identidade tnica e territorialidade

Quilombos

identidade tnica e territorialidade

Quilombos
organizadora

eliane cantarino odwyer

ISBN 85-225-0375-3 Copyright Eliane Cantarino ODwyer Direitos desta edio reservados EDITORA FGV Praia de Botafogo, 190 14 andar 22253-900 Rio de Janeiro Brasil Tels.: 0800-21-7777 0-XX-21-2559-5543 Fax: 0-XX-21-2559-5532 e-mail: editora@fgv.br http://www.fgv.br/editora Impresso no Brasil / Printed in Brazil Todos os direitos reservados. A reproduo no autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao do copyright (Lei n 5.988) 1 edio 2002 EDITORAO ELETRNICA : FA Editorao Eletrnica REVISO: Eni Valentim Torres CAPA: Ricardo Bouillet e Sergio de Carvalho Filgueiras FOTO
DA

CAPA: Quilombos do Trombetas Erepecuru-Cumin, Par

APOIO: Fundao Ford

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Mario Henrique Simonsen/FGV

Quilombos: identidade tnica e territorialidade / Eliane Cantarino ODwyer, organizadora. Rio de Janeiro : Editora FGV, 2002. 296p. Co-edio : Associao Brasileira de Antropologia Inclui bibliografia. 1. Quilombos Brasil. I. ODwyer, Eliane Cantarino. II. Fundao Getulio Vargas. CDD 326.0981

Dedico a organizao deste livro aos quilombos do rio Erepecuru-Cumin, aqui representados na foto da capa por d. Maria Roberta, da comunidade negra de Jauari, no Par.

Sumrio

Apresentao

Yonne de Freitas Leite e Ruben George Oliven

9 13

Introduo Os quilombos e a prtica profissional dos antroplogos

Eliane Cantarino ODwyer

1. Os quilombos e as novas etnias

Alfredo Wagner Berno de Almeida

43

2. Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba: uma comunidade negra rural no oeste baiano

Sheila Brasileiro e Jos Augusto Sampaio Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza Osvaldo Martins de Oliveira

83 109 141 173

3. Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

4. Quilombo do Laudncio, municpio de So Mateus (ES) 5. Jamary dos Pretos, municpio de Turiau (MA)

Eliane Cantarino ODwyer e Jos Paulo Freire de Carvalho

6. Furnas de Dionsio (MS)

213

Maria de Lourdes Bandeira e Triana de Veneza Sodr e Dantas

7. Os quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin 255

Eliane Cantarino ODwyer

Anexo Breves consideraes sobre o Decreto no 3.912/01 281

Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira

Sobre os autores 291

Apresentao

A diretoria da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), eleita

para o binio 1998-2000, escolheu os direitos humanos como tema de sua gesto. Tal escolha foi ditada no s pela celebrao, em 1998, do 50o aniversrio da Declarao Universal dos Direitos do Homem, mas tambm pela experincia reflexiva e prtica acumulada pelos antroplogos na defesa dos grupos minoritrios estudados, a fim de que se cumpram os princpios da Carta Universal da qual o pas signatrio, expressos tambm na Constituio de 1988. O projeto Terra de Quilombos, que na gesto 1994-96 retomou o dilogo com a Fundao Ford, foi a mola da negociao, empreendida pela diretoria recm-eleita, de uma nova dotao destinada a dois projetos coordenados por Regina Clia Reyes Novaes na rea dos direitos humanos: a continuao do projeto Terra de Quilombos, sob a direo de Eliane Cantarino ODwyer, e a manuteno do prmio Antropologia e Direitos Humanos. Sob o tema geral direitos humanos e cidadania: a contribuio dos antroplogos, dois livros reunindo os resultados desses projetos foram publicados pela atual diretoria presidida por Ruben George Oliven, a quem coube dar continuidade administrativa e financeira dotao da Fundao Ford para a gesto 1998-2000. O primeiro deles, intitulado Direitos humanos: temas e perspectivas e organizado por Regina Clia Reyes Novaes, inclui os pronunciamentos dos membros da Comisso de Direitos Humanos da ABA, o levantamento

10

Quilombos

feito por Ludmilla Catella de experincias inovadoras feitas por antroplogos na rea dos direitos humanos e, por fim, as palestras proferidas por especialistas especialmente convidados para o curso de formao aberto ao grande pblico. O segundo livro, Antropologia e direitos humanos, organizado por Regina Novaes e Roberto Kant de Lima, apresenta as monografias vencedoras do prmio Antropologia e Direitos Humanos nas categorias de mestre e de doutor. O presente volume, tambm financiado pelo Projeto ABA/Ford, rene os resultados do subprojeto Terra de quilombos. O envolvimento da ABA com as comunidades negras remanescentes de quilombos, cujos direitos territoriais foram assegurados pela Constituio de 1988, tem uma longa histria que se traduz formalmente na institucionalizao, em 1994, do Grupo de Trabalho Terras de Quilombo, ampliado em 1996 com a criao da Comisso de Terras de Quilombos. A finalidade da comisso era organizar e planejar as aes da ABA com relao a essa problemtica, bem como assessorar a diretoria em aes externas que exigissem contato com rgos do Judicirio e do Ministrio Pblico, visando a garantir o cumprimento das recomendaes constantes em laudos de antroplogos-peritos nos processos de reconhecimento e demarcao desses territrios. A gesto 1998-2000 fezse representar na Comisso de Assuntos da Terra, de modo a incluir a questo das terras de quilombos, tanto quanto a das terras indgenas, no problema da distribuio da terra no pas, isto , na insolvel questo agrria que no campo tem ocasionado tantos conflitos, com mortes impunes e, muitas vezes, anunciadas. Dois encontros, realizados no perodo 1998-2000 e patrocinados pelo Projeto ABA/Ford, antecederam e informaram a publicao de Quilombos: identidade tnica e territorialidade. O primeiro, o seminrio Comunidades tnicas, Polticas de Estado e o Trabalho do Antroplogo, realizado na Universidade Federal Fluminense (UFF) em 1o e 2 de junho de 2000, contou com a participao de 12 profissionais envolvidos com o tema, representantes do Ministrio Pblico e um convidado especial, dr. Alban Bensa, pesquisador da cole Normale Suprieure/Laboratoire de lcole des Hautes tudes, que debateu os trabalhos apresentados. O segundo teve lugar na XXII Reunio Brasileira de Antropologia (Universidade de Braslia, 10 a

Apresentao

11

19-7-2000) com o frum de pesquisa Relatrios de Identificao e Laudos Antropolgicos, quando foram apresentados trabalhos sobre identificao e demarcao de terras indgenas e de quilombos. A clara e criteriosa introduo de Eliane Cantarino ODwyer a este volume conduzir o leitor pelos meandros tericos e prticos da participao dos antroplogos nos projetos de identificao de terras de quilombos, e os artigos aqui reunidos fornecem um guia vivo das etapas a serem cumpridas nesse mister. Agradecemos a Eliane Cantarino ODwyer por seu empenho e denodo na conduo deste trabalho e por ter mostrado diretoria do perodo 1998-2000 os caminhos da administrao da Fundao Ford. Sua experincia anterior, a ns transmitida de maneira generosa, acelerou a negociao que, com sucesso, mantivemos com a presidncia, os assessores e o corpo tcnico e administrativo da Fundao. Aos colegas que colaboraram neste volume e nos encontros que o antecederam, relatando suas experincias e seus acertos e desacertos, o nosso reconhecimento. Nossos sinceros agradecimentos Fundao Ford por sua doao, que certamente reverter em prol dessas populaes historicamente sofridas e espoliadas em seus direitos e na sua condio humana. Yonne de Freitas Leite
Presidente da gesto 1998-2000

Ruben George Oliven

Presidente da gesto 2000-02

Introduo

Eliane Cantarino ODwyer

Os quilombos e a prtica profissional dos antroplogos

At recentemente, o termo quilombo era de uso quase exclusivo de historiadores e demais especialistas que, por meio da documentao disponvel ou indita, procuravam construir novas abordagens e interpretaes sobre o nosso passado como nao. A partir da Constituio brasileira de 1988, o quilombo adquire uma significao atualizada, ao ser inscrito no art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias (ADCT) para conferir direitos territoriais aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando suas terras, sendo-lhes garantida a titulao definitiva pelo Estado brasileiro. Assim, quilombo ou remanescente de quilombo, termos usados para conferir direitos territoriais, permitem, atravs de vrias aproximaes, desenhar uma cartografia indita na atualidade, reinventando novas figuras do social.1 Como no se trata de expresso que denomine indivduos, grupos ou populaes no contexto atual, seu emprego na Constituio Federal levanta a seguinte questo: quem so os chamados remanescentes de quilombos cujos direitos so atribudos pelo dispositivo legal?
1

Revel, 1998:7.

14

Quilombos

Pode parecer paradoxal que os antroplogos, que marcaram suas distncias e rupturas com a historiografia (ao definir seu campo de estudos por um corte sincrnico no presente etnogrfico), tenham sido colocados no centro dos debates sobre a conceituao de quilombo e sobre a identificao daqueles qualificados como remanescentes de quilombos, para fins de aplicao do preceito constitucional. Acontece, porm, que o texto constitucional no evoca apenas uma identidade histrica que pode ser assumida e acionada na forma da lei. Segundo o texto, preciso, sobretudo, que esses sujeitos histricos presumveis existam no presente e tenham como condio bsica o fato de ocupar uma terra que, por direito, dever ser em seu nome titulada (como reza o art. 68 do ADCT da Constituio Federal de 1988). Assim, qualquer invocao do passado deve corresponder a uma forma atual de existncia capaz de realizar-se a partir de outros sistemas de relaes que marcam seu lugar num universo social determinado. Tal aspecto presencial, focalizado pela legislao, tem levado os antroplogos a seguir um princpio bsico: fazer o reconhecimento terico e encontrar o lugar conceitual do passado no presente.2 O fato de o pressuposto legal referir-se a um conjunto possvel de indivduos ou atores sociais organizados em conformidade com sua situao atual permite conceitu-los, numa perspectiva antropolgica mais recente, como grupos tnicos que existem ou persistem ao longo da histria como um tipo organizacional, segundo processos de excluso e incluso que possibilitam definir os limites entre os considerados de dentro ou de fora.3 Isso sem qualquer referncia necessria preservao de diferenas culturais herdadas que sejam facilmente identificveis por qualquer observador externo, supostamente produzidas pela manuteno de um pretenso isolamento geogrfico e/ou social ao longo do tempo. A constituio de limites definio de unidades tnicas proposta por Barth no representa propriamente uma novidade, mas di2 3

Sahlins, 1990:19. Barth, 2000:31.

Introduo

15

fere da proposio tradicional que considera uma raa = uma cultura = uma linhagem e que define uma sociedade como uma unidade que rechaa e discrimina as outras. O que sugere, como diz igualmente Wolf (1987), um mundo de povos separados em suas respectivas sociedades e culturas, os quais podem ser isolados como se fossem uma ilha, para efeito de descrio etnogrfica. Nessa perspectiva, a questo da continuidade das unidades tnicas no tempo deixaria de ser problemtica, sendo suas diferenas explicadas pelo isolamento existente entre elas. Poder-se-ia conceber que comunidades originrias de quilombos mantivessem propriedades sociais e culturais herdadas, de modo praticamente contnuo, tanto no tempo quanto no espao, sendo as variaes passveis de descrio a partir de situaes de contato. Tal perspectiva tem o efeito prtico de produzir um tipo de conhecimento que, ao determinar o lugar de indivduos e grupos no universo social, pretende revelar-lhes as identidades por eles prprios desconhecidas. Todavia, h algum tempo os antroplogos tm abdicado dessa postulao, que produz uma viso explicativa da totalidade impossvel de ser apreendida pelos chamados nativos. A partir de Barth (1969 e 2000), a persistncia dos limites entre os grupos deixa de ser colocada em termos dos contedos culturais que encerram e definem suas diferenas. O problema da contrastividade cultural passa a no depender mais de um observador externo que contabilize as diferenas ditas objetivas, mas unicamente dos sinais diacrticos, isto , as diferenas que os prprios atores sociais consideram significativas. Por conseguinte, as diferenas podem mudar, ainda que permanea a dicotomia entre eles e ns, marcada pelos seus critrios de pertena. Essa abordagem tem orientado a elaborao dos relatrios de identificao, os tambm chamados laudos antropolgicos, no contexto da aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras rurais consideradas remanescentes de quilombos, de acordo com o preceito legal. Em vez de emitir uma opinio preconcebida sobre os fatores sociais e culturais que definem a existncia de limites, preciso levar em conta somente as diferenas consideradas significativas para os membros dos grupos tnicos, como adverte Barth. Assim,

16

Quilombos

apenas os fatores socialmente relevantes podem ser considerados diagnsticos para assinalar os membros de um grupo, e a caracterstica crtica a auto-atribuio de uma identidade bsica e mais geral que, no caso das comunidades negras rurais, costuma ser determinada por sua origem comum e formao no sistema escravocrata. Para Barth, os critrios e sinais de identificao implicam a persistncia dos grupos tnicos e tambm uma estrutura de interao que permite reproduzir as diferenas culturais ao isolar certos segmentos da cultura de possveis confrontaes e, ao mesmo tempo, sua interao em outros setores. Pode-se alegar que essa definio das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos como grupos tnicos atributivos que devem ser definidos a partir de sinais e emblemas considerados socialmente significativos pelo grupo, e no por um olhar classificador de um observador externo d margem a manipulaes pelos atores sociais da identidade tnica. Em nossas atividades de pesquisa observamos, a partir das formulaes de Barth, que as identidades tnicas so igualmente imperativas, no podendo ser suprimidas temporariamente por outras definies mais favorveis da situao de contato intertnico. A observao dos processos de construo dos limites tnicos e sua persistncia no caso das comunidades negras rurais tambm chamadas terras de preto, com a vantagem de ser uma expresso nativa, e no uma denominao importada historicamente e reutilizada permite considerar que a afiliao tnica tanto uma questo de origem comum quanto de orientao das aes coletivas no sentido de destinos compartilhados. Pode-se concluir, como no caso precedente dos direitos indgenas, que os laudos antropolgicos ou relatrios de identificao sobre as comunidades negras rurais (para efeito do art. 68 do ADCT) no podem prescindir do conceito de grupo tnico, com todas as suas implicaes.4 Antes, porm, de finalizar essas consideraes de carter mais conceitual que pretendem recuperar as questes de convergncia
4

Ver Oliveira, 1998: 273-4.

Introduo

17

de horizontes entre pesquisadores e suas implicaes na elaborao de laudos antropolgicos ou relatrios de identificao nos casos das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos , cabe ressaltar que os grupos que orientam suas aes no sentido da aplicao do preceito constitucional (o art. 68 do ADCT) so freqentemente considerados de exclusividade negra, o que evoca diretamente a noo de raa h muito banida das cincias sociais pela associao entre caractersticas morfolgicas: os traos fenotpicos e a cultura.5 Tambm nesse domnio a aparncia exterior s importa quando sentida como caracterstica comum, constituindo, portanto, uma fonte de contrastividade entre os grupos. Resta saber o que especificamente tnico na oposio entre eles e ns e nos critrios de pertena que fundam esta oposio. A identidade tnica tem sido diferenciada de outras formas de identidade coletiva pelo fato de ela ser orientada para o passado.6 Essa referncia a uma origem comum presumida parece recuperar, de certo modo, a prpria noo de quilombo definida pela historiografia. Vale assinalar, contudo, que o passado a que se referem os membros desses grupos no o da cincia histrica, mas aquele em que se representa a memria coletiva7 portanto, uma histria que pode ser igualmente lendria e mtica. O foco das investigaes o limite tnico que define o grupo. No contexto da aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras rurais remanescentes de quilombos ou s chamadas terras de preto, tal limite passa a contar igualmente com sua concomitante territorial. Para refletir sobre essas questes em que a demarcao de limites e a construo de uma identidade originria dos quilombos tornamse uma referncia atualizada, focalizaremos situaes etnogrficas em que diferentes grupos se mobilizam e orientam suas aes pela aplicao do art. 68 do ADCT. A participao dos antroplogos nesse

5 6 7

Seyferth, 1985. Poutignat & Streiff-Fenart, 1998:12-3. Ibid.

18

Quilombos

processo, por meio da elaborao dos relatrios de identificao, deuse numa conjuntura de presso do movimento negro, com a criao de mecanismos de representao, como a Comisso Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (CNACNRQ 1996), que passaram a exigir dos rgos governamentais a aplicao do preceito constitucional. Os debates foram travados inclusive na esfera do Legislativo, com a formulao de anteprojetos de lei visando regulamentar a aplicao do artigo. Agncias governamentais como a Fundao Cultural Palmares, do Ministrio da Cultura, e o Incra criaram suas prprias diretrizes e procedimentos para o reconhecimento territorial das chamadas comunidades rurais quilombolas. Os antroplogos, por meio da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), fundada em 1955, tiveram papel decisivo no questionamento de noes baseadas em julgamentos arbitrrios, como a de remanescente de quilombo, ao indicar a necessidade de se perceberem os fatos a partir de uma outra dimenso que venha a incorporar o ponto de vista dos grupos sociais que aspiram vigncia do direito atribudo pela Constituio Federal. A perspectiva dos antroplogos reunidos no Grupo de Trabalho da ABA sobre Terra de Quilombo, em 1994, expressa em documento que estabelece alguns parmetros de nossa atuao nesse campo. De acordo com esse documento, o termo quilombo tem assumido novos significados na literatura especializada e tambm para grupos, indivduos e organizaes. Ainda que tenha um contedo histrico, o mesmo vem sendo ressemantizado para designar a situao presente dos segmentos negros em diferentes regies e contextos do Brasil. (...) Contemporaneamente, portanto, o termo quilombo no se refere a resduos ou resqucios arqueolgicos de ocupao temporal ou de comprovao biolgica. Tambm no se trata de grupos isolados ou de uma populao estritamente homognea. Da mesma forma, nem sempre foram constitudos a partir de movimentos insurrecionais ou rebelados mas, sobretudo, consistem em grupos que desenvolveram prticas cotidianas de resistncia na manuteno e reproduo de seus modos de vida caractersticos e na consolidao de um territrio prprio. (...) No que diz respeito territorialidade desses grupos, a ocupao da terra no feita em termos de lotes individuais, predominando seu uso

Introduo

19

comum. A utilizao dessas reas obedece sazonalizao das atividades, sejam agrcolas, extrativistas ou outras, caracterizando diferentes formas de uso e ocupao dos elementos essenciais ao ecossistema, que tomam por base laos de parentesco e vizinhana, assentados em relaes de solidariedade e reciprocidade. A publicao do primeiro Caderno da ABA sobre Terra de Quilombo, em 1995, ao levar em conta o campo de discusso e de ao social delineado pela aplicao do dispositivo constitucional, contou com a contribuio de antroplogos que realizavam pesquisas nas chamadas comunidades negras rurais em diferentes regies do pas. O presente volume representa, de certo modo, um desdobramento daquele primeiro caderno e expressa a participao intensa dos antroplogos, reunidos numa rede de pesquisadores atravs da ABA e articulados s demandas de comunidades negras rurais que, por meio da CNACNRQ, solicitavam aos rgos governamentais e ao Poder Legislativo o reconhecimento de seus direitos territoriais. A disputa pela posse da terra, o envolvimento de grandes empreendimentos agropecurios e madeireiros ou a pura e simples grilagem com fins de especulao imobiliria acabaram por tornar necessrios os relatrios de identificao como prtica administrativa de rgos governamentais para conferir direitos. Tal prtica encontra-se referida no precedente indgena dos procedimentos da Funai. H, contudo, uma diferena no caso dos grupos tnicos remanescentes de quilombos. Alguns relatrios de identificao das terras de quilombos foram elaborados por antroplogos pertencentes a uma rede constituda atravs da ABA, tendo contado, para sua intensa articulao, com recursos da Fundao Ford atravs do projeto Terra de Quilombo. Tais relatrios no se resumem a peas tcnicas enviadas aos rgos de governo. As questes implcitas em sua elaborao e as experincias concretas dos pesquisadores inseridos nessa rede foram debatidas em numerosos seminrios realizados pela ABA e em seus encontros bianuais as Reunies Brasileiras de Antropologia. A presena e participao de antroplogos nos encontros realizados pelos representantes das comunidades negras rurais, mobilizadas estas pelo reconhecimento de seus direitos constitucionais; as manifestaes oficiais da ABA em relao aos anteprojetos de lei e s tentativas de organismos governamentais de re-

20

Quilombos

gulamentar a aplicao do art. 68 do ADCT; o dilogo constante com o Ministrio Pblico Federal, tudo isso tem garantido um posicionamento independente das vises e procedimentos comprometidos com interesses prprios aos quadros da burocracia. Assim, como coordenadora do Grupo de Trabalho da ABA sobre Terra de Quilombo na gesto 1994-96 e membro das diferentes comisses criadas pelas diretorias dos perodos subseqentes, as quais me confiaram a coordenao do projeto Terra de Quilombo, que organizo esta nova publicao. Seu propsito levar ao pblico trabalhos que representam um tipo de interveno num campo especfico de articulao e envolvimento do mundo intelectual com os movimentos sociais e a mobilizao de grupos tnicos que reivindicam o direito diferena cultural e reproduo de suas prticas econmicas e sociais, bem como o respeito pelos seus saberes tradicionais. Tais saberes no se coadunam, necessariamente, com as concepes pretensamente cientificistas de formas de conhecimento institucionalizadas em procedimentos administrativos de organismos governamentais e de grupos que detm o poder econmico e poltico. Tais agentes e agncias, sejam ou no governamentais, conforme nossas observaes, procuram, em muitas situaes, implementar polticas pblicas capazes de definir como bem comum interesses de fato particulares, em detrimento das prticas sociais e culturais dos grupos tnicos que se definem legalmente como remanescentes de quilombos. No contexto da elaborao dos relatrios de identificao, cumpre ainda destacar que a questo da garantia dos direitos territoriais passa a ser considerada estratgica para assegurar a existncia social e cultural desses grupos que reivindicam a aplicao do art. 68 do ADCT. A participao intensa de antroplogos na luta pelo reconhecimento de direitos tnicos e territoriais de segmentos importantes e expressivos da sociedade brasileira, como as comunidades negras rurais e/ ou terras de preto, rompe com o papel tradicional desempenhado pelos grandes nomes do campo intelectual, que garantem, com sua autoridade, o apoio s reivindicaes da sociedade civil, subscritando, como peticionrios, manifestos e documentos polticos. Ao contrrio, os antroplogos brasileiros, que tm desempenhado importante papel no reconhecimento de grupos tnicos diferenciados e dos direitos

Introduo

21

territoriais de populaes camponesas, ao assumir sua responsabilidade social como pesquisadores que detm um saber local8 sobre os povos e grupos que estudam, fazem de sua autoridade experiencial um instrumento de reconhecimento pblico de direitos constitucionais. Nem por isso os relatrios de identificao ou laudos antropolgicos produzidos, respectivamente, na esfera dos poderes Executivo e Judicirio devem ser considerados uma espcie de atestado que garante a atribuio de direitos definidos pelo arcabouo jurdico. Nos relatrios e laudos produzidos nesse contexto de afirmao dos direitos constitucionais atravs do cumprimento do art. 68 do ADCT, no h qualquer promessa da normatizao e da felicidade atravs da cincia e da lei com a finalidade de reforar e estender o poder de especialistas.9 Esse tipo de participao dos antroplogos, como demonstram os textos aqui apresentados, exige, ao contrrio, uma dimenso interpretativa no estudo de fenmenos sociais,10 devendo o investigador fornecer uma explicao para o sentimento de participao social dos grupos e para o sentido que atribuem s suas reivindicaes, assim como para as representaes e usos que fazem do seu territrio. Em suas pesquisas nas comunidades negras rurais, os antroplogos depararam-se com situaes em que a categoria quilombo como objeto simblico representa um interesse diferenciado para os diversos sujeitos histricos, de acordo com sua posio em seus esquemas de vida.11 Os textos deste livro seguem o bsico preceito disciplinar de submeter conceitos preestabelecidos experincia de contextos diferentes e particulares,12 os quais permitem levantar a questo dos diferentes usos, limites e possibilidades no trabalho de pesquisa etnogrfica. No primeiro captulo, o autor, com vasta experincia etnogrfica nos casos das chamadas terras de preto no Maranho, procede a uma

Geertz, 1999:11. Rabinow & Dreyfus, 1995:215. 10 Ibid., p. 219. 11 Sahlins, 1990:187. 12 Peirano, 1995.
8 9

22

Quilombos

leitura crtica da representao jurdica que considera quilombo lugar de escravos fugidos, segundo definio do perodo colonial. Retomado no plano da produo de conhecimentos, de acordo com diversas fontes bibliogrficas (desde o clssico de Perdigo Malheiro, A escravido no Brasil, ensaio histrico-jurdico-social de 1866, at trabalhos mais recentes como o de Clvis Moura, de 1966), o conceito de quilombo ficou, por assim dizer, frigorificado, isto , composto dos mesmos elementos descritivos formulados como resposta ao rei de Portugal em virtude de consulta feita ao Conselho Ultramarino, em 1740. Aps uma reviso crtica dos elementos que compem essa definio do perodo colonial, Almeida considera diversos processos sociais e polticos que permitem discutir a construo histrica de uma autonomia camponesa fora do domnio da grande propriedade territorial e de seu poder de coero. Mostra, inclusive, a necessidade de um corte nos instrumentos conceituais necessrios para se pensar a questo do quilombo, porquanto no se pode continuar a trabalhar com uma categoria histrica acrtica nem com a definio de 1740, devendo-se considerar os deslocamentos ocorridos nessa definio e com o que de fato , incluindo-se nesse aspecto objetivo a representao dos agentes sociais envolvidos. Da releitura das fontes documentais e arquivsticas aos indcios dessa idia de quilombo enquanto processo de produo autnoma, so consideradas diversas situaes sociais, entre as quais as terras de preto no Maranho, como no caso de Frechal. Tais situaes apontam para sistemas distintos e no reconhecidos legalmente de apossamento e uso comum da terra na estrutura agrria brasileira, perpassados por fatores tnicos: as chamadas terras de preto, terras de santo e terras de ndio. Em diversas situaes sociais apontadas pelo autor observa-se a ressemantizao do conceito de quilombo: quando se considera a autodefinio dos agentes sociais em jogo e se converte tal trajetria num fenmeno sociolgico em que identidade e territrio seriam indissociveis, temse uma outra ordem de fatos. Em sua releitura crtica das fontes, ficamos sabendo que tanto os juristas do sculo XIX quanto outros eruditos, em suas observaes diretas, transcendem, em certa medida, s disposies jurdicas. Segundo o autor, necessrio que nos libertemos da definio arqueolgica, da definio histrica stricto sensu e das outras definies

Introduo

23

que esto frigorificadas e funcionam como uma camisa-de-fora, ou seja, da definio jurdica dos perodos colonial e imperial e at daquela que a legislao republicana no produziu, por achar que tinha encerrado o problema com a abolio da escravatura, e que ficou no desvo das entrelinhas dos textos jurdicos. Nessa perspectiva, Almeida afasta-se, igualmente, do iderio das agncias de pretenso mediadora (...) que reduzem tudo ao componente agrrio. Trata-se, ao invs disso, de territorialidades especficas de grupos sociais em face de trajetrias de afirmao tnica e poltica. Assim, ao destacar sobretudo a necessidade de leituras crticas e uma reinterpretao jurdica da categoria quilombo, incluindo uma reviso de esquemas interpretativos cristalizados no mundo erudito, Almeida presta importante contribuio ao estudo desse tema, o qual tambm um objeto de reflexo que pressupe uma constelao de noes operacionais prprias. Nos captulos seguintes, o leitor poder conhecer situaes concretas de mobilizao de diferentes grupos pelo reconhecimento de seus direitos de acordo com o preceito constitucional. Assim, no segundo captulo, os autores destacam a semelhana entre o processo de reconhecimento das comunidades negras rurais de acordo com o art. 68 do ADCT e os processos de legitimao oficial de povos e terras indgenas no Nordeste, intensificado nas ltimas trs dcadas. s comunidades remanescentes de quilombo igualmente atribudo o papel de grupo tnico, elemento fundamental formador do processo civilizatrio nacional. Observam, ainda, que no mbito dos diversos processos de reconhecimento e legitimao, atualmente em curso no pas, de comunidades negras rurais e de seus territrios tradicionalmente ocupados, o Ministrio Pblico Federal, atravs de suas procuradorias regionais dos Direitos do Cidado (PRDC), tem constitudo frum privilegiado originador de aes judiciais que ora tramitam nas esferas competentes da Justia Federal. Mas a participao do profissional de antropologia tem ocorrido principalmente na conduo de processos administrativos, deflagrados pelos rgos oficiais de proteo das denominadas minorias tnicas a Funai, no caso dos povos indgenas, e a Fundao Cultural Palmares, em se tratando de comunidades negras descendentes de antigos

24

Quilombos

quilombos. Esses laudos e pareceres administrativos, tambm chamados processos de identificao de grupos tnicos e dos territrios por eles reivindicados, geralmente so solicitados em face da prevalncia de um contexto de tenses e conflitos territoriais. Contudo, os autores fazem uma advertncia quanto ao papel do antroplogo na realizao desses laudos e percias. Ele no deve revestir-se de uma autoridade acadmica que supostamente o capacita a infirmar ou mesmo negar a identidade de grupos tnicos e, ainda, definir as suas fronteiras ante outros segmentos da sociedade nacional, pois indubitavelmente, em ltima anlise, cabe aos prprios membros do grupo tnico se auto-identificarem e elaborarem seus prprios critrios de pertencimento e excluso, mapeando situacionalmente as suas fronteiras tnicas. Por conseguinte, ao antroplogo cabe, pois, o papel de identificar a estruturao interna do grupo e os seus processos sociais interativos, isto , no definir, mas contextualizar o grupo, utilizando como parmetro as classificaes e categorias nativas de auto-identificao. Em relao territorialidade dos grupos tnicos remanescentes de quilombo, eis o que dizem os autores: do mesmo modo que a etnicidade emerge tipicamente num contexto conflituoso de contato com a sociedade nacional mais ampla, a idia de um territrio fixo, delimitado, esboada no interior do grupo tnico quando este se v compelido, pelas frentes de expanso ou por setores politicamente influentes interessados em suas terras, a orden-las e demarc-las o que Oliveira classifica como processo de territorializao sob pena de assistir impotente sua usurpao gradual e definitiva por outrem. , pois, tarefa do antroplogo investigar como o territrio pensado pelo grupo no presente. Aps a contextualizao dos laudos antropolgicos e/ou relatrios de identificao, Sheila Brasileiro e Jos Sampaio fazem uma descrio do processo judicial e, posteriormente, administrativo de reconhecimento dos direitos da comunidade negra rural de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba. Localizada a 850km de Salvador, na regio do oeste da Bahia, municpio de Wanderley, s margens do rio Grande, a comunidade, constituda por cerca de duas centenas de indivduos, conforma basicamente uma grande famlia extensa aglutinada em torno de laos de consanginidade e afinidade centralizados na lideran-

Introduo

25

a da matriarca Maria Pereira dos Santos, 76 anos (conhecida como Maria da Cruz), 11 filhos, 60 netos e 55 bisnetos. A revelao comunidade de seu direito aplicao do art. 68 do ADCT foi atribuda ao advogado que acompanhava o conflito territorial e lera a respeito da existncia, na regio, de diversos grupos ribeirinhos cuja origem poderia facilmente remontar poca da chegada de levas de escravos oriundos do norte do estado de Minas Gerais que teriam escapado pelo rio So Francisco, subindo posteriormente o rio Grande e instalando-se no sop da serra do Boqueiro, na margem direita do rio, numa regio de difcil acesso. Segundo os autores, essa verso acerca da origem do grupo foi rapidamente veiculada pela mdia local como expresso de um fato histrico concreto e logo endossada pelo ex-prefeito de Wanderley e patrono da comunidade. Aps uma caracterizao histrica dessa regio do So Francisco e do rio Grande, apresentada resumidamente pelos autores para fins desta publicao, levantada a questo da possibilidade da formao de quilombos como os de Xique-Xique no lado ento pernambucano. Quanto situao atual, algumas categorias particulares de auto-adscrio e identificao (...) apontam para a constituio progressiva de uma condio de orgulhosa independncia e liberdade, em contraposio ao tempo da escravido e de sujeio. O recorte tnico esboado pelo critrio racial tudo preto e referido a uma origem comum reconstituda pelos laos de parentesco com uma nga nag legtima, bisav materna de Maria da Cruz, ascendente mais antiga dos membros da comunidade de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba. O captulo 3 um relatrio circunstanciado da comunidade negra rural de Conceio das Crioulas, municpio de Salgueiro (PE), a qual faz parte de uma lista inicial de 50 comunidades encaminhada pela Comisso Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas aos rgos governamentais para aplicao do art. 68 do ADCT. importante ressaltar que uma liderana dessa comunidade do serto pernambucano integra a Comisso Nacional. Pelos depoimentos dos moradores de Conceio das Crioulas, ficamos sabendo que a trajetria do grupo marcada pelos conflitos territoriais. Assim, um acontecimento muito presente na memria

26

Quilombos

social do grupo a chamada guerra dos Urias, conflito entre negros e brancos que queriam se apossar das terras de Conceio. (...) Com a revolta dos negros, a famlia dos Urias acabou por retirar-se da regio. Essa verso nativa do conflito relacionada existncia de uma escritura das terras de Conceio das Criolas, qual atribuem um carter quase mtico. Considera-se, ainda, que a disputa pela posse da terra nessa regio e o modelo consciente do grupo sobre seus limites territoriais facilitaram bastante a identificao dos pontos no campo. A comunidade j tinha sua proposta elaborada mesmo antes dos primeiros contatos feitos pela equipe tcnica. Quanto s fronteiras territoriais, o pleito da comunidade se refere delimitao de um territrio de 16 mil hectares, cuja dimenso vai alm da espacial. Souza considera a regularizao do territrio de Conceio das Criolas uma forma de garantir o espao social daquela comunidade, ou seja, uma rea onde se observa um comportamento social que vem garantindo a unidade e a identidade do grupo. Na proposta de regularizao fundiria apresentada pela comunidade fica assegurado o fluxo entre os moradores dos stios constitutivos do territrio por meio de uma rede social caracterizada pela presena de elementos religiosos tanto na realizao de novenas quanto na participao em terreiros. As referncias feitas pelos membros da comunidade aos locais relacionados s suas atividades presentes e quelas de seus antepassados constituem informaes importantes para que seu territrio seja reconhecido como atrelado aos locais de significado relevante para a comunidade, como por exemplo serra Velha, atualmente includa nas terras dos ndios aticuns, e Areias, onde a comunidade tem uma rea comum de plantio. No trecho prximo serra do Um, algumas famlias tm seu roado dentro da terra indgena aticum. So famlias que mantm relaes com a populao e o posto indgena j h muito tempo, sem que isso constitua algum tipo de conflito. Quanto identidade quilombola em Conceio das Crioulas, a representao social constri um mito de origem sobre a chegada regio, no incio do sculo XIX, de seis crioulas que teriam fugido da escravido pelas margens do So Francisco. Souza chama a ateno para a necessidade de realizar levantamentos e estudos mais sistemticos no que se

Introduo

27

refere s documentaes histrica e cartorial, mas registra a escassez de fontes documentais disponveis. O material etnogrfico sugere que, do ponto de vista dos moradores, a legitimidade do pleito se baseia igualmente na atribuio das terras de Conceio das Criolas ao patrimnio da santa, Nossa Senhora da Conceio, constitudo mediante doao. Em se tratando das chamadas terras de preto, terras de santo e terras de ndio (Almeida, 1983) situaes sociais no reconhecidas pela legislao agrria brasileira , o elemento tnico se faz presente na autodefinio de cada grupo por uma origem comum presumida, como no caso da doao da terra da santa aos moradores de Conceio das Criolas. As atividades de cunho religioso, como as novenas importante acontecimento social e os festejos de Nossa Senhora da Assuno, em agosto, e de Nossa Senhora da Conceio, em dezembro, assim como a existncia de terreiros ou centros que misturam elementos da umbanda, do catolicismo e da religiosidade indgena, manifestam-se como smbolos identitrios de reafirmao tnica acionados nesse contexto. O quarto captulo apresenta um relato sobre a comunidade negra rural do Divino Esprito Santo, localizada no municpio de So Mateus, regio norte do estado do Esprito Santo. As 35 famlias e cerca de 200 pessoas relacionadas entre si por laos de parentesco consideram-se descendentes do quilombo do Laudncio, nome de um ancestral comum. Sobre essa comunidade existem reportagens de jornais e, inclusive, um documentrio intitulado O ltimo quilombo. Apesar desse reconhecimento pblico, os membros da comunidade consideram negativo o modo como a mdia os retrata, ou seja, como atrasados, comparativamente s transformaes sociais em curso. As prenoes do senso comum sobre quilombo devem ter-se refletido nessa caracterizao do grupo numa perspectiva evolucionista, a qual associa o atraso s condies de possvel isolamento como garantia de preservao do passado e continuidade histrica. Segundo Oliveira, os dados historiogrficos indicam a existncia de quilombos na regio de So Mateus, os quais remetem a figuras lendrias como Zacimba Gaba, princesa africana de Cabinda que, aps envenenar seu senhor, fugiu com centenas de escravos e formou um quilombo na regio de Itanas, hoje pertencente ao municpio de Conceio da Barra. Os seguidores de Zacimba tinham por misso

28

Quilombos

atacar as fazendas e as embarcaes que traziam escravos para o Porto de So Mateus, a fim de libert-los. Ou, ainda, Benedito Meia-Lgua, que no sculo XIX citado como lder de um quilombo em So Mateus, e Negro Rugrio, que mesma poca se aquilombou com um grupo (...) nas terras de dona Rita Cunha e, sob a proteo desta, passou a negociar a farinha de mandioca por eles produzida, o que lhe valeu a alcunha de rei da farinha. Assim, os moradores da comunidade do Divino Esprito Santo, que se definem como integrantes do quilombo do Laudncio, consideram esse quilombo filiado ora a um, ora a outro dos quilombos mencionados. Contudo, a base da identidade dos membros dessa comunidade a relao de parentesco, a qual est estreitamente vinculada ocupao territorial e aos critrios de pertencimento do grupo. Durante o trabalho de campo, o procedimento adotado por Oliveira para reconstituir o processo de ocupao territorial do grupo atravs da memria social pareceu-lhe como costurar uma colcha de retalhos, pois cada morador foi fornecendo uma parte da histria por meio de relatos da vida de seus ancestrais. Tais relatos so condizentes com a noo de transmisso do patrimnio cultural atravs da memria, na medida em que o grupo volta ao passado para reelaborar o significado do presente e de sua identidade tnica. Assim, festejos como o jongo de So Benedito e o reisde-boi manifestam-se tambm como smbolos identitrios do grupo. A demanda pela aplicao do art. 68 do ADCT emerge num contexto de conflito territorial com a empresa Aracruz Celulose, que promove a plantao de eucaliptos em escala industrial nessa regio. O captulo 5 focaliza o povoado de Jamary dos Pretos e baseiase na realizao de trabalho de campo para o levantamento de material etnogrfico. Foi elaborado em 1993, em forma de parecer, para o projeto Vida de Negro, da Sociedade Maranhense de Defesa dos Direitos Humanos. Aps novo perodo de campo, em janeiro de 1997 foi reenviado, como relatrio de identificao, Fundao Cultural Palmares do Ministrio da Cultura, por solicitao da Comisso Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, integrada por lideranas dos povoados e do movimento negro do Maranho. Jamary dos Pretos localiza-se na microrregio de Gurupi, municpio de Turiau, caracterizado como rea de exclu-

Introduo

29

sividade negra no Maranho, onde existiu um extraordinrio nmero de quilombos ou mocambos. A memria social de seus habitantes remete experincia histrica dos chamados mocambos, termo usado para designar os lugares de moradia e refgio dos pretos livres, em contraposio s fazendas de escravos, consideradas lugar da dor, do trabalho forado e da sujeio. A caracterizao dos grupos tnicos como categorias atributivas e identificadoras empregadas pelos prprios atores13 exemplificada nessa situao etnogrfica pela locuo adjetiva (dos pretos) que os moradores do povoado costumam acrescentar ao nome Jamary Jamary dos Pretos ou, ainda, Povoado dos Pretos. Essa forma de qualificao define, atravs da auto-atribuio, uma identidade afirmativa e uma territorialidade prpria a um grupo social etnicamente organizado. Assim eles invertem as caractersticas estigmatizantes que lhes atribuem na sede do municpio de Turiau, onde usualmente so conhecidos como os pretos dos campos naturais ou os pretos do Jamary, designaes que verificamos, durante o trabalho de campo, terem sido usadas de maneira irnica e depreciativa por moradores da cidade. A expresso campos naturais funciona, por um lado, como descrio geogrfica (tipo de solo e vegetao); por outro, como referncia ao tipo de apropriao do territrio, dada a existncia de terras de uso comum no povoado. Tais referncias, utilizadas como critrios negativos de apreciao da identidade social desse grupo, expressam prticas comuns e cotidianas de discriminao e preconceito a que esto submetidos em seu contato com os de fora, os moradores do povoado de Jamary. Atravs de uma lgica da contradio, porm, se reapropriam positivamente da avaliao estigmatizante, construindo assim uma identidade social relacionada ao pertencimento tnico e ocupao de um territrio exclusivo. Numa perspectiva ecolgica, pode-se igualmente considerar que a designao pretos dos campos naturais refere-se ocupao, por esse grupo tnico, de nichos distintos no ambiente natural, o que deveria reduzir ao mnimo a competio por recursos.14 Contudo,

13 14

Barth, 2000:27. Ibid., p. 40.

30

Quilombos

como indicado no texto, no Jamary ocorre acirrado conflito com interesses latifundirios de grandes criadores de gado do municpio de Turiau e de empreendimentos rurais que procuram se expandir custa dos povoados e terras de preto, como no caso mencionado da disputa entre os moradores de Jamary e o projeto Ceres. nesse contexto de competio e conflito com interesses antagnicos que se verifica a reafirmao de fronteiras tnicas e do direito a um territrio exclusivo: Isso aqui um povoado de pretos, dissenos um morador de Jamary que recorre ancianidade da ocupao do territrio e herana da escravido e dos mocambos para fundamentar os direitos que os moradores possuem sobre a terra inalienvel e indivisa. As relaes de parentesco estabelecidas entre os moradores do povoado e sua referncia situao histrica de quilombo regulam a descendncia e a herana das terras de uso comum, configurando uma situao de fato que cria direitos e garantias ao reconhecimento jurdico de propriedade da terra do povoado de Jamary. Os moradores mais idosos do povoado so depositrios das mltiplas verses sobre os mocambos e o tempo da escravido. Atravs da memria coletiva, esse grupo elaborou sua prpria noo de quilombo, que deve ser reconhecida como outro modo de conhecimento,15 fundado numa experincia histrica especfica e usado segundo critrios de validade prprios ao grupo. Tal modelo reflete-se, ainda, na configurao espacial do povoado de Jamary, nos planos significativos de organizao social e no modo como esses planos se entrecruzam, tanto nas representaes quanto nas aes cotidianas do grupo. Desse modo, os quilombos ou mocambos so considerados, do ponto de vista dos moradores do povoado, como locais de moradia dos chamados pretos livres, que fazem parte de um conjunto formado tambm pelos escravos que ficavam nas fazendas e colaboravam ativamente com os fugidos, havendo assim planos de interseo organizacional entre ambos cativos e libertos. Jamary dos Pretos exprime, em sua disposio espacial, essa conjuno entre os lugares de
15

Barth, 1995:65.

Introduo

31

moradia concentrados na sede do povoado e as antigas fazendas de escravos, incorporadas como centros de roado onde, segundo os moradores de Jamary, ficam hoje os seus ranchos de trabalho. O diagrama do povoado, desenhado por um dos informantes, projeta em suas divises espaciais diferentes planos de organizao social. Nele o povoado de Jamary concebido em forma de dois anis conjugados, com um ponto de interseo correspondente sede do povoado. Neles se incluem o terreno trabalhado ou os centros de roado, como dizem, e os campos naturais e a mata circundante. (...) Esses dois anis conjugados esto sempre referidos ao plano de interseo entre eles: a sede do povoado, onde a vida comunitria se exterioriza. A ocorrem as manifestaes culturais do povoado, como as festas religiosas, o tambor-de-criola e prticas comunitrias como o jogo de futebol dominical. nesse plano que a comunidade demonstra o seu alto grau de integrao. A referncia dos moradores ao passado histrico dos quilombos ou mocambos e os laos de reciprocidade e solidariedade que os unem criam um sentimento de participao comunitria e identidade tnica no presente. A matria do sexto captulo resulta de uma investigao de campo conduzida de modo interativo com a comunidade negra rural de Furnas de Dionsio, para fins de aplicao do art. 68 do ADCT. Trata-se de uma rea em forma de ferradura, cercada de furnas, encravada na serra de Maracaju, a 40km da cidade de Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul. Segundo as autoras, alm de topnimo, Furnas de Dionsio um etnnimo, porquanto identifica os negros que ali vivem como um grupo socialmente distinto de outros grupos sociais e at dos demais negros que habitam o municpio, a regio e o pas. A comunidade compe-se de 58 famlias, totalizando 387 pessoas, segundo dados de 1997. Quanto orientao terico-metodolgica, Bandeira e Dantas utilizam os conceitos de etnicidade, grupo tnico e relaes intertnicas para fundamentar o reconhecimento de Furnas de Dionsio como remanescente de quilombo, demonstrando que a anlise da histria da comunidade, a partir de seus prprios cdigos, dos cdigos internos de sua cultura, permite identificar uma espacialidade diferenciada e um modo diferenciado de integrao na sociedade de classe. Alm

32

Quilombos

disso, o mapeamento de genealogias correlacionadas ao sistema de crena revela a construo da ancestralidade mtica como foco de produo simblica da origem e do destino. A transcrio de algumas narrativas mticas coligidas durante o trabalho de campo significativa em termos de fundamentos da ocupao das terras, da construo da territorialidade dos negros de Furnas. A ampliao do campo semntico da palavra furna com o significado de lugar retirado, esquisito, alm do fato de existirem em Mato Grosso do Sul e Gois outras comunidades negras localizadas em furnas e vos, aponta para a construo de uma territorialidade negra no espao branco da sociedade escravocrata. Essa prtica de ocupao que se associa tradio de formao de quilombo implica uma dimenso poltica de insero diferenciada no ordenamento espacial mediado pela forma grupal de acesso e usos regulados por mecanismos internos de parentesco. Segundo os depoimentos colhidos, a comunidade de Furnas de Dionsio foi historicamente formada de grupos domsticos ligados entre si pelo parentesco. Quanto s alianas matrimoniais preferenciais com outras comunidades negras, como Furnas da Boa Sorte ou outros grupos familiares de iguais [os membros da comunidade de Furnas de Dionsio], casaram-se com parceiros que compartilhavam a pertena racial sob o enfoque da feio regional da sociedade escravista. Desse modo, como grupos fundamentados na descendncia, mantiveram a coeso entre si atravs de redes de alianas e trocas matrimoniais. Para Bandeira e Dantas, os dados revelam um contedo etnogrfico que fornece referencial emprico para identificar a estrutura social da comunidade negra de Furnas de Dionsio ao modelo africano de sociedade segmentada, analisado sob o enfoque das relaes de poder por Balandier. (...) As linhagens so unidades constitutivas de outro segmento diferente em relao aos grupos familiares, no caso coexistindo com grupos domsticos. Ao mesmo tempo que se formavam pela unio de pessoas de um mesmo tronco genealgico, formavam tambm uma espacialidade distinta dentro do territrio das Furnas de Dionsio. A principal atividade econmica da comunidade a agricultura, sustentada por prticas culturais de cooperao, solidariedade e reci-

Introduo

33

procidade. Em relao a essas prticas culturais, ficamos sabendo que o sistema tradicional de ajuda mtua compreende trs formas principais: mutiro propriamente dito, coluna e surpresa. O texto distingue essas trs modalidades e chama ateno para o fato de que, nessas ocasies, comumente dana-se catira, uma dana recorrente em localidades rurais tradicionais de Minas Gerais, Gois, Mato Grosso do Sul e So Paulo (...). Alm da catira, antigamente danava-se ciranda, engenho novo, vilo, cobrinha e lundu. A religiosidade considerada um trao marcante de Furnas de Dionsio: Esse trao tem sido historicamente observado em comunidades rurais negras, tendo sido tambm documentado no relatrio da bandeira que bateu o quilombo de Quariter, no final do sculo XVIII, em Vila Bela, Mato Grosso. Destacam ainda que sob as prticas religiosas oficiais (...) fluem as prticas tradicionais que o culto ao santo articulam. Igualmente importante o culto aos mortos, o culto aos antepassados, que faz dos cemitrios um lugar sagrado, o lugar onde as cruzes marcam seus assentamentos. (...) A crena fundamental de que os mortos, depois de uma passagem, se transformam em espritos, identidades sobrenaturais que devem ser cuidadas pelos vivos. Por fim, Bandeira e Dantas consideram que os dados da pesquisa de campo so suficientes para identificar o paradigma africano da ordem invisvel como alicerce sobre o qual, incorporando crenas e influncias religiosas de outras matrizes culturais, os negros de Furnas de Dionsio constroem sua percepo de mundo e do seu ser no mundo. A conservao de elementos de culturas africanas (...) no determinante na caracterizao histrico-antropolgica de uma comunidade rural negra como remanescente de quilombo. No pode, contudo, ser ignorada nem relegada a segundo plano (...), porque dever circular em duas mos: na sociedade mais ampla, pelos caminhos oficiais do processo de titulao da terra, e na comunidade, pelas trilhas do seu ser no mundo, da sua percepo tnica, em que conscincia de ser e comunidade etnicamente diferenciada no se separam. O ltimo captulo originou-se de um relatrio destinado a instruir os trabalhos da 6a Cmara da Procuradoria Geral da Repblica durante nossa participao na diretoria da ABA, quando coordenva-

34

Quilombos

mos o grupo de trabalho sobre Terra de Quilombo. As informaes nele contidas baseiam-se em pesquisa etnogrfica feita com as comunidades remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e ErepecuruCumin, realizada em dois perodos consecutivos de fevereiro a junho de 1992 e de novembro de 1992 a fevereiro de 1993 no municpio de Oriximin (Par), regio onde funciona o campus avanado da UFF na Amaznia. Os dados coligidos foram complementados com viagem a campo, em novembro de 1995, no contexto de colaborao com os trabalhos da 6a Cmara da Procuradoria Geral da Repblica, tendo sido a primeira verso do relatrio apresentada durante reunio anual da Associao Nacional de PsGraduao e Pesquisa em Cincias Sociais (Anpocs), em 1996. Em situao de pesquisa, elaboramos uma interpretao etnogrfica de que os grupos que se definem legalmente como remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin praticam um isolamento consciente que no pode ser explicado por quaisquer conceitos de isolado primitivo ou de isolamento geogrfico, social e cultural que venham a naturaliz-los em face de um observador externo. De fato, essa forma de isolamento consciente s adquire toda a sua significao quando relacionada prpria experincia da pesquisa etnogrfica, aos obstculos enfrentados para a realizao do trabalho de campo e s estratgias de que tivemos de lanar mo para obter a aceitao do grupo, estando este voltado para a produo de sua prpria histria atravs das lembranas dos quilombos e das lendas hericas contadas pelos moradores mais velhos das comunidades como afirmao poltica dos seus direitos constitucionais. Sobre a experincia etnogrfica procuramos, inicialmente, situar a forma pela qual fomos includos na elaborao da histria do grupo, a qual permitiu que tivssemos acesso ao material etnogrfico. Na primeira fase do trabalho de campo, a identidade histrica do grupo foi um assunto de certo modo imposto por ele e, em parte, o resultado das situaes da pesquisa. As exigncias e acasos da pesquisa de campo levaram sua aceitao, em virtude de um episdio sem precedentes ocorrido durante uma expedio aos cursos encachoeirados do Erepecuru-Cumin

Introduo

35

sugerida pelos membros do grupo. Ao fornecer-lhes os dados de viajantes, contribumos, de certo modo involuntariamente, para um achado na regio situada acima da grande queda-dgua do Chuvisco, onde foram encontrados vestgios arqueolgicos de uma ocupao muito antiga. Esse stio havia pertencido a Fignia, citada como uma das mocambeiras da fuga, e foi localizado pelo entrecruzamento das informaes que lamos no relatrio de uma viagem empreendida em 1902 e o conhecimento que os negros possuam da cobertura florestal de mata virgem e reas de antigas capoeiras. A descoberta dessa evidncia etnogrfica foi considerada decisiva para a aceitao da pesquisa. Tanto que, ao descermos as cachoeiras e visitarmos os moradores das comunidades situadas na parte mansa do rio (navegvel), eles passaram a falar mais livremente sobre seus antepassados e o que lhes contavam os pais e avs. Esse gosto pelas origens constitua-se, assim, em moeda de troca entre ns, da pesquisa, e nossos informantes, no contexto da incluso dos negros do Erepecuru-Cumin no processo de reconhecimento de seus direitos territoriais, j em curso, para as comunidades negras do chamado rio grande o Trombetas. Cabe destacar que, na situao de pesquisa, no procuramos deliberadamente a existncia de provas materiais que comprovassem a formao de quilombos na regio. A constatao de vestgios arqueolgicos surgiu como resultado da prpria relao de pesquisa. Desse modo, constitui-se numa evidncia etnogrfica sobre o passado, apropriada pelo grupo, no presente, na construo do que chama de a histria dos princpios. Esse tipo de evidncia etnogrfica estranho a qualquer idia de comprovao arqueolgica para aplicao do art. 68 do ADCT. Na 21a Reunio Brasileira de Antropologia, realizada em Vitria, ES, de 5 a 9-4-1998, os antroplogos reunidos no grupo de trabalho Terra de Quilombo j haviam se posicionado contra o laudo encomendado pela Companhia Energtica de Minas Gerais (Cemig) a um renomado arquelogo que participou conosco do debate. Em seu trabalho, ele negava o direito da comunidade de Porto Cors, municpio de Leme do Prado, no vale do Jequitinhonha, Minas Gerais, atingida pelo projeto de construo da barragem de Irap, sua identificao como

36

Quilombos

remanescente de quilombo. Os argumentos contrrios ao reconhecimento da comunidade baseavam-se na inexistncia de vestgios arqueolgicos deliberadamente procurados nas terras ocupadas pelo grupo, particularmente em uma formao rochosa onde havia uma caverna que poderia, na viso daquele arquelogo, ter sido um possvel esconderijo de escravos. Esse lugar, contudo, no estava investido de qualquer significado importante para o prprio grupo, segundo relato do antroplogo que elaborou o relatrio de identificao sobre a comunidade de Porto Cors para a Fundao Cultural Palmares, do Ministrio da Cultura. No contexto desse debate, a procura dos critrios ditos objetivos da identidade (...) tnica no deve fazer esquecer que, na prtica social, esses critrios (por exemplo, a lngua) so objeto de representaes mentais, quer dizer, de atos de percepo e de apreciao, de conhecimento e de reconhecimento, em que os agentes investem os seus interesses e os seus pressupostos, e de representaes objetais, em coisas (emblemas, bandeiras, insgnias etc.) ou em atos, estratgias interessadas de manipulao simblica que tm em vista determinar a representao mental que os outros podem ter dessas propriedades e dos seus portadores. Em outras palavras, as caractersticas que os etnlogos e os socilogos objetivistas arrolam funcionam como sinais, emblemas ou estigmas logo que so percebidas e apreciadas como o so na prtica. (...). [Deve-se, assim,] romper com as pr-noes da sociologia espontnea entre a representao e a realidade, com a condio de se incluir no real a representao do real, ou, mais exatamente, a luta das representaes, no sentido de imagens mentais mas tambm de manifestaes sociais destinadas [ao reconhecimento coletivo] (Bourdieu, 1989:112-3). Essas consideraes servem para situar os debates que os antroplogos tm enfrentado no campo de aplicao dos direitos constitucionais s comunidades negras rurais remanescentes de quilombos. Entre as questes abordadas neste ltimo captulo, cabe destacar o disciplinamento das prticas culturais extrativistas dos negros dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin, consideradas transgresses legislao ambiental a partir de 1979 e 1989, com a decretao, respectivamente, da Reserva Biolgica do Trombetas e da Floresta Na-

Introduo

37

cional de Sarac-Taquera. A vigilncia exercida sobre os negros do Trombetas por organismos governamentais como o Ibama tem cerceado as prticas culturais de pesca, caa e plantio. Essa uma forma de operao do poder no espao que remete ao modelo do panopticon de Bentham analisado por Foucault(Rabinow & Dreyfus, 1995). Nesse captulo desenvolvemos ainda uma argumentao sobre os critrios de pertencimento territorial e a produo de diferenas culturais entre unidades em contraste: os chamados remanescentes de quilombos e os colonos ribeirinhos de Oriximin. Em seguida, abordada a construo simblica de um territrio unificado e sob o controle desse grupo tnico remanescente de quilombo dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin, atravs da ao de seus profetas e curadores, conhecidos como sacacas. As referncias a um tempo histrico e mtico fazem de imponentes paredes talhados beira do rio Erepecuru-Cumin um monumento do passado, marco memorial inscrito no espao que os define como comunidades territoriais fortemente enraizadas. Neste livro o leitor encontrar tambm uma interpretao jurdica do Decreto no 3.912, de 10-9-2001, feita pela dra. Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira, procuradora regional da Repblica e membro da 6a Cmara de Coordenao e Reviso do Ministrio Pblico Federal. Trata-se de importante contribuio aos debates sobre a aplicao dos direitos constitucionais relativos ao art. 68 do ADCT. J em 1999, na VI Reunio Regional de Antroplogos do Norte e Nordeste, a ABA apresentara um documento tornando pblico o seu desacordo e estranhamento com os termos do anteprojeto de decreto, aberto consulta pblica pela Casa Civil da Presidncia da Repblica, sobre procedimentos administrativos para identificao e reconhecimento das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos: o anteprojeto de decreto retrocede a uma viso restritiva de quilombo, cerceando direitos. Desrespeita toda a discusso anterior sobre a matria, inclusive na definio de comunidade remanescente dos quilombos. Segundo o anteprojeto de decreto, a ocupao do territrio deve necessariamente datar de antes da Abolio da Escravatura. Esse procedimento, que estabelece limites temporais, usurpa os direitos preconizados pela Constituio. Herdeiros do debate sobre

38

Quilombos

terras indgenas, consolidamos uma viso de que tanto os povos indgenas quanto os remanescentes de quilombos constituem grupos tnicos conceitualmente definidos pela antropologia como um tipo organizacional que confere pertencimento atravs de normas e meios empregados para indicar afiliao ou excluso. No se trata, portanto, de vestgios arqueolgicos ou fsseis a serem datados. O Decreto no 3.912, que regulamenta as disposies relativas ao processo administrativo para identificao dos remanescentes das comunidades de quilombos e para reconhecimento, definio, demarcao, titulao e registro imobilirio das terras por eles ocupadas, incide nas mesmas restries anteriormente apontadas no documento da ABA. Assim, consideramos a anlise da dra. Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira extremamente valiosa, porquanto demonstra uma convergncia de pontos de vista entre a prtica antropolgica e a interpretao de um membro do Ministrio Pblico Federal incumbido da defesa da ordem jurdica do regime democrtico e dos interesses sociais e individuais indisponveis, segundo o art. 127 da Constituio Federal. Para concluir, cabe dizer que este livro pretende cumprir o papel de um estranhamento16 em relao s categorias de anlise historiogrfica e aos modelos interpretativos do discurso jurdico dominante sobre quilombo. Contudo, as chamadas comunidades remanescentes de quilombos no deixam de ser objetos problemticos17 do ponto de vista da prtica de pesquisa antropolgica. preciso reconhecer os limites a esta impostos quando se leva em conta que os problemas so, em princpio, definidos numa esfera jurdica de aplicao dos direitos constitucionais. Contudo, abrem todo um campo de possibilidades para anlise e interpretao a partir da problemtica terica dos estudos sobre grupos tnicos, etnicidade e relaes intertnicas. Tais conceitos so como instrumentos de distanciamento para encarar criticamente a realidade, sem se deixar tragar por ela.18
Revel, 1998:36. Revel, 1998:38. 18 Ginzburg, 2001:12.
16 17

Introduo

39

Os relatrios de identificao adotam, igualmente, o mtodo de estudo de comunidades como formato para o trabalho de campo (...) na antropologia19 , mas no deixam de incorporar uma anlise crtica dos estudos de comunidades no Brasil. Tais estudos apresentam dificuldades quanto definio dos limites da comunidade, geralmente concebidos em termos administrativos ou como uma rea ecolgica. J os trabalhos aqui apresentados partem do pressuposto de que, se verdade que a comunidade no prescinde de uma base territorial, isso no significa que os seus limites sejam dados a partir dela. Pelo contrrio, a prpria delimitao espacial de uma comunidade existe enquanto materializao de limites dados a partir de relaes sociais.20 Vale ressaltar que os relatrios de identificao privilegiam o modelo nativo, servindo-se de tcnicas de observao etnogrfica que introduzem uma dimenso interpretativa na abordagem de situaes sociais. A perspectiva dominante aquela segundo a qual a conceituao no deveria estar fundada exclusivamente numa teoria do objeto o objeto conceituado no o nico critrio de uma boa conceituao. Temos de conhecer as condies histricas que motivam nossa conceituao. Necessitamos de uma conscincia histrica da situao presente. (...) De qualquer maneira, no se trata apenas de uma questo terica, mas de uma parte de nossa experincia.21 Se, por um lado, os relatrios aqui apresentados no constituem, em sua maioria, pesquisas orientadas pelas exigncias do campo acadmico, por outro, situam-se no mbito das aes coordenadas pela ABA, as quais prevem a colaborao entre antroplogos e a Procuradoria Geral da Repblica no que diz respeito ao reconhecimento dos direitos de grupos tnicos e sociais. Desse modo, constituem um caso particular de possibilidade de uma antropologia da ao (Oliveira, 1978:212) na qual, diferentemente da chamada antropologia aplicada menos comprometida com as populaes s quais se refe-

Barth, 2000:184. Meyer, 1979:16. 21 Foucault, em Rabinow & Dreyfus, 1995:232.

19 20

40

Quilombos

re , o antroplogo no perde sua base acadmica, portador que de slida formao na disciplina, fato que o torna um profissional controlado pela comunidade cientfica. Os relatrios de identificao sobre comunidades remanescentes de quilombos elaborados pelos antroplogos a partir de uma rede formada atravs do projeto ABAFord no representam um afastamento das preocupaes tericas e metodolgicas da disciplina, estando relacionados responsabilidade social do antroplogo em suas atividades profissionais. Os relatrios de identificao ou, de uma perspectiva mais geral, os chamados laudos antropolgicos podem ser considerados formas de interveno fora da esfera acadmica, mas implicam, igualmente, o trabalho de pesquisa antropolgica. No se tem a uma linha divisria rgida entre o conhecimento antropolgico e outras formas de saber aplicado, e sim um ziguezaguear entre ambos. Assim, certas pesquisas visando elaborao de relatrios de identificao para aplicao do art. 68 do ADCT como Bonsucesso do negros (MA) e Mocambo de Porto das Folhas (SE) transformaram-se em teses de mestrado e doutorado em antropologia. Os relatrios de identificao e os laudos antropolgicos tm que se adequar ao fator tempo, bem mais exguo do que nas pesquisas acadmicas. Na verdade, como disse Tomk Lask em entrevista a Fredrik Barth, o tempo outro problema na antropologia. Simplesmente no possvel se tornar instantaneamente especialista em alguma coisa. Voc precisa de pelo menos trs meses para ter um insight a respeito de algum problema. Ao que Barth responde: Mas voc s precisa de cinco minutos para articular uma posio, um argumento, e ns deveramos nos dispor a fazer isso mais vezes. Deveramos fazer uma crtica comparvel argumentao de um promotor, em vez de ficar dizendo: Preciso de um ano no campo, dois para escrever e depois lhe digo o que acho. Caricaturo um pouco. Acho, porm, que parte da resposta a esse problema estar preparado de antemo. Deveramos pensar mais em termos da relevncia poltica e da aplicabilidade das coisas, bem antes de sermos indagados por algum. Desse modo, no momento em que a questo nos for feita, teremos competncia para responder. Vejo uma falha na

Introduo

41

formao dos antroplogos, pois nela isso quase sempre ignorado. Como conseqncia, a impotncia de uma gerao se reproduz na prxima. Mais adiante, porm, Barth afirma que nunca devemos incluir na negociao [poltica] nossas posies morais ou disciplinares bsicas.22 Assim, ao mesmo tempo em que pretendem contribuir para o conhecimento de situaes etnogrficas especficas, os autores dos textos aqui reunidos reconhecem que ainda resta muito a fazer nesse campo de estudos, como trabalhos de campo mais intensos e em maior quantidade.
Referncias bibliogrficas Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de ndio uso comum e conflito. In: Cadernos do Naea/Ufpa. Belm, 1983. p. 163-96. Aug, Marc. No-lugares introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campinas, Papirus, 1994. Barth, Fredrik. Introduction. In: Barth, F. (ed.). Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference. Bergen, Universitets Forlaget; London, George Allen & Unwin, 1969. p. 9-38. . Other knowledge and other ways of knowing. Journal of Antropological Research. Atlanta, Emory University, 51, 1995. (GA 30322.) . O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro, Contra Capa. 2000. Bourdieu, Pierre. O poder simblico. Lisboa, Rio de Janeiro, Difel, 1989. Geertz, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. 2 ed. Petrpolis, Vozes, 1999. Ginzburg, Carlo. Olhos de madeira: nove reflexes sobre a distncia. So Paulo, Companhia das Letras, 2001.

22

Barth, 2000:226-8.

42

Quilombos

Meyer, Doris Rinaldi. A terra do santo e o mundo dos engenhos: estudo de uma comunidade rural nordestina. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979. ODwyer, Eliane Cantarino. Remanescentes de quilombos do rio Erepecuru: o lugar da memria na construo da prpria histria e de sua identidade tnica. In: Brasil: um pas de negros? Rio de Janeiro, Pallas; Salvador, Ceao, 1999. Oliveira, Roberto Cardoso de. A sociologia do Brasil indgena. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro; Braslia, UnB, 1978. Oliveira, Joo Pacheco. As sociedades indgenas e seus processos de territorializao. In: III Reunio de Antroplogos do Norte e Nordeste. Belm, jun. 1993. (org.). Indigenismo e territorializao. Rio de Janeiro, Contra Capa, 1998. Peirano, Mariza. A favor da etnografia. Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995. Poutignat, Philippe & Streiff-Fenart, Jocelyne. Teorias da etnicidade. So Paulo, Unesp, 1998. Rabinow, Paul & Dreyfus, Hubert, Michel Foucault: uma trajetria filosfica para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro, Forense, 1995. Revel, Jacques. A inveno da sociedade. Lisboa, Difuso Editorial, 1989. (org.). Jogos de escalas: a experincia da microanlise. Rio de Janeiro, FGV, 1998. Sahlins, Marshall. Ilhas de histria. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1990. Seyferth, Giralda. A antropologia e a teoria do branqueamento da raa no Brasil. Revista do Museu Paulista, 30:81-98, 1985. Wolf, R. Eric. Europa y la gente sin historia. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987.

CAPTULO 1

Os Quilombos e as Novas Etnias

Alfredo Wagner Berno de Almeida*

necessrio que nos libertemos da definio arqueolgica.

De maneira resumida, pode-se asseverar que as duas categorias bsi-

cas usualmente utilizadas no Brasil para se pensar a estrutura agrria emanam do Censo Agropecurio do IBGE e das estatsticas cadastrais do Incra. A primeira uma categoria censitria, referente a estabelecimento,1 e a segunda, uma categoria cadastral com finalidade tributria,

* A primeira verso deste texto foi apresentada ao grupo de trabalho Terra de Quilombos, da ABA, em 1996, e no mbito do projeto ABA-Fundao Ford, coordenado por Eliane C. ODwyer. Foi posteriormente discutida em seminrio interno do ISA organizado por Srgio Leito em janeiro de 1999 e divulgada como Documentos do ISA, 5 sob o ttulo Direitos territoriais das comunidades negras rurais. A atual verso, contendo revises, achegas e alteraes na ordem de exposio, foi debatida na reunio da ABA realizada em 1998 em Vitria (ES). 1 Desde 1975, na introduo aos censos agropecurios, tem-se a conceituao das categorias censitrias. Sublinhe-se que a noo de estabelecimento vem sendo utilizada desde que, em 1950, o Recenseamento Geral envolveu, dentre outros, os censos demogrfico e agrcola. Consoante estes censos, considerou-se como estabelecimento agropecurio todo terreno de rea contnua, independente do tamanho ou situao (urbana ou rural), formado de uma ou mais parcelas, subordinado a um nico produto, onde se processasse uma explorao agropecuria, ou seja: o cultivo do solo com culturas permanentes ou temporrias, inclusive hortalias e flores; a criao, recriao ou engorda de animais de grande e mdio

44

Quilombos

referente a imvel rural.2 At 1985, com as medidas concernentes ao Plano Nacional de Reforma Agrria da Nova Repblica,3 tudo que porventura pudesse ser registrado na rea rural, compreendendo dominialidade ou uso de recursos, estaria classificado sob o princpio ordenador dessas duas categorias. Naquele mesmo ano, entretanto, quando se foi constituir o Cadastro de Glebas do Incra, houve alguma dificuldade no reconhecimento de situaes que estavam se impondo pela via do conflito social e no correspondiam exatamente aos critrios norteadores daquelas categorias classificatrias. Tais situaes desdiziam tanto preceitos jurdicos j institudos quanto manuais de orientao para manejo e uso dos recursos naturais. Havia formas de apropriao dos recursos da natureza que no eram individualizadas, como no caso de imvel rural, baseado na idia de propriedade, nem estavam apoiadas na noo de unidade de explorao, independentemente da dominialidade, tal como o IBGE definia estabelecimento em termos de categoria censitria. Entre essas situaes de conflito surgiram algumas que o prprio Mirad-Incra, atravs do Cadastro de Glebas, sob forte presso dos movimentos camponeses,4 acabou tenporte; a criao de pequenos animais; a silvicultura ou o reflorestamento; a extrao de produtos vegetais. Excluram-se da investigao os quintais de residncias e hortas domsticas. E as reas confinantes sob a mesma administrao, ocupadas segundo diferentes condies legais (prprias, arrendadas, ocupadas gratuitamente), foram consideradas um nico estabelecimento. O Cadastro de Imveis Rurais do Incra adota, desde 1966, a seguinte definio operacional: Imvel rural, para os fins de cadastro, o prdio rstico, de rea contnua, formado de uma ou mais parcelas de terra, pertencente a um mesmo dono, que seja ou possa ser utilizado em explorao agrcola, pecuria, extrativa vegetal ou agroindustrial, independente de sua localizao na zona rural ou urbana do municpio. As restries so as seguintes: os imveis localizados na zona rural e cuja rea total seja inferior a 5.000m2 no so abrangidos pela classificao de imvel rural, e aqueles localizados na zona urbana somente sero cadastrados quando tiverem rea total igual ou superior a 2ha, bem como produo comercializada. Ver Decreto no 91.766, de 10-10-1985. A Contag realizou o IV Congresso Nacional dos Trabalhadores Rurais de 25 a 30 de maio de 1985, em Braslia. Destaque-se que o Conselho Nacional dos

3 4

Os Quilombos e as Novas Etnias

45

do que reconhecer sob uma rubrica peculiar, denominada ocupaes especiais. Da intensidade dos antagonismos e da dificuldade dos rgos fundirios em administr-los comea a surgir, de modo incipiente, um critrio classificatrio capaz de comportar situaes consideradas fora do comum, marginais ou que no encontravam reconhecimento pleno no universo daquelas categorias mencionadas. A ele corresponde uma expresso ao mesmo tempo peculiar e genrica, capaz de comportar outras situaes at ento no-reconhecidas, embora legtimas. As situaes que transcendiam ao domnio individual e que no correspondiam exatamente s formas de propriedade previstas a saber: condominial, sociedade annima e sociedade limitada e cooperativa e que no equivaliam posse considerada comunitariamente no poderiam, pois, ficar mais em suspenso. Essas ocupaes especiais contemplaram as chamadas terras de uso comum, que no correspondem a terras coletivas, no sentido de intervenes deliberadas de aparatos de poder, nem a terras comunais, no sentido emprestado pela feudalidade. Os agentes sociais que assim as denominam o fazem segundo um repertrio de designaes que variam consoante as especificidades das diferentes situaes. Pode-se adiantar que compreendem, pois, uma constelao de situaes de apropriao de recursos naturais (solos, hdricos e florestais), utilizados segundo uma diversidade de formas e com inmeras combinaes diferenciadas entre uso e propriedade e entre o carter privado e comum, perpassadas por fatores tnicos, de parentesco e sucesso, por fatores histricos, por elementos identitrios peculiares e por critrios poltico-organizativos e econmicos, consoante prticas e representaes prprias. Assim ficou aparentemente firmada a expresso oficial ocupaes especiais, que designava, entre outras situaes, as chamadas terras de preto, terras de santo e terras de ndio, tal como definidas

Seringueiros foi fundado formalmente em 17-10-1985, ou seja, uma semana aps o lanamento do PNRA, relativizando a noo de mdulo rural. O Movimento dos Sem-Terra, por sua vez, foi fundado em 1984 e realizou seu I Congresso em 1985 na cidade de Curitiba (PR), pressionando a timidez reformista.

46

Quilombos

e acatadas pelos prprios grupos sociais, que estavam classificados em zonas crticas de tenso social e conflito. O Cadastro de Glebas deu, pois, a entender que contemplaria essas situaes, mas tal no ocorreu. A partir mesmo de 1987, observa-se um certo refluxo dessa presso dos movimentos sociais, os interesses ruralistas retomam a iniciativa, h alteraes no Mirad e os termos de negociao dos conflitos revelam mediadores debilitados com as malsucedidas e antidemocrticas comisses agrrias. O desdobramento que aqui nos interessa mais de perto, por revelar-se restritivo e limitante, concerne dificuldade de reconhecimento das chamadas terras de preto. Trata-se da aprovao, em outubro de 1988, do art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, um dispositivo mais voltado para o passado e para o que idealmente teria sobrevivido sob a designao formal de remanescentes das comunidades de quilombos. Dentro dessa moldura de passadismo, no entanto, havia dubiedades e problemas que se colocaram desde logo, rompendo com a idia de monumentalidade e stio arqueolgico que dominara o universo ideolgico dos legisladores. Pde-se perceber que, ao contrrio do imaginado pelos legisladores, nada havia de auto-evidente. Indagaes multiplicaram-se num amplo debate. Quais eram os instrumentos operacionais para se efetivar essa questo colocada na ordem do dia constitucional? Como distinguir com acurcia as situaes objeto da ao de titulao definitiva? Qual o esquema interpretativo disponvel e apropriado para dar conta dessa contingncia histricosociolgica? Quer dizer, qual o conceito de quilombo que estava em jogo? Ora, as definies com pretenso classificatria so por princpio arbitrrias e sempre demandam disputas, dispondo em campos opostos os interesses em questo. E foi o que sucedeu a partir da retomada das mobilizaes camponesas ps-1988, nas quais o fator tnico foi publicizado e tornado um componente dos critrios poltico-organizativos.5 As situaes concretas de conflito levaram ao dissenso em torno do conceito de quilombo e dos procedimentos operacionais, revelando o grau de organizao das foras sociais que
5

Para maiores explicaes, ver Almeida, 1989.

Os Quilombos e as Novas Etnias

47

recusavam o carter restritivo e limitante do nico instrumento legal produzido aps a abolio de 1888, o qual se refere a direitos sobre a terra por parte de ex-escravos e seus descendentes. Ganharam visibilidade nesse debate as primeiras associaes voluntrias e as identidades coletivas que revelavam a condio de pertencimento a grupos sociais especficos e que viriam a compor a partir de 1994 um movimento social quilombola de abrangncia nacional. No plano da produo de conhecimentos importava saber qual seria, em primeiro lugar, o conceito veiculado pelas fontes bibliogrficas disponveis e qual seria a forma com que esse conceito estaria sendo usado comumente por associaes voluntrias da sociedade civil, partidos polticos e entidades de representao dos trabalhadores. E mais: como estaria sendo acionado esse conceito pelos operadores do direito e qual seria a forma especfica do discurso jurdico a respeito? Os primeiros estudos levaram a uma referncia histrica do perodo colonial. Quase todos os autores consultados, do presente ou do passado desde o clssico de Perdigo Malheiro, A escravido no Brasil : ensaio histrico, jurdico, social, que de 1866, at os recentes trabalhos de Clvis Moura, de 1996 , trabalhavam com o mesmo conceito jurdico-formal de quilombo, um conceito que ficou, por assim dizer, frigorificado. Esse conceito, composto de elementos descritivos, foi formulado como uma resposta ao rei de Portugal em virtude de consulta feita ao Conselho Ultramarino, em 1740. Quilombo foi formalmente definido como toda habitao de negros fugidos, que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que no tenham ranchos levantados e nem se achem piles nele.6
6

Apresentamos a seguir o alvar de 3 de maro de 1741, tal como reproduzido por Joaquim Felcio dos Santos em suas Memrias do distrito diamantino: Eu El: Rei fao saber aos que este alvar virem que sendo-me presentes os insultos, que no Brasil cometem os escravos fugidos, a que vulgarmente chamam calhambolas, passando a fazer o excesso de se juntarem em quilombos, e sendo preciso acudir com remdios que evitem esta desordem: hei por bem que a todos os negros que forem achados em quilombos, estando neles voluntaria-

48

Quilombos

Ora, essa definio contm basicamente cinco elementos, que podem ser assim sintetizados:7 o primeiro a fuga, isto , a situao de quilombo sempre estaria vinculada a escravos fugidos. O segundo que quilombo sempre comportaria uma quantidade mnima de fugidos, a qual tem que ser exatamente definida e ns vamos verificar como que ocorrem variaes dessa quantidade no tempo. Em 1740, o limite fixado correspondia a que passem de cinco. O terceiro consiste numa localizao sempre marcada pelo isolamento geogrfico, em lugares de difcil acesso e mais perto de um mundo natural e selvagem do que da chamada civilizao. Isso vai influenciar toda uma vertente empirista de interpretao, com grandes pretenses sociolgicas, que conferiu nfase aos denominados isolados negros rurais, marcando profundamente as representaes do senso comum, que tratam os quilombos fora do mundo da produo e do trabalho, fora do mercado. Esse impressionismo gerou outro tipo de diviso, que descreve os quilombos marginalmente, fora do domnio fsico das plantations. O quarto elemento refere-se ao chamado rancho, ou seja, se h moradia habitual, consolidada ou no, enfatizando as benfeitorias porventura existentes. E o quinto seria essa premissa: nem se achem piles nele. Que significa pilo nesse contexto? O pilo, enquanto instrumento que transforma o arroz colhido em alimento, representa o smbolo do autoconsumo e da capacidade de reproduo. Sob esse aspecto, gostaria de sublinhar que foi a partir de
mente, se lhes ponha com fogo uma marca em uma espdua com a letra F, que para este efeito haver nas cmaras: e se quando for executar esta pena, for achado j com a mesma marca, se lhe cortar uma orelha; tudo por simples mandado do juiz de fora, ou ordinrio da terra ou do ouvidor da comarca, sem processo algum e s pela notoriedade do fato, logo que do quilombo for trazido, antes de entrar para a cadeia. Aires da Mata Machado Filho utiliza este alvar para distinguir entre quilombola e garimpeiro em O negro e o garimpo em Minas Gerais, livro que comeou a elaborar em 1928. O jurista Celso de Magalhes, que patrono do Ministrio Pblico do estado do Maranho, em 1869 comps um poema inspirado no Quilombo de So Benedito do Cu, cujo ttulo reproduz a designao formalmente adotada no mencionado alvar, ou seja, os calhambolas. Para um aprofundamento, ver Almeida, 1996.

Os Quilombos e as Novas Etnias

49

uma pesquisa sobre conflitos envolvendo famlias camponesas, que representam simultaneamente unidades familiares de trabalho/produo e de consumo, que cheguei s denominadas terras de preto. Um dado de pesquisa que nessas situaes sociais o pilo traduz a esfera de consumo e contribui para explicar tanto as relaes do grupo com os comerciantes que atuam nos mercados rurais quanto sua contradio com a grande plantao monocultora. Alis, ao contrrio do que imaginaram os defensores do isolamento como fator de garantia do territrio, foram essas transaes comerciais da produo agrcola e extrativa dos quilombos que ajudaram a consolidar suas fronteiras fsicas, tornando-as mais viveis porquanto acatadas pelos segmentos sociais com que passavam a interagir. Dessa forma, esses cinco elementos funcionaram como definitivos e como definidores de quilombo. Jazem encastoados no imaginrio dos operadores do direito e dos comentadores com pretenso cientfica. Da a importncia de relativiz-los, realizando uma leitura crtica da representao jurdica que sempre se mostrou inclinada a interpretar o quilombo como algo que estava fora, isolado, para alm da civilizao e da cultura, confinado numa suposta auto-suficincia e negando a disciplina do trabalho. No que diz respeito questo da moradia e questo da quantidade mnima, o prprio jurista Perdigo Malheiro faz uso da idia de reunio, ou seja, o quilombo como uma ao coletiva de moradia, trabalho e luta, opondo-se no somente aos mecanismos repressores da fora de trabalho, mas principalmente lgica produtiva da plantation. A ao deliberada de fuga desdobra-se noutro elemento estratgico, qual seja, a rea de cultivo tambm designada roa. Assim, embora a chamada roa no aparea como elemento caracterstico desses quilombos, em conformidade com o discurso jurdico que busca ilegitim-los como agrupamentos de vadios, que negam o trabalho, existe copiosa documentao que enfatiza as reas de cultivo e demais benfeitorias dos quilombolas. Nos relatos militares observa-se que, em algumas campanhas blicas na segunda metade do sculo XIX, os quilombos foram considerados como presa de guerra. Suas edificaes e reas de cultivo foram consideradas necessrias, como no caso do quilombo Limoeiro, para constituir as colnias, abrigando as famlias de migrantes cearenses fugidos da seca de 1877 e assegurando-

50

Quilombos

lhes as facilidades de uma primeira colheita.8 As tropas de linha imperiais no deviam destruir as benfeitorias dos quilombos. Ao contrrio, deviam cingir sua ao ao afugentamento dos quilombolas. Assim, a ao militar contra os quilombos consistia numa etapa inicial de projeto de colonizao. Havia um reconhecimento explcito do trabalho atravs das benfeitorias: o governo provincial do Maranho colocava dentro da casa de um quilombola afugentado pelas tropas um cearense recm-migrado, que passava naturalmente a usar o mesmo pilo, o mesmo poo de gua, a mesma roa, os mesmos caminhos que levavam s atividades extrativas na mata. Est-se diante de uma continuidade da condio camponesa que evidencia um modo de reconhecimento do quilombo como unidade produtiva. Os relatos militares, como resultados de uma ao direta, dispem assim de descries mais detalhadas sobre a vida nos quilombos. Tal como os militares, os juristas na sociedade colonial tambm representavam o que se tinha de informao mais pormenorizada e fidedigna. Os inquritos nos quais eram tomados depoimentos aos quilombolas aprisionados constituam uma de suas fontes, bem como as verificaes in loco e observaes diretas a partir de viagens oficiais. Assim, alm de Perdigo Malheiro, veja-se Tavares Bastos, que em O vale do Amazonas, editado em 1866, registrou no Baixo Amazonas escravos fugidos e agrupados nos denominados mocambos, que comercializavam s escondidas com os regates que subiam o rio Trombetas ou vinham intercambiar produtos no prprio porto de bidos. Reforam esses aspectos produtivos as observaes de Perdigo Malheiro no livro j mencionado, as quais se referem aos dados diretamente levantados por ele, assinalando que, no caso brasileiro, raramente se encontrava o escravo individualizado. Em verdade havia famlias de escravos, o que era uma situao completamente diferente, em termos de organizao da produo, daquelas formas escravistas que compreendiam apenas indivduos.9
8 9

Ver Almeida, 1983. Os naturalistas e viajantes que percorreram o interior do Brasil no sculo XIX tambm registraram, a partir de observao direta, caractersticas semelhantes a essas assinaladas pelos juristas e militares. O botnico von Martius e o zologo

Os Quilombos e as Novas Etnias

51

Eis outro elemento a ser enfatizado: a unidade familiar que suporta um sistema produtivo especfico que vai conduzir ao acamponesamento com o processo de desagregao das fazendas de algodo e cana-de-acar e com a decorrente diminuio do poder de coero dos grandes proprietrios territoriais. Tal sistema de produo, mais livre e autnomo, baseado no trabalho familiar e em formas de cooperao simples entre diferentes famlias, acha-se intimamente vinculado ao deslocamento do conceito de quilombo. Mais que possveis laos tribais,10 temos nos quilombos instncias de articulao entre essas unidades de trabalho familiar que configuram uma diviso de trabalho prpria. Do meu ponto de vista, a questo do denominado quilombo hoje passa tambm pelo entendimento do sistema econmico intrnseco a essas unidades familiares, que produzem concomitantemente para o seu prprio consumo e para diferentes circuitos de mercado. Considerando que tanto escravos quanto quilombolas exerciam atividades agrcolas e extrativas de autoconsumo, pode-se repensar o argumento dos historiadores econmicos de que nos momentos de grande elevao do preo do algodo ou da cana-de-acar para o senhor compensava assegurar a alimentao do escravo por vias externas, isto , comprando a produo alimentar do campesinato perifrico grande plantao e dos comerciantes que transacionavam inclusive com quilombolas.
von Spix, que viajaram por terra do Rio de Janeiro a Belm entre 1817 e 1820, produzem inmeros relatos sobre aspectos da escravido nas fazendas e inclusive sobre preto fugido. O bilogo Charles Darwin, em 1831, viajando pelo interior do estado do Rio de Janeiro, antes de chegar lagoa Maric, menciona um caso de resistncia na destruio de um quilombo localizado num enorme morro de granito. Tambm h registros similares de Auguste de Saint-Hilaire (1839) em sua viagem pelas provncias do Rio de Janeiro e de Minas Gerais. O discurso dos naturalistas, entretanto, em virtude de no ter suscitado intervenes diretas dos poderes constitudos, deve ser estudado separadamente, considerando o propsito do presente texto. 10 Amaral (1915) tenta inventariar o que ele chama de tribos africanas e estabelece algumas relaes entre elas e as rebelies, mencionando o levante dos haussas em 1807, na Bahia, e outros com participao de egbs ou nags.

52

Quilombos

No caso do preo do algodo, ele vai decaindo desde 1780, chega ao fundo do poo em 1819 e mantm-se baixo, s voltando a subir durante a Guerra de Secesso norte-americana (1861-65). Depois de 1872, entretanto, os Estados Unidos recuperam sua posio no mercado e os preos refluem. Nessa competio a produo maranhense no consegue sobrepujar os concorrentes, em termos de qualidade e preo, e a estratgia dos fazendeiros fazer face ao processo de desagregao de seus domnios vendendo seus prprios escravos. No caso das plantaes de cana-de-acar do Nordeste, desde o fim do sculo a produo vivia uma tendncia declinante. Hobsbawn11 mostra que essas plantations brasileiras estavam de fato decaindo desde o sculo XVII com a concorrncia das Antilhas. Por outro lado, segundo o mesmo Hobsbawn, no decorrer do sculo XIX a Amrica Latina teria salvado a indstria txtil britnica, que utilizava basicamente o fio de algodo, ao se tornar o maior mercado para suas exportaes. Em 1840, 35% das exportaes dessas indstrias tinham como destino a Amrica Latina e principalmente o Brasil. Esses fatos ajudam a entender quo lenta e gradual foi a decadncia das grandes plantaes e como o poder dos grandes proprietrios foi-se enfraquecendo e debilitando. Em certa medida, isso explica a durao de mais de meio sculo do quilombo de Palmares e tambm por que o quilombo de Turiau durou mais de 40 anos, como Malheiro bem reconhece. O poder de coero dos grandes proprietrios diminuiu, e as formas violentas de justia privada que funcionavam na administrao dos dispositivos legais revelaram-se insuficientes para controlar conflitos e tenses com a fora de trabalho escrava, tornando cada vez mais imprescindveis as tropas de linha e os bandeirantes. Veja-se, portanto, que essas formas com as quais estamos nos havendo so muito anteriores abolio da escravatura. J havia desde ento uma forma de afirmao econmica da pequena

11

Para uma leitura dos conflitos recentes nas plantaes aucareiras da costa nordestina, ver Sigaud (1979).

Os Quilombos e as Novas Etnias

53

produo agrcola, ligada perda do poder de coero dos grandes proprietrios. Esses dados, todavia, mesmo que os juristas de certo modo os percebessem, no eram incorporados definio de quilombo. Eles continuaram operando com a definio de 1740 ou com a definio do perodo colonial. No perodo imperial, uma consulta s legislaes dos governos provinciais revela que eles apenas reduziram o nmero de integrantes necessrios para formar um quilombo. Se antes a quantidade mnima de fugidos devia passar de cinco, depois eles a reduziram para trs ou dois. No caso do Maranho, a legislao de 1847 considerava que uma reunio de dois ou mais indivduos com casa ou rancho j constitua quilombo.12 Mantinham-se, portanto, os mesmos elementos de definio, reduzindo porm o nmero de pessoas e tentando inviabilizar qualquer tentativa de autonomia produtiva em face dos grandes proprietrios, seja individual ou coletiva. Os cinco elementos j mencionados mantm-se nas definies de quilombo e s vo sofrer um deslocamento de variao e intensidade entre eles mesmos. Na legislao republicana nem aparecem mais, pois com a abolio da escravatura imaginava-se que o quilombo automaticamente desapareceria ou no teria mais razo de existir. Constata-se um silncio nos textos constitucionais sobre a relao entre os ex-escravos e a terra, principalmente no que tange ao smbolo de autonomia produtiva representado pelos quilombos. E quando mencionado na Constituio de 1988, 100 anos depois, o quilombo j surge como sobrevivncia, como remanescente. Reconhece-se o que sobrou, o que visto como residual, aquilo que restou, ou seja, aceitase o que j foi. Julgo que, ao contrrio, se deveria trabalhar com o conceito de quilombo considerando o que ele no presente. Em outras palavras, tem que haver um deslocamento. No discutir o que foi, e sim discutir o que e como essa autonomia foi sendo construda historicamente. Aqui haveria um corte nos instrumentos conceituais necessrios para se pensar a questo do quilombo, porquanto no se
Cf. Lei no 236 de 20 de agosto de 1847 sancionada pelo presidente da provncia do Maranho Joaquim Franco de S.

12

54

Quilombos

pode continuar a trabalhar com uma categoria histrica acrtica nem com a definio de 1740. Faz-se mister trabalhar com os deslocamentos ocorridos nessa definio e com o que de fato , incluindo-se nesse aspecto objetivo a representao dos agentes sociais envolvidos. Quer dizer, como que se constituiu essa autonomia a partir da desagregao das grandes plantaes, sejam algodoeiras, sejam de canade-acar, sejam cafeeiras? Esse o grande problema. Da sermos muitas vezes obrigados tambm a romper com o dualismo geogrfico atribudo ao quilombo, que faz com que ele seja entendido como oposio plantation e como o que est fora dos limites fsicos da grande propriedade territorial. Em nossa experincia em Frechal,13 fomos levados a pensar um quilombo constitudo a 100 metros da casa-grande. Ora, para os historiadores isto inconcebvel, j que os planos de oposio entre civilizao e natureza estariam de fato rompidos e a tal espao corresponderia, se tanto, a senzala. Alm de romper com o dualismo geogrfico mencionado, o significado de quilombo aqui privilegiado transcende clivagem rural/ urbano ou diferena entre estabelecimento e imvel rural, ou ainda distino jurdica entre propriedade e posse, bem como aos intervalos que definem a frao mnima de parcelamento do mdulo rural. Caso nos empenhemos numa releitura das fontes documentais e arquivsticas, veremos que h indcios dessa idia de quilombo enquanto processo de produo autnomo, no momento em que os preos dos produtos do sistema de monocultura agrrio-exportador estavam em declnio no mercado internacional. Esse quadro propiciava situaes de autoconsumo e de autonomia a pouca distncia da casa-grande. Tratava-se de famlias de escravos que mantinham uma forte autonomia em relao ao controle da produo pelo grande proprietrio, que no era mais o organizador absoluto da produo diante das dificuldades com a queda do preo de seu produto bsico.

13

Comunidade de quilombolas localizada no Maranho, cujas terras foram asseguradas atravs do Decreto Federal no 56 de 20-5-1992, que criou a Reserva Extrativista Quilombo de Frechal.

Os Quilombos e as Novas Etnias

55

tendncia declinante dos preos acrescente-se o endividamento dos fazendeiros com as casas comerciais e aviadoras, que desde o incio da segunda metade do sculo XVIII sobressaam no casario assobradado da Praia Grande, em So Lus, e que desde a ao do arquiteto Landi, autorizada pelo marqus de Pombal, fizeram de Belm uma destacada capital comercial. Observa-se em algumas regies, por meio de estatsticas do sculo XIX, reunidas por Csar A. Marques em 1876 e 1877 no seu Dicionrio histrico-geogrfico da provncia do Maranho, mostram que, nesses perodos de declnio dos preos do algodo, aumentava a produo de farinha em algumas regies. Ou seja, essas famlias produziam farinha e outros produtos alimentares, como o arroz, e colocavam-se no mercado de forma autnoma, muitas vezes sem passar pelo grande proprietrio.14 O poder de mediao dos grandes proprietrios rurais declinou mais rapidamente no Maranho, onde no teria havido plantations propriamente ditas nem usinas, como no caso da costa nordestina. No havia uma parte industrial nos empreendimentos algodoeiros, e quanto cana-deacar registra-se apenas um engenho central. No se agregava valor, tampouco se incorporavam inovaes tecnolgicas, salvo

14

Compulsando-se o Parecer no 48A, formulado em nome das comisses reunidas de oramento e justia civil acerca do projecto de emancipao dos escravos por Rui Barbosa, em 1884, verifica-se que foi concedida ateno detida ao exemplo da Jamaica em que os escravos e ex-escravos se voltaram cultura de produtos alimentcios, reforando uma mxima: o fato que os negros no desamparam a agricultura (Beaulieu,1882:208, apud Barbosa,1884:128). Barbosa polemiza com P. Malheiro e com Jos de Alencar, chamando a ateno para o potencial agrcola das famlias escravas, evidenciando que os juristas estavam no centro dos debates das questes econmicas e sociais. O mesmo Barbosa cita, como argumento de autoridade, excertos da narrativa de C. Darwin deixando os portos do Brasil e asseverando nunca mais querer visitar um pas de escravos (Barbosa, 1884:26). O discurso jurdico, em sua pretenso enciclopdica, buscava fortalecer seus argumentos estabelecendo uma interlocuo com a antropologia, a filosofia e a sociologia. Rui Barbosa cita C. Letourneau, Herbert Spencer e Stuart Mill ao examinar as relaes entre raa e escravido.

56

Quilombos

episodicamente. A prpria falncia da Cia. Geral do Gro-Par e Maranho (1755-78) prenunciava o declnio do poder dos grandes proprietrios, cuja prosperidade sempre esteve diretamente vinculada interveno do poder real, ou seja, do Estado pombalino. O processo de fragmentao e desagregao dos grandes estabelecimentos algodoeiros gerou inmeras situaes de acamponesamento, tal como sucedera a partir de 1755 com o confisco e desmantelamento das fazendas das ordens religiosas15 e com a abolio da escravatura indgena. As situaes derivadas dessa forma de desagregao e desmembramento no foram reconhecidas plenamente pela Lei de Terras de 1850 e persistiram como foco de tenso social. E esse outro grande problema. Como o instituto da sesmaria termina em 1824, ficamos de 1824 a 1850 sem um dispositivo legal para dirimir as questes agrrias. Alm disso, parte significativa das sesmarias no foram confirmadas. Os sistemas de apossamento disseminaram-se, segundo as condies especficas de povos indgenas e de escravos e ex-escravos, que produziam de maneira cada vez mais autnoma, e de homens livres, que exerciam atividades de cultivo e extrativas na periferia das grandes plantaes, junto aos caminhos de boiada e nas regies de floresta densa. Muitos juristas interpretam essa diversidade de situaes e de modalidades de relao com os recursos naturais como fundamental para explicar a pluralidade das posses no Brasil, mas o grande problema que, com a Lei de Terras de 1850, houve
15

Foram quase trs sculos de senzalas conventuais. O marqus de Pombal confiscou em 1759 as fazendas dos jesutas e em 1764 fechou os noviciados, dificultando a manuteno dos conventos das demais ordens religiosas (franciscanos, carmelitas e mercedrios). Ocorreu uma certa alforria de escravos onde a autoridade dos mordomos-rgios no pde ser mantida a partir da derrocada da Cia. Geral de Comrcio em 1777/78. Assim, diferentemente da ilha de Maraj, onde famlias descendentes de antigos mordomos-rgios mantiveram o domnio sobre tais extenses territoriais, conservando inclusive os antigos sobrados, no caso da Fazenda Arari, em Alcntara (MA), a terra permaneceu sob controle dos descendentes de antigos escravos, restando das casas-grandes apenas os escombros dos alicerces.

Os Quilombos e as Novas Etnias

57

constrangimentos ao reconhecimento formal das posses, enquanto, de outra parte, inmeros imveis rurais foram recadastrados com registros no cartrio, ou seja, foram devolvidos e novamente reconhecidos e titulados, comportando em seus domnios inmeras situaes de posse. Assim, menosprezaram-se as situaes de ocupao efetiva e de posse consolidada nesses domnios. Um quadro de tenses instalou-se de maneira permanente. Esse problema no foi resolvido nem pela abolio da escravatura, 38 anos depois, nem pela primeira Constituio republicana de 1891, persistindo como um mvel de antagonismos sociais e conflitos agudos. Contrariamente, nos Estados Unidos, com a abolio da escravatura teria surgido uma camada muito poderosa dos chamados black farmers, que formava um campesinato composto, dentre outros, pelos 200 mil negros escravos que haviam participado da Guerra de Secesso. Houve reconhecimento amplo e benefcios diretos para os que se empenharam na prestao de servios guerreiros. No Brasil, o reconhecimento foi restrito, como sucedeu na Guerra do Paraguai, quando alguns escravos que combateram nas fileiras da armada imperial receberam terra. Nas guerras regionais, os registros dessa ordem so raros, quase inextricveis, alm de serem de consulta difcil. No Maranho, temos apenas uma situao levantada, com todas as dificuldades que marcam as reconstituies a partir da histria oral, e que se refere a Saco das Almas. H, ao lado dessas, situaes de banditismo, como a prestao de servios guerreiros para grandes proprietrios, mesmo que na forma de represso a quilombolas. Correspondem a tais situaes os conflitos em que escravos so colocados contra escravos ou ex-escravos. Algumas das chamadas comunidades negras de hoje foram acionadas para lutar no passado contra os quilombos e os chamados separatistas, tendo recebido como recompensa extenses de terra. Como seus domnios territoriais acabaram usurpados, elas agora so reincorporadas como quilombolas. Nesse caso temos o exemplo de um grupo social que entrou na contramo da histria como meio de obter terras, sendo essa uma forma invertida de afirmar uma territorialidade j em 1832 e 1838. Hoje tal grupo se v e reconhecido como quilombola. Ao ser reconhecido como quilombo, observa-se que a ressemantizao do conceito aqui passou por uma

58

Quilombos

situao social diametralmente oposta quela de uma certa tradio herica e de resistncia dominao. Isso poderia inclusive ser visto como um absurdo histrico, mas, quando se considera a autodefinio dos agentes sociais em jogo e se converte tal trajetria num fenmeno sociolgico em que identidade e territrio seriam indissociveis, temse uma outra ordem de fatos. O exemplo parece prprio de um quadro de dominao colonial em que os mecanismos repressores da fora de trabalho transcendem abolio formal da escravatura. Para desespero da tcnica arqueolgica, aqui a escavao, como comprobatria, se trata de uma reconstruo social do grupo. Em face de condies concretas de possibilidade de assegurar o territrio que ele parece buscar alinhamentos. Ampliam-se assim as estratgias registradas como garantidoras das vias de acesso terra e do exerccio da autonomia por escravos e ex-escravos em momentos histricos bem anteriores abolio. Voltando quela noo de quilombo, que rompe com os dualismos geogrficos e de economia formalista (civilizao versus barbrie, trabalho versus vadiagem, casa-grande versus matas distantes), cabe atentar para as decises arbitrrias a respeito dos deslocamentos compulsrios da fora de trabalho, que se naturalizam na vida cotidiana das sociedades caracterizadas pelo sistema repressor da fora de trabalho. Em termos histricos, o objetivo das tropas de linha ao combater os quilombos era tentar trazer a fora de trabalho, que idealmente estaria fora dos limites fsicos das grandes plantaes, para dentro de seus domnios e mant-las sob o controle dos fazendeiros. Fazer os quilombolas retornarem disciplina do trabalho nas plantaes constitua a finalidade precpua da ao militar. Todos os depoimentos contidos nos relatrios militares falam da necessidade permanente de reinstaurar a disciplina e o hbito do trabalho, implantando rgidas jornadas de trabalho dentro das fazendas. Esse o ponto nodal dos relatrios militares de represso, tanto no combate a um quilombo especfico quanto nos contextos de sublevao regional. Nas ordens do dia do presidente e comandante das armas da provncia do Maranho, Lus Alves de Lima, mais conhecido posteriormente como duque de Caxias, no caso da Guerra da Balaiada (1839-41) tem-se uma ilustrao disso. Ele afirma ter apreendido 3

Os Quilombos e as Novas Etnias

59

mil quilombolas comandados pelo Negro Cosme e 8 mil vadios do serto ou insurretos, tambm designados balaios. Fizeram-se 11 mil prisioneiros para serem reintroduzidos no denominado hbito do trabalho e para retornarem ao processo produtivo nas fazendas ou disciplina de um mundo dirigido a partir delas. Portanto, recuperar a disciplina do trabalho, dado que a indisciplina um dos elementos definitrios do quilombo, acaba se tornando um componente essencial que produz um deslocamento geogrfico: quem estava fora da grande plantao trazido compulsoriamente para dentro ou subjugado aos seus desgnios maiores. Ora, quando esse contingente j foi trazido para dentro e ocorre uma queda acentuada no preo dos produtos no mercado mundial, como se o quilombo tivesse sido trazido para dentro da casa-grande ou mesmo aquilombado a casa-grande, pois, diante da falta de condies do grande proprietrio para exercer a coero, a autonomia passa a existir internamente s fazendas. O sistema repressor no fala por si s e precisa de suporte econmico. Escasseando os recursos financeiros dos grandes proprietrios, os mecanismos de coero e justia privada no funcionam com a mesma intensidade. Nesse quadro, o processo de acamponesamento ou de formao de uma camada de pequenos produtores familiares tende a se expandir e consolidar. Eis o que explica esses casos de existncia autnoma nos limites das fazendas, no quintal e na prpria senzala. Dessa forma, a noo de quilombo se modificou: antes era o que estava fora e precisava vir necessariamente para dentro das grandes propriedades; mas, numa situao como a de hoje, trata-se de retirar as famlias de dentro das fazendas, ou seja, expuls-las da terra. Antes era trazer para dentro do domnio senhorial: essa que era a lgica jurdica que ilegitimava o quilombo. Hoje expulsar, botar para fora ou tirar dos limites fsicos da grande propriedade. No caso de Frechal, isso bem marcante: no sculo XIX, o sonho dos proprietrios era acabar com o quilombo do Frechal e trazer os quilombolas para dentro do imvel rural Frechal. Agora, em 1990, do ponto de vista do proprietrio, a estratgia retirar todos do Frechal e mand-los no se sabe para onde. Mas o fato de t-los trazido de l para c e agora querer lev-los daqui para l rompeu

60

Quilombos

com o dualismo dentro/fora: o quilombo, em verdade, descarnouse dos geografismos, tornando-se uma situao de autonomia que se afirmou ou fora ou dentro da grande propriedade. Isso muda um pouco aquele parmetro histrico, arqueolgico, de ficar imaginando que o quilombo consiste naquela escavao arqueolgica onde h indcios materiais e onde esto as marcas ruiniformes da ancianidade da ocupao. Esse procedimento tem que ser revisto, e as evidncias, reinterpretadas. Se porventura houver uma escavao para identificar quilombo, nesse contexto, ela resultar quando muito na reconstituio dos alicerces da casa-grande, o que poder parecer contraditrio e extremamente paradoxal para os operadores do direito.16 O teste de arqueologia de superfcie e seu poder comprobatrio devem ser relativizados, como devem ser relativizadas certas provas documentais e arquivsticas. Caso aplicados stricto sensu, resultam numa definio restritiva de quilombo, em tudo igual quela da sociedade colonial. A observao etnogrfica aqui permite romper com o positivismo da definio jurdica e chama a ateno para os instrumentos epistemolgicos to odiados pelos empiristas e positivistas. com base nesses instrumentos que se pode reinterpretar criticamente o conceito e asseverar que a situao de quilombo existe onde h autonomia, onde h uma produo autnoma que no passa pelo grande proprietrio ou pelo senhor de escravos como mediador efetivo, em-

16

O fascnio exercido pela auto-evidncia faz com que uma percia que aparentemente indique com suposta autoridade tcnica a prova material acabe se derramando na metfora cunhada na segunda metade do sculo XIX pelo senador Silveira Martins citada por Joaquim Nabuco em O abolicionismo, de 1883, e , , depois reproduzida difusamente , que definiu o Brasil como uma fazenda: o Brasil o caf, e o caf o negro. Onde tudo fazenda, o quilombo finda por ser algo raro. Alis, assim tambm que o trata o prprio Nabuco em A escravido, livro que comeou a redigir em 1869: Esse quilombo dos Palmares um fato isolado na nossa histria: os apontamentos contemporneos so escassos. (...) Foi a nica tentativa dos negros entre ns para se emanciparem e a histria nada teria que acusar em rebelies dessa ordem, se todas perdurassem com a mesma moderao e constncia e morressem com o mesmo herosmo.

Os Quilombos e as Novas Etnias

61

bora simbolicamente tal mediao possa ser estrategicamente mantida numa reapropriao do mito do bom senhor, tal como se detecta hoje em certas condies de aforamento. Essa compreenso sociolgica desloca bastante os termos em que a questo usualmente vem sendo colocada. Quando lemos os juristas do sculo XIX como Tavares Bastos, Perdigo Malheiro, Joaquim Nabuco, Rui Barbosa, Celso Magalhes, Dunshee de Abranches e outros eruditos como Brando Jnior, que defendeu uma tese em 1870, em Bruxelas, sobre a escravido no Brasil, e Ingls de Souza , percebemos que suas observaes diretas transcendem, em certa medida, s disposies jurdicas. Os juristas da primeira metade do sculo XX tambm ficaram tributrios disto, como Oliveira Viana,17 em Raa e assimilao (1932), e Evaristo de Moraes, em A escravido africana no Brasil (1933). Mas, ao mesmo tempo, todos eles esto meio atados, quando vo definir quilombo, prpria questo doutrinria; ficam congelados dentro dos marcos conceituais das ordenaes manuelinas e filipinas e dos demais dispositivos do perodo colonial. A nfase sempre dirigida ao quilombola considerado como escravo fugido e bem longe dos domnios das grandes propriedades. Ora, segundo a ruptura antes sublinhada, houve escravo que no fugiu, que permaneceu autnomo dentro da esfera da grande propriedade e com atribuies diversas; houve aquele que sonhou em fugir e no conseguiu faz-lo; houve aquele que fugiu e foi recapturado; e houve esse que no pde fugir porque ajudou os outros a fugirem e o seu papel era ficar. Todos eles, entretanto, se reportavam direta ou
Viana procede inclusive crtica das categorias censitrias, que por um vis evolucionista traavam condies de convergncia para um nico padro racial ou de uma raa superior capaz de assimilar e submeter as demais: Nos recenseamentos de 1872 e 1890, os nossos demografistas oficiais adotaram uma classificao de tipos antropolgicos brasileiros, tomando como critrio diferenciador exclusivamente este carter morfolgico, a cor da pele. Da a diviso da nossa populao em quatro grupos tnicos: o dos brancos, o dos negros, o dos caboclos, o dos mulatos (Viana, 1932:59). Para Viana, essa classificao no poderia mais ser aceita, embora estivesse ainda sendo utilizada por antroplogos.

17

62

Quilombos

indiretamente aos quilombos. Teramos, pois, vrias situaes sociais a serem contempladas, e o prprio art. 68 interpretado como discriminatrio tambm sob esse aspecto, porquanto tenta reparar apenas parcial e incidentalmente uma injustia histrica e reconhecer de maneira restrita um direito essencial. Ao faz-lo, restringe o conceito a uma nica situao, ou seja, a dos remanescentes na condio de fugitivos e de distantes. Rompendo com esse sentido estrito, a nova definio pode abranger uma diversidade de situaes, inclusive aquelas relativas compra de terras por famlias de escravos alforriados. Essa ocorrncia, acentuada em Minas Gerais, bem evidente na histria de Chico Rei. Com o ouro extrado de uma velha mina, eles compraram a alforria dos demais e mantiveram um territrio prprio e uma produo autnoma. Assim, as reas adquiridas mediante transaes mercantis tornam-se tambm passveis de ser contempladas: como no esto regularizadas e os formais de partilha no foram feitos, permanecem intrusadas e constituem fonte de conflito. As reas de herana, garantidas pelos direitos de sucesso, mas usurpadas e griladas, inscrevem-se nesse quadro. Os descendentes e herdeiros constituem os principais agentes sociais em diversas situaes analisadas. Inmeras pesquisas chamam a ateno para isso, recorrendo s tcnicas de histria oral pelas quais os agentes sociais que receberam as terras como herana narram as dificuldades da formalizao. Muitas vezes a documentao cartorial fragmentada e precria. Impressiona a quantidade de cartrios que j sofreram ao de incndio. Impressiona o estado de deteriorao dos papis e de desorganizao dos arquivos paroquiais e das agncias do Judicirio. Em virtude dessa precariedade, os estudos de reconstituio da memria do grupo ganham relevncia. Mesmo quando no se obtm resultados expressivos nos levantamentos de fontes secundrias, prevalecem as narrativas dos agentes sociais entrevistados. Ou seja, tambm o documento tem que ser relativizado consoante as condies reais de registro e de conservao das fontes. Retomando as vrias posies aventadas, pode-se asseverar que quilombo abrangeria hoje todas elas. Os fatores objetivos e a representao do real constituem, portanto, a realidade de referncia. neces-

Os Quilombos e as Novas Etnias

63

srio que nos libertemos da definio arqueolgica, da definio histrica stricto sensu e das outras definies que esto frigorificadas e funcionam como uma camisa-de-fora, ou seja, da definio jurdica dos perodos colonial e imperial e at daquela que a legislao republicana no produziu, por achar que tinha encerrado o problema com a abolio da escravatura, e que ficou no desvo das entrelinhas dos textos jurdicos. A relativizao dessa fora do inconsciente coletivo nos conduz ao repertrio de prticas e s autodefinies dos agentes sociais que viveram e construram essas situaes hoje designadas como quilombo. Outro dado, que tambm no pode ser esquecido, concerne aos casos de doao de terras, quando o impacto da queda do preo dos produtos, no caso do algodo e da cana-de-acar, foi to grande que alguns engenhos centrais foram completamente desmontados e abandonados pelos grandes proprietrios, e as terras, doadas aos ex-escravos ou por eles ocupadas de maneira efetiva. Tanto h inventrios e testamentos, que ainda jazem guardados nos povoados por algumas famlias cujos ancestrais foram beneficiados, quanto h disputas legais em curso envolvendo pretendentes a herdeiros. A extenso desse abandono foi de tal ordem que em algumas regies, como Alcntara, registra-se que os grandes proprietrios levaram madeiras de lei e telhas das casas-grandes e sobrados, alm de venderem toda a maquinaria dos engenhos. Verifica-se, assim, que vrios centros de povoados quilombolas esto localizados prximos s runas dessas edificaes. De igual modo, a questo das hipotecas que Perdigo Malheiro analisa e sobre a qual preciso refletir mais aponta para uma diversidade de relatos gravados nas histrias de vida, tal como narradas pelos mais velhos dos povoados, que dizem o seguinte: nossos pais, nossos avs contavam que eles ajudaram a pagar essa hipoteca. No momento em que foram contrados emprstimos para manter a fazenda, afirmam que os antigos proprietrios prometeram que com o pagamento da hipoteca a terra lhes seria entregue. E a terra no foi entregue, embora tenham sido saldadas as dvidas. Se lermos Malheiro, encontraremos toda a evidncia de verdade jurdica do perodo contida nesses acordos verbais. Na hipoteca estava inclusa a escravaria, pois o escravo poderia ser dissociado da terra no ato de transferncia.

64

Quilombos

As narrativas, obtidas atravs de entrevistas por diferentes pesquisadores em distintas regies, assinalam que havia pactos entre proprietrios circunstancialmente pauperizados e escravos no sentido de intensificar o esforo produtivo para pagar a hipoteca. Parece absurdo imaginar que as jornadas de trabalho ainda poderiam ser intensificadas, mas se no conseguissem quitar a dvida os escravos estariam ameaados de voltar ao mercado. Isso representado como uma tragdia maior, possivelmente porque os ncleos familiares de escravos seriam dissolvidos, com a disperso de seus membros nas vendas. Outro fator que j estariam consolidados em sua autonomia, com liberdade para plantar o que quisessem, dada a crise do grande proprietrio, de modo que ser vendido ou mudar de fazenda e de senhor significaria um golpe mortal, visto que perderiam um conjunto de benfeitorias essenciais: casas, roados, poos, trilhas de acesso mata para exercer o extrativismo, a coleta e a caa. Em outras palavras, poderamos dizer aqui tambm que lograram aquilombar os domnios senhoriais. Registramos algumas histrias de vida de descendentes de antigos pajens ou escravos domsticos que prestavam servios nas casas-grandes, no caso de Frechal, que apontam nessa direo, exigindo maior discernimento dos dispositivos legais para dirimir litgios. Voltando lgica dos cdigos jurdicos, h diferenas entre quilombo e insurreio. Se consultarmos os documentos coloniais e imperiais relativos s insurreies, verificaremos que eles consideravam como insurreio quando havia 20 ou mais indivduos envolvidos. Isso est no art. 113 do Cdigo Criminal do perodo imperial, que afirma: reunindo-se 20 ou mais escravos para obter a liberdade por meio da fora, tem-se uma insurreio. E l esto as penas, diferenciadas: para os cabeas, a morte, o grau mximo, ou as gals perptuas. Dessa maneira, quilombo no seria insurreio, visto de um determinado ngulo poltico. Entretanto, h farta documentao sobre os temores de uma tomada do poder local a partir dos quilombos, tanto no incio do sculo XIX, poca da sndrome do Haiti, quanto no perodo da Guerra do Paraguai. Ainda para os legisladores coloniais, quilombo diferente de guerra. No haveria exrcito em jogo nem identidades nacionais. A nacionalidade vista como tendo subjugado etnias, que se teriam

Os Quilombos e as Novas Etnias

65

manifestado sobretudo atravs dos chamados movimentos separatistas do perodo 1832-45. A campanha contra o quilombo de Palmares no foi definida formalmente como uma declarao de guerra. Por ltimo, cabe frisar que quilombo considerado por esses legisladores como juridicamente diferente de banditismo, embora tal semelhana seja acentuada em inmeros contextos. Essa aproximao de quilombo com banditismo aparece com mais destaque no fim do sculo XIX, quando os legisladores coloniais vo perdendo sua fora relativa e quando a categoria quilombo perde tambm sua fora jurdica em virtude da abolio em 1888 e do advento da Repblica em 1889.18 No universo jurdico-formal dos legisladores, com a abolio deixaria de existir a figura do quilombo. um perodo em que a medicina legal vai tratar do problema, como bem evidenciam as pesquisas de Nina Rodrigues. O discurso mdico produz certo deslocamento nos esquemas explicativos que at ento repousavam sobre o conhecimento jurdico. Os estudos de craniometria, fundados na categoria raa, que iro falar do tipo de criminalidade praticado pelos bandos. Quilombolas so iados condio de bandidos rurais. Com a abolio da escravatura, por no se ter resolvido o problema da terra para os ex-escravos, por no terem sido feitas reformas na estrutura agrria, no havia instrumentos para contemplar a questo das posses camponesas, o que resultou em conflitos de formas variadas e em marginalizao de grupos sociais. O discurso mdico, enquanto recurso classificador de grupos e populaes, na fora plena de sua vigncia busca inclusive uma certa recuperao histrica que legitime uma desejada cientificidade de suas explicaes. Assim, a medicina legal vai estudar, por exemplo, em 1895, na Bahia, Lucas da Feira,19 considerado um bandido ne-

Os direitos republicanos certamente produziram uma iluso de igualdade. H interpretaes positivas da resistncia dos escravos, nas duas primeiras dcadas do sculo XX, que em certa medida tentam aproxim-los da condio de colonos. Ver Querino, 1918. 19 Ver Rodrigues, 1939:153-64. Rodrigues se apia em estudos de etnografia criminal e na categoria tnica, tal como definida por Corre. Apia-se ainda em Topinad e Charcotr e dialoga com a antropologia.
18

66

Quilombos

gro famoso e com caractersticas de bandido social. Nina Rodrigues examina o crnio de Lucas da Feira, que em 1828 fugiu de uma fazenda em Feira de Santana (BA) e organizou um grupo, congregando outros escravos fugidos, que atuou no serto por cerca de 20 anos. Foi preso e enforcado em 25 de setembro de 1849. Rodrigues chega concluso de que a teoria lombrosiana no se aplicava a Lucas, porque este tinha caractersticas craniomtricas, fisiolgicas, que no o faziam um criminoso nato. Sustenta que, embora criminoso para os cdigos legais inspirados na civilizao europia, Lucas seria um guerreiro e um rei afamado se estivesse na frica. Rodrigues relativiza e arremata: eu estou estudando aqui um caso em que as dimenses desse crnio no coincidem com aquilo que a teoria lombrosiana fala; quer dizer, ento, que o bandido no bandido! O prprio Nina Rodrigues levado ento a recolocar implicitamente a questo do quilombo no seu projeto de pesquisa inconcluso sobre as associaes criminais. Mas, ao recolocar a questo desse bando e seus respectivos ndices tnicos enquanto quilombo, ele acaba reificando uma diviso de raas que, alis, marca tambm todo o discurso explicativo dos juristas. Artur Ramos, mdico e antroplogo, no prefcio desse livro de Nina Rodrigues menciona de maneira explcita a correlao do referido estudo com os quilombos: A histria de Lucas da Feira a histria da maior parte dos negros criminosos no Brasil; dos negros escravos fugitivos, que se organizavam em bando, e furtavam e reagiam polcia como uma necessidade inelutvel. Temos a um esboo da histria psicossocial dos quilombos e insurreies negras no Brasil. De um modo mais geral esta tambm a histria dos cangaceiros no Nordeste. Nada de mais antilombrosiano. O discurso mdico to tributrio do poder explicativo atribudo categoria raa quanto o discurso dos juristas. Assim, todos os que pensaram a questo dos quilombos, mesmo que atravs dos movimentos abolicionistas20 e os abolicionistas eram racistas , ain20

Na ao dos abolicionistas de ajuda fuga de escravos, ao seu aoitamento e ao seu transporte verifica-se um significado de quilombo correspondente ao local onde os fugitivos encontravam proteo e abrigo. Em A campanha abolicionista

Os Quilombos e as Novas Etnias

67

da trabalhavam com os paradigmas de raa inferior e raa superior, inclusive o prprio Nina Rodrigues. E, de alguma forma, tratavam essas manifestaes como sobrevivncias, ou seja, ainda era uma forma brbara de afirmao pela fora das armas, pelo desrespeito s autoridades constitudas. Se cotejado com a definio do Conselho Ultramarino de 1740, esse argumento seria uma variao daquela idia de quilombo como no-civilizao e como barbarismo. Essa forma de definir, incorporando a oposio entre selvagem e civilizado, reproduzida por esses autores, que tratavam os componentes indicativos dessa situao como mera sobrevivncia. Tal viso permanece intocvel, inquestionvel e soberana inclusive numa certa interpretao do art. 68, onde remanescente sinnimo de resduo, de sobrevivncia, daquilo que sobrou. Aqui est, portanto, a dificuldade de continuarmos a operar com esse esquema interpretativo para compreender essas situaes que hoje so entendidas como quilombo. O recurso de mtodo mais essencial, que suponho deva ser o fundamento da ruptura com a antiga definio de quilombo, referese s representaes e prticas dos prprios agentes sociais que viveram e construram tais situaes em meio a antagonismos e violncias extremas. A meu ver, o ponto de partida da anlise crtica a indagao de como os prprios agentes sociais se definem e representam suas relaes e prticas em face dos grupos sociais e agncias com que interagem. Esse dado de como os grupos sociais chamados remanescentes se autodefinem elementar, porquanto foi por essa via que se
(1789-1888), livro publicado por Evaristo de Moraes em 1924, tem-se uma relao de abolicionistas que abrigavam os fugitivos, como Seixas Magalhes, negociante de malas, estabelecido rua Gonalves Dias, possuidor de uma grande chcara no Leblon, onde havia um verdadeiro quilombo. O mesmo verificamos em Dunshee de Abranches, ao referir-se a So Lus (MA) em seu livro O cativeiro, de 1941: A este tempo, nas matas do stio So Jernimo, antiga propriedade de meu pai, no Bacanga, localizamos o quilombo da Sumaumeira. Tiramos o nome de uma secular e gigantesca paineira que ali existia e viveu at 1934. E, a pretexto de caadas, ali se reunia de quando em vez o nosso grupo levando sal, fumo e caf aos fugitivos, at que pudessem ir escapando para o Cear e os seringais da Amaznia. Para isto dispnhamos de espies e auxiliares preciosos.

68

Quilombos

construiu e afirmou a identidade coletiva. O importante aqui no tanto como as agncias definem, ou como uma ONG define, ou como um partido poltico define, e sim como os prprios sujeitos se autorepresentam e quais os critrios poltico-organizativos que norteiam suas mobilizaes e forjam a coeso em torno de uma certa identidade. Os procedimentos de classificao que interessam so aqueles construdos pelos prprios sujeitos a partir dos prprios conflitos, e no necessariamente aqueles que so produto de classificaes externas, muitas vezes estigmatizantes. Isso bsico na consecuo da identidade coletiva e das categorias sobre as quais ela se apia. Alis, essas categorias podem ter significados especficos, como sugere terra de preto, que pressupe uma modalidade codificada de utilizao da natureza: os recursos hdricos, por exemplo, no so privatizados, no so individualizados; tampouco so individualizados os recursos de caa, pesca e extrativismo. So mantidos como de livre acesso. Caminhos, trilhas e poos so mantidos sob formas de cooperao simples. De outra parte, as chamadas roas ou tratos agrcolas, que esto dispostas no cerne de uma certa maneira de existir socialmente, so sempre individualizadas num plano de famlias, pois as unidades familiares no dividem o produto da colheita de forma coletiva ou comunitariamente. De igual modo, um pomar apropriado de maneira privada e, tal como no caso das roas, expressa trabalho realizado familiarmente. O fato de esses diferentes planos sociais pblico e privado, de uso comum e de uso individual coexistirem evidencia que a noo de uso da terra teria que ser examinada exaustivamente, compreendida em pormenor, e no reduzida a uma situao que ns j imaginamos qual . No se pode impor o desgnio do partido, a vontade da ONG ou a utopia do mediador a uma situao real: ao contrrio, h que partir das condies concretas e das prprias representaes, das relaes com a natureza e demais prticas dos agentes sociais diretamente envolvidos para se construir os novos significados. O iderio das agncias de pretenso mediadora tem que ser relativizado, quer se trate de movimentos sociais que carecem de iniciativas mobilizatrias, quer de aparatos de poder que reduzem tudo ao componente agrrio. No momento atual, para compreender

Os Quilombos e as Novas Etnias

69

o significado de quilombo e o sentido dessa mobilizao que est ocorrendo, preciso entender como que historicamente esses agentes sociais se colocaram perante os seus antagonistas, bem como entender suas lgicas, suas estratgias de sobrevivncia e como eles esto se colocando hoje ou como esto se autodefinindo e desenvolvendo suas prticas de interlocuo. A incorporao da identidade coletiva para as mobilizaes e lutas, por uma diversidade de agentes sociais, pode ser mais ampla do que a abrangncia de um critrio morfolgico e racial. Ao visitarmos esses povoados, em zonas crticas de conflito, podemos constatar, por exemplo, que h agentes sociais de ascendncia indgena que l se encontram mobilizados e que esto se autodefinindo como pretos. De igual modo, podemos constatar que h situaes outras em que agentes sociais que poderiam aparentemente ser classificados como negros se encontram mobilizados em torno da defesa das chamadas terras indgenas. O critrio de raa no estaria mais recortando e estabelecendo clivagens, como sucedeu no fim do sculo XIX. Esse um dado de uma sociedade plural, do futuro, que deve ser repensado. Raa no seria mais necessariamente um fato biolgico, mas uma categoria socialmente construda. Certamente que h um debate cotidiano em face de cada situao dessas ou a cada vez que o aparato administrativo e burocrtico envia seus quadros tcnicos para verificaes in loco desses antagonismos. Mas seria um absurdo sociolgico imaginar que alguns classificadores nostlgicos queiram tentar colocar cada um em seu lugar tal como foi definido pelo nosso mito de trs raas de origem, acionando tambm o componente da miscigenao que equilibra as tenses inerentes ao modelo. Insistir nisso significa instaurar um processo de limpeza tnica, colocando compulsoriamente cada um no que a dominao define naturalmente como seu lugar.21
21

Certamente que a partir da consolidao de uma existncia coletiva ou da objetivao do movimento quilombola tem-se uma fora social que se contrape a essa classificao, isto , passa a prevalecer a identidade coletiva acatada pelo prprio grupo em oposio s designaes que lhe so externamente atribudas. Os recentes trabalhos de campo dos antroplogos tm indicado isso.

70

Quilombos

Mesmo que no tenhamos categorias classificatrias como os black indians registrados nos Estados Unidos,22 estamos diante de situaes por vezes assemelhadas, sobretudo nos casos em que as denominadas terras de preto e as terras de ndio se sobrepem, como em Praquu, Jacarezinho e Aldeia (MA) e So Miguel dos Tapuios (PI), ou naqueles casos em que h relaes intensas entre quilombolas e povos indgenas, como bem ilustra o caso dos chamados urubus negros no vale do Gurupi.23 Ademais, a documentao histrica at a metade do sculo XVIII evidencia que os ndios recebiam, no perodo colonial, a designao de negros e tambm assim se autodenominavam, o que vem a ser expressamente proibido pelo Diretrio pombalino de 1758,24 que institui uma separao formal entre essas duas designaes.
Do mesmo modo, trabalhos de campo de dcadas anteriores tm assinalado a fora da classificao produzida de fora. Charles Wagley, ao descrever o povoado de Jocoj em 1948, registra em seu caderno de campo: The settlement is said to have been a quilombo. It is known as a lugar de pretos but in fact a casual survey of the population does not indicate any more negroid population than any other local settlement. Dessa pesquisa resultou o livro Amazon town a study of man in the tropics, de 1953. O caderno de campo citado no foi publicado, mas se encontra disponvel para consulta na Charles Wagley Papers-Manuscript Collection, na East Library da Universidade da Flrida, em Gainesville. 22 Ver Katz, 1986. 23 Darci Ribeiro (1996:28) registra aes dos chamados urubus negros em defesa de suas terras e explica: Mas a alcunha de negros e a cor mais escura, bem como os cabelos menos lisos daquele grupo (segundo o informante), sugerem que eles tenham tido contato com os negros mocambeiros da regio. Nesse caso, hostilidade tradicional dos urubus se teria juntado a repulsa do negro escravo, ou seu descendente, para com o branco. Alis, contam que os urubus atacaram um mocambo que ficava no alto Maracassum (Limoeiro), matando todos os homens e levando consigo as mulheres deles. E ainda hoje planejam ataques aos apinay e a outros grupos a fim de obterem mulheres. 24 Diz o pargrafo dcimo do Diretrio que se deve observar nas povoaes dos ndios do Par e Maranho: Entre os lastimosos princpios, e perniciosos abusos, de que tem resultado nos ndios o abatimento ponderado, sem dvida um deles a injusta e escandalosa introduo de lhes chamarem negros; querendo talvez com a infmia e vileza deste nome persuadir-lhes que a natureza os tinha destinado para escravos dos brancos, como regularmente se imagina a respeito dos pretos da

Os Quilombos e as Novas Etnias

71

Est-se diante de uma diversidade de autodefinies referidas a tais situaes sociais que muitas vezes contrariam concomitantemente tanto as disciplinas militantes quanto os critrios dos tcnicos da burocracia administrativa, ambos apoiados em fatores supostamente objetivos e fiis a clivagens pretensamente cientficas. Alis, j acontecia em Palmares. Se formos pensar no que era o povoado dos Macacos, a julgar pelos relatos existentes, ali havia desertores, facinorosos do serto, escravos fugidos e indgenas, todos juntos. Havia inclusive uma sobreposio de formas de uso dos recursos naturais. Essas situaes poderiam ser aproximadas, no obstante as diferentes formaes histricas, daqueles casos de superposio fundiria que indicam outras possibilidades de cortes, uma vez que as chamadas terras de preto essa dimenso mais lato sensu de quilombo no emergiram sozinhas. Junto com elas emergem e so hoje reconhecidas outras categorias essenciais para interpretao da estrutura agrria. Esse procedimento de pensar a estrutura agrria relacionalmente revela que ela no pode ser mais dissociada de fatores tnicos. Em virtude disso que os critrios de competncia e saber de agrnomos ou de arquelogos tornam-se insuficientes e inapropriados para identificar etnicamente remanescentes de comunidades de quilombo ou mesmo um territrio quilombola. Um territrio quilombola no corresponde necessariamente extenso de um ou vrios imveis rurais ou a um nmero estimado de estabelecimentos, mesmo que as situaes a ele referidas aparentemente assim sugiram. No caso de Frechal, a rea do quilombo corresponde quela do imvel rural de igual denominao. No caso de Jamari (MA) e Rio das Rs
costa da frica. E porque, alm de ser prejudicialssimo civilidade dos mesmos ndios este abominvel abufo, seria indecoroso s Reais Leis de Sua Majestade chamar negros a uns homens, que o mesmo Senhor foi servido nobilitar, e declarar isentos de toda e qualquer infmia, habilitando-os para todo o emprego honorfico. No consentiro os diretores daqui por diante que pessoa alguma chame negros aos ndios, nem que eles mesmos usem entre si deste nome como at agora praticavam; para que compreendendo eles que lhes no compete a vileza do mesmo nome possam conceber aquelas nobres idias, que naturalmente infundem aos homens a estimao e a honra

72

Quilombos

(BA), corresponde a uma parte do imvel cadastrado. Em se falando do territrio quilombola de Alcntara (MA), verifica-se que ele no apenas inclui inmeros imveis rurais, como abrange simultaneamente terras pblicas e privadas. Tantas outras tambm assim se compem. Donde se pode afirmar que a malha fundiria no homloga estruturao dos territrios quilombolas. Na formao social brasileira, o fator tnico no foi incorporado ao processo de formalizao jurdica da estrutura fundiria. Ademais, h outra grande dificuldade: no so apenas as denominadas terras de preto em jogo, pois outras formas de uso comum esto se impondo e outras identidades coletivas esto sendo sucessivamente afirmadas. Elas so coetneas do movimento quilombola e com ele coexistem em termos de mobilizao tnica. Critrios de gnero, como no caso das quebradeiras de coco babau (MA, PA, PI e TO) e das artess de arum do Rio Negro (AM), critrios ocupacionais e de atividades, como no caso de seringueiros e castanheiros, critrios de localizao geogrfica, como no caso dos ribeirinhos, e critrios alusivos modalidade de interveno governamental, como no caso dos atingidos por barragem, tm possibilitado explicar a formao de movimentos sociais recentes e sua fora poltica. Alm disso, tm permitido o advento de territorialidades especficas e autnomas, tais como reservas extrativistas, babauais, castanhais e seringais, sem o controle dos mediadores tradicionais, isto , seringalistas e grandes proprietrios. Tal processo d um novo contorno sociedade civil, confere-lhe um novo desenho e at transcende s formas usuais de se pensar o canal de colocao ou publicizao dessas questes que envolvem reconhecimento de territrios. Imaginava-se que o sindicato de trabalhadores rurais pudesse responder a isso. No entanto, estamos vendo que as organizaes sindicais, em inmeros contextos, se revelam limitadas, restritivas para contemplar todas as expectativas de direito das chamadas novas etnias.25 Elas expressam outras maneiras de se colocar diante dos aparatos de poder e esto vivendo um momento de profunda reorga25

Se de um lado reconhece-se que h etnias permanentes, cujas origens so centenrias, de outro reconhece-se tambm o advento de novas etnias conceitua-

Os Quilombos e as Novas Etnias

73

nizao de sua representatividade no mbito da sociedade civil e perante seus antagonistas histricos. Em se tratando especificamente dos quilombolas, destaca-se que sua capacidade mobilizatria foi objetivada em movimento organizado. A partir do I Encontro Nacional das Comunidades Negras Rurais, realizado em Braslia (DF) no perodo de 17 a 19 de novembro de 1995, e da I e da II Reunio da Comisso Nacional das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, realizadas respectivamente em Bom Jesus da Lapa (BA), nos dias 11 e 12 de maio de 1996, e em So Lus (MA), nos dias 17 e 18 de agosto de 1996, foi constituda a Comisso Nacional Provisria de Articulao das Comunidades Rurais Quilombolas CNACNRQ, composta de oito integrantes: sete representantes de associaes locais Conceio das Crioulas (PE), Silncio do Mata (BA), Rio das Rs (BA), Kalungas (GO), Mimb (PI), Furnas do Dionsio e Boa Sorte (MS) e uma entidade de representao em nvel regional, a Coordenao Estadual dos Quilombos do Maranho. Em 20 de novembro de 1997, foi fundada a Associao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas do Maranho Aconeruq, congregando centenas de situaes classificadas como quilombo. Em maio de 1998, foi realizado em Belm o I Encontro de Comunidades Negras no Par. Em certa medida, o movimento quilombola vai consolidando uma dimenso nacional e constituindo-se num interlocutor indispensvel nos antagonismos sociais que envolvem aquelas territorialidades especficas antes mencionadas. Essas transformaes sociais tornam mais evidentes a complexidade da questo e o risco de se proceder a generalizaes sem o codas como uma tendncia de grupos a se investirem, num sentido profundo, de uma identidade cultural com o objetivo de articular interesses e reivindicar medidas, fazendo valer seus direitos em face dos aparatos de estado. O critrio poltico-organizativo ajuda a relativizar o peso de uma identidade definida pela comunidade de lngua, pelo territrio, pelo fator racial ou por uma origem comum. Essa uma discusso da ordem do dia das vrias coletneas que nas ltimas dcadas tm enfocado os deslocamentos no conceito de etnia. Ver Barth (1969); Bennett (1975); Glazer & Moynihan (1975); Sollors (1996); Hutchinson & Smith (1996); Guibernau & Rex (1997); Wilmsen & McAllister (1996).

74

Quilombos

nhecimento mais detido de situaes localizadas. Por isso as respostas tm que vir da intensificao do trabalho etnogrfico, identificando e analisando detalhadamente situaes concretas e evitando a linguagem classificatria das regras e das predefinies. O mesmo se aplica tambm aos procedimentos s vezes formalistas da plataforma de um partido poltico ou de um movimento organizado, que no af de se colocar como representante ou porta-voz acaba menosprezando as especificidades e agindo no arbtrio dos reducionismos. Essa postura pode ser to autoritria, ao no respeitar o direito intrnseco ou a forma com que cada grupo, em cada uma das diferentes situaes, colocou-se e resistiu historicamente, que venha a resultar numa pseudoigualdade de condies responsvel pela destruio dos princpios e normas que asseguraram, de maneira durvel, a mobilizao mantenedora da expresso identitria peculiar. Pretendo sublinhar, desse modo, que os conceitos tambm sofrem alteraes e que os instrumentos de percepo esto sujeitos a mudanas e revises tericas. Da a pergunta: ante a complexidade dessas situaes sociais diferenciadas, que recursos tericos esto sendo acionados pelos antroplogos que esto trabalhando na produo de pareceres, percias e laudos, sem dizer nas peties e na refutao ou endosso de EIA-Rimas que dizem respeito aos chamados quilombos? Com a redefinio do conceito de etnia, h interpretaes alertando para a situacionalidade, ou seja, esto lidando com identidades e territrios tnicos do ponto de vista de estratgias contingentes ou de diferentes tipos de acordos ou contratos que os chamados quilombolas tm firmado. H um pacto tcito quanto s formas de uso dos recursos que aparecem na definio da terra de preto. Em outras palavras, pode-se dizer que existe um elenco de prticas que asseguram vnculos solidrios mais fortes e duradouros do que a aluso a uma determinada ancestralidade. O pertencimento ao grupo no emana, por exemplo, de laos de consanginidade, no existe a preocupao com uma origem comum, tampouco o parentesco constitui uma precondio de pertencer. O princpio classificatrio que fundamenta a existncia do grupo emana da construo de um repertrio de aes coletivas e de representaes em face de outros grupos. Tra-

Os Quilombos e as Novas Etnias

75

ta-se de investigar etnograficamente as circunstncias em que um grupo social determinado acatou uma categoria, acionando-a ao interagir com outros. Para tanto h que atentar para os deslocamentos conceituais. Desde pelo menos 1967, com F. Barth, percebe-se um esforo analtico para delimitar fronteiras tnicas fora de fundamentos biolgicos, raciais e lingsticos, tendo como ponto de partida categorias de autodefinio e de atribuio. Em 1973 Proceedings, a American Ethnological Society marca bem a expresso nova etnicidade, tanto como identidade e autoconscincia quanto como estratgia de obteno de recursos bsicos para produzir e consumir. Sublinha o fato de agentes sociais se investirem num sentido profundo de uma identidade cultural com o objetivo de articular interesses e de fazer valer seus direitos perante o Estado. Em 1982 Proceedings, a AES destaca que o sentido atual de etnia reflete novas realidades e mudanas nessa realidade de pertencimento a um grupo particular com identidade coletiva em consolidao. As demandas de direitos perante os poderes pblicos e as mobilizaes por maior acesso a oportunidades econmicas revelam critrios poltico-organizativos. Por isso se fala mais em identidade tnica no sentido de uma existncia coletiva do que de uma situao individual. A permanncia dos laos chamados primordiais, como laos de sangue e de raa, perde sua fora de contraste diante de uma noo de etnicidade considerada como fator contingente. Seria dobrar-se s aparncias aceitar acriticamente a explicao divulgada pela mdia de que as antigas etnias voltaram a estabelecer fortes clivagens na vida poltica. Mais recentemente, sobretudo a partir de 1991, com o incio das guerras dos Blcs, definidas como conflito tnico, conhece-se um alargamento do significado do conceito.26 A fronteira tnica no vista como coincidindo necessariamente com critrios raciais, culturais ou lingsticos; tampouco se reduz a nacionalidades. O componente poltico-organizativo, que demanda condies para a reproduo eco-

26

A guerra da Bsnia, em 1991, torna-se objeto de reflexo dos cientistas sociais, impondo expresses e noes operacionais como limpeza tnica. Ver BellFialkoff (1996).

76

Quilombos

nmica e cultural do grupo, funciona como aglutinador e explica a capacidade mobilizatria. Essa ampliao das possibilidades de uso do conceito retira de cena a autoridade da figura do classificador, questionando a evidente arbitrariedade classificatria, ou seja, quem que se julga autorizado a dizer o que o outro ? Quem que define a identidade do outro e, ao faz-lo, chama a si o poder de permitir ou de vetar? nesse quadro da ampliao que sobressai como legtimo o dispositivo autoritrio que traa os novos limites das identidades e dos territrios tidos agora como tnicos. Os mecanismos de coero acionados pelos classificadores oficiais respondem pela nomeao de limpeza tnica e conferem um sentido peculiar s guerras mencionadas e aos demais antagonismos que passam a ser explicados por eles. Diante dessas rupturas no plano conceitual que esto em curso e dessas tenses que marcam diferentes antagonismos sociais, torna-se extremamente rduo para os pesquisadores entender a totalidade dessas transformaes e construir seus prprios meios de interveno. A observao etnogrfica ganha fora quando se reconhece que o conhecimento pormenorizado de situaes localizadas, construdo a partir da anlise das mobilizaes dos agentes sociais e de sua identidade coletiva, cria condies de possibilidade para o esclarecimento. Nessa anlise, independentemente desse corte mais geral, interessa saber como essa categoria focalizada se constitui hoje enquanto elemento de mobilizao poltica de inmeros grupos sociais. Ou seja, o que passa pelo dado da autodefinio desses grupos e de suas prticas na relao com os poderes e com a natureza? A indagao remete a outras, porque no por acaso que, quando se visita essas reas designadas terras de preto, se percebe um grau de preservao da natureza maior do que nas fazendas lindeiras ou nos projetos agropecurios que desmataram tudo para formar pastagens artificiais. Essa observao impressionista leva pergunta: qual a regra de manejo dos recursos? Qual o substrato desse tipo de preservao? O mesmo pode ser constatado tambm nas terras indgenas e em muitas outras situaes de uso comum, inclusive nas chamadas terras de herana, mantidas sob domnio de unidades camponesas. Curiosamente, nesses lugares que as minas, os olhos-dgua e as fontes no

Os Quilombos e as Novas Etnias

77

secaram. A esse respeito tivemos oportunidade de realizar mltiplos cotejos a partir de trs reas visitadas em 1996. So reas onde as cabeceiras, as nascentes, foram relativamente mantidas e onde existem uma reserva de mata e plantas com propriedades medicinais, pequena fauna e terrenos com capacidade para absorver o sistema de rodzio de tratos culturais por dezenas de anos, contrariando as teorias do esgotamento do solo levantadas pelos agrnomos oficiais e as teorias demografistas. Alis, as observaes mais freqentes desses tcnicos oficiais ocorrem em projetos de assentamento cujas reas correspondem a antigas exploraes agropecurias e madeireiras que desvastaram praticamente tudo. Do reconhecimento dessa conscincia ecolgica pode-se retirar uma lio para a sociedade nacional: a forma de manejo de que estamos falando no do passado ou do remanescente ou do que sobrou. Em verdade estamos falando do futuro, projetandoo a partir desses casos concretos de uso comum conjugado com preservao. Desse ponto de vista, essa noo de quilombo no do passado nem uma figura para escavao arqueolgica. s instncias do Judicirio compete, pois, reconhecer essa presencialidade do passado e se livrar do fascnio empirista dos vestgios materiais como prova. Tal noo remete a um futuro que j est sendo construdo sem ser objeto de poltica pblica, de incentivo fiscal (Finan, Finor) ou creditcio. Os fatores de conscincia ecolgica, de afirmao tnica e de critrio poltico-organizativo que amparam a identidade coletiva coextensiva definio dos novos movimentos sociais, apontam para o futuro mais que para o passado. Tal noo tambm no se confunde com as utopias comunalistas do sculo XIX nem com as comunidades rurais idlicas, visto que reflete trajetrias coletivas que no obedeceram a planos e estratgias intelectuais e polticas. Tratase principalmente do resultado de processos de confrontao, e no de lugares utpicos e despolitizados. Aqui estaria delineada posio de onde emergem os quilombos. Em resumo, uma impropriedade lidar com esse processo como sobrevivncia, como remanescente, como sobra ou resduo, porquanto sugere ser justamente o oposto: o que logrou uma reproduo, o que se manteve mais preservado, o que manteve o quadro natural em melhores condies de uso e o que garantiu a esses gru-

78

Quilombos

pos sociais condies para viver independentemente dos favores e benefcios do Estado. A prpria polmica em torno de ser um produto coetneo das polticas neoliberais ou um corolrio do planejamento centralizado mostra-se distante e no passa por essas situaes designadas como quilombo, porque elas j estavam fora dessa rbita de decises bem antes do advento da polmica, e o reconhecimento formal mais um resultado de mobilizaes organizadas pelos prprios agentes sociais em jogo. Neste sentido, tambm no so fruto da recente categoria excludos, porquanto desde o sculo XVIII j esto definidas juridicamente como marginais e de fora da civilizao. Tal classificao uma questo das estruturas de poder , no questo intrnseca a esses grupos sociais. O que tem de ser recuperado, portanto, nessa apropriao jurdica, nessa redefinio, como esses grupos se definem e o que praticam. Esse o exerccio que, de certa forma, nos recoloca em contemporaneidade com a nova forma organizativa que est surgindo, o movimento quilombola, e com a situao social quilombo que somente agora, a duras penas, est sendo reconhecida. Para finalizar esta abordagem, propiciando outros recursos conceituais para os trabalhos de pesquisa e aqueles correlatos concernentes a pareceres, peties e percias, importa sublinhar resumidamente que ela se diferencia dos estudos de sociologia do negro, principalmente com Gilberto Freire e Donald Pierson. Para eles havia uma interpretao positiva da miscigenao como se ela por si s j significasse um fator de mudana. Interpretaram-na positivamente, e esse esforo ainda estava muito marcado pelo quadro das raas. O que antes era negativo tornou-se positivo. A classificao erudita passava ao largo das identidades tnicas construdas coletivamente pelos prprios agentes sociais objeto das investigaes cientficas. A nfase no que se imaginava como objetivo reduzia tudo mais a simblico e subjetivo. A redefinio de quilombo, tal como colocada hoje pelos que atravs dele se representam, estabelece uma clivagem poltico-organizativa em face desses intrpretes consagrados. Seus elementos contrastantes no se encontram no fator racial. A mobilizao tnica apia-se numa expectativa de direitos sustentada, por sua vez, numa identidade cultural que no tem sua razo de ser na miscigenao.

Os Quilombos e as Novas Etnias

79

Por outro lado, o campo de pensamento da categoria quilombo constitui no apenas um tema prprio, mas tambm um objeto de reflexo que pressupe inmeras noes, uma constelao de noes operacionais prprias. uma rea temtica especfica e por isso exige o concurso de mltiplas disciplinas e formaes acadmicas. Essa uma via elementar de acesso ao novo significado de quilombo: ele no se exaure numa investigao de arquelogos que buscam os vestgios materiais comprobatrios daquela situao que a noo jurdica tradicional apregoa. No se exaure na definio de historiadores ou de gegrafos, que atestam com os documentos centenrios e com a nfase no isolamento, reproduzindo acriticamente a verso dos administradores coloniais. Tampouco se reduz ao raio de ao de agrnomos, que o tomam simplesmente como problema agrrio. Esse mundo das inter-relaes e das novas etnias que os cientistas sociais esto descortinando requer leituras crticas e uma reinterpretao jurdica, pressupondo sobretudo em termos epistemolgicos uma reviso de esquemas interpretativos cristalizados no mundo erudito. O que est em pauta so essas revises de esquemas em que se reconhece que a noo de raa no tem fundamento cientfico e em que as mobilizaes transformadoras e de afirmao tnica no esto passando por consanginidade, por pertencimento tribo,27 por caractersticas lingsticas e sinais exteriores que tradicionalmente marcaram diferenas. Est em pauta uma unidade social baseada em novas solidariedades, a qual est sendo construda consoante a combinao de formas de resistncia que se consolidaram historicamente e o advento de uma existncia coletiva capaz de se impor s estruturas de poder que regem a vida social. Tem-se uma flagrante politizao do problema com o processo de consolidao do movimento quilombola enquanto fora social. Sua compreenso requer os novos conceitos de etnia e de mediao capazes de permitir esclarecimentos sobre esses fenmenos polticos em transformao. A aceitao desse pressuposto concorre para libertar
27

Para maiores dados sobre a polmica envolvendo a relao entre tribo e etnia, ver os textos, sobretudo o de Maurice Godelier, que integram o conjunto intitulado Tribalisme et pouvoirs [La Pense. Paris (325):5-63, jan./mars 2001]. .

80

Quilombos

os argumentos analticos de todas essas amarras construdas historicamente e que ainda hoje, mesmo com boa vontade, muitas vezes acabamos por reproduzir ante a trajetria de afirmao tnica e poltica que esses grupos sociais designados como quilombolas esto desenvolvendo.
Referncias bibliogrficas Almeida, Alfredo W. B. de. A ideologia da decadncia leitura antropolgica a uma histria da agricultura no Maranho. So Lus, Fipes, 1983. 270p. .Universalizao e localismo: movimentos sociais e crise dos padres tradicionais de relao poltica na Amaznia. Reforma Agrria. So Paulo, Abra, abr./jul. 1989. p. 4-16. . Quilombos: sematologia face a novas identidades. In: Frechal terras de preto. So Lus, Projeto Vida de Negro/SMDDH, 1996. p.11-9. Amaral, Braz do. As tribos negras importadas. Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia. Salvador, 1915. p. 39-72. Barth, F. (ed.). Ethnic groups and boundaries. Oslo Univ. Forlaget, 1969. Bell-Fialkoff, A. Ethnic cleansing. New York, St. Martin, 1996. Bennett, J. W. (ed.). The new ethnicity: perspectives from ethnology 1973 Proceedings of the American Ethnological Society. W. Publishing Co., 1975. Glazer, N. & Moynihan, D. P. (eds.). Ethnicity: theory and experience. Harvard Univ. Press, 1975. Guibernau, M & Rex, J. (eds.). The ethnicity reader. Cambridge Polity Press, 1997. Hobsbawn, Eric. Industry and empire. Penguin Books, 1969. Hutchinson, J. & Smith, A. D. (eds.). Ethnicity. Oxford Univ. Press, 1996. Katz, William Loren. Black indians a hidden heritage. New York, Ehtrac, 1986. 198p. Querino, Manuel. O colono preto como fator da civilizao brasileira. Bahia, Imprensa Oficial do Estado, 1918. 37p. Ribeiro, Darci. Dirios ndios os urubus-kaapor. So Paulo, Cia. das Letras, 1996.

Os Quilombos e as Novas Etnias

81

Rodrigues, Nina. Lucas da Feira. In: As coletividades anormais. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1939. p. 153-64. (Coleo Biblioteca de Divulgao Cientfica.) Sigaud, Lygia. Os clandestinos e os direitos: estudo sobre os trabalhadores da cana-de-acar de Pernambuco. So Paulo. Duas Cidades, 1979. Sollors, Werner (ed.). Theories of ethnicity. New York Univ. Press, 1996. Wilmsen, E. N. & McAllister, P. (eds.). The politics of difference ethnic premisses in a world of power. Univ. of Chicago Press, 1996.

CAPTULO 2

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba: uma Comunidade Negra Rural no Oeste Baiano

Sheila Brasileiro e Jos Augusto Sampaio

adquirindo maior visibilidade no panorama nacional. A imprensa tem veiculado situaes concretas em que essas comunidades, enquanto movimento social organizado, atravs de suas entidades representativas, reivindicam ao Estado o cumprimento do art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, includo na Constituio Federal de 1988. semelhana dos processos de reconhecimento e legitimao oficial de povos e terras indgenas no Nordeste, intensificados nas ltimas trs dcadas, antroplogos e juristas tm-se deparado, no trato da questo daquelas comunidades, com certas ambigidades de ordem terico-metodolgica presentes, de modo geral, na literatura referente ao tema, principalmente quando se trata de precisar os contextos scio-histricos em que tais grupos se constituram e se consolidaram como unidades discretas, portadoras de um forte referencial tnico e, assim, diferenciadas do contexto social mais amplo. No mbito dos diversos processos de reconhecimento e legitimao, atualmente em curso no pas, de comunidades negras rurais e de seus territrios tradicionalmente ocupados, o Ministrio Pblico Federal, atravs de suas procuradorias regionais dos Direitos do Cidado (PRDC), tem constitudo frum privilegiado originador de aes judiciais que ora tramitam nas esferas competentes da Justia Federal.

Na atualidade, a problemtica das comunidades negras rurais vem

84

Quilombos

Definio tcnica de quilombos

Os territrios habitados por remanescentes de quilombos vm sendo referidos, na literatura antropolgica, como stios historicamente ocupados por negros e que so possuidores de contedos culturais de valor etnogrfico (Fundao Cultural Palmares). Analisando a problemtica jurdica instaurada pela incluso do art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias na Constituio Federal de 1988, Silva (1995:98) define as comunidades remanescentes de quilombos como ncleos de resistncia contemporneos, onde o uso e a posse de suas terras se realizam numa simultaneidade de apropriao comum e privada dos seus territrios secularmente ocupados, onde desenvolvem prticas culturais, religiosas, de moradia e trabalho, se afirmam enquanto grupo a partir de fidelidade s suas prprias crenas e noes de regras jurdicas consuetudinariamente arraigadas, atribuindo-lhes o papel de grupo tnico elemento fundamental formador do processo civilizatrio nacional. A noo de grupo tnico foi incorporada ao cenrio antropolgico brasileiro a partir das formulaes de Barth (1969:150), que define grupos tnicos como categorias de adscrio e identificao utilizadas pelos prprios atores sociais para classificar a si mesmos e os outros, de acordo com uma identidade bsica e mais geral, supostamente determinada por sua origem e formao. Nessa perspectiva, como bem aponta Oliveira (1994:119-20), a permanncia de elementos culturais de um passado longnquo no cumpre papel fundamental na classificao de um grupo como tnico, visto que os elementos especficos de cultura (como os costumes, os rituais e valores comuns) podem sofrer grande variaes no tempo ou em decorrncia de ajustes adaptativos a um meio ambiente diversificado. O que importa, contudo, a manuteno de uma mesma forma organizacional, a qual prescreve um padro unificado de interao entre os membros e os no-membros daquele grupo. Oliveira chama a ateno para os riscos de se estender sociedade envolvente a atribuio de conferir identidade a um grupo tnico, pois este s pode ser definido em conformidade com critrios de excluso e pertencimento elaborados pelos seus prprios membros.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

85

Da resulta que, ao elaborar laudos periciais, ao invs de trabalhar com classificaes tnicas operadas genericamente pela sociedade nacional, o antroplogo deve explorar as incongruncias internas a verificadas, percebendo que elas constituem parte de um campo de luta em que esto envolvidos todos esses atores. Inicialmente operacionalizada nos estudos referentes aos processos scio-histrico-polticos de excluso e esbulho do territrio tradicional vivenciados de modo geral pelos povos indgenas no Brasil no contexto do contato intertnico, a designao de grupo tnico vem sendo atribuda a outras coletividades.1 Aladas a uma posio de destaque na cena social brasileira, elas vm assumindo, enquanto atores polticos, as rdeas de seu destino, enfrentando constrangimentos socioespaciais e polticos, assim como os meandros jurdico-administrativos, com vistas legitimao de sua condio tnica e, conseqentemente, dos direitos da provenientes. Nesse sentido, a identidade histrica de remanescente de quilombo emerge como resposta atual diante de uma situao de conflito e confronto com grupos sociais, econmicos e agncias governamentais que passam a implementar novas formas de controle poltico e administrativo sobre o territrio que ocupam.2 Gusmo atenta, por um lado, para a insuficincia conceitual, prtica, histrica e poltica do termo quilombo como designativo genrico das comunidades negras rurais: se negro de uma terra que se tem, de uma terra que se possui. No qualquer terra, e nela no se genericamente negro. Enquanto sujeito se e se pertence a este ou aquele grupo; a este ou aquele lugar.3 As denominadas terras de preto so constitudas com base em fatores tnicos, lgica endogmica, casamento preferencial, regras de sucesso e outras disposies que fazem da terra em comum um patrimnio. , assim, uma terra particularizada por fornecer ao grupo que dela usufrui mecanismos prprios de identificao. tambm espao de atuao individual, fami1 2 3

Por exemplo, comunidades de negros e cafuzos. ODwyer, 1995:121. Gusmo, 1995:68.

86

Quilombos

liar e coletivo. Pressupe uma tradio histrica e cultural partilhada por grupos de descendncia comum, centrada no parentesco.4 Entretanto, de outro lado, ressalta a positividade de constituirse, similarmente a outros grupos tnicos, uma nova identidade de ator poltico coletivo enquanto minoria tnica para si que, para alm dos grupos especficos, fornece certa unidade de luta, a exemplo dos diversos povos indgenas reunidos na designao ndio, alm de uma categoria juridicamente reconhecida para mediar as suas relaes com a sociedade nacional inclusiva.5
A legislao concernente ao tema

Conforme o art. 68 do Ato das Disposies Transitrias (ADCT), includo na Constituio Federal de 1988,
Aos remanescentes das Comunidades dos Quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os respectivos ttulos.

No mesmo ano da promulgao do art. 68 do ADCT, foi criada a Fundao Cultural Palmares, subordinada ao Ministrio da Cultura, pela Lei no 7.768, de 22-8-1988, com a finalidade de promover a preservao dos valores culturais, sociais e econmicos decorrentes da influncia negra no processo constitutivo da sociedade brasileira. Em Portaria Ministerial de no 25, de 15-8-1995, publicada no Dirio Oficial da Unio em 22-8-1995, a Fundao Palmares estabeleceu as normas que regero os trabalhos de identificao, delimitao, titulao e demarcao das terras ocupadas por remanescentes de quilombos, em conformidade com o dispositivo supracitado, nos mesmos moldes utilizados pela Funai para proceder regularizao das terras indgenas (decretos no 22, de 4-2-1991, e no 608, de 207-1992, substitudos pelo Decreto Presidencial no 1.775, de 8-14 5

Gusmo, 1995:66. Ibid., p. 66-7.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

87

1996, com regras estabelecidas pela Portaria Ministerial no 14, de 9-1-1996). Em face da polmica instaurada no meio jurdico quanto normatividade do art. 68 do ADCT, Silva (1995:104-7), ancorado na tipologia clssica de Jos Afonso da Silva acerca dos nveis de aplicabilidade das normas constitucionais e no art. 5o, captulo I, da Constituio Federal de 1988, infere que aquele possui aplicabilidade imediata, no necessitando de lei ou medida ordinria que o regulamente, tendo em vista o fato de dispor sobre ttulos de propriedade, direito circunscrito entre os direitos e garantias fundamentais protegidos constitucionalmente. No obstante, na viso do autor, nada impede a criao de uma lei ordinria, originada do Congresso Nacional ou mesmo do Executivo, para assegurar a correta aplicao do art. 68, visto ser o mbito do direito constitucional muito sensvel s injunes de ordem poltica, estando o texto constituinte sujeito a mltiplas interpretaes, aberto criao e influxos provenientes de uma ampla participao direta dos envolvidos e dos organismos de mediao que lhes prestam apoio. De outra perspectiva, Silva argumenta que a regulamentao do art. 68 do ADCT na forma de uma medida ordinria pode vir a constituir precioso instrumento jurdico no sentido de transpor o obstculo representado pela prevalncia de uma certa intransitividade no interior do aparelho do Estado para situaes tidas como de importncia menor, ou populaes relacionadas como em estado terminal. Registra, ainda, a importncia de se contemplar, para maior eficcia, nas temticas afetas s populaes negras, a complementaridade do art. 68 do ADCT com os artigos constitutivos da seo II, captulo III, ttulo VIII, da Constituio Federal, que tratam da cultura em suas formas permanentes:
Art. 215: O Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos culturais e acesso s fontes da cultura nacional, e apoiar e incentivar a valorizao e a difuso das manifestaes culturais. Cap. I: O Estado proteger as manifestaes das culturas populares, indgenas e afro-brasileiras e das de outros grupos participantes do processo civilizatrio nacional.

88

Quilombos

Art. 216. Constituem patrimnio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referncia identidade, ao, memria dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, nos quais se incluem: I as formas de expresso; II os modos de criar, fazer e viver; III as criaes cientficas, artsticas e tecnolgicas; IV as obras, objetos, documentos, edificaes e demais espaos destinados s manifestaes artstico-culturais; V os conjuntos urbanos e stios de valor histrico, paisagstico, artstico, arqueolgico, ecolgico e cientfico que, por sua vez, culminam para uma interao integrativa do art. 216 no seu 5o. 5o Ficam tombados todos os documentos e stios detentores de reminiscncias histricas dos antigos quilombos.

Silva aponta alguns critrios preliminares a serem tomados em conta na feitura dessa lei ou medida provisria com fora de lei, a fim de nortear os processos de identificao e de caracterizao das comunidades negras remanescentes de quilombos presentes na cena nacional, a saber: priorizao das categorias de auto-adscrio e de autodefinio dos interessados; ocupao fundada em apossamento secular de terras; existncia de uma base geogrfica comum a todo o grupo, invariavelmente sem titulao nem inventrios formais de partilha; convivncia regulada de modo geral por normas consuetudinariamente construdas; organizao do trabalho em unidades familiares; autodenominao como terras de preto, remanescentes de quilombos, comunidades negras rurais, mocambo, quilombo ou termos anlogos que apontem para uma etnicidade predominantemente negra; relativa harmonia do grupo com os recursos naturais disponveis em seu territrio. Sugere, ainda, como parmetros de atuao do Executivo nos processos de reconhecimento e emisso de ttulos s comunidades negras rurais, a observncia de certos procedimentos, dentre os quais destacamos: competncia da Justia Federal para apreciar todo o processo, com possibilidade, em caso de conflito, de institui-

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

89

o de medida cautelar em benefcio das comunidades negras rurais; em terras pblicas, para a emisso do ttulo coletivo de propriedade, considerar como suficiente parecer favorvel da Fundao Cultural Palmares-Minc e laudo antropolgico elaborado por perito indicado pela Associao Brasileira de Antropologia; para definio dos domnios territoriais em foco, devero ser necessariamente ouvidos os beneficirios diretos do ato de reconhecimento.

Percia antropolgica, laudos e pareceres de identificao: reflexes sobre os limites de atuao do antroplogo

Marques (1974:225) define percia como prova destinada a levar ao juiz elementos instrutrios sobre algum fato que dependa de conhecimentos especiais de ordem tcnica. A prova em questo consiste numa verificao sobre determinado objeto, entendido como algo material, para cuja percepo se exigem conhecimentos tcnicos especficos. Por outro lado, os laudos ou pareceres so percias desafetadas juridicamente, isto , requeridas basicamente na conduo de processos administrativos. 6 O profissional de antropologia tem sido chamado com freqncia a intervir, na qualidade de perito, nos processos de identificao de grupos tnicos e dos territrios por eles reivindicados. Esses processos so, em grande medida, administrativos, deflagrados pelos rgos oficiais de proteo das denominadas minorias tnicas a Funai, no caso dos povos indgenas, e a Fundao Cultural Palmares, em se tratando de comunidades negras descendentes de antigos quilombos. Nas percias judiciais, o antroplogo deve avaliar uma srie de quesitos propostos pelo juiz e/ou pelos advogados das partes envolvidas na demanda, preocupando-se em respond-los de modo
6

Ver Gonalves, 1994:80, 85.

90

Quilombos

preciso, objetivo e conciso, tendo sempre em vista que a sua eficcia , necessariamente, funo do rigor acadmico a eles conferido. Na elaborao de laudos e pareceres administrativos, geralmente solicitados em face da prevalncia de um contexto de tenses e conflitos territoriais, devem, contudo, ser observados os mesmos critrios, capacitando-os a uma provvel utilizao futura em discusses de cunho jurdico.7 Na realizao de laudos e percias, o antroplogo no deve revestir-se de uma autoridade acadmica que supostamente o capacita a infirmar ou mesmo negar a identidade de grupos tnicos e, ainda, definir as suas fronteiras ante outros segmentos da sociedade nacional, pois indubitavelmente, em ltima anlise, cabe aos prprios membros dos grupos tnicos se auto-identificarem e elaborarem seus prprios critrios de pertencimento e excluso, mapeando situacionalmente as suas fronteiras tnicas. Segundo Oliveira (1994:127),
diversamente de outros especialistas, ao atuar como perito o antroplogo no pode ceder ao mito cientificista de autoridade professoral, passando a substituir classificaes sociais, defendidas por atores histricos concretos, por um recorte objetivo e cientfico, sustentado apenas por ele.

E, de modo geral, internamente ao prprio grupo tnico, reitera o autor, operam mesmo certas categorias nativas de auto-identificao e prticas interativas exclusivas que atuam no sentido de delimitlo em face de outros, ainda que varie substantivamente o contedo das categorias classificatrias e que a rea especfica de sociabilidade se modifique bastante, expandindo-se ou contraindo-se em diferentes contextos situacionais.8

7 8

Ver Santos, 1994:71-2. Oliveira, 1994:123-4.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

91

Ao antroplogo cabe, pois, o papel de identificar a estruturao interna do grupo e os seus processos sociais interativos, isto , no definir, mas contextualizar o grupo, utilizando como parmetro as classificaes e categorias nativas de auto-identificao. Barth desenvolveu alguns pontos bsicos de reflexo a serem observados quando da realizao de pesquisas acadmicas abordando grupos tnicos:
Uma adscrio categrica uma adscrio tnica quando classifica uma pessoa de acordo com sua identidade bsica e mais geral, supostamente determinada por sua origem e sua formao. Na medida em que os atores utilizam as identidades tnicas para categorizarse a si mesmos e aos outros, com fins de interao, formam grupos tnicos neste sentido de organizao.9 As distines tnicas categoriais no dependem de uma ausncia de mobilidade, de contato ou informao; antes implicam processos sociais de excluso e incorporao pelos quais so conservadas categorias discretas, apesar de mudanas de participao e afiliao no curso das histrias individuais.10 Deve-se considerar o compartilhamento de uma cultura comum mais como uma implicao ou um resultado que como uma caracterstica primria e definitiva da organizao do grupo tnico.11 Os grupos tnicos no esto baseados simples ou necessariamente na ocupao de territrios exclusivos.12

Referido ao contexto de atuao institucional entre os povos indgenas localizados no Brasil, Oliveira ressalta os riscos de se tentar, como forma de legitimao, reconstituir uma suposta continuidade histrica dos grupos no presente, seja com o recurso a tcnicas propriamente antropolgicas como, por exemplo, a pesquisa geneal-

Barth, 1969:15. Ibid., p. 10. 11 Ibid., p. 12. 12 Ibid., p. 17.

9 10

92

Quilombos

gica e documental e a histria oral ou arqueolgicas e lingsticas. Em muitos casos, e principalmente na regio Nordeste, os resultados so desoladores, visto que
a nica continuidade que talvez se possa sustentar aquela de, recuperando o processo histrico vivido por tal grupo, mostrar como ele refabricou constantemente sua unidade e diferena em face de outros grupos com os quais esteve em interao.13

No caso dos povos indgenas do Nordeste, afirma o autor, essa descontinuidade, que por certo implica uma tnue visibilidade perante a sociedade mais ampla, no deve constituir um impedimento ao seu reconhecimento enquanto grupo tnico e regularizao das suas terras. Tal descontinuidade, vale notar,
no conseqncia de uma diferena cultural, mas sim uma produo da instncia poltica, calcada em fatores histricos concretos, como o seu aldeamento e territorializao atravs das misses religiosas.14

Nessa linha de raciocnio, vlida, acredito, tambm no que toca s comunidades negras descendentes de antigos quilombos, enquanto grupos tnicos, a argumentao bsica centra-se no fato de que a necessidade, por parte dos grupos, de possuir uma identidade singularizadora contempornea ao prprio processo de contato intertnico e s tentativas de esbulho da decorrentes dos territrios tradicionalmente ocupados pelos grupos, isto , a etnicidade, enquanto fenmeno poltico, de carter contrastivo, s faz sentido como categoria nativa construda num contexto de oposio. A cultura , nesse sentido, utilizada de modo gramatical, tendo em vista que, como j observara Carneiro da Cunha (1986:100):
a escolha dos tipos de traos culturais que iro garantir a distino do
13 14

Oliveira, 1994:123. Oliveira, 1993:vii.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

93

grupo enquanto tal depende dos outros grupos em presena e da sociedade em que se acha inserido, j que os sinais diacrticos devem poder se opor, por definio, a outros do mesmo tipo.

Portanto, a cultura de determinado grupo tnico jamais pode ser percebida como uma totalidade acabada, esttica, cristalizada, nem servir de ponto de partida para a sua definio. Na realizao de laudos e percias, para fins de contextualizao de determinado grupo tnico, tem sido freqente certa supervalorizao das fontes documentais em detrimento das fontes orais, como se aquelas tivessem, por si s, o poder de conferir maior legitimidade s demandas do grupo. Esse ponto de vista encontra certo respaldo no fato de a escrita representar, nas sociedades letradas, uma forma de expresso mais acabada, reconhecida, refinada e precisa. preciso lembrar, porm, que fontes escritas tambm so manipulveis, e muitos so os casos conhecidos nos quais elas foram francamente utilizadas como instrumento de dominao e poder em face daquelas sociedades que dela no dispem. Segundo Paraso (1994:44),
no caso das fontes documentais, somos obrigados a questionar, de forma conseqente, seus autores e o contedo. Temos que nos preocupar com quem escreveu, mas tambm por que escreveu e inserir o documento no momento histrico da sua produo (...). Outro elemento a ser considerado a pertinncia do autor a determinado segmento social e seus valores, grau de instruo e ideologia peculiar, alm das alianas e compromissos assumidos por este segmento e com quem.

No mundo campons, onde se inserem as comunidades negras rurais, como aponta Gusmo (1995:71),
a memria o caminho pelo qual os grupos percorrem os espaos da vida e constroem a imagem de si e da terra particular, no tempo (...). O mundo campons, como universo prprio de coisas e signos, prticas e rituais, pblicos e privados, individuais e coletivos, tem a oralidade como forma de preservao e sustentao desse

94

Quilombos

mundo e busca nela os instrumentos de sua luta.

Ao lado da oralidade, segue afirmando a autora, tambm o direito costumeiro, legitimado pela prtica que regula, via de regra, a conduta dos membros de uma comunidade negra rural, no reconhecido pela lei:
verifica-se no espao da terra a categoria dos cidados, proprietrios, e dos no-cidados, negros livres ou no, que historicamente ocuparam a terra. Uma terra concedida, efmera e identificada. No primeiro caso tem-se a lei, que legaliza e legitima, enquanto no segundo caso tem-se o costume, que, apesar de legtimo, no encontra respaldo na lei e precisa legalizar-se.15

Outra questo procedente atm-se s representaes que informam a noo de territrio tradicionalmente ocupado, imperativas no senso comum e freqentemente presentes entre os prprios antroplogos, que a associam, de modo geral, acepo de ocupao imemorial. Gonalves (1994:83) afirma categoricamente, com referncia ao caso indgena e, a meu ver, de forma bastante pertinente tambm para pontuar a relao com a terra entre os demais grupos tnicos, no existir qualquer correspondncia entre terra tradicionalmente ocupada e tempo de ocupao. E cita novamente Jos Afonso da Silva:
Ocupadas tradicionalmente no significa ocupao imemorial; o tradicionalmente refere-se ao modo tradicional de os ndios ocuparem e utilizarem as terras e ao modo tradicional de produo, enfim, ao modo tradicional de como eles se relacionam com a terra, j que h comunidades mais estveis, outras menos estveis, e as que tm espaos mais amplos em que se deslocam etc. Da dizer-se que tudo se realize segundo seus usos, costumes e tradies.

Por outro lado, do mesmo modo que a etnicidade emerge tipicamente num contexto conflituoso de contato com a sociedade nacio15

Gusmo, 1995:73.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

95

nal mais ampla, a idia de um territrio fixo, delimitado, esboada no interior do grupo tnico quando este se v compelido, pelas frentes de expanso ou por setores politicamente influentes interessados em suas terras, a orden-las e demarc-las o que Oliveira (1993) classifica como processo de territorializao , sob pena de assistir impotente sua usurpao gradual e definitiva por outrem. , pois, tarefa do antroplogo investigar como o territrio pensado pelo grupo no presente. Em suma, como recomenda Oliveira (1994:133), na confeco de um laudo de identificao de terras,
a prpria proposta de territrio que um grupo tnico elabora no pode ser examinada independentemente das lideranas que a veicularam, da gerao que a concebeu, das alteraes no sistema produtivo e na disponibilidade de recursos ambientais, expressando tambm uma apreenso especfica da correlao de foras frente aos brancos em nvel local, bem como da conjuntura histrica mais ampla.
Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

Nossos primeiros contatos com a comunidade negra rural de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba datam de 1995. Localizada a 850km de Salvador, na regio oeste da Bahia, municpio de Wanderley, s margens do rio Grande, a comunidade, constituda por cerca de duas centenas de indivduos, conforma basicamente uma grande famlia extensa aglutinada em torno de laos de consanginidade e afinidade centralizados na liderana da matriarca Maria Pereira dos Santos, 76 anos (conhecida como Maria da Cruz), 11 filhos, 60 netos e 55 bisnetos. Em 24 de junho de 1990, Maria da Cruz e outros, representando a comunidade de Riacho de Sacutiaba, constituram advogado e entraram na comarca de Wanderley com uma ao de manuteno de posse, visando assegurar o acesso estrada municipal que liga seus ncleos de ocupao cidade de Wanderley, vedado por um fazendeiro confrontante. O fazendeiro modificara o traado do acesso, constrangendo a comunidade a passar em frente a uma sede por ele

96

Quilombos

construda recentemente numa rea antes ocupada por roas da comunidade do Riacho. Em 21 de junho de 1990, declarao subscrita por 32 assinaturas de notrios locais (polticos, comerciantes, fazendeiros, religiosos etc.), inclusive pelo ento prefeito de Wanderley, Antnio Porto, atestou a posse da comunidade, como animus domini, por si e por seus antecessores, h mais de 200 anos, sobre uma rea de terra na localidade denominada Riacho de Sacutiaba, Wanderley (BA). Anexada aos autos da ao impetrada por Maria da Cruz, essa declarao teria peso decisivo na concesso, pela juza substituta da comarca de Cotejipe, em 2 de julho de 1990, de uma liminar favorvel. Aps um curto perodo de trguas, e aproveitando a remoo da referida juza para outra comarca e a propalada relutncia do juiz substituto em fazer cumprir a liminar, o mesmo fazendeiro voltaria a provocar, com uma srie de atos abusivos, a comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba. Em 4 outubro de 1995, a comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba enviou uma primeira representao Fundao Cultural Palmares, solicitando a regularizao de seu territrio, consoante os termos do art. 68 do ADCT da Constituio Federal de 1988. Em outubro do mesmo ano, a Fundao Palmares encaminhou o procedimento 6a Cmara de Coordenao e Reviso do MPF (6a CCR), em Braslia, para a adoo das providncias cabveis. Ofcio de um assessor da 6a CCR declarou Fundao Palmares no existir nos autos elementos que comprovem que as comunidades so remanescentes de quilombos. Caberia Fundao Palmares desenvolver pesquisa nesse sentido, para verificar o possvel vnculo entre as comunidades e algum antigo quilombo da regio. Recomendou, por parte da Procuradoria Regional dos Direitos do Cidado na Bahia, a adoo de providncias no acompanhamento do caso. Em 5 de maro de 1996, a Fundao Cultural Palmares impetrou ao civil pblica na Justia Federal da Bahia com pedido de liminar, a fim de que se suspendessem a ocupao e o prosseguimento das obras na comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba por parte do fazendeiro supracitado. Em seu despacho, o juiz Pedro Braga Filho, titular da 1a Vara da Justia Federal da Bahia, alegou insuficin-

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

97

cia de dados por parte da Fundao Palmares na propositura da ao, solicitando o suprimento dos defeitos e irregularidades apontados no prazo de 10 dias, sob pena de seu indeferimento e extino do processo sem julgamento do mrito. Em 12 de abril de 1996, deciso do juiz federal substituto da 1a Vara da Justia Federal da Bahia denegou a liminar pleiteada na Ao Civil Pblica, por incorrncia dos registros necessrios sua concesso: prova antropolgica e etnolgica ou da constatao, por documentos idneos e levantamentos histricos, do fato da ocupao ancestral das terras a serem declaradas de propriedade dos descendentes dos antigos quilombolas. Em novembro de 1996, em visita ao municpio de Wanderley, conversamos com polticos aliados da comunidade, especialmente o ex-prefeito Antnio Porto e a vereadora Irlndia Delgado, que nos conduziram s localidades de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba. Conforme relatou Irlndia Delgado, ento presidente da Cmara de Vereadores de Wanderley, ela e Antnio Porto travaram o primeiro contato com essa comunidade eleitora, dentre diversas outras, ribeirinhas, em 1985, quando se encontravam em campanha poltica pelo municpio. Desde ento, Irlndia e Antnio Porto tm-se empenhado no sentido de auxiliar a comunidade a assegurar a posse do seu territrio tradicional. Dois meses aps essa primeira visita rea, assumimos, no mbito de um convnio firmado pelo Centro de Estudos de Territrios e Populaes Tradicionais com o Ministrio da Cultura, o trabalho de identificao da comunidade de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba e de delimitao do seu territrio tradicional. A memria dos habitantes de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba indica uma permanncia na rea de cerca de 200 anos, em estado de relativo isolamento, quebrado apenas por viagens ocasionais de alguns de seus habitantes a localidades vizinhas tambm situadas s margens do rio Grande, como Goiabeira, Jatob, Boqueiro, Porto das Ilhas, Gregrio, Baboseira, Tabatinguinha, Tabatinga Grande, Conceio e, ainda mais esporadicamente, s cidades de Barra e Wanderley. Maria da Cruz, como sua me e sua av materna, nasceu na Sacutiaba, transferindo-se, aps o casamento, para a localidade de

98

Quilombos

Riacho de Sacutiaba. O pai de sua me, Joaquim Pereira dos Santos, morou durante muito tempo na Sacutiaba. Proveniente das bandas do Tabuleiro, foi o primeiro a ser sepultado no cemitrio local, situado no caminho para Sacutiaba. Trabalhou durante certo tempo como vaqueiro dos Pinto, ento proprietrios da fazenda Sacutiaba. O av paterno de Maria da Cruz residia na Boca do Tabuleiro, transferindo-se posteriormente para a localidade de Riacho com mulher e filho. Est enterrado num cemitrio localizado numa das fazendas limtrofes, a Conceio. O antigo proprietrio das terras onde se localiza a comunidade era Joaquim Pinto, tio materno de Custdia Pinto, que herdou a fazenda Sacutiaba e a vendeu, em 1973, com uma extenso de 5 mil hectares, aos seus atuais proprietrios, o pernambucano Eliezer Martins de Limas Dantas e um seu cunhado, Orlando Martins Delgado, com a recomendao de eles no mexerem com os terrenos ocupados pelo pessoal, que se encontra na rea desde os tempos do Joaquim, como moradores dele, conforme relatou Maria da Cruz. Quando os Pinto adquiriram a fazenda Sacutiaba, o local j era povoado pelos ngo vio. Sua chegada parece no ter determinado mudanas significativas no cotidiano das pessoas do lugar. Desde que adquiriram Sacutiaba, Eliezer e Orlando tm-se empenhado, por todos os meios, em expandir os seus limites. Hoje, afirmam possuir uma extenso de 35 mil hectares de terras que se encontram praticamente no mato, salvo por uma ou outra roa aberta recentemente, por orientao do seu advogado, sobre terrenos tradicionalmente cultivados pela comunidade. O efetivo pecurio da fazenda no ultrapassa 200 cabeas de gado. Os grileiros tm buscado reduzir o territrio da comunidade s faixas alagadias, em sua maioria imprestveis para a prtica da agricultura, situadas margem do rio Grande, na estrada que liga os ncleos de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba. A primeira circunscrio de uma terra de direito contempornea a esse processo de espoliao. Antnio da Cruz relacionou as picadas abertas pela comunidade, quando demarcou, por conta prpria, os limites do que at ento considerava como rea de ocupao tradicional. Essa medio com uma extenso de cerca

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

99

de 800ha no incluiu as faixas alagadias (algo em torno de 100ha). Posteriormente, a medio encomendada pela comunidade firma Planteca Ltda., sediada na cidade de Barreiras, em agosto de 1995, incluiria parte desses terrenos, delimitando uma extenso de 993,20ha:
Eles botaram na fazenda dois variantes pra dividir com ns. Sobre os negcios do documento, n? A, depois, ns fizemos uma variante com aquela roa da estrada, ele mandou ns sair da extrema do Riacho pra l, que ia ser vizinho nosso, no tinha aborrecimento. Ento ns fizemos uma variante, a primeira variante. Depois ele mandou fazer outra variante l na frente com 1km e 800m. Quando chegou em 850m, ele disse que no dava, que ns no tinha terra. Que no tinha direito. No, no posso dar, que vocs no tm esse direito. Ele disse que no podia, no, que ns no tinha terra, ele tinha comprado. Doutor, mas ns tem esse direito nosso. No, vocs no tm direito, no, vocs tm direito ao cho de casa, se acontecer, se no acontecer, vocs no tm direito de nada. A ns partimos pra justia. Ele ainda falou assim: se vocs tiverem direito, a justia d. E a, ns tamos lutando na justia por causa disso (Joo, morador de Riacho de Sacutiaba, janeiro de 1997).

A localidade de Riacho de Sacutiaba, primeira a ser alcanada por quem chega pela estrada da cidade de Wanderley, situada a 90km, possui 178 habitantes (distribudos em 29 grupos domsticos). H 30 casas de moradia dispostas irregularmente, algumas delas circundando um terreno sombreado por duas rvores de troncos espessos, espcie de praa de cho batido, com um campo de futebol, onde as pessoas do lugar se renem para conversar e brincar. As casas obedecem a um padro residencial que provavelmente pode ser estendido s demais populaes estabelecidas ao longo das margens do rio Grande: so construes compridas e estreitas, de taipa, cobertas por palha de carnaba, geralmente com dois ou trs cmodos utilizados como sala de jantar/estar, e dormitrios. As salas possuem duas sadas paralelas, sem portas. Uma dessas sadas d acesso a uma construo contgua, tambm sem portas, onde so preparados os alimentos, num fogo de barro batido a lenha. Apenas os dormitrios dispem de portas.

100

Quilombos

As residncias, que em geral congregam apenas uma famlia nuclear, localizam-se preferencialmente no interior de um grande cercado que agrupa trs ou quatro casas de parentes prximos. No interior do cercado encontram-se rvores frutferas em profuso, como mangueira, mamoeiro, bananeira, laranjeira, goiabeira, cajueiro etc., alm de giraus onde so plantados produtos de horta para consumo domstico, tais como hortel, coentro, pimento etc. tambm comum haver ps espordicos de produtos classificados localmente como de roa, como bananeira, milho etc., ou de semente mida, como melancia, abbora, gergelim. H trs casas de moradia localizadas no caminho Riacho-Sacutiaba, habitadas por famlias provenientes da localidade de Riacho de Sacutiaba. O cemitrio local est situado nesse caminho. Os tmulos so protegidos individualmente, por cercas construdas com toras de madeira, dispostas verticalmente, de forma irregular. A cerca de 300 metros de distncia da praa encontra-se o riacho de Sacutiaba, afluente do rio Grande, este ltimo situado a um quilmetro de distncia do povoado. No riacho so lavadas as louas e a roupa da casa, tarefa normalmente realizada pelas mulheres. H espaos claramente demarcados para o desempenho dessas atividades: a jusante reservada s louas, e a montante, lavagem das roupas e aos banhos. Tambm do riacho provm toda a gua consumida no interior das casas. A quatro quilmetros de distncia da localidade de Riacho de Sacutiaba, subindo o rio, encontra-se o ncleo de Sacutiaba, constitudo por sete casas dispostas de forma irregular no terreno, edificadas, grosso modo, segundo os mesmos padres observados nas residncias de Riacho de Sacutiaba: construes compridas e estreitas, de taipa, com cobertura de palha de carnaba, com agrupamento de casas de parentes prximos no interior de um mesmo cercado recoberto por rvores frutferas e alguns produtos da roa, basicamente semelhantes queles encontrados nos cercados do ncleo de Riacho de Sacutiaba. Todavia, diferentemente do Riacho, as residncias a localizadas dispem de portas de sada e de uma cozinha no seu interior. Sacutiaba localiza-se na margem esquerda do rio Grande, e seus terrenos, em pocas de grandes enchentes,

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

101

ficam submersos. Nessas ocasies, seus habitantes transferem-se temporariamente para as roas. A populao local utiliza as guas da lagoa da Porta, assim denominada devido sua localizao, praticamente na beira dos quintais das casas. Os moradores de Sacutiaba constituem uma espcie de prolongamento da parentela do Riacho. Sua habitante mais antiga a viva Arcanja, prima cruzada de Maria da Cruz, nascida na localidade de Riacho de Sacutiaba. Sua me, Francisca, originria de Sacutiaba. Casou com um irmo da me de Maria da Cruz, permanecendo durante alguns anos no Riacho. Posteriormente, voltou com o marido para Sacutiaba, onde criou os seus filhos. Arcanja afirma possuir uma escritura de domnio, uma escritura antiga, com tantos mirris de terra em Sacutiaba. De fato, sabe-se que, com o declnio do sistema escravocrata, os coronis passariam a estimular a vinda de agregados, acenando-lhes com a possibilidade de ali cultivarem pequenas pores de terra. Os moradores de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba praticam uma agricultura extensiva, voltada basicamente para a subsistncia. No h diferenas significativas entre as duas localidades na qualidade dos terrenos destinados agricultura: as terras de alto so da mesma qualidade das da beira do rio, afirmou-nos um de seus habitantes quando percorramos os quatro quilmetros que separam as localidades de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba. Os principais produtos cultivados so o milho, o feijo, a mandioca e o arroz; na Sacutiaba, tambm o plantio do fumo alcana certa expressividade. As roas localizam-se prximas s casas de moradia; as mais distantes, conforme Antnio, esto no mximo a 100m das casas. As roas so abertas, geralmente numa rea de trs a cinco tarefas, sendo posteriormente acrescidas de reas limtrofes. Algumas podem atingir uma extenso de 100 a 120 tarefas. No sendo a terra adubada, seu tempo de esgotamento curto, variando de quatro a seis anos, e o perodo de regenerao , em mdia, de trs anos. Quando a terra est novamente ematada, feito o aceiro, isto , todo o mato derrubado, reunido no centro do terreno e queimado. O plantio realizado entre os meses de outubro a janeiro, durante as chuvas, e o perodo de colheita cobre os meses de abril a setembro, com maior concentrao no ms

102

Quilombos

de julho. Os produtos que no vo ser consumidos imediatamente ou estocados so vendidos ou trocados por outros gneros nos paquetes, barcos a vapor e canoas de comrcio que navegam pelo rio Grande. H dois portos de comrcio, um situado na localidade Riacho, e outro, de maior porte, em Sacutiaba. Em Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba, cada famlia possui uma quantidade expressiva de gado bovino, caprino e suno, alm de galinceos e eqinos. A pesca outra atividade reputada como de fundamental importncia para a subsistncia do grupo, sendo realizada em lagoas, principalmente no perodo de chuvas. A caa atualmente realizada de forma muito espordica, devido ao desmatamento promovido nas cercanias nas ltimas duas dcadas pelos fazendeiros proprietrios da fazenda Sacutiaba e fiscalizao que o Ibama vem exercendo na rea. A carne de alguns animais silvestres, como tei, veado, peba, tatu e cutia, consumida, mas no com a mesma freqncia observada em tempos idos. Frutos silvestres, como umbu, cagarta, jenipapo, cruili, ju, murici e timb, so coletados na serra do Boqueiro. A madeira utilizada basicamente para a confeco de cercas ou mveis e para alimentar os foges de barro batido. Percorrendo a rea com Antnio da Cruz, indagamos acerca da origem do envolvimento de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba com a Fundao Cultural Palmares. Segundo relatou, essa conversa de Palmares partiu de um comentrio do ento advogado da comunidade, que lera a respeito da existncia, na regio, de diversos grupos ribeirinhos cuja origem poderia facilmente remontar poca da chegada de levas de escravos oriundos do norte do estado de Minas Gerais que teriam escapado pelo rio So Francisco, subindo posteriormente o rio Grande e instalando-se no sop da serra do Boqueiro, na margem direita do rio, numa regio de difcil acesso.16 A hiptese de que os habitantes de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba seriam descendentes dessas levas de escravos foi rapi-

16

Essa verso acerca da origem do grupo foi rapidamente veiculada pela mdia local como expresso de um fato histrico concreto.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

103

damente endossada pelo ex-prefeito de Wanderley e patrono da comunidade, Antnio Porto: a regio onde hoje se encontram os colonos de difcil acesso. Como eles teriam chegado, seno como refugiados? Toda a rea situada s margens desse trecho do rio Grande parece mesmo ter sido povoada inicialmente por escravos e ex-escravos. na passagem do sculo XVIII ao XIX que surgem as informaes mais consistentes sobre estabelecimentos de escravos fugidos ou rebelados nessa regio. Ziglia Drea, em caracterizao histrica da comunidade negra rural de Rio das Rs, situada na margem direita do mdio So Francisco, refere-se existncia de uma expedio de caa, no sculo XIX, ao quilombo de Xique-Xique (1801). Estando Xique-Xique praticamente defronte vila da Barra e serra do Boqueiro, que dista 15 a 20 lguas a oeste daquela, pode-se supor que no entorno da vila da Barra, em ambas as margens do So Francisco e do rio Grande, situavam-se as principais fazendas de gado da regio, arruinadas ao longo do sculo XVIII.17 Nessas circunstncias, as encostas de serras prximas e suas vertentes propiciam, alm da relativa segurana fornecida pelo relevo, as melhores condies, no semi-rido, para a prtica da agricultura, fora da vrzea dos grandes rios. A simples possibilidade da formao de quilombos como os de Xique-Xique no lado ento pernambucano indica claramente a serra do Boqueiro como local preferencial para o seu assentamento. A relevncia estratgica da fazenda Boqueiro certamente lhe permitia controlar um vasto territrio a oeste de sua sede, ainda que seja tambm certo o escasso domnio econmico de seus proprietrios sobre esse territrio e seus habitantes, devido quase completa ausncia, em toda a regio, de produo agrcola ou pecuria voltada para mercado e prpria escassez demogrfica. Com efeito, at meados dos anos 1970, quase toda a poro norte do atual municpio de Wanderley

17

Alis, a grande ilha que o So Francisco forma junto a Xique-Xique e que se estende at as proximidades de Barra chama-se, ainda hoje, sugestivamente, ilha do Gado Bravo.

104

Quilombos

estendendo-se pela referida vertente ocidental da serra do Boqueiro e pelas margens direitas do rio Grande e de seu afluente Tijucuu mantinha-se em mos de um nico grupo de herdeiros, referidos sucessoriamente propriedade Boqueiro, cuja cadeia dominial, segundo um dos seus herdeiros,18 remonta a 1820, seguramente no por coincidncia o mesmo ano em que se criou a comarca de Barra,19 a primeira do oeste baiano, na qual se encontra registrada sua escritura. A est situada, h pelo menos 150 anos, margem direita do rio Grande e a cerca de duas lguas do Boqueiro e da vertente de sua serra, a comunidade rural negra de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba. A possibilidade de vir a ser enquadrada no art. 68 do ADCT como remanescente de quilombo, acenada pelo advogado como alternativa s injunes polticas que vinham paralisando os trmites do processo instaurado no mbito municipal, evidenciou-se imediatamente aos olhos da comunidade de Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba e de seus aliados como uma estratgia mais eficaz e profcua para assegurar a posse da terra tradicionalmente ocupada. A moradora mais antiga, Maria da Cruz, desencadeadora do processo reivindicatrio, resumiu em apenas duas frases a legitimidade do pleito: No sei se meu pai foi escravo, mas deve ter sido porque herana de nego. Podem ter libertado, mas foi. Como forma de se contrapor e desnaturalizar a situao atual de confronto e esbulho vivenciada por sua comunidade, Maria da Cruz referiu inicialmente algumas categorias particulares de auto-adscrio e identificao que apontam para a constituio progressiva de uma condio de orgulhosa independncia e liberdade. Moradores, roceiros, posseiros representam a conformao de um direito legitimado historicamente pela permanncia na rea: Nunca teve fazendeiro pra abusar de ns. Porque se abusasse, quando chegasse aqui no encontrava ns. As possibilidades de incorporao de uma identidade bsica e mais geral, a sua prpria virtualidade, so um construto do presente,
18 19

Acio Pinto Dantas Jnior, em informao pessoal. Ver Aguiar, 1979.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

105

ainda que com substrato num tempo pretrito. E os seus contornos vo sendo delineados com o recurso memria dos mais velhos. Lembranas do tempo da escravido so ativadas, a terra toda ela delimitada e sinalizada em termos desse tempo pretrito, de sujeio:
Capito Nlson, que chegou a nos tempos dos nego vio, n? Dos revoltosos. Botava o pessoal pra fazer as coisas, s pra ganhar um prato de comida ou uma calcinha, ou um calozinho, um shortinho pra vestir. A chegava aqui, se tinha um chicote na minha mo que era bom, ele tomava e saa andando. Chegava na Sacutiaba, tinha uma panela no fogo, tava com fome, pegava, comia e saa andando. No tempo da escravido mesmo (Maria da Cruz, moradora do Riacho de Sacutiaba).

Localidades prximas comunidade, originadas de antigas fazendas de gado, so mencionadas. Toda essa rea teria sido povoada inicialmente por fazendeiros e seus escravos e ex-escravos:
A maioria aqui dos baianos tudo preto. mais preto do que branco, do que amarelo. 200 pretos e cinco vermelhos. (...) Quando eles se apossaram, foi com os escravos deles. Era s gado. A mata aqui apertada, quando todo mundo chegou e entrou dentro e pronto. E eles tambm era fazendeiro, mas no cercou nada. Tudo era mata, aqui. Eles mesmo s criavam gado. Algum gado, porco, cabra. Os escravos eram pra dentro de casa. Testemunhos do trabalho escravo so ainda hoje encontrados: Tem uma casa com mais de 200 anos na Goiabeira. Feita pelos escravos. A casa t abandonada, assim, mas a dona t morando numa outra casa. Os caibro dela da grossura dessa travessa a, de carnaba mesmo. Tem caibro de madeira de carnaba (...).

Finalmente, chega-se ao ponto de esboar um claro recorte tnico, compatvel com as referncias histricas disponveis, precisando a origem da comunidade. Maria da Cruz identifica sua bisav materna como uma nga nag legtima:
A via era nag. A bisav minha, v de minha me. Mas o pai era caboclo. Eu no lhe contei o causo que minha me dizia que a av

106

Quilombos

dela no penteava os cabelos? Era nag, nega, cheia de berruga, tudo berrugento, ns tudo. A raa ficou toda assim, cheia de berruga. Eu sou cheia de berruga. Pode atravessar uma corda de lao e amarrar nos chifres da berruga e puxar. Ns no tudo disgramado, sem cabelo? Porque nego no tem cabelo, nego nag, cativo.

Direito sacramentado, pois, quando da assuno daquela identidade bsica e mais geral que preside, conforme Barth (1969:150), a construo de uma etnicidade: Uma adscrio categrica uma adscrio tnica quando classifica uma pessoa de acordo com sua identidade bsica e mais geral, supostamente determinada por sua origem e sua formao. Todo esse processo ocorre, logicamente, pari passu com uma territorializao, isto , a prpria noo de terra de direito, ressemantizada pela comunidade nesse novo contexto, expande-se temporal e espacialmente de modo a atender aos pressupostos implcitos na constituio de um territrio tradicional de um grupo tnico. No caso de comunidades remanescentes de quilombos, esses pressupostos so concebidos imagem e semelhana daqueles que presidem a definio de uma terra indgena, como demonstra a Portaria Ministerial no 25, de 15-8-1995, publicada no Dirio Oficial da Unio em 228-1995, na qual a Fundao Palmares estabelece as normas que regero os trabalhos de identificao, delimitao, titulao e demarcao das terras ocupadas por remanescentes de quilombos. O parecer que aprova o laudo de identificao e delimitao da Comunidade Negra Rural de Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba como remanescente de quilombo, com uma rea de 11.440,08ha, foi publicado no Dirio Oficial da Unio de 28-5-1997. Reconhecida oficialmente e com um territrio corretamente definido, a comunidade permanece, contudo, exposta s investidas dos fazendeiros confrontantes, pois at o presente no foram firmados prazos nem definidas as competncias devidas para a execuo das demais etapas do processo de regularizao das terras de quilombos.

Sacutiaba e Riacho de Sacutiaba

107

Referncias bibliogrficas Aguiar, Durval Vieira de. Provncia da Bahia. [1888] Rio de Janeiro, Ctedra; Braslia, INL/MEC, 1979. Associao Brasileira de Antropologia. Terra de quilombos. Rio de Janeiro, 1995. Barth, Friedrik. Introduction. In: Barth F. (ed.). Ethnic groups and boundaries: the social organization of cultural difference. London, George Allen & Unwin, 1969. Brasileiro, Sheila. Riacho de Sacutiaba e Sacutiaba: uma comunidade negra rural no oeste baiano. Relatrio de identificao e delimitao. Salvador, Convnio CETT/MinC, jan. 1997. Carneiro da Cunha, Manuela. Parecer sobre os critrios de identidade tnica. In: Antropologia do Brasil: mito, histria e etnicidade. So Paulo, Brasiliense/Edusp, 1986. Drea, Ziglia Zambrotti. O Quilombo do Rio das Rs. In: Associao Brasileira de Antropologia. Terra de quilombos. Rio de Janeiro, 1995. Gonalves, Wagner. Terras de ocupao tradicional: aspectos prticos da percia antropolgica. In: Sampaio Silva, Orlando; Luz, Ldia & Helm, Ceclia M. (orgs.). A percia antropolgica em processos judiciais. Florianpolis, UFSC, 1994. Gusmo, Neusa Maria M. de. Caminhos transversos: territrio e cidadania negra. In. Associao Brasileira de Antropologia. Terra de quilombos. Rio de Janeiro, 1995. Marques, Jos Frederico. Manual de direito processual civil. So Paulo, Saraiva, 1974. ODwyer, Eliane Cantarino. Remanescentes de quilombos na fronteira amaznica: a etnicidade como instrumento de luta pela terra. In: Associao Brasileira de Antropologia. Terra de quilombos. Rio de Janeiro, 1995. Oliveira, Joo Pacheco de. A viagem de volta reelaborao cultural e horizonte poltico dos povos indgenas no Nordeste. In: Atlas das terras indgenas do Nordeste. PPGAS/MN, 1993. . Os instrumentos de bordo: expectativas e possibilidades do trabalho do antroplogo em laudos periciais. In: Sampaio Silva, Orlando; Luz, Ldia & Helm, Ceclia M. (orgs.). A percia antropolgica em processos judiciais. Florianpolis, UFSC, 1994.

108

Quilombos

Paraso, Maria Hilda B. Reflexes sobre fontes orais e escritas na elaborao de laudos periciais. In: Sampaio Silva, Orlando; Luz, Ldia & Helm, Ceclia M. (orgs.). A percia antropolgica em processos judiciais. Florianpolis, UFSC, 1994. Santos, Slvio Coelho dos. Percia antropolgica: comentrios. In: Sampaio Silva, Orlando; Luz, Ldia & Helm, Ceclia M. (orgs.). A percia antropolgica em processos judiciais. Florianpolis, UFSC, 1994. Silva, Dimas Salustiano da. Constituio e diferena tnica: o problema jurdico das comunidades negras remanescentes de quilombos no Brasil. In: Associao Brasileira de Antropologia. Terra de quilombos. Rio de Janeiro, 1995.

CAPTULO 3

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza

Com base no art. 68 do ADCT, muitas comunidades negras que

vivem no meio rural esto pleiteando o reconhecimento de sua identidade de remanescente de quilombo e requerendo a garantia de seu territrio. A comunidade de Conceio das Crioulas, localizada no estado de Pernambuco, est sendo objeto de nossos estudos de cunho antropolgico, nos quais tentamos descrever os seus aspectos socioculturais que apontam para os elementos constituidores de uma comunidade de identidade diferenciada. Para tanto, desenvolvemos nosso trabalho em duas fases de pesquisa de campo, quando coletamos os dados e fizemos, juntamente com os tcnicos responsveis, a identificao dos limites territoriais. O contato com pessoas e instituies que j haviam trabalhado com a comunidade em questo foi de extrema valia. Agradecemos em especial ao Centro Luiz Freire, na pessoa de Elizabeth Ramos, que nos colocou disposio todo o material do trabalho por ela desenvolvido em Conceio das Crioulas e facilitou-nos os primeiros contatos com a comunidade.

No serto de Conceio das Crioulas

Ao sair da BR-116 e entrar pela estrada de terra em direo a Conceio, sempre grande a expectativa e o receio. Encravada numa

110

Quilombos

terra sem lei por conta do trfico da maconha, chegar at Conceio no deixa de ser uma aventura. Se o carro oficial, corre-se o risco de ser confundido com a Polcia Federal; em carro particular, fundamental estar acompanhado das pessoas da regio. Aps deixar a rodovia federal, so aproximadamente 42km em meio caatinga, vegetao composta de rvores de pequeno e mdio porte, onde predominam o juazeiro, a barana, a jurema preta, a arueira, a quixabeira, o mameleiro, o espinheiro, a faveleira, o caro, a macambira e o mucun. De repente, no meio de uma paisagem acinzentada, deparamo-nos com um arruado que nos leva ao povoado de Conceio das Crioulas. As crianas sempre esto por perto da praa, brincando ou embaixo de alguma rvore. O calor forte; como entre as 11 e 15 horas praticamente impossvel fazer alguma coisa, o dia comea cedo. Quando no poca de novena e se acorda com a alvorada da banda de pfanos e com os fogos de artifcio s 5 horas, o movimento do dia comea com os carros que vo para a feira quatro vezes por semana, caminhes em sua maioria. Os afazeres domsticos tm incio com crianas e adultos indo buscar gua nos audes e barreiros. Para beber, apela-se para a gua de um barreiro mais distante, onde h maior controle da entrada de animais e, conseqentemente, a gua menos suja. Para as outras utilidades, recorre-se ao grande aude que fica mais prximo. Alm do vaivm das crianas que estudam pela manh ou tarde, h um movimento constante de bicicletas, que so de extrema importncia para facilitar a relao entre os stios, e tambm de motocicletas. Por volta das 16 horas, aumenta novamente o movimento no centro de Conceio: a hora do banho. Como no h gua encanada, toma-se banho no aude. As crianas geralmente so as primeiras a chegar, acompanhadas das mes, que tambm lavam loua e roupas. Para tornar menos rdua a tarefa, bem prximo ao aude foi construda uma lavanderia, que hoje se encontra desativada. Os adultos vo para o aude j no incio da noite. Na primeira fase de trabalho de campo, estivemos em Conceio no perodo de novena, e foi muito interessante perceber a ebulio ao se aproximar o horrio do incio da mesma. Alm das pes-

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

111

soas que se dirigem igreja, muitas ficam na praa, conversando, ou junto ao posto telefnico, para falar com os parentes que se encontram distantes. Aps a novena, boa parte dos presentes na igreja se dirige para a casa da famlia que ficou responsvel por aquele dia de novena, onde lhes servida uma refeio. Com essa breve descrio temos exemplificadas a rotina e algumas estratgias de interao da comunidade de Conceio das Crioulas. De carter religioso, domstico ou ldico, elas consistem nos momentos em que o capital simblico do grupo circula entre seus membros, fortalecendo seus vnculos e estruturando sua viso de mundo. A seguir apresentaremos as principais caractersticas dessa comunidade negra. Para melhor organizar os dados, apresentamos o texto em forma de itens, apesar de estarem todos intimamente relacionados.
Primeiros contatos

Conceio das Crioulas, uma das comunidades negras existentes no estado de Pernambuco, est localizada no serto, distando 514km de Recife. Para se chegar at Conceio, corta-se todo o estado pela BR232 at a cidade de Salgueiro. De l, segue-se pela BR-116 em direo cidade de Petrolina e pega-se a estrada no-pavimentada no km 17, aps Salgueiro. Conceio das Crioulas constitui o segundo distrito do municpio. Um primeiro contato com membros de Conceio j havia sido feito anteriormente na reunio realizada pela Fundao Cultural Palmares em Braslia, em 5 de setembro de 1997. Isso porque Givnia, uma das lideranas de Conceio das Crioulas, fazia parte da Comisso Nacional que definiu as 50 comunidades a serem estudadas no ano de 1997. Alm do Centro Luiz Freire, entramos em contato com professores e estudantes do departamento de Cincias Sociais da Ufpe que haviam realizado pesquisas em Conceio das Crioulas, s quais, infelizmente, no tivemos acesso.

112

Quilombos

No incio do trabalho de campo, realizamos uma reunio com algumas lideranas que estavam no povoado de Conceio das Crioulas, pois, devido distncia, no poderamos fazer contato com os stios mais distantes, a fim de esclarecer o trabalho que estvamos comeando.
Aspectos gerais

A populao de Conceio das Crioulas, estimada em 1.780 habitantes, compe-se de 356 famlias distribudas em 16 ncleos populacionais denominados stios. Os stios esto espalhados pelo territrio hoje identificado como dos remanescentes de quilombos e apresentam certa heterogeneidade no que diz respeito concentrao populacional, mobilizao poltica e assistncia dos rgos governamentais, bem como conscincia e, conseqentemente, autoatribuio da identidade de remanescente de quilombo. O povoado de Conceio das Crioulas o ncleo da comunidade formada pelos 16 stios. Ele e Lagoa so os nicos que possuem luz eltrica. Em Conceio acham-se a igreja de Nossa Senhora da Assuno, o posto telefnico, duas escolas (uma de ensino bsico e outra de ensino fundamental), um posto mdico, a casa comunitria (local para reunies da comunidade), um mercado pblico desativado, algumas vendas e botecos e uma borracharia. O posto mdico e uma das escolas ficam logo na entrada de Conceio. Bem prximo praa, porm no mais no centro do povoado, encontramos o centro comunitrio, a outra escola, o cemitrio e um campo de futebol. Portanto, o ncleo que apresenta as melhores condies da regio e constitui o ponto de apoio para sua populao. A moram tambm as principais lideranas, como Andrelino, Joo Alfredo e Maria Alzira. Os demais stios se articulam por meio de suas associaes de moradores. Geralmente cada stio possui a sua, ou ento h representao de dois ou trs stios, considerando a proximidade dos mesmos ou o menor nmero de habitantes. Nesses stios encontramos trs escolas em situao bem precria.

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

113

Apresentamos abaixo os nomes dos stios identificados e o nome de seu representante (presidente da associao):
Stio Conceio das Crioulas Lagoa Paula Paus Brancos Rodiador Massap Stio Queimada Garrote Morto Poo da Pedra Mulungu Lagoinha Amparo Curtume Boqueiro Pedra Preta Total Representante Joo Evangelista da Silva Auxiliadora Auretides Maria Bezerra Nmero de famlias 59 30 55 45 12 29 12 77 22 1 6 5 3 356

Rita Diva

Epifnio

A forma predominante de organizao familiar a nuclear, cabendo destacar o grande nmero de filhos. As habitaes so feitas de alvenaria, nos stios mais prximos da vila de Conceio, e de taipa, nos stios mais afastados. Tm poucos cmodos e poucos mveis, sendo os principais adornos os santos do catolicismo popular e os retratos familiares. Cortinas separam os cmodos existentes, e no h, mesmo em Conceio, sistema sanitrio nem gua encanada. Toda a gua utilizada para consumo da populao vem dos audes e dos barreiros existentes na regio. Essas nicas fontes de gua so tambm utilizadas para o consumo dos animais, que a se banham. Os agentes sanitrios que trabalham nos stios procuram orientar os habitantes a tratar a gua nos potes de barro em que se armazena a gua nas casas. Os principais problemas de sade da comunidade so as verminoses e a doena de Chagas. A disposio das casas no obedece a um nico formato. O principal ncleo populacional est organizado em casas conjugadas em

114

Quilombos

torno de uma praa, bem perto do principal aude da regio, construdo na dcada de 1960. J o ncleo denominado Lagoa constitui-se num arruado com as casas dispostas uma ao lado das outras. A semelhana entre elas deve-se ao fato de terem sido construdas no perodo das frentes de trabalho, quando as mulheres tomaram a iniciativa de substituir as casas de barro batido pelas de alvenaria para evitar o grande nmero de casos de doena de Chagas, veiculada pelo inseto barbeiro que se aloja nas casas de barro. medida que nos distanciamos de Conceio das Crioulas, o acesso aos demais stios vai-se tornando mais difcil. As pedras e a areia existentes dificultam a locomoo de pequenos veculos. Por isso a motocicleta tem papel fundamental na regio. Entre Salgueiro e Conceio, o transporte feito por caminhes e lotaes que trafegam nos dias de feira de Salgueiro (segundas, quartas, sextas e sbados) ou por mototxis.
Ocupao territorial

Quanto apropriao territorial em Conceio das Crioulas, podem-se identificar vrias situaes. Nos stios encontram-se habitaes e pequenos roados prximos a elas. A apropriao das terras familiar e, como a terra destinada ao plantio pequena, muitas vezes aproveitam-se trechos mais distantes da morada. O problema reside nas caractersticas fsicas da regio: extremamente rida, com as melhores reas sob o domnio de fazendeiros. Os trechos que sobram para os habitantes de Conceio apresentam muitas pedras e so imprprios para a agricultura. A maioria no tem ttulo das terras e apresenta o pagamento do imposto rural ao Incra como documento que legitima sua ocupao. At 1987, o principal produto da regio era o algodo, mas este foi atingido por uma praga do inseto denominado bicudo, o que desestabilizou totalmente a economia do municpio. Antes do declnio do algodo, Conceio das Crioulas tinha feira prpria e o mercado pblico funcionava. Hoje a agricultura basicamente de subsistncia. Plantam-se milho, feijo, mandioca, jerimum e melancia (os trs lti-

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

115

mos em menor escala). H tambm pequenos criatrios de ovinos, caprinos, bovinos e sunos. Durante o trabalho de campo, pudemos identificar alguns imveis nas terras das Crioulas. A seguir relacionamos o nome e a localizao do imvel e o nome do proprietrio. Esclarecemos que so dados aproximados, visto que no se trata de um levantamento fundirio, tecnicamente estabelecido:
Nome 1. Fazenda Junco 2. Proprietrio Juvenal Pereira Jos Nel de Carvalho Herdeiro de Joo Pompilho Francisco de Assis Alencar (Chicola) Herdeiros de Antnio Urbano dos Santos Anita Juvenal de Onrio Herdeiros de Pedro da Luz Herdeiros de Acioli Dinamrico dos Santos Localizao Rodiador Paula Benfeitorias Audes Aude, cerca de arame, fruteiras e casa de alvenaria Cerca de arame Duas casas, cerca de arame e audes (um de alvenaria) Mangueiras e coqueiros Barreiro e mata (foi derrubada)

3. 4.

Lagoa Conceio

5. Fazenda Coqueiro 6. Fazenda Chapada 7. Fazenda Barrinha 8. Fazenda Jatob 9. Fazenda Amparo

Coqueiros Estrada do Jatob/Anil Jatob Jatob Amparo

Barreiro, cerca de arame farpado

10.Fazenda Bezerro 11.Fazenda Riacho Juazeiro

Lus Lopes dos Santos Antnio Nel de Carvalho

Boqueiro Riacho Juazeiro Audes e cerca de arame farpado

A situao de posseiro a mais comum em Conceio. Poucos possuem a escritura das terras. Os casos existentes esto relacionados herana de terras que foram adquiridas por uma ou duas geraes passadas. O relato da ocupao das terras das crioulas revela quatro estgios distintos. No primeiro, aps o pagamento da renda pelas crioulas que deram origem ao povoado, a terra tinha um sentido

116

Quilombos

comunal; o segundo caracterizado pela apropriao ilcita das terras por brancos; no terceiro, dada a necessidade de legitimar a ocupao das terras com documentos reconhecidos pelos que tm o poder de definir as categorias de direito, comea-se a reaver as terras mediante compra; no quarto estgio, o atual, tenta-se recuperar as terras atravs da categoria de terra remanescente de quilombo. Os depoimentos reproduzidos a seguir mostram como o domnio de trechos das terras das crioulas foi passado para os brancos:
Chegavam e pediam [os brancos]: me d aqui pra eu colocar um currau, deixar o gado a (...). J aqueles tolos, porque eram tolos, dava os filhos pra eles ser padrinho e a eles iam entrando, se apossando: Me venda a 10 braa por um pedao de queijo, um quarto de boi, e foi indo assim, eles sabendo o que tavam fazendo, e ns, os moreno, dormindo; a eles ficaram com tudo e ns quase nada (V.V.O. stio Lagoa). Pediam [os brancos] terra para botar logradouro e quando saam j vendiam para segundas pessoas depois deles, e o outro j ficava como dono, e isso aconteceu muito quando o segundo dono tomava conta daquela gleba que tinha comprado, ele tinha condies porque tinha vaca, quem tinha vaca tinha mais poderes financeiros e j cercava uma rea maior, mesmo contra a vontade do prprio negro (J.A. Vila de C. das Crioulas). Titia falava que existia essa terra do povo de Conceio, a depois que o velho Nel chegou, chamava ele de velho Nel, ele, rico, apossou-se do terreno. Eu lembro que padre Z Pedro tava querendo medir essas terras dele, que ele tinha umas questes, a titia dizia que s quem tinha escritura naquela rea era essas mulher, essas cabocla de Conceio (R.M.F. Stio).

Podemos perceber, como disse Joo Alfredo, morador de Conceio das Crioulas, que a histria de Conceio marcada por interesse daqueles mais espertos que se dizem donos da cultura e do saber. Um acontecimento muito presente na memria social do grupo a chamada guerra dos Urias, conflito entre negros e brancos que

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

117

queriam se apossar das terras e da Conceio. Com a revolta dos negros, a famlia dos Urias acabou por retirar-se da regio. Tal impasse entre brancos e os integrantes de Conceio das Crioulas acabou por atribuir escritura das terras das crioulas um carter quase mtico que passou a ser compartilhado com as agncias presentes no atual processo de reafirmao da identidade de remanescente de quilombo que vivenciam no presente. A disputa pela posse da terra na regio de Conceio das Crioulas gira em torno da legitimidade da posse das mesmas. O poder poltico-partidrio tem influenciado fortemente essa disputa e at mesmo a assistncia recebida pela comunidade. comum ouvir dizer que os documentos apresentados pelos atuais proprietrios so forjados. Em entrevista dada a pesquisadores do Centro Luiz Freire, seu Antnio Andrelino, morador de Conceio das Crioulas, fez tambm referncia ao processo de expropriao a que continuam sendo submetidos, envolvendo um vereador de Salgueiro: essa terra de Chicola no foi comprada, foi toda tomada, tomaram a roa de Luciana, de Antnio Rosa, a roa de Luiz Simo. O imvel a que seu Antnio se refere fica bem prximo Vila de Conceio das Crioulas, mas a comunidade tambm disputa com Francisco Chicola o controle da utilizao da gua do aude, que de fundamental importncia para a populao regional, pois Francisco intencionava instalar vias que possibilitassem a utilizao dessa gua para os animais da sua fazenda, o que s foi embargado pelo fato de a famlia de seu Antnio Andrelino ter a posse de uma gleba num local estratgico e proibir que os canos fossem instalados. Esse conflito no recente. A disputa j estava instalada na poca do pai de Chicola, Ondilonzinho, que a adquiriu de outro fazendeiro da famlia Alencar, tambm considerada uma das que tomaram as terras dos negros da famlia dos Antnio. muito comum ouvir falar da natureza dos documentos que os atuais proprietrios apresentam como algo forjado e ilegtimo. Seu Virgnio afirma que as escrituras que os brancos tm so falsas, porque no consta assim que foi registrada num tribunal, a assim com tem uns sabidos que juntam papel, a junta com os cartrios,

118

Quilombos

passaram as escrituras mas, no sendo assim um negcio fixo. Como justamente como tem uma fazenda, arrendada a dois quilmetros, vieram arranjar uma escritura j muito c, ficaram a, depois com muita sabedoria Um grande problema enfrentado o plantio de maconha, atividade que passou a ser desenvolvida na regio com a decadncia do algodo. Conceio das Crioulas est localizada no chamado polgono da maconha, rea que se destaca pelo volume de sua produo e tambm pelo alto ndice de criminalidade. Para conhecer os diversos stios que compem Conceio essencial estar acompanhado de pessoas da regio e sempre deixar muito claro o tipo de trabalho que est sendo realizado. comum a investida de Polcia Federal nas redondezas; h sempre um clima de tenso e desconfiana. A conscincia dos limites territoriais das terras de Conceio das Crioulas facilitou bastante a identificao dos pontos no campo. A comunidade j tinha sua proposta elaborada mesmo antes dos primeiros contatos feitos pela equipe tcnica. Apesar de sempre se referirem ao documento que julgam legitimar sua posse das terras, os limites territoriais so apontados com segurana. So eles: serra da Princesa, Jatob, os limites da terra indgena aticum, serra Redonda, serra do Urubu, chegando novamente serra da Princesa. A rea corresponde s terras das antigas crioulas e nela se incluem os 16 stios que compem a comunidade negra de Conceio das Crioulas. O pleito da comunidade refere-se delimitao de um territrio de 16 mil hectares, cuja dimenso vai alm da espacial. Enfatizamos a necessidade de regularizao do territrio das crioulas como forma de garantir o espao social daquela comunidade, ou seja, uma rea de uma prtica social onde se observa um comportamento social que vem garantindo a unidade e a identidade do grupo. Pode-se dizer que o estabelecimento de um territrio define a diviso poltica e d forma e cria fronteiras aos sujeitos sociais a partir de dois aspectos principais: o movimento (de pessoas, de idias ou mercadorias) e a iconografia (os smbolos).1
1

Ver Mesquita, 1995.

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

119

O fluxo existente no territrio de Crioulas, entre seus stios, dse em relao aos elementos religiosos: as novenas, a participao nos terreiros ou a solicitao de seus servios para resoluo dos problemas, alm da mobilizao poltica sustentada principalmente pelas associaes. A assistncia e a orientao dadas por alguns elementos, como agentes de sade, parteiras e assistentes de enfermagem, indicam tambm a cooperao existente entre os stios. A atuao desses agentes, legitimada pela administrao municipal, possibilita reconhecer a organizao de Conceio como uma unidade social. Acompanhando o evento de uma tapagem de casa no stio Garrote Morto, pudemos identificar a cooperao entre os indivduos e os stios. Um casal de Conceio preparava a casa para morar, e toda a redondeza foi convocada a participar. Dois dias antes j se ouvia falar do que iria ocorrer. At moradores dos stios mais distantes, como Salgueiro, se animaram a tapar a casa. Homens, mulheres e crianas vieram ajudar a carregar gua, preparar o barro e cobrir o esqueleto da casa, j estruturado por outros participantes. As mulheres mais velhas prepararam um almoo cuscuz, feijo, macarro e galinha , que todos comeram juntos. Em geral ao fim do almoo h um forr. Esse fluxo acaba por determinar uma rede social que d consistncia proposta de regularizao fundiria apresentada pela comunidade. Mas a ocupao e a conscincia territorial de Conceio das Crioulas tambm esto presentes nos diversos relatos que se referem aos seus limites e sua ocupao, bem como aos locais relacionados s suas atividades e de seus antepassados. Tambm ouvimos histrias a respeito de uma figura muito popular em Conceio, Maurcio Barnab ou Bernab, como geralmente chamado. Personagem algo fantasioso, ele referenciado um dos antigos de quem descendem. Em geral so histrias cmicas e bastante divertidas. Uma delas conta que Bernab estava trabalhando no beneficiamento da mandioca numa casa de farinha, na serra Velha (ou das Crioulas). Estando sozinho, procurava ao mesmo tempo passar a mandioca na prensa e peneirar outra parte da massa, mas, sempre que acionava a roda da casa de farinha, ela no atingia a velocidade necessria. At que, em meio confuso, resolveu em-

120

Quilombos

pregar toda a sua fora para que a mquina funcionasse, fazendo assim a roda sair de seu eixo. Um ano depois, quando caava na serra Velha, deparou com a roda dando a derradeira virada no galho de uma rvore. Outra histria das peripcias de Bernab conta que ele ficava trabalhando no seu roado na serra Velha, e seu irmo, na serra do Urubu, bem distante da primeira. Enquanto trabalhavam, jogavam bola um com o outro. s vezes, a bola demorava trs meses para chegar at o parceiro. Tambm conhecida a histria de um rebanho de porcos de Bernab que se havia perdido. Certo dia, quando ele foi colher o produto de seu roado, encontrou uma mandioca muito grande e, dentro dela, os porcos que tinham sobrevivido se alimentando da prpria mandioca. As referncias feitas aos locais onde os integrantes de Conceio mantm seus roados, retiram barro ou ainda caam, bem como as histrias de Bernab constituem informaes importantes para que seu territrio seja reconhecido como atrelado aos locais de significado relevante para a comunidade, como por exemplo serra Velha, atualmente includa nas terras dos ndios aticuns, serra do Urubu e Areias, onde a comunidade tem uma rea comum de plantio, e serra do Urubu, de onde obtido o catol para a confeco de vassouras. A identificao dos pontos que demarcam o permetro das terras das Crioulas foi feita com a participao e acompanhamento dos membros da comunidade. A dificuldade deveu-se apenas ao difcil acesso a alguns deles, pois geralmente ficavam localizados no divisor de guas das serras citadas. Uma questo importante a incluso ou no do permetro urbano do distrito de Conceio das Crioulas, que est totalmente inserido nas terras identificadas e ao mesmo tempo constitui o centro da vida dessa comunidade. Isso porque, segundo os tcnicos responsveis pela delimitao das terras, no seria prudente sobrepor terras pblicas (no caso, as terras das crioulas) ao permetro urbano municipal. No entanto, as terras de quilombos no sero necessariamente estabelecidas como terras pblicas; mesmo que o fossem, isso no

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

121

isentaria a prefeitura de Salgueiro de atuar e dar assistncia quela comunidade. Assim, propomos que o permetro urbano no seja excludo, considerando a grande importncia histrica e cultural dessa rea para a comunidade negra de Conceio das Crioulas.
Aspectos econmicos

Como a maior parte dos stios est ilhada por cercados, muitos s tm como alternativa o arrendamento. A renda estimada em 20% da produo. A diria paga aos que empregam sua mo-de-obra nas fazendas da regio de R$4. interessante observar que os indivduos de Conceio, quando contratam mo-de-obra para trabalhar no seu prprio roado, pagam uma diria de R$5. Mesmo quando arrendam as terras, procuram manter algum roado prprio nas encostas das serras, como acontece com os moradores dos stios de Paus Brancos e Paula e da vila de Conceio das Crioulas. Nos meses de dezembro e janeiro, quando comeam a cair as primeiras chuvas, tem incio o perodo de plantio do feijo. O milho plantado principalmente no ms de maro, mas o plantio antecipado quando as condies fsicas so propcias. A apropriao da terra familiar, e cada famlia se responsabiliza pelo preparo, plantio, manuteno e colheita. Os roados ficam na denominada terra comum, isto , aquela que no tem ttulo, s o pagamento do Incra. No se costuma construir cercas entre os roados. Um dos grandes problemas enfrentados pela populao de Conceio das Crioulas a falta de financiamento para incremento da agricultura. Como no possuem ttulos das terras, no tm como negociar o crdito rural. A produo fica restrita subsistncia da populao, que a armazena em silos localizados dentro das habitaes. Em muitos anos, ela nem suficiente para garantir alimento populao. Alguns produtos so vendidos na feira de Salgueiro no porque representem o excedente, e sim pela necessidade de transform-los em moeda corrente para adquirir outros bens necessrios sobrevivncia.

122

Quilombos

No cotidiano dos stios comum a troca de mercadorias, sem utilizao de dinheiro. A aposentadoria rural outra forma que algumas famlias tm de contornar os perodos de grande dificuldade. As condies de plantio associadas s grandes estiagens propiciam uma dieta alimentar extremamente pobre. Sobrevive-se basicamente com o feijo, a farinha de mandioca e o milho. A carne proveniente de pequenos criatrios, mas nem toda famlia tem condies de mant-los. Nos audes podem-se obter peixes, que so conservados em sal, como a carne. Ao serem perguntados sobre a vida atual e a passada, os integrantes de Conceio sempre se referem a um perodo em que tiveram melhores condies de sobrevivncia, quando o algodo era a principal atividade econmica da regio, mas tambm mencionam situaes de extrema dificuldade vivenciadas durante as secas. Nesses perodos, a alimentao restringe-se a alguns vegetais nativos, como a macambira, que arrancada, raspada, cortada e utilizada para se fazer uma massa com que se prepara um tipo de angu e cuscuz de sabor extremamente amargo, e a semente do mucun, que deve ser lavada em nove guas e depois torrada para se fazer cuscuz. Alguns vegetais nativos so utilizados como remdio at hoje; por exemplo, anjico, para tosse, ubiratanha, para os rins, quixabeira, para cicatrizar ferimentos, e papaconha, para aliviar a dor do nascimento dos dentes. No trecho das terras prximo serra do Um, algumas famlias de Conceio tm seus roados dentro da terra indgena aticum. Elas mantm relaes com a populao e o posto indgenas j h muito tempo, sem nenhum tipo de conflito. Dona Luzia, do stio Curtume, vive nas terras que seu pai ocupava anteriormente, cujo roado se localiza no p da serra includa nos limites indgenas. H quem desenvolva algum tipo de atividade artesanal, como Virgnio de Oliveira e sua esposa Sabina Maria da Conceio, que fabricam utenslios de barro, ou dona Jlia, que faz bolsas e sacos com a fibra do caro, ou ainda dona Mariana da Conceio, do stio Paus Brancos, que confecciona vassouras com palha de catol. O cento dessas vassouras vendido por R$4 ou R$5 reais. So atividades tpicas dos mais velhos, no tendo repercusso entre as geraes mais novas. No stio Garrote Morto, dona Maria de Lurdes lembra que

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

123

seus tios trabalhavam com barro, fazendo tijolos e telhas; sua av confeccionava jarros de barro, e suas tias se utilizavam de um barro branco retirado da Serra Velha (ou das Crioulas) para fazer quartinhas, terrinas, travessas etc. Quando criana, dona Maria de Lurdes chegou a aprender esse ofcio, que abandonou posteriormente. Os objetos de barro so feitos e utilizados pelos prprios artesos; j o material de caro confeccionado sob encomenda. As dificuldades vivenciadas pela populao de Conceio das Crioulas promovem a emigrao, principalmente dos mais jovens, que vo procurar outras oportunidades de trabalho em cidades como Salgueiro e Recife ou at mesmo em So Paulo. As duas primeiras cidades so tambm procuradas por possibilitar a continuidade dos estudos. Muitas so as histrias contadas em Conceio pelos que tentaram obter melhores condies de vida em grandes centros urbanos, mas tiveram que voltar devido falta de qualificao profissional e s poucas oportunidades oferecidas. O que mais se destaca nesses relatos a dificuldade de adaptao, devido ao choque dos valores que carregam com aqueles com que se deparam nessas tentativas de emigrao.
Organizao social e identidade quilombola

Em Conceio das Crioulas, a identidade de remanescente de quilombo est relacionada origem da comunidade e s relaes de cooperao hoje estabelecidas entre os stios mencionados. O parentesco com determinadas famlias consideradas tradicionais das Crioulas tambm sempre resgatado como forma de enfatizar o pertencimento a Conceio das Crioulas. A memria do grupo aponta o incio do sculo XIX, mais precisamente o ano de 1808, como a data da chegada de seis crioulas regio hoje conhecida como Conceio das Crioulas. No h um consenso quanto ao local de origem dessas mulheres, nem quanto s razes que as levaram a se deslocar para l. Existem algumas referncias ao local denominado Panelas ou Panelas dgua, assim como a um negro, capito Antnio de S, que teria servido de guia para as crioulas, mas unnime a idia de que no chegaram na condio de

124

Quilombos

escravas. Arrendaram uma rea de trs lguas em quadra e a foram pagando com o trabalho de fiao do algodo que vendiam em Flores, municpio situado nas proximidades. Tal poca referida como perodo do rei. O pagamento da referida renda deu s crioulas o direito de adquirir o ttulo de suas terras. Segundo seu Antnio Andrelino, seu pai contava que as crioulas receberam essas terras em 1802; sua escritura tinha 16 selos, trazia o carimbo da Torre e fora feita por um tal Jos Delgado. Mabel de Albuquerque, professora da Ufpe, diz que existiu, no cartrio de Flores, um escrivo com esse nome. Pode-se perceber que a histria das crioulas contada nos mais diversos stios e a que a identidade da comunidade de Conceio das Crioulas est intimamente ligada descendncia das crioulas fundadoras. A mobilizao pela reconquista das terras das crioulas vemse constituindo num forte elemento de coeso da comunidade e de reavivamento de sua memria. Seu Virgnio Vicente, morador da Lagoa, diz ter ouvido de seus pais e tios que Conceio foi comeada somente por crioulos:
Num existia branco, num tinha esse problema de branco, no, dizem que foi as criolas, no criolo, criolas, que arrendou esse terreno aqui e foram pagando a renda, fiavam uma lzinha de algodo, aquelas bolinhas, e foram vender em Flores, l que pagavam a renda da terra, at que venceu esse tempo e ficaram donas.

Existem diversas verses, umas mais detalhadas que outras, da chegada das crioulas na regio de Conceio. Diz J. A., um integrante da comunidade:
Eu escuto o pessoal dizer que era um povo que fugiu da escravido, vieram pelas margens do rio So Francisco, quiseram se apossar pelas bandas do So Francisco, mas como o So Francisco tinha transporte fcil, era fcil o acesso, eles vieram se embrenhar por dentro dessas serras.

Segundo o depoimento de um morador do stio Garrote Morto, as crioulas chegaram regio fugidas de uma senzala e, como era rea desabitada, comearam a cultivar algodo, que colocavam em balaios

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

125

de cip para vender em Flores, com o objetivo de comprar o terreno. Tambm vieram homens, mas a iniciativa foi das mulheres. O nome Conceio se explica pelo fato de que um homem chamado Francisco Jos, que tambm tinha escapado de uma guerra, chegou trazendo consigo a imagem de Nossa Senhora da Conceio, em cuja honra ergueram uma capela. O serto do atual estado de Pernambuco no foi uma regio caracterizada pela escravido; foi, sim, uma regio propcia ao refgio de negros e ndios, o que refora a unanimidade dos relatos quanto condio de no-escravos. Clvis Moura afirma que, no serto nordestino, o negro se fez presente no pelo trabalho, e sim como perturbador da economia, como fugitivo, como quilombola. Abdias Moura, aludindo a esse contexto para justificar os poucos dados estatsticos encontrados sobre a presena do negro nos tempos passados, cita uma estatstica publicada pelo Dirio de Pernambuco no sculo passado, segundo a qual, dos escravos matriculados nos municpios da provncia, estavam anotados 477 em Floresta, 237 em Buque e 173 em Tacaratu, no serto do So Francisco. Outro documento citado, este de 1873, faz uma referncia genrica aos habitantes dessa mesma rea: a maior parte dos indivduos a que nesta provncia se d o nome de ndios so de uma raa j degenerada; os pretos, pardos, mais ou menos fulos, que vivem com os ndios, todos so tambm conhecidos sob esta denominao. Podemos perceber que, assim como vrias categorias relativas a origem, raa e etnia eram computadas sob uma nica denominao, a de ndio, o mesmo ocorreu com as categorias negro, escravo e at branco, o que dificulta a utilizao dos documentos oficiais para tentar recompor a ocupao da regio, se utilizarmos um vis parcial, deixando de interpret-los. Outra dificuldade que enfrentamos na realizao deste relatrio foi o fato de existirem poucas fontes sobre o serto. Recentemente entramos em contato com Yoni Sampaio, professor da Ufpe, que nos forneceu importantes informaes sobre a documentao de boa parte do serto. Trata-se de documentos de cartrios de Cabrob, para onde convergiram durante muito tempo os dados de Tacaratu, Flores, Santa Maria da Boa Vista e Salgueiro, cujo terri-

126

Quilombos

trio foi desmembrado de Cabrob em 1864. Esse material, que nunca foi estudado, certamente fornecer importantes informaes sobre o processo de ocupao daquela regio. Mesmo com a finalizao deste relatrio, esclarecemos que daremos continuidade ao estudo da referida documentao. A afirmao da identidade de remanescente de quilombo em Conceio das Crioulas remete origem das crioulas, mas nega a condio de escravas e ressalta a tnue alteridade entre ndios e negros. Seu Virgnio, em seu depoimento, afirma que os negros que chegaram a Conceio arranjaram a liberdade se aliando aos ndios. O ideal de liberdade associado ao estigma de estar margem de uma sociedade muitas vezes gerou, no serto nordestino, a cooperao entre negros e ndios, os quais, como j foi dito, deram conformao a territrios em que essa aliana representava a existncia de uma organizao parte, fora do controle colonial. H constantes referncias aos ndios nos relatos em Conceio das Crioulas, at mesmo quando tratam de sua ascendncia. Nomes como Rita Cabocla e Clara Cabocla so citados como de ndias brabas que foram pegadas a dente de cachorro; depois de amansadas, acabaram se casando com negros. Antnio Andrelino chega a mencionar que os negros no se misturavam muito com os ndios, pois estes eram brabos, ficavam l na boca das Princesas [serra], e quem ia l voltava correndo para no morrer. No entanto, nem sempre a fronteira entre negro e ndio/caboclo foi to clara, principalmente na faixa territorial em que est situado o limite da terra indgena aticum. Mas, estando essa fronteira j fisicamente estabelecida pela Funai desde 1989, os arranjos e negociaes para o pertencimento a uma ou outra identidade vo-se dar no mbito de cada uma, que acionar seus mecanismos de incluso e excluso de seus integrantes, os quais esto associados, principalmente no caso de Conceio das Crioulas, s relaes de cooperao estruturadas entre os diversos stios. interessante notar que em Conceio, apesar do grande nmero de ncleos populacionais que guardam entre si considervel distncia, sempre possvel encontrar pessoas da comunidade que apontam os limites das terras das crioulas, os quais estariam definidos

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

127

na escritura da fazenda Conceio das Crioulas. Diz seu Virgnio:

Eu tinha uma tia que tinha escritura do crculo fazenda Conceio das Crioulas, que eu li muito essa escrituras, uma era Conceio das Crioulas, j outra era Nossa Senhora da Conceio, e d os pontos assim do crculo.

Provavelmente ele se refere ao patrimnio das crioulas e ao patrimnio da santa. Pelos relatos da histria oral, foi a crioula Francisca Ferreira quem fez a referida doao, prtica j descrita por Alfredo Almeida (1989). Dona Mariana Raimunda, nascida em 1906, afirma em seu depoimento que a doao do patrimnio para a santa deu-se em 1910. ...eu me lembro mesmo, 1910 foi quando os missionrios [frei Biapino e frei Celestino, como ela complementa no decorrer de sua fala] vieram anunciar a Conceio das Crioulas, esfregaram a santa no cho l. Eu fui, mais meu pai, seu, eu fui batizada ou crismada quando vieram os missionrios. (...) No lugar da igreja tinha uma casa de orao, mas no tinha igreja. Antes deles chegarem eram as crioulas que rezavam, que faziam tudo, a eram elas, quando eles vieram a foi anunciada a igreja. E dona Maria Emlia diz que a renda das terras tinha sido paga aos reis, que, segundo sua av, moravam na Corte, no Rio de Janeiro. A escritura das referidas terras, ainda de acordo com os dados fornecidos por sua av, encontrava-se no livro do tombo, que ela dizia ser o tribunal dos reis. E continua: E assim que nesse tempo de reis que as Crioulas compraram essa Vila de Conceio, arrendaram, e a cad? Hoje as Crioulas da Conceio s tem o nome, Crioula, ainda. (...) A gente mora a, mas no tem esses direitos, n, tudo cercado, a gente vive cercado, que quase que antigamente como se fosse cativeiro, no tem direito a mais nada, a no ser s aquele quadrinho ali, onde era trs lguas em quadro, s v aquilo ali...

128

Quilombos

No caso de Conceio das Crioulas, a auto-atribuio de uma identidade racial est relacionada a critrios como a descendncia das crioulas que deram origem ao local e aos laos de sangue, como eles dizem. Algumas das categorias por eles utilizadas para demarcar o pertencimento ao grupo podem ser identificadas nos depoimentos reproduzidos a seguir: Minha v sempre dizia: ns somos pobres e negras, s num temos o p no torno, que dizer, o p no torno a negra cativa. A comunidade toda famlia, Crioula da Conceio; sendo crioulo, tudo famlia, um sangue s. Negro uma questo de famlia que vem l dos ancestrais, descendentes de Bernab, de Virgnio Vicente Gomes, de Estvo, de Simo, descendentes das crioulas que chegaram aqui. Dona Emlia, do stio Garrote Morto, enfatizou a identidade do grupo dizendo que todos fazem parte da mesma famlia: s no crioulo os branco, como aqui no tem branco, pra l no se mistura com ns aqui, nossa cor mesmo t dizendo, tudo filho de Eva. E explica essa expresso reproduzindo a histria contada pelas razes mais velhas:
O filho de Eva diz que os moreninho, n, que ela chegou quando nosso senhor chegou, disse que ela tinha muita famlia, n (...). Ado e Eva, nossos primeiros pais, n? A nosso senhor chegou, procurou Eva: cad tua famla?. A ela pegou uma panela e cobriu uma parte, deixou debaixo de uma panela, ela bem pretinha, a panela de barro, a ficou a familinha l embaixo da panela, e os que nosso senhor chegou e tava presente os brancos, e os moreninho ela no mostrou a nosso senhor; quando ela levantou, tava tudo pretinho, que a nossa cor aqui.

A percepo da identidade social, da diferena que se constri a partir da percepo do outro, demonstrada a partir de categorias no to emblemticas em se tratando das relaes raciais. Porm, nas situaes de discriminao, s quais associamos a idia de dominao e explorao, as fronteiras so impostas de maneira bem mais evidente.

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

129

Em alguns depoimentos a dicotomia entre negros/crioulos e brancos fortemente expressada. Em um deles, que fala sobre a relao entre negros e brancos, o entrevistado afirma: Tinha sim [dificuldade de relacionamento], porque tinha uma histria de chover; nos primeiros dias de chuva era pra o povo ir trabalhar, pra depois que ia plantar as roas deles. Tinha deles que num ia, ia primeiro plantar as sua, a eles num gostava num, porque queria logo plantar as deles Como, muitas vezes, os negros no tinham condies de comprar as sementes, ento plantavam as dos brancos, para depois receber deles as sementes e poder plantar. Maria Irene S, moradora do stio Rodiador, conta que, por volta das dcadas de 1950 e 1960, nas festas, existiam sales diferentes para brancos e ndios; nenhum dos dois grupos aceitava a presena do outro. Diz ainda que, quando os brancos tomavam gua na casa dos negros, bebiam com as mos para no tocar nos objetos, tendo havido inclusive um caso em que um negro foi morto por montar no cavalo de um branco.
Religiosidade

Descrever a religiosidade de Conceio das Crioulas mergulhar no catolicismo popular que permeia a vida rural, mas tambm se encontram elementos da religiosidade negra e indgena. A f nos santos catlicos est presente na parede de cada casa. Frei Damio e padre Ccero so assduos nos lares, acompanhados por Nossa Senhora da Conceio, Nossa Senhora da Assuno e So Jorge, entre outros. As novenas representam, alm da vivncia religiosa, um importante acontecimento social em que se podem observar outros elementos da estrutura social de Conceio das Crioulas. So duas as principais novenas: em agosto, quando festejam Nossa Senhora da Assuno esta considerada a grande festa, com a presena de pessoas de toda a redondeza , e em dezembro, quando

130

Quilombos

louvam Nossa Senhora da Conceio. As novenas realizam-se tanto nos stios quanto na igreja de Nossa Senhora da Assuno, no povoado de Conceio das Crioulas. Isso se deve principalmente distncia entre os stios: a populao no tem como se deslocar todos os dias. Cada dia da novena fica sob a responsabilidade de uma famlia de um dos stios, cabendo a ela providenciar a banda de pfano, os fogos de artifcio e a refeio que oferecida aps o trmino das oraes. Essas responsabilidades so assumidas de acordo com as condies financeiras de cada famlia. Assim, a banda de pfano pode comear tocando a alvorada s cinco horas da manh, ao meio-dia e noite, quando comea a novena, ou apenas nesta ltima oportunidade. A novena um grande acontecimento. As mulheres em peso comparecem, acompanhadas por seu filhos da mais tenra idade, mas vemse pouqussimos homens na igreja. As crianas mais velhas aproveitam a oportunidade para brincar na praa, mas as brincadeiras muitas vezes esto voltadas para a prpria prtica religiosa ou para os objetos a ela relacionados, como as velas e os fogos. Porm, a brincadeira suspensa quando, ao final da novena, as pessoas saem da igreja para dar trs voltas em frente da mesma em forma de procisso. Ento todas as pessoas, mesmo as que no estavam na igreja, recebem uma vela e acompanham o rito final, quando h a troca de ramos, ou seja, a famlia responsvel por aquela noite entrega algumas flores aos integrantes da famlia incumbida de organizar o dia seguinte. Principalmente no ms de agosto, as atividades religiosas so seguidas de forr, brincadeira de roda, coco de roda ou uma dana denominada trancelim. Alm das rezadeiras, outro recurso para a resoluo dos mais diversos tipos de problemas so os terreiros ou centros que misturam elementos da umbanda, do catolicismo e da religiosidade indgena. Foi possvel identificar pelo menos quatro desses centros. O mais conhecido est localizado no stio Rodiador. Dona Beb a me-de-santo responsvel pelos trabalhos l realizados, que so famosos na regio. comum comparecerem pessoas de stios distantes e at mesmo de Salgueiro. Dona Beb usa roupas coloridas durante os trabalhos, e na sala de sua casa h um altar com as imagens das entidades invocadas Preto Velho, Iemanj, Z Pilintra, padre Ccero,

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

131

So Jorge, Cosme e Damio, Janana (Oxum) e outros objetos ritualsticos, como velas, taas com gua, fumo e vinho de jurubeba, utilizados pela me-de-santo durante o transe. Janana identificada por dona Beb como a entidade que mais acompanha seus trabalhos. Nos cnticos entoados e nas oraes, a invocao de duas entidades nos chamou a ateno: Barnab, que ela diz ser So Cipriano, e o rei Orub, entidade relacionada a naes indgenas. muito forte o vnculo existente entre o centro de dona Beb e os ndios aticuns, vizinhos de Conceio das Crioulas. No h nessas cerimnias uma fronteira ntida que separe os indivduos como negros e ndios. A bebida da Jurema tambm utilizada. Tambm no h um dia especfico para a realizao dos trabalhos, que envolvem igualmente as giras (linhas) de tor, correspondendo um canto diferente para cada linha. Segundo dona Beb, as pessoas fazem promessas e se pegam com os espritos de luz, que so as entidades envolvidas. A bebida de jurema preparada pela prpria me-de-santo, que utiliza como ingredientes jurema, acar, vinho de jurubeba e a fora para surtir os efeitos. Dona Beb j chegou a ser convidada, juntamente com os aticuns, para apresentar o tor nas redondezas, como representantes da cultura da regio. Outro terreiro existente aquele localizado no stio Massap, mais prximo ainda da terra indgena aticum. A responsvel pelo terreiro Maria Rosa da Conceio, dona Rosinha, uma senhora de 82 anos que tem o dom de fazer garrafadas, bebidas preparadas com ervas da regio para curar algumas doenas. Atrs de sua casa h um cruzeiro ao redor do qual se executa a dana do tor. Na sala de sua casa tambm existe um pequeno santurio, como um peji, com imagens em sua maioria feitas de barro pela prpria dona Rosinha, as quais ela chama de mestres: Janana, Pena Branca, Juremeira, Montanheira, Gentil, Tupo, Mestre do Caro, Santa Brbara, padre Ccero, Vovozinha, Cobrinha, Papagaio, Z Vaqueiro, Joana Guerreira, Z Pilintra, alm de um cruzeiro, um Buda e uma estrelade-davi. Os outros dois terreiros esto situados em Paus Brancos, na mesma residncia. O mais conhecido o de Maria Anunciada, conhecida como Daia, mas s funciona quando ela est em Conceio, j que

132

Quilombos

atualmente ela reside em So Paulo. O centro de Daia considerado o mais importante porque est licenciado para funcionar por uma confederao no muito bem especificada no certificado afixado na parede do recinto. J o centro de seu pai, Jos Agostinho Bezerra, de 76 anos, funciona sem esse licenciamento. Seu Jos, natural de Conceio das Crioulas, contou-nos que desde muito cedo via a me, a av e a bisav envolvidas nesse trabalho espiritual, porm o acesso s crianas era negado. Lembra que elas usavam saias e blusas de mangas compridas de cor verde e moravam nas proximidades do stio Jatob. Desde jovem seu Jos Agostinho sentia necessidade de trabalhar com um centro, mas, devido proibio de sua me, s pde voltar a se envolver com a questo espiritual quando j estava com 50 anos, depois de um grave problema de sade provocado por no ter desenvolvido este seu dom. Nesses dois centros vem-se imagens de loua ou de barro ou mesmo psteres de So Jorge, padre Ccero, Santa Brbara, Joana Guerreira, Santo Agostinho, Nossa Senhora da Cabea, Cosme e Damio, So Jernimo, Nossa Senhora da Conceio, Africanos, Preto Velho (Pai Joo), Caboclo Chefe das Matas (Sulto das Matas), Cabocla da Jurema, Nossa Senhora da Sade, Iemanj (tambm chamada de sereia), Jesus, Maria, Nossa Senhora da Sade, Nossa Senhora da Glria, So Francisco, Nossa Senhora dos Anjos, So Sebastio, Nossa Senhora do Bom Parto, Santo Expedito, Caboclo Sete Flechas, Pai Joaquim e Me Maria (pretos velhos), alm de copos com gua para os caboclos, castial de loua com vela rosa, crucifixo e flores de papel. As principais entidades que trabalham com Daia so a sereia Iemanj e o mestre Adalton (um doutor cuja imagem representada por um homem usando um turbante, lembrando um indiano). V-se tambm a imagem da nora do dr. Adalton, Floriana, identificada como me de famlia. No Stio, falaram-nos a respeito de um rapaz que tinha corrente, visto que montara em sua casa um centro com imagens do Preto Velho e de Cosme e Damio, tendo uma mesa cheia de coisas; mas no passa mais trabalhos. Devido a problemas mentais, o rapaz no d continuidade ao centro. Segundo Rira, moradora do Stio, ele comeou a endoidecer e foi levado para fazer trabalho

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

133

fora de Salgueiro, onde ficou bom. Vale notar que a relao entre doena e atuao em centros tambm est presente nos casos de Beb e de Jos Agostinho. Atualmente verifica-se tambm a insero de igrejas evanglicas em Conceio. No ms de dezembro, durante a solenidade de posse da nova diretoria da Associao de Moradores do Stio Paula, o pastor da Igreja Evanglica Cana, de Salgueiro, celebrou o primeiro culto evanglico em Conceio das Crioulas.
Organizao poltica

A constituio das lideranas de Conceio das Crioulas est relacionada ao envolvimento de seus integrantes com movimentos sociais de diferentes naturezas. O processo de mobilizao da comunidade comeou em 1987, com o trabalho de uma misso de freiras carmelitas que se estavam instalando na cidade de Salgueiro. Segundo informantes, naquela poca havia missa aos domingos e tambm novenas, mas no se falava do trabalho de catequese. A misso procurou ento atrair interessados em participar do grupo de catequese. Segundo Givnia, uma das lideranas atuais de Conceio, aquele perodo foi de muita efervescncia, pois quando eles comearam a estudar os textos bblicos, perceberam que todos os povos presentes nos textos falavam de sua histria, de sua origem, e eles constataram que nada sabiam sobre si mesmos. Comearam a pesquisar, a procurar os membros mais velhos da comunidade e assim reconstituram parte de sua histria. Os jovens que se envolveram nesse movimento da Igreja so os que hoje atuam como representantes em diferentes movimentos sociais: Joo Alfredo de Souza, ligado Pastoral Rural da Diocese de Petrolina e designado para acompanhar a sua prpria comunidade; Maria Alzira de Souza Silva, lder do Movimento de Mulheres Trabalhadoras Rurais; Andrelino Mendes, diretor fiscal do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Salgueiro; Generosa, catequista e animadora, ligada Pastoral Rural; Ccero ngelo da Silva, presidente do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Sal-

134

Quilombos

gueiro; e Givnia Maria da Silva, presidente do Partido dos Trabalhadores em Salgueiro. Joo Alfredo, ao se reportar visita da Pastoral em 1988, comenta que:
Surgiu a proposta de formar uma comunidade eclesial de base, e a a gente comeou o trabalho de formao de comunidade, de formao de agente, e a trabalhar com jovem, agricultor, comeamos a resgatar a histria religiosa com esse ngulo aberto para a realidade de Conceio das Crioulas. Ns crescemos numa qualidade de liderana que hoje capaz de lutar e refazer j sua negritude aqui dentro de Conceio.

Foi ento que o MNU soube da existncia de Conceio das Crioulas e comeou a fazer visitas comunidade. Em 1994, foi realizado o I Encontro dos Negros de Serto, quando estiveram presentes negros do Maranho e teve incio uma articulao mais elaborada. Givnia e Andrelino comearam a participar das reunies em que se tratava da questo negra e chegaram a ir at Braslia para legitimar a existncia de Conceio das Crioulas. O contato com o Centro Luiz Freire, efetivado desde 1995, tambm tem possibilitado a articulao entre as comunidades remanescentes de quilombo no estado de Pernambuco e a divulgao de sua atual situao. O trabalho da referida ONG culminou com a realizao de um vdeo sobre as comunidades negras para ser mostrado nas escolas. Esse trabalho, que contou com o apoio da prefeitura de Salgueiro no mandato de 1992 a 1995, teve importante repercusso nas atividades que estavam sendo desenvolvidas nas escolas do povoado de Conceio das Crioulas no perodo em que Givnia esteve na direo da escola de 1o grau menor e maior. Segundo a opinio de alguns informantes, com o governo da nova prefeitura, os projetos que estavam relacionados identidade de remanescentes de quilombos sofreram consideravelmente com o afastamento de professoras da prpria comunidade para escolas de outras regies do municpio, assim como de pessoas que atuavam como parteiras, como dona Joana. Na realidade, dona Joana continua assistindo a comunidade, assim como a atendente de enfermagem, que vai aos stios mais distantes quando solicitada. Mas as condies de atendimento so muito mais precrias sem a ambulncia, que oferecia importante apoio populao.

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

135

O conjunto de associaes dos stios que compem Conceio das Crioulas constitui a dinmica poltica atual. No povoado de Conceio construiu-se, ao lado da escola, um centro comunitrio onde se realizam as principais reunies da comunidade. As lideranas envolvidas nos movimentos sociais da regio articulam-se para informar os demais a respeito das mobilizaes efetuadas, compartilhando com eles as discusses iniciadas fora da comunidade. Atualmente, Andrelino ocupa a presidncia do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Salgueiro. As comunidades negras rurais do estado de Pernambuco tm-se mobilizado para garantir suas terras e o reconhecimento de sua identidade. Assim, j houve contato entre lideranas, principalmente de Castainho e Conceio das Crioulas, com autoridades e instituies locais, como Incra, Instituto de Terras e Ministrio Pblico. Embora se constate que muitas vezes o Estado no se sente competente para tratar dos direitos das comunidades remanescentes de quilombos, tais atividades tm contribudo para dar-lhes visibilidade, com o respaldo da imprensa local.
Algumas consideraes sobre manifestaes ldicas

Mesmo diante de uma realidade extremamente rdua, as atividades de lazer esto constantemente presentes. Note-se que nos reportaremos ao conceito de ldico, por considerar que lazer estaria presente numa sociedade secularizada e, portanto, em oposio ao trabalho. No caso de Conceio, o trabalho, as obrigaes dirias esto impregnadas desse carter ldico. Parece no haver, no cotidiano, a diviso de tempo entre trabalho e lazer. O trabalho nos roados obedece ao tempo cclico das culturas, voltado para os plantios e sua manuteno. Aps a colheita, como j foi dito, a produo guardada em grandes silos sustenta as pessoas at a prxima safra; quando a produo no suficiente, a sobrevivncia garantida com a aposentadoria dos mais velhos. O ritmo de vida diferente, e aspectos como manifestaes culturais, organizao poltica e religiosidade no fazem muito sen-

136

Quilombos

tido quando vistos de forma compartimentada. Se adotamos essa viso anteriormente foi por uma questo de didtica, mas preciso perceb-los como profundamente entrelaados. s vezes, essa interligao das atividades aponta para caractersticas de uma sociedade em que os elementos da modernidade no esto presentes; outras vezes, aponta para as contradies visveis em nossa sociedade. comum ouvir falar que a brincadeira das crianas tirar toco, uma maneira de dizer que a infncia parece muito curta, pois desde cedo as crianas participam no trabalho dos roados. Quando perguntamos s crianas se a novena fazia parte das brincadeiras, elas disseram que no, mas que gostavam muito dos fogos e das velas, elementos presentes na novena. No decorrer das novenas na igreja, algumas crianas entram e saem sem cerimnia, enquanto outras, geralmente as mais velhas, ficam na praa fazendo lanternas com latas e velas ou soltando fogos, atentos hora da distribuio das velas, quando ento se incorporam procisso. Ao trmino da novena, as pessoas se retiram e vo formar em frente igreja um semicrculo sob a bandeira da novena fincada na praa. Acompanhada dos demais membros da comunidade, a famlia anfitri segue atrs da banda de pfanos, que d trs voltas em torno da igreja. Por fim, h a troca de ramos com a famlia que se responsabilizar pelo dia seguinte da novena. No stio Paus Brancos promove-se, desde 1975, um bumba-meuboi que, no entanto, s veio a ter relevncia a partir de 1993, quando aquele stio ficou encarregado de preparar alguma apresentao nos festejos da novena de Nossa Senhora da Conceio, no ms de agosto. A partir da, o bumba-meu-boi foi-se tornando mais elaborado e atualmente se apresenta nas redondezas em Salgueiro. H tambm algumas danas, como a de So Gonalo e o trancelim. A primeira, segundo os depoimentos, comeou a acontecer quando as pessoas estavam muito desligadas da Igreja, e So Gonalo teve a idia de chamar o povo danando e cantando. Hoje essa dana s se realiza em ocasies especiais, com a participao de homens e mulheres. Estas vestem saias compridas, com um pano amarrado na cabea como turbantes, com o lao para frente. Podese usar roupa de qualquer cor, mas d-se preferncia ao branco. A

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

137

dana acompanhada por bumbo, rabeca e cavaquinho. A dana do trancelim acompanhada pela banda de pfano e tem esse nome porque as pessoas vo-se entrelaando como um trancelim. Tambm fazem parte das atividades de lazer da comunidade o forr e a brincadeira de roda. O fato de Conceio das Crioulas ficar distante de um centro urbano, sendo Salgueiro o mais prximo, d a essa comunidade negra uma caracterstica peculiar. Embora o fluxo entre ambos seja constante, a feira de Salgueiro no chega a absorver produtos de Conceio. A dependncia desta se d mais pela procura de servios, como sade e educao.
Consideraes finais

Descrever a ocupao da comunidade negra de Conceio das Crioulas na regio em que ela se encontra requer o exerccio de um olhar histrico e antropolgico capaz de nos fazer desvencilhar de categorias sociais e jurdicas, estabelecidas exteriormente ao grupo, como parmetros para atribuies legais. A memria social do grupo e as fronteiras estabelecidas com a sociedade do entorno indicam uma ocupao de mais de 100 anos. Trata-se de uma apropriao do espao com significados diversos, pautada pela idia de uma origem comum relacionada a negros que tiveram uma relao com o regime escravocrata, mas chegaram regio como pessoas livres ou em busca de liberdade. O serto pernambucano tem essa caracterstica de ter abrigado populaes indgenas e negras que a se embrenhavam para fugir das frentes de expanso da cultura da cana e do gado. O estudo da ocupao do serto comeou a intensificar-se h pouco tempo. Com base nessas recentes pesquisas, alguns historiadores afirmam que no serto houve utilizao de mo-de-obra escrava numa escala maior do que se supunha (mais de 60% das propriedades dela se utilizavam),2 mas a memria social de Conceio das Criou2

Ver Jornal do Commercio, 5-2-1993.

138

Quilombos

las no apresenta elementos que indiquem esse vnculo de seus integrantes com as propriedades locais. Ao contrrio, nega-se a condio de cativas ou escravas das crioulas que deram origem a Conceio. Adquiridas graas ao trabalho delas e de seus descendentes, as terras foram inclusive escrituradas. Quando se diz que tal registro teria ocorrido na Torre, pode-se supor que se trate da Casa da Torre, dos Garcia dvila, que foram, durante alguns sculos, os maiores latifundirios do Nordeste. Tambm h relatos que indicam que a escritura das terras estaria no Livro do Tombo ou na Torre do Tombo. Porm, o que se pode perceber a nfase no fato de o direito das crioulas s suas terras estar condicionado existncia da referida escritura. Inegavelmente a pesquisa histrica a partir de documentao poderia fornecer interessantes subsdios cuja importncia, porm, no deve suplantar a da atual estrutura organizacional da comunidade, composta de uma complexa rede de interao e cooperao que legitima sua identidade de remanescente de quilombo. Consideramos que a nfase dada escritura das terras das crioulas e da santa, doadas pela crioula Chica Ferreira, tem-se tornado evidente diante da percepo da prpria comunidade em estabelecer um elemento de contrapartida que atenda s exigncias da sociedade envolvente. Oliveira Filho e Almeida (1989:37-8) j ressaltaram que muitas vezes os antigos moradores (no nosso caso, os negros), ao formularem uma explicao do passado, explicitam as modalidades de aquisio e conservao de seus direitos, bem como fixam os seus limites territoriais precisos, criando assim condies para o reconhecimento dos direitos de outrem e reavivando os acordos e compromisso realizado por geraes anteriores. Os relatos que pertencem herana comum ou ao patrimnio comum de Conceio das Crioulas permitem-nos perceber que, como h necessidade de afirmar o direito da comunidade no contexto da histria oficial, os crioulos terminam por inserir os aspectos mais importantes de sua memria social na histria reconhecida por quem detm o poder de garantir seu territrio. Muitos desses critrios tm carter emblemtico e so freqentemente utilizados pelas agncias que atuam junto comunidade no seu processo de reafirmao tnica.

Conceio das Crioulas, Salgueiro (PE)

139

Diferentemente de outras comunidades negras que tambm pleiteiam seu reconhecimento como remanescente de quilombo, em Conceio no h lembranas de smbolos, como chicotes e prensas, que remetam condio de escravo e de submisso. Ao contrrio, sempre se referem s crioulas enfatizando seu poder de autonomia. Apesar de terem vivido perodos em que a usurpao de suas terras se concretizou, encontramos relatos de resistncia (contra os Urias, por exemplo) em que a categoria de negro ou caboclo era utilizada em oposio ao branco, revelando que o conflito se dava entre categorias raciais. Percebemos que a diferena, o conflito tm promovido a autodefinio dos agentes sociais em jogo e delimitado com maior preciso as fronteiras tnicas capazes de definir o pertencimento ou no ao grupo. O fio da memria, que vem sendo bastante instigado na comunidade em questo, fortalece, como j ressaltaram Acevedo e Castro, uma proposta de integrao diferente daquela da sociedade envolvente, e exatamente essa capacidade de acionar o passado que vem permitindo legitimar suas formas associativas e sua insero no sistema poltico regional com base na identidade de remanescente de quilombo. A articulao entre os stios, gerando um fluxo de bens simblicos e materiais, d unidade comunidade e demonstra a sua capacidade poltico-organizativa. Essa articulao que se d atravs de deslocamentos dentro de um territrio comum, identificado com terras conquistadas pelos seus antepassados, tem possibilitado a conservao dos laos interfamiliares e as prticas que delineiam suas relaes econmicas, polticas e culturais. O territrio de Conceio das Crioulas definido como rea de uma prtica social, de um comportamento, de uma categoria social. dentro dessa regio delimitada no serto de Pernambuco que os indivduos desse grupo se sentem em afinidade, em segurana; seu territrio um espao socialmente selecionado para a sobrevivncia de seu sistema, e dentro dele que essa prtica social se faz e se cr eficaz, competente e legtima. Reconhecer a identidade de remanescente de quilombo da comunidade negra de Conceio das Crioulas, o territrio a ela relacionado, e garantir sua existncia num contexto agrrio arcaico significa que estamos assumindo o carter plural de nossa

140

Quilombos

sociedade e efetivando a possibilidade de seus integrantes exercerem sua cidadania.

Referncias bibliogrficas Acevedo, Rosa & Castro, Edna. Negros do Trombetas: guardies de matas e rios. Belm, Ufpa/Naea, 1993. Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de ndio uso comum e conflito. In: Castro, Edna M. R. de & Hbette, Jean (orgs.). Nas trilhas dos grandes projetos: modernizao e conflito na Amaznia. Belm, NAEA/Ufpa, 1989. . Quilombos: sematologia face a novas identidades. In: Projeto Vida de Negro. Frechal terra de preto quilombo conhecido como reserva extrativista. So Lus, SMDDH/CCN-PVN, 1996. . Quilombo: tema e problema. In: Projeto Vida de Negro. Jamary dos Pretos: terra de mocambeiros. So Lus, SMDDH/CCN-PVN, 1998. Ferreira, Ivson Jos. Relatrio de identificao da rea indgena aticum. Funai, 1989. Historiadores redescobrem o serto. Jornal do Commercio, 5-2-1993. JC Cultural. p. 2-3. Marclio, Maria Luiza. O serto pecurio na poca colonial. In: Silva, Severino Vicente da. A Igreja e a questo agrria no Nordeste: subsdios histricos. So Paulo, Paulinas, 1986. Mesquita, Zil. Do territrio conscincia territorial. In: Mesquita, Zil M. & Brando, Carlos Rodrigues (orgs.). Territrios do cotidiano. Porto Alegre, UFRGS/Unisc, 1995. Montenegro, Antnio & Ramos, Maria Elizabete Gomes. Comunidades negras remanescentes de quilombos em Pernambuco. Recife, Centro Luiz Freire/MinC/Fundo Nacional de Cultura/Governo de Pernambuco, s.d. Moura, Abdias. O sumidouro do So Francisco: subterrneos da cultura brasileira. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1985. Oliveira Filho, Joo Pacheco & Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Demarcao e reafirmao tnica: um ensaio sobre a Funai. PPGAS, Museu Nacional do Rio de Janeiro, UFRJ, 1989. (Comunicao, 14.)

CAPTULO 4

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

Osvaldo Martins de Oliveira

nicpio de So Mateus. Seus moradores esto relacionados entre si por laos de parentesco e relatam sua procedncia a partir de dois irmos: Eleodrio Vicente de Jesus e Laudncio de Jesus, que ocuparam aquelas terras onde hoje moram seus descendentes. O local das terras desse grupo j foi dividido em trs denominaes, existentes ainda hoje, referentes a lugares especficos dentro de suas terras: crrego Grande, crrego da Tabua e rio Preto. Posteriormente o local recebeu o nome de Comunidade do Esprito Santo, por haver a Igreja catlica criado ali nos anos 1970 uma Comunidade Eclesial de Base (CEB),1 tendo por padroeiro o Divino Esprito Santo. Antes da chegada da Igreja ao local, conforme afirmam, os parentes que j se consideravam catlicos se uniam para rezar a ladainha2 em famlia. Havia uma devoo muito forte a So Benedito, e seus
1

A comunidade negra rural do Esprito Santo est localizada no mu-

As CEBs, na definio do telogo Frei Betto (1981:16-7), so pequenos grupos organizados em torno da parquia (urbana) ou da capela (rural) por iniciativa de leigos, padres ou bispos. Motivadas pela f, essas pessoas vivem uma comum unio em torno de seus problemas de sobrevivncia, de moradia e de lutas por melhores condies de vida. A ladainha, no Brasil, uma antiga reza tpica dos catlicos analfabetos do meio rural, que a rezam para os santos populares. At 1962, enquanto a lngua do catolicismo oficial era o latim e os padres celebravam as missas nessa lngua,

142

Quilombos

pais e avs rezavam a ladainha para ele e para outros santos, tradio que, segundo os mais velhos, se mantm at hoje.
Antigamente no tinha essa comunidade do interior. Nossos pais, os meus avs rezavam a ladainha caseira em devoo aos santos, aos padroeiros. Ento, depois que criou essa comunidade e passou a rezar o culto dominical, muita gente desligou da ladainha, s que ns no deixamos aquela tradio. Ns continuamos rezando a ladainha, ns reza o tero e tambm aquelas rezas antigas que eram dos nossos antepassados. Em So Mateus tm outras pessoas que rezam, tambm, a ladainha. A ladainha caseira (V.A.S.).3

O processo de mobilizao poltica dessa comunidade contou com a presena da Igreja catlica e do Movimento (Grupo) de Unio e Conscincia Negra. Eles desencadearam um forte movimento, na regio norte, para que os pequenos proprietrios no vendessem as suas terras. Um dos moradores afirma que, com a intensificao do movimento em meados dos anos 1970, as pessoas pararam de vender suas terras. Entre 1985 e 1992, porm, alguns voltaram a vend-las novamente. Com a venda de vrias pequenas reas para a plantao de eucaliptos, distanciaram-se as reas umas das outras e, conseqentemente, as famlias. Assim, uma parte do grupo criou um novo templo da CEB, na cabeceira do rio Preto, argumentando ser muito longe a CEB do Esprito Santo, e passou a participar, junto com outro grupo, numa fazenda chamada Tiguera, onde criaram a CEB Bom Pastor.
ao povo que no sabia latim eram ensinadas oraes longas e repetitivas, como o caso da ladainha, na qual o rezador invoca uma seqncia de nomes de santos e os demais participantes respondem: rogai por ns. V.A.S., nascido em 7-7-1936, pai de quatro filhas e bisneto de Laudncio. Lidera politicamente um ncleo de nove famlias que vive margem do rio Preto. Tambm lidera e compe as msicas de um grupo de reis-de-boi, na sede do municpio de So Mateus, formado em sua maioria por parentes e ex-moradores dessa comunidade. V.A.S. integrante de um grupo denominado Comunidade Afro So Benedito, que se rene na igreja de So Benedito, na sede do municpio.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

143

Da comunidade do Esprito Santo, depois, j se criou outra comunidade, que a do Bom Pastor, de um sobrinho meu, porque ficava muito longe para eles irem l, e ento criaram outra comunidade que filha da comunidade do Esprito Santo, a Bom Pastor, na Tigera. Se vocs forem l pra cima vo passar na casa do sobrinho meu e irmos, e eles participam. Eu, aqui, participo na do Esprito Santo, e eles antes participavam no Esprito Santo. Depois mudou e fizeram outra comunidade l, que fica mais perto pra eles (V.A.S.).

Pela comunidade j passaram muitos curiosos e, entre eles, cinegrafistas, jornalistas e fotgrafos, que sobre ela fizeram um documentrio, O ltimo quilombo, bem como fotos e reportagens. Os membros da comunidade reclamam e s vezes se negam a relatar sua histria a estranhos porque, no seu entender, eles no a trataram com o respeito merecido, deturpando sua realidade e considerando-a atrasada em relao s transformaes sociais. Desde meus primeiros contatos com os moradores dessa comunidade, em janeiro de 1997, disseram-me que ali as maiores famlias que deram origem ao grupo eram os Eleodrios, os Laudncios e os Gaias. Falavam tambm em reis-de-boi dos Laudncios e se diziam descendentes do quilombo do Laudncio. Depois de fazer a genealogia dos vrios chefes de famlia, homens e mulheres, e obter vrios relatos na memria social, cheguei concluso de que os que so chamados de Laudncios pelos de dentro e pelos de fora da comunidade em sua maioria quase absoluta se assinam Santos e so descendentes de Laudncio de Jesus, enquanto os que se assinam Eleodrio e de Jesus, em menor nmero na comunidade, descendem de Eleodrio Vicente de Jesus. Os Gaias, ao que contam, eram negros que moravam no norte de So Mateus, para o lado de SantAna e Sap do Norte. Ao migrarem para o local, foram sendo incorporados ao grupo dos descendentes de Eleodrio e Laudncio (que era e continua sendo maioria) pelas alianas matrimoniais. S foi possvel obter uma histria mais detalhada dos irmos Eleodrio e Laudncio, pois os que afirmam ser da famlia Gaia no conseguiram traar sua genealogia alm de seus avs. Tentarei explicar a complexidade da histria desse grupo de parentesco mais adiante, recorrendo para tanto ao mtodo genealgico e memria social.

144

Quilombos

Localizao, populao e condies de habitao

A comunidade est localizada no municpio de So Mateus, regio norte do estado do Esprito Santo. Dista aproximadamente 12km da sede do municpio e quase todos os seus moradores vivem do lado esquerdo da BR-101 Norte, sentido Vitria-So Mateus. O ponto de referncia de entrada para a comunidade o Posto Caminhoneiro, que fica ao lado esquerdo da BR. Ali, tomando uma estrada de terra margeada por eucaliptos, cerca de 1km adiante encontramos, do lado direito, um campo de futebol, o templo da comunidade catlica e a escola estadual de primeira a quarta sries primrias. Para quem entra na regio tomando o templo da comunidade catlica local como ponto de referncia, cerca de 2km esquerda est o rio Preto, e cerca de 4km direita, o crrego Grande. Entre o rio Preto e o crrego Grande, cerca de 3km depois do templo catlico, na regio central da localidade, nasce o crrego da Tabua, um dos afluentes do rio Preto. Quanto ao relevo, a comunidade est numa plancie, bem como todo o municpio de So Mateus. Em Divino Esprito Santo vivem 35 famlias e cerca de 220 pessoas ligadas por laos de parentesco, pois descendem dos irmos Eleodrio e Laudncio, havendo vrios casamentos entre parentes. Outras 10 famlias chegaram ao local nos ltimos 10 anos e so consideradas e se consideram descendentes de imigrantes italianos que compraram pequenas propriedades dos negros que se mudaram para Vitria e para So Mateus. Conforme j dissemos, no local s h duas escolas, de primeira a quarta sries: uma estadual e outra municipal, situada um pouco mais acima, margem do rio Preto,4 e cujo professor, Domingos Manoel dos Santos (segundo grau em magistrio) da prpria comunidade, fazendo parte do grupo de parentesco. At a data do encerramento deste trabalho, 13 jovens da localidade haviam concludo o segundo grau na Escola Famlia Agrcola, em Jaguar, municpio vizinho, distante 25km. Destaque especial deve ser dado famlia de Concscio
4

A margem do rio Preto a que me refiro j fica prxima de sua cabeceira.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

145

Eleodrio de Jesus (filho do Eleodrio), pois cinco de seus filhos so tcnicos agrcolas formados nessa escola.5 Outros 12 jovens da comunidade concluram o primeiro grau, tambm na Escola Famlia Agrcola. Vrios outros jovens cursam o primeiro grau noite, numa vila vizinha, a 7km, denominada Vila Paulista, e se deslocam em transporte oferecido pela prefeitura de So Mateus. Quanto s condies de habitao, existem cerca de 24 casas de alvenaria, oito de pau-a-pique e duas de tbuas. O nmero de cmodos dessas casas varia entre cinco e sete. Geralmente compem-se de uma cozinha, uma sala e dois ou trs quartos, havendo nas maiores tambm uma sala de jantar. Ao falarem da arquitetura de suas casas, consideram que as de alvenaria so mais confortveis, seguras e bonitas do que as antigas de pau-a-pique. Finda essa breve apresentao da comunidade, vejamos alguns dados histricos sobre a presena de negros e quilombos na regio, para em seguida expor meus dados etnogrficos sobre o modo de vida local.
Negros e quilombos na regio

Em geral se considera que a composio tnica do estado do Esprito Santo est assim dividida: no sul do estado e na regio serra-

A filosofia das vrias escolas Famlia Agrcola existentes no estado do Esprito Santo consiste em formar o aluno para que sua famlia continue morando e trabalhando na terra. Assim, o aluno passa 15 dias na escola, estudando e aplicando as tcnicas de trabalho numa rea de terra da prpria escola, e 15 dias em casa, onde tem a oportunidade de aplicar essas tcnicas s terras de sua prpria famlia. Essas escolas no so totalmente gratuitas, pois so mantidas com recursos vindos em parte do exterior, em parte do governo estadual e em parte das famlias dos prprios estudantes. Os filhos do sr. Concscio, que hoje cultivam caf e hortifrutigranjeiros e criam porcos, galinhas, patos, gansos e peixes aplicando as tcnicas aprendidas na Escola Famlia Agrcola, afirmam que s puderam se manter na escola graas ao beiju que eles mesmos produziam e comercializavam em So Mateus e em Vitria.

146

Quilombos

na predominam os descendentes de imigrantes europeus; na regio metropolitana da Grande Vitria (municpios de Vitria, Vila Velha, Cariacica, Viana e Serra) prevalece a mestiagem; enquanto no norte, especificamente nos municpios de So Mateus e Conceio da Barra, regio que constitui meu campo de pesquisa, predomina a populao negra (segundo nmeros do IBGE, no primeiro municpio, pretos e pardos somam 70% da populao, e no segundo, 80%. Ao deixar de lado essas concepes baseadas no fentipo, passei a observar os diversos grupos que esto reivindicando sua condio de negros ou quilombolas. Para tanto, lancei mo das noes de etnicidade e grupos tnicos e realizei pesquisa arquivstica, histrica e etnogrfica, tendo concludo que em todas essas regies do estado existem grupos de negros organizados em seus territrios no meio rural ou mobilizados politicamente para defender seus direitos e competir por espao no poder poltico nos meios urbanos. No municpio de Conceio da Barra, por exemplo, na ltima competio eleitoral municipal, foram eleitos seis vereadores negros, o que, segundo os militantes do grupo Unio e Conscincia Negra, representa uma conquista poltica da populao negra local. Pesquisando os relatrios dos presidentes da provncia do Esprito Santo no sculo XIX e a literatura histrica, constatei que o trabalho escravo se concentrava nas regies de So Mateus (norte), Vitria (regio central) e Cachoeiro de Itapemirim (sul). Em todas essas regies, durante o regime escravocrata, os negros organizaram quilombos. Analisarei aqui apenas os dados histricos sobre os quilombos da regio dos municpios de So Mateus e Conceio da Barra. Segundo o historiador Maciel de Aguiar em entrevista concedida a mim em janeiro de 1997, as comunidades negras de So Jorge e Droga j foram conhecidas apenas como quilombo Sap do Norte, o maior do norte do estado e por onde passou o mais temido lder dos quilombos da regio, Benedito Meia-Lgua. Aguiar (1995a:12-4) diz que o primeiro quilombo a existir no municpio de So Mateus foi liderado por Zacimba Gaba, uma princesa africana de Cabinda que, aps envenenar seu senhor, fugiu com centenas de escravos e formou um quilombo na regio de Itanas, hoje pertencente ao municpio de

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

147

Conceio da Barra. Os seguidores de Zacimba tinham por misso atacar as fazendas e as embarcaes que traziam escravos para o porto de So Mateus, a fim de libert-los. Assim fizeram de 1700 a 1710, quando ento, num dos ataques, Zacimba foi assassinada. Aps a morte de Zacimba, passou-se um sculo sem que os negros conseguissem organizar quilombos duradouros naquela regio, devido represso promovida pelo governo da provncia. At que surgiu o mtico Benedito Caravelas, que ficou conhecido como Benedito Meia-Lgua. Diz Aguiar:
S a partir de 1820 d-se incio ao ciclo de inmeras vitrias dos negros com o surgimento de Benedito Meia-Lgua, que durante cerca de 60 anos atemorizou os grandes fazendeiros da regio, implantando uma prtica revolucionria indita no Brasil, vinculando a f do povo em So Benedito ao movimento de libertao, dando incio s mais espetaculares aes contra as grandes fazendas, alm das lutas na floresta densa contra os capites-do-mato financiados pelo baronato, deixando um rastro de herosmo, sangue, coragem, aventura e muita lenda, at sua morte em 1885, quando contava com, aproximadamente, 80 anos.

Notcias da existncia de Benedito Meia-Lgua, lder de um quilombo em So Mateus, encontram-se no relatrio com que Jos Camilo Ferreira Rebello, quinto vice-presidente da provncia do Esprito Santo, passou administrao ao presidente Custdio Jos Ferreira Martins, em 17 de setembro de 1884. Rebello (1884:10-1) escreve que o chefe de polcia lhe comunicara, naquele ano, por meio de um ofcio, que as autoridades policiais da comarca de So Mateus
tinham srios e graves receios de ser ali perturbada a ordem e tranqilidade pblica por ocasio das festividades que teriam lugar a 27 de julho do corrente ano por circularem fundados boatos de que escravos daquela localidade e da provncia da Bahia arranchados nas matas da fazenda de Jos Rodrigues de Oliveira Guedes, em nmero de 20 a 30, armados e capitaneados pelo evadido ru Benedito, projetavam fazer uma insurreio conforme constava dos ofcios das referidas autoridades.

148

Quilombos

Como diz Aguiar, os quilombolas aproveitavam os dias de festas para provocar insurreies e, por meio delas, libertar outros escravos para os quilombos da regio. Ainda segundo o relatrio de Rebello, aps a polcia chegar ao local, conseguiu capturar seis quilombolas, menos o criminoso de morte Benedito e outros escravos que faziam parte do quilombo. Nem bem a fora policial se achou a bordo do vapor que a conduziria de volta capital da provncia, o juiz municipal da Vila da Barra (atual cidade de Conceio da Barra)6 comunicou-se com o chefe de polcia da provncia pelo telgrafo pedindo a presena da fora policial naquela Vila a fim de perseguir e bater os restos do quilombo, cujos escravos, continuando capitaneados pelo facnora Benedito, haviam reaparecido em fazendas e outras localidades do respectivo municpio, fazendo latrocnios e praticando barbaridades. Quando a fora policial regressou capital, o chefe de polcia comunicou ao presidente da provncia que a populao daquele municpio se achava desassombrada em relao insurreio dos quilombolas, embora Benedito e seus sequazes continuassem nas matas, em lugares indeterminados, sendo incessantemente perseguidos pela polcia e pelos capites-do-mato. No ano de 1885, conforme escreve Aguiar, Benedito Meia-Lgua, com cerca de 80 anos de idade, foi assassinado covardemente nas matas do Angelim (municpio de Conceio da Barra), onde vivia

Segundo Lima (1995:25), a antiga Vila da Barra de So Mateus, que em 1891 se tornou a cidade de Conceio da Barra, foi primeiro povoada por brancos, mas pelas roas da regio concentravam-se muitos negros que se haviam aquilombado nas matas: Os negros, que ainda hoje so predominantes na regio, eram, geralmente, fugitivos do sul da Bahia e das fazendas vizinhas que penetravam por terra, atravs de caminhos que eles mesmos faziam no meio do mato para se aquilombar ali. Lyra (1981:34) tambm diz que os descendentes de africanos concentravam-se nas regies das roas. Esses negros, segundo ela, trabalhavam na produo de farinha, que eles transportavam pelo rio Cricar em enormes canoas chamadas bateles ou em lombo de burros atravs de trilhas abertas no mato. Os baianos aportavam com seus navios nas proximidades da Vila para comprar a farinha produzida pelos negros.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

149

dentro do oco de uma rvore frondosa, em local de difcil acesso. As tropas da polcia, com o auxlio dos capites-do-mato e de jagunos dos fazendeiros da regio, montaram a tocaia e esperaram o velho Benedito Meia-Lgua aparecer. Depois que ele entrou no oco da rvore cada sobre o solo e se recolheu para dormir, relata Aguiar (1995a:20), a captura tampou a entrada com troncos e ateou fogo na madeira secular (...) findando a vida do revolucionrio negro (...), que morreu queimado no seio da floresta onde passara toda sua existncia. Por muitos anos na regio, aps sua morte, manteve-se o mito de que Meia-Lgua no havia morrido, encantara-se. Os quilombos no eram organizaes apenas para fins guerreiros, mas se caracterizavam tambm como organizaes sociais e polticas em torno de atividades econmicas para a sobrevivncia de seus quilombolas. Segundo Aguiar, no atual povoado de SantAna, prximo antiga Vila da Barra de So Mateus, margem da estrada velha que ligava os dois municpios, existiu um quilombo liderado pelo Negro Rugrio, onde se produzia muita farinha, que era negociada com a ex-senhora de Negro Rugrio, dona Rita Cunha (me do baro dos Aimors). Em troca da negociao da farinha a baixo custo, dona Rita Cunha protegia o quilombo da invaso das foras do governo e dos capites-do-mato. A instalao desse quilombo, segundo Aguiar (1995c:16), ocorrera em meados do sculo XIX, quando Negro Rugrio se aquilombou com um grupo de aproximadamente 30 negros de origem angolana nas terras de dona Rita Cunha, que era presidente do Partido Liberal na cidade de So Mateus e possua uma sesmaria com enorme extenso de terras, desde a margem norte do rio Cricar at o rio So Domingos. Diz Aguiar (1995c:22) que no quilombo de Negro Rugrio havia cerca de uma dzia de casas de farinha, onde se chegava a produzir aproximadamente 50 sacas por dia:
Negro Rugrio torna-se rei da farinha, e seu quilombo, sob a proteo de dona Rita Cunha (atravessadora da farinha do quilombo que ela comprava pela metade do preo de mercado), passa a incomodar a aristocracia rural, onde os outros produtores faziam presso sob a alegao de que nele viviam gentes condenadas por vrios cri-

150

Quilombos

mes, saqueadores de fazendas e escravos fugidos, muitos dos quais h anos procurados por capites-do-mato e pelas foras do governo.

Com a morte de dona Rita Cunha e a notcia de que os quilombolas iriam promover uma insurreio no dia de SantAna, em 26 de julho de 1881, quando todos os negros seriam libertados, a fora do governo tomou de assalto o quilombo do Negro Rugrio. Segundo Aguiar, at as dcadas de 1970 e 1980 estava registrado na memria social dos velhos da regio que lderes de outros quilombos, como Benedito Meia-lgua, Constncia dAngola, Viriato Cancode-Fogo e outros, lutaram juntos em SantAna enfrentando a fora do governo para defender o quilombo do Negro Rugrio. Muitos negros, diz Aguiar (1995c:25), fugiram para as matas, outros caram no rio So Domingos, outros correram para o Sap do Norte, onde ainda hoje, segundo o autor, esto seus remanescentes:
Negro Rugrio, no entanto, na luta, matou um dos criminosos mais temidos da regio, o Cearense, um implacvel capito-do-mato de nome Francisco Vieira de Melo, que durante muito tempo capturou, torturou e matou vrios negros no vale do Cricar. Negro Rugrio, aps os demais se refugiarem nas matas, resistiu em luta encarniada com o Cearense, tendo feito o juramento de que seria o ltimo a morrer caso as foras do governo invadissem o quilombo. E assim o fez.

O confronto dos quilombolas com a polcia, a priso de apenas cinco deles e as mortes foram relatadas pelo presidente da provncia do Esprito Santo, Marcelino de Assis Tostes (1882:16). O fato teria ocorrido em agosto de 1881:
(...) na cidade de So Mateus, nas matas da fazenda Campo Redondo, sendo atacado pela fora de polcia auxiliada de paisanos um quilombo de escravos ali refugiados, depois de tenaz resistncia conseguiu a mesma fora prender cinco, resultando a morte do de nome Rogrio, que fazia fogo sobre a fora, tendo tambm falecido nesta luta o paisano Francisco de Melo, por haver recebido um tiro dado do lado dos escravos do mesmo quilombo.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

151

Entre o que escreve Aguiar e o que escreve Tostes h uma diferena de dois meses na ocorrncia do fato. Para o primeiro, o fato teria ocorrido em junho de 1881, e para o segundo, em agosto do mesmo ano, mas acredita-se que o fato seja o mesmo, pois existem mais semelhanas que diferenas. Por exemplo, as narraes referemse mesma regio, ao mesmo fato no mesmo ano, e aos mesmos nomes, Rogrio7 e Francisco de Melo, como os dois mortos. Aguiar, ao que parece, embora tenha pesquisado no Arquivo Pblico, fez uma adaptao do fato memria social, que aproximava o acontecimento da festa de SantAna, no ms de junho. Pelo que disseram os grandes lderes dos movimentos de resistncia cultural e poltica dessa regio em depoimentos concedidos a Aguiar, as mortes de Zacimba Gaba, Benedito Meia-Lgua, Negro Rugrio e outros significaram para esses velhos lderes negros que as utopias dos antigos quilombolas da regio passaram a fazer parte da realidade e das lutas das comunidades negras e dos remanescentes dos quilombos da regio, que resistiram s presses e ameaas da Aracruz Celulose (empresa multinacional de grande porte que tem o eucalipto como matria-prima para a extrao da celulose e est localizada no municpio de Aracruz, litoral da regio norte do ES) para obter seus territrios. Todo o material literrio de Maciel de Aguiar aqui utilizado faz parte de uma srie intitulada histria dos vencidos. Esse ttulo contestado pelos lderes do grupo de Unio e Conscincia Negra de So Mateus e Conceio da Barra, do qual fazem parte alguns moradores de Divino Esprito Santo. Segundo eles, ns no fomos vencidos, ns resistimos e continuamos lutando.
Memria social da ocupao territorial e do quilombo

Alm de se definirem como integrantes do quilombo do Laudncio, alguns moradores de Divino Esprito Santo afirmam que
7

Rogrio e Negro Rugrio. Acredita-se que o segundo nome a verso popular do primeiro que ficou na memria social.

152

Quilombos

esse quilombo era descendente do quilombo de Zacimba Gaba, enquanto outros o consideram descendente do quilombo de SantAna, o quilombo do Negro Rugrio. Segundo eles, existem no norte do estado vrias comunidades negras que descendem dos antigos quilombos ali existentes. Jos Rola e Domingos dos Santos, lderes do Grupo Unio e Conscincia Negra em So Mateus e Conceio da Barra, respectivamente, tambm afirmam que naquela regio existiram muitos quilombos e que as vrias comunidades negras ali existentes so remanescentes desses quilombos. Segundo Jos Rola, as outras comunidades negras no vale do rio Cricar, no municpio de So Mateus, que j foram visitadas pelos lderes do Grupo Unio e Conscincia Negra e que so por eles consideradas como remanescentes dos quilombos da regio so: Serraria, So Jorge e Droga. Na primeira vivem cerca de 45 famlias, enquanto na segunda e na terceira, que na verdade formam uma s comunidade, vivem cerca de 150 famlias. Em Conceio da Barra, segundo Domingos dos Santos, existem vrias, como Vila de SantAna, Crrego Macuco, Linharinho, Crrego So Domingos (Trevo), Angelim I e II (regio de Itanas) e Crrego das Piabas.
Memria social da ocupao territorial

Em Divino Esprito Santo, a memria social da ocupao territorial est estreitamente ligada relao entre terras e parentesco. Realizei a pesquisa em torno da formao dessa comunidade levando em considerao a memria social de seus moradores, bem como lancei mo do mtodo genealgico. Por meio da memria social, os moradores forneceram-me dados preciosos para construir a histria e a genealogia do grupo. Pesquisar a histria da ocupao territorial nessa comunidade como costurar uma colcha de retalhos, pois cada morador me foi fornecendo uma parte da histria por meio de relatos da vida de seus ancestrais, dos fatos por eles vivenciados que contriburam para a formao do grupo. Ao dizer a C.P.S. que seu irmo me havia fornecido dados acerca da origem do grupo que conferiam

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

153

com os dela, ela afirmou: Era uma poro de netos que a minha av tinha, e um pegava um pedacinho, outro pegava outro, n? E talvez pode acontecer isso.8 Aps relatar vrias histrias de seus ancestrais, C.P.S. concluiu com uma afirmao muito significativa a respeito da noo de transmisso de patrimnio cultural atravs da memria:
E pra falar a verdade, eu estou contando porque minha bisav, eu alcancei, me contou. Minha bisav morreu com 116 anos. O nome dela era Maria. Agora, nunca contou se ela alcanou a escravatura, no. , talvez ela no gostasse nem que falasse, n? Essas coisas a ela no contava pra ns, no. Eu conto o que a minha av e a minha bisav contavam pra ns, porque eu alcancei elas. Minha av se chamava Geraldina, a me do meu pai. E ela conversava muito com a gente. Eu conto pra voc o que a minha av e a minha bisav contavam, entende?

Consta, na memria social, que os irmos Eleodrio e Laudncio eram filhos de Vicente de Jesus e Rosa. A bisneta de Eleodrio, dona Francisca de Jesus, diz que seu av, Manoel Eleodrio de Jesus (Manoel Bendito), contava que o av dele, chamado Vicente de Jesus, veio da frica. Eleodrio e Laudncio, segundo relatam uma filha do primeiro e uma bisneta do segundo, migraram de um lugar denominado Itanas, que atualmente pertence a Conceio da Barra. Afirmam tambm que, por ocasio da chegada desses dois irmos ao local, o primeiro j era casado e Laudncio ainda estava solteiro. Havia ainda um terceiro irmo que veio com eles, chamado Emlio, que no permaneceu no local. Segundo dona Vanderlina de Jesus, filha de Eleodrio, nascida em 1912 e ainda viva, seus avs, pais de Eleodrio, Emlio e Laudncio, se chamavam Rosa e Vicente de Jesus. Laudncio, que estava solteiro, assim que chegou ao local casouse com Maria, que morava nas proximidades da cidade de So Mateus. Ela j era me de um filho chamado Manoel Leonel dos Santos, e o casal teve apenas uma filha, Prudenciana. Laudncio e seu irmo

C.P.S. casada, me de 11 filhos, av de vrios netos e bisneta de Laudncio.

154

Quilombos

Eleodrio passaram a cultivar a terra e a criar gado na regio. Manoel, que se tornara filho de Laudncio, passou a chamar-se Manoel Laudncio, pois ainda hoje faz parte do costume local os pais colocarem seu nome como o segundo nome do filho. Manoel Leonel dos Santos (Manoel Laudncio) teve trs filhos: Antnio dos Santos, Manoel dos Santos e Mateus. O primeiro logo ficou conhecido como Antnio Laudncio. Manoel Leonel dos Santos, conforme relata uma de suas netas, construiu sua morada nas proximidades do crrego Grande, mas depois mudou-se para a margem do rio Preto, enquanto seu filho Antnio, que l morava, veio para as terras da margem do crrego Grande. No entender dos informantes, essas mudanas ocorriam porque as reas abertas na mata que ficassem desocupadas seriam ocupadas pelos estranhos que cobiavam as terras da regio. Tempos depois, Manoel Leonel dos Santos voltou para a margem do crrego Grande e ali faleceu aps ser picado por uma cobra. Prudenciana, filha de Laudncio com Maria, casou-se e teve apenas um filho, Augusto dos Santos, que ainda mora no local. Ao justificarem a migrao de Laudncio e Eleodrio de Itanas para as terras entre o rio Preto e o crrego Grande, seus atuais descendentes afirmam que os dois irmos seguiram a mesma lgica dos demais escravos que fugiam em busca de terras frteis para sobreviver. Aps a morte de Manoel Leonel dos Santos, Antnio dos Santos (Antnio Laudncio) ficou morando nas terras margem do rio Preto, onde seus filhos esto ainda hoje, enquanto Manoel dos Santos permaneceu nas terras do crrego Grande, mudando-se posteriormente para a margem do rio Preto e deixando suas terras para os filhos, que l vivem at hoje. Atualmente, os descendentes de Laudncio se distribuem entre as margens do rio Preto, do crrego da Tabua e do crrego Grande e margem direita da BR-101 Norte, enquanto Eleodrio, apesar de ter tido mais filhos que Laudncio, oito no total, tem menos descendentes no local. Alguns vivem margem do rio Preto (os filhos, netos e bisnetos de Manoel Eleodrio, filho j falecido de Eleodrio) e outros margem do crrego da Tabua (Concscio Eleodrio de Jesus, filho de Eleodrio, que vive numa mesma casa com sua famlia extensa filhos, esposas dos filhos e toda a prole). Existe uma outra

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

155

filha de Eleodrio ainda viva, que dona Vanderlina, moradora da cidade de So Mateus. Na verdade, impossvel fazer uma separao rgida entre os descendentes de Eleodrio e os de Laudncio: como j se casaram entre si, s vezes o homem descendente do Laudncio e a mulher descendente do Eleodrio e vice-versa. A antigidade desse grupo de parentesco no local e na regio pode ser constatada pela idade dos dois filhos de Eleodrio ainda vivos Concscio, j citado, e Vanderlina de Jesus Machado, nascida em 10-6-1912 e moradora na cidade de So Mateus. Segundo Vanderlina, seu pai tinha 10 filhos com Benedita Marco da Conceio, sua nica esposa. Ela relata o nome de todos, do mais velho ao mais novo, dizendo: Primeiro foi Mariana, segundo Amadeu, terceiro Rosa, quarto Manoel Bendito (Manoel Eleodrio de Jesus), quinto Maria (Yay), sexto Bedulina, stimo Frana, oitavo eu, nono Concscio e dcimo Vicentina. E acrescenta: Olha, eles falavam, meu pai falava no norte, para os lados do norte por a, n? Nesse norte por a ele casou com mame, a Benedita. A ele ficou morando l no Crrego Grande. (...) Eu acho que tinha a filha mais velha. Eu acho que era a Mariana (...) l no norte. Penso eu que era. A, desses outros pra c, ele teve tudo no Crrego Grande. Alguma coisa eu ainda me lembro porque a gente era pequena. Segundo Juarez, filho de Consccio, ele conviveu muito com sua tia Maria Eleodrio e ela mantinha muito sigilo sobre o tempo da escravido. Maria, que era chamada carinhosamente por seus irmos mais novos e sobrinhos de Yay (termo proveniente da lngua iorub que significa mame), nasceu em 1898 e faleceu em 1992, conforme atestado de bito apresentado por seu sobrinho Pedrolino de Jesus. Segundo o que relatam, ela nasceu no local, 10 anos aps a assinatura da Lei urea. Eleodrio viveu no perodo da escravido, mas seus descendentes fazem questo de dizer que ele no foi escravo, que vivia livre em um quilombo na regio de Itanas e que ele e os irmos migraram para as terras onde hoje moram eles, seus descendentes. Os descendentes de Eleodrio e Laudncio dominaram uma grande extenso de terras na regio entre o rio Preto e o crrego Grande

156

Quilombos

at os anos 1940, quando a frente de expanso madeireira comeou a amea-los e o governo os pressionou a requerer a titulao das terras individualmente. A esse respeito, disse M.C.S:9
Antigamente, aqui era uma terra s. Depois, com as mudanas das leis, obrigaram cada famlia a fazer o seu documento. Do crrego Grande ao rio Preto, era de uma famlia s. Ali habitavam os parentes. Pais, filhos e netos habitavam todos ali. Depois eles foram vendendo, vendendo, e se tornou pouco.

Um dos informantes diz que, por volta de 1940, se comeou a titular a posse da terra individualmente e seu pai, que era morador dali desde o tempo de seu av e bisav, teve que pagar para requerer a terra do estado. Mesmo assim no foi possvel requerer toda a rea que usavam, pois ficaria caro. A comearam a entrar os primeiros moradores que no faziam parte do grupo dos parentes. Eram amigos dos moradores, e os mais velhos lhes davam um pedao de terra. Antes de 1940 ningum ali tinha documento. O documento da terra de um para o outro era o corte do machado. Um pegava a cortar aqui, naquela linha, e todo mundo respeitava e no entrava no pedao do outro (VAS). At o incio da dcada de 1970, apesar de uns poucos proprietrios vizinhos, eles conseguiram manter uma hegemonia tnica e de parentesco nas terras da regio. Segundo um informante: Era a nossa raa pura. Ento comearam as presses para que vendessem suas terras Companhia Florestal Rio Doce, que planta eucaliptos para a Aracruz Celulose. Muitos cederam, mas os que resistiram tm fortes motivos e justificativas de fundo religioso para se manter na terra. Para C.E.J., 10 a terra tem um valor sagrado, e no de comrcio:
M.C.S., nascida em 13-11-1955, casada com o bisneto de Laudncio, Domingos da Penha, com quem teve seis filhos. 10 C.E.J., nascido em 1913, filho mais novo de Eleodrio Vicente de Jesus, vivo e pai de 12 filhos. o nico filho de Eleodrio que ainda vive na comunidade. Por ser adepto da Igreja Evanglica Assemblia de Deus, recusa-se a contar histrias que ouviu de seu pai, dizendo que a Bblia no permite que ele fale o que no viu.
9

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

157

A terra no foi feita para o homem vender. Foi feita para o homem lavrar. No se deve vender nem desfazer dela. Na poca em que a companhia passou comprar terra aqui, perguntaram se eu queria vender, ento eu disse que no vendia porque no tinha dinheiro que pagasse a terra, porque ela no foi feita pra venda. Deus deu a terra pra gente trabalhar nela, no pra comercializar.

Contam que um dos moradores vizinhos vendeu suas terras e depois ficou sendo informante da companhia sobre quem tinha terra na regio. Esse informante pressionava os moradores da comunidade dizendo que eles deveriam vender suas terras, pois no suportariam as exigncias da companhia em relao a seus vizinhos. A cerca seria de nove fios de arame, porque ela no queria animais circulando nas terras dela. Um dos moradores teria respondido: Cerca de pinto meu pai me ensinou a fazer. O morador quis dizer que se conseguia fazer cerca para pinto, saberia fazer cerca para qualquer outro tipo de animal, portanto no sairia de suas terras.
Quilombo: reivindicao e autodefinio

a partir de seu atual nvel de conscincia e organizao poltica que o grupo reelabora sua identidade tnica, passando assim a reivindicar a identidade de quilombo e a definir-se como tal. Na concepo desses moradores, o quilombo uma organizao social e poltica dinmica, pois a comunidade se transformou num quilombo na medida em que os conhecimentos foram sendo transmitidos dos mais velhos para os mais novos pelo processo de mobilizao e conscientizao. Destaca-se a a dimenso afetiva do grupo, pois os avs tm papel importante e so considerados como fontes fidedignas de onde emana o conhecimento do passado, cujos valores os levam a retomar suas origens. Para esse grupo de parentes, isso significa ir ao encontro de um ou vrios parentes, que so seus avs, bisavs e trisavs. O grupo volta ao passado por meio dos conhecimentos transmitidos por seus avs para reelaborar o significado

158

Quilombos

do presente e de sua identidade tnica. Eis como J.J. 11 se refere ao processo de mobilizao desencadeado nos anos 1970, que levou a comunidade a reencontrar sua prpria histria:
Essa comunidade aqui, segundo os conhecimentos passados, se transformou num quilombo com as pessoas que vieram de uma fuga que teve ali do porto de So Mateus. Acho que aqui elas tm as razes, que so nossos avs e nossos pais que ficaram. Nos anos 1970, que foram anos mais quentes de conscientizao, nossos pais e nossos avs comearam a passar pra gente o que havia acontecido no passado. Mas no tem nada escrito. Est na memria.

As lideranas afirmam que o grupo descende de um antigo quilombo porque os primeiros moradores que ali viveram se agruparam nas matas e dela tiravam seu sustento. Entendem que a comunidade se formou com negros que fugiam do trabalho escravo, tornando-se lugar e territrio de resistncia. O refgio, a seu ver, no lugar de isolamento, e sim de resistncia contra as correntes do sistema escravocrata e onde, em liberdade, eles se estabelecem e organizam um novo territrio. Ao falarem de suas origens, alguns sustentam que Eleodrio e Laudncio teriam fugido para o local ainda no tempo da escravido e a formado um quilombo, enquanto outros acreditam que os dois irmos nunca foram escravos, mas viviam livres nas matas da regio norte do estado, tendo migrado de um antigo quilombo existente em Itanas e formado um novo quilombo no local, nos ltimos anos da escravido. Assim, dizem-se remanescentes do quilombo liderado por uma guerreira conhecida como Zacimba Gaba e o qual, segundo Aguiar, teria existido em Itanas, municpio de Conceio da Barra, entre 1700 e 1710. Um neto de Eleodrio afirma: O meu av no pegou o tempo do carrancismo, porque eu acredito que ele fez parte de um refgio
11

J.J., nascido em 1955, solteiro e neto de Eleodrio. Estudou at concluir o primeiro grau em tcnicas agrcolas, militante do grupo Unio e Conscincia Negra e coordenador da CEB local, mora na casa de seu pai e trabalha em suas terras.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

159

de escravos nessas regies de Itanas. Refugiar-se significa negar o carrancismo, isto , negar as ordens de um sistema escravizador dos negros, um sistema degradador da liberdade humana, e buscar um novo modelo de organizao social, poltica e econmica. Concscio Eleodrio de Jesus,12 filho de Eleodrio, diz que quando era criana sempre ouvia seu pai dizer que rompeu a liberdade quando era jovem. Liberdade e escravido so antteses. A expresso rompeu a liberdade significa romper com a escravido, negar a escravido por meio de uma nova forma de organizao social, poltica e econmica, que na concepo do grupo era refugiar-se em um quilombo. Concscio afirma ainda que seu pai dizia que ele e Laudncio tinham vindo do norte de So Mateus, que depois se tornou municpio de Conceio da Barra, e ali ocuparam terras devolutas em meio mata. Outro morador, D.P.,13 relata que alguns dos primeiros moradores vieram do povoado de SantAna, municpio de Conceio da Barra. Segundo os membros do grupo, Eleodrio e Laudncio migraram de Itanas, enquanto outros teriam vindo das regies de SantAna e Sap do Norte, todos lugares de quilombos. No entender dos historiadores e estudiosos da regio, o meio rural de Conceio da Barra, ao qual pertencem esses lugares, era formado basicamente por negros fugidos de fazendas do sul da Bahia e de regies vizinhas, o que confirmado por Maciel de Aguiar e pelos relatos dos presidentes da provncia do Esprito Santo. Quilombo, para esse grupo, parece ter significado associado ao dos termos parente e malungo. Como disse V.A.S.:
Parente porque se criou toda a vida junto com ns aqui, o pessoal do Concscio. Desde que o velho Concscio e meu pai eram malungo,
Concscio Eleodrio de Jesus, nascido em 26-9-1913, vivo, pai de 12 filhos com a mesma mulher. o nico filho de Eleodrio que ainda vive na comunidade. Ele e alguns de seus filhos so adeptos da Igreja Evanglica Assemblia de Deus, e por isso se recusa a contar as histrias que ouviu de seu pai, dizendo que a Bblia no permite que ele fale sobre o que no viu. 13 D.P., nascido em 25-12-1955, bisneto de Laudncio, casado e pai de seis filhos.
12

160

Quilombos

porque diziam que eram malungo, quando eles falam malungo porque viveram juntos, viajaram juntos. No parente mas vive junto, no mesmo lugar. Naquele tempo era malungo. Hoje em dia amigo e tambm companheiro de luta, porque os velhos morreram, mas os novos esto assumindo a comunidade, organizando os trabalhos.

O parentesco vai alm dos laos de consanginidade, da documentao legal, e adquire o sentido de descendncia comum, tornada explcita pelo termo de origem banto malungo, utilizado pelo grupo com o significado de cumplicidade na luta pela liberdade naquelas terras. Adquire tambm o sentido de pertencimento ao mesmo grupo e ao mesmo lugar ou territrio. Os malungos, enquanto companheiros de luta, conforme explicam, no constituem um grupo que vive em funo do passado, mas que reelabora sua cultura tradicional atualizando seus significados e que recria suas formas de organizao social e poltica. Com base em sua luta e sua conscincia poltica, os membros do grupo rebatem as ideologias engendradas na histria oficial, que consideram a princesa Isabel como redentora dos escravos, e afirmam terem sido os quilombos que promoveram e continuam promovendo a liberdade dos negros. Como diz V.A.S.:
Dizem que foi a princesa Isabel quem libertou os quilombos, mas tudo mentira, n? O Zumbi, que era o pai dos quilombos. O Zumbi que era o heri que brigou, no tempo da escravido, a favor do negro. Depois, botaram l que foi a princesa Isabel, e veio aquela histria enganando a populao, porque no verdade.

Na concepo dos integrantes do grupo, foram os quilombos que lutaram pela liberdade, embora muitos livros didticos apresentem a princesa Isabel como a libertadora dos escravos e os quilombos apenas como grupos de escravos sem perspectiva de liberdade.
Memria da escravido

Na memria social local esto registradas algumas lembranas da escravido que parecem ter sido reelaboradas pelos que entraram

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

161

para a militncia no movimento negro, nas Comunidades Eclesiais de Base e na poltica partidria a partir dos anos 1970. Como diz um morador: Depois que o compadre Juarez entrou para o Grupo de Unio e Conscincia Negra que a gente comeou a falar das origens daqui e a dar maior importncia aos antepassados. Segundo outro morador, a memria da escravido tinha sido esquecida, mas de uns tempos para c foi retomada. Consta que na fronteira sul de suas antigas terras, margem do rio Preto, havia um marco do tempo da escravido: Minha tia contava que o pai dela dizia que tinha um marco ali. S que, com o reflorestamento [plantio de eucalptos], foi destrudo. Ento, diz que ali era uma moradia antiga desse pessoal. Ainda em relao memria da escravido, o pai de Concscio contou-lhe que os bebs das escravas choravam famintos enquanto suas mes tinham que trabalhar na torrefao da farinha sem poder parar para amament-los. Certa vez, enfurecida com o choro de um beb, a sinh da casa-grande jogou o beb da escrava na fornalha de torrar farinha. Comentando essa histria, M.C.S. diz: Essas mes no tinham nem o direito de chorar ao ver seu filho sendo queimado. Se chorassem, elas entravam na chibata.
Formas de posse e uso da terra, conflito e associao

As terras do grupo somam, aproximadamente, 270ha que esto divididos em pequenas reas de titulao individual e de uso familiar, s margens da BR-101 Norte. Nessas terras e por elas, o grupo vem construindo sua tradio, sua memria, sua organizao poltica e a noo de uma unidade integrada de pessoas ligadas pelos laos de parentesco, pelos trabalhos em mutiro e pela organizao poltica na Associao dos Pequenos Produtores da Comunidade do Esprito Santo (Apepes). As terras do grupo, segundo relatam, eram indivisas, mas posteriormente foram loteadas em pequenas reas individuais e familiares, algumas das quais vendidas pelos herdeiros. Como a posse da terra tornou-se familiar, cada famlia tem a sua escritura e paga impostos ao Incra anualmente. Em apenas duas dessas reas ainda existem pequenas extenses de mata. Essas reas esto separadas pelas

162

Quilombos

matas de eucaliptos, onde existem vrios ncleos de famlias que se articulam e se organizam na defesa de seus direitos territoriais. A venda de algumas terras cuja posse j fora comum veio fragmentar um territrio que proporcionava maior coeso ao grupo de parentes no local. Apesar da extrema importncia de uma unidade territorial para a constituio de um grupo tnico, parece-me que esse grupo de parentes no est baseado necessariamente na ocupao de um territrio exclusivo, pois se articula interna e externamente, com parentes que se mudaram para So Mateus e a Grande Vitria, sobretudo nas atividades festivas e na busca de conquistas polticas. Por darmos prioridade ao carter organizativo dessa comunidade de parentes, que entre si recriam os valores em torno do uso comum de suas terras por meio dos trabalhos em mutiro e outras atividades polticas, que podemos falar de grupo tnico ou quilombo, condio por ele reivindicada. Os que so parentes organizam muitos mutires para trabalhar nos roados. Como diz um deles:
So dois grupos: tem o grupo que permanece l no rio Preto e o grupo aqui da comunidade do Esprito Santo [s margens do crrego da Tabua e do crrego Grande]. S que nesses mutires s trabalham os parentes. Os imigrantes [descendentes de italianos], no. Tanto faz, os dois grupos so familiares.

O maior conflito enfrentado pela comunidade foi no incio da dcada de 1970, quando corretores da Companhia Florestal Rio Doce passaram a comprar terras para a plantar eucalipto. Pressionavam as pessoas a vender suas pequenas reas mediante a estratgia de ir comprando-as e isolando as famlias, que iam ficando cada vez mais distantes quando algum vizinho vendia suas terras. Assim se formaram os ncleos de famlias s margens do crrego Grande e do crrego da Tabua, e mais outros dois s margens do rio Preto. Hoje as famlias esto geograficamente mais distantes umas das outras e a comunidade est toda cercada pela floresta de eucaliptos. Segundo as lideranas do movimento de Unio e Conscincia Negra, nessas comunidades do norte do estado a Aracruz Celulose designou um corretor negro como estratgia para convencer as pessoas a venderem suas terras. Os moradores da comunidade, lderes do

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

163

movimento negro e um estudioso da regio afirmam que essa empresa valeu-se de um militar aposentado para pressionar as pessoas, dizendo-lhes que, se no vendessem suas terras, o governo iria tom-las. Dizia tambm que os rios secariam e que seria impossvel sobreviver na regio. De fato, conforme relatam os moradores, a gua diminuiu muito na regio norte aps o plantio desenfreado de eucalipto, mas ainda no acabou. Na compra das terras, os moradores alegam que a Companhia sempre roubava na medida. A terra dava tantos hectares, e eles sempre diziam que dava menos. Eles pagavam apenas as partes mais altas; as vrzeas e os brejos eles no pagavam. Um desses moradores se recusou a vender suas terras Companhia Florestal Rio Doce usando da seguinte justificativa: A terra pra plantar pra comer, e no pra plantar pau, porque ningum come pau. Pau no enche barriga de ningum. Essa situao de conflitos e ameaas prolongou-se por cerca de 10 anos. Muitas famlias decidiram vender suas terras e ir embora para as periferias das cidades, mas umas 40 decidiram resistir e no vender. Diz V.A.S.:
Com a chegada dos eucaliptos, teve muita presso dos intermedirios compradores de terra, que tinha que sair, o pessoal tinha que ir embora, que no tinha como viver, que o governo ia tomar a terra. A, muita gente foi embora, naquela poca, 1970, e esse pessoal que vendeu a terra, no sei se esto na pior. No puderam mais comprar terra e esto na favela em So Mateus, no Rio, em Vitria, esses cantos, porque no tiveram mais possibilidade. Quarenta famlias resolveram no sair, ficar na comunidade do Esprito Santo. Ns ficamos a na terra. No estamos ricos, mas d pra viver, graas a Deus... pobre de barriga cheia. Hoje mesmo ainda est saindo muitos jovens, muitas jovens pra So Mateus, Vitria, Rio, So Paulo, outros vo pra Bahia, vo pra Rondnia, no tem como voltar e muita gente. Ns j mandamos at dinheiro pras pessoas voltar de l pra c outra vez, faz aquela vaquinha da comunidade e manda buscar aquela pessoa, assim. O certo, mesmo, a pessoa ficar a, permanecer onde estava, porque sair pra ver melhora no consegue. f em Deus, primeiramente, e trabalhar.

164

Quilombos

Lutando para se manterem na terra, os descendentes de Eleodrio e Laudncio vo-se organizando e reelaborando a memria de suas origens por meio das alianas matrimoniais, que por sua vez se tornam alianas polticas. Organizam-se internamente para melhor utilizar suas terras por meio da Apepes. No projeto que essa associao enviou em 1989 Secretaria de Agricultura do estado, fica explcita a conscincia poltica do grupo para a reivindicao de direitos e recursos:
A comunidade do Esprito Santo conhecida hoje por suas manifestaes culturais afro-brasileiras, herdadas do quilombo Laudncio, do qual seus membros so descendentes. Possui, hoje, 35 famlias e considerada o ltimo quilombo, palco das cenas do filme O ltimo quilombo, produzido pela Rede Globo, ganhando com este o prmio nacional de telejornalismo.

Por meio desse projeto a associao obteve uma piladeira de caf, que serve aos seus associados, e por intermdio da Diocese de So Mateus obteve recursos para comprar um trator. Este utilizado para arar as terras dos pequenos produtores da comunidade que so associados da Apepes. Cada associado paga R$80 por ano associao e tem direito a cinco horas de arado por ano e cinco horas de carroa por ms. Ultrapassado esse perodo, o associado paga R$10 por hora. Para quem no associado, cada hora de arado custa R$18. O trator e a piladeira serviam tambm associao dos assentamentos do Movimento dos Sem-Terra (MST), mas essa colaborao cessou aps um conflito ocorrido entre os diretores da Apepes e os coordenadores do MST. A Apepes conseguiu do estado no s a construo de represas para armazenar gua para o perodo da seca, mas tambm, por meio do processo de eletrificao rural, em meados de 1996, o abastecimento de luz para a comunidade. Com o assessoramento da Empresa de Assistncia Tcnica e Extenso Rural do Estado do Esprito Santo (Emater), a Apepes passou a orientar os produtores da comunidade na adubagem da terra, no melhoramento de sementes e de raas de animais, como porcos e galinhas, e tambm na criao de peixes.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

165

Atividades produtivas da comunidade

Os moradores de Divino Esprito Santo vivem exclusivamente do cultivo de suas terras, onde plantam mandioca (para a fabricao de farinha e beiju), caf e cana-de-acar. Tambm so produzidos hortifrutigranjeiros como jaca, manga, caju, abacate, laranja, limo, mexerica, goiaba, cacau, caj, coco, acerola, melancia, mamo, maracuj, abacaxi, abbora, banana, inhame, batata-doce, quiabo, repolho, maxixe, pimento, tomate, couve, taioba etc. Nas terras da famlia de seu Manoel Antnio dos Santos (com seus dois filhos casados), s margens do rio Preto, se cultiva pimenta-do-reino para comercializao. Com exceo do feijo e do milho, produzidos apenas para o consumo, os demais produtos agrcolas so comercializados no mercado municipal de So Mateus. A produo econmica tradicional da comunidade est baseada no cultivo da mandioca e na fabricao de farinha e beiju. A partir de 1975, porm, comeou-se a cultivar o caf conilon. A mandioca colhida e levada para os quitungos, onde raspada, lavada manualmente e ralada num bolinete movido por um motor a gasolina. Essa massa prensada e, depois de seca, peneirada e torrada manualmente. Para a fabricao do beiju, a massa da mandioca lavada e coada num pano at soltar toda a goma. O que sobra dessa lavagem vendido Escola Famlia Agrcola de Jaguar e utilizado no fabrico de rao para porcos. Depois de assado, o beiju embalado e levado ao mercado municipal de So Mateus, onde comercializado ou diretamente com o consumidor ou com atravessadores. Eis o calendrio da produo agrcola: em abril, maio e junho colhe-se o caf, que comea a produzir os primeiros gros somente depois de dois anos; em maro, abril e maio, bem como em setembro e outubro, planta-se a mandioca, que pode ser colhida de oito a 12 meses depois; em maro e abril, planta-se abacaxi, colhendo-se a primeira safra depois de um ano e 10 meses;

166

Quilombos

no incio do inverno, plantam-se o mamo e o maracuj, que depois produzem direto durante trs anos; nos meses de maro e abril e de agosto at outubro, plantam-se o feijo e o milho para consumo prprio; de maro a outubro, cultivam-se as hortalias, e alguns chegam a comercializar sua produo.

Algumas famlias j no esperam apenas pela chuva e utilizam o processo de irrigao mecanizada com cultivos consorciados, irrigando-se duas culturas ao mesmo tempo. Os velhos da comunidade ainda esto muito presos ao cultivo da mandioca para fazer farinha e aos demais produtos de subsistncia. Como afirmou o velho Concscio: Na roa tem que se plantar de tudo pra comer. Se sobrar a gente vende. Primeiro pra comer, depois pra vender. No entanto, seus filhos, quase todos tcnicos agrcolas, realmente diversificaram a agricultura local e j tm uma viso de cultivar para o mercado e para gerar recursos econmicos para adquirirem outros bens. Quase toda a criao de animais (galinhas, patos, gansos e sunos) destina-se ao consumo prprio. Somente a famlia do sr. Concscio cria carpas para comercializao e somente os Laudncios que vivem margem do rio Preto criam gado e animal de montaria. Antes do plantio dos eucaliptos, como contam, criavam porcos, que ficavam soltos pela terra, mas a Companhia proibiu que os porcos invadissem suas terras e poucas pessoas criam porcos presos. Todos os produtos comercializveis so levados para a cidade de So Mateus, onde tambm so adquiridos os produtos de que a comunidade necessita. Cerca de cinco famlias vivem em condies econmicas bem piores que as das outras, pois lhes sobraram poucas terras aps a venda. Algumas pessoas dessas famlias trabalham como diaristas numa firma de mamo, Frutale, que se instalou margem do rio Preto, em terras vendidas por antigos moradores. Disse uma das mulheres que j trabalharam na firma:
Antigamente, meu av dizia que tinha a escravido. No tempo da escravido, o trabalho e a vida dos escravos era dura. Hoje ainda

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

167

tem escravido. Essa firma de mamo aqui escravido. A gente no tem direito nem de beber gua, nem um cafezinho, nem um lanche. Pra almoar tem que ser ali, . E quatro minutos depois tem que trabalhar. Ningum agenta, no.
Artesanato e medicina alternativa

A produo artesanal comunitria baseia-se na fabricao de cangalha para animais, jac (balaio feito de cip) e vassouras de cip. Dizem que um dos filhos de Eleodrio, Manoel Eleodrio de Jesus, recebeu o apelido de Manoel Bendito porque exercia a funo de benzedor, rezador e curandeiro entre os parentes: Fazia muitas garrafadas para as mulheres de resguardo. Eis as plantas e os recursos medicinais alternativos ainda hoje utilizados pela comunidade: leo de copaba: serve contra picada de cobras e para cicatrizar outros ferimentos; jaborandi: cip extrado da mata e usado como anestsico; erva-cidreira e capim-cidreira (capim doutor): seu ch usado para combater a febre e para abrir o apetite; o banho serve para combater a febre de crianas; folha de laranja: seu ch serve para combater a gripe; folha de abacate: seu ch serve para combater doenas dos rins; folha de boldo: seu ch serve para combater doenas do fgado; cip-timb: usado no preparo da garrafada para combater o reumatismo; dend: seu leo utilizado como cicatrizante. Consta que ali havia muitas matas, devastadas pela Companhia Florestal Rio Doce e pela Aracruz Celulose para o plantio de eucaliptos. As matas e os rios serviam como fonte de subsistncia, e delas se extraam muitas razes, cips e folhagens que eram utilizados na medicina caseira alternativa, mas hoje os vigilantes da Companhia pro-

168

Quilombos

bem que se retire at um cip: De primeiro que era bom. A gente caava, pescava, tirava lenha no mato, tirava cip e todo tipo de raiz e no tinha problema. Hoje, tudo isso acabou.
Manifestaes culturais

Os moradores da comunidade tm como principais manifestaes culturais a festa de reis-de-boi e a festa do Divino Esprito Santo. Por serem catlicos, a maior festa a do Divino Esprito Santo, que acontece no dia de Pentecostes, 50 dias aps a Pscoa, atraindo aproximadamente mil pessoas das comunidades vizinhas e parentes vindos de fora. Tem incio no sbado, com danas de forr, e prossegue com encenaes que retratam a histria e a vida da comunidade. Nos meses de junho e julho, realizam-se tambm festas de quadrilhas entre as famlias aparentadas. A festa de reis-de-boi, que tive a oportunidade de observar, realizada todos os anos para os santos reis, em 6 de janeiro; para So Sebastio, em 20 de janeiro; e para So Brs, em 2 de fevereiro. Cada festa dura de dois a trs dias, em um ritual que sofre pequenas alteraes a cada casa em que o grupo entra para saudar os moradores, e se encerra ao lado do templo catlico da comunidade. A festa de reisde-boi liderada pelos Laudncios, os principais marujos.14 A coreografia e as letras, cuja melodia transmitida oralmente a cada gerao, costumam satirizar os acontecimentos sociais e polticos da regio, alm de se reportarem s transformaes histricas, sociais e religiosas da prpria comunidade. Alguns moradores participam tambm dos eventos promovidos pelo movimento negro na sede do municpio de So Mateus, como por exemplo o jongo de So Benedito15 e o reis-de-boi daquele municpio. Como diz V.A.S.:
Marujo significa povo do mar. Nesta comunidade, todos se vestem de branco, com vrios adornos coloridos, sendo os danarinos, tocadores e cantadores da festa de reis-de-boi. 15 O Jongo de So Benedito, segundo Aguiar (1995:11), um ...tradicional folguedo remanescente dos sculos da escravido, quando os negros, nas senza14

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

169

Sou da comunidade do Divino Esprito Santo, mas a gente acompanha junto com eles as festas, inclusive eu j participei muito de encontro da conscincia negra; em Vitria mesmo j fui em encontro junto com eles. Nas festas do dia de Zumbi, no dia 20 de novembro, a gente vai em Conceio da Barra; em Pedro Canrio j fizemos esta festa, s que depois aquele movimento caiu porque muita presso sobre o negro, e muitos tomam medo dos grupos [refere-se perseguio poltica e policial a um dos lderes do Grupo Unio e Conscincia Negra de Conceio da Barra]. Agora esto renovando, junto com o grupo de conscincia negra nacional, que vem l de fora, e a a gente acompanha nas festas, n? Agora mesmo teve a festa de So Benedito, a gente foi pra l participar e rezar a ladainha, aquelas ladainhas caseiras que muita gente no entende mais, nem conhece... Domingo, outra vez l em So Mateus, vamos brincar juntos com eles.

As manifestaes culturais tm grande importncia no processo de reelaborao da identidade tnica. Servem como valores de autoafirmao, como meio de demarcar sua identidade em relao aos de fora e de implementar a organizao poltica na defesa de seus direitos comunitrios.
Concluso

Essa comunidade caracteriza-se pela atualizao de suas formas de vida e lutas em defesa de suas terras. A autodefinio e os laos de parentesco marcam profundamente a reelaborao da identidade tlas, cantavam e danavam ao som dos tambores e das msicas cujas letras falavam de seus sofrimentos, anseios e esperanas, mas que eram ininteligveis aos ouvidos dos seus senhores. Na atualidade tornou-se uma festa que as comunidades negras dessa regio realizam em louvor a So Benedito, contando com a participao e o apoio de alguns brancos. A festa um ritual que rene o passado e o presente. um ritual que celebra as relaes intertnicas entre negros e brancos, onde se d a reelaborao ritual e relacional da identidade tnica.

170

Quilombos

nica. A o significado do quilombo uma auto-atribuio que passa tambm pelo parentesco e adquire o sentido de origem e procedncia comuns, pois se refere transmisso de todo um patrimnio cultural herdado dos pais, avs e bisavs. Suas terras, por serem heranas deixadas por seus antepassados, adquirem um valor afetivo e material, o que influencia o seu modo de uso. Acreditando que quando os pequenos se unem se fortalecem, organizaram-se na Associao dos Pequenos Produtores da Comunidade do Esprito Santo, por meio da qual reivindicam melhorias e recursos para seus modos de cultivar a terra e comercializar seus produtos. H evidncias histricas de que a comunidade originou-se de um quilombo que para ali migrou nos ltimos anos do regime escravocrata, tornando-se assim, conforme reivindicao do grupo, o Quilombo do Laudncio.
Referncias bibliogrficas Aguiar, Maciel. Benedito Meia-Lgua a saga de um revolucionrio da liberdade. BrasilCultura/Centro Cultural Porto de So Mateus, 1995a. (Srie Histria dos Vencidos, 1.) . Zacimba Gaba princesa, escrava, guerreira. Brasil-Cultura/Centro Cultural Porto de So Mateus, 1995b. (Srie Histria dos Vencidos, 2.) . Negro Rugrio farinha de mandioca e chicote. Brasil-Cultura/Centro Cultural Porto de So Mateus, 1995c. (Srie Histria dos Vencidos, 6.) . Salvino Rodrigues o jongo de So Benedito. Brasil-Cultura/Centro Cultural Porto de So Mateus, 1995d. (Srie Histria dos Vencidos, 26.) Betto, frei. O que Comunidade Eclesial de Base. 4 ed. So Paulo, Brasiliense, 1981. Lima, Rita de Cssia Bbbio. Relatos e retratos de Conceio da Barra. Vitria, Fundao Ceciliano Abel de Almeida/Ufes, 1995. Lyra, Maria Bernadette Cunha de. O jogo cultural do Ticumbi. Rio de Janeiro, UFRJ, 1981. (Dissertao de Mestrado.) Maciel, Cleber. Candombl e umbanda no Esprito Santo prticas culturais religiosas afro-capixabas. Vitria, DEC/Ufes, 1992.

Quilombo do Laudncio, Municpio de So Mateus (ES)

171

. Negros no Esprito Santo. Vitria, DEC, SPDC/Ufes, 1994. Rebello, Jos Camilo Ferreira. Relatrio com que Jos Camilo Ferreira Rebello quinto vice-presidente da provncia do Esprito Santo passou a administrao ao presidente Custdio Jos Ferreira Martins, no dia 17 de setembro de 1884. Tostes, Marcelino de Assis. Relatrio com que Marcelino de Assis Tostes passou a administrao da provncia do Esprito Santo ao tenente-coronel Alpheu Adelpho Monjardim de Andrade e Almeida, primeiro vice-presidente, no dia 15 de fevereiro de 1882.

CAPTULO 5

Jamary dos Pretos,* Municpio de Turiau (MA)

Eliane Cantarino ODwyer e Jos Paulo Freire de Carvalho

Jamary revela pertencimento tnico e configura identidade expressa por controle territorial e autonomia local. Essa forma de adscrio denotativa do grupo confere tambm reconhecimento por segmentos territoriais vizinhos e inclusive interesses antagnicos, que pretendem uma apropriao privada das terras pertencentes ao povoado e, portanto, ameaam no s as divisas de seu territrio, mas tambm a identidade tnica da coletividade que inscreve sua histria nesse lugar. A representao espacial sobre os limites do territrio, suas formas de organizao social e a memria presente no cotidiano de seus moradores sobre os chamados mocambos que existiram na regio indicam processos histricos e sociais formadores da autonomia camponesa caracterstica desse povoado, construda em resposta ao sistema escravocrata e outras formas de subordinao.
* A pesquisa etnogrfica realizada durante o ms de janeiro de 1997 para elaborao do laudo antropolgico no contexto do Projeto Quilombo: Terras de Preto, da Fundao Cultural Palmares/Ministrio da Cultura, foi precedida de um trabalho de campo realizado em setembro de 1993 por solicitao do Projeto Vida de Negro (PVN), do Maranho, que faz um levantamento sistemtico de identificao e reconhecimento das chamadas terras de preto em diferentes regies desse estado.

O adjetivo dos Pretos acrescentado ao nome do povoado de

174

Quilombos

A experincia histrica dos quilombos incorporada no presente etnogrfico s manifestaes culturais observadas no povoado, expressas em festas de dana, como o tambor-de-criola, rituais religiosos, como o tambor-de-mina, e todo um conjunto de representaes que circulam sobre a origem de Jamary e as condies de participao na vida do povoado, definindo para seus moradores um mundo social partilhado e uma identidade comum. Essas consideraes iniciais do relatrio elaborado na forma de parecer esto baseadas numa interpretao focalizada dos dados apoiados nas evidncias etnogrficas e contm citaes que expressam o ponto de vista dos moradores nativos, que reivindicam a vigncia do direito atribudo pela Constituio Federal no art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias:
aos remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando as suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos definitivos.
Identidade tnica e territorialidade

O povoado de Jamary est localizado na microrregio do Gurupi, municpio de Turiau, caracterizado como rea de exclusividade negra no Maranho, onde existiu um extraordinrio nmero de quilombos ou mocambos.1 Essa regio compreendida entre os rios Turiau e Gurupi pertenceu at 1852 ento provncia do Par, e a grande incidncia de quilombos nessa parte da fronteira encontra-se documentada nos arquivos pblicos e bibliotecas de ambos os estados.2 Alm dos registros sobre as expedies realizadas contra os quilombos de escravos fugidos, que exigiram no perodo imperial campanhas financiadas pelos governos das duas provncias com o propsito de combater o crescente nmero deles,3 deve-se considerar
1 2 3

Terras de preto: quebrando o mito do isolamento, 1989. Relatrio de atividades do Projeto Vida de Negro, 1993. Assuno,1988:449.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

175

a existncia de numerosa populao escrava nas fazendas e engenhos da regio, introduzida atravs do porto de Turiau, utilizado no sculo XVIII para trfico de escravos no-autorizado e fora do controle alfandegrio,4 o que pode ter em parte contribudo para a elevada proporo de escravos em relao populao livre no norte da provncia.5 Ainda sobre os quilombos maranhenses, Matthias Assuno refere-se aos formidveis quilombos de Turiau, que teriam conseguido manter-se por todo o sculo XIX com populaes de centenas de pessoas. Dentre os fatores explicativos, destaca sua situao de fronteira no controlada pelo Estado, com numerosos rios e matas que serviram para fuga e esconderijo da escravatura; a diversificao da economia: caa, pesca, agricultura de subsistncia, gado e a comercializao do fumo e do algodo; alm da prtica do garimpo nos rios Maracassum e Gurupi. Tambm mantinham comrcio regular com regates (pequenos comerciantes que se deslocavam em embarcaes ao longo dos rios e igaraps), fazendeiros e negociantes das vilas do litoral, como Santa Helena, Carutapera e Turiau, o que teria dificultado a ao repressiva contra eles, em virtude dos interesses econmicos que envolviam os quilombos e determinados segmentos da populao e da elite local, principalmente nos garimpos aurferos do vale do Gurupi. No povoado de Jamary , constatamos que seus habitantes tm como memria social a experincia histrica dos chamados mocambos, termo pelo qual so conhecidos e definidos pelos moradores do povoado os lugares de moradia e refgio dos pretos livres, como dizem, em contraposio s fazendas de escravos, consideradas lugar da dor, do trabalho forado e da sujeio. Alm disso, os moradores do povoado, como j foi dito, costumam acrescentar ao nome Jamary o adjetivo dos pretos Jamary

4 5

Salles, 1971:220. Assuno, 1988:459.

176

Quilombos

dos Pretos ou ainda Povoado dos Pretos , forma de qualificao que define, por meio da auto-atribuio, uma identidade afirmativa e uma territorialidade prpria a um grupo social etnicamente organizado. Invertem assim as caractersticas estigmatizantes com que so conhecidos na sede do municpio de Turiau, onde usualmente so designados de os pretos dos campos naturais ou os pretos do Jamary, designaes que verificamos terem sido usadas de maneira irnica e depreciativa por moradores da cidade. A expresso campos naturais funciona, por um lado, como uma descrio da geografia (tipo de solo e vegetao); por outro, como uma referncia ao tipo de apropriao feita desse territrio pela existncia de terras de uso comum no povoado, como veremos adiante. Tais referncias, utilizadas como critrios de apreciao negativos da identidade social desse grupo, expressam prticas comuns e cotidianas de discriminao e preconceito a que esto submetidos em seu contato com os de fora os moradores do povoado de Jamary. Por meio de uma lgica da contradio, reapropriam-se, contudo, positivamente da avaliao estigmatizante e constroem assim uma identidade social relacionada ao pertencimento tnico e ocupao de um territrio exclusivo.
A investigao antropolgica: o lugar como unidade de observao

A observao intensiva do povoado por dois perodos de trabalho de campo, embora relativamente curtos, fundamenta o estudo antropolgico realizado atravs de um engajamento intenso dos pesquisadores, ligando-se a uma rede de relaes pessoais e, por meio dela, a um conjunto de representaes culturais que circulam nesse grupo. O intercmbio constante com os moradores, atravs de perguntas e entrevistas e da convivncia no povoado, justifica a incluso de citaes dos informantes como exemplos de testemunhos confiados por homens e mulheres que falam de sua existncia, o significado que atribuem s suas vidas, a relao que estabelecem entre presente e

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

177

passado e suas expectativas quanto ao futuro. Os comentrios descritivos aqui encontrados indicam tambm os contextos em que foram produzidas as informaes, ao revelar os dilogos e interaes durante o trabalho de campo, como uma maneira de transmitir a compreenso que foi possvel obter ao partilhar outro mundo social que tem sua prpria razo de ser por uma lgica inscrita no espao das relaes entre diferentes grupos ligados por laos de parentesco e uma experincia histrica singular, que os levam a adotar pontos de vista e atitudes comuns diante do mundo. Para realizar o trabalho de campo no povoado de Jamary e conhecer seus habitantes necessrio atravessar as estradas que partem da capital So Lus em direo Baixada Ocidental Maranhense e regio do Gurupi. A viagem rumo ao municpio de Turiau, feita atravs das rodovias do interior do estado, permite observar uma paisagem peculiar formada por pastagens, capoeiras, extensos palmeirais e babauais, alm dos chamados campos naturais. Observam-se cercas de arame ao longo de toda a estrada, com sedes de fazenda e suas placas de identificao, entremeadas por pequenos aglomerados urbanos, freqentemente pontos de parada dos veculos em trnsito, e ainda muitas povoaes menores que permitem presumir a existncia de um campesinato na regio. A grande maioria dos usurios dos coletivos que atravessam as vias rodovirias formada por viajantes que se deslocam por curtos trechos. Esses passageiros so caracteristicamente camponeses, que carregam seus produtos em sacos e paneiros com farinha de mandioca, arroz, milho, feijo, transportando ainda pequenos animais, como porcos e galinhas. Encontramos, assim, utilizando esse meio de transporte, os moradores de muitos povoados que podem ser observados na paisagem ao lado dos imensos campos cercados para a criao de gado e bfalos. Tais povoados consistem em aglomerados de habitaes feitas de paredes de barro e cobertas pela palha originria dos palmeirais em volta, com as criaes domsticas soltas pelos terreiros plantados de rvores frutferas. At Turiau so percorridos diversos municpios, sendo possvel observar algumas feiras de produtos agrcolas. O municpio de Santa Helena, um dos ltimos do percurso, cortado pelo rio Caxias, que

178

Quilombos

em seu curso posterior faz fronteira com os limites do povoado de Jamary. Depois de atravessar diversas povoaes, como Bacabeiras e Nova Caxias, chegada a vez de Santa Rosa, localizada na beira da estrada rodoviria coberta de piarra que faz a ligao com a sede municipal de Turiau. Ponto de parada obrigatrio para quem se dirige a Jamary, o povoado de Santa Rosa, segundo informaes de alguns de seus moradores, antes da construo da estrada, h cerca de 20 anos, ficava situado mais para dentro da mata, passando atualmente esse local a ser utilizado como rea de plantio dos roados e criao de animais. Para Santa Rosa, na beira da rodovia, convergem moradores das povoaes vizinhas, sendo tambm alcanado pela frente de expanso camponesa nordestina em direo fronteira amaznica vrios veculos particulares fazem fretes de passageiros e cargas em direo s localidades do interior do estado do Par e a sua capital Belm. O povoado de Santa Rosa formado por cerca de 40 casas dispostas de ambos os lados da estrada, num trecho de aproximadamente 200m de extenso. Difere do povoado de Jamary no s pela disposio espacial, mas tambm pela composio tnica, apesar da contigidade relativa entre essas duas povoaes. Ambas so ligadas por um caminho de 7,5km de extenso, coberto em alguns trechos por densa vegetao e atravessado a p ou em animal pelos moradores de Jamary, que por vezes vendem seus produtos e compram outros bens necessrios, como leo de cozinha, querosene, acar e sal, numa das cinco barracas, isto , casas comerciais existentes na beira da rodovia. O deslocamento pelas estradas, em que nem sempre fcil conduzir, at Jamary dos Pretos permite-nos formar uma idia das imensas dificuldades mencionadas pelos seus moradores para viajar no perodo das chuvas torrenciais do inverno meses de janeiro a julho. So diversas as partes baixas e inundveis da estrada, quando ocorre a cheia dos rios e pequenos riachos que atravessam seu territrio, transformados em imensas valas no vero. O trnsito de pessoas e animais fica extremamente dificultado no tempo das chuvas, e o acesso ao povoado desaconselhado pelos seus moradores. Conceitualmente, podemos considerar o povoado de Jamary dos Pretos uma comunidade, apesar de no constituir termo de referncia

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

179

do grupo. Segundo nossa observao, poucas vezes foi usado nesse sentido: numa ocasio, para designar a comunidade de base que a Igreja catlica, atravs da parquia de Turiau, tentou fundar em Jamary e que, segundo alguns moradores, no deu certo porque o pessoal desanimou. Noutra, durante reunio dos moradores, quando relacionaram comunidade a famlia, ao ser discutida a participao de todos no esforo comum para o reconhecimento do grupo como quilombo, consoante a legislao. Salvo esses contextos, o termo no foi usado em nossas entrevistas e conversas com os moradores. Ao se referirem a Jamary, usaram-se de preferncia os seguintes termos: o povoado, o Jamary, o povoado dos pretos, o Jamarizo e o Jamary dos Pretos. Embora o termo comunidade no represente uma categoria de referncia nativa, foi possvel observar, durante nossa estada no povoado, uma intensa rede de relaes pessoais e obrigaes familiares a que todos os moradores do Jamary estavam interligados. Desse ponto de vista, constituem ainda uma comunidade pelo sentimento de pertencer ao mesmo mundo, motivados em suas aes por valores compartilhados e objetivos comuns.
Plano espacial do povoado

A sede do povoado de Jamary encoberta por densa vegetao que circunda os seus limites, o que torna difcil para quem chega discernir a existncia de um grande aglomerado de casas, com uma populao estimada em cerca de mil pessoas. Essa parte central do povoado formada por um crculo de moradias que delimita o espao comunitrio onde se encontram edificados a capela, a escola e o barraco em que promovem suas reunies e festas, alm do campo de futebol. Nessa rea fica a maior concentrao de casas, cerca de 110 moradias, que delimitam os espaos comunitrios j referidos, utilizadas tanto pelos moradores que formam esse ncleo central do povoado quanto pelos que residem nas localidades de Boa Vista e Cajual, ambas situadas mais ao norte, no caminho que conduz rodovia, mas

180

Quilombos

que constituem, na representao de seus moradores, partes integrantes de Jamary. Entra-se no povoado pelo Outeiro das Queimadas, passagem obrigatria para quem vem da estrada e faz a travessia do igarap Bom Jesus, muito seco no vero. Esse acesso principal consiste numa trilha aberta atravs de um campo natural delimitado por palmeiras de caule fino e cobertas de espinhos, denominado Jamarizal. Da, segundo os moradores, chamar-se Jamary o povoado. Este circundado por uma regio de mata onde se localizam os chamados ranchos de trabalho, nos quais os moradores passam vrios dias da semana nas tarefas agrcolas. Tais localidades mais para dentro da mata so conhecidas tambm como centros de roado, onde se plantam mandioca, car, milho, arroz, feijo, abbora e verduras, alm de banana, abacaxi e cana. Cada um desses centros de roado pertence a uma determinada famlia do povoado, que utiliza para o servio a fora de trabalho de seus membros. Ao fundo do povoado, ainda no permetro que na viso dos moradores constitui sua sede, fica a localidade conhecida como Grota. L fomos levados para conhecer uma plantao de tabaco, situada bem ao lado de uma casa, porm seus ocupantes, membros da famlia Mafra, uma das principais do povoado, encontravam-se no seu centro de roado, mais para dentro da mata. O canteiro de tabaco tinha cerca de 100m2, e as plantas estavam grandes, com suas folhas amarelando de baixo para cima. Disseram-nos que logo poderiam ser colhidas e postas para secar, antes ainda do perodo das chuvas. Depois de secas, as folhas seriam esticadas e amarradas num rolo com fibra de palha. Mas para o fumo ficar bom mesmo, informaram-nos, o rolo deve ser posto para maturar pelo prazo de trs meses a um ano, sempre junto terra, no cho da cozinha ou num quarto da casa. Passado esse perodo, caso no venha a melar, est no ponto de consumo um fumo considerado por eles dos bons Na sede do povoado existem tambm algumas casas de farinha, bem poucas, conforme explicaram. A maioria delas est localizada nos centros de roado, junto s plantaes de mandioca, o que torna mais fcil farinar, com a vantagem de se poder obter lenha na mata perto dali.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

181

Em nossas duas estadas no povoado, ficamos hospedados, por sugesto de seus habitantes, na residncia do sr. Raimundo Sousa, presidente da Associao Rural dos Moradores do Quilombo Jamary, fundada em 1995. Essa casa fica localizada na parte por eles considerada o centro do povoado, bem em frente do principal crculo de moradias que formam a sede, onde se acham a capela, a escola, o barraco de festas e o campo de futebol. Nela se podem observar as divises internas no espao do terreiro, separadas por uma cerca, onde se encontram um fogo de lenha, rvores frutferas, como cajueiros e goiabeiras, e uma criao domstica de porcos e galinhas. No extremo do cercado, cruzando o porto, encontram-se o sanitrio e, do lado oposto, distante cerca de 20m, dois poos de gua potvel com um cercado para banho. Ao se atravessar de um lado para outro, h no meio do caminho, como divisa natural, uma enorme e antiga mangueira. Na extremidade do terreiro, onde fica um pequeno curral coberto de palha para animais de carga (um cavalo, um burro e um jegue), h um extenso arvoredo a separar a casa de seu Raimundo Sousa da capoeira fronteiria ao terreno do vizinho mais prximo. Na sala da casa de seu Raimundo h duas portas. Da lateral avistam-se um campo que serve de pasto para os animais e, ao fundo, algumas casas. Da outra vem-se em primeiro plano o campo de futebol e a escola sobre um outeiro, que juntamente com a capela e o barraco de festas parecem indicar geograficamente o plano de organizao comunitria do povoado, onde se realizam as celebraes e festividades comuns, como o tambor-de-criola e a festa da padroeira Nossa Senhora das Graas. Muito nos impressionou o fato de nossos informantes saberem tudo o que acontece no povoado, levando-se em conta que o povoado de Jamary bastante extenso. No entanto, em sua casa, Raimundo Sousa sempre fica sabendo quem est matando um porco, quem tem carne de gado para vender, quem vai pescar, quem volta do roado, quem est indo para l, onde esto pastando os animais de carga soltos durante a noite, enfim, como se controlasse o dia-a-dia do povoado. Dir-se-ia que isso se deve s constantes visitas que ele recebe de muitos moradores do povoado. H, porm, uma explicao relacionada prpria localizao dessa casa e de outras ao redor da

182

Quilombos

clareira onde se realizam as atividades comunitrias. A disposio dessas moradias na sede do povoado parece convergir para um ponto central de entrecruzamento, o que por suposto permite um controle quase constante desse espao de interseo dos vrios caminhos que apontam na direo dos limites do povoado.
Os critrios de pertencimento territorial

Em Jamary, segundo levantamento feito pelos prprios moradores com a ajuda do Projeto Vida de Negro, existem 110 casas formando o permetro considerado a sede do povoado, que recebe diferentes denominaes em funo de sua distncia relativa do espao onde se realizam as atividades comunitrias. Desse modo, os moradores mantm o controle e se orientam em relao as partes que constituem, na opinio deles, os diversos bairros em que se divide esta rea central do povoado. So eles: Santo Antnio, Capina, Arrud, Grota e Outeiro das Queimadas. Fora desse aglomerado, foram contadas mais seis casas em Boa Vista e 12 no Cajual. Essas duas localidades mais afastadas possuem vrias moradias dispersas com seus respectivos roados e, ainda, no caso de Boa Vista, h um pequeno conjunto de casas situadas em uma trilha dentro da mata. Ambos os lugares so referidos nos relatos como antigas fazendas de escravos, e seus moradores se comunicam com a parte central do povoado atravs do ramal subsidirio que vai em direo estrada rodoviria e ao povoado vizinho de Santa Rosa, sendo tambm utilizado por todos que entram e saem de Jamary. Os critrios de pertencimento espacial so relativos ao lugar onde se encontram os moradores de Cajual e Boa Vista quando definem seus locais de trabalho e moradia. Quando esto na sede do povoado, costumam dizer que so de Cajual e Boa Vista. Porm, quando se referem aos povoados vizinhos ou s cidades de Turiau e Santa Helena, consideram que so filhos do Jamary. A questo de saber por que definem Cajual e Boa Vista como parte do povoado de Jamary, nos levou a entrevistar alguns moradores dessas duas localidades. Formulamos perguntas dirigidas, j que tnhamos tirado nossas prprias concluses com base em dados

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

183

etnogrficos. Transcrevemos a seguir um trecho de uma dessas entrevistas que consideramos significativo para a compreenso das classificaes espaciais que marcam a atribuio de uma identidade e origem comum.
Aqui entre os jamarizeiros, os filhos aqui desta terra de Jamary, ns localizamos Cajual e Boa Vista como nossos lugares de moradia e trabalho. Mas quando estou em Turiau ou em Santa Helena (sedes de municpios), sempre digo que sou de Jamary dos Pretos.

Outro critrio para pensar as condies de pertencimento ao povoado e que no se restringe ocupao do seu territrio foi apontado pelos prprios informantes aps mencionarem as famlias moradoras em Jamary e os laos de parentesco que os unem: Todo este povo parente, ou por nascimento ou por casamento, uma parentada s, comentaram seu Raimundo Souza e dona Anastcia Ribeiro.
Campos de atividades: agricultura e gado
Os centros de roado

A expresso centro de roado por eles usada para se referir tanto aos locais de plantio, em contraposio aos lugares de moradia, quanto aos roados familiares desenvolvidos pelos moradores de Jamary, assumindo uma conotao ou outra de acordo com o contexto. Deste modo, centro de roado adquire um duplo significado: as reas de plantio separadas pelo trabalho desenvolvido por um grupo familiar determinado e a fuso de todas elas numa unidade territorial comum e indivisa. Nos roados familiares, plantam-se de forma consorciada mandioca, milho, feijo, batata, abbora, gergelim, car etc., e rvores frutferas como mangueiras, cajueiros, mamoeiros e bananeiras, preservando-se palmeirais e madeiras de lei. Essas plantaes comprovam a posse efetiva, pelos grupos domsticos, das terras do povoado e tambm a ancianidade de sua ocupao, mais do que centenria, se levarmos em conta as rvores nativas a preservadas. So igualmente marcas da ocupao as edificaes, como casas para o fabrico da farinha,

184

Quilombos

os poos dgua existentes no povoado, os ranchos de trabalho para moradia temporria nos roados mais distantes e as casas construdas na sede do povoado e nas localidades de Cajual e Boa Vista. Observase tambm o controle efetivo estabelecido sobre o territrio do povoado atravs das atividades de pesca, caa, criao de animais domsticos e gado, tecelagem de fibras vegetais para cestos e outros objetos de uso domstico e pessoal, as quais implicam o manejo de recurso naturais como rios, igaraps, campos e florestas existentes no territrio do povoado; tudo isso representa a histria acumulada ao longo de geraes. Nossos informantes levaram-nos inicialmente a um dos centros de roado mais prximos da sede do povoado e situado, conforme disseram, para os lados da antiga fazenda de escravos Santo Antnio. Assim, atravessamos o povoado em direo localidade conhecida como Campina da Guilhermina. Durante nossa caminhada pela mata, explicaram-nos a escolha do local onde plantam seus roados: Cada um tem seu roado no lugar em que seus parentes j fizeram seus roados, ou perto. Meus filhos Nonato e Paulo, por exemplo, tm seus roados perto do meu e de Anastcia. Assim : cada um fica na rea que era do pai, do tio ou dos avs. Quando quer mudar, procura um lugar no muito longe para trabalhar, no muito longe porque sempre bom ficar perto da famlia e dos amigos, um pode ajudar o outro. Mas, assim, toda terra por aqui livre para o povo, tudo coletivo. Essa lgica da ocupao do espao atravs dos laos de parentesco, tpica da organizao familiar do trabalho, remonta aos tempos da escravido e dos quilombos ou mocambos. Depois de explicarem a diviso familiar das reas de plantio do povoado, nossos acompanhantes nos levaram at o roado do sr. Joo Mafra, todo protegido por um cercado. Como disse um dos informantes ao explicar essa prtica e a modalidade comum de manejo ecolgico: O Joo cerca por causa dos animais que a gente cria de solta, os porcos, o gado; assim, cercamos as roas mais prximas do povoado para evitar prejuzos. Aqui era rea da antiga fazenda Santo Antnio; agora s roa do pessoal do povoado. Na roa a

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

185

gente planta a mandioca, nossa planta principal, o milho, o gergelim, a banana, o carrapato [mamona], a cana, tudo junto. A gente planta, vai tratando com cuidado e tira na medida da preciso. Plantamos tambm o feijo, o abacaxi, o car, a abbora, as verduras e procuramos no derrubar os paus grandes, a gente no gosta de derrubar as rvores grandes ou os ps de coco e palha, como aquela sapucaia ali. Fazemos assim para proteger a natureza que nos protege; assim a gente ajuda a mant-la, ao deixar sempre uma reserva em volta da roa, pois aqui h muita madeira boa, a maaranduba, o cedro, a jarana, o pau-santo, a pararaba, a sucupira, o pau-darco, o jatob. A gente quer conservar, porque tudo nosso e de nossos filhos, s derrubamos um pau quando ele fica perigoso, ameaando cair, ou quando h muita preciso para a construo de uma casa. Assim, aqui ns no rola madeira para vender.
A criao do gado no povoado

Nossos informantes destacaram tambm a importncia da criao de gado no povoado: Bem, aqui assim, cada um tem seu gadinho, suas reses, h os que tm uma ou duas, h os que tm 10 ou 15, e h alguns que tm at 100 cabeas, como o caso do meu cunhado, o Manuelzinho Ribeiro. Seu Jos Pessoa tem 15, eu, Raimundo Sousa, tenho dez, seu Almir Ribeiro tambm j teve gado, foi matando, vendendo e hoje no tem mais, como o caso do compadre Raimundo, que nunca teve gado e no quer ter, o compadre s gosta mesmo da lavoura. Agora, o gado criado todo junto l no Campinho, l para os lados do rio Caxias, onde no vero tem mais gua e o gado todo reunido com os moradores do povoado cuidando como vaqueiros. O gado s retorna dos campos naturais no inverno, quando aqui perto da sede fica cheio de gua, chove muito. No d nem para acreditar, mas o valo aqui na frente da minha casa, que agora t seco, servindo de caminho, vira um igarap, d at para pescar. A a gente maneja o gado pelos campos em volta do povoado ou na parte da entrada

186

Quilombos

do povoado, em Queimadas, que campo, pois assim a gente pode olhar melhor o gado num perodo muito penoso para nossos deslocamentos por a. Nesse tempo de inverno e das chuvas, os campos naturais prximos ao rio Caxias, como em Campinho, fica tudo inundado, e fica difcil para os vaqueiros cuidar de todo o gado nessas paragens. Indagamos como fazem para distinguir o gado que pertence a cada um dos moradores, j que o gado fica todo reunido. Como no caso dos roados, a criao de gado baseada na diviso do trabalho familiar: Olha, no dficil; cada famlia tem o seu ferro, isto , o pai de famlia. A gente marca; o meu, por exemplo, Raimundo Sousa, tem as letras RS; quem v esta marca sabe que aquele gado meu, cada um faz sua marca de acordo com as iniciais da assinatura. Assim o rebanho fica todo junto, mas a gente sempre sabe de quem cada rs, como tambm sabem os vaqueiros que so os moradores combinados para ficar de olho no gado. Perguntamos como tratavam com os vaqueiros para cuidar do gado, se eles so sempre de Jamary ou de fora. Respondeu-nos seu Jos Pessoa: Nossos vaqueiros so tudo de Jamary mesmo, a gente trata com aqueles companheiros que gostam mais de tratar com o gado. Eu, por exemplo, tratei com o compadre Manuelzinho Ribeiro, morador do povoado, que vaqueiro por gosto e tem gado tambm. Ele gosta de lidar com o gado, mais do que com a roa; nestes casos a gente conversa com o companheiro e faz um acordo para dar, dependendo do nmero de reses que ele vai cuidar, um bezerro por ano, ou um tanto de farinha, ou ento quando se vende um boi a gente d uma ponta [parte do valor da venda], tudo depende do trato entre os companheiros. E quando que se resolve abater e vender uma rs? Dessa vez a resposta vem de Josevaldo Oliveira: No Jamary a gente faz negcio com o nosso prprio pessoal, daqui mesmo, quando um animal quebra uma perna e tem que

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

187

ser sacrificado, o dono negocia a carne com o povo. E o gado aqui no some ou roubado, como dizem a fora. Isso acontece mais com esses grandes fazendeiros, que tm tanto gado que j nem podem contar. Mas aqui isso no acontece, tudo amigo, companheiro e parente. Explicaram-nos ento a diferena entre a criao de seu gado, nos campos naturais, e o dos fazendeiros, em pastos feitos nas fazendas: Os campos naturais onde criamos o gado so os campos da natureza, ningum plantou, sendo posto a por Deus, so diferentes destes campos a fora, no ramal da estrada entre Bacabeiras e Turiau. Aquilo ali era tudo mata, posta abaixo, rolando madeira boa de lei, e a mata virou campo, plantaram capim em tudo e cercaram no arame, o povo no pode mais entrar, s o senhor, o latifundirio. O campo natural diferente, livre, aberto a todos, cada um usando e respeitando os outros, so nossos campos adotivos. Que o mesmo que campos comuns, adotivo porque nosso, ns adotamos ele como pegamos um filho para criar. L se cria o gado solta e outros animais, todos soltos e livres, cada um sabendo o que seu e respeitoso do que do outro; e o regulamento bem diferente deste povo a fora e desses fazendeiros de Turiau, que tempos atrs invadiram os campos naturais do Jamary e de outros povoados com aquele gado bfalo, bicho bravo, trazido, dizem, l da ilha de Maraj. Aquilo foi ruim, eles no respeitavam nada. um gado difcil de trato, suja a gua, afastando o peixe, corre atrs do povo para machucar, entra na roa para destruir, eu mesmo tive parte da minha roa derrubada nesses tempos por esses bfalos. Tinha um bananal bonito, ali em Boa Vista, banana roxa com cada cacho que vou lhe dizer; o gado bfalo entrou e derrubou tudo, foi um tempo muito difcil aqui para ns. Ainda sobre o tipo de gado criado em Jamary e o clculo econmico desse tipo de atividade, outro entrevistado esclareceu-nos:
O gado criado no Jamary do tipo crioulo, nativo, diferente dos criados nas fazendas por a, que o tal do gado nelore e bfalo, que

188

Quilombos

se abate para a venda da carne. Ns aqui criamos o gado mais para o consumo, inclusive para obter leite para as crianas. A gente cria o gado para ter carne e leite quando precisar, um recurso nosso para os momentos difceis, como uma doena, uma colheita ruim; serve tambm para comemorar o casamento de um filho, o nascimento de um neto, assim nossa poupana, como dizem.

O gado representa assim uma forma de acumulao de recursos obtidos nas esferas da produo do roado e da criao domstica de aves e sunos, sendo comum, por exemplo, a aquisio de um bezerro em troca da produo excedente do roado familiar, ou a compra de uma rs com a venda de alguns porcos. Como disse seu Raimundo Sousa:
Eu, por exemplo, quando um dos porcos est gordo e decido vender, com o dinheiro apurado j compro em acordo com Anastcia [sua mulher] um bezerro ou uma rs nova, que decidimos vai ficar no meu rebanho para o meu filho Paulo, quando ele precisar ou quando se casar, assim o costume daqui.

A descrio dialgica do conflito

A situao de conflito estabeleceu-se em meados dos anos 1970, com as tentativas de invaso das terras do povoado por fazendeiros de Turiau e os grandes empreendimentos agropecurios, com graves ameaas aos seu moradores. Esses eventos assumem at hoje um aspecto dramtico para os moradores do povoado e foram contados na presena da comunidade inteira reunida por ocasio de nosso trabalho de campo etnogrfico. Sobre os mecanismos da grilagem:
Agora o nosso problema aqui so essas pessoas de fora que vm chegando depois da construo da estrada rodoviria. Eles pedem licena para se estabelecer num terreno por aqui, porque no tm para onde ir. A gente aceita porque cristo, sabe que o povo sofre por a, pela questo da terra, sem terra para plantar, e acolhe o compa-

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

189

nheiro de fora. Passa um ou dois anos, a eles j resolvem ir embora e j querem vender a plantao, a casa, a terra no, porque no deles, e sim de todo o povo do povoado. s vezes querem tambm vender a terra com tantos hectares cadastrados s escondidas de ns l pelo Incra. Assim que tem acontecido a em roda nos povoados vizinhos. Aqui j tentaram, mas ns no damos essas liberdades a esses sujeitos. Aqui s na beira, na nossa fronteira da rea que esto querendo invadir, fazer a grilagem, como no caso deste sujeito Miguel, que diz ter comprado 100 hectares de terra para l do rio Caxias. Foi no Incra e com auxlio desses fiscais cadastrou 300 hectares, que logo vendeu a frente para a tal da doutora Jucelina, l de Santa Helena, e para o sr. Silvrio, tambm da cidade de Santa Helena, ambos fazendeiros por l, assim que vem o conflito. tudo [os fazendeiros] igual quele projeto Ceres, cercando a rea com arame para a criao de gado, a gente nunca sabe, podem querer invadir nossa terra, pois dizem que assim fizeram por outros povoados, passando a mquina por cima das casas.

Perguntamos a nossos interlocutores o que o projeto Ceres:

a nossa maior ameaa, que continua a existir todo este tempo. Eles so confrontantes com nossos limites junto ao fundo, no rio Caxias, e dizem que vo passar para c. Possuem uma gleba grande e botaram todo o mundo que morava nos povoados do outro lado do rio Caxias para fora fora. No comeo diziam que iam plantar seringa, mas parece que a coisa fracassou. Agora criam gado e rolam madeira sem parar, tem serraria l dentro, empregam muita gente de fora. H muito conflito ainda por l, principalmente com os povoados mais prximos. Faz um pouco de tempo mataram por l o delegado sindical do povoado de Juca, que fica bem prximo da rea deles, nos limites. Era o companheiro Dico Miolo, que vinha h tempo sendo ameaado pelo pessoal da Ceres, os vaqueiros deles. A gente tem que ficar de olho, se no viram para o nosso lado querendo nos botar daqui para fora de nossas terras.

Um dos dirigentes da Associao dos Moradores complementou esse depoimento:

190

Quilombos

Este pessoal a por fora ambiciona muito nossa terra aqui em Jamary, como os grandes de Turiau. Aqui so ao todo 13 mil hectares, de acordo com o Incra e com nosso entendimento. H algum tempo, l no final de 1977, essas famlias de poder, como os Rabelos e Fonseca, ajudadas pelos Alves e Cavalcante, todas de Turiau, que nunca viveram na terra aqui, nesta terra dos pretos do Jamary, como ns, que temos nossas razes, isto , dos nossos bisavs, se disseram donos do Jamary, da gleba toda. Fizeram ao com o juiz, cadastro no Incra e mapa, tudo. Tudo sem que soubssemos, e olha que eles nunca trabalharam para c, e olha que eles tm terra que no acaba mais, como a fazenda Santa F, So Roque. Mas eles tm muita ambio de dominar o povo, dominando a terra, chegaram at conseguir ordem para expulsar o povo daqui, acusando que ramos estrangeiros. Ser porque somos pretos, da frica, mas viemos obrigados, e se trabalhamos nessa terra, ela nossa, terra em que foi derramado nosso sangue, terra que acolheu nossos mortos, que esto todos l no nosso cemitrio na Boa Vista, terra que herdamos e queremos deixar para nossos filhos. S nos tiram daqui para baixo da terra, dessa terra do Jamary dos Pretos. Sobre a extenso do conflito e a ameaa que representou para a sobrevivncia do povoado: A situao ainda era perigosa, em toda nossa volta, nos outros povoados, o povo foi invadido, como em Capoeira de Gado, no Brito Mut. Aqui fomos ameaados de morte, falavam ento que os pagantes da empreitada eram o Valdenor e o Manuel Rabelo, o Zequinha Alves e o Zezito Cavalcante, todos com interesse em entrar para as terras do Jamary como donos e senhores. A coisa ficou muito perigosa, o pistoleiro rodando pelo povoado, indagando, assuntando, ameaando o povo, queria saber quem era cada um de ns, onde nos achava. Naqueles tempos andvamos com cuidado por aqui, podia ter tocaia nos esperando, os homens estavam atrs de ns. Chegou ao ponto deles nos procurarem em casa, eu l na Boa Vista, e seu Raimundo Sousa, que ficou sem saber tocaiado dentro de sua prpria casa, com aquele

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

191

pistoleiro Calango, que era o chefe, e mais alguns cabras amigos da morte ali fora, esperando para matar, matar para receber umas cabeas de bfalo, veja s como a vida de um homem vale pouco nesta terra.
Os domnios do parentesco

A posse da terra no povoado de Jamary, renovada de gerao a gerao, torna-se hereditria atravs de uma genealogia que remonta ao tempo da escravido e dos quilombos ou mocambos. Preservada oralmente na memria dos moradores de Jamary, atravessa geraes, de modo a apresentar todos os habitantes do povoado como descendentes de um bisav ou trisav escravo e mocambeiro, o que permite agrup-los pelo menos em quatro linhas de descendncia direta: os Mafras, os Ribeiros, os Sousas e os Soares. Esses quatro grupos de parentesco incluem diferentes membros de uma genealogia traada a partir de ancestrais comuns. Tambm so identificadas, por meio da memria, suas localidades de procedncia, com meno s antigas fazendas escravocratas das quais eram considerados originrios, como as fazendas de Santana, Cajual, Bom Jesus, Santa Cruz, Tapera de Sinhadona e Santo Antnio. Os nomes civis dos moradores de Jamary referem-se a um parentesco adotivo, na medida em que incorporam os nomes das famlias de seus antigos senhores. Essa referncia aos nomes de antigos senhores escravocratas e os laos artificiais de parentesco estabelecidos com eles a partir de um ancestral comum se transmitem de pai para filho e podem ser considerados uma classe de parentesco reconhecida para efeito de anlise genealgica em antropologia social.6 Mas as genealogias assim obtidas e as linhas de descendncia traadas a partir de um ancestral comum, que herda o nome dos se6

O parentesco artificial, transmitido de pai para filho, constitui uma das quatro classes de parentesco assinaladas no uso do mtodo genealgico por Rivers (ver Oliveira, 1991:58).

192

Quilombos

nhores escravocratas, revela tambm pontos de entrecruzamento, o que faz com que os moradores de Jamary pertenam a mais de um tronco familiar, dependendo dos ascendentes paternos e maternos. Esses pontos de entrecruzamento estabelecidos pelas linhas de descendncia podem ser um equivalente metafrico no nvel das relaes de parentesco, da representao que os moradores do povoado fazem de Jamary como espao de entrecruzamento e ponto de convergncia aonde se dirigiram seus ancestrais fugidos da escravido o que, desse ponto de vista, caracteriza Jamary como quilombo.
A memria social

O povoado de Jamary, de acordo com algumas verses, formado por descendentes de famlias de escravos originrios de antigas fazendas da regio, o que parece condizer com o critrio de convergncia dos escravos fugidos de diferentes propriedades que caracteriza o quilombo. Os moradores do povoado lembram-se de algumas das fazendas que cercavam Jamary, como a Cajual, a Santana, a Tapera de Sinhadona ou Santa Luzia, a Santa Cruz e a Santa Barbara. Em seus interstcios existiam muitos lugares de moradia antigos, moradia dos pretos fugidos, como o Jamary, o Centro das Mangueiras e o Bonisrio, que hoje so parte de Jamary. Referem-se ainda a esses lugares como antigas colnias dos pretos velhos. Realizamos muitas entrevistas com os moradores mais idosos do povoado, depositrios, como eles prprios so considerados, da histria dos pretos do Jamary. Assim, fomos levados a conhecer o sr. Estanislau Mafra, apontado como uma das pessoas mais velhas do povoado. Em sua casa, situada na parte central do povoado, encontramos a porta entreaberta. Notamos que algum muito lentamente se movimentava com algum esforo pela sala e pudemos observar a chegada, do interior da casa, de um senhor, apoiado em uma bengala, que caminhava lentamente em direo a uma cadeira de palha. Segun-

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

193

do nossos informantes, seu Estanislau tinha mais de 100 anos e conhecia a histria dos pretos velhos de antes e depois da escravido, histrias ouvidas e vividas por seus pais. Transcrevemos a seguir um trecho do seu depoimento:
Nasci e me criei neste lugar. Meu pai se chamava Marciano Mafra, foi escravo da fazenda Cajual; minha me se chamava Rita e era do Jamary mesmo, nasceu na mata. Meu pai morreu quando eu j era rapaz, ao todos ramos 13 irmos ou 14, j no me lembro, foram todos morrendo aos poucos, restam algumas das meninas por a. Meu pai morreu trabalhando na roa: um pau grande que ele derrubava para construir uma casa, deu um vento e acabou virando em cima dele, eu o carreguei at em casa para morrer. Ns vivamos aqui no Jamary [sede do povoado] e tambm no Cajual, onde trabalhvamos no roado e mantnhamos nosso rancho. No Cajual tinha muita plantao de caf ainda do tempo da escravatura, pois quando chegou a liberdade os senhores abandonaram as terras e quem tomou conta das plantaes foram os pretos. L no Cajual eu era rapaz quando houve um ataque dos caboclos da mata. Indios? Perguntamos. Sim, ndios brabos, eles mataram quatro pessoas, inclusive um irmo meu, ns conseguimos nos esconder na mata e depois, armados, fomos atrs deles, encontramos alguns...

Nesse momento o sr. Estanislau fez silncio e virou-se para olhar um quadro com a imagem de Nossa Senhora do Perptuo Socorro pendurada em sua sala. Com a ajuda de um dos informantes, seu Estanislau voltou a contar-nos a sua histria:
Aps o ataque dos caboclos da mata, abandonamos a moradia temporria no Cajual, fixando-nos de vez aqui no povoado do Jamary, que j estava formado de muito, que havia muita gente morando neste lugar velho, muito velho.

Nesta poca, segundo explicou, continuaram a trabalhar no Cajual, reunidos em grupos de famlias que se revezavam entre o trabalho no roado e a viglia na mata, para a defesa contra possveis ataques. E seguiu contando:

194

Quilombos

Vivamos bem aqui, havia fartura de tudo, eu nunca casei, fiquei frente da famlia cuidando de meus irmos e agora vou-me despedindo da vida.

Perguntamos se j tinha ouvido falar em mocambo ou em mocambeiro, como diziam outros moradores do povoado. Ele ento nos olhou, pareceu ensaiar um sorriso e voltou a falar, dessa vez ainda mais baixo:
Sim, meu pai cruzou muitas vezes com eles, que vinham at as fazendas buscar gente [outros escravos, para fugir para o mocambo] e coisas como sal, ferramentas, plvora e outros gneros que no conseguiam tirar da mata. Eles vinham sempre noite e pediam coisas que meu pai ajudava a carregar.

A essa altura do relato, o sr. Estanislau parou de falar e, como se concentrasse em busca de alguma antiga lembrana, disse num tom de voz ainda mais baixo: Zoio-olhou-boca-calou, Zoiou-Mocambaiou. Ante a nossa perplexidade, explicou-nos que assim falavam os mocambeiros para seu pai, e assim seu pai lhe falara. Isso se passava, segundo ele, ainda nos tempos da escravatura: Os pretos no gostavam de ficar sujeito e havia senhores maus como aquele da Santo Antnio [fazenda], de nome Licurgo, como contava seu pai. Tais palavras:
eram para avisar que fosse respeitado o silncio, fazendo-se segredo sobre o que foi visto para evitar a perseguio dos brancos, dos senhores e de seus soldados.

Outra entrevista importante para o resgate da memria social do grupo foi realizada, por indicao de nossas informantes, com dona Severa Mafra, irm de seu Estanislau, uma senhora de 96 anos que andava encurvada, apoiando-se numa bengala. Tinha assim uma deformao fsica muito comum s quebradeiras de coco de babau. De fato, dona Severa, como ficamos sabendo, fora quebradeira de coco durante todo o longo ciclo extrativista desse no povoado. A quebra do babau para fins comerciais, segundo nossos informantes, teve incio no povoado na dcada de 1930, mas a produo diminuiu no comeo dos anos 1980, pois os comerciantes de Turiau, que eram

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

195

os compradores do produto no povoado, reduziram a demanda e, como disse dona Severa, o povo comeou a desanimar de lidar com o coco. Por isso os mais jovens preferiram dedicar-se ao roado e s criaes, e hoje s se quebra babau no povoado para consumo familiar, sendo essa uma tarefa das mulheres mais jovens e crianas. Dona Severa traou sua filiao, dizendo que seus pais foram Marciano Mafra e Rita Soares. Em suas palavras:
Meu pai vinha da fazenda Cajual, dos tempos da escravatura, era caador para os brancos, vivia metido na mata, meio liberto para poder levar todo tipo de caa para os brancos, que o respeitavam. J sua me era filha dali mesmo, do Jamary. Quando ela era criana, a famlia vivia entre o povoado de Jamary e as terras do Cajual, onde havia um cafezal plantado pelo seu pai ainda nos tempos da escravatura. Veio a liberdade e ele ficou cuidando da plantao.

Explicou que seu pai se considerava herdeiro das terras do Cajual, tendo herdado tambm a assinatura (sobrenome) Mafra dos antigos senhores. Lembrou-se ainda do mesmo episdio contado por seu irmo, dizendo que certa manh, quando ela era ainda menina e ajudava sua me a colher caf, estando todos eles no Cajual trabalhando no cafezal de seu pai, chegaram os compadres da mata atacando as pessoas e querendo levar-lhes as coisas. Ela se recorda que sua me a carregou junto com os irmos para dentro da mata, sendo um deles morto pelas flechas lanadas pelos compadres da mata. Depois disso, seus pais resolveram ficar de vez em Jamary, onde havia mais gente morando e era mais seguro naqueles tempos. No seu depoimento, como no de seu irmo, os nomes das antigas fazendas foram associados ao tempo da escravido em contraposio ao Jamary, considerado um povoado que se formou a partir de um antigo lugar de moradia dos pretos livres. Disse-nos ela:
Seu moo, j trabalhei muito de roa, botava tudo, arroz, algodo, milho, gergelim, carrapato, batata, car. Quebrei muito coco de babau, que era vendido para um barraqueiro do povoado que j morreu e que comprava o coco quebrado para um patro de Turiau.

196

Quilombos

O coco quebrado de babau, segundo nos explicou, era levado no lombo de animais at o porto de Gurita, onde era embarcado em canoas a remo para o porto de Turiau ou Santa Helena. At pouco tempo atrs ela morava na localidade dentro da sede do povoado conhecida pelos moradores como Arrud, onde, enquanto pde e a idade permitiu, plantou muito babau, todas plantas suas, para comer e fazer leo. Perguntamos-lhe por que o babau era sua planta, ao que nos respondeu, sorrindo, se no sabamos que planta era tudo que a gente semeia e colhe, e mato era produto da natureza, aquilo que estava na natureza, como as palmeiras e coqueirais e os paus grandes de madeira. Passamos ento a falar das festas. Dona Severa abriu um sorriso e foi dizendo:
verdade eu era de festa, fui danadeira de tambor, daquelas que danavam tocando um tamborete pequeno amarrado na cintura, como era antigamente. Dancei muita rabeca, quadrilha, ronca, mas nada disso existe mais do jeito que era. J dancei o jurado, que a gente danava sozinha estalando os dedos, havia muitas festas naqueles tempos, as famlias faziam festa para seu santo, a festa da padroeira durava quatro, cinco dias, e era tudo de graa, no como hoje, que temos que ter dinheiro, se no no se come, no se bebe, no se dana, no h dinheiro que baste. As crianas no eram como hoje, no podiam ir festa, tinham que brincar em separado, a gente matava boi, socava muito arroz, e cada um trazia sua farinha, a garapa era dada pelo juiz da festa, que sabia quem podia beber e quanto. Toquei muita caixa [tambor], muito tamborete, nas festas antigas, a festa do dia de So Benedito, a festa do Divino, e a festa para Nossa Senhora... Hoje tudo isto est fraco.

Aps a entrevista com dona Severa Mafra, fomos conduzidos por nossos informantes casa da sra. Raimunda Ribeiro, apresentada como tia de seu Raimundo Sousa, relao de parentesco estabelecida pelo fato de ser ela tia da mulher dele, dona Anastcia Ribeiro. Dona Raimunda tinha uns 88 anos, segundo ela mesma afirmou, e era filha de Mariano Ribeiro, um preto velho do tempo da escravatura que morrera, segundo calculavam nossos informantes, com a avanada idade de 100 anos. Em seu depoimento, dona Raimunda

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

197

comeou afirmando que j juquirou [trabalhar duro] na roa, primeiro para seu pai e depois para seus maridos, plantou muito arroz, mandioca, milho, batata, car, fava, feijo de coivara e carrapato, e fazia panelas de barro, arte que aprendera com a Chica Velha, que fabricava essas panelas no povoado; segundo ela, as melhores para fazer comida. Hoje s a Teodora Mafra faz essas panelas, comentou. Nas palavras de dona Raimunda, eram bons aqueles tempos, quando havia as trabalhadeiras de algodo, as tiradeiras de milho, as quebradeiras de babau, e ela tinha sido tudo isso. Havia muito trabalho e comida farta, seu pai era matador de veado, caador, plantava-se muito algodo, que ia quase todo para fora, dos fios ali s se faziam as redes, novembro e dezembro era sempre tempo de tirao de milho e apanhao de algodo. De repente, dona Raimunda pediu licena e saiu da sala, voltando com uma cabaa cheia de gros de gergelim, que nos mostrou como um produto tambm muito apanhado antigamente, do qual se fazia um leo considerado melhor do que o de soja fabricado hoje, e que tambm era bom para se comer no arroz. Perguntamos-lhe ento se conhecia alguma histria dos tempos da escravido ou dos mocambos. Ela disse que seu pai contava muitas, mas que agora s se lembrava de uma histria contada por sua me, ocorrida l na Tapera de Sinhadona, antiga fazenda Santa Luzia. A senhora dessa fazenda, Porcidnia, no gostava que as escravas tivessem muitos filhos, pois estes atrapalhavam as tarefas que elas faziam. Por isso, quando nascia uma criana, ela esperava a me sair para trabalhar na roa, dirigia-se at a casa dos pretos e matava o recm-nascido, asfixiando-o com um pano. Fazia essa crueldade para que as escravas no atrapalhassem o trabalho cuidando dos prprios filhos. Era um tempo ruim... os senhores eram cruis com os pretos escravos... acho que por isso ns fugia. Em casa de nosso anfitrio, conhecemos seu Joo Freitas, que se identificou como jamarizeiro, morador nativo do povoado do Jamary, ali nascido e criado, parente de Raimundo Sousa e Henrique Ribeiro, vice-presidente do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Turiau, tambm ali presente. Seu Joo dizia saber muito poucas hist-

198

Quilombos

rias antigas sobre o povoado, pois seu pai no costumava cont-las. Quem mais tinha lembranas dos tempos antigos era uma tia de seu pai, Severiana Mafra, que fora escrava da fazenda Cajual e falecera com mais de 110 anos, segundo nosso informante. Seu Joo, que disse ter uns 70 anos, contou que ainda garoto ouvira algumas histrias contadas pelos pretes antigos que conhecera em Jamary, como sua tia Severiana, o Benedito Marinho, o Chico Tangu e tambm Venncio Coelho Mafra, todos ex-escravos que viveram e morreram em Jamary. Perguntado onde era o Jamary, o que chamava como terra do Jamary, respondeu: Jamary a sede do nosso povoado, que formado por vrias localidades, como Boa Vista, o Cajual e os centros de roado (que recebiam diferentes denominaes conforme as famlias que neles trabalhavam). Tudo o Jamarizo, nosso centro nesta terra. Voltando s histrias que os pretos velhos contavam, relatou que a senhora da fazenda Cajual era Antnia Mafra e que havia ainda outros senhores, de cujos nomes no se lembrava. Finda a escravatura, contou, os escravos se espalharam por toda a regio do Jamary, que era j um lugar de moradia dos pretos fugidos. Alguns anos depois, seu pai resolveu se estabelecer mais para dentro da mata, como era prtica dos escravos fugidos, muito embora nesse perodo falassem de ataques de ndios, o que vinha causando certo receio nos moradores que residiam prximo atual sede do povoado e trabalhavam nos seus centros de roado. Mas seu pai no ligava, comentou: era meio corajoso e levou a gente para morar l dentro do mato, num lugar conhecido como igarap do Mucura. Lembro-me que nesse local encontramos muitos restos de coisas, que pareciam indicar a existncia de um antigo lugar de moradia, mocambo, como diziam. Havia esteios de casa, que usamos para erguer a nossa, runas de forno de barro e muitas plantas j cultivadas, tomadas pelo matagal, alm de cacos de ferramentas antigas e at correntes. Perguntamos-lhe se o igarap do Mucura era lugar de alguma antiga fazenda. Ele respondeu: No, senhor; isto l j era do mocambo. Igual l por Bonisrio e Centro das Mangueiras, que todos conhecem como lugar velho

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

199

de preto. Papai me contava que eles [os escravos] fugiam porque no queriam ficar sujeitos aos senhores. Faziam ento aquele centro dentro da mata, bem escondido, e ali se refugiavam. Indagamos-lhe ento a que distncia esse local conhecido como igarap do Mucura ficava da sede do povoado: Cerca de duas horas de boa caminhada. Quem era mocambeiro naquela poca? Ora, seu moo, mocambeiro era cristo mesmo, n, mas corriam, se escondendo, buscando sua liberdade para no ficar sujeito. Eu levava minha famlia, aquele a dele, o outro a dele e ns amos fazer nosso centro escondido. Os mocambeiros acertavam entre si quem podia ir e quem deveria ficar, assim me contava os velhos, que sempre alguns deles vinham do mocambo noite, buscar, com os que ficavam nas fazendas porque queriam ou porque tinham medo de ir, os gneros que muito precisavam e que no conseguiam produzir sozinhos, como o sal, a plvora, ferramentas, essas coisas que na mata no tinha, e voltavam de novo a se esconder. Os mocambeiros trabalhavam e moravam escondido, para que os senhores no perseguissem. Quem ficava na fazenda como escravo sabia e ajudava os irmos que tinham ido pra mata, at conseguir tambm se refugiar no lugar de moradia dos pretos livres, assim que nasceu nossa terra. Outro depoimento importante nos foi dado pelo sr. Sebastio Soares, com cerca de 75 anos, morador de Boa Vista em seu centro de roado na localidade de nome Narciso Filho (no Cajual). Conversou conosco em seu rancho de trabalho, junto famlia: mulher, filhos, sobrinhos e netos. Enquanto tirava palha para usar na cobertura de seu rancho (servio que deve ser feito antes do perodo da chuva), disse-nos que toda aquela terra j fora muito fechada, era mata alta para todos os lados, Santa Rosa no existia naquele lugar. A estrada coisa recente aqui para ns. A gente, quando tinha que sair, ia por a passando pelos povoados por trilhas e varaes na floresta, at o porto de Gurita. Era tempo de muita caa, e seu pai trabalhara muito, primeiro como escravo e depois como homem livre.
A mata era difcil, mas no tnhamos problemas de terra como hoje em dia. O problema mesmo, que eu me lembro do meu tempo de

200

Quilombos

rapaz, eram os ndios. Sim, havia muitos ndios, l onde hoje Santa Rosa j foi uma aldeia, a gente vivia na luta com eles, havia at caadores de ndios, e os ndios eram caadores de pretos. Alguns eram ndios temb, e tinha tambm aqueles brabos, os urubus. Sim, havia muita luta e medo de todos os lados desta terra, s l em Jamary era mais tranqilo, porque os caboclos no tinham coragem de invadir o povoado do pretos, porque j era muita gente por l para lutar.

E em mocambo, o senhor j ouviu falar?

Demais. Meu pai foi do mocambo, ia e voltava, isto antes da liberdade chegar, os pretos faziam suas rocinhas no meio da mata, havia brancos e ndios que os caavam, e eles lutavam para ficar na mata, histria triste, de muito sangue. Eu, menino ainda, encontrava l para dentro da mata, quando meu pai me levava para ensinar a caar, os mocambos velhos, papai falava: capoeira de mocambeiro, era tudo pequeno, cercado pela mata alta, para no chamar a ateno dos homens que vinham ca-los. Com a liberdade, eles aos poucos voltaram e foram ficando por a mas, como meu pai dizia, sempre desconfiados de qualquer homem branco ou ndio que chegasse.
Manifestaes culturais

Os festejos da padroeira

Em Jamary celebra-se no dia 31 de dezembro a festa comemorativa de Nossa Senhora das Graas, padroeira do povoado. Todos so unnimes em descrever a grandeza dessa festa, que dura at quatro dias, vindo gente de todos os povoados prximos, inclusive parentes radicados em Turiau e Santa Helena e familiares que se mudaram para a capital do estado, So Lus, ou para outras capitais, como Belm do Par. A festa , segundo eles, a maior de todos os povoados de Turiau. Ao final de cada comemorao, iniciam-se os preparativos para o ano seguinte com a escolha dos encarregados do prximo festejo. O

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

201

principal responsvel o chamado juiz da festa, ajudado pelos mordomos, incumbidos de recolher as oferendas padroeira e o pagamento das promessas, alm de definir cota das contribuies para os festejos. Na festa da padroeira h novenas e uma procisso com a imagem da santa. Existe tambm o lado profano da comemorao: ergue-se um mastro enfeitado com oferendas e presentes, e prepara-se uma mesa com comidas e bebidas para o juiz e seus mordomos. Os bailes seguem noite adentro durante os trs dias de festejos. Apresentam-se cantores, tocadores e danadeiras do tambor-de-criola. No mastro enfeitado, erguido no primeiro dia da festa, tremula uma bandeira com a figura de uma pomba. Qualquer um pode retirar uma das oferendas presas no mastro, mas ao faz-lo detido pelos mordomos e obrigado a pagar certa quantia em troca da liberdade. Os participantes se divertem muito com isso, e o dinheiro apurado se destina ao pagamento dos gastos, guardando-se o que sobra para as prximas festas. Devido grande afluncia nos ltimos anos, substituram-se as mesas de comidas e bebidas por barraquinhas de venda. Mas para os juzes da festa continua valendo a obrigao de oferecer a todos um grande almoo. Comentaram-se tambm outras mudanas. De alguns anos para c no se celebram mais as festas promovidas por algumas famlias em honra do seu santo padroeiro, com a participao de todos os moradores do povoado. Esses festejos, patrocinados pelo dono do santo, eram comemorados tambm com um baile e uma apresentao do tambor-de-criola. O baile era animado por msicos do Jamary e de outros povoados prximos, que tocavam em troca de comida e bebida oferecidos generosamente pelo dono do santo. Hoje, segundo nossos informantes, a msica da festa da padroeira, comemorao comunitria que substitui todas as outras, tocada por aparelhagem eletrnica com alto-falantes e caixas acsticas alugadas a preos considerados elevados. Mas o tambor-de-criola continua a ser animado pelos tocadores do povoado. A capela do povoado de Jamary, consagrada a Nossa Senhora das Graas, uma construo comunitria feita de estuque, barro e teto de palha tranado, mesmo material usado na edificao das suas

202

Quilombos

moradias, tendo troncos de rvores lavrados como assentos. No centro da capela, um oratrio de madeira conserva a imagem de Nossa Senhora das Graas, ladeada pelas imagens de So Lzaro e So Benedito. No ms de maio de cada ano acontece a novena de Nossa Senhora, quando as rezas so dirias, com a participao principalmente das mulheres e jovens do povoado. A maioria dos moradores do povoado declara-se catlica, enquanto cerca de 10 unidades domsticas, pertencentes ao ramo familiar dos Mafras, se dizem crentes. Nossas observaes superficiais sobre esse assunto no permitem um enfoque mais completo. Devese, contudo, destacar que no povoado de Jamary so comuns as prticas religiosas de origem afro-brasileira, como o tambor-de-mina, muito difundido no estado do Maranho.
O tambor-de-criola

O tambor-de-criola a festa por excelncia do povoado de Jamary. Suas origens, segundo os depoimentos, remontam aos terreiros das fazendas e aos territrios livres dos mocambos. Manifestao cultural comum maioria dos povoados e comunidades negras rurais do estado do Maranho, a festa do tambor-de-criola tem em Jamary sua expresso caracterstica na afirmao de uma identidade tnica dominante tambm nos povoados de exclusividade negra no Maranho. A organizao do tambor-de-criola parece representar uma rgida diviso dos papis sexuais entre os homens, tocadores e cantadores do tambor, e as mulheres, danadeiras do tambor. A formao da linha dos tocadores e cantores do tambor delimita o espao do terreiro de dana. Dispostos numa mesma direo, eles estabelecem um limite que as danadeiras do tambor nunca podem transpor. Fora desse espao, elas danam e provocam os cantores do tambor a entoar mais alto e com mais cadncia seu canto, dizendolhes que batem sem fora ou fora do ritmo, levantando as saias diante deles, enquanto eles permanecem sentados, como se garantissem com seus corpos o traado imaginrio de uma linha contnua e fixa. As danadeiras do tambor fazem um espetculo parte. A partir da linha formada pelos tocadores do tambor, abre-se uma roda re-

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

203

servada exclusivamente a elas. Ali danam ao ritmo do tambor, uma de cada vez ou todas juntas, entrando e saindo com coreografias prprias. Cada danadeira interpreta seus passos e evolui ao ritmo do tambor, sublinhado pela cantoria em verso. Assim vo girando suas longas saias, enquanto deixam escapar gritos de provocao aos tocadores do tambor. Essas danadeiras so em sua maioria mulheres casadas que participam da festa em companhia de seus maridos. O crculo da dana formado com a ajuda das pessoas que assistem ao tambor e se dispem em torno da linha dos tocadores do tambor. Essa assistncia eventualmente dana ao compasso da msica e acompanha os cantos sem sair, porm, de seus lugares. As danadeiras que aguardam a vez de entrar na roda dispem-se tambm em linha contraposta dos cantores e tocadores do tambor. Em Jamary, os cantores e tocadores do tambor-de-criola formam um grupo permanente, liderado por um deles, que se apresenta em outras ocasies alm dos festejos. O lder Incio, morador do povoado, considerado por todos um grande tambor, isto , um tocador ritmado e um cantor afinado e criativo. Seu grupo formado por cerca de oito homens, que tocam e tiram versos em seqncia para acompanhar o ritmo da batida e o tambor cantar certo, como costumam dizer. Afora esses tocadores e cantores conhecidos por sua habilidade, qualquer dos homens presentes na festa pode pedir um tambor e substituir algum membro do grupo, sendo comum esse tipo de revezamento. Tanto aos cantores e tocadores do tambor quanto s danadeiras servem-se bebidas, geralmente conhaque e aguardente, em doses controladas pelos promotores da festa. As rodadas vo-se sucedendo e sabido que o tambor esquenta madrugada adentro, quando todos vo ficando cada vez mais alegres e animados. As letras e versos cantados no tambor referem-se aos lugarescomuns no imaginrio do povoado: a mata e seus encantamentos, as mulheres e sua dana, a busca da liberdade, a alegria de conviver com os amigos, de cantar, danar e viver, o trato com o gado e outras atividades do cotidiano de seus moradores. Os versos se repetem, mas tambm comum o improviso na forma de um desafio de um cantor

204

Quilombos

para outro. Nos intervalos da festa, pe-se o couro dos tambores para aquecer junto fogueira mantida acesa enquanto houver dana. Momentaneamente desfeita, a linha divisria entre tocadores e danadeiras s restabelecida quando o tambor volta a bater. Durante a apresentao do tambor-de-criola de Jamary, fomos apresentados sra. Maria Borges, moradora do Jamary h 90 anos, que associou esse festejo Lei urea:
Foi assim no dia da libertao. Papai contava que os pretos fizeram tambor nas fazendas, para comemorar a libertao, e cantaram se despedindo at de manh. Quando o dia amanheceu, cad os pretos? Caram todos no mundo. Meu pai era menino na fazenda Cajual, meu av foi escravo l, os pretos com a libertao foram se espalhando por este mundo afora, encontrando seus irmos na mata, os mocambeiros, para contar que todos estavam libertos.

Consideraes finais

A localizao de Jamary, povoado de difcil acesso e considerado relativamente isolado no tocante aos aspectos geogrficos, possui certas caractersticas defensivas ligadas existncia de status tnicos dicotmicos relativos no s cor pretos e brancos , mas tambm ao fato de terem sido um povo escravo, o que socialmente os desqualifica na viso de outros grupos com os quais interagem. Nessa perspectiva, portanto, encontram-se de fato integrados em um campo de foras antagnicas. A imputao das caractersticas raciais, baseadas na cor da pele, costuma ser associada ao estigma de terem sido um povo escravo e ao fato de habitarem os chamados campos naturais, de que fazem uso comum e exclusivo nos limites das terras do povoado. Mas o preconceito e a excluso social desse grupo tem como contrapartida a atribuio de uma origem comum e a conscincia de uma comunidade de parentesco e vizinhana, bem como de defesa do bem por eles considerado supremo, a liberdade, a partir da qual cultivam sentimentos de honra e dignidade.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

205

A segregao racial converte-se, assim, em isolamento consciente em relao ao exterior, fazendo deles uma comunidade de intercmbio que age efetivamente na defesa de interesses e de uma vida comuns. A experincia histrica dos quilombos ou mocambos constitui patrimnio poltico do passado, condicionando a existncia de uma comunidade poltica e de comunho tnica no presente. Na medida em que possuem a lembrana transmitida atravs do tempo pelos seus ascendentes e a compartilham no presente etnogrfico, os moradores de Jamary consideram os quilombos ou mocambos lugares de moradia dos pretos livres procedentes das fazendas de escravos da regio. A interseo entre os mocambos e os escravos das fazendas na regio dava-se por meio dos estreitos laos de colaborao entre os que fugiam para as matas e os que permaneciam nas fazendas como escravos, garantindo a sobrevivncia dos primeiros atravs de um pacto de silncio, expresso pelas palavras zoio-olhou-boca-calou, citadas, entre outros, por Estanislau Mafra. Este, por sua vez, as ouvira de seu pai, ex-escravo da fazenda Cajual, que hoje faz parte das terras de Jamary e antes da abolio servira tambm como lugar de moradia e refgio dos que resistiram escravido, lugar velho, como dizem os moradores do povoado. O grupo de pessoas mais velhas de Jamary depositrio, portanto, das mltiplas verses sobre os mocambos e o tempo da escravido, verses que pelo seu carter pblico constituem a representao cultural que seus moradores formam de si prprios. Assim, esse grupo tornou-se um campo de observao privilegiada, e os testemunhos que da pudemos colher assumem um carter de ato poltico, trazendo a pblico o sentido que eles atribuem sua existncia social, marcada pela experincia histrica da escravido e da luta pela liberdade nos quilombos ou mocambos, o que a seu ver fundamenta a posse coletiva da terra de Jamary e seu uso comum. Apesar da especificidade de seus fundamentos histricos e etnolgicos, o uso comum da terra no povoado de Jamary tal como descrito nos relatos sobre o trabalho familiar nos centros de roado, as trocas de dia entre parentes e vizinhos, os campos naturais de uso comum onde criam gado, que representa para eles uma poupana da qual podem lanar mo em momentos crticos pode ser

206

Quilombos

enquadrado nos sistemas de usufruto comum da terra na estrutura agrria brasileira.7 Tal sistema de uso comum no recebe tratamento jurdico formal nas disposies constitucionais vigentes, estando assim constantemente ameaado por grupos sociais dominantes que procuram subtrair-lhes as terras para aumentar seus domnios particulares. No Jamary, com efeito, ocorre acirrado conflito com os interesses latifundirios de grandes criadores de gado do municpio de Turiau e de empreendimentos rurais que procuram se expandir custa dos povoados e terras de preto, como no caso mencionado da disputa, a partir de meados da dcada de 1970, entre os moradores de Jamary e o projeto Ceres. Isso aqui um povoado de pretos, disse-me um morador de Jamary, recorrendo assim ancianidade da ocupao do territrio e herana da escravido e dos mocambos para fundamentar os direitos que possuem sobre a terra inalienvel e indivisa. As relaes de parentesco estabelecidas entre os moradores do povoado e sua referncia situao histrica de quilombo regulam a descendncia e a herana das terras de uso comum, configurando uma situao de fato que cria direitos e garantias ao reconhecimento jurdico de propriedade da terra do povoado de Jamary. A memria coletiva refere-se igualmente luta pela liberdade atravs das fugas para os quilombos ou mocambos. Estes ltimos so considerados, do ponto de vista dos moradores do povoado, locais de moradia dos chamados pretos livres, que fazem parte de um conjunto formado tambm pelos escravos que ficavam nas fazendas e colaboravam ativamente com os fugidos, havendo assim planos de interseo organizacional entre ambos cativos e libertos. Desse modo, a disposio espacial do povoado de Jamary dos Pretos exprime essa conjuno dos lugares de moradia concentrados na sede do povoado com as antigas fazendas de escravos fugidos incorporadas como centros de roado e onde ficam hoje os chamados ranchos de trabalho.
7

Ver Almeida, 1989.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

207

O diagrama feito por um dos informantes a pedido do pesquisador projeta, em suas divises espaciais, planos diferentes de organizao social. Na representao grfica inscrita no diagrama, o povoado de Jamary concebido em forma de dois anis conjugados, com um ponto de interseo correspondente sede do povoado. Nessas duas circunferncias acopladas encontra-se o terreno trabalhado ou os centros de roado, como dizem, e os campos naturais e a mata circundante. Na parte de cima de um dos crculos esto duas localidades: Cajual e Boa Vista, cujos aglomerados de casas so bem menos extensos do que os encontrados na sede do povoado. A outra circunferncia tem como limite inferior o rio Caxias. Esses dois anis conjugados esto sempre referidos ao ponto de interseo entre eles: a sede do povoado, onde a vida comunitria se exterioriza. A ocorrem as manifestaes culturais do povoado, como as festas religiosas, o tambor-de-criola e prticas comunitrias como o jogo de futebol dominical. neste plano que a comunidade demonstra o seu alto grau de integrao. Os centros de roado esto localizados em ambas as circunferncias e representam um plano organizacional no menos importante para os moradores do povoado. Neles se realiza o trabalho de plantio, com a troca de dias entre parentes e vizinhos. Nesse espao se desenvolvem, portanto, as relaes propriamente econmicas, que por sua vez implicam laos de reciprocidade com base no parentesco, envolvendo de fato todos os membros da comunidade. O povoado de Jamary incorpora, portanto, em seus limites espaciais e na representao que os moradores dele fazem, a herana cultural dos quilombos ou mocambos. Essa herana inscreve-se, entre outras coisas, na propriedade indivisa da terra do povoado, que pertence coletividade dos chamados pretos do Jamary. A terra do povoado considerada inalienvel e no pertence individualmente a nenhum dos seus membros, o que a torna, desse ponto de vista, indisponvel.8

As chamadas terras de preto compreendem os domnios que, a partir da desagregao de grandes propriedades monoculturalistas, foram doados s famlias

208

Quilombos

A referncia feita pelos moradores de Jamary ao passado histrico dos quilombos ou mocambos, bem como os laos de reciprocidade e solidariedade que os unem, cria um sentimento de participao comunitria e identidade tnica no presente. As prticas sociais e as formas culturais aqui descritas, assim como a memria social dos quilombos ou mocambos e da resistncia escravido, permitem sustentar que a reparao das violncias do passado, ora reproduzidas pelos conflitos de terra e o no reconhecimento pblico de seus direitos, encontra no art. 68 do ato das Disposies Transitrias da Constituio Federal Brasileira de 1988 a fundamentao legal que restitui a garantia de liberdade contra todas as formas de dominao e sujeio baseadas em concepes racistas que lhes destinem um lugar inferior na estrutura social. O cumprimento desse preceito constitucional, atribuindo-lhes a propriedade definitiva das terras de Jamary, pode assim converter a dor de uma experincia dramtica do passado de um povo na posse definitiva da liberdade como um bem maior no presente, liberdade que, segundo a viso deles prprios, a garantia da honra e da dignidade pessoal e social.
Referncias bibliogrficas Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo e terras de ndio uso comum e conflito. Cadernos do NAEA. Belm, Ufpa (10), 1989. Assuno, Mathias Rohrig. A guerra dos bem-te-vis. A Balaiada na memria oral. So Lus, Sioge, 1988.
de ex-escravos ou por elas adquiridos, com ou sem formalizao jurdica. Seus descendentes permanecem nessas terras h vrias geraes, sem proceder ao formal de partilha e sem delas se apoderar individualmente, gerando assim um sistema fundado por laos de consanginidade em que sobressaem o compadrio, e as formalidades no recaem necessariamente sobre os indivduos, pondo as famlias acima de muitas das exigncias sociais. Isso leva indivisibilidade do patrimnio dessas unidades sociais circunscritas numa base fixa, considerada comum, essencial e inalienvel. Ver Almeida, 1989.

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

209

Oliveira, Roberto Cardoso de. O mtodo genealgico na pesquisa antropolgica. Campinas, Unicamp, 1991. Relatrio de atividades do Projeto Vida de Negro terceira etapa. So Lus do Maranho, ago. 1993. mimeog. Salles, Vicente. O negro do Par sob o regime de escravido. Rio de Janero, FGV/ Servio de Publicaes, Ufpa, 1971. Terras de preto: quebrando o mito do isolamento. Projeto Vida de Negro (PVN) da Sociedade Maranhense de Defesa dos Direitos Humanos/Centro de Cultura Negra do Maranho, 1989.

Anexo

Transcrio de algumas letras do Tambor de Criola: Oi morena vamos bailar, oi morena vamos bailar... oi morena vamos bailar, em terra de boiador morena vamos bailar. Oi morena vamos bailar, ou morena vamos bailar... em terra de plantador, morena vamos bailar... em terra de tanta dor, morena vamos bailar... Oi morena vamos bailar, oi morena vamos bailar... em terra de cantador morena vamos bailar... A boca da mata cantou...cantou... boca da mata cantou...vamos l....cantou e cantou... vamos l...ei vamos l...eu vou...eu vou... A boca da mata cantou...oi olhe l...a boca da mata cantou... oi eu vou j... Os encantos da mata acordou...vamos l, e l.. na boca da mata que cantou....olhe l. Cantou, cantou, cantou, boca da mata cantou, olhe l,

210

Quilombos

cantou, cantou, cantou, eu vou l... Cantou a boca da mata cantou, oi ei olha a luz l... boca da mata brilhou, olhei l... a boca da mata cantou e vou para l. Quem me solta que eu estou preso... quem me solta que tou preso... quem me solta que tou preso.... eu para mata me vou... quem me solta que tou preso... Vou no canto do tambor... quem me solta que tou preso... pois eu tambm quero me soltar... quem me solta que tou preso... Quem me solta que eu tou preso, nesta festa de tambor, quem me solta que eu tou preso, pois eu tambm quero ser livre para tambm cantar e bailar... quem me solta que tou preso... ou seu cantador... em terra de boiador, quem me solta que eu estou preso... nas correntes do senhor... quem me solta que eu tou preso... quem me solta que eu tou preso pois tambm quero ser livre para cantar...

O tambor de Santa Maria cantou no areiar... cantou, cantou, cantou no areiar. o tambor de Santa Maria cantou no areiar... cantou, cantou, cantou no areiar...

Jamary dos Pretos, Municpio de Turiau (MA)

211

cantou, cantou, cantou no areiar... Santo Antnio cantou no areiar... o tambor de Santa Maria cantou no areiar... cantou, cantou, cantou no areiar... So Benedito cantou no areiar... O Santo Benedito cantou no areiar... No tambor de Santa Maria que cantou no areiar... cantou, cantou, cantou no areiar... A minha cabea o tambor de Santa Maria sentou no areiar, sentou no areiar...sentou no areiar...Santa Maria sentou no areiar...

ti ti ti que eu sou boieiro... ti ti ti que eu sou boieiro... ti ti ti que eu sou boieiro para louvar nossa senhora, ti ti ti que eu sou boieiro entre os cantores do tambor... ti ti ti que eu sou boieiro... ti ti ti que eu sou boeiro... do olhos de marac... ti ti ti que eu sou boeiro...para me libertar... ti ti ti que eu sou boeiro... ti ti ti que eu sou boeiro... diga l meu deus do cu... ti ti ti que eu sou boeiro nosso senhor pai criador... ti ti ti que eu sou boeiro em uma festa de tambor... ti ti ti que eu sou boeiro, do povoado dos pretos, por louvor...

CAPTULO 6

Furnas de Dionsio (MS)

Maria de Lourdes Bandeira e Triana de Veneza Sodr e Dantas

de ferradura, cercada de furnas, encravada na serra de Maracaju, a 40km da cidade de Campo Grande, capital do estado de Mato Grosso do Sul. A ocupao da rea por Dionsio e seus descendentes remonta segunda metade do sculo XIX. O topnimo Furnas de Dionsio , ele prprio, registro pblico, documento lingstico-histrico inconteste, socialmente aceito e consagrado na regio pelo uso, de reconhecimento de que Dionsio e sua parentela ocupam essas terras legitimamente. A comunidade negra constituda por sua descendncia ocupa a rea permanentemente, desde o final do sculo passado, antes da criao do municpio de Jaraguari, onde se localiza. Furnas de Dionsio, desde a criao do municpio, figura como um povoado identificado pela populao da sede, das vilas e demais povoados dos distritos como terra dos Dionsio (ou seja, como terra de sua descendncia), como localidade de negros. Alm de topnimo, Furnas de Dionsio um etnnimo, porquanto identifica os negros que ali vivem como um grupo socialmente distinto de outros grupos sociais e at dos demais negros que habitam o municpio, a regio e o pas. O presente relatrio histrico-antropolgico foi produzido com base nos resultados de pesquisa realizada por solicitao da Fundao

A comunidade de Furnas de Dionsio habita uma rea em forma

214

Quilombos

Palmares, objetivando a sistematizao de dados histricos e antropolgicos esclarecedores da comunidade negra de Furnas de Dionsio como remanescente de quilombo.
Orientao terico-metodolgica

Adotamos uma orientao terico-metodolgica que buscou combinar instrumental oferecido pela histria do cotidiano e pela antropologia. Realizamos pesquisa documental no Arquivo Pblico Estadual e em diversos rgos do governo de Mato Grosso do Sul, buscando dados que pudssemos correlacionar com os dados etnogrficos, no sentido de um jogo de espelho entre tempo histrico e memria oral. Desenvolvemos, em dezembro de 1997, trabalho de campo em Furnas de Dionsio na perspectiva de produzir uma etnografia densa, tal como Geertz (1978) a concebe. Tomando como suporte os conceitos de etnicidade, grupo tnico e relaes intertnicas, procuramos fundamentar o reconhecimento de Furnas de Dionsio como remanescente de quilombo, demonstrando que a anlise da histria da comunidade, a partir de seus prprios cdigos, dos cdigos internos de sua cultura, permite identificar uma espacialidade diferenciada e um modo diferenciado de integrao na sociedade de classe. A ocupao da terra e a produo social do espao se fizeram em conformidade com os valores e os referenciais da tradio cultural instituda por Dionsio e sua descendncia. Tendo como princpio a cooperao, a reciprocidade e o igualitarismo, a comunidade negra de Furnas de Dionsio construiu sua concepo de tempo e de espao indissociavelmente vinculada liberdade. Trabalhamos com histrias de vida como recurso metodolgico para correlacionar tempo biogrfico e tempo histrico, trajetria de indivduos enlaadas no destino da comunidade. O mapeamento de genealogias correlacionadas ao sistema de crena revela a construo da ancestralidade mtica como foco de produo simblica da origem e do destino.

Furnas de Dionsio (MS)

215

Primeira narrativa. Quem comeou tudo aqui foi meu av. Diz que ele veio de Minas no lombo de um burrico. Veio, chegou aqui, gostou do lugar, achou o lugar bom. Foi o primeiro a entrar. Aqui era tudo bruto, brabo. No tinha vivalma. Tinha muita ona, muito perigo. Fez rancho, cortou rvore, comeou tudo. Era um homem de muita coragem, de muito poder (uma das verses da narrativa oral de origem colhida entre informantes da comunidade). Segunda narrativa. Aproximadamente em 1890, saiu em busca de terras para viver com sua famlia o sr. Dionsio Vieira, que era de Minas Gerais. Conforme se conta, ele veio para o lugar que hoje se chama Furnas do Dionsio em cima de um burro. Na primeira viagem, veio apenas para reconhecer as terras; depois de requer-las, voltou para buscar sua famlia e passou a partir desse momento a formar a comunidade que se tem hoje (Silva, 1997). A autora da primeira narrativa dona Sinhana, a mulher mais velha da comunidade, nascida em 1918. Conheceu sua av (dona Lusa, mulher de Dionsio) ainda pequena, mas j me entendia por gente. Quando dona Lusa morreu, segundo dona Sinhana, j era bem velhinha. Dionsio morreu muito velho. Onde ele morava, as mangueira j dava fruta h muito tempo. Dona Sinhana oferece duas referncias de tempo que permitem situar o nascimento de Dionsio em torno do final da dcada de 1850 ou incio da dcada de 60. Quando a av morreu, ela j se entendia por gente. Entender-se por gente uma expresso corrente entre a populao tradicional de zona rural da regio Centro-Oeste para caracterizar o reconhecimento da criana como sujeito da memria social, na condio de fonte, de registro, de circulao e de guarda de lembranas, co-produtor da memria do grupo social a que pertence. Essa passagem da criana condio de sujeito histrico comumente associada faixa etria dos trs aos seis anos de idade, porquanto a idade de sete anos representada como a idade da razo, marcando outra passagem: a passagem condio de sujeito do livre-arbtrio, que, conseqentemente, presta conta de seus atos. Essa idade costuma tambm ser simbolicamente associada condio de maturidade biolgica, tanto para insero na unidade de produo familiar, assumindo tarefas mais leves que no impliquem grande desgaste de ener-

216

Quilombos

gia fsica, quanto para inscrio no universo escolar, quando isso possvel. Levando em conta essa referncia de temporalidade, a av de dona Sinhana teria morrido em torno de 1922. A outra referncia de tempo que dona Sinhana oferece em seu depoimento que, quando Dionsio morreu, as mangueiras da casa dele j davam fruto h muito tempo. Essa referncia significativa, considerando que, quando morreu, Dionsio morava na segunda casa que ele construiu, mais prxima ao acesso mais fcil s furnas, de modo a controlar a entrada na rea. As mangueiras tradicionalmente cultivadas levam anos para dar os primeiros frutos. Com essa referncia metonmica de tempo, dona Sinhana busca enfatizar a idade avanada de Dionsio, estimando que, ao morrer, ele era muito mais idoso do que ela. Correlacionando as duas referncias de tempo fornecidas por dona Sinhana, possvel situar o nascimento de Dionsio entre fins dos anos 1850 e incio dos anos 1860. Dona Sinhana informou que sua me, filha de Dionsio, nasceu aqui mesmo na Furna. Sebastio, nascido em 1924, tambm informou que seu pai filho de Dionsio nasceu em Furnas. Sebastio recorda que, quando seu pai morreu, sua filha Maria tinha um ano de idade. Maria nasceu em 1955; portanto Abadio, pai de Sebastio, teria morrido em 1954. Sebastio lembra que, quando seu pai morreu, ele j no era mais moo, tinha uns 55 anos. Isso permite situar o nascimento de Abadio no final da dcada de 1890, evidenciando que o assentamento negro na rea de Furnas anterior virada do sculo. Na primeira narrativa, h ainda a considerar dois importantes signos, carregados de significao: Dionsio teria vindo de Minas montado num burrico. O Arquivo Pblico Estadual de Mato Grosso do Sul (1993) publicou uma coletnea de cartas de liberdade, revogaes, hipotecas e escrituras de compra e venda de escravos do acervo de cartrios dos municpios de Corumb, Miranda, Nioaque e Paranaba. A regio onde se localizam as Furnas de Dionsio estava circunscrita vila de Nossa Senhora do Carmo de Miranda. Os pesquisadores do arquivo encontraram no Cartrio do 1o Oficio de Miranda 46 documentos relativos escravido, no perodo de 1877 a 1885, sendo 18 cartas de

Furnas de Dionsio (MS)

217

liberdade e 28 escrituras de compra e venda envolvendo 53 escravos. Dos 20 escravos cuja naturalidade os documentos registram, dois so africanos, nove so naturais de Minas e nove de Mato Grosso. Os documentos indicam, portanto, uma movimentao de escravos de Minas para as fazendas do sul da provncia de Mato Grosso. Dionsio tambm veio de Minas, ainda no perodo da escravido. E veio montado num burrico ou num jumento, conforme variantes da narrativa de dona Sinhana. Quando So Jos e Nossa Senhora fugiram para o Egito, para garantir a vida e a liberdade de Jesus, Nossa Senhora tambm foi montada num burrico. O burrico um signo de fuga e de liberdade na narrativa histrica crist, e a fuga um acontecimento significativo na vida de Jesus. Ter vindo de Minas num burrico para furnas localizadas nas proximidades de Campo Grande um acontecimento significativo na vida de Dionsio e de seus descendentes. A narrativa mtica da vinda do ancestral significativa em termos de fundamentos da ocupao das terras, da construo da territorialidade dos negros de Furnas. A narrativa mtica essencialmente metafrica, como demonstram diversas abordagens tericas do mito na antropologia. Tomando a primeira narrativa como narrativa mtica de ocupao da terra no tempo da escravido, Minas uma aluso metafrica de origem que, correlacionada aluso metafrica ao burrico e religiosidade da comunidade, remete ao sentido de fuga para a vida e a liberdade do ancestral mtico. Assis (1988), Bandeira (1988) e Siqueira (1990), entre outros, enfatizam a presena de negros livres e ndios em quilombos da provncia de Mato Grosso. A palavra quilombo, portanto, no se refere apenas a esconderijo de escravos fugidos. Essa era a acepo dada ao termo pelos colonizadores. A palavra quilombo origina-se etimologicamente da lngua africana quimbundo, em que a palavra kilombo tem, entre outros significados, de povoao, unio. Na acepo dada ao termo quilombo pelos prprios negros, os sentidos de povoao negra e de unio so culturalmente significativos. O fato historicamente documentado em vrios quilombos de populao constituda de escravos, libertos e ndios confere suporte emprico interpretao.

218

Quilombos

H ainda a considerar a seguinte questo: como Dionsio, vindo de Minas, viajando sozinho, teria chegado s furnas? Tendo passado por to extensas reas ainda no ocupadas, por que teria escolhido esse lugar para viver? De acordo com o Dicionrio da lngua portuguesa de Aurlio Buarque de Holanda Ferreira, no Brasil (Bahia e estados vizinhos) o campo semntico da palavra furna ampliado com os significados de lugar retirado, esquisito. Em Mato Grosso, o sentido do termo furna semelhante ao sentido que em Gois se d ao termo vo: vale profundo, encravado em serra, cortado por rios ou ribeires, crregos e riachos. Em Campo Grande, ao pedir a uma informante que me explicasse o significado de furnas, sem hesitao e didaticamente ela me ensinou: furnas um lugar encravado, escondido um brocot. De acordo com o saber popular tradicional acerca de terras boas para morar, viver, plantar e criar, as furnas e os vos eram tidos como lugares imprprios ao assentamento humano, por serem lugares retirados, perigosos e de difcil acesso, alm de refgio de animais ferozes. Pressupe-se que a natureza participe do processo de produo do espao permitindo ao homem a culturalizao das reas que ela mesma, na medida em que as teria dotado de certas caractersticas, propicia ao homem. Por outro lado, a natureza reservaria para si reas que no devem ser tocadas, que no devem ser modificadas seno pela fora da prpria natureza e que devem ser respeitadas como domnio dos outros seres da ordem natural. Furnas e vos eram, pois, vistos como lugares ermos, como fundo de serto bruto, espao imprprio culturalizao. Embora o saber popular classifique as terras desses lugares como costumeiramente de boa qualidade, o prprio processo de ocupao oferece evidncias de que s muito recentemente comearam a ser valorizadas. E Dionsio no foi o nico a considerar as furnas como lugar estratgico de ocupao negra. Em Mato Grosso do Sul existem outras comunidades negras localizadas em furnas, assim como em Gois existem comunidades negras localizadas em vos. Esse fato recorrente aponta para uma busca intencional, uma priorizao de furnas e vos

Furnas de Dionsio (MS)

219

como lugares apropriados constituio de quilombos, manipulando-se o imaginrio social no intuito de garantir uma relativa segurana, porquanto era evidente a resistncia a embrenhar-se por aqueles lugares coletivamente representados como interditos pela natureza ao cultural do homem. O velho Dionsio veio de Minas no lombo de um burrico em direo serra em busca de furnas seguras para viver em liberdade, para construir uma territorialidade negra no espao branco da sociedade escravocrata. A segunda narrativa escrita por Osnei B. da Silva, neto de dona Sinhana, primeiro membro da comunidade de Furnas de Dionsio a concluir um curso superior (curso de licenciatura em filosofia realizado na Universidade Catlica Dom Bosco UCDB, em Campo Grande). Osnei incorpora ao seu texto os principais elementos da narrativa mtica de origem da comunidade, mas faz uma recriao mediada por valores prprios de seu tempo. Osnei escreveu seu trabalho em 1997. Atualmente, a questo da terra passa pela questo da regularizao da propriedade. Tendo como referncia o valor da terra como propriedade, ele constri uma verso de origem que procura associar posse a requerimento das terras: primeiro, Dionsio veio fazer um reconhecimento das terras; depois, requereu-as e voltou para buscar a famlia. A verso de Osnei comporta uma contradio de temporalidades: Dionsio teria vindo em 1890, aproximadamente, mas s faz o requerimento das terras no incio do sculo XX. A seqncia de eventos que Osnei apresenta veio, reconheceu as terras, requereu-as, buscou a famlia e iniciou a formao da comunidade no se sustenta. A ocupao da rea de furnas foi um ato intencional de Dionsio, uma prtica de ocupao que se associa tradio de formao de quilombo e que implica uma dimenso poltica de insero diferenciada no ordenamento espacial mediado pela forma grupal de acesso e usos regulados por mecanismos internos de parentesco. A histria oficial faz o seguinte registro:
Em 1872, chegava ao Mato Cortado, entre as colinas que abrigam hoje a capital do Estado, o mineiro Jos Antnio Pereira com sua

220

Quilombos

comitiva, que, no ano seguinte, depois de estabelecer a posse, voltou a Minas para buscar os familiares. Em 1875, de retorno, deu incio ao arraial dos Pereiras, embrio da cidade. O ncleo cresceu rapidamente: em 1889 j era distrito; em 1899, municpio. Desenvolveu-se a ponto de sobrepujar a florescente cidade de Corumb e de centrializar no sul o comrcio e a poltica.1

Em 1875, o fundador de Campo Grande veio de Minas com a famlia e os escravos. Dionsio chega vindo de Minas, no lombo de um burrinho, aproximadamente na dcada seguinte. No teria ele fugido do arraial dos Pereiras?
O municpio em que as furnas se localizam

Furnas de Dionsio fica ao sul do municpio de Jaraguari. Esse municpio possui uma rea total de 2.366km2 e est situado na microrregio de Campo Grande, na rea central do estado de Mato Grosso do Sul. Jaraguari faz divisa ao norte com o municpio de Bandeirantes; ao sul, com os municpios de Campo Grande e Ribas do Rio Pardo; a leste, com o municpio de Bandeirantes; e a oeste, com o municpio de Rochedo. Criado pela Lei no 692 de 12 de dezembro de 1953, o municpio constitudo de dois distritos: o distrito sede e o distrito de Bom Fim. Jaraguari, alm do ncleo da sede denominado Jatob, possui as seguintes localidades: Vila Para-Tudo, Rochedinho, Jaraguari Velho, Manses Palomar, Boliche, Campo Verde, So Romo e Furnas de Dionsio. O processo de ocupao das terras do municpio anterior sua criao, tendo comeado no final do sculo XIX, quando mineiros e goianos, atrados pela minerao, se instalaram nas cabeceiras dos ribeires Marimbondo, Jatob e Cervo, a nordeste de Campo Grande.
1

Campestrini & Guimares, 1991:92-3.

Furnas de Dionsio (MS)

221

Em 1910, os moradores solicitaram ao presidente do estado de Mato Grosso a concesso de uma rea, com a finalidade de formao de um patrimnio denominado Senhor Divino Esprito Santo. Assim, atravs do Decreto no 278 de 28 de maro de 1911, foi-lhes concedida uma rea de 3.600ha, demarcada nas nascentes do crrego Marimbondo, no municpio de Campo Grande. A primeira edificao da povoao de Jaraguari foi a casa de dona Maria Praxedes, e os primeiros comerciantes a instalarem seus estabelecimentos foram Manoel Senhorinho e Jos Simo de Lima. Um dos fatos histricos marcantes na vida de Jaraguari foi a passagem da Coluna Prestes em 5 de julho de 1925. Esta, segundo registros, teria incendiado a agncia postal criada e instalada em 1920. Por no ter apreendido a significao do gesto como uma contestao contra o governo, a populao tomou-o como uma violncia contra ela prpria e a cidade. At mesmo porque a agncia postal era considerada como responsabilidade da comunidade e patrimnio da localidade, e sua destruio foi vista no s como perda material, mas tambm como expropriao simblica, uma vez que a agncia era signo de progresso. Em 1921, Jaraguari foi elevado a distrito. Na oportunidade, alm da rea reservada ao rocio do patrimnio, atravs da Resoluo Estadual no 856 foi reservada colonizao outra rea de igual extenso de terras devolutas prprias para a lavoura. O progresso da vila de Jaraguari foi fator relevante na criao do municpio em 1953. Seu processo de desenvolvimento, contudo, sofreu um estancamento abrupto com o novo plano rodovirio do estado, modificando o traado da rodovia que liga Campo Grande a Cuiab e desviando-a 7km de Jaraguari. A vila comeou a entrar em decadncia. A populao total do municpio de 4.495 habitantes. De acordo com dados do Censo Demogrfico de 1991, a composio da populao, segundo cor e raa, a seguinte: brancos, 47,5%; pardos, 44,8%; pretos, 6,5%; outros, 1,2%. Se considerarmos pardos e pretos como pertencentes a uma mesma categoria de cor ou de raa, metade da populao do municpio de Jaraguari negra. A manipulao dos mecanismos de identificao e discriminao promove a flexibilizao da linha de cor de tal modo que, para a

222

Quilombos

populao local, a visibilidade dos negros se reduz comunidade de Furnas de Dionsio. A visibilidade contrastiva de Furnas de Dionsio como comunidade negra vem sendo historicamente construda como um aspecto distintivo. Jurandyr Pires Ferreira (1958) expressa essa construo ao destacar: importante ressaltar que existe no municpio um povoado formado somente de pessoas de cor negra, chamado Furnas dos Dionsios, localizado a 38km da sede. A voz corrente que o povoado comeou com uma famlia, e hoje o grupo se compe de 25 famlias, com seis filhos em mdia. Todas as famlias possuem pequenos stios. O poder de comando se divide entre os Dionsios e os Martins. A relao da comunidade de Furnas de Dionsio com o municpio de Jaraguari essencialmente de ordem jurdico-burocrtica e apenas pontualmente em nvel socioeconmico e cultural. A relao mais ampla e em diferentes esferas da vida social a comunidade vem estabelecendo com Campo Grande, a capital do estado.
Hbitat

Uma representao de origem social

Irm Terezinha, missionria salesiana que trabalha junto comunidade desde fevereiro de 1982, portanto h 16 anos, evocando as lembranas de seu primeiro contato com a comunidade, nos disse:
quando fui pela primeira vez, foi amor primeira vista. Um lugar lindssimo, um povo acolhedor, uma gente boa. Acolhida uma regra de vida. So educados, generosos, de muito respeito. No submisso. de bero, a criao.

Sobre a origem da comunidade, ela expe sua verso: acredito que seja um quilombo. Deve ser um escravo de Jos Antnio Pereira, fundador de Campo Grande, que veio com famlia e escravos.
Uma descrio das furnas

Furnas de Dionsio um vale em forma de ferradura, engastado na serra de Maracaju, ladeado de morros altos destacados da serra

Furnas de Dionsio (MS)

223

principal. cortado por ribeires e crregos perenes. As terras so frteis. Mas a fertilidade encontra-se sob o impacto do uso inadequado de mquinas agrcolas, do desmate das bordas dos morros e das margens dos crregos, rios e ribeires. A vegetao natural do vale j foi toda derrubada, substituda por plantares e pastos. Os altos morros serranos, no entanto, exibem a sua vegetao natural conservada e preservada pela comunidade. As matas so ricas em espcies de madeiras nobres, como aroeira, angico, angiquinho, capito-do-mato, cedro, jatob, louro-preto e piva, e madeiras usadas em construo, mobilirio e equipamentos diversos, como combaru, lixeira, guatambu, castelo e amendoim. Nos cerrados e capes de mato existentes nas bordas dos morros encontram-se, alm de uma variedade de frutos silvestres, o bacuri, o sap, os cips, o blsamo, com que cobrem as casas e fazem os tranados, o pilo e a mo-de-pilo. Furna a denominao local dos altos morros que se destacam do macio de Maracaju, identificados pelos nomes dos troncos familiares da formao da comunidade e em cuja base ou proximidades se localizam as moradias de seus descendentes. As furnas do Mangue e do Boa Vista so furnas dos Martins e dos Abadio. H ainda a furna dos Silva, vertente do Rochedinho, e furnas do Lajeadinho dos Abadio e Martins. Da serra e das furnas descem os rios em direo ao vale. O rio Boa Vista nasce na furna dos Abadio e desce para o Ribeiro, que tambm recebe o Rochedinho, que desce na furna dos Silva. A furna dos Martins sobe perto da cachoeira que o Lajeado forma ao despencar da furna em que nasce em direo ao vale. Nas proximidades da confluncia dos rios Boa Vista e Rochedinho no Ribeiro, as guas correm sobre rochas, encachoeirando sobre as depresses do terreno, lugar denominado Passagem. margem esquerda, com vista sobre essa cachoeira, Dionsio construiu sua primeira casa. Segundo dona Sinhana, contavam que l havia uma casa com rego-dgua, monjolo, engenho (de trs moendas), casa de farinha, fornalha, forno, cercados, chiqueiro. No local ainda podem ser vistos restos da estrutura, grossos esteios de aroeira lavrados e que parecem ter sido cortados, talvez para aproveitamento da madeira.

224

Quilombos

Estrutura social

A ocupao do espao das furnas pelas famlias foi culturalmente determinada. Os depoimentos dos informantes evidenciam que a comunidade de Furnas de Dionsio foi historicamente formada de grupos domsticos ligados entre si pelo parentesco. Na segunda gerao, filhos e filhas de Dionsio, de acordo com as regras institudas pelo pai de alianas matrimoniais preferenciais com outras comunidades negras (Furnas da Boa Sorte) ou com outros grupos familiares de iguais, casaram-se com parceiros que compartilhavam a pertena racial sob o enfoque da feio regional da sociedade escravista. O velho Dionsio chefiou a sua famlia extensa tipificando e formatando relaes prticas com base em sua viso de mundo fundada em tradies africanas, conforme evidenciam os dados colhidos sobre a estrutura tradicional da comunidade, os quais constituem os fundamentos empricos desta abordagem etnogrfica perspectivada pela noo de grupo tnico. Os informantes da sociedade regional que tm convvio na comunidade apreendem o respeito ao pai, aos antepassados, como um valor estruturante da comunidade. Os membros da comunidade enfatizam o poder do chefe de famlia, a autoridade do pai e a precedncia sobre ela da autoridade do av, dos antepassados, do ancestral. Irm Terezinha sublinhou, em seu depoimento, que eles tm um senso do antepassado, o que ela considera prprio da raa. Enfatizou que so muito tradicionais, ilustrando com o fato de que os mais velhos reagiram igreja [ sua construo], resistiram muito demolio da capela de pau-a-pique, pequena e em mau estado. Um informante da comunidade, ao referir a importncia do respeito aos antepassados que deve ser permanentemente explicitado em ritos, gestos e etiquetas a serem observados para no desagradlos nem ferir-lhes a sensibilidade , entre outros fatos aludiu a demolio da velha capelinha de pau-a-pique. Muitos foram contrrios por considerarem a demolio da igrejinha um agravo aos antepassados.

Furnas de Dionsio (MS)

225

Acerca do mesmo acontecimento, a narrativa de outro informante fornece outras referncias contextuais da resistncia do grupo:
[O sr. Abadio] plantou uma roa de arroz muito grande. O arroz tava que era uma beleza, diz que tava bonito mesmo. Mas o sol tava muito, e com o sol os cachos comearam a cozinhar. Tava nos caso de perder todo o arroz. Ele fez a promessa de fazer uma igreja para Santo Antnio [o santo que recebeu do pai]. No passou dias, veio a chuva. Choveu no tanto certo. Deu arroz e foi muito, mas muito mesmo. Foi muita fartura. Ele morreu sem cumprir com a promessa. Os filhos e os irmos se reuniram pra cumprir a promessa, que assim que deve de ser. Os que esto vivo tem obrigao com os mortos, tem que dar cumprimento dos compromisso, das promessa dos parente que j morreram. Venderam uma junta de boi, cortaram rvore onde Antnio mora hoje, serraram as tbua e construram a igreja. Todos ajudaram. Era bem feita mesmo. Era coberta de telha igual da casa da professora. Era pequena. Quando tinha missa, metade ficava de fora, muita gente. Quando a irm veio, conseguiu recurso e construiu essa que t a. Derrubou a outra. A gente sabe que tava querendo o melhor pra gente. Mas a gente tem muito sentimento. Outro dia mesmo a gente tava conversando e falamo que podia ter deixado a, no precisava derrubar. Teria serventia, ficava a, podia guardar coisas.

Uma gerao liga-se outra por compromisso de obedincia, de prestaes e contraprestaes. Uma gerao tem compromisso com a que sucede. Uma informante de fora do grupo observou: criana, no tem abandonada. Tios e madrinha assumem. No tem tempo ruim para receber criana. E a criana bem recebida, sem problema, sem dificuldade, no tem diferena. A gerao tem compromisso com a que precede. Me, pai, parente que velho, uma filha, uma sobrinha cuida, num deixa perecer. Dona Sinhana e um de seus irmos que sofreu acidente e teve a perna amputada moram com a filha, o genro e os netos na mesma casa. As geraes vivas devem obrigaes aos antepassados mortos. Eles tm uns trs cemitrios. As pessoas que morrem tm que ser enterradas onde est a famlia. o costume, e todos seguem.

226

Quilombos

Um informante da comunidade, ressaltando a importncia do respeito aos antepassados, disse que os filhos, pra tomar uma deciso de mais resultado, pedem autorizao pros pais mortos. Tem que pedir pra ter mais alcance. As relaes entre as geraes so alternadamente constitudas pelo disciplinamento ou pela afetividade. Aos pais cabe educar bem seus filhos de conformidade com as regras culturalmente definidas. Para isso podem e devem utilizar os diferentes meios repertoriados na tradio: a palavra persuasiva, a palavra impositiva, o grito, o castigo brando, a violncia. A professora que mora na comunidade h mais de 10 anos nos disse que as crianas so criadas respeitando muito os mais velhos e as autoridades. Os pais mais antigos batiam muito nos filhos para impor respeito. Um jovem da comunidade declarou:
aqui a criao com rigidez. Principalmente o pai. Por um olhar, um gesto, qualquer coisa que o pai achar em desacordo, o pai bate, quanto mais por alguma palavra ou alguma m-criao. A ento que bate mesmo. E se der um pio leva outra surra de relho, de chicote, de pau, do que o pai quiser.

O professor Osnei reafirma que no havia liberdade. O respeito era imposto pelos pais. Introjetado custa de castigos corporais. Ele prprio foi educado nesse sistema. Certo dia, estvamos informalmente reunidos sombra de uma rvore, conversando enquanto aguardvamos um acompanhante que nos levaria furna dos Silva, do outro lado do Ribeiro. Algumas crianas que brincavam de escorrega num monte de terra prximo se acercaram do grupo e comearam a passar no meio da roda, mexendo umas com as outras, rindo. Nenhuma delas cometeu qualquer falta repreensvel, a nosso ver. Contudo, sua movimentao de algum modo interferia na roda, desviava a ateno dos adultos. Uma das senhoras da comunidade comeou a incomodar-se. Demonstrando certo constrangimento, chamou uma de suas filhas, que estava a certa distncia com uma criana ao colo e brincando com mais duas pequenas, e ordenou-lhe que tirasse dali as crianas, no que foi prontamente aten-

Furnas de Dionsio (MS)

227

dida. Em seguida, comentou: se fosse meus filho nessa entrevera a no meio dos mais velho, levava uma surra. A relao pai e me filhos de modelagem da pessoa para que participe compulsoriamente da vida social, em conformidade com as normas. uma relao tensa, cerimoniosa. A relao av e av netos, todavia, sempre uma relao de afetividade, de ternura, de cumplicidade. Os avs podem demonstrar aos filhos de seus filhos a tolerncia, a compreenso, a proximidade interditas na relao pais e filhos. uma relao de trocas afetivas prazerosas, de carcias, relao acolhedora, plena de carinho, de alegria. Disse-nos um informante: meu pai estudava em Campo Grande, no internato. Ele fugiu e veio para casa. O pai dele quis fazer voltar, com surras. Ele continuou resistindo, no queria voltar. O av soube, chamou o filho e disse para no forar a ir. Se ele preferia ser surrado em casa do que voltar, devia ter uma razo. O av de meu pai disse pra meu av que, se tivesse difcil para criar, ele acabava de criar. Os laos afetivos entre geraes alternas, fortalecidos e reforados no contraste com as relaes entre geraes consecutivas, estimulam o amor ao antepassado. Desse modo, a gerao consecutiva respeita e cultua os seus pais mortos por obrigao, por dever, segundo a norma, e a gerao alterna respeita e cultua seus avs mortos por bem querer, por saudade, por devoo. De acordo com a memria oral dos mais velhos da comunidade, Dionsio formou um grupo domstico, patrilocal. Quando comeou a se formar a quarta gerao que ele passou a determinar o lugar de assentamento das famlias de seus filhos, quando j podiam contar com o trabalho de sua prpria descendncia. Ele foi escolhendo o lugar e arranchando os filhos. Com o casamento das filhas, a regra do pai como centro da autoridade, do poder, inicia um processo de formao de linhagens. Dionsio, enquanto vivo, continuava sendo o centro de autoridade, continuava a decidir, principalmente no que concerne aos grupos familiares de seus filhos. Sua autoridade estendia-se aos grupos familia-

228

Quilombos

res de suas filhas, mas a autoridade de seus genros nos seus grupos familiares relativizava esse poder. Assim, dois de seus filhos e dois de seus genros formaram novos grupos domsticos. A unio de grupos familiares a esses grupos domsticos configurou um processo de formao de linhagens refletido espacialmente na identificao das furnas, como vimos: furna dos Martins (Lajeado, Mangue), furna dos Abadio, furna dos Silva. Abadio era um dos filhos de Dionsio, e Lus Jos Silva, um de seus genros. Outro dado cultural que reflete a formao de linhagens a existncia de mais de um cemitrio na comunidade. A missionria apreendeu o fato como um dado indicativo da diferena cultural, e os membros da comunidade explicam que se devem enterrar os mortos com seus parentes, com seus antepassados. Uma e outra colocao so procedentes, mas o sentido dos cemitrios diferentes referenciado nas linhagens, tanto assim que se localizam em seu domnio espacial, dentro do territrio mais amplo da comunidade. Como grupos fundamentados na descendncia, mantiveram a coeso entre si por meio de redes de alianas e trocas matrimoniais. Aqui somos tudo parente. Ou, como disse a missionria: casamento deles entre eles mesmo. Voc v que uma raa pura de negro. Negro legtimo, gente bonita. Os dados revelam um contedo etnogrfico que fornece referencial emprico para identificar a estrutura social da comunidade negra de Furnas de Dionsio ao modelo africano de sociedade segmentada, analisado sob o enfoque das relaes de poder por Balandier (1969), antroplogo francs internacionalmente renomado como africanista. As linhagens so unidades constitutivas de outro segmento diferente em relao aos grupos familiares, no caso coexistindo com grupos domsticos. Ao mesmo tempo que se formavam pela unio de pessoas de um mesmo tronco genealgico, formavam tambm uma espacialidade distinta dentro do territrio de Furnas de Dionsio.
Construo da ancestralidade mtica

A situao de alteridade vivida pela comunidade de Furnas de Dionsio no contexto da sociedade nacional fazia com que fossem

Furnas de Dionsio (MS)

229

considerados diferentes dos demais negros e identificados como grupo social chefiado por Dionsio. Essa canalizao de poder tambm pressionava a estrutura social de fora para dentro, reforando a autoridade de Dionsio, na medida em que, tendo-se tornado o requerente das terras que ocupavam, a ele se associava a propriedade da terra. Essa presso de fora para dentro enfraquecia o poder dos chefes de linhagens, concentrando poder em Dionsio. Para resolver funcionalmente a relao entre as terras dos negros de Furnas de Dionsio e a ordem agrria dominante, engendra-se um processo de adaptao da estrutura social atravs do reconhecimento da possibilidade de as linhagens formarem uma mesma descendncia a partir de um mesmo ancestral. A estrutura social continua segmentria, assumindo a forma clnica. Os laos de parentesco e o elo territorial se fortalecem mutuamente, formando-se assim a comunidade negra, diferenciada no apenas pela origem racial, mas tambm por sua forma social e pelo compartilhamento de valores culturais selecionados pelo grupo para serem postos em prtica atravs de formas culturais consideradas definidoras da sua identidade, de sua pertena. Ser descendente de Dionsio passa a ser, no contexto da sociedade regional, a condio de pertencimento, um critrio de afirmao do prprio grupo, um critrio de incluso e excluso. Internamente, a estrutura social sofre um processo de adaptao, identificando-se a estrutura clnica como grupo social especfico da sociedade regional, por ela e nela identificado como comunidade. As perdas culturais ao longo do processo so internamente compensadas pelo processo de construo da ancestralidade mtica. Esse processo desenvolve-se por meio de narrativas que avivam, destacam, avultam e sobrelevam as qualidades do ancestral, distinguindo-o entre os antepassados, divinizando-o. As narrativas ressaltam o herosmo e, principalmente, os poderes sobrenaturais. Dionsio no tinha medo de ona ou de bichos peonhentos, no tinha medo de gente, enfrentava qualquer perigo. Era homem enrgico, trabalhador, sem medo. Um dos valores que mais prezava era o trabalho. Segundo dona Sinhana, os mais velhos contavam que ele animava todo mundo para o trabalho. De manh,

230

Quilombos

muito cedo, acordava os filhos dizendo: hoje feira, meus filho, ou seja, no sbado nem domingo, dia de trabalho. Outras vezes, dizia: o mato no pra de crescer, ou seja, quem quisesse ser bemsucedido no podia parar de trabalhar. Sabia reza forte, sabia controlar os bichos, sabia se defender e defender seu povo. O ancestral mtico confere sua descendncia um carter sagrado, garantindo-lhe a perpetuidade de sua herana, a indissolubilidade dos vnculos de cada descendente com essa herana. A terra emerge como um dos mais significativos componentes dessa herana. Assim, atravs do ancestral mtico, sacraliza-se a relao entre a comunidade e terra, unindo os descendentes a ela. Ao se aprofundarem as relaes capitalistas na regio, a comunidade sofre diferentes processos de compulso em relao terra, todos eles implicando perdas em diferentes dimenses: econmica, social e poltica, com prejuzos econmicos e simblicos de grande monta. Os mais velhos associam essas perdas tanto permeabilidade dos mais jovens a outros valores quanto prpria imprevidncia de sua gerao.
A comunidade: caminhos e descaminhos

Nas primeiras dcadas do sculo XX, a comunidade vivia ainda em relativo isolamento, integrando-se ao mercado regional atravs da venda de sua produo excedente e da compra de produtos essenciais, como sal, querosene e outros. A integrao se fazia principalmente com Campo Grande. A viagem e o transporte eram feitos em animais ou em carro de bois. Era demorado e penoso, levando no mnimo dois dias. Os homens mais velhos conhecem as furnas, andam muito por elas, conhecem as trilhas, os animais que as povoam, a vegetao, as minas de gua, o percurso de crregos, rios, riachos, ribeires. As mulheres no podiam se distanciar muito em suas expedies de coleta de frutos e plantas medicinais. Dionsio e sua parentela constituam uma unidade de produo. Plantavam roas de mantimento, algodo, cana, fumo. Criavam gado,

Furnas de Dionsio (MS)

231

porco e outros animais domsticos. Tinham engenho, faziam rapadura, acar mascavo, melado, garapa, aguardente. Produziam farinha de mandioca, beiju, polvilho doce, polvilho azedo, farinha de milho, derivados do leite. Havia curtume, faziam alpercatas, bruacas, alforje, relhos, arreios, tamboretes. As mulheres fiavam, teciam, faziam cobertas, colchas de retalho, tapetes, cermica, leo, sabo. Os homens faziam diversas modalidades de artesanato utilitrio de madeira e compartilhavam com as mulheres os tranados de cip, de taquara, de palha. A produo para o consumo atendia s necessidades da comunidade, indicando um grande domnio tcnico. A competncia tcnica permitiu comunidade desenvolver-se como unidade de produo eficiente, capaz de atender s necessidades do grupo, com excedente necessrio ao suprimento de bens que no eram produzidos internamente. A comunidade tornou-se uma sociedade de afluncia, de fartura, como de modo geral o foram os quilombos, de acordo com os registros das bandeiras armadas para destru-los.2 Com a morte de Dionsio e a segmentao do grupo domstico em linhagens, comea um processo de desarticulao, com reflexos sobre a produo. Esse processo foi sendo compensado por prticas culturais de cooperao, de solidariedade, de reciprocidade. Alguns grupos familiares, continuando a tradio de trabalho de Dionsio, dispunham de renda que lhes permitia manter seus filhos estudando fora, inclusive em internato. Os produtos de Furnas de Dionsio conquistaram prestgio no mercado regional pela sua qualidade, o que lhes garantiu fcil circulao. A qualidade da farinha e da rapadura ainda se mantm, facilitando sua colocao e aceitao no mercado. Na dcada de 1960, com a modernizao e o incio da expanso do capitalismo urbano-industrial, as mudanas estruturais que se operavam na sociedade regional alcanaram a comunidade num momento em que estava fragilizada pelo facciosismo entre as linhagens, acen2

Ver Bandeira, 1988.

232

Quilombos

tuando-se a hierarquizao entre os mais fortes, os mais tranqilizados, os remediados e os fracos. nesse contexto adverso que se inicia o arrendamento das terras entre 1960 e 1970, com o desmate intensivo das bordas da serra e das margens dos rios e, portanto, graves conseqncias para o meio ambiente. O arrendamento das terras por tantos anos afastou a comunidade da terra, interferiu no processo de socializao, na preparao para o trabalho, na transmisso de conhecimentos, enfim, condensou uma pulso desagregativa, com profundas perdas culturais, econmicas, polticas, sociais e psicolgicas para a comunidade e seus membros. Paralelamente, comea um processo de migrao dos jovens em busca do sonho da cidade: Algumas famlias venderam sua parcela de terra e foram para a cidade. Muita gente mudou-se para Campo Grande, fixando-se na Vila Santa Luzia, na Vila Nasser, na Vila So Benedito (comunidade negra urbana de tia Eva). Alguns voltaram e, de acordo com a regra, tiveram o seu acesso terra assegurado pela mediao da pertena comunidade. Depois de 1970, as famlias que se afastaram do trabalho produtivo na terra sofreram um empobrecimento cada vez maior. Os homens tiveram ento que se submeter parceria na prpria comunidade, com os parentes mais fortes ou mais tranqilizados. Os mais jovens passaram a trabalhar como pees para os fazendeiros vizinhos. O trabalho sazonal nas fazendas vizinhas, que antes tinha carter de atividade secundria, complementar, torna-se a principal fonte de renda de muitos.
A comunidade: aqui e agora

Dados do levantamento realizado pela Associao de Pequenos Produtores Rurais de Furnas de Dionsio mostram que a comunidade compreende, atualmente, 58 famlias, totalizando uma populao de 387 pessoas, o que representa uma mdia em torno de sete pessoas por domiclio. As casas, de modo geral, localizam-se no sop das furnas. Na parte central do vale ficam a igreja, a escola, o posto de sade e algumas famlias da comunidade.

Furnas de Dionsio (MS)

233

H trs tipos de moradia: o tipo tradicional de pau-a-pique e cobertura de sap ou bacuri (o mesmo que acari); o tipo misto, incorporando a construo tradicional com alvenaria; e o tipo de construo da Fundao Nacional da Sade, que j construiu quatro casas e recuperou oito no programa de controle da doena de Chagas: so casas de alvenaria, cobertas de telha eternit. A comunidade tem trs escolas: duas rurais municipais e uma estadual de primeiro grau, posto de sade, posto telefnico e duas igrejas. As escolas e uma das igrejas possuem gua encanada. Sebastio, um dos lderes da comunidade, fez ele mesmo a ligao de gua diretamente de uma mina na furna prxima sua casa, com mangueiras emendadas cobrindo uma distncia razovel. A gua cai da mangueira num tanque improvisado. Sebastio se orgulha de ter em sua casa gua pura, lmpida e transparente o tempo todo. A Fundao Nacional de Sade acabou de perfurar um poo artesiano no vale, prximo ao conjunto formado pela escola municipal rural de primeiro grau, o posto de sade (onde tambm est instalado o telefone), a igreja catlica, o salo municipal e algumas moradias. A vazo de gua suficiente para atender comunidade, segundo nos informou um dos tcnicos. Mas ainda no h recursos previstos nesse exerccio para a ligao domiciliar. A associao possui em seu quadro 13 produtores que no so da comunidade, mas tm propriedade na rea. Um deles, morador antigo, segundo os informantes, mantm relao de amizade com a comunidade, participa da vida comunitria, respeitando suas tradies culturais, como se fosse um de ns mesmo. A maioria mantm relaes formais de vizinhana, visando assegurar seus interesses econmicos e polticos. Um deles, identificado pela comunidade como o japons, tem uma fazenda encravada no centro do vale, acima da Passagem, entre os rios Boa Vista e Rochedinho, margem de uma das estradas que cortam as furnas, em rea estratgica de circulao de moradores que vo a p para a escola, a igreja, o posto de sade e telefnico, bem como de parentes que se visitam ou necessitem tratar de algum assunto ou solicitar ajuda mtua. O japons cercou sua propriedade e probe a circulao de pessoas em suas terras. Assim, a fazenda do japons tornou-se um entrave na ordem social e cultural

234

Quilombos

comunitria, dificultando a circulao pela rea, obstruindo as trilhas tradicionais, impondo uma relao mediada por uma violncia simblica de forte opresso sobre o territrio negro e sua comunidade. As terras de Furnas de Dionsio, incluindo vale e furnas, somam mais de mil hectares. Segundo informantes, Dionsio requereu 904 hectares, e a partilha das terras depois de sua morte foi feita entre seus herdeiros, alguns dos quais venderam sua parte. A situao fundiria, porm, ainda no foi regularizada.
Modo de produo

A comunidade ainda mantm um modo de produo diferenciado, base do trabalho familiar e de formas culturalmente mantidas de cooperao e ajuda mtua. As famlias que descendem de um dos herdeiros da terceira gerao plantam suas roas e hortas em comum e, s vezes, individualmente, como famlia nuclear. Em ambos os casos, a produo depende fundamentalmente da ajuda mtua. Ainda persistem na comunidade diferentes formas tradicionais de ajuda mtua genericamente denominadas mutiro.
Para vencer as dificuldades com o plantio das roas, h muito tempo organizado o mutiro, que um sistema de ajuda mtua em que quem tem roa no sujo chama os companheiros para limpar; assim aqueles que participam do mutiro nunca se apertam para deixar no limpo suas plantaes.3

O sistema tradicional de ajuda mtua compreende trs formas principais: mutiro propriamente dito, coluna e surpresa. No mutiro, o interessado quem convida para se fazer qualquer servio que tiver apertado, pra sair mais rpido. O dono do mutiro oferece todas as refeies. No final do dia, os homens cercam o dono numa roda e o levam at em casa cantando: patro t preso / no pra solt / garrafa e meia / pra ns tom. Serve-se o jantar e o mutiro se encerra com um folguedo, com msica, canto, dana e bebida.
3

Silva, 1997.

Furnas de Dionsio (MS)

235

Geralmente se dana catira, uma dana comum em localidades rurais tradicionais de Minas Gerais, Gois, Mato Grosso do Sul e So Paulo. Em Furnas ainda existem os especialistas de marcao do ritmo da dana, localmente denominados puxadores de palma do catira. Alm da catira, antigamente se danava ciranda, engenho novo, vilo, cobrinha, lundu. Coluna uma modalidade de ajuda mtua em que a iniciativa dos participantes. Sempre fica-se sabendo quando h uma situao que requer cooperao para ser resolvida. Muitas vezes, por insuficincia de meios para realizar o mutiro conforme as regras tradicionais, no se procede sua convocao. Um parente, um compadre mais prximo toma a iniciativa de organizar a coluna, da qual tradicionalmente participavam homens, mulheres e crianas, mas que atualmente est mais restrita aos homens. Os participantes levam o tira (refeio matinal), e o dono do servio oferece o almoo. A terceira modalidade de ajuda mtua a surpresa. noite, os participantes arrumam as enxadas tramada e na manh seguinte iniciam o trabalho, surpreendendo o dono. A atividade econmica bsica a agricultura. A maioria dos chefes de famlia planta sua roa para garantir o sustento. Algumas famlias chefiadas por mulheres, com poucos ou nenhum homem para garantir o preparo da roa, enfrentam problemas de subproduo. Nesses casos, prticas culturais fundadas no princpio comunitrio da reciprocidade lhes garantem a circulao de bens, especialmente alimentos, que lhes permitam superar as situaes crticas. O fluxo de circulao de bens para as famlias nessa situao regulado pela combinao de dois critrios: parentesco e disponibilidade de recursos (produo de excedente). A ajuda, conforme a regra, deve ser oferecida, pois todos sabem quem est precisando e quando necessria. Nesse caso, compete mulher chamar quem precisa de ajuda e oferecer-lhe algum mantimento. A segunda alternativa a me de famlia que est em dificuldades tomar a iniciativa. Nesse caso, ela faz uma visita a um parente prximo ou a um compadre/comadre em melhor situao, e esse gesto por si s instaura o fluxo da reciprocidade, pois quem recebe a visita deve oferecer algum produto alimentar para consumo

236

Quilombos

da famlia em situao limite de falta de mantimentos. Garantir alimentao mnima para a sobrevivncia , em primeira instncia, obrigao do ncleo familiar; em segunda instncia, obrigao dos parentes em linha ascendente, descendente ou colateral em melhor situao; e em ltima instncia, da comunidade. Qualquer membro da comunidade tem garantia de condies mnimas de sobrevivncia, mediada pela pertena. Bandeira (1988) registra essa prtica em Vila Bela, comunidade negra de Mato Grosso, ressaltando a importncia desse mecanismo regulador na formao social. importante ressaltar que o acesso coletivo terra (igualitarismo), identificado por Marx como um dos princpios constitutivos da formao social pr-capitalista, ao lado da reciprocidade, tem como corolrio a co-responsabilidade pela sobrevivncia dos membros da comunidade com problemas de subproduo dos meios de vida. Esses princpios constitutivos das comunidades rurais negras contrastam seu modo de vida e sua cosmoviso com os da sociedade capitalista, tornando-as etnicamente diferenciadas. Sua condio de comunidade, conforme a autodenominao, ou de grupo tnico dentro da sociedade inclusiva um dos critrios mais significativos de sua identificao como remanescente de quilombo. Os traos e prticas culturais de origem africana que ressaltamos no se constituem por si mesmos em critrios de identificao de remanescentes de quilombo. O fato de que Furnas de Dionsio as tenha eleito como significativas da vida social do grupo negro, no contexto da sociedade escravista, que torna essa comunidade etnicamente diferenciada, procurando constituir-se numa perspectiva de liberdade, de busca de autonomia. Barth (1976), Cohen (1969) e Carneiro da Cunha (1987), ao discutirem a questo dos grupos tnicos no interior das sociedades nacionais enquanto minorias em contexto de dominao social, econmica, poltica e cultural, destacam a identidade tnica como um critrio de afirmao do prprio grupo num contexto de dominao. Glazer e Moyham (1975) ressaltam a etnicidade como qualidade que confere especificidade ao grupo tnico, no contexto mais amplo da sociedade envolvente, permitindo-lhe resistir s presses assimilacionistas. Etnicidade implica uma condio de pertencimento, configurando referenciais de incluso e excluso.

Furnas de Dionsio (MS)

237

A etnicidade condensa energia poltica, compondo um vetorial de mobilizao no sentido de autoconstituir-se como sujeito poltico coletivo. Furnas de Dionsio, ao construir uma identidade tnica, articula-se histrica e culturalmente aos quilombos e sua tradio social. nessa perspectiva que a anlise do contedo simblico dessas prticas de ajuda mtua ganha importncia, levando em conta os objetivos deste trabalho. O modo de produo familiar4 dos negros de Furnas de Dionsio tende a se desarticular sob a presso do modo de produo capitalista dominante que o subordina. O arrendamento das terras para cultivo de horticultura abriu uma cunha profunda no modo de produo tradicional. O arado j havia sido introduzido na dcada de 1950, e seu uso iniciou um processo de modernizao da roa de toco at ento utilizada. Na comunidade no se usa a queima. Todos tm muito medo de fogo. Tradicionalmente plantava-se arroz durante trs anos, depois milho. Os restos da roa eram deixados em conformidade com a representao social de que a terra, sendo forte, promove a reciclagem. O que tem, deixa que a terra por si devora. A terra aqui forte, come tudo. Na roa plantam-se atualmente arroz, milho, feijo e mandioca. Cultivam-se grandes hortas para comercializao do produto em Campo Grande. Com esses cultivares, iniciados com o arrendamento, foi introduzido o uso de mquinas agrcolas e agrotxicos. O desmate da vegetao ciliar, de reas de declive acentuado, e o uso de mquinas sem a devida assistncia tcnica vm provocando um processo de crescente eroso e assoreamento dos crregos. H dois tipos de eroso: a vooroca, que vem abrindo valetas profundas nas reas mais baixas, e a localmente denominada olho de boi, que abre buracos circulares nas reas mais altas. Com o declive das reas desmatadas nas encostas das furnas, a chuva batendo no solo forma enxurradas que vo carregando o solo em direo aos leitos dos ria4

Ver Sahlins, s.d.

238

Quilombos

chos, crregos e ribeires. No centro do vale, onde se acham a escola, a igreja e o posto, nas casas prximas podem-se observar rvores frutferas de porte com suas razes expostas. A perda do solo agricultvel apresenta-se como um dos mais graves problemas da comunidade, ao lado dos problemas de sade. Outro problema so os atravessadores. A maior preocupao dos produtores no momento de vender os seus produtos, pois enfrentam os atravessadores que compram por um preo baixo ou cobram um frete muito caro para levar e ser vendido em Campo Grande. Isso leva quem produz a ter pouco lucro no que produz. Hoje se sonha com um caminho para poder vender todos os produtos sem ter que se preocupar com o frete.5 Outros produtos de grande aceitao no mercado so a rapadura, a rapadura de massa e a farinha de mandioca. So produtos de qualidade e, como salientamos anteriormente, de grande aceitao. Muitas famlias tm nessa produo seu principal meio de vida. Algumas famlias criam umas poucas reses de gado, alguns cavalos ou burros, mas a maioria cria porcos e galinhas. Antes da competio dos produtos industrializados, havia um repertrio rico e variado de produtos caseiros, como doces e derivados de leite, milho ou mandioca. Ainda no desapareceram de todo, mas j no h mais a mesma fartura. O conhecimento das tcnicas, partilhado por mulheres e homens com mais de 50 anos, tende a desaparecer. A perda cultural empobrece a comunidade sob diferentes aspectos. O principal deles o aprofundamento da dependncia, com reflexos sobre o desenvolvimento da comunidade e sobre seus esforos de autogesto. A transio do modo de produo tradicional para o modo de produo capitalista, inerente ao processo de integrao, tem sido doloroso para as geraes mais velhas, impotentes ante as perdas culturais crescentes, ante o desenraizamento cultural e o apagamento da memria. Tem sido igualmente doloroso para os mais jovens, cada vez mais expostos expropriao, inclusive de sua identidade tnica, fon5

Silva, 1997:2.

Furnas de Dionsio (MS)

239

te de auto-estima, escudo contra a contaminao da folclorizao e da estigmatizao. A energia eltrica trouxe os sonhos de consumo dos eltricoeletrnicos. Os mais novos preferem trabalhar como pees nas fazendas vizinhas. Como diaristas recebem pouco, mas em dinheiro, o que lhes permite definir um horizonte de tempo mnimo para poder consumir esses bens. So empregados temporrios, diaristas, ganhando R$10 por dia, contratados para roado, vacina, transporte de gado. Alguns trabalham com meeiros. Recebem a terra limpa e veneno. Plantam, limpam, colhem e entregam a metade da produo. Os mais velhos expressam suas preocupaes nos seus depoimentos: Os jovens esto iludidos com o dinheirinho que ganham como diarista e gastam fcil; a bebida est sendo um atraso dos jovens. Gastam toa. Silva (1997:1), um jovem da comunidade, v a questo de um ngulo diferente: alguns trabalham para pessoas vizinhas. pouco o mercado de trabalho, sendo necessrio alguns jovens sarem para trabalhar fora da comunidade. O fascnio e a seduo da cidade grande so um fator de atrao para os jovens, promovendo a migrao. Alguns vo e voltam, outros permanecem, ainda que com pouca ou nenhuma chance de emprego. Poucos foram os que migraram e tiveram alguma oportunidade com o apoio dos parentes que ficaram, de parentes que moram na cidade, de um ou outro parente com amigos influentes. A atividade de coleta ainda significativa, tanto do ponto de vista econmico, de complementao da dieta alimentar, quanto do ponto de vista da transmisso de saberes sobre a natureza e o meio ambiente. As expedies de coleta de frutos so em geral lideradas por mulheres mais experientes, auxiliadas pelas mais jovens. Delas participam jovens e crianas de ambos os sexos. Saem de manh bem cedo para catar guabiroba, macaba, frutos diversos que as matas prximas e o cerrado garantem nas diferentes estaes do ano. Nessas expedies as crianas aprendem a conhecer as trilhas, a se orientar, a distinguir e reconhecer os diferentes animais e plantas, as espcies comestveis, venenosas ou medicinais, a se relacionar com

240

Quilombos

a natureza visvel e invisvel. Aguiar (1998:73), ao abordar a educao em Barra da Aroeira, comunidade negra de Tocantins, examina a dimenso pedaggica do costume local de caminhar entre as matas em busca de diferentes objetivos s vezes impalpveis e indefinidos, ressaltando o seu contedo educativo. Essas caminhadas, como ele bem mostra, do suporte transmisso do saber da comunidade. Tradicionalmente, os homens de Furnas de Dionsio tambm realizavam caminhadas pelas furnas, ora para caar, ora para extrair algum produto, ora para tirar mel, ora sem objetivo claramente definido, mas isso representava tambm um reconhecimento do territrio, uma vigilncia de seus limites, uma defesa simblica de sua integridade. Sebastio, de 73 anos, enfatizou que os homens ainda andam muito pelas furnas. A partir dessa sua observao que foi possvel explorar os acontecimentos, as lembranas de homens e mulheres relacionados com caminhadas pelas matas, pelo cerrado, pelas furnas, e assim distinguir entre as andanas de homens e de mulheres nas suas terras..
Crenas

H duas religies oficiais: Assemblia de Deus e catlica. A primeira, de introduo recente, tem o seu templo localizado nas proximidades da furna dos Silva e vem conquistando adeptos, embora encontre muita resistncia. Eis como Silva (1997:4), membro da comunidade, v a introduo dessa igreja na comunidade: Nas ltimas dcadas surgiu uma nova igreja, a Assemblia de Deus, que, segundo as pessoas da comunidade, dividiu o povo devido doutrina que vai contra a tradio cultivada desde os tempos dos antepassados. Os crentes buscam uma perfeio muito grande, criticam o uso de bebida alcolica, os bailes, os santos, dizendo ser contra a vontade de Deus. A religio dominante a catlica, e a igreja, como j vimos, localiza-se no centro da rea. Dispondo de um salo paroquial e de instrumentos e aparelhagem de som, a igreja o principal centro de vivncia da comunidade.

Furnas de Dionsio (MS)

241

O vigrio da parquia Dom Bosco (Campo Grande), responsvel pela rea de Furnas, em visita pastoral comunidade no incio da dcada de 1980, julgou-a abandonada, carente de assistncia religiosa, uma vez que a religiosidade um de seus traos marcantes. Esse trao tem sido historicamente observado em comunidades rurais negras, estando tambm documentado no relatrio da bandeira que bateu o quilombo de Quariter, no final do sculo XVIII, em Vila Bela, Mato Grosso.6 O vigrio solicitou Congregao Salesiana a indicao de uma irm para o trabalho de catequese junto comunidade. A irm Teresinha foi indicada e aceitou o ministrio como uma misso. Iniciou em Campo Grande e na comunidade uma bem-sucedida campanha para angariar fundos para a construo da capela. Sensibilizando as lideranas de mais respeito e conquistando o apoio das mulheres, construiu a igreja em 1984/85, com instalaes sanitrias, e em seguida o salo paroquial. Durante a edificao da igreja, ajudou na construo da moradia de uma viva que morava prximo igreja em condies muito precrias. Irm Teresinha muito querida e respeitada na comunidade, tendo-se tornado uma referncia. Ao longo de 16 anos vem desenvolvendo seu trabalho missionrio. Apoiou a organizao da Diretoria da Capela, grupo de jovens para assumir a instruo religiosa, reforou as lideranas religiosas tradicionais e estimulou a afirmao de lderes jovens. Sob as prticas religiosas oficiais, contudo, fluem as prticas tradicionais que o culto ao santo articulam. O santo de devoo da comunidade Santo Antnio, cuja festa envolvia um complexo ritual de redistribuio (todos colaboravam com bens para a realizao da festa e todos partilhavam coletivamente a comida) com coroao de rei e rainha, rezas, mastro. No mastro prendiam-se pencas de laranjas escolhidas, as mais bonitas, e na cabea do mastro, encimando a ponta, sobre o estandarte de Santo Antnio, colocava-se uma boneca de pano, vestida de
6

Ver Bandeira, 1988.

242

Quilombos

roupa branca. Os informantes s sabem da tradio de colocar a boneca, que assunto dos antigos. No atribuem a ela outro sentido que no o da memria dos antepassados, da continuidade de seus costumes. Eles faziam assim, assim deve ser feito. A boneca vestida de branco um signo de prticas mgico-religiosas de origem africana. No caso, estando associada ao culto do santo da comunidade, ela uma representao simblica de divindade africana. Alm de Santo Antnio, cultuam tambm So Benedito, Nossa Senhora do Rosrio, Santa Luzia, Santa Brbara, So Joo, So Sebastio, quase todos associados a divindades africanas no sincretismo religioso afro-brasileiro. Com o trabalho missionrio foi introduzido o culto a Nossa Senhora Aparecida. Alm desses santos de devoo coletiva, algumas famlias dos mais velhos tm santo de casa. To importante quanto o culto aos santos o culto aos mortos, o culto aos antepassados, que faz dos cemitrios um lugar sagrado, o lugar onde as cruzes marcam seus assentamentos. O culto envolve crenas e ritos. A crena fundamental que os mortos, depois de uma passagem, se transformam em espritos, identidades sobrenaturais que devem ser cuidadas pelos vivos. Cabem a seus descendentes diretos esses cuidados. H certos momentos de liminaridade entre o mundo sensvel e o invisvel, quando se esmaecem os limites entre a temporalidade do mundo dos vivos e a intemporalidade do sagrado, do mundo dos santos, do mundo dos mortos, do mundo dos sobrenaturais. Tais momentos correspondem s seis horas da manh (romper do dia), ao meio-dia, s seis horas da tarde (crepsculo) e meia-noite. So horas santas, horas perigosas, horas de ficar em silncio. Meio-dia hora do cu, a porta est aberta. bom parar, fazer silncio, rezar pras almas. Na hora de comer, a regra comer sem conversar muito, se no Nossa Senhora no vem abenoar. Meia-noite hora dos mortos. Por isso no se deve andar noite, os espritos dos mortos assombram os vivos. O medo dos mortos, de seus espritos pensados como entidades, generalizado. Teme-se que eles queiram ficar entre os vivos, perturbando a ordem cosmolgica. H tambm a crena em possesso de vivos pelos espritos dos mortos. Sempre tinha histria

Furnas de Dionsio (MS)

243

de esprito apossar. Apossa a pessoa que talvez no esteja bem. A fica fora de si. Nesse caso, s algum com fora pode ajudar. O culto aos mortos envolve ritos de oferendas de comida e bebida no cemitrio. De repente sonha [com o morto] ou tem viso ou lembrana forte, pe uma garrafa de gua no p da cruz, no cemitrio. A crena nos espritos dos mortos no corresponde propriamente crena nas almas. A concepo de esprito do morto diferente da concepo crist de alma como dimenso espiritual do homem, separvel do corpo biolgico, imortal. Pode-se estabelecer uma correlao entre os eguns dos cultos afro-brasileiros e os espritos, tais como os negros de Furnas de Dionsio os concebem como entidade, isto , no como dimenso ou essencialidade, mas como totalidade, expresso sobrenatural do vivo, em estado ou condio diferenciado. Entre a morte biolgica e a condio de esprito, de antepassado, h um estado liminar, uma passagem de sete dias, em que a alma (o morto) permanece entre os vivos, podendo perturbar-lhes a cabea ou contamin-los com a morte. Para manter os limites entre o visvel e o invisvel, pratica-se o rito de acender uma vela no local onde se deu a morte e mant-la acesa durante sete dias e sete noites. Findo o perodo de resguardo das fronteiras entre a vida e a morte, a vela levada ao cemitrio. Pe-se a cruz na sepultura, a vela acesa ao p da cruz, e procede-se ritualmente ao assentamento do morto no seu mundo, assumindo a condio de antepassado. Esses ritos so acompanhados de cantos especiais. Quando a morte biolgica se aproxima ou acontece, pe-se a vela na mo da pessoa e puxa-se o canto para morrer, iniciando o rito de passagem. No cemitrio, jogam-se trs punhados de terra e ramo seco na cova, colocamse a cruz e a vela ao seu p, e tiram-se os cantos prprios para encerrar o rito de passagem e garantir que o esprito v em paz. Ao nascer, a entrada de um novo ser no mundo tambm envolve um rito de passagem, uma espcie de noviciado, de estabelecimento no mundo dos vivos. Tambm h cantos para nascer. Alm dos ritos de defumao, de colocar a tesoura aberta em baixo da cama para cortar a lngua da bruxa, entidade malvola que costuma chupar a vida de recm-nascidos pelo umbigo, a criana deve permanecer sete

244

Quilombos

dias sem sair de casa. O tempo de passagem para a vida e para a morte tem durao simtrica: sete dias. Passado esse tempo, espera-se a lua nova, quando a me mostra a criana e os panos dizendo: Lua nova, lua nova, eu tenho esse menino/menina proc me ajud a cri, / eu crio com meu leite e voc com seu lu. Essa fala tem que ser repetida trs vezes, e a cada vez a criana tem que ser erguida em decbito dorsal em direo lua. Para nascer, para morrer, para louvar os santos e os antepassados, para selar promessa e desmanchar promessa h rezas e cantos especficos, configurando uma posio e uma funo social especializada e de prestgio, tradicionalmente reservada aos homens, mas que vem sendo adaptativamente assumida por mulheres: a funo de rezador/ rezadeira. A rezadeira tem que conhecer no somente o repertrio de rezas, cantos e frmulas, como tambm os detalhes posturais adequados, tanto os seus quanto os dos participantes, uma vez que lhe cabe instru-los e zelar para que as tcnicas rituais sejam corretamente mantidas e atualizadas nas prticas. Outra posio especializada de grande prestgio a do benzedeiro/benzedeira, que cura certos males com rituais de benzeo ou com plantas, ou que tira e pe feitio. O benzedeiro pode ser especialista em apenas uma dessas modalidades ou em duas ou mesmo em todas, dependendo de sua aptido, do treinamento, do poder do mestre, de sua fora. Tambm essa posio era tradicionalmente restrita a homens, mas a morte dos grandes mestres, sem que transmitissem seus saberes a um sucessor, bem como as mudanas estruturais ocorridas no processo de produo levaram fragmentao do conhecimento e ao desdobramento da especialidade. Atualmente, a benzedeira mais competente da comunidade benze dor de dente, quebranto, vento virado, espinhela cada. H ainda benzedeiros que benzem roas para livr-la de pragas, feridas, bicheira. De modo geral, a benzeo envolve reza ou recitao de frmulas acompanhada de gestos apropriados com galhos igualmente apropriados ao tipo de mal que se quer curar. Atravs do ritual, o ramo fica impregnado do mal, devendo portanto ser jogado na gua corrente (que tem o poder de rodar o mal) ou em direo ao sol poente (que tem o poder de carregar o mal), ou ento queimado (pois o fogo tem poder de consumir o mal).

Furnas de Dionsio (MS)

245

A crena no feitio ainda resistente, embora escamoteada. No gostam de falar no assunto, mas admitem que h feitio e que tm medo. Os mais velhos lamentam o declnio do poder dos especialistas e que a comunidade tenha perdido a continuidade de sua fora, atualmente fragmentada. Os dados colhidos indicam a extraordinria riqueza da concepo de mundo, do pensamento mtico e das crenas que a tradio da comunidade ainda mantm, embora j se possa perceber com clareza a fora do processo de perda cultural ora em curso. Mesmo mostrando apenas a ponta desse imensurvel iceberg, os dados de nossa pesquisa de campo so suficientes para identificar o paradigma africano da ordem invisvel como alicerce sobre o qual, incorporando crenas e influncias religiosas de outras matrizes culturais, os negros de Furnas de Dionsio constroem sua percepo de mundo e do seu ser no mundo. A conservao de elementos de culturas africanas, como j ressaltamos anteriormente, no determinante na caracterizao histrico-antropolgica de uma comunidade rural negra como remanescente de quilombo. No pode, contudo, ser ignorada nem relegada a segundo plano num trabalho como este, porque dever circular em duas mos: na sociedade mais ampla, pelos caminhos oficiais do processo de titulao da terra, e na comunidade, pelas trilhas do seu ser no mundo, da sua percepo tnica, em que conscincia de ser e comunidade etnicamente diferenciada no se separam, e da sua autoestima, resgatando suas origens, sua percepo categorial imediata, espontnea, pr-reflexiva, intrnseca sua cotidianidade, que lhe fornece referncias para o viver imediato, resgatando sua histria, sua resistncia, suas lutas, seus bens culturais como dimenso indissocivel de sua cidadania.
Educao escolar

A comunidade tem trs escolas. A mais antiga a Escola Municipal Rural de 1o Grau Lajeadinho, a que tem o maior nmero de alunos matriculados no municpio de Jaraguari, polarizando as de-

246

Quilombos

mais do distrito a que pertence. A escola iniciou seu funcionamento precariamente, no incio da dcada de 1980. A comunidade conseguiu que a prefeitura contratasse uma professora e construsse uma escola de madeira em 1986, num terreno doado por Sebastio Abadio, um dos chefes de grupo domstico mais respeitados e um dos lderes polticos da comunidade. Em 1997, a escola tinha 46 alunos matriculados em dois turnos, em regime multisseriado. O prdio escolar tem uma sala, uma cantina e dois banheiros. A comunidade vem fazendo gestes junto prefeitura para ampliar e melhorar as instalaes. Alm disso, pretende-se que a escola deixe de ser multisseriada, centralizando as atividades da Escola 13 de Maio e da escola de Paratudo, que seriam desativadas. Luta-se tambm por transporte escolar. Atualmente os alunos tm que caminhar alguns quilmetros at a escola; quatro deles, que moram mais distante, vm a cavalo. No perodo matutino funcionam a 1a e 2a sries, e no perodo vespertino, a 3a e 4a sries. Segundo a professora, seu maior problema a 1a srie, pois o regime multisseriado dificulta e limita o trabalho de alfabetizao, na medida em que no permite o acompanhamento dos alunos. Recentemente a professora participou de um curso de alfabetizao de orientao construtivista. Porm, sem contar com orientao nem material didtico apropriado, no se sentiu segura para mudar a metodologia e, usando de bom senso, continua a trabalhar com o mtodo silbico. Os livros didticos que ela recebe esporadicamente so ultrapassados e preconceituosos, como os de autoria de Lucinda Passos, Albani Fonseca e Marta Chaves, da Editora Scipione, ou monoculturalistas, como os livros de estudos sociais sobre Mato Grosso, que reproduzem a invisibilidade do negro como sujeito da histria, como protagonista do processo de construo social e econmica do estado desde o sculo XVIII, quando teve incio o processo de ocupao de suas terras. O diretor de Lajeado visita a escola de Furnas mensalmente. negro, padre e j trabalhou no local antes de se ordenar. O envio de material didtico pela prefeitura intermitente e insuficiente. Em

Furnas de Dionsio (MS)

247

1997, como a escola recebeu poucos cadernos e lpis, os alunos tiveram que adquiri-los. A escola no tem recebido material de apoio, como cartolina, lpis de cor, pincel atmico, mapas, globos etc. Assim a irm Teresinha tem procurado obter doaes em Campo Grande. A professora, formada em magistrio de 2o grau, vem fazendo vrios cursos, como o de capacitao em alfabetizao, em 1983, o de atualizao para professores de 1a a 4a sries, em 1988, e o de capacitao de professores de classe multisseriada, em 1993. H longos anos residindo na comunidade, numa casa de madeira de quatro cmodos ao lado da escola, a professora, que branca, construiu fortes laos de amizade na comunidade. Ela observa que as crianas so criadas com respeito aos mais velhos e aos antepassados. Mas os jovens casais criam seus filhos com maior liberalidade, sem a mesma rigidez de antigamente. Os adolescentes j comeam a manifestar sua rebeldia em relao s normas tradicionais. As moas vo para Campo Grande, geralmente em busca de oportunidades de trabalho que no encontram, a no ser como empregada domstica. Algumas, entretanto, conseguem conciliar o trabalho com os estudos e no voltam. J os rapazes, como j registramos, preferem a peonagem. A maioria dos que migram para Campo Grande ou vive de subemprego ou retorna comunidade. Na avaliao da professora, os alunos encontram maior dificuldade na 1a srie, pelos seguintes motivos: a maioria dos pais no tem instruo suficiente para acompanhar os filhos e dar-lhes assistncia; a criana no dispe em casa de material auxiliar; a alimentao no adequada ( costume preparar os alimentos com banha de porco, e a dieta base de farinceos pobre em protenas, vitaminas e sais minerais). Os alunos que contam com acompanhamento dos pais apresentam um bom desenvolvimento. Msica, dana e linguagem so as reas em que as crianas apresentam melhor desempenho. A maior dificuldade com os nmeros, o que mostra o distanciamento entre a educao escolar e experincia das crianas. Observamos que elas calculam distncia, peso, volume de modo bem aproximado e so capazes de fazer clculos no cotidiano. A professora salienta que as crianas so falantes e se comunicam muito bem. Algumas, no entanto, demonstram muita timidez.

248

Quilombos

A escola fornece merenda aos alunos. Em 1993 e 1994, segundo a professora, o municpio se encarregava da aquisio da merenda. Atualmente, os ingredientes vm da Fundao de Assistncia ao Estudante (FAE), com a mediao do municpio. Em 1997 receberam o ano inteiro arroz, feijo, macarro, farinha, leo, leite achocolatado e, em menor quantidade, charque, almndega e bolachinha, alm de, uma vez ou outra, cebola, alho e sal. Acar e ch vieram em pouqussima quantidade. Em 1993 e 1994, segundo a professora, o municpio se encarregava da aquisio da merenda e a escola recebia sopa, massas, ovos, frango, massa de tomate. Atualmente a comunidade vem reforando o cardpio, contribuindo com verduras, ovos e outras misturas. A merenda servida s 9h e s 15h. Quem prepara uma senhora da comunidade, contratada pela prefeitura e que acumula as funes de merendeira e faxineira. O material de limpeza tambm enviado parcimoniosamente, exigindo uso controlado. Quando ele acaba, a faxineira e a professora tm s vezes que contribuir com algum sabo para a limpeza da cozinha. Tendo iniciado suas atividades na dcada de 1980, a Escola 13 de Maio tambm funciona em regime multisseriado e atende s crianas que moram nas cercanias da sada do vale. Aps a concluso da 4a srie, os jovens no tinham como continuar seus estudos. A comunidade conseguiu junto prefeitura de Jaraguari um nibus para transportar os estudantes at l; o nibus parte s 9 horas e retorna s 18. O nmero de repetncia e evaso foi muito alto. Silva (1997:3) faz uma crtica pertinente aos resultados dessa tentativa: nunca foi feito nada para se saber os verdadeiros motivos que levavam isso a acontecer. Em 1995, assumiu a pasta da Secretaria de Educao do estado o professor Aleixo Paraguassu. A comunidade reivindicou-lhe a introduo do ensino de 5a a 8a sries, para suprir o dficit escolar. Como negro e poltico, Paraguassu buscou atender demanda com uma experincia de educao a distncia, pelo sistema de teleducao. Por falta de conhecimento da realidade em que iria trabalhar, o projeto fracassou. O prdio da Escola Estadual construdo pela Secretaria de Educao foi equipado com cozinha industrial para servir tambm comunidade. Silva (1997:3) assim traduz o significado dessa conquista

Furnas de Dionsio (MS)

249

da comunidade: a Escola Estadual de Zumbi dos Palmares um sonho que se tornou realidade para todas as famlias que tm vontade de ver seus filhos terem pelo menos o 1o grau completo. Osnei B. da Silva, primeiro membro da comunidade a se graduar em filosofia, foi emergencialmente aproveitado como professor convocado, modalidade precarssima de contratao, ainda na gesto de Paraguassu. O secretrio garantiu professores habilitados para todas as disciplinas. Vinham diariamente de Campo Grande, davam suas aulas e voltavam. Aps o afastamento de Paraguassu da Secretaria, seu sucessor nomeou para a diretoria da escola uma professora branca e tirou Osnei do cargo, invocando impedimento legal, pela sua condio de professor temporrio. A diretora ressaltou em seu depoimento que: para quem vem de fora a franqueza choca, parece agressiva, ofensiva. Os alunos andam muito juntos, prezam os laos de parentesco. So explosivos, brigam entre si. Acabou a briga, tudo bem, no guardam rancor. A secretria da escola salientou que os alunos tm a qualidade de no serem ambguos. Em certa ocasio substituram a aula de educao fsica por uma aula de histria sem ouvir os alunos. Metade da sala se retirou, no aceitando a imposio. Tentando remediar a situao, a diretora levou-os de volta sala, explicou o motivo da troca e disse que quem no estivesse satisfeito podia sair. Um aluno levantou, pegou o material, assinou a advertncia e foi embora. No outro dia voltou, como se nada tivesse acontecido. A diretora no est preparada para lidar com essa postura contestatria. Logo que chegou enfrentou resistncia pelo afastamento de Osnei da diretoria. Embora se sentindo afetado, o professor cumpre dignamente suas tarefas, sem dificultar o trabalho da diretora, mas tambm sem demonstrar subordinao aquiescente. Em 1977, a escola tinha um total de 62 alunos matriculados, apresentando um ndice de pouco mais de 14% de evaso.
Problemas no setor de sade

Embora a comunidade conte com um posto de sade, no h assistncia mdica, sendo necessrio buscar atendimento em Campo Grande, Rochedinho ou Jaraguari.

250

Quilombos

Os principais males em Furnas de Dionsio so a doena de Chagas, a anemia falciforme e a hipertenso, havendo grande incidncia de derrames. A Fundao Nacional de Sade iniciou, como j dissemos, um projeto de erradicao do transmissor da doena de Chagas com a construo ou reconstruo das casas da comunidade. O atendimento feito at agora no chega a alcanar 10% do total previsto. Uma equipe de pesquisadores da rea de farmcia, da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, comeou a desenvolver um projeto para o diagnstico de anemia e enteroparasitoses. O atendimento s demandas de sade est longe de garantir comunidade de Furnas de Dionsio a assistncia necessria. Embora conte com duas agentes de sade, a comunidade conta mesmo com as suas formas tradicionais de atendimento nesse campo.
A comunidade em movimento

Com o apoio do Grupo Tez, da Pastoral da Terra e da missionria que ali atuam, iniciou-se um movimento comunitrio no sentido de encaminhar as reivindicaes aos poderes constitudos. O trabalho de mobilizao encontrou suporte na resistncia caracterstica da comunidade. Em 1989, fundou-se a Associao de Pequenos Produtores Rurais de Furnas de Dionsio, de que participam produtores da comunidade negra e brancos que tm propriedades na rea. Os associados da comunidade no incio no priorizaram o poder poltico adstrito aos cargos da diretoria, tendo a minoria branca alada ao cargo de presidente. Newton Ferreira da Silva, membro da linhagem dos Silva, foi formando a sua liderana na comunidade, tendo sido eleito presidente e reeleito nos termos estatutrios. Assessorado pelo movimento negro e outras entidades de apoio, Newton vem desenvolvendo um trabalho consistente e conseqente. Em 1989, introduziu o curso de alfabetizao para adultos, ministrado por professores de Campo Grande. Em 1990, conseguiu trator para preparar a terra para o plantio das hortas e obteve a colaborao de tcnicos da Empaer para instruir sobre os cultivos. Em 1992, a associao conseguiu com o

Furnas de Dionsio (MS)

251

governo outro trator, verificando-se assim o aumento da produo, principalmente das hortalias destinadas comercializao. De 1993 a 1997, a associao obteve as seguintes conquistas: aquisio de um trator equipado; doao de um terreno para a sede, feita por Palmira Ferreira e Joaquim Luiz da Silva; mquina de beneficiar arroz; 22 transformadores e rebaixamento da energia eltrica para atender a 54 domiclios; engenho comunitrio equipado com tachos para a fabricao de rapaduras; instalao de uma cozinha industrial na Escola Zumbi dos Palmares, com apoio da Fundao Banco do Brasil; posto telefnico, com o apoio da prefeitura e da Telesul; construo do prdio da escola estadual e da casa da secretria; treinamento da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul para formao de um apirio, com 10 associados; programa de combate doena de Chagas, perfurao de poo artesiano na escola; construo de uma ponte pelo Dersul; aquisio de uma caminhonete; incio da pesquisa de anemia falciforme por equipe mdica da UFMS. Para 1998, a pauta da associao inclua: reforma do posto de sade; construo de sua sede; recursos para corrigir o solo; ambulncia para atendimento ao posto de sade; incentivo a professores da comunidade; e caminho para transporte da produo. A organizao da comunidade vem-se mostrando uma via eficaz de encaminhamento de suas demandas prefeitura, ao governo do estado e ao governo federal. O problema da titulao da terra continua sem soluo. Assegurar comunidade de Furnas de Dionsio o ttulo definitivo de suas terras fator primordial para sua continuidade. A titulao da terra tem como corolrio a dotao de recursos para uma operao de salvamento, pois Furnas de Dionsio hoje uma comunidade agrcola em perigo.
Referncias bibliogrficas Aguiar, Carmem Maria. Educao, natureza e cultura: um modo de ensinar. So Paulo, FE/USO, 1998. (Tese de Doutorado.) Arquivo Pblico Estadual de Mato Grosso do Sul. Como se de ventre livre nascido fosse. Mato Grosso do Sul, 1993.

252

Quilombos

Assis, Edvaldo de. Contribuio para o estudo do negro. Cuiab, UFMT, 1988. Bandeira, Maria de Lourdes. Territrio negro em espao branco. So Paulo, Brasiliense, 1988. . Terras negras, invisibilidade expropriadora. Textos e Debates. UFSC, Ncleo de Estudos sobre Identidade e Relaes Intertnicas, 1(2):712:1990. . Terra e territorialidade negra no Brasil contemporneo. In: XV Encontro Anual da Anpocs. Caxambu, Minas Gerais, 1991. et alii. Negros, parentes e camponeses: identidade na fronteira pioneira de Mato Grosso (Brasil). In: VI Congresso Internacional da Aladaa. Havana, Cuba, 1989. et alii. Mato Grosso: a terra no discurso das leis (1850-1930). Cadernos do Neru. Cuiab, ICHS, UFMT (2), dez 1993. & Sodr, D. Triana de V. O Estado Novo, a reorganizao espacial de Mato Grosso e a expropriao de terras de negros. Cadernos do Neru. Cuiab, ICHS, UFMT (2), dez 1993. Balandier, Georges. Antropologia poltica. So Paulo, USP, 1969. Barth, F. Los grupos tnicos y sus fronteras. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1976. Campestrini, H. & Guimares, A. V. Histria de Mato Grosso do Sul. 3 ed. Campo Grande, Academia Sul-Mato-Grossense de Letras e Instituto Histrico e Geogrfico de Mato Grosso do Sul, 1991. Carneiro da Cunha, Manuela. Antropologia do Brasil. So Paulo, Brasiliense, 1987. Cohen, Abner. Custom and politics in urban Africa. London, Routledge and Kegan Paul, 1969. Corra Filho, Virglio. Histria de Mato Grosso. Rio de Janeiro, INL/MEC, 1969. Ferreira, Jurandyr Pires. Jaraguari. In: Enciclopdia dos municpios brasileiros. Instituto de Geografia e Estatstica (IBGE), Rio de Janeiro, 1958. v. 35. Fortes, N. & Evans-Pritchard, E. E. Sistemas polticos africanos. Lisboa, Fundao Gulbenkian, 1940. Geertz, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro, Guanabara, 1978.

Furnas de Dionsio (MS)

253

Glazer, N. & Moyham, D. P. (eds.). Ethnicity theory and experience. Harvard University Press. 1975. Sahlins, Marshall. The domestic mode of production: the structure of underproduction. In: Stone age economics. Chicago, Aldine-Atherton, s.d. Silva, Osnei B. da. Um pouco da histria de Furnas de Dionsio. 1997. mimeog. Siqueira, Elizabeth Madureira et alii. O processo histrico de Mato Grosso. Cuiab, Guaicurs, 1990. Volpato, Luiza R. R. Cativos do serto, vida cotidiana e escravido em Cuiab em 18501888. So Paulo, Marco Zero/UFMT, 1993.

CAPTULO 7

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

Eliane Cantarino ODwyer

betas e seu afluente Erepecuru-Cumin constroem sua identidade atravs de uma adscrio tnica determinada por sua origem e formao, mantm uma atuao orientada por seus valores bsicos, alm de demarcarem seus limites de pertena ao grupo como alguma coisa que se encontra dentro ou fora.1 Nossa prtica de pesquisa antropolgica junto a esses segmentos negros, originrios dos quilombos, tem permitido questionar no s as vises do senso comum, como tambm a de estudiosos que consideram os quilombos como espaos fechados, o que nos obriga a considerar conjuntos relacionais mais amplos. Desde 1992, os estudos realizados nas comunidades negras rurais remanescentes de quilombos, quer do rio Trombetas, quer de seu afluente Erepecuru-Cumin, tm nos permitido afirmar, atravs do estabelecimento de uma relao etnogrfica especfica, que a identidade tnica desses grupos, definida por uma presumida procedncia comum dos quilombos, no se construiu a partir de alguma situao de isolamento geogrfico ou social. Ao contrrio, tal isolamento parece decorrer de situaes novas, impostas por processos identificados como de globalizao e suas
1

Na fronteira amaznica, os segmentos negros junto aos rios Trom-

Barth, 2000.

256

Quilombos

conseqncias: a implantao de um grande projeto de extrao mineral em seu territrio e as aes de vigilncia e controle sobre os grupos negros do Trombetas e do Erepecuru-Cumin. Tais aes so realizadas atravs de uma poltica de preservao ambiental que define as prticas culturais desses grupos como transgresses legislao.2 O centro administrativo desse complexo industrial, denominado Porto Trombetas, emerge no imaginrio da populao local como uma cidade construda no meio da floresta. Circula entre as comunidades negras do Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin uma declarao sempre citada o que faz dela um enunciado cultural e atribuda ao profeta Balduno, autoridade espiritual reconhecida pelos membros dessas comunidades, como uma predio feita antes da sua morte, de um evento sem precedentes, confirmado, anos depois, pelos seus conterrneos, sobre uma grande cidade iluminada que emerge no meio da floresta. A formulao de identidades distintas efeito, neste caso, no de um sistema cultural exclusivo, mas de imagens construdas em um contexto de referncias interculturais em que os envolvidos encontram-se em complexas relaes de poder e resistncia. Desse modo, a experincia cultural desses grupos construda por sua insero em um universo social mais amplo a partir de eventos que transcendem os limites do mbito local, mas que afetam as respostas locais aos processos de explorao florestal em larga escala, atuando na implementao de polticas pblicas, impondo, ambas, novas formas de gesto e controle sobre o territrio ocupado por esses grupos. Esses grupos, que se definem legalmente como remanescentes de quilombos e que vivem em territrios separados no alto curso do rio Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin, costumam praticar, segundo nossa experincia etnogrfica, formas de isolamento defensivo quando da entrada de estranhos nas localidades em que vivem, criando uma srie de dificuldades de acesso s pessoas de fora, at quando as intenes destas so definidas em termos de conheci2

ODwyer, 1995.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

257

mento. A localizao espacial desses grupos, distribudos nas chamadas comunidades termo usado aqui em seu sentido emprico, segundo denominao deles prprios situadas ao longo das margens no alto dos rios e alcanveis somente atravs de transporte fluvial inexistem linhas regulares de barco para a ligao com a cidade de Oriximin, onde, periodicamente, vendem seus produtos, principalmente a castanha, e adquirem alguns bens necessrios ao consumo , constitui fator que pode funcionar, na prtica, em determinados contextos sociais e polticos, como um limite espacial usado para manter uma relativa distncia fsica das suas famlias, reunidas em unidades residenciais localizadas no alto dos rios e em reas de maior circulao, principalmente a sede municipal, que visitam periodicamente. Em Oriximin possvel observar o encontro de diferentes comunidades ribeirinhas e outros grupos tnicos e sociais. Por conseguinte, a configurao espacial desses grupos do alto curso dos rios, cujo relativo isolamento mantido e atualizado de forma consciente, no deve conduzir reificao de qualquer imagem de um mundo fechado e auto-suficiente.3 Do nosso ponto de vista, a naturalizao das idias de isolado social e/ou isolado cultural deixa de fora e margem das descries etnogrficas, diferentes processos histricos e sociais que resultam na construo de um isolamento consciente, baseado na memria histrica e genealgica desses grupos sobre sua origem comum, recuperando-se, assim, a noo de Weber sobre a construo de fronteiras rigorosas... que se fixam em pequenas diferenas de hbitos cultivados e aprofundados... em virtude de um isolamento monopolista consciente.4 Em situao de pesquisa, elaboramos uma interpretao etnogrfica de que os grupos que se definem legalmente como remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e de seu afluente Erepecuru-Cumin praticam um isolamento consciente5 que no pode ser explicado por qualquer idia de isolado primitivo ou de

Aug, 1994:45. Weber, 1991:269. 5 ODywer, 1999.

3 4

258

Quilombos

isolamento geogrfico, social e cultural que venha a naturaliz-los, assim, em face de um observador externo. De fato, essa forma de isolamento consciente s adquire toda sua significao quando relacionada prpria experincia de pesquisa etnogrfica; aos obstculos enfrentados para a realizao do trabalho de campo nos anos de 1992, 1993, 1995 e 1999, e s estratgias de que tivemos de lanar mo para obter a aceitao do grupo no contexto em que estavam voltados para a produo de sua prpria histria, atravs das lembranas dos quilombos e das lendas hericas contadas pelos moradores mais velhos das comunidades como afirmao poltica dos seus direitos constitucionais.
A experincia etnogrfica

preciso, inicialmente, situar a forma como fomos includos na elaborao da histria do grupo, a qual permitiu que tivssemos, assim, acesso ao material etnogrfico. Na primeira fase do nosso trabalho de campo, a identidade histrica do grupo foi um assunto de certo modo imposto por eles e, em parte, o resultado dos acasos e situaes da pesquisa. Na cidade de Oriximin, enquanto espervamos permisso para viajar s comunidades no alto dos rios, instalados em uma sala da Unidade Avanada Jos Verssimo campus avanado da Universidade Federal Fluminense (UFF), na Amaznia , passamos a consultar bibliografia histrica sobre a regio e relatos de viajantes que atravessaram o alto curso do rio Trombetas e de seu afluente ErepecuruCumin no final do sculo XIX e incio do XX, como o casal Henri e Otille Coudreau, que fizeram trabalhos de levantamento socioeconmico e geogrfico para o governo do Par, em 1898 e 1900. Na Unidade Avanada, o mapa afixado com a expedio de Otille Coudreau ao Erepecuru-Cumin dois anos depois da morte de seu marido, ocorrida durante a expedio de 1898 ao rio Trombetas , acabou funcionando como um roteiro de nossa viagem. Sua cartografia nos levou para alm dos cursos navegveis, s reas encachoeiradas

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

259

onde os grupos remanescentes de quilombos praticam o extrativismo da castanha, no inverno, e a pescaria, no vero. Essa viagem pela regio acima da parte navegvel do rio e as duras condies que enfrentamos longe de suas casas, situadas no curso navegvel mais abaixo, foram decisivas para a aceitao da pesquisa. No percurso a montante, passamos a proceder leitura, em voz alta, do relatrio de mme. Coudreau para nossos acompanhantes das comunidades de Jauari, Esprito Santo e Cachoeira Pancada. Como traduzamos um texto francs, podamos suprimir certas partes do relato em que a antiga viajante manifestava suas opinies etnocntricas e racistas, detendo-nos nas informaes de viagem em que mencionava a topografia, os nomes dos igaraps, as cachoeiras, seus acompanhantes e seu guia nativo do Erepecuru-Cumin: Guillermo, como estava grafado no relatrio do incio do sculo XX, o qual era tio-av de Joaquim Lima, morador da comunidade do Esprito Santo e que fazia conosco agora a viagem ao alto do rio. A partir da relao de pesquisa, as informaes do relatrio da viagem de mme. Coudreau foram inseridas no presente etnogrfico e esse documento liberado do contexto histrico que o produziu repleto de passagens onde os chamados mocambeiros eram desqualificados e as informaes, dadas por seu guia ou ouvidas da populao nativa, desacreditadas e consideradas, por vezes, sem importncia. As condies e acasos da pesquisa de campo levaram sua aceitao, em virtude de um episdio, sem precedentes, ocorrido durante a descida dos cursos encachoeirados, ao baixarmos do igarap Penecura. Como j o fizramos na subida do rio, voltamos a mencionar as informaes da expedio Coudreau sobre o local onde seu guia, Guillermo, assinalara a antiga tapera da Figna, considerada uma das mocambeiras da fuga. Na poca da expedio, mme. Coudreau a encontrara morando j na parte mansa do rio, para onde descera pouco antes da Abolio da Escravatura, juntamente com Lotrio e outros mocambeiros da fuga, premidos, segundo explicao do relatrio, pelos conflitos com os ndios pianocots, acima das cachoeiras do Erepecuru-Cumin.

260

Quilombos

A partir das descries que lamos no relatrio de viagem sobre os meandros do rio e a existncia de uma vegetao mais baixa do que a floresta, nossos acompanhantes identificaram o possvel local citado como o antigo stio da Figna. Pelo aceiro do terreno e aquela rvore grande, teve gente ali, disse Joaquim Lima. A seguir, Profeta da Cachoeira Pancada e outro dos nossos acompanhantes presumiram: o jenipapo (rvore indicada por Joaquim) devia ficar bem no porto de uma casa. Ao ser rodeada toda a rea de capoeira que pode ter-se constitudo no stio da Figna, constataram a existncia de terra preta, apropriada para o plantio, alm de vrios cafeeiros que pareciam tronqueiras e outras rvores bem grossas, indcios provveis de uma ocupao muito antiga. Comeamos essa expedio ao alto do rio como uma forma de manter contato com o grupo fora do permetro urbano, j que havamos conquistado sua adeso idia da viagem, em parte por eles prprios sugerida em funo do material que consultvamos. No podamos prever, a no ser pela persistncia em cumprir nosso objetivo, que seu resultado levasse a uma maior aceitao, pelos negros do Erepecuru-Cumin, das nossas atividades de pesquisa, ao colocar-nos diante desse tipo de evidncia etnogrfica relativa ao seu passado. Por ocasio de uma das viagens de volta regio, efetuada em novembro de 1995, com o objetivo de instruir os trabalhos da 6a Cmara da Procuradoria Geral da Repblica durante minha participao na diretoria da Associao Brasileira de Antropologia (ABA), em que coordenava o Grupo de Trabalho sobre Terra de Quilombo da ABA , sofri uma espcie de interdito proibitrio pelos representantes das comunidades negras de visit-las no alto dos rios. Desse modo, a interpretao etnogrfica sobre o isolamento defensivo desses grupos voltou-se contra minha prpria prtica de pesquisa antropolgica. Impedida de viajar at as comunidades do alto rio Trombetas e Erepecuru-Cumin, no contexto das comemoraes do tricentenrio de Zumbi dos Palmares, quando se aguardava com grande expectativa a titulao da comunidade de Boa Vista considerada a primeira a obter a aplicao do art. 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias da Constituio Federal de 1988 , aceitei os limites a mim impostos. Assim, pude extrair dessa difcil experin-

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

261

cia e dos contatos que continuava a proceder com os diferentes grupos das comunidades remanescentes de quilombos, que periodicamente viajam cidade de Oriximin, e das famlias que a residem, uma compreenso desta relao exclusiva com o territrio que ocupam no alto dos rios e da construo de fronteiras rigorosas que caracterizam os grupos tnicos em suas aes comuns, orientadas por fatores de natureza poltica.6 Esse relato serve para situar a forma como fomos includos na elaborao da histria do grupo, bem como para situar a forma de como tivemos acesso ao material etnogrfico. Nesta primeira fase do trabalho de campo, a identidade histrica do grupo foi um assunto de certo modo sugerido por eles e, em parte, o resultado dos acasos e predicamentos da pesquisa.
Procedncia e destino comum

Os negros dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin constroem sua identidade de sujeito histrico como procedente dos quilombos a partir de relatos de fuga que misturam eventos fragmentados, presentes na memria social, com lendas hericas e narrativas mticas sobre a cobra grande do Barraco de Pedra, que impedia seus antepassados, verdadeiros ou mticos, de deslocarem-se livremente pelo rio. Essas narrativas sobre seu passado no implicam desconhecimento de dados da historiografia existente sobre os quilombos. Aqueles que tm liderana poltica e que, no contexto atual, mobilizam-se pelo reconhecimento dos direitos territoriais garantidos na Constituio Federal, sabem de sua formao ocorrida por fugas sistemticas de escravos at as ltimas dcadas do sculo XIX, desde Santarm e outras localidades da regio do Baixo Amazonas. Contudo, nossa experincia etnogrfica constata no ser exatamente por esse tipo de informao sobre seu passado a que podem ter acesso inclusive atravs de pesquisadores, sejam historiadores, antroplogos, gegrafos
6

Wever, 1991.

262

Quilombos

e outros cientistas sociais que costumam se interessar ou aprovar como tema convergente em contatos e conversas com os estudiosos. Estes ltimos, e em nmero crescente, tm mobilizado seus esforos para conhecer a cultura, a formao histrica e social desses grupos que, vivendo no alto curso dos rios, lagos e igaraps no interior da floresta, parecem atualizar um passado pressuposto de isolamento e autoctonia dos povos amaznicos. As narrativas de fuga e fundao contaram com a contribuio do material que possuamos sobre os negros do Trombetas e Erepecuru-Cumin, tais como as dos relatos de viajantes, como o casal Coudreau que, em 1898/1900, subiu esses rios e citou os nomes de vrios mocambeiros da fuga. Os Coudreau usavam o termo mocambeiro conforme a acepo local, pelo que escreveram, ouvida nos contatos com autoridades e comerciantes da cidade de Oriximin. A acepo vem acompanhada da explicao de que se tratavam de escravos marrons. Os nomes, bem como as fotos de alguns negros estampadas nos livros publicados na Frana pelos Coudreau, com os relatos das viagens, foram acolhidos com entusiasmo nas comunidades que visitamos no alto Erepecuru-Cumin. Os mocambeiros da fuga, citados pelos Coudreau, passaram a ser ponto de referncia genealgica e foram includos pelos negros do Erepecuru-Cumin na reconstruo do que consideram a histria dos princpios.7 Foi assim que, ao fornecer-lhes os dados, acabamos, de certo modo involuntariamente, contribuindo para um achado na regio acima da grande queda-dgua do Chuvisco, cheia de travesses e cursos encachoeirados. Estvamos em viagem at a foz do Penecura, em cujas cabeceiras, na serra de Santa Luzia, dizem ter-se formado, no passado, um quilombo. Fomos levados at l porque aceitamos entrar na relao de troca com eles e porque nos interessamos por suas histrias sobre os princpios. Incorporvamos, assim, o preceito de que o

A transcrio textual da histria dos princpios e uma anlise detalhada de sua narrativa encontram-se no artigo Da Matta nas paradas entre malandros e heris: a lenda da Cobra Grande, o tempo histrico e questes de identidade (ODwyer, 2000).

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

263

antroplogo deve seguir o que encontra na sociedade que escolheu estudar.8 Entre a cachoeira do Cajual e a foz do Penecura, no lugar onde o relatrio de mme. Coudreau mencionava a existncia de um stio pertencente a uma das mocambeiras da fuga chamada Figna , encontramos vestgios arqueolgicos de uma ocupao muito antiga, localizados atravs do entrecruzamento das informaes que lamos no livro dos Coudreau e o conhecimento que os negros possuam da cobertura florestal de mata virgem e reas de antigas capoeiras. Ali, identificamos restos de alguidar, fundo de garrafa com inscrio em ingls, runas da muralha de um forno, o provvel lugar do porto de uma casa onde havia um jenipapeiro e laranjeiras, cacaueiros e plantas medicinais. A descoberta dessa evidncia etnogrfica foi considerada decisiva para a aceitao da pesquisa. Tanto que, ao descermos as cachoeiras e visitarmos os moradores das comunidades situadas na parte mansa do rio, isto , navegvel, eles passaram a falar mais livremente sobre seus antepassados e o que lhes contavam os pais e avs.9 Esse gosto pelas origens10 constitua-se, assim, em moeda de troca entre ns, da pesquisa e nossos informantes, no contexto da incluso dos negros do Erepecuru-Cumin no processo de reconhecimento de seus direitos territoriais, j em curso para as comunidades negras do chamado rio grande o Trombetas. A histria dos princpios encontra-se escrita a partir de um esforo pessoal de Joaquim Lima, diretor da Associao das Comunidades Remanescentes de Quilombos do Municpio de Oriximin (ARQMO) e membro da comunidade do Esprito Santo no rio Erepecuru-Cumin, em produzir um documento para o qual solicitou nossa colaborao. Essa histria dos princpios, documentada por ele na qualidade de representante dos negros do Erepecuru-Cumin, encontra-se, desse modo, revestida de uma funo poltica. Do nosso ponto de vista, porm, h mais. A histria, de acordo com Epstein (1978), costuma assumir uma importncia

Evans-Pritchard, 1978:300. ODywer, 1999:140. 10 Aug, 1994:44.

8 9

264

Quilombos

crucial na formao da identidade tnica, na medida em que fornece s pessoas uma percepo do seu passado, o que, necessariamente, no corresponde a um registro autntico do que realmente aconteceu em tempos passados. Assim, acompanhamos esse autor quando considera que uma histria, no sentido de uma identificao seletiva com antepassados, pode ser uma fonte do sentimento de pertena pelo qual se manifesta, positivamente, a identidade tnica. A histria dos princpios que circula na forma de uma narrativa entre os membros das chamadas comunidades negras do rio Erepecuru-Cumin refere-se a um evento histrico especfico sobre a formao de quilombos durante o perodo escravocrata. Mas o registro desse evento, que apresenta uma temporalidade marcada, no feito atravs de acontecimentos lineares e encadeados. O passado que aparece na histria dos princpios , igualmente, um tempo csmico submetido ao de seres sobrenaturais. Ela descreve a diversidade de origem dos escravos fugidos atravs da meno s famlias que comearam a chegar em diferentes momentos do sculo XIX, a partir de diversas localidades, como Santarm e Gurup, no Baixo Amazonas. No entanto, a narrativa reconhece entre eles uma procedncia comum, definida pela relao de resistncia ao sistema escravocrata, que representa, neste caso, o papel de um outro que produz a identidade.11 Este outro aparece expresso no sentido figurado ao assumir a forma de um ser temvel da natureza; mais ainda: de tamanho e poderes sobrenaturais. A lenda da cobra grande do Barraco de Pedra, grandes formaes rochosas ao longo do Erepecuru-Cumin, desloca para o plano propriamente cosmolgico a experincia da morte vivida na fuga pelos antepassados.12 Nesse sentido, no se trata apenas de uma fbula. O
Sobre a produo da identidade pelo reconhecimento da alteridade, ver Marc Aug, 1998:19-20. 12 De acordo, ainda, com o autor citado na nota anterior, a respeito de um livro publicado pelo historiador C. Ginzburg (Le sabbat des sorcires), fazer da experincia da morte a matriz de todas as relaes possveis ...formular a hiptese antropolgica de um lao necessrio entre o imaginrio da morte e todo imaginrio narrativo (Aug 1998:70).
11

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

265

conhecimento sobre ela revelado pela memria social atravs dos idosos ou dos velhos como dizem , especialmente aqueles qualificados como os mais experientes, capazes de se comunicar com os vivos e os mortos, com passado e o presente, e que podem dar seu testemunho sobre a existncia de seres sobrenaturais e entidades imaginrias. Tais potncias sobrenaturais so passveis, ainda, de manifestao indireta e variada no cotidiano do grupo, podendo causar infortnios e doenas. Devem, por isso, ser domesticadas e esconjuradas pelas rezas e poderes divinatrios e de cura que se manifestam em alguns dentre eles. O poder de pajulia, como disseram durante o nosso trabalho de campo, considerado uma tradio de famlia; de modo que os curadores nunca lhes faltaram. Isso muito srio, advertiram a esta antroploga, ao mencionarem a existncia dessas prticas de natureza xamanista. Em seu relatrio de viagem do incio do sculo XX, mme. Coudreau (1901:175) identificou Maria Leutrio e Figna, ambas mocambeiras da fuga, como pajs. E reforou a importncia da primeira por haver esta curado um membro da tripulao da expedio Coudreau. Ao comentar sobre essa passagem do livro, em casa de Joaquim Lima e de sua irm Margarida, no alto Erepecuru-Cumin, disseram-me que o velho Raimundo Leutrio, neto de Maria Leutrio, era a pessoa que atendia aqui a necessidade... tratava ferida, consertava rachadura e costurava muito bem. Proceder cura era considerado um tipo de dom, que se fazia imprescindvel para a sade dos membros das comunidades negras do Erepecuru-Cumin. O imaginrio que circula entre as comunidades negras do ErepecuruCumin e que se revela atravs da histria dos princpios, compartilhado que por todos no presente etnogrfico, parte da cosmologia e tradio dos referidos grupos e resiste a mudanas ocorridas em outras reas da cultura, como no caso das prticas de obrigaes e reciprocidade mtua, que alguns dos seus membros reclamam terem sido alteradas devido aos deslocamentos constantes e fixao de moradias no centro urbano. A histria dos princpios como um mito de origem ou fundao constitui, assim, as fronteiras espaciais, sociais e tnicas dos filhos do rio

266

Quilombos

Erepecuru-Cumin, segundo a prpria atribuio a que se conferem. Contudo, as referncias ao passado idealizado e mtico obedecem a uma orientao de datas, que em parte acompanha as da historiografia. Desse modo, a histria dos princpios apresenta um duplo aspecto. Datada em seu nascimento e no correr de alguns episdios que descreve, tal como o do fim da cobra grande do Barraco de Pedra, representa-os, contudo, como eventos mticos, relacionveis ao conjunto de concepes culturais prprias do grupo portador dessa narrativa. A distino entre sociedades frias e quentes tem sido tema dos principais debates tericos da antropologia. Lvi-Strauss (1998) veio a pblico, recentemente, contrapor-se s crticas a ele dirigidas quanto concepo errnea de povos sem histria. Ele diz considerar diferente o sentido e alcance da distino que props: Ela no postula, entre as sociedades, uma diferena de natureza, no as coloca em categorias separadas, mas se refere s atitudes subjetivas que as sociedades adotam diante da histria, s maneiras variveis como elas a concebem (p. 108). Acrescenta, ainda, que nenhuma sociedade, portanto, pode ser dita absolutamente fria ou quente (p. 108). A concepo de histria das prprias comunidades negras do Erepecuru-Cumin sofre de uma dupla orientao de sentido: ao se comportar como uma coletividade de destino, na mobilizao pelo reconhecimento dos seus direitos constitucionais, quando esquenta sua temperatura histrica; e ao se definir por um passado, concebido atravs da histria dos princpios como modelo atemporal.13 Esse aparente paradoxo, revelado pela histria dos princpios, remete questo do tempo, concebido em funo dos valores sociais em referncia. Na histria dos princpios, encontramos a dimenso do tempo histrico das fugas de escravos, que pode ser pensado como o incio da nova sociedade dos quilombos, e uma cronologia csmi-

13

Overing, 1995:108.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

267

ca de comunicao com seres sobrenaturais, que torna atemporal e onipresente a histria dos princpios, como no tempo cclico. O tempo pode representar, dessa maneira, um valor varivel na criao da historicidade.14 Podemos afirmar ainda, com Sahlins,15 que a idia de quilombo como escravo fugido, que aparece na histria dos princpios, um signo de referncia e, se por sua natureza, um objeto histrico, ele no apenas reflete o mundo existente ou pr-existente, revelado pelos documentos, como muito menos segue os usos prescritos pela conceituao.16 Ao contrrio, a categoria quilombo como objeto simblico representa um interesse diferencial para os diversos sujeitos histricos, de acordo com sua posio em seus esquemas de vida.17 Por isso, o uso da categoria quilombo, no contexto de afirmao dos direitos constitucionais de segmentos importantes e expressivos da sociedade brasileira, atravs do cumprimento do art. 68 do ADCT, da Constituio Federal de 1988, tem sido objeto de mal-entendidos, devido perspectiva do observador, ainda que, social e culturalmente, esse uso possa ser considerado criativo (p. 188). Os quilombos do Erepecuru-Cumin revelados pela histria dos princpios, no deixam de adquirir certa intencionalidade atravs das metforas motivadas que recebem e s inovaes de sentido.18 Esperamos que, ao apresentar os modos pelos quais a histria dos princpios constri seu passado atravs da incorporao de eventos mticos , tenhamos contribudo para enriquecer a compreenso sobre formas de historicidade implcitas em experincias culturais e sociais que parecem, em princpio, estar disponveis a serem descritas de modo que pode ser considerado objetivo pela historiografia.
Overing, 1995:109. Fizemos citaes mais livres do autor de modo a adequar suas anlises aos nossos propsitos (Sahlins, 1990). 16 Sahlins, 1990:185. 17 Ibid., p. 187. 18 Sobre o sentido metafrico de quilombo e a etnicidade como meio de confrontao, ver ODwyer, 1995:121-39.
14 15

268

Quilombos

Disciplinamento das prticas culturais

No afluente Erepecuru-Cumin, observamos o papel central do parentesco, da procedncia comum e das estratgias que pem em ao a construo da identidade do grupo. Ao subirmos o rio Trombetas, deparamo-nos com uma identidade situacional de remanescente de quilombo que emerge como resposta atual diante de uma situao de conflito e confronto com grupos econmicos e agncias governamentais como o Ibama, que passam a implementar novas formas de controle administrativo e poltico sobre o territrio que ocupam e com os quais esto em franca oposio. Essas populaes ribeirinhas remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin sempre viveram dos pequenos roados, da pesca, da caa e da coleta sazonal da castanha. Com a decretao da Reserva Biolgica do Trombetas, em 1979, e da Floresta Nacional de Sarac-Taquera, em 1989, portanto 10 anos depois, com superfcies respectivamente de 385 mil hectares e 426 mil hectares, foi subtrada das comunidades remanescentes de quilombos, principalmente aquelas do rio Trombetas, a principal parcela do seu territrio. Alm da proibio de exercerem as atividades extrativistas na rea da reserva biolgica foram cerceados em suas prticas culturais de pescar, caar e fazer pequenos roados na rea da floresta nacional. A partir de dois postos de observao, construdos pelo Ibama em locais estratgicos do rio, suas embarcaes passaram a ser vistoriadas, e eles prprios impedidos de pescar nos lagos e igaraps prximos s comunidades. Em todas as comunidades remanescentes de quilombos do Trombetas, visitadas por ns durante o trabalho de campo nos anos de 1992/93 e 1995, ouvimos testemunhos a propsito dos episdios em que estas comunidades se consideraram humilhadas, tratadas preconceituosamente pelo estigma da raa; e externaram ainda seus pontos de vista sobre a condenao a que estavam vitimados devido a um poder que agia sobre eles de modo coercitivo e, segundo os relatos, extralegal.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

269

No Caderno Terra de Quilombo, publicado pela ABA, em 1995, observamos que o paradigma da preservao ambiental era defendido pela Minerao Rio do Norte como de interesse da coletividade, sendo incorporado como uma meta central em sua programao, envolvendo organismos governamentais na definio de objetivos e procedimentos comuns. Os efeitos sociais do programa sustentado por esse paradigma vinham sendo a vigilncia constante no s sobre a populao trabalhadora da parte industrial de Porto Trombetas, mas igualmente dos habitantes nativos, que se encontram na rea externa do ncleo ubano industrial. O paradigma da preservao ambiental, ao estabelecer o comportamento-padro que deve ser seguido, torna as condutas que dele se afastam como sujeitas normatizao. As medidas disciplinares para o controle da populao encontram na legislao sua justificativa legal. Os negros do Trombetas passam a ser vistos pelas autoridades administrativas e pelo corpo tcnico dos organismos governamentais como indivduos que precisam ser disciplinados, visando a alterao de seus hbitos. Quanto s suas prticas culturais, elas passam a ser identificadas como transgresses legislao. No Trombetas, os episdios de conflito entre os membros das comunidades negras rurais remanescentes de quilombo e o corpo especializado do Ibama, que fazia uso, inclusive, de fora policial, circulavam atravs de uma extensa rede de comunicao social, que inclua todas as comunidades do Trombetas e tambm as do Erepecuru-Cumin. Essas situaes de conflito obedeciam a determinado padro de ocorrncia em que o preconceito e a estigmatizao dos negros emergiam no intercurso da prpria ao contra eles. Os eventos costumavam assumir um aspecto dramtico e foram contados pelo testemunho de comunidades inteiras reunidas: homens, mulheres e crianas. Foi o que ocorreu por ocasio do trabalho de campo etnogrfico que realizamos nos anos de 1992 e 1993. Em 1995, quando voltamos regio, essa problemtica sociolgica das acusaes, que se impusera nossa ateno no perodo de campo anterior, persistia nas visitas que realizamos s comunidades de Jamari e Me Cu, no Trombetas. Benedito, membro da comunidade de Jamari, testemunhou aos representantes da GKKE central

270

Quilombos

sindical de alumnio da Alemanha que vinham verificar, atravs de entidades de direitos humanos internacionais, as condies das populaes ribeirinhas situadas prximas da rea de minerao da bauxita, o seguinte: A maior perseguio para ns aqui esse Ibama. Tenho 51 anos dentro desse rio. Se ele v que estamos plantando um roado, vai embargar para fazer o servio. Tomam o peixe que pescamos, as caixas de castanha, quando chegamos do mato com elas nas costas. Isso aqui nosso (disse emocionado, diante dos visitantes e da comunidade reunida). Deus deixou e ns vive aqui nessa terra como nosso. As comunidades remanescentes de quilombos do Trombetas passaram a realizar, s escondidas, como dizem, as atividades econmicas de sustento, principalmente a pesca, fonte essencial de alimentos, submetendo-se, contudo, aos rigores das sanes quando surpreendidos pela fiscalizao dos agentes do Ibama. As penalizaes infligidas consistem, invariavelmente, na perda de todos os apetrechos de pesca, inclusive da canoa, imprescindvel vida no rio; da espingarda, que costumeiramente carregam nessas circunstncias, sendo-lhes confiscado, ainda, o suprimento de alimentos que tenha sido obtido. Nos relatos sobre incidentes, os informantes costumam reproduzir em frases curtas as palavras que lhes so dirigidas pelos agentes coatores, sendo recorrente o uso de eptetos contra eles: preto, bando de preto besta, macacos, entre outros esteretipos que expressam sentimentos de discriminao e marcam a violncia moral dos estigmas que lhes so imputados. As aes de vigilncia e controle sobre as comunidades negras do Trombetas encontram-se, assim, investidas pela prtica secular do racismo. Em sua concepo, a definio de novas formas de gesto pblica sobre o territrio que ocupam parece desconhecer por completo a realidade social dos grupos remanescentes de quilombos, que a esto estabelecidos h mais de um sculo. O uso desigual do poder, que possibilita o controle administrativo sobre as comunidades negras do alto Trombetas, encontra-se tambm diretamente relacionado implementao de uma nova forma de explorao da floresta da regio, atravs de investimento de capital realizado por empresas nacionais e internacionais para desen-

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

271

volver o empreendimento mineral para a explorao da bauxita Minerao Rio do Norte. As populaes remanescentes de quilombos do Trombetas se ressentem do tipo de controle a que esto sujeitas pelo Ibama, que mapeia todo o movimento deles pelo rio. Segundo eles, no podem visitar um parente, que seja, nas comunidades localizadas do lado direito do rio, sem serem obrigados a atravessar para a margem oposta, e apresentarem-se nos postos de fiscalizao. Do contrrio, os agentes podem ir ao encalo do barco em lancha voadeira, com a suspeita de que passaram escondidos pelos igaraps e furos entre os lagos e o rio. Os postos de vigilncia do Ibama e a permanente visibilidade que mantm sobre os grupos tnicos remanescentes de quilombos do Trombetas so exemplos de uma forma de operao do poder no espao, que podem encontrar uma explicao pertinente no modelo do Panopticon de Bentham, analisado por Foucault.19 Como um diagrama arquitetnico, representado, no caso, pelos postos de vigilncia do Ibama, que asseguram visibilidade permanente e fiscalizao contnua, o Panopticon um meio de controle do espao e de ordenamento e distribuio de indivduos e grupos, constituindo, como um dos seus exemplos, o modelo da cidade em quarentena. Mas ele , sobretudo, um meio para a operao do poder no espao, tornando os indivduos observveis e sujeitos a essa forma de tecnologia disciplinar que, por vezes, investe sobre certas instituies.20 preciso, portanto, levar em conta a lgica do campo social e poltico em que as medidas consideradas mais generosas intervm, como no caso da preservao ambiental. O carter formal e idealista das medidas pode no combinar, como neste caso, com as condies de sua concretizao. A identidade situacional de remanescente de quilombo emerge, assim, em um contexto de luta em que resistem s medidas administrativas e s aes econmicas atravs de uma mobilizao poltica

19 20

Rabinow & Dreyfus, 1995. Ibid.

272

Quilombos

pelo reconhecimento do direito s suas terras. Nesse sentido, uma categoria poltica, no necessariamente presente no intercmbio social dirio. Para efeitos de interao com outros grupos sociais, inclusive populaes de trabalhadores rurais ribeirinhos e posseiros de glebas localizadas nas estradas vicinais cidade de Oriximin, o critrio mais relevante o racial, determinado pela cor da pele. no domnio poltico que a etnicidade desses grupos se manifesta e adquire, em funo de destinos histricos comuns, toda sua significao. Mas a violncia cometida pelos agentes do Ibama nos postos de fiscalizao e no controle ao longo do rio, atravs de agentes que se deslocam com lanchas a motor (conhecidas como voadeiras), em alta velocidade, diminuiu a partir de 1995, que, coincidentemente, foi o perodo da titulao da comunidade de Boa Vista, situada bem ao lado da MRN. As tcnicas do panoptismo, contudo, no foram suprimidas; elas sofreram, de certa forma, uma mudana ttica. Atravs de projetos considerados de desenvolvimento auto-sustentvel, tcnicos e pesquisadores vinculados ao Ibama ou em colaborao com esse rgo governamental, pretendiam inculcar uma nova pedagogia sobre padres de manejo do meio ambiente que visava erradicar prticas supostamente atrasadas e apresentar formas mais adequadas de ocupao territorial. E, assim, favorecer a produo de populaes controladas e eficientes.21 A comunidade de Boa Vista, considerada a primeira a ser titulada como remanescente de quilombo, de acordo com o art. 68 do ADCT, havia sido drasticamente reduzida em seu territrio pelo empreendimento mineral, sendo titulados menos de mil hectares. Enquanto isso, a gleba Trombetas, discriminada pelo Incra desde 1980 como terra pblica arrecadada pela Unio e encravada, posteriormente, nos limites da Reserva Biolgica e da Floresta Nacional, possui 290 mil hectares. Paralelamente diminuio ou afrouxamento do controle e da vigilncia dos seus agentes e aplicao de novas tcnicas disciplinares que permitissem uma mudana na orientao cultural, o Ibama
21

Rabinow & Dreyfus, 1995:212.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

273

iniciou, nesse mesmo ano de 1995, o corte do Pico da Floresta Nacional, atravs de um rumo aberto na mata para demarcar toda a rea abarcada pelo decreto de criao da Floresta Nacional de SaracaTaquera. O pico de demarcao dessa floresta nacional tem constitudo o principal conflito que, a partir de 1995 e nos anos subseqentes, at hoje, tem confrontado os rgos governamentais com as populaes ribeirinhas do Trombetas. Alm de atingir algumas das comunidades remanescentes de quilombo da margem direita do alto do rio, atingiu, igualmente, em seu traado, vrias comunidades dos chamados ribeirinhos, no mdio curso do rio. O pico cortou roados e chegou a dividir, em seu delineamento, a casa de uma moradora e sua famlia. A identidade de lugar filhos do rio tem sido igualmente usada pelos membros das comunidades negras rurais nesse contexto de ameaas externas em que acionam estratgias para sua defesa. Afinal, o Pico da Floresta Nacional, que ameaa a retirada das populaes ribeirinhas dessa rea, ao apagar as divisas do territrio ocupado parece anunciar a perda iminente da atribuio de pertena desses grupos.
Critrios de pertencimento territorial e a produo das diferenas culturais

Fora da rea do Trombetas, onde se encontram a MRN, a Reserva Biolgica e a Floresta Nacional, as comunidades remanescentes de quilombos tm realizado, atravs da ARQMO, a titulao coletiva das reas que ocupam, que segue a prtica de uso comum do territrio. Tal procedimento passou a servir de modelo para a ao coletiva das comunidades de ribeirinhos que no se definem pela procedncia comum dos quilombos. O STR (Sindicato dos Trabalhadores Rurais) de Oriximin, junto com a ARQMO (Associao dos Remanescentes dos Quilombos de Oriximin), e seguindo os procedimentos adotados pela associao dos remanescentes de quilombos para o reconhecimento dos direitos territoriais, tem realizado reunies nas comunidades ribeirinhas do Trombetas e do

274

Quilombos

Erepecuru-Cumin, visando sua titulao. O direito coletivo ao territrio que ocupam defendido pelo fato, como dizem, de morarem num lugar e plantarem seus roados em outro, muito distante; pelo uso comum que fazem das matas na extrao de material para construo das suas moradias, como palha e cip; alm de frutos silvestres como o aa, do qual fazem o vinho, a bacaba, o tucum etc.; assim como dos lagos em que pescam para consumo familiar. Apesar das semelhanas que as identificam com as formas de territorializao coletiva das comunidades negras rurais e a defesa de interesses comuns sobre o reconhecimento dos seus territrios, as populaes tradicionais ribeirinhas de Oriximin, atravs de seus representantes e alguns de seus membros, consideram-se muito diferentes. Nesse contexto, os chamados remanescentes so reconhecidos por eles como um povo da floresta. Os traos e emblemas diagnsticos22 atribudos por parte daqueles com quem interagem23 se, por um lado, expressam julgamentos etnocntricos, por outro representam uma forma positiva de identificao. Os chamados colonos ribeirinhos costumam comentar que esses negros so tudo preguioso; todo esse monte de terra e eles no plantam nada. Para os trabalhadores ribeirinhos, os negros, como dizem, no tm uma produo fixa, a no ser a da castanha: so mais extrativistas mesmo; voc chega casa de um negro, praticamente dentro da mata. Porm, a partir da histria da preservao da Amaznia, segundo suas prprias explicaes, passaram a reconhecer que os negros fizeram o papel deles, preservando melhor do que ningum a floresta. Procedem, ainda, a uma outra distino entre eles, sobre o comportamento em contexto urbano, dizendo que na sociedade moderna de Oriximin (leia-se: a vida que levam na cidade) os negros so discriminados e, diferentemente dos colonos ribeirinhos que preferem se aglomerar e misturar, os negros con22 23

Nagata, 1973:333. Deve-se explorar em outra oportunidade os diferentes usos de rtulos distintivos para a classificao tnica, permanecendo ainda como questo se os critrios reclamados pelos membros so os mesmos ou diferem do diagnstico pelo qual os de fora os reconhecem (Moerman, 1965:1.223).

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

275

tinuam unidos e preferem morar mais isolados, no alto dos rios. Trata-se, portanto, de unidades em contraste, que se consideram diferentes em termos de subsistncia e das interaes que promovem no ncleo urbano. Na aliana e parceria construda entre a ARQMO (Associao dos Remanescentes de Quilombos de Oriximin), o sindicato e outros rgos de representao dos trabalhadores, os colonos ribeirinhos organizados para a titulao coletiva em suas comunidades esto pleiteando o reconhecimento territorial das reas que ocupam. Localizadas entre os rios Erepecuru-Cumin e mdio Trombetas, que fazem limites com as comunidades negras, as reas ocupadas pelos colonos ribeirinhos so consideradas estratgicas para a implementao de uma nova poltica de territorializao desses grupos, a partir dos interesses das coletividades locais, de colonos ribeirinhos e de negros, conforme as denominaes e distines que usam. As comunidades de colonos ribeirinhos que do seguimento s comunidades negras de Cachoeira Pancada, Esprito Santo, Jauari, Varre Vento, Terra Preta e outras, no sentido jusante, so as seguintes: Salgado 1, 2 e 3, no Cumin-Mirim e Acapuzinho, Curupira, Aurora, Castanho, Moura e Xiriri, no Trombetas. Esta lista de nomes sugere um espao que inscreve em uma linha de continuidade mais do que de ruptura as comunidades remanescentes de quilombos e as dos colonos ribeirinhos.24 Na rea da Floresta Nacional encontram-se 26 comunidades de colonos ribeirinhos atingidas pela abertura do pico pelo Ibama, sendo que no Ajarazal houve ameaas e tiros. Ali, o pico parou pela mobilizao coletiva e, como dizem, pelo embargo que botamos na demarcao da Floresta Nacional. Na negociao em curso entre os rgos governamentais, como Ibama e Incra, e as entidades dos trabalhadores, tem sido proposto para as comunidades ribeirinhas que no se definem pela procedncia comum dos quilombos e encontram-se
24

Sobre o recurso habitual de representar o espao com a ajuda de nomes, ver Revel, 1989:139.

276

Quilombos

dentro da Floresta Nacional, a concesso de uso, em que os trabalhadores, uma vez cadastrados, passariam a ser obrigados a pedir permisso para plantar, caar ou pescar nas reas da floresta, como j ocorre no caso da Floresta Nacional do Tapajs. Na prtica, essa proibio j existe, mas os membros das comunidades atingidas dizem que o pico, ao cortar o territrio por eles ocupado, consolida o controle e at viabiliza sua excluso dessas reas. Para eles, pedir permisso ao Ibama o mesmo que perder a autonomia. Os direitos constitucionais no so os mesmos para as comunidades remanescentes de quilombo, que reivindicam a aplicao do art. 68 do ADCT da Constituio de 1988, e as comunidades de colonos ribeirinhos, que buscam formas alternativas para a titulao coletiva de suas terras. Na declarao da presidente do STR (Sindicato dos Trabalhadores Rurais) de Oriximin da comunidade do Curupira que considerada pelos prprios remanescentes como uma mulher negra, mas que no se define por uma procedncia histrica dos quilombos, o pico da Floresta Nacional, l em cima (no alto do rio) pega as comunidades negras do Abu, Tapagem, Me Cu, todas dentro da floresta. a mesma situao nossa conclui ela. Apesar da fuso situacional de interesses comuns, as distines emergem nesse contexto. Pois no s pela procedncia comum, pelo uso da terra, dos recursos ambientais e pela ancianidade da ocupao de um territrio comum que as comunidades negras rurais remanescentes de quilombo diferenciam-se e invocam seus direitos constitucionais. Na chamada regio interior desse universo social, longe dos focos do desempenho de uma representao coletiva e das definies oficiais que emitem em nome de todos, o domnio que exercem sobre o territrio simbolizado atravs dos relatos sobre os dois mais famosos e reconhecidos curadores, ou sacacas, conforme o termo que usam, ambos do rio Erepecuru-Cumin. O primeiro, de nome Balduno, viveu at os anos 1970, e o segundo, Chico Melo, que o sucedeu nesses ltimos 20 anos e que tambm j falecido. Balduno citado por seus feitos notveis: relatos de cura, de possesso e previses desconcertantes sobre o futuro, como o

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

277

surgimento de uma grande cidade iluminada dentro da floresta, que hoje Porto Trombetas, cidade industrial construda pela MRN (Minerao Rio do Norte). Tinha tambm o dom da onipresena, sendo visto por eles e at pelas suas crianas nos locais mais distantes: dentro das matas, no fundo dos rios, sentado em cima de uma sucuriju, como se fora um trono onde passava dias sem aparecer na superfcie. Dizem que ele se apresentava na Serrinha comunidade onde vivia, situada no incio do curso do Erepecuru-Cumin e no Lago do Encantado, localizado atrs da comunidade do Jauari, quilmetros acima da Serrinha, ao mesmo tempo. Os sacacas aprenderam a curar com a natureza, atravs das ervas que conheciam. Durante dias e dias passavam como que desorientados, embrenhados na floresta e nas viagens ao fundo dos rios. Chico Melo contou sua mulher que foi levado ao fundo do rio para conhecer um hospital onde os peixes o ensinaram a prescrever remdios, sem ajuda dos doutores brancos da cidade. Dizia para a mulher: Maria, o outro mundo muito bonito. S que a gente no pode ficar l, s se criar guelra. Assim, consideram que Chico Melo aprendeu remdios para a lepra, para o cncer e uma srie de doenas. Era famoso tambm por descobrir o paradeiro das pessoas e agir para que mudassem seus destinos e voltassem para o convvio das famlias. Desse modo, esse imbricado complexo de terras e direitos25 simbolicamente construdo como um territrio unificado e sob o controle de um grupo tnico, atravs dos seus sacacas26 . Pode-se dizer que esse tipo de conhecimento deles acerca do seu territrio, dos seus bens e dos seres naturais, assim como os grandes deslocamentos espaciais dos sacacas (Balduno era visto crivando os ps nas guas do rio na velocidade atual das chamadas lanchas voadeiras) e sua prtica itinerante, permitem, ao mesmo tempo, a produo de
25 26

Revel, 1989:103. O conhecimento e a produo do territrio na Frana, sculos XIII-XIX, esto relacionados, como Jacques Revel menciona, s viagens do soberano, que na geografia dos seus deslocamentos constitui com um todo o espao que circunscreve (Revel, 1989:108).

278

Quilombos

um territrio unificado pertencente s comunidades remanescentes de quilombo do Trombetas e Erepecuru-Cumin e a legitimidade do domnio que sobre eles reivindicam e, de fato, exercem. A crena em mundos paralelos habitados por seres sobrenaturais e o domnio desse espao, adquirido pelos sacacas inclusive no aprendizado sobre o uso dos recursos naturais e das potncias que os ultrapassam em suas prticas teraputicas, permitem a construo do territrio como uma totalidade simblica que define as fronteiras do grupo. Assim, os aspectos fundirios so igualmente transpostos na delimitao de um territrio por cdigos culturais especficos.27 As referncias a um tempo histrico e mtico fazem de imponentes paredes altos e talhados a pique na beira do rio Erepecuru-Cumin como o Barraco de Pedra , um monumento do passado, marco memorial inscrito no espao que os define como comunidades territoriais fortemente enraizadas.28 Finalizando, diramos que o fechamento das fronteiras do grupo atravs da prtica de um isolamento consciente, segundo a interpretao etnogrfica que se imps pelas condies e relaes da pesquisa, tem permitido um controle das relaes com o exterior e um domnio do espao, os quais tm implicaes simblicas e polticas na produo do territrio comum. A auto-atribuio de uma imagem que fazem de si prprios como uma totalidade delimitada, autnoma e auto-suficiente constitui, no caso das comunidades remanescentes de quilombo, igualmente como diz Geertz (1991:66-7) sobre a aldeia balinesa, uma viso cativante, agradavelmente romntica e adequadamente democrtica, apesar de uma enchente de dados etnogrficos renitentes. Contudo, a auto-atribuio dessa imagem de totalidade dos grupos remanescentes de quilombos dos rios Trombetas e Erepecuru-Cumin tem a eficcia simblica de eles se reconhecerem como uma coletividade de destino e de assim fazeremse reconhecer.

27 28

Oliveira, 1998:9 e 17. Revel, 1989:165.

Os Quilombos do Trombetas e do Erepecuru-Cumin

279

Referncias bibliogrficas Almeida, Alfredo Wagner Berno de. Quilombos: sematologia face a novas identidades. In: Frechal Terra de Preto: quilombo reconhecido como reserva extrativista. So Lus, Projeto Vida de Negro, SMDDH/CCN-PVN, 1996. Aug, Marc. No-lugares introduo a uma antropologia da supermodernidade. Campinas, Papirus, 1994. . Por uma antropologia dos mundos contemporneos. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1997. . A guerra dos sonhos. Campinas, Papirus, 1998. Barth, Fredrik. Grupos tnicos e suas fronteiras. In: Lask, Tomke (org.). O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro, Contra Capa, 2000. Coudreau, Otille. Voyage au Cumina. Paris, A. Lahure, 1901. Epstein, A. L. Ethos and identity. London, Tavistock; Chicago, Aldine. 1978. Evans-Pritchard, E. E. Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. Geertz, Clifford. Negara: o estado teatro no sculo XIX. Lisboa, Difel, 1991. Lvi-Strauss, Claude. Lvi-Strauss nos 90. Mana, 4(2):105-19, 1998. Moerman, Michael. Ethinic identification in a complex civilization: who are the lue? American Anthropologist, 57, 1965. Nagata, A. Judith. What is a Malay? Situational selection of ethinic identity in a plural society. American Ethnologist. 1973. ODwyer, Eliane C. Remanescentes de quilombos na fronteira Amaznica: a etnicidade como instrumento de luta pela terra. In: Associao Brasileira de Antropologia. Caderno Terra de Quilombo. Rio de Janeiro, UFRJ, 1995. p. 121-39. . Remanescentes de quilombos do rio Erepecuru: o lugar da memria na construo da prpria histria e de sua identidade tnica. In: Brasil: um pas de negros? Rio de Janeiro, Pallas; Salvador, Ceao, 1999. . Da Matta nas paradas entre malandros e heris: a lenda da Cobra Grande, o tempo histrico e questes de identidade. In: Barbosa & Gomes (orgs.). O Brasil no para principiantes: carnavais, malandros e heris, 20 anos depois. Rio de Janeiro, FGV, 2000.

280

Quilombos

Oliveira, Joo Pacheco (org.). Indigenismo e territorializao. Rio de Janeiro, Contra Capa, 1998. Overing, Joanna. O mito como histria: um problema de tempo, realidade e outras questes: Rio de Janeiro. Mana, 1(1):107-40, 1995. Poutignat, Philippe & Streiff-Fenart, Jocelyne. Teorias da etnicidade. So Paulo, Unesp, 1998. Rabinow, Paul & Hubert Dreyfus. Michel Foucault: uma trajetria filosfica para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1995. Revel, Jacques. A inveno da sociedade. Lisboa, Difuso Editoral, 1989. Sahlins, Marshall. Ilhas de histria. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1990. Weber, Max. Relaes comunitrias tnicas. In: Weber, Max. Economia e sociedade. Braslia, UnB, 1991. v. 1. Wolf, Eric. Europa y la gente sin historia. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987.

N E X O

Breves Consideraes sobre o Decreto No 3.912/01

Deborah Macedo Duprat de Brito Pereira*

3.912, de 10-9-2001, regulamenta as disposies relativas ao processo administrativo para a identificao dos remanescentes das comunidades de quilombos, bem como para o reconhecimento, a definio, a demarcao, a titulao e o registro imobilirios das terras por eles ocupadas.
o

O Decreto n

Inconstitucionalidade em decorrncia de se tratar de decreto autnomo

Invoca-se, no prembulo do decreto, o art. 84, IV, da Constituio Federal, como supostamente atributivo de competncia do presidente da Repblica para sua expedio. Sua redao a seguinte:
Art. 84. Compete privativamente ao Presidente da Repblica: (...) IV sancionar, promulgar e fazer publicar as leis, bem como expedir decretos e regulamentos para sua fiel execuo. Evidencia o dispositivo, em sua literalidade, a inexistncia do exerccio de poder regulamentar sem fundamento numa lei prvia. Assim, ao
* Procuradora regional da Repblica, membro da 6a Cmara de Coordenao e Reviso do MPF.

282

Quilombos

contrrio do que se verifica na Constituio francesa, no existe, entre ns, um poder regulamentar originrio e autnomo, constitucionalmente fundado. Desse modo, o princpio da reserva total de lei a informar a atividade administrativa, exigncia esta que se assenta em argumento democrtico: o parlamento adquiriu centralidade poltica nos estados constitucionais democrticos, devendo dirigir (e no apenas limitar) a atividade do Executivo.1 O art. 37 da CF empresta reforo sistmico ao que ora se conclui, ao estabelecer como princpio informador da administrao pblica o da legalidade. Reafirma-se, ainda, o princpio do fundamento legislativo necessrio do poder regulamentar, mais particularmente na hiptese presente, na medida em que o decreto ora em discusso no cuida to-somente de atos de regulao ou organizao interna da administrao, mas antes repercute diretamente sobre posio jurdica de terceiros, a atrair o comando contido no art. 5o, II, da CF, segundo o qual ningum ser obrigado a fazer ou deixar de fazer alguma coisa seno em virtude de lei. Dessa forma, a ausncia de lei que minimamente alcance, em seu mbito de incidncia, o art. 68 do ADCT desautoriza a expedio de decreto acerca do tema.
Inconstitucionalidade no marco temporal

Nos termos do pargrafo nico do art. 1o do decreto em discusso, somente pode ser reconhecida a propriedade sobre terras que: I eram ocupadas por quilombos em 1988; II estavam ocupadas por remanescentes das comunidades de quilombos em 5 de outubro de 1988. A disposio evidentemente inconstitucional. Registre-se, de incio, que o inciso I contm, certamente, um erro material, ao referir-se ao ano de 1988 como data de ocupao de terras por quilombos, se como tal se pretende ter em conta a defini1

Canotilho, 1991:802.

Anexo

283

o legal que remonta a 1740,2 por se tratar de situao que no mais se revela, quer no plano dos fatos, quer no plano do direito. Prosseguindo na anlise da inconstitucionalidade do dispositivo invocado, decorre ela de restrio no autorizada constitucionalmente, j que o art. 68 expressamente no a revela, tampouco permite, hermeneuticamente, a sua inferncia. Seno, vejamos. Ao dispor que aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos, o art. 68 do ADCT no apresenta qualquer marco temporal quanto antigidade da ocupao, nem determina que haja uma coincidncia entre a ocupao originria e a atual. O fundamental, para fins de se assegurar o direito ali previsto, que de comunidades remanescentes de quilombos se cuide e que, concorrentemente, se lhe agregue a ocupao das terras enquanto tal. Assim, os dois termos remanescentes de comunidades de quilombos e ocupao de terras esto em relao de complementaridade e acessoriedade, de tal forma que a compreenso de um decorre necessariamente do alcance do outro. E estes, e apenas estes, so necessrios interpretao do comando constitucional. O que no se admite, certamente, que um mero decreto o que sequer lei se autoriza , numa viso unilateral, opere um reducionismo no contedo de sentido da norma. Poder-se-ia objetar no sentido de que o ato normativo estaria apenas a explicitar um limite imanente. Contudo, entende-se por limite imanente critrio a fornecer, muito mais, tpicos de investigao e argumentao intepretativa aquele que decorre do sistema dos direitos fundamentais e dos prprios princpios fundamentais da ordem constitucional, de modo a que o domnio de proteo da norma v at onde no conflitue com esses valores maiores. Neste ponto
2

Para o Conselho Ultramarino, em resposta consulta, quilombo ou mocambo seria toda habitao de negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que no tenham ranchos levantados nem se achem piles neles. Normativamente, o conceito resulta tambm do Alvar de 3 de maro de 1741 e proviso de 6 de maro do mesmo ano, segundo os quais era reputado quilombo desde que se achavam reunidos cinco escravos.

284

Quilombos

a adoo de um marco temporal, a par de no se constituir num limite imanente, pelas razes expostas, apenas acriticamente pode ser considerado elemento definitivo ou mesmo mediador numa eventual coliso entre direitos e valores constitucionais. A rigor, o marco temporal, ao invs de harmonizar, subverte definitivamente o sistema constitucional. Isso porque, em todas as ocasies em que o legislador constituinte condicionou o direito propriedade ao decurso de certo lapso de tempo, f-lo expressamente, como decorre dos artigos 183 e 191 da CF, diante da singela razo de que toda e qualquer restrio a direito constitucionalmente assegurado s pode resultar do prprio texto constitucional. Desconhece ainda o decreto a natureza da norma cuja regulamentao postula. O art. 68 do ADCT, muito embora deslocado do corpo permanente da Constituio, h de ser interpretado a partir deste, que sinaliza exatamente quanto sua razo de ser, quanto ao sentido que lhe deva ser emprestado, quanto aos princpios que ho de ser levados em conta no momento de sua interpretao. Pois bem, levando-se adiante esse intento, tem-se que a expresso quilombos consta do 5o do art. 216, que trata do tombamento dos documentos e stios dos antigos quilombos. Esse dispositivo, por sua vez, insere-se na seo da Constituio dedicada cultura, a qual tem um princpio vetor: a nacionalidade brasileira forma-se a partir de grupos tnicos diferenciados, grupos com histrias e tradies diversas, cabendo ao Estado proteglos e garantir espao e permanncia para essa diferenciao. Parece-nos indene de dvidas de que essa seo destinada a tratar da cultura revela nova compreenso acerca do tema, tomando o termo cultura no mais em sua acepo meramente folclrica, monumental, arquitetnica e/ou arqueolgica nota dos textos constitucionais pretritos , mas como conjunto de valores, representaes e regulaes de vida que orientam os diversos grupos sociais, numa viso que no se remete mais ao passado, mas, ao contrrio, se orienta e se renova no presente. Isto se faz certo na medida em que a Constituio brasileira impe ao Estado garantir a todos o pleno exerccio dos direitos culturais (...), apoiando e incentivando a valorizao e a difuso das manifestaes culturais (...) populares, indgenas e afro-brasileiras, e das de outros

Anexo

285

grupos participantes do processo civilizatrio nacional (art. 215, caput, e seu 1o), manifestaes culturais que se traduzem em suas formas de expresso e em seus modos de criar, fazer e viver (art. 216, I e II). A Constituio de 1988 representa, assim, uma clivagem em relao a todo o sistema constitucional pretrito, ao reconhecer o Estado brasileiro como pluritnico e multicultural, assegurando aos diversos grupos formadores dessa nacionalidade o exerccio pleno de seus direitos de identidade prpria. E, ao conferir aos remanescentes das comunidades de quilombos a propriedade das terras por eles ocupadas, faz isso vista da circunstncia de que os territrios fsicos onde esto esses grupos constituem-se em espaos simblicos de identidade, de produo e reproduo cultural, no sendo, portanto, algo exterior identidade, mas sim a ela imanente. Se assim o , trata-se, a toda evidncia, de norma que veicula disposio tpica de direito fundamental, por disponibilizar a esses grupos o direito vida significativamente compartilhada, por permitir-lhes a eleio de seu prprio destino, por assegurar-lhes, ao fim e ao cabo, a liberdade, que lhes permite instaurar novos processos, escolhendo fins e elegendo os meios necessrios para a sua realizao, e no mais submet-los a uma ordem pautada na homogeneidade, em que o especfico de sua identidade se perdia na assimilao ao todo. , ainda, o direito de igualdade que se materializa concretamente, assim configurada como igual direito de todos afirmao e tutela de sua prpria identidade. Nota caracterstica dos direitos fundamentais a sua indisponibilidade. Como ensina Luigi Ferrajoli (2001:47), essa indisponibilidade h de ser entendida em sua dupla face: indisponibilidade ativa, que no permite aos seus titulares a sua alienao, e indisponibilidade passiva, no sentido de no serem expropriados ou limitados por outros sujeitos, comeando pelo Estado. Neste sentido, nenhuma maioria, sequer por unanimidade, pode legitimamente decidir sobre a violao de um direito de uma minoria naquilo que diz respeito sua prpria identidade. Mais uma vez valendo-nos da lio de Ferrajoli (2001:90), vista do princpio da igualdade que se realiza com respeito diferena, nenhuma maioria pode decidir em matria de di-

286

Quilombos

reitos por conta dos demais, tanto mais quando a minoria tem interesses ligados sua diferena. Da a razo por que as normas que veiculam tais direitos so chamadas tticas, assim concebidas como aquelas que imediatamente dispem sobre as situaes por elas expressadas,3 no se sujeitando os direitos ali previstos a serem constitudos, modificados ou extintos por qualquer ato. Distinguem-se das normas ditas hipotticas na exata medida em que as situaes nestas previstas encontram-se apenas predispostas pela norma, a reclamar a intermediao de um ato legislativo, jurdico para a sua realizao. Assim, os direitos fundamentais so todos ex lege, conferidos diretamente pela Constituio, e imediata e plenamente realizveis, no se admitindo a intermediao de ato, de que natureza for, para o seu exerccio pleno, muito menos para impor-lhes restries ou diminuir o seu alcance, como pretendeu fazer o decreto ora objeto de anlise. Resulta, ainda, inconstitucional o dispositivo ao exigir, para o implemento do direito, a permanncia na terra por prazo determinado, posto que, a pretexto de interpretar a norma constitucional e darlhe correta aplicao, reproduz discurso prprio de prxis escravagista e o reintroduz na ordem jurdica vigente, em evidente descompasso com o texto constitucional. Com efeito, anotam Michael Hardt e Antonio Negri (2001:232) que a escravido tem como princpio vetor a mobilidade, quer sob a perspectiva do poder, por meio do aparato repressivo para impedir a mobilidade e o nomadismo dos escravos, quer por parte dos escravos, com o desejo irreprimvel de fuga. Ao tomar os elementos sgnicos da norma constitucional e conotlos tal qual se fazia em 1741 posto que toda a interpretao se ala ao plano da mera mobilidade, e, na contraface, a sua recusa importa-se a cultura da poca da escravido4 e se desorganiza no s uma retrica em razo de o signo ser agora compreendido em face de um novo contexto social mas toda uma ideologia, pois se sub3 4

Ferrajoli, 2001: 49. Segundo Umberto Eco (s.d.:3), todos os fenmenos da cultura so sistemas de signos, isto , fenmenos de comunicao.

Anexo

287

verte um regime de liberdades e igualdades construdos sob a gide da diferena tnica. Seguindo ainda essa linha, a norma pretensamente regulamentadora do art. 68 do ADCT conduz concluso absurda de que a Constituio, rigorosamente, estaria a instituir, agora com todo o peso do direito, quilombos tais como concebidos em 1741, pois o espao de liberdade para a regulao ritual da vida seria obtido custa do confinamento. Ademais, como antes assinalado, a nota caracterstica dos direitos fundamentais a indisponibilidade. Nessa perspectiva, no se autoriza que, hermeneuticamente, se conclua que um direito fundamental apenas tenha condies de se realizar com o sacrifcio absoluto do outro, pois, se assim o fosse, um deles perderia o trao da indisponibilidade. Nesse passo, o que o decreto postula, de forma inconstitucional, certamente, que o direito assegurado no art. 68 do ADCT s se torne possvel mediante o aniquilamento do direito de liberdade, do direito de ir e vir, do direito de eleger, constantemente, o local de permanncia. Mas no s o interregno de tempo entre os marcos inicial e final da ocupao, como condies ao exerccio do direito, padecem de inconstitucionalidade. Eles prprios, considerados cada qual de per se, revelam idntico vcio. De incio, no h razo, constitucional ou mesmo histrica, para que o direito previsto no art. 68 do ADCT remonte aos idos de 1888. Historicamente, a figura do quilombo tal como significado poca, reitere-se antecede, em muito, o marco apontado, tampouco encontra nele o seu perodo ureo, vista mesmo de medidas tendentes abolio da escravido j implementadas ou em franco curso. Resultaria ofensivo ao princpio da isonomia que o direito fosse reconhecido aos remanescentes dos quilombos estabelecidos em 1888, e no queles que existiram em poca pretrita e no lograram prosseguir em sua existncia at a poca apontada. Careceria, assim, de qualquer razoabilidade o marco inicial previsto no decreto. Ademais, e j foi assinalado, o art. 68 do ADCT orienta-se numa perspectiva de presente, com vistas a assegurar a esses grupos tnicos ligados historicamente escravido o pleno exerccio de seus direitos

288

Quilombos

de autodeterminao em face de sua identidade prpria. E porque o territrio imanente identidade, o que a Constituio determina a proteo desse territrio que se apresenta na atualidade, sendo de todo irrelevante o espao imemorialmente ocupado pelos ancestrais se no mais se configura como culturalmente significativo para as geraes presentes. Do mesmo modo, o marco final, alm de arbitrrio, revela ntido vis etnocentrista, na medida em que se apresenta com um termo fatal alm do qual se nega o direito identidade tnica e o correlato territrio que a requer e, em certa medida, a determina. Neste ponto, h dupla ofensa ao texto constitucional. A uma, porque algum estranho ao grupo tnico quem determina o prazo final de sua existncia constitucionalmente amparada, o que, evidentemente, conflita com a noo de plurietnicidade. A duas, por impor ao grupo uma rigidez cultural e impedi-lo de, a partir de 5 de outubro de 1988, conceber novos estilos de vida, de construir novas formas de vida coletiva, enfim, a dinmica de qualquer comunidade real, que se modifica, se desloca, idealiza projetos e os realiza, sem perder, por isso, a sua identidade. Apenas comunidades ideais, erigidas a partir de fices coisificadoras, apresentam-se como totalidades ptreas coerentes. As reais, ao contrrio, so marcadas pelo signo da mudana, do impulso, da reelaborao permanente.
Outros vcios

Ao fazer a atuao estatal depender de provocao do interessado, desconhece o decreto que o art. 68 do ADCT comando dirigido ao poder pblico, consubstanciando obrigao de fazer, independentemente de solicitao dos interessados. Desse modo, no pode a lei muito menos um decreto fazer depender o direito de providncia que no tem estatuto constitucional, e, mais grave ainda, eximir, por tal fato, o poder pblico de obrigao fundada no texto constitucional e de natureza incondicionada.

Anexo

289

Por ltimo, o decreto, alm de atentar contra a ordem constitucional, revela-se completamente destitudo de utilidade ao fim proposto regulamentao do art. 68 do ADCT e padecendo de vcio de ilegalidade. A uma, porque no enfrenta, sequer remotamente, a questo da incidncia desses remanescentes de comunidades de quilombos em reas j tituladas, sob o domnio privado, ao no disciplinar os aspectos que necessariamente a tangenciam, como a necessidade, forma e procedimento de desapropriao, nulidade ou no dos ttulos privados. A duas, porque, limitando-se disciplina das terras da Unio o que resulta do fato de passar ao largo das terras sob domnio privado e manter, implicitamente, a competncia dos estados e do Distrito Federal quanto aos seus bens , alm de no exaurir a regulamentao a que se destina, conflita com a Lei no 9.636, de 15-5-1998, que dispe especificamente sobre a regularizao, administrao, aforamento e alienao de bens imveis da Unio (v.g, art. 18). Em sendo ato normativo de estatura inferior lei, no h como prevalecer. Lamentvel que, passados 13 anos da promulgao da Constituio de 1988, recuse-se o Executivo federal a emprestar ao art. 68 do ADCT a dignidade que possui.
Referncias bibliogrficas Canotilho, J. J. Gomes. Direito constitucional. Coimbra, Almedina, 1991. Eco, Umberto. A estrutura ausente. 7 ed. Perspectiva, s.d. Ferrajoli, Luigi. Derechos y garantas la ley del ms dbil. Madrid, Trotta, 2001. Hardt, Michael & Negri, Antonio. Imprio. Rio de Janeiro, Record, 2001.

Sobre os autores

Alfredo Wagner Berno de Almeida,

antroplogo, realiza trabalho de pesquisa na Amaznia desde 1972, intervindo em situaes de conflito social que envolvem camponeses, quilombolas e povos indgenas. procuradora regional da Repblica, membro da 6 Cmara de Coordenao e Reviso do Ministrio Pblico Federal.
a

Deborah Macedo Duprat de Britto Pereira,

Eliane Cantarino ODwyer, professora do Departamento de Antropologia e do Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica da Universidade Federal Fluminense, tem experincia profissional em pesquisa, elaborao de relatrios de identificao e laudos antropolgicos sobre populaes seringueiras do Acre, comunidades remanescentes de quilombos do Baixo Amazonas e do estado do Rio de Janeiro e de rea indgena da pr-Amaznia maranhense. Foi coordenadora do grupo de trabalho Terra de Quilombo da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) na gesto 1994-96 e do projeto Terra de Quilombo do convnio ABA/Fundao Ford. Jos Augusto Sampaio,

professor de antropologia da Universidade do Estado da Bahia (Uneb) e antroplogo da Associao Nacional de Ao Indigenista (Anai), tem experincia em relatrios antropolgicos de identificao e delimitao de terras indgenas e de territrios de comunidades remanescentes de quilombos na Bahia e no Nordeste.

292

Quilombos

Jos Paulo Freire de Carvalho, advogado, tem experincia em assessoria jurdica a comunidades remanescentes de quilombos e a populaes tradicionais do Baixo Amazonas, Bahia e Maranho.

doutora em antropologia pela Universidade de So Paulo, professora do mestrado em educao da Universidade de Cuiab (Unic) e colaboradora do Programa de Mestrado e Doutorado em Educao da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT). Coordena a linha de pesquisa sobre educao e diversidade tnica e cultural, tendo realizado pesquisas sobre territorialidade negra e relatrios de identificao em comunidades negras rurais remanescentes de quilombos do Mato Grosso.
Osvaldo Martins de Oliveira,

Maria de Lourdes Bandeira,

mestre em antropologia pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia e Cincia Poltica da Universidade Federal Fluminense (UFF) e doutorando em antropologia pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), tem elaborado relatrios de reconhecimento tnico de diversas comunidades negras remanescentes de quilombos no Esprito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Bahia.

Sheila Brasileiro, doutoranda em cincias sociais da Universidade Fede-

ral da Bahia (Ufba), analista pericial em antropologia do Ministrio Pblico Federal. historiadora, mestre em educao (do negro) pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), onde cursa o doutorado, professora da Universidade de Cuiab (Unic) e tcnica do Instituto de Pesquisa e Desenvolvimento Urbano (IPDU) da Prefeitura Municipal de Cuiab.
Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza, antroploga, professora da UniverTriana de Veneza Sodr e Dantas,

sidade de Pernambuco (UPE) e tem experincia em pesquisa e trabalhos de identificao e delimitao de grupos indgenas do Nordeste e comunidades remanescentes de quilombos.

OUTROS LIVROS DE INTERESSE

(Ttulos j publicados)

A BANALIZAO DA Christophe Dejours 160p.

INJUSTIA SOCIAL

(4

EDIO)

Laura G. Gomes, Lvia Barbosa e Jos Drummond (orgs.) 268p. CIDADANIA E VIOLNCIA (2 EDIO) Gilberto Velho e Marcos Alvito (orgs.) (co-edio UFRJ) 372p. AS CORES DE ACARI: Marcos Alvito 310p.
UMA FAVELA CARIOCA

O BRASIL NO PARA PRINCIPIANTES: CARNAVAIS, MALANDROS E HERIS , 20 ANOS DEPOIS (2 EDIO )

O ESPRITO DA DDIVA Jacques T. Godbout com Alain Caill 272p. A EXPERINCIA DA FAMA: INDIVIDUALISMO E COMUNICAO DE MASSA Maria Claudia Coelho 148p.

MULHERES, MILITNCIA E MEMRIA Elizabeth Fernandes Xavier Ferreira 216p. NOBRES & ANJOS: Gilberto Velho 216p.
UM ESTUDO DE TXICOS E HIERARQUIA

VELHICE OU TERCEIRA IDADE? (2 EDIO) Myriam Moraes Lins de Barros (org.) 236p.

Os livros podem ser encontrados nas livrarias ou diretamente na Editora FGV. Tels.: 0800-21-7777 e 0-XX-21-2559-5543 Fax: 0-XX-21-2559-5532 e-mail: editora@fgv.br http://www.fgv.br/editora