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original

NELLY ARVELO-JIMENEl

ACIONES POLITICAS SOCIEDAD TRIBAL .
Estudio de los Yc'cuena, indlscnas del Amazonas Vcnczoleno

INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO
COMITe EDITORIAL

Gonzalo Rubio Orbe Gonzalo Aguirre Beltrón Rosalía Avalos de Matos Edward H. Spicer
George M. Foster Ney Land

relaciones políticas en una sociedad tribal

SECCION DE INVESTIGACIONES ANTROPOLOGICAS

instituto

indigenista

interamericano

relaciones políticas en una sociedad tribal:
estudio de los ye'cuana, indígenas del amazonas venezOlano ...'.

POR

NELLY ARVELO-JIMENEZ

ediciones especiales: 68

méxico, 1974

Primera edición en inglés, 1971 Primera edición en español, 1974

Derechos reservados

©

1971, por

INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO
Niños Héroes 139, México 7, D. F.

(lueda becho el depósito que rnarca la ley

Portada de Alberto Beltrán

IMPRESO EN MEXICO - PRINTED IN MEXICO

sumarlo

.

Prefacio 1 . 1 ntroducción

xi

1 9

2. Los Ye'cuana 3. El pueblo
4. Parentesco

47 129
y el ritual

5. El sistema de creencias
6. El sistema político

155

.

7. Conclusiones
Referencias bibliográficas

189 279 283

[NDICE DE TABLAS
1 2 3
o

Localización geográfica y población de los poblados Ye'cuana Población discriminada por sexo Niños adoptados

50
53 69

o

o

4. Tipos de alianzas matrimoniales

5 . Estatus de los hombres casados poligínicamente
6. Migraciones entre-pueblos causadas por alianzas matrimoniales 7. Composición social de los Hogares Ye'cuana 8 . Alianzas matrimoniales dentro y fuera de las categor,ías matrimoniales prescritas

87 88
100

108 121
122

9

o

Alianzas matrimoniales con otras tribus Ye'cuana y sus sucesores

1 O. Relación de parentesco entre los iefes de 13 pueblos 196

v111

sumario

INDICE DE GENEALOGIAS

.

1 • Caso No. 1
11. Caso No. 2

209 216 217 21 8 219 220 222

111 • El grupo separatista de Jurumatoiia
IV. El grupo separatista de Tusaiia V. El grupo de Erayaiá umo iodo se une al pueblo de Tusaiia VI. El grupo de Eroyaia umo iodo se separa del pueblo de Ura sodo'ña VIl. VIII. Los pueblos de Waduca queno y Wadecu'ña El pueblo de Mumucu umo iodo: Wadecu'ña

224
225 226 227 229 231 233 235 237 251

IX. El pueblo de Tusaiia: Ura sodo'ña X. El pueblo empobrecido de Candao XI. El pueblo de Tawayu'ña en 1968 XII. El pueblo de Waiuna'ña en 1968 XIII. Grupo focal/fundador del pueblo de Tawayu'ña XIV. Caso No. 3 XV. Los pueblos de Tawayu'ña y Waiuna'ña XVI. Caso No. 6 XVII. Caso No. 7 XVIII. Los pueblos de Wayadi chane y Waiuna'ña

254
255 258 262

XIX. los pueblos de Tawayu'ña y Santa María de Erebato Uioowotoo'ña) XX. Waiuna'ña y Macaraqui'ña XXI. Waiuna'ña y Tawayu'ña XXII. los parientes de Edaniwa divididos por su matrimonio

264

prefacio

. h

Esta obra, con pequeñas modificaciones, es la versión en español de mi tesis doctoral intitulada POLITICAL RELATIONS IN A TRIBAL SOCIETY: A STUDY OF THE YE'CUANA INDIANS OF VENEZUELA que el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Cornell publicó en su serie de disertaciones doctorales. La versión en inglés fue escrita en 1970. Al iniciar su traducción a fines de 1973 fueron muchas las veces que me sentí tentada a rees ribir párrafos enteros para actualizar los datos, pero luego decidí limitar las correcciones a un mínimo indispensable e incorporarlas en las notas al final de cada capítulo. Las situaciones que han cambiado y que hubiese deseado actualizar corroboran las generalizaciones hechas en 1970 y algunas otras que han aparecido en el escenario político ve·cuana complementan mis primeras generalizaciones y han sido publicadas en mi artículo "The Dynamics of the Ye'cuana Political System: Stability and Crisis" IWGA Document Series No. 12, Copenhague 1973. En primer lugar quiero expresar mi más profundo agradecimiento a las instituciones y personas que contribuyeron a la realización de la investigación sobre la cual se basa esta obra: el trabajo de campo fue financiado por la Fundación Ford a través de un fondo de investigación administrado por el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC); el Dr. Marcel Rache, Director del IVIC para la época de mi investigación, tiene mi reco nacimiento y gratitud especiales por el apoyo moral y académico que brindó al desarrollo de la inves.?ción antropológica en esta Institución. En la preparación de mi trabajo de campo deseo gradecer muy especialmente al profesor Cruxent,
4

xii

relaciones poHticas en una sociedad tribal

del Departamento de Antropología del IVIC, la elaboración del plan de acceso al territOrio Ye'cuana del Alto Ventuari, y el haber logrado la participación.en .mi trabajo de dos magníficos guías Ye'cuana quienes se convirtieron en mis más entusiastas y eficientes colaboradores. El Dr. Marcel Rache se encargó personalmente de establecer los contactos necesarios con las Fuerzas Aéreas Venezolanas resolviéndome así el difícil problema del transporte. Deseo e·xpresar un especial reconocimiento a los miembros del cuerpo de aviadores de las Fuerzas Aéreas Venezolanas quienes me transportaron dentro y fuera del territorio Ye'cuana. El licenciado Eddie Romero Ocando, Secretario Técnico de la Comisión Indigenista Nacional para la época, me facilitó una unidad de radio través de la cual pude mantenerme en comunicación con Caree Carlos Quintero elaboró los mapas, gráficas, ilustraciones y genealogías que acompañan el texto y Pedro Medina las fotografías. Mis sinceras gracias a ambos. Mi profunda gratitud para los informantes más solícitos y coope- -, radares que encontré, en especial a Cardona, del pueblo de Wajuna'ña. lsaías Rodríguez, Camilo Acisa, Candao, Matawanadi, Ayaawa yen6, Awenaja, Enayeweru y Erayaja yeno jodo fueron amigos e informantes valiosos. En la elaboración de la versión original de esta obra recibí consejo, crítica y sugerencias de los miembros de mi Comité de Tutores: doctores Bernd lambert, Thomas Gregor y John V. Murra del Departamento de Antropología de la Universidad de Comell; a ellos mi más sincero reconocimiento. Una deuda de gratitud muy especial guardo para el doctor Bernd lambert cuya actitud de comprensión, aliento y colaboración representa una experiencia inigualable en mi vida académica. Finalmente deseo dejar constancia de mi agradecimiento a aquellas personas que me han prestado ayuda y apoyo moral durante la preparación de la versión en inglés, o de la traducción al español: mi madre, mi hermana Magally, Sonia Bruni Celli, Richard Smith, Patricia Deustua, Erika Wagner, Andreína de Urriola y Rafael Enrique e 1 rene Abreu. Agradezco a leyda Volkman su contribución dactilográfica y a Mercedes de Arvelo la corrección del estilo del texto castellano.

a,

l. introducción

Este es un estudio del sistema social de una sociedad tribal con énfasis específico en su sistema político. Además en él se han examinado y analizado ciertas relaciones sociales, que no son políticas en un sentido formal, con el fin de encontrar sus posibles conexiones con dicho sistema. La discusión por lo tanto gira alrededor del problema de aislar y analizar relaciones políticas, tanto formales como ad-hoc, y sus implicaciones dentro de la estructura global de la sociedad. La sociedad tribal objeto de este estudio es la· Ye' cuana,1 grupo indígena de habla caribe, con cultura de Selva Tropical, asentado en la sección conocida geológicamente como macizo Guayanés. los grupos que habitan las Guayanas hablan Caribe o Arawak y comparten ciertas uniformidades en la tecnología y la subsistencia. Los de habla Caribe, llamados cccaribes Centrales" por Farabee ( 1924) , tienen similitudes aún mayores en sus instiruciones sociales. La Selva Tropical Suramericana, y las Guayanas en particular, representan una de las áreas
Ye'cuana es el nombre con el cual se autodenominan. Se les conoce sin embargo como MAQUIRITARE o MAKIRITARE, un nombre completamente ajeno a la lengua Ye'cuana, el cual fue utilizado por primera vez por Fray Ramón Bueno. Los doctores Marshall Durbin y Haydée Seijas en una revisión exhaustiva de la literatura con fines lingüísticos, han encontrado 53 nombres diferentes utilizados para referirse a los Ye'cuana o De'ruana ( comunicación personal, 1972).
1

2

relaciones políticas en una sociedad tribal ·

etnográficas menos conocidas. Es más, gran parte del conocimiento que se posee acerca de esta región no está basado en etnografías originales y las generalizaciones hechas sobre la Cultura de Selva Tropical o acerca de algunas de esas sociedades individualmente, están basadas en revisiones de la literatura escrita por misioneros, exploradores, viajeros y naturalistas. Por ejemplo, las afirmaciones hechas sobre las culturas de las Guayanas en el Handbook of South American Indians, no están respaldadas por un solo estudio etnográfico profundo. No es mi intención ignorar el trabajo antropológico realizado en las primeras décadas de este siglo; ese trabajo nos proporciona una visión de conjunto sobre las si. milirodes en cultura material y en mitología propias de las sociedades de las Guayanas. Lo que considero lamentable es el hecho de que a los trabajos iniciados por Roth (1915), im Thurn ( 1883), y Koch-Grünberg ( 1923), para sólo citar algunos, no se hayan sumado posteriormente estudios intensivos sobre el sistema social y político de esas sociedades. Este abandono es aún más lamentable debido a los cambios que cada vez y con ritmo más acelerado han experimentado las sociedades de las Guayanas,2 cambios inducidos por presiones externas a las sociedades tribales mismas, tales como la cristianización, mestización y colonización. Existe mayor número de descripciones etnográficas sobre los Caribes Negros o Caribes Isleños que sobre otros grupos de habla Caribe. Los traba jos clásicos sobre los Caribes Centrales son los de Gillin sobre los Caribes del Río Parama ( 1636), los de Butt sobre los Ackawaio ( 1953, 1956, 1957, 1960, 1961, 1965/66 y 1970) y el de Fock sobre los Waiwai (1963). Estas tres sociedades están ubicadas en lo que fue la Guayana Británica, hoy Guayana. Como puede observarse, el trabajo de Gillin fue por mucho tiempo la única referencia bibliográfica sobre etnografía caribe. A la obra de Gillin siguió muchos años después la de Butt quien, entre 1953 y 1970, publicó varios artículos con énfasis en la religión y simbolismo de los Ackawaio. En mi opiLa necesidad de investigación urgente sobre las culturas de las Guayanas y Venezuela ha sido señalada por Butt ( 1965) y Fuchs ( 1959, 1967) en artículos publicados en el Boletín del Comité Internacional sobre Investigación Urgente en Antropología y Etnología.
2

introducción

3

nión todavía no ha sido publicado un análisis de la estructura social de esta tribu. En general, los únicos datos confiables sobre los grupos Caribes de las Guayanas,3 son los relativos al simbolismo de los Ackawaio y los Waiwai, y hasta cierto punto de los Caribes del Río Barama. Algunos rasgos de la organización social de los Waiwai y de los Caribe del Río Barama están bien descritos y pueden ser comparados sistemáticamente, pero se carece de este tipo de información para los Ackawaio. El trabajo más completo publicado hasta el momeñto sobre un grupo de Caribes Centrales es el de Fock sobre los Waiwai.3 Esto se debe a la cuidadosa y detallada descripción lograda por Fock en todos los aspectos del modo de vida de los Waiwai. Las referencias sobre los Ye'cuana y su cultura han aparecido en los trabajos escritos por exploradores, viajeros y misioneros desde 1758, pero los más sistemáticos desde el punto de vista antropológico, basados en observaciones prolongadas sobre su modo de vida y sus costumbres, sólo comenzaron a aparecer en las últimas dos décadas. El primero de estos trabajos, sobre mitología Ye'cuana, es el de Civrieux ( 1959) y está basado en los datos obtenidos durante tres meses de observación en el campo; este mismo autor publicó posteriormente una compilación sobre mitos Ye'cuana (de Civrieux, 1970). Barandiarán, fundador de la misión de Santa María de· Erebato, primer centro misional católico de este siglo entre los Ye'cuana, tiene varias publicaciones. Entre las más notables se pueden mencionar sus estudios del habitado Ye'cuana ( 1965 ) , las actividades de subsistencia ( 1962) y el chamanismo Ye'cuana ( 1962). Johannes Wilbert tiene dos 4 publicaciones principales sobre los Ye'cuana: una de ellas trata de la terminología de parentesco (1958) y la otra es una visión del sistema social Ye'cuana que aspira a ser global ( 1963). Wilbert no es categórico en ninguna
3

Para el momento de escribir esta tesis no había sido publicado el libro de Peter Kloos "The Maroni River Caribs of Surinan". 4 En el libro SurvivO'fs o/ Eldorado ( 1972) Wilbert dedica un capítulo a los ccMakiritare" en el cual resume sw opiniones sobre la sociedad y cultura Ye'ruana.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

de las conclusiones de este último artículo, lo cual probablemente se debe su breve contacto de los Ye'cuana. Helmuth Fuchs ha publicado dos artículos ( 1962a, 1962b) sobre el patrón de asentamiento de los Ye'cuana los cuales se basan en los datos recogidos en dos pueblos aculturados ubicados en el curso medio del Río Ventuari. Sus generalizaciones, así como las de Wilbert de 1958, se discuten en los capítulos 3 y 4 de esta obra. Existen cuatro estudios sobre tribus caribes que han tocado el problema de las relaciones políticas y el control social en dichas sociedades: el de Gillin sobre los Caribe del Río Barama 6 y los de Butt y Dole ( 1964, 1966) sobre los Ackawaio y Kuikuru, respectivamente. Todos ellos se refieren brevemente al problema principal objeto de estudio de mi trabajo, y representan los únicos precedentes sobre este tópico para tribus de habla Caribe.6 La única otra obra importante sobre una sociedad con cultura de Selva Tropical, que incluye alguna discusión de solidaridad regional en una sociedad políticamente descentralizada, es la de Goldman sobre los Cubeo ( 1963), un grupo de habla Tucano del sureste de Colombia. Este estudio examinará exhaustivamente el problema de las relaciones políticas en sociedades descentralizadas, problema que fue puesto de relieve tantpor Butt como por Dole, y discutirá los principios de la estructura social Ye'cuana. Además esperamos proporcionar información de valor comparativo para el estudio de los sistemas sociales dentro del área cultural de .Selva Tropical y para el análisis de las relaciones políticas en sociedades descentralizadas. Dado que la descentralización política es un rasgo característico de las sociedades en el área de Selva Tropical, los datos acerca del sistema político Ye'cuana deben revestir interés y ser de utilidad a los esrudiosos de la culrura de dicha región.

a

El análisis extensivo de Fock sobre los Waiwai no hace énfasis en las relaciones políticas y el control social. Sin embargo Gillin y Fock consideran una anomalía la falta de leyes explícitas y de instituciones judiciales entre los Caribes del Río Barama y los Waiwai. 6 El libro de Peter Kloos que analiza armonía y conflicto en un pueblo de los Caribe del Maroni salió publicado seis meses después de la terminación de mi trabajo.
6

introducción

S

Pretendo demostrar como opera un sistema social como el Ye'cuana. Esto es, exploraré los principios que permiten que este sistema funcione a pesar de varios problemas aparentes de estructura. Entre los Ye'cuana encontramos una manifiesta falta de articulación entre los pueblos, y una independencia expresada y sentida por los miembros de cada pueblo en relación a otros pueblos. Dentro de un pueblo existe un marcado grado de solidaridad al mismo tiempO que una notable falta de poder 7 en sus líderes. El resultado es un caos aparente porque además de la falta de instituciones políticas, los pocos Ye'cuana con autoridad son a fin de cuenta líderes con muy poco poder, mientras que el resto de sus hermanos de tribu sólo tienen limitado poder de decisión sobre sus familiares más cercanos. ¿Cómo, entonces, es que tal sociedad funciona? Una vez que hemos descrito el problema a grandes rasgos señalaré seguidamente el método y el orden del argumento de esta obra. El capítulo 2 familiarizará al lector con el ecosistema y localización geográfica de los Ye'cuana y examina su organización económica y social con el objeto de brindar un conocimiento de fondo sobre dicha sociedad. Tres importantes rasgos se derivan de las descripciones de este capítulo: a) la organización comunal, tanto en el aspecto económico como en las actividades de subsistencia y de recreación, la cual contrasta con cierta tendencia a organizar la actividad ritual de manera individual; b) un grado mínimo de diferenciación social y ausencia de marcada especialización ocupacional, y e) relativa abundancia de especialistas en ritos debido a la resaltante importancia de las actividades rituales en la cultura Ye'cuana. En el capítulo 3 se establecen los principios que determinan el patrón de formación de pueblos. Se discuten los dos tipos de unidades residenciales prevalentes en la composición social de una comunidad, se describe la estructura de aquellas y las desviaciones que presentan con respecto al patrón ideal que las rige, y se analiza el funcionamiento de esas unidades residenciales, la interacción entre ellas y los problemas que su funcionamiento
Cuando yo hablo de poder me refiero a la capacidad de tomar decisiones que afectan a grupos de personas que no son los propios parientes cercanos, y a la capacidad de hacerlas cumplir aunque sean opuestas.
7

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relaciones poHticas en una sociedad tribal

acarrea. La parte final del capítulo señala las fuerzas sociales centrífugas que al intervenir en la dinámica vida de un poblado, representa un peligro para la solidaridad social de los Ye'cuana. En el capítulo 4 se describen las características del sistema de parentesco de los Ye'cuana y se analiza la relevancia del mismo como principio organizador de la sociedad como un todo. De dicho análisis se desprenden dos rasgos de importancia para el argumento general de esta obra: a) la elasticidad del sistema de parentesco, que permite a cada individuo reclamar su derecho a pertenecer a varias unidades residenciales de parientes, y b) la ausencia de reglas de parentesco que los orienten para manejar y dirigir relaciones de grupo. En el capítulo 5 se describen algunas de las creencias religiosas, en especial aquellas que explican el lugar preeminente del ritual en la cultura Ye'cuana, y las que tienen influencia en las relaciones políticas. Además se ilustra la importancia que reviste la actividad ritual en el manejo de las relaciones políticas. En el capítulo 6 se discuten las relaciones políticas a dos niveles: las del pueblo mismo y aquellas entre pueblos, así como los canales formales y ad-hoc a través de los cuales se dirigen esas relaciones. En este capítulo se describen además los mecanismos que existen para tratar problemas de orden legal, para hacer cumplir las normas morales y para corregir las conductas que provocan distanciamiento entre grupos y causan rupturas en sus relaciones sociales. Nuestro análisis revela que a pesar de que los pueblos están unidos por nexos sociales múltiples, existen sin embargo numerosas expresiones de hostilidad y animosidad política que ponen de relieve la separación y desarticulación entre ellos. La distancia social entre pueblos es un mcxlelo que se copia en otras relaciones sociales y simbólicas. El intercambio de servicios rituales, sin embargo, permite el establecimiento de una comunicación temporal entre pueblos políticamente antagónicos. Esos contactos están reforzados por nexos sociales subyacentes, tales como las alianzas matrimoniales, la paternidad extendida, lazos de parentesco bilaterales y las fiestas, los cuales proporcionan cierta medida de solidaridad tribal aunque se carezca de centralización política.

introducción

7

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EL TERRITORIO YE'CUANA DENTRO DE VENEZUELA

2. los ye' cuana

El Ye'cuana o De'cuana es un grupo de habla caribe cuya población para 1968-1969 estimé en 1,500 individuos distribuidos en 30 pueblos dispersos en un área aproximada de 30,200 Km.2 en el Estado Bolívar y el Territorio Federal Amazonas de Venezuela, además de un pueblo del lado brasileño sobre el Lebarejure, tributario del Río .Uraricuera.

La investigación sobre la cual se basa este trabajo fue realizada entre enero de 1968 y abril de 1969, con los Ye'cuana de los pueblos tt.Aquencwa" o Tencua, uJurumato Cana o Caño Negro, Curaawa, Tawayu'ña, Wajuna'ña, Macaraqui'ña y Nucwa'juru'ña en el Río Ventuari y afluentes de éste en el Territorio Federal Amazonas y los .de Caaji atai'ña, Wasaiña · e Jjoowooto'ña o Santa María de Erebato en el Río Merevari (Alto Caura) del Estado Bolívar. Definición del grupo Y e'cuana
El territorio Ye'cuana colinda por el Este con grupos de habla caribe con quienes los Ye'cuana guardan similitudes en la cultura material. Aunque los Ye'cuana no están constituidos en Estado y carecen de un sistema político centralizado el nombre con el cual se autodenominan, es para ellos un símbolo de unidad y de origen común. Creen que sus antepasados emergieron del cerro Ye'cuana jodo ubicado en la región vecina a

1O

relaciones pol.íticas en una sociedad tribal

Camasoiña. Esta creencia en una fuente primigenia común, Y e' cuana jodo ña, los aglutina y los hace sentir diferentes de los otros grupos caribe situados al Este y de las tribus ubicadas al Oeste y Sur de su territorio.

Ecology ubicación geográfica
El territorio Ye'cuana forma parte de un área que geológicamente se conoce como Macizo Guayanés. Las similitudes de esta área incluyen no sólo su geología sino su clima, vegetación y tipos de suelo. El Macizo Guayanés es la formación geológica más antigua de Venezuela, compuesta principalmente de rocas ígneas (granitos) y rocas metamórficas ( gneiss, cuarzo, etc.) . Las elevaciones más altas son de forma tabular y entre ellas se destacan el Roraima (2,810 m.), Auyantepuy (2,460 m.), Yaví (2,285 m.) y el Duida ( 2,240 m.) . Todos los pueblos Ye'cuana están ubicados en el piso térmico de tierra caliente ( 0-1,000 m. sobre el nivel del mar) . Aunque llueve todo el año existe un periodo más intensivo de lluvias, y la precipitación anual general excede los 1,200 mm. La temperatura promedio en la zona es de 27°C. El nicho ecológico del Ye'cuana alcanza ciertas zonas de la tierra templada ( 1,0002,000 m.). Los suelos en tierra caliente son profundos y permeables; son arenoso arcillosos, rojos y amarillos y algunos amarillos y grises. Los grandes ríos dentro del Territorio Ye'cuana desembocan al Orinoco. El paisaje a lo largo de los ríos y caños es de selva de galería y aunque es un área de bosque tropical, existen algunas zonas de sabana. Sin embargo, el área que el Ye'cuana modifica para su habitación, transporte y subsistencia está dentro de la selva. Algunos de los pueblos están ubicados en la sabana que colinda con la selva como los de Culebras o Belén, en la región del Río Cunucunuma, Meraraña o La Esmeralda, en el Orinoco, y Ewajufia en el Cafio !guapo. No hay pueblos ubicados en tierra templada aunque los Ye'cuana hacen incursiones en las faldas del Cerro Marawaca para la recolección del bambú Anthrostydium Schomburgkii Munro, con el cual elaboran las cerbatanas.

los ye'cuana

13

Los 30 pueblos Ye'cuana que existían en 1968-1969 están ubicados preferentemente a lo largo de los grandes ríos o de sus tributarios. Estos ríos son: el Venruari (con sus tributarios el Río Wasata, el Wota y el Jurumato), el. Cunucunuma, el Padamo y el Cuntinamo en el Territorio Federal Amazonas y el Caura (con sus tributarios el Erebato, el Cha jura, el Canaracuni) y el Paragua en el Estado Bolívar. Es difícil suministrar una localización geográfica precisa del territorio Ye'cuana; éste está comprendido entre los 3 y 5° de latitud norte y los 63 y 66° de longitud occidental. Los límites actuales serían el Salto Pará sobre el río Caura al Norte, los ríos Padamo y Cuntinamo al Sur, el caño Asita (un afluente del Río Ventuari) al Oeste, y el Río Paragua, afluentes del Río Caroní, al Este. Los pueblos Ye'cuana se encuentran a grandes distancias entre sí y entre cada uno de ellos existe por lo menos una jornada de camino como mínimo, existen otros que están separados por distancias aún mayores. Las visitas y las celebraciones son más frecuentes entre los pueblos ubicados a lo largo del mismo río, de allí que al hablar de éstos se puede utilizar el río como sinónimo de área o región. El área del territorio venezolano habitada por los Ye'cuana es una zona de difícil navegación que ha permanecido físicamente incomunicada de centros poblados por criollos. Los pueblos ubicados en las cabeceras de los ríos son aún más inaccesibles que los que están en el curso medio o bajo de aquellos. Existe una dicotomía entre los· pueblos ubicados en las cabeceras de los ríos, llamados por los de abajo yujuru'ña,1 y los que están situados en el curso inferior de los mismos, que los cabecereños llaman anei'ña.1 La gente de los pueblos ude abajo" mantiene contacto permanente con los criollos y está más familiarizada con ese mundo que los yujuruña'no o Ye'cuana cabecereños.

Y uiuru'ña quiere decir literalmente "área-cabeza" y anei'ña "área abajo". En el texto utilizo yujuru'ña para referirme a las cabeceras, o corazón del territorio Ye'cuana y "anei'ña" para la región periférica del territorio Ye'cuana ancestral.

1

12

relaciones políticas en una sociedad tribal
mstO'rÍQ

Los y e'een la

de los colonizadores

los primeros documentos que he p<Xlido encontrar sobre la historia Ye'cuana son ls suministrados por los exploradores españoles de mediados del siglo XVIII. Por otro lado, de acuerdo a la tradición oral Ye'cuana, el corazón de su territorio fue la región llamada Camasoiña (ej., pág. 10) en el Río Cuntinamo, no muy lejos de los límites con el Brasil (la frontera está como a 160 kilómetros al sur de Camasoiña) . Camasoiña es yujuru' ñt (región cabecera) propiamente y los Ye'cuana creen que de ese asentamiento primigenio surgieron otros que al separarse e independizarse fueron poblando el actual territorio Ye'cuana. Algunos informantes aseguran que las regiones del Merevari (Alto Caura) y del Alto Ventuari no eran del territorio Ye'cuana original hasta que las invasiones de los Guaharibo o Sanemá,2 y las incursiones del caudillo criollo Tomás Punes, los obligaron a retirarse hacia el Norte. El explorador español Francisco Bobadilla, en sus viajes por el Río Padamo en 1758, pudo escuchar el relato de un Ye'cuana que logró fugarse de los Caribe, y de cuyo relato parece desprenderse que ciertamente ni el Alto Ventuari y ni el Alto Caura (Merevari) formaban parte del territorio Ye'cuana para aquel entonces. La conducta genuinamente Ye'cuana observada por los primeros habitantes de Camasoiña y pueblos cercanos, es actualmente seguida con más fidelidad por los Ye'cuana cabecereños; de aquí que existe un contraste con la de los pueblos ude abajo". Los Ye'cuana se consideran moradores auténticos de la región cabecera de los ríos. El desplazamiento gradual de sus pueblos, hacia la periferia de su territorio ancestral, con epicentro en Camasoiña, ocasionado por presiones exógenas (tales como invauLos Yanomamo se les conoce en la literatura como Shiriana, Xiriana, Guahari bo y Waika; las tres primeras son palabras extranjeras que quieren decir mono aullador y han sido empleadas por sus vecinos del norte, los Makiritare de habla Caribe. Gran parte de la información (sobre los Yanomamo) proviene de descripciones inexactas recogidas por viajeros exploradores quienes a su vez la obtuvieron de los Makiritare ... " ( Chagnon, 1968) . En el texto se usan Guaharibo y Sanemá indistintamente.
2

los ye'cuana

13

siones, incentivos económicos y presiones aculturativas de orden religioso) ha producido ciertas diferencias entre las poblaciones que permanecieron en yujuru'ñ" propiamente y aquellas que se mudaron a la zona periférica de dicho territorio, es decir a ane;'ña. Para 1758 ( Fuchs, 1962), fecha del primer contacto reseñado entre conquistadores españoles y Ye'cuana, el territorio de estos últimos fue vagamente ubicado en el uárea del Alto Orinoco" y no se mencionan como parte de aquel, las zonas recorridas por el Alto Caura y el Río Ventuari. Que sepamos, el primer español que penetró en el territorio Ye'cuana fue Francisco Bobadilla en 1759, durante sus exploraciones en busca de las cabeceras del Orinoco y de El Dorado. En 1760 Apolinar Díaz de la Fuente (de Civrieux, 1970) remontó el Río Padamo durante seis días y describió su encuentro con un jefe Ye'cuana llamado Une o Yune, pero no está claro si el encuentro tuvo lugar en el pueblo de Une o si éste y su gente se encontraban de viaje. De haber sido el pueblo de Une un sitio de habitación permanente, éste sería el primer testimonio sobre un pueblo Ye'cuana ubicado en el curso inferior de un río, es decir en ttanei'ña". La referencia sobre Une (también escrito Iune) es de interés porque dicho nombre me lo mencionaron tres ancianos del Alto Ventuari, como el antepasad·o más remoto que recordaban. Ellos pronunciaron su nombre Unai, y ubicaban su pueblo en Camasoiña y no en el Bajo Padamo donde Díaz de la Fuente dice haberle contactado. En 1764, Bobadilla volvió a penetrar en territorio Ye'cuana y afirmó haber entrado en contacto con otro jefe Ye'cuana -HGuarena"- en el Río Cuntinamo. Bobadilla menciona su entrevista con un Ye'cuana fugitivo de los Cariña (grupo caribe que mantenía estrechas relaciones, básicamente comerciales, con los holandeses) , quien había sido aprehendido por éstos unos cuantos años atrás y llevado cautivo al Caura, posiblemente al Alto Caura. No podemos tener la certeza, debido a la falta de detalles, si para 1764 el Caura formaba ya parte del territorio Ye'cuana, pero por las declaraciones atribuidas al Ye'cuana fugitivo, la región del Caura parece haber pertenecido a los temibles

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Cariña o Caribes,. cazadores de esclavos. En 1765 un nuevo jefe Ye'cuana -Guarapa- fue contactado en el Bajo Padamo y se menciona igualmente que para esa misma fecha un hermano de Guarapa se encontraba establecido en el curso inferior del río Cunucunuma. Las exploraciones realizadas por los españoles entre 1756-1760 en el Alto Orinoco, y las informaciones que éstos obtuvieron de la penetración indirecta de los holandeses (a través de los Cariña) en la región, hicieron que aumentara el interés español por controlar efectivamente esa zona en general, y el territorio Ye'cuana en particular, porque se pensaba que este último era el camino para llegar a El Dorado. De 1767 a 1775 el territorio Ye'cuana se vio convulsionado por la violencia que desplegó la ocupación y conquista española del área. En 1767 hubo incursiones militares al Padamo y al Cunucunuma con el fin de reducir y capturar Ye'cuana, quienes en número de 160, fueron llevados al pueblo de La Esmeralda en cuya reconstrucción se vieron forzados a participar. La ocupación de parte de su territorio y la vida de pueblo a la cual fueron sometidos llegó a su fin mediante una rebelión Ye'cuana para la cual reclutaron aliados en tribus vecinas: los Macu, los Yabarana y los Wikiari de los Ríos Ventuari y Merevari por lo que los españoles se vieron forzados a retirarse hacia Angostura. Según de Civrieux ( op. cit.) la retirada de los españoles no sólo puso fin a las exploraciones de éstos en territorio Ye'cuana sino que interrumpió los viajes comerciales que los Ye'cuana hacían a rrJfncatura'ña" o Angostura, fuerte español más importante sobre el Orinoco, y favoreció la relación comercial de aquellos con los holandeses. Fue así como los Ye'cuana viajaban hasta el Esequibo ( Amenadiña) a fin de obtener las mercancías europeas que ya solían utilizar. la tradición oral Ye'cuana da testimonio de las relaciones comerciales tanto con españoles (]añurtt) como con holandeses (]urunco). Humboldt ( 1800-1804) , basado en narraciones de terceros, se refiere a los Ye'cuana como moradores del territorio ual Este del Orinoco, en la zona donde nacen los ríos Caura y Ventuari". Robert Schomburgk ( 1841 ) encontró Ye'cuana (a quienes llamó Maiyoncong) establecidos en los ríos Merevari, Emecuni y

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Padamo. Cuando atravesó la frontera oriental del territorio Ye' cuana, durante las exploraciones encaminadas a descubrir las fuentes del Orinoco, quiso emplear guías Ye'cuana para que lo condujesen al Alto Orinoco pero se vio precisado a rescindir de la ayuda Maiyoncong porque los encontró muy preocupados y a punto de abandonar sus poblados, ante una inminente invasión Sanemá procedente del Sur. Que sepamos, el testimonio de Schomburgk es el primero que documenta la invasión del territorio Ye'cuana por los Guaharibo. Los Ye'cuana recuerdan vívidamente la hostilidad de los invasores y los cambios que produjo esa invasión en su patrón de asentamiento y en su vida social y política. En 1856 Richard Spruce visitó varias comunidades "Maquiritari" sobre el Río Cunucunuma. Según Spruce el pueblo Ye'cuana más atractivo era el· del jefe Ramón Tusarí quien le habló de otros pueblos situados sobre los tributarios del Río Branco en el Brasil, es decir, sobre el Uraricuera, Auari, etc. Spruce hace referencia a las relaciones comerciales que los Ye'cuana mantenían entonces con los criollos establecidos en La Esmeralda y con la gente del Río Negro (Guainía) en el Brasil. Los Ye'cuana participaron en la explotación del caucho y como consecuencia, bajaron los ríos que surcan su territorio y fundaron pueblos dentro del área de explotación. Para ellos éste fue un periodo de relativa riqueza que les permitió adquirir herramientas. Los poblados fundados durante ese lapso de tiempo eran heterogéneos tanto desde el punto de vista político como social, puesto que sus individuos y grupos procedían de varias comunidades de la zona cabecera o yujuru'ña. En estos pueblos "caucheros" los Ye'cuana estuvieron en contacto regular con los criollos. Muchos murieron a consecuencia de las enfermedades transmitidas por éstos que atribuían a una causa común: la brujería cuya práctica se había intensificado enormemente. Ninguno de esos pueblos sobrevivió a la era del caucho pero los movimientos de población que se llevaron a cabo influyeron en una nueva distribución de pueblos; muchas familias no regresaron a su región de origen sino que se establecieron fuera de yujuru'ña.

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Chaffanjon (1889) se refiere a los contactos que estableció con el gran·jefe Ye'cuana Aramari quien aparentemente estaba instalado de manera permanente en el Bajo Cunucunuma. Puede que ese pueblo en anei'ña surgiera a consecuencia de la explotación del caucho pero no dispongo de los datos que confirmen esta suposición. Mis informantes recuerdan a Aramari como un navegante incansable y comerciante muy activo cuyos viajes al Brasil duraban de uno a tres ños. La ruta que seguía en· sus
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viajes-era a través--del Canal de Casiquiare

( ""V"enezuela) , Río

Negro, Manaos, Río Branco, Uraricuera, Auari (Brasil) y de vuelta a Venezuela por el Padamo, La Esmeralda y finalmente el Cunucunuma. En dos ocasiones, 1903 y 1924 el etnólogo alemán KochGrünberg (Rath, 1955) atravesó el territorio Ye'cuana e hizo una descripción en la cual dividía dicha población en grupos regionales. Koch-Grünberg interpretó las divisiones territoriales de los grupos residenciales Ye'cuana como divisiones políticas y consecuentemente dividió a los Ye'cu Ltana-o----l}¿c"'-''-u3ca- --na, Cunuana e Ihuruana. Difiero de la interpretación que han popularizado los lectores de Koch-Grünberg quienes consideran esas tres sub-divisiones como tribus separadas de la sociedad Ye'cuana. Ye'cuana y Deccuana son variaciones fonéticas del nombre genérico tal como lo pronuncia la gente que vive en el Alto Ventuari y Merevari en contraste con la que vive a lo largo de los ríos Cunucunuma, Cuntinamo y Padamo, ·respectivamente. Esto no significa que la gente así denominada se agrupe de hecho en dos unidades políticas y culturales dentro de la nación Ye'cuana. Ihuruana o Ihuruna la utilizan los Ye'cuana para hacer referencia al corazón de su territorio y a la gente que allí vive (territorio de las cabeceras) y que contrasta con otros poblados ubicados en la periferia de dicho territorio. La dicotomía sOCiológica pero no política se encuentra entre los habitantes de yujuru'ña, los yujuruñancomo, quienes todavía se consideran practicantes genuinos de las tradiciones y costumbres Ye'cuana, y los poblados ubicados en anei'ña (territorio en el curso inferior de los ríos) o aneiñancomo, quienes en líneas generales han modificado el estilo de vida tradicional. Cunuana no expresa ninguna

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división social o política y sólo permite referirse a la gente que ha nacido en la región del Río Cunucunuma. Hamilton H. Rice ( 1911) suministra un recuento detallado de los poblados Ye'cuana dentro del territorio brasileño sobre los ríos Uraricuera, Auari y Aracasa. Hace referencia a la comunicación regular que observó entre los poblados Ye'cuana a ambos lados de la Sierra Parima y describe claramente el peligro inminente que sobre ellos gravitaba ante el avance Sanemá y la apropiación que éstos hicieron de áreas del territorio Ye'cuana. En resumen, hemos examinado la evidencia que documenta las migraciones de los Ye'cuana hacia el Norte, Este y zonas bajas de los ríos partiendo del corazón de su territorio ancestral, las cuales fueron debidas a presiones externas. Las incursiones del caudillo criollo Tomás Funes en las pruneras décadas de este siglo obligaron a los Ye'C\!ana a retirarse hacia la zona más inaccesible del Este y Noreste de su territorio. La explotación del caucho influyó en la migración Ye'cuana hacia las zonas bajas de los ríos, al igual que los viajes comerciales con Brasil a través del Canal de Casiquiare. La invasión Sanemá, procedente del Sur, influyó en la reubicación de algunos poblados hacia el Norte. Alain Gheerbrandt entró en territorio Ye'cuana subiendo por el Río Ventuari en 1950, y por allí penetró hasta yujuru'ña. En su obra ( Gheerbrandt, 1952) hace referencia a las relaciones todavía hostiles entre los Ye'cuana y los Sanemá. Igualmente describe la falta de comunicación 3 que existía entre los poblados ubicados en el curso medio del Ventuari y los cabecereños del mismo río. Aproximadamente en 1956, misioneros Bautistas se instalaron cerca de los poblados Ye'cuana del Río Cuncunuma. Anteriormente habían tratado de penetrar en el Ventuari pero encontraron una resistencia tenaz aunque pacífica por parte de los Ye'cuana
Gheerbrandt y sus guías Y 'cuana quienes habitaban a lo largo del curso medio del Río Ventuari, fueron atacados por los Guaharibo. Gheerbrandt relata que sus guías perdieron el camino hacia el Alto Ventuari en varias oportunidades. Como me extrañó el relato quise verificar la descripción de Gheerbrandt y los cabecereños me informaron que en aquel tiempo no había mucho contacto entre yujuru'ña y "los de abajo" y por lo tanto no existían trochas que conectasen las dos zonas.
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de la región. Estos en aquel entonces estaban instalados en el sitio denominado.Corobal y para 1968 se habían dividido y formado tres pueblos: .il"quencwa, ]urumato cafl:a y W ayadi chana. la evangelización de los Ye'cuana del Cunucunuma ha sido la fuerza externa que más ha perturbado e incidido recientemente sobre esta sociedad. Otras fuerzas igualmente exógenas han provocado reubicaciones geográficas o cambios económicos y políticos pero esta nueva presión representa una amenaza directa á la sobrevivencia del sistema de valores y creencias de la sociedad y está encaminada a _modificar los principios organizarivos q_u_e .d" -_a_n coherencia a la vida dentro del pueblo y a las relaciones entre pueblos. la evangelización Bautista ha producido una_gran división de magnitud desconocida, entre los Ye'cuana evangelizados y los Ye'cuana tradicionalistas, por lo menos durante los últimos 100 años de historia de esta sociedad. Los Ye'cuana tradicionalistas se sienten intimidados por el celo religioso de los conversos, están plagados de sentimientos ambivalentes hacia estos últimos, los desprecian por haber accedido a ser menos Ye'cuana y a la vez les temen porque se sienten perplejos ante la eficacia de las tácticas usadas por los Bautistas para ganar adictos. A pesar del temor que sienten los Ye'cuana tradicionalistas, el reto evangelizador no ha dado lugar a una coherencia política mayor que la tradicional (lo cual discutiremos en detalle más adelante) para resguardar los poblados que aún no han sido evangelizados. Aparentemente cada poblado se -siente suficientemente fuerte para resistir los embates evangelizadores. Durante mi permanencia en el Alto Ventuari dos agentes de cambio diferentes (un criollo y misioneros católicos) informaron que tenían la idea de reunir varios poblados Ye'cuana del Ventuari, pero no encontraron ninguna acogida. En 1958 se fundó la primera misión católica (Santa María de Erebato) en territorio Ye'cuana del Estado Bolívar. Estos misioneros no iniciaron sus labores presionando a los Ye'cuana prematuramente a la conversión, sino que hicieron énfasis en las ventajas económicas que podían derivar de la utilización con conocimiento de las reglas de juego en las relaciones comerciales con los criollos. La misión, al servir de intermediaria entre el

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mundo criollo y el Ye'cuana, ha sido el símbolo de nuevas ventajas materiales que han comenzado a hacer eco en los Ye'cuana. Los resultados han sido bastante alentadores para los misioneros: fundaron otro centro en el Río Canaracuni (afluente del Caura) , e individuos, pequeños grupos y todo un pueblo (el antiguo Wasaiña) han migrado hacia el pueblo-misión, Santa María de Erebato. La creación de centros misionales, tanto Bautistas como Católicos, ha contribuido igualmente al desplazamiento de individuos y de grupos hacia la periferia del territorio Ye'cuana ancestral, y el establecimiento de pueblos cerca de los centros misionales ha traído como resultado que los pueblos ubicados en yujuru'ña se hayan ido despoblando gradualmente. Los Ye'cuana tradicionalistas tienen opiniones divididas en cuanto a la mejor manera de contrarrestar la presión evangelizadora de los Bautistas. Algunos se han aliado con los Misioneros Católicos porque los consideran igualmente poderosos pero menos indeseables que los Bautistas; fue la selección entre el menor de dos males lo que llevó a los ancianos Ye'cuana del pueblo de ljoowoto'ña a permitir a los misioneros católicos la fundación de la primera misión. Hay otros Ye'cuana tradicionalistas que desconfían tanto de los Bautistas como de los Católicos y no desean la regularización permanente de relaciones con ninguna de las dos fuerzas evangelizadoras. Algunos de los que pertenecen a este último grupo están conscientes de la necesidad apremiante que tienen de aprender a hablar el Castellano para poder enfrentarse a las presiones aculturativas externas, cada vez más fuertes y próximas. Los acontecimientos acaecidos en la última década les han ido enseñando que retirarse y reubicar sus pueblos ya no son tácticas positivas como lo fueron en el pasado. Los poblados ubicados debajo del Salto Tencua (en el Ventuari) han recibido últimamente la influencia ocasional de un criollo que se autodenomina Protector de Indios. En una entreVi . 'l . . · . . :....._ "1 sostuve con e me ex¡rnW que uesea tntruuuctr cterto tipo de asistencia médica para la población Ye'cuana del Ventuari además de algÚnas mejoras técnicas que desarrollen su economía. Añadió que le preocupa la condición del indígena en general , • • .-1. • rvrque segtm==Su crtteruy=es==ex-pwtau o=tanto=por mtS IOftL""TOS como por comerciantes. Hizo responsable de esta situación a la Oficina

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Central de Asu tos Indígenas la cual ha permanecido indiferente ante el problema, o por lo menos ha demostrado su incompetencia para asegurar un tratamiento justo \hacia el indígena. Argumentó que su actitud, completamente altruista, no ha encontrado receptividad ni entre los empleados indigenistas ni entre los misioneros, quienes en su celo han llegado hasta acusarlo de comunista para tratar de eliminarlo del escenario indigenista. Este protector, quien reside en Caracas, fundó allí la Asociación Pro-Indios la cual recolecta artículos usados que supuestamente se distribuyen a los indígenas. A fines de 1968 se hizo construir una pista de aterrizaje y una casa redonda siguiendo el modelo Ye'cuana. Tanto el radio transmisor, como la casa y la pista de aterrizaje son prácticamente para su uso y beneficio. Sin embargo, cuando el protector está ausente el radio lo utiliza el jefe del pueblo de Tencua para reportar emergencias, básicamente enfermedades y epidemias. No son muchos los beneficios que los Ye'cuana han derivado de su presencia hasta el momento. Sin embargo, si logra mantener relaciones armoniosas con ellos es posible que afiance su posición en territorio Ye'cuana del Ventuari. En ese caso el pueblo de Tencua podría convertirse en otro foco de migraciones internas procedente de yujuru'ña, hacia la periferia del territorio Ye'cuana, y en las cercanías de áreas pobladas por criollos. Los Ye'ruana pocas veces han ensayado la constitución de grandes centros nucleados, y cuando lo han intentado ha sido por temporadas cortas. Durante las invasiones de los Guaharibo y las incursiones de Funes no se unieron para la defensa común de un territorio. Durante la explotación del caucho, si bien vivieron en pueblos más grandes que los usuales en ellos (lo cual podría interpretarse como un ensayo para alcanzar una cohesión social mayor) esos pueblos no fueron perdurables. Alegan que este último fue un experimento con resultados negativos y señalan la alta mortalidad que sufrieron durante esa época como razón valedera para no repetirlo. Las relaciones sociales de los Ye'cuana van más allá de los límites de su territorio. Por el Este mantienen relaciones con los Pemones y Macushi (a quienes llaman Atoi), ambos grupos de habla Caribe. Temen a los )J."toi, a quienes consideran brujos,

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y no entran en su territorio pues estiman que allí está la cuna de la brujería y el reino de canaima.

Los Piaroa y Yabarana son sus vecinos al Oeste y comercian con los primeros. Los Ye'cuana creen que los brujos Piaroa también utilizan sus poderes maléficos y los ejercen en su contra. Los Yabarana de habla Caribe es un grupo étnico prácticamente extinguido; se han casado con Piaroa especialmente aunque existen algunos matrimonios con Ye'cuana. Más hacia el Oeste existen poblados indígenas de habla Arawak en las riberas del Orinoco, del Atabapo, y del Guinia o Río Negro. Los Ye'cuana tienen conocimiento de su existencia y quizás los hayan visto personalmente en sus viajes comerciales, pero no mantienen ningún tipo de relaciones con ell .--------------------Guaharibo no sólo están cerca de las comuni dades Ye'cuana sino. que en muchos casos las rodean y en los últimos 20 años estas dos tribus han aprendido a coexistir pacíficamente. Los Guaharibo que se encuentran en Territorio Ye'cuana son menores en número que los Ye'cuana a quienes brindan su fuerza de trabajo a cambio de productos manufacturados y bienes industrializados que estos últimos obtienen de los misioneros y comerciantes criollos. Además los Guaharibo reciben productos de la huerta o artesanía Ye'cuana tales como curiaras o canoas, cestas, y harina de yuca o mañoco. A pesar de estas relaciones los Ye'cuana desconfíal) de los Guaharibo; no temen a sus agresiones físicas sino a su brujería. Tal parece que creen sinceramente en la efectividad de los brujos Guaharibo pues con frecuencia auspician en sus poblados sesiones curativas a cargo de estos brujos. los Ye'cuana no tratan directamente a los Yanomamo, parientes belicosos y guerreros de los Guaharibo, que habitan la región al Sur y Suroeste de su territorio.
ECONOMÍA

Actividades de subsistencia

Los Ye'cuana tienen una economía mixta que combina la horticultura con la caza. Practican igualmente la pesca cuya contribución en la dieta de los cabecereños es relativamente escasa. El

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tamaño, variedad y cantidad de peces en el curso superior de los ríos son reducidos. La recolección es la actividad a la que menos tiempo dedican y los productos que de ella se derivan contribuyen en menor escala en la dieta del Ye'cuana. Las mujeres se identifican con la horticultura y los hombres con la caza aunque ambos sexos practican las dos actividades. La contribución de los hombres a la agricultura consiste en la tala y quema de secciones de la selva para convertirlas en campos de cultivo. Su participación en la siembra es opcional, pues generalmente una vez que un campo es talado y quemado, la siembra, limpieza, cosecha y resiembra de las estacas de yuca, se deja en manos de las mujeres. El 90% del conuco se siembra de yuca de las dos variedades, dulce y amarga. También cultivan ají, plátanos, piñas, auyamas, ocumo, batata, ñame, mapuey, maíz, caña de azúcar, totumos y algodón. Los hombres siembran y cuidan el tabaco y algunas plantas a las cuales atribuyen propiedades mágicas como la que creen capaz de hacer de los perros buenos cazadores. Las mujeres también siembran plantas medicinales y plantas mágicas pero no todas ellas cultivan las mismas variedades pues todo depende del conocimiento que tengan de sus propiedades. Las plantas medicinales representan un bien bastante restringido y uno de los pocos bienes heredables de esta cultura; su uso, conocimiento y cuidado se hereda generalmente por línea materna. A pesar de la tendencia a la posesión exclusiva de estas plantas, se dan casos de préstamo en grado limitado, y aún de donación junto con sus secretos. Debido a los cambios culturales experimentados últimamente, los cuales se han hecho sentir no sólo en los pueblos de anei' ña (telos de aba jo") sino en yujuru'ña, los ancianos conocedores de esta actividad tienen dificultad en encontrar gente joven deseosa de asimilar y perpetuar este conocimiento. A los Ye'ruana evangélicos les está prohibido cultivar plantas mágicas, y el resto, especialmente la gente joven, se ha ido acostumbrando a recurrir · a la asistencia médica ofrecida en los pueblos de misión. La comida básica del Ye'cuana es la raíz de la yuca preparada en tortas o en harina. Se rallan los tubérculos, se exprime la

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masa de yuca en el sebucán, se cierne la harina en el manare y luego se cuece en budare de hierro.

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llevar a cabo sus actividades cotidianas de subsistencia son bastante sencillas. Algunos de esos instrumentos, sobre todo los utensilios de hierro, los obtienen del intercambio con misioneros o comerciantes. Para sembrar usan la coa mientras que para la tala de los conucos y limpieza de pueblos y caminos, hachas y machetes. Estos últimos tienen múltiples usos como la limpieza de la maleza, la recolección de fibras y la cosecha. Los cuchillos de acero loutilizan para pelar tubérculos y frutas, para cortar carne, y para muchos otros menesteres; las armas de fuego y las lanzas las utilizan para cazar y sobre todo los jóvenes utilizan la cerbatana para cazar pájaros pequeños. Los Ye'ruana abandonaron hace mucho . tiempo el arco y la flecha como armas de cacería, a tal punto que los pocos ejemplares que todavía se encuentran en sus pueblos las fabrican los Guaharibo. No utilizan trampas para cazar; la caza nocturna la practican con ayuda de linternas para localizar la presa a las orillas del río o del caño. Las puntas de las flechas y de las lanzas son de acero. Para transformar un bloque de madera en una canoa, canalete, o bancos, utilizan hachas, machetes, cuchillos y -pequeñas chícoras. Usan los clavos cuando logran conseguirlos en sus intercambios comerciales. LA e . Un hombre acostumbra a salir de caza en compañía de sus perros, o con éstos y su mujer. En la caza colectiva se unen varias parejas para la excursión. Tcxlos los hombres de la comunidad participan en una caza conjunta cuando va a celebrarse una fiesta o una ceremonia. La caza del tapir y del venado la realizan parejas con la ayuda de perros; el hombre y sus perros localizan la cacería y la enrumban hacia la orilla del río donde la mujer la está esperando lanza en mano para matarla. Muchas veces en las largas horas de espera la mujer aprovecha para pescar. Cuando varias parejas participan en la cacería, las mujeres se colocan estratégicamente en diferentes sitios a lo largo del río a la espera de la presa; en este c so el animal pertenece al hombre que lo localizó y lo encaminó hacia el río.

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La lapa (Coelogenys paca) es cazada generalmente durante la noche a las orillas del río; para atraparla de día hay que localizar sus cuevas con la ayuda de perros.\ Igualmente cazan cochinos salvajes de dos tipos: el báquiro (Dicotyles labiatus) y el chácharo ( Dicotyles torquatus), que es de menor tamaño. Este último vive en pequeños grupos no mayores de seis individuos mientras que el báquiro forma parte de grandes manadas que usualmente llegan al centenar. La cacería de báquiros es una empresa colectiva ya que resulta peligroso que individuos aislados ataquen una manada de estos animales. La participación de las mujeres es opcional y sólo para recoger la presa, prepararla y transportarla al pueblo. Los cachicamos, acures ( Dasyprocta agutí) y chigüires (Hydrochoerus capybara), se cazan en menor escala. Las perezas y los monos se consideran comestibles pero no es carne deseable. La cacería de los pájaros se realiza individualmente, pero en muchas ocasiones la mujer acompaña al marido ayudándolo a descubrir la presa y a recogerla. Entre las aves más apetecibles se encuentran las tres variedades de paují (Crax alect01'), dos variedades de pavo salvaje, dos variedades de tucán, las guacamayas y la gallina salvaje. La pesca es actividad de ambos sexos y aun de los niños. La llevan a cabo dos personas, las parejas (marido y mujer) o en algunos casos gran parte de la comunidad. Actualmente todo el mundo tiene anzuelos de acero e hilos nylon para pescar aunque en muchos casos usan el arco y la flecha cuya punta es preparada por Ye'cuana con ayuda de cualquier resto metálico que encuentren disponible. Como carnada utilizan lombrices de tierra, camarones de río, sardinas, taras y algunas frutas. La pesca como actividad colectiva constituye una ocasión festiva; usualmente se realiza en los caños o en secciones de los ríos escogidas por los hombres para tal fin, las cuales cercan y luego le vierten el jugo de un bejuco ( adadi). Este zumo atonta los peces y los hace salir a la superficie del agua donde son atrapados con redes de pesca (juaji). La pesca colectiva se limita a la estación seca cuando es menor el volumen de las aguas de los ríos y de los caños.

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La estacton seca es época igualmente propicia para los viajes de pesca al curso inferior de los ríos donde existe una mayor variedad de peces. Por esta razón los Ye'cuana que habitan la sección media y baja de los ríos dependen mucho más de la pesca que de la caza, porque han emprendido una incipiente agricultura comercial (maíz, plátanos, cambures, piñas y extensiones mayores de yuca) que no permite a los hombres dedicar mucho tiempo a las actividades de cacería. Algunas variedades de ranas también forman parte de las proteínas animales en la alimentación del Ye'cuana. La RecoleccMn. Entre las plantas salvajes uti izadas como alimentos están las frutas y el corazón de algunas variedades de palma (jobo, seje, cucurito) ( Maximiliana regia), el moriche ( M uritia flexuosa), la coroba, la guama y el mamey. las frutas de las palmas constituyen un recurso alimenticio estacional por lo que su contribución en la alimentación no es considerable. Los Ye'cuana obtienen directamente de los Guajaribo el famoso pijiguao (Guüielma speciosa) que estos cultivan o van a los rastrojos de sus conucos y recolectan esa fruta. Los Ye'cuana también incluyen en su alimentación, algunos gusanos y lombrices, como el gusano de moriche y una variedad de lombriz que llaman motto la cual cultivan algunos pueblos cabecereños.
Explotación de recursos naturales y su tecnología

Con un conocimiento profundo de las plantas de su ambiente los Ye'cuana hacen uso extensivo de ellas para elaborar los objetos de su cultura material. las hojas de diferentes variedades de palma son utilizadas en la fabricación de los techos de sus casas y diversas variedades de madera son incluidas en la elaboración de su estructura. Otros tipos de maderas la utilizan en la confección de canoas, canaletas, tambores, bases para los milos, pilones, bancos y prensas para los sebucanes. Las armas de madera que anteriormente usaban en la guerra, ahora sólo las elaboran para intercambiarlas en los centros misionales. La materia prima para todo el bello y variado traba jo de cestería la obtienen de una especie de maranta ( Maranta llf'un-

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din«ea) o mbú cuyo fuerte tronco se desgaja en haces de laminillas delgadas, las cuales son trabajadas algunas veces en su color natural, y otras peladas y teñidas ae negro o de rojo. Las cestas que utilizan para transportar los frutos del conuco y los enseres personales son de dos tipos: la wowa y el ttni (catumare). Existen además otros tipos de cestas: unas pequeñas donde guardan copos de algodón y ceiba, los sebucanes (toncoi) para exprimir la masa de yuca, las guapas ( waja) como platos para colocar el casabe; las petacas ( catnwll) para guardar útiles personales y el mapire (mattiri) para guardar el mañoco. También fabrican abanicos ( waáiwadi), coladores (manare) y esterillas. La pintura roja para decorar las cestas, totumas Y. bancos la obtienen hirviendo las hojas de una bignonia (B. chicka) y la negra proviene del jugo de la fruta de un árbol (Gentpa mnericmza). Existe otra pintura roja que usan para el cuerpo y para decorar algunos objetos de artesanía, que obtienen de la pulpa del onoto
(BixQ orelltlfM).

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La curagua ( curaawa), fibra que utilizan para trenzar mecates, para tejer redes de pesca y brazaletes decorativos (ajamoi), proviene de las hojas de una bromelia. El bambú gigantesco conocido como ArtmdiSchomburgkii Munro, lo utilizan en la confección de las eerbatan-as---- ; las hojas del platanillo (Ravenala guianensis) para los techos de las casas-refugio cons..J L • ,.._ .J trut•u as enos----tamt•nos, troc.uas, y st•n•os prov•ts to..... 1s u.e caza y
pesca, las cuales amarran con lianas. Las hojas anchas y ovaladas de la maranta sirven para envolver la cacería y la pesca y para forrar los mapires. El peramán (Stphonia baceulifera) mezclado con cera de abeja y con ceniza, para que luzca negro, se utiliza para pegar las grietas de los trabajos hechos en madera ( curiaras), para fijar la punta de las flechas al mango, etc. Otra resina de color blanco y muy olorosa, que proviene del árbol que ellos llaman ayaawa (Icica heptaphylla), la recogen para varios usos. Como es un material muy inflamable, partido en pequeños pedazos y envuelto en hojas apropiadas, lo utilizan como antorcha. Esta resina es usada por hombres y mujeres para su decoraci6n-c_orporal al igual que otra variedad de ayaawa de color rojo, la -'Cual mezclan con aceite vegetal (proveniente del seje) y con onoto (Bixa orellana).

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Las hojas de la planta majanajtmQ (Cecropia peltata) son utilizadas como lija para limar y pulir la superficie de las tot\h9)}as --y de los objetos de madera. La wafM, flautas que utilizan por pares, así como las flautas de pan, son elaboradas con otra variedad de bambú. Las frutas de un bejuco salvaje sirven de materia prima para la elaboración de un adorno en forma de campanita que ellos llaman shiriyoca. Estas campanitas las colocan en los guayucos femeninos y producen un suave ruido a cada movimiento de la mujer que lo lleva puesto. Otras semillas ensartadas alternativamente con mostacilla blanca constituyen un adorno ( sawiya) que va colocado en forma de X sobre el tórax de mujeres y hombres. La palma del cucurito (Maximiliana regia) la utilizan en la elaboración de los sombreros y faldas .Plisadas que los hombres visten durante la fiesta del. cucurito (wasai yado). Los Ye'cuana extraen todo ese material del medio ambiente sin reemplazarlo. El algodón, el árbol adadi y los totumos son plantas que cultivan para emplearlas como materia prima en la fabricación de utensilios y artesanía. Las mujeres hilan el algodón mediante el huso y lo transforman en bollos de hilo listo para que los hombres trencen los chinchorros o las hamaquitas porta-bebé. Ultimamente las mujeres Ye'cuana han abandonado bastante este arte pues tienen la oportunidad de adquirir bollos de algodón confeccionados por los Guaharibo.. Probablemente también tejían sus guayucos de algodón 4 (im Thurn, 1883). Las totumas que preparan y decoran las mujeres, tienen una gran variedad de usos: como recipientes de agua y comida 5 y como tazas, cucharillas o paletas, según su forma. Unas totumitas muy pequeñas tienen un uso ritual: llenas de un polvo compuesto de varias plantas medicinales sirven de amuletos o forman parte del parafernal ritual.
im Thurn en 1877-1879 observó entre Pemones y Macushi guayucos hechos con "hilos de algodón flojos y arreglados en· flecos ... Y • otros de semillas pequeñas y de colores vivos. . . respectivamente" ( tm Thurn, 194-195, 1883). 6 Por ejemplo el polvo se utiliza en la fermentación de las tortas de casabe de donde se fabrica la bebida alcohólica conocida como el yaraaqui.
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Los ornamentos y vestidos difieren según el sexo. Los adornos masculinos ·se distinguen porque llevan plumas y dientes de animales cuya ausencia es notoria en los' femeninos. Sin embargo, los niños de ambos sexos usan durante la infancia un collar con dos dientes de chigüire considerado como amuleto protector. Las mujeres sadornan con grandes cantidades de mostacilla y de semillas que ensartan y combinan para usarlas como collares y pulseras o colocados alrededor de las piernas, por debaio de las rodillas y en los tobillos. El guayuco de los hombres es w1a faja rectangular de tela roja que_pasa por entre las piernaata a la altura de las e aderas. El guayu-co=-f, as-=mujeres semeja un pequeño delantal

mostacilla ensartada en hilo es hecha de manera tal que luce como tela. la tela para los guayucos masculinos y la mostacilla para los femeninos la obtienen por intercambio comercial con los centros misionales o con los comerciantes criollos ambulantes. Entre los productos de procedencia animal que utilizan para la fabricación de utensilios y artesanía se encuentran: las pieles de mono, de cunaguaro y venado para los tambores, la piel de venado para las cartucheras y los huesos de cunaguaro o de venad_o_para Ja5 flautas Los únicos objetos de alfarería que los Ye'cuana elaboran actualmente son dos variedades de escudillas: la más pequeña para servir y recalentar la salsa de ají, plato cotidiano en la alimentación Ye'cuana, y la-más gra ara=a-x-in--ar=dicba: ,alsu, las satnas y otros peees--=-pequenod. s. Para la cocción de otros alimentos usan budares y envases metálicos que han desplazado los de arcilla. Ésta que se utiliza en la elaboración de objetos de alfarería, también se emplea ocasionalmente para decorar las enriaras o para pintarse el cuerpo. Las tijeras, agujas, e hilo forman parte de los objetos de diaria utilidad entre los actuales Ye'cuana. El hilo y el pabilo los eulplean para coser, para ensartar mostacilla, para rematar los trabajos de cestería y para confeccionar principalmente los guayucos femeninos.

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Intercambio Los Ye'cuana han mantenido relaciones de intercambio entre sus pueblos, con los Guaharibo que comparten su territorio y con tribus circunvecinas. Así lo atestigua tanto su tradición oral como las observaciones que hice durante mi permanencia entre ellos. No podemos hablar de la existencia de una especialización en la elaboración de productos comerciales ni a nivel de poblado ni a nivel de la tribu Ye'cuana. Las tribus vecinas tampoco acusan una marcada especialización de productos (Los Warao y los Yanomani serían excepciones) sino que al contrario todas ellas tienen una gran semejanza en su cultura material y en su tecnología. Estas similitudes se acentúan mucho más en el caso de los grupos de habla Caribe. Podemos afirmar que el intercambio entre esas tribus ·y los productos intercambiados, son lazos que unen a pueblos y a tribus independientes y dispersos dentro de la misma área geográfica. Sin embargo, la materia prima con la cual se confeccionan algunos de los productos proviene sólo de ciertas regYm es.. ._P_.o.d!r ---.... ejemplo, el bambú Arundinaria Schomburgkii se encuentra sólo --al pie del cerro Marawaca (en el Río Cunucunuma) , en la región Marawaca Sajai'ña (en el Río Cuntinamo) en el cerro Fawá (en las cabeceras del río Parú). La resina olorosa Ayawaa, que, como hemos dicho, se usa en la decoración personal, existe solamente en la región del Cunucunuma. La lombriz motto, alimento muy apreciado por los Ye'cuana, se halla en grandes cantidades sólo en yujuru'ña en el área del Alto Cuntinamo. Otras tribus y pueblos se han destacado como proveedores de bienes industrializados debido a su ubicación geográfica estratégica vecina a. poblados criollos. Por ejemplo, los pueblos Ye'cuana ubicados a lo largo del Río Paragua son los vecinos más cercanos de los Pemones (Arecuna, Kamarakoto y Taurepanes) y Macushi. Estos dos últimos grupos trabajan en minería y con el dinero de esa actividad compran escopetas y mostacilla que intercambian por rallos y curia ras de manufactura Ye'cuana cuya excelencia ha valido a éstos fama de buenos artesanos. El poblado Ye'ruaaa ubicado del lado brasilero (Juruaru'ña o Yevarejuri'ña) también posee abundancia de escopetas de fabricación brasileña las cuales

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relaciones políticas en una sociedad tribal

cambian a los Ye'cuana de Venezuela por pieles de cunaguaro y de perro deagua. Los Ye'cuana ubicados en el curso ,inferior de los ríos que surcan su territorio han ido dependiendo cada vez más de los pueblos cabecereños que los suplen de útiles como chinchorros, cestas, rallos y aun de curiaras. Este hecho tiene relación con la creciente dedicación a la agricultura comercial de los pueblos ude abajo''. La gente del Bajo Cunucunuma (Acanaña y Wede'ña), Bajo !guapo (Ewaju'ña) y la Esmeralda (Merara'ña), que todavía fabrica curiaras para su uso, y para intercambio, constituyen una excepción a la generalización mencionada. La fabricación de curiaras es una actividad de la cual los Ye'cuana no derivan su subsistencia y sólo la realizan cuando necesitan hacer un intercambio por bienes industrializados, por ello los pueblos del Cunucunuma, !guapo y La Esmeralda no pueden suplir la demanda de curiaras Ye'cuana en el Alto Orinoco. Esos pueblos, así como los de Tencua (en el Ventuari) y los de Cucuyu'ña y Asharuña'no (en el Paragua) son visitados durante el verano por Ye'cuana cabecereños quienes bajan a construir curiaras para intercambio por sal, machetes, hachas, cuchillos, fósforos, pólvora, cartuchos, tela, hilo, agujas, ollas, camisas y pantalones, linternas, tijeras y baterías. Como los cabecereños no hablan español, para realizar el trueque con los comerciantes criollos tienen que valerse de intérpretes Ye'cuana de lOs pueblos Hde abajo". En algunas ocasiones los Ye'cuana cede abajo" son los que realizan el trueque con los cabecereños. Los dos pueblos misión Santa María de Erebato y Canaracuni se consideran sitios muy atractivos para adquirir bienes industrializados. Además de los bienes ya mencionados algunos cabecereños adquieren a crédito motores fuera de borda, gasolina, radios y tocadiscos en los centros misionales. Todos los productos que no adquier rés de los misioner nen precios sumame rades aun en el caso de productoF<f...,_..c.. _ segunda y tercera mano. Los objetos que los ITe'cuana of=r--=e-=-cc n=-------'"a"'--------los centros misionales son enviados por los misioneros a las tiendas de artesanía y folklore en las ciudades; algunos de éstos
6

Los misioneros Bautistas no tienen centros de intercambio comercial.

los ye'cuana

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encuentran mercado fuera de Venezuela. Esos productos son principalmente guapas, petacas, armas ( tamu, suwi y ymiyaru), bancos (attai) en forma de tortuga y de cunaguaro, cerbatanas ( curaata) con sus dardos, collares y adornos de plumas. Los intercambios comerciales se pueden llevar a cabo individualmente aunque es más frecuente comerciar en compañía del suegro. Las mujeres tienen una participación indirecta en el intercambio por se -O!Úeccionan variOS-de les artículos intercambiables, como el rallo (artículo de excelente calidad v mucha circulación tanto a nivel intra como inter-tribal ya que uchas tribus vecinas aparentemente han perdido el arte y oficio implícitos en su elaboración), los collares, guayucos y otros ornamentos de mostacilla, totumas bellamente decoradas y el mañoco, este último producto elaborado en los pueblos ude abajo". Igualmente cuidan los pet:ros de caza y sus cachorros con la intención de intercambiarlos. Merece destacar el valor de los perros de caza ruyo intercambio presencié en varias oportunidades por escopetas. En otra ocasión observé el intercambio de un cachorro por dos guayucos femeninos y dos chinchorros. La operación de intercambio es más compleja cuando más de una familia extendida contribuye con sus productos y es beneficiaria de los bienes adquiridos. Todas las mujeres de un Conjunto de Hogares IInifica l., pág.=:95) } te de sus hombres pueden aportar sus productos a una transacción comercial. Existen casos en los cuales tres cuartas partes de los residentes de un poblado contribuyen con sus productos para lograr la adquisición de un artículo muy deseado como un motor fuera de borda. El número de personas que pueden intervenir en las fases de una transacción comercial depende en última instancia de la composición social de un pueblo Ye'cuana. Cuando discutamos este último punto será más fácil para el lector imaginarse las personas que, sociológica y políticamente hablando, pueden intervenir en una transacción comercial unificada. Como ya hemos mencionado, los Ye«cuana mantienen relaciones comerciales con todas las tribus vecinas. A los Piaroa, sus vecinos occidentales, les ofrecen rallos y cerbatanas a cambio de curare, amuletos, una resina olorosa ( corayu) sobre cuya preparación mantienen el secreto y bienes industrializados que aquéllos
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relaciones políticas en una sociedad tribal

por su ubicación geográfica adquieren con mayor facilidad de los comerciantes criollos y centros misionales católicos. Con los Pemones y Macushi, sus vecinos orientales, intercambian curiaras y rallos por escopetas, mostacilla y chinchorros.7 Con los Guaharibo ( Sanemá) existe una relación muy especial que va más allá del intercambio en sentido estricto. Ya para 1841 poseemos testimonios escritos de las relaciones antagónicas entre Ye'cuana y Guaharibo. Que sepamos, el último asalto de un grupo de Guaharibo sobre dos Ye'cuana, para robarlos, tuvo lugar en 1959. Sin embargo, durante los últimos quince años ambos grupos han coexistido pacíficamente en el mismo territorio a tal punto que en la región del Ventuari y sus afluentes así como del Merevari y sus afluentes, los pueblos Ye'cuana están rodeados de poblados Guaharibo o éstos últimos se encuentran a escasa distancia de aquéllos. Los contactos entre estos dos grupos son regulares y se suceden casi a diario. Algunos Ye'cuana explican el cambio experimentado por los Guaharibo ·como resultado de un encuentro sangriento entre éstos y un contingente Ye'cuana reunido por Cadomera, jefe del Alto Ventuari, para enfrentar las repetidas agresiones de Guaharibo.8 Otros Ye'cuana opinan ..que los Guaharibo han procurado esta alianza para buscar el apoyo de las armas que poseen los Ye'cuana y así, contrarrestar las agresiones de sus hermanos más aguerridos: los Yanomani, ubicados al Sur. Sean cuales fueran las causas que hayan favorecido este cambio, ellas han de ser objeto de una investigación más a fondo. Es un hecho que los Guaharibo ofrecen a los Ye'cuana su fuerza para aquellas actividades que requieren trabajo duro e ingrato, a cambio de herramientas y otros bienes industrializados, generalmente de segunda mano.
Las relaciones de intercambio con esas dos tribus datan de mucho tiempo. Los Pemones y Macushi han sido intermediarios entre los Ye'ruana y las tribus de Guayana. 8 Este jefe trató de reunir varios pueblos del Alto Ventuari-Merevari en una sola comunidad pero al cabo de algún tiempo el experimento fracasó. Siete de los pueblos existentes en k968 tenían indiuiduos o familias que anteriormente pertenecieron al pueblo experimental de Cadomera o Calomera.
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los ye'cuana

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Los Guaharibo ayudan a los Ye'cuana en la limpieza y tala de los campos de cultivo, de los pueblos y sus alrededores y de las trochas y caminos. Ayudan en la recolección y el transporte de materias primas necesarias para la construcción de las casas, contribuyen como asistentes en la fabricación de curiaras, transportan equipo pesado cuando acompañan-a un grupo Ye'cuana de cacería u--e11 viajes com les, siP.ren de m jeros y llevan encomiendas entre pobl 'cuana. En todas esas actividades, con excepción de la líltilria, porque son mis rapídns y núíS eficientes caminando por la selvalos Guaharibo tienen que ser dirigidos e instruidos por los Ye'cuana. Finalmente los Ye'cuana dependen de los Guaharibo en la realización de dos servicios altamente apreciados por ellos. Como creen en el poder curativo de los brujos Guaharibo, éstos prestan sus servicios a pacientes Ye' cuana y, en la última década se han encargado de enterrar los muertos Ye'cuana principalmente por el temor de estos últimos para realizar esta actividad. Anteriormente, el Ye'cuana que se veía forzado a enterrar un muerto debía aislarse formalmente de la comunidad por un largo tiempo y quedar sujeto a una serie de restricciones muy estrictas. La tecnología que los Ye'cuana poseen no es especializada y para el mercadeo de los productos que mediante ella se obtienen, no han desarrollado instituciones económicas que regulen el intercambio entre pueblos o entre tribus. Más bien éste constituye una actividad que se realiza a nivel de la familia extendida y cuando más a nivel de poblado. El comercio está orientado solamente por la ubicación de los centros de intercambio, tales como las misiones, los comerciantes criollos, o pueblos Ye'cuana que por su ubicación geográfica les es más fácil adquirir bienes industrializados. Esta afirmación puede extenderse a las actividades de subsistencia. los grupos de trabajo en los que participa gente de varios poblados pueden en teoría organizarse para la tala de un trozo de selva destinado a nuevos conucos y para la construcción de casas. Sin embargo, esto no constituye una práctica regular por carecer la sociedad Ye'cuana de los mecanismos necesarios para organizarlos, dirigirlos e institucionalizarlos.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

LA ORGANrLACIÓN SOCIAL DE LAS ACTIVIDADES YE'CUANA

Trabajo comunal y actividades individuales Las actividades más fuerces y de mayor duración se realizan
con la participación de toda la comunidad lo cual trae como resultado una combinación de trabajo y recreación que rompe temporalmente la rutina inherente en la consecución de la subsistencia. Las actividades que requieren la participación de toda la comunidad son: la tala de árboles, la construcción de un claro en la selva para edificar un pueblo, la fabricación de la casa comunal (atta) y la limpieza de la maleza y tala de nuevos conucos. Por otro lado la edificación de una casa de trabajo o de un refugio en el conuco, la construcción de una curiara, el transporte de ésta desde su sitio de fabricación hasta el río, la pesca colectiva, y la caza, requieren el trabajo de varias familias pero no el de toda la comunidad (para una discusión más detallada de este aspecto ver el Cap. 6) . Se reúnen grupos más pequeños para sembrar, limpiar los conucos y para la primera cosecha. Básicamente la siembra, limpieza y cuidado de los conucos es responsabilidad de una mujer y de sus hijas jóvenes; de una mujer y de sus hijas casadas; de una mujer, con sus hijas y sus nietas, o de un grupo de hermanas. La primera cosecha del conuco se celebra con una fiesta y con ritos en los cuales es deseable que participe toda la comunidad. Cabe la posibilidad de que no haya participación comunal porque la cosecha se presenta cuando algunas familias están ausentes del pueblo bien sea pescando, cazando, recolectando o en viajes comerciales. Una mujer adulta realiza sola una serie de actividades: recolecta los frutos en el conuco para la comida diaria, realiza las diferentes fases requeridas en la elaboración de las tortas de casabe, prepara las otras comidas que entran en la alimentación, corta la leña y la transporta al pueblo, limpia la vivienda, los utensilios y la ropa. Los hombres individualmente se dedican a tejer · toda la variedad de cestas de uso diario, excepto la wawa que las mujeres mismas tejen para transportar los frutos del conuco

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hasta el pueblo. Los hombres también construyen los canaletes, las palancas, las cuerdas y mecates, los bancos, las bases de madera para los rallos, las prensas para los sebucanes, los instrumentos musicales y los adornos, excepto los collares y guayucos femeninos. Una vez que las bases de los rallos han sido talladas y pulidas las mujeres se encargan de completar su elaboración.
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División del Trabajo

El traba jo está dividido en base a dos criterios: sexo y edad. Como no existen otros criterios para dividir las actividades del Ye'ruana en grupos que realicen actividades tanto de subsistencia, como rituales, recreacionales, etc., el resultado es una carencia real de especialización y diferenciación social tanto a nivel de comunidad como a nivel de tribu. La responsabilidad va aumentando con la edad hasta que se llega a la plena madurez; sin embargo a las mujeres se les responsabiliza a más temprana edad. Una niña de seis años ya ayuda a su madre en la limpieza del conuco y en el transporte de los frutos al poblado. A esa edad ya conoce el complicado oficio de rallar yuca, y comienza a fabricar rallos. Los varones tienen una niñez más ociosa, pero cuando se acercan a la pubertad se les asignan. los trabajos más fuertes y árduos por considerar que poseen la fuerza y energía mejor aprovechable. Algunas actividades se realizan con la participación de ambos sexos: hombres y mujeres, niños y niñas están familiarizados con las actividades necesarias para procurar su subsistencia y la de sus parientes corresidentes en el Hogar y saben como hacer del poblado una comunidad funcionante. Las mujeres están excluidas de las actividades políticas y en gran parte de las actividades comerciales. A los jóvenes (modeshi) no les está permitido sobresalir en actividades políticas o rituales por mucho tiempo ya que se considera una prerrogativa de los hombres maduros, y en menÓr grado de las mujeres mayores. Para obtener el derecho de participar en las decisiones políticas, un hombre tiene que alcanzar plena madurez lo cual equivale más o menos a la posición de jefe de un Hogar o mejor aún de jefe de un Conjunto de Hogares Unificados. En los asuntos concernientes a todo el poblado, los

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relaciones poHticas en una sociedad tribal

. jóvenes acatan· las decisiones tomadas en el Círculo de Ancianos (ej., pág. i'99). En cuanto a los asuntos internos de un Hogar, bien sea una familia extendida o un Conjunto de Hogares Unificados, los mayores de ambos sexos toman las decisiones importantes y son obedecidos por todos los jóvenes ya sean parientes consanguíneos o por afinidad. Los Ye'cuana creen que el pleno sentido de la responsabilidad se adquiere con la madurez por lo que el conocimiento esotérico de esta cultura, es decir las creencias religiosas, los ritos y en cierto modo los mitos de origen, no son transmitidos a ninguna persona inmadura. Para llegar a ser un especialista en ritos, y compartir el conocimiento esotérico de la cultura, hombres y mujeres deben pertenecer a la generación de mayores dentro de su Hogar. Existen otros requisitos variables y circunstanciales que deben cumplirse y de los cuales hablaremos en capítulos siguientes. Se cree que los mayores son inmunes a ciertos peligros sobrenaturales por lo cual hay algunas actividades que sólo ellos pueden realizar. Como ejemplo podemos citar el consumo de ciertos tipos de carne, que sólo los ancianos pueden ingerir y la fabricación de las hamaquitas porta-bebé. Una de las actividades de relativa especialización es la actividad ritual. A pesar de que los ritos acompañan todas las actividades de la vida Ye'cuana pues es sumamente raro encontrar una actividad técnica que no vaya acompañada de su contraparte ritual se puede decir que existen comparativamente pocos individuos que puedan vanagloriarse de ser especialistas en rito. Debo aclarar que no existe Ye'cuana que esté totalmente exento de algún conocimiento ritual, porque de existir tal individuo no sabría como encarar la vida. Pero por lo complejo y extenso del ritual muy pocas personas poseen un conocimiento profundo y extenso de éste. Es justamente oportuno preguntarse por qué si todo el mundo posee los conocimientos necesarios para procurar su subsistencia sólo muy pocos Ye'cuana tienen el conocimiento ritual absolutamente necesario para la sobrevivencia individual y social. Esta situación paradójica será tratada con más detenimiento en capítulos subsiguientes.

los ye'cuana

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Como los especialistas en rito no se les reconoce un estatus diferente, no están exentos de intervenir en las otras actividades de su_bsistencia y se les trata como el resto de sus hermanos de tribu. Además de los estatuses implícitos en el sistema de parentesco de esta sociedad, los únicos otros estatuses reconocidos son: el de jefe de un pueblo y el de brujo, pero ninguno de ellos exime al que lo posee de participar en actividades comunales o de trabajar para procurar su subsistencia y. la de sus familiares.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

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FOTO l.-La

wowa

o cesta que tejen las muJeres.

los ye'cuana

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FOTO

2.-El turi o catumare cesta tejida por los hombres.

FoTo 3.-El sebucán o toncoi.

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4.-La canwa o petaca.

los ye'cuana

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FOTO 5.-Red de pesca tejida con la fibra curagua.

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FOTO 6.-Totuma decorada.

los ye'cuana

43

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FOTO 7.-Réplica en miniatura de un guayuco femenino o

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relaciones políticos en uno sociedad tribal

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FOTOS 8 y 9.-Dos tipos de collares.

los ye'cuana

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FoTo 10.-Zarcillo en forma de media luna usado por los hombres y

en forma de triángulo por las mujeres.

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FOTOS

11 y 12.-Dos tipos de armas que intercambian en los pueblos de misión por bienes manufacturados.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

FOTO

13.-Un banco que demuestra la habilidad Ye'cuana en el tallado de madera.

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14.-Una réplica en miniatura de una curiaca Ye'cuana, artículo de gran importancia en el comerCio con otras tribus y en transacciones con criollos.
FOTO

3. el pueblo

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Los Ye'cuana llaman a sus pueblos juata y establecen deliberadamente grandes distancias entre éstos. Los ubican en las riberas de los grandes ríos y cercanos a un caño. Esta combinación les da acceso a esas dos fuentes de agua las· cuales tienen usos diferentes en la cultura Ye'cuana. Los ríos constituyen referencias geográficas importantes y vías principales de comunicación entre ·los pueblos, con otras tribus y con poblados criollos. De. los caños y arroyos toman el agua para beber, para cocinar y para ciertos rituales, además son los sitios donde se bañan mujeres y niños. Un espacio circular en medio de la selva denuncia la presencia de un poblado 1 ( fig. 1) . En éste pueden observarse varias zonas dispuestas en círculos con éntricos que del centro hacia la periferia son: 1) La casa comunal o churuata de base redonda y techo cónico con capacidad para alojar ·unas 60 personas o sea de cuatro a seis familias extendidas (ver el Apéndice 2 de este capítulo), dividida internamente en dos secciones circulares: annac que se utiliza para las comidas comunales, para recibir visitas y para bailar, y que de noche se convierte en el dormitorio de los muchachos y hombres solteros; b) el espacio que rodea la annaca dividido en departamentos (asa), cada uno de los cuales es el hogar de una fa1 Uso los términos pueblo, poblado y comunidad como sinónimos.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

milia extendida y cuyas paredes divisorias no llegan hasta el techo. 2 ) Rcxleando la churuata se encuentra el espacio llamado jororo utilizado como lugar de reunión de las mujeres del poblado y que alternativamente con la annaca puede ser aprovechado como zona de baile. 3) Siguiendo la configuración espacial del poblado se encuentran las casas de trabajo de las cuales hay una por cada familia extendida. Son casas pequeñas, de base rectangular, sin paredes y con techos de dos aguas. Allí las mujeres rallan yuca, cocinan, tejen o fabrican rallos y los hombres realizan labores artesanales, reparan utensilios de caza y pesca, etc. En las inmediaciones de las casas de traba jo pueden observarse otras edificaciones auxiliares tales como trojas para secar las tortas de casabe al sol, prensas para los sebucanes· y los gallineros. 4) Finalmente, rodeando las casas de trabajo encontramos pequeñas huertas donde se siembra tabaco, algcxlón, caña de azúcar y algunas plantas medicinales. Cada familia extendida posee una de esas huertas que viene a representar la última modificación visible del ambiente selvátio que rodea al pueblo que, por lo demás, luce inalterado. A distancias que pueden cubrirse a pie, y en direcciones diferentes, se observan otros claros en la selva: los conucos o campos de cultivo. Un plano un poco diferente prevalece en otros pueblos: en el centro hay un espacio circular (ver apéndice 2) al cual, siguiendo siempre la configuración espacial, rodean cuatro a seis casas que son las residencias de una familia extendida o de un Conjunto de Hogares Unificados. Estas casas tienen una base que puede ser rectangular u oval y techo de dos aguas. El resto del plano del pueblo sigue el mismo plano ya descrito. La configuración espacial de los pueblos Ye'cuana ude abajo" ya no presenta un patrón regular. Los claros de algunos de ellos son círculos defectuosos; en otros se han mezclado casas redondas de diverso tamaño con casas de base rectangular u oval y hay algunos donde las casas están dispuestas de tal manera que simulan las calles de un pueblo criollo. Las tendencias actuales en el seno de la sociedad Ye'cuana están representadas por el tradicionalismo y el cambio. En efecto, en el pueblo misión Santa María

el pueblo

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------. - . ?-·, ·--· -

FIG. 1. Esbozo del plano de un pueblo (Wajuna'ña en el Alto Ventuari, Territorio Federal Amazonas)

T

A B L A

1 1968/1969
Pob/4ción
49 27 48

LoCALIZACIÓN GEOGRÁFICA Y POBLACIÓN DE LOS POBLADOS YE'CUANA EN

Pueblo
.Aquencwa o Tencua Curaawa • • • 2 Jurumato cana Wajuna'ña Tawayu'ña ••• Ijoowot'()o'ña o Santa .María de Erabato Wasai"iña * * * Caaji atai'ña Canaracuni A'sharuña'no Dapa sodoña • * * Macaraqui'ña Nucwa juru'ña Cadie cana Conoi'ñama'ña Wede'ña o Culebras Majacu'ña Matuwishi'ña Acana'ña

Ubicación
Medio Ventuari Medio Ventuari Medio Ventuari Alto Ventuari Alto Ventuari Alto Erebato (afluente del Merevari) Río Cucurital (afluente del Merevari) Alto Merevari Alto Merevari Caño Parupa Río Paragua Río Paragua Río Wasata (afluente del Ventuari) Río Wota (afluente del Ventuari) Alto Cuntinamo Alto Cuntinamo Bajo Cunucunuma Bajo Cunucunuma Bajo Cunucunuma Bajo Cunucunuma

]efe
Horacio Acisa Midiano Enrique Díaz Erayajá umo jodo mumucu umo jodo Edusaja umo lnchoni Shajoco Sajara Rubén Shiido Cureja umo Sebastiano Tiyado umo Zetaja Pedro Ramón Guerra Juancito Silva Francisquito Pablo

62
56 193

66
57 51. 55
34 40

52
37 34

81 7
12 158 *.

Ewaju'ña Meraraña o La Esmeralda Tucuri juru'ña o Mawischichana Shanama'ña Dewate'ña Medeshijai'ña Cuashijii'ña Curumo'ña Cha'jura'ña Wayadi chana Juruaru'ña o Yevarejuri'ña El Casabe

Caño Iguapo Joaquín Velázquez 26 * * ( Río Orinoco ) Alto Orinoco Velázquez 17 * * Alto Cunucunuma Césár desconocida Bajo Padamo Santino desconocida Alto Padamo Funes desconocida Alto Padamo Juan Cario desconocida Sana o Ribera Alto Cuntinamo desconocida Amacai umo desconocida Alto Cuntinamo Río Chajura (afluente del Merevari)· Medio Ventuari Ramón Díaz (desconocida) desconocida Río Lebarejure Cuyuwi o Cumenija urna desconocida (afluente del río Branco, Brasil) Es una isla en el Río Paragua donde viRío Paragua ven criollos, existen pueblos de indios Pemones y un asentamiento de Ye'cuana

• Incompleta.

* * Población estimada en base información de terceros pues no pude realizar el censo personalmente. * * * Estos pueblos o se han mudado o se han unido a otras comunidades entre finales de 1969 y el presente.
nota núm. 3 de este capítulo. 2 Curaawa desapareció como pueblo al unirse al poblado de Aquencwa. Posteriormente, un buen grupo de los antiguos Curaawañancomo, se separó de .Aquencwa y fue a vivir río arriba a las sabanas de Cacurí donde a raíz de la invasión del territorio Ye'cuana acaecida a finales de 1969, se han ido concentrando pequeños núcleos de población procedentes de las regiones del Ventuari, Merevari y Paragua. Tawayu'ña se mudó río abajo a Cucurí a raíz de la mencionada invasión. W tMai'ña se mudó en bloque a pocos kilómetros al sur de Santa María de Erebato, y ahora se llama Sadu'ña. Dapa sodo'ña desapareció como pueblo en 1970 y sus habitantes se incorporaron· bien a los pueblos de Cucuyu'ña y Asharuña'no en el Alto Paragua, o al grupo de Ye'cuano que vivían en la Isla de El Casabe.

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de Erebato pQ.ede observarse una abigarrada mezcla de pequeñas churuaticas, churuatas más grandes y casas individuales de base rectangular. El conflicto de estas dos t ndencias no sólo ha hecho eco en Santa María sino que ha penetrado en otras localidades, a veces de manera directa y otras indirectamente a través de las presiones fomentadas tanto por los misioneros bautistas como por los católicos. Los Ye'cuana acostumbran designar a la gente que habita en los diferentes pueblos conectados por un mismo río con un nombre que combina el del río y un sufijo que expresa aglomeración de personas. Estos nombres son referencias geográficas y no palabras polisémicas con connotaciones sociales y políticas. Los pueblos cercanos entre sí por lo general pertenecieron a un pueblo común del cual se separaron para iniciar su propio proceso de independencia política. Aunque es común encontrar, a consecuencia de esto, parientes cercanos viviendo en pueblos distintos pero vecinos, esta coyuntura no ha sido aprovechada para formar grupos regionales 3 que engloben a los poblados separados y dispersos que comparten un mismo río o microambiente.
Demograf: el tamaño de los pueblos y maneras de pertenecer a los mismos

Un pueblo Ye'cuana no permanece estático a través del tiempo a pesar de que sus habitantes lo conciben como una unidad inalterable. Interpreto que vinculan su estabilidad_ emocional a la de sus pueblos. Pero como veremos más adelante las características intrínsecas, tanto del sistema de parentesco como de la estructura política, conducen a un proceso mucho más dinámico que el que ellos desean reconocer, el cual lleva a la desintegración y reconstitución de los pueblos en la misma forma pero con diferentes personas. Este fenómeno se ha observado en la historia de diferentes pueblos estudiados. De pueblos políticamente maduros se
3 El ·pueblo experimental de Cadomera sí representó un esfuerzo por lograr un nivel de cohesión social más amplio. Estuvo ubicado en el Alto Ventuari pero luego de 15 años (a partir de 1935 aproximadamente) de existencia, tuvo que dividirse.

TABLA

2

POBLACIÓN

Hombres Poblm:lo Nucwá juru'ña Caaji atái'ña Conoi'ñama'ña Cadie Cana Dapa sodo'ña Asharuña'no Tawayu'ña Wade'ña o Culebras Curaawa Jurumato caná Macaraquiña Wasaiña Wajuna'ña No. total Adultos Niños Adultos

Muieres Niños

52 57 33 37 34 55 56 90. 27 46 40 66 62

8

5 7 9 10 11 19 6
8

6 11 10

21 26 12 12 15 23 32 44 11 25 15 29 29

18 7 5 6 13 21 25 5 17 9 18 19

13 9 9 9 13 13 19
8

9 11 19 20

31 31 21 25 19 32 24 46 16 21 25 37 33

18 12 16 10 19 11 27 8 12 14 18 13

• Para 1969 cuatro uchachos y dos muchachas estaban residenciados en Caracas estudiando.

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separan peri(>dicamente pequeñas unidades sociopolíticas con el fin de fundar nuevas comunidades. Ese fraccionamiento sigue patrones predecibles aunque algunas veces la división ocurre de . manera d1vergente. (Tabla 1, tabla 2.) En el desarrollo político de un pueblo pueden observarse tres etapas: la incipiente, la de crecimiento y la de madurez, de las cuales los Ye'cuana sólo reconocen dos. Cuando un poblado está en su fase inicial o incipiente se le llama uel pueblo pequeño de X"; nombre de su fundador y jefe (en Ye'cuana el diminutivo de pueblo es jataca así que un pueblo incipiente se le refiere como Juancito jataca por ejemplo). Cuando un pueblo alcanza su madurez se escoge un elemento del ambiente geográfico cercano y el pueblo y sus pobladores toman ese nombre. Por ejemplo, un pueblo que está ubicado a medio kilómetro de la isla Tawayu se le conoce como Tawayu'ña y la gente de ese pueblo Tawayuñancomo. El pueblo de Wajuna'ña está situado en la desembocadura del caño Wajuna con el Río Ventuari. La gente de este pueblo son los Wajunañancomo. Los nombres establecen una clara distinción entre dos tipos de pueblos: el primero se aplica a una comunidad inmadura y el segundo reconoce la autonomía política del pueblo. Hace cinco generaciones, lapso de tiempo que los informantes podían recordar con seguridad, los antepasados de los grupos focales fundadores (eore kindred groups) de los pueblos actuales de Ijoowoto'ña (Santa María de Erebato), Wasaiña, Caaji atai'ña, Canaracuni'ña, Wajuna'ña y Tawayu'ña esta an emparentados. Igualmente los padres de un grupo de hermanos actualmente residentes en Macaraquiña (Ta'cwai yeno, Yaneja umo y Cureja yenó) también estaban emparentados con los antepasados del núcleo focal/fundador de Wajuna'ña. Los descendientes actuales describen los pueblos de sus antepasados como más pequeños que los existentes. En dichos relatos los pueblos estaban constituidos por un grupo residencial de tres generaciones con no más de 15 personas. Al profundizar estas informaciones encontré que esos pequeños pueblos eran grupos disidentes que comenzaban la lucha por su autonomía política. Los poblados políticamente maduros de hace cinco generaciones, de los cuales nacieron los pueblos políticamente maduros de hoy, estaban ubicados en la
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el pueblo

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vasta región cabecera de varios ríos, en yujuru'ña, lugar que los Ye'cuana como hemos comentado consideran el corazón de su territorio (el Alto Cutinamo y/o Alto Padamo) . Los informantes no recordaban con exactitud las razones que motivaron las divisiones ocurridas cinc--O----generaciones atrás; entre las causas que----

sugirieron están las invasiones de los Guaharibo y la necesidad de buscar mejores cotos de caza. Al seguir las migraciones de sus descendientes encontré que muchos de esos grupos disidentes no lograron superar la etapa de pueblo incipiente y tuvieron que unirse con grupos similares para poder alcanzar su madurez política. Otros grupos se incorporaron a poblados numérica y políticamente maduros, conservando algunos de éstos en la actualidad su madurez política. Por último, algunos pueblos se extinguieron y los individuos que sobrevivieron se unieron con pueblos grandes. En el capítulo . 6 se ofrece un recuento detallado de la historia de siete pueblos de la región Ventuari-Merevari durante las últimas cinco generaciones. Entre los pueblos políticamente maduros de la actualidad, Wasaiña y Wajuna'ña han pasado por las tres etapas de crecimiento y consolidación y para 1966 tenían una población de 86 y 72 habitantes, respectivamente. Entre 1966 y 1968 Wasaiña había perdido alrededor de 20 personas y Wajuo.a'ña aproximadamente 10. Para abril de 1969 los grupos que se habían separado de Wasaiña se habían incorporado a Ijooworo'ña y el de Wajuna'ña se consideraba aún parte de éste después de tres años de ausencia. Mi impresión es que este grupo terminará por separarse definitivamente de Wajuna'ña. La población de un pueblo incipiente varía entre ocho y 27 personas. Actualmente sólo cuatro pueblos están en etapa incipiente: Majacu'ña o Mapaco con una población de siete y Matuwishi'ña con 12, ambos ubicados en la región del Cunucunuma; Merará'ña o La Esmeralda con 17 y Ewaju'ña o !guapo con 27, en el Alto Orinoco. Un poblado que se encuentra en la etapa de consolidación política ha doblado aproximadamente su población original. Macaraqui'ña sobre el Río Wasata y Dapa sodo'ña sobre el Río Paragua son dos ejemplos. La población de pueblos políticamente maduros varía entre 50 y 70 personas. Actualmente hay varios poblados en esta fase:

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Asharuña'no sobre el Paragua con 55 personas, Nucwa juru'ña sobre el R.ío Wota con 52, Caaji atai'ña sobre el Merevari con 57, y los pueblos del Ventuari Tawayp'ña y Wajuna'ña con 56 y 62 personas, respectivamente. Aquencwa o Tencua, que ocho años atrás había comenzado con 15 personas, en 1968 tenía una población de 49, a la cual se unieron los 27 vecinos del pueblo de Curaawa en 1969. Los pueblos con 60 a 70 habitantes están a punto de convertirse en pueblos madre y de propiciar el inicio de un nuevo ciclo. Wasaiña, que contaba con 86 personas en 1966, en tres años perdió 20 personas que poco a poco migraron hacia el puebla-misión Santa María de Erebato. En 1970 Wasaiña se mudó a un kilómetro al sur de Santa María, tomando el nombre de Sadu'ña y conservando así su autonomía política. Acana'ña con 158 habitantes y Santa María de Erebato con 193, son los centros misionales Bautista y Católico respectivamente. Debido a la asistencia médica que brindan ambos centros han atraído a individuos, a pequeños grupos y a pueblos enteros. Los dos centros misionales católicos (Santa María y Canaracuni) ofrecen además ciertas ventajas educativas y económicas. La numerosa población de esos dos pueblos rebasa la de los patrones tradicionales Ye'cuana y es el resultado de una fuerza exógena (misiones) sobre dicha sociedad.

Manef'as

de afiliarse a

un

pueblo

Hay cuatro maneras de afiliarse a un pueblo, pero sólo el haber nacido en él garantiza el goce completo de derechos políticos y -sociales. Una--vez--que--describamos-+as--ventajas--de--ser nativo de un pueblo se clarificará porque es tan deseable conservar la residencia en él aunque este ideal representa una contradicción dentro de la estructura social. Las maneras de afiliarse a un pueblo son: 1) mediante el matrimonio; 2) por invitación explícita del jefe del pueblo receptor o de uno de sus miembros; 3) por adopción en el caso de niños huérfanos o de hijos de padres divorciados, y 4) a través del mecanismo de paternidad extendida o ficticia. A pesar de que las maneras descritas son comunes, y ninguna puede alcanzarse sin la aceptación tácita de

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la mayoría de los miembros de la comunidad receptora, son consideradas artificiales. La incorporación de un individuo a un pueblo receptor puede ser más o menos rápida y exenta en lo posible de fricciones si el recién llegado tiene varios parientes cercanos en dicho pueblo. En los datos recogidos no hay ningún caso que muestre la incorporación rápida y fácil a un pueblo aunque la incorporación de extraños sea un proceso inherente a la formación de un pueblo en particular y de los grupos en la sociedad Ye'cuana en general. Todo pueblo atraviesa eventualmente por una fase de atraer y ganar nuevos miembros con el fin de aumentar su población y así asegurar permanentemente su independencia política. Uno de los criterios que establecí para discernir el grado de autonomía política de una comunidad es la extensión de su población. Aun así, uno puede encontrar comunidades numéricas y cronológicamente maduras que todavía mantienen un equilibrio precario entre sus miembros fundadores y los grupos e individuos incorporados. El equilibrio que se logre alcanzar entre los grupos de parientes fundadores de una comunidad y los grupos incorporados es siempre relativo y nunca se alcanza de manera absoluta.

Ventajas de haber nacido e1J un pueblo
En una sociedad carente de riquezas materiales heredables, y consecuentemente desprovista de bienes acumulables, la riqueza de un individuo se basa en: 1) pertenecer a un poblado políticamente autónomo; 2) contar con un grupo numeroso de parientes cercanos ubicado en un mismo pueblo y 3 ) poseer una destreza ritual que no está relacionada con las dos riquezas anteriores. Esta destreza puede ayudar al individuo a conseguir afiliarse de una manera aceptable a un pueblo que no es el natal. Es muy extraño, sin embargo, que un especialista en ritos, a menos que sea brujo, se vea en la necesidad de buscar un pueblo al cual unirse. (Los medios de que se vale un brujo para incorporarse a la vida de un pueblo se discutirán más adelante.) El parentesco juega un papel crucial para la adquisición de los dos primeros tipos de riqueza ya enumerados. Si uno nace en

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un pueblo políticamente maduro, y dentro de un grupo de parientes unidos y numerosos, tiene asegurada la residencia permanente en ese pueblo. Si se nace en un pueblo políticamente incipiente la permanencia en ese .pueblo es más incierta que el destino mismo del pueblo. La residencia y permanencia en un pueblo es igualmente incierta si se nace dentro de parientes que están defectuosamente incorporados a la vida de aquél. En estos dos últimos casos la probabilidad de incorporarse artificialmente a otro pueblo es mayor que la de personas que han nacido en pueblos políticamente maduros y dentro de fuertes "kindreds". Ser miembro de un pueblo significa: 1) que el individuo puede sugerir, aprobar o objetar acciones y decisiones que se relacionan con las actividades del pueblo; 2) que tiene derechos preferenciales, como el de contraer matrimonio dentro de la comunidad, y dentro de las categorías matrimoniales prescritas, que no poseen individuos extraños al pueblo; 3 ) que puede solicitar colaboración y ayuda en actividades como la construcción de una casa de trabajo, o la de un refugio en el conuco, la construcción de una trocha para transportar una curiara recién construida hasta el río o caño, y para el transporte mismo de dicha curiara. los compañeros de pueblo también se ofrecen generalmente para servir de compañeros en viajes comerciales o de cacería. Finalmente, ser miembro de un pueblo implica tener la prioridad para solicitar los servicios y la protección de los especialistas en ritos de ese pueblo. Ser nativo de un pueblo proporciona al individuo la identidad política frente al resto de la nación Ye'cuana. Cuando llegan visitantes a un pueblo se les identifica y trata como ula gente del pueblo X". Un individuo marginal a un pueblo o un trotamundos está en desventaja en sus relaciones con el resto de sus compañeros de tribu. Las ventajas enunciadas anteriormente tienen un significado diferente para hombres y mujeres. Las desventajas que sufren las mujeres cuando están fuera de su pueblo natal son menores que las de los hombres, a excepción de la pérdida de identidad política y de la falta de cooperación económica que solo pueden esperar de su madre y sus hermanas.

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Las ventajas de residir en el pueblo natal son aún mayores para los miembros de poblados políticamente maduros pues éstos difícilmente serán diezmados ni forzados a incorporarse a otros pueblos. Más ventajas se derivan al pertenecer a un kindred" numeroso y ubicado en un mismo sitio. Ser miembro de uno de estos últimos garantiza apoyo decidido cuando es necesario hacer valer los derechos sociales y políticos que asisten a un individuo y para otros privilegios sociales de menor importancia. La presión que un grupo numeroso y unido de parientes ejerce en la opinión pública de la comunidad contribuye al equilibrio de otras presiones ejercidas por otros grupos similares. De igual manera este grupo de parientes vela porque se haga justicia si la conducta de uno de sus miembros es cuestionada. Es decir, los parientes tienen cuidado de que las opiniones que se emitan sobre la conducta de un familiar cercano sean justas. La protección que brinda la familia extendida y el Conjunto de Hogares Unificados es de suma importancia en la sociedad Ye'cuana puesto que en ésta las vías para resolver las disputas y las violaciones de los derechos de un individuo, son el círculo del rumor (donde el Conjunto de Hogares Unificados ejerce presiones), el aislamiento temporal de la comunidad y la separación definitiva de la misma. Un individuo en un pueblo extraño se enfrenta con problemas políticos y sociales. Las desventajas políticas más notorias son: 1) su incapacidad para sugerir, aprobar u objetar decisiones sobre la vida del pueblo aun en el caso de que afecten sus intereses y 2 ) la ausencia de un grupo de parientes (los que forman parte de la unidad residencial que llamo Hogar o en la que denomino Conjunto de Hogares Unificados) que pueda defenderlo en el círculo del rumor. La desventaja social más importante es su estatus inferior, frente a los miembros del pueblo anfitrión, para contraer alianzas matrimoniales. Además, sus relaciones dentro del pueblo se ven ostaculizadas por la desconfianza solapada que los miembros anfitriones sienten invariablemente hacia los forasteros. En cualquier incidente que surja las sospechas recaen primero sobre los forasteros residentes en el pueblo. La residencia dentro de un grupo numeroso de parientes tiene sus ventajas en cuanto al matrimonio. Mientras el grupo de pa-

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rientes cercanOs sea más numeroso, mayores son las oportunidades de ei1Contrar una persona que cae dentro de la categoría matrimonial prescrita (primo/a cruzada verdadera o clasificatoria; abuelos/ nietos clasificatorios) dentro del mismo pueblo. Como existe mayor riesgo a que los hombres contraigan matrimonio fuera de su pueblo natal, mayor es el celo para casarlos adecuadamente (dentro de su pueblo y de las categorías matrimoniales prescritas) . De hecho, un hombre que contrae matrimonio con exogamia local, debe abandonar su pueblo natal y la residencia en el mismo para cumplir con la regla de residencia post-marital que es uxorilocal o matrilocal. Por otro lado, la mujer que se ve forzada a casarse con una persona fuera de la categoría matrimonial prescrita, sufre ciertas desventajas aun cuando siga residiendo en su pueblo natal. El matrimonio fuera de las categorías matrimoniales prescritas levanta murmuraciones y críticas y los parientes que tienen ingerencia personal en el matrimonio de esa mujer no cejan en su empeño de seguir buscando un esposo adecuado para casarla. Si lo encuentran, tratan de romper el matrimonio uinadecuado" sin darle importancia al hecho de que la mujer se haya encariñado realmente con su actual esposo. Un Ye'cuana puede estar razonablemente seguro de que contará con el apoyo de un grupo de parientes, y de que encontrará un cónyuge adecuado dentro de su pueblo natal, solamente cuando ha nácido en un pueblo políticamente maduro o en uno que está a punto de consolidar su autonomía política. Si el grupo de parientes dentro del cual nace pertenece a un pueblo incipiente, la posibilidad de que tenga que unirse a otro pueblo no puede descartarse hasta tanto su pueblo de origen no alcance autonomía política. Si bien el grupo de parientes cercanos de un individuo puede separarse de un pueblo políticamente maduro, o de uno con exceso de población, no es probable que lo haga, sobre todo si ese grupo forma parte del núcleo focal/fundador del pueblo ya que la separación de un pueblo significa siempre el comienzo de una lucha para adquirir autonomía política. Un Ye'cuana considera pariente cercano a todas aquellas personas con las que puede trazar con certeza relaciones consanguíneas bien del lado materno o del paterno. Aunque el parentesco es la base del grupo de parientes cercanos, las categorías especí-

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ficas de parientes con las que se reside e interacciona depende de las circunstancias. El tamaño efectivo de un cckindred" ubicado en un mismo pueblo está limitado por varios factores. Primeramente, muchos niños no llegan a adultos debido a la alta mortalidad infantil; luego, no todos los parientes pueden continuar residiendo en la misma comunidad a causa de problemas y tensiones internas. Finalmente, las presiones externas, como las invasiones y violaciones del territorio de un pueblo, y más recientemente las migraciones para trabajar con criollos o para educarse en las escuelas de éstos, contribuyen a la dispersión de los miembros de un kindred. El parentesco como sistema de estaros conecta efectivamente a un grupo de parientes pero no los circunscribe a un sitio determinado. Tampoco les proporciona reglas específicas para tratar de resolver los conflictos y disputas inherentes a la vida del· pueblo. Es especialmente la falta de control sobre los conflictos internos lo que no permite a un individuo confiar plenamente en sus relaciones de parentesco como medio para lograr la afiliación y residencia permanente en un pueblo. Wilbert ( 1963) y Fluchs ( 1962) han aportado las dos interpretaciones que se conocen sobre el papel que juega el sistema de parentesco de los Ye'cuana en la determinación de las maneras mediante las cuales se puede pertenecer a un pueblo. El primero afirma que el parentesco determina la ubicación en un mismo pueblo de los parientes por línea materna; supongo que Wilbert basa su hipótesis de matrilinealidad en la mayoría estadística de matrimonios matrilocales. Fuchs piensa que el parentesco es a la par el principio utilizado para atraer nuevos miembros a un pueblo y el medio para lograr afiliarse a éste. Y agrega que la filiación a un pueblo está basado en un principio "utrolateral", por medio del cual una pareja de recién casados puede escoger libremente donde desea residenciarse siendo el matrimonio el momento crítico para dicha escogencia. Argumenta que una vez hecha la selección del sitio de residencia los derechos a residir con otros grupos de parientes quedan cancelados y añade que cada matrimonio va acompañado de exogomia local. Hechos observados, y otros extraídos de genealogías y de la tradición oral Ye'cuana, me permiten aclarar lo que realmente sucede en este sistema social: 1) la filiación a un pueblo no se es-

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coge en el momento del matrimonio porque éste casi siempre se celebra con,· endogamía local. 2) Lo que se escoge en el momento del matrimonio es la residencia la cual no implica necesariamente filiación a un nuevo pueblo y esa escogencia de residencia está reducida a dos alternativas: la uxorilocal, que es la que rige la residencia postmarital (dentro de la unidad residencial de la esposa) o la virilocal (dentro de la unidad .residencial del esposo) , que sólo algunos hombres logran al casarse con una mujer madura (viuda o divorciada) o con una huérfana. Cuando se decide un cambio de residencia para unirse a otro grupo de parientes que está ubicado en otro pueblo, este cambio se lleva a cabo en compañía del Conjunto de Hogares Unificados, o de parte de éste. 3) Aun cuando la separación sea para residir en otro pueblo, o para fundar una nueva comunidad, no queda excluido el derecho a regresar y residenciarse nuevamente con los parientes cercanos que se abandonaron. Por lo general no se puede pertenecer coetáneamente a dos comunidades. Los hombres 4 que se casan fuera del pueblo natal que pertenecen al pueblo de sus esposas y se les considera como miembros de sus pueblos natales cuando van de visita, y los casados en dos pueblos diferentes, constituyen excepciones a esta regla.
Caso No. 1

Alrededor de 1957 el Catire Acisa vivía en compañía de su hermano menor Dacio y su hermano mayor Bautista en el sitio de Corobal, ubicado en la parte baja del Alto Ventuari. Con Catire estaban sus numerosos hijos de dos matrimonios con Delia y Masserina quienes son hermanas clasificatorias cercanas. Dacio estaba casado poligínicamente con tres mujeres hermanas entre sí y tanto su suegra como su cuñado formaban parte de su hogar. Dacio se mudó, rio abajo, y se estableció en Tencua (Aquencwa)
Las mujeres que se casan fuera de su pueblo natal siempre se consideran asociadas a éste. El caso de las mujeres es diferente al de los hombres porque la mayoría .de las mujeres que se casan fuera no tienen parientes cercanos en sus pueblos natales y muy raramente regresan a éstos.
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mientras que su hermano mayor Catire se mudó en 1959 río arriba, a Cacurí en compañía de Isaías Rodríguez, un Ye'cuana criado en Caracas por unos criollos, de quien era originalmente la idea de establecerse en Cacurí. lsaías estaba casado con una hija clasificatoria de Catire de nombre Delfina Gómez y esto le ayudó a convencer a su suegro, Catire, a construir un pueblo Ye'cuana en las cercanías de la pista de aterrizaje existente en las sabanas de Cacurí. Él pensaba que ésa era una ubicación estratégica pues mantendría a los Ye'cuana en la puerta de entrada de mercancías de fabricación criolla y supuestamente la nación venezolana podría prestarles con más facilidad ciertos servicios como educación y asistencia médica. Isaías y Catire empezaron a trabajar conjuntamente para darle solidez a ese pueblo recién fundado, e iniciaron la cría de cochinos mientras las mujeres se dedicaban a la preparación de harina de yuca para las transacciones comerciales.· Uno de los deseos que lsaías jamás logró ver cristalizado fue el de la instalación de un maestro de escuela que enseñase a la generación más joven a entenderse con el mundo criollo. Él estaba consciente de que los pueblos de Aquencwa y Cacurí por estar más en contacto con criollos necesitaban de esa preparación para no estar en desventaja con aquéllos. Una experiencia ocurrida a Catire reafirmó aún más la opinión de Isaías. Este notó que Catire viajaba frecuentemente río abajo con ciertos productos para ir amortiguando una deuda pendiente con un comerciante criollo, deuda que sin embargo parecía no disminuir con el tiempo, al menos según las cuentas que el comerciante le presentaba a Catire. No fue sino hasta la muerte de Catire que Isaías descubrió finalmente que el comerciante engañaba a su pariente cuando pesaba el mañoco que éste le entregaba como pago. En todas las transacciones comerciales con criollos los productos Ye'cuana, tales como el mañoco y las curiaras, se les tasa por debajo de su valor real. Además, los pagos eran y son en especie y los precios asignados a los artículos criollos son considerablemente abultados. Los Ye'cuana del Alto Ventuari observaron el progreso del pequeño poblado de Cacurí con sentimientos encontrados de esperanza y miedo. Suponían que Isaías poseía la clave del éxito dentro del mundo criollo puesto que después de todo había sido criado

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entre ellos ypara ellos había trabajado toda su vida. Por otro lado, permanecieron indiferentes la mayor parte del tiempo ya que el proyecto de Isaías era el de unir varios pueblos del Ventuari, reuniendo físicamente todos los pueblos que fuese posible y no sólo a sus parientes por afinidad y consanguinidad. Con esa concentración quería demostrar a la Oficina Central de Asuntos Indígenas que había un buen número de Ye'cuana que necesitaba educación. Los únicos que ayudaron a Isaías en su pequeño pueblo de Cacurí fueron sus parientes por afinidad y un hermano menor de nombre Matari. Un joven originario del pueblo de Mumucu umo jOdo, Cayuwai, fue enviado a Cacurí para que ayudara pero para esa época ese joven era un adolescente. Catire, la mano derecha de Isaías, murió en 1963 de sarampión. Dacio, el hermano menor, nunca brindó ayuda a Isaías. El maestro de escuela jamás llegó a pesar de las promesas de la Oficina Central de Asuntos Indígenas. Ninguno de los criollos con quienes Isaías discutió su proyecto se mostró realmente interesado en ayudarlo. Como las ventajas que lsaías había prometido nunca cristalizaron, los Ye'cuana cabecereños que habían observado con recelo sus promesas restringieron aún más la colaboración y el proyecto se convirtió en historia. Después que Isaías se alejó del Ventuari, Dacio pensó que los hijos de su difunto hermano se unirían a su pueblo incipiente de Aquencwa, pero no sucedió así puesto que Midiano, el mayor de los hijos del difunto, se estableció junto con sus hermanos algunos kilómetros río abajo de Cacurí, en el sitio llamado Curaawa;. Sólo cinco años más tarde Midiano aceptó la invitación del hermano de su padre de establecerse en Aquencwa. Esta mudanza se debió a razones económicas, educacionales, políticas y médicas, que examinamos a continuación: a la muerte de Catire, Aquencwa era un pueblo incipiente cuya única ventaja residía en su ubicación, por debajo de los saltos Oso y Tencua. Para esa fecha no había un maestro de escuela residente ni existía un protector de indios, y tampoco se avecinaban las elecciones nacionales. En cambio para enero de 1968 existía un maestro de escuela pagado por el gobierno del Territorio para impartir educación en español; el protector de indios ya se había instalado en Tencua con promesas de desarrollo económico y asistencia social que justo

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en ese año tuvo la oportunidad de demostrar en la terrible epidemia de sarampión que azotó a los Ye'cuana. Para ese mismo año el gobierno del Territorio había prometido a la gente de Aquencwa y a la de los pueblos vecinos de Jurumato cana y Wayadi chana el suministro de materiales de construcción para la edificación de casas modernas al estilo criollo. Esas promesas estaban obviamente influenciadas por la inminente celebración de elecciones ya que los materiales de construcción habían sido donados por un partido político.6 La gente de Curaawa no iba a aprove. charse de esas ventajas si no se mudaba a Aquencwa. Además la sección del Ventuari de más difícil navegación es el trecho que separa Curaawa de Aquencwa; pese a ello la gente de Curaawa había estado transitándolo periódicamente por espacio de cinco años para transportar los productos -principalmente el mañoco-- . que les permitían realizar intercambios comerciales con criollos. Las dificultades de transporte también los impulsó a mudarse de pueblo. Por otro lado, en diciembre de 1967 aconteció algo sumamente delicado que resintió las relaciones entre los pueblos de Curaawa y Tuwayu'ña a tal punto que los habitantes del primero estaban deseosos de abandonar el área. los nietos de un hombre de Tawayu'ña, de nombre Candao, murieron repentinamente en Curaawa, adonde habían sido invitados. Inmediatamente circularon rumores que Pedro José, hermano clasificatorio de Midiano, y Massarina, madre clasificatoria del mismo, ambos residentes en Curaawa, eran los responsa les de dichas muertes. Ante eso, Midiano, jefe de Curaawa, decidió poner una distancia mayor entre su gente, por un lado, y la del pueblo de Tawayu'ña, lugar de residencia de Candao. Curaawa y Aquencwa se unieron en un solo pueblo.

Caso No. 2

Cuando Candao y su familia se marchaban de Tawayu'ña en noviembre de 1967, participó a la comunidad que salían en viaje
Los Ye'cuana del pueblo de Aquencwa votaron en las últimas elecciones nacionales celebradas en diciembre de 1968.
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de caza. La gente de Tawayu'ña no le creyó pues estaban seguros de que- Candao se separaba de ese pueblo utilizando como pretexto el viaje de cacería. No se SOfl'rendieron cuando después de transcurridos dos meses todavía Candao y su familia no habían regresado. Sabían que él estaba en Curaawa y pensaron que estaba tratando de residenciarse allí permanentemente. Cinco meses más tarde le pregunté a Candao ruál había sido el motivo de su viaje río abajo, y me contestó que había salido de cacería por los alrededores del salto Mono (y• ttrru sodo), y que sólamente cuando estaban en ese sitio, y ante la invitación de Matari, un vecino de Curaawa, él y su familia decidieron continuar río abajo hacia ese pueblo para asistir a una fiesta. Me aseguró que nunca tuvo la intención de residenciarse permanentemente en él. Lo importante del caso es que la gente del pueblo de Tawayu' ña no consideraba que Candao formaba parte de este pueblo cuando se enteraron que vivía en Curaawa, y explicaban el regreso de Candao como consecuencia del hecho grave de la muerte de sus nietos. Es políticamente significativo el hecho de que la noche del regreso de Candao a Tawayu'ña, Edeyuca, la especialista en ritos de dicho pueblo, mujer que además había mostrado hostilidad hacia Candao y su familia en diversas oportunidades, a través de los años (detalles sobre este caso se encuentran en los capítulos 5 y 6) se presentó en la casa en ruinas de Candao y lloró junto con la madre la muerte de los niños. Este lla to ritualizado fue la bienvenida simbólica que se dio a Candao y a su familia a su regreso a Tawayu'ña. Afiliación a un pueblo mediante el matrimonio. Como la vida social y política de los pueblos Ye'cuana es bastante dinámica, la fuerza numérica de cada comunidad corre peligro de verse disminuida casi diariamente por fuerzas centrífugas. La carencia de población suficiente va en detrimento de la autonomía política de un pueblo; por esta razón la pérdida de un miembro nunca se ve con indiferencia. A la inversa, todo pueblo siempre está dispuesto a atraer tantos nuevos residentes como le sea posible.

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relaciones pol-íticas en una sociedad tribal

Hombres y mujeres pueden ·afiliarse a un pueblo mediante el matrimonio, pero mientras las mujeres son invariablemente consideradas como ganancias netas, los hombres por lo general no tienen la misma acogida aunque objetivamente también representan esfuerzo numérico a la comunidad. Las mujeres que se casan fuera de su pueblo natal son huérfanas, divorciadas, viudas, o muchachas que han sido adoptadas y criadas dentro del pueblo en el cual se casan. El 38% de los casos de mujeres hu rfanas y adoptadas que están casadas y residenciadas permanentemente fuera de sus pueblos natales se debe a la muerte de los padres. Esas muchachas son ganancias positivas para el pueblo receptor puesto que representan cónyuges potenciales para los hombres de ese pueblo asegurando así la continuidad en la residencia de éstos. La partida de una mujer produce sorpresa entre sus compañeros de pueblo y entre sus parientes y es considerada como algo pecaminoso. Los hombres que se casan en un pueblo diferente al natal provocan dificultades en el pueblo receptor a pesar de que nadie duda del esfuerzo numérico que representan. En estos casos el pueblo natal considera deudor al receptor. Además, en el pueblo receptor, existe el problema de conservar lo más fielmente posible la solidaridad interna y a la vez asimilar un extranjero a la comunidad. Esto hace que las unidades residenciales traten de arreglar los matrimonios mediante endogamia local. Por ello, en el momento de contraer matrimonio, los hombres nativos de un pueblo tienen la preferencia. Un individuo que se casa fuera de su pueblo natal puede encontrar oposición dentro del pueblo receptor de parte de una o más unidades residenciales. Esa oposición está basada por lo general en las siguientes razones: que el extranjero está privando a un nativo de un cónyuge potencial y que tal matrimonio sea poligínico. En este último caso se puede estar privando de cónyuge a un candidato que, aunque tampoco es nacido en el pueblo, sin embargo es pariente más cercano y pertenece a las categorías matrimoniales prescritas (primo cruzado y abuelos/nietos clasificatorios) . El hombre que se casa fuera de su pueblo natal tiene más oportunidad de ser aceptado en los siguientes casos: si se casa con una prima cruzada en primer grado o con una abuela/o nieta clasificatoria; si se

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relaciones políticas en una sociedad tribal

casa con una ,prima cruzada lejana que no tiene primos cruzados más cercanos residentes en el pueblo, o si se casa con una prima cruz da lejana que no tiene priplos cruzados cercanos en los pueblos vecinos. Los jowai (brujos/chamanes) consideran que no necesitan invitación para unirse a un pueblo y por consiguiente no toman en cuenta la opinión de los padres de la novia (en caso de que sea contraria) o el hecho de que su relación de parentesco con ella no sea la prescrita. Simplemente seleccionan una cónyuge y frecuentemente obtienen el consentimiento para ese matrimonio a través de un chantaje moral, es decir, mediante el miedo que sienten tanto la novia como sus parientes a ser víctimas de sanciones sobrenaturales si se niegan a sus pretensiones. Así, mediante el matrimonio se asocian a cualquier pueblo que deseen. Afiliación a un pueblo mediante la adopción (tabla 3). No se consideran forasteros a los niños adoptados cuyos padres muertos o divorciados fueron miembros del pueblo receptor, aunque hayan nacido en otros pueblos. Estos niños siempre tienen parientes consanguíneos en el pueblo receptor. El único problema que puede surgir con ellos es que sean reclamados por los familiares cercanos del otro padre del niño. A los niños adoptados que no tienen parientes por consanguinidad en el pueblo adoptivo se les dificulta más el proceso de convertirse en miembros genuinos de la familia adoptiva. Sin embargo, el hecho de haber residido en ese pueblo desde muy tempr na edad, facilita la incorporación a éste hasta el punto de constituir una de las tres maneras más ventajosas de asociarse a un pueblo, aparte de la adopción por familiares consanguíneos. El tiempo y las alianzas matrimoniales les ayudan a borrar definitivamente la identificación de forasteros. Afiliación a un pueblo mediante invitación. Las invitaciones a individuos y a grupos para afiliarse a un pueblo se hacen por razones políticas a pesar de las situaciones tensas que siempre producen. En todos los casos recogidos por mí, los invitados eran grupos disidentes de un pueblo o grupos procedentes de pueblos desintegrados. Las invitaciones a un individuo siempre van acom-

el pueblo
TABLA

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3

NIÑOS ADOPTADOS

Nomb'e del pueblo
Caaji atai ña Caso No. l. Nanaicha fue a vtvtr con la hermana de su madre después que ésta murió. Timenaja y Yaawadi se criaron con su abuela materna clasificatoria. La madre de ellos se casó en otro pueblo y su propia abuela materna había muerto.

Nonoicho

Yoowode
Caso No. 2.

Timenojo
Los Nos. 22 y 23 de la genealogía del pueblo de Caaji atai'ña fueron criados por su abuela paterna. Sus padres están divorciados y vueltos a casar con otros cónyuges. Curaatanaca lo está criando la hermana de su madre, porque ésta se casó y se fue a otro pueblo.

Caso No. 3.

Conoiñama'ña

Caso No. l. Mena es una huérfana soltera que se unió al pueblo de Conoiñama'ña en compañía de dos hermanos. Estos últimos se casaron fuera del pue-

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relaciones políticas en una sociedad tribal

T A B L A Nombre del pueblo

3

(continuación)

blo y Mena se quedó en Conoiñama'ña con su madre adoptiva, con quien no tiene relaciones cercanas de parentesco. Caso No. 2. Dos muchachas (Nos. 6 y 9 de la genealogía de Conoiñama'ña) y su madre divorciada se unieron al pueblo de Conoiñama'ña. Venían de un pueblo Ye'cuana del lado brasilero y ahora viven en el grupo residencial de una hermana clasificatoria y lejana de su madre. El No. 24 de la genealogía de Conoiñama'ña fue criada por la madre de su actual esposo ya que era huérfana. Se casó eventualmente con el hijo de su madre adoptiva un año después de la primera menstruación. Una muchacha, Taweraiwa, se está criando con su abuela paterna.

Caso No. 3.

Wasaiña Dapa sodo'ña

Caso No. l.

Caso No. l. Dos niños viven con sus abuelos. Uno, cuya madre murió, se está criando con sus abuelos paternos; el otro, cuyos padres están divorciados y vueltos a casar, se está criando con sus abuelos paternos.

-T...,_,aa->ww-awytMu..'.n.aa.------C't.lasG----No. l.

Edeyuca crió a una muchacha, Cu= ji'ja yeno para que se casase con su hijo Yudija. Esta muchacha llegó al pueblo en compañía de su padre, el brujo Dacio, pero él murió quedando la muchacha huérfana de ambos padres. La madre adoptiva

el pueblo

71

T A B L A
Nombre del pueblo

3

(continuación)

es pariente lejana de la muchacha.

Yudija repudió a su mujer Cuji'ja yeno poco después del matrimonio. La muchacha abandonó ese pueblo y vive actualmente en Wajuná'ña. Caso No. 2. Nanasu se está criando con su abuelo clasificatorio cercano (hermano del padre de su padre ) Mawasa. Yadi yeno fue criada por el hermano de su madre A'de umo en el pueblo de Wasaiña. Taijato madre de Yadi yeno, fue abandonada por su marido Candao. El hermano de Taijato, A' de umo hizo las veces de padre hasta que la muchacha se desarrolló. Luego ésta y su madre se marcharon de Wasaiña a v1v1r en el pueblo donde residía Candao en el Ventuari. La mujer del jefe adoptó a dos hermanas que son huérfanas. La madre adoptiva de las muchachas no es familia cercana de sus hijas adoptivas. La hija de la hermana de Carmen vivía con ella después que su madre muri6. La muchacha se cas6 con el brujo Francisquito de cuya unión nació un niño. Después de la muerte de su esposa Francisquito se fue del pueblo y se casó en otro pueblo. El hijo (Francisco, se está criando con Carmen, su abuela clasificatoria materna (hermana de la madre de su madre).

Caso No. 3.

Curaawa

Caso No. l.

Jurumato

caña

Caso No. l.

72

relaciones políticas en una sociedad tribal

T A B L A Nombre del pueblo

3

(continuación)

Carmen Oiaz

Francisco
Macaraqui'ña Caso No. l. Dos niños se están criando con la co-esposa de su madre ya que son huérfanos.

Siriya umo

Oosa

Wotonojo

El padre de esos niños (quien además era igualmente el propio bisabuelo) , está muerto lo mismo que su madre. Los cría la bisabuela y co-esposa de la madre de estos pequeños. Caso No. l. Noosa se está criando con su abuela paterna. Cuando la madre de

el pueblo

73

T A B L A
Nombre del pueblo

3

(continuación)

o Rosa

Maderaijo

Comjaca

No.osa
esta niña quedó viuda abandonó en unton de sus hijos Macaraqui' ña, pueblo de su marido, y se unió a Wajunii'ña donde dos de sus hermanos mayores residen. Años más tarde, Rosa, la abuela paterna de Noosa, insistió en que quería tener a su nieta junto a ella. Argumentó que Cuji'yii yeno tiene dos hijos más mientras que ella (Rosa) está vieja y necesita compañía. Noosa tiene un hermano de su madre y una hermana de su madre residentes en el pueblo de Macaraqui'ña. Ellos ayudaron a Rosa en su petición y finalmente ganaron a la niña para el pueblo de Macaraqui'ña. Wajuna'ña Caso No. l. Cuando Acujaija murió repentinamente en un campamento cerca de las sabanas de Cacurí (Alto Ventuari), dejó tres hijas huérfanas y una viuda. Waranacui'ja hijo de Acujaija en un matrimonio ante-

74

relaciones políticas en una sociedad tribal

T A B L A Nombre del pueblo

3

(continuación)

rior, fue a buscarlas siguiendo las órdenes de un hermano de su padre, Erayaja umo jodo. Las huérfanas y su madre se acogieron bajo la protección de Erayaja umo jodo residenciado en Majanajana hasta que las huérfanas se casaron con un hijo de la hermana de Erayaja umo jodo de nombre Wenija umo. Caso No. 2. Waranacuija, hijo de Acujaija, también fue parcialmente criado por Erayaja umo jOdo, hermano de Acujai ja. A los 11 años, siendo huérfano de madre, Waranacui ja decidió dejar a su padre y madrastra, Sacura yeno, y unirse al grupo del hermano de su padre. Después de tres matrimonios, dos de los cuales terminaron en divorcio y uno disuelto por la muerte de su esposa, Waranacui ja abandonó el pueblo del hermano de su padre y se estableció en la región del Paragua en busca de mejores oportunidades económicas. Waranacuija está casado en el pueblo de Asharuña'no en el río Paragua. Uno de los matrimonios de WaranacwJa fue con Rosita yeno, viuda a su vez del brujo Camaji jano con quien tuvo una hija de nombre Rosita. Con Waranacui ja tuvo otra hija, Amalia Rosa. Se dice que Amalia Rosa tiene realmente dos padres, Waranacuija y su hermano clasificatorio cercano, Cardona, puesto que Rosita yeno mantenía relaciones extramaritales con Cardona

Caso No. 3.

el pueblo

75

T A B L A

3

(continuación)

Nombf'e del pueblo
mientras estaba casada con Waranacui ja y antes de concebir a Amalia Rosa. Cuando Waranacuija se divorció y se fue del pueblo, Cardona se casó con Rosita yeno, de cuya unión nació un niño, Sichu jano. Al cabo de un tiempo Rosita yeno dejó de cocinar para su marido Cardona y abandonó el pueblo del padre de su esposo, marchándose con sus tres hijos. Meses más tarde murió de sarampión en el pueblo de Wadi inchado'ña. Cardona fue a rescatar los huérfanos y los trajo con él al pueblo de su padre. Rosita y Sichu jano fueron criados por la madre de Cardona, Erayaja yeno jOdo, y Amalia Rosa por la hermana mayor de Cardona, Edaniwa yeno, todos pertenecientes al Conjunto de Hogares Unicados de Erayaja umo jodo. Sichu jano murió en 1967 de paludismo. Rosita se casó con Cawau umo, un hijo de Tusa, y Amalia Rosa está prometida a MOdo, hijo de la hermana de su padre.

76
Pueblo Wojuno'fto

relaciones políticas en una sociedad tribal

5

6

14

L----------------------Divorciados
L-..! Comprometidos
1. Acujoija

1

2 Sacura yeno
3. Erayajo umo jodo 4. Tusa yeno 5. Rosita yeno 6. Waranacuijo

1. wenija yeno 8. Eramucawa yenó 9. Sichu yeno jodo 10. Edaniwa yeno 11. Cardona 12. Tusa

13. Wtnija umo 14.Rosita 15. Amalia.Rosa 16. MOdo 17. Sichu jano

18.Cawau umo

pañadas del ofrecimiento en matrimonio de una muchacha del pueblo. Si se ·logran superar las desventajas sociales y políticas que conlleva el estatus de forastero, ambos grupos (invitados y anfitriones) se benefician mutuamente de dicha asociación. No hay ningún caso en que este proceso sea fácil y rápido. Los matrimonios que ocurren entre invitados y grupos de parientes locales, representan la manera más efectiva de limar las diferencias existentes. De todos los casos de afiliación a un pueblo que se estudiaron, sólo tres de ellos fueron completamente exitosos (Mumucu umo jodo, Edeyuca yeno y Yaneja urna) . Describimos seguidamente esos tres casos.

el pueblo

77

Caso No. 3

El caso de Yaneja umo, quien reside actualmente en Macaraqui'ña, pueblo ubicado sobre el río Wasata. El finado Siriya umo era oriundo de Camasoiña, sttto ubicado en la unión del Padamo y el Cuntinamo. Siriya umo poseía una de las piedras mágicas que los Ye'cuana llaman modono, y que da a su poseedor la reputación de criminal (soto iono); esta reputación quedó luego consolidada cuando Siriya umo por celos mató a su tercera esposa de una golpiza. La opinión pública Ye'cuana repudia actos de violencia física y por ello algunos de los residentes en los pueblos u de aba jo" al enterarse de lo realizado por Siriya umo decidieron acusarlo de criminal ante las autoridades venezolanas. Cuando Siriya umo tuvo conocimiento de la denuncia, huyó hacia .un escondite en las cabeceras del río Wasata donde se estableció con sus mujeres e hijos. Su hijo mayor, Wanañai'ja, ya estaba casado con una mujer madura y divorciada de nombre Wotonojo; ésta se había unido al grupo de Siriya umo en compañía de su hija Ecuriwa, de un matrimonio anterior. Ecuriwa se casó luego con uno de los hijos de Siriya umo de nombre Queno. Wotonojo tuvo cuatro hijos con Wanañaija.

,Divorciados.

A este pueblo inctptente se unió Yaneja umo y su hermana menor Cureja yeno quienes eran huérfanos y buscaban refugio en el pueblo donde residía su hermana Ta'cwai. Ellos también tenían parientes cercanos en los pueblos del Alto Ventuari, pero justamente estaban huyendo de éstos a raíz de la muerte de su madre,

78

relaciones políticas en una sociedad tribal

Ta'cwai yeno,. quien murió supuestamente embrujada por Acujaija,6 padte del ex-marido de Cureja yeno. Al principio se le presentaron a Y eja umo ciertas dificultades. Primero, no había mujeres para efectUar un matrimonio adecuado y luego su hermanita menor Cureja yeno no quería obedecerle. En efecto, se fugó a otro pueblo y se casó en él. Cuando después de dos años Cureja yeno quedó viuda, Yaneja umo la fue a buscar y la trajo al pueblo donde se casó con Cureja umo, hijo de Siriya umo. Más o menos contemporáneamente a la incorporación de Yaneja umo y su hermana otro par de hermanos se unió al pueblo de Siriya umo. Maderaija y Comjaca, igualmente huérfanos y con parientes cercanos en los pueblos del Alto Ventuari. Maderaija se casó con Diñawayu, hija de Siriya umo y Comjaca se casó con Yaneja umo. Actualmente, Cureja umo es el jefe 7 del pueblo de Macaraqui'ña y Yaneja umo su adjunto. Los matrimonios de Yaneja umo y su hermana se han estabilizado, y actúan como miembros plenos de la comunidad. Esto les tomó quince años y la celebración de tres matrimonios con numerosa descendencia para lograr participación plena en la vida de una comunidad que no era su pueblo natal.

Caso No. 4

El caso de Mumucu umo jodo, jefe actual de Tawayu'ña. Mumucu umo jodo sucedió a su suegro Madawija o Jurumatoija en la jefatura del puelo de Tawayu'ña. Su padre Tusaija, vivió en Cawadishoca'ña y Carimani'ña pueblos donde Cadomera ensayó la fusión de varias comunidades del Alto Ventuari. Tusaija fundó luego su propio pueblo con su grupo en Ura sodo'ña.

6 Se sospecha que Acujaija mató a su propia hermana Ta'cwai yeno mediante brujería pero sólo obtuve insinuaciones veladas sobre el particular. Un informante que es sobrino de la víctima hizo recaer la responsabilidad de muchos de los "errores" que cometió Acujaija sobre la esposa de éste de nombre Sacura yeno. 7 Siriya umo murió en 1967.

el pueblo

79

El primer matrimonio de Tusaija fue con Masaru yeno. Tuvieron dos hijos: Mumucu umo jodo y una niña que murió después de la primera menstruación. Cuando Mumucu umo jodo era un niño de siete años, más o menos, su padre se casó con Tusa yeno, y abandonó a Masaru yeno, su madre. Se dice que el niño creció en medio de grandes privaciones puesto que su padre nunca se encargó de él y su madre no volvió a casarse. Ya de joven Mumucu umo joda se casó con su prima cruzada clasificatoria Todicha", corresidente del mismo pueblo y se unió a la unidad residencial de su suegro Jurumatoija. Cuando el pueblo de Carimani'ña se dividió, Mumucu umo jodo se quedó con sus suegros, mientras que su madre siguió a su hermano clasificatorio, Cadomera, a Cwa'juru'ña, donde mur!ó algunos años más tarde.
r - - - -.:-- - - -- -- - - T- - -- - -::- - - - - - - - -:. - •.- ,:¡
• Medumo · • U1S"h1 y eno Cumash•JO umo JOdo• (Corone ro Sanchez)

Tusa

Wenijaumo

Edowaja yeno

¡-¡Hermanos closifacatorios

Se dice que Mumucu umo jOdo fue el ejemplo viviente de un
buen yerno. Los intereses de su suegro Jurumatoija fueron -tos---suyos y lo ayudó en todo lo que pudo hasta que lo sucedió en la jefatura del pueblo. Mumucu umo jOdo nunca sintió mucho afecto por su padre, Tusaija, ni por sus mediohermanos Tusa, Edaniwaija y Wenija umo, residentes en Urasodo'ña. Se comenta que siempre estuvo muy resentido por la decisión de su padre de divorciarse de su madre Masaru yeno. Después de la muerte de su hermana y de su madre no tenía ningún otro familiar cercano

80

relaciones políticas en una sociedad tribal

por el lado materno, así que trató a los familiares de su esposa como sus familiares cercanos. Observé que Mumucu uo jodo era demasiado tolerante con los caprichos\ de sus cuñados, Jurumato y Mawasa corresidentes del pueblo de Tawayu'ña, lo cual se debía posiblemente a su carácter de Jefe de Pueblo de quien se espera generosidad y altruismo para mantener y preservar la armonía de éste.

Caso No. 5

El caso de Edeyuca yeno. Alrededor de 1915 Edeyuca yeno llegó a la región cabecera del Ventuari en compañía de su esposo EdeyucaiJa y el hermano de éste, Yusaija. Se habían visto forzados a abandonar su pueblo natal, Watwnu'ña, ubicado en un brazo del Padamo, debido a las invasiones de los Guaharibo. Yusaija se casó en un pueblo del Merevari y Edeyucaija murió del mal modono durante un viaje comercial al río Caroní. Edeyuca yeno quedó viuda y con una hija: Edeyuca. Se casó luego con su primo cruzado clasificatorio y lejano Enti umo. Los hijos de Enti umo, con Edeyuca yeno, y los de su hermana Nawecuja, se han mantenido en estrecho contacto a través de los años, y actualmente se encuentran localizados en dos pueblos: Tawayu'ña e Ijoowoto'ña. La otra hermana de Enti umo, Cujima o Cadijioco yeno, deambuló de un sitio a otro con su marido Acujaija. Sus descendientes, entre los cuales se cuenta Cadío, la mujer de Candao (ver el capítulo 6 para mayores detalles) no han tenido la misma suerte de permanecer unidos y fuertes numéricamente. Edeyuca se casó con Jurumato su primo lejano, cruzado y clasificatorio (hijo de la hermana de su padre) ; su media hermana por parte de madre, Mayucwa yeno, se casó con el hermano menor de Jurumato, Mawasa. Edeyuca y Mayucwa yeno residen en el pueblo del padre de sus maridos, los hermanos Jurwnato y Mawasa; la madre de ellas, Edeyuca yeno y sus hijos En ti, Yariñaja yeno, Masai y Cusa, siguieron a Cadomera, hermano de Jurumatoija, primero al pueblo de Cwa'juru'ña y luego a ljoowoto'ña (Santa María de Erebato) .

el pueblo

81

MawecuJO

umo

Edeyuca yeno

MaSOl

Yar,r'\a)ci yen

o

Bett1na ( Maywcwa yen

o)

Además de haber sido una mujer casadera al momento de su incorporación al Hogar de Enti umo, Edeyuca yeno era una famosa especialista en ritos. Tuvo una descendencia numerosa de ambos sexos y todos alcanzaron la madurez fisiológica. Sus hijos son igualmente especialistas en ritos y su hija Edeyuca sobresale entre ellos. Todos estos factores influyeron exitosamente a su incorporación al pueblo de su marido.

Movilidad de los pueblos y m_ovilidad individual
Aparte de periodos de crisis externas, que produjeron una movilidad desacostumbrada y sin ninguna conexión con la dinámica propia de la sociedad Ye'cuana, pudieron detectarse para los últimos 45 años los siguientes patrones de movilidad:

Para los pueblos. Aun cuando los pueblos estables cambian de
ubicación cada cinco años, y otros permanecen en un mismo sitio solamente uno o dos años, existen razones de orden sanitario o religioso que producen cambios prematuros de ubicación. Si un sitio no es sano se abandona rápidamente; igual sucede si alguien se muere o aparece la culebra que ellos llaman nono acodo.8 las
s Nono acodo es una culebra con dos cabezas, es decir, sus dos extremos no ofrecen diferencia entre cabeza y cola.

82

relaciones políticas en una sociedad tribal

mudanzas de _un pueblo son casi siempre hacia arriba o hacia abajo de lln mismo río, y entre diez y cuarenta kilómetros del sitio abandonado; aunque es posible que se efectúe una mudanza más lejana.
ParQ las familias extendidas. Estos grupos se mueven con más

facilidad que los pueblos pero generalmente regresan a su base luego de una ausencia relativamente corta. Los viajes que realizan las familias extendidas son principalmente en busca de carne, de madera apropiada para elaborar ruriaras, u otras de las tantas materias primas que toman del ambiente y que no se encuentran en las inmediaciones del pueblo. Las familias nucleares tienen un movimiento aún más frecuente que las familias extendidas ya sea en viajes de caza y pesca o para visitar familiares en otros pueblos. Los hombres, tanto casados como solteros, se ausentan hacia otros poblados para visitar parientes cercanos, para ir a aprender canciones sagradas, para trabajar como asalariados y recientemente para educarse a la criolla. Los viajes comerciales lo realizan casi siempre hombres sólos y su número y composición social es variable; pueden durar entre tres y seis meses. Antiguamente cuando los sitios para obtener bienes industrializados estaban aún más lejos, los viajes comerciales duraban más. Ocasionalmente se puede ver a una mujer que acompaña al marido en un viaje comercial, pero nunca a muchachas jóvenes o mujeres viejas quienes constituyen el sector menos móvil de la población. La movilidad derivada del comercio y las visitas trae a veces consecuencias negativas a nivel de poblado ya que puede dar origen a matrimonios fuera del mismo. Algunos de los hombres que se casan fuera de su pueblo tratan de dividir su lealtad equitativamente entre los dos pueblos involucrados. En estos casos cada comunidad ejerce toda la presión que esté a su alcance para ganar o recuperar al individuo (esta siruación se describe con más detalle cuando discutamos el matrimonio) . Sin embargo, lo que causa los consiguientes trastornos a nivel del pueblo es solamente parte de la dinámica del sistema a nivel societario.

el pueblo

83

Aproximadamente 75 años atrás invasiones del territorio Ye' cuana produjeron una situación anómala durante la cual los pueblos se dividieron en pequeños grupos y la gente huyó a las regiones menos accesibles del territorio tribal. Los Guaharibo, procedentes del Brasil, habían comenzado a moverse en dirección norte, invadiendo a su paso el territorio Ye'cuana y saqueando sus pueblos. Esos eran ataques intermitentes que con mayor o menor frecuencia perduraron por años hasta 1950. Las incursiones dirigidas por el caudillo criollo Tomás Funes fueron algunas veces coetáneas con los ataques Guaharibo, pero mientras que los Guaharibo se interesaban por los bienes materiales de los Ye'cuana, tales como los frutos del conuco, telas, ornamentos y utilería de cocina, los hombres de Funes secuestraron y esclavizaron a la gente misma. las incursiones de Funes produjeron alteraciones graves en la estructura de los pueblos tales como la dispersión de parientes cercanos y pérdida considerable de vidas. la era cauchera también produjo migraciones internas hacia los sitios de explotación lo cual también modificó la composición social de los pueblos, produjo la creación de poblados, que para los patrones tradicionales Ye'cuana eran pueblos grandes y políticamente heterogéneos, y en general produjo una movilidad desacostumbrada de grupos y de individuos.

LA COMPOSICIÓN SOCIAL DE UN PUEBLO

Niveles que abarca la organización de un pueblo Fases en el desarrollo del grupo doméstico Nacimiento los Ye'cuana aman a sus niños y tienen un gran respeto por la vida en general y principalmente por la de sus compañeros de tribu. Sus rituales cotidianos están orientados a preservar la vida y a prevenir cualquier amenaza sobre la misma. Un informante manifestaba su opinión al respecto de la siguiente manera: HNosotros los Ye'cuana somos muy pocos y algunas veces nos preguntamos por qué somos inferiores numéricamente a otras tribus.

84

relaciones políticas en una sociedad tribal

Nunca hemos sido numerosos a pesar de que vivimos muy pendientes de cuidar nuestra salud y nuestra vida y temerosos de que si no io hacemos podemos morir. Vea a esos Guaharibo -tan numerosos y no tienen mucho respeto por la vida; se agreden físicamente casi a diario y se matan entre sí." Las mujeres Ye' cuana, sin embargo, utilizan la abstinencia sexual para evitar embarazos consecutivos y en todo caso practican el aborto. los Ye'cuana creen que cada acto sexual contribuye a la concepción, por lo que consideran que ésta es un proceso compuesto por coitos repetidos. El semen se acumula gradualmente e incrementa el volumen del contenido del útero hasta que éste está completamente lleno. En ese momento la concepción ha llegado al zenith y la mujer está embarazada. Ellos argumentan que tcxlo hombre que ha tenido acceso a una mujer antes de que ésta quede embarazada se considera padre y genitor de su próximo hijo. De aquí que mucha gente tiene más de un padre/genitor. Los huesos se heredan del padre y la sangre de la madre. Tanto el padre como la madre observan una serie de tabúes pre y post-natales. Antes del nacimiento de la criatura la mayoría de las restricciones recaen sobre la futura madre mientras que después de su nacimiento las restricciones más largas son para el padre. Se cree que tanto el padre como la madre están en íntima simpatía física con el niño de la misma manera que ambos han contribuido a su formación biológica. Los futuros padres deben observar una serie de restricciones alimenticias y la futura madre deberá además observar ciertas prácticas que le facilitarán el parto. Cuando llega la hora del parto la mujer se retira a su cuarto acompañada de su madre o de alguna mujer vieja y entendida del pueblo, y en algunas ocasiones del marido. La madre y el niño permanecen recluidas hasta la caída del cordón umbilical. Durante este periodo el padre y la madre a la par observan restricciones alimenticias. El padre debe permanecer tranquilo en el pueblo sin salir ni a pescar ni a cazar. Luego que el cordón umbilical se cae, y el rito de purificación (sichu jacatojo) para la madre y el niño se realiza, aminoran las restricciones. Una de éstas se refiere a la carne de cacería y dura hasta tres años (ver el apéndice 1 a este capítulo).

el pueblo

85

Inf"ncia
Un bebé pasa la mayor parte de su tiempo con su madre o alguna de las hermanas de ésta quienes, de acuerdo a la terminología de parentesco Ye'ruana, son también madres del niño. Estas hermanas pueden ser ca-esposas de la madre del niño y en todo caso son corresidentes del mismo Hogar. Una vez que el bebé gatea todas las mujeres de la unidad residencial se turnan para cuidarlo: su abuela materna, sus hermanas mayores, su madre y las hermanas de ésta. Mi opinión es que los Ye'cuana son poco estrictos en la disciplina que inculcan a sus hijos. La poca que reciben la obtienen los niños de su padre y las niñas de su madre. Los niños que ya gatean son bastante malcriados y los adultos lo que hacen es ignorarlos completamente. Los más grandecitos pueden ser regañados si son flojos, si no se prestan a hacer diligencias para los mayores, etc., pero esos regaños nunca llegan a amenazas o a castigos físicos. La mayor parte del tiempo los niños y las niñas juegan separadamente. Los mayorcitos cuidan de que los más pequeños no se hagan daño, aunque generalmente un niño Ye'cuana sabe defenderse solo a los tres años. Los pequeños se la pasan jugando y observando lo que acontece en el pueblo. La mayoría de las cosas que suceden en el pueblo se saben a través de los comentarios de los niños. La .niñez de los varones es más ociosa que la de las niñas ya que éstas se ven forzadas a desarrollar sentido de responsabilidad a más temprana edad. A los nueve o diez años los varones ya no duermen en el departamento/dormitorio (as) de sus padres sino que mudan sus hamacas ai espacio central de la churuata, es decir a la annaca. Cuando se casan, si lo hacen dentro del mismo pueblo, se mudan nuevamente, esta vez de la annaca hacia el departamento/dormitorio (asa), de los padres de sus esposas.

Matrimonio

Los Ye'cuana practican la poliginia aunque ésta no es privilegio de ningún estatus, a -excepción del de brujo (tabla 5). El nú-

86

relaciones políticas en una sociedad tribal

mero de esposas que un hombre puede tener depende de una combinación de factores como sus dotes técnicas y destreza ritual, pero más importante aún es que haya la posibilidad de que realice poliginia sororal. Los hombres les gusta tener más de una esposa y así lo hacen si es factible. Sin embargo, hay un límite demográfico que obstaculiza la realización de este ideal para una mayoría puesto que como podemos observar eri la tabla 2 el número de mujeres escasamente excede al número de hombres; la poliginia no puede ser la norma.9 los brujosfchamanes son invariablemente políginicos. Sus muchos matrimo ios son producto del temor que se les tiene como manipuladores de fuerzas sobrenaturales negativas. Es indudable que los brujosfchamanes constituyen una fuerza represiva en este renglón ya que a costa de la reputación que han creado y alimentado obtienen cuantas esposas desean y así pueden aumentar el número de sus parientes cercanos. Por ello no es extraño que un brujo/chamán tenga varias esposas en diferentes pueblos. Son numerosas las muertes atribuidas a las brujerías de un brujo/chamán siendo sus víctimas mujeres que se negaron a convertirse en sus esposas. Aunque no hay transferencia de propiedad en el matrimonio, las negociaciones y los compromisos pueden comenzar bastante temprano en las vidas de los futuros esposos. Los hermanos y los primos cruzados de una misma generación suelen diseñar matrimonios para sus hijos recién nacidos dentro de las categorías matrimoniales deseables. Por eso es que los Ye'cuana les gusta tener hijos de ambos sexos y explican que de esa manera los padres tienen más amplitud para arreglar matrimonios ventajosos para sus hijos. Ese ideal se ve muchas veces frustrad o por el nacimiento de una descendencia numerosa de un mismo sexo o por muerte de los niños durante la infancia. Muchas de las negociaciones de potenciales cónyuges, iniciadas durante la infancia, no llegan a cristalizar porque con el transcurrir del tiem\

Generalmente hombres y mujeres son de la misma edad cuando se casan. Encontré sin embargo casos de hombres que se habían casado con mujeres mucho mayores que ellos para evitar un matrimonio con exogamia local.

9

TABLA

4

TIPOS DE MATRIMONIO

Pueblo Curaawa Wajunii'ña Jurumato cana Macaraqui'ña Ijooworo'ña Wasai'ña Aquencwa Nucwa' juru'ña Caaji atai'ña Conoiñamana Cadie Cana Dapa sodo'ña Asharuña'no Tawayu'ña

Matrimonios , 11UJnogamos

Mal,.imonios Poligínicos P1'. Psd. 1 1 1 1 4

Poliginia sorOf'al Pr. Psd .. Lev irato

Matrimonios Intercambio poligínicos con esposas de Total hermtmas di/. pueblos Pr. Psd.
1 -

S 7 7 5 40 5 5 5 2 5 4 6
8

6
4 1

2 2 4

2 2 2 4 1

1 1 1

-

6
1 2 3 1
1
]

2

1

-

1
1

-

-

-

1 psd

-

-

-

1 psd

1
-

1

1 1

1

10

1

-

-

S 12 8 6 44 1 11 - 6 - 7 - 6 6

12 2 3 4 2 2
1

1

1

-

4 7 10 11

l

88

relaciones políticas en una sociedad tribal
TABLA

S

EsTATUS DE LOS HOMBRES CASADOS POLIGÍNICAMENTB
\

Pueblo
Canoiñama'na Macaraqui'ña Nucwa' juru'ña Tawayu'ña Wajuna'ña

Núm. Matrimonios de espostJs
1
2 2 2

Estatus
jefe vecino vectno jefe vectno vectno vectno vecino brujo vectno jefe jefe vecino vectno vecino jefe vectno vecino jefe jefe brujo brujo vectno vectno vectno vectno vectno

Nombre
Zetaja Curaatawiy u Seweichato Sebastiano Yudija Wenija umo Wanadi Ewonocawaija Sweweichato Dacio Inchoni Weshaija Jawi wenajoro Sargento Shiido Mariñawai ja Cuwiya Midiano Shajoco Ewonocawaija Shimequeru umo jodo Emanweja umo

3
2 2 2
2

1

4

3
2

3
2 .Aquencwa Wasai'ña 1 6

3
2

Dapa sodo'ña Asharuña'no Curaawa

1
2 1

2 2 2 2 2

Caa ji atai'ña

4

3
2 2 1 joowoto'ña

4

el pueblo

89

po el equilibrio de sexos dentro de las categorías matrimoniales 00 se logra mantener siendo frecuente por ejemplo una relación de dos (o más) personas de un sexo por una del sexo opuesto. En algunos casos este desequilibrio puede nivelarse satisfactoriamente mediante poliginia sororal pero en otros los matrimonios que se realizan producen resentimiento en las personas que no son escogidas. Las muchachas solteras sólo hablan, viajan o buscan la compañía de su padre, su abuelo, sus propios hermanos y los hermanos de la madre. En público se les permite hablar brevemente 0 intercambiar chistes con sus primos cruzados del sexo opuesto pero no hay lugar ni ocasión en la cual puedan hablar privadamente con éstos. Esto es una regla aun para parejas comprometidas. Después de la primera menstruación se aísla a la muchacha durante un año. Tiene muy escaso contacto con los miembros de su pueblo y se pasa la mayor parte del tiempo hilando algodón en un compartimiento de su casa acondicionado especialmente para su aislamiento. Cocina su propia comida y las proteínas animales que ingiere se las procura ella misma mediante la pesca. Durante este periodo no usa adornos, se le corta el cabello al rape, y reduce al mínimo su decoración corporal. Sale de ese aislamiento después de una ceremonia durante la cual se adorna, se enjoya y se emborracha ya lista para casarse. El matrimonio entre los Ye'cuana carece de pompas y festividades a tal punto que sólo los integrantes del hogar de la novia saben a ciencia cierta que se está celebrando un matrimonio. Quizás la ausencia de formalización esté relacionada con el hecho esperado de que el matrimonio se efectúe dentro del pueblo y dentro del cckindred'' por lo cual no hay que propiciar la celebración de ritos que de otra manera serían necesarios para mitigar y reconciliar divisiones sociales. Para el primer encuentro de unos prometidos la madre de la novia ordena a su hija que cocine y prepare yucuta (sucutaca). Cuando una mujer prepara esta bebida para un hombre significa que reconoce el lazo que les une. Una mujer casada que desea divorciarse deja de preparar yucuta para su marido. Cuando se hacen comentarios sobre el matrimonio reciente de un Ye'cuana

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relaciones políticas en una sociedad tribal

se dice que e hombre ya tomó yucuta o que tal muchacha le preparó yucuta. Siguiendo las órdenes de su madre, la muchacha invita al novio al cuarto de sus padres donde tranquila y privadamente pueden comer y conversar a solas por primera vez. Esta invitación se hace para la noche cuando ya los niños y los mayores están durmiendo. Después de ese primer encuentro, sigue un periodo de una semana a 10 días en los cuales la novia y el novio se encuentran sólo en la noche para cenar y conversar. Durante este tiempo el hombre casi siempre duerme con la muchacha pero antes del amanecer vuelve a su ha!J?.aca colocada en la annaca. Cuando ambos creen haber despejado las dudas, permanece en el cuarto de la muchacha hasta la mañana y comparte el desayuno públicamente con ella. A media mañana de ese mismo día la muchacha se dirige a la annaca, descuelga la hamaca de su marido y la lleva a su cuarto. Desde ese momento la pareja se considera oficialmente casada. Algunas veces un hombre entra al cuarto de una muchacha sin el consentimiento de los padres de ésta. Un individuo que observa tal conducta no está comprometido con la muchacha pero aspira sin embargo a casarse con ella. La visita para aclararle sus intenciones y asegurar el consentimiento de la muchacha. Si los padres y la muchacha aprueban a este individuo, el curso de· los acontecimientos sigue el mismo patrón descrito con anterioridad. No hay matrimonio si la muchacha o sus padres no dan su consentimiento. Por otro lado si es la muchacha la que no se muestra muy entusiasmada con el candidato que sus padres le han seleccionado entonces son éstos los que tratarán de ayudar al muchacho a lograr el consentimiento de la novia. Si son los padres los que están en completo desacuerdo con el matrimonio, lo más probable es que éste no se realice. Algunas veces la muchacha se aprovecha de la división de opiniones que sobre su matrimonio surja en el hogar para casarse con el hombre que le gusta. Pero nunca se atreve a desafiar y encarar la oposición unánime de todos los miembros de su hogar. Cuando un matrimonio se hace público, y el hombre comienza a residir en la casa de su mujer, está implícitamente reconociendo la autoridad de su suegro como jefe de la familia extendida. El marido duerme con la mujer, allí guarda sus posesiones

el pueblo

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y come. Sin embargo, todavía puede volver a la casa de sus padres

de su hermana para descansar o para comer cada vez que le plazca. Un hombre que se casa fuera de su pueblo natal se encuentra en una posición desfavorable pues en esa comunidad no tiene hermana ni un sitio libre de tensiones donde conversar y descansar, con excepción de la casa de su esposa que es también la de los suegros. Cuando un hombre se casa se ve presionado por los familiares de la esposa a enfatizar sus lazos de afinidad. Es éste uno de los tópicos de discusión más importante en las conversaciones que mantiene con su novia antes de que el matrimonio se haga público. Ella le pregunta si realmente está decidido a unirse a la familia de ellos y a su hogar, a ayudar a su padre en todos los aspectos, y a abstenerse de criticar a sus familiares. Un marido potencial debe responder convicentemente a esas preguntas antes de que sea aceptado por la mujer con la cual desea casarse. Durante este periodo exploratorio y secreto del matrimonio, la muchacha cuenta a su madre los pormenores de la conversación que sostuvo con el novio la noche anterior y es la madre quien analiza las respuestas suministradas por el hombre. Algunos novios se retractan de sus intenciones matrimoniales porque de las preguntas de la muchacha deducen que los padres de ésta son quisquillosos y demasiado dominantes. Algunas muchachas rompen el vínculo incipiente que ha -surgido porque sus padres no están satisfechos con las respuestas dadas por su potencial marido. En mis datos hay algunas muchachas que hicieron muy pocas preguntas a sus futuros maridos pero según los informantes éstos se debe a que esas muchachas tenían poco interés por el bienestar de sus padres. Los Ye'ruana consideran que no es suficiente que un hombre quiera a su esposa; debe igualmente querér a la familia de ésta y ayudar a su suegro. Dicen los informantes que cuando una hija se casa los padres se alegran porque la familia ha ganado fuerza. Otros dicen que un yerno se quiere como a un hijo. La diferencia reside en que los suegros se cuiden de no formular particiones de ayuda irracionales al yerno. Si es necesario llamarle la atención piensan cuidadosamente las palabras que van a pronunciar mientras que para con sus propios hijos no se andan con tantas con0

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relaciones políticas en una sociedad tribal

templaciones si'hay que reprenderlos. Utilizar un lenguaje desmedidos para .dir{girse a un yerno puede causar el divorcio de la hija. Un yerno prudente, dice la gente, prevé lo que su suegro puede necesitar y procura obtenerlo evitando así tener que recibir una orden suya. Si ayuda primero al suegro, puede luego emplear el resto de su tiempo como se le antoje. Por otro lado, un hombre casado que no tiene iniciativa, y que se demora mucho en obtener lo necesario para vivir (como por ejemplo, hacer una curiara, canaletes, sebucán, un manare, las guapas, una hamaca, etc.) necesariamente tiene que depender del suegro y en consecuencia ve su vida moldeada de acuerdo a los deseos de éste. Un suegro y sus yernos comparten el mismo departamento para dormir, comen juntos, trabajan y viajan juntos, y se expresan con naturalidad cuando conversan entre sí. Un yerno, puede hacer chistes ante sus suegros cuando la familia está reunida, pero nunca dirigirse a éstos específicamente. Un yerno puede plantearle a su suegro situaciones que los afecten a él o a la unidad residencial pero no puede planear con ella estrategias de ataque (chismes, calumnias, etc.) contra otras unidades residenciales de la comu- • nidad o de otro pueblo. La poliginia es casi siempre sororal aunque hay excepciones. Como la residencia después del matrimonio es uxorilocal, es muy fácil para un hombre casarse con varias hermanas de padre y madre y tener así un solo par de suegros. Los hombres casados poligínicamente con mujeres que no son hermanas de padre y madre, por lo ·general tienen una esposa que es madura (viuda o divorciada) o huérfana, y que por lo tanto puede trasladarse a vivir en la casa de la primera mujer del marido. Residir con los parientes de la primera mujer del marido se considera peor que vivir virilocalmente y las mujeres se sienten menos atraídas por la primera situación que por la segunda. Ninguna de las dos es deseable o ventajosa para una mujer. Las desventajas que sufren son más bien domésticas que políticas, todo. lo contrario de lo que sucede con los hombres. Algunos hombres están casados en dos pueblos diferentes y tratan de compartir su tiempo entre ambos. Esta situación es frecuente que se de en el caso de una muchacha joven cuyos padres no la dejan ir a vivir con la primera

el pueblo

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esposa del ma ido, esto es, con los parientes de su co-esposa. (Dos casos recientes se ilustran en la presentación de casos en el capítulo 6: a} el de Edaniwa y Awenaja de los pueblos de Wajuna'ña y Tawayu'ña respectivamente, ambas esposas de Cayuwai; b} el de Sichu yeno jodo y Yaneja de Wajuna'ña y Macariqui'ña respectivamente, esposas de Seweichato. Como éstos hay algunos otros matrimonios.) Los matrimonios poligínicos, en los cuales una de las esposas es una mujer madura y divorciada, o una viuda, no resultan de la práctica del levirato. Aunque en mis datos hay algunos casos de matrimonios leviráticos, no es obligatorio para una mujer casarse con el hermano de su difunto esposo, como tampoco lo es para un hombre casarse con la esposa divorciada de su hermano. Sin embargo, este último tipo de matrimonio es mucho más frecuente que el ·primero. En hogares poligínicos las co-esposas tienen la misma cantidad de trabajo que hacer; se ayudan mutuamente en la siembra y limpieza de los conucos y en el cuidado de los niños. Cada esposa tiene un fuego aparte y recoge y prepara la comida para ella y sus hijos. Son comunes las peleas entre co-esposas acerca de pequeños incidentes. Se toleran unas a otras abiertamente pero hay una gran hostilidad latente entre ellas. las co-esposas que viven en comunidades separadas no tienen oportunidad de reunirse; sin embargo, no ocultan la hostilidad que se guardan y utilizan expresiones agresivas e insul, tantes entre st. No es extraño que las mujeres que forman parte de una familia poligínica busquen satisfacción sexual en relaciones adúlteras. las relaciones extramaritales son comunes entre adultos y esa es una de las razones por las cuales los Ye'cuan¡. prefieren los pueblos pequeños para tratar de evitar el florecÚniento de esta práctica, la cual puede convertirse en problema y fomentar disturbios sociales. La mayoría de los casos de adulterio que existían durante mi permanencia entre los Ye'cuana eran entre primos cruzados; el hombre adúltero era hermano (verdadero o clasificatorio) del marido de la mujer adúltera. los hermanos no pelean entre sí por un asunto como éste, por lo menos los hermanos verdaderos. De hecho, todos los hombres qu así se llaman hermanos, tienen teóricamente derechos sexuales sobre el mismo

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relaciones políticas en una sociedad tribal

grupo de muj res, sus primas cruzadas, antes de que las mujeres sean casadas. En la práctica mucha gente extiende esos derechos hasta después del matrimonio. Puede ser que el adulterio se convierta en un problema serio cuando están involucrados hombres de diferentes pueblos que además no son uhermanos". Una alianza matrimonial experimenta un proceso de desarrollo con fases sucesivas de mayor independencia. El matrimonio se produce como resultado de las presiones de los familiares cercanos de la generación de los mayores sobre la pareja, pero ésta logra gradualmente su emancipación. El divorcio, o la ruptura de la alianza matrimonial, está íntimamente relacionado con la fase de independencia por la cual atraviesa el matrimonio. Por lo tanto, este problema será discutido en combinación con el proceso de formación de un hogar. El Hogar, el Conjunto de Hogares Unificados y la Comunidad. Los pueblos están divididos en dos tipos de unidades residenciales, que llamaré el Hogar y el Conjunto de Hogares Unificados a fin de distinguir las diferentes combinaciones de parientes que se integran en Unidades residenciales dentro del poblado. Por lo general el Hogar está formado por una familia extendida incipiente y el Conjunto de Hogares Unificados por una familia extendida madura. En ambos casos, los miembros de una familia extendida incipiente y los de la familia extendida madura tienen una sola residencia. En la primera de las unidades no hay prácticamente diferenciación especial interna y en la segunda sí existen estas divisiones espaciales las cuales reflejan cierta diferenciación en las relaciones internas de los miembros de esa unidad. Cada una de las familias nucleares que integran un Hogar tiene un espacio de su propiedad dentro del área total de la residencia y en el centro de ese espacio tiene su fuego. Una familia extendida en su fase inicial de desarrollo consta solamente de dos familias nucleares. La diferenciación espacial en esta fase es mínima. A medida que los miembros de la generación joven se van casando, comienzan a aparecer gradualmente las diferenciaciones espaciales y cada familia nuclear demarca su propio espacio con paredes de corteza de árbol de mediana altura. La primera hija que se casa coloca su fuego lejos del fuego de sus padres aunque

el pueblo

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permanezca compartiendo el mismo espacio residencial. A medida que sus otras hermanas se van casando ella va retirando su fuego y la última en casarse comparte el mismo espacio de sus padres aunque en algunos casos con fuego separado. La erección de esas paredes internas dentro de un Conjunto de Hogares Unificados denota. el grado de complejidad que va adquiriendo la familia extendida y el progresivo grado de autonomía de las familias nucleares que la componen. Hay siempre una hija casada que permanece más cerca de los padres que_la_s_o_t_ra_s hijas. Es ésta la que ralla yuca, prepara las tortas de casabe y busca leña para sus padres cuando su madre está muy vieja para ocuparse de estas arduas labores. Si una familia tiene hijos y carece de hijas, uno de los hijos se encarga de velar por los padres viejos. Tal como se muestra en la tabla 7, en algunos casos los padres de ambos cónyuges viven en la misma residencia, constituyéndose en una familia extendida bilateral. Otra solución que puede tomarse es la de adoptar una muchacha asegurando así la continuidad de la familia. En la práctica es difícil recurrir a esta solución hipotética. La gente que vive en una misma residencia no sólo está unida por la contiguidad espacial de sus habitaciones sino que todos contribuyen con sus energías y sus habilidades a realizar los oficios propios del hogar y las actividades de subsistencia. A medida que los miembros de la generación joven se casan, se van añadiendo familias nucleares al hogar y se van modificando los espacios de acuerdo a las necesidades de cada una de ellas. Este tipo de familia extendida madura, a punto de transformarse en una familia que abarca cuatro generaciones, es lo que denomino Conjunto de Hogares Unificados. Hay diferencias políticas notables entre un Conjunto de Hogares Unificados y un hogar que comienza y que está compuesto sólo de dos familias nucleares. Primero, la fuerza numérica que exhibe el Conjunto de Hogares Unificados puede abarcar un tercio y hasta la mitad de un pueblo. Segundo, un Conjunto de Hogares Unificados por lo general tiene más de un representante en el Círculo de los Ancianos. Los miembros de un Conjunto de Hogares Unificados gozan de estas ventajas sobre el resto de las unidades residenciales de

_

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relaciones políticas en una sociedad tribal

menor comple;idad mientras se mantienen internamente solidarios. Un gwpo grande como éste lleva en su seno semillas de disensión que de prosperar producen lucha y división dentro del grupo y en la comunidad; especialmente crítico para un Conjunto de Hogares Unificados es el peso de una o dos de sus familias nucleares a familias extendidas incipientes.

Las unidades residenciales 'Y la comunidad

Los tipos de unidades residenciales dentro de un pueblo, y el número de éstas, depende de la fase de desarrollo en la que se encuentre aquel. En un pueblo que no ha alcanzado madurez política es poco probable que exista un Conjunto de Hogares Unificados. Ninguno de los pueblos sobre los que tengo datos censales completos, con la excepción de Santa María de Erebato, tiene más de un Conjunto de Hogares Unificados. Un pueblo políticamente maduro está compuesto generalmente de uno solo de estos conjuntos y de varios hogares (o familias extendidas) los cuales presentan grados diferentes de desarrollo. Las unidades residenciales que forman una comunidad se deben teóricamente colaboración y lealtad mutua. Mientras los miembros de un pueblo se adhieren lo mas posible a este ideal su fuerza política tiende a crecer. El esfuerzo combinado de esas unidades residenciales en actividades técnicas comunales, la habilidad de sus miembros de tolerar las diferencias de opinión y los incidentes que son parte de la vida diaria del pueblo, y la protección y colalx>ración que los especialistas en ritos brindan a sus compañeros con menos destreza ritual, contribuyen a la estabilidad del pueblo y al mantenimiento de su autonomía dentro del sistema social tribal. las mayores dificultades para cumplir con esos ideales son: la carencia de códigos inequívocos e inflexibles y el celo de los grupos e individuos por conservar su libertad. La mayor cualidad que se busca en un Jefe de Pueblo es que posea habilidad para exhortar a su gente al cumplimiento de los ideales Ye'cuana sin dar la impresión que se constriñen sus tendencias individualistas.

el pueblo

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Postctones estructurales dentro del Hogar y dentro Jet Conjunto de Hogares Unificados
Un Hogar está típicamente compuesto de padre, madre, hijos solteros, hijas casadas, esposos de las hijas, e hijos de las hijas. Los maridos de las hijas son idealmente lo hijos de la hermana del padre o los hijos del hermano de la madre. El marido de la hija toma el lugar que deja al casarse el hermano de su mujer. Este hijo está idealmente casado con la hermana del marido de la hija. Mientras todas las hijas permanecen solteras el deber del padre es procurar carne suficiente para todos los miembros de su Hogar, y el de los hijos solteros ayudar al padre a proveer los utensilios y medios necesarios de subsistencia tales como canoas, canaletes, hamacas, s bucanes, los soportes de madera para los sebucanes, las bases de los rallos, los manares, las guapas y las cestas en general. Los hombres del Hogar son los que contruyen lo refugios temporales en los conucos o en los caminos. Cuando una hija se casa el marido asume la responsabilidad de ayudar al jefe del Hogar a suministrar todo lo anteriormente enunciado. La carne que un hombre trae a su casa no es solamente para su mujer e hijos sino para los padres de su mujer y para los hermanos solteros de ésta. Si los maridos de las hermanas de su mujer están ausentes también . éstas como sus hijos se alimentan de las provisiones de carne existentes y obtienen toda la ayuda necesaria durante la ausencia de aquellos. El ideal Ye'cuana de que un hijo debe ser reemplazado por el marido de la hija (quien debe pertenecer a la categoría de hijo del hermano de la madre o hijo del marido de la hermana del padre) tiene implicaciones muy críticas. Si un hombre uentrega" su hermana, como se dice entre los Ye'cuana, espera recibir a cambio una esposa. En muchos casos el marido de la hermana no está en capacidad de cumplir con su parte en el intercambio (ver la tabla 4) . En los casos en que puede efectuarse satisfactoriamente el intercambio de hermanas, pero los matrimonios producen exogamia local para los hombres involucrados, el desequilibrio afecta otra esfera de relaciones. Aunque a nivel de Hogar los ideales se han cumplido mediante la susti-

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relaciones políticas en una sociedad tribal

tución de un hijo por el marido de la hija, y la fuerza de trabajo del grupo ao ha disminuido, ambos pueblos resienten la doble-------alianza matrimonial que se ha efectuado porque a nivel del pueblo se pierde un compañero corresidente y se incorpora un extraño a la vida de la comunidad. El resentimiento y el sentimiento de pérdida son mayores cuando se efectúa un matrimonio con exogamia local ya que la comunidad no recibe nada a cambio. En otras palabras, el ideal de intercambio de hermanas no está necesariamente sincronizado con el ideal de endogamia local. El reemplazo de un hijo por el marido de una hija es igualmente crítico para las relaciones internas del _Hogar involucrado. Aunque estas relaciones no son políticas, tienen sin embargo su influencia en los asuntos políticos de la comunidad. El éxito o fracaso relativo que se experimente con la asimilación del marido de la hermana o del marido de la hija no repercute solamente en su familia nuclear sino en la vida del Hogar o del Conjunto de Hogares Unificados, según el caso. A la vez, las relaciones armoniosas dentro de un Hogar o Conjunto de Hogares Unificados aumenta su importancia como grupo de presión y como fuerza niveladora de las fuerzas conflictivas que existen a nivel del pueblo o comunidad. El arreglo estructural descrito es el ideal. Hay otros arreglos que no pueden ignorarse ni calificarse de excepciones. Por ejemplo, algunas mujeres viven virilocalmente porque son huédanas, ... adoptadas, o mujeres maduras (divorciadas y viudas) (ver la tabla 6 y sus comentarios). En estos casos, el Hogar incluye un hijo casado, su madre, y posiblemente los hijos de esa mujer de matrimonios anteriores. Los matrimonios en los que la mujer del hijo se une al Hogar de su marido, son ventajosos para los jóvenes y para sus Hogares. Un hombre sube a la generación de los mayores ante la carencia de suegro y además permanece no sólo en su pueblo natal sino en su propio Hogar natal. Este hombre continúa respetando la autoridad de su padre y fiel a los principios de nivel generacional que rigen las relaciones domésticas. Pero, a diferencia de un hombre que depende de un par de suegros, al ascender a la generación que toma decisiones, comparte deberes ejecutivos que hombres con suegros no lograrían hasta

el pueblo

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que se conviertan en suegros. La inclusión de la familia de procreación de un hijo dentro de un Hogar contribuye a aumentar la fuerza política del grupo y a incrementar la fuerza laboral en la esfera de actividades femeninas. Algunas mujeres que viven virilocalmente no se sienten que están bajo condiciones ideales. Como no tienen el apoyo de su propio grupo de parientes cercanos, pueden verse forzadas a trabajar mucho más que sus compañeras de sexo dentro del Hogar. Si tienen diferencias con los maridos no disponen de hermanos o madres que las consuelen, las aconsejen y las ayuden aunque sea simplemente a intercambiar chismes y rumores. Por ejemplo, si una mujer sospecha que su marido le es infiel, le hace la vida imposible mediante chismes y alusiones indirectas en unión de las mujeres de su Hogar. Esto no impide que los hombres procuren evitar verse envueltos en rel ciones extramaritales, pero influye en que dejen aquellas cuando son descubiertos. Una mujer que vive virilocalmente no tiene un grupo de presión al cual acudir, aunque, claro está, si ella vive así es porque carece totalmente de ese grupo de presión. En algunas oportunidades una m·ujer se une al pueblo de su esposo en compañía de un hermano. En otras, el hermano se incorpora primero a un pueblo y su hermana se le reúne más tarde. Aunque teóricamente la situación de esta mujer podría ser mejor, el hecho de que sus hijos quizás lleguen a casarse con los de su hermano, es un incentivo para quedarse a vivir en el pueblo del marido. Además, un hermano y hermana ambos casados y con descendencia, constituyen el grupo que puede convertirse en grupo focal/fundador de un nuevo pueblo; tal grupo puede separarse del pueblo si sus problemas de incorporación no parecen aminorar con el tiempo. Otra combinación común es la famüi4 formada por un hombre, su mujer y el hermano de ésta con su familia. El grupo focal en este caso es el formado por el hermano y la hermana (ver la tabla 7) . Existen pues, varias posibles variaciones en la estructura de un grupo disidente o separatista que funda un nuevo pueblo e igualmente en las categorías de parientes que un pueblo incipiente logra atraer y reunir para que se radiquen en él y le ayuden en su lucha para adquirir madurez política. Aunque no es raro en-

TABLA

6

MIGRACIONES ENTRE-PUEBLOS CAUSADAS POR ALIANZAS MATRIMONIALES

MFoniocrm
Pueblo Curaawa Wajuna'ña Macaraqui'ña Jurumato cana Wasa.i'ña Ijooworo'ña .Aquencwa Nucwa juru'ña Caa ji atai'ña Conoiñama'ña Cadie cana orresidenles
4

Matrimonio con no-corresidenles a

Exogamia local b

Matrimonio medio exogámicos e

Ganancias

Pérdidas b

Total

2

1 1 4 4 2 1 1 8

S
3

4

2

S
2

6
8 32 3 4 4 4 4

1

1

3 12 3 3 3d 2
2 (psd.)

-

-

-

-

1

,

2 ...._ 2 1 4 (psd.) 6 3 2 2 1 11 1 3 3 1 2 1 1 2 (psd.) Amacaiquien marchó a Caracas
2

6
11 8 8 11 43 6 7 7 6 4

-

Dapa sodo'ña

6

1

Asharuña'no Tawayu'ña

3 7

7 4

1
2

5
2

2e 3 7 dos emigraron hacia la isla El Casabe y uno a Ciudad Bolívar 3 10 3 1 11 Musiu joven que está estudiando en pueblo criollo

a Este aparte desea ilustrar aquellos matrimonios que no se efectúan con endogamia local no representan pérdidas de personas para el pueblo. b Los matrimonios con exogamia local constituyen pérdidas para un pueblo pero como existen otros ti pos de pérdidas es necesario destacarlos a fin de ilustrar dos patrones diferentes de conducta: se incluyen los matrimonios con endogamia y con exogamia local para apoyar la generalización acerca de la preferencia por la endogamia local. Se colocan los renglones de ganancias y pérdidas en la historia reciente de los pueblos por considerar esta discriminación necesaria por dos razones: primeramente porque no en todos los matrimonios calificados como matrimonios entre corresidentes ambos cónyuges nacieron en el pueblo, sino que algunos de ellos se unieron a este pueblo en calidad de niños adoptados, o para reunirse con un pariente que residía allí o simplemente mediante invitación. Segundo, el aparte "ganancias" corrobora la tendencia que tiene todo pueblo de atraer miembros que puedan reforzar su fuerza numérica. e Significa que el hombre está casado en dos pueblos diferentes. d Significa que uno de los matrimonios es poligínico. • Con Guaharibo.

iii. Dos hermanas huérfanas. Las número 19 y 20 de la genealogía
COMENTARIOS SOBRE LAS MUJERES CASADAS FUERA DE SUS PUEBLOS NATALES

Nombre del pueblo Nucwa juru"ña

Número tolal de muieres

,.
Comenlarios Provenientes de otros pueblos. Zereta procedente de Camasoi"ña es una huérfana. Turunato de Cadie caña se unió al pueblo de Nucwa juru'ña ya madura y divorciada con hijos grandes. Sanataja: desconozco su origen. Casadas fuera del pueblo. i. Enayeweru. Migró con su madre que era viuda y el hermano de su madre hacia Cawadishoca'ña ubicado en el Alto Ventuari. Allí se casó con Tusa. Su caso se detalla aún más cuando se disrute a su tío, Edusaja umo. ii. Shimequeru yeno jodo. Muy joven y huérfana de madre se casó con Shimequeru umo jodo con quien tuvo un hijo Shimequeru. Su esposo decidió casarse en el vecino pueblo de Canatacuni. Shimequeru yeno jodo dejó su pueblo natal y se marchó con el marido. El hijo de esta pareja se enfermó y murió lentamente. Se comentó que la muerte había sido causada por su abuelo materno como castigo · a su hija por haber abandonado su pueblo natal. Después de la muerte del niño, Shimequeru yeno jOdo se divorció de su marido, pero en vez de regresar a Caa ji atai se fue a un pueblo del Paragua donde reside un hermano mayor de eiia.

3

Caa ji atiii'ña

4

T A B L A

6 (continuación) de Caaji atai'ña. El primer matrimonio de ambas fue con endogamia local pero ambos matrimonios se disolvieron. Los hijos de 19 (Nos. 22 y 23) se están criando con la abuela paterna. El hijo de 20, No. 33, Curatanadi se está criando con la hermana mayor de su madre. Ambas hermanas se volvieron a casar y residen en Canaracuni pueblo natal de los maridos. En este pueblo No. 19 y 20 tienen una hermana de su padre (No. 91) y un hermano de su madre de nombre Caduwai wno, como puede observarse eh la ilustración que sigue:

Aniyuwaija 17
11

18

Canoro e uni

Caoji otoPfto

iii. Dos hermanas huérfanas. Las número 19 y 20 de la genealogía Número Nombre del pueblo Caaji atai'ña total de

muiereJ

Comenlt rios
1.

2

* Provenientes de otros pueblos: Manawajacii procedente de Juruaru'ña (Brasil) abandenó a su madre y hermana porque éstas se convirtieron al cristianismo. Llegó a Caaji atai"ña con un grupo de gente de su propio pueblo. Eventualmente se casó con Shimequeru umo jOdo en este pueblo.

u. Emanweja yeno se casó primero en un pueblo ubicado en el río Paragua. Allí su madre Ca jaca (No. 80) y su marido, Maniyuja umo, murieron de Canaima (la magia negra manipulada por los Pemones) . La hermana menor de Emanweja yeno, de nombre Yuncucui (No. 82), murió picada de culebra. Emanweja yeno llegó a Caaji atii'ña madura y viuda, se casó y JDás tarde envió a su hija mayor a vivir con una hermana que había permanecido en el pueblo del Paragua. ' Entre las pérdidas sufridas por Caaji atai"ña tenemos: Edusaji umo (No. 90) quien hace 25 años abandonó ese pueblo en compañía de una hermana viuda de nombre Odoyamucwi (No. 86) y de la hija de su hermana de nombre Enayeweru (No. 89). Edusaji umo se unió al pueblo experimental de su hermano mayor y clasificatorio Cadomera en Cawadishoca'ña. Su hermana viuda se volvió a casar y la hija de su hermana se casó por primera vez con Tusa. Cuando el pueblo grande de Cadomera se dividió, estando ubicado en Carimani'ña, Edusaja umo permaneció con la

T A B L A

6 (continuación ) de Erebato como sucesor de Cadomera. La hermana de Edusaja umo, Odoyamucwa, siguió a su hermana a Cwa"juru'ña, la ubicación previa de Santa María, pero eventualmente se divorció y regresó a su pueblo natal, Caaji· atai"ña, donde tenía una hermana mayor Wancajacii. Por su lado, Enayeweru, permaneció por largo tiempo unida al pueblo de Ura sodo'ña mientras estuvo casada con Tusa pero cuando se divorció de éste también regresó a su pueblo natal de Caaji atai'ña donde residían su madre y la hermana de su madre. Sin embargo, luego de un matrimonio corto, enviudó y volvió a casarse con Tusa abandonando nuevamente su pueblo natal. Aparentemente Enayeweru nunca se ha sentido realmente unida a su pueblo natal posiblemente porque lo abandonó muy pequeña. Provenientes de otros pueblos: Las tres mujeres provenientes de otros pueblos son hermanas de padre y madre y se unieron a este pueblo en compañía de su madre y de un hermano. Dos de ellas están casadas poligínicamente. Dos hermanas procedentes de Wasaiña se unieron a este pueblo en compañía de su madre. La tercera, Wayasuri, se casó y se incorporó al pueblo de muy joven siendo ya huérfana y viuda. Proveniente de otro pueblo: Enayeweru cuyo caso se comentó cuando discutimos el pueblo de Caaji atiii'ña.

Asharuña"no

3

Tawayu'ña

3

Wajuna"ña

1

familia de su mujer y actualmente es el jefe de Santa María Número Nombre del pueblo Conoiñama'ña
lolal

de
Comentarios Proveniente de otro pueblo: Mana que pertenece al matrimonio poligínico del jefe del pueblo de nombre Zetaja. Es oriunda de Dewete"ña. Su madre está muerta y su padre se volvió a casar. Provenientes de otros pueblos: i. Elisa Rodríguez se unió a este pueblo por voluntad de su mediohermano Matari quien previamente se había unido a éste. Elisa es huérfana. u . Lucía Colina es huérfana y tiene dos hermanos más, residentes en otros pueblos Ye'cuana.

m"1ereJ
1

Curaawa

2

Jurwnato caña

Provenientes de otros pueblos: i. Petra L6pez, mujer madura, y con nietos de hijos de matrimonios previos. u. Alicia Caribe quien vive virilocalmente. Sus padres están divorciados y vueltos a casar. Sus hermanos residen en otros pueblos Ye'ruana.

Macaraqui'ña

6

Cinco de estas mujeres todavía permanecen casadas en este pueblo, la sexta se divorció de su marido Wanañaija, y se fue al pueblo de Acana'ña donde reside un hermano.

Serewaja yeno es oriunda de Cadie caña. No se conocen las razones que motivaron su incorporación a Macaraqui'ña. ii. Senque es huérfana y oriunda de Cadie caña. Es prima cruzada cercana de Serewaja yeno.
1. 111 •

Watonojo (quien ya no vive allí ) se incorporó a Macaraqui'ña, madura y con dos divorcios previos y en compañía de su hija Ecuriwa, quien también se casó en Macaraqui"ña. El esposo de ésta murió y después del divorcio de Wotonojo, ambas marcharon a un pueblo ubicado en el río Cunucunuma.

iv. Comjaca se uni6 a este pueblo en unión de su hermano. Ambos son huérfanos. v. Cureja yeno se uni6 a este pueblo en compañía de su hermano Yaneja umo. Tanto ella como su hermana Ta'cwai, quien se había incorporado primero, quedaron huérfanas hace muchísimo tiempo. Wasaiña
1

Proveniente de otro pueblo: Canacu, esposa de lnchoni, jefe del pueblo. Se desconocen las razones que motivaron su incorporación.

Santa María de Erebato

1

Se desconocen las razones que motivaron su incorporación.

TABLA

7

COMPOSICIÓN DE UN HOGAR

Nombre del pueblo Dapa sodo'ña

Población 34

No. de matrimonios

No. de casas

No. de hogMes

7
COMENTARIOS

7

6
1: familia nuclear. 2: familia compuesta y un niño huérfano adoptado. 3: familia nuclear. 4: familia extendida, hombre en residencia uxorilocal. 5 : familia nuclear. 6: familia extendida, hombre en residencia uxori local.

Este es un pueblo en fase de crecimiento. De los 7 matrimonios, tres tienen la composici6n del Hogar ideal, esto es, cumplen con la residencia post-marital preferida. Los otros cuatro matrimonios no violan la composición del hogar, son familias nucleares que carecen de suegros.

Asharuña'no

55
COMENTARIOS

8

7

7
1: familia extendida; hombre reside uxorilocalmente y los acompañan los hijos de ambos cónyuges habidos en matrimonios previos. 2: familia extendida. 3: familia nuclear. 4: familia compuesta con residencia neolocal.

Este es un pueblo maduro. De los ocho matrimonios, cinco tienen las características del Hogar ideal. Uno es una familia nuclear que carece de suegros. La familia unificada es un arreglo bastante común. Hay un solo matrimonio que está en contraposición a las reglas y en ella el hombre no vive con la madre de sus mujeres.

5: familia extendida.

6: familia unificada: hermano y hermana
y sus respectivos cónyuges. 7: familia extendida. Cadie cana

37
COMENTARIOS

4

3

2

Este es un pueblo en fase de crecimiento. Una de las casas está desocupada y la habitan esporádicamente los visitantes. Los dos hogares cumplen con los requisitos ideales. Canoiñama'ña

1: familia extendida, dos hombres en residencia uxorilocal. 2: familia extendida.

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COMENTARIOS

2

3
1: familia unificada agnática. Está compuesta de dos hermanos, sus esposas e hijos. La familia de uno de los hermanos está constituida además por la suegra y la cuñada. 2: familia extendida: el marido de la hija cumple con la residencia uxorilocal. 3: familia unificada: es una familia extendida que cuenta además con la presencia de un hijo casado; la mujer de éste y sus hijos.

Este es un pueblo en fase de crecimiento. Hay una casa rectangular para alojar visitantes.

TABLA

7 (continuación )
No. de caJaJ

Nomin-e del pueblo

Pob/4ción
52

No. de matrimonioJ

N o. de hogt res

Nucwa juru'ña

4
COMENTARIOS

5
1: familia unificada: compuesta pór tres hermanos y una hermana en la generación de los mayores; dos hijos casados y sus esposas y los hijos de la hermana, uno de los cuales es una mujer casada a la cual acompaña su esposo. Este hogar tiene cinco compartimientos: 1 ) una familia extendida compuesta por el jefe y sus dos esposas más el hijo casado con su mujer y sus hijos; 2) familia nuclear formada por un hijo clasificatorio del jéfe, la esposa de aquel y sus hijos; 3) una familia nuclear: el hermano menor del jefe, su esposa e hijos; 4) familia nuclear formada por un hermano menor del jefe, su esposa e hijos, y 5) una familia extendida formada por la hermana del jefe, los hijos solteros de ésta más una hija casada con su marido. 2 : familia nuclear formada por una vi uda y sus hijos.

Este es un pueblo maduro.

3: familia nuclear formada por una viuda y sus hijos. 4: familia nuclear formada por una mujer casada con sus hijos solteros del matrimonio anterior y del actual. Su segundo marido vive con una co-esposa de esta muJer. 5: familia nuclear: la parte restante del matrimonio poligínico anunciado en el aparte 4). Jurumato cana

46
COMENTARIOS

8

4

4
1: familia unificada: en la generación de los mayores un hombre y sus tres mujeres; la generación joven incluye un hijo, su mujer y sus hijos. 2 : familia unificada: la generaci6n de los mayores un hombre y su esposa y en la joven un hijo, la esposa de éste y sus hijos. 3: familia nuclear. 4: familia extendida bilateral: en la generación de los mayores están los padres de una pareja que forma la generación joven y los hijos de la pareja.

Este es un pueblo maduro.

TABLA

7 (continuación)
No. de casas No. de hog res

Nombf'e del pueblo

Población

No. de makimonws

Tawayu'ña

56
CoMENTARIOS

11

6

4
1: familia extendida. 2 : familia extendida. 3: familia unificada compuesta por una familia extendida más el hijo, las esposas de éste y los hijos de este matrimonio poligínico. 4: familia unificada: familia extendida más hijo, su mujer e hijos.

Este es un pueblo maduro. Todos los hogares cumplen los requisitos del Hogar ideal.

Wajuna'ña

62
CoMBNTARIOS

1 casa comunal

3
1: familia unificada, formada por: fami-

Este es un pueblo maduro.

lia extendida más hijo, su esposa y una hija de ésta. Incluye un total de cinco familias nucleares. 2: familia unificada: familia extendida más las hermanas del jefe de la familia. Es decir la generaci6n de los mayores está compuesta por un hombre con sus dos esposas y sus dos hermanas. La generación joven está formada

L ") -

.-., ,

1

1

--·
Xquencwa

1

por la descendencia de este grupo formado por un hermano y dos hermanas. El jefe de familia ya tiene tres hijas casadas cuyos maridos guardan residencia uxorilocal. 3: familia extendida bilateral: la generación de los mayores está compuesta por la madre y la suegra del jefe de familia. La generación que le sucede está formada por el jefe del hogar, y sus tres mujeres y por sus hijos más una hija clasificatoria con su marido.

49
CoMENTARIOS

5

5

S
1: familia nuclear, el hombre tiene residencia uxorilocal aunque su mujer es huérfana. 2: familia nuclear, el hombre tie_ne residencia uxorilocal; los hijos de la mujer de un matrimonio anterior también viven en el Hogar. 3: familia extendida, el hombre reside uxorilocalmente. 4: familia extendida compuesta. S: familia nuclear que reside neolocalmente.

Este es un pueblo maduro.

TABLA

7 (continuación)

Nombre del pueblo
Caaji atai'ña

Población
57

No. de malrimonfos

No. de casas
1 casa redonda

No. de hog11r s

6
CoMENTARIOS

4
1: familia unificada conectada niattilateralmente. La generaci6n de los mayores está compuesta de dos hermanas. La hermana mayor es viuda y viven con ella dos nietos. La hermana menor está casada y residen con ella su esposo y una co-esposa. los hijos de un matrimonio anterior de esa hermana menor también viven allí con sus cónyuges e hijos. 2 : familia extendida: la generación de los mayores está formada por una mujer vieja. La generaci6n joven por dos hijas casadas, sus maridos e hijos. También vive allí un hijo soltero y clasificatorio de la vieja y dos nietos clasificatorios de la misma. 3: Una viuda y su hijo clasificatorio. 4: Conjunto de Hogares Unificados: la generación de los mayores estuvo compuesta de un hermano y dos hermanas con sus cónyuges. El hermano murió,

Este es un pueblo maduro.

--.
1

1 1

1 1

.-''

·-

1 1

--·

1 1 1 1

pero su esposa que es huérfana permaneció viviendo con sus cuñadas. Una de las hermanas es viuda, pero sus hijas casadas y los maridos de ésta viven en el Hogar. La otra hermana de la generación de los mayores forma parte de un matrimonio poligínico y por esto con ella vive su esposo y una co-esposa. Curaawa
27

7
COMENTARIOS

S

S 1: familia unificada: un hermano y una hermana con sus cónyuges e hijos respectivamente. 2: familia nuclear; la mujer es huérfana. 3: familia nuclear, la hija de un matrimonio anterior del jefe de este hogar, vive con la hermana del padre. 4: familia nuclear: madre y dos hijas solteras. S : familia unificada formada por un hermano y una hermana y sus cónyuges. La mujer del hermano es su hija clasificatoria cercana.

Este era un pueblo incipiente. Dejó de existir en mar%o de 1968 cuando se unió al pueblo de Aquencwa.

TABLA

7 ( continuaci6n )

Nombre del pueblo
Macaraqui'ña

Población

N o. de f!UIIrimonioJ

No. de casas
1 casa redonda

No. de hogMes
2

40
CoMENTARIOS

6

Este es un pueblo en fase de crecimiento.

1: familia unificada: basada en un' grupo de dos hermanas y un hermano con sus cónyuges e hijos respectivos. La hermana mayor tiene una co-esposa y ésta a su vez tiene con ella hijos solteros de un matrimonio anterior. Además esta co-esposa está criándo tres niños huérfanos. 2: familia unificada, formada por un hermano y una hermana, sus c6nyuges e hijos respectivos. Incluye además un hijo del hermano y la mújer del hijo. Esta última siendo huérfana se incorporó al pueblo.

Wassai'ña

66
CoMENTARIOS

S

4
1: familia unificada basada en un hermano y una hermana, sus cónyuges e hijos respectivos. El hermano está casado poligínicamente. Las hijas casadas y sus maridos también viven allí.

Este es un pueblo maduro. Una casa es para visitantes y una está abandonada.

,-------------._ •

2: familia unificada: un hermano y una hermana más una hermana clasif icatoria de ambos, que es co-esposa de la hermana del jefe del Hogar. Una familia extendida está compuesta por el hermano, su mujer, sus hijos solteros y una hija, con su marido. La otra familia extendida consta de la hermana, su hija y el marido de ésta con los hijos de ambos. Además residen allí los hijos de esta mujer, casados poligínicamente con huérfanas. La tercera familia extendida es la de la hermana clasificatoria; la hija, el marido de ésta, los hijos de ambos y la madre del marido de la hija. 3: familia extendida, madre, hija, marido de ésta y -los hijos de ambos. 4: familia extendida: madre, hija, marido de ésta y los hijos . de ambos.

Tipos de familia incluidos en el texto de esta tabla: Familia compuesta: cuando un hombre está casado poligínicamente y sus esposas viven en el mismo hogar. Familia unificada: cuando la generación de los mayores está formada por un hermano y una hermana con sus cónyuges respectivos y los hijos (solteros y casados) en la generación joven. Las variaciones de este tipo de familia unificada son dos: la relacionada agnáticamente a través de un grupo de hermanos y la matrilateralmente relacionada a través de un grupo de hermanas. Familia extendida bilateral: compuesta por los padres de ambos cónyuges en· contraposición al Hogar ideal en que sólo un cónyuge, la mujer, tiene a sus padres como compañeros de Hogar.

118

relaciones políticas en una sociedad tribal

contrae varias.. y diferentes combinaciones de parientes, en los grupos que formaron los hogares fundadores de los pueblos maduros de hoy, también pude notar que con etiempo esa gente siempre trató de ir adhiriéndose gradualmente al arreglo estructural ideal del Hogar Ye'cuana. Sin embargo, los arreglos divergentes se dan aun en pueblos ya maduros. Tanto el arreglo ideal como sus variaciones se ilustran en la tabla 7, en la cual se resume la composición de las unidades residenciales de trece pueblos Ye'cuana. Alümzar matrimrmiales en·tre los Conjuntos de Hog res Unificados tk un pueblo Los matrimonios dentro de la comunidad y dentro de las categorías matrimoniales prescritas reciben la aprobación general, o al menos la de los miembros de la generación de mayores que es la encargada, en cada Hogar, de concertar esas alianzas. las categorías matrimoniales prescritas como deseables son: el primo (a) cruzado (a) patrilateral o matrilateral (verdadero o clasificatorio) y abuelos/ nietos clasificatorios (aunque aquél entre un abuelo clasificatorio y una nieta clasificatoria es el más común) ; el más generalizado de todos es entre primos cruzados. Todo matrimonio tiene efectos políticos latentes de importancia; ya que debido a las modificaciones actuales o potenciales en la composición de grupos de presión que esos matrimonios pueden producir, son fenómenos críticos aun en los casos en que se cumplen fielmente los ideales arriba descritos. la fase inicial de un matrimonio es el periodo en que las generaciones mayores ejercen más control sobre los cónyuges. En efecto, el matrimonio tiene que sobrevivir a las manipulaciones de personas relacionadas directa o indirectamente con los cónyuges. Es muy cierto que en este periodo la estabilidad del matrimonio está más bien en manos de los miembros pertinentes de la generación de los mayores y fuera del control de los cónyuges. En cambio en la fase de procreación un matrimonio comienza a adquirir independencia y su estabilidad depende más de la voluntad de los cónyuges. Por lo general pasan varios años antes de que un matrimonio entre en esta fase. Esta demora puede deberse a los siguientes hechos: 1) las mujeres se casan muy temprano (generalmente

el pueblo

119

un año después de la primera menstruación) y casi nunca quedan embarazadas en los dos primeros años de matrimonio; 2) la mortalidad infantil es alta y 3) se practica la abstinencia sexual y aun el aborto para evitar embarazos consecutivos. los hijos y el tiempo consolidan la fase procreativa del matrimonio pero no son garantías suficientes pues he recolectado casos de matrimonios que han sido disueltos por la intervención de los mayores. Un matrimonio entra en su fase madura cuando la familia procreada se convierte en familia extendida incipiente y casi al mismo tiempo, el Hogar al cual la pareja pertenece se convierte probablemente en un Conjunto de Hogares Unificados. Eventualmente, a medida que la generación de los mayores va desapareciendo, la pareja joven irá asumiendo esa posición para otro Conjunto de Hogares Unificados que se forma de los matrimonios matrilocales y/o uxorilocales de la descendencia femenina. Poseo la historia demográfica y política completa de siete pueblos Ye'cuana para los últimos sesenta años. El grupo focal/fundador en cada uno de los pueblos de Tawayu'ña, Wajuna'ña, Ijoowoto'ña, Wasai'ña, Caaji adii'ña, Macaraqui'ña y Wede'ña estuvo formado por dos o tres grupos de hermanos y hermanas cuya descendencia se casó en lo posible entre sí de acuerdo a los patrones ideales de matrimonio. la gente que no pudo encontrar cónyuge apropiado en su pueblo natal se casó fuera de él y algunos de ellos, por lo menos, lograron casarse con primos cruzados o con abuelo/nietos clasificatorios. A medida que los citados pueblos alcanzaron gradualmente su madurez política, algunos grupos o individuos se unieron a ellos. Ciertas alianzas que ocurrieron se efectuaron de acuerdo a los patrones prescritos como deseables, pero muchas otras no pudieron realizarse según aquéllos. De estas últimas alianzas, sin embargo, se derivaron nuevos grupos de parientes quienes en generaciones sucesivas trataron de seguir los patrones deseables. la negociación de alianzas matrimoniales absorbe a los miembros de la generación de mayores de los Hogares y Conjunto de Hogares Unificados de una comunidad, por su extrema importancia. Ellos arreglan y recombinan tantas alianzas como les es posible y al hacerlo tratan de cumplir tanto con los intereses del Hogar como con los del pueblo o comunidad. Sin embargo, no es

120

relaciones políticas en una sociedad tribal

siempre factiblque esa negociación sea plenamente satisfactoria para ambos niveles. Si este es el caso, es imposible predecir las consecuencias que ese matrimonio tendá en las relaciones entre los Hogares que forman la comunidad ni en la estabilidad misma del matrimonio realizado. Se ha mencionado con anterioridad que todas las comunidades confrontan el problema de alcanzar madurez y convertirse en unidades políticas independientes. Para lograrlo, cada comunidad debe retener el mayor número posible de sus miembros y atraer nuevos miembros procedentes de otras comunidades. Para cumplir con el ideal de reciprocidad entre pueblos tal como ellos lo entienden, tratan primeramente de atraer parientes cercanos que viven en otras comunidades o a hijos de parientes cercanos que la comunidad había perdido debido a matrimonios con exogamia local. Esto afecta algunas veces a matrimonios celebrados con endogamia local pues a pesar de que cumplen con los intereses del Hogar y de la comunidad, pueden atravesar un periodo de crisis, o aun disolverse definitivamente, si hay alguna otra comunidad que reclama a uno de los cónyuges. Sin embargo, por lo general los matrimonios con endogamia local son menos vulnerables a fuerzas centrífugas que operan entre pueblos que los efectuados con exogamia local. Si recordamos que las tres riquezas de un Ye'cuana consisten en: tener un grupo de parientes cercanos, estar afiliado permanentemente a un pueblo y poseer destreza ritual, podemos entender fácilmente la reacción en cadena que un matrimonio, sobre todo con exogamia local, produce en los Hogares de ambos cónyuges, en sus pueblos y aun en otros pueblos. Es decir, que un matrimonio implica la reubicación de un miembro que puedé ser querido por más de un grupo de parientes cercanos o por más de un pueblo. Los matrimonios no están por lo tanto fuera del campo de acción de las fuerzas que alinean y realinean grupos, los unen o los separan. Los matrimonios son medios muy útiles para consolidar algunos grupos a despecho de la merma de otros, pero no son fines en sí mismo. Los matrimonios entre primos cruzados contribuyen a consolidar un grupo de parientes cercanos porque refuerzan los lazos de consaguinidad de la generación sucesiva. A nivel del pueblo

TABLA

8

MATRIMONIOS DENTRO Y FUERA DE· LAS CATEGORÍAS MATRIMONIALES PRESCRITAS

Matrimonios caiñ Pueblo
Ijooworo'ña Wajuna'ña Curaawa

Matrimonios con primos cruzados Lejanos Cercanos prs. psd. 'JWs. psd. S 6 7
2 1

GP/GCH

No.total de No. de matrimonios psd. matrimonios prs. 46 24 6
8

Lejanos Cercanos prs. psd. prs. psd. 3 4 3

Lejanos Cercanos fWs. psd. prs. psd.

43 12
6 6

3 12

1 (verdadero F/D) •

- -

1

1 8

-

4

-

-

-

Jurumato cana Macaraqui'ña
Wasai'ña Aquencwa Nucwa.'juru'ña Caaji atai'ña Conoiñama'ña Asharuña'no Dapa sodo'ña Tawayu'ña Acana'ña • Incestuoso.

9

3
4

1 2 1 1 2 1
(verdadero MB/ZD) • 1

1 (verdadero)

15

11
6

3

6 6

7

1

6
6

-

-

- - 1 (MB/ZD)

- - - 1
3

-

-- -

10 7

7 11

8

-

- - 2 3
6

19

1 F/D

3

3 1

122

relaciones políticas en una sociedad tribal
TABLA

9

MA.TRIMO IOS CONTR.Afoos CON

MIEMBROS DE OTRAS TRIBUS

ú o con de matf'imonios Guahtlribo Y abarana Pemones
Wasai'ña Caaji atiii'ña Dapa sodo'ña Asharuña'no Acana'ña (Bajo Cunucunuma) Wayadi chana • Poliginia sororal.
1 1 2 1 2 1 1

Pr. 1

Psd. 1
1
2

1

1•

los matrimonios entre primos cruzados usualmente evitan la dispersión de parientes que provocarían matrimonios exogámicos. Los matrimonios prohibidos ( caiña) son aquellos entre hermanos clasificatorios y entre parientes de generaciones adyacentes. Entre éstos los más comunes son aquellos entre hermanos de la madre/hija de la hermana (lejana y clasificatoria) y hermana del padre/ hijo del hermano (lejano y clasificatorio). Estos matrimonios pueden cumplir la misma función que la de los matrimonios entre primos cruzados. Sin embargo, no constituyen matrimonios deseables posiblemente porque romperían la relación de autoridad entre la generación de los mayores y la generación joven la cual rige la interacción tanto a nivel doméstico como a nivel de comunidad (tablas 8 y 9) .

AP:SNDICE 1 Las carnes prohibidas son la de tortuga, mono y toda cacería que ha sido tocada por perros. Para la mujer, hay un riesgo doble en la carne cazada por éstos: porque a los perros se les trata con prácticas mágicas entre las cuales se encuentran plantas que si las toca una mujer le producen hemorragia. Consideran

el pueblo

123

que los perros también corren el riesgo de ponerse flojos para cazar si mujeres embarazadas comen la carne producto de su caza. Las mujeres embarazadas tampoco pueden comer la carne de cachicamos que han sido asfixiados en sus cuevas ni pueden comer gusanos como el de la palma seje. No deben ingerir comida que no sea absolutamente fresca; por ello nunca pueden comer de el casabe secado al sol. El agua que toman tiene que ser recién traída del caño y no pueden comer nada frito. A fin de evitar un parto doloroso, lento o complicado tanto la mujer como el hombre deben evitar tocar plantas de ají o de totumo. Un hombre debe obedecer a su mujer prontamente, no puede mostrarse perezoso a riesgo de que la mujer tenga un parto prolongado. Ni el hombre, ni la mujer, ni ninguno de sus hijos, pueden dormir atravesados horizontalmente en la hamaca sino que deben colocarse a lo largo de ésta ya que de otra manera el feto puede adoptar una posición difícil dentro del útero. Durante este periodo los hombres no pueden realizar ningún trabajo que implique hacer nudos, como los remates de un sebucán, o fijar una punta de flecha al mango. La futura madre debe tomar un baño muy temprano cada mañana además de sus otros habituales durante el día. Se cree que ese primer baño garantiza un parto rápido.

Restricciones post-natales:

La mejor carne para los padres de un recién nacido, luego que éste ha botado el cordón umbilical, es la de motto, una variedad de lombriz que es muy apreciada por los Ye'cuana. Las restricciones sobre la carne de cachicamo, cochino salvaje y algunos peces continúa por lo menos durante tres meses. El padre no puede matar tigres, culebras, báquicos, osos u otros animales durante periodos que varían entre uno y tres años.

124

relaciones políticas en una sociedad tribal

APÉNDICE 2
\

La Composición Social de W ajunii'ña.· plano de los pisos de los tres Hogares

En el pueblo de Wajuna'ña hay una casa redonda como ha sido mencionado en la tabla 7. La separación· entre los Hogares se hace erigiendo paredes de tamaño convencional en vez de usar las de mediano tamaño que se utilizan paia dividir los espacios familiares dentro de un mismo Hogar. Conjunto de · Hogares Unificados A., cuyo jefe es Erayaja umo jOdo. Compartimiento a: dos fuegos: 1) El fuego de Erayaja urna jodo y su esposa, compartido por la nieta de éstos Edaniwa y el marido de ella Sosowi; 2) El fuego de Enaserewa yeno que comparte con sus dos hijas, Enaserewa y Corocoro. El marido de Enaserewa yeno se encuentra fuera del pueblo. El divide su tiempo entre el pueblo de Wajuna'ña y el de Wayadi chana, donde tiene otra esposa. Compartimiento b: un fuego: el de Cardona y su esposa Enayeweru. Este matrimonio no tiene hijos pero Enayeweru recientemente trajo al pueblo una hija habida en un matrimonio anterior, quien había estado viviendo con su abuela materna en el pueblo de Caaji atai'ña. Compartimiento e: un fuego, el de Edaniwaija y su esposa Edaniwa yeno. Además viven sus dos hijos Yaawadi y Tucuri enajodo y una muchacha adoptada, Cumenija. El hijo adolescente de este matrimonio, MOdo, duerme en la annaca. Compartimiento d: un fuego el de Tusa y su esposa Yu'ta yeno. Con ellos viven sus dos hijos Yu'ta y Cumequeja. Los compartimientos del Conjunto Unificado A están parcialmente separados por tres paredes de corteza de mediana altura y se comunican por puertas internas. las separaciones con los otros Hogares son completas ya que no están comunicados por puertas internas y la altura de las paredeS es mayor. Hogar B. Jefe: Ewonocawaija. Compartimiento a: cuatro fuegos. 1) El de Ewonocawa yeno que ella usa con sus hijos Watuma'ja, Mawaja, y Juasawa. Dos

el pueblo

125

,1('-

¡_

Pu,.too oot!r;oroo .. o

m
.
.

dan a Jororo

-'.... fUEGOS

T 1

PAREDES DE MEDIANA ALTURA DIVICIONES

FIG.

2. Plano del piso de los tres hogares del pueblo.

hijos adolescentes Ya'cuaja y Matawanadi, duermen en la annaca. 2) El fuego de Cawau umo y de su esposa Cawau yeno, que comparten con sus dos pequeños Cawau y Yajiyanari. 3) El fuego de Edawaja yeno que comparte con sus hijos, Totoicha, Sicha muna y Shequeri. Su hijo adolescente Yure'ja duerme en la ann4ca. 4) El fuego de Edawaja que comparte con su hija Sena'ja. Ewonocawaija, brujo y jee de este Hogar, divide su tiempo entre el pueblo de Wajuna'ña y el de Caaji atai'ña donde tiene otra esposa. Edawaja fue repudiada recientemente por su marido Francisquito en otro pueblo, Santa María de Erebato, adonde Francisquito había ido para recibir asistencia médica. El marido de Totoicha, Marco, está de viaje construyendo curiaras en Asharuña'ño, pueblo sobre el Río Paragua. Compartimiento b: el fuego dé las hermanas de Ewon&awaija, Yamanari yeno jOdo y Cuji'ja yeno. Ambas mujeres no tienen marido en estos momentos. Con Yamenari yeno jodo está su hija Shirishiri, mientras que su hijo, Chino, duerme en la annaca. Con Cuji'ja yeno están su hija Cuji'ja y su hijo Gonzalo Alberto.

Hogar C. Jefe: Wenija umo. Compartimiento a: 1) un fuego el de la madre de Wenija umo, de nombre Tusa yeno, el cual comparte con su nieta Sichu

126

relaciones políticas en una sociedad tribal

yeno jOdo, y el ,marido de ésta, Seweichato. No tienen hijos. Compartimiento b: tres fuegos: 1) El fuego de Wenija yeno y sus hijos, Elías y Mateo; 2) El fuego de Eramucawa yeno y sus hijos Eramucawa y Humberto, y 3) El fuego de la suegra de Wenija umo, de nombre Sacura yeno, que ésta comparte con su hija más joven, Sichu yeno jodo, quien es la más joven de las esposas de Wenija umo.

lA composición soctdl de TtMJJtryu'ña.· plano del piso de los cuatro Hogares que forman el pueblo

Hogar A. Jefe: Mumucu umo jOdo. Dos fuegos: 1) El de Mumucu umo jOdo y su esposa Todicha que comparten con sus dos hijas Awenaja y Qusija y el pequeño Madi. 2) El fuego de Edanija umo y su esposa Edanija yeno, compartido con sus tres hijos Edanija, Cadimaca y Quiya'qui. · Hogat· B. Jefe: Mawasa. El fuego de Cipriano y su esposa Bettina que comparten con la hija casada Etacu yeno y el marido de ésta Saqueu e hijo de éstos, Etacu. En este Hogar vive también la hija adolescente de Mawasa de nombre Margarita y una niña adoptada Nanasu. las dos últimas también comparten el fuego de Nawasa. Joaquín, el hijo adolescente de Mawasa y Bettina duerme en la
Hogtr C. Jefe: Candao. Dos fuegos: 1) El fuego de Candao y su esposa Cadío que comparten con la hija casada Ecarowa y el marido de ésta Waranacu, y 2) El fuego de Misawaru, su esposa Wayasuri y sus hijos Macayawa, Humberto, Luisita y Sichu.

Hogar D. Jefe: Jurumato. Cuatro compartimientos. Compartimiento 1: el fuego de Ayaawaija y su esposa Ayaawa yeno con sus hijos Ayaawa, Canarashija, Dottore y Sichu. Allí vive también una sobrina de Ayaawa yeno, hija de un hermano mayor de ésta, de nombre Matilde. El hijo adolescente, Ayaawa, duerme con sus abuelos maternos

el pueblo

127

-L
D.

..$(. FuiCJOS
FIG.

n
3. Plano del peso de los cuatro hogares del pueblo.

Jurumato y Edeyuca. Compartimiento 2: un fuego el de Juromato y su mujer Edeyuca. Compartimiento 3: el fuego de Shajoco y su esposa Juanichoca con sus cuatro hijos Siricha, Cawito, Camani y Evita. Compartimiento 4: dos fuegos uno para cada

1 28

relaci·ones políticas en una sociedad tribal

esposa del jefe. de familia Yudija: a) el fuego de Yadi yeno y sus hijos Y4Qdi, Yarunaja, Marina y Gustavo. Dos hijos más los están criando otras familias: a Nanasu,\ el padre clasificatorio de Yudija, de nombre Mawasa, y a Matilde una hermana menor de Yudija de nombre Ayaawa yeno. b) El fuego de Juamaqueru y sus hijos, Simón, Miguel, Noosa y Sichu. La casa E en Tawayu'ña se llama annaca y cumple la misma función que el espacio circular interior de la casa redonda o iittá.

4. Parentesco

En este capítulo se examinan los principios que rigen el parentesco entre los Ye'cuana mediante una descripción de la relación entre los parientes y la terminología que usan para agruparlos. Seguidamente se discute el empleo de las expresiones de parentesco en las relaciones entre grupos, la función de los lazos cognáticos en las migraciones de un pueblo a otro y se resume la actitud que guardan los Ye'cuana hacia las migraciones entre pueblos. Al final del capítulo se discuten brevemente las funciones del ritual para comparar el papel complementario que tanto éste, como el sistema de parentesco, ejerce en el control, manejo y administración de las relaciones políticas.
Los términos de parentesco Y e'cuanA

Los términos que a continuación se describen son los usados para dirigirse a las personas y para referirse a ellas. Hay que observar que cuando van seguidos de las letras R o D entre paréntesis, se usan sólo para dirigirse o referirse, según el caso.
a. faja.·

pariente lineal masculino en la primera generación ascendente (padre) . También incluye hermano del padre verdadero (tío paterno) o clasificatorio (primo paralelo del padre de ego) . Algunas veces también comprende al

130

relaciones políticas en una sociedad tribal

marido de la hermana de la madre de ego si ésta · se casó con el hermano del padre de ego. pariente lineal femenino en la primera generación ascendente (mamá) . Además, hermanas de la madre verdaderas o clasificatorias (tía materna y las primas paralelas de la madre de ego) . Algunas veces también incluye la mujer del hermano del padre.
C. JdWO U

oowoca:

hermano de la madre, verdadero o clasificatorio en la primera generación ascendente o en la tercera ascendente (tío materno o bisabuelo). Incluye además marido de la hermana del padre, padre del padre de la madre, hermano del padre del padre de la madre; padre de la madre de la madre; hermano del padre de la madre de la madre; padre del padre del padre; hermano del padre del padre del padre; padre de la madre del padre; hermano del padre de la madre del padre; padre de la esposa; hermano del padre de la esposa; padre del esposo; hermano del padre del esposo (D). hermana del padre en la primera generación ascendente o en la tercera ascendente (tía paterna verdadera o clasificatoria y también bisabuela) ; incluye además esposa del hermano del padre; esposa del hermano de la madre; madre de la madre de la madre; madre de la madre del padre; hermana de la madre de la madre de la madre; hermana de la madre de la madre del padre; madre del padre del padre; hermana de _la madre del padre del padre; madre de la madre del padre; hermana de la madre de la madre del padre; hermana de la esposa del hermano de la madre. madre de la esposa; hermana de la madre de la

d. wfliñe'ne:

parentesco

131

esposa; madre del esposo; hermana de la madre del esposo ( D) e. cooco: cualquier pariente masculino en la segunda generación ascendente. Si es un abuelo clasificatorio de la misma gene.ración cronológica de ego, éste usará el término para primo cruzado masculino ttwt#ñe'' y los términos para hermano rryayaca" (hermano mayor) o ny"conca" (hermano menor) serán usados por ego femenino, en vez del término cooco. cualquier pariente femenino en la segunda generación ascendente (abuela); si es una abuela clasific toria perteneciente a la misma generación cronológica de ego, se usarán términos diferentes al de ai'eha. Si ego es femenino utilizará el término uytMco" que es para prima cruzada. Si ego es masculino utilizará "yay" (hermana mayor) o "tkioma" (hermana menor) según el caso. hermana mayor tanto para ego masculino como ego femenino. Prima paralela (hija de la hermana de la madre, hija del hermano del padre) mayor que un ego femenino o masculino. También prima cruzada mayor que un ego masculino, es decir, hija del hermano de la madre e hija de la hermana del padre.
...,.

f. ai'ch :

g. yaya:

.... ,·

h. ado11'M o aJJyaca:

hermana menor para ego masculino. Incluye también prima paralela y prima cruzada menores que un ego masculino. hermano mayor para ego mas ulino. También incluye primos paralelos (hijos del hermano del padre hijos de la hermana de la madre) mayores que un ego masculino.

l.

udui:

132

relaciones políticas en una sociedad tribal
'Ja4C0nG:

J•

..hermano menor para un ego masculino. Incluye también primo paralelo (hijo del hermano del padre; hijo de la hermalla de la madre) menores que un ego masculino. hermano mayor para ego femenino. Incluye también sus primos paralelos y cruzados mayores que ella.

k. yayaca:

l. yacanoca: hermano menor para ego femenino. Incluye también sus primos paralelos y cruzados menores que ella.
m. waiñe:

primo cruzado de ego masculino: hijo del hermano de la madre e hijo de la hermana del padre; marido de la hermana de la esposa y hermana de la esposa: también incluye los abuelos clasificatorios de ego de su misma generación: padre del padre; hermano del padre del padre; padre de la madre; hermano del padre de la madre. prima cruzada de ego femenino: hija del hermano de la madre e hija de la hermana del padre; esposa del hermano; hermana de la esposa del hermano; incluye también las abuelas clasificatorias de ego de su misma generación: hermana del padre de la madre; hermana del padre del padre; hermana de la madre del padre; madre del padre; madre de la madre; hermana de la madre de la madre.

n. yaa'co:

o. jon0: o jonoca:

hijo de la hermana de un ego masculino e hijo del hermano de ego femenino en la primera y tercera generaciones descendentes.

parentesco

133

p. juase o
jase o

jaseca:

hija de la hermana de un ego masculino e hija del hermano de un ego femenino en la primera y tercera generaciones descendentes. cualquier pariente masculino o femenino de la segunda generación descendente (nieto o nieta) . Si es clasificatorio y de la misma generación cronológica de ego se le trata y se le llama como primo cruzado (a) . de referencia: pariente lineal (femenino o masculino) descendiente de ego en la primera generación descendente. También incluye a los hijos de uri hermano o de una hermana del mismo sexo que ego y también de un primo paralelo del mismo sexo de ego (hijo/hija). Para hijos clasificatorios un hombre usa los siguientes términos: camuru para el pariente masculino y wodicha para el pariente femenino; mientras que una mujer utiliza onnedo para el pariente masculino y gjichotojo, sichu o skhu yeni;" para el pariente femenino. Para los hijos verdaderos de un ego éste usará el término sichu, literalmente, "bebé" para sus hijos e hijas.

q. jado:

r. onnedo:

T érmmos por afinidad
a. ]amnodo: b. ]adana: e. Y awodom: d. YIIWojodo: marido de la hija, hermano del marido de la hija y hermana del marido de la hija. (R) mujer del hijo; hermano de la mujer del hijo y hermana de la mujer del hijo. (R) padre de la mujer; padre del marido. ( R) madre de la mujer; madre del marido. (R)

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relaciones políticas en una sociedad tribal

Términos de Parentesco usados por Ego masculino

FIGURA

4.

Términos de Parentesco usados por Ego femenino

FIGURA

·5.

parentesco

135

e. ]iñamo.·

esposa. (R) esposo. (R)

f. Oñño.·

Los criterios que influyen en las diferencias terminológicas, dentro de la terminología de parentesco Ye'cuana son: Generación.· La diferencia de generación se guarda con excepción del tercer nivel generacional tanto ascendente como descendente. En estos últimos a las posiciones se les asignan términos idénticos a los usados en las categorías bifurcadas de parientes, ñaiñe'n·e, yawo, juase, jonii, del segundo nivel generacional tanto ascendente como descendente, respectivamente. Sexo.· se respeta la distinción entre los sexos a excepción de la segunda generación descendente en la cual los hijos de los hijos y los hijos de sobrinas y sobrinas se les llama a todos con un sólo término. Además en la generación de ego, un ego femenino usa el mismo término para hermano y hermana menor, para primo y prima paralelos menores y para primos cruzados menores.

Colateralidad.· en el nivel generacional de ego la terminología hace poco énfasis en colateralidad porque la distinción colateral se aplica sólo a los primos cruzados del mismo sexo de ego; tanto ego masculino como ego femenino equipara los hermanos con los primos paralelos y además con. los primos cruzados del sexo opuesto. Además se unen ciertos parientes lineales con parientes colaterales en la primera generación ascendente; el padre con el hermano del padre y la madre con la hermana de la madre. En la primera generación descendente, parientes lineales, o sea los hijos de ego, se unen con los hijos de los hermanos del mismo sexo de ego y con los hijos de los primos paralelos de ego del mismo sexo. Ego femenino equipara hijos e hijas con los hijos de las hermanas (verdaderas o clasificatorias) ; ego masculino equipara hijo e hija con los hijos de su hermano (verdadero o clasificatorio) . La unión bifurcada es consistente en la primera generación ascendente y en la primera descendente: Mo-Mo Si# Fa Si; Mo-FaBr Wi # Mo Br Wi; Si-FaBr Da # Fa Si Da Si-MoSi Da # Mo Br Da Da-Br Da # Si Da DaWiSiDa # Wi Br Da.

parentesco

137

La terminología usada para designar a los primos comparte ciertas caract rísticas con dos tipos de terminología ya establecidos: la Hawaiiana y el Iroquois pero n<? encaja completamente en ninguno de los dos. Sin embargo, con el fin de ubicarla dentro de una de las tipologías existentes se puede no tomar en cuenta los términos para primos cruzados del mismo sexo y considerar solamente los términos usados por un ego masculino para su prima cruzada, procedimiento que adoptó Murdock (223, 1949). De esta manera, la terminología Ye'cuana para primos puede clasificarse como de tipo Hawaiiano: Los términos de un ego masculino para sus primas cruzadas son idénticos a aquéllos que usa para sus hermanas y sus primas paralelas. La terminología para hermanos siempre indica la edad relativa, lo cual es importante en el comportamiento recíproco que se guardan los hermanos. Tanto ego masculino como ego femenino extienden la terminología de hermanos para designar los primos cruzados del sexo opuesto. Esta extensión incluye también el criterio de edad relativa que prevalece en la generación de ego para designar a los hermanos waiñe es el término usado para dirigirse a un primo cruzado y es un término recíproco, yaa'co, término igualmente recíproco, es para designar una prima cruzada. Las mismas características descritas para los primos cruzados se usan para abuelos clasificatorios y nietos clasificatorios siempre y cuando los involucrados cumplan previamente cOn el criterio de edad relativa. Cuando abuelos/nietos clasificatorios están separados por una diferencia grande de edad, prevalece el principio de mayoría de edad y los involucrados se comportan de acuerdo a él. Afinidad: De la carencia de t rminos específicos de afinidad para la madre de la esposa, padre de la e$posa, marido de la hermana, marido de la hermana de la esposa, hermano de la esposa, esposa del hijo, esposo de la hija, puede deducirse que el intercambio de hermanas ( "sister-exchange") es una regla matrimonial deseable y que en las categorías matrimoniales prescritas se encuentran los parientes que se consideran primos cruzados y abuelos/nietos clasificatorios. Hay seis términos de afinidad, todos de referencia: jiñamo (esposa) , oñño (marido) , yiiWodoma (verdadero suegro) y yawojodo (verdadera suegra). ]amnodo (marido de la hija, ma·

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relaciones políticas ·en una sociedad tribal

yawojodo (verdadera suegra), ]amnodo (marido de la hija, marido de la hija del hermano, marido de la hija de la hermana) y jadana (mujer del hijo; mujer del hijo del hermano; mujer del hijo de la hermana). Los pares involucrados nunca se dirigen unos a otros en estos términos. Ego masculino llama a su verdadero suegro wayo y ego femenino oQUJoca o yti'Woca. Estos son los mismos términos que se usan para dirigirse al hermano de la madre. Los verdaderos padres políticos de un hombre llaman guancwa a su yerno y algunas veces la suegra le llama camusaca. Estos términos se usan para mostrar afecto de parte de la hermana del padre hacia el hijo del hermano. A la verdadera madre política se le llama waiñe'ne, término idéntico al utilizado para hermana del padre. A la verdadera nuera se le llama jase o juase término idéntico al usado para la hija de la hermana de un hombre o para la hija del hermano de una mujer. El pronombre personal amada (literalmente tú) es usado exclusivamente entre cónyuges; este término implica intimidad e informalidad. Cuando una pareja llega a tener hijos, el marido y la mujer recurren a la tecnonimia para dirigirse el uno al otro o pueden seguir tratándose de tú. A todos los otros Ye'cuana, incluyendo .los propios hijos, se les dirige la palabra usando el término de parentesco apropiado o mediante tecnonimia pues no es costumbre llamar a las personas por su nombre a excepción de los niños menores de diez años. · De acuerdo al término de parentesco, que lleva implícita la conducta que se debe observar, podemos establecer cuatro tipos de relaciones:
1) Relaciones jocosas y exentas de formaliEgo masculino primos cruzados Ego femenino primas cruzadas

dad
abuelo o nieto clasificatorio. también hermanos clasificatorios (primos paralelos) de la misma edad de ego. su mujer y las hermanas de su mujer. abuela/ nieta e la si f icatoria hermanas el as i ficatorias ( primas paralelas) de la misma edad de ego. el marido y los hermanos del marido.

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relaciones políticas en una sociedad tribal
primas cruzadas. pr irnos cruzados

2) Relaciones .. jocosas que requuren cierta formalidad

abuela o nieta clflsi- abuelo o nieto clasifi_ ficatoria de su misma catorio de su misma generación. generación. madre/hija; hermana mayor/hermana menor; abuela/ nieta. padre/h i j a; hermano m a y o r /hermana menor; abuelo/nieta; suegro/nuera; yerno/ suegra.

3 ) Relaciones

de auto- padre/hijo; hermano ridad exentas .de for- mayor/hermano menor; abuelo/nieto. malidtld

4 ) Relaciones de autori- madre/hijo; hermana dad que requie1'en mayor/hermano meformalidad nor; abuela/nieto; suegra/yerno; suegro/ nuera.

Estas conductas características en los cuatro tipos de relaciones descritas, fueron establecidas de acuerdo a lo observado en la vida diaria de varias comunidades. En el primer grupo puede decirse que no hay limitación alguna en el trato puesto que no existen relaciones jerárquicas. los pares que interaccionan son de la misma edad, o casi de la misma edad, y mantienen relaciones jocosas permanentemente y exentas de toda tensión. Las personas incluidas en esta categoría pueden estar solas aun cuando sean del sexo opuesto por lo que no requieren compañía para realizar las actividades de la vida diaria (pescar, cazar, etc. ) o para bailar y viajar cuando y como quieran. Si son hombres pertenecen al Círculo de los Jóvenes el cual reúne a todos los de la misma edad para comer y realizar actividades comunales o aquéllas en las que interviene un buen sector de la población masculina de un pueblo. Si las involucradas son mujeres es muy probable que realicen ciertas tareas juntas, como la limpieza de los conucos y ciertas labores específicas como tejer, ensartar mostacilla o coser. Es completamente normal las relaciones jocosas intensivas entre un hombre y las hermanas de su mujer y entre una mujer y los hermanos de su marido; relaciones únicamente comparables con las que existen entre marido y mujer. Wilbert ( 1958) hace referencia a que entre los Ye'cuana el marido esquiva en público a su mujer y viceversa. Durante quince meses de observación sistemática no pude encontrar indicios que corroborasen ese patrón de conducta. Es posible que a Wilbert lo confundiera el hecho de que marido y mujer no se llamaran por el término de parentesco

parentesco

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oñño (marido) y jtñamo (mujer)

pues éstos son solamente tér-

minos de referencia. Las relaciones entre las personas del segundo grupo tienen las siguientes características: a) Se esquivan en público, lo cual equivale a que no pueden estar solos y sólo pueden tratarse en presencia de terceros. b) Las relaciones son indudablemente igualitarias y jocosas. Los tópicos más explotados para los chistes son los defectos físicos o morales y expresiones a las que fácilmente se les puede imprimir una connotación sexual. Cuando una muchachita de este grupo se encuentra con un hombre o un muchacho que está en relaciones jocosas con ella, usualmente el hombre le pide yucut" (ver Cap. 3, p. 89) y comida. La preparación de la comida y bebida para el marido es la actividad que tipifica los deberes de esposa. Cuando dos personas son adultas, el tópico de los chistes cambia. Los hombres son verbalmente más agresivos que las mujeres aunque si la pareja involucrada ha crecido en el mismo pueblo, la mujer tiende a ser tan agresiva como el hombre. Cualquier cosa que una mujer exprese pude dar pie a un chiste sexual, tópico por lo demás favorito. Igualmente, cualquier defecto físico, o conducta no apropiada (como ser mal cazador o perezoso) se toman alegremente para ser explotados en las relaciones jocosas que se mantienen con ciertos individuos. Cuando las mujeres toman la iniciativa de hacer chistes, éstos por lo general no tienen connotación sexual. Todos los individuos que caen dentro de los grupos de relaciones jocosas, ya sean éstas libres de formalidad o que requieren cierta formalidad, pueden dirigirse a un hombre por su nombre compuesto derivado del nombre de su primer hijo y del sufijo jii. Por ejemplo, a un hombre cuyo primer hijo se llama Ayaawa, le llaman Aya4'U!aija todas las personas que están en relaciones jocosas con él, mientras que los que están en relaciones de autoridad sólo pueden usar dicho nombre como referencia y no para dirigirse a él. Las relaciones de autoridad exentas de formalidad (tercer grupo), son asimétricas ya que el mayor de la pareja de interactuantes tiene relaciones de autoridad sobre el menor. Por otro lado, las personas no se esquivan en público y se

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comportan info almente y aunque no les esté permitido gastarse bromas,el comportamiento que observan los Ye'cuana está lleno de afecto.1 Las relaciones de autoridad de las personas incluidas en el cuarto grupo están caracterizadas por una conducta formal, cierto grado de retraimiento y tensión, presencia de autoridad y prohibición de gastarse chistes. Los Ye'cuana dicen que entre las personas que se gastan bromas no cabe el respeto ni la asimetría. La conducta es más formal entre padres e hijos políticos. las órdenes que se imparten a un hijo político se le trasmiten a través de la hija. Si la conducta de un hijo político es de alguna manera censurable, los padres políticos tienen extremo cuidado en el lenguaje que utilizan para formular sus quejas. La formalidad entre madre e hija política es en cierto modo menos acentuada. Las parejas que caen dentro de esta relación no pueden estar o viajar solas. Por ejemplo, hermano/hermana no pueden ir solos a un viaje de pesca, caza o recolección así como tampoco una madre política con su hijo político o un abuelo con su nieta; tampoco puede una madre política y su hijo político o un hermano y su hermana pasar toda una noche bailando juntos y solos en una fiesta. Los niños están excluidos de toda formalidad. Las relaciones fundamentales entre parientes por afinidad, esto es, madre política/hijo político o madre política/hija política; padre político/hijo político o padre político/hija política, caen dentro de las relaciones de autoridad formales. Por otro lado, una persona tiene el privilegio de exigir de sus parientes por afinidad la misma ayuda que puede esperar de sus parientes cercanos y consanguíneos: cooperación técnica y económica y ayuda política. Por ejemplo, en ausencia de su esposa, un hombre puede pedir comida a su madre política o un hombre puede exigir lo mismo de su hija política. Si se tratan de evitar esas obligaciones ello significa que la persona que evita el trato considera a la otra indeseable como pariente político.

El afecto entre los Ye'ruana implica cooperación y protección pero excluye la exteriorización de sentimientos y de palabras afectuosas.
1

parentesco

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Interpretaciones existentes sobre la terminología de parentesco Y e'cuana
Algunas de las características de la terminología de parentesco 2 Ye'cuana nos podrían inducir a calificarla como un sistema de dos secciones. Esta similitud estriba en el rasgo de unión bifurcada mediante el cual algunos parientes colaterales se agrupan con parientes hábiles para contraer matrimonio. Fuchs ( 1962) propuso la existencia de mitades como modelo de la organización social de un pueblo. Me parece probable, aunque no lo especifica, que Fuchs basó esta generalización en la aparente similitud que exhibe la terminología de parentesco Ye' cuana con un sistema de dos secciones. La terminología de unión bifurcada solamente sugiere la posibilidad de que el sistema social que la posee, efectúe intercambios matrimoniales entre grupos apareados. Estos grupos pueden ser pares de familias extendidas y no necesariamente mitades exogámicas. lo que hace más confusa la discusión de Fuchs es la regla de exogamia local absoluta que según él existe en todos los pueblos Ye'cuana. la exogamia local es difícil de reconciliar con la existencia de mitades puesto que las dos mitades están generalmente presentes en cada comunidad de una sociedad que las posee. Además de exogamia local Fuchs dice haber comprobado que el principio para afiliarse a un pueblo es utrolateral. los . datos empíricos que él recogió en el pueblo ya desaparecido de Corobal, y en el pueblo de Las Ceibas, lo llevaron a creer que debido a la regla de exogamia local, una persona en el momento del matrimonio tiene que decidir a cual grupo de parientes se va a unir: si a los de su mujer o a los suyos propios. Una vez que se ha tomado la decisión (conEn un trabajo donde examina terminologías cognáticas, Murdock sugirió el subtipo "quasi-unilineal o Caribe" (Murdock 1961, pp. 8-9) para agrupar algunas terminologías de las sociedades de habla Caribe que son similares a la de los Ye'cuana. Murdock sugirió igualmente que éste es un tipo transitorio bien de bilateral a unilateral o viceversa. La clasificación de Murdock ilustra el problema que nos presenta la terminología de parentesco Ye'cuana en el sentido de que comparte características tanto de la terminología lineal como de la cognática sin que pueda ubicársela en ninguna de las dos.
2

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tinúa Fuchs) , dunirse a un grupo determinado de parientes, quedan excluidos los derechos de establecerse con otros grupos de parientes. Los siguientes hechos contradicen las generalizaciones de Fuchs: en primer lugar la preferencia es por la endogamia local; segundo, la gente que se casa fuera nunca pierde sus derechos en el "kindred" de su pueblo natal; tercero, la alternativa de establecerse con un grupo de parientes residenciados en otros pueblos, o de quedarse con el Hkindred" de su pueblo natal, se presenta cuando un pueblo se divide. Pero aún en este caso el grupo separatista ( una familia extendida y algunas veces una familia nuclear) no pierde el derecho de regresar al viejo pueblo, como ha sido ya discutido en el Capítulo 3, especialmente en los casos No. 1 y 2. Los datos presentados por Fuchs muestran un buen número de forasteros que se casaron en el pueblo de Corobal y Las Ceibas y en esto se basó él para afirmar que los poblados Ye'cuana son unidades exogámicas. Si a estos datos se les traza su historia, se logra descubrir un aspecto diferente del patrón de residencia. Las comunidades en las cuales Fuchs recolectó su muestra están en anei'ñ (la región del curso medio e inferior de los ríos) en contraste con los ubicados en yuju-ru'ñ4 (región cabecera) del Río Ventuari. Los pueblos ude abajo" han sido y son proveedores de bienes manufacturados a los pueblos de yujmu'ñy son visitados periódicamente por gente procedente de las cabeceras. Muchas de las alianzas matrimoniales que se arreglan entre forasteros y muchachas del pueblo (visitantes temporales y vecinos aún no bien incorporados) nunca llegan a estabilizarse, por lo que deben eliminarse de una muestra representativa. Además, los pueblos ttde abajo" (ms accesibles a los comerciantes criollos a quienes se les mira tanto como proveedores de bienes industrializados y como compradores de productos Ye'cuana) , por su ubicación estratégica, son considerados por los Ye' cuana cabecereños como sitios atractivos para establecerse debido a las supuestas oportunidades económicas que pueden brindarles. En realidad los pueblos ttde abajo" atraen migraciones temporales internas mayores que el resto de los otros pueblos Ye'cuana. Aún más, si se examina la historia de los grupos focales/funda-

parentesco

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dores de los pueblos de las Ceibas y Corobal se obtienen los siguientes daros adicionales: hace unos sesenta años sus antepasados abandonaron la región de las cabeceras del Cunucunuma y se establecieron en el alto Parú, un tributario del Río Ventuari. Luego de cambiar varias veces la ubicación de su pueblo, se establecieron en un sitio llamado Ashishi'ñcuya población era bastante numerosa para los parámetros Ye'cuana. La práctica de la brujería se hizo incontrolable y· mucha gente murió supuestamente embrujada. Algunas secciones del ukindred" fundador quedaron prácticamente extinguidas; otras se separaron y cruzando al Estado Bolívar, se establecieron sobre el río Otajura (afluente del Erebato). Algunos de los habitantes de Ashishi'ñ4 se separaron individualmente y se casaron en pueblos vecinos ubicados sobre el río Ventuari. Es por ello que algunas de las personas presentadas por Fuchs como forasteros dentro de Corobal o Las Ceibas se les consideró como tal porque en varios casos ambos padres y en otro uno de los padres o un pariente cercano (una hermana, un hermano mayor, etc.) viven en Cha'jura'ña. Finalmente, los pueblos de Corobal y Las Ceibas están ubicados en el área en la cual se fundaron pueblos grandes y heterogéneos a principios de este siglo debido a la explotación del caucho. Tal como se explicó en el Capítulo 2 esos pueblos estaban compuestos de forasteros procedentes de todas las regiones del territorio Ye'cuana y cuando se desintegraron no todos sus habitantes regresaron a sus lugares de origen (los patrones de movilidad Ye'cuana y la movilidad por causas exógenas se discuten ampliamente en el Capítulo 3). Algunos de esos forasteros permanecieron en el área del Ventuari y evenrualmente se unieron a los antepasados de los que hoy viven en Las Ceibas y en A"quencwa ( }fquencwa es el pueblo de residencia actual de la mayoría de la gente que vivía en Corobal cuando Fuchs hizo su trabajo de campo). Es cierto que los pueblos de Las Ceibas y Corobal sí tenían un buen número de forasteros, pero no por las razones que Fuchs expuso, a saber, exogamia local y el principio utrolateral para afiliarse a un pueblo. Wilbert en 1963 definió como matrilineal a la sociedad Ye' cuana. Su afirmación de que el lado materno es el que prevalece en esta sociedad pudo haber estado influida por la de la termi-

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nología de pareñtesco con un sistema de dos secciones en el cual los parienteslineales se separan nítidamente de otros parientes. Wilbert relacionó posiblemente la similitud con un sistema de dos secciones con a) la mayoría estadística de uxorilocalidad (que él llama matrilocalidad) sobre otros patrones de residencia post-maritales y b) a la creencia muy difundida sobre la perpetuidad del lazo entre madre e hija. Aparte de esto no encontré evidencia que corroborase la afirmación de Wilbert.
Flexibilidad y aplicación de las categorías de parientes

Aunque las relaciones entre los grupos sociales y políticos en la sociedad Ye'cuana se expresan en términos de parentesco, y los principios de este sistema son fundamentales en la formación de esos grupos, los puntos de referencia que provee la terminología de relación son en la práctica desdeñados o reinterpretados por los Ye'ruana. La reinterpretación comienza al agrupar parientes primarios con algunos parientes consanguíneos secundarios dentro del grupo llamado joimma ne'ne.3 Así tenemos que además de los parientes consanguíneos primarios en el grupo joimma ne'ne entran también el padre del padre, el padre de la madre, la madre de la madre, la madre del padre, el hermano de la madre, la hermana del padre, mujer del hijo y marido de la hija pues son considerados ne'ne. Con ello los Ye'cuana desdeñan la distinción que la terminología hace entre parientes lineales y colaterales. Puede notarse igualmente como algunos parientes por afinidad se agrupan con los parientes consanguíneos. ]oimm.ii amoincharoto'f1'l.a 4 se usa para agrupar otros parientes secundarios. Ambas categorías rr¡oimma ne'ne y ]oimma amoincharotoma no son el fondo sino una sola categoría: rrne'ne" palabra que hace confundir al etnógrafo. En este último sentido ne'ne corresponde al nkindred"' esto es, incluye todos los parientes con los cuales un
]oimma quiere decir relacionado o pariente. Ne'ne significa literalmente real o genuino. 4 Amoincharotoma significa literalmente "cerca". Los Ye'cuana dicen que con ioimma ne'ne no es necesario explicar las conexiones genealógicas mientras que con ioimmii amoincharotoma existe tal necesidad.
3

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Ye'cuana puede establecer conexiones consanguíneas. Todos los Ye'ruana dicen que están relacionados y se dirigen unos a otros, a nivel de pueblo y entre-pueblos, con términos de parentesco porque afirman que todos son joimma en contraste con los no ye'cuana. ] oimm 5 agrupa pues a todos los Ye'ruana aunque las conexiones actuales no puedan establecerlas y es por ello que toda la gente que no está conectada consanguíneamente se le considera sin embargo pariente, esto es, joimma. La división significativa para los Ye'ruana no es entre parientes consanguíneos y por afinidad (que correspondería a la capacidad o no para contraer matrimonio) sino entre 1) joimrna ne'ne, 2) joimma amOincharotoma, y 3 ) joimmii. Interpretación que está corroborada por el número y categoría de las personas comprendidas dentro del tabú del incesto y por el aparente desconocimiento de la existencia de lazos de afipidad en la categoría ne'ne en el caso del marido de la hija y la mujer del hijo. Una investigación sobre el tabú del incesto revela que el matrimonio con ciertos parientes lineales no es incestuoso aunque si indeseable e inapropiado. El incesto incluye conexiones consanguíneas simétricas a través de ambos sexos a parientes primarios y algunos parientes consanguíneos secundarios: padre del padre, padre de la madre; hermano del padre; hermana del padre;
6 Las noticias que traen a un pueblo los visitantes o los compañeros de pueblo que regresan al poblado son objeto de conversaciones muy animadas entre adultos en las cuales se permite a los niños oir y hasta aportar comentarios. No es inhabitual que los niños estén bien informados acerca de asuntos tales como muertes, nacimientos, matrimonios, divorcios, relaciones adúlteras y de los acontecimientos en general no sólo de sus comunidades natales sino de otros pueblos cercanos y aún de los de la misma región. Debido a esto y porque la población total de los Ye'cuana no es mucho mayor de las 1 500 personas, todo Ye' cuana sabe más o menos de manera precisa la relación de parentesco que guarda con otros Ye'cuana que no son de su pueblo natal. Es posible sin embargo que cuando un grupo de visitantes formado sólo por jóvenes llega a un pueblo (lo cual es poco común) se susciten dudas acerca de la conexión de parentesco entre los visitantes y los anfitriones. Sólo presencié dos casos en que tal situación tuvo lugar. Se le preguntó a los jóvenes quiénes habían sido sus abuelos y de la información se infirió qué tipo de relaciones de parentesco mantenían con los anfitriones.

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hijo del padre "(medio hermano); hija del padre (medio hermana); padr.e de la madre; madre de la madre; hermano de la madre; hermana de la madre; hijo de la madre (medio hermano); hija de la madre (media hermana); hijo del hermano; hija del hermano; hijo de la hermana; hija de la hermana; hijo del hijo; hija del hijo; hija de la hija e hijo de la hija, son ilegibles para cónyuges. Los primos paralelos se les considera hermanos; sin embargo, ellos caen dentro de la categoría matrimonial prohibida si son primos paralelos dobles es decir, hijos de dos hermanas y dos hermanos. En este caso, si llega a celebrarse matrimonio se le juzga como aparejamiento de animales. Específicamente, la conducta de los que cometen incesto se compara a la de los perros y a la del tapir cuyo primer coito, según los Ye'cuana, es con su madre.6 De la división que los Ye'cuana hacen de sus parientes en joimma ne'ne, joimma amiimcharotoma y joimma, en cuya división los primeros dos se consideran cercanos y el último lejano, puede derivarse la regla acerca de la composición social ideal de las unidades familiares y de las comunidades. Los grupos deben estar basados en parientes ne'ne. los Ye'cuana realmente tratan de seguir esta distinción para formar sus grupos, desde la familia hasta el pueblo. En las alianzas matrimoniales, por ejemplo, los miembros de la generación de los mayores siempre tratan de buscar para sus hijos o nietos los parientes más cercanos que están disponibles dentro de las categorías matrimoniales prescritas. En la adopción de niños corresponde a los parientes consanguíneos hacerse cargo de los huérfanos o de los hijos de padres divorciados (ver tabla 3 del Capítulo 3 ) . Para eregir o consolidar un pueblo, siempre se invita primero a los parientes cercanos; en igual sentido, éstos son los primeros a quienes buscan las personas que quieren afiliarse a un pueblo. Lo ideal es tener un pueblo compuesto de parientes ne'ne verdaderos, lo cual no siempre se da en la práctica y las comunidades se ven forzadas a reclutar otros parientes lejanos o simplemente de la categoría joimma. Debido a la preferencia marcaLa tabla 8 del Capítulo 3 incluye los únicos cuatro casos de matrimonios incestuosos que recogí.
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da por la endogamia local, la gente de un pueblo está de hecho relacionada por lazos consanguíneos primarios y secundarios o a través del matrimonio. Son pocos los corresidentes de un pueblo que no pertenecen al ''kindred" local; a ellos se les llama joimma o joimma watatiina'rna 7 ya que la conexión exacta de parentesco no puede ser establecida. Sin embargo la afiliación a un pueblo se equipara ficticiamente con las relaciones de parentesco cercanas. Todo miembro de una comunidad dice sentir un lazo especial de unión hacia el resto de sus compañeros pues afirma que éstos son como parientes cercanos verdaderos.8 La referencia a joimma watatana'ma es muy difícil de lograr ya que los Ye'cuana insisten en mantener la apariencia de que un pueblo es un todo consanguíneo unificado y solidario. La composición real de un pueblo, sin embargo, es una solución de compromiso que casi siempre tiene que desdeñar el ideal. Son las expresiones ocasionales de sentimientos ambivalentes hacia compañeros de pueblo las que descubren las separaciones reales que existen. Relaciones entre los parientes residenckJdos en un mismo sitio y sus implicaciones políticm Algunos de los problemas políticos cruciales entre los Ye'cuana pueden entenderse mejor al examinar las relaciones que existen entre parientes residentes en una misma comunidad, la estructura interna de los grupos de parientes y las actitudes y hechos que algunas veces los separan. Un individuo o un grupo de hermaWatatanii'ma significa literalmente "artificial". En este contexto significa que no son cercanos, parientes genuinos, pero se les designa y trata como si lo fueran. Esta expresión no quiere decir relación de parentesco ficticio puesto que todos los Ye'cuana se consideran Joimmii, es decir que están relacionados. ]oimma w.atatanii'ma es una expresión que se usa raramente. s Y usan una vez más la expresión jóimma ne'ne. Éste es otro significado y otro nivel de relaciones, es decir, el nivel de la comunidad, que se diferencia implícitamente de la categoría ne'ne (el "kindred") y del grupo "ne'ne". El grupo ne'ne se encuentra algunas veces visible en la composición social de los Hogares Ye'cuana (el Conjunto de Hogares Unificados, ver la Tabla 7 en el Capítulo 3).
7

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nos funda un pueblo y ejerce presiones sobre sus parientes cercanos para ue· continúen residiendo en la misma comunidad. Así, el grupo de parientes que efectivamente logra consolidarse consta de aquellas personas que están unidas por consanguinidad y corresidencia. Se prestan servicios mutuos y se ayudan en los problemas lo cual mantiene viva su unidad. Se estructuran en familias extendidas, y aunque mantienen la tradición de parentesco para un círculo mayor de parientes consanguíneos ubicados en otros pueblos, la ausencia de contigüidad espacial disminuye sensiblemente los efectos del parentesco cercano. Este grupo de parientes localizados en un pueblo está formado por los miembros del ukindred" de una persona mayor o del grupo de hermanos que fundó el pueblo. Por ello no todos los miembros de un grupo local de parientes están directamente relacionados con el grupo central (focal/fundador) de hermanos. las familias extendidas dentro del grupo local de parientes mantienen frecuentemente puntos de vista diferentes acerca de la composición ideal de los subgrupos dentro del grupo total. Estas diferencias se hacen visibles y comprensibles cuando se realiza un matrimonio. los parientes ne'ne (que en este caso significa un grupo de parientes y no la categoría ne'ne) constituyen un grupo muy reducido y no son los mismos para todos los subgrupos (familias extendidas). Por ello todas las familias extendidas no com-\ parten exactamente los mismos intereses. La situación se complica aún más por la equivalencia que se establece entre las personas afiliadas a un pueblo y las relacionadas verdaderamente por parentesco. Cualquier modificación en la composición de las familias extendidas de una comunidad puede afectar tres niveles de relaciones diferentes, aunque íntimamente conectados, como son la familia extendida, el ukindred" y el pueblo. Algunas veces la decisión matrimonial tomada en el seno de una familia luce ante los otros como una selección individualista que desdeña las reglas implícitas de solidaridad interna del ukindred" y de la comunidad. En estos casos, y aunque el matrimonio cumpla con la categoría matrimonial prescrita, produce reacciones negativas dentro del ukindred" localizado y dentro de la comunidad. Hay una regla que sí comparten siempre estos tres niveles diferentes: la preferencia de vivir con parientes ne'ne. El cumplimiento de las expectativas

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que poseen esos tres niveles de relaciones exige la eliminación en lo posible de parientes lejanos (solamente joi:rnmii) en la composición de un pueblo. Este proceso eliminatorio tiene ciertamente sus influencias en el tamaño de los pueblos Ye'cuana porque no fomenta la formación de grandes grupos solidarios de parientes. En su publicación Social StructurQ ( 1949) Murdock señala la tendencia de los "kindreds" a la exogamia. En la · sociedad Ye' cuana el cckindred" localizado no es un grupo exógamo de parientes. En esta característica nuestros datos están de acuerdo a los descritos para otras sociedades y publicados posteriormente a Social Structure que tampoco corroboran las generalizaciones de Murdock. Si algún miembro del "kindred" que se había casado fuera regresa a un pueblo, temporal o permanentemente, se incorpora nuevamente como miembro activo . y ejerce sus derechos de participar en los asuntos· del cckindred" localizado y también en los de su comunidad natal. Las relaciones entre las familias extendidas del grupo focal/ fundador de un pueblo no son necesariamente muy amigables. Dentro de cada Hogar o Conjunto de Hogares Unificados las relaciones están exentas de tensiones políticas y son informales. Entre Hogares aunque las relaciones no son estrictamente formales, y no se espera esmero en la etiqueta, los miembros de los Hogares se tratan con respeto. Cierto grado de reserva y un cuidadoso cumplimiento de las reglas de etiqueta se observan cuando los interactuantes son personas que están ligadas únicamente por afiliación a un mismo pueblo joimma watatiina'ma. Todo esto es muy sutil puesto que generalmente, como ya se ha dicho, los miembros de un pueblo se consideran como una unidad consanguínea en contraste con otros pueblos. Los vecinos de un mismo pueblo, apartando su verdadera posición dentro del sistema de parentesco, se consideran parientes genuinos, ne'ne. Los principios que rigen el parentesco son fundamentales para la formación de todos los grupos sociales y políticos que existen en la sociedad Ye'cuana desde la familia nuclear que es el más pequeño hasta el pueblo que es el más grande y complejo. Sin embargo, aparte del principio que da a los mayores autorid sobre los· menores, no hay posiciones individuales o colectivas de parentesco que permitan manejar y dirigir grupos. En este mismo

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sentido puede argumentarse que el sistema de parentesco no determina los derechos de sucesión. Si bien es\te sistema es básico para poder adquirir una de las tres riquezas que existen en la sociedad Ye'cuana (poseer un grupo natural [parientes] de seguidores y aliados) , no existe manera de que una vez adquirida esta riqueza pueda ser trasmitida a un heredero a través de lazos de parentesco formales. En este sentido los principios de parentesco no solamente no están relacionados con los derechos de sucesión política sino que tampoco lo están con los derechos de herencia.9 Como hemos mencionado, el principio que da autoridad a los mayores sobre los menores es muy importante en la generación de ego para fines organizativos. De él se deriva la facultad de tomar decisiones, tanto en el Hogar donde mujeres y hombres mayores detentan la autoridad, como a nivel de pueblo donde ciertas decisiones que afectan a la comunidad son tomadas por los mayores en las sesiones del Círculo de Ancianos. Aunque los derechos y las obligaciones derivadas del parentesco se enfatizan, a fin de aumentar el número de seguidores y de consolidarlos en un grupo de parientes localizados, las reglas son muy generales y muy elásticas, especialmente si se las compara con las reglas existentes en las sociedades unilineales. Hay un amplio margen de parientes por ambas líneas, la materna y la paterna, que pueden ocupar posiciones en un grupo localizado de parientes. la regla más exigente reza: u Para establecer y formar una comunidad mientras más cercano el grado de consaguinidad mejor." la composición actual de familias nucleares, hogares y comunidades demuestra que los Ye'cuana siguen este principio ta.nto como les es posible. (Tabla 7 del Capítulo 3.) Dicha -composición también demuestra que a la hora de decidir el grupo de parientes en cuyo pueblo uno va a afiliarse no hay preferencia sistemática por parientes matrilaterales o patrilaterales. Existe una interconexión entre los pueblos que es el resultado de los matrimonios con exogamia local, de la descendencia habida en esos matrimonios y de la paternidad extendida. Si una
Los derechos rituales que podrían ser el otro bien heredable en la sociedad Ye'enana también están formalmente desconectados del parentesco.
9

parentesco

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mujer casada ha tenido relaciones sexuales · con otros hombres, además de su marido, su próximo hijo se· considera hijo no sólo del marido sino de su ( s) amante ( s) ya que de acuerdo a las creencias Ye'cuana todos esos hombres han contribuido a la concepción del niño. Los hombres se movilizan mucho y si durante sus visitas a otras comunidades incurren en relaciones amorosas con mujeres de los pueblos anfitriones, crean mediante su conducta lazos de parentesco genuinos (ne'ne). La prole de esas mujeres es por igual de sus amantes y de sus maridos sin que interfieran para nada las relaciones sociales que esas mujeres tengan dentro de sus comunidades. Si bien las relaciones entre-pueblos se efectúan a través de individuos, involucran sin embargo a grupos de individuos organizados en tckindreds" de acuerdo a principios de parentesco. Debido al pequeño tamaño de los pueblos, y al número limitadó de cckindreds" dentro de cada pueblo, el estar relacionado a un "kindred" se está . relacionado con todos los miembros de un pueblo ya que los miembros del grupo focal/fundador de un pueblo consideran al resto de los vecinos bien joimm4 ne'ne, amoincharotoma o parientes por afinidad. La libertad que la gente tiene para asociarse con el grupo de parientes de su escogencia, ya sea mediante el matrimonio o mediante la afiliación a un pueblo, crea problemas de límites para los grupos que se forman porque el grupo de parientes que ha sufrido la pérdida de uno de sus miembros continúa teniendo derechos sobre las personas que se han unido a otros grupos. La elasticidad del principio cognático permite combinaciones versátiles en la composición social de los grupos Ye'cuana pero da pie a que varios grupos de parientes tengan derechos igualmente valederos sobre una persona. Esto fomenta la confrontación entre las fuerzas centrífugas y las fuerzas centrípetas que cada pueblo (y en menor escala todos los· grupos de parientes) tiene que sufrir en el proceso de adquirir autonomía política. Reclamos sobre parientes comunes son elementos en el proceso de formación de grupos. Generalmente el aumento del número de miembros de un pueblo está relacionado con la disminución de la población de otros pueblos. El tiempo equilibra las pérdidas y las ganancias pero los vecinos de un pueblo reaccionan como si las pérdidas que sufren son violaciones ilegales sobre su población mientras las ganan-

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cias que ex erimenta su población son aumentos permanentes y legales. Los aumentos de población por concepto de incorporación de forasteros se consideran fuera de toda discusión, pero los casos de los que emigran se juzgan conquistas ilegales practicadas por otros pueblos. El pueblo natal del que emigra estima que tiene derecho a tratar por todos los medios a su alcance, a atraer el emigrante de nuevo a la comunidad. En resumen, en el sistema social Ye'cuana los principios del sistema de parentesco son fundamentales para la estructura de los grupos, pero ésta y no otra es la contribución del parentesco. Los Ye'cuana no pueden recurrir al sistema de parentesco en busca de una orientación para manejar las relaciones entre los grupos de parientes de un pueblo o entre pueblos completos. Las relaciones entre grupos grandes tienen que ser manejadas simbólicamente a través del ritual el cual he conceptualizado como riqueza. El ritual hace intelegible las diversas relaciones políticas que surgen del funcionamiento de unidades o grupos sociales. En el próximo capítulo se describe como opera el ritual para complementar el sistema de parentesco en el manejo de las relaciones políticas tanto a nivel del pueblo como entre pueblos. Podemos adelantar aquí que para el control social de los individuos el sistema social depende del sistema ritual, dependencia basada en la cosmovisión Ye'cuana. Los Ye'cuana creen en la existencia de formas invisibles que son contrapartidas tanto de las formas de vida visibles como de todos los aspectos sociales y técnicos de la sociedad. Esas formas invisibles están gobernadas por un poder que es potencialmente incontrolable, y por ende perturbador, es decir el poder sobrenatural. Los aspectos sociales y técnicos de la sociedad tienen sus reglas objetivas pertinentes que son comprensibles a las Ye'cuana y ante las cuales actúan apropiadamente. De allí que apliquen técnicas adecuadas y probadas para obtener resultados deseables de estas actividades. Además, en sus relaciones sociales tratan de formar sus grupos no sólo de acuerdo con los ideales derivados de la interpretación que hacen de los principios de parentesco sino que también observan las reglas morales que consideran necesarias para el funcionamiento de sus comunidades o pueblos. Este nivel objetivo y visible de relaciones no es sin embargo independiente, sino que está más

parentesco

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bien conectado a, y dependiente de, un mundo de formas invisibles cuyas manifestaciones en este mundo pueden observarse por sus efectos. Por ello la lucha de un Ye'cuana para sobrevivir es doble: trata de adherirse satisfactoriamente a las exigencias objetivas de los aspectos técnicos y sociales de la sociedad y al mismo tiempo trata de controlar las fuerzas potencialmente arbitrarias del mundo invisible o sobrenatural.

5. El sistema de creencias y el ritual

Hacia el final del capítulo anterior se hizo una breve referencia a la manera como los Ye' cuana entienden el mundo: se estableció la íntima conexión que existe entre esta cosmovisión y la importancia del ritual en sus vidas. La primera parte de este capítulo es una selección de ciertas creencias religiosas de suma importancia para entender la actitud Ye'cuana hacia los forasteros y para co prender la importancia del ritual en esta cultura. La segunda parte incluye una definición funcional de ritual basada en sus rasgos , ,. mas caractertsttcos:
a) la descripción de dos tipos de especialistas

en ritos l. el jowai o cadeju (el brujo/chamán) 1 y el ña tamuru (brujo/protector) ,2 y 2. el aremi edamo o a' churi edamo (el especialista del canto y el soplo) ; b) los elementos de un rito; e) los tipos de ritos de acuerdo a sus efectos y al personal que participa en ellos; d) la función del ritual tal como es vista por los Ye'cuana; e) los efectos del ritual en la comunidad, y f) el ritual como base de la cohesión social entre-pueblos.
1 El jowai combina la función de un brujo y la de chamán. El término iowai es el que se usa a lo largo de todo el capítulo. 2 Cuando muere un jowai se cree que continúa asociado a su familia y a su pueblo natal, convirtiéndose en "ñú tamurü o jowaifprotector".

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Características del Sistema de Creencias en su forma ideológica
\

No describimos todas las creencias de los Ye'cuana, sino aquéllas que influyen en su ideología socio-política o explican por qué los Ye'cuana consideran el ritual elemento necesario en su vida cotidiana. Es difícil separar esas creencias nítidamente en dos grupos pero es posible argumentar que algunas de _ellas tienen una conexión más directa con la ideología política del Ye'cuana mientras que otras la tienen con la posición resaltante del ritual en esta cultura. Entre las creencias importantes que influyen en la ideología política están las siguientes: la relación que existe entre la concepción Ye'cuana del universo y su réplica visible, la casa redonda o churuata (atta); la creencia en la maldad mágica potencial de todo forastero simbolizada por la imagen malévola de todos los jowtU que no sea el jowai corresidente; la creencia en el ña tamuru ( jowai /protector) quien vela celosamente por los derechos de los habitantes del pueblo al cual perteneció en vida; y la creencia de que el mundo fuera del propio pueblo está plagado de fuerzas sobrenaturales que pueden ser manipuladas y dirigidas contra de un individuo. Entre las creencias que justifican la importancia del ritual se pueden mencionar las siguientes: W anadi, expresión benigna de lo sobrenatural es una figura anodina que no interfiere para nada en el balance de poderes sobre la tierra; Cajushawa, expresión maligna de lo sobrenatural cuyo reino está ubicado en el plano inferior del universo, esto es, en la tierra, y finalmente la creencia de que todos los sistemas de vida, animal y vegetal, así como los aspectos técnicos y sociales de los Ye'cuana, tienen una manifestación doble: una objetiva y tangible y una invisible que es su acompañante gemela. Esta última está dotada de una parte del poder sobrenatural general,3 potencialmente incon3 Los Ye'cuana tienen la noción de· un poder sobrenatural monolítico que es permeante. Las fuerzas sobrenaturales a su vez son las formas en que ese poder sobrenatural se manifiesta en el plano inferior del universo: en forma de odosha (las fuerzas negativas invisibles capita-

. el sistema de creencias y el ritual

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trolable y perturbador. Esto significa, por razones que se explican más adelante, que las formas invisibles pueden volverse en contra de un individuo y causarle desgracia y aun la muerte.. Sin embargo, el arte de manipular lo sobrenatural y sus manifestaciones concomitantes debe ser aprendido. De otra manera no había garantía de poder efectuar las destrezas técnicas imprescindibles para asegurar la sobrevivencia de los individuos, de los grupos y de los pueblos, o para luchar contra la enfermedad, la desgracia 0 la -muerte. En otras palabras, el campo de acción objetivo, es decir, el mundo de las relaciones sociales y de las destrezas técnicas no es independiente; al contrario, es contingente de un campo de acción invisible, que es parte del mundo sobrenatural y -que sólo se percibe a través de sus efectos. El ritual es el medio para comunicarse con ese campo de acción invisible y al mismo tiempo es el método para controlar el poder que encierra ese mundo. Los Ye'cuana imaginan al universo compuesto de dos planos paralelos: caju (el cielo) y nono (la tierra). En el plano inferior del universo, es decir en la tierra, lo sobrenatural fue anteriormente neutral (o por lo menos sus manifestaciones eran desconocidas a la gente de la tierra) . Entonces el Sol padre dejó caer tres huevos de materia sobrenatural sobre la tierra. Los dos primeros se abrieron y W anadi, un héroe cultural ítico, y su hermaquebró exactamente pero no salieron de ellos. El tercero no estaba muy mallugado y qbviamente imperfecto. W anadi lo miró y lo tiró a la selva. Con esta segunda caída el huevo se abrió y CajushtltWa, lleno de resentimiento y de odio, apareció en la tierra y se convirtió en la manifestación negativa de lo sobrenatural. Desde entonces la gente de Cajushawa (los demonios u odosha) ha proliferado y se encuentra en casi todas partes como maestro del reino invisible de este lado del universo, es decir, en la tierra. Por otra parte, W anadi, la expresión benévola de lo sobrenatural, después de haber vivido en la tierra por un tiempo durante el cual se mantuvo siempre peleando contra Cajushawa, dejó a

se

neadas por CajushtiWa), y las imágenes invisibles gemelas de todas las for as visibles de vida y de todos los aspecto técnico y sociales de la S tedad. Estas formas invisibles son neutrales pero pueden enojarse volVtendose malévolas en cuyo caso también se les llama "odosha".

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la tierra en las manos de éste y su gente. La lucha ahora es entre los Ye'cl.\Wa· y los demonios. La tierra tiene en su centro un círculo interno de agua llamado daflU/' el mar, y rodeándolo hay otro círculo, nono, es decir la tierra propiamente dicha, la cual recibe arterias de agua tuna o sean los ríos provenientes del mar. Rodeando la tierra los Ye'cuana dibujan otro círculo que contiene rayas inclinadas y que según ellos representan los pilares que sostienen al cielo. Este último espacio se llama caju wowado'ña, literalmente "las patas del cielo". Además de sostener al cielo, caju wowado'ña constituye el límite del reino de Cajushawa. El pueblo de éste se dice que está como adherido a caju wowado dawono (la parte inferior de caju wowado). En la dirección Este hay cascadas innumerables y difíciles que
\

e otorota•
El
1'1\0r

El Pueblo de CoJuShowo

FIGURA

6.

' Ninguna de la gente cabecereña que yo entrevisté había visto el mar, pero hasta los niños conocen la palabra "dama" y saben que se refiere a una "fuente de agua mucho mayor que la de los ríos. Barandiaran ( 1962 ) hace referencia a un mito Ye'cuana en el que se afirma que el territorio Ye'cuana era tan extenso que incluía la isla de Trinidad Y que antiguamente los Ye'ruana poseían la destreza de navegar en el mar Nadie me hizo referencia a este mito.

el sistema de creencias y el ritual

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empiezan en la tierra, corren subterráneamente en caju wowado' ña, y reaparecen en el cielo en forma de agua tranquila. Cuando Cajushawa perseguía a Wanadi, no pudo atravesar esas cascadas y ruvo que quedarse en la tierra. Siendo la tierra (nono) de forma circular el otro lado de ella, que ningún Ye'cuana conoce personalmente aunque todos saben de su· existencia, se llama coyojn'ña 5 y la gente que allí habita coyojiiñancomo.

El Pueblo del Sol

Shu

we¡ocotOtO

'"'a

wowo

FIGURA 7.

Para llegar a CO'J0111114 una persona tendría que ir por el mar. Cardona quien dibujó los esquemas del universo que aparecen aquí en las figuras 6 y 7, me explicó una vez muy disgustado lo siguiente: hace algunos años cuando estaba de visita en Aqlencwa descubrió a un misionero Bautista contando una gran mentira. El misionero afirmaba que Wanadi (Cristo en la terminología de los misioneros) había nacido dama manse (literalmente "al otro lado del mar" que supuestamente era la traducción que el misionero empleó para referirse al otro lado del Atlántico) o en otras palabras en la otra mitad de la tierra que los Ye'ruana llaman coyojiiiúl. Coyojiiña es la otra mitad de la tierra ya que los Ye'cuana conciben la tierra (nono) de forma circular aunque nadie ha ido nunca allí. Según Cardona y en general de acuerdo a las creencias Ye'ruana, Wanadi llegó de este lado de la tierra, es decir,

6

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(cielo) , ··.plano superior del universo, está dividido. en ocho estratos que son los reinos de los jowai ( pl. jowaiñtJmo). Barandiaran afirma ( op. cit.) que el estr to más alto, el octavo, es el sitio de W andani, de su padre el Sol, y de todas las almas de los muertos que lograron escapar del acecho de los demonios. Esta afirmación no fue corroborada por los informantes que plasmaron en un dibujo los conceptos Ye'cua·na sobre el universo.6 Los estratos en el cielo sugieren niveles mayores de potencia del poder sobrenatural positivo, o de grados mayores de control sobre éste. El pueblo de Wanadi se dice que está ubicado en caju wowado oncaiye (que significa más allá de las patas del cielo) y en dama juawa (lo cual quiere decir a orillas del mar) . Esto último se refiere a las aguas tranquilas que se cree existen en
Caju

Aouo de vida eterno Coju wowodo oncoiye domo juo,wc El Pueblo de Wanodi

/
/

ElPueblo del Sol Coju wowodo'r.o

/

/

Aouo subterroneo

FIGURA

8.

donde los antepasados de los Ye'cuana también emergieron y donde siempre han vivido tanto ellos como los yartmaWi (los criollos) , los Guaharibo, etc. 6 En su artículo sobre Chamanismo Ye'cuana ( op. cit) de Barandarian afirma que el octavo estrato del cielo es el lugar de W tmadi. Al formular preguntas sobre el sitio de Wanadi todos los informantes estuvieron de acuerdo en que ese sitio está en caiu wowlldii oncaiye pero nadie pudo precisar su localización de manera inteligible para mí. A un mes escaso de mi partida, Cardona se ofreció para dibujar un bosquejo del universo; todos los que lo vieron estuvieron de acuerdo con las divisiones establecidas por Cardona en su dibujo. La interpretación de que el círculo externo (es decir, el tercero o caju wowado'ñtJ) se

el sistema de creencias y el ritual

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el cielo y que se surten de las mismas que corren sobre la tierra (nono) y subterráneamente en caju wowado'ña (patas del cielo). El pueblo de W anadi no está sobre la tierra ni en sus límites como tampoco en las patas del cielo (como es el caso del pueblo de Cajusahawa), ni en ninguno de los ocho estratos que componen el cielo. Este pueblo de Wanadi está ubicado hacia el Este, y el de su padre, el Sol, hacia el Oeste. Como muestra la figura 8 los pueblos de W anadi y el del Sol están en un lugar muy crítico de aruerdo a la concepción que los Ye'cuana tienen de W anadi quien, segú·n ellos, está ahora completamente alejado de los problemas de la tierra. Los pueblos de W anadi y su padre se encuentran en el único sitio que puede concordar con la creencia de que ambos están más allá del mundo en el cual los seres visibles (los Ye'cuana) y los invisibles (los demonios dirigidos por Cajushawa) se mantienen en una competencia incansable y en donde el equilibrio entre las valencias positivas y negativas de lo sobrenatural se conserva precariamente. Es interesante notar la similitud acentuada que existe entre la

Lo ventano hacia el este orientada al pueblo dt Wonodi

Shirichone

FIGURA

9.

?ibuja plano pero en realidad debe ser imaginado levantado para que en epueda apoyarse el plano superior del universo, se la debo a Simeón }lménez, Ye'cuana oriundo del Cunucunuma.

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geografía del un-iverso como es dibujada por los Ye'cuana (figuras 6 y 7 t y los arreglos espaciales de una casa redonda. La casa redonda es una réplica del universo: sus partes simbolizan cada una de las divisiones significativas del cielo y la tierra. La annac" o círculo interno corresponde a dama. El próximo círculo o sea nono (la tierra) corresponde en la casa redonda a asa, los departamentos/dormitorios. En la orilla de ese segundo círculo se erigen los palos que sujetan el techo. Los palos mayores de la estructura se llaman Jirichane (de Barandiaran, op. cit.),7 lo que significa literalmente "apoyo de las estrellas". En la concepción Ye'cuana del universo este espacio corresponde a caju wowado'ña o upatas del cielo". El techo de la casa redonda es la representación del plano superior del universo o sea de caju (el cielo). Hay una ventana en el techo que se abre hacia el Este, que es la dirección donde

Coju wowodo•"o o

Shirichane

El .mar

FIGURA
7

10.

de Barandiaran, D. 66, 1962.

el sistema de creencias y el ritual

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Coju

• ----1r-- El

Polo central QU conecta el cielo con la ti erra

FIGURA 11.

se encuentra W anadi. De manera simbólica la casa redonda transmite un mensaje en código del universo tal como los Ye'cuana lo entienden y visualizan. Los ocupantes de una casa redonda, quienes por lo general forman la población total de un pueblo, interpretan ese mensaje como un refuerzo de solidaridad interna y una desconfianza hacia los forasteros. Los Ye'cuana 5e comportan como si su comunidad natal representa dentro de su cosmovisión a este lado del universo. Este parecido entre la estructura del universo y la de la casa redonda no es conocimiento que los Ye'cuana exterioricen fácilmente. Los Ye'cuana no establecen una conexión explícita entre las creencias y sus ritos en ninguna de sus fórmulas rituales, canciones o exorcismos. El rito de inauguración de una casa redonda, waijama, es crucial para descubrir la relación entre creencia y ritual que para los Ye'cuana es un asunto de principio. W aijama, la canción sagrada que se canta durante la inauguración de una casa, fue cantada por primera vez por Wanadi y todo el ritual se realizó en una ceremonia de acción de gracias y de alegría luego de haber terminado la primera réplica del universo sobre la tierra, es decir, el primer atta. Esta canción describe las diferentes clases de tierra que los Ye'cuana conocen y distingue aquellas que no son aptas para habitarlas por creerse que están plagadas de fuer-

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zas malignas. También describe las diferentes clases de madera y tipos de palmas que pueden utilizarse en la construcción de una casa, cuáles son los mejores y por qué los otros no son adecuados para la construcción. Hace referencia al hecho de que W anadi 8 fue el primero que construyó una casa redonda. El dueño de la casa, o el especialista en ritos que habla y canta en su nombre, afirma en su canto que él está actuando tal como lo hizo W anadi hace mucho tiempo. En la canción se invita a todos los pájaros bellos a Unirse al dueño y embellecer la nueva morada. También dedica una gran parte a exorcizar los demonios que pueden tomar posesión o alojarse en la nueva casa. Estos son ahuyentados mediante la canción y con gestos apropiados se les envía a las áreas habitadas por no-Ye'cuana: en la tierra de los Waicheri o Shimaraquena (país de los Guaharibo) , a los Caranshuana (el país de los negros), a los lngreshi (la tierra de los ingleses), a la gente de ]edro (a la tierra de ce Pedro" probablemente a la tierra de los criollos hi tetizaron los informantes) a los Decawaima tierra de los ucalvos", a los J añuru (tierra de los españoles) y a los ]uruncu (tierra de los holandeses) . Además de esos demonios se les dirige hacia los países de ]iiwatu y W aducatii pero mis informantes no supieron decirme a qué tipo de gente se refieren estos dos últimos nombres. En un despliegue de solidaridad tribal genuina los Ye'cuana ordenan a los demonios que permanezcan en esas tierras distantes y dejen a los Ye'cuana disfrutar solos de su territorio. Es conveniente observar la expresión de solidaridad total para ahuyentar los demonios fuera del territorio Yecuana. Todos los Ye'cuana forman un frente unido en su lucha contra esas fuerzas sobrenaturales potencialmente dañinas. Como mencionamos anteriormente, los Ye'cuana creen que fue Wanadi quien edificó el primer pueblo de cuyo modelo se derivan todos los pueblos. Ye'cuana. En ese pueblo W anadi vivió en compañía de su madre y sus hermanos, quienes, excepto la madre eran brujos genuinos (iowai). Como brujo Wanadi era poderoso pero no creador; cuando llegó a la tierra la naturaleza y la gente
Los Ye'cuana cuentan que W anadi construyó la primera «:aSa redonda en el sitio donde hoy se alza el Cerro W echamactWi; pero esa casa fue abandonada por W anadi a consecuencia de sus luchas con Cajushawa. La casa se convirtió en el W echamacari.
8

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ya estaban en ella, enseno a sus compañeros de pueblo algunas técnicas prácticas como la construcción de una casa redonda y el ritual para su inauguración y estableció ciertos lazos ficticios de parentesco al llamar a una vecina de su pueblo umadre", a un hombre uabuelo" y a otro ccruñado". Luego W anadi comenzó a buscar esposa. Hizo varios intentos para encontrar una adecuada y pagó dote en servicios por cada una de ellas. Cuando W anadi finalmente logró estabilizar un matrimonio, fue menos jowai (brujo/chamán) y por esta razón sus hermanos lo abandonaron y regresaron a caju (el cielo) . Wanadi se quedó con su madre, su mujer, su cuñado y dos hijos: un niño y una niña. Como brujo era poderoso y capaz de manipular las fuerzas sobrenaturales que en ese entonces y ahora pululan el universo Ye'cuana. No mucho tiempo después que W anadi comenzó a vivir la vida de los seres de este lado del universo, inició igualmente su lucha con el maligno Cajushawa, quien mató a la madre de Wanadi y a sus hijos. Muchas historias relatan la lucha incesante entre W anadi y C4jttshatu. En ellas se dice que Wanaái usó muchos trucos para engañar a Cajushawa pero éste los adivinaba y luego se vengaba. Huyendo de Cajusharwa W anadi fue a establecerse en el Bajo Orinoco donde permaneció por mucho tiempo viviendo en A"ncatura'ñtJ (esp. Angostura, ver Capítulo 2, p. 14) durante el cual se hizo amigo del antepasado de los yaranawi (criollos) y de Cuyujani, el antepasado de los Ye'cuana. En .ifncatura'ña Wanadi presenció la aparición de animales tales como chivos, gallinas, y ganado que le eran desconocidos. Poco después que W anadi dejó la tierra ésta se vio inundada por un diluvio.9 Debido a que Cajushawa no pudo encontrar a W anadi creyó que éste había muerto y se autodeclaró el ser más poderoso sobre la tierra. Mientras tanto W anadi se retiró a un lugar llamado caju wowado oncaiye donde, aunque todavía es un poder benévolo, permanece desinteresado en los asuntos de este mundo y renuente a interferir en ellos.
El antepasado de los Ye'cuana Cuyujani, escapó a la muerte escondtendose en una montaña de la cual emergió después que había pasado el diluvio.
9 •,

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Además de tps demonios, odosha, hay otra forma a través de la cual lo sobrenatural se manifiesta negativamente y pone en peligro la salud y el bienestar colectivos. De acuerdo con lo que ya se ha dicho los Ye'cuana creen que los sistemas de vida (el animal y el vegetal por ejemplo) tienen sus contrapartes invisibles o "dueños" en el mundo invisible. Todas estas fuerzas invisibles son parte de un sistema, el sistema sobrenatural, y comparten su poder. Tal como los Ye'cuana lo visualizan el equilibrio de fuerzas que prevalece en el mundo invisible se debe a una distribución balanceada de poder. Cuando los Ye'cuana hacen uso de sus contrapartidas visibles, como cuando matan un animal o rumban un árbol, provocan un desequilibrio en el mundo invisible. Las fuerzas invisibles reaccionan a esas invasiones o agresiones causando malestar a los agresores mediante mala suerte, enfermedad y aun muerte. Es por esto que los Ye'cuana tratan de apaciguar las reacciones de las fuerzas sobrenaturales mediante la práctica de ritos que preceden el uso de productos salvajes: frutas salvajes, cacería, resinas (por ejemplo la carafí4. que se usa en la decoración corporal), etc. En estos rituales los productos salvajes son usoplados, a fin de repeler la fuerza sobrenatural que supuestamente se encuentra alojada en ellos. Si la fuerza no se aleja el usuario del producto puede ser objeto de enfermedad, infortunio o muerte. De este lado del universo (en la tierra) la gente está incesantemente esforzándose por controlar las manifestaciones negativas de lo sobrenatural (los demonios, las contrapartidas invisibles que están enojadas, etc.) que han proliferado desde que Cttjushawa hizo su aparición en la tierra. Todo Ye'cuana adquiere cierta destreza ritual para controlar el poder maligno aunque sea temporalmente. Por otro lado, los especialistas en ritos son gente que dominan ciertas partes del corpus del ritual Ye'cuana y han demostrado tener poderes especiales que les permite tomar la dirección en la lucha contra el poder sobrenatural maligno. Un grupo de especialistas son los jowai (conocidos también como cadeju) de quienes es prerrogativa la curación de las enfermedades. Ellos están dotados de un poder similar al de W anadi y sus hermanos quienes fueron los primeros brujos sobre la tierra. Este poder no es igual en todos los brujos: es muy fuerte en unos
1

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y débil en otros. Los Ye'cuana creen que el brujo/chamán tiene una vinculación perpetua con la gente de su pueblo, y que después de su muerte retiene ese poder especial que continúa utilizando para defender sus derechos e intereses; es decir, después de su muerte se convierte en ña tamuru ( jowai /protector) 10 de su pueblo. Los brujos no poseen la exclusividad ni el control de este poder. El otro grupo de especialistas en ritos son considerados "poseedores" ( edamo) de canciones sagradas ( conocidas generalmente como a'churi o aremi) 11 y se les llama dchuri edamo o memi edamo. Estos también tienen poder para controlar fuerzas sobrenaturales y pueden utilizarlo mediante la celebración del rito y la canción adecuados. Aunque los Ye'cuana no manifiestan que el poder de los especialistas en rito es igual al de los jowai, se puede deducir que dicho poder es el mismo. En efecto, tanto los especialistas en a'ehun o aremi como los jowai pueden celebrar ritos con fines beneficiosos o maléficos si están debidamente adiestrados. La presuposición de que el poder es el mismo, y que proviene de una fuente común, la corrobora la creencia de que W anadi y Cajushawa tuvieron un origen común, provenían de caju, estaban hechos del mismo material primigenio, y llegaron a la tierra en la misma forma, es decir en forma de huevo. Tanto los ña tamu1u como los jowai desaprueban las alianzas políticas entre sus protegidos otros grupos o comunidades. La mayoría de los ukindreds" focales/fundadores tienen un jowai entre sus miembros. Si un grupo familiar dado se convierte en el grupo focal/fundador de un pueblo, su ñ4 tamuru a la vez que protege al Ctkindred'' focal/fundador extiende su protección a todo el pueblo y permanece haciéndolo mientras el ukindred" fundador permanezca visiblemente unido. Los ña tamuru son muy celosos de los derechos de sus protegidos. Si ocurren muertes u otras calamidades sociales posterior-

y

Esta es una tr aducc. 'n aproxt.mada. to A'chtWi es el nombre de algunas canciones sagradas y a-remi el de otras.. La diferencia en los nombres se refiere a la duración y el tipo e r!tual en el cual son utilizadas. Edamo significa "poseedor" o dueno".
lO 11

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mente a la fusion de grupos, se cree que los ña tamuru respectivos y los ..¡owai muestran su enfado causando enfermedad y muerte en los miembros de los otros grupos. Mientras que el grupo no afectado tratará de explicar que las calamidades sobrevinieron en defensa de sus intereses que los otros grupos no respetaron, éstos responderán que no han usurpado ningún derecho y, que el jowai o el ña tamuru de aquel grupo, como la mayoría de los jowai, han utilizado sus poderes para demostrar su desacuerdo con la alianza o fusión realizada. Si un recién llegado a un pueblo se enferma o se muere, esta desgracia puede ser atribuida a la voluntad del jowai residente (si es que el pueblo tiene uno) o al disgusto que siente el ña tam.uru de cualquier pueblo ante la presencia de forasteros.12 Uno de los argumentos más comunes e importantes que los Ye'cuana ofrecen para rehusar la fusión de varios pueblos es que el ña tarntwU de cada pueblo desaprueba las agrupaciones grandes y heterogéneas de parientes y que este tipo de fusión sólo trae fricciones en las relaciones sociales. De estas fusiones se derivan muertes y malestares para la colectividad provocadas por el despliegue de la ira, la venganza y las contra-venganzas de los ñ4 tamuru. También son frecuentes estos argumentos para tratar de evitar matrimonios con exogamia local debido a los riesgos sobrenaturales inherentes a la incorporación a una comunidad forast fa.. La gente cree que además de la lucha que toda persona tiene que librar en contra de odosha (demonios), los que se casan en otras comunidades corren el riesgo de convertirse en víctimas de la brujería nipulada por personas que están disgustadas con ese matrimonio... Se realza la solidaridad interna de un poblado comparando y contrastando las ventajas rituales que se disfrutan dentro de la propia comunidad con el peligro que representa la hostilidad y la supuesta naturaleza malévola de los forasteros.\ Cuando hay situaciones tirantes entre dos o más Hogares de- una comunidad, lo cual es observable por una inusitada actividad en el círculo del
Poco después de residenciarme en el pueblo de Wajuna'ña me enfermé. Todas las personas con quienes accidentalmente discutí mi enfermedad me "explicaron" la causa "final de la misma. Según ellos la había causado el iowai. del pueblo donde me había residenciado quien seguramente estaba disgustado por mi presencia en su comunidad.
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rumor y por numerosas quejas en las horas del amanecer (ver los mecanismos para controlar disputas en el Capítulo 6) , surgen contramedidas que tratan de promover la solidaridad interna fomentando sentimientos de hostilidad hacia otras comunidades. A los miembros de una comunidad se les recuerda el peligro so:Jre atural que implica incorporarse a un pueblo extraño ya que la 1 cha fuera de la comunidad natal es doblemente difícil po e tiene que dirigirse no sólo contra lo sobrenatural sino contra los forasteros que manipulan fuerzas sobrenaturales (soplos letales, ritos peligrosos, modono y envenenamiento). En el corto tiempo de ocho meses, y en dos comunidades diferentes, tuve tres ocasiones de escuchar monólogos (Cap. 6, p. 207) al amanecer en el que se analizaban las desventajas que acarrean las separaciones políticas permanentes. En cada ocasión las personas que aconsejaban por libre iniciativa eran a' churi edttmo. En uno de estos monólogos el a'churi edamo aludía a que a pesar de que siempre estaba a disposición de sus compañeros de pueblo para ayudarles en sus necesidades rituales, notaba cierto malestar dentro de algunos grupos de la comunidad llegando a demostrarse hasta en pequeños actos de sabotaje lo cual parecía señalar el deseo de algunos grupos de separarse e independizarse. Continuaba sugiriendo a los insatisfechos que reflexionaran acerca de las ventajas y desventajas de comenzar solos, y sin destrezas rituales especiales, una lucha desigual contra lo sobrenatural. Una creencia que también fomenta la desconfianza hacia los forasteros es la relativa a la magia por modono. Los Ye'cuana creen en las propiedades letales de esta piedra. El poder es tan fuerte que los que la poseen se cuidan de no tocarla jamás. Este poder puede ser dirigido contra un enemigo o un individuo indeseable y se cree que siempre es efectivo aun cuando no entre en contacto directo con la víctima. Sin embargo la magia por modono no es la causa sobrenatural más común de muerte. La posibilidad que tienen los jowai, ña tamu-ru, 'churi eddlmo Y aremi edamo de manipular el poder negativo en cualquiera de sus formas refuerza la desconfianza que los miembros de un pueblo sienten hacia los forasteros. Pero estas creencias contra los matrimonios con exogamia local, no han podido, sin embargo eliminarlos y siempre se da un cierto porcentaje de éstos.

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Ritual,

Podemos definir el ritual como una especie de riqueza y hay cinco razones que apoyan esta definición: ") No existe prácticamente actividad que carezca de su contraparte ritual ya que éste se considera una garantía para su realización exitosa y para salvaguardar la salud individual y colectiva. De allí que el ritual sea un bien necesario, aunque no todo el mundo se esfuerce en obtenerlo. Algunas personas nunca llegan a poseer ese conocimiento porque no tuvieron acceso a individuos especializados que los enseñaran. Además, hay cualidades personales que también influyen en el grado de destreza ritual que se adquiera. Su adquisición técnica exige no sólo una dedicación continua para perfeccionar ese conocimiento sino cierta capacidad especial para memorizar las largas invocaciones mágicas y los exorcismos. b) Nadie está absolutamente despojado de conocimiento ritual pero tampoco existe quien pretenda poseer un conocimiento exhaustivo del mismo. 13 Las personas cuyos conocimientos rituales son pobres dependen de las que lo poseen abundantemente, de allí que las primeras sientan la necesidad de vivir en comunidades donde existan especialistas. Del mismo modo, todo pueblo Ye'cuana se interesa en poseer especialistas en ritos.14 Estos se sienten orgullosos de su conocimiento y se prestan a ayudar aquellos que no lo tienen. Puede suceder que los familiares cercanos de un especialista ridiculicen a los pobres en conocimientos rituales que soliciten los servicios de aquel si existen relaciones tensas entre los Hogares del especialista y del solicitante. Pero en esa burla nunca se ve implicado el especialista. e) En las relaciones sociales, la riqueza ritual es como un valor circulante a escala tribal del mismo modo que la pobreza ritual es un impedimento. Aunque un especialista en ritos sólo puede ejercer sus derechos políticos en su propia comunidad, su destreza
Sin embargo, cuando se menciona a los especialistas en ritos en el texto, me refiero s6lo a los achtwi. o tWemi. edamo y excluyo a los noespecialistas. 14 La riqueza en destreza ritual de un pueblo se evalúa según el número de especialistas en ritos que esa comunidad posee y por el grado de destreza ritual que cada especialista posee.
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ritual facilita grandemente sus relaciones fuera de su pueblo y con Ye'cuana que no son de su propia comunidad. Es bienvenido en cualquier parte y sus servicios y enseñanzas son solicitados cuandse encuentra de visita. Se le trata con respeto y deferencia lo cual atenúa su estatus de forastero. Su fama como poseedor de un cantar, invocación o exorcismo (a'churi edamo o aremi edamo) atrae -visitantes a su pueblo en solicitud de sus servicios o sus enseñanzas. Los especialistas en ritos son lazo visibles entre-pueblos y entre los Hogares de una comunidad. Como consecuencia, la gente pobre en conocimiento ritual no goza de los privilegios antes mencionados; obviamente les es imposible promover contactos entre-pueblos y las únicas personas que se movilizan a visitarla son sus parientes ne'ne que viven en otras comunidades. d) Existe la tendencia a monopolizar la riqueza ritual, lo cual explica por qué los ritos 15 privados y los individuales son más numerosos que las ceremonias. Claro está que existen mecanismos que tratan de controlar esa tendencia monopolista. En primer lugar las a(tividades técnicas están catalogadas de acuerdo a la importancia que revisten para la sobrevivencia social del grupo y es por ello que las actividades prioritarias tienen contrapartidas rituales comunales, o sean, las ceremonias. Segundo, los jefes de los pueblos que son o deberían ser especialistas en ritos tienen la obligación moral de celebrarlos y enseñarlos a sus compañeros de pueblo pobres en conocimiento ritual. Los otros especialistas en ritos están teóricamente disponibles como instructores. Sin embargo, por ser la enseñanza de ritos un privilegio y no un derecho, en la práctica no es fácil conseguir personas dispuestas a impartirla. No sólo el discípulo debe estar en óptimas relaciones con su instructor sino que las familias de ambos deben estar en iguales condiciones. Algunas veces los pueblos del instructor y el de su potencial alumno están separados por grandes·
Esta tendencia al individualismo es inesperada en una sociedad que hace énfasis en la ejecuci6n comunal de las actividades de subsistencia. Sin embargo, es socialmente aprobada. Esta tendencia dificulta en rmemente el estudio de este aspecto tan importante de la cultura Yecu_ana. La mayoría de los ritos se realiza a puerta cerrada para los tranos que en este caso no es solamente el etnógrafo. Tampoco estos rttuales son objeto de comentarios públicos en conversaciones informales.
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distancias, peyo puede suceder que el instructor, a pesar de que se hayan logrado super'ar todos los inconvenientes sociales y materiales, decida probar la paciencia y 1 interés del ípulo haciendo difícil la enseñanza ritual. Lo que sí no ocuque trate de ocultar el conocimiento propio de los ritos comunales. Cualquier persona interesada puede ir aprendiendo gradualmente los elementos que componen un rito comunal con solo asistir a varias celebraciones 9el mismo rito. Pero hay muy pocoS ritos públicos si se les compara con los ritos privados y los individuales. De los ritos comunales que aún se practican entre los Ye'cuana cabecereños, la celebración de la tala de un nuevo conuco (tooqui) se hace una vez al año y la inauguración de la casa redonda (waijama) cada tres a cinco años. De allí que el que posee el conocimiento de los ritos comunales (públicos) solamente, no puede considerarse especialista en ritos. e) Un rito adquirido constituye una riqueza perdurable para su poseedor. La falta de habilidad de mucha gente para adquirir suficiente destreza ritual, por un lado, y la importancia cultural y la eficacia atribuida al ritual hacen de éste una riqueza que no se deprecia, a menos que surgiera un cambio cultural drástico. Por otro lado, el sistema ritual deja sólo un pequeño margen abierto a las influencias externas, de esta manera el valor del conocimiento ritual no puede aumentar más allá de ciertos límites. Hemos mencionado que la instrucción ritual que imparte un Jefe de Pueblo a solicitud de sus vecinos es una manera de propiciar su conocimiento. El hecho de que el sistema ritual no está formalmente ligado al sistema de parentesco, y que su adquisición, uso y supuestos efectos atraviesan las fronteras de los pueblos, facilita la adquisición de esta riqueza a aquellas personas que están verdaderamente interesadas en ella. Finalmente, es de hacer notar que a pesar de que la sociedad Ye'cuana tiene necesidad apremiante del ritual, esta riqueza no implica diferencias rígidas de estatus y no ha provocado la creación de un grupo de especialistas que monopolice ese conocimiento, y abulte su valor

real.

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Las características más importantes del ritual Los especialistas en ritos
Los Ye'cuana manipulan su mundo sobrenatural a través del ritual y la capacidad de hacerlo explica el lugar conspicuo que tiene en sus vidas. No lo superponen a otras actividades rutinarias; 16 es una de éstas y debe realizarse para mantener la vida social e individual dentro de límites seguros. Paradójicamente, y a diferencia de otras actividades necesarias, no todo el mundo conoce el corpus ritual de su cultura. Esto origina la existencia de dos categorías de personas: las ricas en conocimiento ritual (a'churi o aremi edamo) y las desposeídas de éste que dependen hasta cierto punto de las primeras para asegurarse una vida sana y un bienestar gener.al. La existencia de estas dos categorías de personas no es el resultado de reglas excluyentes. En efecto, se puede argumentar que para adquirir destreza ritual no es requisito que el individuo posea una personalidad social excepcional o que pertenezca a cierta categoría de parientes o a determinado sexo. El ritual es teóricamente accesible a los que trabajan perseverantemente para adquirir la destreza adecuada. En la práctica son
l6 Los Ye'cuana no tienen sitios especiales ni fechas fijas para celebrar sus ritos. Tampoco tienen un parafernal especial. Cuando se está celebrando un rito sólo el especialista ( s) luce interesado en lo que está sucediendo. Es usual que algunos miembros de la audiencia estén gastando bromas o estén hablando al mismo tiempo que el especialista canta. Aun el mismo especialista interrumpe el canto para hacer callar o alejar a niños molestos o para encargar a alguien de un menester en sustitución del especialista. Comencé a notar que mi presencia no era grata durante el desarrollo de algunas actividades y al preguntar qué eran se las llamó aremi o a' churi. Me fue entonces más fácil observar la frecuencia con que eran celebradas y el celo recurrente con el cual los Ye'cuana trataban de mantenerme alejada de donde se celebraba un rito. A excepción de las ceremonias que son comunales, la celebración de ritos privados o semi-privados está rodeada de cierto grado de secreto. Además el conocimiento de las destrezas rituales apropiadas se maneja y administra tal como se haría con una riqueza. En otras palabras, aquellas personas que poseen riqueza en destrezas rituales, tratan de onopolizarla. Hay medidas que previenen que el sistema ritual sea un Sistema cerrado, es decir, un monopolio.

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e)

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muy pocos loricos en ritual y esto se debe probablemente a los factores que discutimos en páginas anteriores. Aunque todo Ye'cuana tiene cierto conocimiento ritual los a'chtlri edarno y aremi edamo se distinguen de sus compañeros por el número de ritos que han aprendido a cantar y celebrar a cabalidad. Una persona que tiene conocimientos limitados no se le llama a'churi o aremi edamo; son simplemente gente corriente que conoce sólo una parte del corpus ritual de la cultura Ye'cuana. La diferencia entre a 1churi y aremi edamo, por un lado, y jowtti por otro, es básica para comprender por qué el ritual es la manera más positiva de relacionar diferentes pueblos que por dogma cultural se considera·n por lo menos enemigos potenciales. Desde la infancia un Ye'cuana observa a las personas dedicadas a tratar de controlar las fuerzas invisibles que causan muerte y desgracia. Algunas de aquellas se distinguen por haber acumulado conocimiento sobre numerosos cantares sagrados (a'churi y aremi) mientras que otras permanecen rezagadas. Hay un solo especialista en ritos que llega a serlo de manera diferente y que ocupa, junto con el Jefe de Pueblo, e5tatus diferenciado dentro de la sociedad Ye'ruana: el jowlli. Estas diferencias parecen intrascendentes a simple vista porque tanto el jowai como el a'churi y el arem; edamo pueden ayudar o perjudicar a sus hermanos de tribu y porque el poder que manipulan es el mismo. Sin embargo, hay una diferencia cultural entre ellos. Los Ye'cuana admiran y respetan a los a'churi edamo o arem; edamo mientras temen a los jowai y a su brujería. Mientras que consideran que los a'churi o aremi .edamo están de su parte en la lucha contra lo sobrenatural, por principio sienten desconfianza hacia los jowai a excepción de los jowt# corresidentes y de los ñ4 tamttrru. Específicamente en casos de muerte no esclarecidos, los jowai son auténticos chivos expiatorios y vehículos de hostilidad entre pueblos. Del frente unido que tcxlos los Ye'cuana supuestamente deben presentar ante lo sobrenatural hay un grupo de ellos que no respeta este principio: los jawt#. También hay traidores individuales (llamados soto jo-nO) que son los que hacen uso ilegal de su destreza para manipular las fuerzas sobrenaturales. A estos últimos se les considera casos extraños y anormales aunque aislados.

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Dentro del segundo caso pueden encontrarse algunos a.remi o a'chu1i edamo y los dueños de rrmodono". Las imágenes públicas del jefe de un pueblo y del iowai o ña tamuru son diferentes, pero como representantes de sus comunidades en el plano político-religioso recaen sobre ellos responsabilidades similares. En efecto, la hospitalidad que un Jefe de Pueblo brinda a todo Ye'cuana forastero debe dar la imagen de relaciones armoniosas entre las unidades del sistema, es decir, entre los pueblos, aunque en el fondo esa armonía sea artificial. Por otro lado, la malevolencia perenne que se atribuye al iowai despoja del estigma de bruj ría a sus compañeros ya que sólo sobre el brujo/ chamán recaen las sospechas. Esto permite a la gente de comunidades distintas relacionarse con cierta confianza, aunque sea temporal, y unirse en la lucha contra lo sobrenatural. , El jowai goza de una de las mayores prerrogativas en la cultura Ye'cuana: la curación de las enfermedades, debido a que la conservación de la salud es la preocupación por excelencia del Ye'cuana. Otros especialistas ( aremia o d churi edamo), pueden conocer algunos ritos preventivos o curativos para ciertas enfermedades específicas, pero el rito curativo para una mayor gama de enfermedades es exclusivo del jowai.. Los Ye'cuana creen que los brujos verdaderos son los que reciben ciertos indicios de haber sido escogidos para practicar el chamanismo. Una de estas personas encuentra al despertar dentro de su hamaca tres piedras de cristal que llaman wiriiqui. Estas son las piedras de los jowtti y si la persona distinguida decide dedicarse a la práctica del chamanismo elabora su propia maraca de una calabaza y coloca dentro de ésta las piedras mágicas que son el símbolo del poder que le ha venido del cielo. Otros no reciben ninguna señal indicativa de haber sido escogidos como iowt# pero manifiestan públicamente su deseo de llegar a serlo, comienzan a asociarse con otros jowai y solicitan de ellos las enseñanzas necesarias. Después de vencer una serie de dificultades se convierten en iowai independientes. Se nota una tendencia en algunas familias a tener iowa; entre sus miembros por varias generaciones. Ni el poder ni el estatus del jowai se hereda y los Practicantes tampoco obligan a sus descendientes o familiares cercanos a practicar el chamanismo.

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Cuando dos pueblos intercambian servicios rituales a fin de curar una enfermedad, la causa final de ésta ha sido diagnosticada de antemano por la opinión pública en el pueblo del paciente. Es poco probable que sobre el especialista de quien se solicitó colaboración recaigan sospechas de haber causado la enfermedad. Cuando un especialista fracasa en la curación de una persona, la hostilidad no aumenta hacia su pueblo sino contra la persona sospechosa de haber manipulado la fuerza causante de la muerte. Siguiendo las reglas morales Ye'cuana el supuesto criminal es castigado con la celebración de un rito de venganza llamado woi. Algunas veces la muerte es atribuida a fuerzas sobrenaturales ·no manipuladas sino que han reaccionado ante las usurpaciones perpetradas en algunos de los sistemas de vida animal o vegetal. Debido a que los jowai son por lo general los llamados a curar las enfermedades, es más fácil también que se vean implicados en los casos de muertes cuya causa no ha sido esclarecida. Estos casos son para el jowai complejos y desfavorables por varias razones: a) porque falló el no curar al paciente; b) porque su diagnóstico de las causas finales de la enfermedad no ha sido convincente aunque los compañeros de. pueblo del difunto tampoco hayan podido llegar a un diagnóstico satisfactorio. La gente en estos casos queda en un estado de perplejidad e inquietud ante un fenómeno que exige explicación. Las sospechas recaen sobre el jowai y el motivo que le atribuyen para haber actuado así es simplemente mala intención. En casos uinexplicados" de muerte, las creencias Ye'cuana suministran en definitiva la explicación señalando al jowai como responsable de la muerte. En este caso específico el ritual· en lugar de salvar el antagonismo y desconfianza que usualmente separa a los pueblos, acrecenta los niveles de tensión.

Los elementos de un rito
Los ritos celebrados por un a'churi o aremi edamo están por lo general compuestos de: a) por exorcismo, invocación mágica o cantar sagrado (are-mi o a'churi); b) gestos apropiados para expeler y ahuyentar las fuerzas malignas o demonios (odosha); y e) el

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uso de amuletos mágicos. Los cantares sagrados varían en extensión y contenido de acuerdo al tipo de rito del cual forman el elemento principal debido a que el poder atribuido a un rito reside básicamente en el cantar. Fundamentalmente hay dos gestos: 1) soplo, acto mediante el cual el celebrante exhala aire de su boca sobre un objeto o persona, éste es el gesto más común en los ritos, y 2 ) y el gesto para ahuyentar que se hace con ambas manos o algunas veces con la mano o algunas veces con la mano que sostiene una calabacita ritual ( eritrotoio) usada como amuleto mágico. Los amuletos son calabacitas o totumitas llenas de polvo extraído de las hojas de plantas y que se utilizan para ahuyentar fuerzas malignas. La combinación de las plantas utilizadas para componer un amuleto depende de la persona que se vaya a proteger o al tipo de rito que se vaya usar, así como también de la existencia de las plantas mismas. Las mujeres y los niños siempre llevan amuletos protectores contra fuerzas malignas sin rito adicional, a excepción del ccsoplo" que se hizo a las plantas en el momento de la preparación del amuleto. Aunque algunos ritos incluyen los tres componentes enunciados, lo más común es . una combinación de un cantar con gestos o gestos con uso de un amuleto mágico.

Tipos de rito Los ritos que se dirigen a los individuos pueden ser beneficiosos y malignos. Entre los últimos existen algunos cuyos efectos son letales; otros son peligrosos porque causan enfermedades de las cuales las personas pueden recuperarse o sufrirlas durante el resto de su vida aunque no causan la muerte. Algunos especialistas en ritos pretenden conocer sólo ritos beneficiosos; otros son famosos por la cantidad de ritos malignos cuyo conocimiento se les atribuye. Es creencia entre los Ye'cuana que la manipulación de fuerzas sobrenaturales con el propósito de causar enfermedad o muerte se practica dentro y fuera de la sociedad. La magia negra toma diversos nombres según las tribus de donde ellos creen que proviene, así: 1) si es de los )J."ttoi la llaman canaima,· 2) de los ]iaroa la llaman matequene; 3 ) la de los Guaharibo y los Macu 17 no tiene
17

Esta tribu cesó de poblar zonas vecinas al territorio Ye'cuana.

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nombre especial.-- Dentro de la sociedad Ye'cuana la magia negra se realiza con y .sin 'ritual; la primera incluye soplos letales y el w .18 También se atribuye magia negra a los que poseen la piedra llamada modono y los que envenenan. Los ritos pueden clasificarse en comunales, privados e individuales. En los primeros, que yo llamo ceremonias para diferenciarlos de los privados y de los individuales, participa toda la comunidad guiada por el tlchuN o remi edamo. Los ritos· comunales son muy pocos y constituyen ceremonias propiciatorias que acompañan actividades técnicas muy importantes como la construcción de un claro en la selva para nuevos conucos (tooqui) y la inauguración de una casa (waijama).19 Los ritos privados son más numeroSOs y en ellos el número de participantes es variable. Cuando se celebra un rito privado los Hogares que no están implicados pueden desconocer la celebración, por lo menos anticipadamente, o es posible que lo sepan pero no son invitados a participar. Los ritos privados comprenden: el que se celebra para el recién nacido y su madre, para las muchachas en su primera menstruación y los que ocurren durante la primera siembra o cosecha de un nuevo conuco. Aunque los ritos privados son numerosos mucho más· lo son los individuales cuyo único participante es el a'churi o aremi edamo.20
W oi, el rito de venganza, toma su nombre de una planta mágica llamada también W'Oi y que se utiliza en la celebración del rito con el cual se venga la muerte de un familiar o de un compañero de pueblo. (Ver el Capítulo 6 para mayores detalles.) La fuerza negativa que se cree tiene su morada en la planta woi es supuestamente la más potente que los Ye'cuana conocen. De allí que sea utilizada para dañar irrepa· rablemente a un supuesto criminal. 19 Hay una tercera ceremonia, la celebración de la construcción de la canau a, recipiente para la masa fermentada del cual se saca yaraaqui, la bebida alcohólica por excelencia. En el Alto Ventuari esta ceremonia no se ha celebrado en los últimos diez años y hay pocas personas que conocen el rito cabalmente. 20 Esta división de los ritos en comunales, privados e individuales, asume que el líder del rito es un a'chu,.; edamo. No discuto los rituales que celebran los no especialistas. Primero porque son comparativamente muy pocos. Segundo porque no fomentan la interacción o el intercambio de servicios rituales mientras que en un rito individual celebrado por un especialista los servicios de éste sí han sido solicitados. En este último
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Aunque la construcción de las casas Ye'cuana y el plano total de un pueblo no brindan privacidad, los ritos individuales se celebran con el mayor secreto posible. Entre los ritos más conocidos de esta categoría están: el exorcismo que acompaña el soplo de cualquier clase de came que vaya a ser ingerida por un individuo por primera vez;21 el exorcismo que acompaña el soplo ritual antes de consumir frutas salvajes; el exorcismo y soplo ritual para contrarrestar las fuerzas malignas alojadas en tareas peligrosas como la lluvia excesiva e inundaciones, la navegación a través de cascadas y raudales, o durante tormentas; la invocación mágica y el soplo para traer al hogar una persona perdida o un animal (weiu1'114); el exorcismo que acompaña el soplo ritual para la elaboración de curiaras, para tejer, y para hacer otros útiles. También se consideran ritos individuales los que actúan como medicina mágica preventiva, medicina mágica curativa 22 o magia negra (soplo letal) . Los ritós privados de magia negra consisten en un soplo que se cree tiene efectos letales sobre la víctima. A'chu,-i y aremi edamo que los practican se comportan caprichosas y criminalmente, como si fueran jowai cuando usan su poder no para luchar contra fuerzas negativas sino para dañar a otros. La lucha contra las fuerzas maléficas invisibles es un tema que se repite insistentemente dentro de la cultura Ye'cuana. Todos los ritos que hemos mencionado intentan controlar esas fuerzas pero difieren según el tipo de cont ol que pretenden ejercer. Algunos
caso la no participación de otras personas es parte de las reglas establecidas para la celebración de ritos de este tipo. 21 Los Ye'ruana tienen una detallada clasificación de las carnes comestibles de acuerdo a los supuestos efectos sobre la gente y de acuerdo a esto observan tabúes dietéticos estrictos qu actúan según creen, como medicina preventiva. Estas restricciones están relacionadas con las creencias descritas en las páginas 189-190. Las carnes que consume un bebé, las que consume un niño, una muchacha adolescente, un hombre con hijos ueños, una mujer madura o un hombre maduro, son completamente d1 erentes. La madurez fisiológica y la ausencia de hijos pequeños permiten una mayor variedad de carnes comestibles. 22 La práctica de medicina mágica curativa difiere de la que practica un iowai. Estos ritos son celebrados por especialistas en ritos sin ninguna relación con un iowai. Además, el rito curativo realizado por un jiiwai, el trance, es una ceremonia pública.

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ritos, por ejemp o, están encaminados a ahuyentar manifestaciones particulares de fuerzas invisibles con el fin de prevenir que tomen posesión de una persona. Otros ritos inteQ.tan expulsar fuerzas malévolas que han logrado introducirse en una persona, para restaurar así su salud. Todos los ritos curativos, incluyendo las enfermedades tratadas por un jowai, caen dentro de este grupo. Los ritos orientados a controlar riesgos naturales, como el peligro en los raudales que interfieren en la navegación, se dirigen contra las fuerzas negativas potencialmente dañinas para neutralizarlas y volverlas temporalmente inofensivas". Existen otros ritos encaminados a canalizar el curso de fuerzas negativas o positivas. Las fuerzas negativas pueden ser dirigidas hacia un enemigo para eliminarlo, como es el caso del rito de venganza woi. Se celebra sólo contra criminales, es decir, contra gente que supuestamente ha matado a una persona mágicamente a través del modono, soplo ritual o envenenamiento. Las fuerzas positivas pueden dirigirse hacia la bús queda de una persona extraviada o descarriada para traerla de nuevo a su hogar o al seno de su familia. W ejuma es un rito que se practica a muchas personas para que consoliden su matrimonio; a las que se han casado con exogamia local para atraerlas de nuevo a su pueblo y para rescatar a alguien que se ha perdido en la selva. Veo en el ritual una función latente: sirve como denominador común en las relaciones sociales al unir simbólicamente a individuos y a grupos que pueden ser antagónicos en otros planos de ., accton.
Caro No. 1

Alrededor de 1965 Saqueu del pueblo de Tawayu'ña quien estaba comprometido con Etacu yeno, hija del hermano de su madre, se casó con la hija de Gerbasio residente en Santa María de Erebato. Este matrimonio se efectuó contra la voluntad de los padres del novio. La gente de Tawayu'ña (específicamente los miembros de los Hogares de Jurumato. Todicha y Mawasa) decidió celebrar el wejuma, rito de nostalgia por el hogar, a fin de atraer a Saqueu de nuevo a su pueblo natal. Edeyuca, la especialista en ritos más afamada de Tawayu'ña, y madre clasificatoria cercana

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Geneolog•o 1
1 Santo Mario de 1 ..

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Towoyu'ño

---------------- ---- -------- -,3 2 ,

Erebo to

:waJuno'ño

10

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12

13

1 Jurumotoijo 2. Codomero 3 EroyoJC:i umo JOdo 4 Edeyuco 5. Jurumoto 6. Mumucu umo jodo 1. Tod•cha 8. Bettu a 9 C•pr ono 10. Gerbasio 11. Soqueu 12. Etacu yeno 13. hija de Gerbasio

.---, Hermanos clasif•cotoraos Oavorcaodo Otro pue

Gentes y Pueblos Implicados en el Coso N!l

de la prometida de Saqueu, celebró un primer rito pero Saqueu no reginmediatamente a su pueblo como se esperaba. Después de un tiempo Mumucu umo jOdo, padre de Saqueu, solicitó al jefe de un pueblo vecino, Erayaja umo jOdo, que celebrara un segundo wejuma. Fue después de la celebración de este segundo rito que Saqueu regresó y se casó con Etacu yeno. En la descripción de la historia de los pueblos que aparece en el Capítulo 6 puede analizarse la situación tirante que ha existido desde por lo menos hace quince años entre Wajuna'ña (pueblo de Erayaja umo jodo) y Tawayu'ña. A pesar de ello la solicitud de Tawayu'ña fue positivamente acogida por Erayaja umo jOdo, jefe de Wajuña'ña. En marzo de 1968, cuando los detalles del matrimonio de Saqueu me fueron relatados, los informantes expresaron su reconocimiento hacia Wajuna'ña pues la solución del caso de Saqueu se atribuye a la destreza ritual de Erayaja umo jOdo.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

Geneologia U Coso N!2

8

l. Condoo

2. Cadio
3. Jurumato 4.Edeyuco 5. Todicha 6. Bettino 1 Cipriono 8. Mumucu umo JOdO 9. Wayasuri IO.Yadiyeno

[ ] No vive en Tawa yu•fto Divorciados ¡--¡ Hermanos clasificatorios

11. Cuwiya 12.Misaworu 13.Ecarowo 14. Yudija 15. Cayuwai 16.Julieto 17. Sichu IB.Macayawo 19.Humberto 20.Luisito

Caso No. 2

Tanto en el Capítulo 3 como en el 6 se discuten detalles sobre los vaivenes políticos de la familia de Candao. Los incidentes por los cuales ha pasado esta familia ilustran varios impases: el Hogar de Candao se da como ejemplo de una familia aislada de la vida comunitaria de Tawayu'ña. Las separaciones políticas que llevan a cabo él y su familia son ejemplos de divisiones mal calculadas. La muerte de los nietos de Candao ocurrida en el pueblo de Curaawa se describió en la presentación de casos del Capítulo 3. Por espacio de quince años la relación entre la familia de Candao y el grupo de hermanos formado por Jurumato, Todicha y Mawasa (y las familias de éstos) había sido tirante, pero Mumucu umo jodo, esposo de Todicha y jefe del pueblo en Tawayu'ña, invitó a Candao a unirse a ese pueblo y a comenzar una nueva vida. Sin embargo el matrimonio entre Cayuwai (hijo de Jurumanto y Edeyuca) y Ecarowa hija de Candao y Cadío

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puso fin a la coexistencia pacífica que existía entre los cuatro Hogares de Tawayu'ña. Candao y su familia decidieron retirarse de la vida comunitaria e irse en un viaje de cacería. Mientras estaban de visita en Curaawa Julieta y Sichu, nietos de Candao, murieron repentinamente rodeados de extrañas circunstancias. Candao y su familia, derrotados, regresaron a Tawayu'ña. Cuando llegaron a este pueblo Edeyuca, madre de Yudija y Cayuwai cuyos matrimonios con las dos hijas de Candao (Yadi yeno y Ecarowa respectivamente) habían causado tanto disturbio, se trasladó al Hogar de Candao y acompañó a Wayasuri, la madre de los niños muertos, en un llanto ritual permitiendo una reconciliación entre los grupos tradicionalmente antagónicos del pueblo de Tawayu'ña: el de Candao y el formado por los hermanos Jurumato, Todicha y Mawasa.
Dos meses más tarde Cuwiya, padre de Julieta y Sichu, llegó a Tawayu'ña a visitar a sus padres Candao y Cadío, después de tres años de ausencia. En esta oportunidad Todicha, madre clasificatoria cercana de Cuwiya, mujer que al mismo tiempo había estado hostigando indirectamente a la gente de Candao, se acercó a Cuwiya en la annaca y lo acompañó en un llanto ritual por los niños muertos. Este llanto ritual se celebró cuando Cuwiya apenas había llegado y aun antes de que Cadío, madre Cuwiya, hubiese tenido oportunidad de saludarlo. Es decir, que fue al mismo tiempo bienvenida al viajero y acto conciliatorio para restablecer la paz entre el Hogar de Candao y el resto de los Hogares del pueblo, es decir, los de Jurumato, de Todicha Mumucu urna jodo y el de Mawasa. Los llantos rituales no se celebran necesariamente cuando muere una persona o poco después de que haya ocurrido. De hecho, en la vida cotidiana llorar es algo que se descarta para cumplir con los ideales de autocontrol. Este llanto ritual es una manera de reconciliar grupos envueltos en una relación hostil y no tiene conex!ón con lo sobrenatural. Más bien puede interpretarse como un rtto de bienvenida que ha caído un poco en desuso y que solía celebrarse para saludar a. un pariente o <orresidente que había estado ausente por mucho tiempo y ya se le consideraba muerto o perdido para la comunidad.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

Caso No. 3

A principios de febrero de 1968 el Círculo de Ancianos de Tawayu'ña decidió que se procedería a talar la selva para hacer nuevos campos de cultivo. Los hombres salieron a cazar con el fin de obtener carne suficiente para la celebración de la ceremonia de tooqui. Ayaawaija, adjunto del jefe de Tawayu'ña, fue enviado a Wajuna'ña a solicitar los servicios rituales del jefe de ese pueblo, Erayaja umo jodo pues la gente de Tawayu'ña no sabía el tooqui completo. Erayaja umo jOdo aceptó la invitación y la ceremonia se celebró justo después de que terminó el trabajo de tala de los nuevos campos de cultivo.
Caso No. 4

Durante un viaje de cacería en septiembre de 1968, Wenija umo del pueblo de Wajuna'ña capturó vivo un danto pequeño y un par de loros. El danto se lo regaló a su esposa más joven Sichu yeno jodo para que le sirviera de mascota. Los loros pensaban canjeármelos por municiones. Por estas razones estaba muy interesado en mantener estos animales bajo su custodia. Para evitar perderlos Wenija umo solicitó de Edeyuca, residente en el pueblo de Tawayu'ña, el soplo ritual y la celebración del rito wejuma sobre una pequeña totuma llena de caraaña. Esta es una resina que usan los Ye'cuana como pintura corporal y que también utilizan para adornar tanto a los perros como a otros animalitos mascotas. Esta solicitud la hizo Wenija umo en octubre de 1968. Edeyuca celebró el rito en el cual invirtió toda una noche y luego se trasladó a Wajuna'ña con la totumita usoplada". Tanto el pequeño danto como los loros fueron decorados con caraaña usoplada'' para asegurarse de que permanecerían ligados a Wajuna'ña por todo el tiempo que Wenija umo los quisiera consigo. La visita de Edeyuca a Wajuna'ña sirvió también para enseñar a algunas mujeres de este pueblo una canción sagrada contra la mordedura de culebra. La solicitud de los servicios de Edeyuca se hizo a pesar de que en Wajuna'ña Tusa yeno, madre de Wenija umo, y Erayaja umo

el sistema de creencias y el ritual

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jodo hermano de Tusa yeno, son diestros en el rito wejuma. Pero aún más importante para nuestro análisis es la ocasión en que se solicitó el servicio dentro de la secuencia de relaciones entre Wajuna'ña y Tawayu'ña. La petición de Wenija umo se efectuó tres meses después de que un matrimonio controversia! entre Edaniwa de Wajuna'ña y Cayuwai (hijo de Edeyuca) residente de Tawayu'ña, terminara en divorcio cuando Edaniwa decidió abandonar a Cayuwai y volverse a casar (ver el caso No. 7 del Capítulo 6) . Después de este último matrimonio se rompieron las relaciones entre los dos pueblos lo cual significaba que la gente de Wajuna'ña que viajaba río abajo no se detenía a pernoctar en Tawayu'ña sino que preferían construir un refugio en algún sitio en las riberas del río. Con anterioridad a la solicitud de Wenija umo había habido un intento de reconciliación: la abuela de Edaniwa, había ido.expresamente a los conucos de la gente de Tawayu'ña a sacar yuca: la zona que la anciana escogió para intentar la reconciliación es muy reveladora ya que los campos de cultivo son una zona neutral o marginal del dominio de un pueblo. La solicitud de Wenija umo por otra parte facilitó a Edeyuca una oportunidad para visitar a Wajuna'ña y para ser útil a ese pueblo y de esta manera dar a entender a la gente de ambos pueblos que ya no había necesidad de continuar esquivándose. Ejemplos como los citados ocurren frecuentemente ya que las ocasiones que exigen la celebración de ritos son muchas y consecuentemente hay la oportunidad de solicitar los servicios rituales de los especialistas. En todos los casos seleccionados con fines ilustrativos, el intercambio de servicios rituales tuvo lugar entre grupos o pueblos antagónicos. En dos de ellos el ritual restableció relaciones que se habían roto completamente. En los otros dos ejemplos el ritual creó un lazo de gratitud entre dos grupos. Todo esto disminuye temporalmente la desconfianza que usualmente sienten los grupos que pertenecen a pueblos diferentes y puede decirse por ello que previenen el deterioro de las relaciones. Tenemos por un lado un conjunto de creencias que, al reforzar la solidaridad interna de un pueblo fortifica la cohesión del grupo. Sin embargo, al mismo tiempo, esas creencias influyen en la desconfianza hacia afuera y crean una barrera simbólica entre-

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relaciones pol1íticas en una sociedad tribal

pueblos. Por otra parte, la creencia en la malevolencia indiscriminada y pot ncial de las fuerzas sobrenaturales induce a los Ye' cuana a aunar destrezas para la lucha\ contra aquéllas a través del ritual. La unión de grupos diferentes en la cual el ritual juega un papel importante está resumida bellamente en las palabras del canto sagrado waijama. Cuando se construye una casa redonda, la réplica simbólica del universo, se recuerda a la gente la existencia de un enemigo común que constituye una amenaza a la vida y al bienestar y pone en peligro a todos los Ye'cuana por igual y no sólo a un pueblo o grupo. En esta celebración los Ye'cuana apartan a un lado su provincialismo en cuanto a relaciones sociales y políticas y los que están participando en la ceremonia en un esfuerzo común unánime, a través del uso de exorcismos y de gestos, ahuyentan los demonios ( odosha) expresión negativa de lo sobrenatural. Es sin exageración la pieza ritual más solemne que puede presenciar. Aun el controversia! brujo ( jowt#) atenúa su imagen pública malévola cuando en ocasiones sus servicios rituales son positivos al curar en vez de dañar a las personas. En estas ocasiones contribuye a unir positivamente a los pueblos. El ritual y los especialistas en rito unen a las personas al evitar divisiones en las comunidades. En este contexto, el ritual es una fuerza simbólica que rebasa antagonismos crónicos entre pueblos sin que exista otro mecanismo social que sea tan efectivo. Los lazos de consanguinidad o el aislamiento temporal de toda interacción social no pueden reemplazar efectivamente y mucho menos superar la eficacia del ritual para allanar las diferencias y antagonismos que existen tanto a nivel local como entre-pueblos. A nivel local la asociación a un grupo grande de parientes es indudablemente un incentivo para permanecer en la comunidad pero se da el caso de divisiones que surgen en el seno de estos grupos (ver la descripción de casos en el Capítulo 6). Por otro lado, la falta de especialistas en rito en el seno de un grupo que desea separarse de un pueblo es una barrera que disminuye la posibilidad de separaciones reales. Entre-pueblos el intercambio de servicios rituales tiene un papel menos prominente para lograr cohesión porque no erradica en forma permanente la desconfianza existente. Así, el intercam-

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bio repetido de serv1c1os rituales no da como resultado el surgimiento de la confianza entre las comunidades. Sin embargo, las obligaciones existentes entre la comunidad que presta el servicio y la que lo recibe detiene el desarrollo de niveles mayores de desconfianza y tensión. En otras palabras, el ritual evita el deterioro de las relaciones entre las comunidades. El intercambio de servicios rituales entre co unidades 23 es a manera más positiva de que disponen los Ye'cuana para relacionarse con forasteros. El ritual promueve contacto sin producir resentimiento mientras que los matrimonios entre-pueblos y la paternidad extendida aunque crean lazos genuinos (ne'ne) entre las comunidades producen al mismo tiempo resentimientos y aumentan el repertorio de quejas contra otros pueblos que cada comunidad tiene en su haber. En resumen, hemos visto que los contactos producidos mediante matrimonios entre...pueblos, paternidad extendida y comercio constituyen conexiones objetivas entre las comunidades. Y el aporte de este capítulo ha sido el haber demostrado que a pesar del miedo a la brujería, el ritual y un sistema común de creencias, suministran una base más· para interacciones pacíficas.

Las visitas cortas que hacen grupos de comerciantes Ye'cuana las disfrutan ambos grupos, huéspedes y anfitriones pero aun esos contactos efímeros no están exentos de tensión o de problemas.

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6. el sistema político

Este capítulo analiza las relaciones políticas dentro del pueblo y entre-pueblos. Al hacerlo destaca los principales puntos de controversia que separan a la gente y las maneras de manejarlos y solucionarlos a ambos niveles. El capítulo presenta numerosos casos para ilustrar como surge la animosidad y la hostilidad que existe entre-pueblos. Como se usa el análisis de casos a través del tiempa, en algunas ocasiones se describen las relaciones sociales entre-pueblos en vez de la hostilidad entre los mismos y aun en esos casos se familiariza al lector con otros aspectos de la vida social de los 1Ye'cuana. A los fines de esta discusión se entiende por política el manejo y administración de las relaciones entre grupos mayores y diferentes a la familia extendida. Los Ye'cuana demuestran un gran interés por las relaciones que caen dentro de esta definición; siguen en detalle no solamente las fluctuaciones en la composición social de los grupos dentro de sus pueblos natales sino las de otros pueblos. Es por esto que resulta extraña la indiferencia general que demuestran por alcanzar la jefatura de un pueblo, el único puesto político visible y parcialmente duradero dentro del sistema. El implicarse oficialmente en la política, lo cual equivale a convertirse en el líder reconocido de una comunidad, no da poder a éste ni le proporciona riqueza o prestigio especial. Esto puede parcialmente explicar los casos recogidos por mí de gente que huyó cuando se le ofreció la jefatura o rehusó encargarse de ella.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

El pueblo como una comunidad políticamen{e autónoma
Líderes de la Comunidad

El Jefe del pueblo. Uso el término Jefe de Pueblo para referirme a la persona reconocida como líder de la comunidad. Algunos jefes alcanzan esta posición cuando encabezan un grupo separatista que funda un nuevo pueblo. Como ejemplo de este caso tenemos en nuestros datos a Siriya umo quien fundó el pueblo que actualmente se conoce como Macaraqui'ña; Horacio Acisa fundador del pueblo de Aquencwa; Midiano fundador del antiguo pueblo de Curaawa; Raimundo o Candao fundador del antiguo pueblo de Waduca cana jataca. Otros llegan a la jefatura a la muerte de sus predecesores. Cuando muere un jefe surge una crisis política ya que la continuidad del pueblo peligra. La tendencia general en estos casos es hacia la división del pueblo en familias extendidas a menos que surja un hombre que llene todos los requisitos que la jefatura exige y además esté dispuesto a encargarse. Cuando muere un jefe su sucesor potencial debe convencer a sus compañeros de pueblo que está dispuesto a dirigirlos. Si lo logra se convierte en jefe; de otra manera, el pueblo deja de existir y sus miembros se dispersan. Por ejemplo, a la muerte del Catire Acisa, jefe del pueblo de Corobal en el Alto Venruari, algunos de sus miembros se mudaron a Aquencv.ra, pueblo de Horacio Acisa; otros se unieron al pueblo de Ramón Díaz, jefe de Wayadi chana, ubicado pocos kilómetros abajo de .Aquencwa, mientras que el grupo más grande permaneció junto al hijo mayor de Catire, de nombre Midiano, y se estableció en Curaawa. El término adaja (y también ctljichana y acushana que se derivan del español capitán) se usa para referirse al Jefe de Pueblo, pero para dirigirse a él sus compañeros de pueblo y los otros Ye' cuana usan el término de parentesco apropiado. El Jefe de Pueblo es el coordinador de las actividades comunales internas y su representante ante el resto de la nación Ye' cuana, actividades que se consideran igualmente importantes. La posición de Jefe de Pueblo puede describirse adecuadamente como pNmus mter pmes. No se le pagan tributos ni está rodeado

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de peligros sobrenaturales que 16s comunes a los demás Ye'cuana. Aunque es un líder legítimo no tiene poder; no puede hacer cumplir su voluntad si existe oposición. No se esperan de él órdenes arbitrarias sino que su liderazgo se base en el buen ejemplo y como ejecutor de las decisiones tomadas y acordadas en las reuniones del Círculo de Ancianos. El Jefe de Pueblo no tiene funciones judiciales o poderes penales institucionalizados. Hay dos condiciones que lo distinguen del resto de sus compañeros: sus deberes hacia ellos y la rara combinación de sabiduría para manejar las relaciones entre personas, eficiencia técnica y riqueza ritual. Estos atributos capacitan a un hombre para aspirar a la jefatura de un pueblo y para convencer a sus seguidores políticos de su capacidad. Es por ello que un Jefe de Pueblo debe ser realmente eficiente en las artes y técnicas de su cultura. Además debe destacarse como buen trabajado-r y poseer destreza ritual para poder prestar estos servicios cuando le son requeridos. Se espera que sea prudente y pacífico 1 y que posea la persuasión suficiente en caso de que surjan conflictos entre sus seguidores. Debe ser un hombre generoso y tener un grupo natural de seguidores. Es muy difícil que un individuo esté dotado de todas estas cualidades por lo que uchos de ellos los descalifica la opinión pública y otros se descalifican voluntariamente para seguir sus propias inclinaciones.2 No existe tacha alguna en ser sólo un Ye'cuana más (soto maJ,;i.). Además es importante que la esposa (o las esposas) de un jefe sea una mujer activa y trabajadora ya que ella es la anfitriona principal en las comidas comunales o cuando se agasaja a los visitantes. La probabilidad de que un hombre alcance la jefatura puede reducirse si trasciende que él o su esposa son celosos. Una
Un hombre agresivo y pendenciero no puede ser líder pues se considera que así como pierde el control con su esposa puede perderlo con los demás. Un muchacho pendenciero se autoelimina de un posible liderazgo puesto que entre los Ye'cuana las expresiones de mal carácter implican incapacidad para dirigir y manejar grupos. 2 Por ejemplo hay gente que le gusta disfrutar de una vida n6mada Y ésta no es compatible con la posición de jefe ya que ante todo éste es el repr sentante de su comunidad y el vínculo oficial de ésta con el resto de la nación Ye'cuana. El jefe debe estar siempre en su pueblo o en sitios vecinos donde pueda ser localizado.
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pareja celosa no puede dar ejemplo de armonía al resto del pueblo, porque los cslos del marido interferirían en el cumplimiento de los deberes de su esposa como anfitriona. Si un hombre está dominado por su mujer también se le descalifica porque se piensa que dará mucha importancia a las insinuaciones y rumores de su mujer, y sus opiniones estarán influenciadas por ella. Si un hombre tiene una esposa irascible también es descalificado puesto que esta mujer no cumple con dos valores muy preciados por todo Ye'cuana: el auto-control y la diplomacia. Como ejemplo de Jefe irascible (ta'decwade) podemos citar a Ramón Díaz, un anciano que vive actualmente en Wayadi chana 3 quien ha sido siempre jefe de los pueblos donde ha vivido, todos ubicados en el Ventuari. Sus pueblos han sido numerosos temporalmente, pero su mal carácter y la manera como imparte las órdenes han impedido que mantenga la unión entre sus seguidores. Con una sola excepción ( Macurio) las únicas personas que actualmente viven con él son miembros de su familia inmediata: dos esposas, un nieto huérfano, y un hijo con sus esposas. Macurio, a pesar de no ser su pariente cercano, y de que es un especialista en ritos y en historia Ye'cuana, le acompaña porque debido a su mal carácter también ha fracasado como jefe en dos oportunidades. Otro ejemplo es el de Horacio Acisa fund dor y jefe de .Aquencwa durante los últimos trece años, quien es objeto de críticas incesantes debido a su mal carácter. La gente no puede explicarse cómo ha logrado no sólo mantener el pueblo que fundó sino aumentar su población. Mi propia interpretación es que en la continuidad de este pueblo ha influido su localización geográfica estratégica. Los Ye'cuana miran a Aquencwa con la esperanza de que se convierta en un foco de desarrollo económico por ser el más accesible de los pueblos del Ventuari y haber sido escogido por un Protector de Indios ( cf., Cap. 2, pág. 19), como centro de operaciones para su desarrollo. El pueblo o comunidad es la unidad social sobre la cual un jefe ejerce su autoridad pero ésta es débil y no puede ejercerla fuera
Ramón Díaz murió víctima de un ataque de malaria en abril de 1971.
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de su pueblo. Cuando un jefe visita otro pueblo es atendido y agasajado por el Je de Pueblo anfitrión en igualdad de condiciones que cualquier otro Ye'cuana. Debido a que generalmente los jefes Ye'cuana son muy entendidos en la historia y tradición de esta sociedad, y además les gusta hablar sobre estos tópicos, el tiempo que dos jefes invie(ten en conversar es más argo ue el que un jefe anfitrión dedica a cualquier otro visitante. U Jefe visitante se trata en igualdad de condiciones que cualq · tro forastero. En yujuru' ña (el área cabecereña) donde yo viví, los jefes no tienen contacto directo con comerciantes criollos, pero los de los pueblos ubicados en anei'ña (los Hde abajo") sí los tienen de vez en cuando con comerciantes y viajeros. Los misioneros y los criollos tratan de manera deferente y diferente a los jefes y por lo general les hacen regalos. Esta distinción es completamente extraña a las costumbres de esta cultura y ha despertado últimamente en algunos Ye'cuana el interés de convertirse en políticos, es decir, de competir por la jefatura de un pueblo. El papel de Jefe de Pueblo implica una serie de obligaciones tradicionales. Debe tomar la iniciativa en el planeamiento del trabajo comunal como la construcción de casas, la escogencia de un sitio para edificar un pueblo nuevo, la limpieza y tala de un trozo de selva para nuevos campos de cultivo, y la limpieza del pueblo y de los caminos que conducen o salen de él hacia los conucos. Igualmente debe emprender actividades de interés común como la atención y agasajo de visitantes y el reclutamiento de trabajadores voluntarios para prestar ayuda a un compañero de pueblo, a otro Ye'cuana o a otros pueblos. Además, cada pueblo espera que su jefe sea un excelente anfitrión lo cual significa que su familia debe proporcionarle comida a los visitantes a menos que éstos tengan parientes cercanos en ese pueblo. El jefe les ofrece cigarrillos y los atiende y entretiene con su conversación y presencia. Cualquier otro vecino puede actuar como anfitrión si lo desea pero ésta es sólo obligación del Jefe de Pueblo. Cuando se acercan visitantes a un pueblo, quien los ve primero (casi siempre los niños) corre a comunicar la novedad. Si los hombres del pueblo están reunidos en la anrMca (el círculo interior de la casa redonda) cada uno de ellos se retira a su departa-

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relaciones políticas en una sociedad tribal

mento o dormitorio (asa) para preparar los cigarillos que ofrecerá a los visitant. Cuando éstos llegan finalmente a la tmnaca, ésta se encuentra completamente vacía, a exc ón de algunos niños curiosos que se quedan merodeando. Poco a poco cada hombre sale de su departamento y saluda a cada uno de los visitantes. El jefe, por otro lado, se toma su tiempo y es el último en salir hacia la annocQ. Después de los saludos preliminares, y luego de haberle ofrecido cigarrillo a cada uno de los visitantes, se les ofrece comida y bebida. Cada Hogar contribuye con un plato y una totuma de bebida, pero la esposa del jefe o su hija son las primeras en hacerlo. Inmediatamente después una mujer de cada Hogar se presenta con su contribución. Las mujeres no saludan a los visitantes al mismo tiempo que los hombres; las que traen la comida a la annaca se ocupan de servir sin hablar, sólo en la noche todas las mujeres entran juntas y saludan a cada uno de los visitantes. Como el deber de actuar como anfitrión es exclusivo del Jefe de Pueblo, sus compañeros están exentos de demostrar personalmente su amistad y de ofrecer hospitalidad a los forasteros. Esta es una de las medidas que evita la confrontación entre individuos que pertenecen a diferentes comunidades. Al mismo tiempo los visitantes informan a la comunidad anfitriona las últimas novedades ocurridas en su pueblo de origen y en todas aquellas que han visitado en ruta. Esto se considera conversación ligera y puede qurar horas enteras. Los asuntos más serios, como la discusión y la enseñanza de canciones sagradas y el recuento de la historia Ye'cuana y su tradición se posponen para la noche cuando los niños y las personas jóvenes (modesm) o desinteresadas están durmiendo. El jefe acompaña a los visitantes todo el -tiempo que éstos permanecen en el pueblo. Si los cuentos y las noticias de los visitantes resultan interesantes, o si el grado de parentesco y afecto es cercano y profundo, los hombres del pueblo anfitrión abandonan sus actividades y cordializan con aquéllos, tanto como les es posible. Si uno de los visitantes desea comerciar, el intermediario apropiado es el Jefe de Pueblo quien sirve de testigo en la transacción, imprimiéndole así un carácter obligatorio, aunque esta costumbre no se sigue siempre. Ultimamente los Ye'cuana se han

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ido acostumbrando a comercisin la presencia del Jefee Pueblo anfitrión. Uno de los deberes más importantes de un jefe es la celebración de ritos para y a solicitud· de sus compañeros de pueblo que no poseen destrezas rituales. La eficacia y el poder del ritual nunca están circunscritos a los límites del pueblo del especialista. Así el Jefe de Pueblo, como cualquier otro especialista, puede y de hecho celebrar ritos para Ye'cuana de otros pueblos. La frecuencia de estos rituales depende de las relaciones que existan entre el pueblo del especialista y del que formula la petición de servicios. Las relaciones humanas son altamente deseables en un Jefe de Pueblo ya que la consolidación de su pueblo, como comunidad políticamente independiente, se debe en gran parte a su sabiduría para dirigir mediante el ejemplo y a su persuasión. Desde su cargo debe promover la solidaridad y tratar de evitar los disturbios sociales ya que carece de una maquinaria para hacer cumplir la ley y el orden. Un buen jefe mantiene también relaciones pacíficas entre su pueblo y otros pueblos mediante su habilidad como anfitrión y en virtud del vínculo que surge de la prestación de sus servicios rituales. Los Ye'cuana consideran hombres de gran sabiduría, inteligencia y valentía, a los jefes que tienen éxito en conservar la paz dentro de sus pueblos y con otros pueblos. Personalmente el jefe debe evitar verse envuelto en peleas, reclamos o disputas, y debe saber dirigir s.in recriminar o amenazar y sin hacer demasiadas exigencias a su gente. Un jefe que ordena y no trabaja se le llama tanotñato y un jefe irascible (ta'decwadato) en ambos casos no se le considera. una persona ucabal" (soto jono). Podemos concluir que todas las actividades de un Jefe de Pueblo están orientadas hacia la prevención de disturbios sociales (lo cual quiere decir confrontación abierta) como función latente ya que la sociedad Ye'cuana no tiene medios institucionalizados para resolver confrontaciones directas. La prevención del disturbio es un mecanismo social que se repite en las diferentes esferas políticas formales y ad-hoc de la sociedad Ye'cuana. Si el jefe no es un gobernante y si además no es ni siquiera un árbitro formal o pacificador, ¿cómo arreglan los Ye'cuana las relaciones conflictivas? Para dar respuesta a esta pregunta debe-

T A B L A

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RELACIÓN DE PARENTESCO ENTRE LOS JEFES DE TRECE PUEBLOS Y SUS SUCESORES

Pueblo
Acanaña Macaraqui'ña Nucwa juru"ña Cuaraawa Aquencwa Tawayu"ña Wajuna"ña ljoowoto'ña Asharuña'no

Fundtldor

SucesOf ( iefe actual)
Pablo (yerno) Cureja umo (hijo) Sebastiano (hermano) Ninguno Ninguno Mumucu umo jOdo (yerno) Edusaja umo (hermano clasificatorio lejano) Waranacui ja (sobrino lejano)

Actual Adjunto (sucesor potencial)

Turon Siriya umo Ceyuja umo jodo Midiano Dacio Jurumatoija Erayaja umo jodo Cadomera Cha'jura

Yaneja umo (cuñado del jefe) Juecuri umo (hijo del (jefe) ...

Ayaawaija (hijo del jefe) Tusa (yerno del jefe ) Gerbasio (hijo clasificatorio lejano del jefe ) Cuwiya (sobrino cercano del jefe)

Wede'ña
Caaji atai'ña

Juliano Wadishidi tanana jano

Pedro R. Guerra (hijo clasificatorio lejano) Madi wno jodo (hijo del fundador) Caduwai umo (nieto del fundador) Shajoco (hermano clasificado del jefe anterior) Julio ( maddo de una sobrina) Tawenacui ja (hijo de la hermana del fundador) Inchoni (hijo del fundador) Utucuija (sobrino) Gadawiyede (cuñado) Anto o Sajara (sobrino) Shimequeru umo jodo (medio hermano del jefe)

Wasaiña

Macawaru

Canaracuni

Jaudijaija

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mos dilucidar'el papel que juega la política en el manejo de un pueblo. Además tendremos que buscar en otros sub-sistemas la influencia política ad-hoc de éstos. Finalmente, trataremos de estimar el grado de cohesión tribal, esto es, en la nación Ye'cuana en su totalidad. El Adjunto al ]efe de Pueblo o dadedo ecune. Este es nombrado por el jefe y es muy probable que lo suceda a su muerte o retiro. La mayoría de los pueblos cabecereños todavía tiene un Adjunto, pero en los pueblos ude abajo, este cargo ha ido desapareciendo. Según el patrón usual de sucesión el Adjunto se encarga de la jefatura a la muerte del titular; esto no está condicionado a un lazo específico de parentesco como tampoco lo está la relación eritre un jefe y su sucesor real. El Adjunto al Jefe de Pueblo no le hace oposición a éste en el desempeño de su cargo; al contrario, se espera que le ayude en todo lo posible y le apoye en cualquier posición que adopte. Evidencia de su posición subordinada es el hecho de que un Adjunto no tiene estaros diferenciado en el sistema social Ye'cuana como tampoco tiene una denominación especial fuera de su pueblo (Tabla 1O) . los pro y los contra de un problema dado son discutidos por un jefe y su Adjunto a viva voz en la sala ( annaca) de la casa comunal y especialmente de madrugada (cuando todo el mundo está refugiado en sus departamentos/dormitorios, asa, y puede oir) . Este diálogo puede también ocurrir antes de la comida comunal vespertina cuando la mayoría de los hombres han regresado ya de sus actividades diarias fuera del pueblo. Cuando el jefe y su Adjunto llegan a un acuerdo concluye el diálogo y el asunto tratado se somete al Círculo de Ancianos para que decida acerca de todos los puntos considerados. la posición del jefe tiene cierta ventaja al contar con el apoyo del Adjunto pero las decisiones se toman por consenso unánime. Una vez que una decisión ha sido tomada, el Adjunto se encarga de ejecutar el lado operacional de la política aprobada. Un jefe anciano o enfermo confía, y se apoya aún más en su Adjunto, para que maneje los problemas que puedan surgir durante la celebración de los trabajos comunales tales como la construcción de una churuata, la limpieza de un claro en la selva para un pueblo, o la tala anual de nuevos campos de cultivo.

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Finalmente, si un jefe está ausente y llegan visitantes, el Adjunto hace las veces de anfitrión. Los Círculos de Ancianos y de jóvenes. El Círculo de Ancianos sirve de consejo consultivo ad-hoc y se hace referencia a él de manera diferente según el sexo .del hablante. Las mujeres usan el término ninchoncomoca" y los hombres Hinchoncomo".4 El Círculo de Ancianos se reúne para discutir de política, sólo a solicitud del Jefe de Pueblo o de su Adjunto. La mayoría de los miembros del Círculo de Ancianos son jefes de Hogares, y cada uno de éstos puede ser responsable y defender los intereses de 1 16, 1/4 o aún 113 de la población de una comunidad, según la complejidad del grupo que represente. Cada miembro del Círculo de Ancianos como jefe de Hogar que es, tiene problemas domésticos que resolvér a los cuales dedica gran parte de su tiempo. Como representante de su Hogar ante la comunidad, tiene derecho a aprobar o vetar los problemas que se llevan al Círculo de Ancianos. Otros miembros del Círculo de Ancianos son el Adjunto al Jefe de Pueblo (sea o no jefe de Hogar) y los hombres que son jefes de sus ufamilias nucleares independientes o de familias compuestas independientes".5 Los hombres que pertenecen a los dos últimos tipos de familia no controlan usualmente una fuerza laboral mientras que los jefes de Hogares pueden disponer del trabajo de sus hijos mayores y solteros y de la de sus hijos p<>líticos. El Círculo de los jóvenes ( modeshi 6 si el hablante es hombre y yamu Komo si es mujer) está compuesto de hombres jóvenes, casados y solteros, que están políticamente subordinados al Círculo de Ancianos a nivel de la comunidad y al jefe de sus grupos domésticos al nivel de Hogar. El jefe bajo cuya autoridad residen puede ser su padre, su abuelo, su suegro, hermano mayor, el hermano de su madre u ocasionalmente su cuñado.

lnchoncomo e inchoncomoca significan los "mayores" y los ''pequenos mayores", respectivamente. 6 Los jefes de las familias nucleares independientes y de las compuestas independientes no están su jetos a la autoridad de un miembro de la generación superior ascendente. 6 Modeshi y yanwacomo significa "los menores"
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El Círculq de Ancianos y el Círculo de Jóvenes se reúne por lo menos una vez al día durante las comidas comunales. los ancianos y los jóvenes comen en la anwca eh círculos separados pero no existe extrema rigidez en la composición de esos círculos durante las comidas. Si un muchacho es serio y no le interesa la conversación de sus compañeros jóvenes, puede mudarse al Orculo de los Ancianos primero como oyente; si persiste su interés en los tópicos tratados por los ancianos y observa el comportamiento de éstos, puede pasarse definitivamente a dicho Círculo no sólo durante las comidas sino cuando éste se constituye en cuerpo político. los Ye'cuana no rechazan de plano la posibilidad de que un joven posea la sabiduría y adquiera el conocimiento propio de un anciano, pero dicen que esto no sucede con frecuenaa. Después de las comidas, hay oportUnidad para discutir cualquier tópico de interés general. Las discusiones para planificar trabajo comunal son frecuentes después de la comida matutina o la vespertina, mientras que el diálogo entre el jefe y su Adjunto, que ya hemos descrito, se celebra generalmente al amanecer o antes de la comida vespertina. El plan inicial de acción del Jefe de Pueblo se somete a discusión en el Círculo de Ancianos. Cada uno de sus miembros es presionado para que ejerza sus derechos políticos y para que intervenga en las decisiones. los jóvenes solamente siguen las políticas aprobadas por sus mayores, pero es frecuente que expresen sus críticas ruando la línea de acción adoptada resulta errónea en la práctica. Los lúleres de viajes comerciales y de vitzies de cacería. Los viajes comerciales o los de cacería son las ocasiones más comunes en las que se movilizan un sector grande de la población masculina de una comunidad. En ambas oportunidades los Ye'cuana sienten la necesidad de que exista un líder que tome a su cargo la responsabilidad de jefe del grupo de viajeros. Como ambos tipos de viajes son largos no son propicios para que el Jefe de Pueblo participe en ellos. los jefes de pueblo se mantienen cerca de sus comunidades y sólo hacen viajes cortos hacia áreas inmediatamente vecinas. De allí que casi siempre los líderes de los viajes sean personas diferentes al jefe de la comunidad. La jefatura re-

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cae generalmente sobre el organizador del viaje quien casi siempre es el hombre de más edad entre los viajeros. Los hombres may res 7 que carecen de habilidad para manejar relaciones sociales no fomentan viajes comerciales o de cacería. Desde el establecimiento de misiones católicas en territorio Ye'cuana en 1958, un grupo organizado para comerciar o para cazar puede llevar a un enfermo hacia el pueblo-misión Santa María de Erebato o hacia el de Cunaracuni (en el caso de los yujumña'no). Los aneiña'no se dirigen hacia los siguientes sitios: San Juan de Manapire (donde hay una misión católica entre Piaroa), Santa Bárbara (donde hay un puesto de la Oficina Central de Asuntos Indígenas) o Puerto Ayacucho (la única ciudad en todo el Alto Orinoco). El líder de un viaje comercial o de cacería ocupa una posición política temporal quno tiene nombre especial. Cumple con las obligaciones de un jefe y maneja las relaciones internas y externas del grupo de viajeros. Ocupa tal posición en virtud de su mayoría de edad sobre el resto de sus compañeros y la mantiene por la duración del viaje. Si el grupo es pequeño, compuesto por ejemplo de un jefe de Hogar y su yerno, el primero es automáticamente el líder del viaje. Tomemos por ejemplo un viaje para construir curiaras. Este puede hacerse hacia una zona no habitada o hacia un pueblo Ye'cuana ubicado en anei'ña. En este último caso el primer deber del jefe del grupo al llegar al sitio escogido, es establecer los contactos necesarios con el Jefe de Pueblo donde él y su grupo vivirán temporalmente. Si van a vivir en una zona no habitada el jefe dirige y toma parte en la construcción de refugios temporales. Discute con su gente los sitios más adecuados . de la selva donde se pueden encontrar los árboles apropiados, se encarga de velar por el abastecimiento de la comida del grupo, y sugiere de vez en cuando la necesidad de salir a cazar o de enviar un mensajero a buscar más provisiones. Es él quien invita a sus comlos de más edad entre los mayores o los ancianos de un pueblo son por lo general sedentarios. Salen individualmente de cacería y en raras ocasiones realizan operaciones de intercambio comercial fuera de sus propios pueblos.
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pañeros a que compartan su comida. Si prevé que habrá retraso en el plan dtrabajo que establecieron antes de emprender el viaje, toma la precaución de enviar a aliD-Iien a avisar a la gente que quedó en el pueblo. Los viajes de cacería o de pesca que duran varios días y que incluyen a la mayor parte del sector masculino de un pueblo, se hacen antes de la celebración del festival del cucurito ( wasai yado), antes de la ceremonia agrícola del tooqui, o antes de la inauguración de una nueva casa (waijama). El líder de esos viajes se comporta de igual manera que la descrita para el jefe de un viaje comercial. Además, un gran sector de la población masculina de un pueblo se moviliza cuando otra comunidad solicita ayuda para talar conucos, para construir una casa redonda o invita a participar en una fiesta del cucurito (wasai ytklo). El Jefe de Pueblo casi siempre acompaña a su gente en estas ocasiones. Los especialistas en ritos (are mi o a'churi edamo y también el jowai). Los especialistas en ritos, como ya se ha dicho, tienen una posición prominente en la sociedad Ye'cuana, que no es inherentemente política. Son líderes no porque tengan a su cargo el manejo de relaciones entre grupos sino porque las implicaciones de su actividad afectan la conducta entre grupos de personas. Un especialista en ritos ocupa así una posición política en potencia; sin embargo, los efectos políticos de sus acciones tienen que ser deducidos del análisis de la situación social específica. El aspecto político de la actuación de un especialista en ritos radica en la prevención de disturbios sociales dentro de la vida de la comunidad. Dentro de su comunidad un especialista en ritos goza de un prestigio condicionado por el conocimiento que posee..No puede, sin embargo, valerse de este conocimiento para obtener privilegios, para exigir tributos o servicios o para obtener un grupo de seguidores políticos. Hay dos razones principales por las cuales los especialistas en ritos están capacitados para prevenir disturbios sociales, las cuales se cumplen en todos los casos, incluyendo al iowai (brujo/chamán), con algunas salvedades que discutiremos más adelante. A . La gente se esmera por mantener relaciones armoniosas con los especialistas en ritos, porque teme a las sanciones sobrenatu\

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rales que pueden ocurrir si transgreden los derechos de esos especialistas. B. Los Hogares que están desprovistos de riqueza ritual tratan de mantenerse afiliados a pueblos que sí la poseen. Como ya hemos descrito extensamente la importancia del ritual en la vida de todo Ye'cuana, podemos entender las ventajas que representa para éste pertenecer a una comunidad provista de especialistas en ritos. A pesar de que un sentido de bien común se impone, hay muy pocas leyes que unan a la sociedad Ye'cuana y como consecuencia existe una gran libertad de acción para el individuo y para los Hogares dentro de una comunidad. El jefe es la persona autorizada para establecer la comunicación entre los diferentes Hogares que componen un pueblo y para dirigirlos en las decisiones que los afectan (es decir actividades de interés general) en el sentido de que hasta cierto grado esas decisiones coartan la libertad individual. El jefe de un pueblo es un líder sin poder. El poder de isión- no está en las ·manos del jefe sino en el Círculo de Ancianos en el cual cada Hogar tiene por lo menos un representante. las decisiones tomadas en el Círculo de Ancianos (en cuyas discusiones el Jefe de Pueblo es coordinador) moviliza a la gente de una comunidad y modifica su conducta. Nadie puede lograr individualmente algo similar aunque, como hemos visto, los líderes de la comunidad aparte del Jefe de Pueblo, específicamente los especialistas en ritos, pueden modificar la conducta de individuos o de grupos de individuos evitando luchas innecesarias al ejercer su influencia para que no ocurran divisiones dentro de ella. Dichos especialistas carecen de poder para obligar a la gente a que siga sus decisiones u opiniones y no están ni siquiera autorizados para manejar sus asuntos. A pesar de toda la importancia social y cultural de los especialistas en ritos es muy extraño que éstos lleguen a ser jefes de pueblo y más extraño aún que lo sea un brujo. Actualmente existen entre los Ye'cuana sentimientos ambivalentes hacia los jowai (brujo/chamán). En los pueblos cabecereños ( yuju:ru'ña) la gente todavía cree en el poder curativo de los iowa; aunque está consciente de que son potencialmente peligrosos. Si preguntamos a los cabecereños sobre el particular respon1

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derán que prefieren vivir en un pueblo donde exista un brujo puesto que la salud es la mayor de sus preocupaciones. Es decir que la creencia en su poder curativo ayuda a mantener a un pueblo unido así como también el dogma cultural de que el jowai corresidente no daña a sus compañeros de pueblo. Por otro lado, un jowt# es una persona muy temida porque además de tener poder curativo especialmente para ayudar a sus hermanos Ye'ruana, se cree que puede hacer uso indebido de su poder cuando se le antoje. Los estudios realizados en otras sociedades de habla Caribe (Butt, 1965/66; Dole 1964) señalan el papel legal que desempeña el chamán entre los Ackawaio y Kuikuru, respectivamente. Ambas sociedades comparten muchas similitudes institucionales con los Ye'cuana, como por ejemplo, sus sistemas políticos descentralizados carentes de una maquinaria gubernamental y legal institucionalizada. Entre los Ackawaio el chamán revela a diario mediante trances las faltas morales en que han incurrido y que son las causas finales que explican enfermedades y malestares. Estos juicios morales inculcan en la mente de la gente las reglas de la sociedad. Dole analiza también el papel legal del chamán y concluye que el sistema político de los Kuikuru es una "anarquía sin caos" (Dole, 1964 y 1966). No tengo conocimiento de si en el pasado los brujosfchamanes Ye'cuana tuvieron un papel similar al descrito entre los chamanes Ackawaio y Kuikuru. Los jowari de hoy ayudan a mantener a la gente de su comunidad unida mediante el estricto cumplimiento de sus deberes como especialistas en ritos pero a diferencia de otros especialistas tratan de monopolizar para sí tantas mujeres como se les antoja lo cual provoca disturbios sociales. La· gente siente que los j6wlli se aprovechan de la posición que ocupan y tachan este comportamiento de arbitrario y abusivo. Esto proporciona a los jowN una ventaja injusta sobre el resto de la gente en cuanto a la ubicación y re-ubicación de las mujeres, lo cual constituye un problema que incide en el aspecto más crítico de las relaciones entre grupos de Ye'cuana: el de la ubicación y re-ubicación de personas. La manera arbitraria como un brujo (jowai) desafía las reglas de juego, hace que la gente considere su oficio una fuerza represiva que utiliza para beneficio individual.
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En resumen, la estructura social de cada comunidad incluye varias posiciones (o . estatuses) cuyos ocupantes influyen en ! vida política de aquélla aun cuando sus papeles sean de corta duraclón, 0 la naturaleza de esas posiciones no sea fundamentalmente política. El especialista en ritos ocupa una posición permanente en el plano religioso pero los efectos políticos de su conducta como líder sólo ocurren ocasionalmente. El líder de un viaje comercial abandona esta posición tan pronto como el grupo de viajeros regresa al pueblo. La única posición que es duradera y fundamentalmente política es la de Jefe de Pueblo. Tanto las actuaciones perdurables como las temporales se complementan y están encaminadas· a prevenir disturbios sociales manifiestos. Se les podría considerar mecanismos preventivos reforzados por creencias sobrenaturales. Los ancianos de un pueblo aconsejan frecuentemente a los menos expertos de su cotpunidad evitar confrontaciones directas porque ello equivale a la muerte. No se refieren a violencia física o verbal sino al doble riesgo en que se incurre cuando la lucha es manifiesta: la división de la comunidad que puede significar la muerte de su autonomía política y el ser víctima de fuerzas sobrenaturales capaces de causar malestar, enfermedad o muerte. El malestar y la desgracia que se derivan de relaciones sociales tensas se atribuyen a las fuerzas sobrenaturales manipul das por forasteros aunque los Ye'cuana no descartan totalmencla posibilidad de que la desgracia surja a consecuencia de confrontación manifiesta dentro de la misma comunidad como bien lo ejemplifica el consejo de los ancianos antes mencionado. Los valores y las creencias fomentan el autocontrol y desaprueban el mal carácter. Los individuos irascibles e incapaces de controlar sus arrebatos se les teme y se les desprecia debido a que la gente asocia el mal carácter con la confrontación abierta y esta última con sanciones sobrenaturales. El temor radica en el hecho --\ de que una persona agraviada puede castigar a su ofensor (general. mente individuos de mal carácter) mediante la manipulación de-l \ fuerzas sobrenaturales. Una conducta no controlada puede traer J consecuencias irreparables no sólo sobre el agresor sino que pueden _ ) extenderse a sus parientes cercanos. Por otro lado, cuando muere -una persona de mal carácter sus parientes relacionan su muerte con la mala voluntad de otras personas lo cual origina una reacción en
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1 \

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cadena de venganzas sobrenaturales y contra-venganzas que los Ye' cuana llamaq totamiijato (una palabra que podría traducirfoe como epidemia) . La moral Ye'cuana no penetr,a en los sentimientos de hostilidad no expresados.

Las reglas mot'ales de los Y e' cuana

8

Existen siete reglas morales importantes, cuya violación hace el transgresor algo menos que una persona (soto joniJ). Este código moral dice que soto jono son a) personas de mal carácter o celosas incontroladas (ta'decwade y tonainñato); b) personas que matan (soto ename); e) personas que no son colaboradoras (watata'da); d) personas egoístas (tamane); e) personas calumniadoras (watadata'nQ o wiimentena) o que se ocupan de propagar chismes irrazonables ( watuna edaja); f) personas que provocan conscientemente problemas, disputas, etc. ( wequiñime'na); g) personas que son tanoiñato. Este es un defecto básicamente de los jefes de pueblo y de los suegros que tiene lugar cuando se hacen exigencias irrazonables a la gente que tienen bajo su mando. Ser considerado soto jono es algo negativo pero la venganza sobrenatural ( wo-i) sólo se practica contra los que matan.9 El malestar social producido por estas transgresiones morales se resuelve utilitlando uno o varios de los siguientes mecanismos: ,f
1

\

Mecanismos de Resolrtción
Además de las transgresiones morales mayores que hemos mencionado existen también reglas morales de menor importancia
8 Estas reglas de la conducta diaria las observé por espacio de quince meses. Quise estar segura de que estaban completas y por ello pregunté a mis dos mejores informantes los tipos de comportamiento de una persona soto jorro. Pude corroborar casi todas las incluidas en mi lista y tuve que eliminar dos de ellas. Una expresión relacionada es soto ie'da (cuya traducción literal sería sin soto", sin persona") . 9 No recogí casos en que los asesinos fueran físicamente atacados por los parientes de las víctimas, ni aun en aquellos tres en que los agresores atacaron y dieron muerte físicamente a sus víctimas. Los otros casos de muerte eran atribuidos a la manipulación sobrenatural de la gente tachada como uasesina"
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cuya violación provoca discrepas y. conflictos entre los miembros de un pueblo.. La manera de resolver una transgresión está de acuerdo al grado de criminalidad que esta sociedad les asigna. No hay casos de asesinato que yo haya recogido a excepción de los tres mencionados en la nota no. 9 de este capítulo en los cuales los agresores mataron físicamente a sus víctimas. Las calumnias ( wamentena) y los chismes irrazonables ( watuna edaja y wequiñime'ntJ) provocan divisiones políticas en la comunidad;10 las otras ofensas se resuelven a través del rumor, quejas indirectas, aislamiento temporal u ostracismo parcial tal como se ilustra en las páginas subsiguientes. El método que utilizo para ejemplificar los mecanismos empleados por un pueblo y entre-pueblos es el estudio de casos a través del tiempo. Para examinar las relaciones dentro de un pueblo se sigue la vida diaria de éste a través de varios meses; para las relaciones entre-pueblos se relatan los incidentes ocurridos entre éstos a través de varios años. Cuando las diferencias son entre dos individuos se formula una queja indirecta al agresor. La persona agraviada puede escoger entre tres cursos de acción: Q) comentar el incidente con su mujer, su madre o una hermana quienes se encargan de divulgar el rumor; b) referirse a la ofensa en un monólogo ue inicia en las tempranas horas de la madrugada cuando sus com·pañeros de pueblo todavía están en los departamentos respectivos de la casa (asa) y pueden oir fácilmente lo que se dice en voz alta en cualesquiera de dichos departamentos. Este monólogo es una queja más abierta que el rumor pero todavía evita confrontaciones personales indeseables y peligrosas. El rumor y las quejas indirectas se suceden a diario en la vida de un pueblo y son simples advertencias, y e) aislarse de la vida la comunidad realizando un prolongado viaje de pesca, de caza o comercial. Esta medida puede ser preven-

de

Estas tres causas afectan realmente a los recién llegados a un pueblo, es decir, a los hombres forasteros que se han incorporado por matrimonio, y a los grupos que se han unido a un pueblo. No tienen el mismo efecto sobre la gente que tiene ce sus raíces" (como dicen los ye'cuana) en un pueblo, es decir, los pertenecientes al grupo focal/fundador del mismo. La gente con "raíces" en un pueblo se le compara a las piedras que resisten lluvia, tormentas, etc., sin sufrir alteración.

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tivo curativa debiendo o servarse que. quien se aísla de sus compafieros noel ofensor stno el ofendtdo. Si el mecanismo adoptado es el primero de los descritos la noricia de la ofensa circula a través de las mujeres, llega al Hogar del agresor y regresa al sitio donde se originó con modificaciones que son de esperarse. Tanto los hombres como las mujeres se ven implicados en rumores y chismes y es la medida práctica de advertir a los ofensores y de solucionar pequeños impases y reclamos. El rumor es considerado algo necesario para aclarar situaciones confusas y conflictivas porque al utilizarlo no se recurre a confrontaciones personales. Reemplaza las repreguntas en las pruebas de testigo utilizadas en los tribunales ordinarios. A medida que una queja circula dos, tres y más veces en el círculo del rumor, se van agregando evidencias adicionales hasta que se supone que se ha conseguido la verdad sobre la situación planteada. Los Ye'cuana diferencian los rumores del chisme irrazonable y de la calumnia. Podríamos definir el chisme irrazonable como la distorsion intencional de los hechos, mientras que la calumnia incluye historias completamente falsas. Ambas faltas son ofensas serias y se entiende que quien las fomenta busca una separación o división política. Los casos repetidos de chismes irrazonables y de calumnias 11 .-que también circulan por el pueblo-- conducen a divisiones deÁtro de la comunidad. Se dice que los hombres no calumnian y aunque sí lo hacen las mujeres son las que tienen la reputación de ser portadoras de situaciones distorsionadas, y como tal se ven implicadas en chismes irreflexivos. En algunos casos de disputas la comunidad aísla un Hogar de su seno. Algunas veces se observa que sistemáticamente los miembros de un Hogar no son consultados ni tomados en cuenta: son Hogares parcialmente aislados. Ya no pude presenciar la 'fase inicial del proceso mediante el cual se aísla un Hogar de la vida de la comunidad. En base a la alta tolerancia de los Ye'cuana supongo que la acumulación de transgresiones morales en las cua\

Un informante lo comparó con una guerra invisible con el fin de resaltar la intensidad de la situación, una batalla velada sin tregua. Realmente éste debe ser el caso, puesto que los Ye'cuana no tienen explosiones violentas como reacción ante situaciones conflictivas.

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les incurre uno o varios miembros de un Hogar es la que da lugar al ostracismo parcial de todo el Hogar. En otros casos un Hogar es aislado cuando sus miembros se han incorporado al pueblo

{ ] Noresede en Towoyu'"o

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Oavorceodol

Genealogio 1

Caso N°l

: Otro hoQor

r- -,

Hermanos clalif•catoreos (PrimolParalelal)

GENTE DE LA GENEALOGÍA

1

1. Candao
2. Cadio

18. 8. Todicha 19. 9. Bettina 20. 10. Cipriano or Mawasa 21. 11. Wayasuri 22.

3. Waranacuija 4. Taijato 5. Edeyuca 6. Jurumato 7. Mumucu umo jodo

12. 13. 14. 15.
16.

17.

Cuwiya Misawaru Ecarowa Waranacu Yadi yeno Juamaqueru Yudija Siroma Edanija umo Cayuwai Ayaawaija

23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

Edanija yeno Saqueu Awenaja Etacu yeno Joaquin Margarita Julieta Siehu Mecayawa Humberto Luisita

21 O

relaciones políticas en una sociedad tribal /

en una época relativamente reciente. Datos adicionales que corroboren esta a(irmación podrían buscarse en los pueblos grandes de misión pues éstos están formados por ipdividuos y grupos provenientes de varios pueblos que han migrado hacia ellos en busca de oportunidades educativas, económicas y médico-asistenciales. Caso N o. 1 . (Ver Genealogía 1 de este capítulo.) Este caso sirve para ilustrar lo que se entiende por un Hogar parcialmente aislado e incluye las relaciones que se observaron durante seis meses entre la gente del pueblo de Tawayu'ña y los miembros del Hogar de Candao. La descripción comienza con un recuento de los incidentes, ocurridos con anterioridad a 1968, que resintieron las relaciones entre el Hogar de Candao y el resto del pueblo e influyeron en el aislam!ento parcial que prevalecía cuando comencé mi observación. Se describe pues todos los acontecimientos importantes en la vida de Tawayu'ña, durante seis meses, para poner de relieve la falta de participación de Candao y de su familia en la vida de la comunidad. Tawayu'ña fue 1 primer pueblo donde me residencié. Candao y su gente llamaron mi atención desde un principio, cuando todavía no podía seguir las conversaciones y menos aún interpretar las expresiones faciales de la gente. Supongo que lo que recrudeció e hizo surgir la crisis entre Candao y el resto del pueblo fue el matrimonio de Cayuwai, perteneciente al Hogar de Jurumato, con Ecarowa, hija de Candao (Genealogía 1) . Cayuwai ya estaba casado con Awenaja, hija de Todicha, hermana del padre de Cayuwai. Además de este matrimonio se habían celebrado con anterioridad dos matrimonios más entre hijos de ]urumato e hijos de Todicha. Ni la gente del Hogar de ]urumato ni la del de Todicha estaba de acuerdo con este segundo matrimonio entre Cayuwai y Ecarowa. 12 La gente del Hogar de Jurumato y la del Hogar de Mawasa, hermano menor de Jurumato, iniciaron una campaña de chismes y calumnias contra la gente del Hogar de Candao. Entre los chismes que hicieron circu12 Ecarowa es también prima cruzada de Cayuwai pues es hija de la prima paralela del padre de Cayuwai, de nombre Cadío; en la terminología Ye'cuana, Cadío es ' hermana" de Jurumato.

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lar estaban ) que Misawaru, hijo de Candao era un individuo que no le gustaba colaborar con sus compañeros de pueblo; b) que Misawaru era mal cazador, flojo e irresponsable ya que salía a cazar muy pocas veces y su familia siempre estaba "amije" (hambrienta) y rrtadttija" (literalmente carente de carne) ; e) que Candao era un viejo senil cuya única preocupación era el sexo. Los chismes añadían que Candao tenía relaciones sexuales con mujeres Guaharibo y hasta con la mujer de su hijo y las hijas de su otro hijo; d) que Cayuwai había caído en una trampa que le habían tendido Candao y su hijo Misawaru quienes por sus defectos deseaban atraer a un hombre joven que se encargara de alimentar y mantenerlos a todos. El jefe del pueblo de Tawayu'ña, Mumucu umo jodo, padre de Awenaja, primera esposa de Cayuwai, había permanecido neutral. Candao se le acercó un día para quejarse de la campaña de calumnias desatada contra él y su familia y le pidió que le llamara la atención al marido de su hija y lo exhortara a que se quedase sólo con su primera esposa, pero Mumucu umo jodo dijo que no podía hacer nada al respecto. En medio de esta confusión Cayuwai decidió hacer un viaje a Aquencwa para trabajar como asalariado y poder adquirir ciertos bienes industrializados que sus padres necesitaban. Algunos días más tarde Candao junto con su familia salió en viaje de cacería pero sus compañeros de pueblo interpretaron que se separaba de la comunidad. Sin embargo, dos .meses más tarde, Candao regresó a Tawayu'ña con su familia, menos dos nietos que habían muerto a principios de enero de 1968 en Curaawa. La gente cree que Masserina de Curaawa mató a esos niños con la piedra mágica conocida como modono. Tawayu'ña no tiene churuata y en lugar de ésta cada Hogar tiene su casa de base rectangular y techo de dos aguas. Cuando llegué en enero de 1968, Candao estaba construyendo una nueva casa con la sola ayuda de su hijo Misawaru y algunos Guaharibo. (Cuwiya, el hijo mayor de Candao y Waranacu, el prometido de la hija de Candao, llegaron más tarde, a mediados de febrero, procedentes de Asharuña'no un pueblo ubicado sobre el Río Paragua) , traba jo que prosiguió muy lentamente y aparentemente ignorado por el resto del pueblo. Sólo cuando presencié la construcción de otras casas pude darme cuenta cuán anómala había

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sido la verdadera·. situación que rodeó la construcción de la casa de Candao. En febrero de 1968 W a.ruri, esposa de Misawaru, se enfermó con un violento ataque de malaria. La noche en que la enfermedad hizo crisis la acompañaron sólo los miembros de su Hogar. Dos cuñadas (Yadi yeno y Juall)aqueru) que viven virilocalmente en el Hogar de Jurumato vinieron de visita por media hora y luego se marcharon a su propio Hogar. El resto de la gente de la comunidad tenía conocimiento de la gravedad de la enfermedad a través de las noticias que los niños difundieron ese atardecer; a pesar de ello se recogieron en sus casas para dormir como si nada estuviese sucediendo. Poco después Wayasuri se recuperó temporalmente de esa crisis. Más o menos al mismo tiempo, es decir, a principios de febrero, Ayaawaija, Adjunto al Jefe de Pueblo, se enteró por medio de su hermana Awenaja, que yo estaba interesada en adquirir una colección de objetos de artesanía Ye'cuana. Se me acercó y al cerciorarse de que lo que su hermana le había comunicado era correcto me prometió que se encargaría de proporcionarme la colección completa. Como lo había visto distribuir trabajo entre la gente del pueblo, en uso de sus atribuciones como Adjunto, pensé que procedería de la misma manera en esa ocasión. Cuando nos reunimos para intercambiar los objetos de artesanía por bienes industrializados, estuvieron presentes todos los jefes de Hogares -excepto Candao. El Adjunto había distribuido el trabajo equitativamente entre la población masculina del pueblo excluyendo a la gente de Candao. Mes y medio después de mi llegada a Tawayu'ña Candao y su hijo todavía estaban ocupados en la construcción de la nueva casa cuando se anunció que se procedería a la tala de nuevos campos de cultivo. Se invitó a participar a la gente del vecino pueblo de Wajuna'ña la cual se trasladó a Tawayu'ña para ayudar en la tala de la selva y para participar en la ceremonia del tooqui. Candao y Misawaru, no intervinieron en esas actividades sino que permanecieron en el pueblo ocupándose de su trabajo. Cada pueblo tiene una curiara estacionada debajo de cada salto importante de los ríos del área donde se desplazan. La curiara que había estado usando Tawayu'ña para viajar entre los saltos

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Mono y Oso del Ventuari estaba en muy mal estado. En los últimos días de marzo el Círculo de Ancianos de Tawayu'ña decidió construir una curiara para uso colectivo la cual se estacionaría debajo del Salto Mono. Para esta operación no se pidió la colaboración de la gente de Candao mientras que de los otros Hogar participaron los siguientes: dos familias nucleares del Hogar de Mawasa, una familia nuclear del Hogar de Mumucu umo jOdo, y dos familias nucleares del Hogar de Jurumato. Cuando esta gente estaba a punto de partir río abajo, Waranacu, yerno de Candao, se enfermó repentinamente y permaneció grave por un buen tiempo. El viaje río abajo se pospuso pues en caso de muerte el pueblo todo entra en crisis y casi coetáneamente Wayasuri, esposa de Misawaru, volvió a enfermar. Fue entonces cuando Cuwiya, hijo mayor de Candao, pidió ayuda a su cuñado Yudijii (del Hogar de Jurumato) casado con Yadi yeno hija de Candao, que vive virilocalmente en el Hogar de Jurumato, padre de Yudija. Fue la primera vez que observé que Yudija prodigaba alguna atención al Hogar de su suegro. Yudija acompañó y ayudó a Misawaru a trasladar a la enferma a Santa María de Erebato donde recibió asistencia médica. Candao y Cuwiya permanecieron en Tawayu'ña junto al otro enfermo, Waranacu. Este fue tratado por un brujo Guaharibo sin ningún resultado y luego se envió un poco de su pelo a Santa María de Erebato para que fuera analizado por un brujo Ye'cuana. Waranacu se recuperó lentamente y su restablecimiento nada tuvo que ver con los tratamientos de los brujos consultados. Cuando Waranaru estuvo fuera de peligro la gente de Tawayu'ña se sintió en libertad de iniciar el viaje río aba jo. Este viaje duró dos meses, su líder fue Mawasa, y terminó con la celebración de la fiesta del cucurito, al regreso de los viajeros a Tawayu'ña. Esta fiesta se había planeado con anticipación pues se sabía que se podían aprovechar las fuentes excelentes de cacería y pesca propias del área escogida para construir la curiara entre los saltos Mono y Oso. Puesto que se esperaba tener un buen abastecimiento de carne se consideró ideal celebrar la fiesta al regreso de los viajeros. El día anterior a la llegada de éstos la gente del Hogar de Candao decidió marcharse de cacería bajo la excusa de que ellos también deseaban aportar su contribución

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de carne pafa la fiesta. El lapso de tiempo que permanecieron fuera del pueblo ( 17 días) demostró claramente que no tenían ' ninguna intención de participar en el festival. Durante el mes de abril se discutió en el Círculo de Ancianos la prioridad que se. daría a la construcción de nuevas casas y se decidió que sólo se construirían ese año las casas del Hogar de Jurumato por las siguientes razones: la construcción de una curiara grande, la proximidad de las lluvias y la realización de un viaje en el que tomarían pa·rte muchos de los hombres de Tawayu'ña para trabajar como asalariados. Uno de los miembros del Círculo de Ancianos me explicó como se procedería con la construcción y aproveché para preguntarle por qué no se había solicitado la colaboración de Candao. El anciano me contestó que se rumoraba extraoficialmente que Candao y su gente se ausentarían dentro de poco en un largo viaje hacia el pueblo de Asharuña'no sobre el Río Paragua. Pero la realidad fue que ni Candao ni su hijo Misawaru tenían intención alguna de salir de viaje: fue Cuwiya casado en Asharuña'no quien regresaba a ese pueblo después de visitar a su padre. El punto que deseo destacar es que si la gente de Tawayu'ña hubiese querido saber la verdad disponía de varios recursos para averiguarla, pero no lo intentaron sino que convocaron las reuniones del Círculo de Ancianos sin invitar a Candao a las discusiones. A principios de junio Cayawai, hijo menor de Jurumato, pidió a todos los hombres de la comunidad que le ayudaran a hacer una trocha en la selva para sacar una curiara que había construido. La apertura de esa trocha coincidió con la recolección de la materia prima para la construcción de las casas de Jurumato. Se solicitó la ayuda de los miembros del Hogar de Candao y tanto Cuwya como Waranacu participaron y hasta aplazaron su viaje al Paragua para ayudar a teehar las casas. Ni Misawaru ni Candao tuvieron mucha participación aunque de vez en cuando prestaban una ayuda simbólica uniéndose al grupo de trabajadores por una o dos horas. Después de julio de 1968 no pude seguir día a día los acontecimientos de Tawayu'ña porque me mudé a otro pueblo. Pero nueve meses más tarde Candao tenía planes de pedir la ayuda de la Oficina Central de Asuntos Indígenas para la construc-

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ción de un pueblo moderno que tuviera un maestro laito--y una provisión segura de medicinas, proyecto que ya me había comunicado al principio de mi trabajo de campo. El sitio que había escogido era río abajo, lejos de la gente de Tawayu'ña. El renovado entusiasmo con que hablaba del proyecto en abril de 1969, me hizo pensar que tanto él como su familia permanecían todavía parcialmente aislados de la vida comunitaria de Tawayu'ña.

Hoga-r vs. Comunidad
Una de las maneras, aunque extrema, de resolver disputas es la separación definitiva de un Hogar de la vida de una comunidad. Esta separación nunca está precedida de confrontación abierta pues como hemos mencionado, la confrontación personal es sumamente desagradable y embarazosa para un Ye'cuana quien hace todo lo que está a su alcance para evitarla.13 A menos que exista un pueblo vecino al cual unirse el grupo disidente tiene que planificar su separación por lo menos con un año de anticipación tomando en cuenta el plazo que ellos prevén entre la siembra y la cosecha de la yuca, uno de sus principales medios de subsistencia. Si bien es verdad que la yuca puede cosecharse al séptimo mes de haber sido sembrada los Ye'cuana no consideran que las raíces están maduras (yajomaja) sino al cabo de doce meses. La cosecha en una época prematura es poca, no es económica e implica más trabajo para las mujeres. Cuando un grupo de parientes se separa de un pueblo, la probabilidad de su sobrevivencia como comunidad políticamente autónoma es mayor en la medida que la fase de crecimiento de dicho grupo haya avanzado al momento de la separación. Algunos ejemplos de pueblos del Alto Ventuari ilustran este punto.

Caso No. 2. (Ver la Genealogía 11.) Se incluye este caso para ilustrar los tipos de división política. Se relatan los esfuerzos frustrados de Candao para establecer su propio pueblo y al
Esta característica parece que es igualmente estudiados por Butt, 1965/66:179.
13

típica de los Ackawaio

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Geneologio l1 Coso N' 2

i :- Hermanos dasificatorios
distantes

l. Condoo 2. Codijioco yeno 3. Acujaija 4. Cadijioco umo jono S. Toyo yeno 6. Tusa yeno l Tusaijo 8. Cadio

9. Acuja jano 10. Cowai jano 11. Wo.ronocuija 12.Edoniwaija 13.Edowoja. ye no 14. Ewonocawa yeno 15. Tusa 16. Woyacani 11Wenijo umo

hacerlo se incluyen además las historias de los pueblos a los cuales él y su familia se incorporaron o de los cuales se separaron; es decir la de los pueblos de Waduca queno (el de Candao) que se unió con Tawaya'ña, la de este último, la de Ura sodo'ña pueblo que más tarde se unió a Majanajana'ña y hoy está ubicado en Wajuna'ña, y la del pueblo experimental de Cadomera en Cawadishoca'ña. Este caso hace una descripción exhaustiva de las divisiones políticas de los pueblos involucrados e ilustra cuáles de los grupos separatistas tienen oportunidad de consolidar su autonomía política y cuáles separaciones resultan prematuras. Aproximadamente hacia 1931 Candao asistió a una fiesta en el pueblo de Uda'ña ubicado en un tributario del Río Wasai o Cucurital en el Estado Bolívar y decidió casarse con Cadío una muchacha residente en ese pueblo. Al hacerlo se unió al pueblo de su esposa abandonando el suyo propio donde quedaron su madre y su abuelo clasificatorio. Después de algunos años se mudó y llegó a la región del Ventuari, Territorio Amazonas, en compañía de las siguientes personas: Cadío, su esposa, dos hermanos menores de sta (Cawai jano y Waranacuija), Cadijoco yeno (madre de Cadío), el padre clasificatorio de Cadío de nombre Acujaija y marido de Cadijioco yeno, Tusaija, cuñado de Acujaija y Tusa yeno esposa de Tusaija y hermana de Acujaija y los hijos

216 .

relaciones políticas en una sociedad tribal

de esta pareja. Fundaron un pequeño pueblo en Araawata sodo sobre el caño Jadichette, tributario del Ventuari. Acujaija fue por corto tiempo el jefe de ese pueblo y después de la muerte de Cawai jano decidió mudarse a la región donde había nacido, es decir, al Río Wasata, hacia donde partió en compañía de su esposa y de su pequeño hijo Waranacuija. Candao se encargó de la jefatura del pueblo (Genealogía II) pero luego también él y su familia lo abandonaron por considerarlo muy expuesto a los ataques de Guaharibo bravos que vivían un poco más arriba en el caño Guaiyecuru. Candao fue invitado a vivir en Cawadishocaña, pueblo experimental de Cadomera, ubicado sobre el Ventuari y no muy lejos del sitio abandonado. Candao me refirió que a pesar de que no tenía muchas esperanzas acerca del éxito de) experimento, decidió aceptar la invitación mudándose a Cawad hocaña en donde permaneció por un tiempo relativamente largo. Pero cuando todo el
Gene a 1 o g 1 a lll. E 1 grupo separa t ' s 1a de J urumo t o i jo

9

[ ] Nunca vivio en el pueblo de Jurumotoija

1

Mowecujo 2 Jurumotoijo 3. Tusoijo 4 Edeyuco 5 Jurumoto 6 Todicha 7 Bettino 8. Cipriono 9 Mumucu umo jodo 10. Yudija 11. Ayoowo yeno

12 Juonechoco 13 EdoniJO umo 14. Coyuwoi • 15. Ayoowoijo 16. Edonijo yeno 17 Soqueu 18. Po udo 19. Awenoja 20 Etocu yen 21. Jooquen

o

218

relaciones políticas en una sociedad tribal

pueblo se mudó a Carimani'ña (también en el Alto Ventuari) comenzaron los··.rumores separatistas de varios grupos dentro del pueblo. Carimani'ña finalmente se dividió en tres (Genealogías III y IV) . El grueso de la población permaneció aliada a Cadomera y se mudó a Cwa'juru'ña en el Estado Bolívar y actualmente constituye el "kindred'' focal/fundador del pueblo-misión ljoowoto,ña; otro grupo, con Jurumatoija de líder, se quedó en el Ventuari y está hoy unido al pueblo de Tawayu'ña, y un tercer grupo, con Tusaija de líder, se estableció en Ura sodo'ña (unos ocho kilómetros río abajo del antiguo Cawadishoca'ña), y más tarde se unió a Majanajana'ña; su gente hoy está establecida en Wajuna'ña. Candao siguió al tercer grupo, al de Urasodo,ña, y se encontró de nuevo viviendo con Tusaija quien esta vez era el jefe del pueblo. Fue entonces cuando Tusa yeno, esposa de Tusaija, invitó a su hermano menor Erayaja umo jOdo quien vivía en el Alto Cu-

Genealogía P\1· El grupo

separatista de Tusaijo

-----------:5

6

( ) No VIVe alli Hermanos clasificatorios
1 1

1. Tusoijo

lejanos

2. Tusa yeno 3 Toyo yeno 4. Codijioco umÓ jo no 5. Condao 6 Enoyeweru 1 Edaniwoija e. Edowajo yeno 9. Ewonocawo yeno

10.. Tusa 11. Wenijéi umo 12. Cadio 13. Cowau u m 14. Sichu yeno jodo 15. Edonijo umo 16 Cuwiyo 11Misowaru

o

el sistema político

219

nucwna, a reunirse con ellos. Erayaja umo jodo aceptó la invitación y estuvo viviendo en el pueblo del marido de su hermana por un buen tiempo. Allí su hija mayor, Edaniwa yeno, se casó con Edaniwaija hijo de Tusaija. A la larga Erayaja umo jodo se separó del pueblo en compañía de su yerno y de la gente de Candao (Genealogía VI) y fundó su propio pueblo en Majanajana'ña unos 18 kilómetros río abajo de Ura sodo'ña. Más tarde Tusa, hijo mayor de Tusaija, se casó con Yu'ta yeno otra hija de Erayaja umo jodo y abandonó el pueblo de su padre para unirse al del padre de su segunda esposa, es decir al pueblo del hermano de su madre. Algún tiempo de4ués Candao, en compañía de su esposa y tres hijos, se separó de Majanajana'ña y fundó su propio pueblo en Waduca queno. Examinemos la composición de este pueblo incipiente: de los siete hijos de Candao y Cadío sólo sobrevivían tres: Cuwiya (m) , Misawaru (m) y Ecarowa ( f) . Cuwiya, el mayor, ya estaba casado con Wayasuri una huérfana sin parientes cercanos y viuda del temido brujo/chamán Camaji jano. Cuwija y Wayasuri tenían tres hijos. El segundo hijo de Candao MisaGeneologia V: El grupo de Erayojo umo JOdo se une al pueblo de Tusaijó

1

ErayaJ.o umo JOdo

2ErayaJti yeno JOdo 3. Toya yeno

4 Tusa yeno
5 TU$01JO 6 ErayaJO
7 Edan•wa yeno 8. Cumesh•sh•wa•ja o Cardona

9. Yu•to yeno 10.Ena1erewa yeno 11. Edon•woija 12. Edawajo yeno 13. Ewonoeowa yeno 14. Tusa

15. Wen•jo umo 16. Enayeweru

220

relaciones políticas en una sociedad tribal

Geneologaa VI El gr\lPO de Erayojo umo jodo se separa de Uro sodo'ño

6

13

14

15

16

[ ] No vive olll l. Eroyojo umo jodo Eroyojo_ yeno Jodo 3. ACUJOIJO JOno 4. Codii•oco yeno jono 5. CodijiOCO umo jono 6. Edoniwoija 1 Eroyojo 8. Edoniwo yeno 9. Cumeshishiwoijo o Cardona 10.Enoserewo yeno 11. Y"''to yeno 12. Curumi 13. Tusa 14 Woronocuija 15. Codio 16. Condoo 17. Woyosun 18. Cuwiya 19. Misoworu 20.Socuro 21. Ecarowa 22.Julie'o 23.Sichu · 24.Mocoyowa 25. Sic hu jo no 26.Morco

i.

waru estaba casado con Sacura quien se había unido al pueblo de Waduca queno en compañía de su hijo Marco habido en un matrimonio anterior. Ecarowa, la hija menor de Candao, tenía cinco años cuando el pueblo fue fundado. El pueblo de Candao tenía un total de diez personas y continuó pequeño por mucho tiempo. Por otro lado, cuando Jurumatoija se separó de Carimani'ña y fundó su propio pueblo, sus seguidores estaban constituidos por tres familias dos de las cuales tenían como jefe dos hijos suyos y la tercera era su propia familia. La primera familia incluía su hijo mayor Jurumato, con su esposa Edeyuca y cinco hijos: Yudija, Siroma o Ayaawa yeno, Juanichoca, Edanija umo y Cayuwai. La segunda estaba formada por su hijo menor Mawasa e incluía a éste, su esposa Bettina y sus hijos Etacua y yeno y Joaquín. La tercera familia incluía a Jurumatoija, su esposa y su hija Tadicha casada con Mumucu umo jodo y los hijos de esta pareja Ayaawaija, Edanija yeno, Saqueu, Paudo, y Awenaja. Edeyuca y

el sistema político

221

Bettina, esposas de Jurumato y Mawasa, eran hermanas. La madre de ellas y sus otros hermanos habían permanecido con Cadomera y por lo tanto se encontraban establecidos en Cwa'juru'ña. Jurumato y Edeyuca, y Cipriano y Bettina fueron objeto del rito wejuma el cual se celebra para propiciar matrimonios permanentes y estables. En este caso específico se perseguía que Edeyuca y Bettina, bajo los efectos del rito, se sintieran vinculadas más profundamente a sus esposos que a su madre. El cckindred'' focal/fundador de Tawayu'ña comenzó a crecer con la llegada de nuevos hijos en las respectivas familias de los hermanos Jurumato, Todicha y Mawasa. Además de esto, Jurumatoija extendió invitación a un grupo de personas del desintegrado pueblo de Caduwai yedo'ña para que se unieran al suyo. El jefe del grupo inmigrante era el brujo/chamán Dacio, viudo, acompañado de sus propios hijos más un hijo clasificatorio, y del brujo/chamán Camaji jano y las mujeres de éste. Después de establecerse con Jurumatoija Dacio viajó mucho de pueblo en pueblo 14 aunque casi todos sus hijos pennanecieron en el pueblo del primero. Uno de los hijos de Dacio, Maderaija, fue de visita a Cwa'juru'ña y decidió quedarse al lado del gran jefe Cadomera. Por su lado Camaji jano se separó del pueblo de Jurumatoija y junto con sus tres esposas construyó un rancho río arriba donde murió a consecuencia de un rito de venganza wm que había sido practicado en su contra. Se concertaron y realizaron dos matrimonios entre los hijos de Dacio y los nietos de Jurumatoija: el de Yudija nieto de Jurumatoija con Cuji'ja yeno hijo de Dacio y el de Siroma, nieta de Jurumatoija con Ewonocawaija, brujo como su padre e hijo mayor de Dacio. Cuatro años más tarde ambos matrimonios se disolvieron. Ewonocawaija abandonó el pueblo para unirse a Ura sodo'ña y sus dos hermanas se reunieron con él un poco más tarde. Cuando Jurumatoija murió le sucedió su yerno Mumucu urna jOdo. En el momento de su muerte su pueblo mostraba síntomas de estar consolidándose mediante los matrimonios que se habían
Cuando pregunté porqué deambulaba de un sitio a otro, los informantes me dijeron que esa era la manera de ser de los brujos/chamanes, siempre a la caza de más mujeres y de relaciones efímeras.
14

222

relaciones políticas en una sociedad tribal

efectuado entre primos cruzados más los efectuados con miembros del grupo inmigrante de Dacio. Por otro l o, dos personas se unieron al pequeño pueblo de Candao en Waduca queno (Genealogía VII): la segunda esposa de Candao de nombre Taijato y la hija de ambos Yadi Yeno. Procedían de Wasai'ña en el Estado de Bolívar donde habían estado residenciadas. Hubo un momento en que el pueblo vecino de Wadecu'ña, ubicado en el caño Wadecu, celebró una fiesta a la cual Candao y su familia fueron invitados. Candao llegó a Wadecu'ña en compañía de su primera esposa Cadío y su segunda esposa Taijato, hermana clasificatoria de Cadío. Entre los hijos que le acompañaban estaba su hija Yadi yeno. Durante la fiesta Yudija en ese entonces hombre joven pero que ya estaba casado con Cuji'ja yeno, hija de Dacio, se enamoró también de la hija adolescente de Candao y pidió casarse con ella. Yudija abandonó a su primera esposa y le prometió a su futuro suegro establecerse

Geneologao VIl
Waduca queno 2

1 : Wodecu'ña

-- -'----

8

9

12

.---. Hermanos clasificatorios (Primos Paralelos} []No vive alli l. Codio 2. Condao 3. Taijato 4. Jurumato S Edeyuca 6. Wayasuri

l Cuwiya Sacura 9. Misawaru IO.Ecarowa 11. Yadi yeno 12. Yudijo

e

el sistema político

223

en el pueblo de éste como es costumbre. El matrimonio ocurrió durante la fiesta. Cuando ésta terminó, Candao notó que su yerno no mostraba síntomas de estar preparando viaje para acompañarlo. Prontamente se enteró que Jurumato y Edeyuca, padres de Yudija, se oponían a que su hijo abandonara el pueblo. Yudija no dejó ni a su familia ni a su pueblo fue Yadi yeno quien se quedó viviendo en el Hogar del padre de su marido. Candao no sólo perdió a su hija sino a su segunda esposa, Taijato. Cuando estuve revisando la evidencia sobre este matrimonio pude informarme de lo siguiente: si bien Candao se había casado con Taijato nunca se ocupó de ella ni de su hija Yadi yeno. Sólo las visitó muy de vez en cuando y dispensó la mayor parte de su atención y su tiempo a su primera esposa. Sin embargo como Táijato y su hija, se habían marchado voluntariamente de Wasaiña para unirse al pueblo de Candao, éste albergó muchas esperanzas de reforzar su pequeño pueblo mediante un buen matrimonio de su hijo Yadi yeno. Supongo que Taijato consideró que el matrimonio virilocal de su hija con Yudija era una buena manera de castigar la conducta negligente de Candao hacia ella y hacia la hija de ambos. De allí que ella no se opuso a que su hija permaneciera en el pueblo de su marido sino que la apoyó quedándose a vivir en Wadecu'ña. Este matrimonio controversia! llevó a que por largo tiempo hubiese un acentuado distanciamiento entre el pueblo de Mumucu umo jodo y el pequeño pueblo de Candao. Mientras tanto el pueblo de Erayaja umo jodo en Majanajana' ña, del cual Candao se había separado para fundar su propio pueblo, estaba creciendo y consolidándose. Primeramente, Erayaja umo jodo pudo casar dos de sus hijas con hijos de su hermana y éstos vinieron a vivir a su pueblo. Cuando Tusa se casó con Yu'ta yeno, hija de Erayaja umo jodo, no solamente dejó el pueblo de sus padres sino que dejó en él a Enayeweru su primera esposa embarazada y con tres hijos. Cuando Enayeweru tuvo su cuarto hijo, un niño, la madre de Tusa envió recado a su hijo pero como Tusa no se presentó a conocerlo Enayeweru se sintió definitivamente abandonada y decidió marcharse a Caaji atai'ña, su pueblo natal, donde vivían su madre, la hermana de su madre y sus hermanos. Enayeweru se llevó al recién nacido y los otros tres niños permanecieron con Tusa yeno su abuela paterna. Acle-

224

relaciones políticas en una sociedad tribal

más, el pueblo de Erayaja umo jodo creció cuando el hijo de otra de sus her anas, de nombre Tarenacuija umo, se les unió en compañía -de sus esposas e hijos. Aunque Ura sodo'ña, pueblo de Tusai;a, había perdido tanto a Enayeweru como a Tusa, había ganado otras personas. Primeramente, Aaijaija hermano de Tusa yeno, murió repentinamente en Wowa curu'ña (unos ·60 kilómetros río abajo del Salto Mono) dejando tres hijas y una viuda, Sacura yeno, quienes se unieron al pueblo de Tusaija. Eventualmente Wenija· umo, hijo de Tusa yeno, se casó con dos de las hijas del hermano de su madre: Wenija yeno y Eramucawa yeno. Segundo, el hijo de Dacio, Ewonocawaija, al divorciarse de Siroma del pueblo de Mumucu umo jodo, se unió al pueblo de Tusaija donde se casó con dos hijas de éste: Ewonocawa yeno y Edawaja yeno. Cuji'ja yeno, hermana menor de. Ewonocawaija, siguió a su hermano como lo hizo igualmente, poco más tarde, su otra hermana Yamenari yeno jodo

Genealogía VIII. El pueblo de Mumucu umo jodo: Wodecu'ño

23

24

·[]No vive olli J Divorciados --- Htr"'anos clasificatorios

l. Dacio

14. Juanichoca
15.Edanijo umo I CClJUWOi llAyoowaijo 18.Edonija yeno r9. Soqueu 20.Paudo 21. Awonaja 22.Musiu 23.Yo di y eno 24Juamaqueru 25.Simon 26.MiQUII

Ewonocawaijo Yamenari :ieno jodo Cuji'jo yeno J rumato EdiXJICO 7. Mum cu umo jodo Todicho 9. Bettina 10. Cipriano 11. Toijato 12. Yudijo 13. Siromb

.2. 3. 4. 5 6.

a

el sistema político
Genealogía IX. El pueblo de Tusoija: Uro sodo'f\o

225

11

1. Toyo yeno

10.WeniiO umo
11 Yomonori yeno jOdo

( ) No

VIVt

Olh

2 Tusoijéi 3. Tusa yeno 4. AcujoijCI jono ·5. Soeuro yen 6 Ewonocowoi}o 7 Edowojo yeno 8. Ewonocowo Jtno 9. Tuso

o

12. wenija yeno 13. Eromucawo yeno 14. Grocielo (Sichu yeno jodo) - Cujija yeno 16. Cowou umo 11. Sichu yeno Jodo 18 EdonijÓ umo

quien era viuda. En Ura scxlo'ña Wenija umo se casó con Yamenari yeno jodo, convirtiéndose ésta en su tercera esposa ( Genealogías VIII y IX ) . Mientras tanto el pequeño pueblo de Candao perdió dos personas. Sacura, esposa de Misawaru, se divorció y se fue a Cwa' juru'ña con su hijo Marco (su otro hijo con Misawaru había muerto). Y luego Cuwiya decidió marcharse a un pueblo ubicado en el Río Paragua donde tenía dos tipos de parientes: los hijos de un hermano de su padre, Mariñawaija y Crucita, y el hermano de su madre, Waranacuija. Cuwiya se iba con la esperanza de encontrar mejores oportunidades económicas en la región del Paragua (Genealogía X) . Mientras que los pueblos de Wadecu'ña, Ura sodo'ña y Majanajana'ña habían ido creciendo el pueblo de Candao empequeñecía con el tiempo. Por ejemplo, Majanajana'ña pueblo de Erayaja umo jodo, creció aún más cuando éste invitó a su cuñado Tusaija ya viejo y enfermo, y a la gente de Tusaija, a establecerse en Majanajana'ña. Tusaija aceptó y los dos pueblos se unieron y

226

relaciones políticas en una sociedad tribal

Geneologio

x:

El pu blo empobrecido de Condao
2

3

9

11

12

J
l. Condoo

[ ] No vive allí # Divorciados

2. Codio 3. Wayosuri 4. Cuwiya 5. Misawaru 6. Sacura

l Ecarowo 8. Julieta 9. Sichu 10. Macayawo 11. Sichu jano 12. Marco

ambos grupos de mutuo acuerdo vtven hoy en un solo pueblo: Wajuna.'ña. El pueblo de Mumucu umo jodo en Wadecu'ña creció cuando Juamaqueru, hija de Taijato, habida en un matrimonio anterior al de ésta con Candao, quedó viuda en Wasaiña y decidió abandonar ese pueblo y establecerse en donde vivía su madre. Juamaqueru llegó al pueblo de Mumucu umo jodo en compañía de dos hijos y se reunió con su madre Taijato y su media hermana Yadi yeno; después de un tiempo se convirtió en la segunda esposa del marido de su hermana. A la muerte de Taijato el pueblo se mudó y en ocasión de la construcción de uno nuevo, Mumucu umo jodo invitó a Candao para que se les uniera. Después de unos quince años de estar luchando por lograr la consolidación de un pueblo fuerte e independiente, Candao abandonó, al menos temporalmente, sus sueños de independencia y se unió a Tawayu'ña algunos de cuyos miembros (los del Hogar de Jurumato) habían sido responsables del mayor revés que sufriera cuando luchaba por

el sistema político

227

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Do-CINe•

Genealogía XI El Puebio de Towoyu•ño en 1.968

GENTE DE LA GENEALOGÍA XI 21. 2. Waranacuija 22. 3. Tajadecu jano 23. 4. Edeyuca 24. 5 . Mumucu 25. umo jOdo 26. 6. Cipriano 27. o Mawasa 28. 7. Misawaru 29. 8. Ecarowa 30. 9. Yadi yeno 31. 10. Juamaqueru 32. 11 . Siroma o 33. Ayaama yeno 34. . 35. 12. Juanichoca 13. Cayuwai 36. 14. Ayaawaija 37. 15. Saqueu 38. 16. Awenaja 17. Musíu 39. 18. Etacu yeno 40. 19. Mayudija o 41. Margarita 42. 20. Luisita
1 . Candao

·Julieta jano Macayawa Yarunaja Nanasu Gustavo Miguel Sichu Cawito Evita Canarashi ja Dottore Edanija Quiyaqui Cadío Taijato Jurumato Todicha Bettina o Mayucwa yeno Cuwija Wayasuri Waranacu Juacua umo jodo jano

43. Yudija 44. Shajoco 45. Edanija umo 46. Mumucu jano 47. Edanija yeno 48. Paudo 49. Qusija 50. Madi 51. Joaquín 52. Humberto 53. Raimundito 54. Sichu jano 55. Yadi 56. Matilde 57. Marina 58. Simon 59. Noosa 60. Siricha 61. Cama ni 62. Ayaawa o Jadumeta 63. Aleja jano 64. Siehu 65. Cadimaca 66. Etacu

228

relaciones políticas en una sociedad tribal

hacer crecer su pequeño pueblo diez años atrás. Candao se incorporó a Tawayu'ña en compañía de Cadío prima paralela en primer grado (hermana según la terminología Ye'cuana) de Todicha, esposa de Mumucu umo jodo. También formaban parte del grupo Ecarowa, Misawaru y su nueva esposa Wayasuri ex-esposa de su hermano mayor Cuwiya y los tres hijos de Wayasuri de su matrimonio anterior. Mumucu umo jodo fue el jefe de los dos pueblos reunidos (Genealogía XI ) . Para 1968 Ura sodo'ña se había reunido con Majanajana'ña y el nuevo pueblo estaba ubicado en Wajuna'ña aún bajo la jefatura de Erayaja umo jOdo. Alrededor de 1962, Wajuna'ña había recuperado a Cardona, hijo de Erayaja umo jOdo, que estuvo casado en Caaji atai'ña y a raíz de su divorcio regresó al pueblo natal. También había recuperado a Enayeweru oriunda de Caaji atai'ña, quien a la muerte de su último esposo (Weshaija) regrea Wajuna'ña donde años atrás había dejado tres de sus hijos habidos en su matrimonio con Tusa (ver la Genealogía XII) . Por otro lado, aunque Tarenacuija umo y su familia todavía se consideran parte de Wajuna'ña han estado viviendo fuera de este pueblo desde 1965 a raíz de un viaje que hicieron a Wayadi chana para construir curiaras. En 1969 tres de los. hijos de Tarenacuija umo se habían casado en ese pueblo anfitrión y habían estado en Wajuna'ña sólo de visita. Hay dos razones principales que explican por qué Candao no pudo consolidar la independencia política de su propio pueblo: la falta de un grupo natural de seguidores y las divisiones políticas prematuras que encabezó. Candao fue el único hijo del primer matrimonio de su madre; sus medio-hermanos, del segundo matrimonio de su madre, murieron sin llegar a adultos. Al casarse e irse a vivir en el pueblo de su mujer Cadío, Candao abandonó a sus otros parientes cercanos. Por otro lado la familia de su esposa es muy pequeña: el padre de Cadío murió prematuramente y Cadío es su única descendiente sobreviviente. La madre de Cadío se casó nuevamente con Acujaija, hermano de su difunto esposo, con quien tuvo tres hijos: Acuja, Cawai y Waranacuija. Sólo este último llegó a adulto, pero nunca pudo entenderse bien con Cadío su hermana debido principalmente, según me contaron, al matrimonio de ésta con Candao. Waranacuija vivió

el sistema político

229

[]. ; DM rü M M

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GeneoloQio XII. E1 pueblo de Wojuno•ftla en 1918

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GENTE .DE LA GENEALOGÍA

XII
53. 54. 55 . 56. Eramuciiwa yeno Sacura Wayaniqui jano Edaniwaija 57 . Ewon&awa yeno 58. Wenija 59. Elsa jano 60. Eramucawa 61. Sichu jano 62 . Seweichato 63. Modo 64. Yaawadi 65 . Enaserewa 66. Yu'ta 67 .. Chino 68. Cuji'ja 69 . Gonzalo Alberto 70. Amalia Rosa 71. Sichu yeno jOdo 72. Marco 73. Totoicha 7 4. Sicha Muna 7 S . Cawau yeno 76 . Matawanadi 77. Mawaja 78. Armando 79. Cawau

l. Erayaja umo jodo 2. Dacio 3. Wanadi yeno jano 4 . Sacura yeno 5. Tusa yeno 6 Toya yeno jano 7 . Enayeweru 8 . Edaniwa yeno 9. Yu'ta yeno 10. Curumi 11 . Yamenari yeno jOdo 12. Tarenacuija 13. Wenija yeno 14 . Sichu yeno jodo 15. Tusa 16. Wenija umo 17. ·Edawaja yeno 18. Wanadi 19 . Elia jano 20. Mateo 21. Ayucu 22. Timenaja 23. Tdaniwa 24. Sichu jano 25 . Tucuri enajodo 26 Corocaro
o o

27 . 28 . 29. 30. 31 .

32

o

33 34 35. 36. 370 38. 39. 40. 41. 42.
o
o

43 . 44.

45 . 46. 47. 48. 49 . 50.
51. 52.

Cumequejo Shirishiri Noosa Rosita Cawau umo Edadija umo Edawaja Yure'ja She'queri Ali Watumaíja Juasawa Claudia Alex Erayaja yeno jodo Ewonocawaija yeno jano Acujaija jano Jesús María Tusai ja jano Weshaija jano Eravaja Jano Cardona Enasereya yeno Ewonocawaija Cuji' ja yeno Rosita yeno jano

230

relaciones políticas en una sociedad tribal

un tiempo muy. corto en Araawata sodo'ña y luego, en vez de vivir con C dío· prefirió vivir con su padre Acujaija y su ma\ drasta Sacura yeno. Primeramente en Araawata sodo'ña Candao vivió con Acujaija, padre clasificatorio de su mujer (quien en realidad es hermano del padre de Candao) , y con Tusa yeno, hermana del padre de su mujer, quien es su hermana clasificatoria lejana. Más tarde cuando se dividió el pueblo de Carimani'ña, Candao vivió nuevamente con Tusaija y Tusa yeno pero luego se separó para acompañar a Erayaja umo jOdo, padre clasificatorio cercano de su mujer y hermano lejano de Candao. Cuando Candao se separó nuevamente lo izo en la sola compañía de su mujer, dos hijos muy jóvenes y su hija Ecarowa aún muy pequeñita. Esta fue una separación muy prematura. Aunque Candao tenía a su segunda esposa Táijato, ésta tuvo la mayor parte del tiempo residenciada en Wasaiña un pueblo lejano. Además, por ser Táijato sólo prima paralela de Cadío ello dificultó que ambas mujeres se reunieran en un mismo pueblo. Este segundo matrimonio tampoco lo ayudó a formar un grupo natural de seguidores. Cuando Candao fue a residenciarse en Tawayu'ña, estaba aceptando vivir con familiares cercanos de su esposa por el lado materno. Pero Cadío y su madre Cadijioco habían estado desligadas de los hermanos de esta última, Mawecuja y Enti umo, y de los descendientes de éstos mientras que entre los hijos y los nietos de Mawecuja y de Enti umo se habían celebrado varios matrimonios entre primos cruzados (Genealogía XIII). Todos los hijos de Mawecuja y dos de los hijos de Enti umo y todos sus nietos habían logrado permanecer en el mismo pueblo constituyéndose en un grupo muy solidario que consideraba a Candao y su familia unos forasteros. Dos de las maneras que hemos discutido para solucionar relaciones tensas indican que las personas involucradas en situaciones conflictivas prefieren aislarse a enfrentarse verbal o físicamente de manera directa y abierta, ya que ello puede conducir a males sociales irreparables pues no existe un poder político secular que reivindique los derechos de individuos o grupos que no han sido respetados. Pero estas separaciones o aislamientos mutuos siempre producen cierto grado de fricción, como lo demuestra la larga des-

el sistema político

231

14

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GENEALOGIA XIII

GENTE DE LA GENEALOGÍA

XIII

1. Mawecuja umo jano 2. A'seu yeno jano 3. Coronero Sánchez 4. Uanicha yeno jano 5. Mawecuja 6. Enti umo 7. Cadijioco yeno 8. Tusaija 9. Cadijioco umo jano 10. Tusa yeno 11. Erayaja umo jodo 12. Catire 13. Acujaija 14. Candao 15. Mumucu umo jodo 16. Jurumato 17. Todicha

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34.

Mawasa Edeyuca Bettina Enti Yariñaja yeno Masai Cusa Cadio Acuja jano Cawai jano Waranacuija Táijato Ayaawaija Edanija yeno Saqueu Paudo Awenaja

35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45.

46.
47. 48. 49. 50.

Musiu Qusija Madi Yudija Ayaawa yeno Juanichoca Edanija umo Cayuwai Etacu yeno Joaquín Margarita Shajoco Cuwiya Misawaru Ecarowa Yadi yeno

232

relaciones políticas en una sociedad tribal

cripción que he os ofrecido sobre los movimientos de Candao y su familia.4. Sin embargo, la otra alternativa, la confrontación verbal o física abierta y directa es una solución inconcebible para un Ye'cuana. El aislamiento no puede siempre evitar separaciones políticas, es decir, la ruptura permanente de relaciones sociales pero sí logra demorarlas. Sin embargo, cuando ni los mecanismos seculares ni los sobrenaturales pueden prevenir disturbios sociales mayores, se acude a la manipulación de fuerzas sobrenaturales para hacer justicia. De acuerdo a las reglas morales Ye'cuana es correcto la manipulación de fuerzas sobrenaturales para vengar la muerte de un pariente. Algunas veces se recurre a ella en casos menos graves pero esto es un abuso y los que abusan se les tacha de criminales (soto
jonii).

Los casos Nos. 3, 4, 5 y 6 son ejemplos de manipulación ilegal de fuerzas sobrenaturales. En tres de estos casos se utilizó la magia ''modono'' contra -las víctimas y en dos de ellos el motivo que provocó el ejercicio ilegal de la magia fue el deseo de vengar la disminución drástica de la población de una comunidad. En el tercer caso se pretendía castigar la intromisión de forasteros en la vida de un pueblo anfitrión ( Curaawa). En el caso No. 5 no hubo víctima, sino es un ejemplo de las sospechas que albergaban los familiares de Edaniwa, personaje central del caso, contra Edeyuca especialista en ritos de Tawayu'ña. Los parientes de Edaniwa temían que Edeyuca recurriera a la magia para vengar la decisión de la muchacha de abandoJ1ar a su primer esposo y primo cruzado cercano y casarse con un forastero y pariente lejano.

Caso No. 3. Audijaija (Genealogía XIV) era oriundo de Tacame'ña en la región del Cuntinamo, donde crió a la familia de su difunto hermano. Todavía en Tacame'ña murió Cashiwa, hija de su hermano. Audijaija y su familia decidieron mudarse para buscar mejores zonas de caza y se establecieron en Wacamu' ña en el Alto Cunucunuma. Allí Acriano hijo del hermano de Audijaija, se casó con Quari yeno jOdo y se quedó viviendo con la gente de Wacamu'ña quienes posteriormente se mudaron al Bajo Cunucunuma. Por su lado Audijaija y Madeja jano, Wamo y Mashiomo hermanos de Acriano, siguieron en dirección nor-

el sistema político

233

Genealogía XIV:

Coso N! _3

2

5

1. Audijaija 2. Wanoshidoij 3. Cashiwa 4. Acriono 5. Medeja jano 6. Wamo

a

1 Moshiomo 8 Candao yeno
9. Jecai yeno IO.Quecwa 11. Awanajo 12. Cando o

12

oeste al Río Parú, tributario del Ventuari, aún dentro del área cabecereña (yujuru'ña). Alrededor de 1918 y después de haber vivido un buen tiempo en el Parú, Mashiomo decidió salir de viaje temporalmente en compañía de su mujer, Candao yeno, y las hermanas de ésta Jecai yeno, Quecwa y Awana'já y de su padre clasificatorio Audijaija. Mashiomo, según el relato de su hijo Candao, encontró en el Alto Caura un sitio que estimó ideal para establecerse, Ansame'ña, en el Estado Bolívar. Allí edificó un pueblo y regresó sólo al Parú a recoger sus pertenencias. En el Parú, Mashiomo murió repentinamente de modono. Se supuso que fue asesinado por el marido de su hermana Wamo, de nombre Wanashidoija. La gente estuvo de acuerdo conque Mashiomo había sido asesinado con modono porque W anashidoija se enfureció con él por haber abandonado el pueblo contribuyendo a la drástica reducción de su población. Candao nació en Ansame'ña unos meses después de la muerte de su padre Mashiomo y fue criado por su abuelo clasificatorio Audijaija.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

Caso No.

4. Cuando Cadomera vivía en Cwa'juru'ña (aproxi-

madamente entre···1950 y 1958) él y algunos de sus hombres pasaron por un pueblo Ye'cuana ubicado en la desembocadura del Río Chajura (tributario de Merevari) eti. ruta hacia su propio pueblo. Cadomera invitó a un residente de Cha'juruña de nombre Modoija para que se estableciera en Cwa'juru'ña. Modoija se manifestó muy complacido con la idea de mudarse al pueblo de Cadomera y de hecho se marchó con él. Pero Moooija estaba casado con la hija de Odooma yeno. Se dice que a ésta le disgustó mucho la decisión de su yerno de unirse al. pueblo de Cadomera pues pensaba que eventualmente Modoija abandonaría a su hija, residente en Chajura'ña y aun cuando Moooija no tuviese esas intenciones, Odooma yeno no quería mudarse junto con su hija a Cwa'juru'ña donde no tenían parientes cercanos. Cuentan que Odooma yeno siguió a su yerno sin que ninguno de los viajeros se percatara. Cuando éstos se detuvieron en el camino para pernoctar, Moooija murió repentinamente después de haberse acostado. Todo el mundo pensó que su suegra Odooma yeno lo había matado con la magia modono.
·CtMo No. 5. Cayuwai y Edaniwa se casaron en junio de 1968

durante la celebración en Wajuna'ña de una fiesta del cucurito. Cinco días después del matrimonio Cayuwai se marchó a Tawayu'ña su pueblo natal bajo la excusa de que tenía que ayudar en la construcción de la casa de sus padres. Pasaron cinco semanas sin recibir noticias de Cayuwai o de persona alguna de Tawayu'ña. Luego llegué a Wajuna'ña y la gente me acosó con preguntas sobre Cayuwai. ¿Qué hacía Cayuwai en Tawayu'ña? ¿Estaba realmente trabajando? ¿Tendría verdaderamente la intención de mudarse a Wajuna'ña? ¿No sería que se había vuelto a unir a Awenaja su primera esposa? ¿Sería verdad que Cayuwai y Awenaja se les veía de nuevo juntos aunque se habían divorciado? Transcurrió una semana más y el padre de Edaniwa aprovechó un viaje que yo hice río abajo para ir conmigo hasta Tawayu'ña. Allí habló con Yudija, hermano mayor de Cayuwai, pero aparentemente nada logró sacar en claro. Días más tarde un grupo de viajeros, que había pernoctado en Tawayu'ña llegó a Wajuna'ña con la noticia de que Jurumato,

el sistema político

235

padre de Cayuwai, decía que no permitiría que su hijo se mudara a Wajuna'ña. Jurumato les había explicado que tal negativa se basaba en que Wajuna'ña tiene un brujo residente y a los brujos no le gustan los forasteros. Jurumato argumentaba que no tendría vida si dejaba marchar a su hijo sabiendo que éste estaba en peligro constante. Los familiares de Edaniwa por el lado materno decidieron que habían demostrado demasiada paciencia y que debía divorciarse del marido irresponsable que tenía. Le encontraron otro marido y lo presionaron tanto a él como a la muchacha para que se casaran. Edaniwaija, padre de Edaniwa y la madre de éste (Tusa yeno) se oponían a este nuevo matrimonio pues argumentaban que sería un matrimonio caiñ .15 Pero los familiares de Edaniwa por el lado materno eran muy numerosos y fue la posición de ellos la vencedora: para los primeros días de agosto Edaniwa se había vuelto a casar.
Geneolog'o XV
Tawa yu'ño
Jurumato Edeyuca

wo¡uno'ño
. ErayaJO umo jodo

---- -- ---r------

Tu yeno sa

yen Cayuwai Edan•wa yeno

o

Ewonocawa yen

o

Edaniwa

1

: Otro pueblo·
1

• EdaniwaiJa y sus dos hermanos los crió Tusa yeno pues lo madre de ellos murió cuando eran muy pequer.os
16

c iña significa fuera de la categoría matrimonial prescrita.

236

relaciones políticas en una sociedad tribal

Para el 15 de agosto yo tenía un viaje río abajo al Salto Mono y deseaba que· Edaniwa me acompañara. Aunque solicité el permiso tanto de su padre como de su madre, ambos se opusieron. Ellos me explicaron que Edeyuca, la madre de Cayuwai, podía ccsoplar'' a Edaniwa, lo cual significaba infligir enfermedad o muerte. Caso No. 6. En diciembre de 1967 la gente de Curaawa planeó la celebración de una fiesta para el regreso de Matari un compañero de pueblo, que se había marchado a comerciar en los pueblos cabecereños del Ventuari. Matari invitó a Candao y a la familia de éste para esa fiesta y de hecho llegaron juntos a Curaawa. Se dice que durante la fiesta Pedro José residente de Curaawa, se disgustó con su mujer Cusaniwa porque ésta bailó con un Guaharibo acompañante de Candao. Pedro José llegó hasta amenazar de muerte al Guaharibo de nombre Parapara si se le ocurría acercarse de nuevo a su esposa. Además, exigió que Cusaniwa le devolviera todos los regalos que él le había dado incluyendo el guayuco de mostacilla que es uno de los pocos objetos con valor material en esta cultura. Cusaniwa se vengó negándose a acompañar a su marido hasta donde la madre de éste, Masserina, estaba preparando mañoco y argumentó que ya había trabajado bastante por lo que Masserina debía buscar a otra persona que la ayudara. Cuando Pedro José llegó sin Cusaniwa a casa de su madre, ésta se enfureció pues estaba contando con su ayuda. Le comunicó a su hijo que salían de viaje inmediatamente para traer a Cusaniwa con ellos. (Genealogía XVI.) Cuando Cusaniwa oyó que su ·marido y su suegra estaban de regreso le pidió a Julieta, nieta de Candao, que la acompañara a un escondite seguro. Julieta aceptó y ambas muchachas desaparecieron. Pero José y su madre durmieron en Curaawa y se marcharon al día siguiente. Al despedirse Masserina dijó lo siguiente "Cuídense para que no haya que lamentar enfermedades". Delfina, esposa de Matari, contestó entonces ¿Es que acaso nos deseas mal? ¿Cómo si no puedes estar tan segura que hay enfermedad en el ambiente que nos rodea?" Esa tarde después de la partida de Masserina, Julieta y su hermano menor se enfermaron repentinamente con síntomas atribuidos a la magia por modono. Julieta muriesa misma tarde y su hermanito al día siguiente.
Ct

el sistema político
Geneologi o XVI. Coso N!6
1 Condoo 2 Cadia 3 Oelio 4 Cat.re 5 Mossereno , 6 Cuvuyo

237

Towoyu'l\o 2

Curo'owo
4

7 W010SUrl
8 Mesowaru 9 carowo 10 Matare 11 Oelfeno 12 M•deano 13 Pedro José 14. Za lo 15 Morten Lopez 16 Juheto 17 S•chu 18. Macoyawo 19.Humberta No vntl alli 20.Luisita Dos pueblas deft{entes 21 Cusonewa ' Divorciados 1

[J

!

Nadie duda que fue Masserina y su hijo Pedro José quienes mataron a los nietos de Candao con modono. Conflkto entre-pueblos La tensión que caracteriza las relaciones entre-pueblos se refleja no sólo en los casos de supuestas bruj ría sino también en la hostilidad física y verbal que aunque controlada, es costumbre demostrar en las ceremonias. Aparte de éstas y de la fiesta del rucurito, no existe otra ocasión para mostrar hostilidad física. La violencia permitida en esas ocasiones hace visible la enemistad entre-pueblos y algunas veces, indica la existencia de principios conflictivos de organización y de valores antagónicos en la sociedad Ye'cuana. Así pues las diferencias personales no son las que dan motivo a la violencia estandarizada que se pone de manifiesto en las ceremonias. Antiguamente la manera más común de resolver disputas entre-pueblos era la lucha.16 Actualmente la importancia de la lucha
No hay lucha entre los miembros de un pueblo aunque los jóvenes la ponían en práctica para mantenerse en forma cuando las luchas entre-pueblos eran más comunes.
16

238

relaciones políticas en una sociedad tribal

ha disminuido y oc_urre sólo ocasionalmente en una fiesta entrepueblos o en ul\a ceremonia. Lo que en ella se dramatiza no son las rencillas personales sino las relaciones antagónicas entre-pueblos que generalmente son veladas y que usualmente se manifiestan en estas ocasiones. Sin embargo, los festivales en los que participan varios pueblos son acontecimientos esporádicos y como consecuencia hay pocas oportunidades para la expresión de hostilidad y violencia. La mayor parte del tiempo la vida social de los Ye'cuana transcurre pacíficamente. La vida del pueblo se caracteriza por la celebración de ritos privados o individuales, el cumplimiento de reglas estrictas de etiqueta hacia compañeros de pue. blo y la circulación y difusión de chismes y rumores, actividades que se suceden a la par de las actividades rutinarias encaminadas a procurar la subsistencia. Pero, si las presiones políticas dentro de un pueblo se vuelven insoportables, siempre queda la posibilidad de un aislamiento parcial y temporal. En esas ocasiones las mujeres, por ejemplo, se marchan a sus conucos por todo un día para aislarse del ambiente tenso que reina en torno a ellas, y los hombres pueden ir de caza, de pesca o a recoger materia prima para la confección de alguno de los utensilios cuya elaboración está a su cargo. El dogma cultural en que cree todo pueblo es que la comunidad donde uno vive está dotada de los hombres más fuertes, los ancianos más sabios en tradiciones, las mujeres más trabajadoras, y los mejores especialistas en ritos (a'churi y aremi edamo). En pocas palabras, el pueblo natal posee los mejores elementos humanos y morales para constituir la mejor de las comunidades. Cuando se encuentran grupos pertenecientes a comunidades diferentes, se hace necesario evaluar cuál es la mejor. La lucha fue una de las maneras más comunes de establecer la superioridad temporal y el prestigio de un pueblo sobre su competidor. Mis informantes contaban que antiguamente cuando un grupo de forasteros llegaba a un pueblo, sea cual fuese el propósito de su visita, se propiciaba una lucha a fide que surgiese un ganador. En estos encuentros sólo intervenían hombres jóvenes y fuertes. Los mayores o ancianos, por su lado, participaban en un duelo verbal a fin de probar la solidez de sus respectivos pueblos en cuanto a la historia y tradición de la tribu. La lucha y el duelo verbal, no

el sistema político

239

son frecuentes actualmente, porque su práctica ha quedado reducida a algunas de las ocasiones en que se celebra la fiesta del cucurito ( wasai yado) y las ceremonias tooqui' y waijama. Además de las luchas y las competencias verbales las otras formas de violencia controlada que pueden ocurrir durante la celebración de la fiesta del cucurito son: la lucha física entre mujeres y hombres por la posesión de presas de cacería; la destrucción de las huertas que rodean a un pueblo. por hombres forasteros que lo visitan; el derrame deliberado del ya.rtklqui (bebida de yuca fermentada), preparado por las mujeres y que es el símbolo de las mismas como horticultoras; y la captura y violación de una mujer por forasteros. La fiesta del cucurito se celebra en cualquier época del año en que la gente de un pueblo sienta ganas de bailar y disfrutar, y cuando hay abundancia de carne. Puede ser una fiesta interna o puede contar con la participación de varios pueblos y es sólo en el último de los casos cuando surge una o varias de las formas de violencia estandarizada. Si es sólo una fiesta interna, se inicia con la llegada del grupo de cazadores al pueblo. Cada hombre trae su contribución de carne en una cestita tejida especialmente para la ocasión, la cual cuelga de su brazo derecho. Al llegar al atracadero 17 del pueblo los hombres se visten con el parafernal propio de esta fiesta: faldas plisadas de palma de cucurito y un sombrero del mismo material. Hacen su entrada en fila tocando tambores y flautas, y cuando llegan al pueblo si éste no tiene churuata bailan en su centro en formación semicircular. Si hay churuata bailan en jororo,18 es decir, alrededor de la churuata. En ese momento las mujeres se unen al baile y de repente rompen el semi-círculo formado por los bailarines e inician la lucha contra los hombres por la posesión de las presas de carne. Algunos hombres permiten que las mujeres se apropien de la carne sin mucha resistencia pero otros se empeñan en luchar y, algunas mujeres pueden resultar lesionadas. Cuando las mujeres se han apoderado de la carne se interrumpe el baile y se llama a todos los participantes a una
17

18 ]o1'oro

Lugar dode se amarran las curiaras a la entrada de un pueblo. es el espacio circular que rodea la casa redonda.

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relaciones políticas en una sociedad tribal

comida colectiva. Los hombres comen primero, como es costumbre, y luego lamujeres lo hacen en la annaca, lugar que por lo general está reservado a los hombres. Desppés de la comida continúa el baile y se prolonga día y noche hasta que el yaratNJUÍ que se ha preparado para la ocasión se ha consumido totalmente. La gente baila al compás de un bastón de ritmo, y al son de las flautas y de los tambores, o alternativamente, escuchando la canción del cucurito y siguiendo el ritmo del bastón. Cuando en la fiesta del cucurito participan varios pueblos, los forasteros en general forman el grupo visitante. Los anfitriones tocando sus tambores bajan hasta el atracadero para recibir a los .. invitados. Las mujeres siguen detrás para ofrecerles las primeras calabazas de ya1'am¡ui. Durante este encuentro preliminar puede iniciarse la lucha entre los jóvenes visitantes y anfitriones, respectivamente. Mientras los jóvenes luchan, los ancianos inician un duelo verbal. Aunque se gana cierto prestigio individual si se está en el grupo vencedor lo que realmente cuenta en estas competencias es la reputación de los pueblos involucrados cuya independencia cabal se reafirma o se disminuye de una manera simbólica y controlada. Después que concluyen las competencias, a la entrada del pueblo o en el atracadero, los hombres se visten con su parafernal apropiado y el resto de la celebración sigue el patrón descrito para las fiestas internas. Al comienzo de una fiesta del cucurito pueden ocurrir otros tipos de violencia en cuyo caso el pueblo anfitrión es sorprendido. El grupo de visitantes, en vez de llegar durante el día como es costumbre, entra al pueblo a media noche e incurre en una serie de actos agresivos. (a) Puede cometer pequeños actos de saqueo en el pueblo y ninguna de las cosas que robe puede ser reclamada ni nada de lo que consuma puede ser cobrado. ( b) Puede destruir las huertas que cuidan las mujeres en los límites entre el pueblo y la selva. (e) Puede derramar el yaraaqui que las mujeres han preparado. (d) Puede entrar en la annaca, donde duermen los hombres solteros, y exigir que comience el baile. En este caso las mujeres se levantan para servir yaraaqui y eventualmente se unen al baile. Todo el mundo sabe que poco después del primer canto

el sistema político

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del gallo (alrededor de las cuatro de la mañana) los invitados se retirarán a un campamento provisional que han construido en algún sitio de la selva para regresar formalmente al día siguiente a la salida del sol. La mujer que continúe bailando después del primer canto del gallo, cae en manos de los visitantes quienes la llevan fuera de los límites del pueblo y allí la violan. Aparte de las competencias verbales, de las luchas y de los pequeños actos de saqueo que tienen una participación estrictamente masculina, existe otra manera más sutil de expresar oposición política entre-pueblos que está dramatizada por una batalla de los sexos. Los hombres, dueños de la carne, reaccionan ante la supuesta apropiación indebida por parte de las mujeres e irrumpen en el reino de éstas destruyendo las huertas. La horticultura y la preparación de la comida y bebida son actividades netamente femeninas y los hombres tratan de destruir sus productos así como las mujeres intentan apropiarse de la carne. Existe un significado aún más profundo en la destrucción de las huertas. Si dividimos los espacios dentro del plano de un

FIGURA

12.

242

relaciones políticas en una sociedad tribal

pueblo, de acuerdo.. al tiempo que cada sexo los ocupa, o de acuerdo al sexo que realiza actividades asociadas a este espacio, obtenemos la siguiente repartición: los espaciqs femeninos incluyen tanto las huertas como las casas de trabajo. Los dormitorios de la casa comunal uasa" son utilizados por hombres y mujeres pero éstas invierten mucho más tiempo en éllos. La annaca, el espacio interno al centro de la churuata, está asociado con los hombres. Todos los hombres adultos hacen sus comidas diarias allí, y es el lugar donde duermen hombres y muchachos solteros. Allí también los hombres discuten de política, conversan, tejen y confeccionan artefactos y reciben a los visitantes. En este orden de cosas y desde el punto de vista del observador, todo pueblo Ye'cuana ·está rodeado por tres círculos protectores simbólicos r presentados por los espacios femeninos: las huertas, las casas de trabajos y los "asa" o dormitorio-espacio focal de la mujer como madre. Los Ye'cuana consideran a las mujeres como los agentes promotores de la continuidad y esta es la razón por la rual no pueden estar viajando fuera de sus pueblos, ya que el cuidado de los campos de cultivo y de los niños exigen su presencia ininterrumpida en éstos. Como la uxorilocalidad y la matrilocalidad prevalecen sobre otros tipos de residencia postmarital, y las mujeres generalmente no participan en viajes comerciales, puede argumentarse que las mujeres constituyen el sector menos móvil de la sociedad. Las actividades de los hombres hacen que éstos permanezcan frecuentemente fuera de sus pueblos por periodos de diferente duración.. Socialmente hablando son ellos los que realizan los intercambios comerciales; efectúan los trabajos de colaboración con otros pueblos (construcción de casas, tala de selva, etc.) y, mediante matrimonios con exogamia local, tienen más movilidad que las mujeres. Las mujeres no desempeñan un papel oficial en la política y no se le da mayor valor a la influencia que puedan tener en otras actividades. Sin embargo, tanto la falta de movilidad de las mujeres en la esfera social como su actividad en la esfera técnica, significan estabilidad, y de hecho simbolizan continuidad dentro del pueblo. Se espera que las madres inculquen a sus hijas valores tales como la indisolubilidad del lazo sagrado que las une a sus hijas. Como las madres obstaculizan la migración de sus hijas hacia otros

el sistema político

243

pueblos, se constituyen en una barrera simbólica ante las posibles usurpaciones de la población de sus respectivos pueblos por otros. Esta barrera simbólica tiene su representación física en la organización de los espacios que dentro de un pueblo están asociados con las mujeres; como la huerta y el conuco espacios considerados de su propiedad. La huerta de una mujer está espacialmente sincronizada con su casa de trabajo y su asa o departamento/dormitorio. Las huertas, por lo tanto, no sólo son espacios femeninos sino que simbólicamente constituyen el reino de la mujer/madre. Este reino, como límite exterior físico de un pueblo, es en efecto una barrera a la migración de sus hijas y una protección contra su violación por parte de forasteros. Interpreto la destrucción de las huertas no como una ritualización que polariza sexos por razones económicas ( o para expresar antagonismos económicos) sino como una protesta simbólica contra la mujer/madre lo que ella representa: una barrera que evita e impide que las mujeres del pueblo contraigan matrimonios virilocales y/o con exogamia local. Esta interpretación la corrobora no sólo el arreglo de los espacios femeninos que constituyen el centro de las mujeres como madres sino también el hecho de que lo que se destruye es de escasa importancia económica.19 Además, las huertas están dentro del pueblo y por extensión dentro del marco político de la comunidad mientras que los conucos, aunque económicamente muy importantes, constituyen una zona en cierto modo marginal desde el punto de vista socio-político.

y

Niveles de hostilidad hacia otras comunidades

No puede decirse que la vida dentro de un pueblo es completamente pacífica aunque lo parezca ante los ojos del visitante. La difusión de rumores es parte de su vida diaria y ayuda a corregir malos entendidos evitando que diferencias de opinión y
19 En los huertos que rodean a un pueblo solamente se siembran caña de azúcar, tabaco y algodón porque tienen flores decorativas. En raras ocasiones se siembran otras plantas de importancia como las plantas medicinales.

el sistema político

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pequeñas disputas lleguen a convertirse en factores de división. Las rencillas entré mujeres y entre jóvenes ( modeshi) no se estiman suficientémente serias como para que se conviertan en problemas políticos. \ Los motivos que dentro de un pueblo distancian a la gente y provocan tirantez en sus relaciones son más numerosos y variados que los que provocan hostilidad y disputas entre-pueblos. Dentro del pueblo las diferencias son corregidas mediante rumores y quejas indirectas lo cual evita una ruptura permanente en las relaciones entre los grupos; sin embargo hay divisiones que son provocadas por una supuesta ubicación no equitativa de personas, por calumnias o por brujería, y éstos sí constituyen proble.. mas graves tanto dentro del pueblo como entre-pueblos. Dentro de la comunidad la calumnia es el hecho grave más frecuente mientras que la brujería lo es menos. Lo que más separa y distancia a grupos de Ye'cuana es el problema de la ubicación y reubicación equitativa de la gente y es por ello que muchos matrimonios se convierten en problemas políticos pues resienten las relaciones de los ukindreds", Conjunto de Hogares Unificados de un pueblo, o entre-pueblos. En muchas ocasiones estas luchas por la ubicación de las personas conduce a calumnias, que profundizan las divisiones ya existentes. Las personas víctimas de calumnias, califican de criminal ese comportamiento y reaccionan bien separándose del pueblo o haciendo justicia por su propia mano mediante venganza ritual. Finalmente, ante las muertes que se creen causadas por la manipulación de fuerzas sobrenaturales, recurren al rito de venganza wcn. Los recuentos de los Ye'cuana responsabilizan de manera desproporcionada a los forasteros de los malestares sociales o personales. Se cree que son pendencieros y mal intencionados y la actitud de los Ye'cuana hacia ellos, en el mejor de los casos, es de sospecha y desconfianza veladas. Sin embargo, a pesar de las rencillas o el grado de resentimiento que un pueblo guarde de otro, sus luchas nunca llegan a la agresión física o la confrontación verbal con la excepción de los casos de violencia controlada que ya hemos descrito. Además, la desconfianza y la mala voluntad hacia los forasteros no es uniforme, sino gradual, lo cual puede

244

relaciones polític.as en una sociedad tribal

demostrarse si se contrastan las actitudes que se observan en re- · !ación a las varias ·categorías de forasteros.

Un pueblo en relación a forasteros en general
El lugar más seguro para vivir es el propio pueblo natal. Las creencias Ye'cuana "explican" que la enfermedad y la muerte están motivadas en última instancia por un poder místico manipulado desde afuera y es por ello que todo Ye'cuana siente como obligación moral ayudar a lograr una alta cohesión interna en su pueblo. Admitir que causa daño arbitrariamente es ir contra creencias sólidas y contra la lealtad hacia el propio grupo. En todos los casos que pude recoger, encontré un porcentaje moderado de muertes atribuidas a la malevolencia del jowai corresidente del difunto. Otro pequeño porcentaje eran de suicidios y el resto se atribuia a· la maldad de los forasteros, es decir, a la de un jowaé de otro pueblo, a la de los poseedores de venenos y de modono y/ a la de especialistas en ritos letales. La cantidad relativamente elevada de muertes atribuidas a los jowai demuestra la creencia de que éstos actúan maliciosamente aun contra sus propios parientes, contra sus compañeros de pueblo y contra personas no emparentadas y forasteros. En la historia de la vida de un jowai, sus actos de maldad caprichosa sobrepasan los de justa venganza. No hay ningún caso en que la lealtad de un Ye'cuana a su propio pueblo sea más patética que cuando se trata de defender al jowai corresidente. Los compañeros de pueblo se aferran a la creencia de que su jowai está dotado de poderes especiales para proteger el pueblo y para velar porque los derechos de éste se respeten. Cuando una persona investiga la conducta de un brujo/ chamán la gente le informa que el jowai corresidente actúa solamente como un justo vengador. Si el comportamiento de este mismo jowai la juzgan otros Ye'cuana que no son sus corresidentes, las opiniones destacan su naturaleza malévola y arbitraria en sus acctones.

Un pueblo en relación con otro pueblo ubicado en otro río
En la sociedad Ye'cuana se encuentra la tendencia a que los parientes más cercanos vivan en el mismo pueblo o en pueblos

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relaciones políticas en una sociedad tribal

cercanos. Una consecuencia de esto es el correspondiente aumento de sospecha .y desconfianza hacia pueblos lejanos. Por otro lado, existenmenos probabilidades de que surjan confrontaciones reales entre pueblos ubicados a grandes 'distancias, mientras que el número de ofensas, usurpaciones y omisiones, aumenta con la frecuencia de la inter-acción. Las rencillas y disputas son realmente muy comunes entre pueblos vecinos o entre pueblos que tienen un origen común.

Un pueblo en 1elación con otro vectno Los lazos de parentesco son más numerosos entre pueblos vecinos. La persona que no tiene cónyuge apropiado en su pueblo natal considera que después de éste, los pueblos donde tiene parientes cercanos son los más seguros para casarse y vivir. Cuando existen numerosos lazos de parentesco entre dos pueblos, las acusaciones de brujería son menores aunque continúan considerándose forasteros y nunca llegan a tenerse plena confianza. No descartan totalmente la posibilidad de que entre ellos se ejerza la brujería pero la desconfianza por lo general se fundamenta en ofensas o usurpaciones objetivas. Esas ofensas pueden haber ocurrido en un pasado remoto pero las recuerdan vívidamente. Si a los miembros de dos pueblos vecinos se les pregunta por qué no forman una comunidad mayor, la respuesta se basará en ejemplos de usurpaciones, ofensas y disputas ocurridas en el pasado. Como la gente pendenciera es agente potencial de calamidad y malestar, la respuesta obtenida se basará en que los forasteros no son gente idónea para formar una comunidad solidaria. Consideran que la expansión numérica de una comunidad, a través de la unión de varios grupos, lejos de fortalecerla constituye un peligro para su supervivencia política. Cuando las comunidades se unen nunca son numéricamente iguales. Es un grupo menor el que inicia las negociaciones para unirse a otro que considera más poderoso. El proceso de unión de comunidades Ye'cuana, mediante el estudio de casos a través del tiempo, demuestra que pueden pasar hasta diez años desde que un grupo se incorpora a un pueblo y todavía sus relaciones pueden ser precarias.

el sistema

político

247

Yujuru'ña vs. Anei'ña

Los pueblos menos aculturados ubicados en la región cabecera de los ríos (yujuru'ñ) resienten el cambio de estilo de vida que observan en los pueblos "de abajo". Expresan este resentimiento ridiculizando el modo criollo de vivir que sus hermanos Ye'cuana ude abajo" han adoptado, y los llaman "esclavos de criollos". Existe exageración cuando aseveran que toda calamidad. proviene de la mala voluntad de los forasteros así como cuando afirman que los Ye'cuana cede abajo" han aceptado ciegamente el modo de vivir de los criollos a quienes se han sometido. Los Ye'cuana cede abajo" a su vez acusan a los cabecereños de no tener iniciativa para el progreso y existen casos aislados de individuos que describen a los cabecereños como incivilizados e incapaces para entenderse con los criollos.
Los pueblos tradicionaleJ en sus relaciones con los pueblos protestantes

Las relaciones son aún más tensas entre los pueblos que se han convertido al protestantismo y aquéllos que han conservado las creencias tradicionales. La polarización que prevalece entre esos dos grupos es tal que muchas veces olvidan los ideales de composturas y autocontrol y casi desdeñan todas las reglas de etiqueta y diplomacia cuando entran en contacto.
Contacto entte-pueblos

Cualquiera que sea la razón los contactos entre-pueblos son siempre irregulares, ocasionales y sobre todo, breves. La conducta que se demuestra hacia los Ye'cuana forasteros es de amistad. la armonía debe prevalecer entre los pueblos de la tribu, y cada comunidad delega en su jefe el deber de cumplir esa obligación. Además de los deberes del jefe y de su esposa(s) como anfitriones oficiales del pueblo, y de los del primero como especialista en ritos, un pueblo Ye'cuana tiene la obligación de servir de anfitrión a otro pueblo en caso de emergencia. De allí que los Ye'cuana gozan del privilegio de solicitar la hospitalidad

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relaciones políticas en una sociedad tribal

de cualquier otro- pueblo cuando se les agota su provisión de yuca o en otras emergencias. Como se dijo anteriormente las ocasiones de encuentro entrepueblos son limitadas en número y frecuencia. La más común es la vida que se hace en ruta hacia un sitio de intercambio comercial 20 o cuando se lleva a una persona hacia un puesto de salud. La gente que toma parte en viajes comerciales aprovecha la hospitalidad que le brindan todos los pueblos que quedan en su ruta y por esto pueden cubrir distancias considerables sin preocuparse por las provisiones. Otro motivo de visita a otras comunidades es el de establecer o mantener contacto con parientes cercanos. Visitas menos frecuentes a otros pueblos se hacen para participar en una fiesta del cucurito ( wasai yado), o en una de las ceremonias waijama y tooqui. Las ceremonias tooqui y waijama se realizan como culminación de periodos prolongados de arduo trabajo comunal, sobre todo en el caso de waijama. Casi siempre los forasteros que participan en estas ceremonias han prestado previamente su colaboración bien en la tala de la selva para campos de cultivo, que precede a tooqui, o en la construcción de la casa que precede a wt#jarna. A solicitud de otras comunidades los especialistas en rito brindan sus servicios rituales curativos, preventivos, o como líderes en los cantos sagrados de las ceremonias. En muchas ocasiones los especialistas no tienen necesidad de desplazarse para dicha celebración; en todo caso la prestación de un servicio ritual propicia el contacto entre-pueblos. En las ocasiones que observé contactos entre-pueblos, los involucrados parecían disfrutar realmente y por cortos periodos de tiempo de la compañía de hermanos Ye'cuana forasteros. los visitantes traen noticias de pueblos distantes, y aun de pueblos Ye'cuana desconocidos, que han ido recogiendo a su paso. Todos los Ye'cuana demuestran un vivo interés por la suerte y los problemas de otros pueblos y se sienten sinceramente consternados
Los sitios de intercambio comercial más populares actualmente son Santa María de Erebato, Aquencwa, Canaracuni, Juruaru'ña (Brasil) y La Esmeralda o Merara'ña.
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ante sus malestares y calamidades; posiblemente ello se debe a que ante la calamidad y la muerte todos están unidos. Como la especialización económica entre los pueblos de esta sociedad es insignificante el comercio entre-pueblos no está organizado, y aunque se dan intercambios comerciales entre ellos, sus efectos políticos son escasos. Mucho más relevante en este sentido es el intercambio de servicios y dentro de éste, el que tiene verdadera importancia política es aquél en que están involucrados servicios rituales. Sin embargo este intercambio no está organizado como para que conduzca a la formación de conglomerados de pueblos inter-dependientes para estos servicios. No obstante, crea lazos entre-pueblos con consecuencias políticas trascendentales. Los miembros de un pueblo están ligados a otro por medio de las alianzas matri oniales efectuadas entre ellos. Esta es posiblemente la forma más usual de comunicación aunque también la mas controversia! pues las alianzas producen resentimientos al estimarse que ponen en peligro las relaciones armoniosas entre los pueblos involucrados. Se busca que el elemento constante en este tipo de comunicación sea la relación de parentesco primos cruzados cercanos ( yetanado) de los cónyuges. Sin embargo en la práctica esta relación no es constante pues a pesar de los riesgos sobrenaturales y sociales sobre los cuales se insiste constantemente, son frecuentes los matrimonios entre personas de diferentes pueblos y fuera de las categorías matrimoniales prescritas como deseables; tanto la descendencia producto de matrimonios de corta duración como de relaciones fuera del matrimonio, constituye otro lazo de unión entre-pueblos.

Ejemplos de hostilidad entre-pueblos
Los pueblos donde residí por largos periodos de tiempo fueron Tawayu'ña y Wajuna'ña, ubicados no muy lejos de las cabeceras del Ventuari y separados entre sí por una jornada de viaje por río. A continuación trazamos la historia de las relaciones entre estos dos pueblos desde aproximadamente 1948. Con ello pretendemos ilustrar los problemas que han mantenido incólume la desconfianza y el recelo que sienten el uno por el otro. Se hará lo

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mismo con los pueblos vecinos, es decir, aquellos que rodean a Wajuna'ña y Tawayu'ña: hacia el Este Caaji atai'ña; Ijoowoto'ña o Santa María de Erebato hacia el Npreste; Aquencwa, Curaawa y Wayadi Chana hacia el Oeste y hacia el Sur NuCVJa juru'ña y Macaraqui'ña. Caso No. 7. Se describen en este caso las relaciones entre Tawayu'ña y Wajuna'ña con los pueblos vecinos. En algunas oportunidades lo que separa a dos pueblos no son disputas o usurpaciones de derechos sino solamente la desconfianza difícil de erradicar y que se basa en una imagen estereotipada de la gente del otro pueblo. En otros casos sí existen rencillas y disputas que hacen .. que los dos pueblos se miren con recelo. Se describen a fondo las relaciones entre Wajuna'ña y Tawayu'ña para proporcionar un fundamento sólido a las generalizaciones que se han hecho en los Capítulos 3 y 6 sobre los procesos de formación de grupos, y de pueblos, y acerca de los problemas más importantes que causan división entre grupos de Ye'cuana, dentro y entre-sus pueblos. El pueblo de Caa ji atai'ña se encuentra tres días río arriba de Wajuna'ña en el Estado Bolívar. Existen varios lazos de parentesco entre los habitantes de Caaji atai'ña y Wajuna'ña. Enayeweru (ver la Genealogía XVII), hermana de Shajoco, jefe actual de Caaji atai'ña, está casada con Cardona, hijo de Erayaja umo jodo, jefe de Wajuna'ña. Enayeweru no tiene hijos de este matrimonio pero sí cuatro hijos de su matrimonio anterior con Tusa. Tanto Tusa como tres de sus hijos con Enayeweru viven en Wajuna'ña y el cuarto (Yaawadi) vive en Caaji atai'ña. Además, en abril de 1969 Enayeweru trajo a vivir consigo a Timenaja, una hija habida en su matrimonio con Weshaija jano y que hasta esa fecha estuvo residenciada en Caaji ata'ña. Pero después de la muerte de Weshaija jano, la gente de Caaji atai'ña invitó a la de Wajuna'ña y Tawayu'ña a que fuesen a colaborar con ellos en la construcción de una casa redonda. En esa oportunidad, Tusa, ex-marido de Enayeweru, fue a Caaji ata.i'ña y decidió volverse a casar con Enayeweru quien había enviudado. Enayeweru regresó a Wajuna'ña con Tusa y dejó a sus hijos Timenaja y Yaawadi con su madre y la hermana de ésta, ambas residentes en Caaji atai'ña. El segundo matrimonio de Enayeweru con Tusa no duró mucho; al poco tiempo ella dejó de cocinar para su

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Gene o logia XVII · Wojuno'ño y Coajiofoi'ña. Coso N'7

3

4

6

15

[ ) No vive en Cooji ataf"a l. Eraray'tJja umo jodo Oivorciaetos 2. Tusa yeno 3. Cardona 4. Tusa 5. Curaatonoca yeno 6. Enayeweru 1 Shajoco

8. Shimequeru umo 9. Weshoija jano 10. Curaatanaca 11. Cawau umo 12 Sichu yeno jodo 13 Edanija umo 14. Yawaade 15. Timenoja

jodo

esposo dándole a entender que no lo quería. Después de esto se casó con Cardona. Por su lado, Cardona había estado casado en Caaji atai'ña con Curaatanaca yeno. Estando Curaatanaca yeno embarazada, Cardona se marchó temporalmente de Caaji atai'ña porque debía acompañar a su padre, jefe de Wajuna'ña, en un viaje a las sabanas de Cacuri, al igual que otros Ye'cuana para aprovechar la oportunidad de ganar dinero_ y obtener mercancías de un grupo de médicos que los sometían a sus investigaciones científicas. De noviembre de 1959 a enero de 1960 Cacuri fue el centro de operaciones de un equipo de investigadores encabezado por médicos pero que también contó con la participación de antropólogos.21
2I Los médicos pertenecían al Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas y al Instituto Venezolano de Cardiología; los antropólogos (J. M. Cruxent, Adelaida de Díaz Ungría y Helmuth Fuchs) al Museo de Ciencias Naturales de Caracas.

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Cardona permaneció en Cacurí por espacio de tres meses y luego no regresó di;ectamente a Caaji atai'ña donde lo esperaba su esposa sino que prosiguió río abajo para hacer curiaras en compañía de Edaniwaija, marido de su hermana Edaniwa yeno. Cuando Cardona regresó finalmente al pueblo de su esposa habían transcurrido más de dos años. Curaatanaca yeno repudió a su esposo y le sugirió que regresara al pueblo de su padre ya que no había justificación para el tiempo que había permanecido fuera de Caaji atai'ña. La mujer interpretaba la situación como un ardid de la gente de Wajuna'ña para atraer a Cardona nuevamente hacia su pueblo natal. Una vez que Cardona se fue de Caaji atai'ña, su ex-esposa se casó de nuevo y se residenció en Canaracuni pueblo de su nuevo marido. Curaatanaca hijo de Cardona y Cunaatanaca yeno, permaneció en Caaji atai'ña bajo el cuidado de la hermana de su madre (quien según la termonología de parentesco Ye'cuana, también es su madre) . El tercer lazo de unión entre Wajuna'ña y Caaji atai'ña es Ewon&awaija quien tiene dos esposas y dos hermanas que residen en Wajuna'ña y una esposa de· Caaji atai'ña. En noviembre de 1968, después de tres años de ausencia, Ewon&awaija llegó a Wajuna'ña en compañía de todos los hombres de Caaji atai'ña; algunos de éstos permanecieron en Wajuna'ña para asistir a una sesión chamánica y otros prosiguieron viaje hacia Santa María de Erebato. Yaawadi, hijo de Enayeweru, estaba entre los visitantes pero no pudo ver a su madre por estar ésta ausente en un corto viaje en compañía de su esposo. Yaawadi habló con su hermana mayor, Sichu yeno jodo, y le contó que su media-hermana Timenaja recibía maltratos de su abuela clasificatoria (la propia abuela de ellos había muerto dos años atrás). Cuando Enayeweru se enteró de los maltratos que recibía su hija decidió ir a buscarla. En marzo de 1969 Enayeweru y Cardona fueron a Caaji atai'ña, Cardona con la intención de traerse a su hijo Curaatanaca y Enayeweru para buscar a Timenaja. Cardona no tuvo éxito porque su hijo rehusó marcharse de su pueblo natal y la madre clasificatoria del niño no estaba dispuesta a dejarlo ir. Enayeweru logró rescatar a su hija no sin antes sostener varias discusiones con su madre clasificatoria y con sus her\

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manos clasificatorios Shajoco y Shimequeru umo jodo, quienes se oponían a la partida de Timenaja. Esta estaba deseosa de irse con su madre y lo manifestó sin ambages. Finalmente la dejaron ir pero luego de un fuerte intercambio de palabras durante el cual salió a relucir la reputación del pueblo de Wajuna'ña como uesclavos de criollos". Esta acusación era una alusión a que Cardona, un especialista en ritos y el más colaborador de mis informantes, me estaba transmitiendo libremente su conocimiento ritual. Enayeweru se encontró en una situación muy difícil y tuvo que hacer uso de toda su fuerza de voluntad para no acceder a los deseos de su madre y hermanos clasificatorios (Genealogía XVII) . Río abajo, a tres días de jornada de Tawayu'ña, está el pueblo de Aquencwa, y muy cerca de éste están Jurumato cana o Caño Negro y Wayadi chana o Las Ceibas. Son tres pueblos que muestran una influencia acentuada de algunos aspectos de la cultura criolla. Caño Negro es además protestante. En enero de 1968 murieron repentinamente dos niños de Tawayu'ña en el pueblo de Curaawa y poco más tarde la gente de este pueblo se mudó a Aquencwa. Las muertes ocurridas en Curaawa representan un caso ilegal de manipulación sobrenatural en el que se supone que Masserina y su hijo Pedro José usaron una piedra mágica modono de su propiedad, para vengarse de la nieta de Candao por haber ésta interferido en los problemas domésticos del Hogar de Pedro José. Como resultado de esta manipulación no sólo Julieta sino su hermanito menor murieron repentinamente con todos los síntomas de muerte por modono.22 (Cf., caso No. 6 de este mismo capítulo.) Edadija umo, hijo de Tusa del pueblo de Wajuna'ña, se casó con la hija de Ramón Díaz, jefe de Wayadi chana (Genealogía XVIII) . Ramón Díaz no es solamente una persona de mal carácter sino un suegro dominante. Cuando en abril de 1968 Edadija umo llegó de visita a Wajuna'ña, pueblo donde residen sus padres Enayeweru y Tusa, comentó con éstos el trato que recibía
Los síntomas de modono son: fiebre repentina, dolor agrudísimo en la columna y convulsiones. Las personas que sufren este mal dan brincos como resultado de las convulsiones. La gente cree que los que mueren de modono se les quiebra la columna vertebral.
22

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Wayadi chano
1 .

Wajuno'ño

6

7

10

11

Divorciados : Dos Pueblos : diferentes

l. Romon Diaz

2. Tusa 3. Enayeweru 4. Wenijo umo 5. Ewonocawa yeno

6. Edanijo yeno (hija de Ramon Diaz) 7. Rosita 8. Cawau umo 9. Edanijo u m lO.Chino 11. Cawou yeno

o

de su suegro Ramón Díaz. Enseguida sus familiares se dedicaron a persuadirlo para que se casara en Wajuna'ña con Rosita, exesposa de su hermano mayor. Edadija umo no se hizo rogar mucho y se casó de inmediato; para febrero de 1969 él y Rosita tenían su primer hijo. En noviembre de 1968 Edadija umo viajó al pueblo de su primera esposa en compañía de su padre Tusa, de su padre clasificatorio wenija umo, de su hermano mayor Cawau umo y de Chino su hermano menor y clasificatorio. Mientras que sus compañeros iban en viaje de negocios, Edadija umo regresaba a su primera esposa pues como todo hombre casado en dos pueblos diferentes comenzaba a compartir su tiempo entre los dos pueblos involucrados. La novedad del segundo matrimonio de su yerno ya había sido dada a Ramón Díaz. Una vez que los viajeros llegaron a Wayadi chana, Tusa conversando con Ramón Díaz hizo una alusión indirecta al maltrato que recibía su hijo Edadija umo; Ramón Díaz disgustado ordenó a su hija que no cocinara más para su marido. Así en febrero de 1969 terminó este matrimonio y Edadija umo regresó a Wajuna'ña en companta del mismo grupo con el cual se había ausentado meses atrás.

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Gen ea lo g1 a XIX

Towoyu'ño y Santo Mario de Ereboto

---------------------, 4

12

V•ve en Towoyu•ño 1 Ent• umo ,--¡ H rmonos Clos•f•cotot•os 2 Edeyuco y eno 3 Codome·ro --'comprometidos

[J.

4 Chochocéi
5 6 7 8
JurumofOIJO Edeyuco

Ent• voriño¡a yeno 9. Mosoi 10 Bet ino

11. Cuso 12. Gerbosio 13. Todachéi 14. C1priono 15. Juan• choco 16 Shojoco 17. Gerbosao 18 Soqueu 19. Poudo 20.Etocu yeno 21. MorQoreto

Tres días de camino hacia el Noreste de Tawayu'ña se encuentra Santa María de Erebato (Genealogía XIX) . Cuando las tensiones dentro del pueblo experimental de Cadomera -ubicado en aquel entonces en Carimani'ña- se recrudecieron al máximo, y ocurrió la división política del mismo, los abuelos de la generación actual de loS mayores del pueblo de Tawayu'ña formaban uno de los grupos separatistas. Después de separarse de Carimani' ña disminuyeron los contactos entre Jurumatoija, jefe del grupo disidente, y la gente de Cadomera, ubicada primero en Cwa'juru' ña y luego en ljoowoto'ña (Santa María de Erebato). Desde que se establecieron los misioneros católicos en Santa María la población ha ido creciendo progresivamente y sobrepasa los pa-

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trones tradicionales. Después de la división de Carimani'ña, ocurrida alrededor.de ·1951, Edeyuca y Bettina, hijas de Enti umo, permanecieron con el grupo de Jurumatpija (actualmente en Tawayu'ña) mientras que la viuda de Enti umo (madre de las mencionadas mujeres) y el resto de sus hijos, quedaron con el grupo de Cadomera. Hace unos diez años, Shajoco, nieto de Enti umo y residenciado en Santa María de Erebato, se casó con Juanichoca en Tawayu'ña, hija de la hermana de su padre y fue a vivir matrilocalmente al pueblo de su esposa. los familiares de la novia tuvieron que celebrar el rito wejutna para estabilizar el matrimonio pues Shajoco se mostraba renuente a obedecer las órde. nes de sus mayores -su padre y la hermana de su padre- de casarse con su prima cruzada patrilateral. Alrededor de 1964, Saqueu un hijo de Mumucu umo jodo, se casó con su prima cruzada cercana que reside en Santa María de Erebato. Este matrimonio con exogamia local se realizó sin la aprobación de los padres del novio quienes se mostraron muy disgustados; igual reacción experimentaron los familiares de Etacu yeno, de Tawayu' ña, prometida de Saqueu. Edeyuca, madre clasificatoria de Etacu yeno, celebró el rito wejuma el cual según sus creencias debía inducir a Saqueu a sentir nostalgia por su pueblo natal y a regresar a su hogar. Como Saqueu tardaba en regresar Erayaja umo jodo de Wajuna'ña celebró un segundo weju1114, a solicitud de Mumucu umo jodo, padre de Saqueu. La gente me explicó que aunque Saqueu ignoraba que se había celebrado un wejuma, sintió repentinamente una gran nostalgia por su pueblo y regresó al mismo donde se casó con su prometida Etacu yeno, matrimonio que aún perdura. Su hermano menor Paudo, quien viajó a Santa María para aprender español, se casó con la ex-esposa de su hermano mayor. La gente de Tawayu'ña pretende repetir con Paudo lo que hizo en el caso de Saqueu. A tal fin, Margarita, hermana menor de Etacu yeno, ha sido prometida a Paudo y en 1967 cuando éste vino a visitar a sus padres a Tawayu'ña, Mawasa, padre de Margarita, ordenó a su hija que cocinara y preparara yucuta (sucutaca) 23 para su prometido. Paudo aceptó la bebida y la comida lo cual
23

Un símbolo de vida conyugal o de compromiso matrimonial.

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significa que admitió el compromiso. En noviembre de 1968 Margarita tuvo su primera menstruación y como es costumbre se aisló por espacio de un año al final del cual se considera que está lista para casarse. Es probable que ya se haya celebrado el primer rito wejuma para unir a Paudo y Margarita. Los lazos consanguíneos y por afinidad entre los pueblos de Tawayu'ña y Santa María son más numerosos que los de este último con Wajuna'ña. Esto puede explicar parcialmente la actitud menos hostil que se observa entre la gente de Tawayu'ña y la de Santa María en comparación con la de ésta y Wajuna'ña. Además entre la gente joven de Tawayu'ña existe el deseo de mudar el pueblo cerca de Santa María para poder tener acceso a la educación, a la asistencia médica y a las oportunidades económicas que supuestamente se asegurarían con dicha mudanza. Los mayores de Tawayu'ña no desean un contacto más íntimo pues no quieren perder su independencia y tener que acatar la voluntad de la gente de Santa María. Asimismo desconfían de los misioneros, pues argumentan que después de todo también son ')'aranau'i y los Ye'cuana nunca han recibido nada bueno de éstos. Pero en general la gente de Tawayu'ña no desea manifestar hostilidad a la de Santa María pues nunca se sabe si finalmente deciden mudarse cerca de aquel pueblo. Edawaja, hija de Ewonocawaija, junto con su marido Francisquito, y su hermano menor Yure'ja, salieron de Wajuna'ña con destino a Santa María en 1967. Francisquito quien es brujo (jowai) como el padre de su esposa, estaba muy·enfermo con tuberculosis y necesitaba tratamiento. En septiembre de 1968 Wenija umo, hermano de ·la madre de Edawaja, comentó en un monólogo al amanecer el peligro que implica una permanencia tan larga en otro pueblo. Exhortó a su hermana, Edawaja yeno que buscara a su hija. Cuando Ewonocawaija llegó a Wajuna'ña en noviembre de 1968, él y su esposa salieron inmediatamente hacia Santa María en busca de sus hijos Edawaja y Yure'ja. En agosto de 1968 un grupo procedente de Santa María de Erebato, acompañado de un misionero estuvo de visita tanto en Tawayu'ña como en Wajuna'ña. El viaje, dirigido por Masai, tenía dos objetivos: la vacunación masiva de los cabecereños contra la tuberculosis y reiterarles a los jefes de Tawayu'ña y Wa-

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GeneoloQia XX. Wojuna'ño y Mocoroqui'ña

1

17

r. Eroyaja umo jodo
2. Tusa yeno 3. Ta cwai yeno 4. Ewonocawoijo 5. Yamanori reno jodo 6. Tusa 7. Cuji'jo reno a. Maderaijo 9. Yaneja yeno 10. Siriyo umo
11. 0010

[ ] Grupo que oriGinalmente se estableció en MacaroquMo _, compartia de su fundador

12. Ta'cwoi 13 Yanejo umo 14. Cure)a yeno 15. Cowau umo 16. Sichu jOdo 11. Yane)o ra. wanoñai)o 19. Cure)a umo 20.Seweichato 21 .Diftowayu 22.Cuslcho

,.no

juna'ña la invitación del misionero principal para que se acercaran a Santa María a fin de discutir una posible mudanza de esos pueblos. Es opinión de los misioneros que el patrón de asentamiento disperso de los Ye'cuana resta efectividad a la ayuda que se les puede prestar. Masai dejó entrever que Santa María podría convertirse en un centro de comercio cerrado -que beneficiaría sólo aquellos ubicados en la vecindad del pueblo-misión. La gente de Wajuna'ña rechazó de plano la idea y ni su jefe npersona alguna fue a Santa María para atender la invitación del misionero. En cambio Mumucu urna jOdo, jefe de Tawayu'ña, viajó a Santa María pero sin intención de tomar una decisión en aquel momento así que la gestión de Masai nada logró. Mucho después de la partida de los visitantes pude obtener las objeciones básicas a la proposición transmitida por Masai. No son razones diferentes a la que todo pueblo ofrece para justificar su rechazo a reunirse con otra comunidad. Se me dijo que las muje-

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res en Santa María son relajadas y promiscuas y los hombres pendencieros. Los de Wajuna'ña añadían que sobre todo perderían su independencia política si se mudaban al área de otro pueblo. Cuatro días de viaje hacia el Sureste de Tawayu'ña están los pueblos de Macaraqui'ña (sobre el Río Wasata, afluente del Ventuari) y Nucwa juru'ña (sobre el Río Wota también afluente del Ventuari). Nucwa juru'ña y Macaraqui'ña están relativamente cerca uno de otro tal como sucede con Tawayu'ña y Wajuna'ña, y comparten parientes comunes debido a los matrimonios efectuados entre miembros de esos dos pueblos (Genealogía XX) . Algunos de los habitantes de Nucwa juru'ña son parientes cercanos de Candao de Tawayu'ña. Los hijos de Madeja jano, que viven en Nucwa juru'ña, son hermanos clasificatorios de Candao porque su padre, Madeja y el de Candao, Mashiomo, eran hermanos. Como no ha habido alianzas matrimoniales entre la gente de Nucwa juru'ña y la de Macaraqui'ña por un lado y la de Tawayu'ña por el otro no han surgido relaciones hostiles recientes entre esos pueblos. La gente de Macaraqui'ña y la de Wajuna'ña sí tienen relaciones de parentesco cercanas. Al pequeño pueblo de Siriya umo, fundador de Macaraqui'ña, se unieron dos grupos de hermanos, ambos con parientes consanguíneos cercanos en Wajuna'ña (Genealogía XX). El primero lo formaban los hijos de Ta'cwai yeno: 24 Yanaja umo, Cureja yeno y Ta'cwai. Todos ellos se casaron en el pueblo de Siriya umo y reforzaron esa comunidad. El segundo grupo, compuesto por Maderaija y Yaneja yeno se unió a Macaraqui'ña un poco más tarde mientras sus hermanos Ewonocawaija, Cuji'ja yeno y Yamenari yeno jOdo, permanecían en Wajuña'ña. Seweichato, hijo de Siriya umo, se casó con su prima cruzada lejana Sichu yeno jodo, hija de Tusa y Enayeweru de Wajuna'ña. En uno de los viajes que Seweichato hizo a su pueblo natal invitó a su hermana Cusicha a que fuera con el de visita a Wajuna'ña, pueblo de su esposa. Estando Cusicha en Wajuna'ña su hermano
Ta"cwai yeno era hermana de padre y madre de Erayaja umo jodo y de Tusa yeno, residentes en Wajuna'ña.
24

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fue atacado por u cunaguaro 25 cuando se encontraba de cacería. El cunaguaro iólo rasguñó a Seweichato y luego huyó; cuando el agredido regresó al pueblo todo el mund<> atribuyó el ataque del animal a las manipulaciones del brujo de Macaraqui'ña. Se dice que existían planes en Wajuna'ña de retener a Cusicha casándola con el hijo mayor de Tusa, Cawau umo; por ello se estimó que el ataque del cunaguaro expresaba la protesta del jowai de Macaraqui'ña por la prolongada y sospechosa estadía de Cusicha en Wajuna'ña. La muchacha se asustó y pidió a su hermano que la dejara ir. Los informantes me contaron que Cusicha cuando oyó los comentarios que hacía la gente confesó que ella también interpretaba el ataque del cunaguaro en los mismos términos que lo había hecho la gente de Wajuna'ña. Añadió que como no quería que su hermano se perjudicara prefería regresar a su pueblo tan pronto como le fuera posible. A mediados de 1968 Yaneja, prima cruzada cercana de Seweichato, residente en Macaraqui'ña, salió de su año de aislamiento por primera menstruación lista para casarse. Tanto los padres de Yaneja como la madre y hermano mayor de Seweichato, deseaban que éste regresara a Macaraqui'ña y por eso decidieron casarlo con Yaneja. A fines de agosto de 1968 Seweichato fue a su pueblo natal a petición de su madre y su hermano mayor para ayudar en la construcción de una casa redonda. Como Sichyeno jodo esposa de Seweichato no quiso viajar a un pueblo hostil, se quedó en Wajuna'ña con sus familiares. En este último pueblo durante el mes de octubre y parte del de noviembre, Tusa, suegro de Seweichato, estuvo dedicado a la construcción de dos enriaras pequeñas que pensaba cambiar por bienes industrializados a fines de noviembre. Tusa se quejó en muchas ocasiones de la ausencia de su yerno pues lo necesitaba para que lo ayudara en la construcción de las enriaras y en el traslado de las mismas. A mediados de noviembre Tusa no pudo esperar más por Seweichato y tuvo que talar un nuevo conuco para su madre Tusa yeno actividad que siempre había sido responsabilidad de Seweichato por vivir éste con su mujer Sichu yeno jodo y la abuela de ésta
25 Los Ye'cuana creen que los brujos/chamanes utilizan al cunaguaro como vehículo para enviar sus poderes malignos.

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Tusa yeno. Después de efectuada la tala, Tusa salió de viaje sin su yerno, no sin antes criticarlo públicamente a él y a sus parientes y en general a la gente de Macaraqui'ña. A fines de noviembre de 1968 cuando Seweichato llegó finalmente a Wajuna' ña algunos de los que le acompañaban regaron la novedad del matrimonio de Seweichato con Yaneja. Seweichato no se detuvo mucho en el pueblo de su primera esposa sino que manifestó que había venido sólo a buscarla y llevarla consigo a un pueblo temporal sobre el Caño Jadichette donde parte de la gente de su pueblo natal estaba construyendo curia ras. Yaneja, segunda esposa de Seweichato, no secundó ni a su familia ni a la de su esposo para estabilizar el matrimonio recién efectuado y cuando su marido llegó acompañado de su primera esposa, se negó a trasladarse al sitio que ambos compartían. los familiares de Yaneja no la forzaron ni a cocinar ·ni a reunirse con su marido y su co-esposa. Cuando terminó la construcción de curiaras, Seweichato y su primera esposa regresaron a Wajuna'ña y Yaneja se fue a Macaraqui'ña con sus parientes. En enero de 1969 Seweichato se enfermó de un oído y cuando lo estaba curando pude escuchar los rumores que circulaban entre los parientes que se congregaban a su alrededor. Decían que la muerte de los dos hijos de Seweichato y Sichu yeno jOdo había sido causada por la maldad de un brujo aunque la causa aparente de los decesos había sido fiebre alta. Se culpaba al brujo uese" de ser igualmente causante de la enfermedad de Seweichato. Después de mucho forcejeo verbal pude saber que el brujo implicado era Maderaija residente en Macaraqui'ña quien no ha aprobado el matrimonio de Seweichato fuera de su pueblo natal. Las relaciones entre T fiWayu'ña y W aiuna'ña Alrededor de 1954 circuló el rumor de que Cardona, hijo del jefe de Wajuna'ña estaba cortejando secretamente a Siroma, una muchacha del pueblo de Mumucu umo jodo (Genealogía XXI). Los supuestos novios no pertenecían a las categorías matrimoniales prescritas y además la muchacha estaba prometida a un primo cruzado cercano residente en su propio pueblo. los padres de Siroma tomaron medidas drásticas para terminar con esa relación

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inapropiada y el lenguaje ofensivo que usaron para expresarse de Cardona Erodujo resentimiento entre los familiares y en el pueblo de éste. Cuatro años más tarde Ayaawaija, hijo del jefe de Tawayu'ña, se dedicó a cortejar abiertamente a Enaserewa yeno, hija del jefe de Wajuna'ña, y aunque ya estaba casado con una prima cruzada cercana matrilateral en su propio pueblo. Esta relación comenzó cuando a la gente de Wajuna'ña se le terminó la yuca y se vio forzada a vivir por algunos meses en Wedecu'ña con la gente de Mumucu umo jodo. Después de la estadía en Wadecu'ña buena parte de la gente tanto de Mumucu umo jodo como de Erayaja umo jodo se trasladó a las sabanas de Cacurí entre 19591960, viaje al cual ya nos hemos referido. En Cacurí vivieron temporalmente grupos de varios poblados cabecereños compartiendo la misma vida de pueblo. Sólo la existencia de varias casas grandes mantenía la distancia entre gente de comunidades dife-

Genealogi a XXI.
Tawayu'ño 2
5

8

10

11 .

,
'
._ .!Compromiso roto : Dos pueblos diferentes 1 Divorciados

.
1

..

L Erayojo umo jodo 2. Erayaja yeno jodo 3. Jurumato 4. Todicha 5. Mumucu umo jodo 6. Cipriono

l Edaniwa yeno 8. Cardona 9. Enaserewa yeno 10. Ayaawa yeno 11. Ayaawaija 12. Awtnaja

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rentes. La proximidad espacial de las casas a las que pertenecían Ayaawaija y Enaserewa yeno facilitó al primero reanudar el cortejo que hacía a la muchacha. Los padres de ésta estaban disgustados con el noviazgo pues a pesar de que la pareja involucrada pertenece a una de las categorías matrimoniales prescritas, tenían muy presente las ofensas verbales que la gente de Tawayu'ña había utilizado contra Cardona poco tiempo atrás; pensaban aclemas que por estar Ayaawaija ya casado con Ayaawa yeno su prima cruzada y de su propio pueblo, las presiones familiares sobre él serían sumamente fuertes, quizás más de lo usual en casos de matrimonio con exogamia local y era de esperarse que no cejarían hasta disolver su segundo matrimonio. En Cacurí, Chirinos, un Ye'cuana procedente del Cunucunuma, también cortejaba a Enaserewa yeno pero no era pariente cercano de la muchacha aunque contaba con la aprobación de sus padres. Ayaawaija logró crear un ambiente hostil contra Chirinos aprovechando que éste era forastero y que por lo tanto no tenía derecho a pretender una pariente lejana cuando había de por medio un primo cruzado cercano de ésta, Ayaawaija mismo, interesado en ella. Ayaawaija logró que la muchacha lo aceptara a pesar de la oposición de sus padres. Aunque éstos dicen ahora que estaban opuestos al matrimonio, al revisar la evidencia que logré recoger, concluyo que los padres de Enaserewa yeno estaban dispuestos a probar si el matrimonio funcionaba y en caso positivo el pueblo ganaría un nuevo miembro. En Cacurí, Ayaawaija se mantuvo siempre muy cerca de su segunda esposa especialmente porque no quería darle oportunidad a Chirinos a que se le acercara. Sin embargo, Awenaja, una de las hermanas menores de Ayaawaija, intentó en varias oportunidades provocar una separación entre los recién casados al ir personalmente a la casa de los nuevos suegros de su hermano, descolgar el chinchorro de éste y llevarlo a la casa de su primera esposa. El padre de Enaserewa yeno se cansó de tantas provocaciones y decidió irse de Cacurí. Se lo participó a su nuevo yerno y le indicó que si en realidad necesitaba a su segunda esposa, debía seguirlos río arriba. Ayaawaija prometió realizar el viaje pero en el momento de la partida se excusó diciendo que su padre Mumucu urna jodo lo necesitaba en Cacurí.

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Los familiares de Ayaawaija manifestaron gran alegría con la partida de Er yaja umo jodo pues creyeron que el matrimonio de aquél estaba prácticamente disuelto. Estp mismo pensó la gente de Erayaja urna jodo con excepción de Enaserewa yeno quien recibió alegremente a su marido cuando éste finalmente se apareció a visitarla en el pueblo de su padre. Sin embargo, las presiones de la gente del pueblo natal de Ayaawaija lo mantuvieron casi siempre muy alejado de su segunda esposa. Eventualmente los padres de la muchacha se convencieron de que la lealtad del marido de su hija era para su pueblo natal y acosaron a Enaserewa yeno para que rompiera el matrimonio. En 1960 esta última se .. .casó de nuevo sin avisar a su primer marido. El fracaso de ese matrimonio con todas sus implicaciones y tensiones provocó un
Geneologio XXII.

2

13

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'1 La 1
1

oente que 11 distancio a causa del matrimonio 1 • de Edaniwa.

Eroyajo yeno jodo Erayaja umo JOdo Toya yeno Tusaija Tusa yeno Edaniwa yeno 7. Cardona & Yu'to yeno 9 Enaserewo yeno 10 Edaniwaijo u. Edawaja yeno
1. 2. 3. 4. 5. 6.

12. Ewonocawa yen 13. Ewonocowoijo 14. Edaniwa 15. Totoicha 16. Sicho Muno ll Shique 1ri 18. Cowou yeno 19.Aii 20.Motowonodi 21. Wotumo•jo 22.Mowaja 23.Juaeawa

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distanciamiento mayor entre las dos comunidades que la que se produjo cuando el problema de Cardona. Ocho años más tarde Edaniwa la nieta de Erayaja umo jodo (Genealogía XXII) se casó con Cayuwai su primo cruzado clasificatorio y residente de Tawayu'ña. Aunque ambos son parientes lejanos están comprendidos dentro de una de las categorías matrimoniales prescritas. Además, Cayuwai ya estaba casado en su pueblo con Awenaja una prima cruzada cercana. Aunque parece que Cayuwai y Awenaja nunca se habían llevado bien, sus respectivas familias habían planeado ese matrimonio desde que ambos eran niños e insistían que con el tiempo el matrimonio se estabilizaría. Al casarse con Cayuwai, Edaniwa no respetó la oposición de la familia de su madre sino que se aferró al apoyo de la familia de su padre Edaniwaija, y sobre todo, en el apoyo de su abuela paterna clasificatoria Tusa yeno.26 los que se opusieron al matrimonio formaban la mayoría y eran parientes más cercanos de la muchacha que los que la respaldaban. Por otro lado, muy poco tiempo después del matrimonio, Cayuwai regresó a su pueblo natal y no dio señales de querer cambiar de residencia. los familiares matrilaterales de Edaniwa comenzaron a acosarla para que se divorciara; su padre hizo un esfuerzo por estabilizar el matrimonio pero no encontró receptividad en el marido de su hija quien le dio excusas pueriles para tratar de justificar su ausencia. Los familiares de Edaniwa redoblaron sus presiones hasta que la convencieron de que se casara con un Ye'cuana del Cunucunuma de nombre Sosowi. Este no sólo era forastero sino que además era pariente lejano y no estaba comprendido dentro de una categoría matrimonial prescrita. Como en el caso de Ayaawaija, la gente de Tawayu'ña no deseaba el matrimonio de Cayuwai con Edaniwa por ser una muchacha de otro pueblo. Sin embargo, montaron en cólera cuando se enteraron de que Edaniwa había abandonado a Ca yuwai para casarse con un forastero, quien además era su tío clasificatorio y
Toya yeno, hermana de Tusa yeno, fue también su co-esposa. Toya yeno murió joven dejando a tres niños huérfanos: Edaniwaija, Ewonocawa yeno y Edawaja yeno, quienes fueron criados por Tusa yeno.
26

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un hombre criolli_zado y protestante. Quedaron tan enardecidos con ese matrimonio que les tomó bastante tiempo recuperarse y convencerse de que aquél se había efectuado y emplearon todos los medios a su alcance, unos más sutiles que otros, para expresar su resentimiento. Ocho meses después de este matrimonio controversia! el incidente estaba vívido en la mente de la gente aunque para entonces todo había vuelto a una aparente normalidad entre ambos pueblos. Cuando se difundió la novedad del matrimonio de Edaniwa y Sosowi la gente de Wajuna'ña evitaba todo contacto personal con la gente de Tawayu'ña. Una vez solicité permiso a los padres de Edaniwa para llevarla conmigo en un viaje río abajo y se negaron a concederlo; me explicaron que temían que la gente aprovechara nuestra breve estada en Tawayu'ña para ctsoplar" y dañar a Edaniwa. Un mes después de la celebración de este matrimonio, Jurumato y Edeyuca, padres de Cayuwai, estaban pescando en las cercanías de Wajuna'ña y un Guaharibo les pidió que lo llevaran hasta su pueblo vecino al de Wajuna'ña. Accedieron a su solicitud pero atracaron en el puerto de Wajuna'ña sólo para dejar al Guaharibo y salieron inmediatamente sin pisar tierra para evitar encuentros con la gente de ese pueblo. Dos meses más tarde los abuelos maternos de Edaniwa decidieron actuar como si nada hubiese sucedido. Aprovechar9n que se les terminó el casabe cuando estaban de cacería en las cercanías de Tawayu'ña para ir a recoger yuca en los conucos de este pueblo. La abuela materna de Edaniwa la obligó a que le acompañara a los conucos donde encontraron a las mujeres de Tawayu'ña en su trabajo diario. Edaniwa y su abuela recogieron yuca y hablaron con las mujeres de Tawayu'ña por varias horas en tono aparentemente amigable. Cinco meses más tarde Jurumato y Edeyuca, quienes anteriormente habían rehusado pisar tierra en Wajuna'ña, llegaron de visita a este pueblo a solicitar un poco de tabaco, el cual les fue proporcionado de inmediato. En esa ocasión Edeyuca, la más famosa especialista en ritos ( aremi edamo) de la región del Ventuari, se dedicó además a enseñar una canción sagrada a solicitud de un grupo de mujeres de Wajuna'ña. Transcurridos siete meses, Wajuna'ña hizo uria fiesta del cucurito

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(wasai yado) a la cual estuvieron invitados los de .Nucwa juru'ña y Tawayu'ña. Todos los hombres de Tawayu'ña, menos Cayuwai, participaron en la fiesta y se mostraron alegres y activos durante su celebración. Sin embargo, todos estos contactos ocasionales entre los dos pueblos sólo eran manifestaciones que se esforzaban por ajustarse al ideal de auto-control y amistad aparente que debe usarse para tratar forasteros. Interiormente el resentimiento se había estado acumulando con cada incidente como lo pru ba algo que sucedió sólo tres días después que terminó la fiesta del cucurito. Sosowi nunca fue bien visto en el Ventuari porque era forastero y además nadie lo había invitado a vivir allí. A esto se añade la relativa opulencia de que disfrutaba debido al salario que devengaba lo cual representaba un contraste con la situación de los otros Ye'cuana de. la región que carecían de bienes industrializados tales como motores fuera de borda, gasolina, radios, etc. Durante su estada en Tawayu'ña sólo le brindaron la hospitalidad mínima, que estaban obligados a ofrecerle, mezclada con una velada hostilidad. Cuando se casó en Wajuna'ña la hostilidad hacia él aumentó y se hicieron circular todo tipo de chismes en su contra, practicándose además pequeños actos de sabotaje. A consecuencia de un rumor mal fundado, en el sentido de que recibiría el apoyo de un criollo para establecerse en Cacurí, la gente creyó que él se convertiría en el intermediario entre cualquier criollo y los Ye'cuana. A los ojos de la gente de Tawayu'ña, un forastero con las desventajas que se le atribuían, era el individuo menos deseable para convertirse en ese intermediario, opinión compartida por un grupo de residentes de Wajuna'ña que desde un principio había criticado severamente el matrimonio de Sosowi con Edaniwa y aún después de celebrado éste, todavía lo consideraba forastero. El grupo estaba formado por Tusa yeno, abuela paterna de Edaniwa, y sus hijas Edawaja yeno y Econocawa yeno. Esta última deseaba casar a su hijo Alí con Edaniwa pero el muchacho estaba en Caaji atai'ña en compañía de su padre quien tenía otra esposa allí. La madre de Alí temía que si éste seguía en Caaji atai'ña terminaría casándose en ese pueblo. Cuando Ewonocawaija, marido de Ewon&awa yeno, y su hijo Alí, regresaron a Wajuna'ña después de tres años de ausencia, se les informó

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acerca del matrimo io de Edaniwa y de inmediato ellos también lo condenaron. .. Estando Ewonocawaija residenciado nuevamente en Wajuna'ña, el pueblo de Tawayu'ña solicitó sus servicios. como brujo/chamán para atender a Yadi yeno quien se encontraba gravemente enferma. Como la mujer no respondía a su tratamiento, Ewonocawaija tuvo que prolongar su estada en Tawayu'ña. La enfermedad de Yadi yenó coincidió con la época en que se rumoraba que Sosowi, con ayuda de criollos, fundaría un pueblo en Cacurí. El Círculo de Ancianos de Tawayu'ña, a cuyas deliberaciones fue invitado Ewonocawaija, discutió este problema y decidió que aprovecharían la celebración de la fiesta del cucurito en Wajuna'ña para plantearle a Erayaja umo jodo jefe de ese pueblo, lo siguiente: a) la posición de Tawayu'ña, a saber: si se iba a fundar un poblado criollo en territorio Ye'cuana del Ventuari lo justo era que Wajuna'ña y Tawayu'ña formaran un solo pueblo y se invitara igualmente a otras comunidades vecinas a que se les unieran para que todos los Ye'cuana de la región disfrutaran de los beneficios del pueblo criollo; b) que ya Tawayu'ña tenía planes de fundar un pueblo cerca de Cacurí y e) que expusiera los planes de su propio pueblo. El jefe de Wajuna'ña no contestó de inmediato pues alegó que debía informar a su gente acerca de los planes de Tawayu'ña y que luego de la consulta les haría saber el resultado. Al día siguiente Erayaja umo jOdo comunicó a los de Tawayu'ña que su pueblo no deseaba cambiar su ubicación actual y no contemplaba fusión con ninguna otra comunidad. De regreso a Tawayu'ña, el Círculo de Ancianos se reunió de nuevo para reflexionar sobre la decisión de Wajuna'ña de permanecer separada e independiente. Los contrariaba grandemente la idea de que por ser Sosowi de Wajuña'ña este pueblo solamente controlaría el supuesto flujo de mercancías que circularía una vez fundado el pueblo criollo en Cacurí pero no se les ocurría la manera de evitar que Sosowi. se convirtiera en el intermediario entre criollos y Ye'cuana. La ansiedad con respecto a las mercancías se basaba en el único marco de referencia de que disponían; la misión Santa María de Erebato. En ésta los misioneros han creado una serie de puestos como el jefe organizador de fiestas, el jefe de comunicación por radio, el jefe de relaciones con

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criollos, etc. Este último está también encargado del almacen de productos industrializados que la misión tiene para intercambiar por productos Ye'cuana. Oí a muchos hombres de Tawayu'ña soñar despiertos con un almacen lleno de productos de su npropiedad". La gente de Tawayu'ña y el grupito aliado de Wajuna'ña imaginaban a Sosowi acaparando toda la mercancía que llegase a Cacuí y excluyendo deliberadamente a los que, como Ewonocawaija, no fuesen familiares cercanos de Edaniwa o aquéllos que, como la gente de Tawayu'ña, no pertenecieran a Wajuna'ña. Sosowi era difícil de eliminar como intermediario con criollos por las siguientes razones: ninguna de la gente del Alto Ventuari, a excepción de Sosowi y Cayuwai, sabe hablar español, y Cuyuwai, a diferencia de Sosowi, no tenía . ningún contacto con los criollos que supuestamente patrocinarían el pueblo de Cacurí. Además, Sosowi ya no era tan forastero como ellos se empeñaban en afirmar puesto que estaba casado con una muchacha del Ventuari residente en Wajuna'ña. A pesar de esto la gente de Tawayu' ña decidió escalar su hostilidad contra el forastero mediante la celebración de un Duelo Verbal. Este serviría de revancha por todo el resentimiento acumulado contra Wajuna'ña y contra el forastero. Si toda la hostilidad velada que se le había dirigido no había logrado transmitirle el mensaje había que recurrir a una confrontación abierta. Ayaawaija, cuñado del primer marido de Edaniwa, anunció a la comunidad de Tawayu'ña que se encargaría de enfrentarse a Sosowi en Duelo Verbal; estaba seguro de ser el vencedor puesto que Sosowi por estar criollizado y ser protestante sabría muy poco de ciertas costumbres, casi en desuso hoy día, como es un Duelo Verbal, y de la historia y tradiciones de la sociedad Ye'cuana. La gente de Tawayu'ña pensaba que una derrota política de Sosowi sería un golpe mortal para quien aspiraba a convertirse en intermediario entre Ye'cuana y criollos aun cuando el perdedor no lo juzgara así. Los pueblos conservadores cabecereños sí aquilatarían la magnitud del fracaso. Esto además desacreditaría al pueblo de Wajuna'ña por haber preferido a un forastero como marido de Edaniwa y como compañero de pueblo y descartado a Cayuwai, un hombre oriundo de la región del Ventuari, pariente cercano de la muchacha y quien a pesar de ser joven tenía

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ya conocimientos obre tradiciones. Después de la fiesta del cucurito, Sosowi pasó por Tawayu'ña y fue invitado a que se detuviera en el pueblo para hablarle de algo importante. Los Duelos Verbales ( taraijodo jaca wadeuna, literalmente ccdescribir con antepasados"; o tujuja jaca wadeuna, literalmente u decir de donde se nace") fueron muy comunes entre individuos pertenecientes a diferentes cckindreds" y /o a diferentes pueblos. El Duelo Verbal es un recuento de los antepasados de los duelistas, de la ubicación de sus pueblos, de los grupos Ye'cuana amigos y enemigos y de los problemas que causaron la separación política que todavía prevalece entre sus grupos. El conocimiento que se posea sobre estos hechos es altamente estimado dentro de la es.. cala de valores Ye'cuana y su recuento es prueba de una destreza muy importante. Una característica notable de estos duelos verbales es que están precedidos de argumentos introductorios que disimulan por cierto tiempo la verdadera intención del encuentro. Aun al tomar esta medida de extrema hostilidad abierta, los Ye'cuana proceden con cautela y de manera gradual. Tal como lo entendí, un duelo verbal comienza con la enumeración de pequeñas ofensas que la víctima del duelo puede explicar, negar o aceptar según busque perdón, compromiso o excusas de los victimarios. Durante el desarrollo de la discusión se hacen alusiones indirectas para ver si la víctima capta la intención real del encuentro e inicia el Duelo Verbal. Una vez que se entra en esta etapa, la única manera de que la víctima reciba una excusa es convirtiéndose en ganador del duelo y la única manera de triunfar es mediante el conocimiento profundo de la historia del propio grupo de parientes y de la del oponente. El intento de Duelo Verbal auspiciado por Tawayu'ña en marzo de 1969 se quedó en la fase introductoria y la víctima se convirtió en agresor a tal punto que el encuentro concluyó después de cuatro horas cuando el jefe de Tawayu'ña aconsejó a los duelistas que olvidasen sus diferencias y tratasen de vivir en paz. El jefe de Tawayu'ña estaba apenado e incómodo puesto que el encuentro no cristalizó en duelo sino que sería juzgado por mucho tiempo como una prueba de la hostilidad e impulsividad de la gente del pueblo de Tawayu'ña.
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Por su lado Sosowi no llegó a captar la verdadera intención del encuentro y en ese momento y en días subsiguientes lo que no acertaba a entender es cómo podían ser los de Tawayu'ña tan pendencieros y tan poco inteligentes. Como había quedado insatisfecho con la terminación medio abrupta del encuentro debida a la intervención del jefe de Tawayu'ña, solicitó reunirse de nuevo con ellos para aclarar las cosas de una vez por todas. Sosowi en todo momento pensó que debía exponer y analizar ofensas muy concretas que había estado guardando contra la gente de Tawayu' ña a quienes quería dar una lección. Durante esta segunda discusión, los de Tawayu'ña, sorprendidos por la utilización de argumentos hostiles directos para resolver diferencias y rencillas, cedieron muy pronto ante Sosowi. Estaban tan anonadados que hacia el final de este segundo encuentro Ayaawaija, promotor del primero, confesó .de manera inequívoca que su verdadera intención había sido un Duelo Verbal y pidió asimismo la búsqueda de una solución que evitara la ruptura definitiva en las relaciones entre Wajuna'ña y_ Tawayu'ña. Hubo dos razones que impidieron, parcialmente al menos, que el Duelo Verbal cristalizara: Primeramente Ayaawaija actuó de manera muy impulsiva al decidir un duelo contra Sosowi pues no era el hombre mejor preparado en tradición Ye'cuana en general ni en la historia de su pueblo en particular, para propiciar duelos verbales. Esta impulsividad quizás la motivó el presunto desmoronamiento de sus desvelos y planes de futuro para los pueblos del Ventuari por la inminente fundación del hipotético pueblo criollo de Cacurí. El destino de los pueblos del Ventuari era un problema que embargaba a Ayaawaija hacia mucho tiempo y ahora en manera sorpresiva se perfilaba diferente a lo esperado e iba ·a ser dirigido por un forastero considerado como un oportunista. En segundo lugar, Sosowi sólo compartía la mitad de los valores de su opositor ya que en el Cunucunuma la gente se ha ido habituando, tras quince años de influencia misional, a solucionar rencillas y diferencias mediante confrontaciones verbales abiertas y directas. Por ello Sosowi no sospechó que más allá de los argumentos introductorios le habían preparado una competencia tradicional de gran trascendencia política. Para él la razón de ser

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del encuentro radi aba en rebatir inteligente y firmemente toda ácusación infundada. Cuando le pregunté cómo hubiera manej do la situación si hubiese captado la intención real del encuentro, dudó por varios segundos hasta que encontró lo que en su opinión era una contestación irrefutable por lo correcta: "lo que mi poco sabio agresor evidentemente ignora es que yo también tengo derechos en el Río Ventuari así como los poseo en el Cunucunuma puesto que hace sesenta años el pueblo de mi abuelo paterno estuvo ubicado en el Ventuari". Este frustrado Duelo Verbal fue la única ocasión en que se intentó celebrar una competencia política de este tipo durante .. mi residencia en el Ventuari. La gente de Tawayu'ña no claudicó en su empeño de desplazar a Sosowi de la posición de intermediario. El día que yo marchaba del territorio Ye'cuana, los miembros del Círculo de Ancianos de Tawayu'ña me acompañaron en el viaje río abajo hacia Cacurí. Allí iban a entrevistarse con un Ye'cuana residenciado en Caracas de paso por ese sitio. Deseaban convencerlo para que se trasladase a Cacurí y fuese él el intermediario entre criollos y Ye'cuana. Entre los argumentos que le ofrecerían estaban las desventajas que le imputaban a Sosowi, el forastero. El frustrado Duelo Verbal es un ejemplo de una medida de máxima hostilidad política; por otro lado, las diferencias y rencillas que forman parte de la dinámica vida política de todo pueblo, continúan circulando perennemente río arriba y río abajo. Hay algo más que se evalúa en los duelos verbales: de qué grupo de parientes proviene cada duelista. Una persona cuyos antepasados siempre lograron mantenerse reunidos en los mismos pueblos, constituyéndose en el grupo focal/fundador de los mismos, sabe quiénes fueron los líderes del grupo de sus parientes a través de los años; tiene igualmente conocimiento de la ubicación y nombre de sus pueblos ancestrales y la de los pueblos vecinos de manera razonablemente detallada para poder describir las separaciones políticas que ocurrieron y cuáles de éstas tuvieron éxito al consolidar pueblos independientes y cuáles grupos se unieron a poblados más fuertes y participaron de su historia. Si un duelista no posee esta información es muy posible que su

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grupo de parientes no tenga historia porque nunca logró ser un grupo independiente, es decir, un grupo que alguna vez fue el focal/fundador de un pueblo y de cuyos miembros surgió el Jefe de Pueblo por varias generaciones. En casos en que un individuo ignora la historia de su grupo es muy probable que sus antepasados no tuvieron la habilidad o la suerte de reunirse y vivir solidariamente unidos como ukindred" localizado. Es posible que hayan preferido, o se hayan visto forzados, a vivir dispersos en pueblos diferentes y a deambular de un pueblo a otro. Existe prestigio cuando se pertenece a un grupo de parientes con historia y causa vergüenza y humillación que se descubra públicamente lo contrario. Los parientes cercanos de un Jefe de Pueblo se levantan escuchando y aprendiendo la historia de los antepasados de ese jefe. Debido al frente solidario que todo pueblo Ye'cuana exhibe, perder un duelo verbal significa no sólo una derrota personal sino la del propio pueblo. De hecho los duelos verbales tienen como objetivo desacreditar al pueblo perdedor lo cual antiguamente era uno de los peores reveses políticos. Poesto sólo a los hombres maduros, y especialmente a los ancianos, se les permite adquirir un conocimiento exhaustivo de la historia de cada grupo de parientes. Se estima que ese conocimiento en manos de hombres inmaduros podría conducir a abusos y causar males mayores· entre-pueblos y entre grupos de parientes. la expresión de hostilidad de mayor envergadura la constituía el exponer a un hermano Ye'cuana y con él a su pueblo, a una derrota a escala tribal. la gravedad de esta medida puede entenderse si recordamos de capítulos anteriores que los Ye'cuana evitan confrontaciones abiertas y directas y tratan de eliminar de sus vidas la lucha física o verbal. Interpreto que para lograrlo, la sociedad Ye'cuana llena el mundo de fuerzas sobrenaturales negativas que sólo pueden derrotarse con la cooperación de todos sus miembros. De la evidencia fragmentaria que poseo, la cual no fue sistemáticamente recogida, parece desprenderse que los Ye'cuana estuvieron divididos en grupos regionales y que los pueblos dentro de una región mantenían contactos amistosos, respaldados por una tradición de origen e historia común, que al unirlos a su vez los separaba de otras regiones enemigas con diferente historia.

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Aparentemente cuando en el pasado se celebraba un duelo verbal y durante la enumeración de los antepasados, de los pueblos ancestrales y de los amigos y enemigos de los, pueblos de cada duelista, salían a relucir las regiones a las que habían pertenecido cada pueblo competidor. No encontré gente deseosa de hablar de los duelos verbales. Los jóvenes no mentían cuando afirmaban que desconocían los detalles acerca de éstos y los ancianos no querían hablar del asunto. Si existieron regiones diferenciadas, su demarcación geográfica y sociológica fue alterada por las migraciones internas ocurridas durante todo este siglo. Además, la conjunción de las invasiones de los Guaharibo con las incursiones de .. Funes causaron un· número sustancial de muertes y la reubicación geográfica de los grupos. Esto privó a los Ye'cuana de mucha gente madura o anciana familiarizada con la técnica de los duelos verbales y conocedora de la importancia de la solidaridad regional. Debido a los fenómenos enunciados la importancia política de los duelos se vio disminuida. Las invasiones sólo fueron el comienzo de una era de cambio acelerado para los Ye'cuana, cambios que a partir de 1948 han aumentado de ritmo a consecuencia del impulso derivado de agentes portadores de nuevos valores y nuevas orientaciones tales como la penetración y establecimiento permanente de misioneros en su territorio, el surgimiento de protectores de indios, parcialmente instalados en él, y la fundación de un puesto de la Oficina de Asuntos Indígenas en el límite occidental de ese territorio.27 Los hombres jóvenes aun en yujuru'ñno están interesados en adquirir el conocimiento esotérico de esta cultura salvo algunas excepciones. Más dramático es el cambio experimentado por los pueblos convertidos al protestantismo donde aparentemente se ha erradicado mucho del conocimiento tradicional de los últimos doce años.28
Las nuevas fuerzas exógenas que a partir de 1969 gravitan sobre la sociedad Ye'cuana se analizan en mi artículo "The Dynamics of the Ye'ruana Political System: Stability and Crisis". (Ver referencias bibliográficas). 2 8 Me consta que el uso y el conocimiento de muchas plantas medicinales se ha perdido por haber caído en desuso. Es posible que las creencias Ye'cuana sólo estén reprimidas. El conocimiento de los aremi y a'churi puede haberse perdido substancialmente ya que por doce años
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De haber existido varios pueblos vinculados a regiones específicas, hubiera surgido una realidad soci<rpolítica muy diferente a la que hemos descrito en esta obra ya que esos pueblos necesariamente deberían· haber estado unidos por lazos más numerosos e íntimos que los existentes hoy día. La escasa evidencia proporcionada por el frustrado duelo verbal permite sólo hipotetizar que la sociedad Ye'cuana estuvo alguna vez dividida en segmentos más grandes y solidarios que los pueblos autónomos de hoy. Pero esos datos no me permiten ir más allá de los límites de esta afirmación y especular por ejemplo sobre cuanta solidaridad existiría entre los pueblos que componían esas hipotéticas regiones. Pero, si compartían la creencia en una historia común, y además poseían una frecuencia mucho mayor de interacción, debido a la proximidad espacial, podría hablarse de la existencia previa de grupos sociales que superaban el provincialismo propio de un pueblo Ye'cuana de hoy. Actualmente todavía hallamos vestigios de solidaridad y exclusividad regional. Sería quizás más correcto afirmar que esos vestigios se reflejan en las creencias y actitudes de hoy. Interpreto que la sospecha y desconfianza hacia los forasteros, características de las relaciones entre las unidades políticas del sistema social Ye' cuana de hoy, es consecuencia de las creencias y actitudes del pasado. Ahora bien, las regiones no existen y esas creencias de ayer sólo intervienen para moldear los sentimientos de ''separación", a nivel de pueblo, de los que todo Ye'cuana está consciente. En resumen, en los Capítulos 3 y 4 describimos los principios que sirven de fundamento a los grupos sociales y a los pueblos. Una vez que analizamos los mecanismos de formación de grupos, pasamos a examinar la maquinaria formal y la ad-hoc de que dispone la sociedad Ye'cuana para resolver los problemas que el
los mayores y ancianos protestantes no los han cantado. Me parece un lapso bastante largo para haber conservado de memoria canciones cuya duración es de dos y tres días. Aunque personalmente no traté de comprobar si el conocimiento de las canciones sagradas ha sido completamente erradicado, oí decir a un lingüista, que había estado trabajando con Ye,cuana protestante en La Esmeralda, que éstos rehusaban cantar canciones o se negaban a narrar mitos porque eran distorsiones de la verdad y prohibidos por la verdadera religión.

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funcionamiento ..de esos grupos acarrea, esto último objeto del presente cap{tuló. Pero antes de entrar en este análisis político fue necesario describir algunas de las cr encias religiosas de los Ye'cuana de gran influencia en sus actitudes políticas. Una vez suministrada esta información de fondo, demostramos como el pueblo es la unidad política significativa del sistema social. El enfoque principal de este capítulo ha sido el manejo y la administración de relaciones entre grupos dentro del pueblo y entrepueblos. Dentro del pueblo examinamos a) la importancia que tienen los líderes políticos oficiales y los ad-hoc; b) las fuentes de antagonismo político, problema que se comenzó a tratar en el Capítulo 3, y se discutió en el Capítulo 4, a saber, que el problema principal que separa a los Ye'cuana es el de la ubicación y reubicación de las personas, del cual se deriva su actitud acerca de la migración entre-pueblos; e) el análisis de los mecanismos para resolver la perturbación social y el conflicto, el cual nos proporcionó una visión realista de la capacidad y de las limitaciones de los mismos. La efectividad limitada de muchos de ellos constituye en cierto mod9 un refuerzo al argumento que hemos reiterado a través de la obra y que elaboramos en el Capítulo 6: el ritual a veces refuerza relaciones políticas y en otras actúa como medio restaurador de aquéllas entre grupos antagónicos; d) la descripción de las diferentes actitudes que observan de acuerdo a los diversos tipos de forasteros tiene conexión con el argumento expuesto en el Capítulo 5 acerca de la influencia decisiva de ciertas creencias sobre los sentimientos de solidaridad interna de cada pueblo y la desconfianza de toda comunidad hacia lo foráneo; e) analizamos el contacto y la hostilidad entre-pueblos y la expresión ritualizada de ésta y ofrecimos la probable interpretación de que la oposición ritualizada de los sexos es el vehículo para expresar oposición política; y f) finalmente examinamos lo que en el pasado constituyó la escalada máxima de hostilidad manifiesta: el Duelo Verbal. Las implicaciones de esta competencia política nos llevó a considerar el problema general de solidaridad en la sociedad Ye'cuana. Es de gran interés notar el limitado conocimiento que tiene la gente sobre el Duelo Verbal (aún en los pueblos conservadores cabecereños de donde extraje mi ejemplo), y la falta de interés de los jóvenes para aprender su técnica y su

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trascendencia política porque ello nos indica el rumbo que está tomando la sociedad Ye'cuana ( v. gr.: la criollización y la cristianización) y nos sugiere que los duelos verbales respondían a una estructura política diferente de la actual.

7. conel usion·es

Las relaciones políticas en la sociedad Ye'cuana se han tomado como campo de estudio de esta obra para dilucidar su sistema político y como medio de discernir las características resaltantes de su estructura social. la discusión se ha desenvuelto usualmente a dos niveles de relaciones diferentes aunque complementarios: el pueblo en sí y el conjunto de éstos o sea la sociedad como un todo. A pesar de la independencia que cada pueblo alega que posee, existen mecanismos que producen interdependencia. El modelo Ye'cuana sobre su estructura social no reconoce esas conexiones entre-pueblos y lo único que emerge conscientemente es un sentimiento poderoso de unidad étnica. Deseo resumir ahora los elementos básicos de la organización política de los Ye'cuar:a para demostrar cómo visualizó su estructura social y para contrastar esta interpretación con el modelo Ye' cuana. Los elementos básicos de la organización social Ye'cuana pueden describirse de la siguiente manera: 1 ) los principios de parentesco forman la base de todos los grupos políticamente significativos, tales como la familia y el pueblo; 2) los Ctkindreds" entrelazan todos los pueblos Ye'ruana; 3) en el contexto de las relaciones entrepueblos encontramos que la filiación al Hkindred'' focal/fundador de un pueblo se extiende ficticiamente a los compañeros corresidentes que no son miembros de ese ''kindred". Esta creen-

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cia en el pueblo, como grupo exclusivo y solidario, tiene su origen en la ficción dparentesco cercano dentro del mismo. la posición política que se deriva de esta creencia tiene a aislar aún más al pueblo como una unidad política independiente de todas las demás; 4) algunas creencias religiosas contribuyen a promover la solidaridad dentro del pueblo y a separar simbólicamente cada pueblo de otras comunidades. Estas creencias son: a) la asociación entre la representación Ye'cuana del universo y su réplica visible, la casa redonda o ttata". Esta identificación del pueblo con los límites del cosmos refuerza los sentimientos de diferenciación e independencia de todo pueblo; b) la creencia en la maldad capri.. chosa y potencial del jowai (brujo/chamán) , con excepción del jowa; corresidente, constituye otro refuerzo a los sentimientos de independencia que cada pueblo alberga en relación a los otros. El jowai es una figura política importante ya que por ser un símbolo de maldad y brujería, libera a sus compañeros de pueblo de tal estigma y permite la comunicación entre ellos y los miembros de otros pueblos; e) los ritos también juegan un papel importante al establecer la comunicación entre grupos políticamente antagónicos al ser mecanismos de comunicación positivos entre pueblos y d) algunas de las tensiones entre pueblos se mantienen ha jo control al permitirse las expresiones de hostilidad ritualizadas. Al aislar los grupos socio-políticamente significativos de la sociedad Ye'cuana hemos demostrado como están conectados políticamente mediante parentesco cognático a pesar de que esa vinculación no la reconocen conscientemente. También se han discutido aquellas creencias que promueven la solidaridad interna entre los miembros de un pueblo y refuerzan sus sentimientos de exclusividad e independencia en relación a otras comunidades. Desde el punto de vista de los Ye'cuana, las relaciones políticas tienen consecuentemente un carácter opuesto según el nivel tribal o local. A nivel tribal o societal establecen barreras simbólicas sociales, religiosas, y hasta espaciales, para enfatizar su independencia aunque los pueblos estén interrelacionados por parentesco verdadero y ficticio y por el intercambio de servicios, especialmente los rituales. En cambio a nivel local, aunque socialmente existen divisiones en familias extendidas y políticamente en grupos de presión y hasta en facciones, se trata de dar la impresión de un todo indi-

conclusiones

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visible y solidario. Por lo tanto la versión Ye'cuana acerca de sus relaciones políticas no es la misma que la del analista. Donde los Ye'cuana ven totalidad nosotros percibimos división y faccionalismo, y donde ellos ven separación o independencia nosotros observamos inter-conexión. La visión que tienen los Ye'cuana del cosmos puede ser aplicada a la manera como entienden sus relaciones políticas. Creen que los reinos de la naturaleza están separados inequívocamente y que así deben permanecer. En cada reino, como el animal o el vegetal, sus miembros tienen contrapartidas gemelas invisibles y gobernadas por un dueño o poseedor ( edttmo), símbolo de diferenciación y guardian celoso de sus derechos. Como los Ye'cuana se ven forzados a penetrar en esos reinos, cuando sobrevienen enfermedades y calamidades, éstas son interpretadas como resultado de la agresividad desatada por el dueño del reino transgredido o violado. La versión Ye'cuana de su organización social es de -"'. unidades independientes y diferenciadas que permanecen opuestas unas a otras, y alertas a cualquier amago de usurpación o violación de sus derechos políticos o de su territorio social, aunque esa actitud alerta no sea abiertamente hostil. Esta visualización de autonomía y diferenciación se da dentro de un marco general de relaciones pacíficas. Así, como hemos visto, existen reglas estrictas de etiqueta que deben seguirse para conservar la armonía que debe reinar entre-pueblos y sin embargo, se permite la hostilidad ritualizada que ya hemos descrito y que se realiza durante la celebración de fiestas. Por lo tanto la ritualización de la hostilidad enfatiza la separación existente entre las comunidades que es parte de la visión que los Ye'cuana tienen de las relaciones entre-pueblos como lo es la de los contactos pacíficos. la estructura de la sociedad Ye'cuana puede ser entendida solamente si vamos más allá de la imagen que tienen de su realidad social. De allí que a pesar de la aparente separación de cada comuni ad, nuestro análisis ha hecho resaltar la existencia de mecanismos como los lazos de parentesco cognáticos, la paternidad extendida o ficticia, y la existencia de los ukindreds" que entrelazan cada pueblo con el sistema global. La imagen que ha emergido así de la sociedad Ye'cuana, a través de esta disertación, es de conexión y de oposición simultánea entre la unidad (el pue-

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blo) y el todo (a sociedad). La lucha interminable por lograr autodeterminación y diferenciación en cada familia y cada pueblo, contra la usurpación de otros, se realiza en un marco de interdependencia y aparente armonía.

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Se terminó de imprimir este libio el día 8 de junio de 1974, en los talleres de EDIMEX, S. de R. L., Andrómaco l. México 17, D. F. La edición que consta de 1,000 ejemplares, estuvo a cargo de Raúl Al/ons.o Ga,cú.

EJEMPLAR

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Honduras: Tito H. Córcamo

T.

Nicaragua: fdgor Escobar fornos. Panam6: Jorge Ramfrez Méndez. Paraguay: Manuel Gl/1 MorliJ. Perú: Alfonso Benavides C. Venezuela: Miguel Bruzuol Castro.

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