Josh Wisniewski

Apprendre en perspective : chasse, intentionnalit et mimsis chez les chasseurs iupiaq du nord-ouest alaskien

Rsum
Chez les chasseurs iupiaq de Shishmaref, un village du nord-ouest alaskien, les actes dapprendre et de chasser sont synonymes dexprience individuelle. Suivre (malikataq) et apprendre en observant sont des composantes essentielles du processus par lequel lon devient habile, spcialiste (enskillment) et qui permet de dvelopper une conscience des possibles. Je soutiens cet gard que lacquisition dune connaissance souvent qualifie de Connaissance cologique Traditionnelle (CET) nest pas tant assujettie aux changes parls qu un engagement actif sur le terrain. Dans cet engagement, la reconnaissance au travers dexpriences quotidiennes de la qualit de personne aux animaux constitue un lment cl la fois de lacte de chasser et du processus denskillment.

Abstract
Among Iupiaq hunters of Shishmaref, a village in Northwest Alaska, both learning and hunting are synonymous with personal experience. To follow (malikataq) and learn through observation are important components of enskillment, that is, the process through which a hunter becomes a skillful specialist, allowing him to develop an awareness of possibilities. I argue that the acquisition of knowledge often referred to as Traditional Ecological Knowledge is not so much subjected to verbal exchanges as to an active engagement with the land. In this active engagement, the recognition of the personhood of non-human animals, through everyday experience, remains an important component of both of the act of hunting and of the process of enskillment.

Pour citer cet article :

Josh Wisniewski. Apprendre en perspective : chasse, intentionnalit et mimsis chez les chasseurs iupiaq du nord-ouest alaskien, ethnographiques.org, Numro 13 - juin 2007 [en ligne]. http://www.ethnographiques.org/2007/Wisniewski.html (consult le [date]).

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Sommaire
Introduction Enseigner, apprendre et dvelopper les capacits de conscience Personne sous une autre forme Devenir habile et mimsis Chasse, intentionnalit et connaissance empathique Conclusion Notes Bibliographie

Cet article a t traduit de langlais par Patrick Plattet

Le vieil homme tendit largement ses jambes, la manire dun ours [dambulant]. Puis il monta sur la surface sombre et humide et commena faire glisser ses pieds en avant, rapidement, rgulirement, imprimant [ ses pas] un rythme fluide et maintenu. Il pouvait sentir la glace plier sous ses pieds, mais il se dplaait progressivement de sorte quelle ne faisait que saffaisser sans se briser (extrait de The Old Hunter Sakiak, Nelson, 1980 : 261).

Introduction

La recherche scientifique occidentale est fonde depuis longtemps sur des dualits cartsiennes. Celles-ci sparent les phnomnes naturels en donnes distinctes que les praticiens tudient en les isolant dautres phnomnes pour leur assigner une signification. Cest au travers de cette dualit quesprit et nature, culture et socit sont envisags comme des dimensions spares de lexistence pouvant leur tour tre tudies indpendamment les unes des autres [1]. Cette sparation des formes constitue un lment pistmologique fondamental de la pratique de la science occidentale. La capacit de la science faire autorit sur ce qui se produit rellement est garantie par cette dualit et par le dsengagement du monde de la part de lobservateur (Ingold, 2005 : 15). La logique cartsienne a t mise lpreuve par des phnomnologistes et des existentialistes tels que Heidegger, Merleau-Ponty et Sartre ; elle a galement a t largement critique par les anthropologues (Ingold, 2000 ; Koester, 2002 ; Latour, 1993 ; Nadar, 1996 ; Palsson, 1994 ; Viveiros de Castro, 1998). Des dbats similaires sur le rle de la Connaissance cologique Traditionnelle (CET), et en particulier ses liens avec la gestion des ressources naturelles tatiques (Hunn et al., 2003 ; Krech, 1999 ; Krupnik, 1993 ; Nadasdy, 2003 et 2005 ; Scott, 1996), continuent de questionner la validit des assomptions scientifiques occidentales. Dune part, ces dbats voquent les problmes lis la science et lthique de la conservation des ressources ; de lautre, ils mettent au dfi la validit des revendications du savoir local [2]. Dans cet article, je discuterai les pratiques du savoir iupiaq en mintressant plus particulirement ce second aspect du dbat. Les critiques du savoir indigne argumentent souvent que celui-ci se situe dans une perspective culturelle particulire

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et est par consquent subjectif. Ce savoir ne possderait pas la rigueur des systmes de pense occidentaux. Rpondant partiellement ces allgations, Colin Scott avance que les chasseurs Cree de la baie de James ont une dmarche scientifique qui rpond la dfinition que lon donne de la science :

La rponse cette question parat varier selon que lon dfinisse la science en fonction de traits universaux ou de traits culturels spcifiques. Si lon entend par science une activit sociale qui tire des infrences dductives partir de prmisses pralables, que ces infrences sont dlibrment et systmatiquement vrifies en relation avec lexprience et que les modles du monde sont ajusts rflexivement pour tre conformes aux rgles observes dans le cours des choses, alors oui, les chasseurs Cree pratiquent la science aussi srement que toutes les socits humaines le font (Scott, 1996 : 69).

Scott va jusqu proposer que la marginalisation des savoirs locaux relative aux politiques des institutions tatiques est un exemple dethnocentrisme occidental. Cette attitude qui interprte les savoir-faire non-occidentaux comme non-scientifiques stimule ainsi une idologie de la supriorit qui disqualifie les modes de connaissances non-conformistes. Le discours entourant les savoirs indignes et leur utilit (telle que dtermine par les lites institutionnelles occidentales) parle des relations de pouvoir et de la subjugation de la connaissance (Foucault, 1980) en vigueur dans les institutions occidentales. Ce discours explore ensuite la manire dont le savoir est actualis et pratiqu hors des sphres discursives domines par les assertions pistmologiques occidentales. Le but de cet article nest pas de questionner ces dimensions politiques per se comme cela a t fait rcemment (Langdon, 2002 ; Nadasdy, 2003 et 2005). Bien quil soit ncessaire de positionner ce dbat dans celui de la gestion des ressources, mon texte constitue une tentative dapprhender les dimensions exprimentales, actives, des pratiques du savoir cologique en contexte iupiaq (nord-ouest alaskien). Ce faisant, je proposerai une alternative phnomnologique au concept de CET. En tant que catgorie occidentale, le concept de CET tend par nature rpondre des questions de la science occidentale [3]. Dfini par Firket Berkes comme un ensemble cumulatif de connaissances culturellement transmis de gnration en gnration et relatif aux relations que les tres vivants (humains inclus) entretiennent entre eux et envers leur environnement (1999 : 8), la CET fournit un modle analytique prcieux susceptible dclairer limportance de la transmission sociale. En cela, il ne doit pas tre cart. Toutefois, ce modle ne dit rien de la manire active, exprimentale et imaginative dont le savoir traditionnel est continuellement (r)actualis dans les contextes de chasse contemporains. Jestime pour ma part quun cadre phnomnologique mettant laccent sur la comprhension pratique de lexprience humaine permet de mieux comprendre la richesse et la diversit de pratiques locales qui ne distinguent pas clairement entre les formes cologiques du savoir et les autres. Les pratiques du savoir iupiaq se composent dun enchevtrement de dimensions qui participent dune voie ontologique de la connaissance (i.e. une comprhension de lexistence-dans-le-monde qui amalgame les relations cologiques et sociales entre humains et autres catgories dtres). Selon cette ontologie, le savoir et lautorit sont raliss travers lexprience personnelle. Appliquant une approche phnomnologique des systmes de connaissance indignes dans un contexte particulier, cet article explore la manire dont lapprentissage personnel et lengagement dans la tche de vivre-dans-le-monde sous-tendent les revendications contemporaines des savoirs locaux.

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Depuis 2004, je mne des recherches ethnographiques Shishmaref, un village eskimo iupiaq isol du Nord-ouest de lAlaska [4]. Situ sur une le-barrire de la Mer des Tchouktches, la population actuelle de Shishmaref regroupe environ 600 habitants (illustration 1). Aprs avoir t un lieu de campement hivernal, la localit est devenue un lieu de rsidence permanente suite ltablissement dune cole au dbut du 20e sicle. Dans un pass rcent, Shishmaref a attir lattention des mdias du monde entier afin de rvler lrosion rapide de lle et les efforts dploys localement pour obtenir une aide tatique la re-localisation de la communaut sur la terre ferme. La communaut villageoise contemporaine se compose essentiellement de familles iupiaq, avec un petit nombre de rsidents non-indignes qui, pour la plupart, travaillent lcole.

Illustration 1 Localisation de Shishmaref sur les rives de la Mer des Tchouktches dans le nord-ouest alaskien.

Lconomie locale est mixte et ne repose pas seulement sur la circulation dargent [5]. A lheure actuelle, la chasse occupe une position sociale et conomique qui a toujours t vitale dans lhistoire des Kigiqitamiut ( gens des les ) [6]. En raison de son insularit, la communaut revendique une forte tradition de chasse maritime qui vise essentiellement les phoques et les morses. Aux produits de la chasse aux mammifres marins sajoutent ceux de la chasse aux caribous, aux lans et aux oiseaux aquatiques, de mme quavec ceux de la pche aux salmonids et de la collecte des plantes sauvages. Cest cependant la chasse printanire aux phoques barbus (Erignathus barbatus) qui est la plus significative des activits de subsistance, la fois conomiquement et culturellement. Non sans humour, certains habitants de la rgion assimilent Shishmaref la capitale mondiale de la viande noire , faisant ainsi rfrence aux nombreux trteaux de viande mis scher durant les activits de chasse printanire (illustration 2). Les phoques barbus sont les plus gros de la famille des phoques : un adulte pse en moyenne deux cent vingt kilos pour une taille moyenne de deux mtres et demi.

Illustration 2 Les installations de schage de viande de phoque durant les activits de chasse printanire. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Leurs migrations saisonnires suivent les mouvements de la banquise et les gens de Shishmaref utilisent gnralement lappellation iupiaq ugzruk pour dsigner ces mammifres marins [7]. Il existe une vaste panoplie de termes en iupiaq et en anglais qui dcrivent les formes et activits multiples des phoques, ugzruk tant la dsignation la plus commune bien quaussi la moins informative dun point de vue smantique. Les Kigiqitamiut sont reconnus dans la rgion comme des spcialistes de la chasse lugzruk et de son traitement subsquent. Dautres groupes rgionaux sont rputs pour leur inclination chasser prioritairement la baleine et/ou le morse. Dans le cas de Shishmaref, la situation gographique du village proche des zones nourricires recherches par les phoques de mme que son pass de campement saisonnier de chasse au phoque contribuent au maintien dune perception fine, la fois individualise et partage, de cet animal.

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Enseigner, apprendre et dvelopper les capacits de conscience

Au dbut de ma recherche sur les pratiques et les voies de la connaissance Shishmaref, il mest apparu que la ralisation dinterviews ou de cartographies ne fournissait que des rsultats limits. Appliqus en labsence dune connaissance extensive de premire main, ces outils mthodologiques se sont en effet rvls incompatibles avec les modes locaux dapprentissage, denseignement et dexpression qui tous mettent laccent sur lexprience personnelle. Pour cette raison, jai concentr mes efforts sur la participation aux pratiques de chasse et jai eu le privilge de passer la plupart de mon temps sur le terrain en qualit de membre actif dquipes de chasse familiales. Mes enqutes sur les dimensions du savoir local nont donc jamais t dconnectes du champ de lexprience directe. En ralisant des entretiens avec des chasseurs et des anciens (elders en anglais, personnes ges ) et en mappuyant sur mes propres expriences, jai souvent demand mes informateurs comment [ils avaient] appris chasser ? Cette question a presque toujours engendr des rponses telles que jai suivi , ils mont laiss suivre ou, plus souvent encore, ils mont laiss

malik (suivre) [8]. Laction de suivre a des connotations intressantes dans le dtroit de Bring
iupiaq. Certaines occurrences de malik peuvent simplement se traduire par suivre (Fortescue et

al. 1994 : 186). Mais le terme peut aussi prendre la forme drive maliktaq qui signifie
poursuivre , la manire dune traque dans la chasse. Malik renvoie donc dans un sens laction de poursuivre/traquer un animal et, dans un autre, la pdagogie iupiaq qui met laccent sur lapprentissage et linstruction partir dobservations. En accompagnant un chasseur expriment la chasse, un novice se voit dmontrer et observe. Le rle de lenseignement se comprend donc mieux comme une dialectique, comme une relation qui articule instruction active et instruction passive. Linstruction est active lorsquun novice observe des activits : dpeage dun phoque, rparation dun bateau moteur, installation dun filet, sculpture dune dfense de morse, etc. Elle est passive lorsque quun novice absorbe des stimuli et dveloppe ses propres interprtations en lien avec ses expriences observationnelles. Le processus dapprentissage iupiaq considre de plus que les animaux eux-mmes peuvent tre envisags comme des enseignants, un fait bien document dans les traditions orales de lArctique nord-amricain (Brightman, 1993 ; Fienup-Riordan, 1994 ; Ridington, 1990). Explorer ce processus dapprentissage en tant que dialectique dactions passives et actives permet de rexaminer le statut denseignant des animaux sur la base de donnes de premires mains [9]. Toutefois, lexamen de la capacit des animaux assumer un rle dinstructeur requiert une brve prsentation pralable de la notion iupiaq de personne , laquelle dpasse ou transcende la notion de personne humaine .

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 Personne sous une autre forme

La cosmologie iupiaq traditionnelle distingue trois sortes dme qui composent la personne. Lincarnation des trois mes est ce qui constitue les Iupiat, terme dont la traduction littrale signifie les vrais gens (Lowenstein, 1993 : 22) [10]. La premire sorte dme correspond la force vitale individuelle ; elle est mortelle et steint aprs la mort. La deuxime sorte dme est celle de la personnalit ; elle peut subsister aprs la mort et demeurer l o la mort sest produite ; elle peut aussi voyager vers lEst et la source de la lumire (Lowenstein, 1993 : 22). Ce caractre prenne explique en partie pourquoi de nombreux endroits du paysage sont perus comme dots de capacits de conscience. Enfin, la troisime sorte dme est lme-nom. Shishmaref, aucune distinction stricte ne spare lme et le nom. Aussi, les nouveaux-ns nhritent pas seulement dun nom leur naissance mais sont considrs comme de vritables versions recycles de personnes dfuntes, telles que ces personnes/noms taient de leur vivant. Il nest ds lors pas rare dentendre un ancien appeler une jeune fille petite mre , ou un jeune homme appeler une vieille femme sur (cf. Fienup-Riordan, 1983 ; Turner, 1994). Formul autrement, le nom dune personne tait me, et sans un ou plusieurs noms, personne nest vritablement vivant (Lowenstein, 1993 : 22). Ces reprsentations iupiaq de la personne, comme celles de nombreuses socits autochtones du Nord circumpolaire (Anderson, 2000 ; Brightman, 1993 ; Willerslev 2004), transcendent les conceptions occidentales de ltre humain. Ce qui dtermine la personne ne relve pas (seulement) du biologique ou de lanatomique : la personne est une essence de vie ou inua en iupiaq. La notion dessence de vie dont drive celle de personne se manifeste par le fait dtre dou de conscience, de sensation, dintention et de parole (Anderson, 2000 ; Ingold, 2000 ; Langdon, 2003). Assimilant lessence de vie la personne , Fienup-Riordan (1994 : 50) propose la formule personnes non-humaines pour dcrire les animaux, dont les facults vitales sont supposes gales en essence celles des humains. Pour ma part, jadopte le concept propos par Langdon (2003) de personne sous une autre forme qui met laccent sur les caractristiques partages par les personnes humaines et les personnes sous une autre forme plutt que sur leurs diffrences. Bien que les qualits de personne soient partages par les humains et par dautres catgories dtres tels les animaux, elles peuvent tre ralises en fonction de conceptions et dapprciations spcifiques du monde. Puisant dans la littrature ethnographique Ojibwa, Ingold (2000) souligne que le chasseur ne regarde pas lours comme sil tait humain ; au contraire, lours est peru sans quivoque comme un ursid (2000 : 92). Comme outil thorique pour apprhender les conceptions non-occidentales de la personne, Viveiros de Castro (1998) offre le perspectivisme, une orientation ontologique pan-amrindienne qui saccommode des tres humains et non-humains habitant le monde et qui assume que chaque sorte de personne y jouit dune forme dhumanit. Selon cette perspective, la manire dont les personnes sous une autre apparence se peroivent est suppose semblable celle dont lhumain se peroit. Alors que les humains peuvent voir les animaux comme des proies, les animaux leur tour voient les humains comme des prdateurs ou, dans certaines circonstances, comme des proies. Mais en mme temps, le perspectivisme prte aux animaux la capacit de se percevoir comme des humains, cest--dire avec leurs propres communauts, organisations sociales et pratiques culturelles (Viveiros de Castro, 1998 : 470). Bernard Saladin dAnglure (1990 : 180) dtaille le perspectivisme inuit selon lequel tres humains, infra-humains et supra-humains occupent un espace physique qui se chevauche ; les petites gens

(inugalligarjuit) prennent les Inuit pour des gants (inukpait) et les renards blancs pour des ours

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polaires. De leur ct, les gants prennent les Inuit pour des petites gens et les ours polaires pour des renards blancs. Un mythe inuit de lArctique oriental met bien en lumire ces croisements de perspectives : Un Inuk sen alla un jour vrifier ses piges renards. Alors quil extirpait un renard pris dans lun dentre eux, un nain revendiqua lanimal en arguant quil sagissait de son ours blanc [...], il avait vu lanimal en premier [...] et avait suivi ses traces depuis longtemps (Saladin dAnglure, 1990 : 180). Saladin dAnglure suggre que, dans la perspective des deux

protagonistes, chacun peut revendiquer lanimal, lun en tant que propritaire du pige, lautre en tant que premier avoir vu lanimal (les deux revendications tant conformes aux rgles de la chasse). A Shishmaref, les ours polaires occupent une position proche des Iupiat la fois sur le plan des caractristiques physiques et sur celui des habitus.
Illustration 3
La graisse de phoque rcupre aprs une chasse chanceuse. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Lune des principales caractristiques que partagent humains et ours est leur got pour les matires grasses [11] (illustration 3). Dautres incluent lhabilet se tenir sur deux jambes/pattes, une dite essentiellement base sur les produits de la chasse aux mammifres marins, etc. De manire peut-tre encore plus significative, lours polaire chasse en mer gele ou en mer ouverte comme une personne (inuk). Saladin dAnglure (1990) note en particulier deux stratgies de chasse qui lient les ours polaires et les humains. Lune consiste gratter la glace pour attirer les phoques vers un trou o ils viendront respirer ou vers un rebord de banquise ; lautre correspond lutilisation par les ours dun projectile (morceau de roche ou de glace) pour tuer un morse assoupi sur la banquise. travers le prisme du perspectivisme, ce qui apparat lil humain comme un bout de roche ou de glace est envisag par lours comme un harpon ou un fusil [12]. Une histoire qui ma t raconte par Alex Weyiouanna (illustration 4), un ancien de Shishmaref, illustre bien ce phnomne :

Illustration 4

Alex Weyiouanna, un ancien de Shishmaref, au dpeage dun ours polaire. Photo : Wisniewski, 2005

Je rentrais depuis la cte avec mes chiens. Je regarde en avant et je vois un ours polaire. Le btard ! On tait loin sur la banquise et la glace tait fine. Je le regarde en train de chercher des phoques, [et] lours, il se cache le nez pour regarder autour de lui [Alex fait la dmonstration par le geste et imite lours se dissimulant pour se fondre dans lenvironnement]. Je dcide daller le chasser, jattache les chiens, je les entrane rester calme. Je vais vers lui, sur cette glace [fine], et chaque fois que lours lve la tte, quil regarde autour de lui, je baisse ma tte pour quil ne me voie pas [Alex fait la dmonstration par le geste] et je continue ensuite aller vers lui. [Pour finir] je labats. (Alex Weyiouanna, 2005).

Le rcit dAlex livre une comparaison saisissante des paralllismes existant dans la mise en application des techniques de chasse par les humains et les ours (illustration 5). Lartiste iupiaq James Kivetoruk Moses, qui a grandi dans la rgion de Shishmaref et qui a mis en images la vie iupiaq, a produit une trs belle reprsentation picturale de la relation existant entre ces deux chasseurs. La peinture en

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question montre un ours polaire et un chasseur iupiaq (illustration 6). Limage est pleine de tension car lhumain et la personne sous une autre forme scrutent les alentours, subodorant peut-tre une rencontre, ou la prsence dun autre tre dou de sensation. Le chasseur et lours sont revtus de blanc, et lours polaire clbre firement un phoque frachement tu. Lun et lautre se tiennent sur leurs gardes et sont en alerte face un danger potentiel. Les deux chasseurs paraissent possder les traits de la conscience daction. Agenc de manire attirer lattention sur les similarits plutt que sur les diffrences, le tableau dvoile une personne humaine et une personne sous une autre forme vivant-dans-le-monde chacune leur manire. Acteurs conscients et dots de capacits daction propres, lours et lhumain reprsentent des formes diffrentes de personne interagissant lintrieur dun cadre cologique sensible (Anderson, 2000).

Illustration 5 Un chasseur de Shishmaref traquant les animaux-gibier de la banquise. Photo : Wisniewski, 2006

Illustration 6 Le tableau de lartiste iupiaq James Kivetoruk Moses (crdits : UA Museum of the North, Fairbanks, Alaska)

Devenir habile et mimsis

Des travaux rcents en Russie extrme-orientale (Koester, 2002 ; Willerslev, 2004) ont puis dans luvre de Michael Taussig notamment dans Mimesis and Alterity (1993) pour traiter des savoirs et pratiques de chasse indignes. Le concept de mimsis renvoie des formes expressives de connaissance (Koester, 2002) et se distingue des catgories cartsiennes de lobservation, dconnectes de lengagement. Analysant les mdiums du savoir (danses, reprsentations visuelles, etc.) chez les Itelmnes du Kamtchatka, et en particulier la mise en scne des connaissances relatives aux ours bruns, David Koester suggre que le savoir mimtique implique la mise en images mentales des observations et lactivation de ces images par leffort physique. En dautres termes, la conscience et la comprhension de lautre se ralisent pleinement au travers du perceptible, et le perceptible nat en soi par lintermdiaire du geste, de limage ou du son imitatif. Une histoire que ma raconte un chasseur de Shishmaref illustre bien ce phnomne. Ce rcit fournit en outre une belle description des preuves dapprentissage passes durant lenfance :

Ctait au printemps lorsque la glace commence fondre et former des mares. Sans sen rendre compte, Fred et son jeune compagnon ont commenc driver et sloigner du rivage. En voyant les rames dans la barque, Fred dit quil savait quoi faire car il avait dj vu dautres [personnes] ramer, mme si lui ne lavait jamais fait. Il mit les rames dans leurs gonds et les remua de haut en bas en imitant la manuvre des rames. Il mettait en actes ce quil pensait que dautres avaient fait en ramant, bien que dans son cas cela ne laidait pas du tout faire avancer sa barque

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puisque sa comprhension par lobservation manquait dexprience. Fred rptait simplement les mouvements qui ressemblaient de la rame. Mais en voyant quil ny arrivait pas, il abandonna et dut tirer lembarcation pied jusquau rivage, avec de leau jusqu la poitrine. Cest comme a quil a gagn le surnom de celui-qui-part--la-drive .

Ce qui est significatif dans ce court rcit est la manire dont lobservation guide la facult mimtique, mme lorsque cette facult est applique sans exprience. La mimsis nimplique donc pas dapprendre par cur ou de copier, mais encourage plutt le dveloppement de stratgies individuelles et de comprhensions par lempathie. Koester suggre cet gard que limitation chorgraphique de lours brun ne vise pas le reprsenter en contraste avec dautres rsidents de la fort borale, mais mettre en images mentales les observations du comportement de lours. Pour dfinir ce phnomne dincorporation de connaissance et les procds relatifs dapprentissage, Gisli Palsson (1994) propose le concept denskillment . En anglais, ce terme voque en effet une progression vers ltat de spcialiste via la ralisation de tches qui participent dun environnement social et naturel. Palsson suggre cet gard que lenskillment met laccent sur limmersion dans le monde pratique, sur le fait dtre pris dans le flot de la vie, et assimile donc cette notion au processus menant ltat de connaisseur. Comme la mimsis, lenskillment opre une rupture avec la tradition cartsienne qui spare la connaissance de la pratique et du savoir-faire. Dtaillant des exemples de pche en Islande, Palsson dvoile le mode et la porte de lapprentissage des pcheurs novices au contact de pcheurs expriments :

Cest prcisment l, dans le rle de lapprenti en mer que le second [du capitaine] apprend tendre vers lenvironnement en tant que skipper. Travailler comme second sous la direction dun capitaine expriment donne au novice lopportunit de dvelopper de lattention et de la confiance en soi, et dtablir des comptences la pche ainsi qu la manuvre dun bateau et dun quipage... Un skipper faisait remarquer quil a simplement appris le plus de ce quil savait en regardant comment les autres soccupaient de leurs tches (Palsson, 1994 : 901).

Dans le mme ordre dide, Richard Nelson (1980) et David Anderson (2000) dmontrent par lexemple comment lapprentissage dans des contextes de chasse et dlevage implique toujours une dose de taquinerie, voire dinjures et dinsultes lorsque des fautes sont commises par un individu inexpriment. Mes propres erreurs sur le terrain nont pas manqu dtre rappeles : ayant mal compris les indications dun chasseur, il mest arriv de redescendre une crique en bateau sur plusieurs kilomtres au lieu de la remonter. Outre une dose salutaire de ridicule pour ma personne, ma bourde valut la crique en question le nom de Josh Creek, endroit-o-Josh-sest-plant . Au-del de lanecdote, il faut relever que ces cadres dapprentissage "superviss" fournissent une excellente opportunit de dvelopper ses capacits de manire relativement contrle. Enskillment et mimsis apparaissent comme des dimensions troitement mles des processus dapprendre et de vivre-dans-le-monde. Je suggre cet gard que la mimsis est une composante intrinsque de lenskillment . Les tentatives des novices de recrer les actions des autres, humains

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ou personnes sous une autre forme, sont fondamentales pour dvelopper une conscience fine de lenvironnement. La mimsis et la connaissance empathique sont au cur des pdagogies analyses ici : lobservation permet au novice de voir comment ce quil peroit est appliqu en actes par son instructeur ; la mimsis permet de dvelopper une perception relationnelle de lautre enseignant, ours, saumon, etc. au travers du soi. ce double titre, la connaissance ou la connaissabilit (Ingold, 2000) implique des activits performatives. Je souhaite prsent runir les concepts de mimsis et denskillment afin de dvelopper une approche phnomnologique permettant de comprendre en quoi lintentionnalit constitue une dimension cl des rencontres avec les animaux Shishmaref.

Chasse, intentionnalit et connaissance empathique

Aujourdhui, lorsque vous parlez la jeune gnration, vous essayez de leur dire comment chasser. Ils vous rpondent quils savent comment [chasser], mme sils lignorent (Clifford Weyiouanna, 2005).

Willerslev (2004) a discut la manire dont les chasseurs yukaghir masquent avec prcaution leurs intentions durant la chasse, soulignant lengagement entre soi et lautre en situations de chasse. la suite de Viveiros de Castro, Willerslev propose quun double perspectivisme permet aux Yukaghir dassumer la perspective dun animal-gibier (via la mimsis) tout en demeurant des chasseurs humains engags dans sa traque [13]. Cet auteur suggre quen imitant leur proie, les chasseurs yukaghir se "transforment" eux-mmes en animaux : balancer comme un lan pour progresser dans la neige et couvrir ses skis de peaux afin de reproduire le bruit de cet animal aide le chasseur devenir lan. Engag dans un mimtisme cens leurrer llan, le chasseur ne distingue pas seulement un lan dans ses gestes, il se peroit lui-mme de lextrieur. Cela revient dire que le chasseur adopte la perspective que lautre en tant que sujet (llan) a du chasseur en tant quobjet :

Alors que llan voit son corps au travers des actes dimitation cest--dire voit sa propre espce animale le chasseur voit pour sa part limage rflchie de son propre corps au travers des actes de llan mimant ses actes dimitation (Willerslev, 2004 : 641).

Lorsque les chasseurs se transforment, ils tentent dadopter le point de vue de leur proie non-humaine et agissent en un sens comme une copie incomplte : le chasseur reste conscient de ce quil est par le truchement du comportement de llan son gard. En sduisant un lan (cest--dire en limitant pour mieux le chasser), le chasseur doit rester pleinement conscient de son tat de chasseur sil veut abattre llan avec succs une fois celui-ci leurr. Une transformation complte qui verrait un humain abandonner son humanit et se retirer entirement dans un univers-vie dlan

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aurait des consquences dangereuses, voire fatales. Willerslev crit que prendre un corps tranger ne signifie pas devenir cet autre dans un sens absolu, mais que agir lautre grce la mimsis permet dagir linterface de plusieurs identits (2004 : 638). Un chasseur yukaghir chassant llan ne devient donc pas lan, mais il nest pas non plus pas lan. En somme, lhabilet et le savoir de llan, de mme que lhabilet et le savoir ncessaire la chasse llan, sacquirent par la facult mimtique. Quen est-il chez les chasseurs de phoques iupiaq ? La priode de chasse printanire est lune des plus intressante Shishmaref et lune de celle que lon anticipe le plus tout au long de lanne. Cest durant cette priode que sont produits les principaux stocks de nourriture. La graisse dugzruk est transforme en huile misigaaq, un aliment prsent chaque repas. Lhuile sert aussi dagent conservateur pour les viandes sches et mi-sches, de mme que pour les intestins et les morceaux de graisse schs et bouillis. Les peaux dugzruk sont tendues sur le sol et mises scher pour tre ensuite manufactures en semelles de bottes. Les peaux peuvent aussi servir de parterre dans les embarcations umiat. La chasse commence au dbut de mai lorsque des chasseurs isols ou en groupes partent en motoneige sur la banquise la recherche de petites zones deaux ouvertes appeles trous de casseroles (illustration 7). De nombreuses familles quittent alors leurs rsidences villageoises et tablissent des camps de chasse priphriques l o se trouvent les tals viande familiaux (illustration 8). Dans un pass rcent, des groupes de deux ou trois familles quittaient Shishmaref pour visiter tour de rle les campements ctiers de chacune delles, y rsider jusqu la fin des travaux de chasse printaniers, puis retourner au village la fin de juin pour la priode de chasse au canard. Actuellement, la plupart des chasses au phoque sont menes depuis Shishmaref, ce qui oblige souvent les quipes de chasse raliser de longs et extnuants voyages en direction des eaux ouvertes avec barques et quipements de chasse. Lorsquils oprent prs des trous casseroles , les chasseurs doivent patienter que les phoques nagent prs deux avant de les tirer. Depuis une position fixe, les chasseurs utilisent gnralement des carabines de calibre 17 pour que le phoque ne coule pas trop vite sil est touch dans leau et ne puisse se retirer en agonisant au-del de la distance de jet dun crochet de rcupration (illustration 9). Un crochet de rcupration ou crochet de torpille consiste en une ligne longue de plusieurs brasses anglaises termine par un triple hameon lest que le chasseur lance vers lanimal en perdition. Lors des chasses en groupe, la phase du lancer est un moment de plaisanterie et de taquinerie : sous les quolibets, chaque chasseur tente de ramener lanimal lui afin de gagner en prestige et en viande. Il nest pas rare de passer plusieurs heures attraper un ugzruk la ligne, ce qui dmontre bien la valeur conomique des phoques et le souci dviter les pertes.

Illustration 7 Chasseur en motoneige sur la banquise printanire. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Illustration 8 Illustration 9 Les camps de chasse o se trouvent Position de tir pour la chasse au les tals viande. Photo : phoque. Photo : Wisniewski, Wisniewski, 2004-2006 2004-2006

Shishmaref, chaque famille a typiquement besoin dau moins quatre ugzruit pour produire assez dhuile et de viande en prvision de lhiver. Comme certaines quipes chassent la demande pour dautres familles et/ou pour des personnes ges, les prises saisonnires peuvent parfois atteindre sept ou huit phoques par quipe. Loctroi de gibier par les plus jeunes aux anciens est particulirement significatif dans la chasse. Non seulement ces dons assurent aux personnes ges de la nourriture en suffisance, mais ils leur donnent aussi lopportunit de passer du temps dpecer la

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dpouille en extrieur, une activit hautement apprcie Shishmaref. Ds que la dbcle saccentue et que de plus grandes zones de mer ouverte deviennent accessibles aux quipes, les chasseurs sortent leurs umiat. Typiquement, ces embarcations de chasse consistent en des coques de sept ou huit mtres de long propulses par un ou plusieurs moteurs deux temps (illustration 10). Tires sur la banquise laide de motoneiges, elles sont mises leau en mer ouverte (illustration 11). De telles chasses durent entre douze et quarante-huit heures, voire plus selon les conditions mtorologiques, ltat de la glace, la taille de lquipe et la prsence/absence de gibier marin. Souvent, aprs un coup de vent du nord, des plaques de glace la drive viennent se greffer sur la banquise, fermant ainsi laccs la mer et obligeant les chasseurs faire demi-tour en direction de poches deau plus petites. Les quipes de chasse en bateau compte en moyenne trois membres (deux, occasionnellement) : un capitaine qui dirige le bateau, un navigateur dont la connaissance du territoire local et de la technologie GPS permet au capitaine dactualiser la position du bateau par rapport au lieu de mise leau, et un tireur. Toutes ces positions lintrieur de lquipe sont interchangeables.

Illustration 10 Une barque umiat tire sur la banquise en prvision dune chasse aux phoques. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Illustration 11 Une barque umiat prte pour la mise leau. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Au moment o les familles se prparent pour les chasses venir, les chasseurs font particulirement attention la manire dont ils parlent des animaux-gibier [14]. La quasi-totalit des chasseurs que jai accompagns sur le terrain reconnaissent ainsi ouvertement les capacits de conscience/perception des phoques, de mme que leurs pouvoirs de contrler lissue des rencontres de chasse. Les ugzruit savent quand ils sont chasss, et les heures de chasse peuvent dfiler sans que lun deux ne dcide se montrer. Plus tard en t, lorsque la chasse au phoque est close et que les quipes de Shishmaref se tournent vers les morses, les ugzruk viennent nager nonchalamment prs des bateaux en regardant les chasseurs. Lide que les animaux se constituent eux-mmes en don est bien documente dans les socits de chasseurs de lArctique (Feit 1986 ; Fienup-Riordan 1994 ; Brightman 1993 ; Pelly 2001). Pourtant, aucun chasseur de Shishmaref naffirmerait quun animal se donne ou soffre lui-mme. Ces mmes chasseurs reconnaissent nanmoins ouvertement que la conscience des ugzruk, leurs pouvoirs de perception, leur habilet plonger en grande profondeur et nager loin et longtemps sous leau leur confre un contrle dterminant quant lissue dune chasse. Cela explique les prcautions prises par les gens de Shishmaref lorsquils discutent de futures chasses en ne se prononant que rarement sur les chances dobtenir un phoque. Au contraire, lon affirmera simplement que peut-tre, nous aurons de la chance . Dans le mme ordre dide, un ancien qui me conseillait sur la bonne manire de dpecer un phoque dbuta ses instructions par un si vous avez de la chance... . Ces dclarations de prcaution refltent la volont de ne rien dire ou faire qui puisse influencer une chasse ngativement. Assumer la matrise de lissue dune chasse venir peut amener le dsastre. Cela ne signifie pas que les gens de Shishmaref affirment ouvertement que les animaux ont la facult de les entendre et de les comprendre. Simplement, il leur semblerait stupide de msestimer la capacit des animaux comprendre et contrler une chasse, ou de faire quoi que ce soit susceptible de saper le succs dune future chasse. Ainsi, mme en refusant denvisager les animaux-gibier comme des dons, les chasseurs de Shishmaref reconnaissent leur habilet contrler les chasses au travers dactions intentionnelles.

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Chaque fois quune excursion de chasse se profilait avec Clifford Weyiouanna, mon principal mentor Shishmaref, celui-ci ne me disait jamais que nous devrions aller chasser ; il recommandait simplement [daller] faire un tour dehors . En affirmant cela, Clifford reconnaissait subtilement les capacits du gibier sentir, et minimisait en mme temps le potentiel des humains influencer lissue de la chasse. Refusant dassimiler le fait de faire un tour une partie de chasse, Clifford Weyiouanna refuse aussi de sapproprier la matrise de son issue :

Sans cesse jentends ces jeunes chasseurs qui disent quils vont abattre un lan, et je me dis ouais, cest a, tout ce quils auront cest tomber en panne. Je ne dis jamais que je vais attraper du gibier, parce qualors tu pourrais juste te faire battre. Dis toujours que tu vas simplement faire un tour, et peut-tre que tu auras de la chance (Clifford Weyiouanna, 2004).

Chaque printemps, le premier ugzruk de lanne pris Shishmaref est ramen au village et divis entre les anciens. La communaut villageoise exprime ainsi sa reconnaissance vis--vis des anciens tout en cherchant favoriser une chasse fructueuse par le biais dun acte respectueux et intentionnel. Cette tradition constitue une importante composante de la chasse printanire Shishmaref, o ramener le premier phoque de la saison est toujours une perspective stimulante pour les chasseurs. Ce nest pourtant pas une mince affaire : en raison de lexcitation du dbut de saison, le premier tir est souvent manqu. Clifford Weyiouanna dcrit cet tat comme celui dun chasseur ayant dsordonn son systme . Rsultat : lugzruk, rendu attentif au danger, senfuit en se jetant leau. Pour les chasseurs de Shishmaref, le vcu de telles expriences signale quun tir manqu nest pas d principalement la nervosit. Ils y reconnaissent les facults de lugzruk dterminer consciemment lissue de la chasse. leurs yeux, un tir manqu sexplique donc aussi en raison du pouvoir de lanimal. Affirmer que lon puisse rater sa cible par seule maladresse reviendrait assumer une position de supriorit (par rapport au gibier) et dvaloriser la capacit de (prise de) conscience du phoque. En revanche, accuser le phoque dtre seul responsable du tir manqu reviendrait dvaloriser lhabilet du chasseur agir correctement, une attitude qui pourrait aussi avoir un impact ngatif sur le succs des futures chasses. Cest dans cette tension entre le tir manqu dun individu nerveux et la (prise de) conscience de lugzruk quest mise en vidence la connaissance relationnelle de lautre et quest exprimente lintentionnalit des humains et des phoques. Un mythe yupik intitul Lenfant qui vivait avec les phoques rappelle que les humains doivent toujours entretenir des penses positives lgard des animaux et agir avec lintention de prserver cette relation (Fienup Riordan, 1983 et 1994). Ce rcit suggre que ltat desprit dun chasseur est aussi important que ses actes, et que lexcution russie dactes physiques dans la chasse ncessite un esprit clair. Les animaux qui auraient approuv les actes, le pouvoir et ltat desprit du chasseur suivraient [alors] le chemin trac [par le chasseur] (Fienup-Riordan, 1994 : 88). Cette aptitude reconnatre des pouvoirs de conscience au gros gibier voque tant la dclaration de Clifford Weyiouanna ( ne dis jamais que tu pars la chasse ) quun mode particulier dapprhension du monde : ce sont des dynamiques relationnelles qui sous-tendent un tir manqu ou russi. Conscience et intentionnalit apparaissent tant du ct des humains que du ct des animaux-gibier et dterminent parts gales le succs des rencontres de chasse.

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Lentendement que les chasseurs de Shishmaref ont de la conscience animale ne transparat pas seulement dans leurs discours prvenants mais imprgne aussi la traque des phoques proprement parler. Lorsquils chassent, les hommes de Shishmaref revtent en effet des parkas blanches qui leur permettent de se fondre dans lenvironnement de la banquise. lapproche dun ugzruk au repos sur la glace, les chasseurs se recouvrent le visage laide de leur capuchon pour prendre pleinement les traits de la banquise. Si un groupe dugzruit se prlassent sur la glace, lun dentre eux agira gnralement comme une sentinelle et relvera rgulirement la tte pour identifier le danger. Les chasseurs doivent alors approcher le gibier en prenant soin de rester bon vent et de ne pas marcher sur de la glace pourrie (illustration 12). Lorsque le phoque-sentinelle ou chien de garde relve la tte, les chasseurs se camouflent en se couvrant le visage dun bras et en adoptant les caractristiques physiques de lenvironnement ( la manire dAlex Weyiouanna chassant lours polaire). Une fois parvenu distance de tir des animaux, les chasseurs patientent que lun deux relve la tte. Pour pousser les phoques regarder alentour, certains chasseurs expriments imitent les rles du morse. Tout comme la chasse en mer, la chasse sur glace (ou chasse aux qamaruat phoques sur la glace ) favorise les tirs au niveau de la tte de lanimal. Les chasseurs visent juste derrire loreille de sorte briser net la colonne vertbrale et minimiser les chances que le phoque se jette leau bless. Cette brve description de quelques-unes des pragmatiques de la chasse iupiaq met en lumire la manire dont la connaissance relative lugzruk sexprime mieux dans les actions des chasseurs que dans les changes verbaux. De mme, ces pragmatiques illustrent la faon dont lugzruk est envisag comme une personne sous une autre forme interagissant intentionnellement avec les chasseurs (et refusant de fuir lapproche dun chasseur).

Illustration 12 Scne de chasse sur la banquise printanire de Shishmaref. Photo : Wisniewski, 2004-2006

Je suggre que la notion dacte intentionnel dans la chasse quivaut agir avec des intentions doubles ou masques. Si nous songeons ici aux propos tenus par Clifford Weyiouanna de ne pas parler de la chasse et plus encore de ne pas noncer ses intentions de chasse mais de les reflter dans ses gestes, il devient possible de dvelopper une comprhension plus nuance du concept "dintentionnalit". Utilisant le cadre thorique de la double perspective de Willerslev, de mme que celui de la connaissance empathique et de la mimsis, lintentionnalit dans la chasse peut se comprendre en pratique comme un mode dagir guid par une double intention, celle de ne pas tre en train de ne pas chasser". Les Kigiqtamiut, tout comme les ours polaires avec lesquels ils partagent les mmes techniques de chasse, ont appris sapproprier les caractristiques dun paysage o domine la banquise. En cela, ils sengagent dans une sorte de mimsis et adoptent la perspective dun autre. Lincorporation (embodiment) des marqueurs du paysage glaciaire peut tre perue comme la volont des chasseurs de se voir de lextrieur, travers le prisme du comportement animal. Alors que le phoque ou lours peuvent percevoir le chasseur comme un lment du paysage, le chasseur se peroit au travers des actes de son gibier comme incorporant les caractristiques de lenvironnement physique. Les actes du phoque ou de lours, quils soient calmes ou quils signalent au contraire lintuition dun danger imminent, fournissent un prisme au travers duquel le chasseur peroit ses propres actions. Cest en cela que lintentionnalit dans la chasse est double. la manire

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dune discussion de chasse, approcher une proie implique dviter ou de masquer soigneusement toute rfrence gestuelle ou verbale la chasse. Mais en mme temps, tous les actes du chasseur tendent vers le maintien dune relation avec lanimal-gibier qui engendrera avec de la chance une rencontre. Par consquent, eu gard aux pratiques de chasse en vigueur Shishmaref, lon ne peut pas entirement affirmer quun chasseur en action chasse. lanalyse, la meilleure formule pour dcrire ses intentions revient dire quil nest pas en train de ne pas chasser. Tous les exemples discuts plus haut linvitation subtile de Clifford Weyiouanna viter les rfrences directes la chasse, la dimension active des rencontres avec les animaux, etc. voquent des pratiques concrtes dengagement, de mme quun savoir appliqu pour vivre dans le monde. Les pratiques visant dissimuler ses intentions dans la perspective de chasses chanceuses peuvent ainsi tre comprises en relation avec le code moral vhicul par la tradition orale, lequel souligne la possibilit quun animal puisse se laisser prendre .

Conclusion

Agir dans une double perspective, incarner un ours en dansant ou chasser un ugzruk sont autant daspects qui relvent dune mme tche tre simultanment attentif soi et aux autres et qui mettent en lumire des modes relationnels de connaissance et dapprentissage. Cette voie ontologique de la connaissance peut tre apprhende comme un processus denskillment par la mise en perspective. Trouvant ses prmisses dans la notion dcologie sensible dAnderson (2000), le dveloppement dune conscience de lautre via la facult adopter partiellement sa perspective renvoie un mode dapprentissage par laction bas sur lobservation et lexprience. Lcologie au sens large se comprenant comme une manire denvisager les relations entre les diffrents organismes dun mme environnement, lenskillment par la mise en perspective fond sur le credo tre-dans-le-monde se prte bien la conscience cologique. En tant que voie ontologique de la connaissance, le processus denskillment par la mise en perspective est par nature cologique en ce sens quil positionne les humains (et leur capacit comprendre le monde) en relation directe avec dautres organismes. Dans ce faisceau de relations, la vaste gamme des actions humaines en influence dautres et le savoir est ancr dans une (prise de) conscience du monde de relations auquel tout tre est assujetti. Ce positionnement ontologique nous aide apprhender les dimensions dites cologiques ou biologiques de la vie et celles dites sociales ou culturelles comme des dimensions enchevtres de lexistence dans un monde relationnel et donc cologique. En tant que catgorie de connaissance, la Connaissance cologique Traditionnelle , est destine fournir une plate-forme pour intgrer les savoirs indignes linvestigation scientifique sur les phnomnes naturels. Pourtant, un tel procd est fragile dun point de vue pistmologique (et dautres points de vue galement). En tant que voie ontologique de la connaissance, lenskillment par la mise en perspective est par nature cologique et est fonde avant tout sur la participation un monde relationnel. A loppos de ce systme de pense qui positionne lhumain au cur de lenvironnement se trouve notre systme de pense occidental, fond sur la logique cartsienne et autorisant lanalyse objective pour autant quelle soit perue en retour comme une construction culturelle. Le maintien de la science en tant que mthodologie objective pour apprhender les phnomnes naturels ncessite donc de comprendre et de sengager avec des systmes de connaissance alternatifs tels que ceux-ci se manifestent en pratique. Cest ce prix que pourra tre

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largi (et prserv) le champ des systmes de penses autorisant une approche plus objective que celle sous-tendant les courants pistmologiques actuels. Le potentiel des savoirs indignes nous informer sur nos reprsentations du monde est grand. Cependant, pour bnficier rellement de lapport de ces modes de connaissances, nous devons dvelopper des cadres aptes accueillir des systmes de pense bass sur lengagement dans le monde, et nous rfrner de dplacer le savoir hors des contextes de la pratique. Ce dfi auquel la science fait face ne vise pas dterminer la valeur des savoirs indignes, mais insrer notre participation un monde de relations dans les pratiques scientifiques occidentales.

Notes

[1] Je tiens remercier Patrick Plattet pour la traduction de mon article en franais. Jexprime galement ma gratitude Matt Martineau pour son aide ditoriale, de mme qu Tom Thornton de lUniversit de Portland et Bill Simeone du Dpartement Alaskien de la Pche et de la Chasse pour leurs relectures critiques des premires versions de cet article. Enfin, je tiens remercier les habitants de Shishmaref pour leur ouverture et leur soutien, et la famille Weyiouanna pour son accueil et son attente de me voir apprendre par les actes. [2] La science occidentale luvre dans lArctique i.e. lenqute scientifique telle quelle est ralise dans les rgions circumpolaires par les institutions euro-amricaines et canadiennes vise actuellement habiliter ou disqualifier les revendications du savoir local en fonction de normes acadmiques occidentales, autrement dit en fonction de constructions du savoir institutionnellement acceptes en Occident. [3] Cette affirmation ne doit pas tre interprte comme une dvaluation du rle important jou par les recherches de type CET dans la comprhension mutuelle entre les communauts indignes et les agences fdrales de gestion des ressources naturelles. Ces recherches ont galement fourni dexcellentes ethnographies dtaillant les taxinomies indignes et les systmes dinterprtation culturelle dans le Nord circumpolaire (cf. notamment Feld, 1990 et Langdon, 2003). Ainsi, le courant CET fournit une importante plate-forme dauto-affirmation aux communauts indignes. Mes commentaires doivent donc tre compris comme une tentative de dvelopper un cadre susceptible dapprhender les modes de connaissance locaux au-del de formes scientifiquement encodes, et de mieux mettre en lumire leurs applications. [4] Mes premires recherches Shishmaref ont t finances par le Corps dArme des Ingnieurs (programme de partenariat tribal ) et exploraient les impacts de la re-localisation de la communaut villageoise (compte rendu denqute disponible lUniversit dAlaska Fairbanks). Plus rcemment, mes travaux ont t supports (a) par NSF (le fonds scientifique amricain) via ma participation un projet de recherche sur les changements dans les systmes deau douce dans la pninsule de Seward (Nord-ouest de lAlaska), et (b) par une bourse hritage tribal octroye par le Service des Parcs Nationaux pour la ralisation dun film documentaire sur les activits de chasse printanire. [5] Une enqute du Dpartement Alaskien de la Pche et de la Chasse signale que la quantit de produits de subsistance (i.e. les produits issus de la chasse, de la pche et/ou de la cueillette) par habitant et par anne avoisine les trois cent soixante kilos (Magdanz et al., 2002 : 29). [6] En iupiaq, le terme mme terme dsigne lle et le village (kigiqitaq). [7] Lorthographe utilise ici est spcifique au dialecte iupiaq du dtroit de Bring parl Shishmaref

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et dans dautres communauts de la Pninsule de Seward. Dans cette rgion, certaines personnes prononcent zr or zh pour /r/ (ugzruk, pl. ugzruit, au lieu de la forme standard ugruk). Dans cet article, je reprends la transcription propre la prononciation dialectale des gens de Shishmaref. [8] En iupiaq, malik- correspond une base verbale et ne peut en principe se traduire par ils mont laiss suivre . Jai nanmoins choisi de restituer cette formulation telle que je lai entendue sur le terrain ( they let me malik ) car elle traduit bien le degr de mixit qui caractrise langlais de village parl actuellement dans le nord-ouest alaskien. Mlangeant langlais et liupiaq, cette formule atteste par ailleurs du relatif dsintrt des personnes ges pour les rgles grammaticales classiques de ces deux langues lorsquils sexpriment oralement. [9] Un pisode parmi dautres de mon propre apprentissage de la chasse est particulirement rvlateur de cette pdagogie fonde sur ltablissement dun contexte dobservation (plus que sur linstruction verbale, quelque peu minimise au moment de la chasse). Il a pour cadre une expdition de chasse au canard durant laquelle je ramenai plusieurs prises lendroit o les anciens nettoyaient les oiseaux. Je les observai dabord un certain temps, esprant recevoir une quelconque indication verbale sur ce que je devais faire, mais rien ne vint. Finalement, je me dcidai saisir un canard et lviscrer en suivant lexemple de mes compagnons. cet instant, un ancien se tourna vers moi et me demanda : Tu sais comment ? , ce quoi je rpondis jai regard . Pendant les minutes suivantes, mon instructeur tudia mon travail. Observant que je ne faisais pas trop derreurs, il se remit tranquillement au sien. [10] Froelich Rainey (1947) mena des recherches de terrain Point Hope dans les annes 1940 et eut la rare opportunit de travailler avec des anciens ayant vcu la majeure partie de leur vie avant le dbut du 20me sicle. Les donnes de Rainey suggrent que les humains et les animaux possdent une inyusaq et une ilitkosaq. Le premier terme drive de inua, et correspond la forme possessive du terme inuk signifiant personne , mais aussi propritaire , me , force vitale (Kaplan, communication personnelle, 2006). Le second terme rfre la personnalit dun individu humain ou animal. [11] La graisse est importante pour les Inuit et les Yupik car elle sert prparer lhuile de phoque. Sil ne fait aucun doute que la consommation de graisse constitue un apport calorique et mtabolique important pour les rsidents de lArctique, sa valeur sociale et culturelle est tout aussi importante. Chaque famille possde ainsi sa propre technique de prparation quelle se garde bien de dvoiler. Lhuile de phoque apparat comme un aliment central de la sphre culinaire, virtuellement prsent chaque repas. Cest la lumire des ces significations socioculturelles que doit tre compris le got pour la graisse partag par les ours et les humains. [12] Dautres techniques de chasse sont partages par les ours polaires et les humains. Les plus notables sont (a) ladoption par les humains de parkas de chasse de couleur blanche masquant la progression sur la banquise ; (b) des stratgies de rpartition du poids pour se dplacer sur des glaces peu paisses ; (c) chasser les phoques aux trous o ils viennent respirer et prs des bords de banquise. [13] Willerslev remarque que les chasseurs yukaghir avec qui il a travaill prfrent clairement ce qui est acquis ou su au travers de lexprience personnelle, par opposition aux ides articules verbalement. Jai fait lexprience de prfrences similaires lors de mes recherches avec les chasseurs iupiaq, lesquels mencourageaient apprendre en les accompagnant et en participant aux activits de chasse plutt qu les interviewer. [14] Bien que le pouvoir de la parole existe sans conteste dans la chasse, jai dabord cherch mettre en vidence dans mon texte limportance des expriences de premire main, bases sur lobservation dactivits et limprgnation de stimuli. Cela ne signifie pas que je discrdite limportance des changes verbaux dans linstruction et lapprentissage de la chasse. Simplement, ces changes sont souvent diffrs ou intgrs dans les histoires de chasse, et ne constituent donc pas la matire premire de cet article.

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