[în Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie, nr.

3, Craiova 2004]

OMUL – „DUHOVNICUL” CREAŢIEI,

SAU DIMENSIUNEA COSMICĂ A SFINŢENIEI
Criza ecologică şi perspectiva neopatristică
mrd. Ion Constantin Nedelcu, BA (Th)

Problemele cu care se confruntă lumea de astăzi nu sunt noi; ele s-au născut, cel puţin ca
tendinţe, odată cu abandonarea stării paradisiace. Ceea ce este cu adevărat nou, este
intensitatea cu care ele recidivează. Printre nenumăratele dileme care provoacă astăzi
conştiinţa creştină, una din cele mai serioase este criza ecologică. Încercarea mişcărilor
ecologiste de a stopa degradarea mediul înconjurător nu rămâne fără rezultate, dar
soluţionarea problemei nu pare a fi aproape. Motivul principal al eşecului (parţial) al
mişcărilor ecologiste este neluarea în calcul a cauzelor lăuntrice, de factură metafizică şi
spirituală, care au provocat criza.
În acest studiu, voi încerca să identific acele elemente fundamentale ale Tradiţiei
Bisericii care pot fi oferite ca soluţii pentru depăşirea problemei ecologice. Tocmai pentru
că este vorba de o ofertă inteligibilă astăzi, în mod necesar mă voi referi cu precădere la
demersul teologilor neopatristici, care, în eforturile lor, au prelucrat comoara tradiţional-
eclesială, actualizând-o. Efortul lor trebuie valorificat, acest demers asociindu-se,
complementar, cu orice atitudine pro-ecologistă, aşezând problema în perspectiva unui cer
nou şi pământ nou. În acest context, teologul Jürgen Moltman afirmă că „ştiinţele naturii
ne-au arătat cum să înţelegem creaţia ca natură, iar acum teologia trebuie să arate cum
natura poate fi înţeleasă ca creaţie a lui Dumnezeu”1.
În opinia mea, criza ecologică nu poate fi depăşită fără elaborarea unui cadru teoretic
tradiţional, din perspectiva căruia să se încerce operarea practică. Teologia neopatristică,
după cum vom vedea, oferă aspecte importante pentru realizarea unui asemenea cadru.

Altruismul cosmic (microcosmos-macrocosmos)

Într-un capitol al Teologiei Dogmatice Ortodoxe, părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte

despre solidaritatea lumii angelice cu oamenii, descoperită prin Revelaţia dumnezeiască.
În virtutea acestei solidarităţi, îngerii au misiunea de a-i ajuta pe oamenii să înţeleagă
planul lui Dumnezeu şi de a colabora la înfăptuirea mântuirii întregii creaţii. Diaconia este
structurală îngerilor, o continuă ieşire în întâmpinare, solidară, faţă de oameni.
Părintele Stăniloae vorbeşte însă şi de o solidaritate a omului cu semenii şi cu întregul
cosmos. Putem spune că părintele a pus punctul pe „i” în ceea ce priveşte procesul
mântuirii, văzut în integralitatea lui. Această perspectivă este pur patristică şi ortodoxă,
uitată din nefericire de o anumită teologia şcolară, care, lăsând lumea orfană (consecinţă a
opţiunii pentru filosofia deistă), nu mai gândeşte la mântuirea creaţiei prin mântuirea
omului în Hristos. Această separare, occidentală, între uman şi cosmic, nu mai poate face
carieră în teologie, criza ecologică reuşind să convingă teologia occidentală de necesitatea

1
God in creation. An ecological doctrine of creation, The Gifford Lectures 1984-1985, SCM Press LTD,
London, 1991, p. 38.

1
privirii mântuirii în ansamblul ei; „şcoala lui Bultmann – observă părintele Stăniloae –,
care separă mântuirea omului de natură, este astăzi un fenomen destul de singular”2.
Solidaritatea creaţiei nevăzute cu universul creaţiei văzute este dată în necesitatea
unităţii întregii creaţii a Lui Dumnezeu, potrivit modelului unităţii treimice, căci, spune
părintele, „pentru că Dumnezeu este Unul, creaţia trebuie să fie şi ea o unitate, iar spiritele
cunoscătoare, încorporate sau neîncorporate, trebuie să o poată cuprinde într-un mod
solidar”3. La rândul său, omul răspunde acestei solidarităţi angelice prin solidaritatea sa cu
creaţia, căci ea, lumea văzută, are nevoie de cel ce a fost pus în mijlocul ei spre a o lucra:
„omul este instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului în cosmos”, de aceea „o
antropologie autentică nu poate face abstracţie de dimensiunea cosmologică a existenţei
umane”4. De fapt, posibilitatea acestei solidarităţii se găseşte în om ca microcosmos,
sinteză de sensibil şi inteligibil (în structura sa dihotomică), pentru care şi este chemat să
le unească în sine pe toate, după cum Hristos a realizat mai înainte unirea tuturor în
Persoana Sa divino-umană.
Comentând observaţia părintelui Stăniloae referitoare la solidaritatea lumii, Maciej
Bielawski afirmă că sensul antropologic sau antropocentric al creaţiei, la teologul român,
este văzut într-un cadru general, căci foloseşte termenul de „sobornicitate” pentru a defini
întregul ansamblu al creaţiei5. Fideli viziunii celor cinci medieri, ca realizare desăvârşită a
scopului universului, teoretizată de Sfântul Maxim Mărturisitorul, reprezentanţii gândirii
neopatristice observă rolul unificator al omului. Omul nu este izolat de restul creaţiei, el
fiind, prin chiar construcţia sa, „legat de ansamblul lumii”6, microcosmos, laborator în care
se întâlnesc şi se unesc deopotrivă cele create cu cele necreate, cele sensibile cu cele
nevăzute, raiul şi lumea locuită, cerul cu pământul, bărbatul şi femeia.
Conştiinţă a creaţiei, creat şi pus în mijlocul universului ca împărat, „omul nu e
centrul, ci în centrul lumii”7, inel de legătură. Privilegiul dăruit îl responsabilizează în
atitudinea sa conducătoare, cerându-i să fructifice la maximum calitatea de conştiinţă a
lumii spre unificarea lumii întregi în Hristos. A descoperi sensul lumii, înseamnă a preciza
taina fiinţei umane. „Cunoaşte-te pe tine însuţi şi astfel vei cunoaşte lumea – afirmă
Nikolai Berdiaev. Toate tentativele cunoaşterii exterioare a lumii care nu presupun o
cufundare în profunzimea omului [în conştiinţa sa, în recunoaşterea logosului, ca bază a
raţiunii sale] au avut ca rezultat doar o cunoaştere epidermică a lucrurilor”8, care nu ar fi
fost rea dacă nu ar fi fost singurul criteriu de cunoaştere al lumii. Acest criteriu trebuia
sprijinit pe un altul, cel logosic, acela că lumea este plasticizarea a gândurilor divine
(Dumitru Stăniloae).
Consecinţele neasumării misiunii ce rezidă din calitatea de „conştiinţă a creaţiei” îl va
afunda pe om în „solipsism” şi „egoism”, plasându-l în afara lumii şi chiar în afara lui
însuşi. Renunţarea la demnitatea de „inel” şi „conştiinţă” a creaţiei, prin atitudinea lui
iresponsabilă, de exterioritate şi dezinteres faţă de frământările lumii, produc rupturi la
nivelul creaţiei, aplaudate întotdeauna de diavol, care este „cea mai însingurată fiinţă în
toate lumile”. Exterioritatea omului – potrivit părintelui Iustin Popovici – este echivalentă
2
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1997, p. 223.
3
Ibidem, p. 288.
4
Doru Costache, Omul şi lumea în viziunea Părinţilor răsăriteni sau Despre ieşirea din criză, în rev. Glasul
Bisericii, Anul LI, nr. 6-12, iunie-decembrie, 1995, p. 90.
5
Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.
263.
6
Vladimir Lossky, Teologia mistică Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992,
p. 137.
7
D. Costache, op. cit., p. 90.
8
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, trad. Anca Oroveanu, prefaţă,
cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 67.

2
cu ruperea umanului „de atoateunitatea macrocosmosului”, văzută ca „pornire spre
satanism”. Soluţia eliminării schismei dintre om şi lume, în contrapartidă cu utilizarea
„eficientă” dar iraţională a resurselor lumii, este coborârea chenotică a iubirii teandrice,
atitudine duhovnicească ce reconfigurează lumea, „pentru că numai prin divino-umanizare
se restabileşte simţământul şi conştiinţa de sine a omului şi simţământul lui faţă de lume:
omul se simte şi se recunoaşte întreţesut laolaltă cu toate fiinţele şi cu toate creaturile;
atoateunitatea este cea mai reală pentru conştiinţa şi pentru simţirea lui”9.
De fapt, pentru părintele Iustin, căderea omului este perpetuată de către fiecare în parte
printr-un praxis al egoismului ce-şi are rădăcinile în exaltarea diabolică a omului la rangul
de măsură a tuturor lucrurilor. Această antropologie autonomistă, lipsită de consistenţă,
ca mai toate producţiile epocii moderne, este identificată, în discursul neopatristic al
părintelui mai sus amintit, cu un neo-arianism, prin supralicitarea forţelor omului şi prin
împingerea lui Dumnezeu cât mai departe (deism), în ideea că numai astfel omul îşi va
putea manifesta libertatea fără prejudecăţi sau constrângeri.
Sensul lumii nu poate fi aflat într-un om lipsit de Dumnezeu, iar despre o solidaritate a
omului cu lumea nu se mai poate vorbi, privind un asemenea chip al omului, preocupat
doar spre satisfacerea nevoilor sale pantagruelice, de consumarea ireponsabilă a cărnii
lumii, până la uciderea ei.
Într-o astfel de lume cadaverică, omul nu trebuie să privească neputincios, ca şi când
orice ar face ar fi prea târziu sau ca şi când n-ar depinde de el reanimarea lumii. După cum
am văzut teologia neopatristică, fidelă conştiinţei teologice patristice, rescrie rolul cheie al
omului în această lume, acela de a o recrea „bună foarte”. Potrivit lui Nikolai Berdiaev,
atitudinea creativă a fiinţei umane, nu face altceva decât să o apropie şi mai mult de
asemănarea cu Dumnezeu. Conformându-se acestei atitudini personalist-creative, omul va
putea realiza biruinţa asupra păcatului, victorie ce va restaura „forţele creatoare ale
omului”, redând astfel creaţiei dinamismul ei; acţiunea creatoare a omului fiind asemenea
creaţiei lui Dumnezeu, „nu egală şi identică, dar asemenea”10.
Misiunea teologului astăzi este aceea de a respune (în spiritul patristic), redescoperind
lumii în ce constă taina ei, de a o redefini ca creaţie a lui Dumnezeu, iar pe om
responsabilizându-l faţă de această creaţie. Natura (cosmosul) prin raţiunile
infrastructurale logosice a fost creată ca o casă (cămin, Biserică) primitoare pentru fiinţa
umană, dar această ospitalitate cosmică nu se poate manifesta dacă omul utilizează lumea
numai distrugând-o11. Ospitalitatea cosmică, pentru a putea exista neîntrerupt, „cere” în
schimb sfinţenia omului. Mai mult, omul, la rândul lui, trebuie să manifeste aceeaşi
atitudine ospitalieră faţă de generaţiile viitoare. Co-ospitalitatea omului şi a cosmosului
pregătind astfel o lume „curată” şi „frumoasă” pentru cei ce au să vină. Lumea devenind
acum solidară cu omul spre o finalitate a iubirii umane interpersonale, între generaţiile
actuale şi viitoare.

Dumnezeul-om, „duhovnic” al creaţiei

Extrapolând sensul tehnic al duhovniciei (preotul ca martor înaintea lui Dumnezeu

pentru cel ce se pocăieşte, şi povăţuitor spiritual pentru om), putem afirma că omul a fost,
este şi va fi chemat să fie „duhovnicul” şi preotul creaţiei. Părinţii îl numesc pe om preot
al creaţiei, iar această preoţie i-a fost dată în Rai, prin verbele „a supune” şi „a stăpâni” tot
ceea ce era sub el. Omul „a conjugat greşit” aceste verbe, iar consecinţele acestei acţiuni
9
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei, Ed. Deisis, Sibiu, pp. 54-55.
10
Nikolai Berdiaev, op. cit., pp. 134-135.
11
Jürgen Molman, op. cit., pp. 46-47.

3
au început să se arate imediat, căci „spini şi pălămidă” a rodit pământul. Teologia
neopatristică reia cu vigoare linia cugetării Părinţilor.
Vladimir Lossky descoperă misiunea duhovnicească în cele două relatări despre
crearea omului din primele capitole ale Facerii, care, departe de a se contrazice, se
juxtapun, născând semnificaţii profunde ale lumii şi ale omului. Textul îl prezintă pe om ca
fiind creat din aceeaşi materie din care este creată lumea, el fiind o extensie a acesteia,
arătând legătura naturală ce există între el şi univers, „asimilându-l pe om celorlalte
creaturi ale pământului”; de asemenea, „defineşte clar locul omului”, care se descoperă ca
principiu al creaţiei, care lucrează pământul şi numeşte toate făpturile oferite lui de
Dumnezeu, „precizându-le taina”12. Referatul biblic precizează, aşadar, strânsa legătură
dintre om şi cosmos, sensul lumii şi misiunea responsabilă a omului; pe de o parte, omul
este consubstanţial cu lumea, iar pe de altă parte el complineşte legătura naturală cu
lumea, asumă universul pentru a-l oferi lui Dumnezeu. Mai mult el poate să ridice
universul, căci demnitatea lui nu constă în înrudirea sa cu natura cosmosului, ci în faptul
că el este chemat să devină „chip al Chipului”, al lui Hristos, iar universul este chemat să
devină „chip al omului”, prin primirea harului în omul îndumnezeit, unit cu Hristos şi
radiind de lumina harului.
În aceeaşi linie, Olivier Clément afirmă: „ştim că omul este însă cu mult mai mult
decât un microcosmos [...]. În libertatea sa personală, el transcende universul, nu pentru a-
l abandona, ci pentru a-l conţine, pentru a-i spune sensul, a-i comunica harul. Universul
este chemat prin om să devină „chipul chipului” (Sfântul Grigorie de Nyssa)”13.
Spre a preciza sensul lumii, Biserica a aşezat în structura sa liturgică ierurgiile, slujbe
prin care preotul, prin darul lui Hristos, sfinţeşte şi transfigurează cele din jurul său.
Numai aşa înţelege Biserica misiunea omului de sacerdot al universului. O relaţie
respectuoasă faţă de universul întreg trebuie să înglobeze atât dimensiunea spirituală, cât şi
materială, o atitudine contemplativă, cât şi una activă faţă de lume14.
Mişcarea duhovnicească a omului către lume, cu scopul de a împlini nobilul ei destin,
se caracterizează prin mila şi grija izvorâte din dragostea împăratului pentru fiecare
făptură din creaţie. Împlinirea acestui telos stă numai în puterea fiinţei teandrice, căci omul
– afirmă Lossky – este „cuvântul, logosul prin care ea se mărturiseşte, şi depinde numai de
noi dacă se rostesc blasfemii sau rugăciuni. Numai prin noi poate cosmosul, aidoma
trupului pe care îl prelungeşte, să primească harul”15. Omul renăscut în Hristos nu-şi va
mai croi din haina materială a lumii un scop, pervertindu-i sensul, ci o va transfigura,
pregătind-o astfel pentru aşteptarea unui alt moment al plinirii vremii, când lumina
Taborului va pătrunde până în cel mai îndepărtat colţ al cosmosului.
Unirea omului cu Dumnezeu nu respinge lumea, în dar am primit-o, în dar o vom
restitui Domnului, aşezând „pe tronul dumnezeirii lutul lumii”16. Lutul lumii, transfigurat
(lucrat şi cultivat) de către omul nou în Hristos, nu este o invenţie a Părinţilor Bisericii şi
nici a teologiei neopatristice, fiind expresia viziunii pauline din Epistola către Romani:
„Pentru că şi făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea
măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).

Iresponsabilitatea faţă de lume

12
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, pp. 88-93.
13
Olivier Clément, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 139.
14
Otto Schäfer-Guignier, Et demain la terre… Christianisme et écologie, Labor et Fides, Genève, 1990, p.
53.
15
V. Lossky, op. cit., p. 96.
16
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996., p. 65.

4
 Cuvântul lume are două sensuri în teologia patristică, pe de o parte semnifică creaţia
lui Dumnezeu, văzută ca ceva bun, armonios (cosmos), ceva ţinut de Creator în existenţă
prin purtarea Sa de grijă, iar pe de altă parte semnifică păcatul, mişcarea iraţională a
omului spre cele create. Acest al doilea sens este descris de Sf. Maxim în Ambigua: „omul,
după ce a fost creat, nu s-a mişcat în chip natural în jurul Celui nemişcat, ca obârşie
proprie, ci s-a mişcat, de bună voie, contrar firii şi fără de minte, în jurul celor de sub el [în
jurul celor mişcătoare, asemenea lui], peste care a fost pus de Dumnezeu să stăpânească,
abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţiune spre unirea celor despărţite, ca mai
vârtos să despartă cele unite”17. Mişcarea omului către cele create, văzând în acestea
ultima realitate, îi conferă o stare de pseudo-independenţă, care de fapt este o involuntară
supunere faţă de lume. Starea aceasta este neconformă nu numai pentru om, ci şi pentru
lume, care nu doreşte acest lucru, căci „văzându-l, n-a mai voit să i se supună
neascultătorului. Soarele n-a mai voit să strălucească şi luna n-a mai voit să se arate,
stelele n-au mai voit să se lase văzute […] şi pământul n-a mai binevoit să-l poarte pe
spatele lui”18. Îmbătat de iluzia satisfacerii noilor şi interminabilelor nevoi, omul devine
amnezic faţă de menirea sa sfinţitoare19. Aşadar, în loc s-o transfigureze, o materializează
şi mai mult, materializându-se şi el mereu mai mult.
Toată această răsturnare de sens, care s-a manifestat prin rocada nefirească dintre
lumea văzută ca facere bună a mâinilor lui Dumnezeu şi lumea văzută ca mijloc pentru
satisfacerea micilor şi neînsemnatelor noastre dorinţe, ţine de tendinţa omului căzut, de a
deveni tot mai autonom. Prin autonomie, omul se vede pe sine ca scop, iar lumea ca mijloc
pentru împlinirea acestui scop, perspectivă ce duce la depărtarea de Dumnezeu.
Comentând rânduiala Canonului cel Mare, Panayotis Nellas observă că omul şi-a schimbat
obiectivul, devenind propriul său obiectiv: „Călcarea poruncii cu care credinciosul
identifică şi propria lui cădere („râvnind să întrec în cădere pe Adam cel întâi-zidit” I, 3) e
o schimbare de bunăvoie a drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv […]
(„însumi idol m-am făcut”, IV, 26)”20.
Mai mult, pentru Christos Yannaras, atitudinea Bisericii faţă de lume, exprimată prin
gândirea părinţilor, nu se reduce doar la o învăţătură pe care Biserica o predică în lume, la
o simplă părere pe care ea şi-ar face-o despre lume, „ci reprezintă o atitudine concretă faţă
de lume, un mod de viaţă şi de folosire a lumii...”21. Autonomia, pentru Yannaras, este o
lipsă de Hristos, de Dumnezeu, căci dacă l-am primi pe Hristos în viaţa noastră, sensul s-ar
descoperi ca fiind îndumnezeirea, sens împărtăşit şi creaţiei. Folosirea lumii – afirmă
Yannaras, în jurul unui text din Sfântul Maxim Mărturisitorul –, refuzând logosul sau
raţiunile ei, mutilează şi torturează natura şi pe omul însuşi, de vreme ce respinge adevărul
şi desăvârşirea vieţii şi împlinirea ţelului creaţiei22. Neînţelegând rostul său în această
lume, omul ajunge inevitabil să aibă o nouă atitudine, aceea de a-toate-utilizator şi a-
toate-distrugător. Consumarea lumii se transformă, egoist, în confort, care ajunge să fie

17
Sf. Maxim Mărturisitorul, în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 80, EIBMBOR, Bucureşti, 1985,
Ambigua,106a, p. 236.
18
Sf. Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 6,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 121-122.
19
Cauza mult mai profundă a acestei amnezii, simptomatică omului contemporan, pare a fi un refuz
instinctiv faţă de univers, refuz ale cărui rădăcini îşi trag seva din cosmografia Evului Mediu. Vide pr. dr.
Doru Costache, „Istoria recentă, actualitatea şi perspectivele raporturilor dintre teologie şi reprezentarea
ştiinţifică a lumii”, în vol. colectiv Ştiinţă şi teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic,
2001.
20
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, ed. a II- a, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999, p. 191.
21
Christos Yannaras, Persoană şi eros, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 112.
22
Ibidem.

5
perceput de noi ca ceva de la sine înţeles, astfel încât abia dacă mai sesizăm în ce măsură
suntem sau nu dependenţi de el23.
Părăsind paradisul ceresc, prin inerţie (nostalgic fiind), omul întunecat de păcatul său
încearcă şi reuşeşte să-şi creeze un paradis pământesc, fără Dumnezeu, în care se
încoronează pe tronul lumii tehnologizate24. În acest context, crezând că stăpâneşte lumea,
omul devine din ce în ce mai dependent de ea pe măsură ce pierde controlul patimilor sale,
uitând că pământul pe care trebuie să-l stăpânească în primul rând este propria fire sau,
după cuvântul Sfântului Grigorie Teologul, că trebuie să înnoiască în el pământul pentru
Dumnezeu (A doua cuvântare teologică, I)25.
Yannaras, în continuarea criticii sale asupra folosirii violente a lumii, face un lucru
surprinzător şi necesar în acelaşi timp, arătând că există o atitudine diferită în Apus faţă de
concepţia cosmologică patristică, ca mod de viaţă şi ca mod de a te sluji de natură în
scopul de a realiza o civilizaţie adevărată, care nu face abstracţie de logosul lumii. El
observă că, chiar dacă Apusul şi-a integrat adevărul despre om-microcosmos şi despre
cosmos ca macro-om, el n-a reuşit decât să rămână în cadrele raţionalului, netransformând
theoria în practică26. Acest fel de cunoaştere este de fapt o închidere, o limitare, care „nu
se mai realizează ca relaţie personală” ce se descoperă în logosul lucrurilor, ci lumii i se
descoperă un singur şi fals sens, unul utilitarist, „iar criteriul utilităţii înseamnă, de fapt,
supunerea lumii faţă de voinţa şi dorinţa omului”27, nu faţă de voinţa lui Dumnezeu.
Teologia neopatristică aşază în mijlocul lumii un om renăscut prin întruparea lui
Hristos, un om teandric ce nu se poate realiza desăvârşit decât în spaţiul de manifestare
maximală a Sfântului Duh, Biserica. Omul teandric este singurul care înţelege rostul şi
ţinta lumii în care a fost pus să stăpânească lucrând, care îşi trăieşte viaţa manifestându-şi
clar misiunea de preot şi duhovnic al creaţiei. Omul dezrădăcinat din normalul
dumnezeiesc nu va reuşi să audă glasul universului strigând după un lucrător demn de
slava lui Dumnezeu.

Răspunsul teologiei neopatristice faţă de criza ecologică

Sfinţii Părinţi arată că lumea nu este rea, ci are o structură lăuntrică raţională şi un sens
bine trasate de către Dumnezeu. Teologii neopatristici, preluând acest mesaj, nu încetează
să reamintească finalitatea lumii, arătând că problema ecologică îşi are cauzele în mişcarea
autonomistă a omului, căci „cosmosul nostru poartă pecetea spiritul nostru”, cum spunea
Kant28.
Aşa cum prin Moise vorbea Dumnezeu poporului, tot astfel, prin teologii Bisericii
Sale, Dumnezeu vorbeşte lumii chemând-o la o metanoia sinceră, la o reevaluare a
situaţiei omului contemporan. Desacralizarea lumii, abandonarea lui Dumnezeu, ataşarea
de teluric, sunt cauzele principale care au produs şi au făcut posibilă acutizarea crizei
ecologice.

23
Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, traducere din germană de Vasile V.
Poenaru, ed. a II-a, colecţia topH, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 51.
24
Karl Popper avertizează şi el - parcă în acelaşi spirit patristic - că „încercarea de a înfăptui raiul pe pământ
transformă cu destulă uşurinţă pământul într-un iad pentru omenire” (Karl R. Popper, În căutarea unei lumi
mai bune. Conferinţe şi eseuri din trei decenii, traducere din germană de Anca Rădulescu, Ed. Humanitas,
seria „Societatea civilă”, Bucureşti, 1998, p. 154)
25
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu şi diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra,
Bucureşti, 1997, pp. 173-174.
26
Ibidem, p. 114.
27
Ibidem, p. 116.
28
Karl R. Popper, op. cit., p. 139.

6
 Stăpânirea şi lucrarea defectuoasă asupra lumii a dus la o anchiloză a legăturilor dintre
părţile sale. Omul dezbină astfel totul în el şi în lume, în loc să le unească pe toate în el.
Dezbină, rupe legătura sa cu cosmosul, îl separă de Dumnezeu şi, la rândul său, se vede
autoseparat de Dumnezeu prin folosirea iraţională a posibilităţilor sale, deoarece criza
relaţiei noastre cu lumea pune la încercare relaţia noastră cu Dumnezeu29.
Coruperea lumii prin lucrarea violentă asupra ei are astăzi consecinţe directe asupra
omului; regula de aur a reciprocităţii – ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face – trebuia aplicată
şi lumii înconjurătoare. Zizioulas analizează tendinţa Bisericii Apusene de a rezolva
problema doar la nivel etic, abordare departe de a rezolva problema interacţiunii dintre
oameni, animale şi mediul lor de viaţă, lumea. Răspunsul Bisericii – după teologul grec –
trebuie să fie cu totul altul, el trebuie „să îmbrăţişeze alte zone, dincolo de morală – adică
de prescripţia raţională a conduitei. Aceste zone trebuie să cuprindă tot ceea ce e [...]
sacramental şi sfânt”30.
Aici, Biserica trebuie să insiste asupra teologiei energiilor necreate, asupra faptului că
lumea are un infrastructură logosică, cum spune părintele Iustin, sau că lumea este
plasticizare a raţiunilor dumnezeieşti, cum o descrie părintele Dumitru Stăniloae. Este
vorba de afirmarea faptului că Dumnezeu este şi transcendent lumii, dar şi imanent, prin
energiile sau manifestările Sale. Dar acesta e un mesaj care trebuie completat cu unul
antropologic: omul este conştiinţa creaţiei, inelul care leagă toate, responsabil pentru
împlinirea sensului dumnezeiesc al lumii. Potrivit acestui mesaj, egoismul omului
contemporan nu se defineşte doar în raport cu cel ce ipostaziază individualist (separat de
semeni) şi ateu (separat de Dumnezeu) aceeaşi fire umană, ci şi cu cea din al cărui trup a
fost creat (lumea).
Ioannis Zizioulas identifică în tradiţie destule elemente ce ar trebui reevaluate şi
folosite de Biserică în lupta ei împotriva degradării vieţii spirituale şi materiale:
1. Experienţa liturgică a Bisericii, în care toate Liturghiile includ sfinţirea materiei, a
spaţiului şi a timpului, liturghia ridicând limita timpului dincolo de istorie, transformându-
l în veşnicie – kairos. Teologul grec subliniază faptul că prin Liturghie sunt de asemenea
îndepărtate barierele şi închistarea egoistă, căci ea se realizează în comuniune, în
împreună-lucrare31.
2. Liturghia, alături de importanţa sfinţirii darurilor, aşază oferirea darurilor de pâine şi
de vin Creatorului, aşa numita anafora, fapt ce ar trebui accentuat şi de Biserica de astăzi,
pentru „o teologie a creaţiei”. Zizioulas observă că aceste aspect concentrează deopotrivă
atenţia la acţiunea omului ca preot al creaţiei, precum şi la acţiunea lui Dumnezeu care
trimite pe Duhul Sfânt spre a preschimba darurile oferite în Trupul şi Sângele lui
Hristos32. O viziune asemănătoare, despre lume ca dar, întâlnim şi la părintele Stăniloae,
viziune ce este în perfectă concordanţă cu referatul biblic. Exemplificând scripturistic,
părintele lămureşte ce înseamnă lumea ca dar, bazându-se pe un text din Eccleziast, care
spune că tot ceea ce mănâncă omul şi bea „de pe urma muncii lui este un dar de la
Dumnezeu” (Eccleziast 1, 26). Părintele Stăniloae, identifică şi consecinţele profunde ce
rezultă din vederea lumii ca dar: „înţelegând lumea ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă că
ea nu trebuie prelucrată”33, afirmaţie care aduce o lumină nouă asupra raportului dintre
sensul duhovnicesc al lumii şi dinamica tehnologiei. Prelucrarea lumii oferă mijloace de
subzistenţă pentru om, dând naturii un rol de mediatoare între oameni, ajutând la întărirea
relaţiilor sociale: „prin munca sa fiecare obţine mijloacele necesare nu numai pentru sine,

29
Schäfer-Guignier, op. cit., p. 8.
30
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 31.
31
Ibidem, p. 43.
32
Ibidem, pp. 43-44.
33
D. Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 225.

7
ci şi pentru semenii săi [...]. Astfel se creează o solidaritate între oameni prin mijlocirea
naturii”34.
3. Asceza, nu însă ura maniheică faţă de materie. Zizioulas lăudă aportul adus de
asceza creştină la reconsiderarea valorii lumii: „ascetismul Bisericii vechi era caracterizat
de lupta împotriva „voinţei proprii”, astfel încât omul, având tendinţa de a stăpâni lumea
exterioară prin voinţa proprie şi de a o folosi pentru satisfacerea lui personală, să înveţe să
nu se facă pe sine centru (adică a-i da valoarea cuvenită) al lumii zidite”35.
Aceste trei elemente (liturghia, cu sfinţirea şi oferta, şi asceza) sunt doar câteva
modalităţi tradiţionale de a redescoperi sensul lumii. Zizioulas consideră că acestea ar
trebui luate în calcul de teologia viitoare, chiar dacă nu vor rezolva de la sine criza
ecologică.

Transfigurarea eshatologică a cosmosului în Hristos şi în sfinţii Săi

Un proverb românesc spune că „omul sfinţeşte locul”, cuprinzând în el o profundă

teologie a relaţiilor dintre om şi cosmos, o interelaţionare ce este dată în faptul că „natura
ţine de om, sau îl întregeşte pe om, şi omul nu se poate desăvârşi fără să reflecte şi să
lucreze asupra naturii”, deoarece întreaga iconomie a lui Dumnezeu sau planul Lui cu
privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create36, spune părintele Dumitru Stăniloae.
În „povestirile” părinţilor pustiei sunt relatate numeroase convieţuiri dintre sfinţi şi
animale sălbatice, ba mai mult cele sălbatice li se supuneau sfinţilor, un fel de domesticire
duhovnicească, şi chiar plângeau la aflarea morţii lor. O astfel de descriere paradoxală n-ar
trebui să ne şocheze pe noi, creştinii, deoarece chiar în Vechiul Testament este relatat ceva
frapant de asemănător, convieţuirea proorocului Daniil cu leii. Ceea ce face posibilă
această situaţie e starea de sfinţenie.
Sfinţenia, pentru Tradiţia eclesială, nu constă doar într-o îmbunătăţire lăuntrică ori
morală a omului; misiunea omului este aceea de a aduce la sfinţenie lumea, prin stăpânirea
duhovnicească asupra ei, la comuniunea cu Dumnezeu, pentru că toate au fost create de
Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea Lui. Scopul tuturor lucrurilor nu este altul
decât acela de a ajunge la o participare deplină la această iubire, care nu se poate concepe
decât prin mijlocirea dragostei.
Modelul stăpânirii asupra lumii este modelul stăpânirii lui Dumnezeu asupra noastră şi
asupra cosmosului. Stăpânirea iubitoare a lumii exercitate de către om va culmina cu
stăpânirea iubitoare a lui Dumnezeu asupra cosmosului întreg. Stăpânirea lui Dumnezeu
trebuie înţeleasă ca o dorinţă continuă a Lui, din prea multa sa iubire, de a vedea toate
unite în El, adică să le învrednicească pe toate de participare la slava Sa; pe oameni să-i
vadă împărtăşindu-se de slava divină, iar lumea (universul sau cosmosul) să o facă părtaşă
„la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Perspectiva mântuirii cosmice,
descrise de sfântul Pavel, este aprofundată de Vladimir Lossky, care vede stăpânirea divină
ca adunare a toate în jurul lui Dumnezeu (liturghia cosmică)37.
Este foarte important să înţelegem în mod corect stăpânirea supra lumii, pentru a
înţelege şi relaţiile dintre noi oamenii, dar mai mult, pentru a înţelege de ce este necesară o
stăpânire duhovnicească asupra lumii, aşa cum o văd sfinţii şi o experimentează. Căci

34
Ibidem.
35
Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 45.
36
D. Stăniloae, op. cit., vol. I, p. 223.
37
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 207.

8
numai o stăpânire duhovnicească ne poate permite o privire spre transfigurarea
eshatologică a lumii şi spre unirea întregii făpturi cu Creatorul ei38.
Tot părintele Stăniloae remarcă faptul că sfinţii disting raţiunile dumnezeieşti din
lucruri la un nivel mult mai înalt decât le-ar distinge un neofit în cele ale cunoaşterii
naturale. În plus, această vedere desăvârşită descoperă şi modul în care raţiunile divine
lucrează şi acum în făpturi39. Cei ce şi L-au făcut pe Hristos prieten şi L-au primit în casa
sufletului lor, asemenea sfinţilor, ajung să vadă în lume peste tot numai semne şi simboluri
ale celeilalte lumii, adică ţinta lumii, simţind divinul înaintea tuturor lucrurilor, ca mister,
ca infinitate ce stă ascunsă în tot ceea ce este finit, creat40. La nivelul raţiunilor din cele
create se situează unitatea lumii sensibile cu cea inteligibilă.
Hristos, prin înălţarea Sa la cer, a realizat obiectiv unirea lumii cereşti cu ce
pământească, iar omul, prin sfinţenia sa, este chemat să realizeze la rândul său, în
comuniune cu Domnul, această operă a lui Hristos. Îndumnezeindu-se, sfinţii
îndumnezeiesc şi locul/cosmosul, perspectivă sintetizată de conştiinţa poporului nostru în
dictonul amintit. Nu abandonarea lumii ca rea, nici folosirea ei până la epuizare, haotic, ci
transfigurarea ei în Dumnezeu, ridicarea omului prin „tot cosmosul, adică folosind-se ca
de nişte trepte de raţiunile din făpturi, prin contemplaţie”, şi o dată cu aceasta înălţarea
întregului cosmos prin om41. Sfântul, prin acţiunea lui salutară, depăşeşte întru totul
egoismul, prin asceza lui manifestându-se solidar cu semenii şi lumea. În antropologia
ascetică a Bisericii, limita pe care o depăşesc sfinţii este aceea a individului, fiinţă
particulară, care nu se raportează decât la sine şi nici la sine în mod „civilizat”. Sfântul, pe
de altă parte, devine, prin comuniunea cu semenii, cu lumea şi cu Dumnezeu, personal şi
universal în acelaşi timp42.
Dar ceea ce este mai important, în ceea ce priveşte sfinţenia ca împlinire a umanului şi
a cosmosului, este anticiparea transfigurării eshatologice a întregului univers („cer nou şi
pământ nou”). Căci creştinul adevărat vede în orice comunitate eclesială anticiparea
comunităţii depline ce o vom experimenta cu Hristos după a doua sa venire. Prin urmare,
pentru un om care vede lumea ca lumină43 – orice cetate istorică nu este decât simbolul şi
parabola profetică a Împărăţiei lui Dumnezeu44. Lossky afirmă complementar că locul de
manifestare anticipativ-eshatologică a Împărăţiei, al unirii tuturor cu Dumnezeu, este
Biserica45.
Sfântul sfinţeşte totul în jurul lui. De aceea, în icoanele bizantine, aureola sfinţilor este
pictată în jurul capului, semn al harului ce iradiază dinlăuntrul lor, devenit transparent
energiilor dumnezeieşti necreate, aşa cum trupurile protopărinţilor noştri, pe când erau în
grădina Edenului, erau ca de foc.

38
D. Stăniloae, op. cit., vol. 3, p. 247.
39
Idem, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 1993, p. 15.
40
Ibidem, p. 17.
41
D. Costache, Omul şi lumea…, p. 96. Vezi şi V. Lossky, Introducere..., p. 85.
42
V. Lossky, Teologia..., p. 272.
43
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 239.
44
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 331.
45
Vladimir Lossky, După chipul..., p. 217. Cf. Olivier Clément, op. cit., p. 148.