur eine Fiktion, dann mssen Sie sich beharrlich mit unbedingter Hingabe fragen: Wer bin ich?

Schlerin: Beim letzten Mal sagten Sie, da ich nicht mein Geist und nicht mein Krper bin. Das verstehe ich nicht. Wenn ich keins von beidem bin, noch eine Kombination davon, was bin ich denn dann? Rshi: Wenn Sie einen Durchschnittsmenschen fragen wollten, was er sei, so wrde er sagen: Mein Geist oder Mein Krper oder Mein Geist und mein Krper - aber nichts davon stimmt. Wir sind mehr als unser Geist oder Krper oder beides. Unser Wahres Wesen liegt jenseits aller Kategorien. Was immer Sie sich nur ausdenken oder vorstellen knnen, ist nur ein Bruchstck Ihrer selbst. Deshalb kann Ihr Wahres Selbst nicht durch logische Schlufolgerungen, intellektuelle Analysen oder endlose Vermutungen gefunden werden. Wenn ich meine Hand oder mein Bein abschnitte, so wrde mein Wahres Selbst um keinen Deut vermindert. Genau genommen, sind dieser Krper und Geist ebenfalls Sie, jedoch nur ein Bruchteil von Ihnen. Die Essenz Ihres Wahren Wesens ist von der dieses Stabes hier vor mir oder dieses Tisches oder dieser Uhr nicht verschieden ja, von keinem einzigen Ding im ganzen Universum. Wenn Sie die Wahrheit dessen unmittelbar erleben, wird sie so berzeugend sein, da Sie ausrufen werden: Wie wahr! Denn nicht nur Ihr Gehirn, sondern Ihr gesamtes Sein wird an diesem Wissen beteiligt sein. Schlerin (pltzlich in Trnen ausbrechend): Aber ich frchte mich! Ich frchte mich so! Ich wei nicht, warum, aber ich frchte mich so! Rshi: Es gibt nichts zu frchten. Gehen Sie einfach mit der Frage immer und immer tiefer, bis all Ihre vorgefaten Meinungen ber das, was oder wer Sie sind, verschwinden, und Sie werden augenblicklich erkennen, da das gesamte Weltall nichts anderes ist als Sie. Sie sind in einem entscheidenden Stadium. Weichen Sie nicht zurck - dringen Sie weiter vor!
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Schlerin: Sie haben krzlich gesagt, da ich nicht mein Krper und nicht mein Geist bin. Ich habe mich immer als Krper und Geist angesehen. Es erfllt mich mit Schrecken, mir etwas anderes vorzustellen. Rshi: Es stimmt, da die Mehrzahl der Menschen sich fr Krper und Geist hlt, aber deshalb sind sie nicht weniger im Irrtum. Es steht fest, da alle Geschpfe ihrer Wesens-Essenz nach ihren Krper und Geist, die nicht zwei, sondern eins sind, berragen. Der Grund fr die Leiden der Menschen liegt darin, da es ihnen nicht gelingt, diese Grund-Wahrheit einzusehen. Wie ich heute morgen in den Darlegungen sagte, ist der Mensch immer auf der Suche und am Erraffen. Warum? Er will die Welt erraffen, weil er sich intuitiv danach sehnt, sich mit dem, dem er sich aus Verblendung entfremdet hat, wieder zu vereinen. Infolge dieser Entfremdung sehen wir, da der Starke den Schwachen berwltigt und der Schwache die Versklavung als Alternative des Todes hinnimmt. Wenn die Menschen aber nicht verblendet sind, so fhlen sie sich naturgem zueinander hingezogen. Die Menschen von starkem Charakter mchten die Schwachen beschtzen, whrend die Schwachen sich danach sehnen, von ihnen umsorgt zu werden. So haben wir den Buddha, der uns, die wir schwach sind, in seiner geistigen Machtflle umfngt, und wir verneigen uns vor ihm in dankbarer Annahme seines berwltigenden Erbarmens. Wie bei einer Mutter, die ihr kleines Kind liebkost, gibt es auch hier keine Isolierung, nur Harmonie und Einssein. Alles in der Natur sucht diese Einheit. Wenn Sie eine Lotus-Schote sorgfltig beobachten, werden Sie sehen, da die Regenoder Tautropfen, wenn sie ber die kleinen Kammhaare flieen, in eins verflieen. Da wir uns aber der Verblendung hingeben, das Ich als Wirklichkeit anzusehen, sind Entfremdung und Hader die unausweichliche Folge. In seiner Erleuchtung erschaute der Buddha, da das Ich dem ursprnglichen Wesen des Menschen nicht immanent ist. Bei voller Erleuchtung erkennen wir, da wir das Weltall besitzen; warum also etwas erraffen wollen, was unser Eigen ist? Wenn Sie die Wahrheit dessen, was ich gesagt habe, erleben wollen,
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brauchen Sie sich nur weiterhin beharrlich zu fragen: Wer bin ich? Schlerin: Vielen Dank fr Ihre ausfhrliche Erklrung.

Schlerin: Mit meinen Augen ist etwas merkwrdig. Es fhlt sich an, als shen sie nicht nach auen, sondern nach innen und fragten: Wer bin ich? Rshi: Ausgezeichnet! (Pltzlich) Wer sind Sie? (Keine Antwort.) Sie sind Sie! Ich bin ich! Es gibt im Hekigan-roku ein Kan, bei dem ein Mnch namens ETCH fragt: Was ist der Buddha? und der Meister antwortet: Du bist ETCH 26. Begreifen Sie? (Keine Antwort.) Sie mssen sich dessen unmittelbar bemchtigen. Sie kommen nher. Konzentrieren Sie sich so stark wie mglich.

Schlerin: Ich hatte verschiedene Fragen, aber mir ist nicht danach zumute, sie zu stellen. Rshi: Gut! Wenn es nichts gibt, was Sie beunruhigt oder um das Sie sich Sorgen machen, dann ist es besser, keine Fragen zu stellen, denn ihrer ist kein Ende. Sie fhren Sie weiter und weiter von Ihrem Selbst weg, wohingegen die Frage Wer bin ich? Sie zu dem strahlenden Kern Ihres Wesens bringt. Schlerin: Augenblicklich beunruhigt mich nichts. Rshi: Trennen Sie sich nicht von Wer bin ich?. Alle Fragen werden sich von selbst beantworten, wenn Sie erst Ihr Wahres Wesen schauend erkennen.
26. Siehe Bi-Yn-Lu (japanisch: Hekigan-roku), aus dem Chinesischen bersetzt von WILHELM GUNDERT, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1960. Siebentes Beispiel, S. 166 ff. 214

Rshi: Mchten Sie etwas sagen? Schlerin: Nein, aber wrden Sie mir bitte durch den Dolmetscher sagen lassen, was Sie heute frh um halb fnf gesagt haben, als Sie zu allen Sitzenden gesprochen haben? Rshi: Im wesentlichen habe ich folgendes gesagt: Der Mensch bildet sich ein, das hchst entwickelte Lebewesen zu sein, aber vom Standpunkt des Buddhismus aus steht er in der Mitte zwischen einer Ambe und einem Buddha. Und da er sich irrigerweise fr nicht mehr als diesen kmmerlichen Krper hlt27, einen bloen Tupfen im Weltall, ist er bestndig bestrebt, sich durch Besitztmer und Macht auszuweiten. Wenn er aber zu der Tatsache erwacht, da er das ganze Weltall umfat, hrt er auf zu raffen, da er in sich selbst nicht lnger einen Mangel versprt. Im Lotus-Stra berichtet der Buddha, da er bei seiner Erleuchtung innewurde, da er das Weltall besitze, da alle Geschpfe seine Kinder seien und da er nicht mehr brauche als seine Bettelschale. So war er wahrlich der reichste Mensch der Welt. Solange Sie sich noch fr diesen kleinen Krper halten, werden Sie rastlos und unzufrieden sein. Wenn Sie aber durch Erleuchtung tatschlich erfahren, da das Weltall mit Ihnen identisch ist, werden Sie dauernden Frieden finden. Schlerin: Ehe ich mit den Zen-bungen begonnen habe, hatte ich dauernd versucht, Besitz zu erwerben, aber jetzt ersehne ich nur inneren Frieden. Rshi: Und das ist schlielich das Einzige, was wert ist, erlangt zu werden. Wahrer Friede, wahre Freude knnen nur durch Erleuchtung gefunden werden; tun Sie also Ihr uerstes. Schlerin: Sie haben mir gesagt, da jemand, der Erleuchtung findet und gewahr wird, da er das ganze Weltall ist, aufhrt, nach Dingen
27. Siehe auch die oft zitierten Worte des Buddha: Wahrlich ich sage euch, da eben in diesem Krper, sterblich wie er ist und nur einen Klafter gro, aber bewut und mit Geist begabt, die Welt ist und ihr Werden und ihr Vergehen und der Weg ihres Dahinscheidens. Anguttara Nikaya II, Samyutta-Nikaya I, zitiert von Lama ANAGARIKA GOVINDA in Foundations of Tibetan Mysticism, Rider & Co., London 1962, S. 66. In der deutschen Fassung nicht enthalten. 215

zu haschen. Also, ich habe mit Menschen zusammengelebt, die Erleuchtung gefunden hatten. Anstatt aber weniger gierig, selbstschtig und egoistisch zu werden, werden sie es manchmal nur noch mehr. Wenn das bei der Erleuchtung herauskommt, dann will ich sie nicht! Rshi: Bei der ersten Erleuchtung ist die Erkenntnis des Einsseins gewhnlich nicht tief. Wenn aber jemand zu echter Schau kam, wenn auch nur zu einer undeutlichen, und dann fnf oder zehn weitere Jahre hingebungsvoll weiterbt, wird seine innere Schau an Tiefe und Groartigkeit zunehmen und sein Charakter an Schmiegsamkeit und Reinheit gewinnen. Man kann von jemandem, dessen Handlungen noch vom Ich beherrscht werden, nicht sagen, da er gltige Erleuchtung gefunden hat. Ein echtes Erlebnis enthllt nicht allein unsere Unzulnglichkeiten, sondern erweckt auch den Entschlu, sie zu beseitigen. Schlerin: Aber der Buddha bte nach seiner Erleuchtung nicht dauernd, nicht wahr? Rshi: Seine bung war sein unaufhrliches Lehren und Predigen. Der Buddha ist einzigartig. Er war lange, ehe er in diese Welt geboren wurde, erleuchtet. Er kam, um uns, die wir unwissend sind, zu lehren, wie wir Erleuchtung finden, weise leben und in Frieden sterben knnen. Er unterzog sich verschiedener Askesen, nicht weil er das ntig hatte, sondern um uns anschaulich zu zeigen, da die Abttung des Fleisches nicht der wahre Weg zur Befreiung ist. Er wurde geboren, lebte und starb in dieser Welt, einzig um der ganzen Menschheit ein Beispiel zu geben28. Schlerin: Aber brauchen wir gewhnlichen Menschen nicht Selbstzucht?
28. Siehe auch: Im Lotus-Stra (Ch. XV und XVI) stellt der Buddha in Beantwortung einer zweifelnden Frage des Bodhisattva Maitreya fest: ,Die Welt meint, da Prinz SHAKYAMUNI, nachdem er das Haus der SHAKYA verlassen hatte, zu hchster Erleuchtung gelangte.' Die Wahrheit aber ist, da ich vor vielen hunderttausend Myriaden von kotis von onen zu vollkommener Erleuchtung gelangte . .. Dem Tathgata, der vor so langer Zeit vollkommen erleuchtet war, ist keine Grenze der Lebensdauer gesetzt, da er ewig ist. Niemals dahingeschieden, gibt er zum Heil jener, die er zur Erlsung fhrt, das Schauspiel des Dahinscheidens. Zitiert in Honen the Buddhist Samt, von COATES und ISHIZUKA, Chion-In, Kyoto, 1925, S. 98. 216

Rshi: Natrlich brauchen wir das. Selbstzucht besteht im Halten der Gebote, und das ist die Grundlage von Zazen. Zudem ist Genusucht - also bermiges Essen, Schlafen und so fort - genau so schlecht wie Selbstqulerei. Beides entspringt dem Ich und versetzt deshalb die Seele in Unruhe. So sind sie gleichermaen ein Hindernis auf dem Weg zur Erleuchtung. Schlerin: Obgleich ich mein Wahres Wesen noch nicht aus Erfahrung kenne, bin ich mir meiner Unzulnglichkeiten doch bewut und entschlossen, sie los zu werden. Wie ist das mglich? Rshi: Lassen Sie mich auf das zurckgreifen, was Sie vorhin ber Ihr Zusammenleben mit Menschen gesagt haben, die ihr Selbst erkannt hatten und dennoch selbstschtig und hochmtig erschienen. Solche Leute ben gewhnlich nach Kensh nicht mehr hingebungsvoll, obgleich es so scheinen mag. Sie schieben eine gewisse Anzahl von Stunden fr Zazen ein, aber das ist nur Formsache. Wenn wir es in Prozenten angeben, betrgt ihre Beteiligung ungefhr zwanzig bis dreiig Prozent. Infolgedessen umwlkt sich allmhlich ihre Erleuchtung, und mit der Zeit wird ihnen ihr Erlebnis zur bloen Erinnerung. Andererseits werden jene, die sich hundertprozentig auf Zazen werfen, uerst feinfhlig ihren Unzulnglichkeiten gegenber und entwickeln die Strke und Entschlukraft, darber zu triumphieren, obgleich sie noch nicht erleuchtet sind.

Schlerin: Ich bin heute frh etwas reizbar. Es regt mich auf, wenn ich den Stock hre. Rshi: Haben Sie die ganze Nacht hindurch Zazen gebt? Schlerin: Ich bin bis zwei Uhr aufgeblieben; aber ich bin nicht mde. Rshi: Viele denken, da wirksames Zazen nicht mglich sei, wenn man mde ist. Aber das ist eine falsche Vorstellung. Wenn Sie mde sind, so ist es auch Ihr Feind - d. h. der Geist der Unwissenheit -, und wenn Sie voller Energie sind, so ist er es auch. In Wirklichkeit sind es nicht zwei. Schlerin: Wrden Sie mir bitte durch den Dolmetscher sagen lassen, worber Sie heute frh bei den Unterweisungen gesprochen haben?
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Rshi: Im wesentlichen habe ich folgendes gesagt: Es sind jetzt noch fnf bis sechs Stunden Zeit bis zum Ende des Sesshin. Sie brauchen sich keine Sorgen zu machen, da das fr eine Erleuchtung nicht mehr ausreichte - im Gegenteil, es ist mehr als genug. Kensh braucht nur eine Minute - ja, sogar nur einen Augenblick! Wenn wir den Vergleich mit einer Schlacht heranziehen, so haben Sie heute nacht den Feind im Nahkampf angegriffen und auf jede nur erdenkliche Art gekmpft. Jetzt kommt der letzte Angriff, das letzte Ausrumen der Widerstandsnester. Sie brauchen jedoch nicht zu denken, da es zur Erleuchtung unerllich ist, sich abzuplagen. Sie mssen sich einzig und allein von der trgerischen Vorstellung eines Selbst und Anderes leer machen. Viele sind dadurch zur Wesensschau gekommen, da sie das Klingeln einer Glocke oder irgendeinen anderen Ton hrten. Gemeinhin denken Sie bewut oder unbewut beim Hren eines Glockentons: Ich hre eine Glocke. Drei Dinge sind beteiligt: ich, eine Glocke und Hren. Wenn aber der Geist reif ist, d. h. so frei von diskursivem Denken, wie ein reines, weies Blatt Papier frei von jedem Makel ist, dann gibt es nur den Ton der erklingenden Glocke. Das ist Kensh. Schlerin: Wenn ich auf Tne horchte, habe ich mich gefragt: Wer horcht? Ist das falsch? Rshi: Ich verstehe Ihr Problem. Wenn Sie sich fragen: Wer horcht?, sind Sie sich einmal der Frage und zudem noch des Klanges bewut. Wenn die Fragestellung tiefer dringt, hren Sie auf, sich dessen bewut zu sein. Wenn dann eine Glocke lutet, gibt es nur die Glocke, die auf den Klang der Glocke horcht. Oder anders ausgedrckt: Sie erklingen selbst in diesem Ton. Das ist der Augenblick der Erleuchtung. Betrachten Sie diese Blumen in der Schale auf dem Tisch. Sie sehen sie an und rufen aus: Ach, wie schn sind diese Blumen! Das ist eine Art zu sehen. Wenn Sie sie aber nicht von sich getrennt sehen, sondern als Teil von sich selbst, dann sind Sie erleuchtet. Schlerin: Es fllt mir schwer, das zu verstehen. Rshi: Es ist nicht schwer, es rein intellektuell zu verstehen. Wenn man die vorangegangenen Erklrungen hrt, kann man wahrheitsge218

m sagen: Ja, ich verstehe. Aber solch ein Verstehen ist lediglich ein intellektuelles Anerkennen und etwas ganz anderes als die Erfahrung aus der Erleuchtung heraus, durch die Sie die Blumen unmittelbar als sich selbst erleben. Aber es ist besser, wenn ich jetzt nicht mehr sage, sonst werden diese Erklrungen Ihnen zum Hindernis. Gehen Sie auf Ihren Platz zurck, und konzentrieren Sie sich intensiv auf ihr Kan.

Rshi: Mchten Sie etwas sagen? Schlerin: Ja. Beim letzten Mal gebrauchten Sie Ausdrcke wie Feind und Schlacht. Das verstehe ich nicht. Wer ist mein Feind, und was fr eine Schlacht ist das? Rshi: Ihr Feind ist ihr begriffliches Denken, das Sie dazu fhrt, sich selbst diesseits einer imaginren Grenze, im Unterschied zu etwas auf der anderen Seite dieser nicht vorhandenen Linie, das nicht Sie sind, zu sehen. Oder in Worten ausgedrckt, die Ihnen sinnvoller erscheinen mgen: Ihr Feind ist Ihr eigenes persnliches Ich. Wenn Sie aufgehrt haben werden, sich selbst als abgelste Individualitt anzusehen und das Einssein allen Daseins schauend erkannt haben, dann haben Sie Ihrem Ich einen tdlichen Schlag versetzt. Das Ende des Sesshin nhert sich. Lassen Sie nicht locker!

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Viertes Kapitel

Bassuis Dharma-Worte und Briefe an seine Schler

Einfhrung
Gegen Ende der Kamakura-Zeit, jener von Kmpfen zerrissenen, von ngsten beherrschten Periode der japanischen Geschichte, die so viele bemerkenswerte religise Gestalten hervorgebracht hat, wurde im Jahr 1327 der Rinzai-Meister BASSUI TOKUSH geboren. Seine Mutter hatte eine Vision, da das Kind, das sie trug, eines Tages ein Unhold werden und seine beiden Eltern erschlagen wrde, und so setzte sie ihn nach seiner Geburt in einem Feld aus, wo ein Diener der Familie ihn fand. Er rettete ihn und zog ihn auf. Als BASSUI sieben Jahre alt war, begann sich sein empfnglicher religiser Sinn zu zeigen. Bei einer Gedenkfeier fr seinen toten Vater fragte er pltzlich den zelebrierenden Priester: Fr wen sind diese Opfergaben an Reis und Kuchen und Frchten? Fr deinen Vater natrlich, erwiderte der Priester. Aber Vater hat jetzt keine Gestalt und keinen Krper mehr1, wie kann er das denn essen? Darauf antwortete der Priester: Obgleich er keinen sichtbaren Krper hat, wird doch seine Seele diese Opfergaben empfangen. Wenn es so etwas wie eine Seele gibt, drngte das Kind weiter, dann mu auch ich eine in meinem Krper haben. Wie sieht sie aus? Freilich sind das keine ungewhnlichen Fragen fr ein nachdenkliches, feinfhliges Kind von sieben Jahren. Fr BASSUI waren sie jedoch nur der Beginn seiner intensiven, unermdlichen Selbst-Erfor1. In Japan werden die Toten gewhnlich verbrannt. 221

schung, die sich bis ins hhere Mannesalter fortsetzte - ja, bis er volle Erleuchtung erlangt hatte. Sogar beim Spielen mit anderen Kindern war er niemals frei vom Gefhl der Ungewiheit im Hinblick auf die Existenz einer Seele. Natrlich kam ihm dadurch, da er ganz von der Beschftigung mit der Seele ausgefllt war, der Gedanke an die Hlle. In qualvoller Angst rief er oft aus: Wie schrecklich, von den Flammen der Hlle verzehrt zu werden! und die Trnen kamen ihm. Er berichtet, da er mit zehn Jahren oft aufgeweckt wurde durch ein Aufflammen strahlenden Lichts, das seinen Raum erfllte, und dem eine alles einhllende Dunkelheit folgte. Voll ngstlichen Eifers suchte er nach irgendeiner Erklrung fr diese seltsamen Vorkommnisse, aber die Antworten, die er erhielt, milderten seine Furcht kaum. Wieder und wieder fragte er sich: Wenn die Seele nach dem Tode die Qualen der Hlle erleidet oder sich der Wonne des Paradieses erfreut, was ist denn dann das Wesen dieser Seele? Und wenn es keine Seele gibt, was ist denn das da in mir, das in eben diesem Augenblick sieht und hrt? Sein Biograph2 berichtet, da BASSUI oft stundenlang ber dieser Frage brtete, in solch vlliger Selbstvergessenheit, da er nicht mehr wute, da er einen Krper und einen Geist hatte. Bei solcher Gelegenheit - es wird uns nicht gesagt, in welchem Alter - erkannte BASSUI pltzlich unmittelbar, da das Substrat aller Dinge eine fruchtbare Leere ist und da es im Grunde nichts gibt, was man Seele, Krper oder Geist nennen kann. Diese intuitive Erkenntnis lie ihn in tiefes Lachen ausbrechen, und er fhlte sich nicht mehr von seinem Krper und Geist bedrckt. In dem Bestreben zu erfahren, ob das echtes Satori war, fragte BASSUI eine Anzahl wohlbekannter Priester, aber keiner konnte ihm eine zufriedenstellende Antwort geben. Wenigstens, so sagte er sich, habe ich keinen Zweifel mehr an der Wahrheit des Dharma. Aber
2. Ein gewisser MYD, Schler BassuiS, der im Todesjahr BASSUIS, 1387, am 5. Mai diese Biographie verffentlichte. Diese Einfhrung sttzt sich auf den Inhalt dieser Schrift. 222

seine tiefste Verwirrung hinsichtlich dessen, der sieht und hrt, war noch nicht beseitigt. Und als er in einem volkstmlichen Buch las: Geist ist Wirt und Krper Gast, lebten all seine stummen Zweifel pltzlich wieder auf. Ich habe gesehen, da die Grundlage des Weltalls Leere ist; doch was ist dieses Etwas in mir, das sehen und hren kann? fragte er sich verzweifelt von neuem. Trotz aller Anstrengungen konnte er diesen Zweifel nicht loswerden. BASSUI war nominell ein Samurai, da er in einer Samurai-Familie geboren worden war. Sein Biograph verrt nicht, ob er tatschlich den Pflichten eines Samurai nachgekommen ist. Aber man kann mit Sicherheit annehmen, da BASSUIS dauernde Suche nach Zen-Meistern ihm wenig Gelegenheit fr das Leben eines Samurai und vermutlich ebensowenig Geschmack daran gegeben hat. Auf jeden Fall wissen wir, da BASSUI sich mit neunundzwanzig Jahren den Kopf scheren lie, was seine Aufnahme ins buddhistische Mnchstum symbolisiert. Mit den zeremoniellen Riten eines Mnchs und Priesters konnte er jedoch wenig anfangen. Er meinte vielmehr, da ein Mnch ein einfaches Leben fhren sollte, ganz dem Streben hingegeben, hchste Wahrheit zu finden, auf da er andere zur Befreiung fhren knne, und da er sich nicht an Zeremonien und luxurisem Leben beteiligen solle, ganz zu schweigen von den politischen Intrigen, denen die Priesterschaft seiner Tage nur allzu sehr geneigt war. Auf seinen zahlreichen Pilgerfahrten weigerte er sich hartnckig, auch nur ber Nacht in einem Tempel zu bleiben, und bestand darauf, da er in einer abgelegenen Htte hoch oben in den Bergen oder auf einem Hgel bernachten wolle, wo er Stunde um Stunde abseits von den Zerstreuungen des Tempellebens Zazen zu ben pflegte. Um wach zu bleiben, kletterte er oft auf einen Baum, setzte sich in den Zweigen zurecht und sann bis spt in die Nacht ber sein natrliches Kan Wer ist der Meister? nach, unempfindlich gegen Wind und Regen. Am Morgen ging er dann, buchstblich ohne Schlaf und Essen, zum Tempel oder Kloster, um Dokusan beim Meister zu erhalten. BASSUIS Widerwille gegen all das Zeremonientum der Tempel war so stark, da er viele Jahre spter, nachdem er Meister des Kga223

ku-ji3 geworden war, auf der Bezeichnung Kgaku-an bestand, wobei das Suffix an Einsiedelei bedeutet, im Gegensatz zu dem groartigen ji, das Tempel oder Kloster heit. Im Laufe seiner Wanderfahrten um geistiger Dinge willen traf BASSUI schlielich jenen Zen-Meister, durch den sein Geistiges Auge vollstndig geffnet werden sollte: KOH Zenji, ein groer Zen-Rshi seiner Zeit. Die geringeren Meister, bei denen BASSUI Anleitung gesucht hatte, hatten alle seine Erleuchtung besttigt. KOH aber, der die Schrfe und Sensibilitt von BASSUIS Geist und die Strke und Reinheit seines Verlangens nach Wahrheit sprte, gab ihm nicht das Siegel der Besttigung, sondern forderte ihn nur auf zu bleiben. BASSUI seinerseits erkannte in KOH einen bedeutenden Rshi, lehnte es aber ab, im Tempel zu bleiben; er erwhlte fr die nchsten Monate eine einsame Htte in den nahen Hgeln zum Aufenthalt und kam jeden Tag, um KOH zu sprechen. Eines Tages fragte KOH, der die Reife von BASSUIS Geist sprte: Sag mir, was ist JSHS Mu? BASSUI antwortete mit einem Vers:
Berge und Flsse, Grser und Bume Offenbaren gleichermaen Mu.

KOH erwiderte: Deine Antwort zeigt Spuren von Selbstbewutsein. Urpltzlich, so berichtet der Biograph, hatte BASSUI das Gefhl, als htte er seines Lebens Wurzel verloren, einem Fa gleich, dem der Boden ausgeschlagen war. In Strmen flo ihm der Schwei aus jeder Pore seines Krpers, und als er KOHS Raum verlie, war er in solcher Betubung, da er bei dem Versuch, das uere Tempeltor zu finden, mehrmals mit dem Kopf an die Mauern stie. Als er in seiner Htte angekommen war, weinte er stundenlang aus tiefstem Innern. Die Trnen strmten ihm nur so und rannen wie Regen an seinem Gesicht herab. Es wird uns berichtet, da BASSUIS vorherige Begriffe
3. Wrtlich: Dem Berge zugewandtes Kloster, also dem Fujiyama. Der Fujiyama ist ein Symbol fr Wahren Geist; so bedeutet Kgaku-ji auch die Auseinandersetzung mit dem eigenen Wahren Geist. 224

und Glaubensanschauungen durch den Feuerbrand seines berwltigenden Erlebnisses vllig vernichtet wurden. Am nchsten Abend kam BASSUI zu KOH, um ihm zu erzhlen, was geschehen war. Er hatte kaum den Mund geffnet, als KOH, der schon daran verzweifelt war, je einen echten Nachfolger unter seinen Mnchen zu finden, in einer Art, als wendete er sich an alle seine Anhnger, erklrte:
Mein Dharma wird nicht vergehen. Nun mgen sich alle glcklich schtzen. Mein Dharma wird nicht verloren gehen.

KOH erteilte seinem Schler in aller Form Inka, Siegel der Besttigung, und gab ihm den Zen-Namen BASSUI, also Hoch-ber-dem Durchschnitt. BASSUI blieb noch zwei Monate in KOHS Nhe und erhielt seine Unterweisung und Fhrung. Aber BASSUI, der einen starken, unabhngigen Charakter hatte, wnschte, sein tiefgreifendes Erlebnis durch Dharma-Gefechte mit befhigten Meistern ausreifen zu lassen, um auf diese Weise sein Erlebnis seinem Bewutsein und jeder seiner Handlungen einzuverleiben und um die Fhigkeit zu entwickeln, andere zu lehren. So verlie er KOH und setzte sein abgesondertes Leben in Wldern, Hgeln und Bergen nicht weitab von Tempeln berhmter Meister fort. Wenn er sie nicht in DharmaGefechte verwickelte, bte er weiter stundenlang hintereinander Zazen. Wo immer er sich aufhielt, entdeckten eifrige Sucher schnell seinen Aufenthalt und suchten seine Belehrung. Da er aber das Gefhl hatte, da es ihm an jener Geistesstrke mangle, wie sie erforderlich ist, um andere zur Befreiung zu fhren, widersetzte er sich ihren Bemhungen, ihn zu ihrem Lehrer zu machen. Wenn ihm ihre dringenden Bitten lstig wurden, nahm er seine bescheidene Habe und verschwand in der Nacht. Von den instndigen Bitten seiner Mchte-gern-Scbler abgesehen, beschrnkte er seinen Aufenthalt an jedem Ort sowieso auf kurze Zeit, damit er ihn nicht liebgewnne. Schlielich baute sich BASSUI - jetzt fnfzig Jahre alt - tief im Gebirge eine Htte, unweit der Stadt Enzan im Yamanashi-Bezirk. Und wie es zuvor geschehen war, so verbreitete sich auch hier in den
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nahegelegenen Drfern schnell die Kunde von der Anwesenheit eines Bodhisattva in den Bergen; und die Sucher begannen, sich buchstblich einen Pfad zu seiner Htte zu schlagen. Nun, da seine Erleuchtung ausgereift war und er sprte, da er andere zur Befreiung fhren konnte, wandte er sich nicht mehr von diesen Suchern ab, sondern nahm bereitwillig alle auf, die kamen. Bald wurde daraus eine stattliche Schar, und als der Gouverneur der Provinz anbot, Grund und Boden fr ein Kloster zu stiften, und BASSUIS Anhnger sich erboten, es zu bauen, erklrte er sich einverstanden, dessen Rshi zu werden. Obgleich BASSUI eine Abneigung gegen die Bezeichnungen Tempel und Kloster hatte, konnte man Kgaku-ji in seiner Bltezeit mit mehr als tausend Mnchen und Laien-Anhngern kaum als Einsiedelei bezeichnen. BASSUI war ein strenger Zuchtmeister. Von den dreiunddreiig Regeln, die er fr das Verhalten seiner Schler aufstellte, verbot die erste interessanterweise das Genieen von Alkohol in jeglicher Form. Kurz ehe BASSUI im Alter von sechzig Jahren dahinging, setzte er sich aufrecht in Lotushaltung hin und sagte zu denen, die um ihn versammelt waren:
Lat euch nicht irrefhren! Schaut genau her! Was ist das?

Er wiederholte das laut und starb ruhig. Die Lehrmethoden jedes groen Meisters erwachsen unvermeidlich aus seiner Persnlichkeit, aus der Weise, wie er sein eigenes geistiges Problem erlebte, und aus der Art des Zazen, die seiner Erleuchtung zum Leben verhalf. Fr DGEN, dessen religises Ringen auf ein vllig anderes Problem als das BASSUIS gerichtet war und zu dessen Groem Erwachen es ohne Kan kam, wurde Shikantaza zum Hauptmittel der Unterweisung. BASSUIS natrliches Kan war hingegen: Wer ist der Meister4 ? Und deshalb drngte er seine Schler, diese
4. Das japanische Wort, das wir als Meister wiedergegeben haben, lautet sbujink (oder nushi). Shujin bedeutet Gatte (d. h. Hausherr), Inhaber, Wirt und Arbeitgeber. K ist eine Bezeichnung, die groe Achtung ausdrckt; man benutzte sie im alten Japan bei der Anrede eines Frsten. In diesem Sinne bedeutet Meister den Obersten, den Mittelpunkt der Macht, die lenkende Gewalt. 226

Art des Zazen anzuwenden, wie wir in den nachstehenden Briefen sehen werden. Da BASSUI zudem ebenso wie DGEN sein tiefes inneres Verlangen nach Befreiung durch wenig tiefe Erleuchtung nicht voll hatte stillen knnen, ist das Ziel, das er in diesen Briefen setzt, nichts Geringeres als volle Erleuchtung. BASSUI war kein fruchtbarer Schreiber. Auer den Dharma-Worten und diesen Briefen schrieb er ein einziges umfangreiches Werk, Wadeigassui betitelt, in dem die Grundbegriffe und bungsweisen des Zen-Buddhismus dargelegt werden, und auerdem noch ein kleines Buch. Es ist nicht bekannt, zu welcher Zeit genau BASSUI die DharmaWorte und die Briefe geschrieben hat, da nichts ein Datum trgt. Sie sind vermutlich aber geschrieben worden, als er schon Meister des Kgaku-ji war. Offenbar waren die Briefschreiber seine Schler, und sie waren entweder zu krank oder lebten zu weit entfernt, als da sie zu Sesshin und Dokusan zum Kgaku-ji htten kommen knnen. Nur solch mildernde Umstnde und die offenbare Inbrunst und Aufrichtigkeit seiner Briefpartner konnten BASSUI dazu bringen, sie brieflich zu belehren, anstatt mittels der traditionellen Methoden. Einige Briefe bringen zwar Wiederholungen, aber das ist unvermeidlich, da BASSUI ja im wesentlichen jedem Briefschreiber die gleiche Lehre erteilt. Aber gerade durch solche Wiederholungen klrt BASSUI als Meister seinen Gegenstand: den Einen Geist, und hmmert es ihnen gut ein. In der Zen-Literatur gibt es unter den Schriften hervorragender Meister nur wenig, was so geradenwegs auf die Praxis abzielt und derart inspirierend ist wie diese Schriften. BASSUI spricht den heutigen Leser ebenso unmittelbar an wie seine Briefpartner im vierzehnten Jahrhundert; er belehrt und inspiriert ihn mit jeder Wendung. Hinzu kommt noch sein ausgeprgter Sinn fr das Paradoxe, gepaart mit tiefster Schlichtheit, wodurch seine Dharma-Worte und die Briefe in Japan ungeheuer populr wurden und es bis heute sind. TAKUSUI Zenji, ein bekannter Zen-Meister der Tokugawa-Zeit (1603-1868), der wie JSH bis zum hohen Alter von hundertzwanzig Jahren gelebt haben soll und der selbst mehrere Zen-Briefe geschrieben hat, rhmte diese Schriften lebhaft und bezeichnete sie als wertvoll nicht allein fr Anhnger, sondern sogar fr Zen-Meister.
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Es ist zu hoffen, da sie durch diese bersetzung, der ersten ins Englische5, gleichermaen die Gunst der amerikanischen und europischen Leser, die Zen gern verstehen und ben mchten, finden werden.

Dharma -Worte
Wollt ihr der Pein des Rad-des-Lebens6 entrinnen, mt ihr unmittelbar den Weg, ein Buddha zu werden, erlernen. Diesen Weg, ein Buddha zu werden, mt ihr im Eigenen Geiste durch Satori verwirklichen. Was denn ist dieser Geist? Ehedem vor der Geburt von Vater und Mutter und also auch vor der eigenen Geburt bestand er und besteht immerdar bis heute unwandelbar und ewig als das ursprngliche Wesen aller Geschpfe. Also wird er Ur-Antlitz7 genannt. Dieser Geist ist von Anbeginn von lauterster Reinheit. Wird dieser Leib geboren, so wird jener nicht neu erschaffen; und stirbt dieser Leib, geht er nicht zu Grunde. Er trgt kein Merkmal von mnnlich oder weiblich, noch hat er eine Frbung von gut oder bse. Da kein Gleichnis ihn erreicht, wird er Buddha-Wesen genannt. Indessen, Zehntausende von Gedanken-Vorstellungen8 entstehen aus diesem Selbst-Wesen gleich wie Wogen im groen Meer, gleich wie Abbilder in einem Spiegel. Wollt ihr zur Erleuchtung gelangen, mt ihr daher vor allem in den Urquell blicken, dem die Gedanken entspringen. Beim Schlafen und Wachen und allen Verrichtungen, im Stehen und Sitzen, fragt euch einzig zutiefst: Was ist mein Eigener Geist? voller Verlangen, das zu begreifen. Dies nennt man Schulung oder Erforschen oder Wille zur Wahrheit oder Verlangen nach Erkenntnis. Und dies Erforschen des eigenen Geistes, das eben ist Zazen! Es ist weit besser,
5. Der Text wurde unter Heranziehung der englischen bersetzung aus dem Japanischen ins Deutsche bersetzt. D. U. 6. Auf Japanisch: rinne; im Englischen: Six Realms. Siehe im 10. Kapitel unter Rad-des-Lebens und Sechs Bereiche. 7. Siehe Funote S. 149. 8. Das japanische Wort nen bedeutet sowohl Gedanke als auch Idee, Vorstellung. Im weiteren wurde es hier mit Gedanke wiedergegeben. 228

festen Willens in den eigenen Geist zu blicken, denn tausend, zehntausend Jahre lang tglich voll Eifer tausend, zehntausend Stras und Dhran zu lesen und anzustimmen. Solche Bemhungen sind doch nur uerlichkeiten und bringen nur auf kurze Zeit Glck und Frieden. Dann erlischt solch Glck und Frieden wieder, und abermals erleidet ihr die Pein der Drei Bsen Pfade. Da das Erforschen des eigenen Geistes schlielich zur Erleuchtung fhrt, ist es Anla-GrundUrsache9, ein Buddha zu werden. Auch wer die zehn bsen Werke und die fnf Todsnden begangen hat, wird, wenn er sich entschlossen umkehrt und sich zur Erleuchtung bringt, in einem Nu ein Buddha. Aber es geht nicht an, Bses zu tun und sich auf (die rettende Wirkung von) Satori zu verlassen. Wer sich solchem Wahn hingibt und bse Pfade wandelt, den kann (keine Erleuchtung), kein Buddha und kein Patriarch retten. Ein Beispiel: Ein kleines Kind liegt schlafend neben seinem Vater. Es trumt, da es geschlagen wird oder krank wurde und Schmerzen leidet. Wie sehr das Kind auch leiden mag, so kann doch niemand in den trumenden Sinn eines anderen blicken, auch Vater und Mutter nicht, und sie knnen ihm also nicht helfen. Knnte das Kind sich allein aus dem Traum aufwecken, so wren seine Leiden augenblicklich von selbst zu Ende. Das heit: Wer durch Erleuchtung erkennt, da der Eigene Geist Buddha ist, befreit sich auf der Stelle vom Rad-desLebens (d. h. von den Leiden, die sich aus der Unwissenheit ber das Gesetz unaufhrlicher Wandlungen in den Sechs Bereichen des Daseins ergeben). Das ist genau dasselbe. Knnte der Buddha es helfend verhindern, welches Geschpf denn liee er in die Hlle fahren? Doch nicht eines10! Ohne Selbst-Wesensschau aber kann man solches nicht wirklich verstehen. Was fr ein Meister ist es, der eben jetzt mit den Augen Farben sieht,
9. Im Japanischen innen; auf englisch mit prerequisite wiedergegeben. Siehe im 10. Kapitel unter: innen, in-nen. 10. Hierbei klingt mit, da Buddhas keine bernatrlichen Wesen sind, die einen davor bewahren knnen, in die Hlle zu fahren, indem sie Erleuchtung erteilen, sondern da Erleuchtung, durch die wir von den Leiden eines solchen Geschicks errettet werden knnen, einzig und allein durch unsere eigenen Anstrengungen erlangt werden kann. 229

mit den Ohren Stimmen hrt, der die Hnde aufhebt und die Fe bewegt? Ein jeder wei, da es das Werk des eigenen Geistes ist, doch wei er nicht genau, zufolge welcher Vernunft eigentlich solches geschieht. Man kann zwar behaupten, da es solchen Geist (hinter diesen Werken) nicht gibt, doch werden sie willkrlich-frei vollzogen. Man kann auch behaupten, da es doch das Werk dieses Geistes ist; indessen ist dieser unsichtbar. Wenn man das einzig fr etwas ganz und gar Unausdenkbares hlt, kann man sich nichts mehr ausdenken, das Nachdenken erlischt vollends, und man wei berhaupt nicht mehr was tun. In dieser dem Forschen gnstigen Lage vertieft immer mehr den Willen11 ohne berdru bis zum uersten! Wenn das tiefschrfende Fragen bis zum tiefsten Grunde dringt und dieser Grund ausgeschlagen wird, dann bleibt auch nicht der kleinste Zweifel, da der Eigene Geist Buddha ist. Das Fragen verstummt. Es gibt keine Besorgnis mehr um Leben und Tod und keine Wahrheit mehr, danach man suchen mte -, nur Leere-Weite von Himmel-und-Welt, und das ist einzig der Eigene Geist. Ein Beispiel: Im Traum hat einer sich verirrt und den Weg in die Heimat verloren; er fragt einen anderen nach dem Wege, und er betet zu Gott und betet zu Buddha um Hilfe. Doch immer noch findet er nicht heim. Rttelt er sich aber aus dem Traumzustand auf, so findet er sich auf der eigenen Lagersttte und begreift, da der einzige Weg heimzukehren der war, sich zu erwecken. Dies (geistige Erwachen) nennt man Rckkehr zum Ursprung oder Wiedergeburt in der Buddha-Welt des Friedens-und-der-Freude12 . Bis zu diesem Erlebnis kann es ein jeder mit etwas kraftvollem ben bringen. Ja, alle, die Zazen lieben und auch angestrengt ben, knnen, ob sie nun Mnche oder Laien sind, solche Wirkung erleben. Doch selbst dies (teilweise Erwachen) kann nur durch ben von Zazen erreicht werden. Wolltet ihr dies fr wahres Satori halten, ihr wrdet einen schweren Irrtum begehen. Ihr wret gleich einem, der Kupfer gefunden hat und das Verlangen nach Gold aufgibt.
11. Im Japanischen kokorozashi; auf englisch yearning. Siehe im 10. Kapitel. 12. Im Japanischen anraku sekai; auf englisch paradise. Siehe im 10. Kapitel unter Buddha-Welt. 230

Nach solcher Erkenntnis befragt euch noch eindringlicher solchermaen: Mein Leib ist einem Wahngebilde gleich, gleich einer Wasserblase, gleich einem Schatten. Mein Geist, der in sich selber blickt, ist formlos gleich Leerer Weite. Doch irgendwo im Innern werden Tne gehrt. Wohlan denn, wer ist der Meister, der die Laute vernimmt? Fragt ihr euch also auf tiefster Ebene in vlliger Versunkenheit, ohne im geringsten in euren Anstrengungen nachzulassen, so gibt es gar nichts mehr zu wissen, das Vernunftdenken ist restlos zunichte geworden. Ihr verget vollends, da ihr einen Leib habt. Alle bisherigen Begriffe und Vorstellungen vergehen, wie wenn einem Bottich der Grund ausgeschlagen wurde und jeder Tropfen Wassers ausgelaufen ist. Wenn das fragende Forschen mchtig genug geworden ist, so wird auch die Erleuchtung mchtig sein. Es ist, als brchen an verdorrten Bumen pltzlich Blumen auf. Wenn es also geworden ist, knnt ihr zum Frei-Sein in der Wahrheit gelangen, zu voll erlsten Menschen werden. Doch selbst nach solchem Satori-Erlebnis werft wieder und wieder von euch, was ihr in der Erleuchtung erkannt habt. Kehrt euch abermals dem Meister, der erkennt, das heit dem Ursprung zu, und dringt entschlossen vor. In dem Mae, wie Verblendung und Eigenwille von euch weichen, wird euer Selbst-Wesen strahlend und durchscheinend - gleich wie ein Edelstein durch wiederholtes Schleifen an Glanz gewinnt -, bis es am Ende wirklich und wahrhaftig das gesamte Weltall strahlend erleuchtet. Zweifelt nicht daran! Wessen Wille nicht so tief reicht, um in diesem Leben solche Erleuchtung zu gewinnen, der wird doch gewilich im nchsten Leben mit Leichtigkeit zur Selbst-Wesensschau kommen, sofern er auch noch in der Todesstunde von diesem Forschen ganz erfllt ist - gleich wie die gestern nicht vollendete Arbeit heute leicht beendet wird. Beim ben von Zazen drft ihr die Gedanken, die sich erheben, weder hassen noch lieben. Durchdringt einzig und allein forschend den eigenen Geist, Ursprung dieser Gedanken, bis zum uersten. Wisset, da alles, was in eurem Bewutsein auftaucht, alles, was ihr mit Augen seht, ein Wahngebilde ohne jede Wirklichkeit ist. Also sollt ihr solches weder frchten, noch schtzen, weder lieben, noch ver231

abscheuen. Wenn ihr euren Geist im Zustand Leerer Weite haltet, von all solchem ungefrbt, so kann selbst in der Todesstunde kein bser Geist euch einen Schaden tun. Beim ben von Zazen jedoch behaltet auch nicht einen dieser Ratschlge im Sinn. Ihr mt einzig zu der Frage werden: Was ist mein Eigener Geist? oder auch: Was nur ist dieser Meister, der in diesem Augenblick all die Laute vernimmt?. Wenn ihr durch Erleuchtung dieses Geistes innewerdet, wit ihr, da er der Ursprung aller Buddhas und Geschpfe ist. Der Bodhisattva KANNON wird, da er zur Erleuchtung gelangte, indem er der Laute der Welt um sich her inneward, eben KANZEON13 genannt. Beim Ruhen und bei allen Verrichtungen hret nimmer auf, erkennen zu wollen, was denn da hrt. Auch wenn das Forschen selbst nahezu unbewut geworden ist, findet ihr doch auch jetzt nicht den, der da hrt, und alle Anstrengungen werden zunichte. Doch auch jetzt knnen Laute gehrt werden. Also dringt ohne Unterla immer mehr und mehr in die Tiefe mit Fragen. Am Ende schwindet jede Spur von Bewutsein eurer selbst; (ihr fhlt euch) einem klaren Himmel ohne eine einzige Wolke gleich. Darin findet man nichts, das Ich genannt werden kann, und auch keinen Meister, der hrt. Dieser Geist ist gleich der Leeren Weite aller Zehn Weltrichtungen; doch hat er keine Stelle, die man leer nennen kann. Dieser Zustand wird oft flschlich fr (groe) Selbst-Wesensschau gehalten. Doch mu man abermals aufs eindringlichste zu ergrnden suchen: Wer denn ist es, der diese Laute hrt? Wenn ihr euch, blind fr alles andere, mit unerschtterlichem Willen ausschlielich in diese Frage einbohrt, so wird selbst das Gefhl Leerer Weite zunichte, und ihr seid euch keines einzigen Dinges mehr bewut. Vollkommene Finsternis herrscht. (Haltet hier nicht inne, sondern) fragt euch ohne berdru: Wohlan denn! Was nur ist es, das diese Laute hrt? Braucht eure Krfte bis zum Letzten! Erst wenn das Fragen mchtig genug geworden ist, wird die
13. Kannon ist eine Vereinfachung von Kanzeon, und das bedeutet Hrer (oder Empfnger) der Stimmen (oder Schreie, Laute) der Welt. BASSUI verwendet manchmal Kanzeon und manchmal Kannon. Mit Ausnahme der obigen Stelle haben wir durchwegs Kannon gesetzt, um Verwirrung zu vermeiden. 232

Frage vllig zerbersten. Ihr fhlt euch wie Einer, der von den Toten auferstanden ist. Das also ist Wahre Wesensschau. Zu jener Zeit werdet ihr zum ersten Mal die Buddhas aller Welten von Angesicht zu Angesicht sehen und auch die ganze Reihe der Patriarchen von einst bis jetzt. Prft euch mit diesem Kan:
Ein Mnch fragte JSH: ,Was ist der Sinn von BODHIDHARMAS Kommen aus dem Westen?' JSH erwiderte: ,Die Eiche da im Garten.'15

Solltet ihr bei diesem Kan auch nur den geringsten Zweifel haben, so mt ihr euch dem Fragen: Was ist es, das hrt? wieder zuwenden. Wenn ihr in diesem Leben nicht zur Erleuchtung gelangt, wann denn werdet ihr es? Wenn ihr einmal gestorben seid, werdet ihr einer langen Zeit der Leiden auf den Drei Bsen Pfaden nicht entrinnen knnen16. Was denn verhindert Erleuchtung? Einzig euer laues Verlangen nach Wahrheit. Denkt daran! Kmpft ungestm auf Leben und Tod!

Die Briefe
1. An einen Mann aus Kumasaka Du fragst, wie Du bei Deiner Krankheit Zen ben sollst. Wer ist der, der krank ist? Wer ist der, der Zen bt? Weit Du, wer Du bist? Unser gesamtes Sein ist Buddha-Wesen. Unser gesamtes Sein ist der Groe Weg. Die Substanz dieses Groen Weges ist von Anbeginn von lauterster Reinheit und jenseits aller Form. Wie sollte es daran etwas
15. Mumon-Kan, Beispiel 37. Mehr ber JSH, siehe Seite 62 und im 10. Kapitel unter JSH. 16. Nach buddhistischer Lehre kann man nur mit einem menschlichen Krper Erleuchtung erlangen. Was hier und im vorangehenden Text gemeint ist, bedeutet, da man lange Leiden in untermenschlichen Daseinsformen durchmachen mu, wenn man seine menschliche Gestalt und damit die Gelegenheit, zu Erleuchtung und hheren Bewutseinslagen zu gelangen, verpat hat. 233

Krankes geben? Die Substanz des Groen Weges, der Ursprung aller Buddhas, ist der allen Menschen Eigene Geist, ihr Ur-Antlitz. Das ist der Meister, der da sieht und mit den Sinnen wahrnimmt. Wer das voll erkennt, ist ein Buddha. Wer sich darber uneins ist, ist ein gewhnliches Geschpf. Daher weisen alle Buddhas und Patriarchen geradewegs auf den Herz-Geist des Menschen hin, auf da der Mensch sein Selbst-Wesen erkenne und Buddhaschaft erlange; ist es doch fr den, der von Schatten verwirrt wird, das Beste, das wahre Ding zu sehen. Ein Beispiel: In alter Zeit lebte ein Mann. Als er (im Hause eines Freundes) im Begriff war, Reiswein zu trinken, glaubte er, im Wein (-becher) eine (kleine) Schlange zu sehen. Doch trank er den Wein. Als er danach nach Hause ging, hatte er arge Leibschmerzen. Man wandte viele Heilmittel an, doch ohne Wirkung. Als das Leben des Mannes zu Ende ging, hrte der Gastgeber von seinem Zustand und lud ihn abermals zu sich ein. Er lie ihn auf der gleichen Stelle Platz nehmen wie beim vorigen Mal und bot ihm abermals Reiswein an; dabei sagte er ihm, da es eine Arznei sei. Als er (der Kranke) trinken wollte, war wieder wie beim vorigen Male eine (kleine) Schlange im Wein, und diesmal machte er seinen Gastgeber darauf aufmerksam. Da wies der Gastgeber auf die Decke ber seinem Gast, und als der Mann hinaufblickte, sah er dort eine Armbrust hngen. Da wute er, da die (kleine) Schlange, die er auch beim vorigen Mal gesehen hatte, die Spiegelung der Armbrust war. Die Blicke der beiden Mnner trafen sich, und sie lachten. Gesprochen wurde nichts. Die Schmerzen des Kranken verschwanden auf der Stelle, und er ward wie ehedem (gesund). Also ist es auch mit dem Erwachen zum Buddha-Wesen. Der Patriarch YKA hat gesagt:
Wenn ihr das Wahre Wesen klar erkennt, so gibt es weder menschliches Bewutsein noch Dinge17, und im gleichen Augenblick werden hllische Werke ausgelscht18.
17. also: weder subjektive noch objektive Wirklichkeit. 18. Gemeint sind die karmischen Wirkungen bser Taten. 234

Eben dieses Wahre Wesen ist der Ursprung aller Geschpfe. Der Mensch jedoch will nicht glauben, da der Eigene Geist eben die Groe Vollkommenheit des Nyorai-Buddha19 ist; er klammert sich an oberflchliche Formen und sucht die Wahrheit auerhalb (dieses Geistes), indem er durch Askese trachtet, ein Buddha zu werden. Da durch solches aber die trgerische Vorstellung eines Ich nicht beseitigt wird, mu der Mensch in den Wechselfllen der Drei Welten schwere Pein erleiden, gleich jenem, der im Gef eine Schlange zu sehen glaubte. Die verschiedensten Heilmittel halfen alle nicht, doch als er des wahren Grundes gewahr wurde, wurde er alsbald geheilt. Blicke also einzig in die Eigene Seele - mit Geheimmitteln ist dem Menschen nicht zu helfen. In einem Stra heit es:
Wenn ihr erkennt, da euer Feind Verblendung ist, so kann dieser Feind euch nichts mehr anhaben.

Alle Erscheinungsformen sind Wahn und ohne Wirklichkeit. Buddhas und Geschpfe sind Spiegelbildern im Wasser gleich. Wer das Wahre Wesen der Dinge nicht schaut, hlt Schatten irrtmlich fr Wirklichkeit. So wird auch der Zustand der Leere und Ruhe (beim Zazen), der sich aus der Verminderung der Gedanken ergibt, immer wieder flschlich fr das Ur-Antlitz gehalten; doch ist auch das nur eine Spiegelung im Wasser. Du mut ber den Zustand, da Verstandeskrfte noch helfen, hinausgehen. Wenn Du berhaupt nicht mehr aus noch ein weit, dann blicke ihn genau an. Was denn ist er nur? Er wird erst dann Dein Vertrauter, wenn Du einen Wanderstab aus dem Horn eines Hasen zerbrochen oder einen Eisklumpen im Feuer zerstoen hast. So sage nun, was fr ein Vertrauter ist das denn? Heute ist der achte, morgen ist der dreizehnte.

19. ein hchst vollkommener Buddha. 235

2. An die btissin des Shinryu-ji Um ein Buddha zu werden, mu man erkennen, wer es ist, der ein Buddha werden will. Um diesen Meister zu erkennen, mu man eben hier und jetzt entschlossenen Willens danach forschen: Was ist es, das alles als Gut-und-Bse auffat, das Farben sieht und Laute hrt? Wenn Ihr Euch tiefschrfend also erforschet, werdet Ihr gewilich Erleuchtung finden und, erleuchtet, seid Ihr in einem Nu ein Buddha. Der Geist, den die Buddhas in ihrer Erleuchtung erkannten, ist der Geist aller Geschpfe. Das Wesen dieses Geistes ist lauter und steht mit der Umwelt nicht in Widerspruch. Im Leibe einer Frau hat er keine weibliche Gestalt; im Leibe eines Mannes auch hat er kein Merkmal des Mnnlichen. Im Leibe des Geringen ist er nicht gering, im Leibe des Vornehmen ist er nicht vornehm. Gleich der Leeren Weite hat er auch keine Spur von Farbe. Himmel und Erde knnen zunichte werden, doch Leere Weite ohne Form und Farbe ist unzerstrbar. Der Geist ist allumfassend gleich der Leeren Weite. Werden wir im Fleische geboren, so wird der Geist nicht neu erschaffen, und stirbt dieser Leib, geht jener nicht zugrunde. Und ist er auch gleich unsichtbar, so durchflutet er doch unseren Leib und jegliche Verrichtung; da wir mit den Augen Farben sehen, mit den Ohren Laute hren, mit der Nase Gerche wahrnehmen und mit dem Munde sprechen knnen, da wir die Hnde bewegen und die Fe setzen, ist nichts als das Wirken dieses Geistes. Wer da nach Buddha und der Wahrheit auerhalb dessen (dieses Geistes) sucht, den kann man nur als verblendetes Geschpf bezeichnen; wer unmittelbar innewird, da sein Ursprngliches Wesen Buddha ist, den kann man als Buddha bezeichnen. Da war nie ein Buddha, der diesen Geist nicht erkannt htte, und ein jegliches Geschpf in den Sechs Bereichen des Daseins ist damit vollkommen ausgestattet, gleich wie auch Leere Weite allberall davon erfllet ist. Darin gibt es keine Geschiedenheit. Die Worte (in einem Stra)
In Buddha gibt es keine Unterschiedenheit

besttigen das.
236

Wer erkannt hat, da der Eine Geist Buddha ist, mchte es den Geschpfen kund und zu wissen tun. Da sich die Geschpfe aber in ihrer Stumpfsinnigkeit an oberflchliche Gebilde klammern, knnen sie nicht an diesen makellosen Dharma-kya, diesen reinen, wahren Buddha glauben. Und so greifen Buddhas beim Predigen zu Metaphern und bezeichnen diesen Geist als Kostbaren Edelstein des freien Willens, nennen ihn Groer Weg, nennen ihn Amida, nennen ihn Buddha hchster Weisheit oder auch Jiz oder Kannon oder auch Fugen, oder sie nennen ihn Ur-Antlitz vor Geburt von Vater und Mutter. Der Bodhisattva Jiz20 wird als Verkrperung der Sechs Bereiche des Daseins bezeichnet, da er der Meister der sechs Sinne aller Geschpfe in den Sechs Bereichen ist. Die Bezeichnungen aller Buddhas und Bodhisattvas sind nur (verschiedene) Namen fr den Einen Geist. Glaubt einer an den Eigenen Buddha-Geist, so ist es daher das Gleiche, als glaubte er an alle Buddhas. In einem Stra heit es:
Die Drei Welten sind nur Ein Geist; auer diesem Geiste gibt es keine andere Wahrheit; Geist, Buddha und Geschpfe, diese Drei sind nicht unterschieden.

Da sich nun alle Stras21 mit diesem Geiste befassen, ist es fr den Menschen, der dieses Geistes inne wird, gleich, als lse und verstnde er alle Stras auf einen Schlag. In einem Stra heit es:
Die Lehren der Stras sind gleich wie ein Finger, der zum Monde weist.

Nun sind diese Lehren die Predigten aller Buddhas. Zum Monde weisen heit, auf den Einen Geist der Geschpfe weisen. Gleich wie man sagt, da der Mond (beide Seiten der) Welt bescheint, so durchstrahlt gleichermaen der Eine Geist die innere und uere Welt. Wenn es da heit, da einer durch Rezitieren der Stras eine Flle guter Werke tte, so bedeutet das eben das, was gerade gesagt worden ist, und wei20. Jiz hat stets einen besonderen Platz im Herzen der japanischen Buddhisten eingenommen; vielleicht ist das der Grund, weshalb BASSUI, anscheinend ziemlich unberechtigt, diesen Bodhisattva heraushebt. 21. Issaiky, der Name der Sammlung aller Stras. 237

ter nichts22. Und wiederum heit es, da man durch Buddha-Dienst Buddhaschaft erlange; aber Buddhaschaft erlangen, heit einfach, dieses Geistes innewerden. Den Namen des Buddha anrufen und Stras lernen und rezitieren, das ist nur, als nhme man ein kleines Boot oder Flo, um den Flu zu berqueren und das Ufer des Satori zu erreichen; doch hernach mu man schnell aus dem Boot aussteigen und sich eilen. (In einem Augenblick) vollkommener innerer Sammlung des Einen Geistes gewahr zu werden, ist daher ein unendlich viel besseres Werk, als tausend, zehntausend Tage lang Stras zu rezitieren, wie es auch unvergleichlich grer ist, gesammelten Willens des Eigenen Geistes innezuwerden, als tausend, zehntausend Jahre lang zu hren, warum das so ist. Wie man aber vom Seichten ins Tiefe fortschreiten mu, so ist es fr Verblendete und Stumpfe ein segensvolles Geschick, wenn sie mit Begeisterung Stras rezitieren und den Namen des Buddha anrufen. Das ist gleich, als bestiegen sie fr den Anfang ein Boot oder Flo. Wenn sie aber dessen zufrieden sind, fr immer auf dem Flo zu bleiben und kein Verlangen tragen, das Ufer der Selbst-Wesensschau zu erreichen, so wird das zu einem groen Irrtum. SHAKYAMUNI Buddha unterzog sich vieler Askesen, konnte am Ende aber dadurch doch nicht Buddhaschaft gewinnen. Darauf warf er all das von sich, bte sechs Jahre lang Zazen und ward schlielich des Einen Geistes inne. Nach seiner Vollkommenen Erleuchtung predigte er die Lebendige Wahrheit (die er erkannt hatte) allen Geschpfen. All diese Predigten eben werden Stras genannt und sind die Worte, die aus dem erleuchteten Geiste des Buddha strmten. Dieser Eine Geist ist eben jetzt im Innern eines jeglichen Menschen vorhanden; er ist der Meister der sechs Sinne. Erkennt man diesen Meister, so werden in einem Nu Wirkungen und Ursachen aller Snden zunichte, gleich wie Eis, das man in kochendes Wasser wirft. Erst nach solch unmittelbarer Erkenntnis kann man behaupten, da der Eigene Geist Buddha ist. Das Wesen dieses Geistes ist strahlend von Anbeginn. Niemals gab es darin eine Unterschiedenheit von Buddha und den Geschpfen. Doch durch Wahnvorstellungen, verblendete
22. Nmlich, da die Stras sagen, da sie selbst nicht die Wahrheit sind, sondern einem Pfeil gleichen, der auf die Wahrheit hinweist. 238

Gedanken wird solche Unterschiedenheit geschaffen, gleich wie Wolken den Schein von Sonne und Mond verbergen. Indessen lassen sich solche Wahnvorstellungen durch die Kraft des Zazen-bens verscheuchen, gleich wie Wolken vom Winde vertrieben werden. Sind solch verblendete Gedanken einmal verschwunden, so kommt das Buddha-Wesen zum Vorschein, gleich wie der Mond sich zeigt, sobald die Wolken verschwinden. Damit offenbart sich einzig das ursprngliche Licht und nichts, was man von auen neu gewonnen htte. Wollt Ihr der Pein des Kreislaufs von Geburt-und-Tod entkommen, so mt Ihr Euch der Verblendung, des Eigenwillens entschlagen. Um Euch ihrer zu entschlagen, mt Ihr den Geist erkennen. Um den Geist zu erkennen, mt Ihr Zazen ben. Die Art des bens ist von grter Bedeutung. Ihr mt zutiefst forschend in Euer Kan eindringen. Die Grundlage eines jeden Kan ist der Eigene Geist. Das brennende Verlangen nach Erkenntnis dieses Geistes nennt man Wille zur Wahrheit oder auch Durst nach Erkenntnis. Der ist weise, der voll tiefer Furcht ist, in die Hlle zu fahren 23. Einzig weil die Schrecken der Hlle den Menschen so wenig bekannt sind, verlangt es sie nicht nach dem Weg des Buddha. In alter Zeit gab es einen Bodhisattva, der Erleuchtung fand, indem er ergriffen allen Tnen lauschte. So nannte SHAKYAMUNI Buddha ihn Kanzeon (Kannon). Will ein heutiger Mensch gleichfalls die Substanz von Geist-an-sich, der Buddha-an-sich24 ist, erkennen, so forsche er im gleichen Augenblick, da er einen Laut vernimmt, nach dem, der hrt. Solchermaen werdet Ihr gewilich erkennen, da das Selbst nichts anderes als Kannon ist. Dieser Geist ist weder Sein, noch Nicht-Sein. Er ist von allen Formen gesondert, und doch ist er von allen Formen nicht gesondert. Trachtet nicht zu verhindern, da Gedanken aufsteigen, und klammert Euch nicht an Gedanken, die aufgestiegen sind. Lat die Gedan23. Das bedeutet, da jene Daseinsebene oder Bewutseinsverfassung, die man Hlle nennt, voll qualvoller Martern ist und da es die Furcht vor solch elendiglichem Leben ist, die das tiefe Verlangen nach Selbst-Wesensschau hervorruft; denn Erleuchtung ist es, die der Hlle die Schrecken nimmt. 24. Es gilt zu erkennen, da Sprechen-an-sich Buddha ist, Hren-an-sich Buddha ist. 239

ken kommen und gehen, wie sie wollen; ringt nicht mit ihnen. Ihr mt einzig und allein von ganzem Herzen forschen: Was ist mein Eigener Geist? Ich dringe immer wieder darauf, weil ich Euch zur Selbst-Wesensschau bringen mchte. Wenn Ihr (hartnckig) zu verstehen trachtet, was (mit dem Verstande) nicht begriffen werden kann, so gelangt Ihr an einen toten Punkt, und Ihr wit berhaupt nicht mehr, was tun. Aber Ihr dringt immer tiefer. Im Sitzen und Stehen, beim Schlafen und Wachen fragt Euch solchermaen voller Zweifel bis zum tiefsten Grunde, und frchtet nichts, als da Ihr den Eigenen Geist nicht erkennen knntet. Solch Forschen eben heit, Zazen ben. Wenn dieses eindringliche Fragen jeden Zoll an Euch durchdringt und bis zum Grunde vorstt, so bricht die Frage pltzlich auf, und die Wesenssubstanz von Buddha-an-sich wird offenbar - gleich wie ein Spiegel erst dann spiegeln kann, wenn der Kasten (darin er war) aufgebrochen ward - und durchstrahlt alle Zehn Weltrichtungen, ein Weltall, frei von jedem Makel. Zu jener Zeit werdet Ihr zum erstenmal losgelst sein vom Gang des Radsdes-Lebens in den Sechs Bereichen, da die (Wirkungen aller) bsen Werke zunichte wurden. Die innerste Wonne dieses Augenblicks lt sich nicht in Worte fassen. Ein Beispiel: Stellt Euch einen vor, der im Traum in die Hlle gefahren ist und, von Hllendienern gepeinigt, ber alle Maen leidet. Seine Leiden enden im Nu, sobald er aus dem Traum erwacht; von all den Leiden bleibt auch nicht das Geringste brig. Gleichermaen befreit sich von (den Leiden durch) Geburt-und-Tod (wer geistig erwacht). Um solchermaen Erleuchtung zu finden, bedarf man keiner besonderen Anlagen, sondern einzig des festen Willens. Buddhas und die Geschpfe sind gleich wie Wasser und Eis. Eis kann ebenso wenig flieen wie Stein oder Ziegel. Schmilzt es aber, so ist es nichts als das ursprngliche Wasser und strmt in zwangloser Anpassung an die Umwelt dahin. Im Zustand der Verblendung gleichen wir dem Eis: durch Erleuchtung gelangen wir zu der ursprnglichen wunderbaren Substanz. Und merke denn: Es gibt kein Eis, das nicht wieder zu Wasser wird. Also auch gibt es keine Unterschiedenheit von Buddha und den Geschpfen. Einzig und allein verblendetes Denken
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trennt sie. Ist die Verblendung aufgelst, sind Geschpfe und Buddha gleich. Gebt nie und nimmer dem berdru nach. Ist Euer Verlangen zu seicht, um in diesem Leben zur Erleuchtung zu gelangen, so werdet Ihr doch gewilich im nchsten Leben zur Erleuchtung kommen, sofern Ihr glubig ohne Unterla mit dem Zen-ben fortfahrt - auch im Sterben noch -, gleich wie das, was heute begonnen ward, morgen leicht getan ist. Doch seid nicht nachlssig. Stellt Euch vor, Ihr lget in diesem Augenblick im Sterben. Was denn kann Euch einzig helfen? Was denn kann Euch davor bewahren, Eurer bsen Werke halber in die Hlle zu fahren? Zum Glck jedoch gibt es den Groen Weg zur Erlsung. Mancherlei zuvor gesagte Worte sind nur wie Zweige und Bltter. Einzig und allein betrachtet diese Worte in Eurem Innern: Was ist mein Buddha-Geist? Wollt Ihr mit einem Blick die Essenz aller Buddhas schauen, so mt Ihr einzig die Gestalt des Eigenen-EinenGeistes erkennen. Ist das, was ich sage, wahr oder falsch? Heftet stracks Euren Blick darauf und seht: Was ist mein Buddha-Geist? Wenn Ihr den Geist in der Erleuchtung gut erkennt, so wird sich der Lotus inmitten des Feuers entfalten und in alle Ewigkeit nicht welken. Der Mensch ist von Anbeginn in diesem Lotus. Warum knnt Ihr das nicht begreifen?

3. An Frst NAKAMURA, Gouverneur der Provinz Aki Geist hat keine feste Sttte und sollte dahinstrmen, fhrt Ihr an und fragt dabei, wie Ihr Zen ben sollt. Nun gibt es keine besondere Weise, um Erleuchtung zu finden. Wenn Ihr nur unmittelbar in Euer Selbst-Wesen blickt und Euch nicht ablenken lat, so wird die HerzBlume erblhen. Daher denn heit es in dem Stra, da Geist keine feste Sttte habe und dahinstrmen solle. Tausende und Zehntausende von Worten, die von Buddhas und Patriarchen gesprochen wurden, laufen einzig auf diesen einen Satz hinaus. Geist ist das Wahre Wesen der Dinge und bersteigt jegliche Form. Das Wahre Wesen ist 241

der Weg. Der Weg ist Buddha. Buddha ist Geist. Geist ist nicht drinnen; Geist ist nicht drauen; Geist ist nicht dazwischen. Er ist nicht Sein; er ist nicht Nichts; er ist nicht Nicht-Sein; er ist nicht NichtNichts. Er ist nicht Geist, er ist nicht Buddha, er ist nicht Materie. Also wird er Geist ohne feste Sttte genannt. Dieser Geist sieht mit den Augen Farben, hrt Tne mit den Ohren. Forscht einzig geradewegs nach diesem Meister! Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:
Unser aus den vier Grundelementen25 gebildeter Leib kann diese Predigt nicht hren noch verstehen. Milz oder Magen, Leber oder Gallenblase knnen diese Predigt nicht hren noch verstehen. Leere Weite kann diese Predigt nicht hren noch verstehen. Was also hrt und versteht diese Predigt?

Ringt darum, dessen unmittelbar innezuwerden. Bleibt Euer Sinn an irgendeiner Form, irgendeinem Gefhl haften, oder wird er von Vernunft oder begrifflichem Denken abgelenkt, so seid Ihr (von wahrer Wesensschau) so weit entfernt wie der Himmel von der Erde. Wie nun knnt Ihr mit einem Streich Geburt-und-Tod abschlagen? Dringt man vor ins Vernunftdenken, so verliert man sich in Wahn, doch weicht man zurck, so steht man dem hchsten Sinn entgegen. Wer es vermag, weder vorzudringen, noch zurckzuweichen, der ist ein lebender Leichnam. Macht Ihr in dieser trostlosen Lage Euer Denken zunichte, und dringt Ihr mit dem Forschen ohne Unterla weiter ein, so werdet Ihr gewilich zur Erleuchtung kommen und die Worte Geist hat keine feste Sttte und sollte dahinstrmen begreifen. Augenblicklich wird Euch dann der Sinn aller Zen-Dialoge und Kans einleuchten, wie auch die tiefgrndige Bedeutung der Hunderttausende von Stras. Der Laie Ho fragte BASO: Was ist es, das alles im Weltall bersteigt? BASO erwiderte: Darauf werde ich antworten, wenn Du die Wasser des West-Flusses26 in einem Zuge ausgetrunken hast. Augenblicklich
25. Nmlich: Festes (Erde), Flssiges (Wasser), Heies (Feuer), Gasfrmiges (Luft) 26. Der West-Flu ist ein groer Strom in China. Eine andere Fassung des gleichen Kan lautet: H erwiderte: ,Ich habe bereits die Wasser des WestFlusses in einem Zuge ausgetrunken.' ,Dann habe ich es Dir auch schon gesagt", versetzte BASO. 242

fand H tiefe Erleuchtung. Seht her, was bedeutet das? Erklrt das die Worte: Geist hat keine feste Sttte und sollte dahinstrmen, oder weist es auf eben den hin, der dieses hrt? Begreift Ihr nun noch nicht, so wendet Euch wieder dem Fragen zu: Was ist es, das jetzt hrt? Findet das in diesem Augenblick heraus! Das Problem von Geburt-und-Tod ist schwerwiegend, und die Welt bewegt sich schnell. Karge mit der Zeit; die Zeit harret nicht des Menschen27. Euer Eigener Geist ist von Anbeginn Buddha. Wer das in der Erleuchtung erkennt, wird Buddha genannt; wer hierber im Irrtum ist, den nennt man ein gewhnliches Geschpf. Beim Schlafen und Wachen, im Stehen und Sitzen und beim Arbeiten fragt Euch einzig und allein: Was ist mein Eigener Geist? Dabei mt Ihr in den Ursprung blicken, aus dem die Gedanken hervorgehen. Wohlan denn, was ist dieser Meister, der eben jetzt die Dinge wahrnimmt, denkt, diesen Leib bewegt, arbeiten lt, vorangehen und zurckkehren lt? Um das zu erkennen, mt Ihr Euch mit ganzem Willen darein versenken, es unablssig im Sinn tragen und nie vergessen. Solltet Ihr in diesem Leben dennoch nicht Erleuchtung finden, so schafft Ihr doch damit die Ursache, um ohne jeden Zweifel im nchsten Leben leicht zur Erleuchtung zu kommen. Beim Zazen denkt nicht im geringsten (in Begriffen von) Gut und Bse. Trachtet auch nicht zu hindern, da Gedanken aufsteigen, sondern fragt Euch einzig stracks: Was ist mein eigener Geist? Auch wenn Ihr solchermaen zutiefst forscht, so werdet Ihr doch nichts zu wissen finden, und Euer Herz wird in eine Sackgasse geraten. Im eigenen Innern findet Ihr auch nichts, was man Ich oder Geist nennen knnte, und auch keinerlei Form. Wohlan denn, was nur ist es, das all diese Dinge versteht? Kehrt Ihr in tiefster Betrachtung ganz zu Euch selbst zurck, so vergeht auch jener Sinn, der wahrnimmt, da es dort nichts gibt. Da gibt es keine Vernunft mehr, nur gleichsam Leere Weite noch. Wird auch jener Sinn, der sich der Leeren Weite bewut ist, bis zum Grunde zunichte, so erkennt Ihr, da es keinen Buddha auerhalb des Eigenen Geistes gibt und keinen
27. Siehe jedoch auch S. 235: Heute ist der achte; morgen ist der dreizehnte. 243

Geist auerhalb des Buddha. Dann begreift Ihr zum ersten Mal, da Ihr, wenn Ihr nicht mit Ohren hrt, erst wahrhaft hrt, wenn Ihr nicht mit Augen seht, erst wahrhaft die Buddhas aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft schaut. Indessen, heftet Euch nicht an diese Worte, sondern erlebt es selbst. Seht doch nur, was denn ist Euer Geist? Von Anbeginn ist der Mensch seinem Urwesen nach Buddha. Da die Menschen das aber nicht glauben wollen und Buddha und die Wahrheit auerhalb dieses Geistes suchen, knnen sie nicht Erleuchtung finden, und, von gutem und schlechtem Karma umgetrieben, vermgen sie nicht, dem Kreislauf von Geburt-und-Tod zu entrinnen. Die Wurzel all der verschiedenen Karma-Fesseln ist Verblendung (also Gedanken, Gefhle, Wahrnehmungen aus Unwissenheit). Entschlagt Euch dessen, und Ihr seid ein erlster Mensch. Gleich wie Asche, die ein Holzkohlenfeuer bedeckt, auseinandergetrieben wird, wenn man das Feuer anfchelt, so schwindet alle Verblendung dahin, sobald Ihr Euer Selbst-Wesen erkennt. Die beim Zazen aufsteigenden Gedanken sollt Ihr durchaus nicht hassen, noch sollt Ihr sie lieben. Lat solche Gedanken unbeachtet beiseite, und blickt einzig unbewegten Sinnes in den Quell, daraus sie entspringen; so wird alle Verblendung, darin die Gedanken wurzeln, vertrieben, gleich wie Asche, die man vom Feuer wegfchelt. Eine andere Weise gibt es nicht. Ob Ihr Euch nun gleich nicht mehr eines Innen und Auen bewut seid und (Euer Inneres) gleich der Leeren Weite geworden ist und alle Zehn Weltrichtungen klar und strahlend geworden sind, so wre es doch ein Irrtum, das fr Selbst-Wesensschau zu halten. Es hiee eine Fata Morgana als Wirklichkeit ansehen, wollte man meinen, da man damit das Buddha-Wesen klar erkannt htte. Jetzt forschet mit gar noch mehr Kraft nach dem Eigenen Geiste, der alle Laute vernimmt. Euer fleischlicher Leib, aus den vier Grundelementen gebildet, ist einem Phantom gleich und hat keine Wirklichkeit, aber gesondert von diesem Leibe gibt es nichts, was man Geist nennen kann. Die Leere Weite der Zehn Weltrichtungen wiederum kann nicht Farben sehen, noch Laute hren. Und doch: Etwas im Innern hrt all die Tne, vernimmt den Schall wer ist es?
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Wohlan denn, was ist das nur? Erhebt sich in Euch gro dieser Zweifel, so vergehen Euch die Unterschiede von Gut und Bse, und Ihr verget, Euch des Seins und des Nichts bewut zu sein - gleich als wrde ein Licht in finsterer Nacht ausgelscht. Seid Ihr auch Eurer selbst nicht mehr gewahr, so wit Ihr doch, da Ihr alle Laute vernehmt, da Ihr lebt. Wie sehr Ihr auch trachten mgt, das, was die Tne hrt, zu erkennen, so wird doch alles Erkennen zunichte, und Ihr geratet immer mehr und mehr in eine Sackgasse. Urpltzlich bricht Euer Geist in die Groe Erleuchtung auf, und gleich wie ein von den Toten Auferstandener werdet Ihr in Lachen ausbrechen und in die Hnde klatschen vor Entzcken. In jenem Augenblick erkennt Ihr zum ersten Mal, da der Eigene Geist Buddha ist. Frwahr wollte einer fragen: Wie sieht unser Buddha-Geist aus? so wrde ich antworten: In den Bumen spielen die Fische; im tiefen Wasser fliegen die Vgel. Was heit das? Wenn Euch das noch nicht einleuchtet, blickt in Eure eigene Seele und fragt: Was ist der Meister, der sieht und hrt? Karge mit der Zeit; die Zeit harret nicht des Menschen.

4. An einen Sterbenden Das Wesen Deines Geistes ward nicht ins Leben gerufen und geht nicht in den Tod. Es ist nicht Sein, es ist nicht Nichts. Es ist nicht Leere Weite, es ist nicht Sinnenhaftigkeit. Es ist auch nichts, was Schmerz und Freude fhlt. Wie sehr Du auch das, was jetzt krank und voller Schmerzen ist, zu erkennen trachtest, so erkennst Du es (mit dem Verstand) doch nicht. Wohlan denn, was ist die GeistSubstanz dessen, der Krankheit und Schmerzen erleidet? Darber sinne nach, und auer diesem habe nichts im Sinn, auch keinen anderen Wunsch. Wolle auch nichts verstehen, und verlasse Dich auf sonst nichts. Wenn Du also Deine Tage beschliet, gleich wie Wolken am Himmel vergehen, so wird der Gang Deines Karma enden, und Du wirst alsbald erlst sein.

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5. An den Laien IPP (HOMMA SHKEN) Du siehst ihn von Angesicht zu Angesicht; aber wer ist Er? Was immer Du auch sagen magst, ist falsch. Und wenn Du nichts sagst, so ist es gleichermaen falsch. Auf der Spitze einer Fahnenstange gebiert eine Kuh ein Kalb. Kommst Du an diesem Punkte zur Selbst-Wesensschau, so brauchst Du nichts weiter zu tun. Vermagst Du es nicht, so blicke in Dich, um Deines Buddha-Wesens innezuwerden. Ein jeglicher ist voll und ganz mit diesem Buddha-Wesen begabt. Dessen Substanz ist bei den Geschpfen die gleiche wie bei allen Buddhas ohne jeden Gradunterschied. Die Weltmenschen aber, in Irrtum befangen, fesseln sich ohne Strick und sagen sich: Wir knnen nicht an Selbst-Wesensschau und den Weg der Erleuchtung heranreichen. Wenn wir Stras rezitieren und uns vor den Buddhas verneigen und solchermaen der Gnade aller Buddhas teilhaftig werden, knnen wir am Ende den Weg betreten. Die meisten, die das hren, bejahen das. Das ist, als fhrte ein Blinder viele Blinde. Diese Menschen glauben nicht an Buddha, nicht an die Stras, ja sie verleumden sie. Wieso das? Eitel Rezitieren der Stras heit, sie nur (von auen) betrachten. Von Buddha zu sprechen, das ist nur eine andere Art, ber das Wesen des Geistes zu sprechen. Ein Stra sagt:
Geist, Buddha und Geschpfe lassen sich nicht scheiden.

Wer da nicht an den Eigenen Geist glaubt, aber sagt, er glaube an Buddha, gleicht einem, der an einen Namen glaubt, dieweil er das wahre Ding verschmht. Das Wesen des Geistes kann er solchermaen nicht schauen. Wer nur Stras rezitieren will, gleicht einem Hungrigen, der die dargebotene Speise zurckweist und sagt, er wolle seinen Hunger durch Betrachten der Speisekarte stillen. Jedes Stra ist nur ein Verzeichnis des Geist-Wesens. In einem Stra heit es:
Die Lehren der Stras sind einem Finger gleich, der zum Monde weist.

Kann der Buddha gewollt haben, da man den Finger erkenne und des Mondes nicht gewahr werde? Einem jeglichen Menschen wohnen die Stras inne. Erblickst Du Dein Selbst-Wesen auch nur einen Nu,
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kommt es dem Lesen und Verstehen aller Stras gleich, und auch der kleinste Punkt bleibt nicht ungelesen, und ohne da Du dabei auch nur ein Stra in der Hand hieltest oder ein Schriftzeichen lsest. Ist das denn nicht wahrhaft Stra-Lesen? Siehe, der grne Bambushain ist eben Dein Geist, und jene ppig wuchernden gelben Blumen alle sind nichts Geringeres als die erhabene Weisheit des Weltalls. Was nun das Verneigen vor den Buddhas angeht, so ist das doch nur ein Mittel, den Mast des Ich umzulegen in die Waagerechte, auf da man das Buddha-Wesen verwirkliche. Wer nach Buddhaschaft trachtet, mu sich selbst zur Erleuchtung bringen, wie es auch um seine Fhigkeiten bestellt sein mag. Leider fangen manche, die das zufllig verstehen und Zazen ben, doch noch nicht groe Erleuchtung fanden, unterwegs an, nachlssig zu werden. Wieder andere halten es fr Erleuchtung, wenn das Vernunftdenken zeitweilig aussetzt und Gedanken-Losigkeit, Gestalt-Losigkeit einsetzt. Dann sind da jene, die es als ausreichend ansehen, wenn sie kein einziges Kan vergessen, und andere wieder meinen, da es der Wahre Weg sei, wenn sie die Gebote nicht bertreten oder gar in Wldern leben, um dem Gut und Bse der Welt zu entfliehen. Noch andere behaupten, da es gar keine Wahrheit zu erkennen gbe oder doch jedenfalls nur glte, eben Tee zu trinken, wenn Tee angeboten wird, und zu essen, wenn Speisen gereicht werden, oder pltzlich Katsu! zu brllen, wenn sie nach dem Buddhismus gefragt werden, oder, den Kimonormel schwenkend, pltzlich hinwegzugehen mit einer Miene, als scherten sie sich um nichts; und das halten sie fr den Weg. Sie ben nicht Zazen und schelten jene Narren, die fhige Zen-Meister aufsuchen und ernsthaft ben. Wenn solche Leute Wahrheitssucher genannt werden knnen, kann man auch sagen, da ein dreijhriges Kind Zen versteht. Dann sind da jene, die meinen, da man zur Abgeschiedenheit des Geistes gelangt sei, wenn Bewutsein und Gedanken aufgehrt und einen gleich wie einen verdorrten Baum oder kalten Stein zurckgelassen haben. Andere wieder meinen, da man einen wichtigen Punkt erreicht habe, wenn man im Innern tiefe Leere sprt, Innen und Auen nicht mehr geschieden sind, und der ganze
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Leib strahlend und durchscheinend wird gleich dem blauen Himmel an einem heiteren Tage. Das tritt dann ein, wenn unser Wahres Wesen sich zu zeigen beginnt, doch ist das noch keine wahre Erleuchtung. Zen-Meister alter Zeit haben das die tiefe Grube der Schein-Befreiung genannt. Menschen, die solches gewahr wurden, behaupten, da es in der Wahrheit nichts (mehr) zu erforschen gbe, und fhren sich hochmtig auf, obgleich sie leer und ohne Gehalt sind, und lieben es, sich eifrig an Debatten ber Religion zu beteiligen; sie treiben mit Vergngen ihre Gegner in die Enge, doch erhebt sich der Zorn in ihnen, wenn sie selbst in die Enge getrieben werden. Im Herzen sind sie voller Groll. Sie verwerfen das Gesetz von Ursache und Wirkung. Sie gehen einher und erzhlen Witze mit lauten, plappernden Stimmen; absichtlich stren sie jene, die ernsthaft ben und lernen, und schelten sie Tlpel, die nichts mit Zen zu tun haben. Das ist gleich, als wollte ein Wahnsinniger einen auslachen, der bei Verstand ist. Ihre Anmaung wchst von Tag zu Tag, und sie fahren pfeilschnell zur Hlle. Der erste Patriarch (BODHIDHARMA) hat gesagt:
Wer da sagt, da alles Leere sei, und nichts von Ursache und Wirkung wei, fhrt in eine immerwhrende pechschwarze Hlle.

Diese Lippenredner hren sich manchmal hnlich an (wie Zen-Meister), doch knnen sie sich nicht von Verblendung und Eigenwillen befreien. Die meisten Anfnger halten das geringste Anzeichen von Wahrem Wesen fr Satori. Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:
Der ,Leib des Wahren Wesens' und der ,Grund des Wahren Wesens', solches sind Schatten (d. h. Begriffe), wie ich gewilich wei. Ihr mt den finden, der den Schatten wirft; das ist der Ursprung aller Buddhas.

Manche Menschen sagen: Wenn wir Zen ben und erlernen, so kommen uns mancherlei Ideen28, und solche Ideen sind eine Krankheit der Seele (so sagt man uns). Aus diesem Grunde ist Selbst-Wesensschau (durch Zen) nicht leicht. Wie aber, wenn wir den Geist weder durch
28. Das heit Begriffe ber Satori, Mu, Ku usw. 248

Erleuchtung noch durch Studieren des Buddhismus klar erkennen? Kann es Vergeltung geben, wenn wir doch all die Snden nicht begehen? Wie, wenn wir niemals zur Buddhaschaft gelangen? Solange wir nicht den Drei Bsen Pfaden verfallen, warum sollten wir da um Erleuchtung ringen? Antwort: Die Wurzel aller Snde ist Verblendung, und diese Wurzel kann ohne Selbst-Wesensschau nicht ausgerottet werden. Im Leib der Geschpfe gibt es sechs Sinneswurzeln, und in einer jeden davon sitzt ein Dieb29. Jeder dieser sechs Diebe fhrt dreierlei Gifte: Habgier, Zorn und Torheit. Es gibt keinen Sterblichen, der diese dreierlei Gifte nicht in sich htte. Diese drei Gifte bilden die Ursache, deren Wirkung die Drei Bsen Pfade sind. Die Wirkungen ergeben sich unvermeidlich aus den Ursachen. Wer da sagt: Ich bin ohne Snde, wei nichts von diesem Gesetz. Auch wer da einen ungewhnlich guten Lebenswandel fhrt, der hat doch schon von vornherein diese drei Gifte in sich. Wie ist es dann um jene bestellt, die obendrein noch zahlreiche Vergehen hinzufgen? Frage: Wenn ein jeglicher die drei Gifte in sich hat, haben dann auch Buddhas, Patriarchen und heilige Weise sie? Wer kann denn dann den Drei Bsen Pfaden entrinnen? Antwort: Einzig durch Selbst-Wesensschau werden die drei Gifte umgewandelt: (Habgier) in das Halten der Gebote, (Zorn) in geistige Festigkeit und (Torheit) in Weisheit. Buddhas, Patriarchen und heilige Weise sind alle erleuchtet; welche Snde denn sollten sie begehen knnen (aus Habgier, Zorn und Torheit)? Frage: Wenn auch Erleuchtete die drei Gifte in das Halten der Gebote, in geistige Festigkeit und Weisheit umgewandelt haben, wie denn kann man die Seele von der Krankheit der zuvor erwhnten Verblendung heilen? Antwort: Selbst-Wesensschau ist die einzige Arznei fr all die zehntausend Krankheiten. Verlasse Dich nicht auf irgendeine andere Arznei. Habe ich Dir nicht schon frher gesagt: Finde den, der die Schatten wirft. Das ist der Ursprung aller Buddhas. Dein BuddhaWesen gleicht dem demantenen Schwert des Vajra-Knigs: Wer da
29. Dieb im Sinne von: Verfhrer. 249

(in das Schwert) hineinluft, der ist ein toter Mann30. Auch ist es gleich einer groen Feuersbrunst: Ein jeglicher in der Nhe verliert das Leben. Schaust Du erst Dein Wahres Wesen, so wird in einem Nu jeder bse Hang aus dem seit kalpas aufgehuften Karma zuschanden, gleich wie eine Schneeflocke ber offenem Feuer. Betrachtungen ber Buddha, Betrachtungen des Dharma bestehen nicht mehr. Welche Krankheit der Seele sollte denn da verbleiben? Warum knnen all die karmisch bedingte Unwissenheit31 und all das verblendete Denken und Meinen nicht getilgt werden? Einfach, weil wahre Wesensschau nicht stattgefunden hat. Ehe Du nicht zur Erkenntnis Deines SelbstWesens gelangt bist, kannst Du nicht hoffen, dem Rad-des-Lebens zu entrinnen, gleich wie man Wasser nicht am Kochen hindern kann, solange man das Feuer darunter nicht lscht. Glcklicherweise glaubst Du daran, da es auerhalb der Schrifttexte und scholastischen Lehren einen besonders bermittelten Sinn gibt. Also was verlangst Du dann von diesen Texten? Wirf alle Vernunft, alles Verstehen von Dir, und schaue den Meister unmittelbar. Wer ist es, der in diesem Augenblick sieht und hrt? Sage doch endlich, was ist denn das? Wenn Du dem Althergebrachten folgend sagst: Man nennt es Geist, man nennt es Wesen, man nennt es Buddha, man nennt es Ur-Antlitz, man nennt es Ursprngliche-Heimat, man nennt es Kan, man nennt es Sein, man nennt es Nichts, man nennt es Leere, man nennt es Form-und-Farbe, man nennt es das Gewute, man nennt es das Ungewute, man nennt es Wahrheit, man nennt es Wahn; ja, wenn Du irgend etwas sagst oder auch schweigst, es als Erleuchtung oder Irrtum bezeichnest, kommst Du sofort zu Fall. Wenn Du hinwiederum tricht an der Wirklichkeit dieses Meisters zweifelst, fesselst Du Dich ohne Strick. Wie sehr Du auch trachten magst, es zu benennen, es zu sagen und zu erkennen, so erkennst Du doch nichts. Selbst wenn alles an Dir zu einer einzigen Frage geworden ist und Du, nach innen gekehrt, bis zum Grunde vordringst und
30. Vergleiche hiermit die Aussage, die im Alten Testament Gott beigelegt wird: Mein Angesicht kannst du nicht sehen, denn kein Mensch wird leben, der mich sieht. (2. Mose 33, 20) 31. Japanisch: mumyo; skt.: avidy. 250

forschest, so findest Du doch im Kern Deines Seins nicht das Geringste, das da Geist oder Wesen genannt werden knnte. Und doch ertnt ein Laut, so hrt etwas, ruft einer Dich bei Namen, so antwortest Du. Finde augenblicklich heraus, wer Es ist! Wenn Du - da der Weg Deines Denkens versperrt, Deine Kraft erschpft ist und Du gar nicht mehr weit, was tun - dennoch weiter vordringst und Dich in den ungeheuren Abgrund von Feuer strzt, die Hnde hoch in der Luft - in das immerdar brennende VajraFlammenmeer Deines eigenen Ur-Wesens - so werden alle trgerischen Gedanken, Gefhle und Vorstellungen, zusammen mit der Wurzel Deines Lebens, zunichte, und der Ursprung Deines SelbstWesens tritt in Erscheinung. Dir wird sein, gleich als seist Du von den Toten auferstanden, alle und jede Krankheit ist vollends vergangen, und Du erlebst Frieden, Stille und Freude. Du hast vollkommene Freiheit. Zu eben der Zeit kannst Du deutlich erkennen, da das Wandeln auf dem Wasser gleich dem Wandeln auf dem Erdboden und das Wandeln auf dem Erdboden gleich dem Wandeln auf dem Wasser ist, da von morgens bis abends geredet und doch niemals ein Wort gesprochen wird, da von morgens bis abends gegangen und doch niemals ein Schritt gemacht wird; da, whrend die Wolken ber den Sd-Bergen aufsteigen, Regen auf die Nord-Berge fllt; da beim Anschlagen der Teish-Trommel in China das Teish in Korea beginnt; da Du, da Du allein in einer drei Quadratmeter groen Kammer sitzt, alle Buddhas der Zehn-Weltrichtungen triffst; da Du, ohne ein Schriftzeichen zu sehen, die mehr als siebentausend Schriftrollen der Stras liest; da, auch wenn Du der Verdienste aller guten Werke voll bist, es doch in Wahrheit gar keine gibt. Willst Du wissen, was dieser Geist ist? Der Laie Ho fragte BASO: Was ist es, das alles im Weltall bersteigt? BASO antwortete: Das werde ich dir sagen, wenn du die Wasser des West-Flusses in einem Zuge ausgetrunken hast. Bei diesen Worten fand Ho tiefe Erleuchtung. Wie denn nun schluckst Du all das Wasser des West-Flusses? Kommt Dir bei diesen Worten das Begreifen, so kannst Du gleichzeitig durch tausend, zehntausend Kans gehen und wirst dessen inne, was es heit, da das Schreiten auf dem Wasser gleich dem
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Schreiten auf dem Erdboden ist und das Schreiten auf dem Erdboden gleich dem Schreiten auf dem Wasser ist. Verfllst Du wiederum in den Irrtum, (zu glauben) ich beschriebe hier ein bernatrliches Wirken, so wirst Du dereinst eine rot-glhende Eisenkugel vor Yama Rja schlucken mssen. Doch wenn es kein bernatrliches Wirken ist, fr was denn soll man es halten? Blicke dem stracks ins Gesicht!

6. An einen Mnch in der Shb-Einsiedelei (auf seine dringende Bitte bin) Da ich noch klein war, beunruhigte mich eine Frage vor allem: Was denn antwortet, abgesehen von diesem Leib, auf die Frage: Wer bist du? mit Ich bin der-und-der?. Diese Beunruhigung ward, da sie einmal angehoben hatte, mit jedem Lebensjahre tiefer, und ich beschlo, Mnch zu werden. Dann erhob sich in mir das eine groe Gelbde: Nun, da ich Mnch werde, kann ich den WEG nicht einzig zum eigenen Heile suchen. Erst wenn ich die Erhabene Wahrheit aller Buddhas erkannt und ein jegliches Geschpf errettet habe, darf ich selbst hchste Vollkommenheit (d. h. Buddhaschaft) gewinnen. Zudem werde ich nicht Buddhismus studieren und die Riten und bungen eines Mnchs erlernen, ehe nicht dieser Zweifel in meinem Innern geklrt ist. Solange ich in der Menschenwelt lebe, werde ich nirgends als bei groen Zen-Meistern und in den Bergen weilen. Da ich Mnch geworden war, ward diese Beunruhigung noch tiefer, und auch das Gelbde vertiefte sich (und ich dachte): Der letzte Buddha (SHAKYAMUNI) ist schon dahingegangen, und der zuknftige Buddha (Miroku) ist noch nicht erschienen. Mag es mir in dieser Zeitspanne32, da gltiger Buddhismus am Erlschen ist, nicht am Willen
32. Wie viele seiner Zeit glaubte auch BASSUI, da er sich am Beginn der Epoche

des Zerfalls des Wahren Gesetzes befnde, wie sie von dem Buddha selbst prophezeit worden war. Das Mohasannipta Candragarbha-Stra fhrt an, da der Buddha gesagt habe, da in den ersten fnf Jahrhunderten nach seinem Nirvana seine Schler entsprechend dem Rechten Gesetz Befreiung erlangen wrden; in den zweiten fnf Jahrhunderten wren sie nur sicher, samdhi zu erlangen; in den dritten fnf Jahrhunderten, die Stras zu lesen und zu rezitieren und in den vierten 252

zur Wahrheit gebrechen, um in dieser Buddha-losen Welt alle Geschpfe zu retten. Und sollte ich gleich fr diese Snde des Anhaftens (am Retten) in eine nie endende Hlle fahren, so will ich doch in all meinen wiederholten Leben in alle Ewigkeit nicht dieses Gelbde brechen oder dessen berdrssig werden, sofern ich nur die Leiden der Geschpfe auf mich nehmen kann. Auch will ich mich beim Zazen nicht aufhalten mit Betrachtungen ber Geburt-und-Tod, noch einen Augenblick durch Tndeln mit guten Werken vergeuden. Auch werde ich die Menschen nicht blind machen (fr die Wahrheit), indem ich zu ihrem Wohle wirke, solange meine eigene Kraft noch unzulnglich ist. Dieses Gelbde lag mir bestndig am Herzen und ward mir beim ben ein Hindernis; doch konnte ich nicht anders. Bestndig betete ich zu allen Buddhas 33, da ich unter bsen wie guten Bedingungen einzig unter diesem Gelbde handeln und mein Gelbde erfllen mge und da ich mir die Augen aller Himmel zu Freunden machte. So ist es bis heute geblieben. Doch ist es sinnlos frwahr, ber mein verblendetes Herz zu sprechen. Da Du aber gewagt hast, danach zu fragen, teile ich Dir hier meine Bestrebungen als Novize mit.

7. An die Nonne FURUSAWA

Du hast geschrieben, da man Geist-an-sich offenbar machen solle. Wie aber offenbart er sich? Was man mit Augen sehen, mit dem Verstand erkennen kann, das kann man nicht Geist-an-sich nennen. Wer mit Zazen beginnt, mu vor allem in die eigene Seele blicken. Wenn es der Gedanken und Vorstellungen allmhlich weniger werden, wirst
fnf Jahrhunderten Tempel und Pagoden zu bauen. In den fnften fnf Jahrhunderten wrde das Gesetz zerfallen. Wenn man das Datum von Buddhas Nirvana mit etwa 476 v. Chr. annimmt, wrde BASSUIS Geburt 1327 in die vierte Epoche fallen. 33. Bittgebete sind im Zen nicht unbekannt. Anfnger beten oft zu Buddhas und Patriarchen um Kraft, sich vom Bsen und von der Verblendung lutern zu knnen, damit sie ihre geistigen bungen erfolgreich durchfhren mgen. 253

Du Dir ihrer bewut. Doch ist es falsch, wenn man darum ringt, sie anzuhalten. Verabscheue sie weder, noch liebe sie; trachte einzig, die Quelle zu erkennen, daraus die Gedanken entspringen. Forschest Du (ohne Unterla), von wannen die Gedanken kommen, wird nach geraumer Weile Dein Verstand ganz hilflos, eines jeglichen Gedankens ledig sein. Doch auch wenn Du solchermaen hingegeben lange Zeit die Frage betrachtest, bricht sie doch noch nicht auf. So forsche denn weiter bis zum Grunde: Was ist dieser Geist? Und pltzlich wird der fragende Sinn verschwinden, und in Deinem Innern gibt es gar nichts mehr, nicht anders als in der Leeren Weite der Zehn Weltrichtungen. Hat man solchermaen den Weg betreten, so findet man zum ersten Mal etwas Ermutigung. Doch ist man dieses Seelenzustands teilhaftig geworden und hlt ihn gar fr Geist-an-sich oder fr die Lebendige Wahrheit, so gleicht man einem, der Fischaugen fr Perlen hlt. Wer sich geraume Zeit bei dieser Vorstellung aufhlt, dessen Herz verfllt der Anmaung, wird hochmtig; er lstert Buddhas, lstert Patriarchen, verwirft das Gesetz von Ursache und Wirkung. Solch ein Mensch mu in diesem Leben mit bsen Geistern kmpfen und verfllt schlimmen Pfaden im nchsten Leben. Doch unter gnstigen karmischen Bedingungen wird er am Ende Erleuchtung finden. Wer jedoch die Wahrheit von all dem nicht einsehen kann und nicht daran glaubt, da der Eigene Geist Buddha ist, und Buddha und die Wahrheit auerhalb dieses Geistes sucht, um den ist es weit schlechter bestellt als um einen Nicht-Buddhisten, der von der Welt der Erscheinungsformen besessen ist. Wie ich schon frher gesagt habe: Suche einen fhigen Zen-Meister auf, sobald Dir eine Einsicht gekommen ist, und erffne ihm als nackte Wahrheit, wessen Du innegeworden bist; sollte er (Deinen Zweifel) vollends auflsen, gleich als wrde Eis in kochendes Wasser geworfen, so wird der helle Mond erstrahlen; und wird auch noch die Leere Weite durchbrochen, so kannst Du zu Deinem Ur-Antlitz zurckkehren. Dann begreifst Du zum ersten Mal, was es heit: Die Sge tanzt den Sandai. Nun ist Sandai der Name eines Tanzes. Da, sieh Dir das nur an: Die Sge tanzt den Sandai! Was hat denn das 254

fr einen Sinn? Stracks blicke das an voll zweifelnden Fragens, doch ohne Denkkraft, denn im blichen Sinn hat es keinen Sinn. Erst durch Selbst-Wesensschau wirst Du das begreifen. Wie ich hre, willst Du fasten. Das Fasten ist ein Weg auerhalb des Buddhismus. La ab davon, la unbedingt ab davon! Mache in Deinem Innern Deine irrigen Gedanken, Deine falschen Ansichten zunichte, mit denen Du Gewinn und Verlust, Gut und Bse unterscheidest; das ist wahres Fasten. Wenn Du von ganzem Herzen Zazen bst und Dich dadurch Deiner verblendeten Gedanken und Vorstellungen entschlgst, so heit das langes Fasten. Auch ist es verfehlt, sich auergewhnlich Wunderbares34 zu wnschen oder anders als andere Menschen sein zu wollen. Halte einzig Deinen Sinn standhaft, doch dabei gelockert. Hefte Deine Augen nicht auf Gut-und-Bse bei anderen Menschen, und schade ihnen nicht. Wenn Du bedenkst, da alles und jedes (in dieser Welt) Traum und Wahn ist, da es keinen Jammer zu fliehen, keine Freude zu begehren gibt, wird Deine Seele sichtlich still und friedevoll werden. Und mit dem Dahinschmelzen Deiner Verblendung wirst Du auch nach und nach von Deiner Krankheit geheilt werden. Auch was Du in der Erleuchtung erkennst, mut Du von Dir werfen, und mehr noch Gesichte, die Dir erscheinen mgen, welcher Art sie auch seien, denn wisse, es ist alles Wahn. So hefte Dich denn nicht daran, und hasse sie auch nicht. La Dich keinesfalls darein verwickeln, sondern forsche einzig und allein: Was ist der Meister, der all das sieht? Die Fragen, die Du gestellt hast, habe ich ausfhrlich beantwortet. Nun lies diesen Brief, und wenn Du nicht im mindesten davon abweichst und also bst ohne irgendeinen anderen Gedanken, so wirst Du, falls Du dennoch in dieser Lebenszeit nicht Erleuchtung findest, ohne Zweifel in Deinem nchsten Leben einem vollkommen erleuchteten Zen-Meister begegnen und tausendmal hintereinander Satori erleben durch einmaliges Anhren (des Zen-Meisters). Nur ungern schreibe ich solchermaen im einzelnen. Doch hast Du mir aus langer Krankheit heraus geschrieben, so kann ich
34. Also Halluzinationen und Phantasien durch langes Fasten. 255

nicht schweigen und habe so geantwortet, da es Dir leicht falich ist.

8. Erster Brief an den Zen-Priester IGUCHI Ich habe Deine Darstellung grndlich gelesen, aber sie geht am Kernpunkt des Kan vorbei. Der Sechste Patriarch hat gesagt: Die Fahne bewegt sich nicht. Der Wind bewegt sich nicht. Dein Geist bewegt sich35. Dieses klar und deutlich schauen, heit erkennen, da Himmel und Erde und wir selbst aus einer Wurzel stammen, da wir und all die zehntausend Dinge ein Leib sind. Und auch das kleinste Teilchen ist kein abgelstes Ding. Das Murmeln des Baches, das Rauschen des Windes, das sind die Stimmen des Meisters. Das Grn der Kiefer, das Wei des Schnees, das sind die Farben des Meisters, eben genau desselben, der die Hnde aufhebt, die Fe setzt, Farben sieht und Laute vernimmt. Hat einer alles Wissen erschpft und alles Verstehen hinter sich gelassen, so hat er solchermaen Erkenntnis erlangt und ein wenig von seinem Selbst erschaut; doch ist das noch nicht wahre Selbst-Wesensschau. Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:
Beachtet nicht, da ihr reiner Dharma-kya seid.

Der gleiche Zen-Meister hat gesagt:

Euer aus den vier Grundelementen gebildeter Leib kann diese Worte nicht hren noch verstehen; Leere Weite kann diese Worte nicht hren noch verstehen; was denn ist es, das hrt und versteht?

Darein versenkt Euch tief geradewegs. Bemchtigt Euch dieses Kan, gleich als fhrtet Ihr das demantene Schwert des Vajra-Knigs. Was auch immer Euch in den Sinn kommen mag, schlagt alles nieder; kommen Euch weltliche Angelegenheiten in den Sinn, haut sie ab; kommen
35. Mumon-Kan, Beispiel 29. 256

Gedanken ber buddhistische Lehren daher, schlagt sie nieder; zeigen sich Wahnvorstellungen, schlagt sie ab; desgleichen schlagt ab (Gedanken ber) Erleuchtung, Buddha, Teufel, und geht unablssig mit der Frage um, was es denn sei, das hrt. Habt Ihr alle Begriffe ausgerottet und gar noch Leere Weite abgeschlagen, so wird Euer Geist pltzlich aufbrechen, und das, was hrt, wird sich offenbaren. Haltet nie und nimmer auf halbem Wege inne, bis Ihr den Punkt erreicht, da Ihr gleichsam von den Toten aufersteht. Dann erst werdet Ihr diese bedeutsame Frage (Was ist es, das hrt?) vollends begreifen. Ich frchte, es mag Euch ungelegen sein, mir fter zu schreiben. So habe ich Euch denn diesen (ins einzelne gehenden) Brief geschrieben. Habt Ihr ihn gelesen, so werft ihn ins Feuer.

9. Zweiter Brief an den Zen-Priester IGUCHI Euren Brief habe ich sorgfltig gelesen. Seit langem schon bewundere ich Euren Entschlu (zur SelbstWesensschau zu kommen), erachte Euren Willen fr hchst dankenswert und bin erfreut, da Ihr die Groe Frage nicht vergessen habt. Eure Antwort habe ich in allen Einzelheiten beachtet. Hier mchte ich nur sagen: Macht Euer eigenes Ur-Wesen zu Eurem Kan. Mgen Euch bei der Suche nach dem Meister, der die Laute vernimmt und spricht, auch unzhlige Gedanken und Vorstellungen kommen, verwickelt Euch nicht darein, sondern forschet einzig mit aller Kraft: Was denn nur ist das? Dann wird ein jeglicher Gedanke und jede Seelenregung zunichte; gleich einem wolkenlosen Himmel (werdet Ihr Euch fhlen). Was da Geist genannt werden kann, das hat selbst keine Form. Wohlan denn, was ist es, das solchermaen hrt, sich einherbewegt und arbeitet? Schrft tiefer und tiefer in Euch, bis Ihr alle Dinge der Welt vollends verget, so werdet Ihr gewilich Erleuchtung finden gleich einem, der tief geschlafen hat und aus einem Traum erwacht. Wahrlich, in jenem Augenblick werden an verdorrten Bumen Blumen erblhen, und Feuer wird aus Eis aufflammen. Da ist
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kein zweifelndes Fragen mehr. Buddhismus und weltliche Angelegenheiten, alles Gut-und-Bse, all das ist dann gleich dem Traum der vergangenen Nacht, und einzig und allein Ur-Buddha-Wesen wird sich offenbaren. Auch dann aber darf die Vorstellung, da der Eine Geist Buddha-Ur-Wesen sei, nicht in Eurem Herzen verweilen. Verweilt Ihr dabei, so schafft Ihr neue Vorstellungen. Da ich Euren Willen (zur Wahrheit) so hoch schtze, habe ich Euch so ins einzelne gehend geschrieben36. ber Eure Gabe von fnfhundert Pckchen Reiskndel und einem Pfund Tee habe ich mich sehr gefreut.

10. Dritter Brief an den Zen-Priester IGUCHI Euren Brief habe ich in allen Einzelheiten gelesen. Ja, ber den Stand Eurer Zen-bungen zu hren, ist sehr erfreulich. Aber wenn ich Euch ausfhrlich schreibe, so werdet Ihr gewi ber die Worte nachdenken, sie auslegen, und das wird Euch ein Hindernis werden (Erleuchtung zu finden). Trachtet denn, den Meister, der da forscht, unmittelbar zu gewahren. Buddhas und Patriarchen haben gesagt, da dieser Geist (Meister) von Urbeginn an Buddha sei; doch ist er gleich traumhaftem Wahn37. Was denn an Eurem Leibe knnt Ihr Geist oder Buddha nennen? Befragt Euch einzig aufs eindringlichste, was es denn sei, was nicht genannt, nicht erkannt werden kann, also was fr ein Meister es sei, der eben jetzt die Hnde aufhebt, die Fe bewegt, spricht und Laute vernimmt. Bei solcher Betrachtung wird Euch der Verstand stillestehn, jedes Sich-Verlassen auf Kraft enden, und Ihr wit nicht mehr,
36. Im ersten Augenblick erscheint diese Bemerkung im Widerspruch zu anderen Briefen zu stehen, in denen Bassui sagt, da es nicht ratsam sei, bis ins einzelste zu schreiben. Bassui befrchtet stets, zu viel zu sagen, seine Empfnger mit Ideen zu berladen, die ihnen im Kopfe hngenbleiben und damit ein Hindernis fr ihre Erleuchtung werden knnten. An dieser Stelle deutet Bassui an, da er so bewegt von Priester Iguchis Eifer ist, da er ihm trotz seiner berzeugung solche Briefe schreibt. 37. ungreifbar, substanzlos, unnennbar. 258

wohin Euch wenden. Doch forscht nur umso hartnckiger weiter, lat alle Namen fahren, entschlagt Euch allen Denkens, und werft alles und jedes von Euch. Wenn Ihr Euch einzig und allein mit ganzem Willen dahineinversenkt und bis zum Grunde damit Eins werdet, so werdet Ihr gewilich Erleuchtung finden. Im Lauf der Zeit kommen unsere Gedanken zur Ruhe, man erlebt leere Leere einem wolkenlosen Himmel gleich und gewahrt gar nichts mehr. Doch drft Ihr das nicht fr Erleuchtung halten. Tut ab alles Vernunftdenken, und fragt Euch gar noch eindringlicher solchermaen:
Da ist keine Form, die Geist genannt werden kann. Was nur ist es, das all die Laute vernimmt?

Seid Ihr in jeder Faser durchdrungen von solchem Forschen, so bricht die Leere Weite pltzlich auf, und Euer Ur-Antlitz vor Geburt von Vater und Mutter offenbart sich. Es ist gleich, als wret Ihr jhlings aus einem wirren Traum erwacht. Zu jener Zeit sucht eilends einen angesehenen Zen-Meister auf, und lat Euch kritisch von ihm prfen. Solltet Ihr in diesem Leben nicht zur Selbst-Wesensschau kommen, so werdet Ihr doch im nchsten Leben Erleuchtung finden, wie die Zen-Meister alter Zeit gelehrt haben, wenn Ihr auch in der Todesstunde noch, aller anderen Sorgen ledig, einzig also forschet und sterbt, gleich wie Feuer erlischt. Eurem Wunsche folgend, habe ich Euch solchermaen im einzelnen geschrieben, doch tat ich es widerstrebend. Lest es nur einmal, und werft es dann eilends ins Feuer, ohne es nochmals anzusehen. Betrachtet einzig zutiefst (die Frage), was die Laute vernimmt. Habt Ihr erst selbst Erleuchtung erlebt, werden Euch all meine Worte als Unsinn erscheinen.

11. Vierter Brief an den Zen-Priester IGUCHI Es freut mich zu vernehmen, mit welchem Eifer Ihr Zazen bt. Obgleich das, was Ihr berichtet, hnlich (wie ein Zen-Erlebnis) klingt, 259

so ist es doch nur, was Ihr mit dem Verstand erkannt habt. Die Groe Frage ist nichts, was mit dem Verstande erkannt, mit Weisheit ersonnen werden kann, und selbst das, was durch Erleuchtung klar wird, ist noch (eine Art) Wahn. In einem der vorigen Briefe habe ich Euch geschrieben, da das, was Tne hrt, erst offenbar wird, wenn Ihr gleichsam von den Toten auferstanden seid. Packt Ihr die Frage: Was denn ist es, das Tne hrt? fest an, so habt Ihr schlielich auer dieser Frage auch nicht das Geringste mehr im Sinn. Doch wre es ein groer Irrtum, wolltet Ihr meinen, das sei nun die Offenbarung des Meisters, der Laute vernimmt. Ihr teilt mir mit, da Ihr dieses Kan ergriffen habt gleich einem Schwert und Euch jegliches damit aus dem Sinn geschlagen, auch Leere Weite durchstoen habt und da Euch auer diesem Fragen gar nichts mehr im Sinn sei. Wohlan denn, was denn ist es, das all dieses tut? Wenn Ihr das aufs grndlichste erforscht, werdet Ihr erkennen, da es eben das ist, was die Laute vernimmt. Wenn Ihr das nicht bis zum Letzten ergrndet, werdet Ihr doch einer sein, bei dem die Wurzel von Geburt-und-Tot nicht vollends ausgerottet ist, mgt Ihr auch noch so oft Satori erleben und den Buddhismus gut verstehen. Knnt Ihr auch ber Buddhismus sprechen, so ist der Wahn in Eurem Herzen doch noch nicht vollends zunichte geworden, und er wird Euch unausweichlich im nchsten Leben auf die Drei Bsen Pfade strzen. Wenn Ihr jedoch hierbei nicht innehaltet, sondern daran festhaltet, bis zum Tode weiterzuforschen, so werdet Ihr gewilich im nchsten Leben Erleuchtung finden. Lat es Euch nie und nimmer verdrieen, und werdet nicht trge, sondern versenkt Euch einzig aufs beste in Euer Kan. Euer leibliches Sein kann nicht hren, noch hrt Leere Weite. Wohlan denn, so forschet, was es denn sei, das Tne hrt. Tut ab alle Vernunft, entschlagt Euch allen Sinnens, lat alles Erwarten der Erleuchtung fahren, bersteigt alles Sorgen. Dann kommt Euer Verstand zum Stillstand, und Ihr wit gar nicht mehr, was tun; und nun, da Ihr gar Erleuchtung und Weisheit dahingegeben habt, werdet Ihr sein gleich wie ein Baum oder Stein. Doch haltet hier nicht inne, sondern fragt Euch geraume Weile ohne Unterla aufs eindringlichste, und Ihr wer260

det mit Gewiheit tiefe Erleuchtung finden und den Ursprung von Geburt-und-Tod zunichte machen und in die Gefilde der Abgeschiedenheit des Geistes gelangen. Ursprung von Geburt-und-Tod sind Verblendung und Eigenwille, was da Ich-Geist, der Geist des Ich, genannt wird. Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:
Da ist nichts Besonderes zu erkennen; entschlagt euch einzig (der Vorstellung) gewhnlicher Geschpfe und Heiliger 38.

Das Wesentlichste bei der Erleuchtung ist, da das Ich zunichte wird. Ich habe Euch also im einzelnen geschrieben, doch wird es nicht gut sein, es anderen zu zeigen. Da Ihr mir aber in der Zwischenzeit so oft geschrieben habt, fhle ich mich gehalten, Euch also zu antworten.

12. An eine Nonne Deinen Brief habe ich grndlich gelesen. Es ist eine Freude zu vernehmen, wie genau Du es mit dem Zen-ben nimmst und ihm vor allem anderen den Vorzug gibst. Du teilst mit, da Du einmal meintest, Du solltest Dich zur Hauptstadt begeben, nach Westen reisen, da Du aber jetzt einsiehst, da das ein irriger Gedanke war, und da die Hauptstadt allenthalben sei, so da Du nichts weiter zu tun httest, als Dich, gleich wie geistesabwesend, zu fragen: Was denn ist es? Doch das gengt nicht. Hast Du auch die Hauptstadt allenthalben gefunden, so hast Du doch den Herrscher noch nicht von Angesicht zu Angesicht gesehen. Der Herrscher ist Dein Ur-Antlitz vor Geburt von Vater und Mutter. Hast Du die Frage etwas aufgebrochen, so ist Deine Seele gleich Leerer Weite. (Vorstellungen von) Buddhas, Geschpfen, Vergangenheit und Gegenwart bestehen nicht mehr. Das Herz in Deinem Innern ist voll eines Friedens, dem klaren Mondschein gleich, der die Welt durchflutet. Solche Erscheinung aber lt sich nicht fassen, lt sich
38. Mit anderen Worten: von Heiligen, von Buddhas, im Gegensatz zu gewhnlichen Geschpfen. 261

Menschen gegenber nicht mitteilen. Solches stellt sich ein, wenn man etwas Zazen gebt hat, doch ist die Seele noch krank, da beim Ich noch das Unterste zuoberst ist, und eben das (diese Verkehrung) ist der Ursprung von Geburt-und-Tod. Diesen Zustand (heiteren Friedens) zu durchbrechen, heit solchen Ursprung zunichte machen. Wer des echten Verlangens nach Wahrheit ermangelt, der sammelt die Kans der Alten, stellt Mutmaungen darber an und meint, er habe Erleuchtung erlangt. Hafte an nichts, was Du erkennst; forsche einzig nach dem Meister, der erkennt, so werden Deine vorgefaten Meinungen zunichte, gleich wie ein Ding im Feuer verbrennt, gleich wie etwas durch das Schwert gettet wird. Wenn Du, nicht im geringsten mehr an Gut und Bse denkend, Dich bis zum uersten erforscht hast mit dem Was ist das?, wird sich der Meister offenbaren, und Du wirst Dich wie auferstanden von den Toten fhlen. TOKUSAN hat gesagt:
Auch wenn du ber Es etwas sagen kannst, setzt es dreiig Stockhiebe; und wenn du ber Es nichts sagen kannst, setzt es dreiig Stockhiebe.

Was tun, um der Strafe zu entgehen? Wenn Du dem Stock entkommen kannst, so begreifst Du, was es heit: Der Ostberg schreitet ber das Wasser 39. Ich frchte, ich habe zu viel geschrieben, doch habe ich also getan, weil ich Deinen Willen (Erleuchtung zu finden) schtze. All diese Worte sind nicht die meinen, sondern das, was ich von hervorragenden Zen-Meistern vernommen und gelernt habe.

39. Das stammt aus UMMONS Gesammelte Aussprche. - Ein Mnch fragte Ummon: Woher kommen Buddhas? UMMON erwiderte: Der Ostberg schreitet ber das Wasser. 262

Zweiter Teil

Erleuchtung

Fnftes Kapitel

Acht Erleuchtungserlebnisse zeitgenssischer Japaner und Menschen des Westens

Einfhrung
In den letzten Jahren haben Berichte ber die Erleuchtung chinesischer Zen-Mnche alter Zeit ihren Weg in westliche Sprachen gefunden. Obgleich sie den lobenswerten Zweck verfolgen, den heutigen Leser zu inspirieren und zu unterrichten, haben sie paradoxerweise oft die gegenteilige Wirkung. Wenn ein heute lebender Mensch aus Orient oder Okzident die Wege zur Selbst-Wesensschau betrachtet, die jene Ehrwrdigen alter Zeit beschritten haben, wird er nur allzu leicht geneigt sein, sich zu sagen: Das ist alles schn und recht fr jene Menschen. Sie konnten Satori erlangen, da sie als Mnche abgeschieden vom Getmmel der Welt im Zlibat lebten, unbeschwert von Zuneigung und Verantwortung fr Frau und Kinder. Das Leben war in jenen Tagen verhltnismig einfach. Fr sie gab es noch keine hoch organisierte industrielle Gesellschaft, die an den Einzelnen unersttliche Anforderungen stellt. Der Geist ihrer Tage ist betrchtlich anders als der der meinen. Welche Bedeutung kann ihr Satori fr mich haben? Gegen die folgenden Berichte aber kann kein derartiger Einwand erhoben werden. Diese Menschen aus Ost und West leben heute unter uns; sie sind weder Mnche noch weltfremde Einzelgnger, sondern Mnner und Frauen aus dem Geschftsleben, Geistesarbeiter, Knstler und Hausfrauen. Sie alle haben sich unter einem heutigen Meister im Zen geschult und ihr Selbst-Wesen in geringerem oder weiterem Ausma schauend erkannt. Ihre Berichte bezeugen, da das, was
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Menschen taten, Menschen tun knnen, und da Satori kein unerreichbares Ideal ist. Die meisten dieser Erleuchtungs-Geschichten erschienen zuerst in buddhistischen Verffentlichungen auf Japanisch und wurden von dort ins Englische bersetzt1. Der Rest wurde eigens fr dieses Buch erbeten. Die Manuskripte wurden so beschnitten, da belanglose Hintergrnde weggefallen sind, ohne jedoch den Gang der Ereignisse zu verletzen, die jene Menschen zu Zen hingetrieben hatten, oder ihre mannigfachen, persnlichen Reaktionen auf Zazen, sowie Grundbestandteile ihrer Schulung dabei zu opfern. Wir glauben, da es zum Wert dieser Berichte als menschlicher Dokumente beigetragen hat, da wir sie nicht nur streng auf die Wiedergabe der Umstnde bei der Erleuchtung selbst beschrnkt haben. Bei jedem Bericht wird einleitend Alter und Beruf des Menschen zur Zeit der Erleuchtung angegeben. Alle wurden bald nach dem Erlebnis geschrieben, mit Ausnahme des dritten, der erst zwanzig Jahre spter zu Papier gebracht wurde. Bericht Nummer zwei ist der des Herausgebers und Nummer acht der seiner Frau. Sehr hufig kommt es durch reinen Zufall zu dem gewhnlichen mystischen Erlebnis eines ausgeweiteten Bewutseins, und da das mit keiner erprobten Schulungsmethode in Zusammenhang steht, einer Methode, durch die es aufrechterhalten und ausgeweitet werden knnte, bewirkt es eine nur geringe oder gar keine Umwandlung von Persnlichkeit und Charakter und verblat schlielich zu einer glcklichen Erinnerung. Satori ist keine solche Zufallserscheinung. Gleich einem Spro, der aus einem besten, gedngten und grndlich gejteten Erdreich hervordringt, so kommt Satori zu einem Geist, der die Buddha-Wahrheit vernommen hat, an sie glaubt und dann in sich die erstickende Vorstellung von Selbst-und-Anders entwurzelt hat. Und ebenso, wie man einen sprieenden Smling durch Pflege zur Reife bringen mu, so mu man auch, wie bei der Zen-Schulung betont wird, ein
1. Bei der bersetzung dieser Texte vom Englischen ins Deutsche wurden die japanischen Originale nur bei Unklarheiten herangezogen; d. . 266

erstes Satori durch darauffolgende Kan-bungen und (oder) Shikantaza ausreifen lassen, bis es unser Leben durch und durch neu beseelt. Mit anderen Worten: Um auf einer hheren Bewutseinsebene, die durch Satori herbeigefhrt wurde, zu wirken, mu man sich weiter schulen, um auch im Einklang mit diesem Innewerden der Wahrheit handeln zu knnen. Diese besondere Beziehung zwischen Satori und dem Nach-SatoriZazen wird von einer kleinen Parabel in einem Stra aufgezeigt. In dieser Anekdote wird Satori mit einem Jngling verglichen, der nach Jahren, da er mittellos in fernen Landen herumgewandert war, entdeckt, da sein wohlhabender Vater ihm schon vor vielen Jahren sein Vermgen vermacht hat. Seine Bemhungen, von diesem Schatz, der zu Recht der seine ist, tatschlich Besitz zu ergreifen und fhig zu werden, damit auch weise umzugehen, werden mit dem Nach-Satori-Zazen verglichen, also mit dem Erweitern und Vertiefen des Initial-Satori. Der feinfhlige Leser wird bemerken, da die geschilderten Erleuchtungs-Erlebnisse an Klarheit und Tiefe verschieden sind, da einige Menschen von dem Ochsen tatschlich Besitz ergriffen haben, wie man sich im Zen ausdrckt, whrend andere kaum seine Spuren erblickt haben. Obgleich man Beispiele dafr finden kann, da tiefgreifende Erleuchtung nach nur wenigen Jahren der Bemhungen erreicht wurde und ein wenig tiefes Satori sich nach langjhrigen Anstrengungen einstellte, so ist doch die Erleuchtung in der Mehrzahl der Flle umso umfassender und dauerhafter, je ausgiebiger, rckhaltloser und reiner Zazen vor Satori gebt wurde. Welcher Art waren nun diese Leute, die sich zu einer hheren Bewutseinsebene aufschwingen konnten - gleich dem Karpfen in der chinesischen Fabel, der in mchtigem Schwung den Wasserfall hinaufsprang, um ein Drache zu werden -, zu einem vllig neuen Bewutwerden alles Lebens und der allen Dingen zu Grunde liegenden Leere? Bestimmt war keiner von ihnen mit auergewhnlichem Verstand begabt, noch mit bernatrlichen Krften ausgestattet. Alle hatten Leid erfahren, aber nicht mehr als das, was einem Durchschnittsmenschen im Lauf seines Lebens widerfhrt. Wenn sie berhaupt in irgendeiner Weise Ausnahmen darstellen, dann einfach
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durch ihren Mut, zu gehen, ohne zu wissen, wohin - auf einem Wege, den sie nicht kannten, veranlat durch ihren Glauben an ihr Wahres Selbst. Der Sucher, der nicht findet, ist noch in seiner tuschenden Vorstellung von zwei Welten befangen: einer vollkommenen, die jenseits liegt, ohne Kampf2 und voller Frieden und nie endender Freude; und einer anderen alltglichen, sinnlosen Welt, voller Schmerz und Unheil, die es kaum wert ist, da man sich in Beziehung zu ihr setzt. Insgeheim sehnt er sich nach der ersteren, wie er offen die letztere verachtet. Doch er zgert, sich in die furchtbare Leere, in den Abgrund seines eigenen Urwesens, zu strzen, weil er sich unbewut davor frchtet, die ihm vertraute Welt der Dualitt fr die unbekannte Welt des Einsseins aufzugeben, deren Wirklichkeit er noch bezweifelt. Die Finder andererseits werden von keiner Furcht und keinem Zweifel zurckgehalten. Sie schtteln beides ab und springen, weil sie nicht anders knnen - sie mssen es einfach tun und wissen nicht, warum -, und so triumphieren sie. Der grte Teil dieser Erleuchtungs-Erlebnisse ereignete sich bei Sesshin, einer Art der geistigen Schulung, fr die es auerhalb des Zen nirgends im Buddhismus ein genaues Gegenstck gibt. Sesshin dieser oder jener Art gehen bis auf Lebzeiten des Buddha zurck, da sich Mnche in der Regenzeit mehrere Monate lang in Abgeschiedenheit schulten. Zweck eines Sesshin ist es, wie schon das Wort besagt, den normalerweise zerstreuten Sinn zu sammeln und zu einen, so da man ihn gleich einem starken Teleskop nach innen richten kann, um sein wahres Selbst-Wesen zu entdecken. Bei einem Sesshin werden whrend der siebentgigen Abgeschlossenheit3 die grundlegenden Mittel der Belehrung und Methode des Zen - also Zazen, Teish (Darlegung in aller Form und fr alle) und Dokusan (Einzel-Belehrung)
2. Frieden der Seele bedeutet nicht das Ausbleiben von Kampf, sondern Ausbleiben von Unsicherheit und Verwirrung. Aus einem Artikel ber Yoga and Christian Spiritual Techniques von ANTHONY BLOOM in Form and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth, herausgegeben von PTRIM A. SOROKIN, Beacon Press, Boston/Mass., 1954, S. 97. 3. Das bezieht sich auf ein Kloster-Sesshin. Tempel-Sesshin und andere sind hufig krzer als sieben Tage. 268

zu einem sinnvollen Ganzen zusammengefat. Satori ist natrlich nicht auf Sesshin beschrnkt. Da aber ein Sesshin zweifellos sein wirksamster Brutapparat ist, drfte es wertvoll sein, die Stufenfolge bei dieser einzigartigen Form des Geist-Schleifens etwas ausfhrlicher zu beschreiben, wenn der Leser einen klaren Einblick in diesen Inkubationsproze gewinnen soll. In einem Kloster beginnt ein Sesshin eigentlich schon am Vorabend mit bestimmten Zeremonien, ehe man in aller Form mit Zazen anfngt. Im schwach erleuchteten Zend, das eine Woche lang zur Nabe aller Wirksamkeit werden soll, versammeln gesetzte Mnchslteste die Teilnehmer, um ihnen die Pltze anzuweisen, Neulinge darin zu unterweisen, wie sie das Zend unauffllig betreten und verlassen sollen, wie man bei den Mahlzeiten mit den E-Stbchen und E-Schalen geruschlos umgeht, wie man beim Kinhin geht und wie man sich leise auf die Sitzkissen setzt und davon erhebt. Nach Abschlu dieser Formalitten werden alle durch die wuchtigen Schlge der riesigen Klostertrommel in die strahlend erleuchtete Haupthalle gerufen. Die Teilnehmer, in feierlicher Zazen-Gewandung, ordnen sich zu zwei Reihen einander gegenber, durch die Weite der Halle voneinander getrennt, knien in der traditionellen japanischen Stellung nieder, verneigen sich voreinander zum Zeichen gegenseitiger Achtung und Verbundenheit mit dem Streben der anderen. Unterdrckte Erregung und lautlose Erwartung liegen in der Luft, wenn einige Minuten spter der Rshi und seine Haupt-Gehilfen in vollem zeremoniellem Ornat eintreten. Whrend sie zwischen den beiden Reihen dahinschreiten, um ihre Sitze am oberen Ende der Halle einzunehmen, verneigen sich wiederum alle, wobei sie diesmal mit dem Kopf die Tatami berhren, aus tiefer Hochachtung vor ihren Lehrern. Nachdem der Rshi alle willkommen geheien hat, sagt er im wesentlichen folgendes: Whrend des Sesshin drft ihr nicht miteinander reden, da das Sprechen die geistige Konzentration zerreit und dadurch eure eigene bung wie die der anderen strt. Jeder von euch mu sich dem eigenen Zazen mit zielbewuter Ausschlielichkeit widmen, wobei auch die Anteilnahme an den Proble269

men des Nachbarn ausgeschlossen ist. Wenn ihr dringende Fragen habt, knnt ihr sie mit den Mnchs-ltesten behandeln, aber auer Hrweite der anderen. Eure Augen mt ihr stets ohne scharfe Einstellung beim Sitzen, Stehen, Gehen und Arbeiten auf einer Stelle etwa einen Meter vor euch ruhen lassen. Wenn eure Augen herumirren oder sich an irgend etwas heften, entsteht durch diesen Kontakt ein Eindruck, der seinerseits einen Gedanken hervorruft. Die Gedanken mehren sich und summen schlielich gleich Fliegen im Kopf herum, wodurch sie die Konzentration schwierig, wenn nicht unmglich machen. Lat eure Augen deshalb aus keinem wie immer gearteten Grunde abschweifen. Verzichtet beim Sesshin auf gesellschaftliche Hflichkeitsformen jeder Art. Grt euch nicht mit Guten Morgen, und wnscht einander nicht Gute Nacht; macht einander keine Komplimente, und bt gegenseitig keine Kritik. Ferner drft ihr es euch nicht angelegen sein lassen, anderen den Vortritt zu lassen; ihr solltet euch jedoch auch nicht vordrngen. Bei allen Verrichtungen solltet ihr euch weder hastig noch trge bewegen, sondern so natrlich wie flieendes Wasser. Es ist ratsam, beim Sesshin nicht mehr als die Hlfte dessen zu essen, was ihr sonst et. Wenn ihr dieser Mahnung folgt, wird euer Zazen wirksamer. Zazen ist jedoch keine Askese, und es ist nicht weise, sich des Essens ganz zu enthalten, da ihr durch nagenden Hunger gestrt werden knntet, oder ihr fhlt euch zu schwach, um Zazen zu ben. Wenn ihr bei bestimmten Mahlzeiten kein Verlangen nach Essen habt, weil ihr euch vielleicht besonders anstrengt, knnt ihr natrlich das Essen zurckweisen. Et nicht zu schnell oder so langsam, da alle auf euch warten mssen. Im Idealfall hren alle etwa gleichzeitig auf und stren so nicht den festgesetzten Rhythmus des Sesshin. Achtet darauf, nicht mit den Schalen zu klappern, wenn ihr sie auswickelt und wieder zusammenstellt4, und kaut die eingelegten Rettiche so geruschlos wie mglich.
4. Jeder Teilnehmer bekommt vor Beginn des Sesshin einen Satz von vier ineinander gestellten E-Schalen und die E-Stbchen, alles in ein Tuch eingewickelt. Ist die Mahlzeit beendet, wscht jeder am Tisch Schalen und Stbchen mit warmem Wasser, trocknet sie ab und wickelt alles wieder ein. 270

Derartige Gerusche haben sich oft als lstig fr Anfnger erwiesen. Aus irgendeinem Grunde stellen sich manche Leute vor, da es fr Frauen schwieriger sei als fr Mnner, zur Selbst-Wesensschau zu kommen. Ganz im Gegenteil aber erreichen Frauen Kensh gewhnlich schneller, da ihr Verstand weniger zum Spielen mit Gedanken geneigt ist als der der Mnner. Aber Mnner wie Frauen knnen innerhalb einer Sesshin-Woche Erleuchtung finden, wenn sie jeglichen Gedanken aus ihrem Kopf tilgen und ich-los werden. Vielen ist es in der Vergangenheit gelungen, und einigen Entschlossenen wird es bei diesem Sesshin gelingen. Schlielich merkt euch noch, da ein Sesshin eine gemeinschaftliche Anstrengung ist, bei der es nur dann wechselseitige Untersttzung und Anregung gibt, wenn alle vereint an den Vorgngen des Sesshin teilnehmen und nicht ihren eigenen Neigungen folgen. Den eigenen Wnschen auf Kosten der gemeinsamen Bemhungen nachzugeben, ist ein Ausdruck des Ich und daher eurem Ziel, dem eigenen wie dem gemeinsamen, abtrglich. Der Rshi schliet, indem er alle ermahnt, ihr uerstes zu leisten. Danach werden Tee und Kuchen gereicht, zuerst dem Rshi, dann den Mnchs-ltesten und danach allen Versammelten. Der Rshi nippt als Erster an seinem Tee; ihm folgen die anderen. Er it auch als Erster von seinem Kuchen, und danach essen alle. Dieses Ritual ist nicht ohne Bedeutung. Es symbolisiert die Vereinigung von Herz und Geist aller bei diesem gemeinsamen Unternehmen. Gleichzeitig ist es ein Ausdruck des Vertrauens der Schler in ihren Lehrer, von dem sie sich fhren lassen wollen, und ihres Glaubens an den Dharma, den er auslegt. Ist diese Zeremonie vorber, so ziehen sich der Rshi und seine Gehilfen zurck, und wiederum verneigen sich alle wie zuvor. Die Glocke schlgt neun Uhr, und alle gehen zu Bett. Sechs Stunden spter beginnt das groe Wagnis. Bong! Bong!... 3 Uhr frh ... das Sesshin hat begonnen! Leicht benommene Neulinge reiben sich die verschlafenen Augen, fummeln mit Schlafmatten herum ... Erfahrene falten mit flinken Hnden das Bettzeug und verstauen es geschwind, gehen zur Toilette,
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putzen sich die Zhne, tauchen das Gesicht in kaltes Wasser, ziehen sich an, besteigen das tan (Zazen-Plattform) mit hurtigen Bewegungen, rcken ihre Sitzkissen zurecht, beginnen mit Zazen, ohne Zeit, ohne Mhe zu vergeuden. Schlaftrunkene Anfnger steigen ungeschickt auf das Tan, ordnen ihre Kissen, rcken sie anders zurecht, rutschen herum, ordnen von neuem ... Minuten spter tritt der Rshi ein. Er geht hinter den Sitzenden entlang, prft die Rcken, die seinem erfahrenen Auge geistige Spannung oder Schlaffheit beredter kundtun als die Gesichter ... Eine durchsackende Wirbelsule streckt sich unter einem leichten Schlag mit seinem Stab, eine andere reckt sich auf ein nur geflstertes Wort, einen Rat oder eine Ermutigung hin auf. Jeder Sitzende grt den vorbergehenden Rshi mit Gassh, der universalen Gebrde der Demut, Hochachtung und Dankbarkeit. Der Rshi wird nun meistens den Versammelten, die der Wand zugekehrt sitzen, eine anfeuernde Anekdote ber einen ehrwrdigen ZenMann alter Zeit oder ber einen bemerkenswerten Menschen der Gegenwart erzhlen. Letzten Endes, so schliet er, war er auch nur ein Mensch. Wenn er Satori erreichen konnte, so knnt ihr es auch. Zhne grimmig zusammengebissen ... das Ringen hat begonnen. Bing! Bing!... Kinhin ... Fnfundvierzig Minuten sind verstrichen. Alt-Erfahrene schnellen mit einem Schwung von ihren Kissen hoch, landen katzengleich auf ihren Fen, reihen sich ein und gehen im Zend im Kreis herum, die Hnde vor der Brust bereinandergelegt, gemessenen Schrittes, gesammelten Geistes ... Bing!... Kinhin ist zu Ende. Einige steigen schnell auf das Tan, andere eilen zur Toilette ... Bing! Bing! Bing!... Die nchste Sitzrunde hat begonnen. Der scharfe Geruch eines neuen Rucherstbchens5 zieht durch das Zend. Etwa zwanzig Minuten spter schlpft der god, der Haupt-Bevollmchtigte des Rshi, geschmeidig vom Tan. Er holt den Kyosaku, der im Schrein in der Mitte des Zend liegt, Symbol fr MONJUS
5. Die Sitzzeit von 45 Minuten wird durch das Abbrennen von Rucherstbchen bestimmer Lnge gemessen. 272

verblendung-zerschlagendes Schwert, ergreift ihn an beiden Enden, verneigt sich tief vor MONJU ... Geruschlos pirscht der god durch das Zend und schtzt die so verrterischen Haltungen ab. Kein Laut, nur der kaum hrbare Unterton des Schnaufens und Keuchens der Anfnger, die sich verzweifelt krperlich statt geistig anstrengen, um flchtiger Gedanken Herr zu werden. Krach! ... Der Kyosaku landet mit voller Gewalt auf einer Ecke des Tan ... Gemurmel gleich Wind, der durch hren streicht, kommt von den leicht erschreckten Neulingen. Stille... ohrenbetubende Stille ... Krach! Krach ... Whrend er auf Sitzende eindrischt, deren krumme Rcken schlappen Sinn anzeigen, brllt der god: Nur noch fnfzehn Minuten bis zum Dokusan! Rafft euch zusammen! Konzentriert euch, konzentriert euch! Trennt euch nicht um Haaresbreite von eurem Kan! ... Ihr mt dem Rshi eine Antwort bringen, nicht eine Niete! Zusammengesackte Krper straffen sich. Das Schnaufen und angestrengte Keuchen wird lauter. Bang! Bang! ... Dokusan! Los! schreit der god gellend. Die Spannung ist gerissen; alle laufen voller Eifer, um sich in der Schlange anzureihen, mit Ausnahme von ein paar Widerwilligen. Wollt ihr die Wahrheit oder nicht! bellt der god die Nachzgler an. Einen oder zwei reit er vom Tan hoch und treibt sie mit seinem Kyosaku zur Dokusan-Reihe; andere ignoriert er kalt. Bei den meisten Kloster- und Tempel-Sesshin spielt der Kyosaku eine hchst wichtige und oft entscheidende Rolle, die ihren dramatischen Hhepunkt kurz vor dem Dokusan erreicht. Der wichtigste Zweck des Kyosaku ist es, bei den Sitzenden jede Spur schlafender Energie aufzurtteln, um sie in die Lage zu versetzen, ihre schtzende Hlle der Selbst-Verblendung zu durchbrechen und zu wahrem SelbstBegreifen zu kommen. Kein einziges Element der Zen-Schulung ist jedoch lauter kritisiert und keines weniger verstanden worden als der
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Gebrauch des Stocks - von Asiaten wie von Menschen des Westens. Verdammt als sadistischer Ausdruck der japanischen Kultur und als abscheuliche Perversion des Buddhismus, ist er in Wirklichkeit keines von beiden. Der Kyosaku wurde gleichzeitig mit Zen selbst aus China eingefhrt6. Er ist wahrscheinlich ein krftigerer Abkmmling einer kleinen Rute, wie sie sogar schon zu Lebzeiten des Buddha verwendet wurde, um dsende Mnche zu wecken; sie war so gebildet, da sie pfiff, wenn man sie neben dem Ohr schwang 7. Die Zen-Meister in China hatten offenbar zu irgendeinem Zeitpunkt das Gefhl, da ihre Schler zur Anspornung mehr brauchten als angenehme Tne oder einen gelegentlichen Schlag mit der flachen Hand oder einen Sto mit der Faust. So wurde der Vorfahre des Kyosaku geboren, um diesem Bedrfnis abzuhelfen. Kyosaku werden in verschiedenen Gren und Formen und von verschiedener Schwere hergestellt. Die aus Hartholz gefertigten gebraucht man im Winter, wenn Mnche und Laien dickere Kleidung tragen, die aus Weichholz im Sommer, wenn sie leicht gekleidet sind. Das Ende des Kyosaku ist paddelfrmig abgeflacht zu einer Breite von vielleicht 7,5 Zentimetern, whrend das Griffende rund ist, damit man es fest fassen kann. In einigen Klstern und Tempeln mit der Kyosaku bis zu einem Meter Lnge, bei anderen nicht mehr als 75 Zentimeter. Man verwendet den Kyosaku, um schlfrige Sitzende aufzurtteln, Erschpfte zu ermuntern oder um sehr Bemhte anzuspornen, aber er wird niemals als Zchtigung oder aus persnlicher Gereiztheit gebraucht. Das geht schon aus der Tatsache hervor, da der Geschlagene seine Hnde zum Gassh aufhebt, um dem god seine Dankbarkeit zu erweisen, der seinerseits diese Gebrde durch eine Verneigung erwidert - beides im Geiste gegenseitiger Hochachtung und wechselseitigen Verstehens. In einem Kloster werden die schwersten Hiebe mit dem Kyosaku den Ernsthaften und Mutigen vorbehalten und nicht
6. ber die Anwendung des Kyosaku in neuerer Zeit in chinesischen Zen-Klstern siehe die kurze Beschreibung von JOHN BLOFELD in Rad des Lebens, Rascher, Zrich, 1961, S. 195. 7. Diese Information gab mir YASUTANI Rshi. 274

an Drckeberger und Furchtsame verschwendet. Das Sprichwort, da man ein armseliges Pferd nicht zu schnellem Lauf anspornen kann, wie krftig und wie oft man ihm auch die Peitsche geben mag, wird im Zend gut verstanden. In St-Klstern und -Tempeln sitzt man mit dem Gesicht der Wand und nicht einander zugekehrt wie bei der Rinzai-Sekte. Der god schlgt also mit dem Kyosaku von hinten her nach seinem Gutdnken8 und gelegentlich ohne jede Warnung9. In den Hnden eines feinfhligen, erleuchteten god, der fhig ist, das Eisen zu hmmern, wenn es hei ist, oder das Eisen berhaupt erst durch Schlge zu erhitzen, hat der Kyosaku nicht seinesgleichen, um die Bemhungen um Konzentration zu hchster Intensitt zu bringen. Und genau wie eine einfhlsam angewandte Peitsche ein Rennpferd zu hchster Geschwindigkeit antreiben kann, ohne ihm zu schaden, so kann auch ein weise versetzter Schlag mit dem Kyosaku auf den Rcken eines sich mhenden Sitzenden, ohne ihm weh zu tun, aus diesem einen Ausbruch bermenschlicher Energie herausholen, der zu dem dynamisch in einem Punkt gesammelten Bewutsein fhrt, wie es fr Satori unerllich ist. Auch zu weniger kritischen Zeiten, besonders am spteren Nachmittag und am Abend, wenn ein zusammengesunkener, erschpfter Krper die geistige Spannung erschlaffen lt und damit ganzen Horden von Gedanken den Weg frei gibt, wird ein Hieb auf die Schulter zur rechten Zeit alle Gedanken aus dem Kopf vertreiben und gleichzeitig unvermutete Energie-Reserven frei machen. Es kann gar nicht genug betont werden, da die Anwendung des Kyosaku nicht einfach eine Sache des Schlagens mit einem Stock ist. Bei dieser Handlung verbinden sich Erbarmen, Kraft und Weisheit. In einem erstklassigen Kloster oder Tempel ist der god ausnahmslos ein Mensch starken Geistes, doch mitfhlenden Herzens. Ja, wenn
8. Hufig bitten die Sitzenden auch um den Kyosaku, indem sie mit den im Gassh bis in Kopfhhe aufgehobenen Hnden ein Zeichen geben. 9. Im allgemeinen jedoch geht dem Schlag eine Warnung durch ein leichtes Antippen der Schulter voraus. Bei der Rinzai-Sekte wird man von vorn geschlagen, so wei man immer vorher, wann man geschlagen wird. 275

sein Kyosaku ein Sporn und kein Dorn sein soll, mu er sich mit den tiefsten geistigen Bestrebungen der Sitzenden identifizieren. Man hat sehr richtig gesagt, da Liebe ohne Kraft Schwche ist und Kraft ohne Liebe Brutalitt. Es lt sich jedoch nicht leugnen, da der Kyosaku fr den Durchschnittsmenschen aus dem Westen weit eher eine Bedrohung bleiben wird, anstatt ein willkommener Ansporn zu sein, da der westliche Mensch sich einfach die Vorstellung, da Stockschlge unter allen Umstnden eine Beleidigung seiner Wrde sind, nicht aus dem Kopf schlagen kann. Auf das Dokusan folgt das Intonieren der Stras, was durch ein scharfes K-l-a-p-p! der Schlaghlzer10 angekndigt wird. Auf dieses Zeichen hin gehen alle in einer Reihe hintereinander nach drauen, begrt vom ersten kalten Hauch der Morgendmmerung, einen offenen, berdachten Verbindungsgang entlang und von dort weiter zur Haupthalle. Dort nehmen die Laien auf der einen Seite Platz, die Mnche auf der anderen. Dokusan und zwei Stunden Zazen haben den Geist zu solcher Klarheit und Sammlung auf einen Punkt gebracht, da jede Krperhaltung und -bewegung beim Niederwerfen und beim Rezitieren der Stras neuen Sinn und neue Bedeutsamkeit gewinnt. Die rhythmischen Schlge auf das Mokugyo, der tiefe Klang der beckenartigen Bronzetrommel, die flackernden Kerzen auf dem Butsudan (buddhistischer Altar) und der frische Duft des Rucherwerks, all das spielt zusammen, um den Geist noch mehr zu schrfen. Nach dem Rezitieren findet um halb sechs die erste Mahlzeit statt. Sie besteht aus Reisschleim mit einer Beilage von Gemsen und eingelegten Rettichen. Diese einfache Kost dient nicht dem Genu, sondern nur der Ernhrung des Krpers, um ihm Kraft zu geben, dem Weg des Buddha zu folgen. Aber man fngt nicht gleich an zu essen. Zunchst beginnt auf das Kling-a-Ling der Handglocke des Mnchs-ltesten hin die Tisch-Rezitation mit dem Ausdruck des Glaubens an die Drei Kostbarkeiten in Einem, das heit an Birushana, an das Gesetz von Ursache und Wirkung und an die Buddhas aller
10. Zwei etwa 15-20 cm lange Hlzer von quadratischem Querschnitt. 276

Welten. Das Rezitieren hrt dann vorbergehend auf, whrend jeder die vier ineinander gestellten Lackschalen und die E-Stbchen, wie sie fr das Sesshin zur Verfgung gestellt werden, aus dem Tuch auswickelt und vor sich aufstellt. Kling-a-Ling! Man nimmt das Rezitieren wieder auf mit dem Glaubensbekenntnis zu Person und Leben des Buddha, zum Dharma und den groen Vorbildern der Lehre des Buddha, nmlich den Bodhisattvas Monju, Fugen und Kannon, und zu den Patriarchen. Nun wird der Reisschleim aus einem groen Holzzuber geschpft und das Gemse herumgereicht. Bevor man jedoch irgend etwas anrhrt, wird wiederum rezitiert, wobei man sich ins Gedchtnis ruft, da einem das Mahl, das man sich zu essen anschickt, durch die Arbeit vieler Menschen zugekommen ist, und da man nur dann berechtigt ist, es zu empfangen, wenn unser Sinn rein und unsere Bemhungen ernsthaft sind. Wenn man davon nimmt, mu alles mit Dankbarkeit und nicht mit Gier empfangen werden und ohne Bevorzugung oder Abscheu. Nun bleibt nur noch ein Ritual zu vollziehen, ehe man wirklich it. Ein jeder nimmt etwa ein halbes Dutzend Reiskrner aus seiner Reisschale und legt sie auf eine eigens zu diesem Zweck herumgereichte Holzschaufel. Diese symbolische Opfergabe gilt den unsichtbaren Hungrigen Geistern dieser und jener Welt, die sich durch ihre Habgier zu elenden Daseinsformen verdammt haben. Wenn das Mahl schlielich gegessen wird, verzehrt man es schweigend, so da die Konzentration, sei es auf ein Kan, sei es auf das Zhlen der Atemzge oder auf das Essen selbst ununterbrochen weitergehen kann. Die Mnchs-Aufwrter kommen insgesamt dreimal mit dem groen Zuber mit Reisschleim. Wer noch einmal nehmen mchte, reicht seine Reisschale hin und wartet, die Hnde im Gassh, whrend man ihn bedient. Wortlos reibt er die Hnde gegeneinander, um genug anzuzeigen. Will man nichts mehr essen, so senkt man einfach den Kopf und verneigt sich von der Taille aus, die Hnde vor der Brust aufeinandergelegt, wenn der Aufwrter vorbeikommt. Nicht alle beherzigen die Ermahnung des Rshi, wenig zu essen. Mnche, die offensichtlich
277

erpichter darauf sind, ihren Bauch zu fllen, als ihren Geist zu entleeren, nehmen sogar eine dritte Schale voll Reis. Essen, das einmal mit den E-Stbchen berhrt wurde, mu gegessen und darf nicht weggeworfen werden. Kein Brocken darf vergeudet werden. Am Ende der Mahlzeit wird heies Wasser herumgereicht, und jeder subert damit seine Schalen, wobei ihm ein Stckchen eingelegter Rettich zum Aufwischen dient. Wer durstig ist, trinkt von dem Wasser, vergit jedoch nicht, den letzten Rest in eine gemeinsame Schssel zu gieen, die der gleichen Hungrigen Geister wegen herumgereicht wird. Das Mahl endet mit einer Rezitation, als Ausdruck des Danks fr die empfangene Nahrung, und dem Gelbde, diese Kraft zum geistigen Wohle aller Wesen zu gebrauchen11. Nicht allein Ewaren, sondern alle Dinge sollen mit entsprechender Bercksichtigung des einem jeden eigenen Zweckes verwendet und nicht unntz zerstrt werden. Das ist eine der unverletzlichen Regeln eines Zen-Klosters, und whrend eines Sesshin mu ganz besonders darauf geachtet werden, sie nicht zu bertreten. Die Grnde dafr sind mehr geistiger als wirtschaftlicher Art. Verschwendung bedeutet Vernichtung. Dinge ihrem Wesen und ihrem Zweck entsprechend mit Achtung und Dankbarkeit zu behandeln, heit ihren Wert und ihr Leben besttigen, ein Leben, in dem wir alle gleichermaen verwurzelt sind. Verschwendung ist ein Mastab fr unsere egozentrische Haltung und damit ein Merkmal fr unsere Entfremdung von den Dingen, von ihrem Buddha-Wesen, von ihrer essenziellen Einheit mit uns. Zudem ist es ein Akt der Gleichgltigkeit gegenber dem Wert des vergeudeten Dinges, wie bescheiden dieses auch sein mag. Ein Glas achtlos zu zerbrechen, ein Licht brennen zu lassen, das nicht mehr bentigt wird, mehr Wasser zu gebrauchen, als fr eine bestimmte Aufgabe erforderlich ist, ein Buch aufgeschlagen liegen zu lassen, nachdem es gelesen wurde - all das sind also im tiefsten religisen Sinn liederliche Handlungen und somit unserer geistigen Entwicklung schdlich. Aus diesem Grund werden sie rundweg verdammt.
11. Diese Rituale beziehen sich auf Hosshin-Ji, ein St-KIoster. Bei der RinzaiSekte ist die Form etwas anders. 278

Die meisten Klster und Tempel haben nach der Morgenmahlzeit samu (krperliche Arbeit) auf ihrem Stundenplan. Bei einem Sesshin bedeutet das fegen, abstauben, Bden und Toiletten scheuern. Auerdem werden die Gartenwege gefegt, die Bltter zusammengeharkt, und in den Grten wird Unkraut gejtet12. Seit jener Zeit, da HYAKUJ vor mehr als tausend Jahren erstmalig krperliche Arbeit einfhrte, ist sie zum wesentlichen Bestandteil der Zen-Schulung geworden. ber HYAKUJ wird berichtet, da seine Mnche ihm eines Tages seine Gartengerte versteckt hatten, da sie meinten, er sei zu alt geworden, um zu arbeiten. Als sie sich weigerten, seinen Bitten, sie ihm zurckzugeben, zu willfahren, hrte er auf zu essen und sagte: Keine Arbeit, kein Essen. Einen Ausdruck des gleichen Geistes finden wir in der Neuzeit bei GEMP YAMAMOTO Rshi, dem frheren Abt des Ryutaku-Ji, der im Juni 1961 im Alter von sechsundneunzig Jahren starb. Fast blind und nicht mehr imstande, zu arbeiten und zu lehren, entschied er, da es Zeit zum Sterben sei; so hrte er auf zu essen. Als seine Mnche ihn fragten, warum er die Nahrung zurckweise, erwiderte er, da er seine Ntzlichkeit berlebt habe und nur noch eine Belastung fr alle sei. Sie sagten ihm: Wenn der Rshi jetzt (Januar) stirbt, da es so kalt ist, wird die Bestattung des Rshi jedermann Unbequemlichkeiten verursachen, und er wird dadurch nur zu einer greren Plage. Mge der Rshi bitte essen! Daraufhin fing er wieder an zu essen. Aber als es warm wurde, hrte er wiederum auf, und nicht lange danach fiel er sanft hin und starb. Welche Bedeutung hat nun solch praktische Arbeit in bezug auf die Zen-Schulung? Vor allem zeigt sie, da es beim Zazen nicht allein darum geht, die Fhigkeit zu erwerben, sich beim Sitzen zu konzentrieren und den Geist scharf auf einen Punkt einzustellen, sondern da Zazen im weitesten Sinn die Mobilisierung und dynamische Nutzung von Jriki, jener durch Zazen bewirkten Kraft, bedeutet und zwar bei jeder einzigen Handlung. Samu - als Zazen in Bewegung bietet auch die Mglichkeit, inmitten aller Ttigkeit das Bewutsein
12. In Klstern, bei denen das ganze Jahr hindurch viel krperliche Arbeit erforderlich ist - z. B. bei jenen, die ihren eigenen Reis und eigenes Gemse anbauen -, gibt es bei einem Sesshin kein Samu, um dem Sitzen mehr Zeit einzurumen. 279

auf einen Punkt zu sammeln, zu beruhigen und zu vertiefen, den Krper zu krftigen und dem Geist dadurch neue Energie zuzufhren. Das Ziel ist hierbei, wie bei jeder Art des Zazen, zuerst Achtsamkeit und spter Achtlosigkeit zu entwickeln. Das sind einfach zwei verschiedene Grade der Versunkenheit. Achtsamkeit ist ein Zustand, in dem man sich jeder Lage voll bewut ist und dadurch stets entsprechend reagieren kann. Aber man ist sich bewut, da man sich bewut ist. Achtlosigkeit andererseits, oder Abgeschiedenheit des Geistes, wie das auch genannt worden ist, ist eine Verfassung von so vollstndiger Versunkenheit, da es keinen Rest von Selbstbewutsein mehr gibt. Alles Handeln, das aus dieser Geistesverfassung erwchst, kann weder gehetzt noch flchtig, weder angespannt noch nachlssig sein; es kennt keine falschen Bewegungen noch irgendwelche Kraftvergeudung. Alle Arbeit, die in solchem Geiste unternommen wird, trgt ihren Wert in sich, unabhngig von ihrem Ergebnis. Das ist die verdienstlose oder absichtslose Arbeit des Zen. Wenn wir jeder Aufgabe in dieser Weise nachkommen, knnen wir schlielich die Wahrheit, da jedes Tun Ausdruck des Buddha-Geistes ist, erfassen. Hat man das erst einmal unmittelbar und unverkennbar erlebt, so kann keine Arbeit mehr unter unserer Wrde sein. Im Gegenteil, alle Arbeit, wie niedrig sie auch sein mag, adelt, weil sie als Ausdruck des makellosen Buddha-Wesens angesehen wird. Das ist wahre Erleuchtung. Und im Zen ist Erleuchtung niemals nur fr einen selbst, sondern stets zum Wohle aller. Das ganze Sesshin hindurch wird auf dieses Ideal Nachdruck gelegt. Ja, viermal am Tage - am Ende des Teish, nach dem Stra-Rezitieren morgens und nachmittags, und als Letztes am Abend - werden die Vier Gelbde dreimal gemeinsam rezitiert:
Der Geschpfe sind zahllose - ich gelobe, sie alle zu retten. Der Leidenschaften sind unzhlige - ich gelobe, sie alle auszurotten. Der Dharma-Tore13 sind mannigfache - ich gelobe, durch alle zu gehen. Der Buddha-Weg ist unbertrefflich - ich gelobe, ihn zu verwirklichen.
13. Das bedeutet: Ebenen der Wahrheit. 280

Ist Samu beendet, so folgt das etwa einstndige Teish (ein Beispiel dafr findet sich im 2. Kapitel). Dann nimmt man etwa um elf die Hauptmahlzeit des Tages ein, gewhnlich weien Reis14 mit Gerste gemischt, ergnzt durch frische Gemse und Suppe aus Soyabohnenpaste. Nach dem Mittagessen ruhen sich alle mit Ausnahme der Eifrigsten eine Stunde lang aus, wie es der Sesshin-Plan vorsieht, vergessen dabei jedoch nicht, sich in ihr Kan oder eine andere bung zu versenken. Abgesehen von Teish und Samu stellen Nachmittag und Abend eine Wiederholung des vormittglichen Stundenplans dar. Einige Klster und Tempel erlauben, da man nachmittags oder abends ein heies Bad nimmt; Anfngern mit ihren schmerzenden Beinen und angespannten Krpern ist diese Erholung unaussprechlich willkommen. Um vier Uhr nachmittags wird ein leichter Imbi gereicht, der hauptschlich aus Resten des Mittagessens zubereitet ist. Ungleich den ersten beiden Mahlzeiten, denen das Rezitieren voranging und folgte, wird diese Arznei 15 in vollkommenem Schweigen eingenommen. Im Hosshin-Ji, das fr seine schweren Sesshin bekannt ist, gibt es von der vierten Nacht an allabendlich ab acht Uhr ein einzigartiges Mittel, um die verlockenden Vorstellungen vom Bett, wie sie um diese Stunde an dem ermdeten, schwankenden Sinn zu zerren beginnen, zu bekmpfen. Beim Klang der groen Zend-Glocke folgt ein pltzlicher Ausbruch von Mu-en von allen, die mit diesem Kan ringen. Dieses kollektive Brllen, zuerst schwach und unsicher, gewinnt allmhlich an Tiefe, Kraft und Bedeutung unter den energischen Hieben des ungehemmt geschwungenen Kyosaku des God und seiner Helfer, der gellend schreit: Lat Mu vom Hara her erschallen, nicht von der Kehle! Wenn diese Schreie von Mu! ihr Cres14. In den Zen-Klstern Japans wird allenthalben hauptschlich die weie, geschlte Reis-Sorte gegessen. 15. Yakuseki heit wrtlich: Arznei-Stein. Buddhistische Mnche im alten China aen nur zwei Mahlzeiten am Tage. Im Winter pflegten sie, um sich warm zu halten und die Hungerschmerzen zu lindern, sich einen warmen Stein, den man als Allheilmittel fr alle Magenverstimmungen ansah, auf den Bauch zu legen. Daher hat diese dritte Mahlzeit, seit man sie einzunehmen begann, ihren Namen Arznei-Stein. 281

cendo in einem tiefen Gebrll erreicht haben, werden sie pltzlich durch den Klang der gleichen Glocke abgestellt, gewhnlich etwa dreiig Minuten spter. Man nimmt das stille Zazen wieder auf, aber die Luft ist elektrisiert worden. Um dreiviertel neun endet Zazen. Es folgt das letzte Rezitieren des Tages: ein kurzes Stra und die Vier Gelbde, jetzt mit lebhafter Begeisterung angestimmt. Schlaf kommt nicht in Betracht, da Krper und Geist aufgerttelt sind und vor Energie bersten, und nahezu jeder geht, sein Sitzkissen unter dem Arm, aus dem Zend in die khle Nachtluft hinaus. Anstatt sich wie in den vorangegangenen Nchten erschpft ins Bett zu schleppen 16, strebt ein jeder in gehobener Stimmung zu einem einsamen Platz, oft zum Kloster-Friedhof, um dort bis tief in die Nacht hinein mit Zazen fortzufahren. Besonders in der letzten Nacht des Sesshin, da das Schreien und Schlagen am heftigsten ist, wagt mit Ausnahme der unverkennbar Kranken und der ersichtlich Furchtsamen niemand, sich um neun Uhr zur Ruhe zu begeben, wenn buchstblich das ganze Zend fr die Nacht auf dem Friedhof und den nahen Hgeln Quartier bezogen hat und die stille Nachtluft mit verzweifelten Schreien von Mu! erschttert. Und bei dem schwersten Sesshin des Jahres, dem rhatsu im Dezember, das dem Gedchtnis von Buddhas Erleuchtung dient, ist yaza (Zazen nach 21 Uhr) allnchtlich die Regel. Der letzte Tag des Sesshin neigt dazu, eine Antiklimax zu werden, besonders wenn ihm Zazen die ganze Nacht hindurch vorangegangen ist. Der Rshi mahnt deshalb alle, da das der entscheidenste Tag sei und da ein Nachlassen jetzt, da die Konzentration des Geistes ihren Hhepunkt erreicht habe, dem Wegwerfen von sechs Tagen krftiger Anstrengungen gleichkme. An diesem siebenten Tag wird auf den Kyosaku und die ihn begleitenden gellenden Schreie verzichtet - so, als wollte der god sagen: Mehr kann ich nun nicht tun; es steht jetzt ganz bei euch - und nach sechs Tagen oder besser: auf
16. In den meisten Klstern schlafen Laien, die zum Sesshin kommen, nicht mit den Mnchen im Zend, sondern man weist ihnen in einem anderen Gebude ihre Schlafsttten an. 282

Grund der sechs Tage eines zeitweisen Tollhauses ist dieser Tag des stillen aber dynamischen Zazen hufig der lohnendste. Vor dem feierlichen Abschlu eines Sesshin sagt der Rshi, sich an alle wendend, im wesentlichen folgendes: Ernsthafte Anstrengungen bei einem Sesshin sind niemals vergeudet, selbst wenn sie nicht zur Erleuchtung fhren. Man kann das Erreichen von Kensh damit vergleichen, da jemand beim hundertsten Schu das Auge des Stieres trifft. Wer knnte sagen, da die neunundneunzig Fehlschsse zum endgltigen Erfolg in keiner Beziehung stnden? Einige sind sogar beim Teetrinken, womit ein Sesshin beendet wird, zur Erleuchtung gekommen, andere auf dem Heimweg im Zug; bleibt also allzeit wachsam. Konzentriert euch unermdlich auf euer Kan, wenn das eure Aufgabe ist, oder verrichtet jede Ttigkeit gesammelten Geistes, wenn ihr Shikantaza bt. Verzettelt nicht unntz das whrend des Sesshin aufgespeicherte Jriki durch eitles, leeres Gerede, sondern bewahrt und krftigt es bei euren tglichen Aufgaben. In manchen Klstern und Tempeln wird im Beisein aller eine besondere Zeremonie abgehalten, um jenen, die Kensh erlangten, die Mglichkeit zu geben, dem Rshi und den Mnchs-ltesten ihre Dankbarkeit auszudrcken. Mit dem Rezitieren des Hannya Shingy und der vier Gelbde endet das Sesshin in aller Form. Danach versammeln sich alle beim Teetrinken und Kuchenessen und danken dem Rshi und den Mnchs-ltesten, wie auch einander gegenseitig fr alle Hilfe und Untersttzung, die ihnen whrend des Sesshin zuteil geworden ist. Trotz der aufflligen Verwendung des Kyosaku, trotz des wilden Gejages vor dem Dokusan und trotz des erregenden Austauschs, wie er sich oft beim Dokusan selbst ergibt, liegt doch das eigentliche Drama nicht in all diesen sichtbaren Zeichen, sondern im Zazen selbst: in der einsamen Suche in der weiten, verborgenen Welt des eigenen Geistes, im verlassenen Dahinziehen durch gewundene Schluchten von Scham und Angst, ber Wsten ekstatischer Visionen und folternder Trugbilder, um Vulkane brodelnden Ichs herum und durch Dschungel von Torheit und Verblendung in unaufhrlichem Ringen, jenes Einssein
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und jene Leere von Krper und Geist zu gewinnen, die zu der Blitzund-Donner-Entdeckung fhren, da das Weltall und man selbst nicht voneinander entfernt und getrennt sind, sondern ein pulsierendes, inniges Ganzes ausmacht. Ob nun Satori erfolgt oder nicht, man kann nicht ernsthaft an einem Sesshin teilnehmen, ohne geluterten Herzens, gekrftigten Geistes und mit einer berraschend frischen Sicht der alt-vertrauten Welt nach Hause zu kommen. Das zentrale Motiv eines Sesshin ist die ununterbrochene eigene Bemhung, denn letzten Endes wird man nicht durch seine Mitmenschen, nicht durch den Rshi und nicht einmal durch den Buddha befreit und schon ganz gewi nicht durch bernatrliche Wesen, sondern durch die eigenen mutigen, unermdlichen Anstrengungen. Es ist kein Zufall, da die meisten Menschen aus dem Westen, deren Erleuchtungs-Erlebnisse hier folgen, Amerikaner sind. In der nachdrcklichen Betonung des Zen, da man sich auf sich selbst verlassen mu, in seiner klaren Erkenntnis der Gefahren des Intellektualismus, in seinem auf Erfahrung gegrndeten Appellieren an das persnliche Erlebnis und nicht an philosophische Spekulationen, als Mittel zum Nachweis letzter Wahrheit, in seiner pragmatischen Beziehung zur Seele und zum Leiden und in seinen klaren, praktischen Methoden zur Befreiung von Krper-Geist finden Amerikaner vieles, was ihrer natrlichen Veranlagung, den historischen Gegebenheiten und ihrer Weltanschauung geistesverwandt ist. Zu einer Zeit, da die Dinge im Sattel sitzen und die Menschheit reiten, wie nie zuvor, da die Spannungen von Furcht, Sorge und Entfremdung die Seelen der Menschen verheeren, bedeutet die Tatsache, da gewhnliche Menschen durch Satori sowohl Sinn und Freude des Lebens entdecken, als auch ein Gefhl fr ihre eigene Einzigartigkeit und Solidaritt mit der ganzen Menschheit gewinnen knnen, gewi eine Hoffnung fr Menschen berall auf der Welt.

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Die Erlebnisse
1. Herr K. Y., Japaner, Direktor einer groen Firma, Alter 47 27. November 1953 An NAKAGAWA SEN Rshi Lieber NAKAGAWA Rshi, Vielen Dank fr den glcklichen Tag, den ich im Kloster des Rshi17 verbringen durfte. Der Rshi wird sich an die Diskussion ber Selbst-Wesensschau erinnern, die sich um jenen Amerikaner als Mittelpunkt ergab. Damals konnte ich mir kaum vorstellen, da ich wenige Tage spter ber mein eigenes Erlebnis berichten wrde. Am Tage nach meinem Besuch im Ryutaku-Ji18 fuhr ich mit meiner Frau von Tokyo aus im Zug nach Hause. Ich las ein Buch ber Zen von SON-, der, wie der Rshi sich erinnern wird, zur Genroku-Zeit (1688-1703) als St-Zen-Meister im Sendai lebte. Gerade als der Zug sich Ofuna nherte, kam ich zu der Zeile:
Ich habe klar erkannt: Geist ist nichts anderes denn Berge und Flsse und die groe weite Erde, als die Sonne, der Mond und die Sterne 19.

Ich hatte das schon frher gelesen, diesmal aber machte es mir einen derart lebhaften Eindruck, da es mir den Atem verschlug. Ich sagte mir: Nach sieben, acht Jahren Zazen habe ich endlich den Kern dieses Verses begriffen. Ich konnte die aufsteigenden Trnen nicht zurckhalten. Einigermaen beschmt, mich dort weinend unter den Menschen zu finden, wandte ich das Gesicht ab und tupfte mir die Augen mit dem Taschentuch. Inzwischen war der Zug am Bahnhof Kamakura angekommen, und meine Frau und ich stiegen aus. Auf dem Heimweg sagte ich zu ihr:
17. Die Anrede in der dritten Person ist im heutigen Japan blich. 18. Ryutaku-Ji ist das Kloster, dessen Abt NAKAGAWA SEN Rshi ist. 19. Ein Zitat aus DGENS Shbgenz, das sich ursprnglich im Zenrui Nr. 10 fand, einem frhen chinesischen Werk ber Zen. 285

Ich fhle mich heute derart erfrischt, ich wei nicht wie; mir ist zu Mute, als knnte ich zu den grten Hhen aufsteigen. Lachend erwiderte sie: Dann wird der Abstand zu mir aber sehr gro ... Die ganze Zeit wiederholte ich mir immer wieder jenes Zitat. Nun traf es sich so, da gerade an jenem Tage mein jngerer Bruder mit seiner Frau bei uns war, und ich erzhlte ihnen von meinem Besuch im Ryutaku-Ji und von jenem Amerikaner, der eigens um Erleuchtung zu finden wieder nach Japan gekommen war. Kurzum, ich erzhlte ihnen alle Geschichten, die ich vom Rshi gehrt hatte, und es war gegen Mitternacht, als ich zur Ruhe ging. In tiefer Nacht wachte ich auf einmal auf. Zuerst war mein Sinn umnebelt. Pltzlich tauchte der Vers in meinem Bewutsein auf: Ich habe klar erkannt: Geist ist nichts anderes denn Berge und Flsse und die groe weite Erde, als die Sonne, der Mond und die Sterne, und ich wiederholte ihn mir. Urpltzlich war mir, als ob mir ein elektrischer Schlag durch den ganzen Krper fhre, und im gleichen Augenblick strzten Himmel und Erde ein. In der gleichen Sekunde wallte eine ungeheure Freude gleich Sturzwellen in mir auf, ein wahrer Orkan von Freude, und ich lachte laut aus vollem Halse: Ha, ha, ha, ha, ha, ha, ha! Da gibt es berhaupt keine Vernunft, ganz und gar keine Vernunft. Ha, ha, ha, ha, ha! Der Leere-Himmel barst entzwei und ffnete seinen ungeheuren Mund und lachte brllend: Ha, ha, ha, ha, ha! Spter sagte mir ein Familienangehriger, mein Lachen habe unmenschlich geklungen. Nun lag ich auf dem Rcken. Pltzlich richtete ich mich auf und schlug mit beiden Hnden mit voller Wucht auf das Bettzeug20 ein, trampelte mit den Fen auf den Boden, als ob ich ihn zerschmettern wollte, und lachte dabei die ganze Zeit zgellos. Ha, ha, ha!, reckte mich auf, warf mich flach auf den Boden. Ha, ha, ha, ha, ha! Meine Frau und mein jngster Sohn, die in meiner Nhe schliefen, waren erwacht und so entsetzt, als htte der Blitz aus heiterm Himmel eingeschlagen. Meine Frau hielt mir mit beiden Hnden den Mund zu und rief immer wieder: Was ist denn mit dir los? Was ist denn mit
20. Das traditionelle japanische Bett besteht aus einer 5-8 cm dicken wattierten Matratze, die man auf die Tatami legt. 286

dir los? Ich war mir der meisten dieser Vorgnge nicht bewut; man erzhlte es mir spter. Mein Sohn sagte mir, er habe geglaubt, ich sei wahnsinnig geworden. Ich habe Erleuchtung gefunden! Ja, das habe ich! SHAKYAMUNI und die Patriarchen haben mich nicht betrogen21 ! rief ich aus. Als ich mich beruhigt hatte, entschuldigte ich mich bei der brigen Familie, die, durch den Tumult erschreckt, nach unten gekommen war. Ich warf mich vor der Photographie des Kannon, die der Rshi mir gegeben hatte, und vor dem Diamant-Stra und dem von YASUTANI Rshi geschriebenen Buche nieder, zndete ein Rucherstbchen an und sa Zazen, bis es eine halbe Stunde spter aufgezehrt war. Aber mir schien, als seien nur zwei, drei Minuten vergangen. Nun zitterte mir die Haut am ganzen Krper, als bewegte sie sich; und selbst jetzt zittert sie mir noch im Nachbeben. Am folgenden Morgen suchte ich YASUTANI Rshi auf. Ich wollte ihm mein Erlebnis des pltzlichen Zusammenbruchs von Himmel und Erde schildern. Ich bin berglcklich, ich bin berglcklich! wiederholte ich immer wieder und schlug mir dabei krftig auf den Schenkel. Die Trnen kamen mir, und ich konnte sie nicht zurckhalten. Ich versuchte, ihm das Erlebnis der Nacht zu erzhlen, aber mir zitterten die Lippen, und die Worte wollten sich nicht bilden. Schlielich legte ich einfach meinen Kopf in seinen Scho. Der Rshi streichelte mir den Rcken und sagte: Ja, das ist wahrhaftig selten, die Erfahrung in so wunderbarem Ausma zu machen. Das nennt man das ,Erlangen der Leere des Geistes'. Meine Glckwnsche! Dank Euch, murmelte ich und weinte wieder vor Freude. Wiederholt sagte ich ihm: Ich mu weiter tchtig Zazen ben! Er war so gtig, mich in allen Einzelheiten zu beraten, wie ich in Zukunft meine bungen durchfhren sollte. Danach flsterte er mir nochmals ins Ohr: Meine Glckwnsche! und begleitete mich mit einer Taschenlampe zum Fu des Berges.
2l. Das ist die herkmmliche Redewendung, um auszudrcken, da die Erleuchtung, wie sie Buddhas und Patriarchen lehrten, jetzt Sache wahrer, eigener Erfahrung geworden ist. 287

Obgleich seither vierundzwanzig Stunden vergangen sind, spre ich noch immer das Nachbeben dieses Erdbebens. Ich zittere noch am ganzen Krper. Den ganzen Tag ber lachte und weinte ich vor mich hin. Ich schreibe diesen Erlebnisbericht sofort, in der Hoffnung, da er fr die Mnche des Rshi von Wert ist, und weil mich YASUTANI Rshi dazu gedrngt hat. Bitte gre der Rshi jenen Amerikaner von mir. Sage der Rshi ihm, da sogar ich, der ich unwrdig bin und dem es an Geist mangelt, solch wunderbares Erlebnis haben kann, wenn die Zeit dazu reif ist. Ich wrde gern mit dem Rshi ausfhrlich ber vieles sprechen, werde aber auf ein andermal warten mssen. P. S.: Jener Amerikaner hat uns gefragt, ob er innerhalb einer Sesshin-Woche Erleuchtung finden knne. Sage der Rshi ihm von mir: Sagen Sie nicht Tage, sagen Sie nicht Wochen, sagen Sie nicht Jahre oder selbst Lebenszeiten. Sagen Sie nicht Millionen oder Billionen von kalpa. Ja, er solle geloben, Erleuchtung zu finden, auch wenn es dazu der unendlichen, grenzenlosen, unermelichen Zukunft bedarf. Mitternacht des 28. (Tagebucheintragungen) Erwachte und dachte, es sei drei oder vier Uhr frh, aber die Uhr zeigte erst halb eins. Habe vollkommenen Frieden, Frieden, Frieden .. . Fhle mich taub am ganzen Krper, aber Hnde und Fe hpften mir vor Freude fast eine halbe Stunde lang. Alles ist von mir abgefallen, bin frei, frei, frei... Sollte ich denn dermaen glcklich sein? Es gibt auch nicht einen gewhnlichen Menschen22. Die groe Uhr ertnt - nicht die Uhr, der Geist ertnt. Das Weltall selber ertnt. Da ist weder Geist noch Weltall. Gong, gong, gong! Ich bin vollkommen verschwunden. Buddha ist. Das Gesetz von Ursache und Wirkung bersteigen, dem Gesetz von
22. Das heit, die Buddhaschaft ist jedem Menschen immanent. 288

Ursache und Wirkung unterliegen23, solche Gedanken sind mir entschwunden. Ah, du bist? Du lachtest, nicht wahr? Dieses groe Gelchter ist der Laut, da du dich in die Welt warfest, nicht wahr? ber den Urgrund des Geistes habe ich vllige Klarheit, vllige Klarheit. Ich habe das Gefhl, da mein Zazen-ben an lebendiger Kraft und Frische gewonnen hat. Mitternacht des 29. Habe Frieden, Frieden, Frieden ... Ist diese meine ungeheure Freiheit das Groe-Aufhren aller Dinge24, wie es von den Alten beschrieben wurde? Wenn das fraglich erscheint, so wird man doch zugeben mssen, da diese Freiheit ganz auerordentlich ist. Wenn das keine absolute Freiheit oder das Groe-Aufhren ist, was ist es denn dann? Morgens um 4, am 29. Bing, Bong! Die groe Uhr schlgt. Das allein ist. Da gibt es sonst nichts an Vernunft. Wahrlich, die Welt hat sich verwandelt. Aber in welcher Weise? Die Alten haben gesagt, da der erleuchtete Geist einem im Wasser schwimmenden Fisch gleiche. So ist es. Da gibt es keine Stockung. Ich spre keinerlei Hindernis. Alles fliet sanft und glatt dahin. Diese Freiheit, dieses Freisein ist unbeschreiblich, unsglich. Was fr eine wunderbare Welt! Ja, (Zen ist) das weite, all-umfassende Tor des Erbarmens25. Ich bin voller Dankbarkeit, voller Dankbarkeit!
23. Das ist ein Hinweis auf das zweite Beispiel im Mumon-Kan, das Kan, das gemeinhin als HYAKUJS Fuchs bekannt ist. 24. Eine Bezeichnung fr jene Geistesverfassung, die sich aus der tiefgreifenden Erkenntnis, da uns im Grunde nichts mangelt, ergibt; so gibt es nichts, was wir auerhalb unserer selbst suchen mten. 25. Zitat von DGEN Zenji.

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2. Herr P. K., Amerikaner, ehemaliger Geschftsmann, Alter 46 Auszge aus Tagebchern New York, 1. April 1953 Bauchschmerzen die ganze Woche lang; Doktor sagt, Magengeschwre werden schlimmer ... auerdem die alten Allergien .., Kann ohne Mittel nicht schlafen ... So elend, wnschte, ich htte den Schneid, mit all dem Schlu zu machen. 20. April 1953 Besuchte heute Zen-Vortrag von S. Konnte wie gewhnlich wenig Sinn darin finden... Warum mache ich nur mit diesen Vortrgen weiter? Kann ich jemals Satori erreichen, indem ich mir philosophische Erklrungen ber praja und karna26 anhre und warum A nicht A ist und all das brige? ... Was, zum Teufel, ist Satori berhaupt? Auch nach vier Bchern von S. und Dutzenden seiner Vortrge wei ich es noch nicht. Mu schrecklich dumm sein ... Aber das wei ich, da ich durch Zen-Philosophie meine Schmerzen, meine Unrast und das verdammte Nichts-Gefhl nicht loswerde ... Erst letzte Woche beklagte sich ein Freund: Du spuckst dauernd ZenPhilosophie, aber du bist kaum heiterer oder rcksichtsvoller geworden, seit du angefangen hast, das zu studieren. Es hat dich hchstens hochmtig gemacht... 1. Juni 1953 Sprach mit K. ber Zen und Japan - bis zwei Uhr morgens ... Er ist ebenso wie S. Japaner und hat Zen gebt, aber sonst haben sie wenig gemeinsam. Ehe ich K. traf, hatte ich mir vorgestellt, da alle Leute mit Satori so wirken wie S.; jetzt sehe ich, Satori ist nicht so einfach; es hat anscheinend viele Facetten und Ebenen ... Warum bin ich nur so versessen auf Satori? Bombardierte K. die ganze Nacht lang mit: Wenn ich nach Japan gehe, um Zen zu ben, knnen Sie mir versichern, da ich meinem
26. Zwei Sanskrit-Wrter: praja bedeutet Satori-Weisheit; karna heit Erbarmen, Barmherzigkeit. 290

Leben dann etwas Sinn abgewinnen kann? Werde ich ganz bestimmt meine Magengeschwre und Allergien und die Schlaflosigkeit los? Die zwei Jahre, in denen ich die Zen-Vortrge in New York besucht habe, haben weder mein Gefhl stndiger Mierfolge gemildert, noch, wenn ich meinen Freunden glauben soll, meinen intellektuellen Hochmut verringert. K. Wiederholte immer wieder: Zen ist keine Philosophie; es ist eine gesunde Art zu leben! ... Wenn Sie wirklich etwas vom Buddhismus lernen und nicht nur darber reden wollen, dann wird sich Ihr ganzes Leben wandeln. Es wird nicht leicht sein, aber darauf knnen Sie sich verlassen: Wenn Sie einmal den Weg des Buddha in aller Aufrichtigkeit und mit allem Eifer betreten, so werden sich allenthalben Bodhisattvas erheben, um Ihnen zu helfen. Aber Sie mssen Mut und Glauben haben, und Sie mssen den Entschlu fassen, die befreiende Kraft Ihres Buddha-Wesens zu verwirklichen, was das auch immer an Schmerzen und Opfern erfordern mag ... Das war die Mut-Transfusion, die ich brauchte. 3. September 1953 Gab meine Stellung auf, verkaufte Einrichtung und Auto ... Einmtiges Urteil der Freunde: Du bist verrckt, Zehntausend pro Jahr wegzuschmeien fr einen Platz im Himmel! ... Mag sein. Vielleicht aber sind sie die Verrckten, Besitz und Magengeschwre und Herzkrankheiten zu hufen... Ich habe den Verdacht, manche von ihnen beneiden mich sogar... Wenn ich nicht mte, wrd ich's bestimmt nicht tun, das ist sicher; aber mir ist wirklich etwas bange. Hoffe, es stimmt mit dem Leben um Vierzig ... Kaufte Fahrkarte nach Japan. Tokyo, 6. Oktober 1953 Wie sich doch Aussehen und Stimmung Japans in den sieben Jahren gendert haben! Der greuliche Schutt und die verzweifelten Gesichter sind im groen und ganzen verschwunden. Gut, diesmal als Suchender zurckzukommen und nicht als Nutznieer der Besatzungsmacht ... Mchte wohl wissen, was mich eigentlich hierher zurck291

brachte? War es die Wrde der Japaner, ihre geduldige Ausdauer angesichts ihrer zahllosen Leiden, was mich in Erstaunen gesetzt hatte? War es das berirdische Schweigen des Klosters Engaku und der tiefe Frieden, den es in mir hervorrief, wann immer ich unter seinen riesigen Kryptomerien herumging? Kyoto, 1. November 1953 Schon fast einen Monat in Kyoto. P., der amerikanische Professor, den ich bei einem der Vortrge von S. in New York getroffen hatte, liest Geschichte der Philosophie an einer japanischen Universitt. Er und ich haben schon fnf oder sechs Zen-Lehrer und -Kapazitten aufgesucht. Gerede, Gerede, Gerede! Einige dieser Zen-Leute sind seltsam redselig fr eine Lehre, die sich der unmittelbaren geistigen bermittlung und des Abscheus vor begrifflichen Vorstellungen rhmt. Professor M. sagte, als ich ihn daran erinnerte: Am Anfang mssen Sie Begriffe verwenden, um Begriffe loszuwerden. Klingt, als wollte man Feuer mit l bekmpfen ... Fhle mich wieder so rastlos. Klapperte gestern die Antiquitten-Geschfte ab und kaufte Kunstgegenstnde. Bin ich deshalb nach Japan zurckgekommen? 2. November 1953 Heute kam ein Brief von NAKAGAWA Rshi, Meister des Klosters Ryutaku; er schreibt, P. und ich knnten fr zwei Tage hinkommen. Wird sich solch eine Fahrt lohnen? Nicht, wenn S. und die Zen-Professoren in Kyoto recht haben: Zen-Klster sind fr moderne, intellektuell eingestellte Menschen zu traditionell und autoritr ... Immerhin wird es eine neuartige Erfahrung sein, sich mal mit einem Rshi auf Englisch zu unterhalten; kann zu einem erfreulichen Ferientag werden... Die Frau von P. berhufte uns mit schweren Decken und einer Menge Lebensmittel. Ihr japanischer Freund meint, Zen-Klster seien berchtigt kalt und das Leben dort von strenger Einfachheit. Was tut man berhaupt in einem Kloster? Mishima, 3. November 1953 Kamen bei Einbruch der Dunkelheit im Kloster an. Whrend der
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sechseinhalbstndigen Eisenbahnfahrt beschftigten P. und ich uns damit, Fragen zu formulieren, mit denen wir die philosophischen Kenntnisse des Rshi ber Zen auf die Probe stellen wollten. Wenn er Zen intellektuell erfat, so beschlossen wir, und nicht nur ein altmodischer religiser Fanatiker ist, dann werden wir ganze zwei Tage bleiben, sonst aber fahren wir besser morgen wieder ab. NAKAGAWA Rshi empfing uns in seinen einfachen, bescheidenen Rumen ... Wie jung er aussieht, ganz anders als der brtige Patriarch unserer Vorstellung... Und so herzlich und leutselig; machte uns eigenhndig hei geschlagenen grnen Tee, kstlich und besnftigend, und er spate mit uns in erstaunlich gutem Englisch. Ihre lange Bahnfahrt mu Sie mde gemacht haben; wollen Sie sich nicht hinlegen und sich etwas ausruhen? ... Nein, wir sind zwar ein bichen mde, aber wenn es Ihnen nichts ausmacht, wrden wir Ihnen gern ein paar Fragen ber Zen stellen, die wir vorbereitet haben. ... Wenn Sie sich nicht ausruhen wollen, dann wird ein Mnch Sie in die Haupthalle bringen, wo Sie sitzen und meditieren knnen, bis ich einige dringende Angelegenheiten erledigt habe; nachher knnen wir uns unterhalten, wenn Sie mgen. Aber wir haben im ganzen Leben noch nie meditiert; wir wten auch gar nicht, wie man mit gekreuzten Beinen sitzt. ... Sie knnen sitzen, wie Sie wollen, aber Sie drfen nicht sprechen. Der Mnch, der Sie begleitet, wird Sie mit Sitzkissen versehen und Ihnen zeigen, wo Sie sitzen knnen. Er wird Sie rufen, wenn ich Sie sprechen kann. Sa - nein, rutschte herum - wortlos, zwei elendigliche Stunden in der dunklen Halle neben P. Konzentration unmglich, Gedanken jagten sich wie ein Rudel Affen. Folterqualen in den Beinen, im Rcken, im Nacken ... Wnsche verzweifelt aufzuhren, aber wenn ich das mache, ehe P. es tut, wird er nie aufhren, mich zu hnseln, und der Rshi wird auch keine gute Meinung von amerikanischer Tapferkeit bekommen. Schlielich kam der Mnch und flsterte barmherzig: Sie knnen jetzt zum Rshi kommen. Sah auf die Uhr: 9.30. Humpelte ins Zimmer des Rshi, um von seinem unergrndlichen Lcheln und einer groen Schale Reis mit sauer Eingemachtem begrt zu werden ... Er beobachtete uns aufmerksam, whrend wir unser Essen
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verschlangen, und fragte uns dann milde: Nun, was mchten Sie ber Zen wissen? ... Wir waren so erschpft, da wir nur schwchlich antworten konnten: Nichts, berhaupt nichts! ... Dann gehen Sie jetzt besser schlafen, weil wir um halb vier am Morgen aufstehen ... Angenehme Trume. 4. November 1953 Wachen Sie auf, wachen Sie doch auf! Es ist schon drei Viertel vier! Haben Sie denn nicht die Glocken und Gongs gehrt, und hren Sie denn nicht die groe Trommel und das Rezitieren? Bitte, beeilen Sie sich doch! Was fr eine unheimliche Szene raffinierter Zauberei und Abgtterei: Kahlgeschorene Mnche in schwarzen Kutten sitzen bewegungslos da und rezitieren ein mystisches Kauderwelsch, begleitet von einem riesigen Holz-Tamtam, das Tne einer anderen Welt von sich gibt, whrend der Rshi, einem elegant gewandeten Hexenknstler hnlich, magische Schritte vollzieht und sich wieder und wieder vor dem Altar, der von Idolen und Abbildern strotzt, niederwirft... Ist das das Zen des TANKA, der eine Buddha-Statue ins Feuer warf? Ist das das Zen des RINZAI, der schrie: Ihr mt den Buddha tten27?. .. Die Lehrer in Kyoto und S. hatten also doch recht... Nach dem Frhstck fhrte uns der Rshi herum, um uns das Kloster zu zeigen, das in unmittelbarer Nachbarschaft sanft gewellter Hgel
27. Den Buddha tten heit: Die Vorstellung aus dem Sinn ausrotten, da es einen Buddha im Gegensatz zu gewhnlichen Menschen gibt; sich von der Idee befreien, da SHAKYAMUNI Buddha ein Gott oder ein berirdisches Wesen sei; den leichten Stolz, der sich aus Kensh ergibt und einen denken macht: Jetzt bin ich ein Buddha, vernichten - das heit, den Buddha tten. - Spl dir den Mund, wenn du den Namen Buddha aussprichst, ist ein anderer allgemein miverstandener Zen-Ausspruch. Er kommt aus dem Kommentar von MUMON zum 30. Beispiel des Mumon-Kan: Wer wahrhaft begreift, splt sich drei Tage lang den Mund aus, wenn er das Wort ,Buddha' geuert hat. Das bezieht sich nicht auf SHAKYAMUNI als Person, sondern auf Buddha-Wesen oder Buddha-Geist. Alles ist an sich ganz und vollkommen. Ein Stock ist ein Stock, eine Schaufel eine Schaufel. Gebrauche eine Schaufel, und du erkennst ihre Schaufelheit auf unmittelbare, grundlegende Weise. Wenn du sie aber als Buddha oder Buddha-Geist beschreibst, so besudelst du sie unntz, d. h. du fgst dem Namen Schaufel noch einen Begriff hinzu. 294

im bebenden Schweigen eines gepflegten Waldes von Kiefern, Zedern und Bambus liegt und von einem erlesen schnen Lotusteich geziert wird, - wahrhaftig ein japanisches Shangri-la -. Und welch ein Ausblick auf den Fujiyama, den majesttischen Wchter am Himmel! Wenn der Rshi nur nicht alles dadurch verdirbt, da er darauf besteht, da wir uns vor jenen Abbildern in der Halle verneigen ... Ach, meine ahnungsvolle Seele! Er hat uns in den Raum des Grnders gefhrt, zndet ein Rucherstbchen an und wirft sich vor der unheimlichen Statue des HAKUIN voll Inbrunst nieder. Auch Sie drfen ein Rucherstbchen anznden und HAKUIN Ihre Hochachtung erweisen. P. sieht mich an, ich sehe ihn an: dann explodiert er: Die altchinesischen Zen-Meister verbrannten oder bespuckten Buddha-Statuen; warum verneigen Sie sich vor ihnen? Der Rshi sieht feierlich-ernst, aber nicht verrgert aus. Wenn Sie spucken wollen, so spucken Sie. Ich ziehe es vor, mich zu verneigen. ... Wir spucken nicht, aber wir verneigen uns auch nicht. 6. November 1953 P. ist heute nach Tokyo abgereist; und der Rshi hat mich aufgefordert zu bleiben ... Bei all seinem religisen Fanatismus und unphilosophischen Sinn ist er ein warmherziger, ordentlicher Bursche, und ich mag ihn gern ... Es ist jedoch sinnlos, mir etwas vorzumachen: Es wird hart werden, bei der Klte um halb vier aufzustehen, von einer Kost zu leben, die hauptschlich aus Reis besteht, und zu versuchen, mit verschrnkten Beinen zu meditieren... Kann ich denn das? Will ich das berhaupt? ... Immerhin ist etwas an all dem, das tief befriedigend ist... Jedenfalls bin ich froh, da er mich eingeladen hat zu bleiben und da ich angenommen habe ... 8. November 1953 Der Rshi hat gesagt, ich drfe im Raum des Grnders allein meditieren anstatt im kalten Zend. Ich darf sitzen, auf japanische Weise knien oder einen Stuhl benutzen und so viel warme Kleidung tragen, wie ich will, wenn mir kalt ist... Habe jedoch keine Ahnung, wie man meditiert... Als ich dem Rshi das sagte, gab er mir den myste295

risen Rat: Verlagern Sie Ihr Bewutsein in Ihre Bauchhhle. Dort gibt es einen blinden Buddha; machen Sie ihn sehend! Ist das alles, was zur Meditation gehrt? Oder lt mich der Rshi absichtlich im eigenen Saft schmoren? Sah mir heute die Gesichtszge des HAKUIN genau an; sie wirken weniger grotesk, sogar ein wenig interessant. 10. November 1953 Steige jeden Morgen auf den Hgel hinter der Haupthalle zu einem weitrumigen Ausblick auf den Fujiyama... Lie gestern meiner Kopfschmerzen wegen die Meditation sein, und Fuji sah finster und leblos aus. Heute, nach einigen Stunden guter Meditation auf einem Stuhl, schwingt er sich wieder groartig empor. Eine bemerkenswerte Entdeckung: Ich habe Macht ber Leben und Tod des Fuji! 23. November 1953 Beim Tee mit dem Rshi, in seinem Raum, fragte mich der Rshi pltzlich: Was hielten Sie davon, das Rhatsu-Sesshin in HARADA Rshis Kloster zu besuchen? Die Disziplin ist bei diesem Sesshin besonders eisern. Aber er ist ein berhmter Rshi, ein viel besserer Lehrer fr Sie als ich. ... Wenn Sie meinen, natrlich, warum nicht? ... Aber mein alter Lehrer28, den Sie neulich getroffen haben, ist dagegen: Er billigt HARADA Rshis barsche Methoden zum Herbeifhren von Satori nicht. Er meint, ein Zen-Schler solle langsam reifen und dann so natrlich zur Erleuchtung kommen, wie eine Frucht von Baum fllt, wenn sie reif ist... Lassen Sie mich noch etwas darber meditieren... 25. November 1953 Heute morgen kamen zwei interessante Besucher ins Kloster, der eine ein Meister, YASUTANI genannt, der andere sein Schler, ein Laie namens YAMADA, der sagte, er habe Zen etwa acht Jahre lang gebt. Htte ihn gern gefragt, ob er schon Satori habe, entschlo mich aber anders - es htte ihn in Verlegenheit bringen knnen ...
28. GEMP YAMAMOTO Rshi, der zu jener Zeit schon in Zurckgezogenheit lebte. 296

Fragte YASUTANI Rshi, ob er meine, da ich in einer Sesshin-Woche Satori erlangen knnte ... Sie knnen es in einem Tage des Sesshin erreichen, wenn Sie wahrhaft dazu entschlossen sind und all Ihr begriffliches Denken aufgeben. 27. November 1953 Wie steht's mit Ihrer Meditation? fragte mich der Rshi heute pltzlich. Jener Buddha in meinem Bauch ist hoffnungslos blind. Er ist nicht wirklich blind, das scheint nur so, weil er in tiefem Schlaf liegt... Was halten Sie davon, es mit dem Kan Mu zu versuchen? Gut, wenn Sie meinen - aber was tue ich damit? Ich nehme an, Sie kennen seine Geschichte ... Ja. Dann konzentrieren Sie sich einfach anhaltend auf JSHS Antwort, bis Sie deren Bedeutung intuitiv erkennen. Werde ich dann erleuchtet sein? ... Ja, wenn Ihr Verstndnis nicht nur ein theoretisches ist. ... Aber wie soll ich mich konzentrieren? ... Verlagern Sie Ihr Bewutsein in Ihren Hara und richten Sie Ihren Sinn einzig auf Mu. 28. November 1953 Heute frh rief mich der Rshi auf sein Zimmer und winkte mir, ihm zu einem kleinen Altarschrein im Hintergrund zu folgen ... Sehen Sie den Brief, den ich Kannon in die Hand gesteckt habe? Sie sind mit dem Mann, der ihn schrieb, jetzt karmisch verbunden; danken wir Kannon mit Gassh. Ohne zu berlegen, machte ich Gassh und fragte schnell: Sagen Sie, was ist das fr ein Brief, wer hat ihn geschrieben? Und was meinen Sie mit ,karmisch verbunden'? Der Rshi, nach auen feierlich ernst, innerlich aber angeregt, sagte einfach: Kommen Sie in meinen Raum, und ich werde es erklren. Mit seiner gewohnten Anmut kniete er sich im japanischen Stil nieder, setzte den Kessel fr den Tee auf das Holzkohlenfeuer und erklrte dann mit Entschiedenheit: Ich habe mich entschlossen, Sie zum Rhatsu-Sesshin zum Hosshin-Ji zu bringen. Dieser Brief hat mich zu dem Entschlu gebracht. ... Erzhlen Sie mir, worum es sich bei all dem handelt. ... Erinnern Sie sich an YAMADA San, jenen Herrn, der vorgestern mit YASUTANI Rshi herkam? Der Brief 297

ist von ihm. Er erlebte tiefreichendes Satori genau einen Tag nach seiner Abreise von hier, und er berichtet darber in diesem Brief29. Haben Sie gesagt, er erlangte Satori? Bitte, bersetzen Sie es mir gleich jetzt. Dafr ist jetzt keine Zeit. Hosshin-Ji liegt weit von hier am Japanischen Meer, und wir mssen uns vorbereiten, um morgen abzufahren. Ich werde es Ihnen im Zug bersetzen. 29. November 1953 Whrend wir im Zug dritter Klasse durch die Nacht dahinbrausten, bersetzte der Rshi mir langsam und sorgfltig YAMADAS Brief. "Was fr ein lebendiges, aufrttelndes Erlebnis! Und er kein Mnch, sondern ein Laie! Glauben Sie wirklich, da es mir mglich ist, bei diesem Sesshin Satori zu erreichen? ... Natrlich, vorausgesetzt, da Sie sich selbst vollstndig vergessen. ... Aber was ist Satori berhaupt? Ich meine - Halt! ... Der Rshi warf beide Hnde in die Luft, und sein unergrndliches Lcheln leuchtete auf. Wenn Sie es erreichen, werden Sie es wissen. Jetzt aber, bitte, keine weiteren Fragen mehr. ben wir Zazen und versuchen wir dann, ein wenig zu schlafen, ehe wir zum Hosshin-Ji kommen. ... Obama, 30. November 1953 Kamen spt am Nachmittag hungrig und erschpft im Hosshin-Ji an. Der Himmel bleiern, die Luft kalt und feucht. HARADA Rshi war warm und herzlich und begrte mich mit ausgestreckten Hnden. Spter stellte er mich dem assistierenden Rshi und vier Mnchsltesten vor. Obgleich sie etwas zurckhaltend sind, glhen sie doch von einer starken inneren Flamme. Der Rshi und ich zogen uns auf ein kleines Zimmer, das wir teilten, zurck ... Sie ruhen sich besser etwas aus, ehe die Schlacht beginnt. ... Schlacht? ... Ja, eine Schlacht auf Leben und Tod mit den Gewalten Ihrer eigenen Unwissenheit... Ich werde Sie rufen, wenn
29. Siehe S. 285-289. 298

sich alle in der Haupthalle versammeln, um die letzten Anweisungen von HARADA Rshi zu erhalten - in etwa einer Stunde. Wie Hummer in einem Konklave saen HARADA Rshi, der assistierende Rshi und die vier Mnchs-ltesten in scharlachfarbenen Brokat-Gewndern und hoch aufragendem zeremoniellem Kopfputz auf schweren Seidenkissen am einen Ende der Halle, whrend am anderen vier jngere Mnche, jeder ein schwarzes Lacktablett mit goldfarbenen Tassen in den Hnden, auf dem Sprung standen, sie anzubieten. Zwischen diesen beiden Gruppen knieten etwa fnfzig grimmig aussehende Laien in zwei Reihen einander gegenber, durch die Breite des Raumes getrennt, mit den herkmmlichen dsteren Gewndern angetan ... Ihre Augen klebten am Boden vor ihnen, und keiner auer mir rhrte sich, um HARADA Rshi anzusehen, als er sprach ... Warum sind sie nur alle so gespannt und finster? Warum sehen sie alle aus, als sthlten sie sich fr irgendeine schreckliche Heimsuchung? Allerdings hatte der Rshi von einer Schlacht gesprochen, aber das war gewi nur eine Redensart - wie soll man denn seinen eigenen Geist bekmpfen? Ist Zen denn nicht WU wei, also nicht ringend? Ist das all-umfassende Buddha-Wesen nicht allgemeiner Besitz? Warum also darum ringen, etwas zu erwerben, was schon unser ist? ... Mu HARADA Rshi bei erster Gelegenheit danach fragen ... Als wir wieder in unserem Zimmer waren, fate NAKAGAWA Rshi HARADA Rshis Anweisungen kurz zusammen: 1. Whrend dieser Woche drft ihr nicht sprechen, nicht baden, euch nicht rasieren und das Grundstck nicht verlassen. 2. Ihr mt euch einzig und allein auf eure eigene bung konzentrieren, ohne eure Augen aus irgendeinem Grunde abschweifen zu lassen. 3. Sie als Anfnger haben bei diesem Sesshin ebensowohl die Mglichkeit, Erleuchtung zu finden wie die Alt-Erfahrenen. - Und der Rshi fgte kurz und bndig hinzu: Aber Sie mssen hart arbeiten, schrecklich hart. 1. Dezember 1953 Unaufhrlich Regen, das Zend unbehaglich kalt und feucht. . . Trage lange Unterhosen, Wollhemd und zwei Pullover, wollenes Gewand und zwei Paar Wollsocken, hre aber nicht auf zu zittern ...
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Das Gebrll und Geschrei des god verwirrender als seine Hiebe mit dem Kyosaku ... Von Schmerzen in Beinen und Rcken gefoltert... Gedanken jagten sich wild ... Wlzte mich von agura in seiza, von Seiza zu hanka, ordnete meine drei Kissen auf jede nur erdenkliche Weise, konnte aber den Schmerzen nicht entkommen ... Bei meinem ersten Dokusan zeichnete HARADA Rshi einen Kreis mit einem Punkt in der Mitte. Dieser Punkt, das sind Sie, und der Kreis ist das Weltall. In Wirklichkeit umfassen Sie das ganze Weltall. Da Sie sich aber als diesen Punkt ansehen, ein isoliertes Fragment, erleben Sie das Weltall nicht als untrennbar von sich selbst... Sie mssen aus Ihrer Ich-Verhaftung ausbrechen; Sie mssen Philosophie und alles brige vergessen. Sie mssen Ihr Bewutsein in Ihren Hara verlagern und nur Mu ein- und ausatmen. Der Mittelpunkt des Universums ist Ihre Bauchhhle!... Mu ist ein Schwert, das Ihnen ermglicht, sich einen Weg durch Ihre Gedanken zu bahnen bis zu jenem Bereich, der der Ursprung aller Gedanken und Gefhle ist. Aber Mu ist nicht allein ein Mittel zur Erleuchtung, es ist selbst Erleuchtung. Selbst-Wesensschau ist keine Sache des schrittweisen Vorrckens, sondern das Ergebnis eines Sprungs. Ehe Ihr Geist nicht rein ist, knnen Sie diesen Sprung nicht tun ... Was meinen Sie mit ,rein'? ... Leer von allen Gedanken ... Aber warum ist es ntig, um Erleuchtung zu ringen, wenn wir doch schon das erleuchtete Buddha-Wesen haben? ... Knnen Sie mir dieses erleuchtete Wesen zeigen? ... Hm, nein, das kann ich nicht. Aber die Stras sagen, wir besen es, nicht wahr? ... Die Stras sind nicht Ihre Erfahrung, sie sind die Erfahrung Buddha SHAKYAMUNIS. Wenn Sie Ihren Buddha-Geist schauend erkennen, werden Sie selbst ein Buddha sein. 2. Dezember 1953 Sagte HARADA Rshi beim Dokusan um 5 Uhr frh, da die Schmerzen in meinen Beinen eine Marter seien. Ich kann nicht weitermachen. ... Mchten Sie einen Stuhl haben? Er sah mich spttisch an... Nein, ich will keinen Stuhl benutzen, und wenn mir die
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Beine abfallen! ... Gut! Mit dieser Gesinnung werden Sie unweigerlich Erleuchtung erlangen. Schrecklicher Schlag mit dem Kyosaku, gerade als meine Konzentration in eins gerinnen wollte, und ich fiel wieder auseinander ... Verdammt, dieser god! Rcken aufrichten, fest sitzen, alle Kraft im Hara konzentrieren! schreit er gellend. Aber wie, zum Teufel, verlagere ich meine Kraft in den Hara? Wenn ich es versuche, habe ich stechende Schmerzen im Rcken. Mu HARADA Rshi danach fragen ... Whrend der ganzen Zeit, da ein Rucherstbchen abbrannte, waren meine Gedanken von einem Bild von MOKKEI30 eingenommen, das ich im vergangenen Monat auf einer Ausstellung im Daitoku-Ji gesehen hatte. Jener Kranich verfolgt mich geradezu, das Geheimnis allen Daseins liegt in seinen Augen. Er ist selbst-erschaffend, aus der Formlosigkeit dringt er zur Form durch. Ich mu den Vorgang umkehren, wieder in Formlosigkeit, Nicht-Zeit untertauchen. Ich mu sterben, um wiedergeboren zu werden ... Ja, das ist die innere Bedeutung von Mu!... Bang, Bang! ... Die Dokusan-Glocke ... HARADA Rshi hrte mich ungeduldig an, brllte dann: Denken Sie doch nicht an Mokkeis Kranich, denken Sie doch nicht an Form oder Formlosigkeit oder sonst irgend etwas. Denken Sie einzig an Mu, denn dafr sind Sie hier! 3. Dezember 1953 Schmerzen in den Beinen unertrglich ... Warum gebe ich nicht auf? Es ist nrrisch, zu versuchen, mit diesen grauenhaften Schmerzen zu sitzen, diese sinnlosen Schlge des Kyosaku hinzunehmen und noch dazu das wahnsinnige Geschrei des god; das ist schlicht und einfach Masochismus... Warum bin ich nur vom Ryutaku-Ji weggegangen, warum habe ich berhaupt die Vereinigten Staaten verlassen? ... Aber ich kann jetzt nicht aufgeben - was sollte ich tun? Ich mu Satori erlangen, ich mu ...
30. Ein bedeutender chinesischer Zen-Mnch und Maler namens Mu CH'I, der im 10. Jh. lebte. Die meisten seiner Bilder stehen unter Denkmalsschutz. 301

Was, zum Teufel, ist Mu, was kann es nur sein? ... Natrlich, es ist absolutes Gebet, das Selbst zu sich selbst betend... Wie oft hatte ich mir als Student gewnscht zu beten, aber es schien mir immer zwecklos und sogar tricht, Gott um Strke zu bitten, um mit eben jenen milichen Lagen fertigzuwerden, denen er in seiner Allwissenheit und Allmacht gestattet hatte zu entstehen ... Trnen stiegen mir auf; wie segensreich ist Gebet um seiner selbst willen! ... Was bedeuten diese Trnen? Sie sind ein Zeichen meiner Hilflosigkeit, ein stillschweigendes Eingestndnis, da mein Verstand, mein Ich die Grenzen ihrer Macht erreicht haben ... Ja, Trnen sind die Wohltat der Natur, ihr Versuch, den Schmutz des Ich abzuwaschen und die harten Umrisse unserer Persnlichkeit weicher zu machen, einer Persnlichkeit, die drr und angespannt wurde, indem sie sich egozentrisch auf die Unbesiegbarkeit der Vernunft verlassen hat... Was fr wunderbare Einsichten! Ich habe solch gutes Gefhl dabei! Ich wei, ich habe Fortschritte gemacht. Ich wre nicht erstaunt, wenn Satori mich noch heute nacht treffen wrde! Krach! Krach! Hren Sie auf zu trumen! Nur Mu! brllt der god und schlgt mich ... Dokusan! ... Nein, nein, nein! Habe ich Ihnen denn nicht gesagt, da Sie sich einzig auf Mu konzentrieren sollen? Verbannen Sie diese Gedanken! Satori ist nicht Sache des Fortschritts oder Rckschritts; habe ich Ihnen denn nicht gesagt: Es ist ein Sprung! ... Sie mssen das und nur das tun: Verlagern Sie Ihr Bewutsein auf den Grund Ihres Bauches, und atmen Sie Mu ein und aus. Verstanden? ... Warum ist er nur mit einem Mal so grob? ... Sogar die Falken auf dem Wandschirm hinter ihm haben angefangen, mich finster anzustieren. 4. Dezember Mein Gott, mein Buddha, ein Stuhl steht auf meinem Platz! Ich bin so dankbar! ... Der Rshi kam und flsterte mir zu: HARADA Rshi hat dem Mnchs-ltesten befohlen, Ihnen einen Stuhl hinzustellen, da er meinte, da Sie niemals Satori erreichen wrden, wenn Sie mit
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gebeugtem Rcken dasitzen und dauernd Ihre Stellung verndern. Jetzt haben Sie keine Hindernisse mehr, also konzentrieren Sie sich von ganzem Herzen und mit ganzer Seele auf Mu. ... Konzentration festigte sich schnell, die Gedanken verschwanden pltzlich. Welch wunderbares Gefhl, diese heitere Leere ... Pltzlich strmt Sonnenschein durch das Fenster vor mir herein! Der Regen hat aufgehrt! Es ist wrmer geworden! Endlich sind die Gtter mit mir! Jetzt kann ich Satori nicht verfehlen! ... Mu, Mu, Mu! ... Wieder lehnte sich der Rshi zu mir herber, aber nur, um zu flstern: Sie keuchen und stren die anderen; versuchen Sie, geruschlos zu atmen. ... Aber ich kann nicht aufhren. Mein Herz klopft wild, ich zittere von Kopf bis Fu, unaufhaltsam strmen mir die Trnen. Der god schlgt mich, aber ich spre es kaum. Er schlgt meinen Nachbarn, und pltzlich denke ich: Warum ist er so gemein, er tut ihm weh. .. . Mehr Trnen .. . Der god kommt zurck und schlgt mich wieder und brllt dabei: Entschlagen Sie sich aller Gedanken; werden Sie wieder wie ein kleines Kind. Einfach Mu, Mu! direkt von den Eingeweiden her! - - - Krach, krach, krach! Urpltzlich verliere ich die Gewalt ber meinen Krper und, noch bei Bewutsein, sinke ich in mich zusammen. Der Rshi und der god heben mich auf, tragen mich auf mein Zimmer und legen mich hin. Ich keuche und zittere noch immer. Der Rshi blickt mir besorgt ins Gesicht: In Ordnung? Wnschen Sie einen Arzt? ... Nein, ich glaube, es geht schon. ... Ist Ihnen das frher schon mal passiert? . .. Nein, nie. ... Ich gratuliere Ihnen! ... Warum, habe ich Satori erlangt? ... Nein, aber ich gratuliere Ihnen gleichwohl. Der Rshi bringt mir einen Krug Tee; ich trinke fnf Tassen. Kaum hat er mich verlassen, spre ich, wie mit einem Mal meine Arme und Beine und mein Rcken von einer unsichtbaren Kraft gepackt und in einen riesigen Schraubstock eingespannt werden, der mich allmhlich zerdrckt ... Elektrischen Schlgen gleich durchzucken mich Schmerzkrmpfe, und ich winde mich vor Qual. Es kommt mir vor, als sei ich erschaffen worden, um fr meine und der ganzen Menschheit Snden zu ben. Bin ich am Sterben oder werde ich erleuchtet? ... Schwei rinnt mir aus jeder Pore, und ich mu
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zweimal mein Unterzeug wechseln. Schlielich falle ich in tiefen Schlaf. Als ich erwachte, fand ich eine Schale Reis, Suppe und Bohnen neben meiner Schlafmatte. A heihungrig, zog mich an, ging ins Zend. Nie im Leben habe ich mich so leicht, aufgeschlossen und durchscheinend gefhlt, so durch und durch gereinigt und ausgesplt. Beim Kinhin ging ich nicht, sondern hpfte wie ein Korken auf dem Wasser. Konnte nicht widerstehen, hinauszublicken auf die Bume und Blumen, lebensvoll, blendend, bebend vor Leben! ... Das Sausen des Windes in den Bumen ist lieblichste Musik! Wie kstlich der Rauch des Rucherwerks duftet! Spter beim Dokusan sagte HARADA Rshi: Sie bekamen Krmpfe, weil Sie anfangen, Ihre Verblendung abzuschtteln; das ist ein gutes Zeichen. Aber halten Sie nicht inne, um sich zu beglckwnschen. Konzentrieren Sie sich noch energischer auf Mu. 5. Dezember 1953 Bin noch immer glhend erregt ... Satori mu mich jeden Augenblick treffen, ich wei es, ich spre es im Gebein ... Meine ZenFreunde in den Vereinigten Staaten werden schn neidisch sein, wenn ich ihnen schreibe, ich habe Satori! ... Denk doch nicht an Satori, du Narr, denk nur an Mu! ... Ja, Mu, Mu, Mu! ... Verdammt, ich habe es verloren! Meine Erregung ber Satori hat Hunderte von Gedanken ausgelst - die mich niedergeschlagen zurcklassen ... Es hat alles keinen Zweck, Satori ist zu hoch fr mich ... 6. Dezember 1953 Heute frh krperlich mde, aber scharfen und klaren Sinnes ... Mu-te die ganze Nacht im Klostergarten ohne Schlaf ... elend kalt ... Blieb nur deshalb auf, weil HARADA Rshi mich gescholten hatte: Sie werden niemals Satori erreichen, wenn Sie nicht die Kraft und Entschlossenheit aufbringen, die ganze Nacht hindurch Zazen zu ben. Einige der benden sind jede einzelne Nacht fr Zazen aufgeblieben. ... Um Mitternacht herum warf ich mich vor der Buddha-Statue in der
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Haupthalle nieder und betete verzweifelt: O Gott, o Buddha, bitte gewhre mir Satori, und ich werde demtig sein und mich sogar willig vor Dir verneigen ... Aber nichts geschah, kein Satori ... Jetzt sehe ich, der alte Fuchs hat mich zum Besten gehabt, wollte wahrscheinlich versuchen, mich von meiner Verhaftung ans Schlafen loszulsen ... Gebrll und Hiebe des god und seiner Helfer werden grimmiger und grimmiger, Getse und Tumult der letzten drei Nchte ganz unglaublich. Mit Ausnahme einer Handvoll schrien in der letzten halben Stunde die ber fnfzig Sitzenden ununterbrochen: Mu!, whrend die Mnchs-ltesten sie prgelten, wobei sie brllten: Lat Mu aus der Tiefe des Bauches ertnen, nicht von den Lungenspitzen her! ... Und spter dann das gellende Mu-en die ganze Nacht lang auf dem Friedhof und den Hgeln, wie Vieh, das zur Schlachtbank getrieben wird ... Ich wette, es hielt die ganze Gegend wach .. . Dieses Prgeln belebt mich nicht im geringsten. Der god mu mich letzte Nacht fnfzehn Minuten ununterbrochen geschlagen haben, aber das bewirkte nur einen wunden Rcken und bittere Gedanken. Warum habe ich nicht seinen Stock ergriffen und ihm eine Dosis seiner eigenen Medizin verabreicht? Mchte wohl wissen, was geschehen wre, wenn ich das getan htte ... Beim Dokusan sagte ich zu HARADA Rshi: Das Dumme ist, da ich mich nicht vergessen kann. Ich bin mir meiner selbst immer als Subjekt bewut, das sich dem Objekt Mu gegenber sieht ... Ich richte meinen Sinn ganz auf Mu, und wenn ich daran festhalten kann, denke ich: ,Gut, jetzt hast du es, la es nicht wieder los.' Dann sage ich mir: ,Nein, du sollst nicht gut denken, du sollst nur Mu denken!' So presse ich die Hnde zusammen, strenge mich mit jedem Nerv und jedem Muskel an, und schlielich schnappt etwas ein, und ich wei, da ich eine tiefere Bewutseinsebene erreicht habe, weil ich mir nicht lnger mehr eines Innen und Auen, eines Vorn und Hinten bewut bin. Gehobener Stimmung denke ich: Jetzt bin ich dicht bei Satori - alle Gedanken sind verschwunden, Satori wird mich jeden Augenblick treffen.' Aber dann wird mir klar, da ich nicht dicht vor Satori sein kann, solange ich noch an Satori denke ...
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Und entmutigt lockert sich mein Halt an Mu, und Mu ist wieder weg ... Dann habe ich noch folgendes Problem: Sie haben mir gesagt, ich solle mein Bewutsein von allen vorgefaten Meinungen so los und ledig machen wie das eines kleinen Kindes, ganz ohne Eigenwillen und Ich. Wie aber kann ich frei vom Ich sein, wenn der god mich ungestm schlgt und mich drngt, mehr und mehr zu ringen und mich um Mu zu mhen? Ist solch absichtliches Ringen meinerseits denn nicht ein Ausdruck des Ich? Anstatt das Ich zu bannen, scheine ich es noch aufzupppeln. ... Der Geist des Ich und der Geist Ursprnglicher-Reinheit sind zwei Seiten der gleichen Wirklichkeit... Denken Sie nicht ,Das ist Ich', ,Das ist nicht Ich'. Konzentrieren Sie sich einfach auf Mu, das ist der Weg, um den Geist Ursprnglicher-Reinheit zu verwirklichen ... Es ist wie bei einem Mann, der am Verhungern ist: Er denkt nicht ,Ich bin hungrig, ich mu etwas zu essen finden'. Er ist so vllig von seinem Hunger absorbiert, da er, ohne nachzugrbeln, etwas zu essen findet ... Wenn Sie im Bewutsein Ihrer selbst denken: ,Ich will Satori, ich mu Satori haben', werden Sie es nie bekommen. Wenn Sie sich aber aus tiefstem Herzensgrunde nach Selbst-Wesensschau sehnen, so wird Satori kommen, sofern Sie sich vllig in Mu versenken und dabei Ihr Bewutsein und Ihre Kraft im Hara konzentrieren ... Mu mu Sie innerlich vllig in Beschlag nehmen und in Ihrem Hara widerhallen ... Versuchen Sie nicht, Satori vorauszuahnen; es kommt unerwartet. Wenn Ihr Bewutsein von allen Gedanken und Bildern entleert ist, kann alles und jedes es erleuchten: die menschliche Stimme, der Ruf eines Vogels... Aber Sie mssen strkeren Glauben haben. Sie mssen daran glauben, da Sie die Fhigkeit besitzen, Ihr Wahres-Wesen zu verwirklichen, und Sie mssen daran glauben, da das, was ich Ihnen sage, wahr ist und Sie zu dem hinfhrt, was Sie suchen. ... Dokusan mit dem Alten Lwen gibt einem immer einen Auftrieb . .. Also wieder einmal in Mu hineingejagt, waren meine Krfte doch bald erschpft, und ich wurde nicht von Satori getroffen, sondern von einem Sperrfeuer von Gedanken. Ich bin lahmgelegt ... Wenn ich
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mich sehr anstrenge, werde ich bald mde, und Krper und Geist erschlaffen. Wenn ich aber nicht tief schrfe, schlgt mich der god, oder er reit mich auch vom Sitz hoch und schiebt und stt mich zum Dokusan. Wenn ich vor HARADA Rshi erscheine, fragt er: Warum kommen Sie, wenn Sie mir Mu nicht zeigen knnen? Oder er fhrt mich meiner Lauheit wegen an ... Wollen sie mir die Gedanken aus dem Sinn treiben oder mich von Sinnen machen? Sie versuchen absichtlich, eine knstliche Neurose herbeizufhren ... Warum gebe ich nur nicht auf? Krach, beng! ... Das ganze Zend erzittert; was ist nur geschehen? Sah mich um, was ich nicht htte tun sollen ... der Alte Lwe hatte gerade den lngsten Kyosaku des Zend auf dem Rcken des MonjuSchreins zerbrochen ... Ihr seid alle faul! gellt er. Ihr habt das kostbarste Erlebnis der Welt in Reichweite, aber ihr sitzt da und trumt. Wacht auf und werft euer Leben in diesen Kampf, sonst wird euch Satori fr immer entgehen! ... Welch eine Geistesstrke, welche Kraft in diesem zarten, 1,60 m groen, 84jhrigen Krper! 7. Dezember 1953 Zu erschpft, um mit den anderen die letzte Nacht hindurch zu sitzen. Htte das aber gerade so gut tun knnen; ihr heiseres Mu-en die Nacht ber hielt mich sowieso wach ... Der Rshi sagt, dieser letzte Tag sei entscheidend, also nicht schwach werden ... Aber meine Fri-oder-stirb-Gesinnung ist weg, das Rennen ist vorber, und ich bin nur ein Ferner liefen ... Verrgert und neidisch beobachtete ich, wie die drei Sieger im Zend im Kreis herumgingen, sich vor HARADA Rshi, dem assistierenden Rshi und den Mnchs-ltesten verneigten, um ihnen ihre Verehrung und Dankbarkeit zu erweisen. Einer der Glcklichen hat neben mir gesessen. Er wurde immer wieder geschlagen und hatte gestern den ganzen Tag lang und auch heute geheult ... Offenbar hat er aus schierer Freude geweint, whrend ich die ganze Zeit ber dachte, er htte Schmerzen.

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8. Dezember 1953 Trank zusammen mit NAKAGAWA Rshi nach dem Sesshin Tee bei HARADA Rshi ... Sein abschreckendes Sesshin-Gebaren ist verschwunden; er ist sanft und strahlend wie die Sonne. Nach angenehmer Unterhaltung lud er uns ein, den Nachmittag ber zu den feierlichen Zeremonien zum Gedchtnis von Buddhas Erleuchtung dazubleiben. Beobachtete vllig fasziniert, wie HARADA Rshi, der assistierende Rshi und zehn Mnchs-lteste, alle in ihre zeremoniellen Gewnder gekleidet, sich wieder und wieder vor dem Buddha niederwarfen, Stras rezitierten, ihre Stra-Bcher in die Luft warfen, Trommeln schlugen, Glocken luteten, Gongs anschlugen und die Haupthalle umschritten in einer ganzen Folge von Ritualen und Zeremonien, um SHAKYAMUNI Buddha zu ehren und das unsterbliche Erlebnis seiner Erleuchtung zu feiern. Diese Zeremonien glhen von der LebendigenWahrheit, die alle diese Mnche offensichtlich bis zu einem gewissen Grad erlebt haben ... Ja, durch diese Rituale festigen sie aufs neue das Band mit ihrer groen buddhistischen Tradition, bereichern sie und lassen sich von ihr bereichern, auf da sie deren Kette weiter in die Zukunft hinein fortsetzen knnen. Wenn ich diese Tradition gleichermaen in mich aufnehme, kann ich mein eigenes Verbindungsglied mit dem Buddhismus und seinen ungeheuren Kraftquellen zur Erleuchtung des menschlichen Geistes schmieden. ... Jetzt wei ich, warum mich die Messen in Kirchen und Synagogen der Vereinigten Staaten so schnell ermdeten. Die Priester, Rabbis und Geistlichen hatten offenbar keine persnliche Erfahrung Gottes, eines Gottes, ber den sie so zungenfertig predigten. Deshalb waren ihre Predigten und Zeremonien so schal und leblos. Kyoto, 9. Januar 1954 Wieder in Kyoto, mde, halb erfroren und wund, aber innerlich voller Leben ... Mishima, 20. Januar 1954 Wie gut, zum Ryutaku-Ji zurckzukehren ... In Kyoto redeten P. 308

und ich nur ber Zen, sowohl miteinander als auch mit den Professoren; hier aber be ich es ... Wenn es auch schmerzhaft ist, so ist das ben doch verjngend. Mein Geist ist ein Morast stagnierender Meinungen, Theorien, Eindrcke, Vorstellungen. Ich habe zu viel gelesen und gedacht, gefhllos erlebt. Ich mu meinem abgematteten Empfindungsvermgen die Frische zurckgewinnen, mich selbst ehrlich und nackt sehen. Und das kann ich am besten durch Zazen in einem Kloster. Obama, 8. April 1954 Mein zweites Sesshin im Hosshin-Ji ist vorber ... HARADA Rshi sagte, er wrde mich als Schler annehmen, wenn ich als LaienMnch in seinem Kloster bleiben wollte. Wenn Sie das Klosterleben auf sich nehmen knnen und Erleuchtung gewinnen, so werden Sie Ihres Lebens Meister sein anstatt sein Sklave. Nach Beratung mit NAKAGAWA Rshi entschlo ich mich, auf unbegrenzte Zeit zu bleiben ... 1. Oktober 1956 In zwei Monaten sind genau drei Jahre vergangen, seit ich zum ersten Mal zum Hosshin-Ji kam ... So viel Wasser ist inzwischen unter der Steinbrcke dahingeflossen - oder sollte ich sagen: So viele Steinbrcken sind ber dem unbeweglichen Wasser dahingeflossen? ... Habe mich mit den Mnchen in der Sommerhitze abgeplackt und mit ihnen beim Takuhatsu im Schnee gefroren, Bume gefllt, Reis gepflanzt, Grten gepflegt, Aborte gesubert und mit ihnen in der Kche gearbeitet. Ich habe an ihren heroischen, hingebungsvollen Augenblicken teilgenommen und mich an ihren kleinlichen Rnken beteiligt... Sitzen, sitzen, sitzen - ein qualvolles Sesshin nach dem anderen und weiteres Zazen Morgen fr Morgen, Abend fr Abend und vom Abend bis zum Morgen ... Blendende Einsichten und bezaubernde Gesichte sind in meinem Innern vorbergezogen, aber Erleuchtung, Satori, entzieht sich mir noch immer ... TANGEN San, mein weiser Mnchs-Fhrer-Dolmetscher-Freund, versicherte mir feierlich, da es
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reicheren Lohn an Heiterkeit, Klarheit und Reinheit bringt, wenn man einfach nur tglich von ganzem Herzen Zazen sitzt, als es durch ein schnell erlangtes Satori geschieht, das nicht durch weiteres Zazen gepflegt wird ... Ist das ein Trostpreis oder ein weiteres Zen-Paradoxon, das der persnlichen Erfahrung und Erleuchtung bedarf, um verstanden zu werden? ... Er besteht darauf, da ich an Seelenstrke und Reinheit gewonnen htte, aber ich sehe wenig Anzeichen dafr... Alle meine Allergien sind verschwunden, ich habe nur noch gelegentlich mal Magenschmerzen, ich schlafe gut. Die dunklen ngste, die mich frher jagten, Trume und Hoffnungen, die ich hegte, all das ist dahingewelkt und hat mich leichter und mit klarerem Sinn fr das Wirkliche zurckgelassen. Aber ich bin noch immer der hungrige Hund neben dem Kessel mit kochendem Fett, das Satori ist: Ich kann es nicht kosten, und ich kann nicht davon lassen. 15. November 1956 Lohnt es sich, einen weiteren Winter lang sich mit der Klte und der sprlichen Kost hier abzuqulen und zu warten, zu warten, zu warten? ... Einige meiner Freunde, die ernsthaften, lteren Mnche, werden bald weggehen, um eigene Tempel zu bernehmen. Ich mu einen Meister finden, mit dem ich auerhalb der gespannten Klosteratmosphre in Verbindung stehen kann. Die gleiche Intuition, die mir einst riet, im Hosshin-Ji zu bleiben, mahnt mich jetzt, da es Zeit ist, wegzugehen. 23. November 1956 Verlie heute Hosshin-Ji und nahm gengend Geschenke und Ratschlge mit, um lange damit auszukommen ... Der herzerwrmende Abschied hat verscheucht, was immer an Frsteln von den eisigen Obama-Wintern zurckgeblieben war. Kamakura, 25. November 1956 NAKAGAWA Rshi hat mich zu YASUTANI Rshi gebracht... Er wird Ihnen ein guter Lehrer sein; er lehrt nach Art von HARADA Rshi.
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Seine Schler sind hauptschlich Laien. Sie brauchen nicht in einem Kloster zu wohnen, sondern knnen in Kamakura leben und seine Sesshin im Gebiet von Tokyo besuchen. 3. Dezember 1956 Beteiligte mich am ersten Sesshin in YASUTANI Rshis Bergtempel... Ein idealer Platz fr Zazen; der Tempel nistet hoch in den Hgeln, fern dem Lrm der Stadt. Krgliche acht Teilnehmer - wahrscheinlich weil das Sesshin nur drei Tage dauert und schwer herzukommen ist ... Die Atmosphre ist wirklich anheimelnd. Der Rshi it nach Familienart mit uns zusammen. Und was fr ein reizender Wechsel: der god ist eine achtundsechzigjhrige Gromutter, der Koch und Vorsnger beim Rezitieren eine fnfundsechzigjhrige Nonne. Gemeinsam bewltigen sie das ganze Sesshin! Jede der beiden sitzt wie ein Buddha und handelt auch wie ein solcher: sanft, mitfhlend, durch und durch wach ... Welch ungeheure Erleichterung, nicht mehr von einem Kyosaku barbarisch angetrieben oder beim Dokusan buchstblich vom Rshi verprgelt zu werden ... Die krperliche Arbeit nach dem Frhstck wirkt anregend und das nachmittgliche Bad auerordentlich wohltuend. Fhle mich bei YASUTANI Rshi ganz zu Hause. Sein Gebaren ist sanft, doch eindringlich; er lacht leicht und oft. Beim Dokusan sagte er zu mir: Um Erleuchtung zu finden, mssen Sie einen tiefen Glauben haben. Sie mssen aus tiefstem Herzen an das glauben, was der Buddha und die Patriarchen auf Grund ihrer eigenen unmittelbaren Erfahrung fr wahr erklrt haben, nmlich, da alles, wir selbst eingeschlossen, im Grunde Buddha-Wesen ist; da wie bei einem Kreis, dem man nichts hinzufgen und nichts wegnehmen kann, diesem Selbst-Wesen nichts mangelt, da es vollkommen und ganz ist ... Wenn wir nun dieses Buddha-Wesen haben, warum sind wir uns dann dessen nicht bewut? Warum gibt es so viel Unwissenheit und Leiden in der Welt, wenn doch alles der Essenz nach die Weisheit und Reinheit selber ist? ... Das ist die ZweifelMasse, die zersprengt werden mu ... Nur wenn Sie zutiefst daran glauben, da der Buddha weder ein Tor noch ein Lgner war, als er
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uns versicherte, da wir alle von immanenter Ganzheit und SelbstGengsamkeit sind, knnen Sie unermdlich Herz und Geist erforschen, um dieses Paradoxon zu lsen. ... Folgendes beunruhigt mich unaufhrlich: Warum habe ich nach drei Jahren, in denen ich mir vor Anstrengung schier das Genick gebrochen habe, nicht Satori erreicht, wenn andere, die sich weder so schwer, noch so lange abgemht haben, es gefunden haben? Ich kenne einige, die bei ihrem ersten Sesshin zu Kensh kamen mit wenig oder gar keinem Zazen zuvor. Es gibt ein paar seltene Seelen, die so rein sind, da sie ohne Zazen echte Erleuchtung finden knnen. Der Sechste Patriarch EN war solch ein Mensch: Er fand Erleuchtung, als er zum ersten Mal das Rezitieren des Diamant-Stras hrte. Und HARADA Rshi berichtet den Fall einer jungen Schlerin, die bei seinen einfhrenden Unterweisungen in eben dem Augenblick zu Kensh kam, als er einen Kreis zeichnete und erklrte, da der Kosmos unteilbar Eins sei ... Aber die meisten mssen unermdlich Zazen ben, um Erleuchtung zu gewinnen ... Machen Sie sich also keine Sorge wegen Satori, denn solche Sorge kann zu einem echten Hindernis werden. Wenn Sie in die Welt der Erleuchtung eintreten, nehmen Sie sozusagen das Ergebnis all Ihrer Anstrengungen mit sich, und das bestimmt den Wert des Satori. Ihr Satori wird also ein umfassenderes und tieferes sein auf Grund des Zazen, das Sie gebt haben. In den meisten Fllen ist ein schnell erlangtes Kensh seicht. ben Sie Zazen voller Eifer, und Satori wird fr sich selber sorgen. Ein andermal unterwies er mich: Der Zen-Buddhismus beruht auf den hchsten Lehren des Buddha SHAKYAMUNI. In Indien, dem Geburtsland des Buddha, hat er praktisch aufgehrt zu existieren, und soweit uns bekannt ist, ist er in China, wohin er durch BODHIDHARMA von Indien aus gebracht worden war, im Grunde erloschen ... Nur in Japan ist er noch lebendig, obgleich er auch hier in langsamem Niedergang ist. Heute gibt es in ganz Japan wahrscheinlich kaum mehr als zehn echte Meister. Diese einzigartige Lehrweise darf nicht verloren gehen; sie mu dem Westen bermittelt werden.
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Groe Geister in den Vereinigten Staaten und Europa haben Interesse am Buddhismus gewonnen, weil er nicht allein das Herz anspricht, sondern auch den Verstand. Buddhismus ist eine ausgesprochen rationale Religion ... Sie wissen aus eigener Erfahrung, da Zen nicht leicht ist; aber der Lohn steht im Verhltnis zu den Schwierigkeiten. Denken Sie daran, da BODHIDHARMA Ungemach ber Ungemach zu erleiden hatte, und da sowohl EISAI wie DGEN, die Zen von China nach Japan brachten, zahllose Hindernisse berwinden muten. Alles Wertvolle hat einen hohen Preis... Es ist Ihre Bestimmung, dem Westen Zen zu bringen... Verzagen Sie nicht, und geben Sie trotz aller Schmerzen und Mhsal nicht auf. 27. Juli 1958 Der 1. August wird mein entscheidender Tag, der Beginn eines einwchigen Sommer-Sesshins, meines zwanzigsten mit YASUTANI Rshi. ... Sa diesen Monat zwei Sesshin, eines in YASUTANI Rshis Tempel und eines im Ryutaku-Ji und auerdem Tag und Nacht Zazen in meinem Zimmer, alles in Vorbereitung auf den Groen Vorsto ... Bin geistig von seltener Klarheit und Schrfe. Ich mu und ich werde durchbrechen ... Zum ersten Mal bin ich wahrhaft berzeugt, da ich es kann. Tokyo, 1.August 1958 ... Das Sesshin ist im Gange! ... Meine Konzentration spitzte sich schnell krftig zu... Bohrte mich in Mu ein, denke nur Mu, atme Mu ... 3. August 1958 Die ersten beiden Tage vergingen schnell, ereignislos ... 4. August 1958 Geriet heute in Weiglut... Die Mahner schlugen mich wieder und wieder... Ihr energisches Stockschwingen ist nicht lnger eine Plage, sondern ein Ansporn. Bei jedem ersten Anschlagen der Doku313

san-Glocke raste ich zu der Warteschlange, um als Erster beim Rshi zu sein... Bemerke die Schmerzen in den Beinen kaum. War so begierig, ihm gegenber zu treten, da ich ein-, zweimal in seinen Dokusan-Raum strzte, ohne auf sein Glockenzeichen zu warten ... Als er verlangte, ich solle ihm Mu zeigen, ergriff ich spontan seinen Fcher, fchelte mich, nahm seine Handglocke, lutete und ging dann hinaus... Beim nchsten Dokusan fragte er mich wiederum nach Mu. Ich hob schnell die Hand auf, als ob ich ihn schlagen wollte. Ich beabsichtigte nicht, ihn wirklich zu treffen, aber der Rshi duckte sich, um es nicht darauf ankommen zu lassen... Wie belebend diese unvorbedachten Bewegungen - sauber und frei... Lebhaft ermahnte mich der Rshi: Sie sehen sich jetzt der letzten und strksten Schranke zwischen sich und der Selbst-Wesensschau gegenber. Zu diesem Zeitpunkt hat man nach den Worten eines Meisters alter Zeit das Gefhl, als sei man eine Mcke, die eine Eisenkugel angreift. Aber Sie mssen bohren, bohren, unermdlich bohren ... Mag kommen, was da will, lassen Sie Mu nicht los... ben Sie die ganze Nacht hindurch Zazen, wenn Sie das Gefhl haben, da Sie Mu im Schlaf verlieren knnten. ... Mu-te still im Tempelgarten, bis die Uhr eins schlug... Erhob mich, um meine steifen, schmerzenden Beine zu bewegen und taumelte in einen Zaun nahebei. Pltzlich erkannte ich: Der Zaun und ich sind ein formloses Holz-und-Fleisch-Mu. Natrlich! ... Spornte mich in hohem Mae an... Strengte mich weiter an bis zum Gong um 4 Uhr frh. 5. August 1958 Hatte nicht die Absicht, dem Rshi von meinem Einblick zu erzhlen. Aber sobald ich vor ihm erschien, verlangte er zu wissen: Was ist heute nacht geschehen? ... Whrend ich sprach, scho er scharfe Blicke auf mich ab, durchleuchtete jeden Zoll an mir; dann begann er langsam, mich prfend zu fragen: Wo sehen Sie Mu? ... Wie sehen Sie Mu? ... Wann sehen Sie Mu?... Wie alt ist Mu?... Wieviel wiegt Mu? ...
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Einige meiner Antworten kamen schnell, andere zgernd... Ein-, zweimal lchelte der Rshi, meist aber hrte er in heiterem Schweigen zu... Dann sprach er: Es gibt manchen Rshi, der solch einen Zungenspitzen-Vorgeschmack als Kensh besttigen wrde, aber - Ich wrde die Besttigung eines derart armseligen Erlebnisses gar nicht annehmen, selbst wenn Sie sie gewhren wollten. Habe ich all diese fnf Jahre gleich einem Berg in den Wehen gelegen, nur um diese Maus hervorzubringen? Ich will weitermachen! ... Gut! Ich achte Ihre Gesinnung. Warf mich neun weitere Stunden auf Mu, so vllig versunken, da ich vollkommen verschwand... Nicht ich frhstckte, sondern Mu. Nicht ich fegte und wischte die Fubden nach dem Frhstck, sondern Mu. Nicht ich a zu Mittag, sondern Mu a... Ein-, zweimal wollten Gedanken an Satori ihre Kpfe erheben, aber Mu schlug sie umgehend ab. Wieder und wieder schlugen mich die Mahner und riefen: Sie siegen, wenn Sie Mu nicht loslassen! Dokusan am Nachmittag!... Einem Falken gleich prfte mich der Rshi mit den Blicken, als ich seinen Raum betrat, zu ihm ging, mich niederwarf, mich vor ihn hinsetzte, wachsamen gehobenen Geistes... Das Weltall ist Eins, begann er, und jedes Wort bohrte sich gleich einem Gescho in meinen Geist ein. Der Mond der Wahrheit - Urpltzlich verschwanden der Rshi, der Raum, jedes einzelne Ding in einem blendenden Strom von Licht, und ich hatte das Gefhl, in unaussprechlich kstlichem Entzcken gebadet zu werden... Fr eine flchtige Ewigkeit war ich allein - ich allein war... Dann schwamm der Rshi in meinen Blick. Unsere Augen trafen sich, und wir brachen in Lachen aus... Ich habe es! Ich wei es! Da ist nichts, absolut nichts. Ich bin alles, und alles ist nichts! rief ich aus, mehr zu mir selbst als zum Rshi sprechend, stand auf und ging hinaus. . . Beim Abend-Dokusan legte mir der Rshi wieder einige der frheren Fragen vor und fgte ein paar neue hinzu: Wo sind Sie geboren? . . . Wenn Sie eben jetzt sterben mten, was wrden Sie tun? .. . Diesmal war er mit meinen Antworten offensichtlich zufrieden, denn
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er lchelte hufig. Aber mich kmmerte das nicht, denn jetzt wute ich... Obgleich Ihre Wesensschau klar ist, knnen Sie sie doch unendlich ausweiten und vertiefen, erklrte mir der Rshi... Es gibt Gradunterschiede bei Kensh... Stellen Sie sich einmal zwei Leute vor, die eine Kuh anschauen; der eine steht in einiger Entfernung, der andere nahebei. Der Entferntere sagt: ,Ich erkenne, da es eine Kuh ist, aber ich bin mir ber die Farbe nicht sicher.' Der andere sagt: ,Ich erkenne, da es eine braune Kuh ist...' Von nun an wird die Art, in der Sie an Kans herangehen, anders sein, sagte der Rshi, und er erklrte mir meine knftige bungsweise. Kehrte zur Haupthalle zurck ... Als ich auf meinen Platz schlpfte, kam Gromutter YAMAGUCHI, unser zweiter god, auf den Fuspitzen zu mir herber und flsterte mit leuchtenden Augen: Wunderbar, nicht wahr? Ich freue mich so fr Sie!... Ich nahm Zazen wieder auf, lachte, schluchzte und murmelte vor mich hin: Es stand die ganze Zeit vor mir, aber ich brauchte fnf Jahre, um es zu sehen. ... Eine Zeile, die TANGEN San einmal zitiert hatte, klang mir in den Ohren: Selbst im trockensten Loch findet man manchmal Wasser. 9. August 1958 Fhle mich frei wie ein Fisch, der in einem Meer von khlem, klarem Wasser schwimmt, nachdem er in einem Kessel mit Klebstoff gesteckt hat... und bin so dankbar. Dankbar fr alles, was mir widerfahren ist, dankbar all jenen, die mich ermutigten und mir Kraft gaben trotz meines unreifen Charakters und meiner eigensinnigen Natur. Aber am dankbarsten bin ich fr meinen menschlichen Krper, fr das Privileg, da ich als Mensch diese Freude erleben darf, der keine andere gleicht.

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3. Herr K. T., Japaner, Gartengestalter, Alter 32 Obgleich ich in eine Familie der St-Zen-Sekte hineingeboren wurde, begann ich doch mit regelrechtem Zazen erst, als ich schon achtundzwanzig war. Was mich zu diesem Schritt veranlate, war die Furcht vor dem Tode, als ich anfing, Blut zu spucken, nachdem ich mir eine Tuberkulose zugezogen hatte, und ein Gefhl der Unsicherheit ber das Leben selbst, das mich zu plagen begann. Ich lernte das Klosterleben nicht kennen, besuchte aber mehrmals Sesshin, bis ich zur Selbst-Wesensschau kam und sie vom Meister besttigt wurde. Whrend jener Zeit bte ich jeden Sonntag Zazen mit einer Gruppe unter TAJI Rshi und erhielt Dokusan bei ihm. Wie gut erinnere ich mich an mein erstes Sesshin! Es war in einem Tempel, Nippn-Ji genannt, in Nokogiriyama im Bezirk Chiba, und der Meister war HARADA Rshi. Ich erinnere mich, da ich am ersten Tag sehr gespannt war. Am zweiten Tag konnte ich nicht mehr die Mahlzeiten essen. Ich hatte groe Schmerzen in den Beinen, und ich konnte mir aus dem Teish des Rshi berhaupt keinen Vers machen. Manchmal langweilte ich mich ausgesprochen. Hinzu kam, da die Sesshin-Ordnung streng und die ganze Atmosphre kalt und bedrkkend war. Allmhlich wurde ich rebellisch. Zazen mu eine Art Hypnose sein. Ich will doch mal herausfinden, ob die Methoden dieser Religion wirklich zur Wahrheit fhren, sagte ich mir und lie die Idee, nach Hause zurckzukehren, fallen. Drei Tage lang mute ich die allgemeinen Unterweisungen ber Zazen anhren, da das fr alle Anfnger Pflicht war. Danach erschien ich freiwillig zum Dokusan vor dem Meister. Als ich ihn anblickte, hatte ich das Gefhl, da ich mich einer Eisenwand gegenber befnde. Aber mich faszinierte seine einzigartige Stimme, die sehr hnlich klang wie die meines verstorbenen Grovaters. Mehrmals ging ich zum Dokusan, einfach nur, um diese Stimme zu hren und sein ungewhnliches Gesicht zu sehen. Dabei sprte ich deutlich die Strke seines Charakters und seiner Persnlichkeit, sein Vertrauen in seine eigenen Lehren, seine Wrde, seine berwltigende Kraftflle. Im Vergleich dazu kam ich mir unbedeutend und hohl vor. Wenn
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ich dadurch, da ich mich betrgen lasse, diese Stufe der Entwicklung erreichen kann, soll mir der Betrug gleich sein, so folgerte ich und beschlo, gewissenhaft zu sitzen, wie er mich unterwies. Der vierte und fnfte Tag vergingen. Die Schmerzen in meinen Beinen hielten an, aber ich war geistig stabiler geworden, obgleich ich Visionen verschiedener Art erlebte. Allmhlich begeisterte mich das Sitzen. Der sechste Tag kam. Im Vorraum, wo ich kniend darauf wartete, zum Dokusan an die Reihe zu kommen, hatte ich ein kleines freudiges Erlebnis. Gerade vor meinen Knien sah ich einen groen Pfosten und das Bein eines kleinen Tisches in berschneidung. In jenem Augenblick hatte ich das Gefhl, da der groe Pfosten der Rshi und das kleine Bein ich sei. Pltzlich kam mir folgende Einsicht: Der Pfosten nimmt als Pfosten den ganzen Himmel und die ganze Erde ein, und das Tischbein tut als Tischbein dasselbe. Der Rshi als Rshi und ich als ich erfllen das gesamte Weltall. Gibt es irgendwo Leerheit? Und dabei lachte ich herzlich aus der Tiefe meines Bauches. Munter betrat ich den Dokusan-Raum des Rshi und legte ihm mein Erlebnis vor. Was ist der Wert von solch leerer Einsicht? Trumen Sie doch nicht! sagte er barsch und entlie mich. Obgleich es eine Halluzination gewesen sein mag, hat mich doch die Freude jenes Augenblicks nie verlassen. Danach frchtete ich mich nicht mehr vor dem Rshi, wann immer ich vor ihm erschien. Nach diesem ersten Sesshin im Nippn-Ji besuchte ich drei Jahre spter ein Sesshin im Hosshin-Ji, aber es gelang mir nicht, Erleuchtung zu erlangen. In einer Sommernacht des gleichen Jahres, da ich mich mit entschlossener Ausschlielichkeit meiner bung am Kan Mu widmete, erlebte ich einen Zustand, da es mir vorkam, als blickte ich auf einen weiten, vllig transparenten Himmel, und im nchsten Augenblick konnte ich mit klarer und scharfer Bewutheit in die Welt von Mu eindringen. Sofort suchte ich TAJI Rshi auf und bat ihn, mich im Dokusan zu empfangen. Er besttigte meine Wesensschau, nachdem ich unverzglich geantwortet hatte auf: Wie alt ist Kannon? Schneiden Sie das Wort Mu in drei Teile und andere Prfungsfragen. Daraufhin belehrte er mich folgendermaen:
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Zwischen seichter und tiefer Wesensschau ist ein ungeheurer Unterschied. Diese verschiedenen Stufen werden in den Zehn Ochsenbildern31 dargestellt. Die Tiefe Ihrer Erleuchtung ist nicht grer als jene, die im dritten Bild gezeigt wird, nmlich das Erblicken des Ochsen. Mit anderen Worten: Sie haben nur einen flchtigen Blick auf den Bereich jenseits der Erscheinung der Form geworfen. Ihre Erleuchtung ist solcher Art, da Sie sie leicht aus den Augen verlieren knnen, wenn Sie faul werden und weiteres ben aufgeben. Zudem bleiben Sie Ihr gleiches altes Ich - nichts ist hinzugefgt worden, Sie sind nicht bedeutender geworden. Aber wenn Sie mit Zazen fortfahren, werden Sie den Punkt erreichen, da Sie den Ochsen packen, d. h. die vierte Stufe. Derzeit besitzen 32 Sie sozusagen Ihre Wesensschau nicht. Auf die Stufe, da man den Ochsen packt, folgt die Stufe, da man ihn zhmt, und darauf die, da man ihn reitet, also in einem Zustand der Erkenntnis ist, bei dem Erleuchtung und Ich als ein und dasselbe gesehen werden. Die nchste, siebente Stufe ist die, da man den Ochsen vergit, und auf der achten vergit man sowohl den Ochsen als sich selbst. Stufe neun ist die der groen Erleuchtung, die ganz bis zum Grunde dringt und auf der man nicht lnger mehr Erleuchtung von Nicht-Erleuchtung unterscheidet. Die zehnte und letzte Stufe ist jene, da man seine Schulung vollstndig beendet hat und sich ganz als man selbst unter gewhnlichen Menschen bewegt, ihnen hilft, wo immer mglich, frei von allem Verhaftetsein an Erleuchtung. Es ist das Ziel des Lebens, in diesem letzten Zustand zu leben, und um das zu bewltigen, mgen viele Daseins-Zyklen erforderlich sein. Sie haben den Fu nun auf den Weg gesetzt, der zu diesem Ziele fhrt, und dafr sollten Sie dankbar sein. Ehe ich Unterweisungen von meinem ersten Lehrer empfing, hatte ich auf eigene Faust Zazen gebt. Ich nahm das erste Kan des Hekigan-roku und kontemplierte ber die Frage des Kaisers: Welches ist die hchste Wahrheit der Heiligen Lehre? und BODHIDHAR31. Siehe 8. Kapitel. 32. Diesen Zustand kann man mit dem eines frisch ausgeschlpften Kken vergleichen, dessen Leben, obgleich ganz wirklich, doch noch zerbrechlich und gleichsam probeweise ist. 319

Antwort darauf: Kakunen mush, also: Grenzenlose Weite nichts von heilig33. Aber ich konnte das nicht begreifen. Indessen erinnerte ich mich an ein japanisches Sprichwort: Wenn man ein Buch hundertmal liest, mu man es schlielich verstehen, setzte mich zum Zazen hin, wobei ich mir im Geiste hingebungsvoll BODHIDHARMAS Antwort still hersagte: Kakunen mush. Nachdem ich das zwei Tage so getrieben hatte, erlebte ich den gleichen Zustand, den ich oben erwhnt habe: das Erblicken eines weiten, klaren Himmels. Jetzt meine ich, da mir das zum Zustandekommen meiner spteren Wesensschau geholfen hat. Folgende Einzelheit drfte in diesem Zusammenhang noch der Erwhnung wert sein: In meiner Schulzeit trat ich als Fechter im japanischen Stil gegen fnf Studenten zu einem Wettkampf an. Die ersten drei waren verhltnismig schwach, und ich versuchte, sie dadurch zu schlagen, da ich mir im voraus Techniken ausdachte; aber ich wurde von allen dreien besiegt. Als ich mich dem vierten Gegner gegenber sah, wurde ich von dem Verantwortungsgefhl, da ich das Ansehen meiner Schule zu wahren habe, und auch von Bitterkeit ber mein dreimaliges Verlieren berwltigt. Ich war verzweifelt. Ohne zu berlegen, sprang ich instinktiv meinen Gegner an und kehrte auf meinen Platz zurck, ohne zu wissen, ob ich gewonnen oder verloren hatte. Spter erzhlte mir ein Freund, da ich einen glnzenden Sieg errungen hatte. Meinen fnften Gegner, der bei weitem der strkste war, schlug ich auf gleiche Weise. Bei diesen beiden Kmpfen erlebte ich Augenblicke, die ich den nackten Ausdruck der Erleuchtung nenne, da ich im Einklang mit meinem unmittelbaren Gefhl und tiefsten Sinn handelte, ohne an Sieg oder Niederlage, den Gegner und mich selbst zu denken, und gar ohne mir bewut zu sein, da ich an einem Kampf teilnahm. Sieht man sich einer Situation auf Tod und Leben gegenber, so kann man augenMAS

33. Diese Frage wurde BODHIDHARMA vom Kaiser Wu VON LIANG (502-549), einem berhmten Schutzherrn des Buddhismus gestellt. Der Kaiser fragte weiter: Wer ist das Uns gegenber? Seid Ihr nicht ein heiliger Mann? BODHIDHARMA erwiderte: Ich wei es nicht. Ein wesentlicher Punkt des Kan liegt darin, den Sinn dieses Ich wei es nicht zu erfassen. 320

blicklich intuitiv handeln, frei von Tuschung oder unterscheidendem Denken, und dabei ist man doch nicht in Trance. Es geht darum, sich mit Hilfe der Zen-Methoden dazu zu erziehen, in jeder Lage kraftvoll-entschlossen handeln zu knnen. Wenn wir unaufmerksam leben, kann es uns leicht geschehen, da wir zeitweise wieder in unterscheidendes Denken abgleiten. Das ist ein Geisteszustand, bei dem egozentrische Krfte gefrdert und menschliche Leiden schlimmer werden. Wann immer ich merke, da ich rckfllig werde, rufe ich mir ins Gedchtnis, da Himmel und Erde gleichen Ursprung haben. Alles ist Eins. Die sichtbare Form der Dinge ist nicht verschieden von der Leere, die ihr eigentliches Wesen ausmacht. Da ich vor der Erleuchtung viele Bcher ber Zen gelesen hatte, hatte ich die irrtmliche Vorstellung, da ich, falls ich Erleuchtung fnde, bernatrliche Krfte erlangen oder mich zu einer hervorragenden Persnlichkeit entwickeln wrde, oder da ich ein groer Weiser wrde, oder da alles Leiden aufgehoben und die Welt zum Himmel wrde. Ich sehe jetzt, da diese meine falschen Vorstellungen den Meister behinderten, mich zu leiten. Vor der Erleuchtung machte ich mir viele Sorgen um mein krperliches Befinden, ber den Tod, ber den unbefriedigenden Zustand der Gesellschaft und viele andere Dinge. Nach der Erleuchtung aber regt mich das alles nicht mehr auf. Jetzt bin ich vollkommen eins mit allem, was ich tue. Ich nehme angenehme Dinge als durch und durch angenehm und widerwrtige als ganz und gar widerwrtig hin, und dann vergesse ich die Reaktionen Annehmlichkeit und Widerwrtigkeit sofort. Ich spre, da der menschliche Geist sich durch Erleuchtung zur Unendlichkeit des Kosmos ausweiten kann. Wahre Gre hat nichts zu tun mit Reichtum, sozialer Stellung oder intellektuellen Fhigkeiten, sondern einfach mit der Ausweitung des Bewutseins. In diesem Sinn strebe ich dauernd danach, gro zu werden. Wie bekannt, sind weltliches Wissen und scharfsinnige Denkkraft keine Vorbedingungen fr die Zen-Schulung. Nach buddhistischer berlieferung konnte der berhmte Sechste Patriarch EN, der hervorragendste unter den Meistern des alten China, vollkommene
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Erleuchtung erringen, weil er als Analphabet nicht dem Lesen und Nachdenken ber die Wahrheit oblag. So konnte er unmittelbar den Ursprung des Geistes erfassen. Seit alter Zeit haben Japaner behauptet, da man das Urwesen des Geistes nicht durch Denkvorgnge, sondern durch hingebungsvolles Zazen-Sitzen schauen und in gleicher Weise diese Schau endlos vertiefen und ausweiten knne. Es gibt Bume, die schnell aufschieen und deshalb nie die Kraft entwickeln, einem Sturmwind zu widerstehen. Gleichermaen gibt es beim Zen Menschen, die zwar schnell Erleuchtung finden, aber niemals zu geistiger Kraft gelangen, da sie das ben aufgeben. So ist es beim Zen vor allem wichtig, Zazen ruhig und unverwandt im tglichen Leben anzuwenden und unerschtterlich entschlossen zu sein, nicht vor vollkommener Erleuchtung damit aufzuhren.

4. Herr C. S., Japaner, Regierungsangestellter im Ruhestand, Alter 60 Mein Kensh-Erlebnis war einfach und unauffllig und hat nichts von dem Dramatischen, was viele andere haben. Ja, meine Erleuchtung selbst ist nicht tief. Da ich aber aufgefordert worden bin, diesen Bericht zu schreiben, lege ich ihn hier vor. Ich kam zum Zen ohne den hochfliegenden Ehrgeiz, Kensh zu erreichen. Die Unsicherheit und vllige Verworrenheit in diesem Lande gleich nach dem letzten Krieg hatten mich so weit getrieben, da ich oft daran dachte, Selbstmord zu begehen. So entschlo ich mich, Zazen zu ben, um mein gengstigtes, verwirrtes Gemt zu beruhigen. Da es mein einziges Ziel war, mich zu innerer Festigkeit zu erziehen, kannte ich das Wort Kensh nicht einmal, als ich mit Zazen begann. Der Rshi unterwies mich, zuerst das Zhlen der Atemzge zu ben, danach das Verfolgen des Atems mit dem geistigen Auge und schlielich Shikantaza, also Konzentration, die auf keinerlei Objekt gerichtet ist. Als ich auf dem Weg zu YASUTANI Rshis Tempel war, um an meinem ersten Sesshin teilzunehmen, dachte ich (da ich gar nichts davon wute, was ein Sesshin mit sich bringt): Wie angenehm wird es sein,
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sich in Gesellschaft des Rshi zu entspannen, vielleicht gar Sake (Reiswein) mit ihm zu trinken. Bei einbrechender Dunkelheit kam ich zum Tempel, und das Einzige, was ich hren konnte, war das Zirpen einer Grasmcke und das Rieseln von Wasser, das aus einem zerbrochenen Rohr lief. Ich konnte blulich-grnen Bambus im Hain und die roten Blten der Kamelie erkennen. Diese heitere und schne Umwelt machte mir einen tiefen Eindruck. Ich hatte mehrere Bcher mitgenommen und strahlte vor Vorfreude bei dem Gedanken, da ich sie whrend des Sesshin in Ruhe lesen und, von all dieser natrlichen Schnheit angeregt, Gedichte verfassen knnte. Als das Sesshin am nchsten Morgen begann, zeigte es sich jedoch als etwas, was ich mir niemals vorgestellt hatte. Es war in der Tat eine Folter. Nun sind von zwei Autounfllen her verschiedene Gelenke an meinen Beinen fr immer steif. Dies und die Tatsache, da ich zu jener Zeit fast sechzig war, machte mir das Sitzen mit zur Lotushaltung verschrnkten Beinen zur Marter. (Indessen wei ich, wenn ich nachtrglich daran denke, da alles, was ich gewann, eben durch jene Schmerzen kam.) In der Morgendmmerung des zweiten Tages erlebte ich das rgste mit meinen Beinen. Ich hatte das Gefhl, da selbst der Tod nicht schlimmer sein knnte, und so sagte ich mir: All diese Schmerzen kommen durch Zazen, und du kannst ihnen entkommen, wenn du willst. Wenn du aber sterben wrdest und in der Agonie lgest, knntest du dem Leiden nicht entrinnen. Ertrage also diese Schmerzen in gleichem Geiste und stirb, wenn es sein mu 34! So kmpfte ich mit jedem Jota Kraft gegen diese Folterschmerzen an. Allmhlich sprte ich die Schmerzen in meinen Beinen weniger und weniger, whrend das Sesshin seinen Fortgang nahm, und meine Seele weitete sich, bis sie unmerklich in einen gehoben-freudigen Zustand geriet. Ich htte nicht sagen knnen, ob ich mir meiner Existenz unbewut oder meiner Nicht-Existenz bewut war. Meine einzige
34. Es ist interessant zu lesen, wie die katholische btissin, die Heilige THERESA, ihre Nonnen ermahnte: Kmpft starken Mnnern gleich, bis ihr bei dem Versuch sterbt, denn ihr seid einzig und allein hier, um zu kmpfen. Zitiert von E. ALLISON im Vorwort zu seiner bersetzung von The Autobiography of St. TERESA OF AVILA, S. 16. 323

Bewutheit bestand darin, da ich sprte, wie beide Daumen sich leicht berhrten. Die Schiebetren mit ihrem Gitternetz vor mir wurden schneewei, und ein geluterter Glanz legte sich ber alles. Es kam mir vor, als sei ich im Paradies. Mein vorherrschendes Gefhl war Dankbarkeit, aber ich war mir dabei keines Wesens bewut, das diese Dankbarkeit empfand. Unwillkrlich begann ich, leise zu weinen, dann strmten mir die Trnen nur so die Backen hinunter. Trnen, Trnen, Trnen - ein wahrer Strom von Trnen! Selbst als ich vor der Glocke kniete und darauf wartete, da ich an die Reihe kme, zum Rshi zu gehen, konnte ich mein trichtes Schluchzen nicht beherrschen. Ich schmte mich, dem Rshi ein trnenberstrmtes Gesicht zu zeigen, da ich glaubte, Trnen gehrten nicht zum Zazen, und mit groer Anstrengung gelang es mir, mein Weinen einzustellen. Nach dem Sesshin erwhnte ich diese Wein-Episode dem Rshi gegenber. Er sagte mir, da ich, wenn auch noch nicht die Stufe des Kensh, so doch einen bedeutenden Grad von Ich-Zermrbung erlangt htte; das Weinen sei ein Anzeichen dafr. Es machte mich glcklich, das zu hren. Und mit dieser Bemerkung endete mein erstes Sesshin. Ich wute, da ich mit diesem Erlebnis die Grundlage zur Umwandlung meines Lebens gelegt hatte. Es heit oft, da Zen nicht Theorie, sondern Praxis ist. Diese Wahrheit wurde mir unmiverstndlich zu Gemte gefhrt. In Zurckgezogenheit zu sitzen wie ein Berg - das allein ist erforderlich. Durch dieses erste Sesshin wuchs die Entschlossenheit in mir, das, was ich kaum gekostet hatte, zu pflegen und zu vertiefen, um jene Gelassenheit zu erreichen, die so wichtig ist, um mit den Wirrnissen dieser sorgenvollen Welt fertig zu werden. Indem ich nach Anweisung des Rshi Zazen bte, wuchs meine Konzentrationskraft stetig, und jeder Tag wurde zu einem Tag des Dankes. Zu Hause gab es nun keinen Streit mehr, und jeden Morgen ging ich frhlich ins Bro. Ich war mit meinem Leben, das man friedlich und heiter nennen konnte, zufrieden. Von Zeit zu Zeit aber beunruhigte mich die Frage: Was ist der Zweck des menschlichen Lebens? Ich wute, da ich jene innere Sicherheit, die mir noch fehlte, nie ohne Kensh gewinnen knnte.
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Shikantaza Ich hatte Zazen mit dem Zhlen der Atemzge begonnen, war dann dem Atem mit dem geistigen Auge gefolgt, und danach wies mir der Rshi Shikantaza zu, die reinste Form des Zazen. Ganz allgemein gesagt, kann man durch ein Kan schneller zu Kensh kommen als durch Shikantaza, bei dem der Geist allmhlich reift 35. Der Rshi hatte mich oft mit den Worten ermutigt: Anstatt Kensh mit Gewalt durch ein Kan erreichen zu wollen, sitzen Sie geduldig; dabei spielt sich ein natrlicher Reifevorgang ab. So sa ich denn beharrlich, fest berzeugt, da die Zeit kommen wrde, da mein Geist, jetzt noch einer sauren Dattelpflaume gleich, reif und s werden wrde. Je mehr ich Zazen bte, desto klarer wurde mein Geist. Jedesmal, wenn ich mich zum Zazen hinsetzte, regelte ich zuerst meine Atmung und glitt danach in tiefe Konzentration hinein. Bei fortschreitender bung erlebte ich oft einen Zustand, da ich mir nicht lnger meines Krpers und Geistes, noch irgend etwas anderen bewut war. Als ich das dem Rshi erzhlte, drngte er mich, doch nicht in dieser Welt der achten Bewutseinsstufe zu verweilen, jenem Zustand der Reinheit und Festigkeit, sondern tapfer durchzubrechen, darber hinauszugehen. Ich hatte jedoch das Gefhl, als befnde ich mich einem Silberberg oder einer Eisenwand gegenber; ich konnte weder vor noch zurck. Ich erinnere mich an ein Vorkommnis bei einem Sesshin etwas spter. Eines Nachts stand ich auf und fing an zu sitzen, das Gesicht der Papierschiebetr zugewandt, die den hellen Nachthimmel durchscheinen lie. Mit entschlossener Anstrengung, wie sie mir durch die mitternchtliche Einsamkeit leichter gemacht wurde, gelangte ich sehr schnell in einen Zustand tiefer Konzentration. Mein Geist gewann solche Klarheit, da ich das Gefhl hatte, der nchste Morgen wrde bestimmt Kensh bringen, entgegen den Erwartungen selbst des Rshi. Aber trotz all meines verbissenen Sitzens konnte ich nicht jene geistige Leere erreichen, und da ich sowieso von Natur nicht allzu hellen Geistes bin, lie ich mich bald von dem Quaken der Frsche
35. Genauere Angaben ber Shikantaza und Kan-Zazen siehe auf S. 89-91. 325

verfhren, deren Stimmen hchst melodisch waren, wie ich es nur selten gehrt habe. In dieser Nacht klang der Chor eindringlich in die Stille hinein. Das ist's, das ist alles, das ist es, schienen sie spottend zu singen. Ein seltsames Lachen sprudelte mir aus tiefstem Innern auf. Es wurde mir unmglich, reines Zazen zu ben, und so gab ich den Versuch auf. Beim folgenden Frhlings-Sesshin kam Frau Y., die neben mir sa, zu Kensh und vergo Trnen der Dankbarkeit und Freude. Auf der Stelle beschlo ich, da ich der nchste sein mte. Aber trotz meines Ringens konnte ich in Shikantaza keine Waffe finden, um die Eisenwand, die mir entgegenstand, niederzubrechen. Beim Dokusan waren die letzten Worte des Rshi stets: Machen Sie hartnckig weiter! Was ich jedoch brauchte, war ein Werkzeug, mit Hilfe dessen ich weiter vordringen konnte, und so bettelte ich beinahe darum, da er mir das Kan Mu zuweisen mge. Das tat der Rshi auch nach dem Frhlings-Sesshin. Gleichzeitig schenkte er mir ein Sitzkissen und einen Brustlatz, wie ihn Buddhisten tragen, um mich zu beharrlichen Bemhungen anzuspornen. Nun hatte ich alle Werkzeuge, mit Ausnahme von einem: dem unerschtterlichen Willen, um jeden Preis Kensh zu erlangen. Als ich nach dem Sesshin nach Hause ging, schwor ich mir: Entweder ich erlange beim nchsten Sesshin Kensh, oder . .. Das Kan Mu Obgleich ich Mu praktisch auf meine eigene Bitte hin erhalten hatte, konnte ich damit doch nicht gut Zazen ben. Ich hatte lange Zeit hindurch Shikantaza gebt und mich daran gewhnt, mein Bewutsein in einem Zustand gleich einem flieenden Strom oder einer dahintreibenden Wolke zu halten, auf keinerlei Brennpunkt gerichtet, und so empfand ich Mu als schreckliche Belastung. Ich hatte jedoch dieses Werkzeug bitter ntig, um den Silberberg zu vernichten. So konzentrierte ich mich ingrimmig und versuchte, mit Mu zu verschmelzen, und allmhlich gewhnte ich mich daran. Im Frhherbst 1955 war ich wieder in einem Sesshin. Ich hatte irgendwie das Gefhl, da dieses Sesshin fr mich entscheidend wrde. Ich wute, da Erfolg oder Fehlschlag allein von mir abhingen.
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Am ersten Tag, frh um halb fnf, sagte der Rshi, als er seine Inspektionsrunde machte: Die Bedingungen bei diesem Sesshin sind ideal. Das Wetter ist weder zu hei noch zu kalt, und es ist still. Ihr habt eine glnzende Gelegenheit. Ich nahm mir seine Worte zu Herzen und ergriff Mu wie einen schweren Wanderstab, um mir meinen Weg durch den engen Gebirgspa zu bahnen, der sich zum Kensh ffnet. Der erste Tag ... Der zweite Tag ... Der dritte Tag ... Die Zeit verging schnell. Meine ersten Versuche, Mu zu packen, schlugen fehl ich konnte einfach nicht durchbrechen. Da ich mein Bewutsein nicht aus der heiteren Klarheit, darin es sich eingerichtet hatte, heraus und in Bewegung bringen konnte, war ich verwirrt und schier verzweifelt und strengte mich ungeheuer an, mich mit dem scharfen Schwert Mu aus dieser Geistesverfassung herauszuschlagen, jetzt von berreizter Ungeduld angetrieben - aber es half alles nichts. Schon beim Frhlings-Sesshin im gleichen Jahr hatte ich jenen Bereich des achten Bewutseins erreicht, und es war mir nicht gelungen, darber hinaus vorzudringen. Es war mir nun klar, da ich mich niemals bis zum uersten angestrengt hatte und da Kensh nur durch bermenschliche Anstrengung herbeigefhrt werden konnte, wenn ich es berhaupt jemals erreichen wollte. Das veranlate mich oft, sitzen zu bleiben, wenn die Glocke zum Herumgehen erklang. Aber ich konnte immer noch nicht aus dieser Satanshhle ausbrechen, nicht einmal mit Mu und den bermenschlichen Anstrengungen, die ich machte. Ich konnte und konnte diese Sackgasse nicht aufsprengen. Kensh erfordert enorme psychische und physische Vitalitt; aber ich war schon sechzig und hatte viel von meiner frheren Kraft und Elastizitt eingebt. Ich weigerte mich jedoch aufzugeben und fuhr mit Mu fort, ohne zurckzufallen. Am vierten Tag gewahrte ich auf meinem Wege zum Abort in der Stille des Zwielichts einen alten Quittenbaum. Seine Zweige schienen von seltsamer, unbeschreiblicher Feierlichkeit beherrscht. Was ich sehe, ist absolute Wahrheit! sagte ich mir. Ich wute, da ich zu erhhter geistiger Wachheit gelangt war und wandte mich mit erneuter Kraft dem Sitzen wieder zu. Beim Abend-Dokusan erzhlte ich dem Rshi, was ich bei dem Baum gesprt hatte und fragte ihn, was
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das zu bedeuten habe. Sie haben einen entscheidenden Punkt erreicht - nur noch einen Schritt! Das ist der letzte Abend des Sesshin. ben Sie die ganze Nacht Zazen. Von diesem nur noch ein Schritt! des Rshi angefeuert, war ich nun bereit zu einem, Generalangriff auf Mu, die ganze Nacht hindurch.

Das ffnen meines geistigen Auges Gewhnlich werden abends um neun Uhr alle Lichter gelscht, aber in dieser Nacht lie ich mit Genehmigung des Rshi eine kleine Lampe brennen. Herr M., der Haupt-Mahner, sa mit mir zusammen, und dadurch, da seine geistige Kraft zu meiner hinzukam, fhlte ich mich weitaus strker. Ich sammelte alle Kraft im Hara und fhlte mich allmhlich heiter erhoben. Gespannt betrachtete ich den unbeweglichen Schatten von meinem Kinn und Kopf, bis ich ihn in tiefer Konzentration nicht mehr wahrnahm. Als die Nacht vorrckte, wurden die Schmerzen in meinen Beinen derart qulend, da selbst ein Wechsel von Voll-Lotus zu Halb-Lotus sie nicht linderte. Die einzige Mglichkeit, sie zu berwinden, lag darin, all meine Energie in entschlossener Konzentration ausschlielich auf Mu zu richten. Aber selbst bei ingrimmigster Konzentration bis zu dem Punkt, da ich Mu! Mu! Mu! keuchte, gab es nichts, was ich tun konnte, um mich von diesen Folterqualen zu befreien, auer geringen Vernderungen in meiner Haltung. Urpltzlich verschwanden die Schmerzen - da ist einzig MU! Alles und jedes ist Mu. Ach, das ist es! rief ich aus und taumelte vor Verblffung; dabei war mein Geist eine vollkommene Leere. Klinga-ling, kling-a-ling - das Luten einer Glocke. Wie khl und erfrischend! Das treibt mich, aufzustehen und mich zu bewegen. Alles ist die Frische und Reinheit selbst. Jedes Ding tanzt voll Lebendigkeit und ldt mich ein zu schauen. Jedes Ding hat seinen natrlichen Platz inne und atmet ruhig. Ich bemerke Zinnien in einer Vase auf dem Altar, eine Opfergabe fr Monju, den Bodhisattva der Unendlichen Weisheit. Sie sind unbeschreiblich schn! Beim nchsten Dokusan prfte der Rshi mich und besttigte, da ich Mu begriffen hatte.
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Ein volles Kensh-Erwachen erzeugt im allgemeinen nicht nur Verblffung, sondern tiefste Freude, aber ich weinte weder, noch lachte ich vor Freude. In den meisten Fllen wandelt es unsere Sicht von Leben und Tod um und bietet neue durchdringende Einsichten in den Ausspruch: Das Leben ist eitel und flchtig. Mein Erlebnis aber hatte keine solchen Einsichten zur Folge, denn es war nur ein Anflug von Erleuchtung. Ich wurde im September 1895 geboren und war also im September 1955 gerade sechzig Jahre alt. In Japan feiert man den sechzigsten Geburtstag als einen Tag der Wiedergeburt. Ich bin glcklich, da das ffnen meines Geistigen Auges gerade in diesem Monat mit den ersten Schritten in meinem neuen, zweiten Leben zusammenfllt. Acht Jahre sind vergangen, seit ich mit Zazen angefangen habe. Man sagt in Japan, da der Dattelpflaumenbaum acht Jahre braucht, bis er zum ersten Mal Frchte trgt. In gleicher Weise haben meine Bemhungen Frchte getragen. Es steht jedoch bei anderen, deren Geschmack zu beurteilen.

5. Frau A. M., amerikanische Lehrerin, Alter 38 Ich bin halbjdischer Abstammung und wurde in Deutschland geboren, wo ich eine idyllische Kindheit verlebte. Mein Vater, ein Jude, hatte sich nicht allein durch seine Gelehrsamkeit als Doktor der Rechte, sondern auch durch seine unbegrenzte Gromut die Achtung aller in unserem verschlafenen mittelalterlichen Stdtchen erworben. Meine Mutter, aus lutherisch-deutschen Kreisen stammend, wurde um ihres Verstndnisses, ihrer Mildttigkeit und Lebensfreude willen von reich und arm gleichermaen geliebt. So wuchs ich in kindlicher Unschuld auf, vollkommen behtet vor wirtschaftlichen und anderen Sorgen. Die Wrter Gott und Religion wurden in meiner Familie nie errtert, da meine Eltern es fr das Beste hielten, uns Kindern die freie Wahl zwischen jdischem und christlichem Glauben zu lassen, wenn die Zeit dafr reif war. Erste Enthllungen ber das Alte und Neue
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Testament erhielt ich im Religionsunterricht der Schule, wo die lutherische Bibelbersetzung einen beraus tiefen Eindruck auf mich machte. Hitler kam an die Macht, und alles nderte sich. Die Trume meiner Kindheit gingen in Rauch auf, und ich sah mich der krassen Wirklichkeit der Verfolgung gegenber. Stein fr Stein schlugen die Nazis aus dem sicheren Wall, der mein Ich umgab. Liebe und Achtung, deren wir uns erfreut hatten, verschwanden, und wir kannten nur mehr Einsamkeit und Angst. Ohne Freunde zog ich mich in mich selbst zurck und verbrachte die meiste Zeit mit Lesen. Unersttlich suchte ich die umfangreiche Bibliothek meines Vaters nach Geschichten romantischer Prgung, des Weltschmerzes ab, in denen ich mich selbst als Heldin sah. Der Hhepunkt der Verfolgung meiner Familie kam an dem teuflischen 9. November 1938, da unser Haus zusammen mit anderen jdischen Husern von Horden betrunkener Sturmtruppen zerstrt, mein Vater brutal geschlagen und in ein Konzentrationslager abgeschleppt wurde. Meine Mutter war zu jener Zeit in Berlin, und meine Schwester und ich blieben, der Trostlosigkeit berlassen, zitternd im Dachgescho unseres einst so schnen Hauses. In der Verzweiflung meiner Seele stie ich das erste wirkliche Gebet meines Lebens aus: Gott, hilf uns! Ohne einen Pfennig, aber voller Pioniergeist, landete meine Familie am 24. Januar 1939 mit dem Schiff in San Pedro, Kalifornien. Wunderbarerweise waren wir den Klauen der Nazis entronnen, und dank der Brgschaften, die die Schwester meiner Mutter in Los Angeles geleistet hatte, begannen wir hoffnungsvoll ein neues Leben. Ich sparte vier Jahre lang Pfennig fr Pfennig zusammen und konnte dadurch die Universitt in Los Angeles besuchen. Schlielich machte ich mein Abschluexamen in Pdagogik und wurde damit zu einer voll ausgebildeten Sprachlehrerin. Inzwischen hatte ich geheiratet, und am 3. September 1955 wurde mein erstes Kind, ein schnes, blauugiges Mdchen, geboren. Mit dem bichen Geld, das wir hatten, und mit den GI-Rechten meines Mannes erwarben wir ein Reihenhaus in der Nhe unserer Schulen. Mein Leben ging zwischen Haus und Schule seinen glatten Gang.
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1957 wurde mein Sohn geboren und 1960 meine zweite Tochter. In meiner Freizeit las ich Bcher ber Philosophie und Religion. Die Geschichte von YOGANANDA aus Indien beeindruckte mich tief. Durch eine Vortragsreihe ber Philosophie in Ost und West erwachte bei mir noch tieferes Interesse an der Weisheit des Ostens. Bcher ber Zen folgten, und schlielich faten mein Mann und ich den festen Plan, wenn unsere Kinder erst etwas lter wren, nach Japan und Indien zu fahren, um selbst Erleuchtung zu suchen. Inzwischen gewann mich einer meiner Lehrer-Freunde zur Beteiligung an einem Kurs ber Tiefenpsychologie. Ich war schon etwas vertraut mit dem FREUDschen Unterbewutsein und wurde nun mit JUNGS Standpunkt hinsichtlich der Mglichkeit voller innerer Entwicklung im Alter zwischen 35 und 40 bekannt. Mit einigem Erfolg bte ich mich darin, den Anforderungen des Lebens Minute fr Minute gerecht zu werden. Das Einzige, was mich jedoch an greren Leistungen hinderte, war das Fehlen eines Zwecks, der grer war als ich selbst. Wofr lebe ich? fragte ich mich wieder und wieder. Ich hatte alle irdischen Vorzge: gute Gesundheit, beruflichen Erfolg, eine reizende Familie, Muezeit, keine finanziellen Sorgen, aber ich konnte keine tiefinnere Befriedigung finden. Als mein Mann im Sommer 1962 Ferien auf Hawai vorschlug, sagte ich: Warum nicht? Wenn wir auch mit drei Kindern und zwei Wellenreitern am Strande von Waikiki herumstreiften, so suchten wir beide in Wirklichkeit doch etwas Geistigeres. Glcklicherweise entdeckte mein Mann eine Zazen-Gruppe, die sich in einem Privathaus in Honolulu versammelte. Warum warten, bis wir Japan besuchen? entschieden wir, gewhnen wir uns doch jetzt schon ans Sitzen. Wahrscheinlich brauchen wir sowieso Jahre, um uns einzugewhnen. Zu unserem groen Entzcken fanden wir, da ein Rshi, ein erleuchteter Weiser aus Japan, sich auf Hawai aufhielt, um dort ein Sesshin zu leiten, ehe er zu einer Reise durch die Vereinigten Staaten weiterfuhr. Die Gruppe ernsthafter Zazen-Teilnehmer war klein, und wir waren willkommen, wenn wir uns beteiligen wollten. Unsere Unwissenheit in bezug auf den Buddhismus brachte uns etwas in Verlegenheit. So wechselten mein Mann und ich uns ab, einen Abend bei den
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Kindern zu Hause zu bleiben, whrend der andere wegging, um Zazen zu ben und etwas ber Buddhismus zu lernen. Damit begannen wir zwei Wochen vor dem Sesshin. Die Schmerzen beim halben Lotussitz rgerten mich, weil ich mein Leben lang sportlich gewesen war und mir eingebildet hatte, da ich das leicht ohne bung knnte. Will ich das wirklich? fragte ich mich. Ich bin zur Erholung nach Hawai gekommen und nicht zur Meditation. Eine neurotische Mdigkeit kroch mir durch den ganzen Krper, und ich kann mich nicht erinnern, wann ich je derart mde gewesen bin. Ehe das Sesshin in aller Form begann, gab man uns YASUTANI Rshis einfhrende Unterweisungen ber Zazen. Sie endeten mit der Klassifizierung der vier verschiedenen Arten der angestrebten Ziele, die von krperlicher und geistiger Gesundheit bis zur Erleuchtung reichen. Ich bin an Kensh interessiert, aber ich wrde mich glcklich schtzen, wenn er mir das Zhlen der Atemzge zuwiese, berzeugte ich mich selbst. Vielleicht hat ein Neuling wie ich lediglich zu lernen, wie er die Beine verwickelt und aufrecht sitzt. Voller Ehrfurcht betrachtete ich die anderen Teilnehmer rings im Raum, die dort vollkommen aufrecht vor einem weien Vorhang saen, die Beine in halber Lotushaltung, und in tiefer Konzentration atmeten. Die Zeit verging schnell. YASUTANI Rshi traf ein, und wir wurden alle eingeladen, am Sonntag zu Zazen und Tee zu kommen. Als ich den kleinen, leichten Mann sah, der sich mit siebenundziebzig trug, als sei er siebenundfnfzig, sprhenden Magnetismus der Jugend in den Augen, verschwanden alle Zweifel. Das ist mein Meister, den ich berall in Indien und Japan suchen wollte, sagte ich mir, und mich erfllte ein seltsames Gefhl der Freude. Am gleichen Abend sprach YASUTANI Rshi in der St-Mission ber das Kan Mu und wie man es ergrndet. Seine Pantomime war derart anschaulich, da ich ihn verstand, ohne ein Wort Japanisch zu knnen. Mir kam es vor, als sei das hnlich wie die angstvolle Freude, mit der man ein Kind erwartet, und ich war bereit, die Beschwerden auf mich zu nehmen. In der Nacht vor dem Sesshin konnte ich nicht schlafen. Ich wute, da ich vor der wichtigsten Reise meines Lebens stand, und mein
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Herz schlug in jenem wilden Vorgefhl, wie ich es habe, ehe ich auf einen Berg steige. Am nchsten Morgen stand ich um vier Uhr auf, sa zwei Sitzrunden ohne groe Schwierigkeiten und erklrte YASUTANI Rshi khn, da ich hinsichtlich der angestrebten Ziele in die vierte Gruppe gehrte und hoffte, Kensh zu erreichen. Zu meiner berraschung stellte er mir keine weiteren Fragen, sondern wies mir auf der Stelle das Kan Mu zu. Fast sofort bereute ich meinen Entschlu! Zwei Tage lang arbeitete ich zaghaft an Mu, und es jagte mir tdlichen Schrecken ein, beim Dokusan dem Rshi gegenber zu treten, weil er fr mich den gestrengen Zuchtmeister-Vater meiner Jugend reprsentierte. Obendrein konnte ich mich nie an die einfachen japanischen Worte fr Mein Kan ist Mu erinnern. Am dritten Tag nderte sich alles. Unser Dolmetscher, der heiter lchelnde, schwebende TAI San, wurde zum Racheengel. Das ist kein Tee-Krnzchen, donnerte seine Stimme, sondern ein Sesshin! Ich werde euch lehren, was ein Sesshin ist! worauf er anfing, alle mit dem Kyosaku zu schlagen, einem flachen Holz, womit schlfrige Mnche eins auf die Schultern bekommen, um sie zu voller Konzentration aufzurtteln. Man glaube mir, ich war alles andere als schlfrig; ich war einfach starr vor Entsetzen. Jenen ganzen Tag lang sah ich mich am Rande eines Abgrunds entlang gehen, in dessen Tiefe wilde Wasser brodelten. Jeder Atemzug war Mu. Wenn du Mu auch nur einmal fahren lt, wirst du fallen, warnte ich mich. Also geh weiter, als seist du im Aufbruch zu einer langen Wanderung auf einen steilen Berg. In jener Nacht hatte ich einen seltsamen Traum. Ein Tisch war fr eine japanische Tee-Zeremonie mit vier Tassen in Kleeblattform gedeckt. Gerade als ich meine Tasse nehmen wollte, fiel ein geflgelter TAI San ber mich her, gleich einem Engel mit feurigem Schwert, und schlug mich mit einem lauten Mu! Ich fuhr aus dem Schlaf hoch und fiel gleich in Zazen, diesmal im Liegen auf meinem Bett ausgestreckt, die Hnde auf dem Bauch. Du wirst in dieser Panik gar nichts erreichen, versuchte ich mich zu beruhigen. Du mut dich entspannen. Male dir eine nchtliche Berglandschaft unter der sternenber333

sten Unendlichkeit aus. Langsam und tief atmete ich ein und aus, und ein wunderbarer Friede umfing mich. Mein Bauch schien sich zu einem Ballon auszuweiten, und ein Nebel, der mich erst kurz zuvor eingehllt hatte, hob sich allmhlich, bis ein ses Nichts mein ganzes Sein durchdrang. Ich hrte das Gerusch flieenden Wassers und tauchte langsam aus meinem Trancezustand auf. Beim Dokusan erfuhr ich, da ich dicht vor dem groen Erlebnis der Erleuchtung stnde. Am vierten Tag stieg die Spannung zu noch hherem Grade an. TAI San erzhlte die Geschichte eines Mnchs, der derart entschlossen war, Kensh zu erreichen, da er mit einem Rucherstbchen in der einen Hand und einem Messer in der anderen meditierte. Entweder finde ich Erleuchtung, solange das Rucherstbchen brennt, oder ich werde mich tten, schwor er. Bei dem Schmerz, den das ausbrennende Rucherstbchen ihm verursachte, fand er Erleuchtung. TAI San machte danach mit seinem Kyosaku die Runde und brachte alle zu Trnen, sogar meinen Mann. Ich werde bei diesem Sesshin Kensh erreichen, gelobte ich mir und sa drei Sitzrunden Halb-Lotus. Dann brach ich zusammen und schluchzte bitterlich; selbst beim Dokusan konnte ich nicht aufhren zu weinen. Ich ging nach oben, um mich auszuruhen, und als ich aufstand, um mir das Gesicht zu waschen, hatte ich das seltsame Gefhl, als strmte Wasser ganz durch mich hindurch, und ich blinzelte mit den Augen. Es klang wie das Wasser, das ich in jener Nacht gehrt hatte, da ich Leere-Weite erlebt hatte. Am Morgen des fnften Tages blieb ich zu Hause, um fr die Kinder zu sorgen. Ich mu erwhnen, da weder mein Mann noch ich ununterbrochen am Sesshin teilnahmen. Wir wechselten uns beim Sitzen um 4 Uhr frh ab und gingen zu fast allen Mahlzeiten nach Hause. Ich blieb einmal ber Nacht, mein Mann berhaupt nicht. Beim Dokusan am Nachmittag bekannte ich etwas verlegen, da ich zu Hause berhaupt nicht Zazen gebt hatte, weil es zu viele Unterbrechungen gab. Ich erfuhr, da zwei bereits Kensh erreicht hatten und da auch ich Kensh erlangen knnte, wenn ich mich aufs uerste anstrengte. So erlaubte mir mein Mann an jenem Abend, ber Nacht zu bleiben.
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Mit Mu ging ich zu Bett, mit Mu stand ich am sechsten Tage auf. Nicht nervs werden, ermahnte mich TAI San, konzentrieren Sie sich nur. Ich lauschte diesen Worten der Weisheit, aber ich war zu mde, um zu meditieren. Meine Krfte waren aufgezehrt. Nach dem Frhstck legte ich mich hin, um mich auszuruhen, und machte in horizontaler Lage mit Mu weiter. Pltzlich erschien ein heller Glanz vor meinen Augen, als ob sie direkt von Sonnenschein getroffen wrden. Ich hrte deutlich Gerusche, die ich, seit ich als kleines Mdchen krank im Bett lag, nicht gehrt hatte: die Schritte meiner Mutter und das Rascheln ihrer Schachteln, Da ich bei diesem Sesshin schon so viele seltsame Erlebnisse gehabt hatte, achtete ich nicht weiter darauf, sondern fuhr mit meiner Konzentration auf Mu die ganze vormittgliche Sitzzeit ber fort. Als ich auf Dokusan wartete, hielten vertraute Dfte meine Nstern zum Besten; es war der verlockende Geruch der Kochkunst meiner Mutter. Mein Blick fiel auf ein rotes Kissen auf einem braunen Tisch; die gleichen Farben wie im Wohnraum meiner Gromutter. Eine Tr schlug, ein Hund bellte, eine weie Wolke segelte ber den blauen Himmel - ich erlebte meine Kindheit aufs neue - als Maky, Halluzinationen. Mittags erzhlte mir mein Mann mit Erlaubnis des Rshi, da er Kensh erlangt hatte. Jetzt oder nie! sagte ich mir. Eine Frau, die eine Flasche ist, kann nicht mit einem erleuchteten Mann verheiratet sein! Ich rief mir die Geschichte des jungen Mnchs mit dem Rucherstbchen und dem Messer lebhaft ins Gedchtnis. Tod oder Befreiung! wurde zu meiner Losung. Ich atmete tief ein und konzentrierte mich bei jeder Ausatmung mit aller Macht auf Mu. Ich hatte das Gefhl, als sei ich ganz aus Luft und wrde mich jede Sekunde in die Luft erheben. Ich kroch in den Bauch einer scheulichen, haarigen Spinne, Mu! Mu! Mu! sthnte ich und wurde zu einem groen schwarzen Mu. Ein Engel, so schien mir, berhrte mich sanft an der Schulter, und ich fiel zurck. Pltzlich wurde mir klar, da mein Mann und TAI San hinter mir standen, aber ich konnte mich nicht bewegen. Meine Fe waren vllig taub. Sie trugen mich buchstblich nach drauen, und ich schluchzte hilflos. Ich war schon tot, sagte ich mir. Warum muten sie mich
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wieder ins Leben zurckrufen? Beim Dokusan sagte mir der Rshi, da das nur ein Vorgeschmack von Kensh, aber noch nicht Wesensschau war. Dann machte ich einen kleinen Spaziergang, und pltzlich schien mir das ganze Erlebnis dieser letzten Tage vollkommen lcherlich. Ich erinnere mich, da ich dachte: Dieser dumme Rshi - er und sein orientalischer Hokuspokus. Er wei ja gar nicht, was er da redet. Beim Abendessen, als ich mit meinen E-Stbchen herumfummelte, wre ich am liebsten aufgestanden und htte ihm eine Gabel gereicht: Hier, alter Junge, gewhnen wir uns doch an westliche Sitten. Ich kicherte ber meinen eigenen Witz. Whrend des ganzen abendlichen Rezitierens konnte ich kaum ernst bleiben. Nach den Schluworten des Rshi htte ich gern meine Tasche genommen und wre weggegangen, um niemals wiederzukommen; so unwirklich schien mir das alles. Der Rshi hatte uns beim ersten Unterricht gesagt, da Mu gleich einer rot-glhenden Eisenkugel sei, die einem in der Kehle steckenbleibt und die man weder hinunterschlucken noch ausspucken kann. Er hatte recht - so recht! Wenn ich jetzt zurckblicke, sehe ich, da jedes Wort, jede Bewegung Teil eines vorstzlichen Planes dieses verehrten Lehrers war. Sein Name Weie Wolke (HAKUUN) pat in der Tat zu ihm. Er ist die grte, weieste Wolke, die ich je erlebte, ein echtes Gegengewicht zu dem dsteren Atompilz. Nun lag ich im Bett und bte wieder Zazen. Die ganze Nacht hindurch atmete ich abwechselnd Mu und fiel in Trance. Ich dachte an den Mnch, der Kensh in ebensolchem Stadium der Erschpfung erreicht hatte. Schlielich mu ich vor vollkommener Erschpfung eingeschlafen sein. Pltzlich rhrte mich der gleiche lichte Engel an der Schulter an. Nur erwachte ich diesmal mit einem strahlenden Ha! und mir war klar, da ich Erleuchtung gefunden hatte. Der Engel war mein guter, mder Mann, der mich auf die Schulter klopfte, um mich zu wecken, damit ich zum Sesshin ginge. Eine seltsame Kraft trieb mich an. Ich sah auf die Uhr - zwanzig Minuten vor vier, gerade noch Zeit, um das morgendliche Zazen mitzumachen. Ich stand auf und zog mich in Ruhe an. Mein Geist raste,
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als ich Problem auf Problem lste. Ich kam noch vor vier zum Sesshin und nahm das Angebot einer Tasse Kaffee mit einem derart positiven Ja an, da ich meinen eigenen Ohren nicht traute. Als TAI San mit seinem Schwert die Runde machte, bedeutete ich ihm, er solle sich nicht die Mhe machen, mich zu schlagen. Beim Dokusan strzte ich in die kleine Htte, die mein Lehrer bewohnte, und umarmte und kte ihn und schttelte TAI San die Hand und lie sie wieder los mit solchen Fluten komischen Wortschwalls, da wir alle drei vor Freude auflachten. Der Rshi prfte mich und lie mich bestehen, und so wurde ich offiziell durch das torlose Tor eingelassen. Ein Leben war in eine Woche zusammengedrngt worden. Tausend neue Empfindungen bestrmen meine Sinne, tausend neue Wege ffnen sich vor mir. Ich lebe mein Leben Minute um Minute, aber erst jetzt durchdringt warme Liebe mein ganzes Sein, weil ich wei, da ich nicht nur mein kleines Ich bin, sondern ein groes wunderbares Selbst. Mein stndiger Gedanke ist, da ich wnschte, alle mchten teil an dieser tiefen Befriedigung haben. Um diesen Bericht zu schlieen, kann ich mir nichts Besseres denken, als die Vier Gelbde, die ich jeden Morgen beim Sesshin rezitierte:
Der Geschpfe sind zahllose - ich gelobe, sie alle zu retten. Der Leidenschaften sind unzhlige ich gelobe, sie alle auszurotten. Der Dharma-Tore sind mannigfache ich gelobe, durch alle zu gehen. Der Buddha-Weg ist unbertrefflich - ich gelobe, ihn zu verwirklichen.

6. Herr A. K., japanischer Versicherungsangestellter, Alter 25 Als ich zwlf war und mein achtjhriger Bruder an einer Nierenkrankheit starb, begann ich zum ersten Mal ernsthaft ber Tod und Leben nachzudenken. Ich war derart traurig ber seinen Tod, da ich bei seiner Bestattung zusammenbrach. Tief im Innern hatte ich ein so starkes Gefhl der Zerknirschung, da ich ausrief: Vergib mir, vergib mir! Vier Jahre spter ertrank mein einziger anderer Bruder. Das war ein derart schwerer Schock, da ich mich einmal bers andere fragte:
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Warum ist das Leben dermaen unsicher und elend? Werden wir nur geboren, um zu sterben? Ich wurde von einem Gefhl vlliger Hilflosigkeit berwltigt. Das Lernen in der Schule war reine Plackerei, und jeder Tag war ein Tag des Elends. Warum werden wir geboren? Warum sterben wir? Von diesen Fragen war ich besessen wie von einem immerwhrenden Albtraum. In der Hoffnung, mein Elend zu enden, begann ich, begierig in der Bibel einer der Nachkriegsreligionen in Japan zu lesen, die sich Die Wahrheit des Lebens nannte. Nach dem Tode meines jngeren Bruders hatten sich meine Eltern fr kurze Zeit dieser Sekte angeschlossen. Sie schrfte uns ein: Lebt lchelnd ein Leben der Dankbarkeit. Seid demtig und reagiert stets mit einem Jawohl'. Das war alles recht schn und gut, aber es wurde uns nicht erklrt, wie man sich zu Demut und Dankbarkeit erzieht. Es wurde darin weiter behauptet, da der Mensch als Kind Gottes ohne Fehl sei und da er durch seine Identitt mit Gott diese eingeborene Vollkommenheit verwirklichen knne. Warum aber, so fragte ich mich, sollte der Mensch, der, wie sie behaupten, frei geboren ist, an Gott gebunden und ihm ewig versklavt sein? Das kann nicht der Weg zum Frieden der Seele sein. Enttuscht lie ich diese Religion fallen, strich sie aus meinem Leben, berzeugt, da sie nur ein Betubungsmittel sei. Ich war gerade siebzehn, als ich im August 1949 zum Ssei-Ji, einem St-Tempel, ging, um den Abt zu fragen, was Buddhismus sei. Er freute sich, da ich kam, und sagte: Das lt sich nicht in einem Satz erklren, aber ich werde Ihnen die Antwort eines berhmten Zen-Meisters auf die gleiche Frage erzhlen. Als der chinesische Dichter HAKURAKUTEN den Zen-Meister DRIN nach den Mysterien des Buddhismus fragte, wurde ihm erwidert:
Vermeide Bses, be das Gute, Halte den Herz-Geist rein Also lehren alle Buddhas36.
36. Siehe das ganze Gesprch im 10. Kapitel unter HAKURAKUTEN. 338

Denken Sie daran, fuhr der Abt fort, da Zazen der direkteste Weg ist, um den Buddhismus zu begreifen. Aber die Wahl eines guten Lehrers ist das Wichtigste. Im November jenes Jahres besuchte ich das erste Zazen-Kai unter YASUTANI Rshi. Zu meiner berraschung stellte ich fest, da der Rshi ein einfacher, alter Mann ohne augenscheinliche Wrden war, in schbigste Gewnder gekleidet. Mit ruhiger Stimme sprach er ber das Zhlen der Atemzge beim Zazen, whrend man mit dem Gesicht zur Wand sitzt. Aber Fragen wie: Was ist der Sinn des Lebens? oder Wie knnen wir uns vom Leiden befreien? behandelte er berhaupt nicht. Ich begann jedoch, meine Atemzge in der Art, die er lehrte, zu zhlen, obschon es mir gegen den Strich ging. Zen kann nicht real sein, sagte ich mir, es mu ein Schwindel sein. Aber aus irgendeinem Grunde ging ich wieder hin, als das nchste Zazen-Treffen herankam, und beteiligte mich auch fernerhin. Als ich von Kensh erfuhr, durch das man, wie der Rshi behauptete, menschliches Leiden aufheben knne, beschlo ich, Kensh zu erlangen, um den Rshi zu widerlegen. Meine Skepsis hielt zwei Jahre an, bis mich schlielich ein lteres Mitglied des Zazen-Kai berredete, ein dreitgiges Sesshin mitzumachen. Ich wette meinen Kopf, da Sie als weiserer und strkerer Mann zurckkommen, sagte er. Der Rshi gab mir Mu als erstes Kan. Whrend eine Hlfte von mir entschlossen um Kensh rang, hielt sich die andere in Furcht vor den grimmigen Schlgen des Kyosaku zurck. Ich ging erst im folgenden Jahr wieder zu einem Sesshin und besuchte dann fnf hintereinander. Inzwischen waren all meine Zweifel ber den Wert von Zen geschwunden, aber ich konnte trotz aller Anstrengungen nicht bis zum Kensh vordringen. Jedesmal, wenn ich von einem Sesshin nach Hause kam, sprte ich, da ich ruhiger geworden war und besser mit meinem Alltag fertigwerden konnte. Trotz dieses Gewinns kam es mir jedoch so vor, als htte ich, ohne Kensh, ein weiteres Jahr verloren. Das Jahr meines Studienabschlusses, 1954, war gekommen. Die Furcht, da ich im Geschftsleben keine Zeit mehr fr Zazen haben wrde, feuerte mich zu dem Entschlu an, noch vor Beendigung der
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Schule Kensh zu erlangen. In dieser Geistesverfassung beteiligte ich mich am Mrz-Sesshin. Am dritten Tage traf mich folgende Bemerkung des Rshi mit besonderer Gewalt: Mu ist nichts als Mu! Es war eine einfache Feststellung, die ich oft von ihm gehrt hatte, aber jetzt traf sie mich wie ein Blitz. Warum in aller Welt habe ich mir das denn nur anders vorgestellt? Ein Stein fiel mir vom Herzen; da das aber noch nicht Wesensschau war, verfiel ich wieder in Dsternis. Beim Nachmittags-Dokusan hatte ich dem Rshi nichts zu sagen und kehrte niedergeschlagen auf meinen Platz zurck. Durch diesen Einblick hatte ich jedoch die berzeugung gewonnen, da mir Kensh durchaus mglich war. Wiederholt hatte ich meine Mutter gedrngt, mich zu einem ZazenKai zu begleiten, und sie hatte das regelmig abgelehnt. Jetzt kam sie mit und erlangte sehr schnell Kensh. Ich war sprachlos. Ihr Erlebnis brachte mich so in Feuer, da ich beim Sesshin im folgenden Monat meine Anstrengungen verdoppelte. Mit Hilfe krftiger Ermutigungen durch den Rshi, der mich drngte: Nur noch ein Schritt! warf ich mich ingrimmig auf mein Kan. Aber wie ich jetzt einsehe, fate ich damals Mu in meinem tiefsten Unterbewutsein noch immer als etwas auerhalb von mir Bestehendes auf. Aus diesem Grund erschien mir die Welt des Kensh nie. Bitter enttuscht sagte ich mir: Du hast gesessen und gesessen und hattest doch keinen Erfolg. Etwas mu mit dir nicht stimmen. Tief entmutigt redete ich mich in den Glauben hinein, da mir von Grund auf die Mglichkeit zur Erleuchtung fehle. Dennoch fuhr ich weiter fort, Sesshin auf Sesshin zu besuchen, aus Grnden, die mir dazumal verborgen waren. Aber ich konnte mich nicht mehr mit ganzer Seele in Zazen hineinlegen. Dann dachte ich: Da das Universum und ich Eins sind, mu ich mich selbst begreifen, um den Sinn des Universums zu begreifen. Aber ich werde mich nicht begreifen knnen, wenn ich nicht ein fr allemal die Gewohnheit aufgebe, Mu auerhalb von mir zu suchen. Im folgenden Jahr hatte ich einen guten Teil meines alten Eifers wiedergewonnen und konnte ruhigen, kraftvollen Sinnes Zazen sitzen. Das ermutigte mich, an mehreren aufeinanderfolgenden Sesshin teilzuneh340

men. Jedesmal, wenn ich von einem Sesshin in mein normales Leben zurckkehrte, war ich erstaunt, mich so verndert zu finden. Jeder Tag war ein Tag der Dankbarkeit, und wenn ich nach einem schweren Arbeitstag zu Bett ging, war ich dankbar, da ich lebte, obgleich ich nicht wute, warum. Mittlerweile hatte ich ein betrchtliches theoretisches Wissen ber Erleuchtung gewonnen; aber wenn ich daran dachte, da es mir kein Kensh gebracht hatte, ergriff mich rastlose Unzufriedenheit. Ich wute, da ich tief im Innern noch immer den Tod frchtete und vor dem Leben zurckschrak. So war ich ausgespannt zwischen dem Gefhl der Dankbarkeit einerseits und dem der Furcht und Enttuschung andererseits. An einem heien Augustabend, als ich mit meinen Eltern eine Zeitlang Zazen sa, erlebte ich mich pltzlich als eine kleine Welle, die sich endlos ins Universum ausbreitete. Ich hab's! Da ist kein von mir getrenntes Universum, - flammte es wiederholt in meinem Sinn auf. Obgleich es nicht mehr als ein Einblick war, berzeugte es mich doch, da ich mich Kensh nherte, und so begann ich, ernsthafter zu sitzen. Meine Gewohnheit, ber Mu nachzudenken, blieb mir jedoch. Was fr ein Fluch das Denken ist! rief ich oft voller rger aus. Es verwirrt uns den Sinn, schafft Kontroversen unter den Menschen, indem es sie voneinander isoliert, und fhrt sogar zum Krieg. Hr auf zu denken! Hr auf zu analysieren! Nicht lange danach ging ich zu einem Zazen-Kai, bei dem YASUTANI Rshi ein Teish ber die Drei Tore des Ory, ein Kan aus dem Mumon-Kan, hielt. An einer Stelle sagte er: Was ist eure Hand im Vergleich zu der eines Buddha? Wenn ihr im Schlaf nach einem verschobenen Kissen langt, bringt ihr es instinktiv in Ordnung. Unser ganzes Sein ist nicht anders als diese zeitlose Hand. Wenn euch das wirklich klar wird, werdet ihr spontan in Lachen ausbrechen. Als ich diese Worte hrte, fhlte ich mich innerlich auerordentlich gereinigt und zitterte vor Freude. Da ich aber noch keine wahre Freiheit gewonnen hatte, beschlo ich, beim Dokusan nichts davon zu sagen. Betrchtlich ermuntert erneuerte ich jedoch meine Anstrengungen, um tiefer in mein Kan einzudringen.

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Das einwchige August-Sesshin war gekommen. Auf Grund geschftlicher Belastungen konnte ich erst am Mittag des zweiten Tages zum Tempel kommen. Bei diesem Sesshin war meine Taktik die, whrend der Sitzzeiten voll Entschlossenheit zu sitzen, einer Feuerkugel gleich, und mich in den Ruhezeiten vollkommen zu entspannen. Zu Beginn hatte der Rshi alle erinnert: Bei diesem groen Sesshin erlangt jedes Jahr mindestens einer Kensh. Auf der Stelle beschlo ich, da, wenn einer Kensh erreichte, ich es sein wrde. Der vierte Tag war gekommen. Wieder und wieder wurde ich mit dem Kyosaku geschlagen, einmal so krftig, da Geist und Krper einen Augenblick lang gelhmt waren. An jenem Tage kmpfte ich am schwersten. Aber ich konnte trotz allem immer noch nicht zu Kensh kommen. Es kam der fnfte Tag; nur anderthalb Tage blieben mir noch. Am sechsten Tag warf ich mich mit meinem letzten Jota Kraft in die Schlacht und lie mich durch nichts und gar nichts ablenken. Nach der morgendlichen Hausarbeit und unmittelbar vor dem Teish des Rshi schrie pltzlich ein Student, der neben mir sa (und der bei diesem Sesshin Kensh erlangte) gellend auf: Du alberner, alberner, dummer Kerl! womit er sich selbst meinte. Los, mach weiter! Noch ein Schritt, nur einer! Stirb, wenn es sein mu, stirb! Die Kraft seiner Verzweiflung griff auf mich ber, und ich konzentrierte mich, als hinge mein Leben davon ab. Mein Bewutsein war so leer wie das eines kleinen Kindes, als ich den Darlegungen des Rshi lauschte. Er las aus einem alten Kan:
Nicht einmal ein Weiser kann auch nur ein Wort ber jenen Bereich (der Stille) mitteilen, aus dem die Gedanken hervorgehen ... Ein Stck Schnur ist ewig und grenzenlos ... Der bloe, weie Ochse 37 vor euch ist rein, lebendig .. .38

Whrend der Rshi mit ruhiger, leiser Stimme sprach, sprte ich, wie jedes seiner Worte mir in die geheimsten Winkel des Bewutseins einsickerte. Nicht einmal ein Weiser kann ein Wort ber jenen Bereich uern, aus dem die Gedanken hervorgehen, wiederholte der Rshi
37. Das heit: Geist. Siehe 8. Kapitel. 38. Diese Zeilen stammen aus dem Kommentar zum Beispiel 94 im Hekigan-roku. 342

und fgte hinzu: Ja, nicht einmal ein Buddha. Natrlich! Natrlich! wiederholte ich atemlos. Warum nur habe dann ich nach solchem Wort gesucht? Mit einem Mal wurde alles zu schierem Glanz, und ich sah und wute, da ich der Einzige im ganzen Universum bin. Ja, ich bin der Einzige! Obgleich ich nicht ganz berzeugt war, da der Rshi das als Kensh besttigen wrde, beschlo ich, ihm beim Nachmittags-Dokusan meine Erkenntnisse vorzutragen. Zeigen Sie es mir deutlicher! verlangte er. Ich kehrte auf meinen Platz in der Haupthalle zurck und nahm Zazen von neuem in Angriff. Ungefhr um sieben am Abend hrte ich folgende Worte ber meinem Kopf explodieren: Noch dreiig Minuten bis zum Dokusan! Fat den Entschlu, zur Selbst-Wesensschau zu kommen! Das ist eure letzte Chance! Wieder und wieder prasselten die Stockhiebe auf mich herab. Meine Konzentration wurde vollends verzweifelt. Schlielich dmmerte es mir: Es gibt Nichts zu erkennen! Beim Dokusan prfte mich der Rshi mit: Zeigen Sie mir Mu! Wie alt ist Mu? Zeigen Sie mir Mu, wenn Sie ein Bad nehmen. Zeigen Sie mir Mu auf einem Berg. Meine Reaktionen kamen augenblicklich, und er besttigte mein Kensh. Als ich mich auen an der Tr niederwarf, da ich den Raum des Rshi verlie, strmte ich von einer Freude ber, die jeder Beschreibung spottet. Ich kann diesen Bericht nicht schlieen, ohne YASUTANI Rshi meine tiefste Dankbarkeit auszudrcken, ihm, der mich, der ich so eigensinnig und mutwillig bin, dahin fhrte, mein Geistiges Auge zu ffnen, und auch allen anderen, die mir direkt oder indirekt geholfen haben.

7. Frau L. T. S., amerikanische Knstlerin, Alter 51 Ich war zu Zen und dem Pendle-Hill (Pennsylvania)-Sesshin indirekt und unausweichlich gekommen. Wenn ich jetzt einen Blick zurckwerfe auf meinen anscheinend so gewundenen Weg bis zum Augen343

blick der Wesensschau, sehe ich, da er mich schnurgerade zum Klang jener winzigen Kinhin-Glocke hingefhrt hat. Als Bildhauerin, Frau und Mutter, als Trinkerin und schlielich als Mitglied des Alcoholics Anonymous hatte ich gute Vorbung. Mir scheint, der erste Schritt zu diesem Leben war es, als ich mit ungefhr fnfzehn Jahren wute, da ich Knstlerin werden msse. Dieses Wissen fiel zusammen mit einer vlligen Ablehnung des Christentums (wie ich es auffate) und einem ersten Tasten nach der Wahrheit in mir selbst. Ein paar Jahre spter entdeckte ich den Stein, und wieder wute ich, da das Meieln mein Weg war - langsam und mhsam -, wie auch das innere Tasten langsam und mhselig war. Ich war entschlossen, so viel als mglich zu erleben. So folgten Heirat und Familie. Aber mit der Zeit wurde mein Lebenseifer gedrosselt. Das Leben wurde mir zu viel, es begann, mich zu bedrcken und aufzureiben. Da entdeckte ich den gesegneten Alkohol, der meine Qualen sanft linderte und meinen emporstrebenden Sinn von den Fesseln befreite. Der Stein ruhte still und unberhrt. Mein Mann und die Kinder, die meine Liebe forderten, wurden beiseite geschoben. Keine Bildhauerei. Keine aufrichtige Annahme der Familie. Nur Qual und Schuld und Unzulnglichkeit. Und langsam bernahm der Alkohol die Fhrung und kontrollierte mein Leben. Ich kannte meinen Mittelpunkt nicht mehr. Das Leben war ein bser Traum. Von Furcht und Schuld und der heimlichen Flasche beherrscht, kmpfte ich mich von vierundzwanzig Stunden zu vierundzwanzig Stunden durch. Ich wollte nicht glauben, da ich keinen Ausweg finden knnte. So folgten acht Jahre Psychiatrie und Versuche mit allen Methoden der Selbst-Disziplinierung, die ich nur kannte. Aber ich sa noch immer in der Falle. An einem Morgen, der nicht anders als all die anderen schrecklichen Morgen schien, rief ich Alcoholics Anonymous an, damit sie mir hlfen. Durch diese Tat wurde ich endlich dazu frei, mich selbst wahrhaft zu sehen und mit Hilfe all der anderen Alkoholiker, die dieselbe Hlle durchlebt hatten, ich selbst zu sein. Ich hrte auf zu trinken. Ich begriff, da es etwas unendlich Mchtigeres gibt, als
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meinen kleinen menschlichen Sinn. Und ich wute, da ich es finden, erkennen, schauen, sein msse. Meine Suche hatte begonnen! Ein paar Wochen danach, als ich mig einen Stand mit verbilligten Bchern durchsah, suchte ich mir How to know God heraus, eine bersetzung von PATANJALIS Aphorismen durch Swami PRABHAVANANDA und CHRISTOPHER ISHERWOOD. Ich war wie vom Donner gerhrt! PATANJALI hatte vor etwa zweitausend Jahren das gewut und gelehrt, was ich gerade fr mich selbst entdeckt hatte. Dieses Buch las ich wieder und wieder, studierte es und zerbrach mir zwei Monate lang den Kopf darber an Deck unseres Schoners, whrend wir auf einer Ferienreise die atlantische Kste entlang segelten. Ich ging all den Angaben der Funoten nach, bestellte Bcher und verschlang sie frmlich. Dem dringenden Bedrfnis nach einem Lehrer wurde dadurch entsprochen, da ich Swami PRAMANANDA fand, der bereit war, mir zu helfen. Er leitete und lenkte mich, lie mich mit geregelter Meditation beginnen, half mir, Halluzinationen von Wirklichkeit unterscheiden, und bereitete mich fr den groen Vorsto in Pendle Hill vor. Beim Lesen hatte ich in HUXLEYS Perennial Philosophy Hinweise auf Zen gefunden. Ich wute, da das etwas fr mich war. Ich fuhr fort zu lesen, kriya-Meditation zu ben, wobei ich jedoch nicht nach ZenArt sa. Gnzlich unerwartet bot sich mir die Mglichkeit, fr einige Monate nach Japan zu fahren, um dort den Aufbau einer von mir entworfenen Ausstellung zu berwachen. Dort jagte ich erbarmungslos, hartnckig Zen nach. Und dort wurde mir ebenso erbarmungslos gezeigt, da der einzige Ort, wo ich es erjagen knne, in mir selbst liege. Man wies mich an zu sitzen. Ich sa. Ich sa in Sesshin des Engaku-Ji, des Ryutaku-Ji und kurz im Nanzen-Ji. Ich sa im Ryosen-An des Daitoku-Ji. Folgendermaen war es dazu gekommen: Ehe ich Amerika verlie, hatte ich vom Engaku-Ji gehrt. Also ging ich dorthin. Als ich bei einem kalten Novemberregen dort ankam, hatte ich keine Ahnung,
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was ich tun sollte, keine Empfehlung an irgend jemanden, keine Kenntnis des Japanischen. Ohne zu wissen, wohin ich mich wenden sollte, stand ich unschlssig da, vllig allein in einer grauen, verlassenen Landschaft, whrend der Regen meinen Regenmantel durchdrang, mir den Nacken hinunterlief und in meine Schuhe trpfelte. Eine dunkle Gestalt lief in den Regen hinaus. Wir sahen einander hilflos an. Worte kamen unsicher hervor, japanisch und englisch. Er winkte mir, ihm zu folgen, und fhrte mich zu einer Tr, klopfte an und rief. Eine Gestalt erschien. Es war eine junge Englnderin, die mich nach lebhaftem Wortwechsel mit meinem Fhrer fragte, was sie fr mich tun knne. Sie brachte mich zum leitenden Mnch und richtete es so ein, da ich bleiben konnte. Sie waren dort gerade im Sesshin. Sie lehrte mich, wie ich mit den Mahlzeiten fertig wrde, ersuchte um ein Gesprch mit dem Rshi und dolmetschte fr mich - sie war mein Fhrer und guter Freund. Ihr letztes Geschenk bestand darin, da sie mich mit einem amerikanischen Zen-Schler bekannt machte, der durch ein Telephongesprch erreichte, da ich zu weiterem Sitzen zum Ryutaku-Ji gehen konnte. So ging es fort und fort - Freundlichkeiten so vieler Menschen und schmerzhaftes, schmerzhaftes Sitzen. Wo auch immer ich in Japan Hilfe suchte, bei einem Rshi, einem Mnch, einem Laienschler, ich fand sie. Das Erbarmen all dieser Menschen mit meiner tppischen Unwissenheit war unendlich, und ich bin so dankbar dafr. Der Klang jener winzigen Glocke beim Pendle-Hill-Sesshin war der Schock, die Gewalt, die die Wnde einri, welche im Verlauf von vier Jahren Zazen und von fnf Jahren Kriya-Yoga zuvor jeden Tag und jede Nacht langsam aufgerieben worden waren. Geduldig, eigensinnig hatte ich gesessen, gesessen, gesessen. Manchmal lange, manchmal nur ein paar Minuten, aber immer, immer, jeden Tag. Das geduldige Sitzen war mir so vertraut geworden, da ich es als ebenso natrlich und ereignislos hinnahm wie das Atmen. Als ich zum Pendle-Hill-Sesshin eintraf, hatte ich YASUTANI Rshi noch nie gesehen. Ich hatte seinen Mnch-Dolmetscher im Ryutaku-Ji
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getroffen, wo ich vier Jahre vorher an einem Sesshin teilgenommen hatte. Ich war fr das krperliche Elend von viereinhalb Tagen Zazen gewappnet, wute ich doch auch sehr wohl, da der Lohn Klarheit und Frieden war. Nachdem ich 1961 das von NAKAGAWA Rshi geleitete Sesshin in Delaware besucht hatte, hatte ich notiert: Ich spre, da mir das Innerste zuuerst gekehrt wurde, da ich durchgeschttelt und in reinem, klarem Wasser gesplt worden bin. So begann also das Pendle-Hill-Sesshin. Da saen ungefhr vierzig Unbekannte beisammen, einige nur aus Neugier, andere sehr ernsthaft. YASUTANI Rshi teilte die Gruppe gem dem, was jeder als Zweck seiner Beteiligung angegeben hatte, in verschiedene kleine Gruppen ein. Er sprach zu jeder Gruppe einzeln und erklrte die Regeln, die in den kommenden viereinhalb Tagen zu befolgen waren. Ich gehrte zu denen, die Erleuchtung suchten, und dieser Gruppe gab er JSHS Mu als Kan. Ich fing an, mit Mu zu sitzen. Am ersten Tage war Mu keine heie Eisenkugel - es war vielmehr ein schwerer Bleiklumpen in meinem Bauch. Schmelzen Sie das Blei! befahl der Rshi. Aber es wollte nicht schmelzen. So hmmerte ich also am nchsten Tag mit Mu und erkannte, da sein Zentrum ein kristallen-strahlendes Licht war, wie ein Stern oder ein Diamant, so strahlend, da es materielle Gegenstnde mit hellen Umrissen umgab und erleuchtete, meine Augen blendete und mich mit Licht erfllte. Mein Krper kam mir schwerelos vor. Ich dachte: Das ist Mu. Aber der Rshi ermahnte mich: Halluzinationen. Beachten Sie sie nicht. Konzentrieren Sie sich krftiger. Am Ende jenes Tages war da kein Licht mehr, nur noch Schlfrigkeit, unendlicher berdru und Mu. Ehe ich zur Ruhe ging, schrieb ich mir etwas auf: Jetzt bin ich entschlossen. Wenn andere es knnen, kann ich es auch! Und ich werde es tun! Ich werde den letzten Rest an Kraft und eigensinniger Entschlossenheit einsetzen. Dann schlief ich, und Mu deckte meine Trume zu, und Mu ging bei jedem Atemzug ein und aus. Am dritten Tag wollten meine Augen nicht offen bleiben - sie schlossen sich bei jedem Atemzug. Hatte ich das abgewehrt, so war mein
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Sinn sofort von Problemen meiner Familie und Heirat erfllt. Es war ein schreckliches Ankmpfen gegen beides: Schlaf und Seelenqual. Mit jedem Atemzug beschlo ich, Mu zu packen, aber es sank und sank und lste sich in nichts auf. Gehen Sie tiefer, sagte der Rshi, dringen Sie mit der Frage: ,Was ist dieses Mu?' bis zum tiefsten Grunde vor. Ich drang tiefer und tiefer ... Ich verlor den Halt, und mir drehte sich alles. .. Zum Mittelpunkt der Erde! Zum Mittelpunkt des Kosmos! Zum Mittelpunkt. Ich war dort. Beim Klang der kleinen Kinhin-Glocke wute ich pltzlich. Zu spt, um den Rshi noch am gleichen Abend zu sprechen. So strzte ich zum ersten Dokusan am Morgen. Fragen ... Scharfe Stimmen ... Lachen ... Bewegung... Der Rshi sagte: Jetzt begreifen Sie, da Mu sehen - Gott sehen ist. Ich begriff. (Mehrere Wochen spter, nach mancherlei Kan-Zazen, beim ersten Sesshin in Brewster, New York): Ich fhle mich sauber. Ich fhle mich frei. Ich fhle mich bereit, jeden Tag voll freudigen Eifers nach Wahl zu leben! Mich entzckt das Abenteuer eines jeden Augenblicks. Ich habe das Gefhl, als wre ich gerade von einem unruhigen, zusammenhanglosen Traum erwacht. Alles sieht anders aus! Die Welt sitzt mir nicht mehr schwer im Nacken. Sie ist unterhalb meines Grtels. Ich schlug einen Purzelbaum und verschluckte sie. Ich bin nicht mehr rastlos. Endlich habe ich das, was ich will.
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8. Frau D. K., kanadische Hausfrau, Alter 35 Kanada und die Vereinigten Staaten Die ersten Jahre meines Lebens verliefen ruhig und ereignislos. Keine Tragdie traf mich, und meine Eltern widmeten sich ganz der Aufgabe, mich und meine beiden Schwestern aufzuziehen. Nach den meisten westlichen Mastben knnte man es eine nahezu ideale Kindheit nennen. Doch von Anfang an gab es immer wieder Zeiten, da Verzweiflung und Einsamkeit, ohne erkennbare Ursache auftauchten, in einem Strom von Trnen berflssen und mich unter Ausschlu alles anderen verschlangen. Zu solchen Zeiten war das qulende Gefhl, gefangen zu sein, berwltigend, und allein schon, ein Mensch zu sein, war ein elendes und schmachvolles Los. In den ersten Jahren meines zweiten Jahrzehnts bekam ich einmal einige Hindu-Geschichten geliehen, die mein lebhaftes Interesse erregten. Sie sprachen unumwunden von einer Vielzahl von Leben und der Freiheit der Seele, vom geistigen Selbst des Menschen und der Mglichkeit eines Lebens ohne physischen Krper. Die meisten Einzelheiten dieser Lektre verdunsteten angesichts von etwas, das mein tieferes Sein erregte, und ich war glcklich, zu erfahren, da es solche Auffassung gab. Die indischen Mythen ber die Unbegrenztheit der Zeit rhrten mich zutiefst an, und ich schwor mir, da ich eines Tages selbst Indien aufsuchen wrde. Mehrere Jahre nach meinem Schulabschlu lie ich mich an der Universitt einschreiben und begann zu jener Zeit, ernsthaft religise Literatur zu studieren und versuchte mich sogar in manch einfacher Meditation. Die Universittsjahre lehrten mich Freude und Anregungen intellektueller Entdeckungen kennen, sie waren aber gleichzeitig von wachsender Ruhelosigkeit erfllt. Schlielich machte ich mein Abschluexamen und begann mit den Studien fr Fortgeschrittene. Gegen Ende des ersten Jahres nahm mein Leben eine unerwartete Wendung. Nach ein paar Monaten der Unentschlossenheit fuhr ich in die Vereinigten Staaten, um einen Amerikaner zu heiraten, den ich in Kanada getroffen hatte.
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Ein paar Monate spter fand unsere Hochzeit statt, und fast unmittelbar danach erwachte ich, um mich als Witwe zu finden. Der gewaltsame, eigenhndig herbeigefhrte Tod meines Mannes war ein Schock, schwerer als alles, was ich bis dahin erlebt hatte. Die Umstnde und Folgen strzten mich in die tiefsten Tiefen meines Seins, dessen Grundlagen mit wahrhaft erschreckender Gewalt erschttert wurden. Ich konnte mich des Gefhls der menschlichen Verantwortung dafr nicht entschlagen. Intuitive Erkenntnis, Reife, Weisheit all das mangelte mir bitterlich. Zu jener Zeit wurde ich hufig von vlliger Erstarrung befallen, und immer war ich voller Furcht, einer tiefen, durchdringenden Furcht, die lange anhielt, meine Atmung hemmte und mich am Essen hinderte. Oft fand ich mich des Nachts mit gekreuzten Beinen auf dem Fuboden sitzen, wie ich mich vor und zurck schaukelte und mit dem Kopf auf die Fliesen schlug, beinahe wahnsinnig vor Schmerz und Verzweiflung. Als ich eines Nachmittags von einer Besorgung zurckkam und meine Wohnung betrat, in der ich allein lebte, packte mich tiefstes Elend, und in meiner Hilflosigkeit sank ich zu Boden. Ich sterbe, schluchzte ich, ich habe alle meine Gtter gettet. Ich habe kein Mittel zum Wiederaufleben. Ich bin vllig allein. Nackte Angst und uerste Verzweiflung hatten von mir Besitz ergriffen, und ich lag ich wei nicht, wie lange - da auf dem Boden, bis aus meiner Bauchhhle ein Schrei ausbrach: Wenn es irgendein Wesen im gesamten Universum gibt, dem es nicht einerlei ist, ob ich lebe oder sterbe so hilf mir, ach, hilf mir! Allmhlich formte sich ein Gedanke, und ich begann zu schreiben. Ich hatte eine sehr gute Freundin, die vor kurzem der Welt entsagt hatte. Sie lebte zur Zeit in einem Ashram39 in Sd-Indien, und ich bat sie, ihre Meditationen auf mich zu richten, da ich Hilfe bitter ntig htte und nicht mehr fhig wre, mir selbst zu helfen. Sie antwortete schnell und schrieb, da sie und andere im Ashram so viel geistige Hilfe sendeten, wie sie knnten. Ihre Reaktion berhrte mich der39. r AUROBINDO Ashram in Pondicherry. Ein Ashram ist ein Ort der Zurckgezogenheit fr geistige bungen oder eine religise Gemeinschaft. 350

artig, da ich beschlo, den Westen, so bald ich konnte, zu verlassen und nach Indien zu fahren. Viele Monate vergingen, ehe das mglich wurde. Ich spannte nun all meine Kraft an, um die Erbschaftsangelegenheit meines Mannes abzuwickeln und meine Habseligkeiten zu verkaufen. Endlich schiffte ich mich erschpft nach Indien ein mit der Absicht, dort zu bleiben, bis ich einen erleuchteten Lehrer gefunden htte. Genau drei Jahre waren vergangen, seit ich in die Vereinigten Staaten gekommen war. Indien und Burma Zwei Monate nach meiner Abreise von New York betrat ich an einem heien Nachmittag das Gelnde des groen Ashram, in dem meine Freundin lebte. Schweigend wurde ich in ihr winziges Zimmer gefhrt. Meine Erleichterung war so gro, da ich, als sie sanft und lchelnd hereinkam, um mich zu begren, in Trnen ausbrach. Meine Arme waren wie gelhmt, und ich wurde langsam ohnmchtig. Die Jahre in den Vereinigten Staaten waren doch, ohne da ich mir darber ganz im klaren gewesen war, so voller Angespanntheit und Kampf gewesen, da ich mich dieser Stille nicht spontan anpassen konnte. Die Angespanntheit von Leib und Seele blieb mir durch die Macht der Gewohnheit noch lange. Der Ashram, der an der Kste des Bengalischen Golfs liegt, wirkte verjngend. Aber metaphysische Spekulationen und philosophische Diskussionen sind in Indien sehr mchtig, und dem war ich stets schnell verfallen. Whrend ich teils davon angeregt wurde, warnten mich doch meine tiefsten Instinkte, da sich das am Ende als fruchtlos erweisen wrde. Eine Lebensordnung, die Studien und Lesen derart frdert, schien mir eben das zu sein, was ich gerade zu jener Zeit nicht haben sollte. Ich sprte ein wachsendes Bedrfnis nach streng geleiteter Meditation. Meine steigende Unzufriedenheit mit dem, was ich als wahllose Meditation im Ashram ansah, fiel zeitlich zusammen mit dem Besuch eines amerikanischen Buddhisten, der mehrere Jahre lang in Japan Zen gebt hatte. Was mich an diesem Amerikaner besonders beeindruckte, war die Heiterkeit, mit der er sich auf die mannigfachen
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Gegebenheiten, die er im Ashram fand, einlie und sich darein vertiefte, und sein mitfhlendes Interesse am Leben aller, die ihm begegneten, einschlielich meines eigenen, das so voll war von verzweifelten und unausgeglichenen Bestrebungen. Ich beschlo, nach Japan zu fahren, wenn ich seine Hilfe finden knnte. Die bot er mir reichlich und versicherte mir, da er mir helfen wrde, einen Zen-Lehrer dort zu finden. Nachdem ich den Ashram verlassen hatte, fuhr ich kreuz und quer durch Indien, besuchte andere Ashrams, sah mir archologisch interessante Orte gut an und nahm die reiche Kunde und die alles durchwebende religise Atmosphre der heiligen buddhistischen Sttten in mich auf: der Schreine, Tempel und Hhlen, die Indien im berflu besitzt. Eine berwltigende Intensitt geistiger Schau beseelt seine Architektur und seine gewaltigen Hhlen-Skulpturen, so da man solche Hhlen nicht betreten kann, ohne von dieser religisen Inbrunst mit fortgerissen zu werden. Wenn ich vor dem riesigen, aus dem Felsen herausgehauenen Buddha stand, zitterte ich geradezu vor Ehrfurcht, und mein Entschlu, dem Weg des Buddha zu folgen, erhielt den strksten Antrieb. Ich hatte lange darauf gehofft, Burma aufsuchen zu knnen, von dem ich mir vorgestellt hatte, da es in seiner einzigartigen Anteilnahme an allem Religisen als der Grundlage des Alltagslebens einzig Tibet nachstand. Als mein amerikanischer Freund mir schrieb, da die Meditations-Zentren von Burma unter all denen der sdost-asiatischen Lnder als die besten bekannt seien, und vorschlug, da ich mich ihm auf fnf Wochen zu intensiver Meditation in der Wirkungssttte eines berhmten burmesischen Meisters, MAHASI SAYADAM, in Rangun anschlsse, ergriff ich daher diese Gelegenheit mit beiden Hnden. Damit begann meine erste regelrechte Meditationsbung unter der Leitung eines Lehrers, und das erwies sich in jeder Hinsicht als uerst schmerzhaft. Die heie Jahreszeit hatte schon angefangen, als ich nach Rangun kam. Ich zog mir bald ein Fieber mit einem qulenden Husten zu. Beides hielt fast bis zu meiner Abreise an und
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nahm mich betrchtlich mit. Zu der schrecklichen Hitze und der dadurch hervorgerufenen Lethargie kam die unaufhrliche Anstrengung, allein in einer kleinen, kahlen Zelle Stunde um Stunde auf einem Bett aus Holzbrettern zu sitzen, wobei ich gegen die brennenden Schmerzen in Knien und Rcken ankmpfte, die durch das Sitzen mit verschrnkten Beinen verursacht wurden. Fr den Anfnger ist es unertrglich schwer, allein zu sitzen und nicht die unsichtbare Hilfe von anderen zu haben, die mit ihm zusammen sitzen, und auch die sichtbare Untersttzung durch einen abwechslungsreichen Stundenplan, wie beim Zen in Japan, zu entbehren. So ertappt man sich bald dabei, wie man nach Mitteln sucht, um Langeweile und Schmerzen zu entkommen. Die Meditation selbst bestand in der Konzentration auf den an- und abschwellenden Atem, wobei sich die Aufmerksamkeit auf das Zwerchfell richtete. Wenn der Sinn abschweifte (was er wiederholt tat), mute er mit den Worten denken, denken, denken zurckgerufen werden, bis sich die Aufmerksamkeit wieder im Zwerchfell festsetzte. Jede andere Ablenkung wurde hnlich behandelt. Husten, husten, wenn man hustete; hren, hren, wenn irgendein Laut die Aufmerksamkeit gefangennahm. Eine Stunde des Sitzens wechselte mit einer Stunde Gehen ab, was meist in einer Begrbnisgangart, auf und ab vor dem eigenen Raum, in vlligem Schweigen vor sich ging. Die Hnde hielt man dabei auf dem Rcken, und das Bewutsein war einzig auf die Beobachtung eines jeden Schrittes konzentriert. Anheben, anheben, wenn der Fu aufgehoben wurde; bewegen, wenn er vorwrts bewegt wurde; aufsetzen, wenn er auf den Boden aufgesetzt wurde. Tglich sprachen wir mittags mit unserem Przeptor, einem der Mnchs-ltesten, der uns auf unsere Fortschritte hin prfte. Seine Fragen gingen in die kleinsten Einzelheiten, und er verlangte genaue Angaben ber unsere Sitzzeiten. Als ich ihm klagte, da mein hufiges geistiges Abschweifen auf Langeweile zurckzufhren sei, lachte er und sagte mir, da ich gelangweilt, gelangweilt, gelangweilt denken solle, bis die Langeweile verschwnde. Zu meiner berraschung wirkte das.
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Bei der Aufnahme in das Meditations-Zentrum mute ich, wie jeder andere, eine Garantie unterschreiben, da ich die buddhistischen Gebote40 halten wrde, die das Essen nach 12 Uhr mittags untersagten, und da ich nicht mehr als nachts fnf Stunden schlafen wrde. Das Essen wurde mir zweimal am Vormittag in Essenstrgern an die Tr gebracht. Ich verzehrte es allein, whrend ich meditierte heben, heben, stecken, stecken, kauen, kauen, schlucken, schlucken. In gleicher Weise muten die winzigsten Einzelheiten jeglicher Verrichtung, ob geistig oder krperlich, mit vollster Aufmerksamkeit behandelt werden. Hier an dieser Sttte wurde ich zum ersten Mal im Leben gesellschaftlich auf einen Platz unter den Mnnern verwiesen, ja, bei einer Ordnung, die Mnche an die Spitze stellte, darunter die Nonnen, dann Laienbrder und schlielich Laienschwestern, auf die unterste Stufe berhaupt. Nichtsdestoweniger war ich ungeheuer dankbar fr diese Gelegenheit, Meditation zu ben, mochte es auch in so niedriger Position sein. Spter sah ich ein, da es nur mein Ich war, das mich dazu gefhrt hatte, meiner Position vor allem Beachtung zu schenken. Am Ende der fnf Wochen hatten sich meine Konzentration und Gesundheit betrchtlich gebessert, trotz oder wegen der heftigen Schmerzen und des Unbehagens, die ich aus freien Stcken auf mich genommen hatte. Die Umwendung des Bewutseins von nach auen gewandter Aktivitt zu innerer Kontemplation war bei weitem die lohnendste Aufgabe, der ich mich je gewidmet hatte, und fraglos die schwierigste. Die Auenwelt schien meinem frischen Blick strahlend schn, als ich erneut in sie hinaustrat, und ich war voll Heiterkeit und Gelassenheit, die, obgleich noch nicht tief, doch alles bertrafen, was ich je erlebt hatte. Ich wute, da ich den ersten Schritt in der Richtung getan hatte, in die ich gehen wollte. Japan und Zen Gleich am Tag meiner Ankunft in Japan fhrte mich mein amerikanischer Freund zum Ryutaku-Ji, einem Rinzai-Kloster, das gleich einem
40. Die des Hnayna, die etwas von denen des Mahyna abweichen. Siehe unter Gebote im 10. Kapitel.

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riesigen Vogel inmitten von Hainen hochragender Kiefern und Bambusbume im Schatten des majesttischen Fujiyama sitzt und auf eine Hgelkette von atemberaubender Schnheit hinunterblickt. Dank der Grozgigkeit seines Meisters NAKAGAWA SEN Rshi sollte das fr die nchsten fnf Monate mein Heim sein. Unter seiner gtigen Fhrung lernte ich Ordnung und Regeln des Klosterlebens. Vom Gong gerufen, lernte ich zu der unglaublich frhen Stunde um 4 Uhr aufstehen, in mein Klostergewand schlpfen, mein Gesicht mit kaltem Wasser absplen und in der kalten Morgendmmerung mit den Mnchen zusammen meinen Platz in der Haupthalle zum frhmorgendlichen Stra-Rezitieren einnehmen. Das Intonieren der Stras wurde zu einem der reichsten Erlebnisse meines Lebens und inspirierte mich zutiefst. Langsam brach die Ungeduld meines Wesens zusammen, und ein gewisses Ma von Gelassenheit breitete sich in mir aus. Die langen Zeiten, die ich auf schmerzenden Knien, zitternd in der zugigen Halle darauf wartete, da ich an die Reihe kme, zum sanzen vor dem Rshi zu erscheinen, zwangen mich zu einer Geduld, deren ich mich nicht fr fhig gehalten hatte. Die tglichen Stunden des Zazen und mehr noch die bei Sesshin waren ebenfalls unter Schmerzen gelernte Lektionen in Geduld und Ausdauer, die noch von den derben Schlgen des Kyosaku quer ber meine gebeugten Schultern unterstrichen wurden. Es lag teilweise an dieser Rinzai-Methode, bei der der Stock von vorn her in Antwort auf eine bittende Gebrde gebraucht wurde, was mich spter mit heftigem Widerwillen gegen den Kyosaku erfllte, wenn man nach St-Art pltzlich und ohne Vorwarnung von rckwrts damit geschlagen wird, da man mit dem Gesicht der Wand zugekehrt sitzt. Zum Teil lag es auch an meinem westlichen Erbe, das mich gelehrt hatte, Hiebe als Schande fr den Menschen anzusehen. Mein Entschlu, wieder zu heiraten, fhrte mich von diesem RinzaiKloster weg, und ich schlo mich der Gruppe an, zu der mein Mann gehrte, einer St-Zen-Gruppe des Taihei-Ji am Rande von Tokyo, geleitet von YASUTANI Rshi. Da fast alle Anhnger dieses Zen-Meisters Laien beiderlei Geschlechts sind, werden die Sesshin weniger
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streng eingeteilt als in einem Kloster, damit es den Teilnehmern mglich ist, so viel vom Sesshin mitzumachen, wie ihre Berufe es erlauben. Demzufolge gibt es ein dauerndes Kommen und Gehen, das anfangs hchst strend wirkt. Die strenge uere Disziplin, die das Klosterleben aufzwingt, mute hier von jedem selbst aufgebracht werden. Ich wurde bald gewahr, da hinter der scheinbar so entspannten Atmosphre beim Sesshin ein gespannter Ernst stand. Die beschrnkten Rumlichkeiten dieses Tempels brachten mich mit den anderen in nheren Kontakt. Ich entdeckte, da ich mich nicht mehr nachts zum Schlafen allein in meinen winzigen Raum zurckziehen konnte, sondern mich mit einer Polstermatte41 begngen mute, die einfach in einem Zimmer, das ich mit vielen anderen teilte, ausgebreitet wurde. Fr mich war es eine ziemlich unangenehme berraschung, als ich nach der strengen, aber weitrumigen Atmosphre des Klosters Zazen nun in diesen (fr mich) so beengten Verhltnissen ben mute. Nach ein paar Sesshin in diesem Tempel sah ich jedoch ein, da das Sitzen mit Menschen, die gleich mir weder Nonnen, noch Mnche, noch Priester waren, wechselseitig anregend und inspirierend wirkte. Das Rhatsu-Sesshin im Taihei-Ji nherte sich, und meine Gefhle hinsichtlich meiner Beteiligung waren geteilt. Ich hatte verschiedene Berichte ber dieses alljhrliche Sesshin mitten im Winter von Leuten gehrt, die es in Klstern erlebt hatten. Es war als das schwerste des ganzen Jahres bekannt, ein dauernder Kampf gegen Klte und Mdigkeit. Ich hatte tiefe Furcht vor groer Klte. Durch das Zittern wrde ich mich krperlich derart verkrampfen, da ich meine Sitzhaltung nicht durchhalten knnte. Und unter groer Mdigkeit wurde mir ganz schwindlig. Diese beiden sah ich als meine wirklichen Feinde an. Die Tatsache jedoch, da dieses Sesshin die Erleuchtung des Buddha hervorhebt, ein Ereignis, das gerade auf den Tag vor meinem Geburtstag fllt, bewegte mich tief. Zuletzt beschlo ich, doch hinzugehen und all meine Kraft zusammenzunehmen. Das
4l. Diese futon, Schlafmatten, entsprechen ungefhr unseren wattierten Matratzenauflagen in Aussehen und Zweck, bieten die Tatami des Fubodens doch bereits die eigentliche Matratze, d. . 356

war mein sechstes Sesshin in Japan. Zum ersten Mal hatte ich die feste berzeugung, da es mir durchaus mglich war, bei dem bevorstehenden Sesshin mein Wahres Selbst schauend zu erkennen. Ich sprte auch, da ich das bitter ntig hatte. Wochenlang war ich wieder von der alten Rastlosigkeit und Angst erfllt gewesen, gegen die ich so sehr angekmpft hatte, als ich in den Vereinigten Staaten war. Hinzu kam, da ich die gedanklichen und gefhlsmigen inneren Brandungen, die bisher eine so beherrschende Rolle in meinem Leben gespielt hatten, grndlich satt hatte. Ich hatte jetzt das Gefhl, da ich mir einzig durch Selbst-Wesensschau einen Weg aus diesem Unbehagen bahnen konnte. Ich packte meine wrmste Kleidung ein, und als ich den Schlssel im Schlo umdrehte, berkam mich ein tiefes Glcksgefhl. Im innersten Herzen wute ich, da der Mensch, der diese Tr nach dem Sesshin aufschlieen wrde, nicht mehr derselbe sein wrde, der sie jetzt verschlo. Den ganzen ersten Tag des Sesshin ber war es mir buchstblich unmglich, gleichmig festen Sinnes zu sein. Das Kommen und Gehen der anderen Teilnehmer und auch der Lrm und die Verwirrung, die durch die Anwendung des Kyosaku hervorgerufen wurden, verursachten dauernde Strungen. Als ich dem Rshi klagte, wie viel besser mein Zazen gewesen war, als ich allein zu Hause sa, gebot er mir, den anderen keine Beachtung zu schenken, und wies darauf hin, wie wichtig es sei, unter den verwirrendsten Umstnden meditieren zu lernen. Ich wurde jedoch das ganze Sesshin ber nie mit dem Kyosaku geschlagen. Es hatte mich bei frheren Sesshin derart abgelenkt, da der Rshi Anweisung gegeben hatte, mich nicht zu schlagen. Gegen Ende des zweiten Tages war meine Konzentration sicherer geworden. Ich hatte nicht mehr so groe Schmerzen in den Beinen, und die Klte war dank all der Kleidung, die ich mitgenommen hatte, ertrglich. Es gab jedoch ein Problem, das fr mich mehr und mehr an Bedeutung gewann. Man hatte mir wiederholt gesagt, ich solle meine Aufmerksamkeit in meine Bauchhhle, genauer gesagt, auf die Stelle handbreit unter dem Nabel richten. Je mehr ich das
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versuchte, desto weniger verstand ich, was es mit dieser Bauchhhle fr eine Bewandtnis habe, was diese Stelle so bedeutsam macht. Der Rshi hatte sie Zentrum oder Brennpunkt genannt, aber das hatte fr mich nur philosophische Bedeutung. Nun sollte ich also mein Bewutsein in diesen philosophischen Punkt verlagern und dabei andauernd Mu wiederholen. Ich konnte zwischen den Bauchorganen und dem Vorgang der Zen-Meditation und noch mehr dem der Erleuchtung keine Beziehung finden. Der Rshi hatte mir allerdings das Kan Mu zugewiesen, nachdem er sich von meinem ernsthaften Verlangen nach Selbst-Wesensschau berzeugt hatte, und mich ber seinen Zweck und seine Anwendung unterrichtet. Indessen war ich noch immer in Verwirrung darber, wie ich denn Mu sagen sollte. Zuvor hatte ich versucht, es als das Gleiche wie das indische Mantra Om anzusehen, und mich bemht, mit seinen Vibrationen eins zu werden, ohne danach zu fragen, was Mu sei. Jetzt begann ich, mir Mu als den Diamanten am Ende eines Bohrers vorzustellen, der sich durch meine Bewutseinsschichten hindurcharbeitet, die ich mir wie geologische Schichten vorstellte und durch die ich schlielich zu etwas vordringen wrde, von dem ich nicht wute, was es war. Am Morgen des dritten Tages konzentrierte ich mich wirklich, von der Bohrer-Analogie geleitet. Ich konnte jetzt mein Bewutsein auf etwas in meinem Unterleib richten, ohne jedoch genau zu wissen, wohin; mein Sitzen bekam eine felsenfeste Stabilitt. Mitten am Vormittag, gleich nach den Darlegungen des Rshi, kam ich in ziemlich tiefe Konzentration hinein, steigerte die Kraft eines jeden Atemzuges, der mit der Wiederholung von Mu synchronisiert war. Ich erwartete, da diese gesteigerte Anstrengung meine Konzentration noch mehr steigern wrde. Nach etwa fnfzehn Minuten brachte die Kombination von gewaltsamem Atmen und dem Wiederholen von Mu ein seltsames Prickeln in meinen Handgelenken hervor, das sich allmhlich ber Hnde und Finger und auch nach oben zu den Ellbogen hin ausbreitete. Als diese Empfindung ziemlich stark geworden war, erkannte ich sie als das wieder, was ich bei verschiedenen Anlssen in meinem Leben unter schwerem Schock erlebt hatte. Ich sagte mir, da ich vielleicht Kensh erreichen wrde, wenn ich die Kraft
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von Atmung und Konzentration noch mehr steigern wrde. Das tat ich, erreichte aber damit nur eine Verschlechterung der Lage und kam schlielich einer Ohnmacht nahe. Kurz ehe dieser Zustand einsetzte, wurde ich von tiefstem, qualvollstem Gram ergriffen, der heftige Schttelkrmpfe und Zhneknirschen mit sich brachte. Nervse Anflle schttelten mich wieder und wieder. Ich weinte bitterlich und wand mich, als ob ein reiender elektrischer Strom mich durchbrandete. Dann fing ich an, krftig zu schwitzen. Es kam mir vor, als risse das Leid des gesamten Weltalls an meinem Bauch und als wrde ich in einen Strudel unertrglicher Qualen eingesaugt. Etwas spter ich wei nicht genau, wann - befahl mir mein Mann, wie ich mich erinnere, da ich mit Zazen aufhren und mich hinlegen solle, um mich auszuruhen. Ich brach auf meinem Kissen zusammen und begann zu zittern. Meine Hnde waren nun ganz steif; weder meine Finger, die in seltsamen Winkeln abstanden, noch meine Ellbogen lieen sich abbiegen. Mir schwirrte der Kopf, und ich lag erschpft da. Langsam entspannten sich die Nerven. Innerhalb einer halben Stunde war alles verebbt, ich kam wieder zu Krften und war in jeder Hinsicht bereit, Zazen wieder aufzunehmen. Beim Dokusan am Nachmittag fragte mich der Rshi sofort, was geschehen sei. Als ich es ihm erzhlte, sagte er mir, da es ein Maky war und da ich weiter Zazen ben solle. Er kndigte mir an, da sich von jetzt ab solche Dinge fter ereignen knnten; sie seien ein Zeichen dafr, da sich meine Meditation vertiefe. Er unterwies mich dann, Mu an der Stelle des Sonnengeflechts zu suchen. Bei dem Wort Sonnengeflecht schnappte pltzlich etwas in mir ein und alles stand zum ersten Mal an seinem Platz - ich wute genau, woran ich war und was ich zu tun hatte. Als ich am nchsten Morgen, dem vierten Tag, um vier Uhr frh bei dem Glockenklang aufwachte, merkte ich, da ich mich nicht einmal im Schlaf von Mu getrennt hatte, was eben das war, worauf der Rshi dauernd gedrngt hatte. Bei der ersten Sitzrunde vor dem Morgen-Dokusan zeigten sich wieder die Symptome des Vortages. Diesmal sagte ich mir, da es nur ein Maky sei, und machte einfach weiter, entschlossen, den Sturm durchzustehen. Allmhlich jedoch
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breitete sich die Lhmung auch ber meine Beine aus, und ich konnte gerade noch meinen Mann irgendwo in der Ferne sagen hren, da ich in Trance sei. Ich meinte, da mein Krper gleich anfangen wrde zu schweben, machte aber immer noch mit Zazen weiter. Dann fiel ich hilflos um und lag still. Als ich mich wohl genug fhlte, um wieder zu beginnen, war das Morgen-Dokusan vorber. Allmhlich berlegte ich, da ich irgend etwas falsch machen msse, meine Krfte in irgendeiner Weise falsch lenkte. In der Ruhepause nach den Unterweisungen wurde mir pltzlich klar, da jenes Zentrum, auf das ich mein Bewutsein richten sollte, nur eine mir seit langem wohlbekannte Stelle sein knne. Von frher Kindheit an war es jener Bereich, auf den ich mich stets innerlich zurckgezogen hatte, um zu berlegen. Ich hatte mir eine ganze Reihe bildhafter Vorstellungen darum gemacht. Wann immer ich die Wahrheit einer Situation begreifen wollte, mute ich mich dieser besonderen Stelle zuwenden, um ber solche Probleme nachzusinnen, die man in kindlicher Geistesverfassung, frei von Vorurteilen, angehen mute. Ich hielt dabei einfach mein Bewutsein dort, verhielt mich still, fast ohne zu atmen, bis etwas verschmolz. Ich glaubte, das msse die Stelle sein, die der Rshi meinte. Ich machte sie intuitiv ausfindig und zentrierte Mu dort mit all meiner Kraft. Nach etwa einer halben Stunde bildete sich ein warmer Fleck in meinem Unterleib, er griff langsam auf das Rckgrat ber und kroch allmhlich die Wirbelsule hinauf. Das war es, was ich angestrebt hatte. Sehr erhoben berichtete ich beim nchsten Dokusan dem Rshi, da ich die Stelle gefunden htte, und beschrieb ihm ihre Wirkungsweise, wie ich sie stets erlebt hatte. Gut! rief er aus. Jetzt also weiter! Als ich auf meinen Platz zurckgekehrt war, warf ich mich mit solcher Kraft auf Zazen, da nach kurzem die Lhmung sich wieder zeigte - der bisher heftigste Anfall. Ich konnte mich berhaupt nicht bewegen; mein Mann mute mir beim Hinlegen helfen, und er deckte mich mit Decken zu. Whrend ich dort lag und mich erholte, dachte ich: Mein Krper kann offensichtlich die Anstrengungen, die ich ihm zumute, nicht aushaken. Wenn ich Einblick in Mu gewinnen soll, mu es allein auf geistige Weise geschehen, und ich mu meine Kr360

per- und Nervenkrfte, die fr den Endspurt aufgespart werden mssen, irgendwie zurckhalten. Als ich mich diesmal wieder erholt hatte, versuchte ich, mich zu konzentrieren, ohne Mu laut werden zu lassen oder zu denken, fand das aber sehr schwierig. Praktisch bedeutete das die Trennung von Konzentration und Atemrhythmus. Es gelang mir jedoch nach wiederholten Versuchen, und ich konnte mein Bewutsein gleichmig auf meinen Bauch richten, so als ob ich etwas hchst aufmerksam anstarrte, wobei ich den Atem jeden Rhythmus nehmen lie, der ihm beliebte. Je mehr ich mich mit dem in den Bauch verlagerten Bewutsein konzentrierte, desto mehr Gedanken kamen auf, gleich Wolken. Aber sie waren nicht begrifflicher Art. Sie waren wie Trittsteine, die mir die Richtung wiesen. Ich sprang von einem zum anderen und bewegte mich solchermaen unaufhrlich einen gut gekennzeichneten Pfad entlang, dem zu folgen mir meine Intuition gebot. Indessen meinte ich, da die Gedanken von einem Punkt an aufhren mten, so da mein Sinn vor Kensh ganz leer wrde, wie man mich glauben gelehrt hatte. Das Vorhandensein dieser Gedanken zeigte mir also, da ich mich noch weit vom Ziel befinden msse. Um so viel Kraft als nur mglich aufzusparen, entspannte ich meine Haltung und zog die Decke, die meinen Krper lose umhllte, ber den Kopf, um mich zu wrmen. Ich lie meine Hnde schlaff im Scho ruhen und lste meine Beine zu einem lockeren Schneidersitz. Selbst das bichen Energie, das dadurch dem Geist zustzlich zur Verfgung stand, erhhte die Intensitt meiner Konzentration. Beim Dokusan am Morgen des fnften Tages sagte mir der Rshi, da ich an einem entscheidenden Punkt angekommen sei und da ich mich keinen Augenblick von Mu trennen drfe. Da ich frchtete, da die noch brigen zwei Tage und die eine Nacht nicht mehr gengend Zeit bten, klammerte ich mich an Mu wie eine Bulldogge an einen Knochen - so verbissen, da Glocken und andere Zeichen mir undeutlich und unwirklich wurden. Ich konnte mich nicht mehr erinnern, was wir tun sollten, wenn diese Zeichen erklangen, und mute dauernd meinen Mann fragen, was sie bedeuteten. Um bei Krften zu bleiben, a ich tchtig bei den Mahlzeiten und nahm alle Ruhe361

pausen wahr, die der Sesshin-Stundenplan nur erlaubte. Ich kam mir vor wie ein Kind, das auf eine seltsame neue Reise geht, Schritt fr Schritt vom Rshi gefhrt. Als ich an jenem Nachmittag zum Bad ging, dachte ich unterwegs auf der Strae ber Mu nach. Allmhlich wurde ich rgerlich. Was ist dieses Mu berhaupt? fragte ich mich. Was in Himmels Namen kann es nur sein? Es ist einfach lcherlich! Ich bin sicher, da es so etwas wie Mu gar nicht gibt. Mu ist berhaupt nichts! rief ich erbittert aus. Kaum hatte ich gesagt, da es nichts sei, da erinnerte ich mich der Identitt der Gegenstze. Natrlich - Mu ist gleichermaen alles! Whrend ich badete, dachte ich: Wenn Mu alles ist, so ist es auch das Badewasser, so ist es die Seife, so ist es die Badenden. Diese Einsicht gab meinem Sitzen einen neuen Impuls, als ich es wieder aufnahm. Der Rshi pflegte jeden Morgen um halb fnf die Sitzenden zu inspizieren und zu ihnen zu sprechen. Er benutzte nun das Gleichnis einer Schlacht, in der die Mchte der Unwissenheit und der Erleuchtung gegeneinander antraten, und er drngte uns, den Feind mit grerer Gewalt anzugreifen. Jetzt sagte er: Ihr habt das Stadium des Nahkampfs erreicht. Ihr knnt jegliche Mittel und jegliche Waffen gebrauchen! Bei diesen Worten fand ich mich urpltzlich in einem tiefen Dschungel, wie ich auf der Suche nach meinem Feind durch die Dunkelheit des dichten Laubes brach, wobei mir ein groes Messer am Grtel schwang. Dieses Bild kam mir wieder und wieder, und ich nahm an, da ich diesen Feind, dem ich jetzt zu Leibe rckte, um ihn endgltig zu beseitigen, irgendwie mit Mu berwltigen mte. Am Nachmittag des sechsten Tages war ich in meiner Vorstellung wieder dabei, mir einen Pfad durch den Dschungel zu schlagen, brabbelte dabei vor mich hin und sphte suchend nach einer ffnung in der Dunkelheit aus, wobei ich auf die Flut von Licht wartete, die besagen wrde, da ich am Ende meines Pfades angekommen sei. Pltzlich wurde mir mit einem Ausbruch inneren Gelchters klar, da das einzige Mittel, diesen Feind zu berwltigen, darin bestand, ihn, wenn er erschiene, zu umarmen. Kaum hatte ich das
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gedacht, als sich dieser Feind auch schon vor mir materialisierte, in das Kostm eines rmischen Zenturio gekleidet, sein kurzes Schwert und den Schild zum Angriff erhoben. Ich strzte auf ihn zu und schlo ihn voller Freude in die Arme. Er zerschmolz zu nichts. In diesem Augenblick sah ich das strahlende Licht durch die Dsternis des Dschungels scheinen. Es weitete sich und weitete sich. Ich stand da und starrte darauf hin, und in seinen Mittelpunkt sprangen die Worte Mu bin ich!. Ich stutzte - sogar der Atem setzte mir aus. War das denn mglich? Ja, so war es! Mu ist ich, und ich bin Mu! Eine wahre Sturmflut von Freude und Erleichterung durchbrandete mich. Am Ende der nchsten Gehrunde flsterte ich meinem Mann zu: Wieviel mu ich von Mu begreifen, wenn ich Mu begreife? Er sah mich scharf an und fragte: Begreifst du es wirklich? Ich mchte, da der Rshi mich beim nchsten Dokusan prft, sagte ich. Das nchste Dokusan war erst in fnf Stunden. Ich war ungeduldig zu erfahren, ob der Rshi mein Verstndnis besttigen wrde. In meinem tiefsten Herzen war ich sicher, da ich wute, was Mu war, und ich sagte mir mit Entschiedenheit, da ich Zen fr immer verlassen wrde, wenn meine Antwort nicht angenommen wrde. Wenn ich unrecht hatte, dann hatte Zen unrecht. Trotz meiner Gewiheit meinte ich jedoch, da ich vielleicht auf die Prfungsfragen des Rshi nicht in angemessener Zen-Art reagieren knnte, da ich mit den Zen-Ausdrcken noch nicht vertraut war. Schlielich kam Dokusan heran, und ich bat den Rshi, mich zu prfen. Ich erwartete, da er mich nur fragen wrde, was Mu sein. Statt dessen fragte er mich jedoch: Welche Lnge hat Mu? Wie alt ist Mu? Ich dachte, dies seien typische Trickfragen des Zen und sa schweigend und verwirrt da. Der Rshi beobachtete mich scharf und sagte mir dann, da ich Mu deutlicher schauen msse. Ich solle in der noch brigen Zeit Zazen mit allergrter Intensitt ben. Als ich auf meinen Platz zurckgekehrt war, warf ich mich abermals mit jeder Faser Kraft auf Zazen. Jetzt gab es keine Gedanken mehr - ich hatte sie alle erschpft. Ich sa und sa Stunde um Stunde und dachte einzig mit gesammeltem Geist Mu. Allmhlich bildete sich wieder die Hitze in meiner Wirbelsule. Ein heier Fleck erschien
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zwischen meinen Augenbrauen und vibrierte heftig. Ich meinte, da sicher etwas geschehen msse, zum allermindesten eine innere Explosion. Nichts geschah, abgesehen davon, da ich immer wiederkehrende Gesichte meiner selbst hatte, wie ich mit verschrnkten Beinen in kahler Berglandschaft meditierend dasa, oder mich unter sengender Sonne verbissen durch berfllte Stdte dahinschleppte. Beim nchsten Dokusan berichtete ich dem Rshi ber diese Gesichte und Empfindungen. Er sagte mir, da man das Vibrationszentrum, das sich derzeit zwischen den Augen befnde, gut dadurch zum Sonnengeflecht zurckbringen knne, da man ihm einen Pfad bereite, indem man sich vorstelle, da etwas Honighnliches, Ses und Klebriges heruntertrpfle. Weiterhin sagte er mir, da ich mich weder um diese Gesichte, noch um die Hitzewolken kmmern solle, da beide das Ergebnis der gewaltigen Anstrengungen seien, die ich machte. Das Wichtigste sei, sich nur gleichmig auf Mu zu konzentrieren. Nach ein paar Versuchen gelang es mir, dieses Zentrum ins Sonnengeflecht zu verlagern und so fortzufahren, wie er mir befohlen hatte. Am nchsten Tage, dem siebenten, erschien ich wieder vor dem Rshi zum Dokusan. Von den sechs oder sieben Stunden unaufhrlichen Zazens war ich krperlich derart erschpft, da ich kaum sprechen konnte. Unmerklich war mein Geist in einen Zustand berirdischer Klarheit hinbergeglitten. Ich wute, und ich wute, ich wute. Sanft begann er, mir Fragen zu stellen: Wie alt ist Gott? Geben Sie mir Mu! Zeigen Sie mir Mu auf dem Bahnhof! Jetzt war mein innerer Blick vollkommen scharf eingestellt und ich reagierte ohne Zgern auf all seine Prfungsfragen. Daraufhin lachten der Rshi, mein Mann, der dolmetschte, und ich alle frhlich auf, und ich rief aus: Das Ganze ist so einfach! Dann sagte mir der Rshi, da von nun an meine bungsweise an weiteren Kans anders sein wrde. Anstatt wie bisher bei Mu zu versuchen, mit dem Kan eins zu werden, sollte ich mir zutiefst die Frage stellen: Was ist der geistige Gehalt dieses Kans? Wenn mir eine Antwort kme, sollte ich sie so, wie sie war, auf die hohe Kante legen und Shikantaza ben, bis mir das nchste Dokusan Gelegenheit geben wrde, mein Verstndnis zu demonstrieren.
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Zu steif und mde, um noch weiter zu sitzen, schlpfte ich leise aus der Haupthalle und kehrte zum Badhaus fr ein weiteres Bad zurck. Nie zuvor war die Strae so Straenhaft, nie die Geschfte solch vollkommene Geschfte, noch der Winterhimmel solch unbeschreiblich gestirnter Himmel gewesen. Freude sprudelte gleich einem frischen Quell in mir auf. Die folgenden Tage und Wochen waren die zutiefst glcklichen und heitersten meines Lebens. So etwas wie ein Problem gab es nicht. Die Dinge wurden entweder getan oder nicht getan, jedenfalls aber gab es weder Sorge noch Verwirrung. Frhere Beziehungen zu Menschen, die mich tief beunruhigt hatten, sah ich nun mit vollkommenem Verstndnis. Zum ersten Mal im Leben konnte ich mich gleich der Luft in alle Richtungen bewegen, endlich frei von dem Ich, das mir stets solch qualvolle Fessel gewesen war. Sechs Jahre spter An einem Frhlingstag, als ich im Garten arbeitete, schien die Luft in seltsamer Weise zu beben, als ob sich die bliche Abfolge der Zeit in eine neue Dimension geffnet htte, und mir wurde klar, da irgend etwas Widriges geschehen wrde - wenn nicht am gleichen Tage, so doch bald. In der Hoffnung, mich etwas darauf vorzubereiten, verdoppelte ich meine regelmigen Zazen-bungen und las bis spt in die Nacht hinein buddhistische Bcher. Ein paar Abende spter sa ich, nachdem ich Das Tibetanische Totenbuch42 sorgfltig durchgesehen und danach gebadet hatte, vor einem Buddhabildnis und lauschte still bei Kerzenschein dem langsamen Satz von Beethovens A-Dur-Quartett, dem unergrndlichen Ausdruck menschlicher Selbstentuerung. Dann ging ich zu Bett. Am nchsten Morgen gleich nach dem Frhstck war mir pltzlich, als ob ich vom Blitzschlag getroffen sei, und ich fing an zu zittern. Urpltzlich flammte das ganze Trauma meiner schwierigen Geburt in meinem Bewutsein auf. Das ffnete gleich einem Schlssel dunkle Rume geheimer Ressentiments und verborgener ngste, die wie Gift
42. Rascher Verlag, Zrich 1953, Neuauflage 1969. 365

aus mir herausflossen. Ich brach in Trnen aus und fhlte mich so geschwcht, da ich mich hinlegen mute. Dabei hatte ich jedoch ein tiefes Glcksgefhl. Langsam vernderte sich mein Blickpunkt: Ich bin tot! Es gibt nichts, was man ich nennen kann! Niemals gab es mich! Das ist eine Allegorie, ein verstandesmiges Abbild, ein Entwurf, nach dem nie etwas gebildet wurde. Mir wurde schwindlig vor Entzcken. Feste Gegenstnde erschienen mir als Schatten, und alles, worauf mein Blick fiel, war strahlend schn. Diese Worte knnen das, was sich mir in den darauffolgenden Tagen lebhaft offenbarte, nur andeuten: 1. Die Welt, wie sie mit den Sinnen aufgefat wird, ist die wenigst wahre (im Sinne der Vollstndigkeit), die wenigst dynamische (im Sinne der ewigen Bewegung) und die wenigst wichtige in einer ausgedehnten Geometrie des Daseins, die von unaussprechlicher Tiefgrndigkeit ist, deren Vibrationsgeschwindigkeit, Intensitt und Feinheit sich nicht in Worte fassen lt. 2. Wrter sind plump und primitiv, fast nutzlos bei dem Versuch, die wahren, viel-dimensionalen Wirkungen eines unbeschreiblich ausgedehnten Komplexes dynamischer Kraft anzudeuten; man mu seine normale Bewutseinsebene verlassen, um damit in Berhrung zu kommen. 3. Die geringste Verrichtung, wie essen oder sich-den-Arm-kratzen, ist durchaus keine einfache Handlung. Sie ist lediglich ein sichtbares Moment im Netzwerk von Ursache und Wirkung, das nach vorn ins Ungewute und rckwrts in eine Unendlichkeit des Schweigens reicht, wo individuelles Bewutsein nicht eindringen kann. Es gibt wahrhaftig nichts zu erkennen, nichts, was erkannt werden kann. 4. Die Krper-Welt ist eine Unendlichkeit von Bewegung, von ZeitExistenz. Gleichzeitig aber ist sie eine Unendlichkeit des Schweigens und der Leere. Jedes Ding also ist transparent. Ein jedes hat seinen eigenen besonderen inneren Charakter, sein eigenes Karma des Lebens in Zeit. Gleichzeitig aber gibt es keine Stelle, wo Leerheit herrscht, wo ein Ding nicht ins andere berginge.
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5. Das kleinste Anzeichen einer Wetterschwankung, ein sanfter Regen oder eine milde Brise rhren mich an als - was soll ich sagen? - Wunder unvergleichlicher Wunderbarkeit, Schnheit und Gte. Es gibt nichts zu tun; einfach nur da zu sein, ist eine erhaben vollstndige Handlung. 6. Wenn ich in Gesichter blicke, sehe ich etwas von der langen Kette ihrer vergangenen Existenzen und manchmal etwas von der Zukunft. Die vergangenen Daseinsformen treten hinter der Gesichtsoberflche wie immer feinere Gewebe zurck, sind ihr aber gleichzeitig eingeprgt. 7. Wenn ich allein in Zurckgezogenheit bin, kann ich hren, wie ein Gesang von jedem Ding ausgeht, werde des inneren Tanzes eines jeglichen inne, vom fest-massiven Stein bis zur leicht beweglichen Wolke. Alles und jedes hat seinen eigenen Gesang; selbst Stimmungen, Gedanken und Gefhle haben ihre zarteren Gesnge. Doch unterhalb dieser Vielfalt vermischen sie sich zu einer unaussprechlich gewaltigen Einheit. 8. Ich empfinde eine Liebe, die man, da sie ohne Objekt ist, am besten Liebevollheit nennen kann. Ja, sie ist umso vollkommener sie selbst, wenn sie ohne Objekt ist. Aber meine alten Gefhlsreaktionen geraten noch grob in Konflikt mit dem Ausdruck dieser uerst sanften und mhelosen Liebevollheit. 9. Ich spre ein Bewutsein, das weder ich selbst bin, noch nicht ich selbst bin, das mich beschtzt und mich in Richtungen fhrt, die meinem Wachstum und meiner Reife hilfreich sind und mich von dem, was diesem Wachtstum entgegensteht, forttreibt. Es ist wie ein Strom, in den ich eingestrmt bin und der mich freudig ber mich selbst hinaustrgt.

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Sechstes Kapitel

Yaeko Iwasaki Briefe der Erleuchtung an Harada Rshi und seine Anmerkungen

Einfhrung
In der Geschichte des heutigen japanischen Zen-Buddhismus leuchtet kein Name mit grerem Glanz als jener eines fnfundzwanzigjhrigen Mdchens, YAEKO IWASAKI. Sie fand nach etwa fnf Jahren Zazen, whrend derer sie zum groen Teil auf dem Krankenlager bte, Erleuchtung und vertiefte dann in den folgenden fnf Tagen diese geistige Schau in einem Mae, wie es im heutigen Japan selten ist. Eine Woche spter, in Erfllung ihrer eigenen Vorahnung, war sie tot. In Indien wrde sie zweifellos feierlich als Heilige erklrt worden sein und von Tausenden verehrt werden. In Japan ist die Geschichte ihres furchtlosen Lebens und seiner krnenden Vollendung kaum auerhalb der Zen-Kreise bekannt. Hier sind die Briefe, die sie im Dezember 1935 an ihren Lehrer, den damals fnfundsechzigjhrigen Zen-Meister DAIUN SOGAKU HARADA, schrieb. Sie geben das wieder, was sie in jenen epischen fnf Tagen gewahrte, fhlte und dachte, und auerdem die treffenden Anmerkungen des Rshi. Unserer Meinung nach gibt es in der religisen Literatur nur wenig persnliche Dokumente, die so deutlich und beredt wie diese Briefe einen zutiefst erleuchteten Geist offenbaren. Obgleich es ihrer nur wenige und verhltnismig kurze sind, bermitteln sie doch die eigentliche Essenz des lebendigen Buddhismus. Sie sind voller Paradoxe und quellen ber von Dankbarkeit - Eigentmlichkeiten, die unfehlbar tiefe geistige Erlebnisse von seichteren unterscheiden. Und ein Faden einzigartiger Lauterkeit zieht sich
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durch sie hindurch, ein brennendes Verlangen, volle Erleuchtung zu erlangen - nicht um ihres eigenen Heils willen, sondern, auf da ihre Mitmenschen Selbst-Erfllung und dauernden inneren Frieden durch ihre Anstrengungen, den Weg des Buddha bekannt zu machen, fnden. Ihr vorzeitiger Tod - vorzeitig nur in dem Sinn, wie Menschen gemeinhin eine Lebensspanne einschtzen - hat ihre karmische Bestimmung, den Dharma bekannt zu machen, nicht beendet. Womglich ist sie auf dem besten Wege, ihm neue Impulse zu geben, denn nach HARADA Rshis Worten ist ihr mutiges Leben derart inspirierend und sein Einflu so weitreichend, da es mit Sicherheit den Buddhismus frdern und der Menschheit zum Wohl dienen wird. YAEKO IWASAKI hatte als Tochter des Grnders des reichen Mitsubishi Industrie-Verbandes alles, was man mit Geld kaufen konnte - nur keine Gesundheit. Mit zwei Jahren wurde sie so schwer krank, da sie beinahe starb, und durch die daraus resultierende Schwchung der Herzklappen blieb ihr Krper fr den Rest ihres kurzen Lebens gebrechlich-zart. Da sie den Anforderungen des tglichen Schulbesuchs nicht gewachsen war, wurde sie bis fast zum elften Jahr zu Hause unterrichtet und dann, da sie etwas krftiger geworden war, auf einer Schule, die etwa unserem Lyzeum1 entspricht, eingeschult. Obgleich sie nicht an allen Vorgngen des Schullebens teilnehmen konnte, schlo sie das Lyzeum mit einer Schar von Freunden und einem ausgezeichneten Zeugnis ab. Ihr lebendiger, scharfer Verstand, ihre frhliche, sonnige Gemtsart und ihr grozgiger Charakter trugen ihr die Bewunderung und Liebe ihrer Klassenkameradinnen ein. Nach dem Schulabschlu begann sie, den Blumen-Weg und den Tee-Weg zu ben, jene traditionellen japanischen Knste, durch die Heiterkeit und Sanftmut entwickelt werden. Danach lernte sie kochen und Klavierspielen, alles in Vorbereitung auf eine etwaige Heirat und Mutterschaft. Ihr Karma fhrte sie jedoch urpltzlich in eine andere Richtung. Mit ungefhr zwanzig Jahren hustete sie Blut, und die Diagnose lau1. Diese japanische Schule entspricht mehr der amerikanischen Junior und Senior High School. 370

tete auf Tuberkulose. Ihr Arzt verordnete vollkommene Bettruhe auf zwei bis drei Jahre. Es ist sehr wahrscheinlich, da diese lange Unttigkeit in ihrer Wirkung auf den krperlichen und seelischen Organismus jene Feinfhligkeit in ihr entwickelt hat, die fr ihre geistige Blte entscheidend wurde. Der unmittelbare Antrieb zum Zazen lag jedoch in einem pltzlichen Geschehen, das ihren Vater, den sie sehr liebte, betraf. Man hatte ihm gesagt, da er ein Herzleiden htte, das sich jeden Augenblick verhngnisvoll auswirken knnte. Von pltzlicher Todesfurcht erfat, besuchte er einen Lehrvortrag von HARADA Rshi, der diese Ur-Angst des Menschen zum Thema hatte und darlegte, wie sie durch Zazen und schlielich durch Erleuchtung aufgelst werden knne. YAEKOS Vater wurde von dem, was er hrte, so berzeugt, da er Schler von HARADA Rshi wurde und in seinem Hause Zazen zu ben begann. Da sein Herzleiden die regelmige Teilnahme an Sesshin ausschlo, bewog er HARADA Rshi dazu, einmal im Monat bei dessen regelmigem Besuch in Tokyo in sein Haus zu kommen, um dort ein Teish und Dokusan fr seine Familie und Freunde zu halten. Mit einem Eifer, wie er aus seiner berwltigenden Todesfurcht entstand, widmete sich YAEKOS Vater Zazen und erreichte in einem knappen Jahr Kensh. Dieses Erlebnis bannte all seine ngste und brachte ihm solchen Aufschwung an Lebenskraft und Selbstvertrauen, da er seine Pflichten als Oberhaupt des groen Industrieunternehmens seiner Familie wieder aufnahm. Das tat er jedoch mit einer Tatkraft, die nicht weise war. Die Anstrengungen erwiesen sich als zu gro fr ihn, und ohne jedes Vorzeichen starb er eines Tages an einem Herzanfall. Die erschreckende Pltzlichkeit von ihres Vaters Tod fhrte der noch bettlgerigen YAEKO die Vergnglichkeit des Lebens und die krasse Wirklichkeit des Todes mit dramatischer Gewalt vor Augen und strzte sie in tiefstes Nachdenken ber den Sinn des menschlichen Daseins. Bis zu ihres Vaters Erleuchtung hatte sie zu Hause allmonatlich HARADA Rshis Darlegung gehrt, aber damals noch ohne Verlangen, selbst Zazen zu ben und Dokusan zu erhalten. Die371

ser Vorfall jedoch hatte ihre Vorstellungskraft sowie die ihrer Mutter und ihrer beiden Schwestern derart angefeuert, da sie alle anfingen, sich regelmig Zazen zu widmen. Der Rshi hatte YAEKO das Kan Mu zugewiesen und sie angewiesen, sich unablssig darein zu vertiefen, auch whrend sie im Bett lag. Der Tod ihres Vaters und das dadurch hervorgerufene Forschen in ihrer Seele gaben ihrem Zazen und ihrer Beschftigung mit dem Buddhismus insgesamt einen neuen, tief eindringlichen Sinn. Sie las HARADA Rshis sehr langen Kommentar zu DGENS Shbgenz siebzehn Mal, verschlang jedes Wort und begann, in der traditionellen japanischen Sitzweise, die sie mit dem Lotussitz abwechselte, Zazen zu ben, obgleich sie noch keineswegs bei Krften war. Inzwischen waren jedoch die schlimmsten Stadien ihrer Tuberkulose vorber, und sie mute nicht mehr im Bett bleiben. Aber die Krankheit hatte ihrer ohnehin zarten Konstitution ihre Spuren aufgeprgt, und der Arzt drngte sie, zur Genesung ins sonnige Kamakura zu gehen, wo ihre Familie eine Villa besa. In dieser neuen Zurckgezogenheit konnte sie sich mehr und mehr an Zazen verlieren, und sie kehrte den Interessen, die ihr einmal wichtig gewesen waren, fr immer den Rcken. Sie folgte dem Weg des Buddha mit solchem Eifer, da sie HARADA Rshi bat, nach Kamakura zu kommen und mit seinen Teish und Einzel-Unterweisungen fortzufahren. Da er an ihrer ungewhnlichen Inbrunst und Hingabe eine seltene Seele erkannte, machte er regelmig jeden Monat eigens die Reise, um sie anzuleiten. Das taten von Zeit zu Zeit auch YASUTANI Rshi und TAJI Rshi, zwei von HARADA Rshis angesehensten Schlern. Von der Zeit an, da sie im Bett mit Zazen begonnen hatte, vergingen etwa fnf Jahre bis zu ihrer Erleuchtung am 22. Dezember 1935. In den darauffolgenden Tagen ffnete sich das Auge ihres Geistes zu einer Flut von Licht und Tiefem-Begreifen, wie es diese Briefe offenbaren. Ihre darauffolgende Begeisterung, ihre Entdeckung, da selbst vollkommene Erleuchtung einem nichts hinzufgt, was man nicht schon htte, und da deshalb solche Ekstase eine Art Verrcktheit sei - all das zusammen mit HARADA Rshis freudigem Erkennen ihrer Bodhisattva-Gesinnung und seinem sanften Vorwurf,
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da sie nach Erleuchtung rieche, gewhrt in den komplexen und scheinbar so widersprchlichen Vorgang der Erleuchtung einen intimen Einblick, der ebenso selten wie erhellend ist. So zu sterben wie YAEKO, mit der Todesahnung eine Woche zuvor, ohne Schmerzen und in vlliger Heiterkeit, das ist, wie HARADA Rshi darlegt, ein Ziel aller Buddhisten, wenngleich eines, das nur wenige erreichen. Da YAEKO das vollbrachte, ist ein Mastab fr die auerordentlich hohe Bewutseinsstufe, zu der sie aufgestiegen war, fr die Reinheit ihres Glaubens, fr ihren Mut und die Ausdauer, die solches ermglichten. Wer kann HARADA Rshis schmerzlichen Bericht ber seine letzten Stunden mit ihr lesen, ohne von ihrem unerschrockenen Geiste und ihrer gnzlichen Selbstlosigkeit bewegt zu werden? Der Arzt, der Zeuge ihres Todes war, den er fachwissenschaftlich auf eine Lungenentzndung zurckfhrte, erinnert sich daran: Niemals habe ich irgend jemanden so schn sterben sehen. Vielleicht aber war die grte Huldigung, die ihrem Gedchtnis gezollt wurde, jene bei dem ersten Sesshin im Hosshin-Ji nach ihrem Tode. Gegen Ende des Sesshin berichtete HARADA Rshi unter Trnen den ungefhr neunzig Teilnehmern die Umstnde von YAEKOS heldenhaftem Ringen um Selbst-Erfllung und dessen groartige Vollendung. Die Wirkung davon war derart, da am Ende des Sesshin mehr als zwanzig Menschen Erleuchtung gefunden hatten - eine noch nie dagewesene Zahl. Diese Briefe erschienen zuerst in einer buddhistischen Zeitschrift bald nach YAEKO IWASAKIS Tod, in einem Artikel von HARADA Rshi. Seine Anmerkungen (hier in kleinerer Schrift gesetzt) notierte er auf den Briefen, wenn er sie erhielt, aber die zusammenfassenden Anmerkungen und die berschriften fgte er eigens fr den Artikel hinzu, um den Leser so weit ber den Buddhismus zu unterrichten, als ntig war, um ihn ber den Briefinhalt aufzuklren. Natrlich hatte YAEKO vor ihrem Dahinscheiden keine Gelegenheit, diese Anmerkungen zu sehen. Ungefhr ein Jahr spter wurde dieser gleiche Text in ein Buch, Yaezakura (Doppelte Kirschblte) genannt, aufgenommen, das einen kurzen Bericht ber YAEKOS Leben gibt und privat von der Familie
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IWASAKI im Dezember 1957 gedruckt wurde. Die vorliegende bersetzung wurde nach jenem Buch vorgenommen. Alle Angaben in Klammern innerhalb der Briefe wie bei den Anmerkungen von HARADA Rshi stammen vom bersetzer.

Biographischer Abri ber Harada Rshi

DAIUN SOGAKU HARADA, an den sich YAEKO IWASAKIS Briefe richten und dessen Anmerkungen sie begleiten, starb am 12. Dezember 1961 im Alter von einundneunzig Jahren. Bei der Totenfeier hing neben seiner Photographie ein kalligraphisches Blatt, das er selbst einige Jahre zuvor geschrieben hatte:
Vierzig Jahre habe ich Wasser verkauft Am Ufer des Flusses. Ho, Ho! Meine Mhen waren ganz ohne Verdienst.

Diese typischen Zen-Zeilen sind ein passendes Epitaph, denn kein japanischer Zen-Meister der heutigen Zeit hat sich ausdauernder darum bemht, seine Schler zu lehren, da es nichts zu lernen gibt, als HARADA Rshi. Seine vierzehn Dharma-Nachfolger (Rshi) und unzhligen erleuchteten Schler und Anhnger in ganz Japan legen Zeugnis dafr ab, da seine Bemhungen, wenn ohne Verdienst, so doch keineswegs vergeblich gewesen sind. Nominell gehrte er der St-Sekte an. Er schmolz aber das Beste von St und Rinzai zusammen, und das sich daraus ergebende Amalgam war ein pulsierender Buddhismus, der zu einer der groen Lehr-Richtungen im heutigen Japan geworden ist. Er belebte auf Grund tiefgreifender Einsicht wahrscheinlich mehr als irgendein anderer die Lehren DGEN Zenjis neu, die allmhlich durch das oberflchliche Verstndnis von Priestern und Gelehrten der St-Sekte, in deren Hnden ihre Auslegung bis dahin gelegen hatte, ihrer lebendigen Kraft entblt worden waren. Sein Kommentar zu Shushgi,
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einer Kodifizierung von DGENS Shbgenz, wird als einer der tiefschrfendsten seiner Art angesehen. Hosshin-Ji, HARADA Rshis Kloster am Japanischen Meer, von unaufhrlichen Regenfllen durchweicht, von hufigen Schneestrmen zugedeckt, von periodischen Taifunen von auen her geschttelt und durch beispiellose Disziplin von innen her durchgerttelt, wurde als strengstes Kloster in ganz Japan bekannt, und HARADA Rshi als der Zen-Zuchtmeister, der hchste Anforderungen stellte. Mehr als einmal lehnte er Angebote, Klster in milderen Gegenden Japans zu leiten, ab, wobei er behauptete, da dieses rauhe Klima hlfe, das Bewutsein der Menschen in ihre Bauchhhle zu treiben, wo sie schlielich das Geheimnis des Weltalls fnden. Mnner und Frauen strmten zu Hunderten zum Hosshin-Ji in seiner Bltezeit, angezogen von der auerordentlichen Kraft des Rshi, zu inspirieren und sie zum Selbst-Erwecken zu fhren. Wie alle Meister von hoher geistig-seelischer Entwicklung konnte er Charaktere schrfstens beurteilen. Ebenso schnell, wie er Anmaung und Heuchelei entdeckte, entlarvte er sie auch. Auergewhnliche Schler trieb er erbarmungslos an und verlangte von ihnen das Beste, dessen sie fhig waren. Von allen forderte er als ein sine qua non Aufrichtigkeit und absolutes Befolgen seiner Lehre und duldete nicht die kleinste Abweichung davon. Flchtige Beobachter hielten ihn oft fr unbeugsam und eng, aber seine Anhnger und Schler, die an seine Lehre glaubten, wuten, da er weise und mitfhlend war. Bei all seiner Strenge hatte HARADA Rshi doch seine milden Seiten, und obgleich er nie geheiratet hatte, sondern im wahrsten Sinne des Wortes Mnch blieb, liebte er es, mit Kindern herumzutollen, und hatte Tiere, besonders Hunde, auerordentlich gern. Da HARADA Rshi sowohl in den St-Lehren als auch in denen des Rinzai durch und durch zu Hause war, war er hervorragend geeignet, ein umfassendes Zen zu lehren. Er war mit sieben Jahren als Novize ins Tempelleben der St-Sekte eingetreten und hatte seine St-Ausbildung whrend der Volksschul- und Gymnasiumsjahre fortgesetzt. Mit zwanzig wurde er trotz des hartnckigen Widerstands seines St-Ratgebers Mnch im Shgen-Ji, einem bedeuten375

den Rinzai-Kloster seiner Zeit, da er in der St-Sekte keinen tief erleuchteten Meister hatte finden knnen. Dort erlangte er nach zweieinhalb Jahren angestrengtester Ausbildung Kensh, aber seine Erleuchtung bedeutete noch keine vollstndige Befreiung. Da sein Vater darauf bestand, da er eine regelrechte Ausbildung erhalten sollte, verlie er mit siebenundzwanzig Jahren Shgen-Ji und schrieb sich an der Komazawa-Universitt ein, die von St untersttzt wurde, und setzte nach Abschlu seines Studiums noch sechs Jahre lang seine Forschungsarbeiten auf dem Gebiet des Buddhismus unter bekannten Gelehrten dort fort. Whrend seine Kenntnisse ber den Buddhismus wuchsen, brachten sie ihm jedoch nicht die Befreiung, nach der er sich sehnte. Deshalb entschlo er sich, nach Kyoto zu fahren, um dort DOKUTAN Rshi, den Abt des Nanzen-Ji, aufzusuchen, der als der beste damals lebende Zen-Meister bekannt war. Er wurde von DOKUTAN Rshi als Schler angenommen und ging zwei Jahre lang tglich der Kan-bungen und des Dokusan wegen zu ihm, whrend er mit einem Freunde, dem er bei seinen TempelAngelegenheiten half, in Kyoto lebte. Am Ende der zwei Jahre bot ihm DOKUTAN Rshi, der von der ungewhnlichen Intelligenz seines Schlers, seiner Inbrunst und seinem Durst nach Wahrheit beeindruckt war, an, ihn zu seinem persnlichen Aufwrter zu machen. Obgleich er jetzt fast vierzig war, nahm SOGAKU HARADA diese ungewhnliche Auszeichnung bereitwillig an und begann sein Leben im Nanzen-Ji. Dort widmete er sich intensiv Zazen, lste alle Kans, wobei er am Ende das Auge seines Geistes voll ffnete und von DOKUTAN Rshi Inka (Siegel der Besttigung) erhielt. Zu jener Zeit berief ihn die Komazawa-Universitt zur Lehrttigkeit, in bereinstimmung mit den Bedingungen, die er fr seine Annahme gestellt hatte. Das fhrte dazu, da er zwlf Jahre lang an der Komazawa ber Buddhismus las, wobei er einen Teil der Zeit als ordentlicher Professor dort verbrachte. HARADA Rshi - er verdiente nun den Titel Rshi - war ein seltsames Phnomen in der buddhistisch-akademischen Welt: whrend des Semesters ein Professor und whrend der Sommerferien ein Zen376

Meister, der in mehreren Tempeln Sesshin leitete. Innerhalb kurzer Zeit gelangte er in den Ruf, ein strenger Zuchtmeister zu sein. Seine Unzufriedenheit mit der Enge des akademischen Lebens und dessen unvermeidlicher Betonung der Theorie, in Verbindung mit den nur begrenzten Mglichkeiten, die es ihm bot, Menschen mittels Sesshin im unmittelbaren Erlebnis des Dharma zu schulen, reifte durch wiederholte Aufforderung in ihm zum Entschlu, das Amt des Abtes von Hosshin-Ji zu bernehmen. Er nahm schlielich an und lebte in den folgenden vierzig Jahren als Meister dieses Klosters, das als eines der hervorragendsten Zentren der Zen-Schulung in Japan bekannt werden sollte. HARADA Rshi hielt sechsmal im Jahr eine Woche lang ein intensives Sesshin, bis er fast neunzig war, und zwar im April, Mai, Juni, Oktober, November und Dezember, und in den Zwischenzeiten hielt er noch Sesshin in anderen Teilen Japans. Fnf Tage vor seinem letzten Atemzug fiel er in einer Ohnmacht um, wurde ohne Schmerzen allmhlich schwcher und schwcher und ging von teilweisem Dmmerzustand in vllige Bewutlosigkeit ber. Seine Todesstunde fiel genau mit der Ebbe zusammen. HARADA Rshi war buchstblich mit den Wassern verebbt.

Die Briefe und Anmerkungen

1. Zeugnis fr Kensh 23. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, ich bin so dankbar, da Sie mich vorgestern besucht haben, obgleich Sie so beschftigt sind. Nehmen Sie sich ja mit Ihrer Erkltung in acht. Gestern morgen sagte mir mein Rshi2 im Dokusan: Was du wahr2. In Japan ist die Anrede in der dritten Person blich. Da das aber, streng durchgehalten, im Deutschen zu schwer und altmodisch wirkt, wird es mit der Anrede Sie gemischt, wie wir es tun, wenn wir heute einem Rshi auf deutsch (oder englisch) schreiben; d. U. 377

genommen hast, ist noch verschwommen. Ich hatte also das Gefhl, da ich tiefer forschen msse. Als ich letzte Nacht mitten in der Nacht erwachte, war es weitaus klarer geworden,
Der Ochse3 ist hundert Meilen nher gekommen!

und ich konnte einzig die Hnde in Gassh erheben vor Freude, schierer Freude. Ich sehe wahrhaftig, da es Tiefengrade der Erleuchtung gibt.
Ja, aber nur wenige erkennen diese bedeutsame Tatsache.

Selbst mein Rshi zhlt in meinen Augen gleich nichts. Meine Dankbarkeit und mein Entzcken lassen sich unmglich beschreiben. Ich kann jetzt besttigen, da es keine wahre Erleuchtung ist, solange wir uns der Erleuchtung noch bewut sind. Wie kann ich nur meine Dankbarkeit dafr ausdrcken, da der Rshi mich in die Lage versetzt hat, meine unermeliche Schuld, die ich allen Buddhas gegenber habe, in einem wenn auch noch so kleinen Ausma4 abzustatten? Meine Dankbarkeit lt sich nicht in Worte fassen - es gibt nichts, was ich schreiben oder sagen knnte. Ich schreibe jetzt nur, weil ich glaube, da mein Rshi allein meine Glckseligkeit verstehen kann und mit mir zufrieden sein wird. Jetzt, da meines Geistes Auge geffnet wurde, erhebt sich spontan in mir das Gelbde, alle Lebewesen zu retten. Ich bin Ihnen und allen Buddhas so verpflichtet. Ich schme mich (meiner Mngel) und werde Anstrengungen machen, um meinen Charakter zu bilden.
Hat den Ochsen deutlich gesehen, aber der Punkt, ihn zu ergreifen, ist noch zehntausend Meilen fern. Ihr Erlebnis ist noch von begrifflichem Denken gefrbt.

Ich bin auch entschlossen, meinen Geist von all seinen seit langer Zeit bestehenden Verblendungen zu reinigen. Der Rshi ist der Einzige, dem ich das anvertrauen kann. Jeder andere wrde, so frchte ich,
3. Ochse bezieht sich auf den erleuchteten Geist. Siehe die Ochsenbilder im 8. Kapitel. 4. Das heit, durch ihre Erleuchtung. 378

da miverstehen und denken, ich prahlte, wenn ich pltzlich ber all das sprechen wolle.
Ich bin froh ber diese Zurckhaltung.

Man glaube mir, ich habe nie im Leben erwartet, derart begnstigt zu werden (dadurch, da sie Erleuchtung fand). Ich verdanke meinem Rshi so viel. Ich erhebe die Hnde in Gassh voll herzlicher Dankbarkeit. Hten Sie sich gut mit der Erkltung. Voller Freude sehe ich unserem Treffen am einundzwanzigsten nchsten Monats entgegen. YAEKO Zusammenfassende Anmerkung:
Ich besttige, da sie den Ochsen wahrhaftig gesehen hat, denn in ihrem Erlebnis liegen tiefe Selbst-Bejahung, das Verlangen, alle Lebewesen zu retten und die Entschlossenheit, sich im tglichen Leben geistig zu schulen. Solche Geistesverfassung allein kann man als die wahre Gesinnung der Kinder des Buddha ansprechen. Aber noch gibt es ein Subjekt, das sieht. Noch liegt ihre Geistige Heimat in weiter Entfernung.

2. Zeugnis groer Erleuchtung 25. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, heute habe ich zum ersten Mal groe Erleuchtung erlangt. Ich bin so berglcklich, da, meiner ungeachtet, alles an mir tanzt. Niemand als mein Rshi kann berhaupt solche Begeisterung nur irgend begreifen, glaube ich. Ich habe den Punkt erreicht, da ich den Ochsen wirklich packe, und es gibt absolut keine Verblendung mehr.
Jetzt hat sie zum ersten Mal den WEG gefunden - ihren Geist deutlich erkannt. Sie ist von Verblendung, die keine dauerhafte Wurzel hat, befreit worden. Wunderbar! Wunderbar!

Da ist weder Ochse noch Mensch. Ich sollte sofort zum Rshi kom379

men und ihm mndlich danken; da ich aber auf meine Gesundheit achten mu, kann ich das nicht tun. So gebe ich meiner tiefen Dankbarkeit in diesem Brief Ausdruck. Aus tiefstem Herzen danke ich dem Rshi und erhebe meine Hnde in Gassh zu ihm. Buddhas und Patriarchen haben mich nicht betrogen5. Ich habe mein Ur-Angesicht deutlicher gesehen als einen Diamanten in meiner Hand. Die absolute Wahrheit eines jeden Wortes der Patriarchen und der Stras ist mir mit kristallener Klarheit vor Augen erschienen. Ich brauche Dokusan nicht mehr, und alle Kans sind mir jetzt wie nutzlose Mbel geworden. Obgleich ich alle Lebewesen retten wollte, gibt es gar keine zu retten. Wer nur Kensh hat, kennt diesen Zustand unbegrenzten Frei-Seins und tiefsten Seelenfriedens nicht. Ja, man kann das gar nicht kennen, solange man nicht zu voller Erleuchtung gekommen ist. Wenn mein Rshi mir, nachdem er diesen Brief gelesen hat, noch immer Unsinn6 erzhlt, werde ich ohne Zgern sagen, da an der Wesensschau des Rshi etwas mangelt.
Gut! Gut! Dieses Stadium nennt man: auf dem Gipfel eines einsamen Berges stehen oder Zum Eigenen Hause Zurckkehren. Dennoch mu ich ihr Unsinn erzhlen. Eines Tages wird sie wissen, warum.

Ich verdanke dem Rshi so viel. Wenn ich bedenke, da ich tatschlich das Groe Gelbde, das ich in zahllosen vergangenen Existenzen abgelegt hatte, erfllt habe und nun Dokusan halten kann, bin ich unendlich dankbar.
Es ist noch zu frh. Doch wie viele gibt es heutzutage unter denen, die man erleuchtet nennt, die sich solche innere Sicherheit geschaffen haben? Ich bin entzckt, das durch ihre eigenen Worte offenbart zu sehen.

Mein Geistiges Auge ist mit dem des Rshi vollkommen identisch weder Buddhas noch Teufel knnen mich erschttern7. Dieser
5. Siehe Funote S. 287. 6. Das bedeutet, da fr den wahrhaft Erleuchteten alles Reden ber Erleuchtung sinnlos ist. 7. Sie kann, ohne zu wanken, den durchdringenden Blick des Buddha ebenso aushalten wie die drohende Miene des Teufels. Das besagt uerste Selbst-Sicherheit und vollkommene Furchtlosigkeit. 380

Zustand spottet jeder Beschreibung. Ich habe alles vergessen und bin mit leeren Hnden in meine Wahre Heimat zurckgekehrt.
Ist der Patriarch DGEN8 wiedergekommen? Das ist der makellose Dharmakya, d. h. Buddha Birushana.

Meine Welt ist gnzlich umgewlzt worden. Wie nichtig und nutzlos waren doch meine besorgten Bemhungen in der Vergangenheit! Da ich der weisen Fhrung und dem geduldigen Rat des Rshi folgte, wollte ich mich nicht mit dem kleinen Frieden9, den mein noch verblendeter Geist fr angemessen hielt, zufriedengeben. Ich kann gar nicht sagen, wie froh und wie dankbar ich fr meine gegenwrtige Verfassung bin. Das alles ist das Ergebnis von beharrlich gebtem Zazen, der Entschlossenheit, niemals bei einem kleinen Erfolg halt zu machen, sondern fortzufahren, wie viele Leben auch darber hingehen mgen.
Diese intensive Hingabe ist beraus erstaunlich - und sie, eine Laien-Schlerin!

Jetzt kann ich mit der nie endenden Aufgabe, alle Geschpfe zu retten, beginnen. Das macht mich so glcklich, da ich kaum an mich halten kann. Alles ist Glanz, lauterer Glanz. Nun kann ich auf immer in natrlichem Einklang mit meinem alltglichen Leben zur Vollkommenheit fortschreiten.
Sie begreift - wahrhaftig. Haargenau so ist es. Wieviele sogenannte ZenLeute sind zu solch tiefgreifender Wesensschau gelangt?

Ich bin auferstanden, wie auch der Rshi und alles andere in Ewigkeit. Beim Lesen dieses Briefes wird der Rshi, glaube ich, Trnen der Danksagung vergieen.
8. Hier vergleicht HARADA Rshi YAEKOS Feststellung Ich habe alles vergessen und bin mit leeren Hnden in meine Wahre-Heimat zurckgekehrt mit der von DGEN bei seiner Rckkehr von China, nmlich: Ich bin heimgekommen mit leeren Hnden. Ich habe keine Spur von Buddhismus mehr behalten. Ich kann nur sagen: Meine Augen sind waagerecht; meine Nase ist senkrecht. 9. Frieden bedeutet hier die Sicherheit und Ruhe, die ihr aus dem ersten Kensh erwuchsen.

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Ich bin so dankbar, solch eine Schlerin zu haben, da ich nun glcklich sterben kann.

Der Rshi allein kann meine Seele verstehen. Doch gibt es weder den Rshi noch mich. Leib und Seele sind mir in der Tat vollkommen weggefallen. Ich werde versuchen, mich gesundheitlich zu krftigen, Tugend zu entwickeln, und wachsam der Gelegenheit zu warten, Buddhismus zu lehren. Ich bin inmitten des Groen Weges, da alles ganz natrlich und mhelos ist, weder in Eile noch zgernd; wo es weder Buddhas, noch den Rshi gibt - nichts. Und wo ich ohne meine Augen sehe und ohne meine Ohren hre. Von dem, was ich geschrieben habe, bleibt auch nicht eine Spur; es gibt weder Feder noch Papier, noch Wrter - berhaupt nichts. Da es unmglich ist, ber all das mit jemandem auer dem Rshi, der das tatschlich selbst erlebt hat, zu sprechen, mute ich schreiben. Ich denke mir, da es den Rshi glcklich machen mu, solche Schlerin wie mich zu haben, die so tief aus der Quelle seiner Weisheit getrunken hat. Ich werfe mich neunmal10 nieder, um dem Rshi meine von Herzen kommende Dankbarkeit auszudrcken. YAEKO Zusammenfassende Anmerkung:
Dieser Grad der Wesensschau wird als Ergreifen des Ochsen bezeichnetmit anderen Worten: das wahre Gewinnen des WEGES. Das ist die Rckkehr ins Eigene Haus, oder das Erlangen der Urweisheit. Geht man noch einen Schritt weiter, so erkennt man noch tiefgrndigere Weisheit. Dieser Ochs hat unermeliche Feierlichkeit und Strahlkraft.

10. Die Anzahl der Knieflle, mit der man einem Buddha in aller Form huldigt. 382

3. Zeugnis vertiefter Erleuchtung 26. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, ich bin von Reue und Scham erfllt. Mein Brief vom 25. an Sie mu Sie glauben gemacht haben, ich sei verrckt geworden.
Solche Selbst-Vorwrfe sind unntig. Eine derart freudige Verzckung ist die erste Reaktion aller, die solch groes Erwachen erlebt haben.

Ich hatte solchen Hhepunkt der Begeisterung erreicht, da ich nicht mehr wute, was ich tat, und mich nicht migen konnte. Als ich wieder zu Sinnen gekommen war und nachzudenken begann, brach ich in Lachen aus bei dem Gedanken, wie in meinen Gefhlen alles durcheinander geraten war. So lernte ich die Geschichte von ENYA11 DATTA erst recht wrdigen, ENYADATTA, die verrckt geworden war, weil sie glaubte, da sie ihren Kopf verloren habe, und all das groe Aufhebens machte, als sie ihn entdeckte, obgleich sie natrlich nie ohne ihn gewesen war. Nun bin ich wieder ich selbst, es gibt also keinen Grund mehr zur Sorge um mich. Ich hatte immer Angstgefhle, die sich einerseits aus der Furcht ergaben, da mein Streben nach Buddhaschaft auf Grund meiner Bedeutungslosigkeit und Machtlosigkeit schwach werden knnte, und andererseits aus der Furcht, ich knnte sterben, ohne tatschlich die Wahrheit des Dharma erlebt zu haben, und sie dann vielleicht im Laufe vieler Leben nicht erkennen12.
Ja, es mu schrecklich qualvoll sein, fr jemanden, der unbedingt an den Dharma glaubt, zu sterben, ohne ihn erlebt zu haben. Nur wer dieses Gefhl hat, kann so hingebungsvoll ben wie sie.

Aber nun, da ich tief eingedrungen bin und die unerschtterliche Anwartschaft auf Buddhatum erlangt habe, ist mir klar, da ich meine geistige Schulung auf immer fortsetzen kann und meine Persnlichkeit solchermaen zu vervollkommnen vermag, getrieben von
11. Siehe S. 91-94. 12. Siehe Funote 23, S. 239.

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dem Gelbde, das ganz natrlich in mir aufsteigt: alle Geschpfe zu retten.
Ich werde von Trnen bermannt.

Ich wei keine Worte, um meine Freude und Dankbarkeit auszudrcken. Weit davon entfernt, Zazen zu vernachlssigen, habe ich vielmehr alle Absicht, die Kraft meiner Konzentration weiter zu strken.
Ja, sie begreift wirklich!

Ich bin mir zutiefst der Notwendigkeit sorgfltiger Selbst-Erziehung bewut und begreife voll und ganz den Ernst von Dokusan. Ich schwre, da ich nie wieder etwas so Anmaendes schreiben werde wie gestern, da ich sagte, da ich volle Erleuchtung gefunden htte und deshalb andere im Dokusan unterweisen knnte.
Sie ist wahrlich erwacht!

Bitte vergeben Sie mir. Ich war so auer mir, da ich einfach jedes Magefhl verlor. Nach nchterner berlegung sehe ich, da das ziemlich komisch war; doch welch kstliche Erinnerung, solch berauschende Freude genossen zu haben, wenn auch nur kurz. Trnen der Dankbarkeit ersticken mich, denn ich kann nun Gut und Bse wahrhaft verstehen und kann unbeirrt und ohne Verblendung mit meinen geistigen bungen innerhalb und mittels meines tglichen Lebens fortfahren. Ich danke dem Rshi aus tiefstem Herzensgrunde. Achten Sie auf Ihre Gesundheit. Ich freue mich so auf unsere nchste Begegnung. YAEKO

Zusammenfassende Anmerkung:
Auf dieser Stufe erwirbt man, was als Weisheit subtiler, makelloser Intuitiver Erkenntnis oder als nachtrglich erlangte Weisheit bezeichnet wird. Man kann ihre (YAEKOS) Stufe an den Fnf Graden, die der Patriarch TZAN setzte, ablesen. Die Tiefe der Erkenntnis, die sich in ihrem zweiten Brief kundgetan hat, entspricht dem dritten Grad, shch
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rat, (bei dem die Erkenntnis des Einen vorherrschend und das Bewutsein der Unterschiedenheit verebbt ist), und die dieses dritten Briefes entspricht dem vierten Grad, henchshi, (bei dem man in allen Dingen ohne eine Spur von Selbstbewutsein hinsichtlich der Erleuchtung lebt). Nun ist es mglich, die gtevollen und tugendhaften Taten, wie sie Fugen und Kannon zugeschrieben werden, zu vollbringen. Im Zen ist das die Erfllung des Bodhisattva-Gelbdes; das bedeutet, im Reinen Land zu leben. Obgleich die meisten Glubigen nach Kensh fnf bis zehn Jahre brauchen, um auf diese Stufe zu gelangen, hat sie das in weniger als einer Woche erreicht. Das ist zweifellos ihrem tiefen und reinen Glauben an den Buddhismus zuzuschreiben, ihrem umfassenden, uneingeschrnkten Gelbde (das sie in zahllosen Leben abgelegt hat und das alle Geschpfe umfat) und dem, da sie glubigen Herzens auf jedes authentische Wort des Buddhismus, das man zu ihr gesprochen hat, gelauscht hat. Solche Leistung wie die ihre ist in der heutigen Zeit selten. Die bemerkenswerte Geschichte ihrer Entschlossenheit und ihres Eifers sollte man als unsterblichen Ansporn fr alle Zen-Glubigen in zwei Meter groen Schriftzeichen einmeieln.

4. Zeugnis fr das unmittelbare Erleben des Groen Weges des Buddhismus

26. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, verzeihen Sie, da ich so oft schreibe. Ich habe jene Stufe der Wesensschau erreicht, die die letztmgliche ist, solange man noch ein Schler ist.
Wahrlich, so ist es!

Ich dachte immer: Wie groartig mu man nach der Erleuchtung werden! und Wie bewundernswert ist der, der sich buddhistischem Wirken so gnzlich widmet, da er nicht mehr an sich denkt! Aber ich habe mich sehr geirrt. Von jetzt an will ich mehr Vorzge entwickeln und niemals mit dem ben aufhren. Vor der Erleuchtung war ich so darum bemht und dachte oft: Wie
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edel ist der, der in Frieden und Zufriedenheit Heim-kehrt. Nachdem ich aber zu voller Erleuchtung gelangt bin,
Ihr Erlebnis deckt den Unterschied von buji-Zen13 und authentischem Zen auf.

sage ich mir jetzt: Warum hast du dich darber nur so erregt? Denn ich habe eine entschiedene Abneigung dagegen, erleuchtet14 genannt zu werden.
Freut mich, da sie das sagt. Es ist jedoch nur bei voller Erleuchtung mglich, Zen im Alltag zu ben 15.

Ich habe den Augenblick meiner Erleuchtung und das, was gleich darauf folgte, vollkommen vergessen; ich kann mir aber sagen, da ich sozusagen das Wahre Auge der Erleuchtung erlangt habe. Es reizt mich, mir zu sagen: So, das ist also volle Erleuchtung! Ich kann gar nicht ausdrcken, wie dankbar ich bin, da ich mit dem Wahren Dharma auf immer Eins bin, vollkommen und ganz natrlich. Gleichzeitig komme ich mir so tricht vor, da ich mich von meiner wahnsinnigen Freude so habe hinreien lassen. Das drfte den Rshi lcheln machen: Meine Verblendung ber alles ist tatschlich verschwunden. Aber sprechen wir zu niemandem darber, da man dem Dharma Hochachtung erweisen mu16.
Wenn ich behutsam bin in der Art, wie ich zu anderen ber dies Erlebnis spreche, so drfte es ihnen helfen, nicht schaden; keine Sorge.
13. Buji-Zen ist ein Zen ohne Gehalt, ein Zen, das die Gltigkeit des Erleuchtungs-Erlebnisses leugnet. Seine Anhnger behaupten, da es ein Widerspruch sei, davon zu sprechen, da man erleuchtet wird, wenn wir doch alle von Anbeginn erleuchtet sind. 14. Da die Erleuchtung ihr nichts gebracht hat, was sie nicht schon hatte, wre es, wollte sie sich dafr loben lassen, so, als liee sie sich dafr loben, da sie, sagen wir, zwei Fe hat. 15. HARADA Rshis Worte bedeuten, da die vollste Entwicklung all der latenten Fhigkeiten von Persnlichkeit und Charakter erst nach voller Erleuchtung vor sich gehen kann. 16. Das bedeutet wahrscheinlich, da es bei jenen, die nicht an ihr Erlebnis glauben knnen oder wollen, zu einem Zerrbild des Dharma fhren knnte, wenn man aufs Geratewohl ber ihre Erleuchtung sprche. 386

Ich kann einfach nicht verstehen, warum ich immer solch Aufhebens von der Hochachtung vor dem Buddhismus gemacht habe17 und von jedem, der volle Erleuchtung gefunden hatte. Habe ich getrumt? YAEKO Zusammenfassende Anmerkung:
Getrumt? Sicherlich. Aber das ist keiner von den gewhnlichen Trumen, wie sie im allgemeinen in der Welt getrumt werden, sondern ein Traum von ungeheurer und dauernder Bedeutung, von tiefer Versunkenheit im Dharma des Buddha. Diese Stufe kann dem fnften und hchsten Grade gleichgesetzt werden, jenem, den man kenchto nennt (ein Zustand vlliger Natrlichkeit18, da die wechselseitige Durchdringung der Welt der Unterschiedenheit und der Welt der Gleichheit so vollkommen ist, da man sich keiner von beiden mehr bewut ist.) Ich staune, da sie diesen Punkt so schnell erreicht hat. Da sie das tun konnte, kann nur ihrem tiefen Glauben an die Lehren des Buddha und ihrem starken Bodhisattva-Geist zugeschrieben werden. Wer diesen Grad erreicht hat, hat die Zen-Schulung, soweit man sie unter einem Lehrer durchfhren kann, vollendet und den Weg der wahren Selbst-Schulung beschritten. Gibt es heute auch nur eine Handvoll, die all das verstehen? Katsu!

5. Zeugnis fr das Erlangen von FUGENS unbeugsamem Geist 27. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, dank des Rshi habe ich klar erkannt, da Buddha nichts anderes ist als Geist19. Meine Dankbarkeit kennt keine Grenzen. Das ist sowohl
17. Da die Essenz des Buddhismus nur darin liegt, ohne Anspannung und Zwang in Harmonie mit den wechselnden Umstnden unseres Lebens zu leben, was gibt es da zu achten? 18. Mit Natrlichkeit meine ich, da alle Dinge so sind, wie sie ihrer eigenen Natur nach sind ohne alle ueren Einflsse. - KB Daishi. (Zitiert in Honen, the Buddhist Saint von COATES und ISHIZUKA, S. 133.) 19. Und Geist ist volle Bewutheit, also: nur hren, wenn man hrt; nur sehen, wenn man sieht, usw. 387

auf die gtige Fhrung des Rshi zurckzufhren, als auch auf mein intensives Verlangen nach und Ringen um Buddhaschaft, auf da ich alle Geschpfe retten knne.
Ich hatte sie mir nicht als jemanden mit einem so ungewhnlichen Streben nach Buddhaschaft vorgestellt. Wie urteilslos von mir! Es ist offensichtlich, da sie die Inkarnation eines groen Boddhisattva ist.

Wie kann ich dem Rshi nur je genug danken? Jetzt sehe ich, da ich mich um des Dharma willen achten mu20. Ich bitte um Belehrung, was ich noch tun mu. Wie dankbar bin ich, da ich mich von jedem Jota an Verblendung im Denken und Fhlen lutern konnte.
Sie hat ihre verblendeten Gefhle noch nicht vllig ausgerottet21. Aber wer zu so tiefer Erleuchtung gelangt ist wie sie, kann nichtsdestoweniger ein reines Leben fhren.

Trotzdem aber mchte ich in jeder Hinsicht vom Rshi geleitet werden, damit ich nicht andere bei ihrer Ausbung und ihrem Verstndnis des Buddhismus irrefhre. Meine Geistesverfassung ist jetzt eine ganz andere als zur Zeit des Kensh.
Kensh ist die Stufe, da man den Ochsen blo sieht.

Ja, je weiter ich auf dem Erhabenen Wege fortschreite, desto erhabener wird er. Nun, da ich erlebt habe, da tada22 selbst Vollkommenheit ist, kann ich dem Rshi endlich die zahllosen Wohltaten vergel20. Der Sinn dessen drfte sein, da sie durch ihre Wesensschau, da sie der inkarnierte Dharma ist, jetzt die Verantwortung fhlt, Buddhismus zu lehren. Somit achtet und bewahrt sie den Dharma, wenn sie sich selbst achtet und bewahrt. 21. Obgleich das Erleuchtungs-Erlebnis die Tuschung ber ein Ich und Anderes aufhebt, bringt sie doch nicht gleichzeitig eine Luterung der Gefhle mit sich. Unaufhrliches ben ist erforderlich, um letzteres zu erreichen. Siehe auch S. 83-84. 22. Wrtlich: nur, einfach, nichts als. Wenn man it, mu man sich einfach ins Essen vertiefen. Wenn sich das Bewutsein beim Essen mit irgendwelchen Ideen oder Begriffen beschftigt, so ist es nicht Tada. Jeder Augenblick des Lebens, der als Tada gelebt wird, ist das ewige Jetzt. 388

ten, und ich bin berglcklich. Da ich ein tiefes und entscheidendes Stadium erreicht habe, mu ich den Rshi wirklich bald sehen.
Ich wnschte, ich knnte zu dir fliegen, um dich weiter zu beraten. Aber da es gerade Jahresende23 ist, bin ich uerst beschftigt mit den Angelegenheiten des Klosters und kann deshalb augenblicklich nicht weg.

Es gibt gar keine Entschuldigung dafr, da ich diese Bitte brieflich ausspreche; aber meine Krankheit hindert mich, den Rshi aufzusuchen. Der Rshi wird uerst glcklich sein, da ich wahrhaft promoviert habe. Ich habe mir nie trumen lassen, da ich in meinem Leben die bermittlung von einem inkarnierten Buddha an den Bodhisattva Miroku bezeugen wrde 24. Ich gelobe mir wieder und wieder, in jeder Kleinigkeit meines Lebens mit uerster Sorgfalt zu handeln. Ich bete, da es dem Rshi gut gehen mge. YAEKO Zusammenfassende Anmerkung:
Die Essenz des lebendigen Buddhismus kann in dem Wort tada zusammengefat werden. Wer ist Shakyamuni Buddha? Wer ist Miroku? Sie sind nicht anders als du. Seht! Seht! Sie hat diese Stufe des Tada erreicht. Daher ist es natrlich, da sie dieses Gefhl tiefer Freude empfindet und auch die schwere Verantwortung im Hinblick auf den tiefgrndigen Dharma. Die Wirkungen, die von solchem Geist ausgehen, sind die von Fugen oder die eines inkarnierten Miroku.

23. In japanischen Zen-Klstern wird das fnf Tage whrende Neujahrsfest von umstndlichen Ritualen und Zeremonien eingeleitet. Aus diesem Grunde sind Rshi und Mnche in der Zeit vorher sehr beschftigt. 24. Man kann sagen, da der lebendige Buddhismus immer dann von einem Buddha an einen Bodhisattva weitergegeben wird, wenn die Erleuchtung des Schlers die Ebene des Meisters voll erreicht. 389

6. Zeugnis von Freude und Frieden ber das Eins-Sein mit dem Dharma 27. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, Freuen Sie sich mit mir! Endlich habe ich mein Ur-Angesicht mit einer Klarheit wahrgenommen, die Himmel und Erde durchdringt. Und doch habe ich mich nie als verzweifelten Sucher angesehen. Der Rshi und ich haben eine tiefgreifende Illusion gehegt: da es erhebend sei, alle verblendeten Geschpfe zu retten, wie viele onen das auch erfordern mag.
Aber ein also Verblendeter wird als Bodhisattva bezeichnet. Zu erkennen, da es niemanden zu retten gibt, das ist (wahres) Retten.

Ach, wie komisch! Indessen kennt meine Hochachtung fr meinen Rshi keine Grenzen. Ja, wahrlich, niemand als der Rshi kann die Tragweite meiner Erleuchtung ermessen. Ich habe das Gefhl, da es nicht weise sein wrde, wenn der Rshi anderen erzhlen wollte, da ich, die ich weder Wrde noch Gre habe, vollkommene Erleuchtung gefunden habe, da es sie veranlassen drfte, leichtfertig vom Buddhismus zu denken25.
Das mag in einer Hinsicht zutreffen; andererseits aber werden viele dadurch zu greren Anstrengungen angefeuert werden. Es liegt also kein Grund zur Beunruhigung vor.

Nur wenige Ausnahme-Menschen wrden mein Erlebnis nicht anzweifeln. Was fr eine ungeheure Erleichterung zu entdecken, da es mir gerade so, wie ich bin, an nichts fehlt! Was fr eine Freude zu wissen, da der Rshi und ich auf ewig beisammen sein werden! Buddhismus ist fr die, die frei von Verblendung sind, nutzlos. Ich lache in mich hinein bei dem Wissen, da ich im Grunde immer ein
25. Das besagt, da es keinen Anla zur Verwunderung gbe, wenn z. B. ein hochstehender Priester tiefes Satori erlangen wrde. Wenn aber ein zartes, gebrechliches Mdchen von fnfundzwanzig Jahren tiefste Erleuchtung findet, so kann das sehr wohl dazu fhren, da jene, die solches fr unmglich halten, den Dharma schmlern. 390

Buddha war - daran habe ich nicht den geringsten Zweifel; aber das kann ich nur zu jenen sagen, deren Wesensschau der meinen entspricht. Menschen mit seichterem Kensh werde ich anderes zu predigen haben. Mit einem Herzen voller Dankbarkeit erhebe ich meine Hnde in Gassh zum Rshi. Wie hoch erhaben ist das Wahre Gesetz, wie konsequent vernnftig von Anfang bis Ende - ich spre das so lebhaft! Mit friedevollem Herzen erwarte ich das neue Jahr. Schonen Sie sich ja. YAEKO P. S.: Ich kann jetzt ermessen, von welch gefhrlicher Einseitigkeit ein schwaches Kensh sein kann26.
Das stimmt. Die Erleuchtung der meisten Zen-Lehrer heutzutage ist von dieser Art, aber ein einseitiges Satori bleibt ein einseitiges Satori, wie viele Kans man auch gelst haben mag. Diese Menschen machen sich leider nicht klar, da ihre Erleuchtung unendlicher Ausweitung fhig ist.

Zusammenfassende Anmerkung:
Das Leben als Tada zu leben, bedeutet, den Glorreich-Erhabenen Weg zu wandeln, den alle Buddhas gegangen sind. Wenn man sich der Notwendigkeit des Buddhismus nicht mehr bewut ist, manifestiert sich der wahre Buddhismus. Doch wollte jemand auch nur an diesem Begriff festhalten, so wrde sein Leben von Tuschung umwlkt. Wisch also (den Dunst) solcher Verhaftung getreulich ab, und dein Leben wird stndig von warmem Frhlingssonnenschein durchflutet werden.

26. Ein schwaches Kensh ist ein solches, bei dem die Welt der Leere noch als verschieden von der Welt der Form aufgefat wird. Man ist noch nicht ihrer wechselseitigen Durchdringung innegeworden. 391

7. Weiteres Zeugnis von Frieden und Freude ber das Eins-Sein mit dem Dharma 27. Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, lassen Sie mich doch oft schreiben. Endlich habe ich meine Fassung wiedergewonnen. Durch die Erkenntnis, da ich selbst Buddha bin,
Ich bin Buddha. Ich bin ich. Ich bin selbstloses Ich.

habe ich die aufrichtige Liebe und Verehrung, die ich fr den Rshi empfinde, gut verstehen gelernt27. Ich habe mich schon von dem Geruch der Erleuchtung befreit.
Noch nicht ganz. Strmt sogar eben jetzt den schrecklichen Geruch der Erleuchtung aus.

Meine Dankbarkeit dem Rshi und dem Dharma gegenber ist nur umso tiefer. Ich bin in meinem Innern dankbar fr die Erkenntnis, da ein Haften an dem Zustand der Verblendung wie auch an dem der Erleuchtung uns zum Trotz ein immer heftigeres Verlangen erzeugt, dem Dharma mit grerer Intensitt nachzugehen (um so tiefsten Frieden der Seele zu erlangen)28.
Wer nie mde wird, Gutes zu tun, wird Buddha genannt. Die Verhaftung
27. Das ist die Liebe, die aus dem Eins-Sein des erwachten Buddha-Geistes in HARADA Rshi und ihr selbst strmt. 28. Solange unser innerer Blick nicht scharf eingestellt ist und wir uns und die Welt flschlich fr getrennt und vereinzelt ansehen, statt als unteilbares Ganzes, sind wir verblendet. Diese Verzerrung (unsere Grund-Unwissenheit) entstellt unsere Sicht und Reaktion allem gegenber. Infolgedessen sehen, d. h. erleben wir die Dinge nicht, wie sie ihrer wahren Natur nach sind. Nun ruft das Erlebnis der Erleuchtung, whrend es uns unsere Zusammengehrigkeit mit allen Dingen offenbart und solchermaen unsere verschobene innere Sicht scharf einstellt, paradoxerweise einen feinen Nebel von Stolz auf solche Leistung hervor, und der beeintrchtigt die ursprngliche Reinheit des Geistes. Solange diese Verunreinigung bestehen bleibt, bleibt noch schleichende Unruhe zurck. Aber eben diese Unruhe wirkt als Ansporn, weiter zu ben, bis die Verhaftung an die eigene Erleuchtung gelst und tiefster Friede und tiefste Freiheit erreicht sind. 392

an das Dharma jedoch ist keine Tugend, und solche Verhaftung ist auch nicht leicht zu lsen.

Verblendung und Erleuchtung sind gleichermaen anstig. Der Rshi kann ermessen, wie ungeheuer befriedigend es fr mich ist, durch vollkommene Wesensschau endlich zu entdecken, da es mir gerade so, wie ich bin, an nichts mangelt.
Ich wei, was fr ein Gefhl das ist. Selbst der hochverehrte SHAKYAMUNI klammerte sich drei Wochen lang an den (kstlichen) Geschmack seiner Erleuchtung. Wenn sie sich dieser Selbstzufriedenheit nicht entledigt, kann sie den wahren Buddhismus nicht begreifen.

Das Wissen, da meine karmische Beziehung zum Rshi so tiefreichend ist, hat mich zu mehr Selbstachtung und Vorsicht gebracht. Ich habe nun eine groe Erleuchtung und fnf kleine erlebt. Bis zum heutigen Tage hatte ich vergessen, wer und wo ich war und was ich tat.
Gehen, ohne zu wissen, da man geht; sitzen, ohne zu wissen, da man sitzt - das ist wahres samdhi im Zen. Solange das Ich nicht in diesem Ausma gebannt ist, gibt es keine wahre Auferstehung. Du hast es wahrlich gut gemacht. KUNG Dse verga drei Tage lang das Essen, so versunken war er einzig in seine Musik.

Ich habe meine Verblendung derart grndlich fortgefegt und bin so tief eingedrungen, da ich nicht in meinen gewhnlichen Zustand zurckkehren konnte.
La es, wie es ist.

Ich bat TAJI Rshi um Dokusan, und er erklrte mir, da das auf die Kraft tiefer Konzentration zurckzufhren sei.
Ja, zurckzufhren auf die Kraft, die von tiefster geistiger Sammlung erzeugt wird 29.

Ich dachte, es wre vielleicht ntig, den Rshi zu bitten herzukommen, damit ich weiteren Rat erhielte. Aber dann kam mir eine tiefe
29. Siehe S. 81-82.
393

Einsicht, und ich betete vor dem Buddha und verlor mich dann an Shikantaza fr eine Zeit, die etwa drei Stunden ausgemacht haben mu.
Es bedarf des Gebetes nicht.

Schlielich konnte ich zu meiner normalen Verfassung zurckkehren. Das Zen, das ich (nach der Erleuchtung) bte, war tatschlich verzweifelt, da ich mir eingebildet hatte, da es irgendeinen Rckstand gbe, mit dem es aufzurumen gelte. Es ist mir klar, da ich nie auf Zazen verzichten kann. Ich bin so dankbar, so dankbar fr diese Erkenntnis, da es in sich selbst Vollkommenheit ist, wenn ich so, wie ich bin, Leben auf Leben einfach nur da bin. Im ganzen Weltall bin ich erhaben, und das ist vollkommen natrlich.
Wer unter den zehntausend Phnomenen des Weltalls einzigartig erscheint, ist nicht anders als sie!

Ich bin erstaunt,

(Erstaunt) vom Gesichtspunkt des verblendeten Durchschnittsmenschen aus.

da ich jenes Eine bin. Wie wunderbar, wie voller Wunder! Ich bin in guter Stimmung, machen Sie sich also bitte keine Sorge um mich. YAEKO P. S.: Mir steigen Trnen der Dankbarkeit und Freude auf, wenn ich daran denke, da ich die Zen-Schulung von Anfang bis Ende ohne Anstrengung durchlaufen habe und da ich die Fhrung des Rshi auf ewig erhalten darf 30. Zusammenfassende Anmerkung:
Einem alten Zen-Sprichwort nach ist es ebenso eine Krankheit, an der eigenen Erleuchtung zu haften, wie ein verrckt-aktives Ich zu zeigen. Ja,
30. Aus Hochachtung und Bescheidenheit sucht man stets bei seinen Lehrern Fhrung. DGEN Zenji bittet in seinem Hotsugammon den Buddha und die Patriarchen um ewige Fhrung. 394

je tiefer die Erleuchtung, desto schlimmer die Krankheit. Ich htte gedacht, da es in ihrem Fall drei bis vier Monate dauern wrde, bis die offensichtlichsten Symptome verschwnden, zwei bis drei Jahre bei den tiefer sitzenden und sieben bis acht Jahre bei den heimtckischsten. Solche Symptome sind bei jemandem, der so sanft ist wie sie, weniger ausgeprgt. Wer Zen bt, mu davor auf der Hut sein. Meine eigene Krankheit whrte fast zehn Jahre. Ha!

8. Vorahnung des Todes 28, Dezember Hochverehrter, lieber HARADA Rshi, ehe das Jahr zu Ende geht, mu ich den Rshi auf jeden Fall, auf jeden Fall sehen, komme, was mag. Ich mu dem Rshi etwas Beunruhigendes mitteilen. Ich habe das sichere Gefhl, da die Zeit meines Scheidens vom Rshi nahe ist. So bitte ich, mich um jeden Preis zu besuchen. Um des Dharma willen. Ich bitte nach reiflicher berlegung darum. Ich versichere, es ist keine Halluzination. YAEKO

Schlu-Anmerkung:
Aus diesem ihrem letzten Brief geht klar hervor, da YAEKO ein Vorzeichen des Todes hatte. Angesichts des strahlenden Tones der sieben vorangegangenen Briefe wurde ich durch den unheilvollen Ton dieses letzten erschreckt und traurig gemacht. Ich hatte gehofft, da ihr Tod doch nicht so bald eintreten wrde. Was fr ein schrecklicher Jammer! Ein Stra sagt, da es die ideale Art zu sterben sei: mit einer Ankndigung des Todes eine Woche zuvor, unter wenig Schmerzen und Leiden und unerschtterlich heiteren Geistes, frei von aller Verhaftung an den Krper. Das ist das von allen Buddhisten gehegte Ideal. Aber seine Verwirklichung ist keineswegs leicht.
395

Der Patriarch CHH hat einmal feierlich erklrt:

Ich mchte sterben mit einer Todes-Warnung eine Woche zuvor, heiter unerschtterlichen Geistes und frei von aller Verhaftung an meinen Krper, um in der Folge im Bereich der Buddhas wiedergeboren zu werden, und durch sie schlielich tiefste Erleuchtung zu gewinnen und ihre Besttigung zu erhalten, auf da ich umso besser alle Geschpfe in den unzhligen Welten retten kann. YAEKOS Tod war in diesem Geiste. Vor diesem Brief hatte ich ein Telegramm erhalten, in dem sie mich dringend bat, sie zu besuchen. Am 29. Dezember (1935) eilte ich an ihr Lager nach Kamakura. Bei unserem Wiedersehen und Gesprch besttigte ich, da das Auge ihres Geistes geffnet war. Sie war in Trnen. Ich auch. Ich weinte vor Freude und Kummer. Sie hatte fr sich selbst nicht die geringste Angst vor dem Sterben31, aber da sie nur an den Dharma und die Erleuchtung anderer dachte, war sie tief besorgt, da ihre Freunde und Verwandten irrtmlicherweise glauben knnten, da ihre Zen-Schulung und das Erlebnis der Erleuchtung ihren Tod verursacht htten. Sie frchtete, da solch irriger Glaube jene, die noch keinen wahren Glauben an den Buddhismus hatten, dazu fhren knnte, den Dharma von sich zu weisen. Wenn es dazu kommen sollte, so htte sie karmisch einen schweren Versto nicht allein gegen den Dharma, sondern auch gegen eben jene Menschen begangen. Zudem wrde sie, wie sie meinte, der Untreue und Verantwortungslosigkeit den Buddhas und der ganzen Menschheit gegenber schuldig. Diese Gedanken lasteten schwer auf ihr. Obgleich sie willens war, eine Wiedergeburt in der Hlle auf sich zu nehmen als Folge solcher bertretungen, war ihr doch der Gedanke unertrglich, da sie als Werkzeug dienen sollte, um andere Menschen in falsche Richtung zu fhren. Im Laufe des ganzen Tages und der Nacht, da ich bei ihr blieb, besprach sie diese Sorge mit mir. Ich versicherte ihr, da sie keinen Grund zur Beunruhigung htte, da ich solche falschen Auffassungen berichtigen wrde. Ich hatte sie oft gewarnt, sich nicht zu beranstrengen, wobei ich darauf hingewiesen hatte, da das dem Wahren Gesetz entgegen sei, und weiterhin, da jene, die den Willen dazu htten, die Zen-bung betreiben knnten, ohne sich zu beranstrengen. Es ist natrlich nicht unmglich, da sie unwissentlich meine Warnungen nicht beachtet hat und, wenn man ihre
31. Siehe KUNG Tze: Sieht man am Morgen den Weg, so kann man am Abend freudig sterben. 396

zarte Gesundheit bercksichtigt, ihre Krfte durch bermige Anspannung untergraben hat, was ihren Tod beschleunigte. Ihre grte Furcht 32 war, da die Ursache ihres Todes von Menschen (die, da sie dem Dharma schuld geben wrden, da es bermige Anforderungen an sie gestellt habe) miverstanden werden drfte, und jene daraufhin dazu verleitet wrden, es zu verachten. Wie immer das auch sein mag, die wirksame Kraft ihres Lebens liegt in dem dadurch gegebenen bewhrten Beispiel, da es durchaus mglich ist, einfach im eigenen Hause und teils auf dem Krankenlager Zen recht zu ben und sogar vollkommene Erleuchtung zu finden. Wenn fester Wille vorhanden ist, kann man immer Zazen ben, selbst bei gebrechlicher Konstitution und ohne Sesshin besuchen zu knnen. Das ist es, was ihre bemerkenswerte Erfahrung so heraushebt und was in der neueren Geschichte des Zen festgehalten werden mu. Nun ist YAEKO tot - ein wahrhaft groer Verlust. Ihr mutiges Leben ist jedoch derart inspirierend und sein Einflu so weitreichend, da es mit Sicherheit die Verbreitung des Buddhismus frdern und der Menschheit zum Wohle dienen wird.

32. YAEKOS Sorge ber mgliche Miverstndnisse im Hinblick auf ihr Ableben mag bertrieben und sogar unvernnftig erscheinen, denn wie kann sie fr die Auslegung ihrer Todesursache durch andere verantwortlich gemacht werden? Man mu jedoch daran denken, da tiefe Erleuchtung, indem sie die wechselseitige Abhngigkeit allen Daseins klarmacht, ein starkes moralisches Verantwortungsgefhl fr die unmittelbaren und mittelbaren Rckwirkungen eigenen Tuns und Lassens auf das Leben anderer schafft. 397

Dritter Teil

Ergnzungen

Siebtes Kapitel

Dgen ber Sein-Zeit

Einfhrung
In diesem Buch hatten wir mehrfach Gelegenheit, den groen DGEN Zenji und sein Hauptwerk Shbgenz (Schatzkammer des Auges des Wahren Dharma1) zu erwhnen. Der Mann wie seine Schriften verdienen ein Buch fr sich allein. Hier knnen wir nur einen Hinweis auf ihren hohen Rang geben. DGEN KIGEN (auch als DGEN EIHEI bekannt, nach dem Namen seines Tempels Eihei-Ji, oder Tempel des Ewigen Friedens) lebte von 1200-1253 und war wahrscheinlich der glnzendste Geist, den der japanische Buddhismus je hervorgebracht hat. Obgleich man DGEN das Verdienst, die Lehren der St-Sekte von China nach Japan gebracht zu haben, zuschreibt, scheint es doch klar zu sein, da er niemals beabsichtigte, eine St-Sekte als solche zu grnden, sondern da er vielmehr ein ganzheitliches Zen frdern wollte, das sich auf die hchsten Lehren und bungsweisen von SHAKYAMUNI Buddha grndete. Ja, er mibilligte vielmehr alle sektiererischen Einteilungen, ob es sich nun um St, Rinzai und baku oder um die umfassenderen Kategorien von Hnayna und Mahyna handeln mochte Es ist irrefhrend, DGEN als einen scharfsinnigen Denker zu bezeichnen, wie es manche getan haben, als sei er eher ein Philosoph denn ein Zen-Meister. DGEN als hochgesinnter Lehrer, der lebte, was er lehrte, suchte die Menschen von den Fesseln der Habgier,
1. Das dem Wahren Dharma geffnete Auge des Geistes. 401

Angst und Verblendung zu befreien, indem er sie lehrte, wie man ein wahrhaft sinnvolles Leben fhrt, das auf dem Weg des Buddha basiert. Es ging ihm nicht darum, ein System spekulativer Gedankengnge darzulegen. Shbgenz, das aus fnfundneunzig Kapiteln besteht, wurde innerhalb von fnfundzwanzig Jahren geschrieben und kurz vor DGENS Tod vollendet. DGEN behandelt darin so einfache und erdnahe Dinge wie die richtige Art des Benehmens auf der Toilette in einem Kloster und so hoch metaphysische wie die Beziehung von Zeit und Sein zu Schulung-Erleuchtung. DGENS ganze Ausdrucksweise ist einzigartig; das kann zweifellos sowohl dem Wesen seiner Erleuchtung zugeschrieben werden, die von vielen fr die tiefreichendste im japanischen Buddhismus angesehen wird, als auch seinem von Natur aus glnzenden, hchst schpferischen Geist. In unterrichteten ZenKreisen sagt man, da die tiefsinnigen Kapitel des Shbgenz der Mount Everest des japanischen Buddhismus seien, und da der, der bis zu jenem Gipfel aufsteigen wolle, das geffnete Auge voller Erleuchtung haben msse und die Sicherheit des Fufassens von einem Kletterer, wie man sie nur durch jahrelange Schulung gewinnt. Um dem Leser eine Ahnung von Stil und Dimension von DGENS Shbgenz zu geben, legen wir einen kurzen Auszug aus dem 11. Kapitel vor, der die berschrift Sein-Zeit trgt, vermutlich das tiefsinnigste Kapitel des Buches. Unserer Meinung nach ist der bersetzte Abschnitt, der ungefhr ein Drittel des Kapitels ausmacht, im wissenschaftlich orientierten zwanzigsten Jahrhundert fr ZenSchler besonders bedeutsam, da er in einzigartiger Weise den Sinn von Zeit und Weltall offenbart. Darber hinaus macht er klar, da DGENS Ein-Sichten, wie er sie im dreizehnten Jahrhundert introspektiv durch Zazen gewann, den Auffassungen gewisser zeitgenssischer Mikro- und Makrophysiker ber Zeit und Raum, zu denen sie durch wissenschaftliche Prinzipien und Methoden gelangten, in bemerkenswerter Weise parallel laufen. Der Unterschied jedoch, der ein tief bedeutsamer ist, liegt in der Wirkung, die diese Einsichten auf jene Menschen hatten. DGENS Erkenntnis, die eine Selbst-Entdeckung war, befreite ihn von der Urangst der menschlichen Exi402

stenz und brachte ihm innere Freiheit, Frieden und tiefe moralische Sicherheit. Aber soweit man zurzeit sehen kann, ist in der Spur der wissenschaftlichen Entdeckungen keine solche innere Entfaltung erfolgt. Ein Wort zur Warnung: Diese Zeilen sollten nicht als abstrakte Metaphysik gelesen werden. DGEN denkt nicht ber die Beschaffenheit von Zeit und Sein nach, sondern spricht aus tiefstem Erleben jener Wirklichkeit. Sein Hauptanliegen geht stets um bung und Erleuchtung, stets darum, seine Leser zur Erkenntnis der Wahrheit ihrer selbst wie des Universums zu fhren. Das wird im Fukan Zazengi (Ratschlge zu Zen fr die Allgemeinheit) in folgender Ermahnung deutlich ausgesprochen:
Ihr mt; aufhren, euch um die Dialektik des Buddhismus zu kmmern, und statt dessen lernen, wie ihr in Zurckgezogenheit in eure eigene Seele blickt.

Sein-Zeit
Ein Zen-Meister alter Zeit2 hat gesagt:
Sein-Zeit steht auf dem obersten Gipfel und in der tiefsten Meeres; Sein-Zeit ist drei Kpfe und acht Ellbogen; eine Hhe zehn oder achtzehn Fu ist Sein-Zeit; der Stab eines Mnchs ist hossu3 ist Sein-Zeit; die Steinlaterne ist Sein-Zeit; TAR ist JIR4 ist Sein-Zeit; Erde ist Sein-Zeit, Himmel ist Sein-Zeit. Tiefe des von sechSein-Zeit; Sein-Zeit,

Sein-Zeit heit, da Zeit Sein ist. Jegliches daseiende Ding ist Zeit. Die goldene Statue von sechzehn Fu ist Zeit. Da sie Zeit ist, hat sie die Groartigkeit der Zeit. Man mu lernen, da sie die zwlf Stun2. YAKUSAN IGEN Zenji, ein chinesischer Meister der T'ang-Zeit. 3. Ein kurzer Holzstab, wie ihn Zen-Meister bei sich fhrten, um Fliegen und Mcken zu verscheuchen, mit einem Schweif. 4. Diese Namen werden in gleicher Weise gebraucht wie bei uns HANS, KARL und FRITZ. 403

den5 der Jetztheit ist. Drei Kpfe und acht Ellbogen sind Zeit. Da sie Zeit sind, mssen sie identisch sein mit diesen zwlf Stunden, eben diesen Augenblick. Obgleich wir zwlf Stunden nicht als lange oder kurze Zeit messen, nennen wir sie doch (willkrlich) zwlf Stunden. Die Spuren von Flut und Ebbe der Zeit sind so offensichtlich, da wir sie nicht anzweifeln. Doch obgleich wir sie nicht anzweifeln, sollten wir daraus nicht schlieen, da wir sie begreifen. Menschen sind wankelmtig: Einmal zweifeln sie an dem, was sie nicht begreifen, und zu anderer Zeit zweifeln sie nicht mehr an demselben Ding. So deckt sich ihr frheres Zweifeln nicht immer mit dem gegenwrtigen. Das Zweifeln selbst aber, wie es ist, ist Zeit in diesem Augenblick. Der Mensch schafft sich eine Ordnung und legt diese Ordnung als die Welt aus. Es gilt zu erkennen, da ein jegliches Ding, ein jegliches Lebewesen im ganzen Weltall Zeit ist. Kein Ding behindert ein anderes, ebenso wie keine Zeit eine andere behindert. Also besteht die ursprngliche Hinwendung eines jeden Geistes zur Wahrheit innerhalb der gleichen Zeit, und fr jeden Geist gibt es ebensowohl auch einen Augenblick, da seine Hinwendung zur Wahrheit beginnt. Mit bung-Erleuchtung ist es nicht anders. Der Mensch schafft sich eine Ordnung und sieht diese Ordnung (als die Welt) an. Es ist ebenso unbestreitbar, da der Mensch Zeit ist. Man mu anerkennen, da es in dieser Welt Millionen von Dingen gibt, und da ein jegliches gleichermaen die gesamte Welt ist - das ist es, womit das Studium des Buddhismus beginnt. Wenn man das erkennt (wird man gewahr), da ein jegliches Ding, ein jegliches lebendige Ding das Ganze ist, obgleich es selbst das nicht erkennt. Da es keine andere Zeit als diese gibt, ist eine jegliche Sein-Zeit die Gesamtheit der Zeit. Jeder Zeitpunkt schliet jegliches Sein und jegliche Welt ein. Denkt einmal nach, ob es irgendein denkbares Sein oder irgendwelche denkbaren Welten gibt, die nicht in dieser gegenwrtigen Zeit eingeschlossen sind.
5. Das heit: der 12-Stunden-Tag und knnte gleichermaen der 24-Stunden-Tag mit Tag und Nacht sein. 404

Wenn ihr gewhnliche Menschen seid, unbewandert im Buddhismus, werdet ihr zweifellos, wenn ihr die Worte am toki6 hrt, darunter verstehen, da (sie einmal, zu einer Zeit bedeuten, also) zu einer Zeit das Sein als drei Kpfe und acht Ellbogen erschien, da zu einer Zeit das Sein eine Hhe von sechzehn bis achtzehn Fu war, oder da ich zu einer Zeit durch den Flu watete und zu einer Zeit ber das Gebirge ging. Ihr mgt denken, da jener Flu und jenes Gebirge Dinge der Vergangenheit sind, da ich sie hinter mir gelassen habe und nun in diesem palastartigen Gebude lebe - da sie von mir so getrennt sind wie der Himmel von der Erde. Die Wahrheit jedoch hat noch eine andere Seite. Als ich auf den Berg stieg und den Flu berquerte, war ich (Zeit). Zeit mu notwendigerweise mit mir sein. Ich bin schon immer; Zeit kann mich nicht verlassen. Wenn Zeit nicht als ein Phnomen aufgefat wird, das verebbt und flutet, so ist die Zeit, da ich den Berg erstieg, der gegenwrtige Augenblick der Sein-Zeit. Wenn Zeit nicht als kommend und gehend gedacht wird, ist dieser gegenwrtige Augenblick fr mich die absolute Zeit. Zu der Zeit, da ich den Berg erstieg und den Flu berquerte, erlebte ich da nicht die Zeit, die ich in diesem Gebude bin? Drei Kpfe und acht Ellbogen ist die gestrige Zeit; eine Hhe von sechzehn bis achtzehn Fu ist die heutige; aber gestern und heute bedeuten die Zeit, da man geradewegs in die Berge geht und die zehntausend Gipfel7 sieht. Sie ist nie vergangen. Drei Kpfe und acht Ellbogen ist meine Sein-Zeit. Sie scheint vergangen zu sein, aber sie ist gegenwrtig. Also ist die Kiefer Zeit und also der Bambus. Fasse Zeit nicht so auf, als verflge sie nur; verfliegen ist nicht ihr einziges Wirken. Auf da die Zeit verfliegen knnte, mte es eine Trennung geben (von ihr und den Dingen). Da ihr meint, da Zeit lediglich vergeht, lernt ihr nicht die Wahrheit ber Sein-Zeit. Mit einem Wort: Jegliches Sein in der gesamten Welt ist eine gesonderte Zeit in einem Kontinuum. Und da Sein Zeit ist, bin ich meine Sein6. Die gleichen chinesischen Schriftzeichen knnen entweder als aru toki (= einmal, zu einer Zeit) gelesen werden, oder als uji, was Sein-Zeit bedeutet. 7. Die zehntausend Gipfel der Berge sollten symbolisch verstanden werden als die zahllosen, verschiedenen Umstnde und Ttigkeiten des Lebens. 405

Zeit. Zeit hat die Eigenschaft, sozusagen von heute auf morgen berzugehen, von heute auf gestern, von gestern auf heute, von heute auf heute, von morgen auf morgen. Da dieses bergehen eine Eigenschaft der Zeit ist, berschneiden sich gegenwrtige und vergangene Zeit nicht, noch stoen sie einander. Aber der Meister SEIGEN ist Zeit, BAKU ist Zeit, KSEI ist Zeit, SEKIT8 ist Zeit. Da ihr und ich Zeit sind, ist bung-Erleuchtung Zeit.

8. Chinesische Zen-Meister alter Zeit. 406

Achtes Kapitel

Die zehn Ochsenbilder mit Kommentaren und Lobsprchen

Von den mancherlei Darstellungen der verschiedenen Ebenen des Satori beim Zen ist keine besser bekannt als jene durch die Ochsenbilder, eine Folge von zehn Illustrationen, versehen mit Anmerkungen und Lobsprchen. Wahrscheinlich wurde der Ochse auf Grund seiner im alten Indien geheiligten Natur dazu ausersehen, das Urwesen oder den Buddha-Geist des Menschen zu symbolisieren. Die ursprnglichen Zeichnungen und die Kommentare, die sie begleiten, werden KAKUAN SHIEN (KUO-AN SHIH-YAN), einem chinesischen Zen-Meister des zwlften Jahrhunderts, zugeschrieben. Aber er war nicht der erste, der die Entwicklungsstadien der Zen-Erleuchtung durch Bilder veranschaulichte. Es gibt ltere Versionen mit fnf und acht Bildern, bei denen der Ochse allmhlich immer weier wird; das letzte Bild stellt einen Kreis dar. Das besagt, da die Erkenntnis des Eins-Seins (d. h. das Austilgen jeder Vorstellung von Ich und Anderes) das hchste Ziel des Zen war. Da KAKUAN das aber fr unvollstndig hielt, fgte er zwei weitere Bilder nach dem Kreis hinzu, um klarzumachen, da der Zen-Mensch von hchster geistiger Entwicklung in der irdischen Welt der Formen und Vielfalt lebt und sich mit vlliger Freiheit unter die gewhnlichen Menschen mischt, die er durch sein Erbarmen und seine Strahlkraft dazu inspiriert, den Weg des Buddha zu gehen. Diese Version hat in Japan weiteste Verbreitung gefunden. Sie hat sich all die Jahre hindurch als nie versiegender Quell der Anregung und Belehrung fr Zen-Schler erwiesen. Wir zeigen sie hier, wie schon auf Seite 22 erwhnt, als moderne Tuschzeichnung von GYOKUSEI JIKIHARA1.
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1. Die Suche nach dem Ochsen Der Ochse ist in Wirklichkeit nie verloren gegangen; warum also ihn suchen? Da der Mensch sich aber von seinem Wahren Wesen abgewandt hat, ist der Ochse ihm fremd geworden; er hat ihn im Staub2 aus den Augen verloren. Weit ist der Mensch von seiner Heimat abgeirrt und sieht sich nun einem Wirrsal von Wegen gegenber. Gier nach Gewinn und Furcht vor Verlust schieen wie sengende Flammen empor; Vorstellungen von Recht und Unrecht stehen gleich Dolchen auf.
Trostlos in endloser Weite bahnt er sich auf und ab den Weg in wucherndem Gras und sucht seinen Ochsen. Weites Wasser, ferne Berge, und der Weg zieht sich endlos dahin.
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Vllig erschpft ist der Krper, verzweifelt ermattet das Herz; wo nur soll er suchen? Im Abendnebel hrt er einzig Zikaden im Ahorn zirpen.

2. Erblicken der Spuren Durch Stras und Lehren findet er die Spur des Ochsen. Er hat genau verstanden, da verschieden geformte (goldene) Gefe doch alle von gleichem Gold sind und da gleichermaen alles und jedes eine Offenbarung des Selbst ist. Doch kann er noch nicht Gut und Bse unterscheiden, nicht Wahrheit von Trug. Noch ist er nicht wirklich durch das Tor eingetreten. Deshalb nennt man dieses Stadium Erblicken der Spuren.
Im Wald und am Gestade des Wassers finden sich unzhlige Fuspuren; sieht er wohl das zerteilte Gras? Selbst die tiefsten Schluchten der hchsten Berge knnen des Ochsen Nase nicht verbergen, reicht sie doch bis in den Himmel.

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3. Erblicken des Ochsen Wenn er nur gespannt auf die alltglichen Laute horcht3, wird er zur Erkenntnis gelangen und in eben dem Augenblick den wahren Ursprung erblicken. Die sechs Sinne unterscheiden sich nicht von diesem wahren Ursprung. In jedem Wirken ist der Ursprung unverhllt gegenwrtig. Er entspricht dem Salz im Wasser, dem Leim in der Farbe des Malers 4. Wenn der Hirte die Augen weit aufschlgt, wird er inne, da das Gesehene vom Ursprung nicht verschieden ist.
Eine Nachtigall schlgt auf einem Zweig, warm scheint die Sonne, sanft weht der Wind, die Weiden grnen. Dort steht der Ochse, wo knnt' er sich verbergen? Das herrliche Haupt, die stattlichen Hrner, kein Maler kann solches je malen.

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4. Einfangen des Ochsen Heute hat er den Ochsen getroffen, der lange in der Wildnis umhergestreift war. Doch der Ochse schwelgte so lange in dieser Wildnis, da es nicht leicht ist, ihn von seinen alten Gewohnheiten loszureien. Er sehnt sich noch nach dem s duftenden Gras, noch ist er eigensinnig und wild. Will der Hirte ihn zhmen, so mu er zur Peitsche greifen.
Fest mu der Hirt das Leitseil packen, darf es nicht loslassen, denn noch hat der Ochse schlimme Neigungen und wilde Kraft. Bald rennt er ins Hochland hinauf, bald luft er tief in Sttten voller Dunst und Nebel und verweilt dort.

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5. Zhmen des Ochsen Erhebt sich ein Gedanke, so folgen weitere und weitere. Gedanken werden durch Erleuchtung wirklich; infolge der Verblendung werden sie unwirklich. Die Dinge erhalten ihr Dasein nicht durch die Umwelt, sondern sie erheben sich einzig im eigenen Geiste. Fest mu der Ochshirt das Leitseil packen und darf keinen Zweifel eindringen lassen.
Der Hirte darf Peitsche und Leitseil keinen Augenblick aus der Hand lassen, sonst luft der Ochse davon in den Staub. Recht gezhmt jedoch, wird er sauber und sanft, gelst vom Seil, folgt er willig dem Hirten.

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6. Heimritt auf dem Ochsen Der Kampf ist vorber: Gewinn und Verlust haben sich in Leere aufgelst. Der Hirt singt die lndliche Weise der Holzfller und spielt auf der Flte die einfachen Lieder der Dorfkinder. Er sitzt bequem auf dem Rcken des Ochsen und blickt heiter zu den Wolken droben auf. Ruft man ihn an, so sieht er sich nicht um; will man ihn festhalten, so bleibt er doch nicht hier.
Er reitet auf dem Ochsen heim in heiterer Gelassenheit. Den fernhinziehenden Abendnebel begleitet weithin der Klang seiner Flte. Ein Klatschen, der Takt eines Liedes ist von unumschrnktem Sinn. Wer diesen Sinn kennt, braucht der denn noch Worte? 5

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7. Der Ochse ist vergessen, der Mensch bleibt Im Dharma gibt es keine Zweiheit. Der Ochse ist unser urinnerstes Wesen - das hat er nun erkannt. Eine Falle ist nicht mehr erforderlich, wenn der Hase gefangen ist, ein Netz nicht mehr vonnten, wenn der Fisch gekdert wurde. Es ist, als wre Gold von der Schlacke befreit worden; als wre der Mond zwischen den Wolken zum Vorschein gekommen. Ein Strahl von klarstem Glanz scheint immerdar von Urbeginn an.
Heimkehren konnte er nur auf dem Ochsen, nun gibt es den Ochsen nicht mehr. Allein sitzt der Hirte, heiter und ruhig. Die rote Sonne steht schon hoch am Himmel, doch er trumt friedlich weiter. Unter dem Strohdach liegen nun Peitsche und Leitseil nutzlos herum.

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8. Ochse und Mensch sind vergessen Aller Verblendung ist er ledig, und auch alle Vorstellungen von Heiligkeit sind verschwunden. Nicht lnger mehr braucht er In-Buddha zu verweilen, und schnell geht er durch Nicht-Buddha hindurch weiter. Auch die tausend Augen knnen an ihm, der an keinem von beiden mehr haftet, nichts bemerken6. Wollten Hunderte von Vgeln ihm nun Blumen streuen, er wrde sich seiner selbst schmen 7.
Peitsche und Leitseil, Ochs und Hirte gehren gleichermaen der Leere an. Der blaue Himmel 8 ist so allumfassend weit, da alles Mitteilen in ihm beinah endet. Ober loderndem Feuer kann keine Schneeflocke bestehen9. Ist diese Geistesverfassung erreicht, begegnet er endlich dem Geist der Patriarchen alter Zeit.
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9. Zum Ursprung zurckgekehrt Von Urbeginn an gibt es keinerlei Staub (der die ursprngliche Reinheit befleckte). Der Hirte beobachtet das Werden und Vergehen des Lebens in der Welt und weilt in gelassener Ruhe. All das (Werden und Vergehen) ist kein Wahn. Warum sollte es notwendig sein, um irgend etwas zu ringen10. Grn sind die Gewsser, blau die Berge. In sich ruhend betrachtet er den Wandel der Dinge.
Er ist zum Ursprung zurckgekehrt, doch waren seine Schritte umsonst. Besser ist es fr ihn, wie blind und taub zu sein11. In seiner Htte sitzt er, sieht von all dem da drauen nichts12. Die Strme flieen, wie sie flieen, und rote Blumen blhen von selber rot.

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10. Betreten des Marktes13 mit offenen Hnden Die Tr seiner Htte ist verschlossen, und selbst der Weiseste kann ihn nicht ausfindig machen14. Die Gefilde seines Innern sind tief verborgen. Er geht seinen Weg und folgt nicht den Schritten frherer Weiser. Er kommt mit der Krbisflasche15 auf den Markt und kehrt mit seinem Stab in die Htte zurck. Schankwirte und Fischhndler fhrt er auf den Weg, ein Buddha zu werden.
Mit entblter Brust kommt er barfu zum Markte. Schmutzbedeckt und mit Asche beschmiert, lacht er doch breit bers ganze Gesicht. Ohne Zuflucht zu mystischen Krften bringt er verdorrte Bume schnell zum Blhen 16.

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Anmerkungen zu den 10 Ochsenbildern

1. Die Texte wurden neu aus dem Japanischen bersetzt. Siehe Nachwort zur bersetzung, d. . 2. Staub = Verunreinigungen, Verfehlungen. 3. Siehe S. 232. 4. Zieht man die Analogie von Form-und-Leere heran, so entspricht das Salz der Leere, das Wasser der Form. Ehe man nicht den Geschmack des Satori gekostet hat, wei man nichts von der Leere und beachtet lediglich die Form. Nach der Erleuchtung werden beide als nicht verschieden voneinander gesehen. 5. Wrtlich: Braucht der denn noch Lippen und Zhne zu bewegen? 6. Buddhas und Patriarchen knnen zwar mit ihrer spiegelgleichen Weisheit leicht den Charakter gewhnlicher Menschen durchschauen, da dieser von Verunreinigungen getrbt ist; doch selbst ein Buddha kann bei einem, der sich von allen Unreinheiten, einschlielich auch des leisesten Stolzes, gereinigt hat, nicht mehr sagen, er sei dieses oder jenes. 7. Hiermit wird auf eine Parabel angespielt, die sich auf HY Zenji, einen ZenMeister der T'ang-Dynastie, bezieht, der auf dem Berge Gozu lebte und allenthalben gepriesen wurde des Eifers wegen, mit dem er in seiner Bergklause Zazen bte. Selbst die Vgel sangen sein Lob, so heit es, und brachten ihm Blumen dar, wenn er in seiner Htte sa. Es wird erzhlt, da die Vgel, nachdem er unter dem Vierten Patriarchen volle Erleuchtung gefunden hatte, mit ihren Blumenopfern aufhrten, da er, indem er vollkommene Erleuchtung erlangt hatte, keine Aura mehr von sich gab, nicht einmal die der Hingabe und Tugend. 8. Der blaue Himmel bedeutet Reiner-Geist. 9. Bei voller Erleuchtung verschwinden alle trgerischen Gedanken, einschlielich derer ber Erleuchtung und Verblendung. 10. Wenn, wie die Stras sagen, unsere Wesens-Essenz Bodhi (Vollkommenheit) ist, warum muten dann alle Buddhas um Erleuchtung und Vollkommenheit ringen? so fragte sich DGEN und konnte dieses Paradoxon erst nach Jahren erschpfender Anstrengungen lsen, die in seiner tiefen Erleuchtung kulminierten. 11. Obgleich der voll Erleuchtete vorzglich sieht und hrt, haben doch Gesehenes und Gehrtes keinen Einflu auf ihn, so da er wie blind und taub ist. Dieser Geisteszustand lt sich annhernd mit einem klaren Spiegel vergleichen: Was immer der Spiegel spiegelt, keine Spur von Farbe oder Form davon bleibt auf dem Spiegel zurck. 12. Die Dinge drauen rufen keine weitere Wirkung in ihm hervor; sie enden in seinem erleuchteten Geist. So schaffen Gesehenes und Gehrtes keine neuen Ursachen: gesehen, gehrt, eingegangen in die Leere-Weite. Diese erhabene Entwicklungsstufe, die nur von den allerbedeutendsten Meistern erreicht wird, lt sich in Worten kaum andeuten. 13. Markt = die Welt voller Wirren und Verfehlungen. 14. Nun ist er so gelutert, so vollkommen, da selbst der Weiseste kein Merkmal der Vollkommenheit an ihm entdecken kann.

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15. Im alten China wurden Krbisse hufig als Weinflaschen benutzt. Hier wird darauf hingewiesen, da der Mensch von hchster Geistigkeit es nicht verabscheut, mit denen, die Alkohol lieben, zu trinken, um ihnen zu helfen, ihre Verblendung zu berwinden. Darin liegt ein Grundunterschied in den Rollen geistig entwickelter Menschen im Hnayna und Mahyna. Im Hnayna ist der geistig hchste Typ der Mnch im Zlibat, abgesondert von den Laien. Im Idealfall mu er einem Heiligen gleichen, ein Muster an Tugend sein, wenn er der Rolle entsprechen soll, die ihm von der Gemeinde zugedacht wird. Wrde es bekannt, da er z. B. Alkohol geniet, so wrde das als sicheres Zeichen dafr erachtet, da in ihm noch Unreinheiten zurckgeblieben sind, als ein Beweis, da seine Geistigkeit noch nicht ganz durchgebildet worden ist. Im Mahyna-Buddhismus hingegen gibt ein tief Erleuchteter, der auch ein Laie sein kann und oft ist, keinen Geruch von Erleuchtung mehr von sich, keine Aura der Heiligkeit. Wrde er das tun, so wrde man seine Geistigkeit fr noch mangelhaft halten. Er hlt sich auch nicht dem Bsen der Welt fern; vielmehr taucht er in diese bel ein, wann immer es ntig ist, um Menschen von ihren Torheiten zu befreien, wobei er selbst jedoch von diesem Bsen nicht besudelt wird. Darin gleicht er dem Lotus, dem buddhistischen Symbol der Reinheit und Vollkommenheit, der im Schlamm wchst, doch davon nicht beschmutzt wird. 16. Hiermit wird ausgedrckt, da der voll Erleuchtete denen, die in Dunkelheit und Verzweiflung leben, Licht und Hoffnung bringt, da sein ganzes Wesen von innerer Strahlkraft durchleuchtet ist.

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Neuntes Kapitel

Krperhaltungen beim Zazen, mit Illustrationen

Die Haltungen, die auf den folgenden Seiten abgebildet sind, reichen von der klassischen Lotus-Haltung des Altertums quer durch die Geschichte bis zur Zazen-Haltung auf einer besonderen Zazen-Bank des zwanzigsten Jahrhunderts. Obgleich die Zen-Meister alter und neuer Zeit einstimmig erklren, da die Lotus-Haltung allen anderen berlegen sei (aus Grnden, die man im l. Kapitel findet), kann doch der Herausgeber aus eigener Erfahrung bezeugen, da jede dieser Haltungen angemessen sein kann fr jemanden, der fest entschlossen ist, Zazen zu ben. Das Sitzen mit dem Fu eines jeden Beines auf dem Schenkel des anderen ist eine der ltesten Sitzweisen und stammt noch aus vorbuddhistischen Zeiten. Wir wissen nicht allein durch archologisches Beweismaterial aus Indien, da schon Jahrtausende vor Buddhas Geburt die Lotus-Haltung in jenem Lande angewandt wurde, sondern wir erhalten auch durch gemeielte Wandbilder, wie man sie aus altgyptischen Grabsttten ausgegraben hat, die Gestalten in voller Lotus-Haltung zeigen, den Beweis, da auer Indien auch andere Kulturen die Macht dieser einzigartigen Haltung kannten. Zugegeben, fr Menschen aus dem Westen, die nicht zum Sitzen mit verschrnkten Beinen erzogen wurden, kann die Lotus-Haltung schwierig sein, wenn auch keineswegs unmglich. Erwachsene, unsportliche Menschen aus Amerika und Europa haben die halbe Lotus-Haltung durch hartnckig gebtes Zazen in weniger als sechs
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Monaten erlernt. Ergnzt wurden die bungen durch einfache Streck-Gymnastik der Beine (zu der auch Niederpressen der Knie mit den Hnden nach einem heien Bad gehrt), um allmhlich die Knie auf die Sitzmatte hinunter zu bringen. Die volle Lotus-Haltung gibt natrlich eine hrtere Nu zu knacken. Systematische Anstrengungen werden jedoch auch hier zum Erfolg fhren. Die auf Abb. 4 gezeigte Haltung wird viel in Burma und den buddhistischen Lndern Sdost-Asiens angewandt. Sie bietet den Vorteil, da sie fr Anfnger weniger unbequem ist als die halbe oder volle Lotus-Haltung, da die Beine nicht verschrnkt werden. Aber sie bietet dem Rumpf keinen so krftigen Halt wie die Lotus-Haltung. Deshalb kann die Wirbelsule dabei nicht lngere Zeit hindurch mhelos vollkommen aufrecht gehalten werden. Die traditionelle japanische Sitzhaltung auf Abb. 5 kann fr Abendlnder dadurch bequem gemacht werden, da man zwischen die Fersen ein Kissen legt, auf das man sich setzt. Noch bequemer wird diese Haltung, wenn man eine niedrige Bank, wie auf Abb. 6 gezeigt, zwischen Ges und Fersen stellt, da hierbei die Fersen vllig frei von Druck durch das Krpergewicht sind. Fr den Anfnger ist es in dieser Haltung am leichtesten, mit vollkommen gerade aufgerichtetem Rcken zu sitzen. Eine einfache Bank nach dem Entwurf, der auf Abb. 7 gezeigt wird, ist jenen von Nutzen, die all die genannten Haltungen nicht einnehmen knnen. Sie hat im Vergleich zu einem gewhnlichen Stuhl viele Vorzge; dazu gehren auch ihre Festigkeit und Tragbarkeit. Rumpf und Beine finden Halt durch Kniesttzen, die so konstruiert sind, da die Schenkel ein wenig abwrts geneigt sind, wodurch ein Zusammenpressen des Unterleibs und eine dadurch bedingte Behinderung des Atems vermieden werden. Der Rcken kann mhelos aufrecht gehalten werden, da der Sitz leicht nach vorn geneigt ist. Ein gewhnlicher Stuhl ist fr Zazen nicht angemessen, wenn man in der blichen Weise, also mit gebeugtem Rcken, darauf sitzt. Wenn man ihn aber so wie auf Abb. 8 benutzt, mit einem Polster unter dem Ges, was dazu verhilft, die Wirbelsule aufrecht zu halten, und die Fe fest auf den Boden stellt, dann kann er fr Zazen dienlich sein.
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Abb. 1: Volle Lotus-Haltung mit rechtem Fu auf linkem Schenkel und linkem Fu auf rechtem Schenkel. Beide Knie berhren die Matte. Das Ges soll herausgestreckt und das Rckgrat aufrecht sein. Die Knie sollen in einer Linie liegen, und der Unterleib soll entspannt sein. Die Hnde ruhen auf den Fersen beider Fe. Diese Haltung kann umgekehrt werden, wenn der linke Fu mde wird: Dann liegt der rechte Fu zuoberst, ber dem linken.

Abb. 2: Seitenansicht der vollen Lotus-Haltung. Die Ohren sind in einer Linie mit den Schultern, die Nasenspitze befindet sich in einer Linie mit dem Nabel. Das Ges ist herausgestreckt, das Rckgrat aufrecht. In dieser Haltung wird ein einziges, niedriges Kissen bevorzugt.

Abb. 3: Halbe Lotus-Haltung mit dem linken Fu auf dem rechten Schenkel und rechtem Fu unter linkem Schenkel. Beide Knie berhren die Matte. Damit die Knie leichter auf der Matte ruhen, bentigt man eventuell ein Sttzkissen unter dem gewhnlich runden Kissen.

Abb. 4: Viertel Lotus-Haltung. Der linke Fu ruht auf der Wade.des rechten Beins, beide Knie ruhen auf der Matte.

Anmerkung: In allen Haltungen, auch wenn Bank und Stuhl gebraucht werden, ist das Ges herausgestreckt, das Rckgrat aufrecht, die Hnde eng am Krper, ganz oben auf den Schenkeln oder auf den Fersen der Fe. Die Knie liegen in einer Linie, der Unterleib ist entspannt.

Abb. 5: Die sogenannte burmesische Haltung, bei der die Beine nicht verschrnkt werden, sondern nur ein Fu locker vor dem anderen liegt und beide Knie die Matte berhren.

Abb. 6: Seitenansicht der traditionellen japanischen Sitzhaltung. Man kniet dabei auf der Matte und legt ein Sitzpolster (mit Schoten gefllt) zwischen Fersen und Ges, um die Fersen zu entlasten.

Abb. 7: Seitenansicht der Zazen-Haltung auf einer niedrigen, leicht gepolsterten Holzbank. Damit die Hnde nicht heruntergleiten, kann ein Sttzkissen aufrecht auf die Matte unter die Hnde gelegt werden. Abb. 8: Seitenansicht der Zazen-Haltung auf einem Stuhl mit gerader Rckenlehne. Zwischen Lehne und Rcken wird ein Kissen gelegt, die Fe stehen fest auf dem Boden. Abb. 9: Seitenansicht von Matte, rundem Kissen und Sttzkissen in der richtigen Lage fr Zazen. Das runde Kissen oder Polster hat einen Durchmesser von 30 bis 45 cm und eine Dicke von 7 bis 15 cm. Die beste Fllung ist Kapok, das wieder locker wird, wenn man das Polster in die Sonne legt. Schaumgummi neigt dazu, Klumpen zu bilden, whrend gewhnliche Baumwollfllung flach und hart wird. Die beste Matte ist nicht dicker als 5 cm und mit 70 bis 90 cm im Quadrat. Sie hat weder Rippen noch Tapezierknpfe. Dasselbe gilt fr das runde Polster und das Sttzkissen. Das letztere ist etwa 30 cm breit, 40 cm lang und 6 cm dick. Das runde Polster hat eine Schlaufe zum Tragen und Falten zum Nachgeben. Abb. 10: Mit Schoten geflltes Kissen und niedrige Zazen-Bank. Das Kissen kann mit den Schoten von Buchweizen, Reis oder anderen Schoten gefllt sein, die nicht zu hart sind und trotzdem Festigkeit haben. Die Bank ist etwa 48 cm lang und 17 cm breit. Hinten ist sie 19 cm hoch, vorne 75 cm. Der Sitz ist zur greren Bequemlichkeit gepolstert.

Zehntes Kapitel

Wort- und Begriffserklrungen

Hier werden Fachausdrcke des Zen, Namen und Wrter, die im Zusammenhang mit Zen stehen (z. B. kend), besondere buddhistische Bezeichnungen und Redewendungen, buddhistische Lehren, Sekten und Stras, die im Text erwhnt, doch nicht erklrt wurden, im einzelnen erlutert1. Diese Notizen sollen kein Fachwrterverzeichnis des Zen darstellen und noch viel weniger endgltige Feststellungen ber die buddhistische Lehre und Philosophie sein. Sie sind jedoch auch mehr als nur ein Glossar mit akademischen Erklrungen. Ihr Zweck ist es, dem Leser beim Verstndnis des Buches behilflich zu sein und ihm sein weiteres Studium und ben zu erleichtern. Fr japanische und chinesische Namen und Ausdrcke habe ich anstelle der chinesischen Schriftzeichen, die nur fr Kenner der japanischen und chinesischen Sprachen sinnvoll wren, die lateinische Umschrift gewhlt. Ist ein Wort unter seinem ursprnglichen Namen auf Sanskrit oder Chinesisch eher bekannt als unter dem deutschen, japanischen oder englischen Ausdruck, so wird meist zuerst der ursprngliche Ausdruck angegeben und der deutsche oder japanische Name, oder auch beide, in Klammern gesetzt. Die Namen der chinesischen Zen-Meister werden gem ihrer japanischen Aussprache aufgefhrt und die chinesische Lesart in Klammern dahinter angegeben. Die Namen der Stras werden ausnahmslos nach ihrer Aussprache im Sanskrit wie auch auf Japanisch verzeichnet und in manchen Fllen auch auf Deutsch. Die Kennzeichnung Jap. bedeutet Japanisch, Skt. Sanskrit und Chin. Chinesisch.
1. Da in der deutschen Ausgabe auf einen Index verzichtet wurde, habe ich das Wrterverzeichnis mit Seitenzahlen versehen und durch eine ganze Reihe von wichtigen Begriffen erweitert, die zwar im Text schon erklrt, hier aber - damit sie rascher aufgefunden werden knnen - mit Seitenzahlen versehen wurden, d. . 427

Abhidharma (Skt.) oder Abhidhamma (Pli): der dritte der drei Krbe, Tripitaka, der buddhistischen Literatur. Die beiden anderen sind: Vinayan (also die Gebote und Regeln der Moral, die der BUDDHA seinen Jngern gegeben hat) und die Stras, die aus den gesammelten Predigten, Reden und Gesprchen des BUDDHA bestehen und nach seinem Tode zusammengestellt wurden. Der Abhidharma enthlt hchst abstrakte philosophische Erluterungen zur buddhistischen Lehre. S. 29 Acht Lehren (Lehrweisen) und fnf Zeitabschnitte: eine Klassifizierung der Lehren des Buddha vom Standpunkt der Tendai-Sekte, die deren chinesischer Grnder, CHISHA DAISHI, vornahm. Die Lehren werden hierbei in vier Doktrinen und zustzlich vier Methoden der Auslegung eingeteilt und stellen fnf Stufen der Belehrung von der ersten bis zur letzten und hchsten dar, wie sie der BUDDHA gab. S. 85 agura: das japanische Wort fr einen losen Schneidersitz, der weder halbe noch volle Lotus-Haltung bedeutet. S. 300 AMIDA: die japanische Aussprache des Sanskritwortes AMITBHA, grenzenloses Licht, oder AMITYUS, grenzenloses Leben. AMIDA geniet unter den nicht-historischen Buddhas (Dhyni-Buddhas) die verbreitetste Verehrung. Ja, in der Sekte des Reinen Landes (Jap. Jdo-Sh) berstrahlt er sogar BIRUSHANA (Skt. VAIROCANA) und den historischen BUDDHA KYAMUNI (auch SHAKYAMUNI geschrieben). S. 59,81,83, 23 anraku sekai: Siehe unter Buddha-Welt des Friedens und der Freude und S. 230 12 asura: das japanische Wort fr kmpfende Dmonen, oft auch mit Titanen bersetzt. Siehe auch unter Sechs Bereiche des Daseins. S. 126 BASO DITSU (Chin. MA-TSU TAO-I): 709-788, einer der groen chinesischen Zen-Meister der T'ang-Dynastie, ein Schler von NANGAKU EJ. S. 50 f, 242
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Bewutsein (Jap. shiki): Im Buddhismus unterscheidet man acht Bewutseinsarten. Die ersten sechs sind: Gesicht, Gehr, Geruch, Geschmack, Tastsinn und Denken (Intellekt). Wenn der Verstand auch die Illusion eines Subjekts, des Ich, schafft, das von den Dingen der Welt abgelst ist, ist er sich doch nicht bestndig dieses Ich bewut. Nur in der siebenten Stufe, dem (Unter-)Bewutsein (Skt. manas), ist die Bewutheit eines abgetrennten Ich konstant. Manas befrdert auch die Keim-Essenz der sinnlichen Wahrnehmungen zur achten Ebene des (Unter-)Bewutseins (Skt. laya-vijna), von der aus als Reaktion auf Veranlassungen und Gegebenheiten spezifische Keime mittels Manas wieder zurckgefhrt werden, die dann neue Handlungen herbeifhren, welche wiederum andere Keime hervorbringen. Diese Vorgnge sind gleichzeitig und endlos.
Bewutseinsebenen
Geburt und Tod Weder Geburt noch Tod 1-6 Gesicht, Gehr, Geruch, Geschmack, Tastsinn, Intellekt 7 Manas (Quelle dauernder IchBewutheit; wirkt als bermittler) laya-vijna (Keim-Speicher) Reines Bewutsein (Gestaltloses Selbst)

Dieses Diagramm, das auf einem Schema von HARADA Rshi beruht, zeigt die Beziehung der acht Bewutseinsarten zu Geburt-und-Tod und zu Geburt- und Todlosigkeit. Der dreieckige Teil stellt das Leben des Individuums dar und zeigt seine Verbindung zu Reinem-Bewutsein oder Gestaltlosem-Selbst. Dieses Leben ist einer Welle im weiten Meer nicht unhnlich; seine kurze Existenz scheint vom Meer getrennt zu sein und in gewissem Sinn ist es auch nicht das Meer -, aber seiner Substanz nach ist es nicht anders als das Meer, aus dem es sich erhob und in das es zurckstrmt, und aus dem es als neue Welle wieder hervorgehen wird. In ganz gleicher Weise geht das individuelle Bewutsein aus dem ReinenBewutsein hervor, und es ist seinem Wesen nach nicht davon zu unterscheiden. Ihr gemeinsames Element, die lebensfhige Leere, wird bei
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dem Diagramm durch den alles durchziehenden weien Hintergrund ausgedrckt. S. 38, 43, 79,112, 233 l6, 266 f, 375
BIRUSHANA

(Skt. VAIROCANA): der All-Durchstrahlende. Unter den nichthistorischen Buddhas ist BIRUSHANA der hchste; er symbolisiert kosmisches Bewutsein, also transzendentale Buddha-Weisheit. S. 276, 381

BODHIDHARMA (Jap. BODAI DARUMA): der achtundzwanzigste Patriarch nach dem BUDDHA in der indischen Linie, der erste Patriarch des Zen in China. Die Gelehrten sind sich nicht einig darber, wann BODHIDHARMA

von Indien nach China kam, wie lange er dort blieb und wann er starb. Japanische Zen-Meister aber stimmen darin berein, da er etwa um 520 zu Schiff von Indien nach Sdchina fuhr und da er sich nach einem kurzen fruchtlosen Versuch, seine Lehren dort zu verbreiten, weiter nach Lo-yang in Nordchina begab und sich schlielich im Shrin (Chin. Shaolin)-Tempel auf dem Berge S (Jap. S-zan, Chin. Su-shan) niederlie. Hier bte er neun Jahre lang unerschtterlich Zazen, wodurch diese Periode als mempeki kunen bekannt wurde, was soviel heit wie neun Jahre lang der Wand gegenber. BODHIDHARMA und EKA (Chin. HUI-K'O), sein Schler, dem er den Dharma bermittelt hatte, sind die Gestalten des 41.Beispiels im MumonKan und ebenso auch die eines berhmten Bildes von SESSHU, dem grten Maler Japans. EKA, ein Gelehrter von betrchtlichem Ruf, klagt BODHIDHARMA, der still Zazen bt, da er keinen inneren Frieden finde, und fragt, wie er das erreichen knne. BODHIDHARMA schickt ihn mit der Bemerkung weg, da das Erlangen inneren Friedens lange und harte Schulung erfordere und daher nichts fr die Hochmtigen und Furchtsamen sei. EKA, der stundenlang drauen im Schnee gestanden hatte, fleht BODHIDHARMA an, ihm zu helfen. Wieder wird er abgewiesen. In seiner Verzweiflung schneidet er sich die linke Hand ab und bietet sie BODHIDHARMA dar. Jetzt ist BODHIDHARMA von seiner Aufrichtigkeit und Entschlossenheit berzeugt und nimmt ihn als Schler an. Ob diese Episode historisch wahr ist oder nicht, ist weniger wichtig als die Tatsache, da sie in symbolischer Weise enthllt, welche Bedeutung Zen-Meister dem Zazen, der bermittlung des Dharma von Meister auf Schler beilegen, sowie der Aufrichtigkeit und Bescheidenheit, Ausdauer
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und Tapferkeit - alles Voraussetzungen zum Erlangen hchster Wahrheit. S. 13, 35, 41, 49, 53, 122, 125, 191, 210, 233, 248, 320 Bodhi-Geist (Jap. bodai-shin, Skt. bodhicitta): wahre innere Weisheit; der eingeborene erleuchtete Herz-Geist; zudem das Streben nach vollkommener Erleuchtung. S. 29,36, 40 15, 47,105 Bodhisattva (Skt.) (Jap. bosatsu): ein erleuchtetes Wesen, das sich der Aufgabe widmet, anderen dazu zu verhelfen, Befreiung zu finden. In seiner Selbst-Bemeisterung, Weisheit und Barmherzigkeit stellt ein Bodhisattva eine hohe Stufe der Buddhaschaft dar, aber er ist noch kein vollkommen erleuchteter, gnzlich vollendeter BUDDHA. Darum stellen die Buddhas und Bodhisattvas nicht nur ,Personifizierungen abstrakter Prinzipien dar .. ., sondern sie sind die Prototypen der im Menschtum verwirklichten und wieder und wieder zu verwirklichenden Zustnde hchster Erkenntnis, hchster Weisheit und vollkommener Harmonie. (GOVINDA, Grundlagen tibetischer Mystik, Rascher Verlag, Zrich 1956, S. 91) S. 46, 291, 388, 389 Bommo-Stra (Skt. Brahmajla): Darin finden sich die zehn Hauptgebote und die achtundvierzig weiteren Gebote, die die ethische Grundlage des Mahyna-Buddliismus bilden. S. 183 bonpu-Zen (Jap.): (bonpu, auch bompu = der gewhnliche unerleuchtete Mensch). Bonpu-Zen nennt man jene Art des Zazen, die jedermann einzig zur Hebung seiner geistigen oder krperlichen Gesundheit ben kann. Sie ist frei von jedem religisen Gehalt. S. 76 f. BUDDHA (Jap. butsu): ein Sanskritwort, das in zwei Bedeutungen angewandt wird: 1. fr Hchste-Wahrheit oder Absoluten-Geist; 2. fr einen, der zum Wahren-Wesen des Daseins erwacht ist, also Erleuchtung fand. Der BUDDHA bezieht sich auf eine historische Gestalt mit dem Vornamen SIDDHARTA und dem Familiennamen GAUTAMA. Er wurde um das Jahr 563 v. Chr. als Sohn des Frsten der Skyas geboren, dessen kleines Knigreich im Vorgebirge des heutigen Nepal lag. Mit der Zeit wurde er als
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KYAMUNI bekannt, d. h. als schweigender Weiser (muni) aus dem Geschlecht der kyas. Es wird berichtet, da er mit sechzehn Jahren verheiratet wurde und einen Sohn hatte, der spter sein Schler wurde. Tief bekmmert ber die Sorgen und Leiden der Welt und beunruhigt ber die Bedeutung von Geburt-und-Tod, konnte der knftige BUDDHA im Alter von neunundzwanzig Jahren das angenehme und luxurise Leben, in das er hineingeboren worden war, nicht lnger ertragen. So floh er aus dem Palast seines Vaters und wurde zum Einsiedler, zum Sucher nach der Wahrheit in der Einsamkeit der Wlder. Sechs Jahre lang unterzog er sich schwerster Askese, um Erleuchtung zu finden. Dem Tode nahe, auf Grund dieser Pnitenzen, sah er endlich die Vergeblichkeit solcher Selbstkasteiungen ein und gab sie auf. Schlielich erlangte er vollkommene Erleuchtung und wurde so der BUDDHA. Von da an lehrte er, bis zum Alter von achtzig Jahren, fnfundvierzig Jahre lang nicht allein die Schar seiner Mnchsschler, sondern er wanderte unermdlich auf den Wegen Indiens und predigte allen, die hren wollten, wobei er seine Worte stets der Fassungskraft seiner Zuhrer anpate. Die Menschen wurden sowohl durch seine Heiterkeit und Lauterkeit, als auch durch die Weisheit seiner Worte dazu bewogen, seinem Weg zu geistiger Befreiung zu folgen. Schlielich wurden seine Predigten und Dialoge aufgeschrieben, und diese Stras (Leitfden) machen nun die Grundlehren des Buddhismus aus. Die Zen-Sekte, ebenso wie andere buddhistische Sekten, sehen den historischen BUDDHA weder als erhabene Gottheit noch als Erlser an, der die Menschen dadurch errettet, da er die Last ihrer Snden auf sich nhme. Man verehrt ihn vielmehr als einen voll erwachten, zu hchster Vollkommenheit gelangten Menschen, der durch seine eigenen menschlichen Anstrengungen und nicht durch die Gnade eines bernatrlichen Wesens Befreiung von Leib und Geist erreichte. Im Buddhismus sieht man KYAMUNI auch nicht als den einzigen wahren BUDDHA an. Ebenso, wie in vergangenen Weltepochen andere Weise die gleichen Pfade beschritten, die gleiche Stufe der Vollkommenheit erreicht und den gleichen Dharma gepredigt haben, so wrde es auch in knftigen Weltzeitaltern Buddhas geben, um die Menschen zur Befreiung zu fhren. Mit anderen Worten: Der historische Buddha ist einzig ein Glied in der Kette von Buddhas, wie sie sich aus grauer Vorzeit in eine unermeliche Zukunft erstreckt. Die bekannte Feststellung der Zen-Meister, da wir alle von Anbeginn Buddhas seien, mu dahin verstanden werden, da ein jeder potentiell
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ein Buddha ist, d. h. von Natur begabt mit dem makellosen BuddhaWesen; da aber jemand, der nach Buddhaschaft strebt, dem steilen Weg zur Erleuchtung folgen mu, wenn er diese eingeborene Vollkommenheit verwirklichen will. Jeder, der sein Buddha-Wesen erlebt hat, mag das Erlebnis auch noch so schwach gewesen sein, hat das erste Stadium der Buddhaschaft verwirklicht, da seine Wesensschau der Substanz nach nicht anders als die des BUDDHA KYAMUNI ist. BUDDHA KYAMUNI berragt jedoch den gewhnlichen erleuchteten Menschen turmhoch im Ausma seiner Erleuchtung wie auch an Vollkommenheit von Charakter und Persnlichkeit, also an Gelassenheit, Erbarmen und Weisheit. In den Stras kann man verschiedene Einteilungen der Stufen der Buddhaschaft finden. Ein Buddha auf der obersten Stufe ist nicht allein vollkommen erleuchtet, sondern ein Vollkommener, ein GanzGewordener. Einer, in dem alle geistigen Fhigkeiten zur Vollkommenheit, zur Reife, zu vollkommener Harmonie gekommen sind und dessen Bewutsein das Universum umfat. Ein solcher kann nicht mehr mit den Grenzen individueller Persnlichkeit, individuellen So-Seins und Da-Seins identifiziert werden; von ihm heit es mit Recht:, Kein Ma ermit ihn - von ihm zu sprechen, gibt es keine Worte!' (Govinda, a. a. O., S. 36) Ein Buddha hat drei Krper oder Ebenen der Wirklichkeit, wobei die drei in Wirklichkeit jedoch, in wechselseitiger Beziehung stehend, ein Ganzes bilden. Der erste wird als hsshin (Skt. dharma-kya), GesetzesKrper, bezeichnet. Das ist das Erlebnis des kosmischen Bewutseins, des Eins-Seins, das jenseits aller Begriffe liegt. Der absolute dharmakay ist das Substrat von Vollendung und Vollkommenheit, aus dem alle belebten und unbelebten Formen, sowie die moralische Ordnung erwachsen BIRUSHANA (Skt. VAIROCANA), der All-Durchstrahlende, verkrpert diesen Aspekt des universellen Bewutseins. Der zweite Krper ist hjin (Skt. sambhoga-kya), Krper des Entzckens. Das ist das Erlebnis der Ekstase der Erleuchtung, des Dharma-Geistes des BUDDHA und der Patriarchen und der geistigen bungen, die sie von Generation zu Generation berliefert haben. AMIDA BUDDHA in seinem Westlichen Paradies symbolisiert diesen Krper des Entzckens. Der dritte Aspekt, jin (Skt. nirmna-kya), Krper der Verwandlung, ist der strahlende transformierte Buddha-Leib, personifiziert durch KYAMUNI BUDDHA, den Tathgata, mit seinen zweiunddreiig Merkmalen der Vollkommenheit. Die Wechselbeziehung zwischen diesen drei lt sich durch eine einfache Analogie veranschaulichen: der dharma-kya. kann mit dem rztlichen Wissen verglichen werden, der
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sambogha-kya mit der Ausbildung des Arztes, durch die er Wissen erwirbt, und der nirmna-kya mit der Anwendung dieses Wissens bei der Behandlung der einzelnen Patienten, die dadurch aus Kranken zu Gesunden werden. Im Zen spricht man nur von BIRUSHANA und, weniger hufig, von AMIDA, als einzigen unter den nicht-historischen Buddhas, die alle mit verschiedenen Welten und Bereichen identifiziert werden und Symbole fr besondere geistige Krfte und Mchte sind. S. 35 f, 39 f, 46, 48, 50 f, 53, 58, 79, 83, 89, 94, 97 ff, 112, 117, 125 ff, 130, 136, 150, 182, 189 f, 192 f, 210, 214, 216, 228 ff, 234 ff, 252 f, 258, 287 21, 295, 341, 382 10, 387, 392, 415 und BUDDHA KYAMUNI: S. 35, 40, 42, 44, 48, 58 f, 84, 107, 110, 112, 136, 137, 182, 192, 213, 215, 268, 294 27, 300, 308,393. Buddha-Welt des Friedens und der Freude (Jap. anraku sekai): wrtlich friedevoll-freudige Welt. Dieser Ausdruck bezeichnet im Buddhismus den Bereich oder Zustand hchsten Friedens, hchster Freude, also die Buddha-Welt. In bersetzungen wird er auch als Paradies wiedergegeben. S. 230 Buddha-Wesen (Jap. bussh): oft auch mit Buddha-Natur bersetzt. Buddha-Wesen ist ein konkreter Ausdruck fr das Substrat von Vollendung und Vollkommenheit, wie es sowohl Geschpfen als auch Dingen immanent ist. S. 15 15, 43, 82, 94, 96, 103, 113-120, 126, 178, 189, 190, 228, 233, 239, 246, 249, 294 27 Buddhismus: der Dharma des BUDDHA. Der Buddhismus hat zwei Hauptzweige: den sdlichen oder Theravda (Lehre der lteren), auch als Hnayna (Kleines Fahrzeug, Jap. shj) bekannt, und den nrdlichen oder Mahyna (Groes Fahrzeug, Jap. dalj). Der Theravda entstand in Sdindien, von wo aus es sich nach Ceylon, Burma, Thailand und Kambodscha ausgebreitet hat, whrend das Mahyna sich vom nrdlichen Indien nach Tibet, in die Mongolei, nach China, Korea und Japan verbreitete. Ungleich dem Sdlichen Buddhismus, der die Tendenz hat, konservativ und unelastisch zu sein, pate sich das Mahyna den Bedrfnissen der Menschen verschiedener Rassen und Kulturen an, wie auch ihrem unter434

schiedlichen Auffassungsvermgen. So entstanden in China, wohin der Buddhismus im ersten Jahrhundert seinen Weg fand, verschiedene Sekten, die unter dem Einflu des Taoismus, Konfuzianismus und anderen Formen chinesischer Kultur bestimmte Aspekte von BUDDHAS Dharma bevorzugt ausbildeten und andere vernachlssigten. Unter diesen Sekten mgen folgende als die wichtigsten erwhnt werden: T'ien-t'ai (Jap. Tendai); Ching-tu-tsung (d. h. das Reine Land; Jap. Jdo); Ch'an (Jap. Zen) und die Esoterische (Jap. Shingon-)Sekte. In Tibet hatten auf Grund der einzigartigen geographischen Lage, des Klimas und der schweren Lebensbedingungen die tantrischen Elemente besondere Anziehungskraft, und es entstanden Sekten, die diesen Aspekt von Buddhas Lehre hervorhoben. In Japan, mit seiner strengen Gesellschaftshierarchie, seinem komplexen, fein ausgearbeiteten Anstandskodex und hoch entwickelten sthetischen Sinn erfuhr der Buddhismus, der im sechsten Jahrhundert von China ber Korea nach Japan kam, eine weitere Ausbildung und Verfeinerung, wie es den charakteristischen Zgen japanischer Kultur und japanischen Empfindens entsprach. Das Ideal im Mahyna wurde der Bodhisattva, der stets bereit ist, sich zum Wohl jener aufzuopfern, die in Unwissenheit und Verzweiflung verloren sind, selbst dann, whrend er um eigene hchste Erleuchtung ringt. Im Hnayna (Theravda) liegt die Betonung auf dem Arhat, der fr sich selbst Befreiung findet, indem er entschlossen seine Leidenschaften und sein Ich berwindet. S. 13 ff, 57, 60, 88, 91, 97, 99, 125 f, 129, 182 f, 186, 191 f, 208, 215, 260, 291, 312, 387, 389 24, 390, 393, 395 butsudan (Jap.): ein buddhistischer Altar-Schrein; die meisten japanischen Buddhisten haben ein kleines Modell davon zu Hause. Er enthlt auer der Gestalt eines der Buddhas oder Bodhisattvas im allgemeinen eine Tafel mit den Namen der Toten der Familie. Speise- und Blumenopfer werden regelmig an diesem Butsudan dargebracht, und bei besonderen Anlssen werden Stras davor rezitiert. S. 107
CHISHA

(bekannt als: CHISHA DAISHI; Chin. CHIH-I oder CHIH-K'AI): 538-597, Grnder der buddhistischen T'ien-t'ai (Jap. Tendai)-Sekte in China. Siehe auch unter Acht Lehren und Fnf Zeitabschnitte. S. 85 und unter Tendai-Sekte.
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CHUANG-TZE (im Deutschen auch: DSCHUANG-DSE oder DSCHUANG DSI; Jap. SSHI) : ein chinesischer Weiser des Taoismus im 4. Jh. v. Chr., der die Lehren des LAO-TZE (auch LAO DSE oder LAU DAN) voller Geist und Originalitt auslegte. (DSCHUANG DSI, Das wahre Buch vom sdlichen

Bltenland. Verlag Eugen Diederichs, Jena 1940) S. 75

CHUHO MYHON

(Chin. CHUNG-FENG MING-PEN): 1263-1323, ein chinesischer Zen-Meister. S. 395

dajo-Zen (Jap. Daij = Groes Fahrzeug): Diese Art des Zazen bt man in dem Wunsch, aus dem Zustand der Verblendung auszubrechen und der Wahren Wirklichkeit innezuwerden, also zur Selbst-Wesensschau zu gelangen. S. 80 f daigo tettei (Jap.): wrtlich Groes Satori, das bis zum Boden reicht, also vollkommene Erleuchtung. Zu ihrem wesentlichsten Gehalt gehrt das Erlebnis der Leere, der Leeren-Weite; die Aufhebung von jeglichem Antagonismus; das Erlebnis, da die Form (Jap. sugata) des Weltalls und die eigene Form identisch sind, und das Zunichtewerden des kleinen Ich. daishi (Jap.): wrtlich Groer Meister, ein buddhistischer Ehrentitel, der im allgemeinen posthum erteilt wird. Daitoku-Ji: ein groes Rinzai-Kloster in Kyoto, 1327 von DAITOKOKUSHI, d. h. DAITO, Lehrer der Nation, gegrndet. S. 301,345 Denk-roku (Aufzeichnungen ber die Weitergabe des Lichts): von ZenMeister KEIZAN. Das Werk besteht aus dreiundfnfzig Vortrgen ber den BUDDHA und die Patriarchen und wurde von KEIZANS Schlern zusammengestellt. (S. 54 und unter Kan.) Es darf nicht mit dem Dento-roku (Aufzeichnungen ber die Weitergabe der Lampe) verwechselt werden, das von einem chinesischen Zen-Meister stammt. deva (Skt.): Bewohner des obersten der sechs Bereiche des Daseins (siehe dort), . .. dem Menschen berlegen, aber den Gesetzen der Welt unter-

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worfen. . . (GOVINDA, a. a. O., S. 125). S. 126 Dhran (Skt.) (Jap. darani): wrtlich dasjenige, durch welches etwas aufrechterhalten wird; buddhistische Sprechgesnge ohne logischen Sinnzusammenhang. Sie dienen zur Befestigung des Geistes (Skt. dharana = Fixierung), einer durch Meditation gewonnenen Erkenntnis oder Schauung. Sie knnen sowohl die Quintessenz einer Lehre als auch das Erlebnis eines bestimmten Bewutseinszustandes verkrpern... Sie unterscheiden sich in ihrer Funktion nicht vom Mantra, sondern hchstens in ihrer Form, indem sie oftmals betrchtliche Lnge erreichen ... Sie waren jedoch in erster Linie ein Produkt und Hilfsmittel der Meditation: ,Durch Vertiefung (Skt. samdbi) eignet man sich eine Wahrheit an, durch ein Dhran fixiert und bewahrt man sie'. (GOVINDA, a. a. O., S. 23 f.) S. 44 f, 52, 229 Dharma (Skt.) (Jap. ho): ein Grundbegriff im Buddhismus, der verschiedene Bedeutungen hat: universelles Gesetz, Phnomene, Lebendige-Wahrheit, buddhistische Lehre, die Lehren des BUDDHA. S. 50,116f, 383, 386, 387, 392, 395, 396, 414 und unter BUDDHA, Drei Kostbarkeiten ... und takuhatsu. Dharma-Gefecht (Jap. hossen): Frage und Antwort, ein Wort-Turnier oder Wort-Gefecht des Witzes in bezug auf den Dharma, im allgemeinen zwischen zwei erleuchteten Menschen. In der Praxis ist es manchmal schwierig, zwischen Hossen und mond klar zu unterscheiden, aber ganz allgemein gesagt besteht ein Mond nur aus einer Frage und einer Antwort, whrend ein Hossen sich zu einem ausgedehnten Treffen entwickeln kann. Hossen stellen die fr Zen typische Methode dar, die Lebendige-Wahrheit ohne Rckhalt an logischen Begriffen zu demonstrieren. Siehe auch unter mond. S. 119, 142, 225 und unter H-KOJI, JSH JSHIN und Rshi dharma-kya, (Skt.) (Jap. hosshin): einer der drei Krper des Buddha, wrtlich bersetzt: Gesetzes-Krper. Siehe auch unter BUDDHA. S. 237, 256, 381. Dharma-Nachfolger (Jap. hassu): ein Zen-Schler, der den gleichen Grad der Erleuchtung erreicht hat wie sein Meister und die Genehmigung 437

erhielt, dessen Lehrweise weiterzufhren. Das schliet natrlich inka ein. Ein Dharma-Nachfolger kann auch ein Laie, ob Mann oder Frau, sein. EN, der Sechste Patriarch, war ein Laie, als er das Siegel der Besttigung vom Fnften Patriarchen erhielt. S. 22, 56, 374 Dhyni-Buddhas: nicht-historische Buddhas wie BIRUSHANA (Skt. VAIROCANA), AMIDA (Skt. AMITBHA) usw. Siehe auch unter BUDDHA. Diamantschwert: Das Diamantschwert des Vajra-Knigs ist ein metaphorischer Ausdruck fr unzerstrbaren Geist. Siehe auch unter vajra. Diamant-Stra (Jap. Kongo-ky, Skt. Vajracchedik Praj Pramit): eines der tiefsinnigsten Stras des Mahyna. Das Stra schliet mit den Worten: Diese heilige Darlegung soll als Vajracchedik Praj Pramit bekannt sein, da sie hart und scharf gleich einem Diamanten ist, alle willkrlichen Begriffe abschneidet und zum anderen Ufer der Erleuchtung fhrt. 5.49(23), 116, 287, 312 DGEN KIGEN: 1200-1253, bedeutender japanischer Zen-Meister, auch als DGEN EIHEI bekannt. Auf ihn geht die St-Sekte zurck. Er schrieb unter anderem Shbgenz und Fukan Zazengi und stellte das Hotsugammon zusammen. S. 22, 29 ff, 41, 44, 46, 53, 80, 96, 178 23, 205, 227, 289 25, 313, 374, 391, 401 ff, 418 10 und unter Hotsugammon, NYOJ und St-Sekte. dokusan (Jap. doku = allein, Einzel-, einzeln; san = Gang zu einem Hheren): die Begegnung mit dem Rshi in der Zurckgezogenheit seines Lehrraumes. Die allgemeine Bezeichnung fr ein Erscheinen vor dem Rshi in aller Form ist sanzen. Es gibt drei Arten von Sanzen: sosan, das Anhren der allgemeinen Darlegungen des Rshi ber die Ausbung des Zen, gewhnlich in einer Gruppe; das ist Pflicht fr jeden Anfnger. Dokusan, bei dem man einzeln und zu festgesetzten Zeiten, aber nach freier Wahl, vor dem Rshi erscheint. Naisan, bei dem man den Rshi geheim aufsucht zu irgendeiner Zeit, Tag oder Nacht, wenn das durch

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besondere Umstnde gerechtfertigt ist. Bei den Sesshin von YASUTANI Rshi wird dreimal am Tage Dokusan gehalten: um 5 Uhr frh, um 15 und um 19 Uhr. S. 16, 28, 85-89, 120, 132 ff, 180, 384
DRIN

(Chin. TAO-LIN): ein bekannter Zen-Meister der T'ang-Zeit. Er wurde gewhnlich NIAO-K'E (Vogelnest) genannt, auf Grund seiner Gewohnheit, Zazen im Gezweig der Bume zu ben. Siehe auch unter Hakurakuten. S. 338

Drei Bse Pfade (Jap. san aku d): die Bereiche der Hlle, der hungrigen Geister und der Tiere - mit anderen Worten: die untermenschliche Welt. S. 229, 233, 260 Drei Kostbarkeiten oder Schtze (Jap. sambo, Skt. triratna): Sie bilden die Grundlage des Buddhismus, und es gibt kein buddhistisch-religises Leben ohne Vertrauen auf sie und ohne Verehrung fr sie. Im Mahyna sind diese Begriffe weiter gefat als im Hnayna, bei dem sie einfach BUDDHA, dharma und sangha bedeuten. Im Mahyna sind sie: 1. die drei Kostbarkeiten als Eines (Jap. ittai samb), wrtlich: die Drei Kostbarkeiten als ein Leib, 2. Die Drei Kostbarkeiten als Offenbarung (Jap. genzen sambo) und 3. Die Drei Kostbarkeiten als Bewahrung (Jap. juji samb). Obgleich sie in Wahrheit Eines sind, werden Sie zum Zwecke der Erluterung doch unterteilt. So bestehen die Drei Kostbarkeiten als Eines aus dem Buddha BIRUSHANA (Skt. VAIROCANA), der die Erkenntnis der Welt der Leere, des Buddha-Wesens, der unbedingten Gleichheit darstellt; zweitens, aus dem Dharma, d. h. dem Gesetz anfang- und endlosen Werdens, dem alle Erscheinungsformen zufolge von Ursachen und Bedingungen unterliegen; drittens aus der Durchdringung und Wechselwirkung der beiden ersten, was jene vollkommene Wirklichkeit ausmacht, wie sie von dem Erleuchteten erlebt wird (s. S. 63 und 105). Die erste der Drei Kostbarkeiten als Offenbarung ist der historische BUDDHA KYAMUNI, der auf Grund seiner Vollkommenen-Erleuchtung die Wahrheit des Ittai Sambo in sich selbst verwirklicht hat. Die zweite ist der Dharma, der die gesprochenen Worte und Predigten des BUDDHA KYAMUNI enthlt, in denen er die Bedeutung des Ittai Sambo und den 439

Weg zu dessen Verwirklichung erlutert hat. Die dritte umfat die Jnger des BUDDHA und andere seiner zeitgenssischen Anhnger, die jenes Ittai Sambo, das er lehrte, hrten, daran glaubten und in ihrem eigenen Leibe verwirklichten. Von den Drei Kostbarkeiten als Bewahrung ist die erste die Ikonographie des BUDDHA, die auf uns gekommen ist; die zweite besteht aus den geschriebenen Predigten und Gesprchen der BUDDHAS (d. h. vollkommen erleuchteter Wesen), wie sie in den Stras und anderen buddhistischen Texten noch vorhanden sind, whrend die dritte aus den zeitgenssischen, heutigen Schlern besteht, die die rettende Wahrheit des Ittai Sambo, die zuerst von KYAMUNI BUDDHA offenbart wurde, ben und verwirklichen. Die Drei Kostbarkeiten stehen miteinander in wechselseitigem Zusammenhang. Wer das Ittai Sambo nicht durch Erleuchtung verwirklicht hat, kann weder zutiefst die Bedeutung von KYAMUNI BUDDHAS Erleuchtung begreifen, noch wei er die unendliche Kostbarkeit seiner Lehren zu wrdigen, und er kann auch die Bildnisse und Abbilder der Buddhas nicht als lebendige Wirklichkeit schtzen. Das Ittai Samb wre auch unbekannt, htte KYAMUNI es nicht in seinem eigenen Krper und Geist offenbart und in dem Weg zu dessen Verwirklichung, wie er ihn erluterte. Und schlielich wrde das Ittai Sambo ein entlegenes Ideal, das Leben KYAMUNIS trockene Geschichte sein und die Worte der Buddhas leblose Abstraktionen, gbe es in unserer Zeit keine Erleuchteten, die dem Weg-des-Buddha nachfolgen, um andere auf diesem Pfad zur SelbstWesensschau zu inspirieren und zu leiten. Und zudem: Da jeder von uns das Ittai Samb verkrpert, ist die Grundlage der Drei Kostbarkeiten nichts anderes als das eigene Selbst. S. 276 Drei Welten (Jap. sangai): eine andere Einteilung der Wirklichkeit gem buddhistischer Kosmologie. Diese drei bestehen aus den Bereichen des Begehrens, der Form und der Nicht-Form. Die Bewohner der ersten und niedrigsten Ebene sind noch stark ihren Sinnen verhaftet; auf der zweiten finden sich jene, die zwar krperliche Gestalt haben, sich jedoch nicht mehr an die Welt der Sinne klammern. Die Bewohner der dritten sind ohne Krperlichkeit, d. h. sie befinden sich in einem Zustand, der reinem Bewutsein hnlich ist. Zen-Meister fassen im allgemeinen diese Bereiche als Dimensionen des menschlichen Bewutseins auf. S. 235, 237
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Eins-Sein (Einssein): bezeichnet das Erlebnis der Leeren-Weite, der Leere. Wird es Einssein geschrieben, so kennzeichnet es den Zustand der Versunkenheit bis zur Selbstvergessenheit. S. 49, 84, 127, 219, 268 und unter FUGEN und MONJU. Eisai MYAN: 1141-1215. In Japan beginnt die Zen-Sekte offiziell mit EISAI, einem Priester von hohem Rang, der in Kyoto auf dem Hieizan, der bedeutendsten Lehrsttte des Buddhismus im Mittelalter, die buddhistischen Lehren erfolgreich studiert hatte. Er machte zwei Reisen nach China, wo er in verschiedenen Klstern, unter anderem auch in dem berhmten Zen-Kloster T'ien-t'ung (Jap.: Tend), die Ausbung des Zen erlernte. Bei seiner Rckkehr nach Japan im Jahre 1191 brachte er sowohl die Rinzai-Lehren als auch Teesamen nach Japan. So wurde EISAI als Vater des Zen und des Teeanbaus in Japan bekannt. S. 30,176 22, 313 Eisenwand (Eisenwall) und Silberberg: Metaphern, um das Gefhl inneren Vereiteltseins, ja der Verzweiflung jener zu beschreiben, die mit ihrem ben an einen bestimmten Punkt gekommen sind, ber den hinaus sie nicht weiter vordringen knnen. Man ist nicht imstande, sich einen Weg durch eine Eisenwand hindurch zu schlagen oder auf einem Silberberg Fu zu fassen. S. 143, 317, 325 Engaku-Ji: Tempel umfassender Erleuchtung. Dieses berhmte Zen-Kloster wurde 1282 von dem Regenten Hj TOKIMUNE, einem begeisterten Schutzherrn des Buddhismus, in Kamakura gegrndet. Mit seinen mehreren hundert Morgen schnster Hnge und Schluchten, bewaldet mit Bambushainen, blhenden Bumen, riesigen Kiefern und Kryptomerien, ist es eines der grten Rinzai-Klster im Gebiet von Tokyo-Yokohama. Engaku-Ji ist auch der Muttertempel vieler kleiner Untertempel, die verstreut in ganz Japan liegen. Auer einem Zend besitzt es ein groes kojirin, also eine Zazenhalle ausschlielich fr Laien, die unter der Leitung eines erfahrenen Mnches steht. An Wochenenden finden sich dort oft bis zu hundert Mnner und Frauen jeden Berufs und Standes, darunter auch Studenten, zum Zazen-Sitzen ein. SOGEN ASAHINA, der derzeitige Abt, ist auch Prsident des Japan Buddhist Council for World Fderation. S. 292, 345
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EN: (voller Name DAIKAN ENO ZENJI), auch als ROKUS DAISHI bekannt, was bedeutet: Der Sechste Zen-Patriarch; (Chin. HUI-NENG oder WEILANG), 638-713; einer der hervorragendsten chinesischen Zen-Meister der T'ang-Zeit. In der berlieferung des Zen findet sich eine Flle von Geschichten ber ihn, z. B. da er so arm war, da er Brennholz verkaufen mute, um seine verwitwete Mutter zu untersttzen; da er Analphabet war; da er in seiner Jugend Erleuchtung fand, als er einen Abschnitt aus dem Diamant-Stra rezitieren hrte; da er auf Grund eines Verses, den er geschrieben hatte und der seine tiefe Ein-Sicht darlegte, zum Sechsten Patriarchen wurde (s. S. 145 den Vers in der Funote). S. 49 23, 51, 145 14, 256, 312, 321 und unter Dharma-Nachfolger, Vier Gelbde, NANGAKU EJ und Patriarchen. Erleuchtung: Siehe auch unter Kensh, daigo tettei und Satori. S. 27, 34, 35, 42, 48, 61, 67, 80, 82 f, 93 f, 97, 120 ff, 139 ff, 158, 165, 168, 172, 184, 195, 197 f, 200, 213, 215 f, 219, 231, 232, 240, 247 ff, 254, 259, 261, 265, 271, 272, 372, 388, 391, 418 9 FUGEN und MONJU (Skt. SAMANTABHADRA und MANJUSRI): Der Bodhisattva FUGEN verkrpert gelassen-ruhiges Handeln, Erbarmen und tiefsitzende Weisheit. Er wird im allgemeinen auf einem weien Elefanten reitend dargestellt (der Elefant ist fr seine Ruhe und Weisheit bekannt), wobei er zur Rechten des BUDDHA als dessen Begleiter sitzt, whrend der BODHISATTVA MONJU, mit seinem Verblendung abschlagenden VajraSchwerte in der einen Hand, zur Linken des BUDDHA auf dem Rcken eines Lwen sitzt. MONJU stellt Satori dar, also die pltzliche Erkenntnis des Eins-Seins allen Daseins, und die Macht, die daraus erwchst, fr die die Kraft des Lwen symbolisch ist. Wenn das durch Satori gewonnene Wissen zum Wohl der Menschheit angewandt wird, manifestiert sich Fugens Erbarmen. So sind die Bodhisattvas FUGEN und MONJU jeder ein Arm des BUDDHA, indem sie jeweils Eins-Sein (oder Gleichheit) und Vielfalt darstellen. S. 71, 272 f, 277, 307, 328, 385, 387, 389 Fukan Zazengi: Ratschlge zu Zen DGEN Zenjis. S. 35 8, 403
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fr die Allgemeinheit, eine Schrift

Fnf Grade: Fnf Grade der Erleuchtung, wie sie TOZAN festgelegt hat (Jap. go-i): wie bei den Zehn Ochsenbildern handelt es sich hier um verschiedene Grade des im Zen Erreichten, wie sie TOZAN RYKAI formuliert hat. Diese Fnf Grade sind auf Japanisch (in ansteigender Reihenfolge): 1. sh-ch-hen, 2. hen-ch-sh, 3. sh-ch-rai, 4. hen-ch-shi und 5. kench-to. Die Schlsselzeichen sind sh und hen, die wechselseitig abhngige Aspekte des Einen darstellen. Einige ihrer ergnzenden Attribute sind (bei den folgenden Wortpaaren bezieht sich das erste Wort auf sh, das zweite auf hen): Absolutes, Relatives; Leere, Form-und-Farbe; Gleichheit, Unterschiedenheit; Einheit, Vielheit; absolutes Selbst, relatives Selbst. Das ch, das in, innerhalb, darin, darunter bedeuten kann, drckt die gegenseitige Beziehung von sh und hen aus. 1. sh-ch-hen: Auf dieser Ebene der Erkenntnis dominiert die Welt der Erscheinungen, aber sie wird als eine Dimension des absoluten Selbst erlebt. 2. Hen-ch-sh: Hier auf der zweiten Stufe tritt der Aspekt der Nicht-Unterschiedenheit stark in den Vordergrund, und die Mannigfaltigkeit weicht in den Hintergrund zurck. 3. sh-ch-rai: Auf der dritten Ebene handelt es sich um eine Erkenntnis, bei der es keine Bewutheit von Krper und Geist mehr gibt; beide fallen vllig weg. 4. Hen-chshi: Auf dieser Stufe gewahrt man das Besondere eines jeden Dinges im hchsten Mae seiner Einzigartigkeit. Jetzt ist eine Tasse eine Tasse. 5. Ken-ch-to: Auf der fnften und hchsten Ebene durchdringen sich Form und Leere in solchem Mae, da man sich keines von beiden mehr bewut ist. Alle Vorstellungen ber Satori und Verblendung verschwinden vollends. Das ist das Stadium vollkommener innerer Freiheit. S. 54, 384 f und unter TZAN RYKAI. Fnf Todsnden: 1. Tten des Vaters, 2. Tten der Mutter, 3. Tten eines ARHAT, 4. Vergieen des Blutes eines BUDDHA, 5. Zerstren der Harmonie der buddhistischen Bruderschaft. S. 229 Gassh: das Aufheben der Hnde, Handflche gegen Handflche, als Ausdruck der Verehrung, Dankbarkeit oder Demut oder auch aller drei. S. 272, 297, 380 Gebote (Jap. kairitsu): Um offiziell ein Zen-Buddhist zu werden, mu man initiiert werden, d. h. man erhlt die Gebote und anerkennt sie bei einer
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Zeremonie, jukai genannt, bei der man sich verpflichtet, sich ganz den Drei Kostbarkeiten des Buddhismus (siehe dort) hinzugeben, die zehn Hauptgebote zu halten, alles Bse zu meiden, Gutes zu tun und sich um die Errettung aller Geschpfe zu bemhen. Jukai wird als wesentlicher Schritt auf dem Wege zur Buddhaschaft angesehen. Im Mahyna verbieten die zehn Hauptgebote (Jap. jjkinkai): 1. Leben zu nehmen, 2. Diebstahl, 3. Unkeuschheit, 4. Lgen, 5. Alkohol zu verkaufen oder zu kaufen (d. h. andere zum Trinken zu veranlassen oder selbst zu trinken), 6. ber schlechte Taten anderer zu sprechen, 7. sich selbst zu loben und andere zu verunglimpfen, 8. geistige oder materielle Hilfe widerwillig zu geben, 9. rger, 10. Die Drei Kostbarkeiten (triratna) zu lstern. Diese Gebote sind fr Laien und Mnche die gleichen (wobei allerdings Nr. 3 nur auf bestimmte Mnchsorden zutrifft). Das Halten der Gebote ist nicht allein aus ethischen Grnden wichtig. Die Gebote sind die Grundlage geistiger bungen, da man auf dem Weg zur Erleuchtung nicht fortschreiten kann, wenn Herz und Geist nicht frei von der inneren Unruhe sind, die gedankenloses oder liederliches Benehmen hervorruft. Ungeachtet ihrer Entschlukraft sind jedoch nur wenige Novizen imstande, ein jegliches Gebot hochzuhalten, und so sind bertretungen in diesem oder jenem Ausma unvermeidlich. Solche bertretungen hindern einen jedoch nicht daran, dem Weg des BUDDHA zu folgen, vorausgesetzt, da man sie eingesteht, wahrhaft bereut und sich anstrengt, in Zukunft den Geboten gem zu leben. Mit dem Fortschreiten auf dem Wege und durch zunehmende Kraft, Reinheit und Einsicht durch Zazen werden es weniger bertretungen. Was jedoch dauernden Schaden anrichtet - ja, sich verhngnisvoll auf unser seelisch-geistiges Fortschreiten auswirkt -, das ist der Verlust des Glaubens an den BUDDHA, an die Wahrheit, die er durch das Erlebnis seiner Erleuchtung enthllte, und an die bekrftigenden Worte der Patriarchen. In diesem Falle ist volle Erleuchtung und damit Ausrottung der tiefsten Wurzel des Bsen, nmlich der Unwissenheit und Verblendung, buchstblich unmglich. S. 41,182 f, 190, 247, 354 Geburt-und-Tod (Jap. shji, Skt. samsra): die Welt der Relativitt; die Verwandlungen, die alle Phnomene, einschlielich der Gedanken und Gefhle, unablssig zufolge des Kausalgesetzes durchmachen. Geburt-undTod, von DGEN das Leben eines Buddha genannt, kann den Wellen des Meeres verglichen werden: Entstehen und Vergehen einer Welle ist

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eine Geburt und ein Tod. Die Gre einer jeglichen wird durch die Kraft der vorangehenden bedingt, wobei sie selbst Vorgnger der folgenden ist. Dieser Vorgang, endlos wiederholt, ist Geburt-und-Tod. Siehe auch unter Sechs Bereiche des Daseins, karma, das Diagramm bei Bewutsein, Rad-des-Lebens und S. 229, 243, 261 Ged-Zen (Jap. ge (gai) = auerhalb, do (Chin. tao) = Weg): Ged bedeutet also Weg auerhalb; somit bezeichnet Ged-Zen ein zwar religises, jedoch nicht buddhistisches Zen. S. 77 f Geist (Jap. kokoro, auch shin ausgesprochen): kokoro bedeutet auch Herz, Gemt, Seele, Gesinnung, Sinn, Inneres usw., und kokoro wurde stellenweise auch mit einem dieser Wrter bersetzt. Fragt man irgendeinen Japaner, wo sein kokoro sitze, so wird er wahrscheinlich auf Herz oder Brust deuten. Fragt man im Westen jemanden nach dem Sitz seines Geistes, so wird er meist auf den Kopf weisen. Diese beiden Gesten veranschaulichen den Unterschied des Begriffes kokoro im Osten und Geist im Westen. An keiner Stelle des Buches darf Geist nur fr Intellekt oder Verstand genommen werden, auch nicht bei dem Satz S. 2: DGEN gab schon frh Beweise seines glnzenden Geistes. In diesem Zusammenhang schliet das Wort natrlich hohe Gaben des Verstandes ein. Je nach dem Sinnzusammenhang bedeutet es entweder den Geist eines Menschen im Sinne von all seinen Krften des Bewutseins, Gemts, des Herzens und der Seele, oder aber Absolute-Wirklichkeit (Geist jenseits der Unterscheidung von: Materie und Geist). Im Bassui-Text, Kap. IV, findet sich hufig der Ausdruck der Eigene Geist (Jap. jishin). Da es Bassui nicht um psychologische Erkenntnisse geht, sondern um letzte Wirklichkeit, drfte unser Wort Selbst dem am nchsten kommen. Vom Standpunkt des Zen-Erlebnisses ist Geist (im Sinn Absoluter-Wirklichkeit) vollkommen Waches-Innesein - mit anderen Worten: beim Hren einzig zu hren, beim Sehen einzig zu sehen usw. Der Ausdruck das Geistige Auge ffnen ist eine andere Weise, ber das Erlebnis des Satori oder der Selbst-Wesensschau zu sprechen. S. 48, 63, 145 f, 173, 186, 188, 205, 228 ff, 237 ff, 241 ff, 253 f, 285 ff, 306, 387 19 GEMP YAMAMOTO RSHI: Frherer Abt des Ryutaku-Ji, Mishima. S. 279, 296 28
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GENKI TAJI Rshi: ein Rshi-Schler von HARADA Rshi. Er starb 1953 im Alter von vierundsechzig Jahren. S. 317, 318, 372, 393 Gesicht vor Geburt der Eltern: siehe unter Ur-Antlitz. god (Jap.): bei der St-Sekte der Mnchs-lteste, dem das Zend untersteht, im Rang der Nchste nach dem Rshi. Die Position des jikijitsu bei der Rinzai-Sekte kommt etwa der des god gleich. S. 272 f, 301,303, 305 f HAKUIN EKAKU: 1686-1769, war einer der vielseitigsten und glnzendsten japanischen Zen-Meister. Er wird oft als der Vater des modernen RinzaiZen bezeichnet, da er die Rinzai-Lehren, die mehr und mehr verfielen, durch seine Systematisierung der Kans auf eigene Faust neu belebt hat. HAKUIN Zenji war nicht allein ein hervorragender Meister, er war auch ein hchst befhigter Maler, Kalligraph und Bildhauer. Sein Sekishu oder Was ist der Ton einer klatschenden Hand? ist das bekannteste Kan, das von einem japanischen Meister ersonnen wurde. Sein allgemein beliebter Zazen Wasan, Preisgesang des Zazen, der hufig in Zen-Tempeln rezitiert wird, beginnt mit den Worten: Die Geschpfe sind von Urbeginn Buddha, und er endet mit: Eben dieser Platz ist das Lotusland, eben dieser Leib ist Buddha. S. 95,142, 205, 295, 296
HAKURAKUTEN (Chin. PAI LO-T'IEN): In Essays in Zen Buddhism: Third series, von SUZUKI DAISETZ heit es auf Seite 376: PAI LO-T'IEN war ein groer Dichter der T'ang-Dynastie. Da er als

Gouverneur in einem bestimmten Bezirk amtierte, lebte im Bereich seiner Gerichtsbarkeit ein Zen-Meister, der allgemein als NIAO-KE, d. h. ,Vogelnest', bekannt war, da er Meditation auf einem Sitz zu ben pflegte, der aus dem dicht-verwachsenen Gezweig eines Baumes bestand. Der Gouverneur-Dichter besuchte ihn einmal und sagte: ,Was fr einen gefhrlichen Sitz Ihr da oben im Baum habt!' ,Der Eure ist weit schlimmer als der meine', versetzte der Meister. ,Ich bin der Gouverneur dieses Bezirks, und ich sehe nicht ein, was daran so gefhrlich sein sollte.' ,Dann kennt Ihr Euch selbst nicht! Wenn Eure Leidenschaften entbrennen und Euer Herz unbestndig ist, was knnte gefhrlicher sein als das?' Daraufhin fragte der Gouverneur: ,Was lehrt der Buddhismus?' Der 446

Meister rezitierte die berhmte Strophe, die in verschiedenen Mahynaund Hnayna-Stras steht: ,Nichts Bses zu tun, doch das Gute zu ben, den Herz-Geist rein zu halten, das sind die Lehren des Buddha.' PAI jedoch protestierte: ,Das wei doch jedes dreijhrige Kind.' Jedes dreijhrige Kind mag das wohl wissen, doch selbst einem alten Mann von achtzig Jahren fllt es schwer, das zu ben.' So schlo der Zen-Meister oben im Baum. S. 338 hanka: die japanische Bezeichnung fr die halbe Lotus-Haltung. Siehe im 9. Kapitel Hannya Haramita Shingy (Skt. praja Paramita Hridaya): Dieses Herz des praja Paramita Stra wird derart hufig in Tempeln rezitiert, da die meisten Zen-Schler es auswendig knnen. Sein Thema ist: Form ist nicht anders als Leere, Leere nicht anders als Form. S. 283 hara: Dieses japanische Wort bedeutet Bauch, Eingeweide, Unterleib, hat aber gleichzeitig eine seelisch-geistige Bedeutung, wie es deutlich aus den Worten von HARADA Rshi hervorgeht: Ihr mt erkennen, da der Mittelpunkt des Weltalls eure Bauchhhle ist! Dabei ist die Bauchhhle eben der Hara. S. 40, 47 21,108 ff, 306, 328 Hekigan-roku (Chin. Pi-yen-lu): Niederschrift von der Smaragdenen Felswand, das berhmteste Zen-Buch. Es besteht aus hundert Kans, die Zen-Meister SETCH JKEN (Chin. HSEH-TOU CH'UNG-HSIEN, 980-1052) zusamengestellt hat, wobei er jedes Kan mit einem eigenen Kommentar in Versform versehen hat. Diese Sammlung wurde spter von Zen-Meister ENGO KOKUGON (mit dem Zen-Namen BUKKA; Chin. YAN-WU KE-CHIN, 1063-1135) aufgegriffen und jedes Kan von ihm mit einem suiji, d.h. einem Hinweis, versehen, der den Kernpunkt des Kan enthlt und dem Kan vorangesetzt wurde, sowie mit Erluterungen des Kan, die ebenso wie SETCH JKENS Vers dem Kan folgen. Das Buch erhielt seinen Namen auf Grund einer Schriftrolle mit den chinesischen Schriftzeichen fr smaragdgrn und Felswand, die im Tempelraum von ENGO KOKUGON hing; so beschlo er, sie als Titel des Buches zu benutzen. S. 54, 214, 319, 342 38
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(Die erste Hlfte des Hekigan-roku ist auf Deutsch unter dem Titel Bi-Yn-Lu, bersetzt von WILHELM GUNDERT, in zwei Bnden beim Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1960 und 1967, erschienen). Hieizan, Berg Hiei: Auf der Hhe dieses Berges in Kyoto findet sich eine ausgedehnte Tempelanlage, die im Mittelalter die bedeutendste Lehrsttte des Buddhismus in Japan war. S. 29 Hnayna (Jap. shj = Kleines Fahrzeug): siehe unter Buddhismus und S. 41,78 f, 354 40, 401, 419 15 Hhle des Satan: auch Grube der Schein-Befreiung genannt. Das ist ein Zustand beim Zazen, in dem man vollkommene Heiterkeit empfindet und von dem Glauben besessen ist, da das Selbst-Wesensschau sei. Es erfordert feurige Anstrengungen, um auszubrechen und ber diesen Zustand hinauszugehen. S. 327 H KOJI (Chin. FANG CH-SHIH; wrtlich, Der Laienschler H): ein Gelehrter des Konfuzianismus in der T'ang-Zeit, ein wohlhabender Mann, der, wie berichtet wird, sein gesamtes Goldvermgen in den Flu warf und danach mit seiner Familie im Lande herumwanderte, wobei er seinen Unterhalt als Bambusflechter verdiente und mit berhmten Zen-Meistern Dharma-Gefechte fhrte. S. 142 12, 242 f honrai-no memmoku (Jap. wrtlich, honrai = ursprnglich; men = Angesicht, moku = Auge; memmoku - Antlitz, Angesicht): bersetzt mit UrAntlitz, Ur-Angesicht; gleiche Bedeutung wie Gesicht vor Geburt der Eltern. Siehe unter Ur-Antlitz. hossen: das japanische Wort fr Dharma-Gefecht; siehe dort. Hosshin-Ji: Kloster zur Erweckung des Bodhi-Geistes, ein Kloster der St-Sekte in Obama, im Bezirk Fukui gelegen. HARADA Rshi war ber vierzig Jahre lang dessen Abt. S. 34, 52, 55, 168, 278 11, 281, 297 f, 375, 377
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Hotsugammon: eine Zusammenstellung von Gebeten und Bittgebeten von DGEN fr Anfnger im Zazen. 5.394 30 HYAKUJ EKAI (Chin. PAI-CHANG HUAI-HAI): 720-814. Er schuf als erster Meister eine mnchische Zen-Gemeinde in China mit genauen Regeln und Ordnungen, wobei Nachdruck auf krperliche Arbeit gelegt wurde. S. 52, 279, 289 23 ich: im Sinne des lateinischen ego. Im Buddhismus erachtet man die Vorstellung eines Ich, also die Bewutheit unserer selbst als abgelste Individualitten, als Verblendung. Diese Ich-Vorstellung erhebt sich, da wir von unserem zwiespltigen Intellekt (dem sechsten Sinn) dazu verleitet werden, einen Dualismus von Ich und Nicht-Ich als gegeben vorauszusetzen, und demzufolge denken und handeln, als ob wir abgetrennte Entitten seien und uns einer Welt, die auerhalb unserer selbst liegt, gegenber befnden. So festigt sich im Unterbewutsein die Idee eines Ich, einer Selbstheit, aus der sich Gedankengnge wie ich hasse dies, ich liebe das; dies ist mein, das ist dein ergeben. Von solchem Futter genhrt, kommt es dazu, da das Ich die Seele beherrscht und alles angreift, was immer seine Herrschaft bedroht, und begierig ist nach allem, was seine Macht erweitert. Feindschaft, Gier und Entfremdung, die in Leiden kulminieren, sind die unausweichliche Folge dieses Kreislaufs. S. 46, 148, 160, 211 f, 213 f, 247, 260 f, 302, 306, 324, 366, 393 IKKY SJUN: 1394-1481, ein frherer Abt des Daitoku-Ji, des groen Rinzai-Klosters in Kyoto. Er ist in der Geschichte des Zen ebenso fr seinen tiefsinnigen Witz, der sich in zahlreichen Versen ausdrckt, bekannt, wie auch seiner tiefen Zen-Einsicht wegen. Diese beiden Eigenschaften lassen sich im folgenden Vers erkennen, den er im Alter von siebenundachtzig Jahren schrieb, als er dem Tode nahe war: Bllich dreiig Jahre lang / Schwchlich dreiig Jahre lang / Bllich und schwchlich sechzig Jahre lang / Beim Tode scheide ich meinen Abfall aus und opfere ihn Brahma. (Nach der englischen bersetzung von R. H. BLYTH.) S. 36 inka shmei (Jap.) das rechte Siegel des deutlich erbrachten Beweises: das rechte Siegel der Besttigung, da wahre Erleuchtung deutlich erwiesen 449

ist. Inka, wie es allgemein genannt wird, ist die offizielle Besttigung seitens des Meisters, da der Schler seine Schlung unter ihm vollends abgeschlossen - also bestanden hat. Das bedeutet bei Meistern, die das Kan-System anwenden, da der Schler alle vom Meister vorgeschriebenen Kans bewltigt hat. Bei Meistern, die keine Kans verwenden, heit die Verleihung von Inka, da sie mit dem Grad Wahren-Begreifens bei ihrem Schler zufrieden sind. Wer Inka erhlt, bekommt von seinem Meister entweder die Genehmigung zu lehren, oder aber er bekommt sie nicht. Das hngt ganz von der Tiefe der Erleuchtung des Schlers ab, von seiner Charakterstrke und von der Reife seiner Persnlichkeit. Viel hngt jedoch dabei auch von den Eigenschaften des Rshi ab: Ist er weise und befhigt, und stellt er hohe Ansprche, so wird er seine Lehrgenehmigung nicht leicht geben. Ist er jedoch mittelmig, so wird sein Schler wahrscheinlich der armselige Stempel eines armseligen Stempels sein, einerlei ob er nun Inka erhlt oder nicht. Im Zen heit es oft: Die Frucht kann nicht besser sein als der Baum, der sie hervorgebracht hat. S. 22, 30, 55, 225 und unter Dharma-Nachfolger innen (Jap. in-nen): direkter und indirekter Grund, bersetzt mit AnlaGrund-Ursache, und zwar in karmischem Sinn. S. 229 9 JIZ (Skt. KSITIGARBHA): Dieser Bodhisattva der Gte und des Erbarmens ist eine im japanischen Buddhismus sehr geliebte Gestalt. Auf volkstmlicher Ebene ist JIZ nicht allein der besondere Beschtzer der Kinder, sondern auch der Ratgeber und Fhrer eines jeden, der in Gefahr ist, vom rechten Wege abzuirren. An Weg- und Straenkreuzungen oder an einem Platz, wo ein Kind einen gewaltsamen Tod erlitten hat, findet man Steinstatuen des JIZ, seinen Mnchsstab in der Hand, und mit geschorenem Kopf. S. 237 Jriki (Jap.): jene besondere Kraft oder Macht, die aus gesammeltem Geist erwchst, wie er durch die Schulung im Zazen bewirkt wird. Jriki befhigt unter anderem zu hchster Geistesgegenwart selbst in unvorhergesehenen und schwierigsten Situationen. S. 49, 81 f, 83, 84, 165 f 450

JSH JUSHIN (Chin. CHAO-CHOU TS'UNG-SHEN) : 778-897, ein berhmter Meister der T'ang-Zeit. Sein Mu ist das bekannteste aller Kans. Es heit, da JSH mit achtzehn Jahren Kensh erlangte und mit fnfundvierzig vollkommene Erleuchtung fand. Von seinem fnfundvierzigsten Lebensjahr an bis zu seinem achtzigsten wanderte er als Pilger in China umher, hielt sich bei hervorragenden Meistern auf und fhrte mit ihnen DharmaGefechte. Erst als er achtzig Jahre alt war, erffnete er ein Kloster und begann zu lehren. Er fuhr bis zum Tode fort, Schler zu unterweisen, und starb im Alter von hundertzwanzig Jahren. Wie sein Meister, NANSEN, war JSH von sanftem Gebaren. Er vermied die kraftvolle Rede und heftige Handlungsweise eines Rinzai, doch waren seine Weisheit und sein Scharfsinn im Umgang mit seinen Schlern derart, da er mit seinem sanften Spott oder hochgezogenen Augenbrauen mehr vermitteln konnte als andere Meister durch Anbrllen oder Stockhiebe. Das geht aus den zahllosen Kans hervor, die ihn zum Mittelpunkt haben. JSH Zenji wird in Japan hoch verehrt. S. 103, 113 ff, 195,227, 233 kalpa (Skt.): ein Stra. definiert ein Kalpa als die Zeitspanne, die es erfordern wrde, einen meilenhohen Berg einzuebnen, wenn dazu nur einmal im Jahr ein Engel vom Himmel kme und einmal mit seinen Flgeln ber die Spitze des Berges fhre. S. 250, 288 Kamakura-Zeit: 1186-1336, jene unruhige Zeit der japanischen Geschichte, da der Sitz der Regierung nach Kamakura verlegt wurde. Damals entstanden die Zen-, Nichiren- und Reine-Land-Sekte. S. 221 KANNON, auch KANZEON, KWANNON (Skt. AVALOKITESVARA, Chin. KUANYIN): der All-Erbarmende. Er ist der Bodhisattva der allumfassenden Liebe und Gte. Er spielt bei den Andachtsbungen aller buddhistischen Sekten eine Hauptrolle. Obgleich er an sich mnnlich ist, ist er doch in Japan in der volkstmlichen Vorstellung zu einer weiblichen Gestalt geworden. S. 71, 150, 193, 232, 237, 287, 297, 385 karma (Skt.) (Jap. g): einer der Grundbegriffe der buddhistischen Lehren; er bedeutet Aktion und Reaktion, den unaufhrlichen Vorgang von Ur451

sache und Wirkung. Somit sind unser gegenwrtiges Leben und unsere Lebensumstnde das Ergebnis vergangener Gedanken und Handlungen, und gleichermaen bilden unsere Handlungen in diesem Leben unsere zuknftige Daseinsform aus. Das Wort Karma wird auch auf schlechte Neigungen angewandt, die aus frherem falschem Handeln resultieren. Siehe auch unter Geburt-und-Tod, Bewutsein und Sechs Bereiche des Daseins. S. 118,119,190, 244,250 katsu (Jap.) (Chin. ho): Obgleich dieser Ausruf keine eindeutige Bedeutung hat, vermittelt er doch sehr viel. Er wird von Meistern benutzt, um alle dualistischen, ich-bezogenen Gedanken aus dem Sinn des Schlers zu vertreiben. Der Ausruf wird meistens mit RINZAI in Verbindung gebracht, dessen Geschrei und Stockschwingen im Zen legendr sind. Er wurde zuerst von BASO benutzt, der auch fr seine Donnerstimme berhmt war. RINZAI unterscheidet vier Arten von Katsu: Manchmal ist es wie das Diamant-Schwert des Vajra-Knigs; manchmal ist es wie der goldhaarige Lwe, der am Boden kriecht; manchmal ist es wie eine an der Spitze mit Gras bewachsene Lockstange; und manchmal ist es berhaupt kein katsu. S. 247, 387 Kegon-Stra (Skt. Avatamsaka-Stra): ein tiefsinniges Mahyna-Stra, in dem sich die Predigten des BUDDHA finden, die er unmittelbar nach seiner vollkommenen Erleuchtung gehalten hat. S. 58, 60
KEIHO SHUMITSU

(Chin. Meister der T'ang-Zeit. S. 75

KUEI-FENG TSUNG-MI):

ein hchst gelehrter Zen-

keisu (Jap.): eine schalenfrmige Bronzetrommel, die beim Rezitieren von allen buddhistischen Sekten Japans benutzt wird. Sie wird am Rande mit einem gepolsterten Knttel angeschlagen, den man mit beiden Hnden hlt. S. 45
KEIZAN JKIN:

1268-1325, der Vierte Patriarch der japanischen St-Sekte in der Linie nach DGEN. Er ist der Begrnder des Sji-Ji (heute in

452

Yokohama), eines der beiden Hauptklster der St-Sekte. Das Denkroku ist eine Sammlung seiner Werke. Er ist auch der Verfasser des Zazen Yjinki (siehe dort). S. 35 kend (Jap.) wrtlich Der Weg des Schwertes; das Fechten im japanischen Stil, bei dem das Schwert mit beiden Hnden gefhrt wird. Frher war es blich, da sich die Adepten des Kendo im Zen schulten -, um dadurch um so besser flinke, rckhaltlose Reaktionsfhigkeit und furchtlose Todesbereitschaft zu entwickeln. S. 71,75, 320 Kensh (Jap.) wrtlich, ken = sehen, schauen; sh = Natur, Wesen. Da es sich dabei um die Schau ins eigene Wesen handelt, wurde es mit SelbstWesensschau bersetzt. Semantisch haben Kensh und Satori im Grunde die gleiche Bedeutung, und sie werden oft synonym gebraucht. Es ist jedoch blich, das Wort Satori anzuwenden, wenn man von der Erleuchtung des BUDDHA und der Patriarchen spricht, da es ein tieferes Erlebnis als das Wort Kensh bezeichnet. Die genaue japanische Bezeichnung fr volle Erleuchtung ist daigo tettei. Wenn das Wort god (wrtlich, der Weg der Erleuchtung) Kensh hinzugefgt wird, so bekommt letzteres einen subjektiveren und eindringlicheren Sinn. Siehe auch unter Satori und daigo tettei. (Seitenhinweise siehe unter Erleuchtung.) kinhin: Zazen im Gehen, wie es zwischen den einzelnen Sitzzeiten gebt wird. Bei der Rinzai-Sekte geht man schnell und energisch, oft im Laufschritt, bei der St-Sekte hingegen uerst langsam, im Schneckentempo. Bei HARADA Rshis Methode, die auch von YASUTANI Rshi angewandt wird, liegt die Gangart etwa in der Mitte zwischen beiden. S. 65 f, 70 (Zazen-Gehen), 348 Kan (Jap.) (Chin. kung-ari): Im Chinesischen bedeutete es ursprnglich einen juristischen Przedenzfall. Im Zen ist ein Kan eine in verwirrender Ausdrucksweise abgefate Formulierung, die auf Letzte-Wahrheit hinweist. Kans lassen sich nicht mit Hilfe logischen Denkens lsen, sondern nur, indem man eine tieferliegende Schicht des Geistes erweckt, die jenseits des diskursiven Intellekts liegt. Kans werden aus den Fragen der Schler alter Zeit und den Antworten ihrer Meister gebildet, aus Teilen

453

von Predigten und Reden der Meister, aus Zeilen der Stras oder anderer Lehren. Das Wort oder der Ausdruck, in den sich das Kan auflst, wenn man damit als geistigem Schlungsmittel ringt, wird wat (Chin. Hua-tou) genannt. Demnach bildet die Frage: Hat ein Hund Buddha-Wesen? zusammen mit JSHS Antwort: M! das Kan. Mu! selbst ist das Wat. Insgesamt soll es 1700 Kans geben. Von diesen verwenden japanische Zen-Meister einen Stamm von etwa 500, da viele Wiederholungen bringen oder weniger wertvoll fr die Schlung sind. Die verschiedenen Meister bevorzugen verschiedene Kans, doch stets benutzen sie, sofern sie berhaupt Kans anwenden, die Kan-Sammlungen des Mumon-kan und des Hekigan-roku. Ein Schler, der unter YASUTANI Rshi seine Schlung durchmacht, mu folgende Kans und andere Probleme solcher Art bewltigen: gemischte Kans 50, Mumon-kan (mit Versen) 96, Hekiganroku 100, shyo-roku 100, Denk-roku (mit Versen) 110, Jjukinkai und andere 90. Das ergibt zusammen 546. S. 34, 38 f, 52, 84, 86 f, 103 ff, 130, 184, 239
KB DAISHI: 774-835, KKAI, wie er zu

einer der hchst verehrten japanischen Buddhisten. Lebzeiten genannt wurde, brachte den ShingonBuddhismus von China nach Japan, nachdem er diese Form des Buddhismus drei Jahre lang in China studiert hatte. Er ist gleichermaen berhmt als hervorragender religiser Lehrer wie als begabter Schriftsteller, als Knstler und unbertroffener Kalligraph. Da er zudem noch die hiraganaSchriftzeichen erfunden hat, wird er von den Japanern als groer Wohltter angesehen. S. 387 18

Kgaku-Ji: wrtlich, dem Berge zugewandtes Kloster, der Berg ist dabei Fuji. Er wurde von BASSUI Zenji gegrndet und liegt in der Stadt Enzan im Bezirk Yamanashi. S. 226 kotsu (Jap.): der etwa 35 cm lange Stab des Rshi, leicht gebogen, wie eine menschliche Wirbelsule. Der Rshi benutzt ihn, um einer Stelle Nachdruck zu verleihen, um sich im Sitzen darauf zu lehnen oder gelegentlich einem Schler einen Klaps damit zu versetzen. S. 134,164 (Meisterstab) 454

kriya yoga (Skt.): die ersten Schritte bei der Schlung im Yoga. S. 345, 346 k (Jap.) (Skt. snyat): bersetzt mit Leere. Hierzu die Worte des Sechsten Patriarchen EN: Wenn ihr mich von der Leere sprechen hrt, so lat euch nicht zu der Auffassung verleiten, da ich die Leerheit (eines bloen Vakuums) meine. Zum Erlebnis tiefer Erleuchtung (Satori, daigo tettei) gehrt das Erlebnis dieser unqualifizierten Leere, die allen Erscheinungsformen zugrunde liegt. Obgleich umfangreiche Werke ber K geschrieben worden sind, lassen sich Sinn und Gehalt doch nicht durch Worte vermitteln und werden nur dem begreiflich sein, der diese Leere in der Erleuchtung erlebt hat. S. 117,119 (Obiges Zitat stammt aus Grundlagen tibetischer Mystik von Lama A. 4 GOVINDA, O. W. Barth Verlag, Mnchen, 1975, S. 133)
K'UNG-TZE

(auch KUNG-TZE, KONFUZIUS; Chin. K'UNG FU-TZE; Jap.KSHI): 551-479 v. Chr., ein gefeierter chinesischer Weiser. Das Rckgrat von K'UNG-TZES moralischen und religisen Lehren findet sich in LUN Y, Gesprche des K'ung-tze. S. 75, 396 31
VASU-

Kusharon (Skt. Abhidharma-kosa-sstra): ein im 5. Jh. n. Chr. von BANDHU (Jap.: SESHIN) geschriebenes Werk. S. 80

kyosaku (Jap.): hlzerner Stock von etwa 75-100 cm Lnge und einem Durchmesser von etwa 7,5 cm. Von einem erleuchteten god gefhrt, dient er den Sitzenden im Zend als Ansporn, niemals als Zchtigung. S. 92, 135 ff, 153, 168, 196, 208 f, 262 (Stock), 273 ff, 307, 311, 355, 357 LAO-TZE (auch LAO DSE, LAOTSE; Jap. RSHI): Obgleich LAO-TZE als einer der grten chinesischen Weisen angesehen wird, wei man doch wenig ber sein Leben. Es heit, da er um 604 v. Chr. geboren wurde und der Autor des Tao Teh King (Der Weg und seine Macht, Jap. Dtokkyo) sei, eines Werkes, das die Bibel des Taoismus ist, also jener Religion, die um dieses Buch herum erwuchs. Das Tao wurde als der Urgrund allen Daseins definiert oder als die Macht des Universums. Wrtlich bersetzt bedeutet Tao (Jap. d) Weg. S. 75, 201 24
455

Lotus (Skt.: padma): Im Buddhismus ist der Lotus das Symbol der Reinheit und Vollkommenheit des Buddha-Wesens, das allem immanent ist. So wie die Lotusblume aus der Dunkelheit des Schlammes zur Oberflche des Wassers emporwchst und sich erst ffnet, nachdem sie sich ber die Wasseroberflche erhoben hat, und obwohl aus Erde und Wasser geboren, von beiden unberhrt bleibt, so entfaltet der in der Welt, im menschlichen Krper geborene Geist seine Bltenbltter (Qualitten), nachdem er sich ber die trben Fluten der Leidenschaften und des Nichtwissens erhoben hat, und verwandelt die dunklen Krfte der Tiefe in die lichte Reinheit des Bltennektars, des Erleuchtungsbewutseins... (GOVINDA, a. a. O., S. 97). S. 241, 419 15 Lotus-Haltung (Skt.: padmsana, Jap. kekka fusa): die Haltung, in der der Buddha ikonographisch auf einem Lotus dargestellt wird. Siehe im 9. Kapitel und S. 47 f, 107, 196 Lotus-Stra (auch Stra des Lotus des Wunderbaren Gesetzes, Skt. Saddharma Pundarika, Jap. Myoho-renge-ky, auch als Hokke-ky bekannt): dieses Mahyna-Stra, das aus dem 1. Jh. stammen soll, hat auf die Buddhisten Chinas und Japans groen Einflu gehabt. In lebendiger Sprache, die die Einbildungskraft berwltigt, gibt es die letzte Rede von KYAMUNI auf dem Geier-Gipfel wieder, ehe er ins Nirvana einging. Hier bietet er seinen versammelten Jngern eine Vision unendlicher Buddha-Worte dar, erleuchtet von Buddhas, die zahllosen Schlern die Wahrheit offenbaren, ebenso wie KYAMUNI es in dieser Welt tut. Das ist eine Vorwegnahme der spteren Offenbarung, da KYAMUNI ebenso eine Manifestation des Ewigen Buddha ist, der in diesen unendlichen Bereichen stets dann erscheint, wenn die Menschen vom Bsen verschlungen zu werden drohen. Die Rettende Wahrheit, die er enthllt, Mahyna genannt, ist so tiefsinnig, da nur Wesen hchster Intelligenz sie begreifen knnen... KYAMUNI fhrt fort, indem er erklrt, warum es fr ihn notwendig war, zuerst die Hnayna-Lehren zu predigen, die auf die Selbst-Vervollkommnung des Einzelnen abzielen, als Vorbereitung fr die endgltige Offenbarung Universeller Erlsung... (Aus The Lotus of the Wonderful Law, einer gekrzten bersetzung von W. E. SOOTHILL, zitiert in Sources of Japanese Tradition, herausgegeben von WILLIAM THEODORE DE BARY, S. 121.) S. 73, 215, 216 28 und unter Nichiren-Sekte und Stra. 456

Mahyno, (Jap. Daij = Groes Fahrzeug): Siehe unter Buddhismus und S. 41,78, 80,105,419 15 Maky (Jap.), (ma = akuma = Teufel; ky - Phnomene, objektive Welt): Somit bedeutet Maky das Erscheinen diabolischer Phnomene beim ben von Zazen: Gesichte, Gerche, Tne usw. Sie sind durchaus nicht diabolisch, solange der bende ihnen keinerlei Beachtung schenkt. S. 71-74, 149 ff, 167, 180, 255 34, 335, 347 (Halluzinationen), 359 mandala (Skt.): siehe unter Tantrischer Buddhismus. mantra (Skt.): siehe unter Tantrischer Buddhismus. my (Skt.): Dieses Sanskritwort wird im allgemeinen als Illusion, Tuschung definiert, aber My ist lediglich das Mittel, mit Hilfe dessen wir die Welt der Erscheinungsformen messen und abschtzen. Es ist die Ursache einer Tuschung, wenn diese Welt der Formen flschlich als statisch und unwandelbar wahrgenommen wird. Wenn sie dagegen als das, was sie ist, angesehen wird, nmlich als lebendiges Strmen, das sich auf Leere grndet, so ist My Bodhi oder eingeborene Weisheit. Siehe auch unter Verblendung. S. 126 Meiji-Restauration: jenes Ereignis in der japanischen Geschichte, das den Zusammenbruch des Tokugawa-shgunats (1867) kennzeichnet und damit die Wiederherstellung der Macht des Kaisers MEIJI und den Beginn der MEiji-Zeit (1867-1912). S. 75
MENG-TZE (Chin.) (auch MENCIUS oder MENG DSE; Chin. MENG-TZE; Jap. MOSHI):? - 370 v. Chr., ein chinesischer Philosoph und Weiser. Sein Hauptwerk, Das Buch des MENG-TZE, wird als eines der klassischen Kommentare zu den Schriften von KUNG-TZE angesehen.

S. 75
MIROKU

(Skt. MAITREYA): der All-Liebende, der BODHISATTVA, der im nchsten Welt-Zyklus zum vollkommenen BUDDHA wird, um die Menschen aus den Banden des Ich in die Freiheit zu fhren. S. 152 (Maitreya), 252, 389 457

mokugyo (Jap.): wrtlich Holzfisch. Das Mokugyo ist ein hlzernes, annhernd kugelfrmiges Gebilde mit einem Ansatz, ausgehhlt und in Form einer Art von Seegeschpf geschnitzt, mit einem breiten horizontalen Schlitz (Mund), um der Resonanz willen. Es wird als Begleitung beim Stra-Rezitieren in buddhistischen Tempeln verwendet. Wenn es mit einem kurzen, gepolsterten Schlgel angeschlagen wird, gibt es einen eigentmlich sonoren Laut von sich. Diese Holz-Trommel ist chinesischen Ursprungs. Sie kann bis zu einem Meter hoch sein oder auch so klein (etwa 15 cm hoch), da man sie auf dem Scho halten kann. Hufig ist das Mokugyo leuchtend rot lackiert. Im Buddhismus symbolisieren Fische, da sie niemals schlafen, die Sprungbereitschaft und Wachsamkeit, die auf dem Wege zur Buddhaschaft erforderlich sind. S. 45, 276 mond (Jap.): wrtlich, Frage-und-Antwort. Jene einzigartige Form des Zen-Dialogs zwischen Meister und Schler, bei dem der Schler eine Frage ber den Buddhismus stellt, die ihn tief beunruhigt hat, und die der Meister, indem er Theorie und Logik umgeht, in einer Weise beantwortet, die im Schler eine Antwort aus tieferen Schichten seines Herz-Geistes hervorrufen soll. Siehe auch unter Dharma-Gefecht. S. 140 MONJU: siehe unter FUGEN und MONJU und S. 71, 272 f, 277, 307, 328. Mnch: auch Priester - denn in der japanischen Sprache gibt es keinen Unterschied zwischen den beiden religisen Stnden. B-San, oder weniger respektvoll bzu, ist die allgemeine Bezeichnung fr einen ordinierten Schler des BUDDHA. Es gibt noch zwei andere Bezeichnungen: unsui fr einen Novizen in einem Kloster (siehe unter Wolken und Wasser) und osh-San fr den leitenden Priester eines buddhistischen Tempels. Die chinesischen und japanischen Zen-Meister alter Zeit und ihre Schler, die man auf Deutsch als Mnche bezeichnen wrde, waren Mnner, die die Mahyna-Gelbde abgelegt hatten, um den Pfad des BUDDHA zu gehen, und die, unverheiratet, das einfache Leben der Wahrheitsucher fhrten, entweder als Mitglieder einer mnchischen Gemeinschaft oder als umherwandernde Jnger des Groen Weges. Im heutigen Japan sind es die Rshi der Zen-Klster und ihre Schler, die diesem mnchischen Ideal am nchsten kommen, obgleich sich einige Verheiratete unter ihnen finden.
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Das deutsche Wort Priester wird gewhnlich auf die in Tempeln ansssigen B San angewandt, die fr die zum Tempel Gehrigen die mancherlei buddhistischen Riten vollziehen, Unterricht in der buddhischen Lehre erteilen und gelegentlich Zazen-Kurse abhalten, wenn ihr Tempel zur Zen-Sekte gehrt. Diejenigen unter ihnen vom Range eines Rshi halten in ihrem eigenen Tempel und auch anderenorts periodisch Sesshin ab, meist fr Laien. Die meisten japanischen Priester sind verheiratet und leben mit ihren Familien in dem von ihrem Vater ererbten Tempel. Heutzutage verlangen weder die Zen-Sekte, noch andere japanisch-buddhistische Sekten das Zlibat von ihren Priestern, obgleich Zen-Nonnen, ob sie nun im Nonnenkloster (Jap. ni-sd) leben oder in ihrem eigenen Tempel, nicht heiraten drfen. Siehe auch unter Tempel. S. 52, 140, 142 Mu (Jap.): wrtlich, nichts, nicht, das Nichts, kein und un- . . .. Im Zen das wato des bekanntesten Kan. Siehe auch unter Kan und JSH JSHIN. S. 38, 55, 100, 103-107, 157 ff, 300, 358 ff mudr (Skt.): siehe unter Tantrischer Buddhismus. mujd-no taigen (Jap.): wrtlich, muj = nichts ber, unbertrefflich; do = Weg; taigen Verkrperung, Verwirklichung. Die Verwirklichung des Unbertrefflichen-Weges - und zwar mit dem ganzen Sein des Menschen bei allen alltglichen Verrichtungen. S. 81-83 Mumon-kan (Chin. Wu-men-kuan), Die torlose Schranke: Dieses Buch mit achtundvierzig Kans, das von dem Kompilator, dem Zen-Meister MUMON EKAI (Chin. WU-MEIN HUI-K'AI) mit Kommentaren in Prosa und Versen versehen wurde, ist neben dem Hekiganroku die bekannteste Sammlung chinesischer Kans. Der Vers, der jedes Kan begleitet, wird im allgemeinen als gesondertes Kan behandelt. S. 54, 104, 120, 142 12, 171, 233 15, 256 35, 289 23, 341 mushinj (Jap.): wrtlich, mu = nicht, nichts, kein, un- . . .; shin = Herz, Seele; jo = festsetzen, ein Zustand, in dem alles Denken aufhrt und Geist und Seele vllig verden. Das darf keinesfalls mit der Abgeschiedenheit des Geistes (Jap. mushin) verwechselt werden. S. 79
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NAKAGAWA Rshi: siehe unter SOEN NAKAGAWA Rshi. NANGAKU EJ (Chin. NAN-Y HUAI-JANG): 677-774, ein hervorragender Zen-Meister der T'ang-Zeit, Schler von ROKUS EN, dem Sechsten Patriarchen. s.50 f NICHIREN-Sekte: eine japanisch-buddhistische Sekte, die NICHIREN (1222 bis 1282) grndete. Die NICHIREN-Glubigen rezitieren andchtig Namu Myh Renge-ky (Ich vertraue mich dem Stra des WunderbarenGesetzes mit unbedingtem Glauben an), kraftvoll begleitet von ihren eigenen Trommelschlgen. S. 73 und unter Stra nirvna (Skt.; Jap. nehan): Wesensschau des Selbst; Satori; das Erlebnis der Unwandelbarkeit, Inneren-Friedens, Innerer-Freiheit. Das Wort Nirvana wird in zwei Bedeutungen angewandt: einmal als Gegensatz zu samsra, d. h. dem Kreislauf von Geburt-und-Tod, und zum anderen im Sinne von pari-nirvna als Rckkehr zur ursprnglichen Reinheit des BuddhaWesens, nach Auflsung des leiblichen Krpers, d. h. nach Rckkehr zur Vollkommenen-Freiheit eines Zustandes der Unbedingtheit. S. 53, 113 und unter Lotus-Stra Nirvna-Stra (Jap. Nehan-ky; Skt. Mahparinirvna-Stra): unter anderem enthlt dieses Stra die letzten Worte des BUDDHA. S. 115,119 N: das hchst verfeinerte klassische Tanz-Drama der Japaner. Noch ein Schritt!: ein Ausdruck, der oft vom Rshi im Dokusan gebraucht wird, um anzudeuten, da der Herz-Geist des Schlers einen Punkt erreicht hat, da es nur noch eines letzten Vorstoes oder Sprunges bedarf, um zu seiner eigenen Selbst-Wesensschau zu kommen. Das ist kein definierbarer Punkt, aber ein Zustand, den der Rshi jeweils bei jedem Einzelnen erfhlt. S. 167, 328 NYOJ (Chin. JU-CHING): 1163-1238, jener chinesische Zen-Meister, unter dem DGEN ZENJI volle Erleuchtung fand: Abt des Klosters T'ien-t'ung
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(Jap. Tend). S. 30-32

NYORAI

(Skt. TATHGATA), die Bezeichnung, die der Buddha in bezug auf sich selbst anwandte. Es bedeutet wrtlich: Der Also-Gekommene, wobei das Also oder die Alsoheit den erleuchteten Zustand bezeichnet. TATHGATA kann somit wiedergegeben werden mit Also erleuchtet komme ich und ist daher nicht allein auf SKY AMUNI, sondern auch auf andere BUDDHAS anwendbar. S. 59 (Chin. HUANG-PO HSI-YN):? - 850, einer der hervorragenden Zen-Meister der T'ang-Zeit. RINZAI war einer seiner gefeiertsten Schler. S. 51 (Huang-Po), 406

BAKU KIUN

BAKU-Sekte (Jap. BAKU--sh): Diese Zen-Sekte wurde 1654 von INGEN in Japan eingefhrt. Ihr Haupttempel, im chinesischen Stil erbaut, ist Manpuku-Ji (Der Zehntausend-Glck-Tempel) in der Nhe von Kyoto. Unter den Zen-Sekten im heutigen Japan ist BAKU die am wenigsten einflureiche. Om (Skt.): Diese heilige Silbe ist eines der wichtigsten Mantras im tantrischen Buddhismus. (Siehe die heilige Formel Om mani padme hm in Grundlagen tibetischer Mystik von Lama A. GOVINDA, O. W. Barth Verlag, Mnchen, 41975.) S. 358
PATANJALI:

der angebliche Kompilator eines Buches von Yoga-Aphorismen, die Philosophie, Schlung und Meditationsmethoden zum Gegenstand haben, die zur Erkenntnis der Gottheit fhren. Man wei ber PATANJALI so wenig, da die Vermutungen ber die Daten seines Werkes vom 4. Jh. v. Chr. bis zum 4. Jh. n. Chr. reichen. S. 345

Patriarchen (Jap. sshigata): Die Patriarchen sind die groen Meister, die Buddhas Dharma empfingen und offiziell weitergegeben haben. In Indien sind es ihrer achtundzwanzig und in China sechs, wobei BODHIDHARMA sowohl der achtundzwanzigste indische als auch der erste chinesische Patriarch ist. Der Sechste Patriarch, ROKUS EN, hat das Patriarchat
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niemals in aller Form an einen Nachfolger weitergegeben, und so ist es erloschen. Indessen werden die hervorragenden Zen-Meister der folgenden Generationen, sowohl der chinesischen als auch der japanischen Linie, aus Verehrung und Hochachtung fr ihre groen Leistungen von den Japanern einfach als Patriarchen bezeichnet. S. 35, 46, 113 ff, 125, 137, 229, 249, 254, 258, 287, 380 f, 418 6. preta (Skt.): siehe unter Sechs Bereiche des Daseins und S. 126. Priester: siehe unter Mnch. Rad-des-Lebens (Jap. rinne; rin = das Rad; e = sich [im Kreise] drehen): von den Schriftzeichen her also wiederzugeben mit Kreislauf, sich drehendes Rad, wobei das im Kreislauf von Geburt-und-Tod in den Sechs Bereichen des Daseins sich drehende Rad gemeint ist. Es wird abgekrzt wiedergegeben mit Rad-des-Lebens. Siehe auch unter Sechs Bereiche des Daseins. S. 228, 229 Reines Land: ein metaphorischer Ausdruck fr die Welt der Wahrheit und Reinheit, wie sie sich in der Erleuchtung offenbart. S. 385 Reine-Land-Sekte (Jap. Jdo-sh oder Nembutsu-sh): Die zentrale Lehre der Reinen-Land-Sekten besteht darin, da alle, die den Namen AMIDAS voller Aufrichtigkeit und mit dem Glauben an die rettende Gnade seines Gelbdes anrufen, in seinem Reinen Land des Friedens und Segens wiedergeboren werden. Die wichtigste Meditationsbung dieser Sekten ist daher das bestndige Anstimmen der Worte namu Amida butsu (Ich unterwerfe mich glubig AMIDA BUDDHA); auf Japanisch lautet diese Anrufung nembutsu (nen = Gedanke, Vorstellung, in diesem Zusammenhang: Gebet, Anrufung; butsu = Buddha). Die japanische Reine-Land-Sekte wurde 1175 von HNEN, einem weisen und frommen Mnch, gegrndet. Sein erlauchter Schler SHINRAN wurde seinerseits die zentrale Gestalt jener Reinen-Land-Sekte, die Jdo-Shin-sh oder Shin-sh (Wahre-Reine-Land-Sekte) genannt wird. Siehe auch unter Amida. RINZAI GIGEN (Chin. LIN-CHI I-HSAN): ?-867, der bekannte chinesische Meister der T'ang-Zeit, um dessen Lehre sich eine besondere Sekte gebildet
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hat, die seinen Namen trgt. RINZAIS Gesammelte Worte (RINZAI-roku) stellen einen Text dar, der von RINZAI-Meistern in Japan viel benutzt wird. RINZAI ist fr seine anschauliche Redeweise und seine gewaltsamen Erziehungsmethoden bekannt. S. 20, 50, 242, 248, 256, 260 f und unter JSH JSHIN, katsu und BAKU KIUN. RINZAI-Sekte: RINZAIS Lehren wurden von Eisai in Japan eingefhrt. Die RINZAI-Sekte ist in Kyoto, wo viele ihrer Haupttempel und -klster liegen, besonders stark. S. 30, 84, 85 3, 135,198, 275 9, 278 11 rhatsu-sesshin (Jap.): das Gedenk-Sesshin fr BUDDHAS Erleuchtung, die sich am 8. Dezember zugetragen haben soll. Es ist das schwerste Sesshin des Jahres, nicht allein, weil es das klteste ist, das letzte, ehe die Sesshin in den Wintermonaten aussetzen, sondern auch, weil der Rshi und die Mnchs-ltesten hchste Anforderungen an die Teilnehmer stellen, damit diese bei diesem Sesshin Erleuchtung finden. S. 282, 296, 297, 356 rshi (Jap.): wrtlich: verehrungswrdiger, geistlicher Lehrer oder Meister. Die traditionelle Schlung im Zen findet unter einem Rshi statt, der auch ein Laie, Mann oder Frau, sein kann und nicht unbedingt ein Mnch oder Priester sein mu. Aufgabe des Rshi ist es, seine Schler und Anhnger auf dem Wege zur Selbst-Wesensschau zu leiten und zu inspirieren. Er trachtet jedoch nicht danach, ihr Privatleben unmittelbar zu kontrollieren und zu beeinflussen. In alter Zeit lie sich der Titel eines Rshi nur schwer erringen. Die ffentlichkeit legte diesen Titel einem Menschen bei, der den Dharma des Buddha von innen her gemeistert hatte (d. h. durch sein eigenes unmittelbares Erlebnis der Wahrheit), der es seinem Leben einverleibt hatte und andere zu dem gleichen Erlebnis fhren konnte. Zumindest waren dazu ein reiner, standhafter Charakter und eine reife Persnlichkeit erforderlich. Um ein voll entwickelter Rshi zu werden, waren viele Jahre der Schlung und des Studiums erforderlich, zudem volle Erleuchtung und die Verleihung des Siegels der Besttigung durch seinen Lehrer und danach weitere Jahre des Ausreifens mittels der Dharma-Gefechte mit anderen Meistern. Heutzutage sind die Mastbe weniger streng, aber der Titel eines Rshi ist noch immer eine Auszeichnung, wenn er
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rechtmig erworben wurde. Unglcklicherweise werden im heutigen Japan viele fast nur aus Hochachtung vor ihrem Alter als Rshi angesprochen. Meister im wahren Sinne des Wortes sind selten. S. 20, 34, 42, 44 (Zen-Meister), 50 (Zen-Meister), 87 f, 104 (Zen-Meister), 107 ff, 134 ff, 269 ff, 285. Rygon-Stra (Skt. Srangma-Sutia.; Srangama = BUDDHAS groe Krone): dieses tiefsinnige Stra, das ursprnglich im 1. Jh. n. Chr. auf Sanskrit geschrieben wurde, wird in allen Lndern des Mahyna-Buddhismus sehr verehrt. 1935 bersetzten BHIKSHU WAI-TAO und DWIGHT GODDARD etwa ein Drittel des Originaltextes ins Englische. Dieser Text erschien in ihrem Buch A Buddhist Bible. Unter anderem behandelt dieses Stra ausfhrlich die aufeinanderfolgenden Stufen' zum Erlangen tiefster Erleuchtung. S. 71, 91 Ryutaku-Ji, Kloster zum Drachenteich: ein RINZAI-Kloster, das HAKUIN Zenji gegrndet hat. Es liegt auerhalb der Stadt Mishima im Bezirk Shizuoka. Der Drache mit seinen bermenschlichen Krften symbolisiert im Osten Reinen-Geist. Der heutige Abt ist NAKAGAWA Rshi. S. 279, 292, 301, 308, 345, 346, 354 Saijj-Zen (Jap. sai = best..., j = oberst..., hchst..., j = Fahrzeug): das vorzglichste, hervorragendste Fahrzeug. Diese Zazen-Art bten alle Buddhas. DGEN Zenji empfahl sie vor allem. S. 80 f samdhi (Skt.) (Jap. zammai oder sammai): Dieses Sanskritwort hat verschiedene Bedeutungen. Im vorliegenden Buch bezeichnet es nicht allein inneres Gleichgewicht, Ruhe und Sammlung des Geistes in einen Punkt, sondern einen Zustand intensiver, doch mheloser Konzentration, vlliger Versunkenheit des Geistes in sich selbst, erhhter und erweiterter Wachheit. Vom Standpunkt des erleuchteten Bodhi-Geistes aus sind samdhi und Bodhi identisch. Von den Stufen aus gesehen, die zum SatoriErwachen hinfhren, sind jedoch samdhi und Erleuchtung verschieden. S. 47,124,130, 393 samsra (Skt.): siehe unter Geburt-und Tod. satori (Jap.): das japanische Wort fr das Erlebnis der Erleuchtung, d.h. der Selbst-Wesensschau, fr das ffnen des Geistigen-Auges, das Er464

wachen zum eigenen Wahren-Wesen und damit zum Wesen alles Daseins. Siehe auch unter Kensh und daigo-tettei und Seitenhinweise unter Erleuchtung. Sechs Bereiche des Daseins (Jap. rokud; roku = sechs; d = Weg): in ansteigender Reihenfolge sind das die Bereiche: 1. der Hlle (Jap.: jigoku), 2. der preta (Skt.) (Jap. gaki = hungrige Geister), 3. der Tiere (Jap. chikush), 4. der asura (Skt.) (Jap. shura; kmpfende Dmonen, Titanen), 5. der Menschen (Jap. ningeri) und 6. der deva (Skt.) (Jap. tenj; himmlische Wesen). Alle Geschpfe in diesen Bereichen unterliegen dem unaufhrlichen Kreislauf von Geburt-und-Tod, also dem Kausalgesetz, demzufolge ein Dasein in jedem dieser Bereiche durch vorangegangene Handlungen bewirkt wurde. Im Buddhismus werden diese Bereiche als die Abschnitte oder Speichen des Rad-des-Lebens dargestellt. Durch unsere Handlungen, die der Unwissenheit ber das wahre Wesen des Daseins entstammen, und durch karmische Anlagen aus unermelicher Vergangenheit wird dieses Rad in Bewegung gesetzt und in Bewegung gehalten durch unser Verlangen nach Sinnesfreuden und unser Haften daran, das zu einem unendlichen Zyklus von Geburten, Toden und Wiedergeburten fhrt, an die wir gebunden bleiben. Die Sechs Bereiche sind die Welt der Unerleuchteten. Die Erleuchteten hingegen kennen die Freude inneren Friedens und schpferischer Freiheit, da sie, indem sie ihre Unwissenheit und Verblendung durch Wissen berwunden haben, befreit sind von der Versklavung durch karmische Anlagen, wie sie sich aus frheren Handlungen aus Verblendung ergeben, und da sie nicht lnger mehr Samen sen, die in Form neuer karmischer Bande Frucht tragen wrden. Erleuchtung hebt jedoch das Kausalgesetz nicht auf. Wenn der Erleuchtete sich in den Finger schneidet, so blutet er, und wenn er verdorbenes Essen it, so hat er Magenschmerzen. Auch er kann den Folgen seiner Handlungen nicht entgehen. Der Unterschied liegt darin, da er sein Karma akzeptiert - d. h. es durchschaut - und dadurch nicht lnger daran gebunden ist, sondern sich frei darin bewegt. S. 114, 125 f, 228 6, 236, 237, 240 seiza (Jap.): die traditionelle japanische Sitzhaltung, bei der man kniend auf den Fersen sitzt, den Rcken gerade aufgerichtet hlt. S. 300 und im 9. Kap.
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SEKIT KISEN

(Chin. SHIH-T'OU HSI-CH'IEN) : 700-790, ein fhrender chinesischer Zen-Meister der T'ang-Zeit. Sein Name SEKIT (wrtlich: Steinkopf, Steingipfel) stammt daher, da er in einer Htte lebte, die er sich auf einem groen, flachen Stein erbaut hatte. S. 82, 406

Selbst-Wesensschau (Jap. Kensh): Selbst bezeichnet das ich-lose, egolose Ich (siehe S. 44), die Wahre Wirklichkeit, die allem zugrunde liegt. Eigener Geist oder Ur-Antlitz sind andere Bezeichnungen dafr. Selbst-Wesensschau ist demnach die Schau des Eigenen Wesens, des Selbst. Siehe auch unter Erleuchtung, Kensh, daigo tettei, satori. sesshin (Jap.): Das Schriftzeichen fr die erste Silbe bedeutet hier sammeln, das zweite, shin (= kokoro), heit: Herz, Geist usw. Sesshin sind Tage geistiger Sammlung, der intensiven bung des Zazen unter einem Rshi. Die Teilnehmer sind Mnche oder Laien oder auch Mnche und Laien. S. 31, 52, 72, 103, 135 4, 140, 268-284, 337, 339
SESSH TY:

1420-1506. SESSH war nicht allein ein ausgezeichneter ZenMnch, der etwa zwanzig Jahre im Shkoku-Ji verbracht hatte, einem groen Zen-Kloster in Kyoto, das auch ein Mittelpunkt von Kunst und Kultur war, sondern er wird auch allgemein als Japans bester Meister im suiboku (sui = Wasser; boku = Tusche; suiboku = Tuschmalerei) anerkannt. Das berhmte Bild von BODHIDHARMA und seinem Schler EKA (siehe S. 115 und 273) hat SESSH in seinem siebenundsiebzigsten Lebensjahr gemalt. S. 191 und unter BODHIDHARMA

Shingon-Sekte (Skt. Mantrayna, wahre Worte): Die Lehren und bungsweisen dieser buddhistischen Sekte wurden im 9. Jh. von KKAI (oder KB DAISHI, unter welchem Namen er allgemein bekannt ist) von China nach Japan gebracht. Regeln und Schlung beim Shingon bewegen sich um drei Mittel zur Meditation: das mandala, das mantra. und die mudr. Siehe auch unter Tantrischer Buddhismus. S. 46 shyo-roku (Chin. Ts'ttng-jttng-lu): ein Buch mit hundert Kans, das von WANSHI SHKAKU (Chin. HUNG-CHIH CHENG-CHEH), einem chinesischen St-Zen-Meister von Ruf zusammengestellt wurde. Der Titel wurde vom
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Namen von WANSHIS Einsiedelei Shy-an Heiterkeit) abgeleitet. S. 54 und unter Kan

(Einsiedelei zur Groen

shj-Zen (Jap.): Bei dieser Art des Zazen wird das Bewutsein ausgeschaltet. Das fhrt zu mushinj. Siehe dort und S. 79 f. Shushgi: eine Klassifizierung von DGENS Shbgenz gem den Lehren der Sto-Sekte, die OUCHI SEIRAN, ein japanischer Priester-Gelehrter in der MEIJI-Zeit, vornahm. S. 374
SEN NAKAGAWA Rshi:

der derzeitige Abt des Ryutaku-Ji, Mishima. S. 285, 292, 308, 309, 347, 355

Sji-Ji: einer der beiden Haupttempel der japanischen St-Sekte, 1321 von KEIZAN gegrndet. Er liegt heute nahe bei Yokohama. S. 34 St-Sekte (Chin. Ts'ao-tung): eine der beiden fhrenden Zen-Sekten in Japan; die andere ist die Rinzai-Sekte. Es gibt verschiedene Theorien ber die Entstehung des Namens St. Nach der einen stammt er von den ersten Schriftzeichen in den Namen der beiden chinesischen Meister SZAN HONJAKU (Chin. TS'AO-SHAN PEN-CHI) und TZAN RYKAI (Chin. TUNG-SHAN LIANG-CHIEH). Nach einer anderen Theorie soll sich das So auf den Sechsten Patriarchen beziehen, der als SKEI EN bekannt war. Die japanische St-Sekte verehrt DGEN als ihren Grnder. Eihei-Ji, einer ihrer beiden Haupttempel, im Bezirk Fukui, wurde 1243 von DGEN unter dem Patronat des Frsten der Provinz Echizen gegrndet. Heute besteht Eihei-Ji aus einem riesigen Gebudekomplex auf dem Grund und Boden, wo sich einst DGENS kleiner Bergtempel fand. Er wurde vor langer Zeit vom Feuer zerstrt. In Japan bersteigt die Zahl der St-Klster, -Untertempel und auch der Anhnger bei weitem die der Rinzai-Sekte. S. 20, 29, 33, 35 9, 55, 81, 85, 85 36, 191 f, 275 Substanz: Im vorliegenden Buch hat es durchweg die Bedeutung von Wahrem-Wesen oder Essenz (Essentia). Es darf auf keinen Fall als irgend

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etwas Materielles aufgefat werden. S. 233, 234, 246 Stra. (Skt.) (Jap. ky): wrtliche Bedeutung dieses Sanskritwortes: Leitfaden. Die Stras sind die buddhistischen Schrifttexte, d. h. sie haben die Gesprche und Predigten des BUDDHA KYAMUNI zum Inhalt. Es heit, da es ber zehntausend geben soll; davon ist nur ein kleiner Teil ins Englische und Deutsche bersetzt worden. Der sogenannte Theravda wurde in Pli niedergeschrieben, das Mahyna in Sanskrit. Die meisten buddhistischen Sekten grnden sich auf ein besonderes Stra, aus dem sie ihre Ermchtigung ableiten: die Tendai- und die NICHIRENSekten aus dem Hokke-ky (Lotus-Stra), die Kegon-Sekte aus dem Kegon-ky (Avatamsaka-Stra) usw. Einzig die Zen-Sekte beruht auf keinem Stra, und das gibt den Meistern die Freiheit, die Schriften heranzuziehen, wie und wann sie es fr richtig halten, oder sie vollends zu ignorieren. Ja, sie verhalten sich den Stras gegenber nicht viel anders als ein guter Arzt Medikamenten gegenber: er verschreibt vielleicht eines oder mehrere gegen eine bestimmte Krankheit, oder er verordnet auch gar keines. Die bekannte Feststellung, da Zen eine besondere berlieferung auerhalb der Schrifttexte darstellt, unabhngig von Worten und Buchstaben, heit nur, da nach Ansicht der Zen-Sekte die Lebendige-Wahrheit unmittelbar erfat werden mu und nicht auf Grund irgendeiner Autoritt hingenommen werden darf, sei es selbst die der Stras, und noch viel weniger in leblosen intellektuellen Formulierungen oder Begriffen gesucht werden soll. Die japanischen Meister betrachten jedoch das Lesen von Stras nicht stirnrunzelnd, wenn der Schler Kensh erreicht hat und es ihm als Ansporn zu voller Erleuchtung dienen mag. S. 44 f, 52, 58, 107, 205 ff, 246, 276, 355 Taihei-Ji (Tempel des tiefsten Friedens): ein Tempel, den YASUTANI frher innehatte. S. 355, 356 TAJI Rshi: siehe unter GENKI TAJI Rshi. takuhatsu (Jap.): religiser Bettelgang. Es gibt viele Arten von Takuhatsu, aber Zen-Mnche, die sich in einem Kloster schulen, gehen gewhnlich in Gruppen von zehn oder fnfzehn. Whrend sie, einer hinter dem anderen, durch die Straen der Stadt ziehen, rezitieren sie Ho, d. h.
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RSHI

Dharma. Glubige und Wohlwollende bieten ihnen, wenn sie ihren Ruf hren, Untersttzung, entweder in Form von Geld, das sie in ihre hlzernen Schalen werfen, oder ungekochten Reis, den die Mnche in einem Stoffsack in Empfang nehmen, den sie zu diesem Zweck bei sich fhren. Empfnger und Geber verneigen sich dann voreinander in wechselseitiger Dankbarkeit, in Demut und Hochachtung. Der Gedanke, auf dem das Takuhatsu beruht, ist folgender: Die Mnche, die die Wchter des Dharma sind, bieten es der ffentlichkeit am Beispiel ihres eigenen Lebens dar, und im Austausch dafr werden sie von denen untersttzt, die an die Wahrheit des Dharma glauben. S. 309 tan (Jap.): ein hlzernes Podest, etwa einen Meter hoch und zwei Meter tief, das sich an den beiden Lngswnden des Zend hinzieht. Am Tage sitzt man dort Zazen, und nachts schlft man darauf. S. 272
TANKA

(Chin. T'IEN-JAN VON TANHSIA) : ? - 824, ein Zen-Meister der T'angZeit, Schler von BASO DITSU. Die Episode, da TANKA eine hlzerne Buddhastatue zerschlug und als Brennholz verwandte, wird oft zitiert und hufig miverstanden. S. 294

Tantrischer Buddhismus: (auch Esoterischer Buddhismus genannt; Jap. mikky). Das buddhistische Tantra besteht aus Stras sogenannt mystischer Art, die darauf abzielen, die innere Beziehung zwischen der ueren Welt und der Welt des Geistes zu lehren, die Identitt von Geist und Universum. Unter den Mitteln, die bei tantrischen Meditationspraktiken angewandt werden, finden sich folgende: 1. Mandala: Dieses Wort bedeutet Kreis, Versammlung und Bild. Es gibt verschiedene Arten von Mandala, aber die folgenden zwei sind im Esoterischen Buddhismus am blichsten: Diese Bildkomposition zeigt die Gestalt des BUDDHA VAIROCANA (Jap. BIRUSHANA), den All-Durchstrahlenden im Mittelpunkt und um ihn herum in symbolischen Quadraten und Kreisen verschiedene Arten von Dmonen, Gottheiten, Buddhas und Bodhisattvas, die mannigfache Gewalten, Krfte und Ttigkeiten darstellen. Die andere Art zeigt eine Darstellung in Form eines Diagramms, bei
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der heilige Sanskrit-Schriftzeichen (bja = Samen) an Stelle der Gestalten stehen. 2. Mantra: Diese heiligen Laute wie z. B. Om werden vom Meister auf den Schler bermittelt, zur Zeit der Einweihung. Es heit, da diese Wort-Symbole in Verbindung mit ihren Assoziationen im Bewutsein des Eingeweihten den Geist des Schlers zu hheren Dimensionen erwecken, wenn dessen Sinn entsprechend abgestimmt ist. 3. Mudr: Gebrden, besonders symbolische Handstellungen, die ausgefhrt werden, um mit ihrer Hilfe Geisteszustnde hervorzurufen, parallel zu denen von BUDDHAS und BODHISATTVAS. S. 39 Teish (Jap. tei = vorbringen, vorlegen, darbringen sh = tonaeru = rezitieren, hersagen, vortragen): Der Rshi bringt das Teish dem Buddha dar. Es ist keine Erluterung, kein Kommentar im blichen Sinn, deshalb wurde Teish mit Darlegung bersetzt. Dabei ist das Wort Darlegung in seinem ursprnglichen Sinn zu verstehen (darlegen, darbringen). Diese Darlegung ist frei von allem Intellektuellen. S. 92, 94, 103, 106, 107, 111, 112, 120, 130 Tempel (Jap. tera, o-tera oder einem Namen nachgestellt: -dera oder -ji, wobei -Ji die andere Lesart des Schriftzeichens fr Tera ist): mit dem Suffix -Ji werden sowohl Tempel wie Klster bezeichnet. Dabei kann es sich um einen Gebudekomplex handeln, der aus Haupthalle, Lehrhalle, dem Raum des Grnders und den Wohnquartieren innerhalb des Grundstcks besteht, das man durch ein massives Turmtor betritt. Es kann aber auch ein einzelnes kleines Bauwerk sein. Hat der Tempel auch ein sd, d. h. eine besondere bungshalle zur Schlung der Mnche unter einem Rshi, so drfte das deutsche Wort Kloster angebracht sein. Unter allen buddhistischen Sekten hlt Zen allein ein authentisches klsterliches System aufrecht, nach den Grundprinzipien organisiert, wie sie HYAKUJ im 8. Jh. in China festgelegt hat. Einfachheit und Gengsamkeit zeichnen dieses Klosterleben aus. Ziel der Schlung ist nicht allein Satori und damit Selbst-Erkenntnis, sondern es gilt auch, Tapferkeit, Bescheidenheit und Dankbarkeit - mit anderen Worten: einen starken Charakter - zu entwickeln. Zur klsterlichen Schlung gehren vor allem tgliches Zazen, hier und da Sesshin, krperliche Arbeit und Takuhatsu. Bei der Zen-Sekte mssen Novizen durchschnittlich drei Jahre in einem Zen-Kloster verbringen, ehe sie dazu qualifiziert sind, als

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Tempelpriester zu dienen. Die Kloster-Sesshin werden viel von Laien besucht, deren Zahl oft die der Mnche bersteigt. Unter besonderen Umstnden drfen sie als Laien-Mnche im Kloster bleiben, wobei die Lnge der Zeit variiert. Tendai-Sekte (Chin. T'ien-t'ai): Die japanische Tendai-Sekte beginnt mit SAICH (767-622), posthum als DENGY DAISHI bekannt, der diese Lehren 805 von China her einfhrte. Die Tendai-Lehren und -bungen grnden sich vor allem auf das Lotus-Stra und auf Acht Lehren und Fnf Zeitabschnitte, jene Einteilung von BUDDHAS Lehren, wie sie von SHISHA DAISHI, dem chinesischen Grnder, vorgenommen wurde. Auf konfessioneller Ebene ist die Tendai-Sekte heute in Japan nicht sehr einflureich. S. 85 und unter Buddhismus, CHISHA DAISHI und Stra.
TOKUSAN SENKAN (Chin. TE-SHAN HSAN-CHIEN) : 782-865, einer der groen Zen-Meister der T'ang-Zeit. Er ist die zentrale Gestalt vieler Kans. In einem dieser Kans, dem 28. Beispiel im Mumon-kan, wird berichtet, wie er Erleuchtung fand, als sein Meister eine Kerze ausblies. S. 262

TZAN RYKAI

(Chin. TSUNG-SHAN LIANG-CHIEH) : 807-869, der Erste Patriarch der St-Sekte in China. Er formulierte die Fnf Grade (der Erleuchtung). Siehe dort und S. 384 f (Chin. YN-MEN WEN-YEN): 864-949, ein bekannter Meister der spten T'ang-Zeit, der gleich RINZAI krftige Worte und heftige Manahmen anwandte, um seine Schler zum Selbst-Erwachen aufzurtteln. Die Umstnde von UMMONS eigener Erleuchtung sind allen Zen-Schlern bekannt: UMMON wollte zu BOKUSH, der spter sein Meister wurde, zum Dokusan gehen und klopfte an der kleinen Seitenpforte des groen Tors an, das in BOKUSHS Tempel fhrte. BOKUSH rief: Wer da? und UMMON antwortete: BUNEN. BOKUSH, der allen mit Ausnahme der feurigsten Wahrheitssucher Dokusan zu verweigern pflegte, erkannte an UMMONS Klopfen und dem Ton seiner Stimme, da dieser ernsthaft um Wahrheit rang, und lie ihn ein. UMMON war kaum eingetreten, als BOKUSH, der den Zustand seines Geistes gewahrte, ihn an den Schltern packte und ihn anherrschte: Schnell, sag es, sag es doch! Aber UMMON, der noch nicht begriff, konnte nicht antworten. 471

UMMON BUNEN

Auf da er UMMONS Geist zu dem Groen-Begreifen aufrttle, stie BOKUSH ihn pltzlich zur halboffenen Tr hinaus und schlug sie so zu, da er UMMONS Bein einklemmte; dabei rief er: Du Nichtsnutz du! Mit dem Schrei Autsch! fand UMMON, dessen Sinn in jenem Augenblick bar jeden Gedankens war, pltzlich Erleuchtung. Ur-Antlitz (oder Ur-Angesicht, Jap. honrai-no memmoku: honrai = ursprnglich; men = Gesicht, Antlitz, Angesicht; moku = Auge) in der bersetzung auch wiedergegeben mit Gesicht vor Geburt der Eltern. Das Ur-Antlitz erblicken heit des Selbst innewerden, mit anderen Worten: zur Selbst-Wesensschau kommen, also Erleuchtung finden. Honrai-no memmoku ist ein bekanntes Kan, bersetzt: Was ist mein Ur-Angesicht? S. 189, 199, 237, 250, 254, 259, 390 vajra (Skt.): wrtlich Diamant, demanten: das Symbol hchster geistiger Kraft; als solche wird diese Kraft mit dem Edelstein von hchstem Wert, dem Diamanten, verglichen, in dessen Reinheit und Glanz andere Farbtne reflektiert werden, whrend er selbst farblos bleibt, der Diamant, der alles zerschneiden, doch selbst von nichts zerschnitten werden kann. Siehe auch unter Diamant-Schwert. S. 249, 256 Verblendung (auch Tuschung und Wahn): Verblendet sein heit vollends irregehen. Verblendung bezeichnet einen Glauben an etwas, das der Wirklichkeit widerspricht. Mit Tuschung andererseits ist gemeint, da das Gesehene zwar objektive Wirklichkeit hat, jedoch falsch gesehen oder gedeutet wird. Im Buddhismus ist Verblendung soviel wie NichtWissen, ein Nicht-Gewahrwerden des Wahren-Wesens der Dinge oder der wahren Bedeutung des Daseins. Wir werden von unseren Sinnen (einschlielich des sechsten Sinnes, des Intellekts und des diskriminierenden Denkens) verblendet, irregefhrt insofern, als sie uns veranlassen, die Welt der Erscheinungen als die Ganze-Wirklichkeit anzusehen, whrend sie tatschlich doch nur ein begrenzter und flchtiger Aspekt der Wirklichkeit ist; das veranlat uns zu handeln, als sei die Welt auerhalb von uns, whrend sie doch in Wahrheit eine Projektion unserer selbst ist. Das heit jedoch nicht, da die relative Welt berhaupt keine Wirklichkeit hat. Wenn die Meister sagen, da alle Phnomene trgerisch sind, so meinen sie, da im Vergleich mit dem Geist die Welt der

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Sinneswahrnehmungen nur ein begrenzter Teilaspekt der LebendigenWahrheit und somit gleich einem Traum ist. Siehe auch unter Sechs Bereiche des Daseins. S. 40 15, 59, 119, 123, 174, 190, 213, 235, 239, 240, 244, 249, 260, 378, 386,390,412 Vier Arten der Geburt (Jap. shish): 1. Geburt durch den Scho, 2. Geburt aus dem Ei durch Brten, 3. Geburt aus Feuchtigkeit, 4. Geburt durch Metamorphose. S. 125 f Vier Gelbde (Jap. shiku seigan): 1. Der Geschpfe sind zahllose ich gelobe, sie alle zu retten. 2. Der Leidenschaften sind unzhlige - ich gelobe, sie alle auszurotten. 3. Der Dharma-Tore sind mannigfache - ich gelobe, durch alle zu gehen. 4. Der Buddha-Weg ist unbertrefflich - ich gelobe, ihn zu verwirklichen. Diese Gelbde sind so alt wie der Mahyna-Buddhismus und gehren zu den Gelbden eines Bodhisattvas. In einem Zen-Tempel werden sie bei Beendigung der Zazen-bung dreimal hintereinander rezitiert. Der Sechste Patriarch gibt in dem Stra, das seinen Namen trgt, eine tiefsinnige Deutung dafr. 5. 46,112, 282 f, 337, 384 Wesen (Jap. sh; im Englischen mit nature wiedergegeben): Der Sinn entspricht ziemlich genau dem, was Meister Eckehart mit Wesen bezeichnet. Der Unterschied von Natur und Wesen wird besonders klar an den Adjektiven: natrlich-wesentlich, naturhaft-wesenhaft usw. So wurde hier durchweg Buddha-Wesen und Wesensschau gesetzt. Wille (Jap. kokorozashi): BASSUI wendet dieses Wort nicht im alltglichen Sinn an, sondern etwa so wie Meister ECKEHART. Diesem Willen eignet das Verlangen nach der Wahrheit, der Wirklichkeit; so wurde es im Englischen mit yearning bersetzt. S. 230 f, 239, 243, 258 Wolken und Wasser (Jap. unsui, wrtlich = Wolken-Wasser): Novizen in Zen-Klstern werden unsui genannt, und Ornamente in Zen-Tempeln zeigen oft stilisierte Wolken- und Wassermotive. Wolken bewegen sich frei, bilden sich und bilden sich um, gem den ueren Umstnden und
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ihrer eigenen Natur, ungehemmt von Hindernissen. Von allen Elementen sollte der Weise das Wasser als seinen Lehrmeister whlen. Wasser ist der All-Besieger. Wasser lscht Feuer; selbst unter Druck entweicht es als Dampf und bildet sich zurck. Wasser wscht die Erde weg, oder, durch Felsen aufgehalten, sucht es sich nebendurch einen Weg. Wasser zermrbt Eisen, bis sich solches in Staub auflst; es sttigt die Luft, so da der Wind erstirbt. Wasser weicht allen Widerstnden in einer Art trgerischer Bescheidenheit aus, aber keine Macht kann es hindern, seiner vorbestimmten Bahn zum Meer zu folgen. Wasser siegt durch Demut; es greift niemals an und gewinnt dennoch die letzte Schlacht. Der Weise, der sich selbst wie Wasser macht, zeichnet sich durch seine Demut aus; er wirkt durch Passivitt, handelt durch Nicht-Handeln und besiegt dadurch die Welt. (TAO CHENG von NAH YEO verfat, einem taoistischen Gelehrten des 11. Jh.; zitiert von BLOFELD in seinem Rad des Lebens, Rascher Verlag, Zrich, 1961, S. 82 f.). Diese Tugenden von Wolken und Wasser sind die Tugenden eines vollkommenen Zen-Menschen, dessen Leben von Freiheit, Spontaneitt, Bescheidenheit und innerer Kraft gekennzeichnet ist, wobei noch seine Spannkraft hinzukommt, mit der er sich wechselnden Umstnden ohne Mhe und Angst anpat. S. 53 27, 56 28, 336 und unter Mnch wu wei (Chin.) (Jap. mu-i): Dieser umstrittene taoistische Begriff heit wrtlich nicht-handeln oder nicht-ringen oder nicht-machen. Das bedeutet jedoch nicht Unttigkeit oder Faulheit. Wir sollen aufhren, uns um unwirkliche Dinge zu bemhen, um Dinge, die uns blind machen fr unser wahres Selbst, und stattdessen danach streben, unseren HerzGeist zu lutern, auf da wir zur Verwirklichng unseres allumfassenden Buddha-Wesens gelangen. yakuseki (Jap.): Arzneistein. So wird die letzte Mahlzeit des Tages in einem Kloster bezeichnet. Man nimmt sie in den einzelnen Klstern zu etwas verschiedenen Zeiten ein: um 16.00, 16.30 oder 17.00 Uhr. S. 28l 15 YAMA RJA (Jap. EMMA SAMA): in der buddhistischen und hinduistischen Mythologie der Herr und Richter der Toten, vor dem alle, die sterben, erscheinen mssen, um gerichtet zu werden. YAMA RJA zieht die Bilanz, indem er seinen Spiegel-des-Karma, in dem die guten und bsen Werke des Verstorbenen widergespiegelt werden, zu Rate zieht. Er schickt die

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einen in glckliche Bereiche und unterwirft andere, deren Taten vorwiegend bse waren, schrecklichen Martern. Eine dieser Foltern besteht darin, da man eine glhend-rote Eisenkugel schlucken mu. S. 252 yang und yin (Chin.) (Jap. y-in): meistens in-y; in der chinesischen Kosmologie das Prinzip der Polaritt, also von himmlisch (y) und irdisch (in), mnnlich (y) und weiblich (in) usw. S. 70 yaza (Jap.) (ya = yoru = die Nacht; za = Zazen): Zazen nach 21 Uhr, der sonst in Zen-Klstern blichen Schlafenszeit. S. 282 yoga: Im weitesten Sinne genommen, umfat dieses Sanskrit-Wort den ganzen Komplex geistiger Schulungsmethoden, einschlielich der Lehren, der Krperhaltungen und Atembungen, die darauf abzielen, Einheit (die wrtliche Bedeutung von Yoga) mit dem universellen Bewutsein zu erzielen. In den Augen der breiten ffentlichkeit ist Yoga synonym mit Hatha-Yoga, einem Zweig des Yoga, bei dem Nachdruck auf Krperhaltungen und Atembungen gelegt wird, um dieses Ziel zu erreichen. Gemeinhin verbindet sich mit Yoga auch die Vorstellung von krperlicher und geistiger Gesundheit oder von bernatrlichen Krften. Im Mahyna-Buddhismus wird dieses Wort hauptschlich auf die Schulungsmethoden und Lehren der tantrischen Sekten angewandt. S. 77,185
YOKA GENKAKU

(Chin. YUNG-CHI HSAN-CHEH): 665-713, ein groer chinesischer Zen-Meister der T'ang-Zeit, Schler des Sechsten Patriarchen. Sein shdka (Sang der Erleuchtung) ist eine bekannte Zen-Schrift. S. 234

zazen (Jap. za = sitzen): Zazen ist also das Sitzen im Zen, und zwar in geistiger Sammlung, in Versenkung. Siehe unter: beseitigt Angst S. 59 - keine Askese S. 270 - Argumente gegen S. 49 f und Atmung S. 37,63 - und Aufmerksamkeit S. 36 - und Augen S. 62,270 in Bewegung S. 37 - kein Anhalten des Bewutseins S. 64 - und BUDDHAS Erleuchtung S. 58 f - DGENS Ansicht ber- S. 34 f - Einzigartigkeit von475

S. 39 - nach Erleuchtung S. 266 ff, 384, 394 - und Essen S. 70, 270 - und Gebote S. 41 - fr Gesundheit S. 76, 99 und Jriki S. 81 f, 279 - und Kan S. 38, 184 - und Krper-Geist Gleichgewicht S. 40 - keine Meditation S. 39 - mehr als Mittel zur Erleuchtung S. 49, 80 - moralische Verantwortung S. 42 - wandelt Persnlichkeit S. 42 - Schlacht zwischen Verblendung und bodhi S. 40 - whrend Schwangerschaft S. 193 f - auf Stuhl S. 62, 422, 426 - und Tageszeit S. 68 f - Theorie nicht wesentlich S. 57 - Torweg zu vollkommener Befreiung S. 35 - unentbehrlich S. 394 - Vergegenwrtigung des Wahren Wesens S. 49, 80, 185 - und Wirbelsule S. 63 - und Zeitbegriffe S. 95. zazen-kai: ein eintgiges Treffen von Zen-Anhngern, um Zazen zu ben, die Darlegung eines Rshi zu hren und zum Dokusan zu gehen. S. 54, 339, 341 Zazen Yjinki: Vorkehrungen, die beim Zazen zu beachten sind. Diese sehr bekannte Schrift ber das ben von Zazen wurde im 14. Jh. von KEIZAN Zenji, einem der Patriarchen der japanischen St-Sekte verfat. S. 70, 73 Zehn bse Werke: 1. tten, 2. stehlen, 3. Ehebruch begehen, 4. lgen, 5. unmoralische Worte gebrauchen, 6. klatschen, 7. verleumden, 8. begehren, 9. dem rger freien Lauf lassen und 10. falsche Ansichten hegen. Siehe auch Fnf Todsnden. S. 229 Zehn-Weltrichtungen (Jap. jipp): Sie umfassen den ganzen Kosmos. Abgesehen von den Welten der Himmelsrichtungen Nord, Sd, Ost, West und den vier Richtungen dazwischen (NO, NW, SO, SW) schlieen sie auch den Zenit und den Nadir ein, so da sich zehn Weltrichtungen ergeben. S. 232, 240, 244 Zen: eine Abkrzung des japanischen Wortes zenna, das die bertragung des Sanskritwortes dhyna, bzw. des chinesischen ch'an oder ch'anna bedeutet und den Vorgang der Konzentration und Versunkenheit bezeichnet, durch welchen der Sinn beruhigt und zu geschlossener Sammlung gebracht wird. Als Sekte des Mahyna-Buddhismus ist Zen eine Religion,

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deren Lehren und Praktiken darauf gerichtet sind, zur Selbst-Wesensschau hinzulenken, also zu Satori zu fhren, wie es KYAMUNI BUDDHA selber nach uerst anstrengender Selbst-Schlung unter dem B-Baum erlebte. Die Zen-Sekte umfat drei Sekten: St, RINZAI und BAKU. Zend oder sd (Jap.): eine groe Halle oder ein Raum - in Klstern ein besonderes Bauwerk -, in dem Zazen gebt wird. Der Fuboden besteht gewhnlich aus Beton oder Schieferplatten, so da es im Sommer khl, im Winter kalt ist. S. 269 zenji (Jap.): die zweite Silbe dieses Wortes ist die Laut-bertragung von shi, was Lehrer oder Meister bedeutet (Chin. tze). Das ganze Wort hat die Bedeutung: groer oder berhmter Zen-Meister. Dieser Titel wird im allgemeinen posthum erteilt, aber einige Meister erhielten diese Auszeichnung bereits zu Lebzeiten.

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Nachwort zur deutschen bersetzung

Bei der bersetzung des englischen Textes ins Deutsche wurden die japanischen Originale soweit als mglich und erforderlich herangezogen. Solch ein Vergleich erbrigte sich beim 1. und 2. Kapitel, da ich als Schlerin von YASUTANI Rshi mit dessen Ausdrucksweise einigermaen vertraut bin und den Inhalt dieser Kapitel des fteren von ihm oder seinen langjhrigen Schlern auf japanisch gehrt habe. Beim 3. Kapitel war ein Vergleich gar nicht mglich, da diese Dokusan-Gesprche nirgends sonst vorliegen. Alle Stellen, die nicht vllig eindeutig waren, konnten zudem im Gesprch mit dem Herausgeber geklrt werden, ehe er in die USA bersiedelte. Ich bin Herrn PHILIP KAPLEAU herzlich dankbar fr seine grozgige Untersttzung. Die Schriften von BASSUI Zenji, 4. Kapitel, und die Texte der Zehn Ochsenbilder, 8. Kapitel, wurden neu aus dem Japanischen bersetzt, da es auch fr einen mit der Materie vertrauten bersetzer fast unmglich ist, den treffendsten Ausdruck zu finden, ohne von den Originalen auszugehen. Altjapanische Zen-Texte sind jedoch selbst fr literarisch gebildete Japaner schwer verstndlich, und so gingen die Anforderungen weit ber meine Sprachkenntnisse hinaus. Ohne die unermdlichen Belehrungen und Kontrollen durch YAMADA KYZ Rshi wre eine vllig sinnentsprechende bertragung gar nicht mglich gewesen. YAMADA Rshi war es auch, der einige besonders schwierige Stellen im 7. Kapitel, dem Ausschnitt aus DGEN Zenjis Schriften, fr mich klrte. In diesen Gesprchen erhielt ich jedoch weit mehr als nur eine Klrung des Textes. Ich bin froh, da ich an dieser Stelle YAMADA Rshi einmal in aller Form meine tiefe Verehrung und Dankbarkeit aussprechen kann. Aber bei der bersetzung wirkten noch andere wesentlich mit: So half mir Frau KYKO SAT voll grter Hilfsbereitschaft. Sie arbeitete als erste die BASSUI-Texte und die der Zehn Ochsenbilder mit mir durch, klrte mich ber Druck- und Lesefehler, manch alte Schriftzeichen oder Redewendungen auf. Ihre anschaulichen Wort478

Erklrungen auf japanisch haben mir die Arbeit sehr erleichtert, und ich bin Frau SAT von Herzen dankbar dafr. Professor MASAAKI SAT half in freundlichster Weise beim Lesen der Kanbun-Texte1 der Zehn Ochsenbilder. Hier und da erhielt ich auch wertvolle Hinweise von Professor JUNZ KARAKI. Beiden Herren gehrt mein aufrichtiger Dank. Hier mchte ich auch Dr. MASAMICHI YAMADA, dem Sohn von YAMADA Rshi, dafr danken, da er sich noch in den Wochen vor seiner Abreise zur Harvard-Universitt, USA, die Zeit nahm, schwierige Stellen im BASSUI-Text mit mir durchzuarbeiten. Er ist der einzige meiner vielen Helfer, der flieend Englisch spricht. Beim 5. und 6. Kapitel wurden die japanischen Texte nur stellenweise zu Rate gezogen. Die japanischen Erlebnisberichte im 5. Kapitel und ebenso die Briefe von YAEKO IWASAKI sind in einfachem heutigem Japanisch abgefat, so da sie der bersetzung keine wesentlichen Schwierigkeiten bieten und die englische Fassung groenteils glatt ins Deutsche bertragen werden konnte. Die Anmerkungen von HARADA Rshi im 6. Kapitel wurden jedoch alle mit dem Original verglichen. Bei der Angabe der chinesischen Namen im Wrterverzeichnis belehrte mich die Sinologin Dr. BARBARA YOSHIDA-KRAFFT ber die gebruchlichen Umschriften. Sie war es auch, die einige Abschnitte des Manuskripts auf ihre Allgemeinverstndlichkeit hin durchlas eine Hilfe, die ich dankbar anerkenne. Mein Dank gehrt auch all jenen, die durch Beschaffen von Bchern, die es im Buchhandel nicht gibt, die Arbeit gefrdert haben. Meinem hochverehrten Lehrer, HAKUUN YASUTANI Rshi, gebhrt ein Dank besonderer Art. Er hat mit der bersetzung unmittelbar zwar nichts zu tun, mittelbar jedoch umso mehr. Htte er mich nicht vor Jahren als Schlerin angenommen und geduldig geschult, so wre mein Verstndnis des Textes um vieles mangelhafter gewesen. Heute ist YASUTANI Rshi 84 Jahre alt; dabei belehrt und fhrt er Menschen aus Ost und West mit immer gleicher Intensitt und Geduld.
1. Kanbun ist Chinesisch, das von den Japanern nach ihrer eigenen Art abgendert wurde. Es unterscheidet sich betrchtlich von dem heutigen Japanisch. 479

Ein Wort kann Europer zu Miverstndnissen fhren: Konzentration. Es handelt sich dabei nicht um jene Konzentration, mit der wir eine wissenschaftliche Arbeit betreiben, sondern um Versenkung etwa jener Art, mit der sich ein Knstler in sein Werk vertieft. Doch gibt es hier kein Werk; es gibt nur den Eigenen Geist. Es ist zu hoffen, da das Buch auch in seiner deutschen Fassung dem einen oder anderen ein wenig hilft, sich in solcher Versenkung zu ben und schlielich zu seinem Wahren Wesen zu erwachen. Kamakura Mai 1968

Die bersetzerin