《社会 科学研究 》 2007 年第 3 期，第 122-130 页

中西 环境哲 学世界 图式之 比较

颜敏

【摘要】在关于环境问题的讨论中，有一种观点颇受注目：生态环境的破坏与西
方文化中人类与自然二元对立的观念结构有密切关系，而东方文化是天人合一
的，所以是解决问题的根本方案。本文以西方社会学理论中的主体间性和生态性
为分析工具，考察东方天人合一话语的理论史与实践史及其问题所在，并与当
代西方生态神学、人类中心主义环境伦理和非人类中心主义环境伦理的困境相比
较，进而提出综合东西方各自优势的天-地-人世界观念图式。
【关 】 天人合一 环境哲学 主体间性 生态性 天-地-人

一、 顾此失 彼的天 人合一

在当今关于环境问题的讨论中，有一种观点颇为瞩目：生态环境的破坏与西方文化中

人类和自然二元对立的观念结构有密切关系，而东方文化是天人合一的，所以是解决问题

的根本方案。[1][2]但是，这种理论必须解释这个基本事实：古代东方世界也发生过严重的

生态环境问题。

黄土高原的形成和黄河泛滥成灾就是中国古代发生过严重环境破坏的历史见证。据史念

海先生、关君蔚先生等人考证，周代时期黄土高原本是一片丰美的草原和丛林，“周人迁居

1
周原时，岐山森林参天蔽日，郁郁葱葱，到处是一片绿色的海洋”；黄土高原大规模的环

境破坏在周代之后即开始了。[3][4][5]历代强横专制的皇权是黄土高原形成的主因。西汉时，

汉武帝迁徙 70 万人大规模开垦黄土高原，使这里原来的牧地改为农田区， 到处破坏草原、

森林，开垦荒地，林区缩小，植被破坏，则水土流失严重，泥沙随水而下，黄河大小支流

变浊，“河水重浊，号为一石水而六斗泥” [6]，河床淤积，逐渐抬高，终至下游称为悬河，

频繁决堤。[7]汉武帝还派大将卫青“兴十万人筑卫朔方，开官田”，“六十万人戎田之”，

[8]（《史记·卫青霍去病列传》）使得在西汉之前还是植被良好的乌兰布和地区生态环境开始

恶化，到后来北宋，这里已是“沙深三尺，马不能行，行者皆乘橐驼”。[9] 唐代， “开元

天宝之中，耕者益力，四海之内，高山绝壑耒耜亦满”[10]，致使号称“沃野”的关中地

区，由于环境破坏严重，水旱灾害频仍，“故常漕东南之粟”以救之[11]。黄河原称“大河

”，至唐时已严重名不副实，只好以“黄河”外号之。北宋时期，政府在西北各地屯田。庆

历二年(1042 年)正月，政府下令“以同州沙苑监牧草地为营田务”。[12]熙宁二年，又有地

方官将陕西的七千顷牧草地改垦营田。[13]清初，朝廷即诏令各处垦荒，“限自康熙二年始，

五年垦完”，垦荒不力，则惩处地方官员。此后康熙十二年、康熙二十九年、康熙五十一年，

数次诏令继续垦荒，直至土地“开垦无遗，或砂石堆积难于耕种者，亦间有之，而山谷崎

岖之地已无弃土，尽耕种矣”。[14]如此滥垦滥殖，致使黄河流域水患剧增。据对文献资料

的统计，在 1949 年前的 3000 多年间，黄河下游决口泛滥 1500 余次，较大改道 26 次，特

大改道 6 次，洪水先后漫及的范围达 25 万平方公里。[15] 1642 年，黄河冲进开封，全城 37

万人，只有 3 万人逃生，古开封城葬于泥沙之下。其中，明代近 300 年中，黄河决口达 127

次，清代 200 多年中，黄河决口达 180 多次。[16]

长江中下游地区亦未能幸免。西晋时期，由于王朝战争，中原百姓纷纷南下，对江南一

带生态环境陡然带来巨大压力。南朝统治者对开荒采取鼓励政策，多次下诏，要做到“郡无

旷土”。[17]然而，到处烧荒，到处修筑水利设施，开山围湖造田,导致植被大量被破坏，水

土流失严重，以至于咸宁二年 (公元 276 年)，杜预不得不报告晋武帝说这种做法已经带来

“特剧”的损失，非但五谷不收，而且“居业并损”：“往者东南草创人稀，故得火田之

利。自顷户口日增，而陂嵑岁决，良田变生蒲苇，人居沮泽之际，水陆失宜，放牧绝种，树

木立枯，皆陂之害也。陂多则土薄水浅，潦不下润，故每有水雨，辄复横流，延及陆田” 。

[18]南宋时期，即使在长江中上游人口密度较低的地区，由于斫山畲田，生态环境破坏也

2
很严重。范成大记述：“畲田，峡中刀耕火种之地也。春初斫山，众木尽蹶。至当种时，伺有

雨候，则前一夕火之，籍其灰以粪。明日雨作，乘热土下种即苗盛倍收。无雨反是。山多烧确，

地力薄，则一再斫烧始开艺。”[19] 明代初期,照例诏令，“尽力开垦，永不起科”[20]，

致使福建等地，“自高山至平地截截为田，远望如梯，真昔人所云：‘水无涓滴不为用，

山到崔嵬犹力拼’，可谓无遗地矣，而人尚十五游食于外。”[21]严峻的形势迫使福建不少

渔民出海经商,数以万计随郑芝龙去台湾开垦,或逃入江西山区谋生。明末宋应星写道：“今

天下生齿所聚者，唯三吴八闽，则人浮于土，土无旷荒。其地经行之中，弥望二三十里而无

寸木之阴可以休息者，举目皆是。”[22]湖广地区垸田开垦, 导致水利失调，灾害严重。“

自正德十一二年，大水泛滥南北，江襄大堤冲崩，湖河淤积，水道闭塞，烷塍倒塌．田地

荒芜。即今十数年来，水患无岁无之。”[23]清初，朝廷数次诏令各地垦荒，“限自康熙二

年始，五年垦完”，垦荒不力，则惩处地方官员，直至土地“开垦无遗，或砂石堆积难于

耕种者，亦间有之，而山谷崎岖之地已无弃土，尽耕种矣”。[24]但是由于清王朝推行刺激

人口增长的政策，土地增长速度还是远远满足不了需要，于是各地出现了数以十万百万计

的农民，逃进秦蜀深山老林，成为棚民、客户、流民，他们刀耕火种，烧山畲田，造成原始

森林面积锐减、动植物资源灭绝、水土严重流失、江河淤积以及水患日剧。
[25]林则徐《筹防襄

河堤工疏》说：“襄河河底从前深皆数丈。自陕省南山一带及楚北之郧阳上游深山老林尽行

开垦，栽种苞谷，山土日掘日松，遇有发水，沙泥随下。以致年年淤垫，自汉阳至襄阳愈上

而河愈浅……是以道光元年至今，襄河竟无一年不报漫溃。”[26]

除了开疆拓土、刺激人口增长导致环境破坏外，为了树立皇权的神秘威严，追求生活的

铺张奢华，每代王朝都大规模营建宫室，修筑陵墓，致使许多原始森林被砍伐殆尽，珍稀

林木灭绝。秦王朝大规模兴建宫室，对蜀地森林大肆采伐，杜牧《阿房宫赋》曰“蜀山兀，阿

房出”，后被项羽一把火烧掉。然而，汉灭秦后，建都长安，同样使用了难以计数的木材。

至唐代时，已出现“近山无巨材”的现象，为造宫殿，不得不“求之岚、胜间”，即采伐范

围扩大到山西岚县、内蒙古准格尔盟旗一带。[27]

中国历代王朝以儒学为主流意识形态，认为“普天之下莫非王土”、“先王无弃地”，

追求开疆辟边，实现大一统的理想，以军屯、民屯的方式对广大非农耕区进行征伐、开垦，

或先征伐后开垦，如此“铸剑为犁”。同时，儒学国家伦理追求人丁兴旺，君权威仪，祖宗

3
崇拜，故而历代王朝常采取刺激人口增长政策，大兴土木修建宫室和陵墓。另一方面，尽管

佛教、道教内容等有保护生态环境的意味，然而大肆兴建佛寺道观，大规模地开凿石窟，还

有象焚烧香火纸钱等一些祭拜活动，不但劳民伤财，而且砍伐了许多树木、破坏了许多原始

森林，破坏了许多地区的生态环境。[28][29][30]

因此，“天人合一”只是中国古代文化的理想观念，并非现实世界的描绘。荀子《解蔽》

篇首所举数隅之蔽，可以视为描述了“天人合一”理念在现实中的异化：

昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而
不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，
尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，
尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足
以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，
上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。[31]

如果把“用”与文、“欲”与“得”、“法”与“贤”、“势”与“知”、“辞”与“实

”，“天”与“人”，看成是“上以蔽下，下以蔽上”天人交蔽的不同种表现，那么，既

有庄子的“蔽于天而不知人”，就有宋子、惠子等“蔽于人而不知天”。在“天人合一”世

界图式中，“天”与“人”一样是有意志的存在；既然有“天”与人两个意志存在分立而

在，那么二者发生矛盾冲突时，其选择是要么使天服从人的意志和目的，要么让人放弃自

己的意志和要求而服从天。因此，“天人合一”便落实为要么“天合于人”或“天蔽于人”

的极端，如杨朱等“拔一毛而利天下不为也”的“小人”哲学[32]，如儒家“人皆可为尧

舜”（《孟子·告子下》）、“万物皆备于我”[33]、“制天命而用之”[34]等“大人”“君子

”的豪言壮语；要么趋向于“人合于天”或“人蔽于天”的极端，如老庄学说。老庄哲学倡

言自然无为，但事实上宣扬萎缩或泯灭人之生命性主体性，把本身具有欲望、意志情感和智

慧的人变成无知无欲的冷冰冰的木石，把人化为任由“天”的意志来耍弄的木偶或“不仁

”的“刍狗”。[35]所谓“解蔽”，就是跳出要么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱，

就是要对天人之间进行“悬衡”，即“不偏不倚”、“无过与不及”的“中庸”，才能“知

道”、“仁知”，而要达到这种精妙危微的“悬衡”，荀子认为只有“虚壹而静”一途。

[36]

4
 所谓“虚壹而静”、“悬衡”，即是 “日惕其欲”[37]、 “终日乾乾,夕惕若厉

”[38]，如履薄冰，如临深渊。然而，此种功夫实非易事。孔子浩叹“中庸之为德也，其至

矣乎，民鲜能久矣！”[39]。为什么呢？子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者

不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

[40] “人心惟危、道心惟微”[41]。由此可见，无论是“虚壹而静”的“悬衡”，还是“不偏

不倚”的“中庸之道”，对普罗大众有登天之难，犹如走钢丝般难行，在现实生活往往陷

入要么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的极端。所以，孔子曰“唯上智与下愚不移

”[42]，“民可使由之，不可使知之”[43]，就把“人”划分为超自然的圣人、大人、君子，

与只有自然属性的小人、臣民或苍生百姓。这种等级划分具有伦理、政治等本体论性质；儒家

所谓“民胞物与”，所谓“物阜民丰”，这些看似极其正面的评价，也把人民与自然之物

置于根本上同一等级，因此，为保证中庸之道能够实现，化身为圣人、大人、君子的帝王专

制就是不可阻挡的逻辑结论。这样，儒家就把实现“天人合一”中庸之道的梦想寄托在专制

帝王身上，皇帝也就被儒家尊为“天子”，“奉天承运”，“替天行道”。

中国古代的“人”是一个含义混杂的概念，“天”也是如此。学者指出[44]，“天”既

指“物质的”自然之天，又指“伦理的”神圣主宰。“天”与“人”概念的双重含混性，为

皇权提供了丰富机会，建构起有利于自己的“天人合一”的世界图式。皇帝被尊为“天子”

而拥有“天下”；而天下者，不但包括苍生百姓，也包括山川河流、草木虫鱼的自然界，所

谓“率土之滨，莫非王土；土之滨，莫非王臣”。因此，“天人合一”一方面实乃皇权合法

性的神圣化，皇权以此“天人合一”之绿色合法性夺取天之神圣性为己有，另一方面把“

天下”之苍生百姓物化为花草树木、虫鱼鸟兽之类。这样就能把自然之天和苍生百姓都握于

手中，运于掌上。

皇权在“天人合一”的话语中获得了神圣性，然而，皇权本来是世俗产物，并非“天

”之子，本身固有其世俗利益，维护和扩张自身统治的世俗利益永远是第一位的，不可能

为了所谓的神圣性而抛弃之。“天人合一”的神圣性只是给世俗的合法性涂上一层绿颜色，

戴上一顶绿帽子罢了。对皇权来说，通过开疆辟土、征服蛮荒来扩张自身，通过滥砍滥伐修

建宏大豪华的宫殿和陵墓，通过诏令天下垦荒达到“物阜民丰”扩大财政收入，彰显文治

5
武功，比起偶尔实现“时禁”，消极保护自然环境[45]，当然重要的多。职是之故，这种运

于皇权掌上的“天人合一”，常有倾覆，常在“天人之间”剧烈摆荡，要么“天蔽于人” ，

要么“人蔽于天”，造成对自然和民生的双重破坏。如果说，西方生态女性主义批判人类中

心主义不但是人类对自然界的征服、压迫和剥夺，而且是男性对女性的专制、征服和剥夺，

人类中心主义同时是人类专制主义和男性专制主义的根源。那么，在东方中国，这种专制主

义实乃皇权中心主义——皇权不但征服、压迫和剥夺女人，也征服、压迫和剥夺男人，不但

征服、压迫和剥夺苍生百姓，也征服、压迫和剥夺自然界。

面对汉初“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼” [46]的情形，汉武帝重用董仲舒的“天

人之说”，“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑等级正名学

说与韩非“臣事君、子事父、妻事父，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”的三纲思想结合

起来，儒表法里，织造了一张控制思想和社会“天人合一”或“人蔽于天”的严密网络。董

仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”，其结果仍是汉武帝皇权之天，因此才有迁徙 70 万人大

规模开垦黄土高原“制天命而用之”等壮举。汉武帝时河决瓠子，丞相田汾因为河决而南，

他在河北的封邑不受影响，就提出“江河之决皆天事，未易以人力强塞，强塞未必应天”

的论调，不主张堵塞决河，结果河水泛滥于今豫东、鲁西南、皖北、苏北一带二十余年，一二

千里范围内，数年不登，人相食。公元 11 年西汉末王莽时黄河决口，因决河东去，王莽的

祖坟不优水，“遂不堤塞”。且当时正处于政局纷乱时期，社会上又崇尚阴阳五行学说，不

塞决河，结果河水在河淮间泛滥六十年，直至东汉明帝时才堵塞决河。[47]魏晋时代，郭象

所谓“名教”即“自然”、“自然”即“名教”[48]，嵇康所谓“越名教而任自然”[48]，

陶渊明的“纵化大浪”[50]等，被后世称为魏晋时代“人的觉醒”，也是价值虚无主义的

时代，是放纵、逃避和主体性的迷失的时代[51]，可谓“天合于人”之甚，黄河中上游一带

因农田废耕，植被恢复，使得汉武帝之后遭受百数十年水灾的黄河下游地区，竟出现了一

个长期安流的局面[52]，然而，这也是一个王朝之间烽火连天、征战杀伐无度的时代，一个

“白骨露于野，千里无鸡鸣”[53]的时代。这种自然环境恢复的马尔萨斯方式，这种“人合

于天”的结果，是以各民族千万人的生命为代价的。唐代佛学兴起，提倡空虚寂灭的本体论，

对魏晋以来人欲横流进行否定，似乎又摆荡到了“人合于天”，但仍旧是“武皇开边意未

已”[54]，而且“开元、天宝之中，耕者益力，四海之内，高山绝壑耒耜亦满”[55]。宋代程

颢程颐提倡“存天理、去人欲”[56]的僧侣主义道学；朱熹提出“窒欲”、“主敬”、“革尽

6
人欲”、“复尽天理”[57]、“存天理、灭人欲”[58]的严厉要求，比唐代更加“人合于天”

了。然而，北宋党争引起北、东流之争，造成黄河频繁决徙 80 年之久，直至北宋亡国。1128

年南宋东京留守杜充决河，以阻金军，造成黄河南泛长达 700 年之久[59]明代儒学吸收佛

学的禅宗理念，发展为“心学”，宣称“心外无物”[60]，“心外无理”[61]，“天没有我

的神明，谁去仰他高；地没有我神明，谁去俯他深？”[62]，自然之天、义理之天等都被“

人心”取代了，以至于“满街都是圣人”、“嘻游笑舞即是功夫”，[63]，似乎又从唐宋的

“人合于天”摆荡到“天合于人”。但是也是在明代，在浙江、福建等富庶东南省份，由于

人地矛盾极端激化，不少百姓竟然以溺杀儿女的残忍办法来维持自身生存。苏东坡记述：“

岳、鄂间田野小人，例只养二男一女，过此辄杀之。”[64]“养儿防老，积谷防饥”本是中

国古人的常识，但明清以后，黄河中下游地区早涝灾害十分频繁，平年尚难温饱，灾年更

无法存身，民间产生一种破罐破摔的心理。明人王士性在《广志绎》中说：“宛、洛、淮、汝、雎、

陈、汴、卫自古为戎马之场，胜国以来，杀戮殆尽。郡邑无二百年耆旧之家，除缙绅巨室外，

民间俱不立祠堂，不置宗谱……闾阎不蓄积，乐岁则尽数粜卖以饰裘马，凶年则持筐携妻

子逃徒趁食。”[65]明人张瀚《松窗梦语》说，嘉靖年间风阳一带多荒地，“间有耕者，又苦

天泽不时，非早即涝，盖雨多则横潦弥漫，无处归束；无雨任其焦萎，救济无资，饥谨频

仍，窘迫流徒，地广人稀，坐此故也。”[66]凤阳花鼓唱：“自从出了朱皇帝，十年倒有九

年荒”，逃荒成了地方上一种民俗。满清统治者承认程朱儒学为正统，开科取士、编修明史，

同时加强皇帝的专横权力，更加严密地推行“三纲五常”，大兴文字狱，建立起中国历史

上最专制的帝国，可以视为从明代“天合于人”重返“人合于天”，然而清代也是中国历

史上环境破坏最为严重，环境灾害也最为频繁和严重的时代。黄河在清代 200 来年中，决口

达 180 多次，“丁戊奇荒”造成受灾人数约在 1．6 亿到 2 亿，约占当时全国人口的一半，

保守估计，直接死于饥饿和瘟疫的人口约在 1000 万左右。[67]

学者认为，中国的环境破坏史，西汉为第一次恶化，唐宋为第二次恶化，而明清为严

重恶化时期。这些朝代，都是尽力推行“天人合一”和“中庸之道”的“大一统”时期。相

对而言，元代和金代环境恶化的记录都比较少，在战乱时期，如春秋战国时代，却被称为

环境保护的“黄金时期”，东汉至隋朝战乱频仍，也被称为环境保护“相对恢复时期”；

[68]（袁清林，1990）秦始皇固然暴虐，但他最早诏令全国植树造林，在驰道两旁“树以

青松”，使得当时全国植树造林“已有相当规模”；[69 “蒙恬为秦侵胡，辟数千里，以

7
河为竟，累石为城，树榆为塞，匈奴不敢饮马于河。”[70]这就是历史上有名的榆溪塞。据

考证，“所谓榆溪塞，乃是种植榆树，形同一道边塞”，“这是当时的长城附近，更有一

条绿色长城，而其纵横宽广却远超过了长城之上。”[71]史家指出，这条绿色长城对于北方

的生态环境的改善具有十分积极的意义[72]。后世击胡者甚多，像蒙恬种树击胡却难以再见。

总的说来，尽力推行“天人合一”理想价值的历史时期，与“天人合一”观念淡薄的

历史时期相比，环境破坏更为严重；但是另一方面，“天人合一”观念淡薄时期又是征战

杀伐、生民涂炭的时期，是民生凋蔽的时期。天–人二元结构的世界理念图式，在现实中“

合一”为一元的实践结构：或者“人蔽于天”、“人合于天”，或者“天蔽于人”、“天合

于人”。儒家入世，试图依托皇权实现“天人合一”，但结果被皇权同化；佛教和道家出世，

逃避皇权，试图在山野中实现“天人合一”。三者都无能制约皇权，只得任由皇权无法无天，

于是，天人合一的理想图式在实践中就落实为，天之神圣性从属于皇权的世俗性，征战杀

伐，生民涂炭，与人民之自然性对立，或者人之超越性从属于皇权的世俗性，斫山围湖，

破坏环境，与天之神圣性对立，二者都导致灾难性后果。这种顾此失彼、两顾依违的状况，

说明这种天人之间的主体间性的关系在现实中难以实现，把天人合一的希望寄托在皇权之

上必然事与愿违。皇权没有资格充当这个第三者。而缺少合格的第三者的参与，稳定的天人

关系难以建立。这就象看太极图，“尽管你看到了两个转换着的含意，但在某一个瞬间，只

能看到其中一个含意”[73]。因此，古代社会对人和自然界的双重压迫，并不能为今天人们

批判现代文明提供多少资源。马克思主义创始人在谴责现代资本主义文明破坏自然环境[74]

的同时，并没有像当今一些人那样堕入对古代社会“天人合一”的浪漫乡愁，恩格斯在《自

然辩证法》“劳动从人到猿转变中的作用”一文中，非常尖锐地指出，许多古代文明包括东

西方文明在内，都曾经导致自然环境的严重退化，甚至造成了这些古代文明的衰退；而解

决这个问题的出路，是要通过现代文明的自然科学，更加清楚地认识和正确运用自然规律 ，

来达到“人与自然的一致”的目的。[75]

二、 缺一不 可的三 位一体

8
 西方的基督教生态神学承认对自然生态环境的破坏负有重大责任。[76]《圣经》的《创世

纪》中说，上帝只按照自己的形象创造了人，并且只给了人以灵魂，他希望人类繁荣昌盛，

子孙布满大地，统治海里的鱼、空中的鸟和地上的爬行动物。大地可以毁灭，而且上帝在用

洪水毁灭大地之前，曾对挪亚许诺：地球上所有的动物都赐予你，供你驱使。神性只属于上

帝，大自然只是“物体”，是“它者”，没有意志，没有灵魂，当然也就没有我们的尊严。

基督教把大自然中的荒野看作天堂的对立面，是可诅咒的土地。基督教徒虽然生在此岸俗世，

但对于俗世不屑一顾，因为他们的国度在彼岸的天国。很明显，这些教条是是不利于自然生

态环境保护的，因此，一旦生态危机进入西方人的视野，人们自然会把清算的矛头指向基

督教。生态神学的开创者、历史学家 L·怀特·Jr 在 1967 年发表《我们生态危机的宗教根源》[77]

就尖锐指出，犹太-基督教把人与自然界割裂开来的二元论是现代西方生态危机的宗教根源。

与中国传统的世界图式以天–人二元结构为特征不同，西方现代传统的世界图式是神

–人–物的三元结构。与中国的太极图不同，西方基督教的符号是十字架。十字架可以视为

三元结构的形象表达，十字架最高点是上帝，中间一横是人类众生，而这一横之下就是自

然界的万事万物了。在这种话语中，上帝是绝对超越人类与万物的存在；而人类也是绝对超

越万物的存在，因为人类虽然生活在世俗的自然界里，但只有人类才有灵魂和意志，这是

人类的本质，花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。这两个绝对隔绝了三个实体——上帝、

人类和自然，使得三者不能构成一个交流对话的观念回环。但是，这并不是说上帝应该降尊

为与人类和自然界同等的存在，因为没有上帝的绝对超越性，人类之间、人类与自然之间的

纠葛和冲突就不能获得绝对公正仲裁的可能性，尘世间就会成为绝望的深渊。但是，对于人

来说，上帝又只能存在于人与人的联系系之上、人与自然的联系之上，这就是上帝为什么在

创造亚当之前要创造好自然界，创造亚当之后又要创造另外一个人——夏娃。设如上帝在虚

无中只创造出一个孤零零的亚当，没有日月星辰，没有大地和海洋，也没有花鸟虫鱼，也

没有夏娃作为亚当的同伴，亚当如何存活下来，又如何感知上帝的恩典和伟大？所以，对

于人来说，没有大自然，没有自己的同类，人就不会崇拜上帝，也不能认识自己。也就是说，

上帝、人类与自然这三者同时存在，相互联系而不是相互隔绝，相互交通而不是相互混同，

三者之间保持必要的张力和共生的纽带，是人之为人、自然之为自然、上帝之为上帝的必须，

9
在这样的“团契”中，缺一而不可。进一步说，如果人不能与自然正当联系在一起，人就不

能与上帝正当联系起来；人一旦不能与上帝正当联系起来，与自然的联系也就会遭到破坏。

中世纪基督教让人丧失了古希腊古罗马对自然的友谊，当然会让后来人丧失对上帝的敬意 ；

既失去了自然，又失去了上帝，就只剩下赤裸裸的自我，于是，在虚无中的现代人中一方

面无限膨胀甚至疯狂，无所忌惮地掠夺和破坏自然，另一方面又无限孤独彷徨和绝望无助。

对于人来说，作为绝对超越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然，是缺一不可的 ，

失去任何一个都会失去另一个，而最后究竟失去自我。这就象在人类现代社会中，人与人的

关系是建立在契约之上的，而要保障契约必需有超越契约双方的权威。在契约双方发生权利

与义务的纠纷而不能自行解决时，就需要司法的仲裁，而仲裁者必须是独立的、超越的和强

大有力的。如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的友人，要保障这两个平等的主体

之间的关系就需要一个既超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大的存在，

这样一个存在只能是天或上帝。所以在这样的三角关系中，上帝是三角形的上方顶点，而人

类与自然是下方两个顶点。三角形是金字塔的形状，是三位一体的象征，是最稳定和坚固的

结构，既吸收了太极图中天人时刻相交的优势，又不可能象那个圆形一样时刻流行运动而

在现实中顾此失彼，既保留了十字架中上帝的绝对超越性，又去除了十字架相互隔绝的且

把人类重压在自然头顶的弊端。这样的三角关系才能形成一个有保障的人与自然相互制约平

衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局，一个人既不会失去上帝因而也不会失去自然以及因而

也不会最终失去自我的观念结构，这样的平衡共生的结构，就是神–人–物三个观念之间

的生态性的关系。

西方主流生态神学观点 [78]把保护大自然看成是人类的责任，看成是对邻居的友善，

看成是人类同情心和欣赏态度的扩充，或看成是人类为上帝的托管 ,这其实还是没有把人类

与自然置于平等的主体地位，仍然把自然界看成是比人类更低级的存在，没有把二者置于

生态关系之中，而是一种人类自我神化的新方式。生态关系中的平等主体，是相互制约平衡

的关系，是共生则共荣的关系，是任何一方对对方的损害必然会招致回报的关系，而不是

依靠某一方对另一方的恩惠和爱护。在人类与自然界之间，损害对方必然会损害自己，而有

利于对方也就是有利于自己，是这个超越了人类与自然界的律法，迫使人类不得不建立与

自然界和平共处的生态关系。这与人类是否高等动物无关，因为自然界中低等动物依靠本能

就能把自己纳入生态系统之中。

10
 另外一方面，也有生态神学家比如阿尔伯特·施尔策强调[79]，人类要敬畏自然界，自

然界是神圣不可侵犯的，这是由神化人类的极端走向神化自然界的极端。对自然界的神化，

对于遏止现代人过分膨胀的欲望和愈演愈烈的攻击性，对于解决当前日益迫切而严峻的生

态环境危机，或许是一个不错的策略，但不能当成是问题的正解。如果说大自然是上帝的造

物所以是神圣的，那么人类照样是上帝的造物，也是同样神圣，为什么人类要拜倒在自然

界的脚下呢？难道自然界比人类更加神圣吗？大自然只是人类的平等主体，让人类拜服在

大自然的脚下，难道要历史退回到远古先民的自然崇拜、偶像崇拜、图腾崇拜、泛灵论等荒蛮

世代？这不意味着以自然界的神圣来遮蔽超越人与自然之上的上帝的神圣吗？这不意味着

把自然之天与神圣超越之天二者可能重新混同起来，与人相对，然后回复到东方式的天–

人二元论上去？自然界既可以是人类的朋友，也可以是人类的对手甚至敌人，这一切都是

变化的，一切都取决于人类与之的关系，没有本质主义的固定不变的或曰神圣在上的自然

界。是的，在人类与自然界之间，有一个高高据于人类与自然界之上，并且人类与自然界都

无法逾越的最高规则，损害对方必然会损害自己，而有利于对方也就是有利于自己，但是 ，

是谁竟然有如此伟大的智慧？是谁竟然能够在人类与自然界之上确立这样的律法，是谁能

够在人类与自然界之间执行这个最高规则？显然，他既不是人类，也不是自然界，而是另

外一个神秘的存在。所以，所谓“生态的返魅”[80]，不应该是退回到蒙昧的、野蛮的或迷

信的时代，使人类重新匍匐在地，祭献于洪水猛兽虫蛇等血盆大口之前，恐惧与颤栗于自

然界的任何风吹草动。“生态的返魅”是从被现代化“祛魅”的自然界与人类的相互制约、

共生共荣的关系中，重新发现所谓冥冥中的天意是如此威严、强大、高远，如此不可违抗，

重新畏服于“天网恢恢疏而不漏”。神圣即是超越，即是最绝对的和最高的权威，如前所述，

在人与自然界之间，最高权威只能属于超越的第三方，即上帝，这是使得人与自然二者关

系平衡的保障。“生态的返魅”不是后现代主义的“诸神的狂欢”；为了保证有一个超越而

绝对的公正仲裁者，必须把人类与自然界置于同等卑微的地位，否则人与自然的争斗就找

不到平息它的权威。神圣不可侵犯只属于最高的仲裁权力，只属于双方秉承公正原则签定的

契约关系，只属于控辩双方应共同遵守的律法，这才是人类文明的清明理性。

人类中心主义当然不能理解这种生态哲学，尽管如果今天有人还说，无限广袤的宇宙

11
之中心是地球上的人类，这几乎是个笑话。但是，人类观察宇宙万物的立足点只能是人类本

身，这个主张却是不容争辩的，除非有人自愿满足于现代科学客观主义的自欺欺人的假像 ，

认定人类的眼睛如上帝般绝对清明，洞烛万物，没有丝毫私欲欲，不受任何人之历史与社

会的影响。在神–人–物的三角关系中，人永远只能也只应当占据其中一角，以此与其它两

角维持平衡与制约，以此参天地之化育，这就是人的生态位。然而，人类中心主义由此而断

定，人类不可能知晓和遵守那个最高生态律法，不可能自愿遏制自己的欲望和攻击性，那

就大错特错了。生态学最伟大的贡献，或许就是在自然界发现了生物的自治能力；沃特卡–

伏尔泰拉方程证明，如果羊群规模在缩减的话，狼群也能够自行降低繁殖率，何况人类？ ！

人类与其它物种不同在于，人类认为自己是理性和自由的，因此，人类必须依靠理性认识

生态法则，并在知道自己有违背这个法则的冲动时，必须依靠意志的力量克制它，否则就

势必陷入灾难；而狼群，在我们看来，是依靠天生的本能就可以达到自治的目标，可以避

免因过分捕食羊只，捕食速度大大高于羊群繁殖速度，羊群规模过度缩减甚至灭绝，而后

反过来破坏狼群的生存条件。

然而，所谓的非人类中心主义、生物中心主义或生态中心主义，却走向另一个极端。这

种理论一方面断定，人类可以放弃自己的生态位，成为所谓摆脱了狭隘的“物种中心主义

”的高贵的神明般的动物，另一方面却又把非人类的生物物种看成是神圣不可侵犯的，要

人类拜倒在生物物种面前。这种“深生态学”是一种绿色乌托邦理论，地理学家马丁列维斯

指出（Lewis，1992），这种激进的环保主义伦理学试图回到东方宗教如道教、新时代异教、

或者通过超个人的心理学，助长一种空想的、超越式的拯救道路。这种生态神学所提倡的生

物中心主义和生态平等性只能由一个在体制上根本不现实的人类社会来获得，这样的社会

必然是人类的完全平等、无阶级、无国家的乌有之乡。这种道路整体拒绝西方思想遗产，宣告

西方思想的破产，但是完全忽视了前工业社会人们破坏环境的历史事实。大主教 R·Dwyer 也

警告说，这是一种“崇拜环境的新宗教”，可能导致人类走向自我毁灭。[81]

三、重 构天 -地 -人之金 三角

12
 社会学家库利的“镜中我”理论指出，儿童在旁人特别是父母对他 /她的态度中，建立

了自我的形象；我们成人在镜子或能起到镜子反映作用的事物中，认识自我形象，必须与

别人打交道才能生活下来并发展自我。人是类的存在物；亚里士多德说，人是合群的动物，

完全孤独的事物不是神就是野兽。 [82] 一个人总是要与别人交往，结成社会才能生活。

Society 就是联结、交往的意思。我要交往的对象就是“你在”，我本人就是“我在”。无疑，

“我在”是交往的立足点或出发点，多么大公无私的人也不可能脱离“我在”。但是，“我

在”必须要与“你在”交往，才能成其为“我在”。这样，“我在”与“你在”是不可分割

的。但是，“我在”对“你在”有不同的态度方式。一种是非主体间性的方式，按照康德的

说法，就是我把交往的对象看成是纯粹达到我的目的、实现我的意志的手段，按照海德格尔

的说法，就是“你在”之“在”被我遮蔽，“你在”成为不透明的“在者”。另外一种是主

体间性的方式，“我在”知道，“你在”不仅是“我在”的手段，也是“你在”自己的目

的，“你在”与“我在”一样，也是一个存在；而存在就是 Being，就是生长、成为，就是

生命。[83]所以，主体间性的交往关系，就是生命与生命之间的关系，就是互生互长或共生

共长的关系，是“对立互补”的关系 [84]（萨克塞，1991），也就是生态性的关系。因此，

一方面，对人类来说，人类的“我在”只有相对于自然界的“你在”而在，另一方面，站

在自然界的那一角，自然界的“我在”也是相对于人类的“你在”而在。对于任何一方，“

我在”之在是自明的，是逻辑的起点，而相对于“你在”的“我在”是自我反思性的存在 ，

到相对于“我在”之“你在”的“我在”，就达到了现象学社会学家舒茨所谓的“我们关

系”了。[85]

但是，一旦“我们关系”建立了，就意味着另一个“你在”产生了，因为，如前所述，

“我在”或“我们在”总是要相对于一个“你在”才是可能的。这时候的“你在”如果再转

化到“我们关系”或“我们在”，就会走向无穷无尽，如同世界是无穷无尽一样。但是，“

我们在”必须要找到一个绝对的“你在”，才能够最终确立起来，否则，我们终究不能确

实存在。这样一个绝对的“你在”，就是不同于“我们关系”中的相对的“你在”；相对于

“我们关系”中的“我在”与“你在”，那个绝对的“你在”是一个“他在”。这个“他在

”由于其绝对在我们之外，就不同于我们日常生活中所说的我、你、他中的“他”，尽管这

13
个“他在”具有我们日常生活情景中说道“他”时所意味的不在场，但又为你我只能间接

地、当下只能依靠回忆或推测去理解的特点。这个“他在”不但当下不在场，而且永远地不

在场，可是我们却要永远努力地去谈论他、理解他，因为，如前所述，如果没有这个“他在

”，我们或你我就不可能存在。由于这个绝对的“他在”，“我”与“你”或“我们”就真

正确实地“在”起来了。在这样一个“我在–你在–他在”的三元结构中，“他在”据于最

高的顶点，而“我在”与“你在”只能平等地各据一隅。这个“他在”虽然不与你我同在，

却是必须永远存在于你–我之外和之上的共在，否则“我们关系”就不能存在，你–我的

主体间性的关系就得不到保障。这个“他在”由于也是“我们在”之共同的“你在”，所以

也是一种意志和理性的存在，是一个绝对的主体性存在，是绝对的意志和理性的存在；而

“我在”与“你在”只是相对的主体性存在，是只具有相对的意志和理性。只有承认和服从

这个“他在”的绝对性，“我在”与“你在”才是可能的，“我们关系”才是可能的。

我们知道，伦理必须是社会的，只有个人存在的世界无所谓伦理，另一方面，如涂尔

干所说，社会也必然是伦理的，人类社会必须以伦理为纽带，才能建立起来。生态哲学家利

奥波特把人与人的社会伦理扩展到人与自然，象人类社会是伦理性一样，把人与自然看成

一个伦理共同体。这同时意味着也把社会性赋予了人与自然的关系，人与自然也是一种社会

团结。按照涂尔干的思路，这种社会团结是有机团结还是机械团结的呢？有机团结是异质性

的，机械团结是同构型的，人与自然的团结应该是异质的有机团结。

以基督教为代表的西方文化把宇宙或自然界当作由死寂的质料或物质原子组成的，根

本不是什么具有历史性和主体性的存在，不是与人类同等的主体性“你在”；自然在人类

社会之外，是缺席的存在，是宰制和改造的对象，是一个“它在”。所以，传统西方的世界

图式虽有“神–人–物”三元，却是“他–我–它”的结构。这种观念结构意味的实践结构

却可能走向自己的反面。如前所述，这样的十字架阻隔了三者的交往，实质在于自然的去主

体化而堕落到人类社会的地平线以下。由于失去了自然的“你在”，人类与自然的“我们关

系”无法形成，那么人之“我们关系”只有在人类社会内形成；要在人类社会内形成最终

的“我们关系”，就必须在人类社会内找到绝对的“他在”。于是，现代社会的造神运动成

为逻辑的必然，这个绝对的“他在”，或者是民族国家或民族国家的代表人物代表机构，

14
或者是人类自己的造物如商品、货币或科技成就，人们匍匐于这种人类社会自己制造的绝对

面前，就是自我的异化或自我崇拜。神之绝对“他在”更是没有可能，也没有必要，竟至人

之“我在”、人之“我们在”或人类社会之中的“他在”反而成为绝对。此所谓，人之“我

在”因为失去了自然环境之“你在”的相对性，在实践中必然走向驱逐神之“他在”的绝

对性。总而言之，对于当代西方而言，变自然之“它在”为平等的主体间性的“你在”，不

是象一些生态神学那样神化自然之“你在”为绝对的“他在”，恐怕是重建“神–人–物

”三元观念结构的关键。

中国“天人合一”的世界图式，承认自然界和人一样都具有主体地位，这与西方十字

架文化只承认人的主体性、否定自然界的主体性不同，这也是中国文化优越性所在。然而，

在中国文化这个理想世界图式中，“天”与“人”两个概念都是含混不清的。天之自然性与

天之神圣性没有区分，人之自然性与人之超越性却被隔离，因而天人合一的理想追求被皇

权上下其手，操弄为天之自然性和民众的自然性从属于只具有世俗合法性的皇权的神圣合

法化，人与自然的“悬衡”[86]因而常有或“人蔽于天”或“天蔽于人”顾此失彼的后果。

因此，“天人合一”的理想世界图式已经成为东方的乌托邦陷阱，使我们不能自拔。一

方面，我们必须把一些意义从天的概念中分离出去，才能减轻我们头顶的不堪重负。自然界

（包括我们头顶上那块物质意义上的天空）必须从“天”的概念中分离出去，自然界就是

与我们人类相对的存在，而不是精神意义中高高在上的绝对权威；象人类社会、民族国家、

政权、商品、货币、科技、制度、文化等等，虽独立于个人之外，但却是人类社会本身的力量，

也应该从“天”的概念当中驱逐出去。经过如此层层剥离，“天”才能够清明地呈现出他那

永远高高在上的神秘、神圣和绝对的面容。另一方面，我们必须把超越性赋予人类自身，才

能让我们在伪神圣的自然界和皇权面前站立起来。这样，人类社会与自然的主体间性才能回

复到其相对性的真实状态，才能在天之绝对神圣性面前缔结个人与个人、个人与社会的主体

间性的自由联合。

《易传》称：“《易》之为书 也,
在中国传统文化中，天、地、人“三才说”可谓源远流长。

广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”[87]古人把“三才”阐释作为行为规范的“礼”，

15
“礼”被称为“天之经也，地之义也，人之行也”[88]
《礼 记·礼器》说：“礼也者，合于天
。

时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有

能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼。”[89]《礼记·礼运》指出：“夫礼之

初，始诸饮食”。[90]礼法相连，如果把天地人“三才之礼”转变为现代之法，如果在把“

天”区分为天与地的基础上，进一步划清天、地、人各自的观念生态位，就能为重建三者的

主体间性生态关联，为重建天-地-人相互平衡制约、稳定的观念“金三角”作出贡献。

参考文献 :

[1] 罗尔斯顿(1994).尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗 ?.哲学译丛

（J）﹒1994(5).
[2] 池田大作.汤因比(1985).展望二十一世纪（Ｍ）.北京：国际文化出版公司,1985.
[3] 史念海(1981).河山集二集（Ｍ）.北京：三联书店，1981:227.
[4] 关君蔚(1981).巴比伦文明毁灭的悲剧不许再重演，中国林业（J），1981（1）
[5] 埃克霍姆(1982).土地在丧失（Ｍ）,北京：科学出版社，1982.
[6]《汉书·沟洫志》.
[7] 史念海(1981).黄土高原及其农林牧分布地区的变迁.历史地理(创刊号)(J).上海：上
海人民出版社，1981.
[8]《史记·卫青霍去病列传》.
[9]《宋史·卷四百九十列传第二百四十九》.
[10] 元结《次山集》卷七“问进士第三”.
[11]《新唐书·食货志》.
[12]《续资治通鉴长编》卷五十一.
[13] 范纯仁《范忠宣公奏议》卷上，“条例陕西利害”.
[14]《清圣祖实录》卷一百六十六，“户口田赋开垦”，卷二百四十九.
[15] 中国科学院《中国自然地理》编辑委员会(1980).中国自然地理·历史地理（Ｍ），北京：
科学出版社.
[16] 袁清林(1990).中国环境保护史话（Ｍ），北京：中国环境科学出版社，1990:92.
[17] 罗 桂 环 等 (1995), 中 国 环 境 保 护 史 稿 （ Ｍ ） . 北 京 ： 中 国 环 境 科 学 出 版 社 ，
1995（8）：58－59.
[18]《晋书·食货志》.
[19] 范成大《石湖居士诗集》卷十六“劳畲耕并序”.
[20]《大明会典>》卷一百六十三“户律”.
[21] 谢肇淛《五杂组》卷四“地部二”.
[23] 童承叙《沔阳志》卷八“河防志”.
[24]《清圣祖实录》卷一百六十六“户口田赋开垦”，卷二百四十九.

16
[25] 罗 桂 环 等 (1995), 中 国 环 境 保 护 史 稿 （ Ｍ ） . 北 京 ： 中 国 环 境 科 学 出 版 社 ，
1995（8）： 410-443.
[26] 葛士浚《皇朝经世文续编》卷九十八，林则徐，“筹防襄河堤工疏”.
[27] 袁清林(1990).中国环境保护史话（Ｍ），北京：中国环境科学出版社，1990:92.
[28] 葛剑雄,刘赫男(2002).浅谈中国古代社会的环境问题.松辽学刊(人文社会科学版)
(J).2002（12）.
[29] 吕文郁(1999).华夏文明与先秦时代的生态环境.陕西师范大学学报(哲学社会科学版)
(J).1999（3）.
[30] 庄华峰(2004)，王建明.安徽古代沿江圩田开发及其对生态环境的影响.安徽大学学报
（哲学社会科学版）(J), 2004(2).
[31]《荀子·解蔽》.
[32]《孟子·尽心上》、《孟 子·告子下》.
[33]《孟子·尽心上》.
[34]《荀子·天论》.
[35] 刘小枫(1988).拯救与逍遥（Ｍ），上海：上海人民出版社，1988:231－232，240－
241，260－262，209 等.
[36]《荀子·解蔽》.
[37]《国语·周语下》.
[38]《周易·乾卦》.
[39]《论语·雍也》.
[40]《中庸·第四章》.
[41] 朱熹《中庸章句·序》.
[42]《论语·阳货》.
[43]《论语·泰伯》.
[44] 冯友兰(2000).中国哲学史(上册)（Ｍ）. 上海:华东师范大学出版社,2000：35
[45] 何怀宏(2000).儒家生态伦理思想述略.中国人民大学学报(J).2000（2）.
[46]《汉书·食货志》.
[47] 邹逸麟(2001)，自然灾害与中国社会历史结构（Ｍ），复旦大学历史地理研究中心主
编，上海：复旦大序出版社，2001.6：11-12，11-12，6.
[48] 郭象《庄子注》.
[48] 嵇康《释私论》.
[50] 陶潜《陶渊明集》“形影神”.
[51] 刘小枫(1988).拯救与逍遥（Ｍ），上海：上海人民出版社，1988:231－232，240－
241，260－262，209 等.
[52] 谭 其 骧 (1962). 何 以 黄 河 在 东 汉 以 后 会 出 现 一 个 长 期 安 流 的 局 面 . 学 术 月 刊
(J),1962(2）.
[53] 曹操《曹操集》“蒿里行”.
[54] 杜甫《杜工部集》“兵车行”.
[55] 元结《次山集》卷七“问进士第三”.
[56] 程颢、程颐《二程全书·遗书十八》.
[57] 朱熹《朱子语类》卷十三.
[58] 朱熹《朱子语类》卷四.
[59] 邹逸麟(2001)，自然灾害与中国社会历史结构（Ｍ），复旦大学历史地理研究中心主
编，上海：复旦大序出版社，2001.6：11-12，11-12，6.

17
[60] 王守仁《王阳明全集·传习录（下）》.
[61] 王守仁《王阳明全集》“答顾东桥书”.
[62] 王守仁《王阳明全集·传习录（下）》.
[63] 黄宗羲《明儒学案》“泰州学案序”.
[64] 苏轼《苏东坡集》卷三十“与朱鄂书一首”
[65] 王士性《广志绎》卷三“江北四省”，第 324 页，上海古籍出版社，1993 年
[66] 张瀚《松窗梦语》卷四“三农纪”，第 72 页，北京中华书局，1985 年
[67] 邹逸麟(2001)，自然灾害与中国社会历史结构（Ｍ），复旦大学历史地理研究中心主
编，上海：复旦大序出版社，2001.6：11-12，11-12，6.
[68] 袁清林(1990).中国环境保护史话（Ｍ），北京：中国环境科学出版社，1990:92.
[69] 罗 桂 环 等 (1995), 中 国 环 境 保 护 史 稿 （ Ｍ ） . 北 京 ： 中 国 环 境 科 学 出 版 社 ，
1995（8）： 52.
[70]《汉书·韩定国传》.
[71] 史念海(1981).河山集二集（Ｍ）.北京：三联书店，1981:227, 253-254.
[72] 罗 桂 环 等 (1995), 中 国 环 境 保 护 史 稿 （ Ｍ ） . 北 京 ： 中 国 环 境 科 学 出 版 社 ，
1995（8）：58－59 ，410-443，52.
[73] 布鲁墨(1987).视觉原理（Ｍ）,北京：北京大学出版社，1987（8）：36—37.
[74] Foster,J.B.(1999),Marx’s Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental
Sociology. American Journal of Sociology. Vol.105,Number2,September,366-405.
[75] 马克思，恩格斯 (1974). 马克斯恩格斯全集 ( 第 20 卷 ) （Ｍ），北京：人民出版社，
1974:P518－520.
[76] White,Jr.,Lynn(1967),The Historical Roots of our Ecological Crisis. Science,155(March
1967):1203-1207.
[77] White,Jr.,Lynn(1967),The Historical Roots of our Ecological Crisis. Science,155(March
1967):1203-1207.
[78] Passmore, John(1974),Man’s Responsibility for Nature.New York:Scribner’s,1974.
[79] Singer, Perter(1990), A nimal Liberation,2d ed.New York:New York Review of Books,1990.
[80] 莫斯科维奇(2005).还自然之魅——对生态运动的思考（Ｍ） .北京：三联书店，
2005.
[81] 杨通进(1994).基督教思想中的人与自然.首都师范大学学报(J),1994（3）：85.
[82] 亚里士多德《政治学》1235·.
[83] 海德格尔(1996).形而上学导论（Ｍ），北京：商务印书馆，1996：154.
[84] 萨克塞(1991).生态哲学（Ｍ）.北京：东方出版社，1991.
[85] 舒茨(2001).社会实在问题（Ｍ）. 北京：华夏出版社，2001.
[86]《荀子·解蔽》.
[87]《易经·系辞下传》.
[88]《左传》“昭公二十五年”.
[89]《礼记·礼器》.
[90]《礼记·礼运》.
（责任编辑：李刚）

18