Pedro Mota

(Mestre em Filosofia Contempornea) Proposta de comunicao ao Congresso Internacional Karl Marx (Linha de trabalho: Materialismo, Histria e Filosofia) 14 e 15 de Novembro de 2008 Faculdade de Cincias Sociais e Humanas Universidade Nova de Lisboa

LIBERDADE E DIGNIDADE NO HOMEM CONCRETO DE MARX

1. Foi num pas de capitalismo imaturo e no emancipado que Marx, aos vinte e quatro anos, no cargo de redactor-chefe da Gazeta Renana, teve de escrever um artigo sobre o Roubo de lenha na Rennia. A investigao e a reflexo que conduziu levaram-no a descobrir que o Direito formal, abstracto, no se move sozinho. Neste texto de 1842 Marx ainda no tinha abandonado a concepo idealista [de herana medieval e conservada mutatis mutandis por Hegel, sob cuja influncia ainda se encontra] segundo a qual o Estado o porta-voz dos interesses de toda a sociedade.1, concepo que romperia no manuscrito de 1843 Para a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, mas, ao pr em evidncia o carcter de classe da deciso do Estado, agravando as penas por corte e apanha de madeira, que assim aparentemente se demitia da sua funo social aglutinante, j esclarecera o essencial: a ligao entres os interesses da propriedade privada e a poltica do Estado existente.2 Ao no manuscrito de Kreuznach, e na esteia de Feuerbach, desvendar o segredo da filosofia poltica e geral de Hegel como residindo na inverso do sujeito e do predicado, prprio da proposio especulativa, pressupondo o geral s esferas particulares, enquanto seus predicados, nos quais aquele se manifesta e pelos quais se faz um fim teleolgico de si-mesmo, Marx no s estabelece que a sociedade civil/burguesa no constitui uma mera fenomenalidade da Ideia do Estado, mas antes forma o contexto material que o sustenta e determina3, como, em consequncia, nega a existncia de um direito natural teleolgico, predestinado a fixar-se na actualidade do pensamento de Hegel, tornado
FEDOSSEIEV, P., Karl Marx Biografia, Lisboa, Edies Avante!, 1983, p. 41. Idem, Op. Cit., p. 41. 3 BARATA-MOURA, J., Uma Introduo a Zur Judenfrage de Karl Marx, 5, in Karl Marx Para a Questo Judaica, Lisboa, Edies Avante!, 1997, pp. 35-36. O mesmo autor cita uma passagem de A Sagrada Famlia (1845): S a superstio poltica imagina ainda, hoje em dia, que a vida civil tem que ser mantida junta [zusammenhalten] pelo Estado, enquanto inversamente, na realidade, o Estado que mantido junto pela vida civil. (Idem, Op. Cit. p. 36; ENGELS-MARX, Die Heilige Familie, MEW, vol. 2, p. 128).
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definitivo e imutvel, expresso do Estado, que o fim presente e substncia da vida humana objectiva, e mostra que o Estado no o fim, quase sempre inconsciente, dos indivduos, mas so estes, e sobretudo as classes em que se renem e nas quais formam os seus interesses comuns, nos seus conflitos, contradies e realizao, que constituem o fim o sujeito do Estado. A luta pela liberdade e a dignidade no termina na constituio de uma sociedade burguesa, de classes sociais, estranhamente dominada pela superstio, a dar crdito a Hegel, de ser um fenmeno finito, sem substncia prpria, idealidade do Estado (coisa absurda para a mentalidade da burguesia dos pases industrialmente mais desenvolvidos). A autodeterminao humana, revisitando criticamente uma outra perspectiva, precisamente dominante nos pases avanados, individualista por motivo e nominalista em metafsica, mas que termina (paradoxo aparente) no mesmo positivismo da outra, tambm no consiste em actos polticos instauradores de uma objectividade jurdica que reflectiria e garantiria ou um direito natural primitivo ou a necessidade natural-social do homem insocivel, postulados, quase sempre, como fundamentos de uma ordem poltica e econmica de tendncias respectivamente liberais e autoritrias, na maioria dos casos. A revoluo poltica que suprime politicamente as classes polticas , segundo Marx, no referido manuscrito de 1843, apenas um momento burgus e popular, trgico e contraditrio da emancipao, que libertou a dinmica da sociedade civil, diferenciando-a do Estado e da Igreja, passando a existir, para efeitos do primeiro, instncia reguladora socialmente condicionada, unicamente classes sociais, cuja origem privada e tem por critrios o dinheiro e a cultura:
no interior da prpria sociedade a diferena desenvolveu-se em crculos mveis, no rgidos, cujo princpio o arbtrio. O dinheiro e a instruo convertem-se em critrios principais.4

A doutrina teolgica que justificava as classes com a ideia de servio e a correlativa ordem poltica dos privilgios, foi substituda pela concepo burguesa e civil do mundo. Mas esta, e a realidade social que lhe corresponde, no aparecem a Marx com carcter definitivo. 2. Marx chamou revoluo burguesa uma revoluo parcial, apenas poltica. Ento, o que deveria ser para ele uma revoluo total, que transmudasse, na teoria e na prtica, uma dignidade postulada, especulativa, numa dignidade efectiva e, portanto, comprovada pelo facto do homem? Demasiadas e novas coisas se passaram no nosso sculo para que na conscincia mdia das populaes no tivesse penetrado a noo de que a dignidade ao contrrio do que est implcito na filosofia de Kant incompatvel com a desigualdade social nas oportunidades de desenvolvimento
MARX, Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, trad. Conceio Jardim e Eduardo Nogueira, Lisboa, Editorial Presena, 1983, 307, p. 124.
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de capacidades. No que um pobre tenha, por este facto, menos dignidade do que um rico; a lgica precisamente a inversa: na medida em que ambos tm a mesma dignidade que devem ter direito s mesmas oportunidades. Ora, falmos aqui de direito e de desenvolvimento de capacidades. O mesmo dizer que estamos a referir-nos ao que Della Volpe chama de:
A dupla face, as duas almas, da liberdade e da democracia modernas: a liberdade civil (poltica) instituda pela democracia parlamentar ou poltica e teorizada por Locke, Montesquieu, Kant, Humboldt, Constant, e a liberdade igualitria (social) instituda [?] pela democracia socialista e teorizada primeiramente por Rousseau e depois, mais ou menos explicitamente, por Marx, Engels e Lenine.5

Reconhecendo que Marx

nunca se preocupou em sublinhar de igual modo a necessidade de prolongar-se, no mesmo Estado socialista, do garantismo jurdico, constitucional, de cada pessoacidado6,7

o estudioso italiano garante, por seu lado, neste seu texto de 1961, que a falhada Unio Sovitica procedeu com xito superao/conservao dialctica da legalidade, ou seja, da igualdade dos direitos individuais, xito esse, no novidade desde h muito, desmentido pela praxis material histrica. preciso, porm, esclarecer que o problema no estava, como foi em geral considerado, na proibio em si mesma de se agir e exprimir contra a doutrina e a prtica socialistas da liberdade igualitria, mas no facto ingenuamente ignorado por Della Volpe de que no bastava a instituio de um Direito geral positivo, ou seja, de uma Constituio, e tribunais ordinrios para que a liberdade individual estivesse garantida, mesmo que limitada por aquela proibio, tal como est limitada no capitalismo triunfante pelo cdigo que protege a propriedade privada dos meios produtivos. Onde, quanto aos direitos civis, o problema residiu, foi, em grande medida, nisto: um poder nico, como era o dos pases socialistas, hierarquizado segundo o paradoxal princpio do centralismo democrtico, acabou por exercer uma poltica de terror contra a evocao rigorosa da lei suprema, instrumentalizando o direito e favorecendo a casustica, sacralizando o partido em nome do proletariado. O dito centralismo democrtico no passou duma nova forma do Estado do servio e do privilgio: de directrizes superiores aplicadas pelo zelo temeroso dos controleiros mdios e baixos.
VOLPE, G., Rousseau e Marx, A Liberdade Igualitria, trad. Antnio Ribeiro, Lisboa, Ed. 70, 1982, p. 87. 6 O que talvez se compreenda pelo facto de que para Marx as questes sociais estavam em primeiro lugar, e que o seu conhecimento objectivo e sua resoluo prtica implicariam a transformao do Direito. Como escreveu Jacques DHondt, Aos olhos de Marx, no o Direito nem a filosofia que fundam a liberdade. , ao contrrio, a liberdade real, concreta, que funda um certo tipo de Direito. (DHONDT, J. Droit de la Personne, in Droit et Libert selon Marx, Paris, PUF, 1986, p. 80). 7 VOLPE, G., Op. Cit., p. 86.
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Vemos, pois, Della Volpe, sempre pronto a detectar o formalismo da liberdade puramente poltica, a esforar-se, qual gato escondido com o rabo de fora, por defender, de maneira puramente poltico-formalista, o socialismo real ocultando a realidade do socialismo:
Sabemos que a constituio sovitica actual, da poca ps-estaliniana promulgada em 1960, mas conferir com a constituio quase idntica de 36 , traz os artigos 1238 referentes igualdade dos direitos dos cidados independentemente da sua nacionalidade raa, a liberdade de conscincia, de palavra, de imprensa, de reunio, de organizao dos sindicatos, assim como o direito de habeas corpus, ou seja (diz-se nela) da inviolabilidade da pessoa, pelo que ningum pode ser preso a no ser por deciso de um tribunal ou com a sano de um procurador8

Quanto a isto, fiquemo-nos por aqui.9 3. O que nos interessa neste ensaio-comunicao filosfico , mais do que pr em evidncia as gigantescas dificuldades com que o direito realizao, o direito a ser, se debate, como se ele fosse, paradoxal e insustentavelmente, impossvel mas necessrio; o que suspende a nossa ateno tambm no o de reflectir, em registo pessimista, sobre a necessidade do impossvel; , ao invs, a necessidade de comear pela investigao acerca da possibilidade da necessidade de liberdade. Com isto, acabamos por voltar pergunta fatal: o que o homem? E quem responde? H um texto de Charlotte Bhler que remete para Ashley Montagu e para o facto deste estar convicto de que antes de respondermos questo Para que nasceu o homem, devemos saber de que, como nasceu. Se conseguirmos fazer luz sobre isto, talvez possamos contribuir para alargar as possibilidades humanas. Se queremos, pois, avanar do dever-ser e do como ser para as questes reais e operativas do como, do porqu e das suas necessidades e possibilidades, vamos ento, depois de termos revisitado, sem grande proveito cientfico, a metafsica de Kant, em busca de explicaes concretas do ser-em-devir do homem, curiosos do que nos pode oferecer a filosofia de Marx, mas j advertidos pelo prprio de que
na prxis que o ser humano tem de comprovar a verdade, isto , a realidade e o poder, o carcter terreno do seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou norealidade de um pensamento [ou seja, de uma qualquer filosofia] que se isola da prxis uma questo puramente escolstica.10

Cientes de que este mecanismo correctivo parcamente posto em uso por quem deveria velar pelo progresso dialctico-materialista do materialismo
Idem, Op. Cit., p. 88. Acrescente-se s que habeas corpus, institudo pela primeira vez na Magna Carta (1215), significa juridicamente que uma pessoa no pode estar detida por perodo de tempo indeterminado sem culpa formada. Passado esse perodo, o detido tem direito a exigir habeas corpus (Temos corpo). 10 MARX, Teses sobre Feuerbach, 2 Tese, in Marx Engels Obras Escolhidas, vol. I, trad. lvaro Pina, Lisboa, Edies Avante!, 1982, p. 1.
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dialctico11 prerrogativa de uma concepo anti-especulativa, no dedutivista, que no se encerra no circuito-fechado, no crculo hermenutico de um discurso que se imagina descobrir o mundo pela produo de raciocnios e indagar das possibilidades e graus de conhecimento sem o experimentar efectivamente na realidade, recordamos sempre este pargrafo de Marx:
Para os filsofos, deixar o mundo do pensamento para descer ao mundo real uma das tarefas mais difceis que existem. A realidade imediata do pensamento a linguagem. Da mesma forma que os filsofos fizeram do pensamento uma realidade autnoma, tambm no poderiam deixar de atribuir linguagem uma realidade autnoma para fazerem dela o seu domnio privativo. Eis o segredo da linguagem filosfica, em que os pensamentos tm, enquanto palavras, um contedo prprio. O problema de descer do mundo das ideias ao mundo real reduz-se ao problema de passar da linguagem vida.12

O problema tambm no fcil de resolver para o marxista, por razes polticas e de formao e condio social e profissional. Devido a esta posio, correlativa de um desenraizamento prtico, o terico do materialismo dialctico tende a refugiar-se nos textos enquanto v passar a realidade e, ao mesmo tempo, sem ter, por esse facto, plena conscincia disso, projecta, numa mistura incontrolada, a afectividade, a abstraco livresca e a experincia emprica das situaes na prpria interpretao das obras pelas quais interpreta o mundo, quando, para cmulo da ironia, Marx afirmava que o que interessa transform-lo. Foi assim que vrias leituras contraditrias foram feitas do pensamento do autor de O Capital, cada uma delas apresentando-se como a legtima e acusando-se mutuamente de falsificao deliberada. Poucos foram aqueles que tiveram suficiente clarividncia para no se deixarem enredar nas precipitaes a que convidam os textos de Marx, grande parte deles editados postumamente e no aprontados pelos autores para publicao, e que so tambm induzidas por imagens prvias, juvenis, do homem e da sociedade, e pelos labirintos polticos que obrigam tomada de posies e se prestam ao incendiar de paixes, muitas vezes fora do conhecimento real dos factos mas que podem alterar ou impedir uma objectiva compreenso do texto. Mas nem a falta de aprontamento serve de desculpa para as verses heterodoxas do pensamento marxiano, pois so em geral argumentadas, quer a partir da abstraco de passagens fora do contexto imediato ou do progresso faseado que nele se verificou, quer, mais grave ainda, partindo de uma distoro deliberada do texto.

Quantos so os marxistas tericos que fazem progredir, portanto coerentemente, o materialismo dialctico? 12 MARX ENGELS, A Ideologia Alem, vol. II, p. 312.
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Quanto ao que nos interessa, damos conta de terem havido, pelo menos, na segunda metade do sculo, trs importantes interpretaes13 das obras marxianas, passveis de afectar a nossa procura por uma concepo cientfica do homem, da sua liberdade e dignidade. Uma pode ser considerada ortodoxa, palavro que afasta desde logo basta gente, confundido com o cercear da livre expresso, como se um texto fosse apenas ocasio de arbitrrias e vaidosas protagonizaes. representada, entre outros e em diversas reas, para s falar em franceses, por Lucien Sve, Jean Gadrey e Michel Vade, com relevo para o primeiro, pela sua investigao aprofundada sobre os temas da personalidade e da individualidade, e para o ltimo, que ps em revelo o determinismo antifatalista, dialctico, do marxismo. Todos eles compreenderam o carcter total, integrado, mas ao mesmo tempo evolutivo do pensador do possvel, que foi Marx, sem o distorcerem.14 Por um paradoxo da Histria, a sua f inabalvel no sistema socialista e na necessidade sem prazo! de uma revoluo semelhante no seu prprio pas, corrigida dos erros anti-dialcticos do bloco de Leste, precaveu-os da tentao de vises unilaterais do marxismo, subscritas por aqueles que, talvez sem o aperceberem de modo claro, o distorciam em direces que apontavam para uma desistncia terica das transformaes revolucionrias, progressivas ou de resistncia activa, de acordo com as condies reais. 4. Foram simtricas as direces heterodoxamente prosseguidas na interpretao marxista do conceito de homem com algum sucesso meditico: a da protagonizada por Louis Althusser e a de Roger Garaudy, com antecedentes em Maximilien Rubel, entre outros. Este corte ideolgico possui um suporte textual objectivo: houve, no pensamento de Marx, uma evoluo que muitos no entenderam como um progresso implicando uma integrao transfiguradora dos elementos conservados mas como uma ruptura de dois Marx, entre os quais, julgaram, seria preciso proceder a uma escolha. Os escritos paradigmticos que serviram de suporte s duas correntes opostas foram os Manuscritos de 1844 e as Teses sobre Feuerbach, de 1845, mal compreendidas por uma das barricadas e que, s mos do protagonista da outra, sofreram graves tropelias de traduo, em particular a capital VI Tese, marco fundamental na histria do pensamento, verdadeiro acto de nascena da teoria propriamente marxista do homem,15 no dizer de Lucien Sve. No se tratou tanto de dar sentido ao aforismo tradutore traditore mas sua inverso: traditore tradutore.
Pondo de lado as que so meras falsificaes, ainda que sustentadas pelo prestgio literrio dos seus autores. 14 Cf. Por exemplo, SVE, L., Sciences et Dialectiques de la Nature, La Dispute, Paris, 1998; GADREY, J., La Thorie conomique Librale ou No-Classique, ditions Sociales, Paris, 1981; VADE, M., Marx Penseur du Possible, LHarmattan, Paris & Montral, 1998. 15 SVE, L. Maxisme et la Thorie de la Personnalit, Paris, ditions Sociales, 5 ed.. 1981, nota, pp. 8788.
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O que, na verdade, est escrito nesta VI Tese, que rompe tanto com a tradicional imagem natural-individual do homem quanto, no contexto marxiano, no tolera a negao terica do indivduo real e actuante, , no original alemo, isto sem mais nem menos:
das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse. [a essncia humana no uma abstraco inerente ao indivduo isolado. Na sua realidade, ela o conjunto das relaes sociais.]16

Denotar falta de rigor que Garaudy a tenha traduzido por O indivduo o conjunto das suas relaes sociais.?17 Embora Sve omita, na sua crtica, o facto de que aquele introduziu na sua pseudo-traduo o pronome possessivo suas,18 considera provado que a inteno de Garaudy foi a de confundir o marxismo com uma interpretao puramente relacional do indivduo, um intersubjectivismo facilmente conversvel em filosofia espiritualista, bastante prxima, alis, neste ponto, do personalismo de Gabriel Marcel. Garaudy, com essa pseudo-traduo, retira s relaes sociais o seu carcter de objectividade, de independncia face ao indivduo, que encontra j formadas, ao iniciar os actos pelos quais estabelece as relaes particulares prprias necessrias sua vida, um sistema de relaes sociais objectivas (familiares, lingusticas, escolares, culturais, de classe, financeiras, econmicas, tecnolgicas, profissionais, etc.), as quais, portanto, no nascem das relaes intersubjectivas em si mas, pelo contrrio, so condies prvias de existncia dessas mesmas relaes na sua forma humana e num determinado estdio de desenvolvimento histrico. Ironicamente, o que ter feito Garaudy na sua interpretao da VI Tese, levada ao absurdo por Adam Schaff, que teria chegado ao ponto de retirar o pronome possessivo e de afirmar que o indivduo o conjunto das relaes sociais,19 ter sido o de reconstruir uma assero em que a conectiva proposicional pode ser entendida quer como uma relao de pertena quer de incluso: no segundo caso garante-se o que os seus tradutores pretendiam subjectivar as relaes sociais ; mas a mesma frmula permite a defesa da tese contrria a socializao do indivduo , cara aos detractores destes humanistas tericos, favorecendo os teorizadores do anti-humanismo, cujo rosto foi protagonizado por Althusser.20 Deve, todavia, ter-se a honestidade de fazer-se a
MARX, Thesen ber Feuerbach, in Marx Engels Ausgewhlte Werke, band I, Berlin, Dietz Verlag, 1987, p. 199. 17 GARAUDY, R., Marxisme du XXe Sicle, Paris, La Palatine, 1966, pp. 73, 105, 162 e 164. Cf. tambm a sua obra Peut-on tre Communiste Aujourdhui ?, Paris, Grasset, 1968, pp. 245, 288. 18 O que, desde logo, as psicologiza. 19 SCHAFF, A., Le Marxisme et lIndividu, Paris, Armand Colin, 1968, pp. 74, 109, 119, 157, 159. 20 Ora, este contra-senso serve tambm de justificativo queles que, de maneira oposta, queriam ver no materialismo histrico um determinismo scio-histrico no qual se dissolveria o indivduo. Porque
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correco de que na traduo francesa a que temos acesso Schaff apenas usou aquela definio nas pginas 119, 157 e 159, tendo usado o termo essncia na pgina 74. Erro deliberado segundo Sve ou falta de rigor? 5. Para Marx um conceito no pode ser especulativo mas deve reflectir uma realidade que no se deduz do pensamento. J no , pois, o caso de um desenvolvimento do conceito mas da apreenso conceptual das relaes reais. O Pensar deixa de determinar o Ser, natural ou social: este que o produz. Quando Marx escreve em A Ideologia Alem que
a verdadeira riqueza espiritual do indivduo depende completamente da riqueza das suas relaes reais.21

est a enunciar o princpio da constituio materialista das cincias do homem (sociologia, antropologia, etnologia, psicologia, etc.), na medida em se torna implcito que no h uma essncia humana, inerente, interior a cada indivduo, ainda que pudesse ser genrica, universal, pois este , partida, apenas um ser, dotado de capacidades naturais especficas,22 que se encontra em vias de socializao, de assimilao activa (psicomotriz, afectiva, lgica e simblica) das condies sociais impostas ao seu desenvolvimento, cujo contedo difere de indivduo para indivduo em funo dos parmetros de nascena, e, enquanto riqueza objectivada, subjectivada, feita sua pela pessoa, reflectida por esta, tendo em conta diferenas de natureza individual, psicossomticas, na forma de desejos, de afectos, de valores, de competncias e de um projecto de vida concebido em termos da percepo da concordncia entre os referidos valores e as tais competncias exigidas. Com efeito, na perspectiva marxista, impe-se a distino entre a essncia humana e a individualidade, o que rechaa do mesmo golpe o naturalismo social, com o seu cortejo de direitos naturais e de contratos artificiais, e qualquer inatismo que resolva o problema a priori. Ora, a individualidade comea efectivamente por ser uma realidade natural. assim que para Marx
A primeira premissa de toda a histria humana , naturalmente, a existncia de indivduos humanos vivos. O primeiro facto a constatar , portanto, a organizao fsica destes indivduos e a relao que por isso existe com o resto da natureza.23

Essa organizao fsica e a realidade objectiva de que depende a sua sobrevivncia so a base gentica tanto da essncia quanto da individualidade
no mesmo movimento pelo qual psicologiza as relaes sociais, sociologiza o indivduo. (SVE, L., Marx et lIndividualit, in Droit et Libert selon Marx, Paris, PUF, 1986, p. 101). 21 MARX e ENGELS, A Ideologia Alem, in Marx Engels Obras Escolhidas, vol. 1, p. 30. 22 O caso das crianas selvagens elucidativo. 23 Idem, Op. Cit., vol. 1, p. 8.

humanas, sem que haja lugar para a confuso entre ambas. O corte sincrnico que torna evidente o preceder da essncia existncia claramente uma abstraco do momento diacrnico desta dialctica do particular e do universal determinado historicamente. Mas, por isso mesmo, constitui um aspecto fundamental da sobredita dialctica. Se so os indivduos que criam, ou mantm activamente, as condies sociais da sua existncia, s o fazem sob as condies sociais que encontraram de antemo, reproduzindo-as ou transformando-as. A satisfao de uma necessidade (por ex., o domnio de meios que assegure um certo nvel de vida precavendo o perigo da dependncia e da misria) faz aparecer novas necessidades (tecnolgicas, econmicas, jurdicas e polticas) que modificam as condies de vida previamente encontradas, o que ocorre por vezes de modo radical e convulsivo, como foi o caso da Revoluo francesa.
A histria no seno a sucesso das diversas geraes, cada uma das quais explora os materiais, capitais, foras de produo que lhe so legados por todas as que a precederam, e que por isso continua, portanto, por um lado, em circunstncias completamente mudadas, a actividade transmitida, e por outro lado modifica as velhas circunstncias com uma actividade completamente mudada [...]24

O homem , pois, um ser activo que, reflexivamente, cria o seu prprio modo de vida, mas a partir de um modo de vida por si encontrado e cujos problemas o obrigam a essa mesma criatividade. Desta maneira, a essncia humana uma auto-produo contnua o trabalho motivada pelo desajustamento com a sua existncia por exemplo, o trabalho orientado no seu todo para a criao de mais-valia, reduzindo o indivduo a instrumento dessa finalidade tornada exterior. Esta dialctica j deixou para trs a tese metafsica da auto-alienao da essncia humana, que, de algum modo, marcava ainda os Manuscritos EconmicoFilosficos de 1844, tese transversal ao idealismo de Hegel e ao materialismo inconsistente de Feuerbach, o primeiro uma racionalizao da Santssima Trindade e o segundo uma des-objectivao da mesma, caindo ambos na alada do universo religioso, ainda que subsumindo a teologia na especulao. Para Marx, o indivduo no recupera, por processos retorcidos congeminados pela tortura filosfica dos acontecimentos prosaicos, a essncia na sua existncia: como muito bem escreve Sanchs Vsquez, O homem define-se essencialmente pela produo, e desde que comea a produzir, o que s pode fazer socialmente, j est na esfera do humano.25 Pela primeira vez, um filsofo de quem poderamos dizer que o Galileu das cincias sociais alcana um conceito no especulativo da essncia

Idem, Op. Cit., vol. 1, p. 29. VSQUEZ, A., Filosofia da Praxis, trad. Luiz Cardoso, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 4 ed., 1990, p. 420.
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humana, inscrevendo-a na existncia histrico-prtica das relaes sociais protagonizadas pelos homens. Esta extraordinria descoberta, afirma Lucien Sve, conduz a uma concepo totalmente nova da liberdade, que no mais um poder abstracto do homem em geral mas um produto histrico-social concreto, um efeito determinado pelo estdio atingido pelo desenvolvimento da sociedade.26 Todo o segredo da teoria marxista encontra-se, portanto, na afirmao da VI Tese de que A essncia humana no uma abstraco inerente ao indivduo isolado, o que interpretado por Sve no sentido de que ela no possui, de modo algum, a sua sede nem a sua fonte directamente na individualidade humana considerada em geral27, levantando, para quem pretende compreender o materialismo de Marx e abandonar o abstracionismo da essncia genrica do homem, uma dificuldade ao mesmo tempo da ordem do efectivamente real e da lgica: que se entende por individualidade em geral? Estaremos, por acaso, perante uma locuo contraditria nos seus termos? Mas, se assim for, a responsabilidade ter de ser imputada s definies metafsicas do indivduo, que, estabelecendo uma identidade no dialctica entre universal e particular, confundem caracteres comuns, abstrados dos homens singulares, empricos, com a essncia do homem em geral.28 A aludida contradio em termos est longe de ser lgico-formal: o seu conflito com a realidade concreta. Como esta forma constitui o tipo lgico da especulao dita humanista da qual Garaudy um exemplo , e como o humanismo concreto foi defendido pelo marxismo rigorosamente interpretado, ao contrrio do que pensou o anti-humanista terico Althusser ao identificar o homem no-abstracto com o conjunto das relaes sociais, suprimindo, com isso, o prprio homem concreto, devemos deter-nos numa anlise mais profunda dessa VI Tese, inclusive do seu contexto no desenvolvimento do materialismo histrico na obra de Marx. 6. A VI Tese , como sabemos, uma das onze em que Marx reflectiu a sua leitura crtica sobre Feuerbarch, esboando ao mesmo tempo os princpios do materialismo dialctico. Em todas elas o que est em causa a inconsistncia do materialismo do autor da Essncia do Cristianismo e a sua recusa adialctica da dialctica hegeliana. O primeiro pargrafo da tese aqui tematizada uma aluso directa obra maior de Feuerbach, na qual, conservando todavia da filosofia de Hegel a ideia de alienao como figura do sujeito projectada no objecto, a ela reduz a tragdia humana, solucionando-a com o recuperar na conscincia desse efeito cognitivo especfico de todo e cada indivduo. O contedo da iluso mental precisamente a essncia humana, e como esse contedo o da prpria religio, resulta da que a libertao e a retomada da sua dignidade consistiria apenas numa reviravolta espiritual que poria a nu a
SVE, L., Marxisme et Thorie de la Personnalit, nota, p. 88. Idem, Op. Cit., nota, p. 88. 28 As definies que cabem neste gnero tm o nome de induo amplificante, o que diz tudo.
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pseudo falta de auto-fundamento da realidade sensvel, reafirmaria a sua realidade positiva trazendo o indivduo de volta a casa. A famlia terrestre , para Feuerbach, a verdade da famlia celeste, mas no a verdade material e socialmente geradora da sua alienao nesta, contraditoriamente unida positividade da sua base real: em vez disso, limita-se a dizer que a famlia terrestre tem a sua verdade no seu representante sagrado, expresso alienada da autoconscincia do gnero.29 Uma importante concluso a tirar disto que Feuerbach entende por positivo no apenas o singular sensvel mas tambm a vida interior, as funes genricas que cada homem executa simultnea e reciprocamente de si para si mesmo e para outro homem. Este leva, pois, uma existncia dupla, caracterstica geral que o distingue dos outros animais: tem sensibilidade e conscincia de si, sendo esta, quer dizer, a religio, a espiritualidade, ainda que s sensivelmente dada para si mesma e para os outros, ao eu e ao tu, pelos rgos dos sentidos e pela linguagem, o trao comum distintivo que simultaneamente une os indivduos, a sua essncia:
A religio em geral, enquanto idntica essncia do homem, idntica conscincia de si do homem, conscincia que o homem tem da sua essncia. Mas a religio , numa expresso geral, conscincia do infinito; portanto no e no pode ser outra coisa seno a conscincia que o homem tem da sua essncia [...] a conscincia , por essncia, de natureza infinita. A conscincia do infinito no seno a conscincia da infinitude da conscincia. Ou melhor: s na conscincia do infinito que o ser consciente tem como objecto a infinitude da prpria essncia.30

Ora, por que formas se manifesta a conscincia-de-si do homem, a sua essncia? Feuerbach responde:
A razo, a vontade, o corao. [...] Querer, amar, pensar so as foras supremas, a essncia absoluta do homem qua talis, como homem, e o fundamento da sua existncia.31

fcil descobrir nesta filosofia em simultneo, constituindo-lhe os aspectos determinantes, os defeitos que Marx considera encontrarem-se, todos ou no, nas concepes metafsicas do ser humano, desde Aristteles at ao pensador bvaro: o idealismo, a abstraco formal e o finalismo. Em Feuerbach apresentam-se estritamente ligados. A passagem seguinte prova-o, visto formular uma definio pseudo-tipolgica do homem, representando-o
Esta alienao , para Feuerbach efeito necessrio da essncia humana, pois a conscincia-de-si manifesta-se, em primeiro lugar, como conscincia-do-objecto, objecto que a objectivao da conscincia-de-si, afectando-a como se fosse outro ser. Portanto, a alienao no objecto o momento da conscincia que deve ser superado, negado, em favor do sentimento infinito, da positividade da conscincia como conscincia-de-si. O homem realizado aquele que descobre a verdade da infinidade da auto-reflexo. 30 FEUERBACH, A Essncia do Cristianismo, trad. Adriana Serro, Lisboa, FCG, 1994, pp. 10-11. 31 Idem, Op. Cit., p. 11.
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como ente de essncia espiritual (conscincia-de-si), eterna e genrica, princpio e fim de si mesma num devir sem histria e em que o para qu se substitui especulativamente ao porqu:
O homem existe para pensar, para amar, para querer. Mas aquilo que o fim ltimo de um ser tambm o seu verdadeiro fundamento e origem. Mas qual o fim da razo? A razo. Do amor? O amor. Da vontade? A liberdade da vontade. Pensamos para pensar, amamos para amar, queremos para querer, isto , para sermos livres. [...] Verdadeiro, perfeito, divino apenas o que existe em funo de si.32

Desta maneira, a essncia humana concebida em termos de uma universalidade (essncia genrica mas sensvel ao mesmo tempo relacional e inerente ao indivduo) que, como tal, embora receba o seu contedo e se rectifique pela intuio sensvel, parece ser caracterstica inata, correlativa essncia supra-histrica do homem, que portanto se cinge a uma antropologia fixista, a uma intersubjectividade antropologicamente caracterizada, que pretende dar conta de toda a realidade criada pelos homens e cujo contedo , nesta medida, o dos caracteres universais e abstractos de natureza antropolgica: o social tem contedo antropolgico; o antropolgico a essncia do social. As teses de que sou um homem com os homens33 e de que esta uma unidade que, porm, se funda apenas na realidade da distino do eu e do tu,34 na base do indivduo sensvel genrico, ou da sensibilidade genrica, e no numa suposta autoconscincia, ou na negatividade do Esprito, Feuerbach incapaz de as determinar uma pela outra, de estabelecer o seu nexo gentico. Com efeito, determina a primeira pela segunda, invertendo o nexo real. Melhor: no compreende os aspectos sensvel e genrico do homem numa dialctica histrica do individual e do universal, do natural e do social, dos caracteres mais ou menos estveis do indivduo e da sobredeterminao histria a que esto sujeitos. Engels, em Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem (1886), responde, com o sentido agudo de quem compreende os limites da especulao, mesmo daquela que reclama para si o retorno ao sensvel, ao porqu desta grave insuficincia:
Mas como foi possvel que a poderosa impulso dada por Feuerbach tenha acabado por ser to infrutuosa para ele prprio? Simplesmente pelo facto de que Feuerbach no conseguiu encontrar o caminho do reino das abstraces, mortalmente odiadas por ele prprio, para a realidade viva. Ele agarrou-se com fora Natureza e ao homem; mas, Natureza e homem permanecem, nele, meras palavras. Nem acerca da Natureza real, nem acerca do homem real, ele nos sabe dizer algo de determinado. S se passa, porm, do homem abstracto de Feuerbach para os homens vivos reais, se se os considerar a agir na histria. E contra isso se levanta Feuerbach e, por

Idem, Op. Cit., p. 11. Idem, Princpios da Filosofia do Futuro, 61, p. 99. 34 Idem, Op. Cit., 59, p. 98.
32 33

13 conseguinte, o ano de 1848, que ele no compreendeu, significou para ele apenas o corte definitivo com o mundo real, o retiro para a solido.35

A lgica formal que toma cada termo por si mesmo, abstrado, com a sua suposta substancialidade solta dos outros, mantendo cada um deles em meras relaes de incluso ou qualificando-os em termos de variveis independentes funcionais d o n, a armao judicativa, ao teor idealista desta imagem do homem. A metafsica de Feuerbach construda sob a forma de uma lgica abstracta. O idealista Hegel j havia superado tal lgica abstracta, conservando todavia, por causa do idealismo, a abstraco da lgica a respeito da realidade. Esta dialctica metafsica foi, em todo o caso, de inestimvel valor para a constituio do materialismo dialctico. Mas justo reconhecer que Feuerbach possibilitou a Marx uma atitude crtica face ao sistema hegeliano. Se bem que o bvaro tenha espiritualizado o homem na sua essncia, verdade que ao mesmo tempo, pela sua vida dupla, no o reduz, na sua existncia, conscincia-de-si: ele um ser individual sensvel capaz de inteligncia e de universalidade. , portanto, este homem sensvel, material, individual, que se aliena, projectando-se na religio, impedindo-o de se reconhecer como realmente, separando, por via da objectivao noautoconsciente da autoconscincia, a sensibilidade da espiritualidade, abrindo caminho para o egosmo, a unilateralidade, impedindo-o de dar livre curso sua essncia genrica. Com isto, Feuerbach inverte, at certo ponto, o processo hegeliano da alienao: no o Esprito universal, ntico, que se aliena no indivduo realmente sensvel, este que se aliena imaginando como efectivamente real aquele Esprito. O problema que Feuerbach deitou fora a fruta boa junto com a fruta podre: s Marx que reparou que havia fruta boa no cesto da metafsica de Hegel, embora tenha notado tambm a contaminao dela pela m. Feuerbach contrapunha, nos seus Princpios da Filosofia do Futuro, a imediatidade sensvel, a realizao pela supresso efectiva das contradies, ao postulado de Hegel da necessidade da identidade negativa dos contrrios, geradora, por sua vez de novos contrrios, apenas existentes nessa contraditoriedade:
Tudo mediatizado, diz a filosofia hegeliana. Mas algo s verdadeiro se j no for um mediato, mas imediato. [...] Fazer da mediao uma necessidade divina e uma propriedade essencial da verdade escolstica. [...] A verdade que se mediatiza ainda a verdade enredada no seu contrrio. [...] Mas porque que eu no devo ento

ENGELS, Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem, in Marx Engels Obras Escolhidas, tomo III, trad. Jos Barata-Moura, Lisboa, Edies Avante!, 1985, pp. 403-04.
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14 comear com o concreto? Porque que o certo e garantido por si mesmo no deve ser superior ao que certo mediante a nulidade do seu contrrio?36

Estas frases so elucidativas por duas razes intimamente ligadas: primeiro, a afirmao da singularidade sensvel e da livre actuao das foras essenciais genricas humanas, sem obstculos, como o mais verdadeiro; segundo, a mediatidade entendida como afirmao atravs do anular daquilo que se lhe ope. Feuerbach compreendeu que o sistema hegeliano se realizava atravs da supresso da aparncia essencial e da sua essncia aparente pela nica verdadeira realidade: o Esprito absoluto, a imediatidade enquanto identidade ou interioridade da Ideia, sem a mediao do seu contrrio, a falsa imediatidade do sensvel na exterioridade espcio-temporal. H sempre algo de falso na Teleologia de Hegel: o que se afirma para ser negado, a manifestao emprica, positiva, o dado sensvel. Para Feuerbach, pelo contrrio, este imediato constitui o originrio real da intuio sensvel, o objecto exterior do homem como ser singular sensvel. Ora, precisamente o estar este ser singular sensvel diante das coisas objectivas que torna possvel um contedo para o seu pensamento, a sua vontade, o seu amor, pois apenas com elas, com objectos, que o pensamento pensa, que a vontade age e que o amor ama, ou seja, que estes caracteres infinitos e intemporais se realizam, se tornam fins imediatos, poderes absolutos que tomam do sensvel a sua matria para fazerem do homem, como essncia deste, um ser que existe em funo de si. Est bem de ver que h em tal lgica uma manifesta ausncia de compenetrao do singular e do universal, por inexistncia de uma explicao gentica, malgrado os esforos intelectuais de ligao dos termos empreendidos por um filsofo que cometeu deste logo a imprudncia de designar o homem como aquele ser que tem uma vida dupla: ele parte da universalidade enquanto forma da essncia humana e quer depois que esta se determine e rectifique pelo seu contrrio, a intuio sensvel, cuja forma a do singular. Mas se a sua primeira e essencial determinao a universalidade, compreendendo-se, pois, que precise da experincia para obter contedo, no se entende, por outro lado, como pode Feuerbach radicar o pensamento na individualidade humana sensvel, ele que desde o incio universalidade. No pode, de facto. Caindo num inadvertido dualismo antropolgico, nessa vida dupla existente desde a eternidade, Feuerbach torna-se incapaz de explicar o modo como o sensvel se transfigura em inteligvel, e, por este facto, a possibilidade da existncia do pensamento no ser singular sensvel. Ele contenta-se em juntar a tese de que o homem para si mesmo eu e tu, que, portanto, tem como objecto o seu gnero, a sua essncia, a infinidade, de que ela, seu poder divino, se situa ao mesmo tempo na
FEUERBACH, Princpios da Filosofia do Futuro, trad. Artur Moro, Lisboa, Ed. 70, 1988, 38, pp. 83-84.
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relao, na comunidade, e no interior da individualidade, tese segundo a qual o homem possui intuio sensvel, na qual ele determinado pelo objecto da conscincia, ele que o determina por sua vez pelo pensamento. Nada diz sobre a passagem de uma na outra, a no ser que se d um encontro de ambas, da faculdade passiva e da faculdade activa, da essncia e da existncia, do pensar e do intuir, unio onde se imediatiza, se torna positiva a verdade. 7. Marx afastou-se de Feuerbach precisamente porque notou que este, por um lado, cai num antropologismo relacional abstracto e dualista, e, por outro, ignora a realidade da contradio e a correlativa existncia das mediaes. A dialctica hegeliana, por seu lado, permite a Marx um primeiro vislumbre da lgica dos processos efectivos, ao mesmo tempo que o seu conhecimento cada vez mais aprofundado destes corrobora a verdade do mtodo dialctico, na condio de o reformular de alto a baixo, a comear pela denuncia do apriorismo que o viciava. Mas como que Marx vai proceder a essa transmutao e em que medida ela se inscreve num novo conceito do homem, da sua liberdade e dignidade? Importa, para comear, surpreender a passagem lgica do conceito abstracto ao conceito concreto e correlacion-la com a crtica dos caracteres universais e intemporais, que representariam a essncia humana e a base de sustentao dos direitos (formais) do homem. Michel Vade recorda que o ponto de partida dos Manuscritos de 1844 o de que a abstraco tem o seu fundamento na alienao real do homem.37 Sendo assim, a abstraco terica que vicia a metafsica tradicional e a antropologia especulativa constitui o reflexo duma realidade social ela mesma efectivamente abstractiva e, portanto, qualquer crtica que se lhe faa tem de ser ao mesmo tempo uma crtica da prpria realidade social que lhe confere a iluso duma imagem verdadeira do ser humano, da sua essncia genrica intemporal, embora encubra, de facto, a alienao inerente sociedade de que expresso ideolgica. A abstraco pode todavia revestir no s a forma dessa pretensa natureza imutvel,38 causa primeira das mltiplas contingncias histricas e, segundo alguns, oculta, pervertida pelos conflitos e poderes que criou mas a que a luz natural da razo burguesa nos reconduzir , como apresentar-se sob a forma dum devir dialctico do esprito maneira de Hegel, contudo desembocando tambm no fim burgus da Histria. Ambas as representaes filosficas no passam de sublimaes ou fundamentaes intelectuais das inverses concretas operadas nos processos reais da actividade social. Inspirando-se ainda em Feuerbach, Marx faz notar que:
a religio, a riqueza, etc., so apenas a realidade alienada da objectivao humana, as foras essenciais humanas postas obra e, por isso, apenas o caminho para a
VADE, M., La Critique de lAbstraction par Marx, in La Logique de Marx, Paris, PUF, 1974, p. 69. 38 Ideia subscrita pelos jusnaturalistas.
37

16 verdadeira realidade humana , esta apropriao ou a inteligncia deste processo aparece em Hegel de tal modo que sensibilidade, religio, poder do Estado, etc., so seres espirituais pois s o esprito a verdadeira essncia do homem e a verdadeira forma do esprito o esprito pensante, o esprito lgico, especulativo.39

Se Hegel partisse simplesmente duma imagem invertida do processo real, a sua lgica constituiria por certo o processo real invertido, e bastaria trocar a posio do sujeito e do predicado na correspondncia das categorias (esprito e matria, universal e particular, etc.) para que se fundasse uma verdadeira cincia do homem. O facto de que este problema mais complexo do que parece primeira vista patenteia-se na soluo dada por Feuerbach. Ao lermos que para ele
Abstrair significa pr a essncia da natureza fora da natureza, a essncia do homem fora do homem, a essncia do pensamento fora do acto de pensar.40

como tambm
Tudo est, sem dvida, implicado na filosofia hegeliana, mas sempre e ao mesmo tempo, como a sua negao e o seu contrrio.41,

ficamos convictos de que para o bvaro a inverso da inverso basta para resolver o carcter especulativo da lgica hegeliana, suprimindo-a, trazendo a autoconscincia humana de volta a si mesma. O caso da arte ilustra, com efeito, a aparente simplicidade da sua premissa crtica:
A prova evidente de que o esprito absoluto o chamado esprito finito, subjectivo, portanto de que aquele no pode e no deve separar-se deste a arte. A arte promana do sentimento de que a vida neste mundo a vida verdadeira, de que o finito o infinito promana do entusiasmo que vislumbra num ser determinado e real o ser supremo e divino.42

Contudo, Feuerbach no s inverte a proposio especulativa de Hegel como nega estatuto real sua dialctica da negatividade, substituindo-a, no por uma nova, mas pela afirmao da positividade do juzo emprico: a qualidade do singular, imediatamente dada na sensao, e unicamente existente naquele, o verdadeiro universal:

MARX, Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, trad. M. Antnia Pacheco, Lisboa, Edies Avante, 1994, p. 111. 40 FEUERBACH, Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, in Op. Cit., p. 22. 41 Idem, Op. Cit., pp. 22-23. 42 Idem, Op. Cit., p. 23.
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17 filosofia hegeliana falta a unidade imediata, a certeza imediata, a verdade imediata.43

8. Marx no segue o mesmo caminho de Feuerbach. mais do que sabido que a Critica da Filosofia do Direito de Hegel (1843) e os Manuscritos de Paris (1844) iniciam a libertao do sistema do idealismo absoluto pela assuno da tese de que Hegel transformou o predicado no sujeito do sujeito, fazendo daquele a essncia deste:
a Ideia tomada como sujeito; as diferenas e a sua realidade so consideradas como um seu desenvolvimento, como seu resultado, se bem que pelo contrrio a Ideia tenha sido desenvolvida a partir dessas diferenas reais. O orgnico precisamente a Ideia das diferenas, a sua determinao ideal. Mas aqui fala-se da Ideia como de um sujeito, da Ideia que se transforma nas suas diferenas.44

Porm, Marx, ao mesmo tempo que certifica a abstraco idealista da dialctica hegeliana, apercebe-se do aspecto igualmente abstracto da soluo apontada por Feuerbach, que remetia o autntico conhecimento para a intuio das coisas, com as suas qualidades sentidas na realidade singular em que existem. Para ambos, a dialctica que para o bvaro s podia ser a de Hegel no passa da prpria forma lgica da inverso especulativa: ao fazer do Esprito absoluto o sujeito da existncia, esta tem de sofrer uma negao que afirme e confirme aquele como substncia de tudo o que . Ora, tal negao, enquanto acto, no imediata, cronolgica: processa-se atravs de determinaes objectivas cuja positividade sinal duma finitude que o tempo exterioridade do devir trata de reabsorver na auto-representao do Esprito, ainda por cima reduzidas a elementos de imagens incompletas, passadas, de figuras superadas pela verdade final, suprema. Marx no enjeitaria subscrever esta penetrante crtica de Feuerbach lgica que identifica o positivo com o abstracto e a alienao da autntica realidade:
Deduzir o finito do infinito determinar e negar o infinito e o indeterminado; admitir que, sem determinao, isto , sem finidade, o infinito nada , pois confessar que o finito se pe como a realidade do infinito.45

Mas ao co-autor da Ideologia Alem no lhe contenta em tratar Hegel como um co morto. Retomando a ideia hegeliana do devir histrico do homem, acredita ser possvel, mais do que inverter simplesmente a dialctica do grande metafsico germnico, recri-la revertendo-a origem da alienao, de que o corolrio lgico.
Idem, Op. Cit., p. 22. MARX, Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, trad. Conceio Jardim e Eduardo Nogueira, Lisboa, Editorial Presena, 2 ed., 1983, pp. 17-18. 45 FEUERBACH, Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, in Op. Cit., p. 24.
43 44

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A dialctica especulativa de Hegel explicita e oculta o fundamento da alienao identificando-a com toda e qualquer objectivao. Arrebatando as operaes econmicas de desapossamento, existentes num contexto histrico de apropriao capitalista do produto do trabalho, no plano do absoluto, confunde a manifestao sensvel das aptides com o aspecto de positividade da autonegao do sujeito, o qual se recupera negando, por sua vez, essa alteridade e descobrindo no infinito do Esprito auto-reflexivo a sua verdadeira substncia. Porm, visto que o indivduo , por definio, uma conscincia-de-si como conscincia, quer dizer, um ser diante do seu ser-outro, de foras estranhas em que precisa de objectivar as potencialidades para subjectivar aquelas foras na forma de necessidades, permanece necessariamente, enquanto ser finito, na condio de um ser alienado da sua essncia. Escreve Bottigelli que No fundo, a noo de alienao em Hegel era o reflexo das contradies que existem no mundo capitalista. Era a traduo na linguagem especulativa duma realidade que Hegel aceitava tal como os economistas clssicos a haviam analisado. Transpunha no absoluto as contradies [empricas, histricas] do mundo real.46, justificando a sua perpetuao efectiva ao considerar, nessa medida, a conscincia-de-si a essncia humana, deixando indistinta objectivao e alienao, vendo no indivduo um ser espiritual em derradeira instncia. Estes dois resultados paralelos foram detectados por Marx na pgina XVIII do caderno III do manuscrito autgrafo de Paris:
A apropriao das foras essenciais do homem tornadas objectos e objectos estranhos , portanto, em primeiro lugar apenas uma apropriao que se processa na conscincia, no pensar puro, i. , na abstraco, a apropriao desses objectos como pensamentos e movimentos de pensamento, pelo que j na fenomenologia [...] est [...] latente o positivismo incrtico e do mesmo modo o idealismo incrtico da obra posterior de Hegel [...]47

Se a dialctica hegeliana a forma das mediaes deste pseudo-processo, desta mistificao, da identificao do homem com a conscincia-de-si, duma actividade espiritual que se manifesta como negatividade, sendo esta que est na sua base, deixa de ser utilizvel para uma concepo materialista do indivduo e da sociedade que representa a objectividade como o prprio da sua realizao, a conscincia um produto consequentemente actuante da actividade material, objectiva, humana. A dialctica especulativa a racionalizao lgica da alienao real, e, num certo sentido, a sua forma mais abstracta e alienada, tal como a metafsica a metamorfose e a fundamentao pseudo-racional do antropomorfismo religioso. isso que Marx significa com esta clebre passagem dos Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844:
46 47

BOTTIGELLI, Op. Cit., p. LVIII. MARX, Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, pp. 110-11.

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- A lgica o dinheiro do esprito, o valor de pensamento, o [valor] especulativo, do homem e da Natureza a sua essncia tornada completamente indiferente face a toda a determinidade real, e por isso essncia irreal48 [...]49

A verdade da dialctica hegeliana oculta-se sob o vu inefvel da transposio metafsica da alienao real na objectivao espiritual, transposio que apenas o reflexo numa mente filosfica do facto alienante do trabalho intelectual separado do trabalho prtico, portanto, reduzido esfera da reflexo, assim como do facto da instrumentalizao (alienao) da objectivao produtiva, chocante para o filsofo, que trata logo de sublimar a corrupo da carne e a opresso da vontade na forma duma lgica espiritual. A lgica de Hegel a lgica dum esprito alienado por um mundo alienante. por isso que podemos dizer com Bottigelli: O criticismo de Hegel no era seno aparente, pois, tendo reconhecido a alienao, justificava-a, dava-lhe um fundamento, em lugar de a suprimir. Por outras palavras, a filosofia de Hegel no passava, no fim de contas, da justificao, pelo pensar, da ordem existente.50 A doutrina hegeliana em nada contribui para o progresso efectivo da liberdade e da dignidade, pois a sua lgica, que a da realizao do Esprito como tal, indiferente face a toda a determinidade real. A dialctica hegeliana deve, portanto, ser entendida, parafraseando Michel Vade, como uma abstraco fundada na alienao real do homem. Mas, na medida em que o , exprime, embora de um modo idealista, em termos de movimento espiritual, as contradies reais, donde vai buscar as ideias de oposio dialctica e de devir, assim como o seu contedo devidamente adaptado. 11. O nosso objecto especial o homem. E, por tudo o que j foi dito, sabemos que o que h de especial no homem no ter em si-mesmo nada de especial, de inato ou, como em Feuerbach, de caractersticas genricas que estariam em todos e em cada um dos indivduos, desencadeadas no contacto social, mas resumidas a relaes espirituais, afectivas e sensveis, as quais, alm de se expressarem margem da actividade prtica, meramente utilitria, colocada fora da essncia humana, no teriam sido resultado duma gnese histrica. O ser humano , na realidade, o mais inatural dos animais: nada seria sem os outros; mas o pior que nem como conjunto da suas relaes sociais poderia ter um mnimo de esperanas no futuro. No lhe basta pensar, ter valores e amar: precisa de comer e de se proteger. E uma vez que a natureza donde o homem emergiu no o dotou duma forma especializada e inata de sobrevivncia, a qual seria na verdade uma limitao, teve que se vingar da prpria natureza, transformando-a:
A Lgica, diz, o dinheiro do esprito, quer dizer, a forma mais abstracta e, num sentido, a mais alienada (BOTTIGELLI, Op. Cit., p. LXII). 49 MARX, Op. Cit., p. 109. 50 BOTTIGELLI, Op. Cit., p. LXV.
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20

Podemos distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio, por tudo o que se quiser. Mas eles comeam a distinguir-se dos animais assim que comeam a produzir os seus meios de vida [...]51

Marx viu-se, pois, na necessidade de elaborar um conceito dialcticomaterialista, que representasse o movimento de produo e reproduo social da existncia do homem, movimento esse que constitui, precisamente, a essncia humana. Este conceito pode deduzir-se da exposio concreta que fez do desenvolvimento das relaes histricas bsicas na Ideologia Alem, de vrias passagens da Introduo Crtica da Economia Poltica, dos Grundrisse e de O Capital. Evald Ilenkov, num livro j citado neste ensaio, destacou-o a partir de exemplos retirados da obra mxima de Marx:
Primeiro que tudo, o conceito universal concreto exprime nas suas determinaes o contedo especfico concreto (a estrutura interna necessria) da forma plenamente determinada do desenvolvimento do objecto indagado. Ele recolhe em si toda a riqueza das determinaes de tal forma, da sua estrutura, a sua originalidade especfica. Em segundo lugar, o conceito universal concreto exprime nas suas determinaes, no uma forma qualquer de desenvolvimento do objecto total, mas apenas aquela que constitui a base realmente universal, o fundamento, o terreno a partir do qual cresce toda a riqueza das restantes formas.52

O conceito concreto apresenta, por outras palavras, uma sntese especfica das determinaes especficas do objecto desenvolvido, que fundamenta a partir da sua forma gentica bsica de desenvolvimento. No que diz respeito ao nosso objecto o homem , podemos, de uma maneira resumida, definir o seu conceito nestes termos: a essncia humana o conjunto desenvolvido das suas relaes sociais e a gnese destas tem por base o trabalho, a produo das condies de vida, a comear pelas mais bsicas. o que recordemos afirmam conjuntamente a VI Tese sobre Feuerbach e o Primeiro Captulo de A Ideologia Alem. Usando de uma semntica que j desceu do reino dos cus para a terra firme da cincia emprica,53 Marx e Engels traduzem, na supra-referida obra de 1845, o registo esotrico do linguarejar filosfico:
O facto , portanto, este: o de determinados indivduos, que trabalham produtivamente de determinado modo, entrarem em determinadas relaes sociais e polticas. A observao emprica tem de mostrar, em cada um dos casos, empiricamente e sem qualquer mistificao e especulao, a conexo da estrutura social e poltica com a produo.54

MARX e ENGELS, A Ideologia Alem, in Op. Cit., I, p. 8. ILENKOV, E., Op. Cit., p. 43. 53 Que no empirista. 54 MARX e ENGELS, Op. Cit., I, p. 13.
51 52

21

Com isto, o conceito marxista de homem afasta-se por completo, tanto do idealismo, que v no Esprito a sua essncia, quanto do materialismo sensvel, consequente ou no, que identifica o ser humano com uma srie de caractersticas naturais, individuais, inatas e talvez genricas: a liberdade, a propriedade, o amor, a razo, a compaixo, a vontade, etc.. Ao mesmo tempo, constitui um ponto de partida para a crtica dos desvios sociologizantes e individualizantes55 que criaram em muitos uma imagem deformada do pensamento de Marx. A essncia humana, no coincidindo, quer, maneira de Feuerbach, enquanto conjunto de determinaes genricas, antropolgicas, com o indivduo em relao imediata com outro, do eu e do tu, quer, ao modo dos materialistas e empiristas, com as caractersticas naturais do indivduo em geral, que se relacionaria com os semelhantes por conveno, no por isso que pode ser considerada anterior existncia dos indivduos particulares, como se estes fossem meros agentes-reflexos de leis sociais, causas exteriores cujos efeitos se manifestariam nas condutas particulares, sociologicamente determinadas. Seria recair numa concepo mecanicista do par causa-efeito. Mas o inverso tambm no verdadeiro. As relaes sociais no so relaes humanas, relaes empreendidas pelos indivduos cujas essncias naturais estariam no eu-tu genrico. Na realidade, os homens, enquanto homens, so resultado das relaes sociais objectivas (exteriores ao seu corpo e sua conscincia), mas s so esse resultado na medida em que, enquanto seres de natureza activa, pertencentes ao mesmo gnero mas diferentes entre si, criaram, pela sua interaco, pela aco recproca das suas necessidades subjectivas, essas mesmas relaes objectivas, distintas, como tais, da ntima diversidade individual, e que ao mesmo tempo s se objectivam quando interiorizadas e postas em aco pela vontade e o poder, socialmente determinados, dos prprios indivduos. Esta concepo dialctica materialista da conexo indivduo-sociedade fundamental para se compreender, na perspectiva marxiana, a essncia da liberdade e da dignidade apresenta-se, com toda a clareza neste pargrafo de A Ideologia Alem:
Os indivduos partiram sempre e em quaisquer circunstncias, deles prprios, mas eles no eram nicos no sentido de que no podiam deixar de ter relaes entre si; pelo contrrio, as suas necessidades, portanto a sua natureza, e a maneira de as satisfazer, tornava-os dependentes uns dos outros (relao entre os sexos, trocas, diviso do trabalho): era portanto inevitvel que se estabelecessem relaes entre eles. Alm disso, eles relacionavam-se no como Eus puros, mas como indivduos chegados a um determinado estdio de desenvolvimento das suas foras produtivas e das suas necessidades, e este comrcio determinava, por sua vez, a produo e as necessidades; do mesmo modo, foi precisamente este comportamento pessoal dos

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Respectivamente Althusser e Garaudy.

22 indivduos, no seu comportamento recproco enquanto indivduos, que criou as relaes estveis existentes e continua permanentemente a cri-las.56

Em consequncia, a questo da liberdade e da dignidade s passa a fazer sentido posta nos termos da resoluo das contradies entre o indivduo e a sociedade, visto que um homem um homem s na medida em que um produto social. Se em seguida se quiser isolar da sociedade para conseguir a sua liberdade misantropa, l com ele. Mas duvido que, desembarcando numa qualquer ilha afastada da civilizao, como o nufrago Robinson Crusoe, consiga sobreviver sem humanizar a natureza com o que aprendeu na sociedade. Em todo o caso, provaria sempre na sua prpria carne, nos afectos e na conscincia quo bondoso o princpio existencialista de que a minha liberdade termina onde comea a liberdade do outro. 12. Podemos, ao aproximarmo-nos das derradeiras pginas deste ensaio, deduzir dos pressupostos tericos aqui explanados que, de acordo com o pensamento marxiano, a liberdade e a dignidade humanas residem na auto-exigncia, socialmente desenvolvida, pelos indivduos concretos da sua auto-realizao, na capacidade e possibilidade de criarem e desenvolverem, no processo das relaes sociais, necessidades materiais, culturais, sociais e pessoais que incrementem dialecticamente a autonomia e a realizao mtua. A dignidade no possui a sua sede em qualquer incondicionado puro ou numa natureza humana abstracta mas na exigncia, actuada por homens reais em condies sociais, de liberdade como criao e satisfao das necessidades no seio das relaes socialmente determinadas. A dignidade do homem o ser do prprio homem em realizao social como tal, s havendo homens no sentido prprio da palavra na medida em que muitos deles existem como agentes sensveis das relaes sociais. Mas se a essncia humana, e no o homem individual, o conjunto das suas relaes sociais, a dignidade estende-se a todos os indivduos, no excluindo aqueles que, por deficincia profunda, crimes graves ou discriminao social, religiosa, material ou jurdica, ficaram privados da maioria ou da totalidade das possveis formas da sua realizao pluridimensional. Em suma, a dignidade o valor moral que o progresso das relaes sociais criou e generalizou totalidade dos seres humanos. A gnese histrica dos direitos humanos a gnese da dignidade individual tornada genrica. Ao desenvolvimento social dos indivduos corresponde a representao do homem como ser universal, como ser idntico na sua essncia a todos os seres da mesma espcie e livre de realizar em si os atributos doravante comuns, universais no duplo sentido da identidade dos atributos nos indivduos e dos indivduos nos atributos e da superao da singularidade sensvel no pensar contido, ou melhor, gerado, nas relaes do homem com o homem.
MARX e ENGELS, A Ideologia Alem, vol. II, trad. Conceio Jardim e Eduardo Nogueira, Lisboa, Editorial Presena, 1980, 2 ed., p. 300.
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23

Foi at aqui, ou quase, que Feuerbach chegou e parou, ao supor que estas universalidades intersubjectivas constituam a essncia originria do homem, enquanto Marx descobriu que elas so, no a essncia, mas o resultado do desenvolvimento concreto da sociedade. Ser apenas na subverso desta que se conseguir solucionar o problema da dignidade, ou seja, da alienao. Nada de surpreendente h, assim, na postura indignada de Marx a respeito da insistncia de muitos na escapatria metafsica face ao incontornvel esmagamento do indivduo pela lgica objectiva que o atormenta:
No nos vamos, naturalmente, dar ao trabalho de esclarecer os nossos sbios filsofos sobre o facto de que a libertao do Homem no avanou um nico passo por terem resolvido a filosofia, a teologia, a substncia e todo o lixo na Conscincia de si, por terem libertado o Homem do domnio destas frases sob as quais ele nunca foi escravo; de que no possvel uma libertao real a no ser no mundo real e com meios reais [...] A libertao um acto histrico, no um acto de pensamento, e efectuada por relaes histricas, pelo [nv]el da indstria, do com[rcio], da [agri]cultura, do inter[cmbio]...57

E, se a libertao um acto histrico, se comea pela abolio das classes sociais, como estas resultam do nvel de desenvolvimento das foras produtivas, de modo algum so as iluses ideolgicas, metafsicas, religiosas, que se encontram na base da alienao, do desapossamento social do homem da humanidade objectivada por ele prprio, ainda que representem as formas mentais dessa mesma alienao e criem nele um falso sentido da vida, suporte tico-cognitivo do anti-humanismo prtico. Ento o que se precisa no por certo retornar a um imaginrio estado de natureza, no qual o bom selvagem comia, com fome, por magia, com paixo mas sem o reconhecimento da humanidade em cada homem, a carne naturalmente humana deste. O que, na verdade, h a fazer desenvolver a indstria (sem destruir o que na natureza h de scio-natural no homem) e, com ela, libertar o indivduo da presso das necessidades materiais, que so certamente tambm resultado da presso duma economia que o submete e, ao mesmo tempo, do desejo de ter para si mesmo enquanto homem idntico, humano, quando nem todos podem ter os produtos e os poderes em que as aptides humanas se vo realizando. Nos Princpios Bsicos do Comunismo (1847) Engels mostra como a simples vontade nada consegue sem o poder, sem a mudana material das condies de existncia. A vontade de poder resulta da necessidade natural-cultural que o impulsiona e lhe imprime a sua marca:
Enquanto no puder ser produzido tanto que seja no s suficiente para todos, mas que tambm fique um excedente de produtos para aumento do capital social e para a

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Idem, Op. Cit., in Marx Engels Obras Escolhidas, I, pp. 15-16.

24 formao de mais foras produtivas, ter sempre de haver uma classe dominante, dispondo das foras produtivas da sociedade, e uma classe pobre e oprimida.58

O motor da oposio entre os homens no tem nada a ver com um egosmo inato, pr-social, que mandaria fava, ou apaziguaria em rituais e crenas, a m conscincia de terem trado a sua prpria essncia genrica. Foi e deixemos de lado um aprofundamento analtico que no compete a este ensaio a diviso do trabalho, a instalao e permanncia em terras agrcolas ou de caa, as funes defensivas e ofensivas, o crescimento da populao e a conquista de espao vital, o organizar-se em estruturas sociais hierarquizadas (famlias e tribos) como modo de racionalizao dos meios e de identificao afectiva intragrupal, numa estratgia/condio de subsistncia, de domnio do solo, riqueza originria, gerando as primeiras formas de aglutinao ideolgica; foi, pois, tudo isto que comeou a fazer emergir a repartio/apropriao desigual em funo das capacidades e do acaso , na medida em que conduziu criao de excedente, acompanhada pela reformulao de valores e poderes (quem tem o poder exerce-o como expresso natural da sua existncia, da sua identidade e diferena, fonte social/natural do egosmo, que para ele no egosmo mas direito natural ao seu ser). Pela acumulao e o correlativo progresso das aptides, a sociedade acaba por se elevar ao plano da sobrevida, de vrios modos de expresso, de poder e de liberdade, apenas acessveis a alguns, em ltima instncia por causa do fraco nvel dos meios produtivos. A desigualdade entre os homens e os correlativos instrumentos de represso e condicionamento da liberdade so explicados por Marx de acordo com a sua gnese natural/social, materialista:
Com a diviso do trabalho, na qual esto dadas todas estas contradies, e a qual por sua vez assenta na diviso natural do trabalho na famlia e na separao da sociedade em famlias individuais e opostas umas s outras, est ao mesmo tempo dada tambm a repartio, e precisamente a repartio desigual, tanto quantitativa como qualitativa, do trabalho e dos seus produtos, e portanto a propriedade, a qual tem j o seu embrio, a sua primeira forma, na famlia, onde a mulher e os filhos so os escravos do homem. A escravatura latente na famlia, se bem que ainda muito rudimentar, a primeira propriedade, que de resto j aqui corresponde perfeitamente definio dos modernos economistas, segundo a qual ela o dispor de fora de trabalho [Arbeitskraft] alheia.59

Enquanto, segundo Marx, a criao da riqueza de uns continuar a implicar a apropriao do trabalho especfico dos outros, manter-se- a inevitabilidade da explorao, socialmente organizada e desigualmente repartida, do homem pelo homem.

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ENGELS, Princpios Bsicos do Comunismo, in Op. Cit., I, p. 85. MARX e ENGELS, Op. Cit., p. 24.

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Mas nenhum homem autenticamente livre junto daqueles que no o so. por isso que para Marx a liberdade s existiria na meta que visa a praxis comunista, naquela idade de ouro sem memria do medo de no se usufruir dos bens (utilitrios, formativos, intelectuais, artsticos e servios) socialmente produzidos, e da prpria Natureza, na era da abundncia sem limites e na qual a cobia egosta apenas poderia ser a manifestao duma patologia mental. Quando o homem conseguisse socializar politicamente os meios produtivos, em razo da irracionalidade concorrencial bloqueante do progresso, qualitativo e quantitativo, daqueles, tudo ficaria ao dispor de todos, a sua apropriao privada nada mais seria que uma lembrana dos livros de Histria. Porm, a prpria Histria tratou pelo menos por enquanto de fazer fracassar o sonho comunista. O sculo XX assistiu derrocada estrondosa dum projecto por razes ainda no satisfatoriamente conhecidas. Mais do que isso: o sonho de liberdade concreta catapultou os sonhadores para a construo de um dos mais pavorosos regimes de incompetncia econmica e de terror poltico da Histria, chegando mesmo, a pretexto da luta herica pela igualdade, a reintroduzir a escravatura, sob a forma eufmica dos campos de trabalho e do clebre Gulag. O marxismo provou, na prtica, a importncia do desenvolvimento dos meios de produo nas relaes sociais, assim como da poltica, que por sua vez nelas interfere em funo das necessidades e interesses associados queles desenvolvimentos tcnicos e relaes produtivas. So, por isso e alm disso, as condies socioeconmicas que condicionam o uso poltico dos ideais. O belo ideal comunista, na situao histrica em que foi tentado pr de p, virou-se contra si prprio metamorfoseando-se em pesadelo real. O marxismo provou-se negando-se. H ainda os que insistem em realiz-lo no futuro. Mesmo reconhecendo os hediondos crimes do passado perpetrados pelos seus camaradas, no devem ainda ignorar a enorme dificuldade que haver em satisfazer a dignidade dos milhares de milhes de indivduos pela apropriao igualitria dos bens do engenho humano, daquilo que o produto do seu trabalho geral, condio sine qua non do comunismo. Contudo, o grande obstculo ao futuro est no presente: de tal maneira complexa a rede de interesses diversos e contraditrios, a necessidade de assegurar o porvir competindo, estimulando a criatividade tecnolgica, gerando novos postos de trabalho e eliminando antigos, expandindo o comrcio, fazendo crescer a massa monetria, acumulando capital, especulando com ele, deslocando-o internacionalmente ao sabor dos movimentos dos mercados de trabalho e bolsistas, etc.; toda esta azfama servindo, por um mecanismo objectivo de reproduo e reinvestimento do capital, as necessidades humanas que ela prpria criou e de que se alimenta eis, aparentemente imparvel, um movimento em espiral, um crculo vicioso no qual o homem ao mesmo tempo agente e instrumento.

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E este homem, explorado pela transmutao das suas prprias necessidades, realiza-se tambm no jogo, ou aspira a usufruir, de acordo com as condies objectivas, dos valores de consumo e pelos quais ele se consome, valores do desejo, do trabalho, da carreira, da famlia, socialmente condicionados, e duma poltica que, face a foras cada vez mais autnomas, se circunscreve a horizontes pragmticos. Submetendo-se obrigatoriamente s regras, dentro de certos parmetros, o indivduo mdio v no cumprimento delas uma paradoxal inveno de si mesmo que o aliena do prprio sentido, socialmente condicionado, da sua vida: pouco parece poder fazer perante um Leviathan poltico-econmico cuja lgica desconhece, e ao qual tem de sacrificar os desejos mais ntimos, aqueles que fariam da existncia, no um devir feito fora de dever mas algo que valeria a pena viver. Marx e Engels num dos pargrafos de A Ideologia Alem, denunciaram a estreiteza da existncia individual na sociedade burguesa, condio, segundo eles desta mesma sociedade:
enquanto [...] a actividade no dividida voluntariamente, mas sim naturalmente, a prpria aco do homem se torna para este um poder alheio e oposto que o subjuga, em vez de ser ele a domin-la. assim que o trabalho comea a ser distribudo, cada homem tem um crculo de actividade determinado e exclusivo que lhe imposto e do qual no pode sair; ser caador, pescador ou pastor ou crtico crtico, e ter de continuar a s-lo se no quiser perder os meios de subsistncia ao passo que na sociedade comunista, na qual cada homem no tem um crculo exclusivo de actividade, mas se pode adestrar em todos os ramos que preferir, a sociedade regula a produo geral e, precisamente desse modo, torna possvel que eu faa hoje uma coisa e amanh outra, que cace de manh, pesque de tarde, crie gado tardinha, critique depois da ceia, tal como me aprouver, sem ter de me tornar caador, pescador, pastor ou crtico.60

Mas ser possvel que alguma vez, dada a elevao progressiva dos nveis de qualificao requeridos para as mais prestigiadas actividades profissionais, e at para muitas das outras, assim como a necessidade de descanso e de lazer, os homens possam, consigam ou at desejem fazer engenharia de manh, sexo ao almoo, medicina de tarde, literatura de noite e ginstica de madrugada? A constatao feita e a interrogao posta por Henri Lefebvre em 1962 parecem manter toda a sua actualidade, a desiluso do presente e a abertura ao futuro: A aspirao vida nova no teria sido uma formulao vaga e prematura da reivindicao total? Sem dvida. A reivindicao total poder conduzir criao duma vida nova? Aqui est o problema.61 A aspirao vida nova indubitvel um problema que se liga ao facto de que superar teoricamente a filosofia especulativa e impotente nascida deste mundo no superar materialmente o mundo que tambm fez nascer a nova, e s aparentemente moribunda, filosofia da vida efectiva.
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Idem, Op. Cit., pp. 25-26. LEFEBVRE, H., Introduction la Modernit, Paris, Les ditions de Minuit, 1962, p. 93.

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O materialismo histrico e dialctico no pressupe a necessidade do socialismo e do comunismo. A suprema ironia da obra de Marx est no facto de, ao mesmo tempo que acaba logicamente com a metafsica e conserva dela a nostalgia idealista duma teleologia do sentido humano, fornecer os argumentos tericos do seu fracasso prtico. As questes de Henri Lefebvre parecem, pois, patticas. E, contudo... Os relgios inventados pelo homem marcam a hora, mas saberemos realmente de qu?

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