Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str.

4965

49
Izvorni znanstveni ~lanak 321.01

Filozofija i politika
Hannah Arendt Martin Heidegger

GORAN GRETI]* Sa`etak Autor analizira pokuaj H. Arendt oko rehabilitacije politikog miljenja. Prikazuje utjecaj antike praktike filozofije na Arendtovu kao i njezino distanciranje od Martina Heideggera kao nepolitikog mislioca. Svoju interpretaciju autor zakljuuje uvidom o zakazivanju zapadnjake metafizike politikoga pred fakticitetom specifinog politikog ivota.

Miljenje H. Arendt, u tome su suglasni brojni interpreti njezina miljenja, moe se oznaiti kao jedinstveni pokuaj rehabilitacije politikog miljenja u drugoj polovici naeg stoljea. Zato se i moe unaprijed ustanoviti kako njezino miljenje predstavlja osebujno ponovno otkrivanje, traenje, poticanje i zahtijevanje onoga genuinog podruja drutvenog i politikog djelovanja. Openito, ta se njezina nastojanja karakteriziraju kao idealizacija politikog ivota antikog polisa, a iz toga onda navodno proizlazi i njezino nedostatno razumijevanje politikog i drutvenog ivota u uvjetima moderne. U svojim djelima H. Arendt zastupa teoriju dobrog ivota, uzor kojega je bila antika, atenska demokracija, a kao to je poznato, glavna joj je odlika bila ustanovljenje i reguliranje opih poslova zajednice na nain suodreivanja, suodluivanja, odnosno zajednikog odreivanja meusobnim dogovaranjem razgovorom svih graana. A po miljenju H. Arendt, upravo je taj nedostatak onoga opeg i neposrednog suodluivanja u liku samoodreivanja u poslovima zajednice ono to je nestalo iz politikog ivota moderne. Iz tog uvida u bit autentinog politikog ivota utemeljuje H. Arendt svoju kritiku moderne kao procesa propadanja genuinog politikog djelovanja. Zato je i njoj prigovoreno da je putem teorije, koja je bila ponajprije vezana na ideal antike (no to nije bio jedini prigovor), krivo procijenila ili ak promaila bit politikih, drutvenih i privrednih uvjeta i odnosa moderne. Openito se moe rei da su povezanosti i uvjetovanosti miljenja i djelovanja, filozofije i politike, tj. njihov sloen i prijeporan odnos dvije sredinje teme filozofije H. Arendt. O tim je temama ona napisala mnogo znaajnih rasprava, meutim, relativno je kasno njezino miljenje zadobilo veu pozornost i znaenje. Za to postoji vie, ugla-

Goran Greti, vii znanstveni suradnik na Institutu za filozofiju Sveuilita u Zagrebu.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

50

vnom neteorijskih razloga, svjetonazornog i ideologijskog karaktera, no o tome se ovdje ne moe raspravljati. Usporediti miljenje H. Arendt i M. Heideggera svakako je vrlo privlana i izazovna zadaa jer je s jedne strane H. Arendt bila uenica Heideggera i cijeli je ivot ostala u razgovoru i raspravi s njegovim miljenjem, dok se s druge strane, M. Heidegger uzima za nepolitikog mislioca par exellence, i u tom smislu je njegova filozofija prava opreka eminentno politikom miljenju H. Arendt. Heideggerova je filozofija, dakle, bila u svim svojim obratima i okretima ponajprije i jedino misaono nastojanje, zahvaanje egzistencije i bitka, barem ju je tako shvaalo mnotvo njegovih znaajnih uenika, i kao to emo vidjeti, na stanovit je nain to i miljenje H. Arendt. U opreci spram H. Arendt napisao je M. Heidegger mnogo toga odluujueg i znaajnog o miljenju i filozofiji, ali o samom djelovanju uope nita. Stoga u njegovoj filozofiji i nedostaje, kako jedna teorija djelovanja tako i etika, te se to danas uobiajeno smatra velikim nedostatkom ili propustom njegova miljenja. Pri pokuaju uspostavljanja odnosa izmeu miljenja H. Arendt i M. Heideggera, a takvi pokuaji su ionako bili rijetki, uglavnom se zadovoljavalo konstatacijom da je ona bila uenica M. Heideggera, dok se o obratnom utjecaju H. Arendt na M. Heideggera iz dosad poznatih tekstova, ne moe govoriti, makar on u jednom pismu kae kako su mu njezini tekstovi jedina poticajna lektira i jedino to jo ita. Meutim, treba rei da se u najnovije vrijeme stanje istraivanja dosta promijenilo, tako da sada imamo nekoliko vrlo dobrih sistematskih istraivanja filozofije oboje mislilaca.1 U ovoj se raspravi eli ponajprije razraditi i protumaiti jedan poglavito sistematski problem koji, meutim, ima neto bitno zajedniko s miljenjem H. Arendt i M. Heideggera. Dakle, radi se o problemu odnosa miljenja i djelovanja, filozofije i politike, a u razlaganju tog problema u najotrijem obliku izlazi na vidjelo, tako rei u paradigmatinoj formi, da upravo miljenja H. Arendt i M. Heideggera pokazuju kakva sudbonosna povezanost vlada tim odnosom izmeu miljenja i djelovanja. Tako i sama H. Arendt u jednom pismu Jaspersu kae kako je tema odnosa filozofije i politike neto to mi zapravo... lei na srcu2. Kao to je poznato, to odnoenje izmeu filozofije i politike ima znaajnu i dostojanstvenu povijest, od Platona do Heideggera. Meutim, i to je pokazala H. Arendt, taj odnos nije sluajan, izvanjski, ve se pri tome oito radi o imanentnom problemu filozofije same, odnosno jedino se pojavni oblici tog odnoenja miljenja i djelovanja povijesno razliito iskazuju. H. Arendt dola je 1924. godine u Marburg studirati kod Heideggera, a to znai da je ona sluala Heideggerova predavanja iz tematskog kruga njegova djela Bitak i vriUsp., Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und Martin Heidegger, u Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert u. O. Poggeler, Frankfurt/M., 1988. Jacques Derrida: Arendt, disciple de Heidegger?, Etudes Phenomenologiques, br. 2, 1985. Margaret Canovan: Hannah Arendt: a reinterpretation of her political thought. Dana R., Ville: Arendt and Heidegger: The fate of the political.
2 1

Arendt, H. Jaspers, K.: Brief wechsel, Mnchen, 1993., str. 326.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

51

jeme, ali isto tako i njegove, kao to je i sama potvrivala, za razumijevanje cijele zapadnjake filozofijske tradicije vrlo znaajne interpretacije Aristotela. U vidokrugu interpretacija Aristotela tih je godina Heidegger, na nain destrukcije tradicionalne metafizike, uinio odluujui korak prema svomu slavnom djelu Bitak i vrijeme. Meutim, neto kasnije H.Arendt nastavlja studij filozofije kod Jaspersa u Heidelbergu, te kod njega i promovira s temom o problemu ljubavi kod Augustina. Nakon zavrenih studija bavila se njemakom romantikom i osobom Rahael Vernhagen (to je bila za svoje vrijeme vrlo emancipirana intelektualka, idovka koja, usprkos visokom stupnju asimilacije, nikad nije doista i zbiljski uspjela prevladati svoje socijalno otuenje i izolaciju, s obzirom na svoje idovstvo, u tadanjem njemakom drutvu). Sudbonosna 1933.g. u Njemakoj donijela je za H. Arendt, kao prvo, socijalno-politiku diskriminaciju i zatim, vrlo brzo krajnju egzistencijalnu opasnost s obzirom na rastui intenzitet progona idova i nadolazei rat. Ona naputa Njemaku i kao emigrant ivi u Parizu; tamo sudjeluje u radu organizacije za pomo idovskoj djeci u Palestini. Uskoro je prisiljena bjeati iz Francuske te uspijeva doi u Ameriku gdje pomae u organiziranju idovske vojske protiv Hitlerove Njemake, a neposredno nakon zavretka rata radi za organizaciju Jewish Cultural Reconstruction. (Kao suradnik te organizacije vrlo brzo nakon zavretka rata posjeuje Njemaku i njezini dojmovi i ocjene tadanje Njemake, prilika u njoj i ljudi iz 1949. izuzetno su znaajno svjedoanstvo tadanjeg duhovno politikog stanja poraene Njemake.)3 Tijekom 50-ih godina zapoinje svoju vrlo uspjenu akademsku karijeru u SAD. U Njemakoj se nakon 1933. za nju, kao i njezinu cijelu generaciju, kako sama izvjetava, postavilo4 dramatino pitanje u novonastaloj situaciji, naime tko su prijatelji, a tko neprijatelji, ali i prije svega pitanje to rade prijatelji. Njezin uitelj Jaspers bio je vrlo brzo nakon 1933. iskljuen iz javnog ivota i sveuilita; odmah nakon rata ona je obnovila kontakt s Jaspersom te je oboje povezivalo doivotno prijateljstvo. Njezin drugi uitelj, Heidegger, otvoreno se prikljuio nacional-socijalistikom pokretu, pa je i njezino razoaranje i ogorenje njegovim ponaanjem zasigurno bilo veliko. Godine 1949.-1950. ponovno se susrela s Heideggerom i od tada se poeo izgraivati jedan, i isto osobno, iznimno sloen odnos. Kao to nam je poznato iz Heideggerove ostavtine, od poetka 20-ih godina on se jednom novom i osebujnom interpretacijom Aristotela bavio kritikim raspravljanjem s filozofijskom tradicijom. Kao to je i sam viekratno posvjedoio, pri tome se ponajprije radilo o interpretaciji 6. knjige Nikomahove etike, odnosno uenja o dijanoetikim vrlinama. Stoga bi se moglo pokuati, a dosta govori u prilog takve hipoteze, Aristotelovo temeljno razlikovanje izmeu episteme, techne i phronesis shvatiti kao prikrivenu konstrukciju Heideggerovog djela Bitak i vrijeme. Tako se npr. u 1. odjeljku Bitka i vremena kritizira postavljanje teorije kao onoga primarnog u okviru cjeline filozofijske tradicije, i to sa stanovita i vidokruga technai. Drugi odjeljak zahvaa i razmatra pitanje phronesis kao problema ustrojstva savjesti ili onoga htjetiimati-savjest. Tu se pokazuje da je trenutak odluke ono odluujue svake dotine situa3 4

Usp., Arendt, H.: Besuch in Deutschland, Berlin, 1993. Usp., Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt, Leben und Werk, Frankfurt/M., 1986.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

52

cije, a time Heidegger povezuje Aristotela s kranskim iskustvom Kairosa. Na taj nain Heidegger pokuava dokinuti onaj spekulativni put koji nuno vodi k vita contemplativa, k sophia i k vjenom nous, a to istovremeno znai da Heidegger na taj nain stavlja u pitanje cijelu metafiziku tradiciju. Stoga se za Heideggerovo miljenje kao novo i sredinje pitanje filozofije postavlja odnos bitka i vremena, a taj se novi pristup iskazuje u razumijevanju i razmatranju bitka naspram theoria, techne i savjesti, odnosno Heidegger u ta razmatranja odreenja bitka uvodi razliita vremenska odnoenja, vremenske aspekte. To potvruje i sam Heidegger navodei da je u 6. knjizi Nikomahove etike otkrio Kairos.5 Tim uvidima on kasnije dodaje i Kierkegaardovo stajalite o upuenosti egzistencije na odreenje mogunosti kao trenutka, a da bi jo kasnije tome dodao i Nietzscheovo otkrie i uvide u snagu onoga dionizijskog. U kasnim 30-im godinama Nietzscheova filozofija predstavlja za Heideggera zdvojni pokuaj prevladavanja metafizike tradicije koja je po njemu upravo u Nietzscheovu miljenju dospjela do svoje svrenosti. Nietzscheovo problematiziranje, kao i dovoenje u pitanje povezanosti aristotelovske i kranske tradicije daje Heideggeru osnovu s koje on postavlja odlunu dijagnozu i kritiku suvremenosti. Zajedno s Nietzscheom pokuava tada Heidegger odrediti mjesto filozofije meu odreujuim svjetsko-povijesnim silama i istovremeno otkriti okvire logike koja bi mogla objasniti samu strukturu dogaanja povijesti, kao i meusobno odnoenje tada odreujuih svjetsko povijesnih sila ili tadanje konstelacije svijeta. Za Heideggerova shvaanja moderne tada je bilo posebice mjerodavno Nietzscheovo razumijevanje kranstva kao platonizma za puk, meutim za Nietzschea je bilo oito da je iz takvog preokreta, iz takve koncepcije povijesno mogao proizai samo revolt u liku pobune robova, a pri tome su te pobune donosile samo nediferenciranu tenju k jednakosti u liku ujednaavanja i pukog poopavanja. U novom vijeku te su se pobune robova manifestirale kao liberalistika tenja i zahtjev za opim blagostanjem i socijalnom sigurnosti da bi konano u liku socijalizma taj revolt zadobio zavrni oblik koji, samo u sekulariziranoj formi, takoer predstavlja jednu osebujnu pobunu robova. Ta su Nietzscheova shvaanja bila 30-ih godina odluujua za Heideggerovo razumijevanje konstelacije svijeta i svjetskih ideologijskih pokreta. Tu je utemeljeno njegovo prihvaanje Nietzscheovog zahtjeva za ponovnim uspostavljanjem onoga prvobitnog, slobodnog i vladalakog odnoenja prema ivotu, pa su i cilj i smisao zadobivanja takvih odnoenja bili ponovno uspostaviti onaj poredak moi koji omoguuje pristup dionizijskoj i tragikoj dubini svijeta, a tako neto moglo se dosei jedino djelom i inom velikih stvaralaca. S tako shvaenim miljenjem Nietzschea odreivao je Heidegger 30-ih godina i mjesto filozofije u svijetu, a nakon 1933. pokuao je i objanjavati, poticati i utjecati na, kako mu je tada izgledalo, novonadolazeu epohu povijesti bitka. Meutim, on je ubrzo, nakon godinu dana, uvidio da je nacionalsocijalistiki pokret samo i jedino jedan posebno radikalan oblik mobiliziranja svih energija u borbi za vladavinu svijeta. Drugim rijeima, on je spoznao da nacionalsocijalizam hoe i jest neto drugo od onoga to je on o tom pokretu mislio, od njega oekivao i zahtijevao. Dakako, tu ostaje potpuno otvoreno pitanje je li se Heidegger od tog pokreta samo distancirao ili potpuno
5

Usp., Heidegger, M.: Grundprobleme der Phnomenologie, Frankfurt, 1976.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

53

otklonio, odnosno ako ga je napustio, iz kojih razloga i motiva, no to su dalekosena pitanja koja prelaze okvire ove rasprave. U svakom sluaju valja ustvrditi da je Heidegger tadanju aktualnu konstelaciju svijeta poimao kao neto to je primarno odreenom tehnikom, organizacijom i mobilizacijom, i ta su odreenja, sasvim neovisno o tome koja je svjetsko odreujua sila bila nositelj tih koncepcija, imala karakter obeanja spasenja. Za Heideggera je, prema tome, moderno drutvo bilo po svom temeljnom odreenju manifestacija univerzalne tehnike i volje za moi. Meutim, koncem 30-ih godina mijenja se Heideggerovo razumijevanje Nietzscheovih stajalita; on i Nietzscheovo miljenje poinje tumaiti kao specifinu vrstu makijavelizma, a to drugim rijeima znai da je i Nietzscheovo miljenje jo uvijek bilo obuhvaeno metafizikom voljom za moi. Dapae, Nietzschea se moglo promatrati kao i preteu jedne totalitarne politike. Nakon takvih misaonih i povijesnih iskustava Heidegger se u 40-im godinama ponovo okree promiljanju i odreenju jedinstvenosti i navlastitosti grkog iskustva miljenja, svijeta i polisa. U svojoj uvenoj knjizi Vita activa pokuala je H. Arendt, nadovezujui se na Heideggerovu interpretaciju Aristotela, razviti i odrediti vlastita podruja onoga politikog kako je ono nastalo i razvilo se u grkom polisu. Svoju ovisnost razumijevanja Aristotela o Heideggerovim interpretacijama ona je i sama izriito potvrdila u jednom pismu Heideggeru.6 Specifinost postupka H. Arendt u odreivanju onoga politikog sastoji se u tome da ona konstitutivne elemente Vita activa ne odreuje naspram pojmu teorije, tj. Vita contemplativa, dakle ne u smislu metafizike tradicije, ve s obzirom na to kako razliite ljudske djelatnosti sudjeluju u izgradnji ljudskog svijeta i koji njegove vidove pojedine vrste djelatnosti ispunjavaju. Kao prvo, tvrdi H. Arendt aktivni ljudski ivot ispunjava se tek djelovanjem, djelovanjem u sferi javnosti i time kategorija djelovanja zadobiva specifino prvenstvo ispred druga dva modusa ljudskog injenja, naime rada i proizvoenja. Shematski prikazano, to ona obrazlae na sljedei nain: Rad nastaje iz potreba odranja ivotnog procesa, pa prema tome rad pripada prije svega u kuu, tome opreno djelo proizvoenja razlikuje se od rada svojom temeljnom karakteristikom javnosti. Djelo kao proizvod otvara u razliitim oblicima od obraivanja, kultiviranja zemlje, arhitektonsko-urbanistikog ustrojstva obitavanja ljudi, do dijela umjetnosti, jedan postojani, trajni svijet. To je dakle svijet postojane predmetnosti koja nadivljava trajanje individualnog ivota. I konano, jedino u jednom tako stvorenom podruju javnosti moe nastati i razviti se tako neto poput sfere javnog djelovanja. Prema H. Arendt, pojam djelovanja uvijek znai i u sebe ukljuuje meusobno djelovanje, meutim za razumijevanje te njezine koncepcije javnog djelovanja od temeljnog je znaenja injenica natalnosti, roenosti. To znai da je sa svakim novim roenjem u svijetu dana jedna nova mogunost zapoi6 So schreibt H. Arendt: ... also Arbeiten, Herstellen, Handeln, wobei Arbeiten und Handeln am Modell des Herstellens verstanden worden: die Arbeit wurde produktiv und das Handeln im Mittel-Zweck Zusammenhang interpretiert. (Dies konnte ich nicht, wenn ich es kann, ohne das, was ich in der Jugend bei Dir gelernt habe).

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

54

njanja zapoinjanja neega novog u svijetu, a to se novo tada ukljuuje u ve postojee meusobno djelovanje. Meutim, ljudska opstojnost u svijetu isto tako je uvjetovana i smrtnou ovjeka, mortalitetom; odnosno ljudska opstojnost u svijetu odreena je injeninim stanjem ovjekova ulaska u svijet roenjem i naputanjem svijeta smru. Tako shvaeno meusobno ljudsko djelovanje izgrauje i tvori sferu javnosti u jo jednom posebnom vidu, naime kada to djelovanje ide zajedno ili se obznanjuje govorom. Drugim rijeima, tek na nain djelovanja govora mogu ljudska djelovanja, tj. djela i ini zadobiti svoju trajnost i slavu, i time se kao neto javno pojavljivati u javnosti. Roenje i smrt su, prema tome, dvije temeljne uvjetovanosti ovjekove egzistencije, pa se stoga i sva tri modusa ovjekovog djelovanja na uvijek specifian nain odnose spram te ovjekove dvostruke temeljne uvjetovanosti. Meutim, samo javno, politiko djelovanje na osobit je nain povezano s odreenjem nataliteta, budui da je sam ovjek bie koje posjeduje sposobnost zapoinjanja, jer putem roenja svakog ovjeka svaki put u svijetu iznova poinje jedan novi poetak. Iz toga takoer slijedi da ljudski svijet nikada ne moe dosei neku postojanost i sigurnost svoje zbiljnosti ako je oblikovanje svijeta ponajprije uvjetovano odreenjem nataliteta. Naime, roenje svakog ovjeka dovodi u svijet, u najmanje potencijalno, element neega novog i nepredvidivog, te se svako djelovanje idui od svoga poetka kree k nepredvidivim posljedicama, tj. odvija se u sferi onoga mogueg i budueg. Stoga se i navlastitost polisa posebno odlikuje time da se ono novo, u smislu roenja uvijek iznova ukljuuje u meusobno djelovanje, a to, govorei openito, znai da se polis, tj. ono politiko i zajednica mogu konstituirati tek u sferi tako shvaene javnosti i pluralnosti, mnotva ljudskih individuuma. Tako utemeljen pojam djelovanja ponajprije se, dakle, iskazuje kao meusobno djelovanje i time je po H. Arendt odluujue odreenje onoga politikog kao jedne osebujne sfere ivota. Meutim, po njezinom je miljenju upravo takav pojam politikoga uglavnom nestao iz ivota ljudi modernog doba; dapae, u doba moderne jasno izlazi na vidjelo kako ljudska sposobnost djelovanja u javnosti, a jedino je to genuino politi-ko injenje, radikalno nestaje iz politike zajednice. Po njezinu se sudu, gledano povijesno, genuino politiko djelovanje manifestiralo neovisno o politikom ivotu antikog polisa, jedino jo u rijetkim historijskim momentima revolucionarnog djelovanja, isto kao i u Pokretu otpora, Resistance, pa je to svakako bio jedan od razloga njezine pesimistine nastrojenosti spram moderne. Tako se, npr., u specifino modernom fenomenu totalitarizma, a koji je specifino utjelovljenje modernog stava sve je mogue, naime da je ovjek u stanju ljudski svijet uvijek nanovo stvoriti, uvijek ponovno stvaraju i uvjeti i ljudi gdje je mogue razoriti sve pretpostavke humanog zajednikog ivota. To su isto tako bili razlozi zbog kojih se H. Arendt okree od moderne jer u moderno se doba, po svemu sudei gotovo nuno, neprestance stvaraju uvjeti mnogostrukih otuenja, ljudi i svijeta, a time se ujedno i negiraju mogunosti autentinog politikog djelovanja. S druge strane, H. Arendt je isto tako smatrala kako je metafizika filozofijska tradicija, a koja je nastojala izgraditi politiku filozofiju te zatim postaviti filozofe za kraljeve, sa svoje strane znaajno suodgovorna za razaranje razumijevanja onoga politikog. Najvanija je oznaka toga razaranja razdvajanje pojma djelovanja u dva razliita modusa, naime u znanje i in, jer tom je podjelom onemogueno meusobno djelovanje u podruju javnosti. Ovdje H. Arendt preuzima tzv. tehniku interpretaciju Platonovog uenja o idejama kako ju je izgradio Heidegger. To znai sljedee: obrtnik najprije vidi,

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

55

spoznaje ideju, tada zapoinje njegovo injenje, a u njegovom djelu ozbiljuje se ono vieno, ideja. Po H. Arendt, taj se stav konano probio i potvrdio u znanosti i tehnici kako su se razvili u novom vijeku. Isto tako i kranstvo na specifian nain podrava taj stav, naime sa svojim shvaanjem da potrebitosti ivota i njihovo zadovoljenje predstavljaju sveodreujujuu snagu. U tom se povijesnom procesu tada i mijenja poloaj djelovanja, naime djelovanje biva zamijenjeno proizvoenjem, a u sljedeoj se fazi proizvoenje transformira u rad koji tada zadobiva jedino funkciju zadovoljenja ivotnih potreba egzistencije u svijetu. Ta je vrlo svojevrsna i zastraujua konstrukcija svijeta moderne filozofski prireena i utemeljena kroz moderne filozofije ivota, kako ona odreuje miljenja Nietzschea, Bergsona i Marxa. Odnos H. Arendt prema miljenju i djelovanju M. Heideggera, tj. njezina kritika, vrlo je raznorodna i esto je bila vrlo razliita. To je posebno uoljivo u njezinu prosuivanja Heideggerovog djelovanja 30-ih godina, odnosno njegovih politikih povezanosti s nacionalsocijalistikim pokretom i reimom. No neovisno o ocjeni tih dogaanja kao i njezina stava spram kasne filozofije M. Heideggera, potrebno je odmah istaknuti da je H. Arendt uvijek visoko cijenila njegovo glavno djelo Bitak i vrijeme, naglaavajui da je on u tom djelu s pravom povezivao i, dapae, svodio ljudsku egzistenciju na svakodnevicu ivota. Meutim, isto je tako smatrala pogrenim Heideggerovo reduciranje te svakodnevice na anonimnost onoga se (man), te upravo zbog toga kod Heideggera ostaje sfera pluralnosti, onih mnogih, a s time i cijelo polje napetosti javnoga ivota na tako svojevrstan nain skraeno, prikraeno, tj. bez pravog razumijevanja. Drugim rijeima, H. Arendt je uvijek odbijala tendenciju odreenih Heideggerovih kritiara da se itavo njegovo filozofijsko djelo diskriminira radi njegova upletanja u politika zbivanja 30-ih godina, bez obzira na oito razliite mogunosti rasuivanja toga njegova ina. to se, pak, openito tie Heideggerove kasne filozofije, valja naglasiti njezino prihvaanje Heideggerova tumaenja preobrazbe grkog pojma aletheia od istine, kao neprikrivenosti, u pojam istine kao ispravnosti, a koju Heidegger daje u svom tumaenju Platonove usporedbe sa piljom. To Heideggerovo shvaanje ostavilo je i jasni trag u njezinom posljednjem djelu O ivotu duha, gdje ona pravi razliku izmeu znanstvene spoznaje koja je orijentirana na istinu u smislu ispravnosti, od filozofijskog miljenja koje je usmjereno na ope pitanje smisla. Prema njoj, jedno takvo razlikovanje utemeljeno je jo kod Kanta u njegovom razlikovanju izmeu uma i razuma, a iz toga onda slijedi da istina i smisao nisu isto. Dakle, prema njoj, to je onaj vii razlog koji uvjetuje da su svi, kako ona kae, specijalni metafiziki pogreni zakljuci7 oni koji istinu, kao stvar razuma, zahvaaju na nain smisla. Osim toga, ona tu jo dodaje kako je upravo zato vrlo zauujue da se takva vrsta izjednaavanja nalazi i kod samog Heideggera u djelu Bitak i vrijeme, gdje on izriito kae da su smisao bitka i istina bitka isto. Njeni mnogostruki pokuaji interpretiranja miljenja i djelovanja M. Heideggera, ali i njezina drugog uitelja, K. Jaspersa, u biti sadre jedan vrlo sloen problem s kojim se ona godinama nosila, a to je problem odnosa filozofije i politike. Razmatrajui taj problem openito, ustanovila je, i od toga stava vie nije odstupila, postojanje stanovitog afiniteta za tiraniju svih velikih filozofa. U tom smislu, naglaava ona, ni Hei7

Arendt, H.: Von Leben des Geistes, Mnchen, 1998., str. 25.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

56

degger nije bio nikakav poseban izuzetak, dok su po njezinu shvaanju zbiljski i pozitivni izuzeci bili Kant i Jaspers. U nastojanjima objanjenja i razrjeenja Heideggerovog miljenja i djelovanja, mogu se u osnovi razlikovati dvije faze u njezinim prosuivanjima. Prvu fazu tih prosudbi predstavlja rasprava Was ist das Existenz-Philosophie (1948.), a druga se oituje u radovima Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt (1969.) kao i postumnom djelu Vom Leben des Geistes (1971.). U raspravi Was ist das Existenz-Philosophie njezini su osuda i kritika Heideggera izvanredno otri. Tu ona govori o Heideggerovoj filozofiji kao o terminologijskom prividu; dapae, kod njega se radi o oitim jezikim trikovima i sofistici. Zatim se Heideggerova filozofija karakterizira kao apsolutni egoizam, i to u smislu da iz njegova miljenja proizlazi radikalna razdvojenost, odvojenost od ostalih blinjih, ljudi. Po njezinom je miljenju zatim Heideggerov pojam sopstva, naime nain na koji ga on rabi, pojmovno odreenje koje je ve bilo razrijeeno u njemakoj filozofiji i literaturi od vremena romantike. Tom heideggerovskom romantikom subjektivizmu H. Arendt kritiki suprotstavlja komunikativno i otvoreno filozofiranje K. Jaspersa. Meutim, ovdje valja istaknuti kako se u toj ranoj raspravi nalazi malo naelnog raspravljanja problema odnosa filozofije i politike. Heideggerovo miljenje, koje je karakterizirano kao romantiki subjektivizam, predstavljano je kao vrhunac modernog subjektiviziranja svijeta. Dodue, smatra ona, iz toga isto tako proizlazi da je Heideggerovo miljenje predstavljalo opasnost za primjereno razumijevanje pojma javnosti, kao i djelatnoga, ineeg sopstva. Ali, neophodno je naglasiti da se H. Arendt kasnije distancirala od takvih i slinih, ili jo otrijih izjava danih neposredno nakon Drugog svjetskog rata. H. Arendt je ubrzo napustila tu otru poziciju te je Heideggerovo kolaboriranje s nacionalsocijalistikim pokretom interpretirala u okviru puno irega, a za nju teorijski i praktiki dalekosenog problema, odnoenja miljenja i djelovanja, filozofije i politike. Razmatrajui ta meusobna odnoenja otkrila je dvije strane toga problema; s jedne strane, radilo se o ve spomenutom afinitetu velikih mislilaca, od Platona nadalje, za tiraniju. Prouavajui metafiziku tradiciju politike filozofije ona spoznaje da ta simpatija za ono tiransko, u okviru zapadnjake tradicije, ima svoj korijen u neshvaanju istinite prirode, podruja onoga politikog. Do te spoznaje ona dolazi postupno u tijeku 50-ih godina pri prouavanju miljenja K. Marxa, kao i fenomena modernog totalitarizma.8 U cijeloj povijesti Zapada, u njegovoj duhovnoj tradiciji postoji odnos napetosti izmeu filozofije i politike, a on je, po miljenju H. Arendt, utemeljen u nerazumijevanju filozofije za autentino podruje onoga politikog. Meutim, to je, prema njoj, jedan gotovo nuni sadrajno povijesni sklop, jer se filozofiranje kao misaona djelatnost ponajprije odvija u osamljenosti, dakle ne u sferi javnosti. A kako filozofija po svojoj imanentnoj strukturi postavlja apsolutni zahtjev za spoznajom istine, ostaje filozofija neminovno bez pravog odnoenja prema politikom iskustvu, tj. svijetu pluralnosti i relativne istine. Stoga se, prema H. Arendt, i itava politika filozofija pokazuje kao
Usp., Arendt, H.: Philosophie und Politik, u Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berlin 1941. (1993.) 2, str. 381-400.
8

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

57

ideja prosuivanja onoga politikog s iskljuivo filozofijskog stajalita, a to znai da se prosuivanje onoga politikog ne vri iz vidokruga politiki djelatnog, ineeg subjekta, odnosno politikog iskustva, pa se pokazuje kako upravo to prouzrouje stalne nesporazume i zablude. Taj se njezin prigovor i kritika odnose ponajprije na njemako politiko miljenje i politiku filozofiju u kojima prevladavaju izjednaavanje, inae tako raznorodnih pojmova kao to su pojam politike, vladavine, dravne moi, sile i suvereniteta. H. Arendt smatra da, prije svega, sva ta politiko-filozofijska odreenja zapravo ne proizlaze iz autentinog politikog iskustva, iskustva politikog djelovanja, ve su preuzeta iz razliitih filozofijskih doktrina. Osnovna je karakteristika tih raznih filozofijskih uenja da su u opreci spram javnog, politikog djelovanja, budui da je njihovo autentino podruje iskustva ono istog miljenja, a njegova je opet glavna karakteristika bavljenje sa samim sobom. U tom kontekstu ona, npr., pokazuje kako pojam slobode, a koji je izvorno politiki fenomen, injenica, postaje prvorazredni filozofijski problem. Nakon toga se dogaa da politiki pojam slobode bude filozofijski protumaen i problematiziran pa onda, tako rei naknadno, kao filozofijski pojam slobode zadobiva znaenje u podruju politikoga. Jedna je od posljedica takvog razvoja, npr., postupna identifikacija ideje, ideala biti slobodan s pojmom suvereniteta, tj. neovisnou o drugima i potvrivanja spram drugih, jer je upravo taj novi pojmovno sadrajni sklop imao, po njoj, razarajue posljedice na shvaanje onoga politikog. Openito formulirano, njezin stav znai sljedee: Miljenje u svom najviem obliku, tj. u filozofiji, zakazuje pred faktinou iskustva onoga politikog. Prema tome, to je zakazivanje filozofije posljedica nespremnosti miljenja k priznavanju navlastite autentinosti onoga politikog, jer se ono politiko uvijek dralo, od strane filozofije, za neto trivijalno. Dapae povijesno gledano, pokazuje se kako filozofijsko miljenje najvie strada od toga nepriznavanja navlastitosti onoga politikog, i to tako da, kad ono biva priputeno ili se upusti u sferu politikog, bude iskoriteno i izmanipulirano. Prema tome, za filozofiju se pokazuje kao neto najstranije i najpogubnije upravo injenica da je ona sa svojim uvjerenjem u nadmo vlastitoga znanja, zapravo u zbilji bespomona spram najraznovrsnijih manipulacija politike. Iz tekstova H. Arendt tijekom 50-ih godina moe se zakljuiti da je ona, u okviru zapadnjake tradicije, ustanovila dva razliita temeljna stanovita o odnosu filozofije i sfere politike. To ona razjanjava na dva paradigmatika stajalita: s jedne strane, Platona u opreci prema Sokratu i, s druge strane, Heideggera prema Jaspersu. U sluaju Platona i Heideggera filozofija se prikazuje kao osebujna i osamljena teorijska djelatnost, i takvo se miljenje nuno nalazi u suprotstavljenosti javnom djelovanju politike, tj. podruju relativne istine i pluraliteta miljenja. To je isto tako i objanjenje zato takva vrsta filozofiranja nuno simpatizira s raznolikim oblicima prisile. S druge strane, izgleda H. Arendt je vjerovala kako je na primjeru filozofiranja Sokrata i Jaspersa spoznala i uvidjela mogunost istinitoga i otvorenog miljenja, a koje kao takvo ne stoji u suprotnosti sa slobodnim politikim djelovanjem. Sadrajno povijesni sklop koji je H. Arendt shvaala kao sferu javnoga politikog ivota, jasno ga razlikujui od vladavine javnog mnijenja, isto je tako zahvatio i Heidegger u svom djelu Bitak i vrijeme. Meutim, on to podruje iskazuje prilino nediferenciranim i povijesno problematinim pojmom naroda, kojem onda jo dodaje i

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

58

pojam generacije. Te povijesne povezanosti Heidegger izraava i prikazuje u osebujnom jeziku i perspektivi, koji se u potpunosti uklapa u jedan od tada dominantnih njemakih duhovno-kulturnih pokreta, naime onoga tzv. konzervativne revolucije. (Najznaajniji predstavnici su O. Spengler, E. Jnger i K. Schmidt). U toj se Heideggerovoj koncepciji narod i generacije povezuju i su-jedinjuju preko sudbine, sudbine pojedinaca k zajednikom usudu, a koji se izgrauje i potvruje govorom, priopavanjem i borbom. Tome nasuprot, u koncepciji onoga politikog H. Arendt manifestira se politiko djelovanje na nain priopavanja rijei, razgovora i ina, a borba se kod nje manifestira kao politika rasprava, tj. spor miljenja, koja polazei od raznih pozicija pokuavaju provesti i ozbiljiti razliite odluke u podruju onoga politikog. U takvoj teoriji politikog otkriva H. Arendt, pokuavajui razotkriti istinitu prirodu politikog djelovanja, neto novo i posebno znaajno za razumijevanje podruja politikoga, a to je pluralitet miljenja koji obuhvaa mnogovrsne mogunosti djelovanja, injenja. Time je, dakle, po njoj, kategorija pluralnosti uvjet mogunosti onoga zbiljski politikog, ili, drukije izraeno, pokazuje se i postaje vidljivim da su u podruju politikog pluralnosti, mnogovrsnost i prijepor miljenja ono nuno i neophodno za odranje i razvitak istinite politike zajednice. Pojam je politikog H. Arendt, kao to smo ve unaprijed ustanovili, orijentiran spram jedinstvenosti i navlastitosti politikog ivota antikog polisa, a iz tog uvjerenja proizlaze i neka njezina sporna shvaanja politike u doba moderne. Tako, npr., iz njezine teorije proizlazi da je siromatvo u prvom redu nekakav tehniki problem, a ne kao za ope moderno shvaanje ponajprije i eminentno politiko pitanje. Ona, dapae, promatra i problem tehnike, a to je doista zauujue s obzirom na njezinu recepciju Heideggerovih shvaanja uloge znanosti i tehnike, kao neko neutralno podruje, naspram kojeg politika mora ostati relativno samostalna. tovie, ona je htjela cijeli kompleks socijalnih pitanja iskljuiti iz autentinog podruja onoga politikog. Zato su joj mnogi kritiari, posebno u Americi, predbacivali i prigovarali tipino njemaku nostalgiju za antikom, pa na taj nain objanjavali i njezin specifian antimodernizam. Dakako, uope se ne moe nijekati da je antiki polis bio za nju filozofijski ideal zajednice, iako je ona, isto kao i Hegel, bila potpuno svjesna da se pri tome radi o povijesno prolom idealu, koji se ni praktiki ni teorijski ne moe oivjeti. Meutim, isto je tako neophodno naglasiti da grki polis za nju nije bio jedini ideal genuinog politikog djelovanja; naime, ona se isto tako s velikom energijom i entuzijazmom bavila idejom utemeljenja republike u Amerikoj revoluciji. Pokazivala je izuzetni respekt spram postignua Amerike revolucije pa ju je (i to joj je bilo s pravom prigovoreno) jednostavno idealizirala, jer se po njoj Amerika revolucija nije izrodila u teror kao Francuska i Oktobarska. H. Arendt je zatim, isto tako s posebnom panjom, prouavala sistem savjeta u Rusiji, Njemakoj i Maarskoj i u njima uviala takoer jedan originalni oblik autentinog politikog djelovanja. U demokraciji savjeta, po njoj, opet je jedanput dolo na vidjelo ono to je odluujue i mjerodavno za autentian politiki ivot, a to je u meusobnom razgovoru, dogovoru, pregovaranju, odrediti i ustanoviti stvari i poslove zajednice. I, konano, vano je napomenuti da je ona jedan od malobrojnih mislilaca i po tome se razlikuje od svoga uitelja M. Heideggera koja je spoznala svjetskopovijesno znaenje rimskog politiko-filozofijskog iskustva za konstituiranje zapadnjake politike i filozofijsko-povijesne svijesti.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

59

Ovdje se, iz jo jednog drugog aspekta, moe ustanoviti njezino principijelno razlikovanje od Heideggerovih stajalita; naime, H. Arendt je vrstog uvjerenja da mi ne moemo zadobiti dostatan i zadovoljavajui odgovor na izazov svijeta, a on u sebe ukljuuje razrjeenje ovjekovog odnosa prema prirodi, svom blinjem i ljudskoj zajednici, ako se to pokuava putem povlaenja ovjeka, filozofa u carstvu istog miljenja bitka, kao to nam to isto tako ne omoguuje ni ovladavanje svijetom znanstveno-tehnikim proizvoenjem. Za H. Arendt to se jedino postie navlastitim i autentinim politikim djelovanjem, koje se izraava na nain ljudskog utemeljenja, izgraivanja i uvanja svojega zajednikog svijeta. Meutim, tako shvaeno politiko djelovanje pretpostavlja i znai da samom svijetu kao takvom pripada tako neto kao smisao i istina, odnosno pod odreenim uvjetima to moe pripadati i samom fenomenalnom svijetu, a ne samo bitku kao kod Heideggera. Kao to smo ve vie puta naveli, prema H. Arendt postoji jedan osebujan hiatus, pukotina izmeu filozofije i politike, a taj se jaz sadrajno i historijski moe ustanoviti na primjeru procesa i osude Sokrata. Dapae po njoj je taj proces historijska prekretnica, usporediva s procesom i osudom Isusa. Ono bitno kod te osude Sokrata jest sljedee: Sokrat nije bio u stanju uvjeriti suce u svoju nevinost, odnosno u svoje zasluge za ivot polisa, a to je pak, s druge strane, odvelo Platona do zdvajanja o vrijednosti toga istog ivota polisa. Takvo stanje stvari i razvoj dogaaja doveli su zatim Platona do sumnje u vrijednost, prikladnost nagovora, govora, razgovora i, iznad svega, moi nagovora. Platon je posumnjao u vrijednost i ulogu jedne specifine forme govora, naime one koja regulira politike poslove zajednice na razini govora-dogovora, tj. bez prisile, a upravo su na to, kao to je poznato, Atenjani bili jako ponosni. S tim je usko i neposredno povezana i Platonova osuda kategorije mnijenja, doxa, a iz toga je onda u okviru Platonove filozofije proizilo uenje da je istina, dakle, istina u Platonovu smislu, uvijek jasna i precizna opreka mnijenju, doxa. Iz toga je zatim slijedilo da je Platon u filozofiji traio apsolutna mjerila, koja bi omoguila da samo ljudsko miljenje moe zadobiti odreenu pouzdanost i izvjesnost. U tom kontekstu H. Arendt podsjea na stari argument grke tradicije protiv mudraca, sophoi, kojeg nalazimo kod Platona i Aristotela. Ta uvena anegdota kazuje kako sophoi ne poznaju ono to je za njih same dobro, a kako je upravo takvo znanje pretpostavka politike istine, onda i nije udno da mudraci esto izgledaju tako smijeni kad nastupaju u javnosti. (H. Arendt ovdje, naravno, misli na znamenitu anegdotu o Talesu koji je promatrajui nebo i zvijezde pao u bunar, to je opet izazvalo smijeh trakijske sluavke. Ta pripovijest sauvana i prenesena u Platonovom dijalogu Theatet, i kasnije u Aristotelovoj Nikomahovoj etici, kao i u Politici, postala je jedna od najzanimljivijih anegdota povijesti filozofije u smislu tumaenja poloaja i uloge filozofa spram prakse ivota. Jeku smijeha trakijske sluavke uo je jo i Hegel, te se osjeao ponukan primijetiti kako sirota sluavka nije imala nikakav smisao za ono uzvieno! Promiljajui to iskustvo, Platon zato primjenjuje taj argument protiv vladajueg politikog ustrojstva samog polisa, i to na sljedei nain: on negira bilo kakvo znaenje razlikovanja izmeu filozofa, sophosa, tj. onoga koji se bavi vjenim istinama, i ne brine se za poslove polisa, i tzv. razumnog ovjeka, tj. onoga koji posjeduje razboritost, phronesis, te je po tome, sposoban vladati. Iz toga slijedi da se Platon, zahtijevajui poloaj vladara za filozofe, jer jedino oni uviaju, spoznaju ideju dobroga, kao onoga najvieg, vjenih biti, na dvojaki nain suprotstavio tradicionalnom ustrojstvu polisa: kao prvo filozofijsko bavljenje s vjenim

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

60

stvarima nije nikakva beskorisna djelatnost i, zatim, te su vjene stvari, ideje, neto mnogo vrednije, osim to su i lijepe. U svom obrazlaganju i tumaenju implikacija procesa protiv Sokrata, za cjelinu ivota polisa, doao je Platon do novog shvaanja istine kao izravne opreke mnijenju, kao i do poimanja navlastitog filozofijskog oblika govora, dialegesthai, koji je bio prava suprotnost politikom nagovoru i retorici, za ivot polisa vladajueg oblika meusobnog priopavanja, komuniciranja u politikom ivotu. Drugim rijeima, prijepor izmeu filozofije i polisa izbio je Sokratovom djelatnou, odnosno zahtjevom za prakticiranjem filozofije, tj. filozofijskog razgovora u gradu, polisu. Taj je konflikt, kao to je poznato, zavrio porazom filozofije, i od tada poinje za filozofiju, tj. filozofe, razdoblje apolitia, tj. ravnodunosti i prezira spram poslovima ljudi, svijeta grada. S Aristotelom zapoinje vrijeme u kojem se filozofi vie ne osjeaju odgovorni za praksu ivota grada, i to u jednom sasvim posebnom smislu; naime nain ivota filozofa shvaa se kao neto potpuno razliito od onoga njegovih sugraana. Ta promjena odnosa spram grada-drave najbolje se, i paradigmatino, oituje u Aristotelovom bijegu iz Atene. Za razliku od Sokrata, on vie nije osjeao nikakvu odgovornost prema zakonu i institucijama grada, ve, po vlastitim rijeima, nije htio dozvoliti da se Atenjani po drugi put ogrijee o filozofiju. Zato se moe rei da, po svemu sudei, taj sukob izmeu filozofije i politike ima dalekosenije i dublje utemeljenje od onoga koje je izneseno na vidjelo iz samog procesa protiv Sokrata. Sama H. Arendt naglaava kako puka injenica da je Platon bio jedini filozof koji se odvaio dati projekt, nacrt, ljudske zajednice iskljuivo s filozofijskog stajalita, a da pri tome zapravo nikada nije bio uzet sasvim ozbiljno, jasno ukazuje kako se kod toga itavog problematskog sklopa mora razmotriti jo jedan drugi vid te stvari. Ta zlokobna povezanost filozofije i politike iskazuje se, po Platonu, na jo jednoj dubljoj razini. Naime, filozof jest ovjek i ostaje ovjek, makar on zahvaa, uvia, spoznaje i neto to je vie od onoga samo ljudskog, dakle neto boansko, stoga se moe zakljuiti da je sukob izmeu filozofije i ljudskih poslova, politike, u krajnjoj instanciji zapravo konflikt u okviru same filozofije. Sam taj sukob Platon je zahvatio i opisao, na razini openitosti, kao sukob izmeu tijela i due, i to u smislu da tijelo kao takvo, pa i ono filozofa, obitava u gradu ljudi, dok se boanske stvari, ideje, zahvaaju od due, koja je i sama neto boansko i samim time neto odvojeno od poslova ljudi i mjesta njihova obitavanja. To je i razlog elje i nastojanja filozofa za odvajanjem od tijela; dakako, to filozofu ne uspijeva u potpunosti, te jedino moe pokuati vladati nad svojim tijelom kao gospodar nad robovima. (Prema platonikoj tradiciji, tako se veliki filozof Plotin izrazito sramio vlastitog tijela kao nesnosnog okvira besmrtne due.) Meutim, kad se odnos due i tijela odredi na takav nain, onda se iz toga moe zakljuiti da e se filozof, kad zadobije vlast nad polisom-dravom, na isti nain ponaati prema stanovnicima drave kao to se ponaa prema vlastitom tijelu. Svoju tiraniju prema onima drugim on moe pravdati, s jedne strane, u smislu najbolje, najpravednije vladavine, a s druge strane svojom iznimnom i obvezujuom poslunou naspram zapovjedi svoje due, a koja je neto boansko. Za H. Arendt ta platonika metafora sukoba filozofije i politike ili tijela i due pokazuje dubinu politikog podrijetla tog konflikta, a Platon je,

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

61

kako ona kae, bio jedini koji se odvaio tu povezanost, taj sadrajni sklop razotkriti u tako radikalnim pojmovima. Kao to smo ve naveli, i u Heideggerovim radovima iz 40-ih godina isto se tako susreemo s osebujnom nostalgijom za antikom Grkom i to posredovanom Nietzscheovim miljenjem i Hlderlinovom poezijom,a s tim je Heideggerovim nastojanjima H. Arendt bila, iz prve ruke, izvanredno dobro upoznata. Heideggerova tumaenja i pokuaj zahvaanja onoga izvorno grkog miljenja i njegova odnosa prema bitku, posebno su jasno iskazani u njegovim interpretacijama predsokratovaca i Hlderlinove poezije, gdje se esto nepojmovnim jezikom poetizira pa i mistificira izvornost grkog zahvaanja svijeta. Dapae, Heidegger u nekom udnom zanosu ide tako daleko pa samomistificira vlastito podrijetlo i svoj poziv; dakako, tako neto vrlo je teko racionalno slijediti, pa je vjerojatno jedino plauzibilno objanjenje takve njegove temporalne ekstatinosti sasvim specifian i za njega jamano vrlo teak biografijski trenutak u kojem je to pisao. U svojim je kasnijim i daljnjim promiljanjima suvremenosti Heidegger preuzeo termin amerikanizam od E. Jngera za oznaku epohalne uloge Amerike, i to u smislu totalne mobilizacije svih energija putem znanstveno-tehnikog ovladavanja svijetom. Dapae, tako shvaen i odreen amerikanizam po Heideggeru, metafiziki gledano, zapravo je isto to i komunizam. H. Arendt se u svom velikom i zavrnom djelu iz ostavtine pod naslovom O ivotu duha jo jednom i iscrpno bavi problemom odnosa miljenja, htijenja, djelovanja i politikog injenja. (Zanimljivo je navesti da je ona u tom svom posljednjem i nedovrenom djelu, na uenje i nerazumijevanje mnogih, a to je i najvanije i Jaspersa, stavila kao moto jedan citat iz Heideggera u kojem on miljenje odreuje kao navlastito djelovanje.) U okviru ue teme ove rasprave vano je naglasiti da H. Arendt u tom djelu jo jednom opirno predstavlja i odreuje filozofijsko miljenje kao usamljenu djelatnost, ta se djelatnost miljenja bitno odvija na nain razgovora-u-dvoje, tj. ovjeka sa samim sobom. Zato za H. Arendt filozofijsko miljenje stoji u krajnjoj i najotrijoj suprotstavljenosti djelovanju, injenju, a ija je prvenstvena odlika da se odvija u sferi javnosti, tj. u podruju pluralnosti, politike. U tom djelu, O ivotu duha, daje H. Arendt opseno i, moglo bi se rei, zavrno tumaenje Heideggerovog kasnog miljenja, ali i njegove filozofije openito, ime se mi ovdje ne moemo u pojedinostima baviti. Meutim, u tom je djelu ona i dala neto drukije vienje sloenog odnosa miljenja i djelovanja, tj. politike djelatnosti i u okviru toga i jednu drukiju interpretaciju samoga Heideggerovog miljenja, kao i njegova uplitanja u stvari, poslove ljudi. Ona tu tumai Heideggerova odreenja pojma miljenja, htijenja i djelovanja na temelju, u samom Heideggerovom miljenju uinjenog tzv. zaokreta. Njezino je tumaenje cjeline Heideggerove kasne filozofije i tzv. zaokreta u njegovom miljenju dano na prilino sloen i isprepleten nain, i to u smislu raspravljanja i objanjenja dosega i znaenja Heideggerove umijeanosti u nacional-socijalistiki pokret. Pri tome ona tzv. zaokretu njegova miljenja daje drukije objanjenje i razliito ga odreuje od tumaenja samog Heideggera. Kao prvo, ona smatra da se kod tog tzv. zaokreta miljenja radi o Heideggerovoj raspravi s Nietzscheom izmeu 1936.-1940. i taj, po njezinoj interpretaciji, prvi zaokret

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

62

zapravo znai Heideggerovo suprotstavljanje povijesno-bitnom odreenju volje kao volje za mo. Odbijanjem volje za mo, kao volje za vladanjem, htio je Heidegger, prema H. Arendt, protumaiti svoje vlastito upletanje u politika zbivanja, opravdati ih, ali i prihvatiti za njih krivnju. Sam Heidegger je prvi put javno protumaio tzv. zaokret vlastitog miljenja u raspravi Pismo o humanizmu (1947.). Po Heideggerovom miljenju, povijest miljenja ne treba vie tumaiti pomou volje, ve prije svega kao odnos izmeu bitka i ovjeka, a to istovremeno znai da je taj zaokret miljenja usmjeren protiv subjektivizma u njegovom ranom djelu Bitak i vrijeme, a samim time i izuzetnosti poloaja ljudske egzistencije. Meutim, ve se tu, po H. Arendt, nagovjeuje jedno drugo shvaanje tzv. zaokreta, koje ona oznaava kao drugi zaokret. Tu, kao prvo, izlazi na vidjelo da se samo miljenje vie ne odreuje kao neto subjektivno, odnosno to znai da se miljenje vie ne smije uzimati kao puko subjektivno injenje ovjeka, ve miljenje prvotno i izvorno jest pokorni odgovor na zov bitka. Iz takva se novog tumaenja zaokreta miljenja odreuje cjelina razvoja Heideggerove kasne filozofije, pa se iz te perspektive iskazuje fundamentalna ontologija iz djela Bitak i vrijeme kao nuna pretpostavka tako shvaenog zaokreta. U kasnoj Heideggerovoj filozofiji miljenje zadobiva novo utemeljenje, te se odreuje kao govor ili razotkrivanje bitka, pa se tako odreena nova uloga i zadaa miljenja ak pokazuje kao navlastita djelatnost ovjeka. U tako shvaenom odnosu ovjeka i bitka zbiva se ono to Heidegger naziva povijest bitka, a prema tome bitnom inu miljenja pokazuje se puko ljudsko djelovanje kao neto od podreenog znaenja. Po tom tumaenju H. Arendt, ne samo da je Heidegger tvrdio prvenstvo misleeg Ja naspram hoteeg Ja ve je ovjek kao mislee bie bio shvaen kao funkcija, ili u funkciji bitka. Prema tome, Heideggerov prvotni zaokret miljenja proiziao je iz radikalnog razumijevanja Nietzschea u smislu nadolaska nihilizma; naime, pokazalo se da je u tome krajnjem metafizikom odreenju volje ujedno i dan temelj razarajue moi i sposobnosti ovjeka. U tome proirenom tumaenju zaokreta, pokazuje se, po H. Arendt, novovjekovna tehnika za Heideggera kao volja-za-voljom, a to znai da cijeli svijet potpada pod tu volju, pod njezinu vladavinu, i to onda neminovno vodi do razaranja ivotnog svijeta. U Heideggerovoj kasnoj filozofiji, istie H. Arendt, susreemo se s jednim drugim nacrtom i koncepcijom odnosa ovjeka i bitka. Karakter odreenja toga novog odnoenja, kako kae Heidegger, jest putanje bitka (Seinlassen), pri emu se to odreenje putanja bitka, koje je izazvalo veliko nerazumijevanje i polemike, shvaa kao navlastita djelatnost miljenja u smislu da miljenje slijedi zov, poziv bitka. U okviru toga novog tumaenja mjesta i zadae zaokreta miljenja, Heidegger govori o raspoloenju, nastrojenosti oputenosti, a koji opet sa svoje strane odgovara odreenju miljenja kao putanje bitka. Takvim novim shvaanjem odnosa o bitku pokuava Heidegger, kako tumai H. Arendt, omoguiti i zadobiti takvu vrstu miljenja koja nije vie prvotno okarakterizirana kao htijenje, pa se i stoga isto tako i postavlja izvan tradicionalne metafizike alternative aktivnosti i pasivnosti, kao i s onu stranu kategorija kauzalnosti i konano izvan svih tradicionalnih metafizikih odreenja, a koja u svojoj cjelini pripadaju carstvu htijenja. U tom svome, ovdje ukratko ocrtanom, tumaenju Heideggerove kasne filozofije, H. Arendt je s pravom ukazala kako Heideggerovo tumaenje povijesti kao povijesti bitka

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

63

nuno podsjea na Hegelov svjetski duh, ali i na Kantovo lukavstvo prirode, na nevidljivu ruku A. Smitha ili na konani spas u kranskoj teologiji. Sistematski-povijesno promatrano najvanija su razlikovanja i podudarnosti izmeu Heideggera i Hegela. Po shvaanju H. Arendt, odluujua razlika spram Hegelove koncepcije svjetskog duha sastoji se u tome da se po Heideggeru sam bitak iskazuje, manifestira u stalnim mijenama, u miljenju djelujueg ovjeka, a iz toga onda proizlazi da su djelovanje i miljenje neto identino. U Heideggerovoj se kasnoj filozofiji tako odreeno miljenje bitka, kao navlastito djelovanje, razlikuje od sfere uobiajene ljudske historije, tj. od djelujuih ljudi koji ive, kako kae Heidegger, u sferi lutanja i zablude. Iz toga onda i za Heideggera proizlazi stav da je svaka epoha svjetske povijesti epoha lutanja, a ako je to tako, onda je, kako i naglaava H. Arendt, odluujue pitanje za samu Heideggerovu koncepciju, kako bitak u liku istine prodire u kontinuitet lutanja. Heideggerova stajalita mogu se razjasniti na sljedei nain: miljenje bitka postie, uspijeva prevladati ovjekova lutanja u povijesti ukoliko to bitno miljenje spoznaje, zahvaa zahtjev usuda, a to znai uvia i zahvaa bitne elemente povijesne konstelacije bitka epohe, umjesto da se gubi i luta u trivijalnostima ovjekove svakodnevice. Iz toga Heideggerovog shvaanja isto tako slijedi da uobiajeno ljudsko djelovanje zapravo znai lutanje, pa je i tako odreeno lutanje kod Heideggera postavljeno kao odluujue odreenje ljudske povijesti. Ta Heideggerova stajalita H. Arendt objanjava obzirno i diskretno kao samorefleksije u kojima on, sa stajalita svoje kasne filozofije, jo jednom odreuje poloaj mislioca s obzirom na mogua upletanja i intervencije filozofa u stvari, poslove ljudi. Sam Heidegger to stanje stvari i raspoloenje (moda svoje vlastito) posebno jasno izraava u sljedeoj reenici iz rasprave o Anaksimandru: Svaki je mislilac ovisan o nagovoru bitka. irina te ovisnosti odluuje o slobodi od zabluujuih utjecaja9 Kad se uzme u obzir ovakva interpretacija Heideggerove kasne filozofije od strane H. Arendt, naravno, s posebnim obzirom na odnos bitnog miljenja i djelovanja, makar dana i samo ovako u obrisima, pokazuje se njezino prosuivanje, pa i na koncu opravdanje Heideggerovog uplitanja u poslove ljudi iz teksta Martin Heidegger ist achtaig Jahre alt, u jednom drugom svjetlu. U tom tekstu govori H. Arendt o strastvenom miljenju ija je prvotna i jedina prava zadaa promiljanje smisla svega to jest, bitka. Takvo miljenje nema nikakav konani cilj ili neposredni uinak kao vlastitu posljedicu i u toliko ga se moe usporediti s trudom Penelope. Ona je u ovoj raspravi bit miljenja opetovano odredila kao usamljeno injenje, djelatnost, kao uenje pred onim jednostavnim. Takvo injenje stoga i ima svoje autentino mjesto; naime, obitavalite miljenja radikalna je odvojenost od ljudskih poslova. Zato je i upletanje mislioca u svakodnevne prilike, poslove ljudi nuno neto kratkotrajno i esto nespretni pothvat, a za kojim zatim neminovno slijedi povlaenje u ono to ona oznaava kao naslijeeno obitavalite miljenja. Heideggerov pokuaj mijenjanja svoga obitavalita, s namjerom upletanja u ljudske poslove, tumai H. Arendt, s vrlo spornom formulom o deformation professionel, a kao sline primjere iz povijesti mudraca navodi Talesa i Platona. Takvi nespora9

Heidegger, Martin: Der Spruch des Anaximanders, u Holzwege, Frankfurt, 1950., str. 340.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

64

zumi ili zablude dogaaju se gotovo neminovno, smatra ona, kad mislilac naputa njemu primjereno mjesto tiine i naslijeeno podruje. Iz svega prikazanog i razloenog proizlazi da je H. Arendt bila jedna od malobrojnih koja je zadobila uvid u kompleksan i imanentno teak problem odnosa izmeu miljenja i djelovanja, filozofije i politike. Tako je i njezino vlastito miljenje bilo inspirirano iz dva izvora: to su godine uenja i obrazovanja kod dva velika filozofa naeg stoljea, Heideggera i Jaspersa; drugo je bilo teko i bolno iskustvo sa dva totalitarizma moderne nacionalsocijalizmom i staljinizmom, neposredno intimno s nacionalsocijalizmom i holokaustom u Njemakoj, i tim povezanim gubljenjem domovine, materinjeg jezika, prijatelja te iskustva prognanika i izbjeglice. Ona je sama vrlo precizno iskazala u jednom uvenom intervjuu10 nastavak svoga interesa za politiko iz jedne elementarne egzistencijalne ugroenosti. Ona to objanjava na sljedei nain: Kad je netko napadnut kao idov, mora se i braniti kao idov, a kada je njezina pripadnost idovstvu postala njezin vlastiti problem, tada je na taj politiki problem (ona naglaava, to je bio i jest isto politiki problem) valjalo dati i politiki odgovor. U pokuaju karakteriziranja vlastitog miljenja H. Arendt bila je vrlo oprezna, izriito je nijekala da je filozof, govorila je kako nastoji promatrati i analizirati ono politiko i politiko djelovanje bez politikih predrasuda. U raznim je prigodnim tekstovima esto razlikovala politike mislioce i filozofe, a pri tome su politiki mislioci bili okarakterizirani kao oni koji su vlastitim politikim djelovanjem bili potaknuti na promiljanje onoga politikog openito. Tome opreno za filozofe je, po njoj, promiljanje biti politike bilo uvijek neto sporedno i trivijalno. Stoga je ona svoje vlastito miljenje radije uvrtavala u tradiciju Machiavelija, Montesquiena, Burkea i Tocquevillea, nego onu Platona i Hegela. S druge strane, ona je esto upotrebljavala termine miljenje i filozofija kao neto istoznano u smislu da je navlastita filozofijska apstraktnost, Hegelov izokrenuti svijet, neto specifino za svako miljenje. Naravno, ona je vrlo dobro znala i bila svjesna injenice da miljenje, a posebno filozofijsko miljenje, ima svoje vlastite izvore i povijest, ija se pitanja i problemi uvijek nanovo razmatraju i moraju razmatrati, te nikada ne mogu biti konano rijeeni. U tom kontekstu ona je promatrala i analizirala djelovanje francuskih intelektualaca u Pokretu otpora kao neto paradigmatino; naime, ti su se intelektualci u svojoj Resistance odvaili na bijeg od istog miljenja, theoria, u politiko djelovanje, u akciju. No tada su, preko toga samog konkretnog politikog djelovanja ponovno potaknuti na miljenje, moe se ak rei, bili su prisiljeni poloiti sami sebi raun o svom konkretnom djelovanju, a to znai misaono, pojmovno razraditi i razumjeti to praktino iskustvo.11 Promiljajui taj, za nju paradigmatini otpor intelektualaca u tom dogaanju izlazi na vidjelo postojanje neposredne povezanosti izmeu politikog ina i autentinog politikog miljenja, a s druge strane tu se iskazuje i pojavljuje jo neto vie, to se odnosi i pogaa miljenje kao openito i samo po sebi. Naime, ona tvrdi da se samo miljenje kao takvo neminovno nalazi u jednom sasvim osebujnom poloaju, kako ona
Usp., Arendt, H.: Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache u G. Gaus: Portrets in Frage und Antwort, Mnchen, 1969.
11 10

Usp., Arendt, H.: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Vorwort, Mnchen, 1994.

Greti}, G., Filozofija i politika, Polit. misao, Vol XXXVI, (1999.), br. 4, str. 4965

65

kae, u procjepu izmeu prolosti i budunosti. To znai da je miljenje podjednako udaljeno i razdvojeno od onoga prolog i od onoga budueg, i upravo je miljenje po tom svom poloaju i odreenju u mogunosti i sposobno za prosuivanje ljudskih prilika i poslova, ljudske povijesti. Time je, dakako, i samom miljenju zadana osobita zadaa, koja nikada ne moe biti do kraja ispunjena i svrena, a to je uvijek nanovo propitivati zagonetku ljudske egzistencije.

Goran Greti PHILOSOPHY AND POLITICS Hannah Arendt and Martin Heidegger
Summary The author analyses Arendts attempt at a rehabilitation of political thinking. He describes the influence of Greek and Roman practical philosophy on Arendt as well as her distancing from Martin Heidegger as a non-political thinker. In the end, the author offers an insight into the failure of the Western metaphysics of the political when confronted with the factuality of a specific political life.