Ernst Cassirer - OGLED O ČOVEKU

Urednici biblioteke BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA, GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI
ERNST CASSIRER
Naslov originala Ernst Cassirer AN ESSAY ON MAN An Introduction to a Philosophy of Human Culture Yale University Press
Ogled ovjeku
Uvod u filozofiju ljudske kulture
S engleskoga preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI Redaktor GVOZDEN FLEGO
naprijed
Charlesu W. Hendelu u znak prijateljstva i zahvalnosti
Gajo
Petrovi
ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE OVJEKA

Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran ga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spo znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloame rike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru dit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filo zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalistikom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz ma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizaci jom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim raz raunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, po trebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera

Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
Gajo Petrovi ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE OVJEKA

Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran ga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spo znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloame rike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru dit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filo zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalistikom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz ma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizaci jom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim raz raunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, po trebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.
1. Odisejada Ernsta Cassirera

Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao
II
Predgovor G. Petrovia
Od kritike uma do filozofije ovjeka
III
kao dugu odisejadu i kao svojevrsno hodoae od univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad, iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njego voj je tvrdnji obilovala ljudskim i intelektualnim avan turama postajui sve vie ujedno i sentimentalno pu tovanje. Jer na svakom novom mjestu bio sam dovolj no sretan da naem nove prijatelje. Nalazio sam kolege koji su bili spremni da mi pomognu u m o m radu i na lazio sam studente koje su zanimali moji filozofski pogledi. - Kada sam doao u ovu zemlju, nadao sam se da e se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam razoarao. Ali, s druge strane, naao sam neto vie i neto bolje - neto to je nadilo sva moja oekiva nja.' itajui ovaj idilini opis sretnog putovanja, ovjek se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih ne prilika i bez udnje za povratkom u Ithacu? I doista, ako ne povjerujemo na rije Cassirerovom velikodu nom opisu vlastitih doivljaja, nego sami njegovo puto vanje razmotrimo, vidjet emo da to nije bila ba ista idila. Nisu avanturistike sklonosti pokrenule na put Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad bijesno rasplamsale prijetei njegovu ivotu i ivotu njegovih - kao i nebrojenim drugim nedunima. Ernst Cassirer roen je 28. jula 1874. u Breslau (da nas Wroclaw) kao drugi sin, a etvrto dijete bogatog jevrejskog trgovca. Za njim su pridola jo dva sina i tri keri, no kako je prvi sin u m r o jo prije Ernstova roe nja, to je on roen i odrastao ne samo kao najstariji sin, nego i kao majin miljenik. 2 Nasuprot miljenju da se cijeli ivot ponaao u skla du sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili
1 Cit. prema: Charles W. Hendel, Ernst Cassirer, The Philosophy of Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tek stu: Schilpp), p. 56. 2 Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najveim di jelom iz raznih priloga u ve spomenutom Schilppovom zborniku The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu biljeku).
da je i on imao svoje djeje razdoblje, kada je bio vedar i nestaan, uivajui u igri i zabavi. No ovo neozbiljno razdoblje zavrilo je kod Ernsta uskoro poslije desete godine, kada se on ve poeo preobraavati u malog uenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim sto lom i ijem se znanju i zrelosti dive srednjokolski na stavnici. Zavrivi gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oe vom savjetu poeo studirati pravo na univerzitetu u Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom, uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a berlinski univerzitet leipzikim. Nezadovoljstvo Leipzigom odvelo ga je u Heidelberg, a razoaranje ovim na trag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila zavre na i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato, Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije pred stavnik filozofije ivota, ali je neokantovstvo tada bilo najekspanzivniji filozofski pravac u Njemakoj, pa je i Simmel drao predavanja Kantu. U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige Kantu na pisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je odluio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali dosljedno svom ozbiljnom ivotnom stavu nije odmah pohitao u Cohenovo naruje nego je najprije nabavio i prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao i niz drugih filozofskih i prirodonaunih radova koje je smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta. Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza, a od prirodonaunih podruja matematiku, mehaniku i biologiju. Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a Cohen glavni prorok nove kole. Oko Cohena bilo je okupljeno mnogo talentiranih uenika, ali je pridolica Cassirer brzo pokazao svoju nadmonost nad ostalima, kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u sposobnosti samostalnog miljenja. Meutim, novi je uenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i utiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao
IV
kavanskom, pa je tako dobio nadimak Olimpijac. Na sreu, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomo pri interpretaciji nekog tekog filozofskog teksta, pa se njegova slika u njihovim oima bitno popravila. Zbog svog neobinog ponaanja Cassirer je u prvo vrijeme bio sumnjiv i inae impresioniranom uitelju, no kad je led probijen, meu njima se razvilo blisko prijatelj stvo koje je potrajalo do Cohenove smrti. Ve u prvom marburkom semestru Cohen je suge rirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaci ju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije go dine knjiga Leibnizu bila je napisana, ali kako je op segom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descartesova kritika matematike i prirodonaune spoznaje. Vijee Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najviim ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cas sirer dobio doktorski stupanj summa cum laude. Cijeli rad Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni natjeaj Berlinske akademije, ali je doivio djelomino razoaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha mu je ostalo to prva nagrada te godine nije dodijelje na, a jo vie to je prije 130 godina na natjeaju te iste akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se tampala knjiga Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim naunim osnovama, 1902), Cassirer se ve ponovo vra tio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posveeno po vijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva neto usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju beku kuzinu Toni, vjenao se u Beu (1902) i proveo s njom go dinu dana u Mnchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No im se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na za miljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904. godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on je bez rijei izvadio iz ladice zavreni rukopis. Ovaj opseni rukopis objavljen pod naslovom Spo znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije knjige (1906-1907) sadri problematski prikaz razvoja
spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri emu su uz najznaajnije filozofe toga razdoblja detaljno obraeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa i matematiari, fiziari, openito prirodnjaci ije je dje lo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku. Tako ovo djelo svjedoi izvanrednoj erudiciji i ne ma nje sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pre gledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je napisao i trei dio postkantovskim sistemima (Spo znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III sve zak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred smrt zavrio je i etvrti dio u kojem razmatra spoznajni problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950). Nakon to je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog problema, Cohen ga je poeo nagovarati da se habilitira za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve tekoe da se to uini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti Berlin i odluio je da se pokua habilitirati na Berlin skom univerzitetu. To je unaprijed bio rizian pothvat, kako zbog tamonjeg antisemitizma (zbog ega Georg Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio da napreduje dalje od docenta), tako i zato to su glavni predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljed benik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik reali stike interpretacije Kanta, obojica odluni protivnici marburke kole. Kao habilitacioni rad Cassirer je predloio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilitacionog predavanja Ding an sich. Oboje je prihvaeno, ali je na kolokviju dolo do otrog neslaganja izmeu Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri privatna docentura. Meutim, stari Dilthey, koji je tako er sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cas sirera i ovaj je postao privatni docent. Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali vrlo popularni. Sve je vie rastao broj sluaa i ugled Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom
VI
VII
djelatnou on je intenzivno radio na svojim djelima te je 1910. objavio svoje prvo znaajno originalno filozof sko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo je brzo zapaeno i prevedeno na vie jezika, ali to nije dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom poloaju kao privatnog docenta. Nijedan njemaki univerzitet nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao meu najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvi jek stavili na drugo mjesto. Objavljujui neprestano vlastite rasprave i knjige, Cassirer nije potcjenjivao ni uredniki rad na izdavanju djela velikih mislilaca prolosti. U razdoblju 1904-1915. on je priredio za tampu i popratio uvodnim studijama i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela, a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka uredio je sam ili u suradnji s drugima etiri sveska. Uje dno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak Kantov ivot i uenje (1918). Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koor dinate Cassirerova miljenja, ali nije proao ni sasvim mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku slubu dobio je zadatak da ita strane novine, to mu je omoguilo bolji uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemaku duhov nu povijest (1916). Prvi put jasno prekoraujui granice spoznajnoteorijskog podruja, raspravljajui ne samo strunim filozofima kao to su Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, nego i filozofirajuim knjievnicima kao to su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi in direktno kritizirao njemaki nacionalizam i militari zam. Godine 1918. u m r o je Hermann Cohen, a 1924. Paul Natorp. Kao najznaajniji predstavnik marburke kole na popritu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. ve spome nuti trei svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozof sku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einsteinovu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i pet rasprava Goetheu, Schilleru, Hlderlinu i von
Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak studija njemakoj duhovnoj povijesti zapoetih dje lom Sloboda i oblik. Meutim, u to vrijeme Cassirer je ve punom parom pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simbolikih oblika. Po D. Gavvronskom ideja kljunom znaenju simbolikih formi za shvaanje ovjeka odjednom je si nula Cassireru 1917. godine: Cassirer je jednom ispri ao kako mu je 1917. godine, upravo kad je uao u tramvaj da se odveze kui, sinula koncepcija simboli kih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kui, cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je izveden u toku slijedeih deset godina. Jednostranost Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um (reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realno sti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svo jim funkcijama i impulsima, svim svojim moima ima ginacije, osjeaja, volje i logikog miljenja gradi most izmeu ovjekove due (soul) i realnosti, odreuje i ob likuje nau koncepciju realnosti. 3 Ideju filozofije simbolikih formi Cassirer je razra dio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom njemakom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga izabere za profesora (1919), a kasnije ak i za rektora (1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoli ko godina prije toga, traei put ka broj afirmaciji, ponudio je katedru Cassireru, a on nije nikad zaalio to je taj poziv prihvatio. U H a m b u r g u je naao ne samo zahvalne sluae za svoja predavanja, nego i dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je up ravo trebala. Prouavajui obiaje i umjetnost Indijanaca, hamburki historiar i etnolog Aby Warburg doao je poet kom devedesetih godina 19. vijeka do zakljuka da se umjetnost ne moe prouavati nezavisno o magije, re3 Dimitry Gawronsky, Cassirer: His Life and His York, Schilpp, p. 25.
VIII
IX
ligije, filozofije, folklora, jezika i knjievnosti, pa je u svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela sa svih tih podruja. Ujedno je tu biblioteku nastojao strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez obzira na uobiajene formalne podjele. Tu je Cassirer naao mnogo historijskog i etnolokog materijala koji mu je bio potreban za njegovu filozofiju simbolikih oblika. Prema kasnijem zapaanju tadanjeg biblioteka ra Warburgove biblioteke F. Saxla gledajui unatrag sada se ini udesno da je Warburg u toku trideset go dina prikupljao taj materijal imajui u vidu upravo one probleme koje je Cassirer tada poinjao da istrauje. 4 Ali nije udo to se Cassirer odmah oduevio ovom bi bliotekom i uskoro postao njen najrevniji ita. U toku svog rada u Hamburgu taj je revnosni ita zavrio i ob javio svoje ivotno djelo Filozofiju simbolikih oblika u tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko miljenje (1925) i III Fenomenologija spoznaje (1929). U istoj godini u kojoj je iziao trei svezak Filozofije simbolikih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visoko kolskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila 1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih preda vaa raznih struka, u centar panje dospjela su izlaganja i meusobna polemika tada ve u punoj mjeri afirmi ranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa, fundamentalnog ontologa Martina Heideggera. ovom dvoboju postoje razna miljenja. No da je za ve inu uesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger po tvruje u svojim kasnijim sjeanjima ak i Cassirerova supruga Toni. Ona ima i svoje objanjenje Heideggerovog trijumfa. U cjelini Heidegger je kod studenata izi ao kao pobjednik, jer se on prema tekuim zbivanjima odnosio sasvim drukije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro osjeala u emu se sastojalo neprijateljstvo prema marburkoj koli i prema Ernstu. I nije bilo teko vidjeti koji je put taj ovjek pokazivao. - Kad je on etiri go dine kasnije postao prvi nacionalsocijalistiki rektor, to me je manje zaudilo nego to me je uplailo. Jer Hei4
deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio opasniji od bilo kojeg drugog suputnika. 5 Okraj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov struno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran za rektora Hamburkog univerziteta i tu je dunost za drao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davoski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku dunost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaao samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo inten zivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji i unapreenju univerzitetske nastave. Ali ni usred naj veih praktino-organizacionih optereenja on nije za nemario svoj filozofski rad, emu pored manjih ra sprava svjedoe i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva (1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Platonika renesansa u Engleskoj i cambridgeska kola (1932). Poetkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na vlast, Cassirer je, ne ekajui otputanje, dao ostavku na poloaj profesora i rektora u Hamburgu i odluio da emigrira. Time je zavrilo njegovo plodno etrnaestogo dinje razdoblje u Hamburgu. Dobivi vie ponuda s raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali je poslije dvije godine (1935) preao u Gteborg (gdje je ostao gotovo est godina). Dok je vrijeme provedeno u Engleskoj bilo suvie kratko da bi moglo donijeti vee plodove, ono to ga je proveo u vedskoj ponovo pri pada meu njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat je opet prvenstveno izraen u knjigama: Determinizam i indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Uenje-Linost-Djelovanje (1939), Axel Hgerstrm. Studija iz suvremene vedske filozofije (1939), logici kulturnih na uka. Pet studija (1942). U vrijeme kad je u vedskoj izila ova posljednja knjiga, Cassirer je ve bio u SAD. Pozvan da predaje na Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941, posljednjim civilnim brodom kojem je doputeno da
Toni Cassirer, Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer, New York 1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heideg ger, Bern 1972, S. 8-9.
5
F. Saxl, Ernst Cassirer, Schupp, p. 48.
XI
preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja na Yaleu, on je 1944. preao na Columbiju. Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao svoju knjigu Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kul ture (1944), koja predstavlja djelomino saeto izlaganje sadraja njegovog glavnog djela Filozofija simbolikih oblika, a djelomino i pokuaj da se osnovna problema tika toga djela jo jednom promisli. U Americi je napi sao i djelo Mit drave (objavljeno posmrtno 1946), koje predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali i odgovor na mitologiju drave, koja je bacila ovjean stvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani takoer njegova manja knjiica Rousseau Kant Goethe (1945) i ve spomenuti etvrti dio velikog djela spoznajnom problemu, napisan uglavnom jo za boravka u ved skoj. 6
6 U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navoeni su u pri jevodu na na jezik. Ovdje emo ih navesti u originalu: Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Er kenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wis senschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Phi losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. III, 1906-1907. - Sub stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die Grundfra gen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deut schen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Rela tivittstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee und Gestalt. Fnf Aufstze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Den ken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Spra che 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phnomenologie der Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der Griechen von den Anfgen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklrung, 1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufstze, 1932. - Deter minismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descar tes. Lehre-Persnlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hgerstrm. Eine Stu die zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien, 1942. - An Essay on Man. An Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV.
13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao obino. Zatim se uputio na univerzitet, ali se vie nije vratio. Na komemorativnoj akademiji odranoj 1. juna 1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim po tovanjem njemu. Jedan student zavrio je svoj govor rijeima: Mi smo voljeli Ernsta Cassirera. 7 Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kva litete i voljeli ga na njemu primjeren nain. 2. K a n t i m a r b u r k a kola Svoj filozofski rad Cassirer je zapoeo kao neokantovac marburke kole. Stoga je neophodno da kae mo nekoliko rijei neokantovstvu i marburanima. Pitanje mjestu neokantovstva u razvoju evropske filozofije dosta je sporno. Po jednom miljenju ono je bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je bilo vie u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka. Prema drugom, proirenijem miljenju s povratkom Kantu zapoinje obnova njemake i evropske filozofije nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materija lizma koji su zavladali sredinom 19. stoljea. Neokantovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Meu njegovim suvremenicima i neposrednim uenicima bilo je dosta ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, . C. . Schmid, G. . Jsche, W. . Krug, J. G. C. Kiesewetter, Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih po lovinih (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E. Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bardili). Meutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice velikih mislilaca koji su, nastavljajui jedan na drugog,
uvodnom raspravom Mihaila uria: Kritika mitske svesti). - Jezik i mit. Preveo Sreten Mari, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvod nom raspravom Sretena Marica Animal symbolicum). - Za radove Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, Bibliographie des textes sur Ernst Cassirer. 7 Edward Murray Case, A Student's Nachruf, Schupp, p. 54.
Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedei pri jevodi: Mit dravi, Prevela Olga afarik, Nolit, Beograd 1972. (s
XII
XIII
stvaralaki negirali ne samo svog rodonaelnika (Kan ta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel obojicu). Meutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi zapleli u unutranje tekoe i doivjeli poraz u sukobu s nastupajuom prirodnom naukom. Tako je sredinom 19. stoljea, po ovom miljenju, nastupilo vrijeme pozitivizma i vulgarnog materijalizma iju pomrinu tek tu i tamo probijaju pojedini idealistiki mislioci (Her mann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istin skog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivistikim negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealistikim sistemima zapoinje po ovoj koncepciji upravo s neokantovstvom. U ovoj su shemi previeni upravo oni najvei mis lioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokuaji da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u Hegelu, nadie jednim novim miljenjem: Karl Marx, Sren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom svom velikom defektu navedena shema nije sasvim po grena. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svo je velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije shvaena tek u nae vrijeme. U situaciji u kojoj su na sceni faktino dominirali pozitivizam, vulgarni materi jalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci vremena ostajali nezapaeni (ili su pogreno interpreti rani), neokantovstvo je odigralo znaajnu ulogu u obno vi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje suprotstavljeno pozitivizmu i idealizmu (to ne znai da i ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Naj znaajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomeno logije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili su znaajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neokantovske koncepcije i danas ive u okviru drugih ori jentacija. Kao datum raanja neokantovskog pokreta naje e se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann (1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und die Epigonen), iji je motto Natrag Kantu (Zurck zu Kant) postao bojni pokli cijelog neokantovskog po kreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je
pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historiar grke fi lozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj za htjev u jednom svom predavanju ve 1862, a najznaaj niji historiar filozofije tog vremena Kuno Fischer svo jim velikim djelom Kantov ivot i temelji njegovog uenja (Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) po takao je intenzivnije prouavanje Kanta. Traei u Kan tu spoznajnoteorijsku ispomo i osnovu za svoja prirodnonauna istraivanja Hermann von Helmholtz (1821-1894) prokrio je put za ideju da se kantovske koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama nego pozitivizam, koji pokuava da ih monopolizira. Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu (Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866) Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokuao je podrob no pokazati tekoe materijalizma i neophodnost nje gove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa svojom borbenom knjigom, u kojoj jedno poglavlje za drugim zavrava refrenom Dakle moramo se vratiti Kantu (Also muss auf Kant zurckgegangen wer den), dao odluni poticaj buduem neokantovstvu. Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologistike interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni pravac razvoja. Po Liebmannovom miljenju Kantovo vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreka, a tu pogreku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao Schopenhauer) zadrali uenje stvari po sebi ili su ga (kao neki drugi) ispravili pogreno - uvodei neto sli no stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo shvaanje stvari po sebi kao isto formalnog graninog pojma prihvatili su i predstavnici marburke kole. Liebmannovo suprotstavljanje logike interpretacije Kanta psihologistikoj, kakvo je provedeno u njegovoj knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit, 1876), takoer je bilo blisko marburanima. Meutim svojom koncepcijom mogunosti kritike metafizi ke, koju je izloio u kasnijem djelu Misli i injenice (Ge danken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se udaljio od marburke kole i vie pribliio badenskoj (napose Windelbandu).
XIV
XV
Ako se Liebmann s pravom smatra zaetnikom neokantovskog pokreta, on se nikako ne moe smatrati njegovim najznaajnijim predstavnikom. Jezgro neokantovstva inile su ipak marburka i heidelberka, odnosno badenska kola. Uz H e r m a n n a Cohena (1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cassirera, najznaajniji predstavnici m a r b u r k e kole bili su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorlnder (1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji predstavnici badenske kole bili su Wilhelm Windel band (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a za tim i Hugo Mnsterberg (1863-1916), Jonas Cohn (1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kro ner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mis tik). Time se meutim lista neokantovaca u irem smis lu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici rea listike interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a poku aje kritike metafizike nalazimo i kod Johannesa Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908). Najznaajniji predstavnici gottingenke kole, koju su neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjeca jem interpretacije Kanta to ju je dao J. F. Fries), bili su Leonard Nelson (1882-1927) i Jrgen Bona Meyer (1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva mogu se nai i kod mnogih drugih filozofa i sociologa: kod predstavnika filozofije ivota kao to su Wilhelm Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla Mannheima (1893-1947). Osniva i najznaajniji predstavnik marburke kole Hermann Cohen (1842-1918) zapoeo je svoju filozof sku djelatnost ogledom O Platonovoj i Aristotelovoj psihologiji (1863), a na popritu kantovskih diskusija pojavio se 1870, kada se umijeao u polemiku izmeu Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta, prikazujui u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teo rija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo
zasnivanje etike, Kants Begrndung der Ethik, 1877; Kan tovo zasnivanje estetike, Kants Begrndung der Aesthetik, 1889). Potkraj ivota on je kao pandan tim interpretativnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima izlae svoje vlastite neokantovske poglede (Logika iste spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika iste vo lje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika istog osjeaja, Aesthetik des reinen Gefhls, 1912). U tim svojim glavnim djelima (Cohenove politike radove iz srednjeg razdo blja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja moemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedi ne razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalae za transcendentalno-logiku interpretaciju Kanta na suprot raznim metafizikim, psihologistikim i formalno-logikim interpretacijama. Napose insistira da filo zofija nije iracionalistiko-pjesniko matanje svijetu, nego racionalna logika analiza principa i pretpostavki nauka. Miljenje nije oblikovanje nekog unaprijed da nog, od miljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego ono proizvodi i sadraj i oblik spoznaje. Nema niega to bi miljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je problematino, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po sebi nije neka realno postojea stvar, nego samo grani ni pojam (Grenzbegriff), koji odreuje granicu sistemat skoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi stvari. Cohenov najznaajniji nastavlja Paul Natorp (1854-1924) mogao je tako, osloboen obaveze da si stematski izlae Kantovu doktrinu ili neokantovske kon cepcije, da se koncentrira na produbljenije istraivanje u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova mi sao bila zastala. Tako on u djelu Logiki osnovi egzakt nih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissen schaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim proble mima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psiho logiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opa psiholo gija prema kritikoj metodi, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912), kao i na podruje filozofije
XVI
XVII
odgoja, socijalne pedagogije i politike filozofije (Soci jalna pedagogija, Sozialpdagogik, 1899; Socijalni ideali zam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapae na i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo uenje idejama, Piatons Ideenlehre, 1902). S obzirom na individualne razlike u pogledima meu predstavnicima marburke kole, kao i s obzi rom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako rei ta je cijeloj koli zajedniko i za nju karakteristino. Kompetentni odgovor na to pitanje pokuao je saeto dati Paul Natorp u svom lanku Kant i marburka kola. 8 Po Natorpu vrsto ishodite i nepokolebljivu ideju vodilju cijelog marburkog filozofiranja predstavlja transcendentalna metoda, bitno razliita od psiholo ke i od metafizike, kao i od formalno-logike metode u aristotelovsko-wolffovskom (i logistikom) smislu. Zajedno s Kantom, ali jo stroe od njega marburani po Natorpu trae da se svaka filozofska teza transcen dentalno zasnuje ili opravda, a taj zahtjev ukljuuje u sebi dva bitna dijela. Prvi je da se poe od danih his torijski dokaljivih injenica nauke, morala, umjetnosti i religije. Drugi - da se pokae osnova mogunosti i time razlog injenica, dakle da se pokae i do isto e izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, u m a (ratio) u svakom takvom stvaralakom inu kulture (KS, 197). Takva naunokulturno zasnovana i strogo racional na metoda, po Natorpu je ujedno kritika, kako u od nosu na metafizika presezanja, tako i u odnosu na op rezni bezakoni empirizam. Po svom strogo objektiv nom karakteru ta se metoda otro razlikuje od svakog psihologizma, ali to ne znai da je ona nedinamina ili ukoena: ona sama napreduje, razvija se, dorasla je i beskonanom razvitku (KS, 199). Traei da se sve fik sno bivstvovanje (Sein) rastvori u kretanje milje nja (Bewegung des Denkens), ona je i istinski ideali8
stika, jer pravi idealizam nije nipoto idealizam elejskog bivstvovanja, ili onaj jo uvijek elejski ukoenih ideja iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam kretanja, mijenjanja pojmova prema Platonovom Sofistu, ograniavanja neogranienog vjenog postajanja bivstvovanjem prema Filebu (KS, 199). Na ravno, tu nije rije bilo kakvom kretanju, nego kre tanju prema odreenom cilju ili bar u odreenom p r a v _ cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Rije je zadatku pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osno va spoznaje (KS, 200). Taj zadatak moe biti beskona an, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: Da kle, u ovoj osnovnoj misli filozofiji kao metodi, i to metodi beskonanog, stvaralakog razvoja, vjerujemo da fiksiramo i prvi put u istom obliku ostvarujemo jez gru, neunitivi osnovni sadraj transcendentalne me tode kao metode idealizma, a time i neunitivi osnovni sadraj Kantove filozofije (KS, 200). Meutim razvijajui konsekventno osnovni sadraj Kantove filozofije neokantovci marburke kole morali su po Natorpu korigirati Kanta u nekim takama u ko jima njegovo uenje nije bilo u skladu s njegovom os novnom milju. Tu je rije prije svega staroj tekoi koju nalazimo ve u uvodu Kritike istog uma, gdje se opaanje (Anschauung) kao svojevrsna danost aficirajueg objekta receptivitetu aficiranog subjekta su protstavlja miljenju (Denken) kao jedinoj pravoj spo znajnoj funkciji, kao istoj spontanosti. Ovaj je dualizam po marburkom miljenju kako ga interpretira Natorp neodriv. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i objekt i njihov meusobni kauzalni odnos, davanje ili aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s dru ge strane - to znai izvana konstruirati spoznaju, pono vo upasti u metafizinost potpuno nespojivu s tran scendentalnom metodom. Ta se tekoa moe rijeiti samo tako da se odbaci pretpostavka opaanju kao nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede Kantovo stanovite po kojem uope svaki odnos pre ma predmetu, svaki pojam objektu, a takoer i su bjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu (KS, 202).
Kant und die Marburger Schule, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd. XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.
XVIII
XIX
To ne znai da p o t p u n o otpada Kantova distinkci ja izmeu opaanja i miljenja, ali opaanje (Anschauung) nije vie suprotstavljeno miljenju kao neki miljenju tui faktor spoznaje, nego ono jest miljenje, samo ne puko miljenje zakona, nego p u n o miljenje predmeta (KS, 204), ono se p r e m a miljenju odnosi kao sama funkcija u svom vrenju p r e m a zakonu funkcije. A tim se danost (die Gege benheit) pretvara u postulat zbilje i dobija modal no znaenje (KS, 204). Neto slino moe se rei odnosu materije i forme spoznaje i danosti materije spoznaje koja se na po etku transcendentalne estetike odreuje kao osjet (Empfindung). Osjet nije neka materija nezavisna od forme, nego samo izraz problema odreenosti iskustva, intencije iskaza zbilji na ono pojedinano kvantiteta, kvaliteta i relacije (KS, 205). Prema tome, specifian karakter opaanja i osjeta ne otpada bez zamjene; oni samo prestaju da znae jedan zasebni, potpuno ne zavisni faktor spoznaje suprotstavljen miljenju, neto strano miljenju emu bi miljenje trebalo da se prila godi. Ovako zamiljeni kriticizam svakako je idealistiki, no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego je dina prava filozofija. Idealizam dodue grde kao apso lutan zato to on svaki miljenju strani faktor iskljuu je iz miljenja i zato to ne priznaje nikakvu instanciju za spoznaju osim same spoznaje. Ali kako bi on mogao dopustiti neto miljenju strano, ak i samo minimum neeg miljenju stranog - u miljenju, kako bi on mo gao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta time se ne porie neto iracionalno, nemiljeno uope, ako se tvrdi da ono to nema u m a nije u m n o i da se ono to se ne moe ni misliti ne moe potpuno ni spo znati. Naprotiv, upravo time to spoznaja, najprije teorij ska, postaje beskonani, nikad zavreni ni zavrivi pro ces miljenja, tj. odreivanja neodreenog - time to navodno dano iskustva postaje X, neto to tek tre ba odrediti, i to neto to se nikad ne moe apsolutno odrediti, priznaje se doista neto iracionalno; ali
upravo ne kao apsolutno poput vrstog zida na koji bi miljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo (KS, 207). Kao to transcendentalni idealizam nije u nekom lo em smislu ni apsolutistiki ni racionalistiki, on po Natorpu nije ni subjektivistiki nego nas naprotiv uva od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stra nu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s onu stranu, prije ili izvan spoznaje. Marburanima bi se zbog njihovog idealizma moglo prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapra vo odvraaju od Kanta i kreu Hegelovim stopama. Natorp ne porie da u marburkom neokantovstvu ima hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske crte mogle s jednakim pravom nazvati i platonikim: mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao to je to napravio i Hegel (KS, 211). Meutim, uprkos toj slinosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je smatrao da njegova filozofija predstavlja zavretak filo zofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apso lutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendental nom idealizmu kako ga shvaa Natorp. Marburka ko la, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji skromni za datak kritike, ili pozitivno shvaeno, metodike (KS, 211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se rei da se kritiki idealizam slae sa Hegelom u svemu bitnom osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u svemu osim u toj sitnici to je poricao kretanje Zemlje. Ve su i drugi bili zapazili da se marburani razliku ju od Hegela napose i po tome kako shvaaju odnos eti ke i estetike prema teoretici (Theoretik), te se ulo miljenje daje razlika u tome to moralno vrednovanje, umjetnika fantazija i nauno miljenje kod marburana nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Na torp se slae da u tom pogledu postoji velika razlika iz meu marburana i Hegela, ali smatra da je specifina pozicija marburana ovdje u tome to isti logos, isti
XX
XXI
um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostorno-kauzalne uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od tih uslovljenosti djeluje i u etici: Stoga logika u pr vobitno irokom smislu nauke umu (Vernunftlehre) dobija kod nas povieni rang; ona obuhvaa ne samo teoretiku, kao logiku mogueg iskustva, nego isto tako etiku, kao logiku oblikovanja volje i ak estetiku, kao logiku istog oblikovanja umjetnosti. Ona time za sniva daljnja, nepregledno rasprostrta podruja nauka: drutvene nauke (kao privrednu, pravnu i obrazovnu nauku) jednako kao i povijest, nauku umjetnosti, ta koer nauku religiji; dakle takozvane duhovne nauke; ne samo prirodne nauke, pogotovu ne samo matema tike (KS, 216). Prema marburkoj tezi kako je ovdje izlae Natorp logika shvaena u irokom smislu obuhvaa sve grane filozofije i predstavlja osnovu svih prirodnih i drutvenih nauka. Panlogizam marburke kole ovdje je jasno izraen. Napomena irokom smislu kojom se Natorp unaprijed brani ne znai jako mnogo. Svi fi lozofski pokuaji da se sva zbilja i spoznaja obuhvate jednim uim pojmom, prisiljeni su da taj pojam (bez obzira na to da li je rije vodi, zraku, kretanju, mate riji, duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) in terpretiraju ire nego obino. No ni iroko shvaeni pojam ne smije se u svojoj irini potpuno rasplinuti. A iroka logika kako je shvaaju marburani jo je uvi jek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu. Put kojim marburani dolaze do panlogizma, kako to najbolje pokazuje sam Natorp u navedenom lanku, logiki poinje redukcijom Kantovog pothvata na otk rie transcendentalne metode i radikalnom racionalistikom i idealistikom interpretacijom te metode, nje nim ienjem od empirijskih i realistikih elemenata. Uprkos svim ogradama i korekturama marburka in terpretacija Kanta predstavlja jednostrano i radikalno razvijanje racionalistikih i idealistikih momenata Kantovog uenja na raun empiristikih i realistikih. Upravo ovaj racionalizam i idealizam dovodi do panlo gizma i do jednostrane orijentacije na matematiku i na
matematici zasnovane egzaktne (prvenstveno prirodne) nauke. Ove jednostrane koncepcije meutim nisu ni jedno stavne ni vulgarne. U izvoenju svojih koncepcija mar burani su esto vrlo komplicirani i suptilni. Silna filo zofska energija umjesto da se usmjeri na velike sadraj ne probleme filozofije esto je koncentrirana na ono formalno, preliminarno i metodoloko. Filozofija posta je apstraktno spekuliranje naim spoznajnim mogu nostima i savrenim metodama spoznaje, a zbiljski i vot ostaje ne samo nespoznat, nego i izvan interesa fi lozofije. Apstraktni karakter i beivotnost marburke filozo fije kritizirali su napose predstavnici filozofije ivota. Toj su se kritici strasno prikljuili i neki nai filozofi. Tako je Milo uri ocjenjujui da je logiki panmetodologizam, panarhija, pankratija logosa osnovno obi ljeje marburke kole, napose otro kritizirao njen be ivotni, akademski karakter: Kritiki idealizam je ista profesionalna i akademska filosofija, izintelektualisana, izdijalektisana, vetaki izarhitektonisana, bez veze sa ivom i neposredno oseanom stvarnou ivota, bez ikakva oekivanja da bude shvaena i usvojena od ne profesionalnih filosofa.9 Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika, kratak prikaz pozicija marburke kole to smo ga na prijed dali, izgleda da opravdava ovakvu otru ocjenu. No vrijedi li ta ocjena samo za Cohena i Natorpa ili ona pogaa i Ernsta Cassirera? 3. Filozofija simbolikih oblika kao filozofija kulture Visoku strunu reputaciju Cassirer je stekao ve svojim prvim knjigama, a napose s prva dva toma op senog djela Spoznajni problem u filozofiji i nauci novog
9
Milo uri, Racionalizam u savremenoj nemakoj filosofiji, Beograd 1928, str. 35. - Up. i kritiku neokantovaca u knjizi Vladimira Dvornikovia, Savremena filozofija, Zagreb 1919.
XXII
XXIII
vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Meutim Cassirer kao jedan od najznaajnijih originalnih filozofa 20. vijeka roen je tek s objavljivanjem Filozofije simboli kih oblika (IIII, 1923-1929). Bez pretenzije da to djelo u cjelini prikaemo ili analiziramo, razmotrit emo samo njegove ideje vodilje. Ovaj rad, kako to kae i sam Cassirer u predgovoru prvom svesku, vodi korijen od istraivanja koja su sa eto izloena u njegovoj knjizi Pojam supstancije i pojam funkcije (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910), a predstavlja pokuaj da se rezultat tih istraivanja, koja se bitno odnose na strukturu matematikog i prirodnonaunog miljenja uini plodnim za tretiranje proble ma duhovnih nauka.]0 Ova Cassirerova izjava moe se shvatiti kao pokuaj da odredi odnos tog rada p r e m a svom ranijem djelu, kao i prema Kantu i novokantovcima. Prve reenice Cassirerovog velikog djela donekle podsjeaju na rijei kojima e kasnije Heidegger zapo eti Bivstvovanje i vrijeme (Sein und Zeit), ali se brzo po kazuje da Cassirerova misao ide u drugom pravcu. Fi lozofska spekulacija, smatra Cassirer, poinje s poj m o m bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlunim razliko vanjem od pojma bivstvujuega (Seiendes). Tek kada se nasuprot mnotvenosti bivstvujuega probudi svijest jedinstvu bistvovanja, nastaje specifino filozofski nain razmatranja svijeta. Meutim, to razmatranje jo dugo ostaje vezano uz podruje bivstvujuega. Poetak i izvor, posljednji osnov svega bivstvova nja trai se na podruju bivstvujuega. Jedno pojedi nano, posebno i ogranieno bivstvujue izdvaja se da bi se iz njega genetiki izvelo i objasnilo sve ostalo (PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje je prvi put shvaeno kao problem. Platon ne pita vie samo strukturi bivstvovanja, nego o njegovom poj mu i znaenju tog pojma (PSF, 4).
10 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.
U povijesnom razvoju idealizma odrano je i sauva no Platonovo shvaanje bivstvovanja kao problema. No pojam bivstvovanja nije problematiziran samo razvo jem filozofije. U toku razvoja pojedinanih nauka i u nji ma se razvija uvjerenje da ono to nauka oznaava kao svoje bivstvovanje i kao svoj predmet nije neka jed nostavna i neralanjiva injenica, nego neto historij ski promjenljivo, tekue, zadani cilj, a ne unaprijed dano ishodite. U onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija taj uvid, naivna teorija odraza gubi tlo pod nogama i razvija se shvaanje simbolikom karakteru spoznaje. Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima ona postavlja svoja pitanja i formulira svoja rjeenja, poka zuju se ne vie kao pasivni odrazi jednog danog bivstvo vanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli (PSF, 5). Doavi do ovog kritikog uvida, nauka po Cassire ru naputa pretenziju da neposredno prikae zbilju. Ona shvaa da je svako nauno objektiviranje nuno posredovanje, a u tom uvidu sadrana je ve i jedna daljnja dalekosena idealistika konsekvencija: razlii tosti spoznajnih medija mora odgovarati i razliita pri roda objekta, razliit smisao predmetnih cjelina. Raz liite prirodne nauke nemaju za predmet istu prirodu, nego svaka ima svoj predmet, uslovljen vlastitim speci finim stanovitem i pristupom (fizikim, kemijskim, biolokim). Moglo bi se uiniti da je tim svojim rezul tatom idealizam negirao sam sebe, jer se time prvotno traeno jedinstvo bivstvovanja raspalo na mnotvenost bivstvujuega. Meutim, Cassirer smatra da mnotve nost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov os novni zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u novom obliku. Zahtjev za jedinstvom znanja ne moe vie znaiti zahtjev za zajednikim jednostavnim predmetom svih oblika znanja, nego je to zahtjev da se razliiti metodiki pravci znanja uz svu svoju priznatu osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom, iji se pojedinani lanovi upravo u svojoj nunoj raz liitosti meusobno uslovljavaju i zahtijevaju (PSF, 7). To je, drugim rijeima, zahtjev za funkcionalnim jedin-
XXIV
XXV
stvom. Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i je dinstva porijekla, koji je bitno dominirao antikim poj mom bivstvovanja (PSF, 7). Ako se meutim postulat jedinstva supstrata i pori jekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovi to prouavati i sagledavati one pojedinane puteve ko jima koraaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje, nisu li intelektualni simboli kojima se slue razne dis cipline samo razliiti izrazi iste osnovne duhovne funk cije. Ako se na ovo posljednje pitanje moe dati afirmativan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zada tak da se pokau opi uslovi te funkcije i da se razjasni njen dominantni princip, odnosno da se pronae pra vilo koje vlada konkretnom mnotvenou i raznoli kou spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajui ih i ne razarajui ih saima u jedinstveno djelovanje, u jednu zaokruenu duhovnu akciju (PSF, 8). Ova razmatranja, iako Kant moda ne bi bio ba sa svim zadovoljan njima, mogla bi se jo smatrati u osno vi kantovskim. No u ovoj taki zapoinje Cassirerovo odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni poku aj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kae on, ma kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, pred stavlja ipak samo jedan specifian oblik duhovog shva anja i tumaenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raz nolikog voeno jednim specifinim, a prema tome i strogo ogranienim principom. Sva spoznaja, ma koli ko bili razliiti njeni putevi i pravci, konano se svodi na to da se mnotvo pojava podvrgne jedinstvu princi pa razloga. Pojedinano ne smije ostati kao pojedina no, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono pojavljuje kao lan nekog bilo logikog bilo teleolokog ili kauzalnog sklopa (Gefge). Spoznaja ostaje bit no usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u je dan univerzalni oblik zakona i poretka (PSF, 8). Meutim, po Cassireru spoznaja nije jedini nain duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika inte lektualne sinteze, koji se prikazuje i izraava u sistemu
naunih pojmova, postoje i neki drugi naini oblikova nja duhovnog ivota, pri emu ti drugi naini imaju neke odlike zajednike sa spoznajom: I oni se mogu oznaiti kao neki naini objektiviranja: tj. kao sred stva da se neto individualno uzdigne do neeg opevaeeg: ali oni taj cilj opeg vaenja postiu sasvim dru gim putem nego to je put logikog pojma i logikog za kona (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i re ligija. Sve one poput spoznaje posjeduju prvotno-stvaralaku, a ne samo podraavalaku mo, nijedna od njih nije samo pasivan izraz neeg postojeeg, nego sva ka sadri u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od njih stvara svoje vlastite simbolike likove koji nisu iste vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su nji ma ravnopravni (ebenbrtig). Nijedan od tih likova ne moe se svesti na neki drugi, niti se moe iz njega izve sti, nego svaki oznaava jedan odreeni nain duhovnog shvaanja, pa se u njemu i pomou njega ujedno kon stituira jedna posebna strana zbilje. Ti oblici prema tome nisu razliiti naini u kojima se duhu otkriva ne to po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju (PSF, 9). Ovo ve svakako zvui hegelovski. No prije nego to Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je da malo blie pogledamo kako to stoji s njegovim kan to vstvom. Sam Cassirer ne ustee se da i eksplicite od redi svoj odnos prema Kantu. Revolucija u nainu miljenja, to ju je u teorijskoj filozofiji izvrio Kant, po Cassireru poiva na toj osnov noj misli da treba radikalno preokrenuti odnos izmeu spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaao, da pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spo znaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: umjesto da se odreuju najopenitija svojstva bivstvovanja u smislu ontoloke metafizike, mora se analizom razuma otkriti i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik suda kao uslova pod kojim se jedino moe postaviti ob jektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na kojima poiva svako znanje bivstvovanju i na kojima poiva i sam njegov isti pojam (PSF, 9). Meutim po
XXVI
XXVII
Cassireru predmet to ga transcendentalna estetika na taj nain postavlja pred nas samo je logiki odreeni predmet, i on ne oznaava svaku objektivnost nego samo onaj oblik objektivnosti koji se moe shvatiti i prikazati naunim pojmovima, a napose pojmovima i principima matematike fizike. Drugim rijeima, pred met spoznaje, kako ga shvaa Kant, reducira se na predmet nauke shvaene po modelu matematike fizi ke. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa se takvim pokazao ak i samom Kantu, kad je u cjelini svojih triju Kritika pokuao da razvije istinski sistem istog uma. I on je shvatio da matematiko-prirodnonauno bivstvovanje shvaeno idealistiki ne iscrpljuje svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaena sva spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slo bode, koje otkriva Kritika praktikog uma i u carstvima umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prika zuju u Kritici moi suenja, izlaze na javu nove strane zbilje. Ovo naknadno proirivanje i obogaivanje kritiko-idealistikih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pra vi konkretni totalitet duha ne moe biti unaprijed go tov ni oznaen nekom jednostavnom formulom, nego se mora kritikom analizom razviti. U prirodi je samog procesa da se njegov poetak i kraj moraju ne samo razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugo me, ali ta suprotnost samo je suprotnost izmeu po tencije i akta, izmeu logike dispozicije jednog poj ma i njegovog punog razvoja. Sa stanovita tog razvoja novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je zapoeo Kant. On se ne odnosi samo na logiku funk ciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip du hovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje odnosu spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pi tanje odnosu funkcije i njene tvorevine: Uvijek je od luno pitanje u tome da li emo pokuati da shvatimo funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoemo li funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji (PSF, 10).
Pitanje odnosu predmeta i funkcije povezuje me usobno razliita podruja problema prikazujui njiho vo unutranje metodiko jedinstvo, no ujedno vodei rauna da se ta razliita podruja ne stope u neko ne diferencirano jedinstvo. Jer osnovni princip kritikog miljenja, princip primata funkcije u odnosu na pred met, poprima u svakom posebnom podruju novi lik i zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored iste spo znajne funkcije treba shvatiti funkciju jezikog miljenja, funkciju mitsko-religioznog miljenja i funkciju umjet nikog opaanja, i to tako da odatle postane vidljivo kako se u svima njima vri ne samo jedno sasvim od reeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisaonu povezanost i u objektivnu cjelinu opaanja. - Kritika uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i pokazati kako svaki sadraj kulture, ukoliko je vie od pukog pojedinanog sadraja, ukoliko je zasnovan u jednom opem principu oblika (Formprinzip), ima za pretpostavku jedan prvobitni in duha (PSF, 10-11). Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnov ni pravac Cassirerove revizije Kanta. Zadatak kritike kulture, kako je shvaa Cassirer, nije neko openito raz glabanje biti kulture i njenim opim vrlinama i ne dostacima, nego kritika analiza specifinih osnovnih oblika kulturnog stvaralatva: jezika, mita, umjetnosti, religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne bavi se filozofija kulture na specijalistiki nain kao da je rije nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim odreenjima ovjekovog duha i openito svijeta i o vjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralatva ujedno su oblici ovjekovog duhovnog stvaralatva i stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta. Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike u m a u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusreui takav prigovor, Cassirer tvrdi da osnovna teza ideali zma tek ovakvom transformacijom dobija svoju pra vu i potpunu potvrdu. Jer dok se filozofsko razmatra nje svodi na analizu istog spoznajnog oblika, dotle se ne moe konano skriti vladavina naivnorealistikog shvaanja svijeta. ini se da predmet spoznaje mora
XXVIII
XXIX
ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od spoznaje. Meutim, ako se ne poe od pojmova pred meta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je o d m a h drukija. Jer sadraj pojma kulture ne moe se oslobo diti od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne moe nikada za tei drukije nego u 'djelovanju' ['Tuni (PSF, 11). Samo u najniim oblicima duhovnog stvaranja predmetnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Exis tenz). U svim viim stupnjevima oito je da miljenje ima svoj predmet samo u tom smislu to se p r e m a njemu na neki nain odnosi. Filozofsko miljenje po Cassireru prouava te razne naine odnoenja d u h a prema svom predmetu u uvjerenju da ih moe ne samo zasebno razmotriti nego i meusobno povezati, dovesti ih u odreeni odnos prema jedinstvenom sreditu. Pri tome se taj idealni centar ne moe nikad nalaziti u nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajed nikom zadatku. Razliiti proizvodi duhovne kulture, jezik, nauna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i po red svoje unutranje razliitosti postaju lanovi jednog jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije za robljen, preoblikuje u svijet istog duhovnog izraza (PSF, 12). Proglaavajui kritiku kulture za glavni zadatak filo zofije, Cassirer istie da taj zadatak za filozofiju nije sa svim nov. U toku svoje povijesti filozofija se vie ili ma nje bavila analizom kulturnih oblika, samo to se u pra vilu prihvaala samo dijela tog zadatka, i to vie s ne gativnom namjerom da odbije neke neopravdane pre tenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom da prikae i zasnuje dostignua pojedinih oblika. Kriti ku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom napose zato to pojedine osnovne forme d u h a u svom razvoju pokazuju tendenciju da se prikau kao cjelina (umjesto kao dio) pretendirajui na apsolutno vaenje. Meutim, filozofija se po njegovom miljenju ne smije ograniiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih
kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronae jed no stanovite koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno stanovite koje bi omoguilo da se cjelina ovih (oblika) obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu ne bi pokualo da uini vidljivim nita drugo nego isti imanentni odnos to ga svi ti oblici imaju jedan prema drugom, ne odnos to ga imaju prema nekom vanj skom transcendentnom bivstvovanju ili principu. Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u ko joj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo za hvaljujui mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadr aj i njegovo znaenje bili oznaeni bogatstvom i osobenou odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema drugim duhovnim energijama i konano prema njiho voj cjelokupnosti (PSF, 14). Proklamirajui filozofsku sistematiku duha kao glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznaajnije poku aje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no ko obojice on zapaa u tom pokuaju isti osnovni nedo statak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokuava deducirati iz jednog logikog principa, ime isti oblik logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika. U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje du hovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektike me tode, a duh zavrava svoje kretanje apsolutnim znanjem u obliku pojma. Time je i kod Hegela logiki oblik poj movne spoznaje dobio najvie mjesto. Kritizirajui Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se inilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako ne elimo da oblici d u h a ostanu haotino rasuti i nepo vezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom: Ako se vrsto drimo zahtjeva za logikim jedinstvom, onda najzad prijeti da e se u openitosti logikog ob lika izbrisati posebnost svakog pojedinog podruja i osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubi mo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom
XXX
XXXI
razmatranju, doi emo u opasnost da se izgubimo i da ne naemo vie nikakav put natrag u openito (PSF, 16). Ma koliko da je dilema doista teka, jedan izlaz iz nje, po Cassireru, ipak postoji: Jedan izlaz iz te metodi ke dileme mogao bi se pronai samo tada ako bi uspjelo da se pokae i shvati jedan moment koji se po navlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u pot puno istom obliju (PSF, 16). Kad bi se takav moment naao, mogla bi se pokazati neodvojiva povezanost pojedinanih podruja s njiho vom neuporedljivom specifinou. No moe li se takav moment pronai? Po Cassireru, taj je moment znak ili simbol. Ako prouavamo razvoj egzaktnih nauka, ot krit emo da je svaki napredak u njima bio tijesno po vezan sa stalnim usavravanjem njihovog znakovnog sistema. U tome nema nieg udnog, jer znak nije samo sluajni omota misli, nego njen nuan i bitan organ. Znaci ne slue samo za saopavanje gotovih misaonih sadraja, ve sudjeluju u njihovom konstituiranju i raz vijanju. Pojmovno odreivanje jednog sadraja i njego vo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani. Meutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za nauno stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralatva. Svi sadraji duha mogu se izraavati i razvijati samo stvara jui za sebe odreeni osjetni supstrat. Idealni oblici otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog izraavanja idealnih sadraja dobili bismo svojevrsnu gramatiku simbolike funkcije, a ova bi mogla poslu iti kao polazna taka za razumijevanje ovih posebnih izraza to ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i reli giji Po tradicionalnim idealistikim filozofskim shvaa njima mundus sensibilis i mundus intelligibilis razlikuju se kao svijet utiska i svijet izraza, svijet pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelo vanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je raz likovanje neosnovano. Ve je osjetni svijet svojevrsna
sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i stvaranja. Znakovi kojima se sluimo u naem duhov nom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su konstitutivni momenti stvaralakog djelovanja, pa i sami imaju stvaralaki karakter. Nasuprot promjenlji vim pojedinanim sadrajima svijesti znak fiksira njiho vo trajno idealno znaenje, ali to idealno znaenje ne postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo uz pomo znaka konstituira i izraava. Nauka, jezik, mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbilj skog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju zbilji, nego funkcije p o m o u kojih se bivstvovanje ob likuje i razlikuje. Drugim rijeima: Spoznaja, kao i je zik, mit, umjetnost, svi se oni ponaaju ne kao neko puko ogledalo, koje jednostavno odraava slike ne kog danog vanjskog ili unutranjeg bivstvovanja, kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvo ri svjetlosti, uslovi vienja kao i izvori svakog obliko vanja (PSF, 26). U vezi s ovakvim shvaanjem znakova prirodno se namee pitanje kako je to uope mogue da jedan od reeni osjetni pojedinani sadraj postane nosilac jed nog opeg duhovnog znaenja. Cassirerov je odgovor da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinanosti ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne cjeline svijesti, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smi sao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u meusob nim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odno sima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti nema neega, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg posredovanja bilo postavljeno i neto drugo, kao i ci jeli niz drugih. Svako pojedinano bivstvovanje svije sti zahvaljuje svoju odreenost upravo tome to se u nje mu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U e lji da to adekvatnije prikae odnos izmeu elemenata i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematikoj meta fori: Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego kao diferencijal prema svom integralu (PSF, 40).
XXXII
XXXIII
Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svi jesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti kojim se konstituiraju razliita kulturna podruja. Me utim po njegovom miljenju, umjetna simbolika to je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu se shvatiti samo ako se poe od prirodne simbolike, od cjeline svijesti koja je nuno sadrana i zaloena (ili bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i frag mentu svijesti. Upravo zato to svaki posebni sadraj svijesti stoji u mnotvu odnosa, uslijed kojih on ujedno upuuje na druge, stalno nove sadraje, mogu i moraju postojati i odreene tvorevine svijesti u kojima se taj isti oblik upuivanja takorei utjelovljuje. Odatle od mah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina: njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadri i slobodu od osjetnog. U svakom jezinom znaku, u svakoj mitskoj ili umjetnikoj slici pojavljuje se du hovni sadraj, koji po sebi i za sebe upuuje preko sve ga osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, ujnog ili opipljivog (PSF, 41). Izmeu prirodne i umjetne simbolike postoji tako bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj prirodnoj simbolici jedan djelomini sadraj svijesti izvuen iz cjeline zadrava mo da predstavlja cjelinu. Drugim ri jeima, jedan postojei sadraj ima sposobnost da pred stavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije neposredno dan. Meutim, simboliki znakovi to ih susreemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje najprije da bi zatim dobili jo i neko znaenje, nego kod njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz znaenja. Njihov sadraj nalazi se isto i potpuno u funkciji znaenja. Ov dje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinanom, nije vie upuena na poticaj samog pojedinanog, koje mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi stvara odreene konkretno-osjetne sadraje kao izraz za odreene komplekse znaenja (PSF, 42). Kako je u kulturi rije samostvorenim sadrajima, koji su u moi svijesti, svijest ih moe slobodno izazi vati. Stoga je slobodno stvaralatvo bitno obiljeje kul-
turnog djelovanja na svim podrujima. Istiui ovo za jedniko obiljeje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit meusobno razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi sla u u tome to se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi. To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odraava pa sivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kae Cas sirer: Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Pr gungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhov nog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas kon stituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnotvo oblika, koji se ipak konano dre zajedno jedinstvom znaenja (PSF, 43). Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju, podraavaju ili odslikavaju pojedinane sadraje opaa nja ili predstave, ne bi bilo jasno emu bi oni uope slu ili (jer imitacija ne moe nikad dostii original). Ali funkcija simbola nije ni podraavanje ni odraavanje, nego davanje smisla (Sinngebung). U simbolikim znacima manifestiraju se duhovne funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obliju je dan pojedinani osjetni sadraj, ne prestajui da bude takav, dobija mo da svijesti prikae neto opevaee (PSF, 46-47). Filozofija simbolikih oblika, koja polazi od tako shvaene prirode simbola, stoga, po Cassireru, prevladava tradicionalnu suprotnost izmeu apstrakt nog empirizma i apstraktnog idealizma. Nestaje privid prvotnog razdvajanja izmeu umnog i osjetnog, izmeu 'ideje' i 'pojave' (PSF, 47). Naravno, Cassirer zna da mu netko moe postaviti pitanje ta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokup nosti duhovnih funkcija ili ta je kod njega stvar po sebi, no on smatra da na to pitanje nije potreban ni kakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogre no postavljen problem i utvara miljenja. Pravi pojam realnosti ne moe se ugurati u puki apstraktni oblik bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-
XXXIV
XXXV
lika duhovnog ivota - ali takvog ivota koji sam nosi obiljeje unutranje nunosti, a time i obiljeje objektiv nosti (PSF, 47-48). Time se po Cassireru razrjeava i jedna fundamen talna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom ivota, pojmom koji je poetkom dvadesetog vijeka postao u filozofiji jako popularan i poeo pretendirati da na mjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju u filozofiji. S jedne strane ini se naime da je istina i vota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se moe shvatiti samo intuitivno. S druge strane ini se da samo analitiko pojmovno miljenje moe zahvatiti ivot u punini njegovih raznolikih oblika i ralanjenosti. Pro valija izmeu intuitivnog i diskurzivnog pristupa ivotu izgleda nepremostiva, te se u prvi mah moe uiniti da se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je shvaena kao filozofija simbolikih oblika. Jer upravo je to nuna sudbina kulture da nas sve ono to ona stva ra u svom stalnom napredujuem procesu oblikovanja i obrazovanja sve vie udaljuje od izvornosti ivota (PSF, 50). Cassirer bez ustruavanja priznaje da nam filozo fija kulture ne moe pokazati put od diskurzivne ana lize oblika ivota u raj mistike, raj neposrednog sagle davanja istine. Meutim filozofija, po njegovom milje nju, moe neto drugo. Ona moe da okrene cijeli pra vac analize. Umjesto da prijee put natrag, ona m o r a pokuati da ga zavri prema naprijed. Ako se sva kul tura pokazuje djelotvorna u stvaranju odreenih du hovnih slikovnih svjetova, odreenih simbolikih obli ka, onda cilj filozofije nije u tome da potrai pozadinu svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njiho vom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti (PSF, 50-51). Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem ili eliminiranjem simbolikih oblika mogao shvatiti pravi sadraj ivota. Time bi se naprotiv razorio duhov ni oblik uz koji je taj sadraj za nas nuno vezan. Ako se ne ide tim putem, nego onim koji predlae Cassirer, ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-
nih zbilja, nego se ukljuimo u samu njihovu aktivnost, ako ih shvatimo kao funkcije i energije obrazovanja, onda se u samom tom obrazovanju mogu pronai neke zajednike i tipine osnovne crte samog oblikovanja (PSF, 51). A ako filozofiji kulture poe za rukom da otkrije takve osnovne crte, time je ona izvrila svoj za datak da nasuprot mnotvu manifestacija duha pokae jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se najjasnije ba u tome to raznovrsnost njegovih proiz voda ne teti jedinstvu proizvoenja, nego ga naprotiv tek obistinjuje i potvruje (PSF, 51). Prikazani program filozofije simbolikih formi kao filozofije kulture nije ostao samo program. U svom ve likom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo analizirajui u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj knjizi problem mita, a u treoj problem naune spozna je. U ovom izvoenju neemo pratiti Cassirera. Nas prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Um jesto da prouavamo sve njene aplikacije, bit e bolje da kritiki razmotrimo njene fundamentalne postavke. No i ovo razmatranje moramo malo odloiti. assirerova pretposljednja knjiga Ogled ovjeku nije donijela samo kratki rezime filozofije simbolikih oblika, nego i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Sto ga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnov ne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.
4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija ovjeka U predgovoru Ogledu ovjeku Cassirer objanjava to ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls doao je od njegovih engleskih i amerikih prijatelja koji su ga stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije simbolikih oblika. Meutim djelomino iz obzira pre ma itaocima koje je htio da potedi od itanja tako op senog djela (to mu najzad nije uspjelo, jer je djelo po slije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom), a djelomino i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako
XXXVI
XXXVII
sam kae, u meuvremenu saznao mnogo novih inje nica i suoio se s novim problemima, pa i stare proble me sagledao na nov nain), on je preferirao da napie sasvim novu knjigu. Na taj nain on nas odmah upozo rava da je Ogled ovjeku svojevrsna kraa varijanta Fi lozofije simbolikih oblika, ali da to nije samo rezime na vedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U emu je novost toga djela, tome Cassirer u predgovoru (ni drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajui itao cu da tome sam sudi. Neki oslonac za nagaanje novosti moe da prui ve i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knji ge ovdje se pojavljuje pojam ovjeka, koji u Filozofiji simbolikih oblika nije posebno razmatran. Naslov i podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne tre ba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj an tropologiji, nego u filozofiji kulture. U Filozofiji simbolikih oblika Cassirer se poduhvatio toga da Kantovu kritiku uma proiri u kritiku duha, od nosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla je u skladu s tim u analizu simbolikih oblika. Kantovo usko shvaanje duha kao uma Cassirer je proirio u shvaanje duha kao kulture. No da li je Cassirer doista proirio Kantovo shvaa nje ili ga je ak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta na formulu kritika uma da bi ga zatim proirio na formulu kritika kulture ne dostiui time onu irinu pitanja to je Kant postie kad kae da se polje filozofije u graanskosvjetskom smislu moe saeti u etiri pita nja (1. ta mogu znati? 2. ta treba da inim? 3. emu se smijem nadati? 4. Sta je ovjek?), pri emu se prva tri pitanja mogu svesti na etvrto, to znai da se ono moe smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom. Kant pita ovjeku, Cassirer kulturi. Tradicionalno ovjek i kultura nisu isto, pa prema tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija ovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer ve u naslovu
svoje knjige nagovjetava da je pitanje ovjeku - pita nje filozofije kulture. Pitanje ovjeku Cassirer postavlja u tradicional nom obliku: What is man? (ta je ovjek?). On ne smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u Tko je ovjek? No on je nezadovoljan suvremenim odgovo rima na to pitanje. Po njegovom miljenju ovjekovo znanje samom sebi dolo je u krizu. Ili drugim rijei ma: naa moderna teorija ovjeka izgubila je svoj inte lektualni centar.11 Tri krivca za takvo stanje Cassirer spominje ak i poimence: Nietzsche proklamira volju za mo, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx usto liuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje Prokrustov krevet na kojem se empirijske injenice ras teu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom (EM, 21). U vezi s tim prirodno se namee pitanje: Nije li tu sam Cassirer rastegao ili jo prije skratio navedena tri mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No bez obzira na ove prokrustijade moemo se sloiti s Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira Schelerovu misao da je ovjek danas postao sam sebi problematiniji nego ikad dosad i da uprkos tome to imamo mnotvo raznih tipova antropologija (nauna, filozofska, teoloka) i mnotvo posebnih nauka koje se bave prouavanjem ovjeka, nemamo nikakvu jasnu i konsistentnu ideju ovjeku (EM, 22). U svojim nastojanjima da razjasni pojam ovjeka Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razra dila moderna biologija u licu Johannesa von Uexklla. Da t ishodite nije nesvjesno preuzeto nego svjesno iza brano, vidi se po tome to Cassirer sam sebi postavlja pitanje - smije li se Uexkllova bioloka shema upotri jebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te na to pitanje eksplicite odgovara: oito ovaj svijet (ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u odnosu na ona bioloka pravila koja upravljaju ivotom
11 Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u daljnjem tekstu EM), p. 21.
XXXVIII
XXXIX
svih drugih organizama (EM, 24). Time on ne eli po rei specifinost ljudskog svijeta: Ipak u ljudskom svi jetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako se ini, posebno obiljeje ljudskog ivota (EM, 24). U emu je to specifino obiljeje ljudskog ivota za razliku od ivotinjskog? Po Uexkllu bitno je obiljeje svakog organizma funkcionalni krug (functional cir cle, Funktionskreis) to ga ine dva razliita ali poveza na sistema koji se nalaze u suradnji i ravnotei: receptorski sistem (receptor system, Merknetz), pomou ko jeg jedna bioloka vrsta prima vanjske podraaje i efektorski sistem (effector system, Wirknetz), pomou kojeg ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj funkcionalni krug postoji i kod ovjeka, samo je kod njega ne samo kvantitativno proiren, nego i kvalitativ no izmijenjen: ovjek je, tako rei, otkrio novu meto du da se prilagodi svojoj okolini. Izmeu receptorskog sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronai u svakoj ivotinjskoj vrsti, u ovjeku nalazimo i trei lan koji moemo opisati kao simboliki sistem (EM, 24). Ovaj trei lan po Cassireru nije samo neki mehani ki dodatak uz prva dva, nego on preobraava cijeli ljudski ivot. Uporeen s drugim ivotinjama ovjek ivi ne samo u iroj zbilji: on ivi tako rei u novoj di menziji zbilje (EM, 24). Iako rije drugim ivotinjama podsjea na Cassirerovu koncepciju da je ovjek jedna ivotinjska vrsta, rije novoj dimenziji naznauje da bi se ta vrsta tre bala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi da postoji neosporna razlika izmeu organskih reakci ja i ljudskih odgovora (EM, 24). Meutim, objanjava jui tu neospornu razliku, on daje pomalo zbunjujue objanjenje: U prvom sluaju na vanjski poticaj daje se direktan i neposredan odgovor; u drugom sluaju od govor je usporen (EM, 24). Tako ispada da se razlika izmeu ovjeka i drugih ivotinja svodi na to to ovjek zahvaljujui umetnutom simbolikom sistemu sporije reagira na vanjske podraaje. Nije li na taj nain ovjek sputen ispod nivoa dru gih ivotinja, umjesto da na neki nain bude uzdignut?
Doista, kae Cassirer, na prvi pogled takvo usporava nje moe se uiniti kao vrlo sporan dobitak (EM, 24). Nije udo to su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) ku dili takav tobonji progres promatrajui ga ne kao po boljanje nego kao pogoranje ljudske prirode. Nesklon da polemizira protiv takvog shvaanja Cassirer vie voli da nas tjei i poziva na mirenje s tom nesretnom situa cijom: Meutim, nema lijeka protiv tog obrtanja pri rodnog poretka. ovjek ne moe pobjei od svojih vlas titih dostignua. Ne preostaje mu drugo nego da pri hvati uslove svog vlastitog ivota (EM, 25). Koji su to uslovi ivota to ih ovjek mora prihva titi? ovjek nije vie u samo fizikom svemiru, on ivi u simbolikom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija dijelovi su tog svemira (EM, 25). To su niti od kojih se plete simbolika mrea, a sav ljudski progres u misli i iskustvu sastoji se u rafiniranju i jaanju te mree. ovjek se vie ne moe neposredno suoiti sa zbiljom; on je ne moe vidjeti tako rei licem u lice. Fizika real nost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj ovjekova simbolika aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla sa samim stvarima, ovjek u nekom smislu stalno opi sa samim sobom. On se tako umotao u lingvistike ob like, u umjetnike slike, u mitske simbole ili religiozne rituale da ne moe vidjeti ni znati bilo ta osim umeta njem tog umjetnog medija (EM, 25). Meutim, zid simbolikih posrednika ne ispreuje se izmeu ovjeka i zbilje samo kad je rije njegovoj teorijskoj djelatnosti, nego takoer u praktikoj sferi. Ni ovdje ovjek ne ivi u svijetu injenica prema svojim neposrednim potrebama i eljama, nego usred imagi narnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima (EM, 25). Znai li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju ovjeka kao umnog bia (animal rationale)? Cassirer taj zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim napo rima modernog iracionalizma definicija ovjeka kao umnog bia zadrava svoju vrijednost. Racionalnost je bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu de finiciju treba korigirati i proiriti, jer ona ne izraava
XL
XLI
adekvatno ono to bi htjela i trebala rei. Um je vrlo neadekvatan termin za shvaanje oblika ovjekovog kulturnog ivota u svemu njihovom bogatstvu i razno likosti. Meutim, svi ti oblici su simboliki oblici. Pre ma tome, umjesto da definiramo ovjeka kao animal ra tionale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbolicum (EM, 26). Definicija ovjeka kao simbolike ivotinje osnova je cijele Cassirerove filozofije ovjeka. No on ne smatra da s tom definicijom filozofija zavrava. Prije bi se moglo rei da njome zapoinje: Naom definicijom ovjeka kao animal symbolicum stigli smo do naeg prvog isho dita za daljnja istraivanja. Ali sada postaje neophodno da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali veu preciznost (EM, 27). 2elei da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako se u jednom trenutku moe uiniti, spreman ak i da je napusti. On insistira da razliite oblike simbolikog po naanja nalazimo u cijelom ivotinjskom carstvu. Pre ma tome specifinost ovjeka, ukoliko je uope ima, ne moe biti jednostavno u tome to se on slui simboli ma, nego samo u njemu svojstvenom simbolikom po naanju razliitom od simbolikog ponaanja drugih i votinja. Razlika izmeu propozicionalnog jezika i emocio nalnog jezika prava je granica izmeu ljudskog i ivo tinjskog svijeta... U cijeloj literaturi tom p r e d m e t u ini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za inje nicu da je bilo koja ivotinja ikad uinila odluan korak od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do pro pozicionalnog jezika (EM, 30). No ako je to doista tako, ako se i ivotinje slue je zikom, samo emocionalnim ili afektivnim, da li je samo ovjek simbolika ivotinja? Ne bi li bilo adekvatnije da se ivotinja definira kao simboliko bie, a ovjek kao propozicionalna ivotinja? Umjesto da na ovaj nain preformulira svoje definicije, Cassirer preferira da povue odlunu razliku izmeu znakova i simbola te da doputajui ivotinjama da se slue zna kovima, upotrebu simbola rezervira za ovjeka.
Traei da radi jasnog formuliranja problema pa ljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols), Cassirer odmah napominje da u ivotinjskom ponaa nju nalazimo prilino sloene sisteme znakova i signa la (EM, 31). Tvrdei da su neke ivotinje vrlo prijem ive za znakove, ali da je ogromna razlika izmeu rea giranja na znakove i razumijevanja simbolikog i ljud skog govora, Cassirer u daljnjim objanjenjima odjed nom zaboravlja na znakove i na slijedei nain razjanjava odnos izmeu simbola i signala: Simboli - u pravom smislu te rijei - ne mogu se reducirati na obine sig nale. Signali i simboli pripadaju u dva razliita svemira govora: signal je dio fizikog svijeta bivstvujueg; sim bol je dio ljudskog svijeta znaenja. Signali su opera tori; simboli su dezignatori. Signali, ak i kad se shvaaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevr sno fiziko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli ima ju samo funkcionalnu vrijednost (EM, 32). Za razumijevanje razlike izmeu operatora i dezignatora Cassirer upuuje na Charlesa Morrisa, to je sva kako korektno. No da li je time razrijeen problem raz likovanja ovjeka i ivotinje? Donekle jest, jer izgleda da se tu Cassirer vratio ve iznijetoj tezi da je ovjek simbolika ivotinja, dok su druge ivotinje samo signalska bia. Time svakako nije razjanjen odnos iz meu signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije op enito razjanjen). U svakom sluaju ini se da je Cassireru stalo do toga da jo jednom potvrdi svoju tezu ovjeku kao simbolikoj ivotinji, jer on razmatrajui pitanje ivotinjske inteligencije pie: Ukratko moemo rei da ivotinja posjeduje praktiku imaginaciju i inte ligenciju, dok je samo ovjek razvio jedan novi oblik: simboliku imaginaciju i inteligenciju (EM, 33). Po ovom shvaanju i ivotinje imaju imaginaciju i inteligenciju, samo dok je njihova imaginacija i inteligencija prakti ka, ljudska je simbolika. Nije teko uoiti da Cassirer ovdje s terminima imaginacija, inteligencija i praksa barata vrlo leerno (da ne kaemo nepromi ljeno). Ali njegova osnovna teza ovjeku kao simbo likoj ivotinji tu je ponovo jasno iskazana.
XLII
XLIII
Osjeajui da takvo razgranienje ovjeka i ivotinje ipak moe biti nedovoljno, Cassirer naknadno spomi nje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli (kao npr. rijei) razlikuju od drugih znakova (kojima se mogu sluiti ivotinje). To su (1) univerzalna primjenlji vost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome to sve ima neko ime i (2) njihova izvanredna fleksibilnost koja se ispoljava npr. u tome to oni mogu izraziti isto znaenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne na ine i u jednom jeziku). Upravo zato to se slui simbolima, ovjek po Cassireru ima sposobnost i za relacionu misao ili tanije za jedan specijalni tip relacione misli, koji n e m a pa ralele u ivotinjskom svijetu, a poiva na ovjekovoj sposobnosti da izolira relacije razmatrajui ih u njiho vom apstraktnom znaenju, sposobnost koja je osnova cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo pregrada koja dijeli ovjeka od prave zbilje, nego i sred stvo njegovog razvoja i uspona. Bez simbolike ovje kov ivot bio bi slian ivotu zarobljenika u peini iz Platonove slavne alegorije. ovjekov ivot bio bi zatvo ren u granice njegovih biolokih potreba i njegovih praktinih interesa: on ne bi mogao nai pristup ideal nom svijetu to mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost, filozofija, nauka (EM, 41). Znai li to da Cassirer koleba u ocjeni znaenja sim bolikih formi za ovjeka? Tanije bi bilo rei da ih on smatra dvostranim: Ljudska spoznaja je po samoj svo joj prirodi simbolika spoznaja. Upravo ta crta karakte rizira i njenu snagu i njena ogranienja (EM, 57). Ogra nienost je simbolike spoznaje, kako smo vidjeli, u tome to nam ona onemoguuje direktan pristup realnosti. U emu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na to pitanje Cassirer saopava kad kae: Upravo simboli ka misao prevladava ovjekovu prirodnu inerciju i obdaruje ga jednom novom sposobnou, sposobnou da stalno preoblikuje svoj ljudski svemir (EM, 62). Raspravljajui tome ta je ovjek (u cijelom prvom dijelu Ogleda ovjeku) Cassirer napose naglaava da njega ne zanima metafiziki aspekt tog problema te
istie: Na je cilj fenomenologija ljudske kulture (EM, 52). Ovakva izjava moe u prvi mah zbuniti: Da li se Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom ovjeka ili feno menologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje moe se nai u prvom poglavlju drugog dijela (pod na slovom Definicija ovjeka pomou ljudske kulture). Sokratovu maksimu Spoznaj samoga sebe Platon je po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na drutve ni. Uviajui neopravdanost svoenja ovjeka na poje dinca, Platon je stao na stanovite da je nemogue shva titi ovjeka ako se ne prouava njegov politiki ivot u dravi. Odajui priznanje Platonovom shvaanju, Cassirer smatra da i ono ima svoje granice samim tim to ono zajedniko i ope u ovjeku svodi na dravu. Politiki ivot po Cassireru nije jedini oblik zajednike ljudske egzistencije. Drava u njenom sadanjem obliku pred stavlja kasni produkt civilizacije. Davno prije nego to je ovjek bio otkrio taj oblik drutvene organizacije, on je bio napravio druge pokuaje da organizira svoje os jeaje, elje i misli. Takve organizacije i sistematizacije sadrane su u jeziku, u mitu, u religiji i u umjetnosti. Mi moramo prihvatiti tu iru bazu ako elimo razviti teo riju ovjeka. Drava, ma kako da je znaajna, nije sve. Ona ne moe izraziti ni apsorbirati druge aktivnosti ovjekove (EM, 63). Cassirerov stav ovdje je jasan: pitanje ovjeku nije samo pitanje ovjeku kao pojedincu, niti je to pitanje nekoj apstraktnoj ovjekovoj prirodi ili biti. Ali to nije ni samo pitanje dravi. To je pitanje svim onim obli cima u kojima ovjek organizira i sistematizira svoje osjeaje, elje i misli, svim oblicima ovjekovog za jednikog stvaralatva. Pitanje ovjeka i pitanje kulture isto je pitanje, a filozofska antropologija i filozofija kul ture - ista filozofska disciplina koja zapravo i nije ni kakva disciplina, nego cijela filozofija. Razmotrivi neke pokuaje u 19. i 20. vijeku da se pi tanje ovjeka postavi kao pitanje drutva i povijesti (Comte, Taine, Yerkes, Dewey), pri emu je posebnu panju posvetio karakteriziranju metoda kojima su se
XLIV
XLV
ovi mislioci istraujui ta je ovjek sluili, Cassirer po stavlja pitanje: Da li su ove metode dovoljne i iscrpne? Ili postoji jo neki drugi pristup antropolokoj filozofi ji? Postoji li jo neki put pored onog psiholoke intro spekcije, bioloke opservacije i eksperimenta i historij skog istraivanja? (EM, 67). Njegov je odgovor jasan: Takav alternativni pristup pokuao sam da otkrijem u svojoj Filozofiji simbolikih oblika. Metoda ovog djela nije nipoto radikalna inovacija. Njegov cilj nije da uki ne nego da nadopuni ranije poglede (EM, 67). U emu je metoda filozofije simbolikih oblika (pri mijenjena i u Ogledu ovjeku)? Filozofija simbolikih oblika polazi od pretpostavke da, ako postoji neka de finicija prirode ili biti ovjeka, ta definicija moe se shvatiti samo kao funkcionalna, a ne kao supstancijalna. Mi ne moemo definirati ovjeka nikakvim inhe rentnim principom koji ini njegovu metafiziku bit niti ga moemo definirati bilo kakvom uroenom spo sobnou ili instinktom koji se moe utvrditi empirij skim promatranjem. ovjekova eminentna karakteristi ka, njegova differentia specifica, nije njegova metafizi ka ili fizika priroda - nego njegovo djelo. Njegovo dje lo, sistem ljudskih djelatnosti, definira i determinira krug ljudskosti. Jezik, mit, religija, umjetnost, nauka, historija konstitutivni su dijelovi, razliiti sektori tog kruga. Filozofija ovjeka bila bi zato filozofija koja bi nam dala uvid u fundamentalnu strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti, i koja bi nam u isto vrijeme omo guila da ih razumijemo kao organsku cjelinu. Jezik, umjetnost, mit, religija nisu izolirane, sluajne tvorevi ne. Njih spaja zajednika veza. Ali ta veza nije neki vin culum substantielle, kako se shvaao i opisivao u skolastikoj misli, to je prije jedan vinculum funetionale. Tamo negdje iza bezbrojnih oblika i izraza govora, mita, umjetnosti, religije moramo tragati za njihovim osnov nim funkcijama i njih u krajnjoj liniji moramo pokuati da svedemo na zajedniko porijeklo (EM, 67-68). ovjek dakle nema prirode ako se pod tim ne misli njegova sposobnost da razvija sistem kulturnih aktivno sti. Filozofija ovjeka ima zadatak da otkrije fundamen-
talnu strukturu tih temeljnih ljudskih aktivnosti i or gansku cjelinu to je one zajedno ine. Ali kako se mogu spoznati sve te raznolike djelatnosti u njihovim specifinim strukturama i u njihovoj povezanosti u cje linu? Cassirer smatra da se pri prikupljanju materijala za takvu filozofiju kulture moramo sluiti svim dosad poznatim metodama za skupljanje informacija - meto dama introspekcije, bioloke opservacije i historijskog istraivanja. Ali te metode same po sebi nisu dovoljne za shvaanje opih strukturalnih principa, koji su u osnovi tvorevina ljudskog stvaralatva. U istraivanju je zika, umjetnosti, mita problemu znaenja pripada pri oritet pred problemom historijskog razvoja. Meutim, problem znaenja analizira se metodom deskriptivne analize (descriptive analysis). Stoga toj metodi i pripa da prioritet pred svim drugim metodama. Ne moemo se nadati da emo izmjeriti dubinu neke specijalne gra ne ljudske kulture ukoliko takvom mjerenju ne pretho di deskriptivna analiza. Strukturalno gledanje na kultu ru mora prethoditi isto historijskom pogledu. Sama historija bila bi izgubljena u neogranienoj masi nepo vezanih injenica kad ne bi imala neku opu struktural nu shemu pomou koje moe klasificirati, sreivati i organizirati te injenice (EM, 69). Cassirerov zahtjev da se kultura prouava u prvom redu strukturalno izgleda prihvatljiv dok je predmet analize neka odreena ovjekova djelatnost (jezik, um jetnost, mit itd.) Ali filozofija se, kako se ini, ne moe zadovoljiti time da analizira samo pojedinane oblike kulture. Ona bi htjela da svojim sintetikim pogledom obuhvati sve oblike ovjekovog kulturnog stvaranja. Da li je takvo sveobuhvatno shvaanje mogue? Razliite kulturne djelatnosti ne razvijaju se harmonino nego kroz meusobne sukobe. Nauka se sukobljava s mitom, mit s religijom, religija s umjetnou. Jedinstvo i har monija kulture pokazuju se samo kao pobone elje. Tako se moe uiniti da je filozofski pothvat sasvim beznadan. Ali, primjeuje Cassirer, moramo razlikovati materijalno i formalno gledite. Rezultati raznih kultur nih djelatnosti ne mogu se svesti na zajedniki nazivnik.
XLVI
XLVII
Ali filozofska sinteza i ne trai takav zajedniki naziv nik. Ovdje mi traimo ne jedinstvo efekata, nego jedin stvo akcije; ne jedinstvo proizvoda, nego jedinstvo krea tivnog procesa (EM, 70). Filozofija kulture kako je shvaa Cassirer ima dakle zadatak da proui strukturu razliitih oblika ovjeko vog kulturnog stvaralatva i ujedno raskrije njihovo je dinstvo. Ali jedinstvo koje se tu trai nije jedinstvo efe kata ili proizvoda, nego jedinstvo akcije, jedinstvo kul turnog procesa.
5. Rezime i zakljuak U zavrnom odjeljku svoga ogleda ovjeku (Rezi me i zakljuak) Cassirer saima glavne rezultate svoje filozofije kulture. Pokuajmo da rezimiramo taj rezime kako bismo i mi uinili neke zavrne primjedbe, moda ne ba sasvim suglasne s Cassirerovim. Filozofija kulture, podsjea Cassirer, pola je od pretpostavke da svijet ljudske kulture nije agregat ne povezanih injenica, nego organsko jedinstvo. Stoga je ona najprije svela injenice na temeljne simbolike ob like (mit, jezik, umjetnost, religija, historija, nauka), a zatim je pokuala da u tim oblicima otkrije unutranje jedinstvo. Da li se taj pothvat pokazao uspjean? Netko tko je oekivao da e se najzad otkriti neko supstancijalno jedinstvo ovjeka bit e razoaran, jer takvo jedin stvo nije pronaeno. Ali ovjek nije neka jednostavna supstancija, nego je njegovo jedinstvo funkcionalno. Takvo jedinstvo po Cassireru ne pretpostavlja homoge nost elemenata od kojih se sastoji, nego ak zahtijeva njihovu mnotvenost i raznovrsnost. To je dijalektiko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti (EM, 222), rav notea koja je dinamika, a ne statika (EM, 223). Definicija ovjeka kao drutvene ivotinje po Cassi reru biljei jedno stvarno ovjekovo svojstvo, no ona nije zadovoljavajua, jer drutvenost nije jedina karak-
teristika ovjeka, niti ona pripada samo ovjeku. U ta kozvanim ivotinjskim dravama - pie Cassirer sasvim ozbiljno - meu pelama i mravima, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenaujue kompliciranu drutvenu organizaciju. Ali u sluaju ovjeka nalazimo ne samo, kao kod ivotinja, zajednicu akcije, nego i zajednicu misli i osjeaja. Jezik, mit, religija, nauka jesu elementi i konstitutivni uslovi tog vieg oblika drutva. Oni su sredstva pomou kojih se oblici drutvenog ivota, to ih nalazimo u organskoj prirodi, razvijaju u novo stanje, u stanje drutvene svijesti (EM, 223). Proklamirajui drutvenu svijest kao bitno obiljeje ovjeka za razliku od ivotinje koja navodno ivi u dru tvu, ali bez drutvene svijesti, Cassirer ne suprotstavlja drutvenu svijest individualnoj. Nema ovjeka bez raz voja individualnosti, ali ovjek moe postati svjestan svoje individualnosti samo putem medija drutvenog ivota. Upravo po razvoju individualnosti i po aktivnoj ulozi u mijenjanju oblika drutvenog ivota razlikuje se ovjek od ivotinje: ovjek, kao i ivotinje, pokorava se drutvenim pravilima, ali pored toga on igra aktivnu ulogu u stvaranju oblika drutvenog ivota i ima aktiv nu mo da ih mijenja (EM, 223). To ne znai da je ovjek iskljuivo aktivno i stvarala ko bie. U svim ljudskim djelatnostima nalazimo u stvari neku fundamentalnu polarnost, koja se moe opisati na razne naine. Moemo govoriti napetosti izmeu stabilizacije i evolucije, izmeu tendencije koja vodi vrstim i stabilnim oblicima ivota i tendencije da se razbije ta kruta shema (EM, 224). ovjek je razapet izmeu ove dvije tendencije, od kojih jedna eli da odr i stare oblike, a druga da stvori nove. Tako on ivi u stalnoj borbi izmeu tradicije i inovacije, izmeu re produktivnih i kreativnih snaga (EM, 224). Taj duali zam provlai se kroz sve oblike kulturnog ivota, pri emu proporcija meu suprotnim faktorima u razlii tim oblicima varira, a od te proporcije i zavisi njihova specifina fizionomija. U mitu i u primitivnoj religiji, prema Cassireru, ten dencija ka stabilizaciji je puno jaa od one suprotne.
-^-
XLVIII
XLIX
Zato su to dvije najkonzervativnije snage na kulturnom podruju. Meutim, u dinamikoj formi religije, koja se razvija kasnije, individualne snage dobijaju premo nad snagama stabilizacije. Istu osnovnu tenziju nalazimo i na podruju jezika. Bez svoje konzervativne strane jezik ne bi mogao sluiti za komunikaciju, jer komunikacija zahtijeva striktna pravila. Meutim, prenoenje jezika od jedne generacije drugoj nuno pretpostavlja i uklju uje aktivan i produktivan stav. Dvije naizgled suprotne tendencije jezika nalaze se tako u savrenoj ravnotei, jer su obje neophodni elementi i uslovi ivota jezika. Drukija je situacija u umjetnosti, jer tu faktor original nosti, individualnosti i kreativnosti odnosi definitivnu prevagu. Ali i tu prvi moment mora biti prisutan. Pje snitvo moe duboko izmijeniti jezik, ali nijedan pjesnik ne moe stvoriti potpuno nov jezik. Odnos izmeu su bjektivnosti i objektivnosti, individualnosti i univerzal nosti u nauci opet je drukiji. Veliko nauno djelo nosi individualni peat svog autora. Ali kako je to znao jo Bacon, nauka ne tei da shvati svijet ex analogia homi nis, nego ex analogia universi. Ljudska kultura kao cjelina, zavrava Cassirer svoj rezime, moe se opisati kao proces ovjekovog samooslobaanja. Jezik, umjetnost, religija, nauka razne su faze u tom procesu (EM, 228). U svima njima ovjek otkriva i potvruje svoju mo da sagradi jedan zasebni, idealni svijet. U nastojanju da otkrije jedinstvo tog svijeta, filozofija otkriva svojevrsno jedinstvo suprot nosti: harmoniju u suprotnosti, kao kod luka i lire. Da li efektni citat iz Heraklita, kojim Cassirer zavr ava svoj Ogled ovjeku, predstavlja adekvatan rezime provedene analize ili on treba da prikrije tekou jedne analize da sama sebe dovri? Kantovu kritiku uma Cassirer je proirio u filozofiju kulture i ovjeka. Dosta je sporno proiruje li on time stvarnu Kantovu misao. No nema sumnje da je Cassirerova koncepcija proirena u odnosu na jednostrane interpretacije Kanta u neokantovstvu i napose u mar burkoj koli. Suprotstavljajui se tendencijama da
se filozofija svede na spoznajnu teoriju ili na logiku (koje su bile snane u marburkoj koli i openito po etkom dvadesetog stoljea), Cassirerova koncepcija fi lozofije kao filozofije kulture i ovjeka predstavljala je pokuaj da se istjerani filozofski sadraji vrate u filozo fiju i da se formalistike analize pretpostavki filozofira nja zamijene filozofiranjem bitnim filozofskim pitanji ma. No ako je Cassirer onaj meu marburanima koji se najodreenije protivi svoenju filozofije na spoznajnu teoriju i logiku, on svakako nije jedini u filozofiji 20. vi jeka koji se filozofski bavi ovjekom. Ve dvadesete godine naeg stoljea - pie M. Landmann - donijele su antropoloku prekretnicu: izgledalo je da sve filozof ske discipline konvergiraju ka antropologiji.12 Govore i na ovaj nain, Landmann tu ima u vidu filozofsku an tropologiju kao filozofsku disciplinu ijim se osniva em smatra Max Scheler, a predstavnicima H. Plessner, Th. Litt, . Rothacker, A. Gehlen i drugi. Ali pored ovih filozofa koji filozofsku problematiku ovjeka ele da razmatraju u okviru filozofske antropologije, problem ovjeka nalazimo u 20. vijeku i u antidisciplinarnim filozofskim pravcima kao to su filozofija marksizma i filozofija egzistencije. U svojim razmiljanjima M. Hei degger povezuje pitanje smislu ovjekova bivstvovanja s pitanjem smislu bivstvovanja uope, a predstav nici suvremene marksistike misli povezuju pitanje ovjeka ne samo s bitnim pitanjima ontologije, nego i s pitanjem mogunosti ostvarenja socijalizma kao drutva u kojem se prevladava samootuenje ovjeka. Cassirer odolijeva iskuenju da svoju filozofiju o vjeka zasnuje na nekoj metafizici ili da je vee uz neko drutveno-politiko opredjeljenje. Vjeran marburkoj interpretaciji Kanta on se jasno ograuje od metafizi kog aspekta problema ovjeka. S druge strane, orijen tiran u svom miljenju izrazito akademski, on ne voli da misli problemima filozofije drutva i politike i
Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, 2., durchgesehe ne Auflage, Berlin 1964, S. 43.
12
LI
moguim drutvenim aplikacijama svoje filozofije. Na taj nain on naizgled uva ne samo nauni dignitet fi lozofije ovjeka, nego i njenu autonomnost u odnosu na nesigurno podruje metafizike, s jedne strane, i na jo nesigurnija podruja filozofije drutva i filozofije politi ke s druge strane. Svoju teoriju ovjeka Cassirer ne eli opteretiti nepotrebnim pretpostavkama i obavezama. Pitanje je samo koliko on u tim dobrim namjerama i uspijeva. Osnovna je teza Cassirerove nemetafizike filozofije ovjeka da je ovjek ivotinja kulture ili simbolika i votinja. Naizgled ta je teza doista od svake metafizike nezavisna i u odnosu na nju neutralna. No pitanje je ko liko pojam simbola moe da bude nemetafiziki. Sam Cassirer primjeuje da su simboli za razliku od signa la dezignatori, znaci koji neto oznaavaju, a za razja njenje razlike izmeu operatora i dezignatora on upuuje na Charlesa Morrisa. Svaki dezignator za Morrisa ima svoj designatum, predmet na koji se odnosi, pri emu ovaj moe ali ne mora biti neto postojee (denotatum). Sam pojam simbola ne ukljuuje u sebi nikakav odreen odgovor na pitanje prirodi designatuma, ali on nuno to pitanje sugerira. Za razliku od ne kih drugih, iji su odgovori na to pitanje nedvosmisleni, Cassirer ostaje neodreen ba u odgovoru na pitanje na to simboli upuuju. Razjanjavajui to pitanje Cassirer, kako smo vidjeli, kae da se u simbolima pojavljuje duhovni sadraj koji po sebi i za sebe upuuje preko svega osjetnog i da svi jest u njima izraava odreene komplekse znaenja i neto opevaee. Meutim, svi ti pojmovi p o m o u kojih se simboli objanjavaju ostaju dosta neodreeni, a najneodreeniji ostaje modus bivstvovanja tog zna enja i opeg vaenja. No nije jedina tekoa shvaanja ovjeka kao simbo like ivotinje to otvara pitanja koja ne rjeava, odno sno to ostaje neodreeno u pravcima u kojima stimu lira pitanje, nego ima tekoa i u onome u emu je o n o vrlo odreeno. Tradicionalno odreenje ovjeka kao jedne ivotinjske vrste, koja se od drugih ivotinjskih
vrsta razlikuje po nekom svojstvu koje samo njemu pri pada, odreenje koje se u dvadesetom vijeku dovodi u pitanje s raznih strana i u raznim orijentacijama, Cas sirer kao okvir raspravljanja ovjeku uglavnom pri hvaa. Meutim, njega zadovoljava ne samo tradicionalni okvir raspravljanja nego i tradicionalno odreenje ovjeka kao umne ivotinje (animal rationale). Ideja da bi ovjek mogao biti ivotinja koja pravi orua (kako to misli Franklin) ili openitije radna ili ekonomska ivo tinja, Cassireru je potpuno strana, ak i kao ideja kojom bi se djelomino dopunila tradicionalna definicija. Po nekad se dobija utisak kao da je Cassirerov ovjek isto duhovno bie, bez tjelesnih potreba. Ideje odlunom znaenju ekonomskog interesa, seksualnog instinkta i volje za mo (koje on pripisuje Marxu, Freudu i Nietzscheu) Cassirer s negodovanjem odbacuje. Ideju ovjeku kao drutvenom biu Cassirer ozbilj no razmatra, ali je odbacuje, jer smatra da i neke ivotinj ske vrste ive u kompliciranoj drutvenoj organizaciji. ovjek dodue stvara vii oblik drutva, ali ta kvantita tivna razlika samo po sebi ne moe biti dovoljna. No da li je i um dovoljan za takvo razlikovanje? Cas sirer kod ivotinja nalazi ne samo drutvo nego i um u svojim raznim aspektima. Imaginacija, inteligencija i je zik, sve se to nalazi i kod ivotinja. Otud potreba za Cassirera da se definicija ovjeka kao u m n e ivotinje dopu ni i precizira. Preciziranje se, kako smo vidjeli, sastoji u tezi da je ovjek simbolika ivotinja, ivotinja koja stvara razne simbolike oblike koji sa svoje strane svi zajedno ine ono to nazivamo ljudskom kulturom. Tezom ovjeku kao simbolikoj ivotinji Cassirer se pokazuje kao moderan mislilac, ili tanije kao modernizator tradicionalnog shvaanja ovjeka. Prihvaa jui tradicionalno shvaanje ovjeka kao umne ivoti nje, on interpretira um kao simboliku djelatnost, kao proizvodnju simbola i operiranje njima. Nije li time tano odreen pravac u kojem se razvija duh u suvreme nom graanskom drutvu, u nauno-tehnikoj civiliza ciji?
LIII
Shvaanje uma kao sposobnosti simbolikog djelo vanja nije bez argumenata. Nae vrijeme doista je vrije me procvata simbolikog miljenja i bujanja simboli kih tvorevina. Nevien razvoj suvremene nauke omo guen je u velikoj mjeri upravo silnim proirenjem nje ne simbolike aparature i uspjehom njenih primjena. Matematika, simbolika logika, informatika i kibernetika, bitno simbolike discipline, karakteristine su na uke naega vremena. Ali simbolika nije obiljeje samo nekih nauka. Sve se nauke danas razvijaju gradei sim bolike sisteme u kojima se znaenje simbola utvruje pravilima za njihovo operiranje i u kojima se napredak sastoji u otkrivanju novih mogunosti probitane simbolizacije. Pitanje interpretacije simbolikih operacija postaje nezanimljivo ili je zanimljivo samo ukoliko neka interpretacija omoguuje tehniku primjenu sim boliki izraenih zakonitosti. Suvremena nauka tako je svojevrsna slobodna igra simbola koja svoju nunost i ogranienje nalazi u mogunostima praktine (u prvom redu tehnike) primjene. Pitanje tome na to ti sim boli upuuju nezavisno od pravila svoje kombinacije i od svoje praktine primjene ini se besmislenim. Ideja nauci kao traenju istine ili razotkrivanju zbilje posta je staromodna. Cassirer je kritizirao Kanta zbog shvaanja svih funkcija uma po modelu naune spoznaje. Meutim da nauka ni za Cassirera nije samo jedan meu oblicima simbolikog djelovanja, nego upravo onaj najvii, to on i direktno iskazuje: Nauka je posljednji korak u ovje kovom duhovnom razvoju i ona se moe promatrati kao najvie i najkarakteristinije dostignue ljudske kulture . . . Nema druge sile u naem m o d e r n o m svijetu koja bi se mogla uporediti sa silom naune misli (EM, 207). Po modelu suvremene praktiko-tehniki orijenti rane nauke Cassirer interpretira bit nauke i cijelu ljud sku kulturu. Koliko je taj model adekvatan za svaku moguu nauku i za cijelo kulturno stvaranje, a napose za istinski humanu kulturu, to Cassirer uope ne pita No ako je Cassireru jasno koji je najvii oblik sim bolikog stvaralatva, situacija s ostalim oblicima nije
ba sasvim jasna. Pored nauke u Filozofiji simbolikih oblika kao druge osnovne simbolike funkcije spomi nju se jezik, mit, religija i umjetnost. No zato su upravo to osnovne simbolike funkcije i kakav je njihov meu sobni odnos, to Cassirer nije razjasnio. Stavie, neke od tih funkcija nisu ni pojedinano blie razmotrene. Prva knjiga Filozofije simbolikih oblika posveena je jeziku, druga mitu, a trea naunoj spoznaji. Umjetnost i reli gija ostali su bez podrobnije obrade. U Ogledu ovjeku ova dva oblika obraena su ravnopravno s ostalima: re ligija u zajednikom poglavlju s mitom, a umjetnost u zasebnom poglavlju. Jedno posebno poglavlje umetnu to izmeu onog umjetnosti i onog nauci posveeno je historiji. To u prvi mah moe zbuniti: da li je tu rije historiji kao realnom povijesnom zbivanju ili his toriji kao nauci? Nije teko vidjeti da se tu radi pisa noj historiji koja se obino smatra naukom, no koju je Cassirer izdvojio, jer smatra da je ona neto specifino po sredini izmeu umjetnosti i nauke. Ovom finom raz likovanju treba odati priznanje, no ono prirodno potie na pitanje: kako to Cassireru nije palo na pamet da na slian nain kao zasebno podruje izdvoji filozofiju? Jezik je Cassirer stavio naporeo s mitom, religijom, umjetnou, historijom i naukom, kao jedan od osnov nih kulturnih oblika. Ovo respektiranje jezika kao ne eg zasebnog treba takoer pozdraviti, samo se treba pitati da li je navedeno linearno nizanje svih kulturnih oblika opravdano. Mit, religija, umjetnost, historija i na uka nuno se izraavaju u nekom prirodnom ili umjet nom jeziku, dok nijedan od tih oblika uprkos svojim povezanostima s drugim oblicima nema u nekom dru gom nuno sredstvo svog izraavanja. Da li je prema tome opravdano da se svi ti oblici stavljaju u istu razinu s jezikom ili je rije fenomenima koji pripadaju raz nim nivoima? Kao to nije jasno u kakvim su meusobnim odno sima navedeni oblici kulturnog stvaranja, nije jasno ni po kojem su kriteriju odabirani simboliki oblici koji se mogu smatrati konstitutivnim momentima ovjeko ve kulture i ovjeka. U svojoj koncepciji ovjeka i kul-
LIV
LV
ture shvaene kao cjeline svih oblika specifino ljud skog stvaranja, Cassirer nije naao mjesta ni za proiz vodnju ni za drutveno-povijesnu djelatnost (da klas noj borbi i revoluciji i ne govorimo). Cassirerova filo zofija ovjeka, - primjeuje Fritz Kaufmann - pokazuje gotovo nadljudsku hladnou kojom on izgleda da nadmauje ak i mirnou historiara i umjetnika. Na prvi pogled ni bitni sadraj ni teme Ogleda ovjeku ne oda ju nikakav efekt krize ovjeka u naem eshatolokom vremenu - da i ne govorimo iskustvima samog autora koji je bio tjeran od jedne zemlje do druge kao rtva rasnog progona i globalnog rata. Tek kad dobro pro misli, italac poinje shvaati da je Cassirerov interes za mit djelomino pobuen suvremenim oivljavanjem mitske misli i da njegove studije mitologiji mogu po sluiti za razumijevanje efektivnosti mitskog simboli zma i za spreavanje njegove zloupotrebe. S druge stra ne, ekonomski problemi ljudske egzistencije jedva da su uope spomenuti; ak se i preko oblika politikog i vota prelazi kao preko kasnog produkta civilizirajueg procesa. Proces civilizacije, kretanje samopogonskih istih oblika (da tako kaemo) izgleda da je neto kao metafiziki apsolut; on napreduje glatko i bitno neome tan nezgodnim sluajnostima naeg ivota.13 Kaufmannove rijei u osnovi tano karakteriziraju apstraktno-akademski karakter Cassirerovog filozofira nja. No one ipak nedovoljno biljee neke tonove koji su se nakon svih povijesnih i linih iskustava mogli zauti u Cassirerovim posljednjim radovima i napose u njego voj posthumno objavljenoj knjizi Mit dravi: Nai savremeni filozofi kao da su odavno napustili svaku nadu da e uticati na tok politikih i drutvenih dogaaja - primjeuje Cassirer u zavrnom poglavlju te knjige (Tehnika modernih politikih mitova). Nakon to je citirao poznate Hegelove rijei Minervinoj sovi, on dodaje: Kad bi ove Hegelove reci bile tane, filozofija bi bila osuena na apsolutni kvijetizam, na potpuno paFritz Kaufmann, Cassirer, Neo-Kantonism, and Phenomenology, Schilpp, p. 838-839.
13
sivni stav prema ovekovoj istoriji. Ona bi imala prosto da prihvati i objasni datu istorijsku situaciju i da joj se prikloni. U tom sluaju bila bi samo nekakvo spekula tivno dokolienje. Meutim, ja mislim daje to u suprot nosti kako sa optim karakterom, tako i sa istorijom fi lozofije ... Veliki mislioci prolosti nisu bili samo nji hovo vreme obuhvaeno milju. Vrlo esto oni su mo rali da misle preko i protiv svog vremena.14 I dalje: Unitenje politikih mitova premaa mo fi lozofije ... Ali filozofija nam moe uiniti drugu znaajnu uslugu. Moe nam pomoi da shvatimo protivnika. Mora te poznavati neprijatelja da biste se borili s njim. To je jedno od prvih naela zdrave strategije ... Trebalo je da paljivo prouimo poreklo, sastav, metode i tehniku po litikih mitova. Trebalo je da pogledamo protivniku pra vo u oi, pa da saznamo kako da se borimo s njim.15 Ma koliko da ovakvi borbeni tonovi mogu da zau de, oni nisu neshvatljivi, niti su u biti Cassirerove misli nezasnovani. Cijela Cassirerova filozofija simbolikih oblika htjela je da bude afirmacija ovjekovih stvarala kih moi shvaenih kao simbolikih moi ljudskog duha. Stoga ona ne moe da se ne odupre pokuaju da se te moi zague. Prosvijeena graanska misao, koja jo ivi u slav nim epohama graanskog slobodoumlja i stvaralatva, te iz te perspektive promatra suvremeno drutvo, nauku i tehniku, ne moe da se ne odupre iracionalistikoj mistici i totalitarnom nasilju. Njen se nedostatak sastoji samo u tome to ona ne vidi da se to nasilje raa iz temelja drutva koje ona eli da afirmira. U svom odbojnom stavu prema eko nomskim instinktima i drugim mranim dubinama ovjekove prirode, Cassirer ne moe da shvati ni onto loku ni drutveno-ekonomsku osnovu suvremenog drutva, ni napose bitnu povezanost suvremenog faiz ma s njegovim kapitalistikim temeljem.
14
Ernst Cassirer, Mit dravi, Prevela Olga Safarik, Nolit, 1972, str. 286. Op. cit., str. 287.
15
LVI
Tano uviajui da su veliki mislioci prolosti mis lili preko i protiv svog vremena, Cassirer i sam misli protiv grubih izraslina graanskog drutva, ali ne misli ni preko, ni protiv njegovih temelja. Jedno istinsko mi ljenje budunosti koje bi te temelje dovelo u pitanje njemu je nedokuivo. No kao mislilac svog vremena Cassirer ostaje kao svijetao primjer racionalnog i libe ralnog mislioca, kao labui pjev jednog drutva u sum raku koje preko svojih najboljih predstavnika uzdie za prolou i pokuava da se podmladi - u postojeim okvirima.
Predgovor
Na pisanje ove knjige najprije su me potaknuli moji en gleski i ameriki prijatelji koji su me stalno nagovarali da objavim engleski prijevod svoje Philosophie der symbo lischen Formen (Filozofije simbolikih oblika) Koliko bi mi god bilo drago da im ispunim elju, nakon prvih po kuaja utvrdio sam da je nepraktino i, u sadanjem tre nutku, neopravdano reproducirati cijelu tu knjigu. ita lac bi morao do maksimuma napregnuti panju da pro ita tri sveska studije jednom tekom i apstraktnom predmetu. Meutim, ak i sa stajalita autora teko da bi bilo mogue ili preporuljivo objaviti rad koji je bio za miljen i napisan prije vie od dvadeset i pet godina. Od tada je autor nastavio prouavati predmet i doao je do mnogih novih injenica i suoio se s novim problemima. Pa i na stare probleme gleda iz drukijega kuta i oni mu se javljaju u novom svjetlu. Iz svih tih razloga odluio sam poeti iznova i napisati posve novu knjigu. Taje knji ga imala biti mnogo kraa od prve. Velika je knjiga, re kao je Lessing, veliko zlo. Kad sam pisao svoju Filozo fiju simbolikih oblika tako sam bio zaokupljen samim predmetom da sam ili zaboravio ili zanemario tu stilis tiku maksimu. Sad sam mnogo skloniji da se sloim s Lessingom. Umjesto da detaljno opiem injenice i opir no raspravljam teorijama, u ovoj sam se knjizi pokuao koncentrirati na nekoliko toaka koje su se meni uinile filozofijski posebno vanima i svoje misli izraziti to je krae i saetije mogue. Pa ipak, predmeti kojima se bavim u ovoj knjizi mogu se na prvi pogled uiniti vrlo divergentnim. Knjizi u kojoj
1
3 sveska, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-29.
Predgovor Ernsta Cassirera se izlau psiholoka, ontoloka i epistemoloka pitanja i u kojoj se nalaze poglavlja mitu i religiji, jeziku i umje tnosti, znanosti i povijesti, moe se prigovoriti da je mix tum compositum najrazlinijih i najheterogenijih pred meta. Nadam se da e italac, nakon to proita ovu knji gu, utvrditi da bi takav prigovor bio neosnovan. Jedan od glavnih ciljeva bio mi je da ga uvjerim kako su svi sadr aji razmatrani u ovoj knjizi naposljetku ipak samo jedan. Oni predstavljaju razliite putove to vode k jednom za jednikom sreditu - a, po mom miljenju, filozofija kul ture duna je pronai i utvrditi to sredite. to se tie stila knjige, ozbiljna mi je smetnja bila, na ravno, to sam morao pisati na jeziku koji mi nije mate rinji. Ne vjerujem da bih tu zapreku svladao bez pomoi svoga prijatelja Jamesa Pettegrovea, iz New Jersey State Teachers Collegea. On je redigirao cijeli rukopis i kori stio mi svojim uslunim savjetom u svim jezikim i stil skim pitanjima. Takoer sam mu vrlo zahvalan zbog mnogih vrijednih i prikladnih primjedbi predmetu knjige. Nisam imao namjeru napisati popularnu knjigu predmetu koji se, u mnogom pogledu, opire svakoj po pularizaciji. S druge strane, ova knjiga nije namijenjena samo uenjacima ili filozofima. Fundamentalni proble mi ljudske kulture od opeg su interesa i moraju biti pri stupani irokoj publici. Zbog toga sam se trudio izbjega vati strune termine i izraavati se to je jasnije i jedno stavnije mogue. Meutim, kritiare moram upozoriti da je ono to sam tu mogao dati vie tumaenje i ilustracija, nego prikazivanje moje teorije. Radi dublje rasprave i analize problema, moram ih uputiti na potanje opise u mojoj Filozofiji simbolikih oblika. Istinska mi je elja da duhu svojih italaca ne nametnem jednu gotovu teoriju, iznesenu dogmatskim stilom. Trudio sam se da ih navedem da sami sude. Naravno, ni sam im mogao predoiti cijelu masu empirijskog mate rijala na kojoj poiva moja glavna teza. Ali, barem sam im pokuao dati opirne i detaljne citate iz standardnih dje la pojedinim predmetima. italac tu uope nee nai
Predgovor Ernsta Cassirera
kompletnu bibliografiju - sami naslovi takve bibliogra fije uzeli bi mnogo vie prostora od onoga kojim raspolaem. Morao sam se zadovoljiti citiranjem onih autora prema kojima se osjeam najvie duan i izborom onih primjera koji mi se ine vrlo vanim i filozofski nadasve zanimljivim. Posvetom Charlesu W. Hendelu elim izraziti svoju duboku zahvalnost ovjeku koji mi je neumornim arom pomagao da pripremim ovu knjigu. On je bio prvi s ko jim sam razgovarao njezinu opem planu. Bez njegova ivog interesa za predmet knjige i bez njegova osobnog, prijateljskog interesa za autora, teko da bih naao hra brosti da je objavim. On je rukopis proitao nekoliko puta i ja sam uvijek bio spreman da prihvatim njegove kritike sugestije. Pokazale su se vrlo korisnim i vrijed nim. Posveta, meutim, nema samo osobni nego i simbo liki smisao. Posveivanjem ove knjige proelniku Od sjeka za filozofiju i direktoru postdiplomskog studija Sveuilita Yale, elio sam i samom fakultetu izraziti svo ju srdanu zahvalnost. Kad sam prije tri godine doao na Sveuilite Yale, bio sam ugodno iznenaen tijesnom su radnjom na irokom planu. Bilo mi je posebno zadovolj stvo i velika povlastica raditi sa svojim mlaim kolegama u zajednikim seminarima iz raznih predmeta. To mi je bio zaista nov doivljaj u mom dugom akademskom i votu - i to vrlo zanimljiv i stimulativan doivljaj. Uvijek u u ugodnoj uspomeni sauvati te zajednike seminare - jedan iz filozofije povijesti, drugi iz filozofije znanosti, trei iz spoznajne teorije, koje su vodili Charles Hendel i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Mon roe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson. U ovoj knjizi moram u velikoj mjeri gledati proizvod svoga rada na postdiplomskom studiju Sveuilita Yale i koristim ovu priliku da izrazim svoju zahvalnost dekanu postdiplomskog studija, Edgaru S. Furnissu, za go stoprimstvo koje mi je pruio za vrijeme te tri godine. Moram takoer srdano zahvaliti svojim studentima. S njima sam raspravljao gotovo sve probleme sadrane u
10
Predgovor Ernsta Cassirera
ovoj knjizi i vjerujem da e na ovim stranicama nai mnoge tragove naeg zajednikog rada. Zahvaljujem Fondu za nauna istraivanja Sveuilita Yale na subvenciji koja mije pomogla da pripremim ovu knjigu. Ernst Cassirer Sveuilite Yale
Prvi dio TO JE OVJEK?
a**K : H
I. Kriza ovjekove samospoznaje

1 Opepriznata je injenica da je samospoznaja najvii cilj filozofskog istraivanja. To je cilj koji je unato svim su kobima izmeu razliitih filozofskih pravaca ostao ne promijenjen i neprijeporan; pokazalo se da je to vrsto i postojano sredite, Arhimedova toka cjelokupne misli. Ni najskeptiniji mislioci nisu poricali mogunost i neophodnost samospoznaje; sumnjali su u sva opa na ela prirodi stvari, ali im je ta sumnja sluila samo radi otkrivanja novih i pouzdanijih naina istraivanja. U po vijesti filozofije, skepticizam je vrlo esto bio jednosta vno nalije smionog humanizma. Poricanjem i unitava njem objektivne izvjesnosti vanjskog svijeta, skeptik eli sve ovjekove misli vratiti na vlastito bie. Samospozna ja je - tvrdi skeptik - prvi preduvjet samoostvarenja. Da bismo uivali istinsku slobodu, moramo se truditi da ras kinemo lanac kojim smo vezani za vanjski svijet. La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soy, pisao je Montaigne. Meutim, ak i takav pristup problemu - metodom introspekcije - nije imun od skeptikih dvojbi. Moderna filozofija zapoinje s naelom da je evidentnost naega bitka neporeciva i neprijeporna. Ali razvoj psihologijske spoznaje jedva da je potvrdio to kartezijansko naelo. Opa je tendencija misli danas opet usmjerena prema suprotnom polu. Malo e suvremenih psihologa prihva titi ili preporuiti iskljuivo metodu introspekcije. Ugla-
14
to je ovjek?
Kriza ovjekove samospoznaje
15
vnom, oni smatraju da je takva metoda vrlo nesigurna. Uvjereni su da je strogo objektivno behavioristiko stajalite jedini mogu pristup znanstvenoj psihologiji. Ali, dosljedan i radikalan behaviorizam ne postie svoj cilj. On nas moe upozoriti na mogue metodologijske pogreke, ali ne moe rijeiti sve probleme psihologije ovjeka. Cisto introspektivno stajalite moemo kritizi rati, ili sumnjati u nj, ali ga ne moemo preutjeti ili is kljuiti. Bez introspekcije, be izravne svijesti osjeaji ma, emocijama, opaajima i mislima, ne bismo mogli ak ni definirati podruje psihologije ovjeka. S druge stra ne, valja priznati da idui samo tim putom nikada nee mo stei sveobuhvatnu sliku ljudske prirode. Introspek cija nam otkriva samo onaj mali segment ovjekova ivo ta to je dostupan naem individualnom iskustvu. Ona nikada ne moe obuhvatiti cijelo podruje ovjekovih oitovanja. Ako bismo i uspjeli skupiti i sastaviti sve po datke, jo uvijek bismo imali samo vrlo mravu i frag mentarnu sliku - samo torzo - ovjekove prirode. Aristotel tvrdi da sva ovjekova spoznaja potjee iz osnovne tendencije ljudske prirode da se manifestira u ovjekovim najelementarnijim akcijama i reakcijama. Tom je tendencijom odreen i proet ivot osjetila u ci jelom svom rasponu. Svi ljudi po prirodi tee znanju. Tome nam je dokaz uivanje koje dobivamo od osjetila; jer ih mi, neovisno njihovoj korisnosti, volimo i same po sebi, a vie od sviju osjetilo vida. Vie od svega volimo gledati, ne samo onda kad nam predstoji kakvo djelo, nego i onda kad ne kani mo nita uiniti. Tome je razlog to nam upravo vid, vie od svih drugih osjetila, omoguuje da spoznajemo i izno si nam na vidjelo mnoge razlike meu stvarima.1 Ovaj odlomak vrlo je znaajan za Aristotelovo poima nje spoznaje upravo u onome po emu se razlikuje od Platonovog. U Platonovu djelu takva je filozofska pohva1 Aristotel, Metafizika, (Knj. A. 1 980" 21. Engl, prijevod W.D. Ross, The Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Sv. VIII. (usp: isto, Kultura, Beograd, 1971, str. 3.)
la ovjekova osjetilnog ivota nemogua. Platon ne bi ni kad mogao usporediti elju za spoznajom s uivanjem u vlastitim osjetilima. U Platona, izmeu ivota osjetila i i vota intelekta zjapi irok i nepremostiv jaz. Spoznaja i is tina su transcendentalne kategorije - pripadaju carstvu istih i vjenih ideja. Ali, i Aristotel je uvjeren da se sa mim inom percepcije ne moe doi do znanstvene spoz naje. Samo to on, poriui to platonsko odvajanje svije ta ideja od svijeta iskustva, govori kao biolog: pokuava terminima ivota objasniti svijet ideja, svijet spoznaje. Prema Aristotelu, u oba podruja nalazimo isti nepreki nuti kontinuitet. I u prirodi i u ljudskoj spoznaji, vii se oblici razvijaju iz niih oblika. Osjetilna percepcija, pam enje, iskustvo, predoivanje i razum su meusobno po vezani zajednikom vezom; to su samo razliite etape i razliiti izraaji jedne te iste osnovne aktivnosti koja do stie svoje savrenstvo u ovjeku, ali koja je, na neki na in, svojstvena i ivotinjama i svim oblicima organskog ivota. Ako prihvatimo takvo biologijsko gledite, trebali bismo oekivati da se ljudska spoznaja, u svojim prvim stadijima, bavi iskljuivo vanjskim svijetom. U svojim ne posrednim potrebama i praktinim interesima ovjek ovisi svojoj fizikoj okolini. On ne moe ivjeti ako se stalno ne prilagoava uvjetima okolnog svijeta. ovjeko vi se poetni koraci prema intelektualnom i kulturnom ivotu mogu opisati kao postupci koji sadravaju stano vito mentalno prilagoavanje neposrednoj okolini. Ali, kako ovjekova kultura napreduje, tako se u njegovu i votu vrlo brzo razvija jedna suprotna tendencija. Jo u prvim svjetlucajima ovjekove svijesti nalazimo introvertan pogled na ivot koji prati i dopunjuje ekstrovertan pogled. I to dalje pratimo razvoj ljudske kulture od tih poetaka, izgleda da sve jae u prvi plan dolazi taj introvertan pogled. ovjekova uroena znatielja polako po inje mijenjati smjer. Taj razvoj moemo prouavati u go tovo svim oblicima ovjekova kulturnog ivota. U prvim mitologijskim tumaenjima svemira uvijek emo, uz pri mitivnu kozmologiju, nai i primitivnu antropologiju. Pi tanje postanka svijeta neraskidivo je isprepleteno s pita-
16
to je ovjek?
17
njem postanka ovjeka. Religija ne unitava ta prva mitologijska objanjenja. Dapae, ona odrava mitologijsku kozmologiju i antropologiju dajui im nov oblik i novu dubinu. Otada, samospoznaja se vie ne shvaa kao pred met istog teoretskog interesa. Ona vie nije samo pred met znatielje ili spekulacije, nego je proglaena ovjeko vom osnovnom obvezom. Veliki su religijski mislioci prvi nametnuli taj moralni zahtjev. U svim se viim obli cima religijskog ivota naelo Upoznaj samoga sebe smatra kategorikim imperativom, vrhovnim moralnim i religijskim zakonom. U tom imperativu osjeamo, tako rei, nagao preobrat prvog, prirodnog nagona za spozna jom - opaamo prevrednovanje svih vrednota. Indivi dualne korake toga razvoja moemo p r o m a t r a t i u po vijesti svih religija svijeta - u judaizmu, budizmu, konfucijanizmu i kranstvu. To isto naelo vrijedi i u opem razvoju filozofijske misli. U svojim prvim stadijima, grka filozofija kao da je zaokupljena iskljuivo fizikim svijetom. Kozmologija je nedvojbeno vanija od svih ostalih grana filozofskog istraivanja. Meutim, za dubinu i raspon grkog d u h a karakteristino je da je gotovo svaki individualni mis lilac u isti m a h i predstavnik jednog novog tipa milje nja. Poslije filozofije prirode miletske kole, pitagorejci otkrivaju matematiku filozofiju, a elejski e mislio ci prvi postaviti ideal logike filozofije. Heraklit stoji na mei kozmologijske i antropologijske misli. Iako jo go vori kao filozof prirode i pripada drevnim fiziologistima, ipak je uvjeren da se u tajnu prirode ne moe pro drijeti ako se najprije ne proui tajna ovjeka. Ako eli mo ovladati stvarnou i shvatiti njezin smisao, m o r a m o udovoljiti zahtjevu autorefleksije. Zato je Heraklit i mo gao cijelu svoju filozofiju saeti dvjema rijeima 2 (Istraih sebe). Ali, taje nova misao na tendencija, iako je u stanovitom smislu bila svojHeraklit, Svjedoanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951, Fragment 101 (u navedenom prijevodu glasi: Ja sam istraio samoga sebe.), str. 50.
2
stvena ranoj grkoj filozofiji, posve sazrela tek u Sokratovo doba. Otuda, upravo u problemu ovjeka nalazimo mea to odvaja Sokratovu od predsokratske misli. Sokrat nikada ne napada i ne kritizira teorije svojih pre thodnika. On ne kani uvesti novu filozofsku doktrinu. A ipak, kod njega su svi dotadanji problemi vieni u no vom svjetlu jer su preneseni u novo intelektualno sredi te. Problemi grke filozofije prirode i metafizike odjed nom su zasjenjeni novim pitanjem koje kao da otada za okuplja ovjekovo cjelokupno teoretsko zanimanje. U Sokrata vie nema nikakve neovisne teorije prirode ili neovisne teorije logike. Nema ak ni koherentne ni sus tavne etike teorije - u onom smislu u kojem se poslije razvila u etikim sustavima. Preostaje samo jedno pita nje: to je ovjek? Sokrat uvijek zastupa i brani ideal ob jektivne, apsolutne, univerzalne istine. Ali, jedini svijet koji on poznaje, i na koji se odnose sva njegova istraiva nja, je svijet ovjeka. Njegova je filozofija - ukoliko on ima odreenu filozofiju - strogo antropologijska. U jed nom od svojih dijaloga, Platon opisuje kako Sokrat raz govara sa svojim uenikom Fedrom. Njih dvojica eu i nakon nekog vremena dolaze do jednog mjesta izvan atenskih vrata. Sokrat se stane diviti ljepoti okoline, us hien je krajolikom koji uvelike hvali. Ali ga Fedar pre kida, iznenaen je to se Sokrat vlada kao kakav stranac koga vodi vodi naokolo. .. .meni se bar ini da se uopte ni izvan bedema ne pojavljuje, kae Fedar, na to mu Sokrat odgovara na simbolian nain: Ne zameraj mi to, moj predobri prijatelju. Jer, ja sam ti eljan nauke. A ovi predeli i ova drveta nee me niemu da ue, nego ljudi 3 u gradu. Meutim, prouimo li Sokratove dijaloge to ih je na pisao Platon, nigdje neemo nai neko izravno rjeenje novog problema. Sokrat nam daje detaljnu i pedantnu analizu ovjekovih individualnih svojstava i vrlina. On se trudi da odredi prirodu tih svojstava i da ih definira: do brota, pravinost, umjerenost, hrabrost i tako dalje. Ali se nikad ne uputa u definiciju ovjeka. ime objasniti
3
Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.
2 - Ogled ovjeku
18
t o j e ovjek?
Kriza ovjekove s a m o s p o z n a j e
19
taj prividan nedostatak? Je li se Sokrat namjerno poslu io jednim zaobilaznim pristupom - pristupom koji mu je doputao da samo zagrebe povrinu svoga problema a da nikad ne ue duboko u nj i u njegovu pravu sr? Me utim, upravo tu, vie nego igdje drugdje, trebali bismo voditi rauna Sokratovoj ironiji. Upravo svojim nega tivnim odgovorom Sokrat nam pitanje postavlja u no vom i neoekivanom svjetlu a to nam prua pozitivan uvid u njegovo poimanje ovjeka. Prirodu ovjeka ne moemo otkriti na isti nain kako otkrivamo prirodu fi zikih predmeta. Fizike predmete moemo opisati pre ma njihovim objektivnim svojstvima, ali ovjeka moe mo opisati i definirati samo prema njegovoj svijesti. Tom se injenicom postavlja posve nov problem koji se ne moe rijeiti naim uobiajenim nainima istraivanja. Tu su se empirijsko promatranje i logika analiza, u onom smislu kako su bili shvaeni u predsokratskoj fi lozofiji, pokazali nedjelotvornima i neprikladnima. Jer uvid u karakter ovjeka stjeemo samo neposrednim od nosom s ljudskim biima. Da bismo shvatili ovjeka, mo ramo se zapravo suoiti s njime, postaviti mu se izravno licem u lice. Otuda, osobitost Sokratove filozofije se ne sastoji u nekom novom objektivnom sadraju, nego u no voj djelatnosti i funkciji misli. Sad je filozofija, koja je do tle bila shvaena kao intelektualan monolog, pretvorena u dijalog. I samo pomou dijaloke odnosno dijalektike misli moemo se pribliiti spoznaji ovjekove prirode. Dotle se istina moda shvaala kao neto ve gotovo, to individualan mislilac svojim naporom moe dokuiti i tako to spremno prenijeti i priopiti drugima, ali se Sok rat vie nije mogao slagati s takvim shvaanjem. Platon u svojoj Dravi kae kako je usaditi istinu u ovjekovu duu isto tako nemogue kao slijepog od roenja obda riti vidom. Istina je po svojoj prirodi plod dijalektike misli. Prema tome, do nje se moe doi samo stalnim sudjelovanjem subjekata u uzajamnim pitanjima i odgo vorima. Otuda ona nije nalik na kakav iskustveni pred met; valja je shvatiti kao proizvod drutvenog ina. I tu imamo nov, posredan odgovor na pitanje Stoje ovjek. ovjek je proglaen biem koje stalno istrauje sebe - bi-
em koje u svakom trenu svoje egzistencije mora ispiti vati i istraivati uvjete svoje egzistencije. U tom se istra ivanju, u tom kritikom stajalitu prema ljudskom ivo tu, i sastoji prava vrijednost ljudskog ivota. ivot bez takvoga ispitivanja, kae Sokrat u Obrani Sokratovoj, nije vredan da se ivi.4 Sokratovu misao moemo sae ti tako da kaemo da on ovjeka definira kao ono bie koje na postavljeno racionalno pitanje moe dati racio nalan odgovor. Tim su krugom obuhvaene i njegova spoznaja i njegova etika. A tom temeljnom sposobnou, sposobnou da moe odgovarati i sebi i drugima, ovjek postaje odgovorno bie, moralni subjekt.
2
Taj je prvi odgovor, u stanovitom smislu, oduvijek ostao i klasian odgovor. Sokratov problem i Sokratova meto da ne mogu se nikad zaboraviti ili izbrisati. S pomou Platonove misli oni su utisnuli svoj ig 5 na cijeli dalji raz voj ljudske civilizacije. Moda i nema sigurnijeg i breg naina da se uvjerimo u duboko jedinstvo i savren kon tinuitet stare filozofske misli, nego da te prve stadije grke filozofije usporedimo s posljednjim i najplemeniPlaton, Odbrana Sokratova, BIGZ, Beograd, 1976, str. 66. Na iduim stranicama neu se uputati ni u kakav pregled povijes nog razvoja antropologijske filozofije, nego u samo spomenuti neko liko njenih tipinih stadija tek radi ilustracije osnovnog smjera misli. Povijest filozofije ovjeka jo je desideratum. Tu smo jo na poetku, dok su povijesti metafizike, filozofije prirode, etike i znanstvene misli prouene u svim potankostima. U prolom se stoljeu sve jasnije osje ala vanost tog problema. Na njegovo rjeenje je Wilhelm Dilthey usmjerio sve svoje napore. Ali je Diltheyjevo djelo, koliko god bilo vri jedno i sugestivno, ostalo nepotpuno. Jedan je Dilthevjev uenik, Bern hard Groethuysen, izvrsno opisao opi razvoj antropologijske filozofi je. Ali, na nesreu, i taj se opis zaustavlja upravo pred posljednjim i od lunim korakom - pred naim, modernim razdobljem. Vidi Bernhard Groethuysen, Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philo sophie ("Mnchen i Berlin, 1931), III, 1-207. Vidi takoer Groethuysenov lanak, Towards an Anthropological Philosophy, Philoso phy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), str. 77-89.
5 4
20
t o j e ovjek?
21
tijim proizvodom grko-rimske kulture, s knjigom Raz govori sa samim sobom koju je napisao car Marko Aure lije. Na prvi pogled, takva se usporedba moe initi pro izvoljnom, jer Marko Aurelije nije bio originalan mislilac i nije se sluio nikakvom strogom logikom metodom. On sam zahvaljuje bogovima to nije, poto se zagrijao za filozofiju, postao filozofski pisac ili rjeava silogizama. 6 Ali, i Sokrat i Marko Aurelije bili su podjednako uvjereni da u potrazi za ovjekovom pravom prirodom, ili njego vom biti, moramo prije svega s njegova bia odstraniti sve vanjske i sporedne crte. ovjekovim ne nazivaj nita od onoga to svojstveno mu kao ovjeku nije. Nita se ovjeku pripisati ne moe to mu iz naravi ne istjee i ciljem joj nije. Prema tome, ni u emu takvom ne moemo gledati cilj za koji ovjek ivi, a ponajmanje ono to je toga cilja bit, to jest Dobro. Dapae, ako bi takvo to zbilja i pripadalo ovjeku, nje govo ne bi bilo da to prezre, ili da se tome s u p r o t s t a v i . . . ali, to se vie ovjek moe o s l o b o d i t i . . . takvih i slinih stvari, to je vie dobar. 7 Sve to ovjeka zadesi izvana, nitavno je i prazno. Njegova bit ne ovisi vanjskim okolnostima, nego isklju ivo vrijednosti koju on sebi daje. Bogatstvo, poloaj, drutveni ugled, pa ak i zdravlje i intelektualne nadare nosti - sve to postaje sporedno (). Vana je samo sklonost, unutranje dranje due. I taj unutranji prin cip ne moe se poremetiti. Ono to ovjeka ne moe po gorati, ne moe mu ni ivot pogorati, ni ugroziti mu ga ni izvana ni iznutra. 8 Prema tome, u stoicizmu, kao i u Sokratovu shvaa nju, zahtjev za samoispitivanjem pojavljuje se kao ovje kova povlastica i njegova osnovna dunost. 9 Samo, ta je
6
dunost sada shvaena u irem smislu; ona ima ne samo moralnu, nego i univerzalnu i metafiziku osno vu. Nikad ne proputaj sebi postavljati to pitanje i sebe preispitivati ovako: U kakvu sam ja odnosu s tim dijelom mene to ga nazivaju vladajuim Razumom ( )?10 Tko ivi u skladu sa samim sobom, sa svojim demonom, ivi u skladu sa svijetom; jer, i red u svijetu i red u ovjeku nita drugo nisu doli raz liiti izraaji i manifestacije istog osnovnog naela. ovjek dokazuje svoju priroenu mo kritike, rasui vanja i razluivanja shvaajui da u toj korelaciji glav nu ulogu ima Jastvo (the Self), a ne Kosmos. Kad Jastvo jednom stekne svoj unutarnji oblik, taj oblik ostaje stalan i postojan. Kugla, poto je ve stvorena, ostaje okrugla i glatka. 1 1 To je, da tako kaemo, posljednja rije grke filozofije - rije koja jo jednom sadrava i objanjava duh u kojem je izvorno bila zaeta. To je bio duh rasuivanja, kritikoga luenja izmeu Bitka i Nebitka, izmeu istine i opsjene, izmeu dobra i zla. Zivot je sm po sebi promjenljiv i nestalan, ali istinsku vrijed nost ivota valja traiti u vjenom redu koji ne trpi pro mjena. A taj re moemo poimati samo snagom naeg ra suivanja, nipoto svijetom naih osjetila. Rasuivanje je u ovjeku sredinja mo, zajedniko izvorite istine i u dorea. Jer to je jedino gdje ovjek ovisi iskljuivo sebi; slobodno je, neovisno, samodostatno. 1 2 Marko Aurelije kae: Ne uznemiruj se odve, ne budi odve revan, nego budi svoj gospodar, i na ivot gledaj kao ovjek, kao ljud sko bie, kao graanin i smrtnik . . . Vanjske stvari ne di raju duu, jer su one izvana i tamo ostaju nepokretne, a na nemir potjee samo od onoga suda to ga mi stvara mo u sebi. Sve ono to vidi, mijenja se svakoga trena, i vie ga nee biti; i stalno imaj na umu kolikim si takvim
10 11 12
Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum ( ), Knj. I, par. 8. Veina ulomaka koje navodim iz engleske su verzije C. R. Hainesa, The Communings with Himself oj Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library. 7 Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V, par. 15. 8 Idem Knj. IV, par. 8. 9 Idem, Knj. Ill, par. 6.
Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V. par. 11. Idem, Knj. VIII, par. 41. Idem, Knj. V, par. 14. a ' .
sich
22
t o je ovjek?
Kriza o v j e k o v e s a m o s p o z n a j e
23
promjenama ve bio svjedokom. Svijet je mutacija, a i vot afirmacija. 13 Najvea je vrijednost toga stoikog poimanja ovjeka u tome to se tim poimanjem ovjeku daje dubok osjeaj i svoga sklada s prirodom i svoje moralne neovisnosti prirodi. U duhu stoikog filozofa te dvije tvrdnje nisu protuslovne ve korelativne. ovjek se nalazi u savrenoj ravnotei sa svijetom i on zna da ta ravnotea ne smije biti poremeena nikakvom vanjskom silom. Takav je dvojaki karakter stoike ravnodunosti(). Ta je stoika teorija postala jednom od najjaih tvorbenih snaga antike kulture. Ali, odjednom se nala pred jed nom novom i stoga nepoznatom snagom. Sukob s tom novom snagom iz samih je temelja potresao klasini ideal ovjeka. Stoika i kranska teorija ovjeka nisu nuno meusobno suprotne. U povijesti ideja one djeluju zdrueno, a kod pojedinih mislilaca esto ih nalazimo i tijesno povezane. Ipak, uvijek ostaje jedna toka u kojoj su stoiko i kransko shvaanje u nepomirljivom anta gonizmu. ovjekova apsolutna neovisnost, koja se u stoikoj teoriji smatra ovjekovom osnovnom vrlinom, u kranskoj je teoriji preobraena u njegov osnovni po rok i osnovnu zabludu. I sve dok ovjek ustraje u toj svo joj zabludi, nema mu puta do spasa. Borba izmeu tih dvaju suprotnih gledita potrajala je vie stoljea i na poetku modernog doba - u vrijeme renesanse i u se damnaestom stoljeu - j o je osjeamo u svoj njezinoj estini. 1 4 Tu moemo dokuiti jednu od najkarakteristinijih osobina antropologijske filozofije. Nasuprot ostalim gra13 Kuj. IV, par 8. Termin afirmacija ili rasuivanje ini mi se adekvatnijim misli Marka Aurelija, nego mnijenje to ga nalazim u svim engleskim verzijama koje sam pregledao. Mnijenje (Platonova ) sadri nekakav element promjene i neizvjesnosti, na to Marko Aurelije ne cilja. Kao ekvivalente u Marka Aurelija nalazimo , k, xi. Usp. Knj. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47. 14 Za detaljan opis vidi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), str. 215. i dalje.
nama filozofskog istraivanja, ta se filozofija ne sastoji u sporom i stalnom razvijanju opih ideja. ak i u povijesti logike, metafizike i filozofije prirode nalazimo najotrija suprotstavljanja. Ta se povijest moe Hegelovim rjeni kom nazvati dijalektikim procesom u kojem je svaka teza praena svojom antitezom. Pa ipak, postoji stanovita unutarnja konzistentnost, stanovit jasan logiki red ko jim se spajaju pojedini stadiji toga dijalektikog proce sa. Nasuprot tome, antropologijska filozofija pokazuje posve drugi karakter. Ako elimo shvatiti njezin pravi smisao i doprinos, ne smijemo se posluiti epskim, nego dramskim nainom opisivanja. Jer, tu n e m a m o pred sobom nekakav miran razvoj shvaanja i teorija, nego sukob suprotnih duhovnih snaga. Povijest antro pologijske filozofije ispunjena je najdubljim ljudskim strastima i uvstvima. Koliko joj god openit bio cilj, njoj nije vaan nekakav pojedinaan teoretski pro blem; tu se radi cijeloj ovjekovoj sudbini i ona zahti jeva konanu odluku. Taj karakter problema najjasnije je izraen u Augustinovu djelu. Augustin stoji na mei dvaju doba. Poto je ivio u etvrtom stoljeu kranske ere, odgojen je u tradiciji grke filozofije, a na cijelu njegovu filozofiju oso biti je peat ostavio neoplatonizam. Ali je on, s druge strane, bio i pionir srednjovjekovne misli; utemeljitelj je srednjovjekovne filozofije i kranske dogmatike. U nje govim Ispovijedima moemo ukorak pratiti njegov put od grke filozofije do kranske objave. Prema Augustinu, do Kristove pojave sva je filozofija bila podlona jed noj osnovnoj zabludi i zatrovana jednim te istim krivo vjerjem: veliala je mo razuma kao najvei ovjekov dar. Ali ovjek, dokle god nije prosvijetljen posebnom boanskom objavom, i ne moe znati da je razum sam neto najprijepornije i najneodreenije na svijetu. Ra zum nam ne moe pokazati put do jasnoe, istine i mudro sti. Naime, i sam je njegov smisao nejasan, i podrijetlo mu je ovijeno tajnom - rjeivom samo pomou kranske ob jave. Razum u Augustina nema jednostavnu i jedinstvenu, nego dvojaku i podijeljenu prirodu. ovjek je stvoren pre ma liku bojem, i u svom prvotnom obliku, kakav je izaao
26
to je ovjek?
27
- zakon kontradikcije. Racionalna misao, logika i meta fizika misao mogu shvatiti samo one predmete u koji ma nema kontradikcije i u kojih su priroda i istina konzistentne. Meutim, upravo takve homogenosti nikada nema u ovjeku. Filozofu nije doputeno da stvori umjet nog ovjeka, on mora opisati stvarnog ovjeka. Sve ta kozvane definicije ovjeka i nisu drugo doli maglovite spekulacije dokle se god ne temelje na naem iskustvu ovjeku i nisu potvrene njime. ovjeka se moe upoz nati samo na jedan nain - da upoznamo njegov ivot i vladanje. A ono to tako otkrivamo nipoto se ne moe obuhvatiti kakvom jedinstvenom i jednostavnom formu lom, jer je kontradikcija elementarna ljudskoj opstojnos ti. ovjek nema prirodu - nema jednostavno ili homo geno bie. On je udna mjeavina bitka i nebitka. Mjesto mu je izmeu tih dvaju suprotnih polova. Stoga je tajni ovjekove prirode mogue pristupiti samo jednim putom - putom religije. Religija n a m poka zuje da je ovjek dvojako bie - ono prije pada i ono po slije pada. ovjeku je bio namijenjen najvii cilj, ali je on proigrao svoj poloaj. Padom je izgubio svoju mo, a um i volja mu se izopaie. Zato, shvaena u svom filozof skom smislu, u smislu to joj ga dadoe Sokrat, Epiktet, ili Marko Aurelije, klasina je maksima Upoznaj samoga sebe ne samo nedjelotvorna ve varava i lana. ovjek se ne moe uzdati u se i sluati sebe. Dapae, on sebe mora uutkati, kako bi mogao posluati jedan vii i istinskiji glas. to e dakle biti od vas, ljudi koji traite pri roenim razumom kakvo je vae pravo stanje? . . . Spo znaj dakle, oholnie, kakav si paradoks sebi samome: po nizi se, nemoni razume. uti, glupava prirodo: upamti da ovjek beskrajno nadilazi ovjeka, i uj od svog gos podara kakvo je tvoje istinsko stanje koje ti je nepoznato. 16 Sluaj Boga. Te rijei nisu smiljene kao nekakvo teoretsko rjee nje problema ovjeka. Religija ne moe dati takvo rjee nje. Religiju su njezini protivnici oduvijek optuivali da je mrana i nepojmljiva. Ali, im razmotrimo njezin pravi
' Pascal, op. cit, Odjelj. VII, 434, str. 183.
cilj, taj se prijekor pretvara u najviu pohvalu. Religija ne moe biti jasna i racionalna. Povezana je s jednom mra nom i t m u r n o m priom, s priom ovjekovu grijehu i padu. Otkriva jednu injenicu koja se nipoto ne moe racionalno objasniti. ovjekov grijeh ne moemo obja sniti, jer nije ni izazvan ni uvjetovan nekim prirodnim uz rokom. A ne moemo objasniti ni ovjekovo izbavljenje, jer ono ovisi jednom nedokuivom aktu boanske mi losti. Slobodno se daje i slobodno uskrauje; ovjek ga ne moe zavrijediti nikakvim svojim djelom ili zaslugom. Zato religija nikad i ne tei da razjasni tajnu ovjeka, da pae, ona tu tajnu uvruje i produbljuje. Bog kojem ona govori je Deus absconditus, skriveni Bog. Prema tome, ni njegova slika, ovjek, i ne moe biti drukija nego tajnovita. I ovjek ostaje homo absconditus. Religija nije nikakva teorija Bogu i ovjeku i njihovu uzaja mnom odnosu. Jedini odgovor to nam ga daje religija jest, da se Bog krije zato to mu je takva volja. Budui da je Bog sakriven, svaka religija koja ne kae da je Bog sakriven nije prava; a svaka religija koja za takvo to ne iznosi razlog, ne pouava nas. Naa ini sve to: Vere tu es Deus absconditus^7... Jer priroda je takva da posvuda na znauje tragove izgubljenog Boga, i u ovjeku i izvan nje ga. 18 Dakle, religija je, tako rei, nekakva logika apsur da, jer samo tako moe dokuiti apsurdnost, unutranju kontradikciju i himerini bitak ovjeka. Zaista nas nita tako grubo ne vrijea kao ova nauka; pa ipak! Bez ove najnedokuivije tajne mi smo samima sebi nedokuivi. vor naeg stanja dobiva svoje zaplete i zakrete od ovog ponora, tako daje ovjek bez ove tajne neshvatljiviji nego 19 to je ta tajna neshvatljiva za ovjeka.
17
18
19
Pascal, op. cit., Odjelj. VIII, 585, str. 235. Idem, Odjelj. VII, 441, str. 187. Idem, Odjelj. VIII, 434, str. 184.
28
to je ovjek?
29
3 Primjer Pascala nam pokazuje da se na poetku moder nog doba stari problem jo uvijek osjeao svom svojom estinom. Moderni se duh, i poslije pojave Descartesove Rasprave metodi jo borio s istim tekoama. Bio je raskoljen na dva posve nespojiva rjeenja. Ali, u isto vrijeme, poinje jedan polagan misaoni razvoj kojim se pitanje to je ovjek? preobraava i, tako rei, uzdie na viu razinu. U tome nije toliko vano otkrie novih injenica, koliko otkrie novog misaonog orua. Tada prvi put na poprite stupa znanstveni duh u modernom smislu te ri jei. Trai se opa teorija ovjeku zasnovana na empi rijskom promatranju i na opim logikim naelima. Prvi je postulat toga novog i znanstvenog duha bio uklanjanje svih umjetnih zapreka koje su dotle dijelile ljudski svijet od ostale prirode. Da bismo shvatili red u ljudskom svi jetu, moramo najprije prouiti red u kozmosu. A taj se kozmiki red sad pojavljuje u posve novom svjetlu. Nova kozmologija, heliocentrini sustav to gaje u svom djelu predstavio Kopernik, jedina je zdrava i znanstvena osno va za novu antropologiju Za takvu zadau nisu bile spremne ni klasina meta fizika, ni srednjovjekovna religija i teologija. Koliko se god razlikovale po svojim metodama i ciljevima, obje su zasnovane na zajednikom naelu. Obje shvaaju svemir kao hijerarhijski poredak u kojem ovjek zauzima najvi e mjesto. I u stoikoj filozofiji i u kranskoj teologiji ovjek je smatran svrhom svemira. Oba su uenja proe ta uvjerenjem da postoji nekakva opa providnost to upravlja svijetom i ovjekovom sudbinom. To je shvaa nje jedna od osnovnih pretpostavki stoike i kranske misli.20 Nova kozmologija odjednom sve to stavlja u pi tanje. ovjekova pretenzija da bude sredite svemira iz gubila je svoju osnovu. ovjek je stavljen u beskonaan prostor u kojem je njegovo bie nalik na kakvu sitnu to ku koja se gubi. Okruen je nijemim svemirom, svijetom
20
u kojem njegovi religijski osjeaji i njegove najdublje mo ralne potrebe ne nalaze odjeka. Shvatljivo je, a bilo je zaista i nuno, to je prva re akcija na to novo poimanje bila samo negativna - reak cija dvojbe i straha. Toga se osjeaja nisu mogli oslobo diti ni najvei mislioci. Le silence eternel de ces espaces infinis m'effrave, kae Pascal.2' Kopernikov je sustav postao jedno od najjaih orua toga filozofskog agnosticizma i skepticizma to se razvio u esnaestom stoljeu. U svojoj kritici ljudskoga uma Montaigne se slui svim dobroznanim tradicionalnim argumentima grkog ske pticizma. Ali im on dodaje novo oruje koje se u njegovoj ruci istie najveom snagom i ogromnom vanou. Ni ta nas ne moe lake poniziti i slomiti ponos ljudskog uma koliko nepristran nazor na fiziki svemir. U jednom poznatom ulomku iz svoje Apologie de Raimond Sebond Montaigne kae: Neka mi ovjek snagom svoga uma objasni na kojim je osnovama izgradio te silne prednosti kojima dri da nadvisuje ostala bia. Tko ga je uvjerio da su to divno kretanje nebeskog svoda, vjeno svjetlo tih luonoa to mu se tako visoko nad glavom okreu, udesna i strahotna micanja toga beskrajnog oceana, stvoreni i tolike vjekove traju samo njemu na korist i udobnost? Moe li se zamisliti ita smjenije, da to bijedno i nes retno bie, koje nije ni samome sebi gospodar, nego je izloeno na milost i nemilost svemu i svaemu, sebe naziva gospodarom i vladarom svijeta za koji nema moi ni da mu upozna i najmanji dio, a kamoli da za 22 povijeda cjelinom? ovjek je uvijek sklon tome da u malom krugu u ko jem ivi gleda sredite svijeta i da svoj individualni, pri vatni ivot dri mjerilom svemira. Ali on se mora odrei takvih tatih pretenzija, takva bezvrijednog naina mi ljenja i rasuivanja.
21
U vezi sa stoikim shvaanjem providnosti () vidi, na pri mjer, Marko Aurelije, op. cit, Knjiga II, par. 3.
Pascal, usp. op. cit. Odjelj. III, 206, str. 105. Montaigne, Essais, II, gl. xii. Engl. prij. William Hazlitt, The Works of Michael de Montaigne (2. izd., London, 1845), str. 205.
22
30
to je ovjek?
31
Kada se u mome selu smrznu vinogradi, upnik iz toga izvlai zakljuak da je bog poslao na ljudski rod sr dbu ... Gledajui ove nae graanske ratove, ko ne uz vikuje da se ova naa zemlja okrenula naopake i da nam sudnji dan visi nad glavom ... Ali onaj koji sebi predoa va, kao na kakvom slikarskom platnu, onu veliku sliku nae majke zemlje u svoj njenoj velianstvenosti; ko na njenom licu ita onu toliko sveoptu i stalnu raznolikost; ko u sebi zapaa ne sebe, ve itavo jedno carstvo, kao je dan potez jednog finog vrha, - taj jedino i cijeni stvari prema njihovoj pravoj veliini.23 Montaigneove rijei daju nam klju za razumijevanje cijelog daljeg razvoja moderne teorije ovjeku. Moder na filozofija i moderna znanost morale su prihvatiti iza zov sadran u tim rijeima. Morale su dokazati da nova kozmologija ne samo to ne slabi i ne koi mo ljudskog uma, nego je dapae potvruje i jaa. Takva je bila zadaa zdruenih snaga metafizikih sustava esnaestog i se damnaestog stoljea. Ti sustavi idu razliitim putovima, ali su svi usmjereni prema jednom te istom cilju. Oni se, tako rei, trude da prividno prokletstvo nove kozmolo gije pretvore u blagoslov. Giordano Bruno bio je prvi mislilac koji je krenuo tim putom, to je u stanovitom smislu postao putom svih modernih metafiziara. Zna ajka je filozofije Giordana Bruna to u njoj termin bes konanost mijenja svoj smisao. U grkoj klasinoj misli beskonanost je negativan pojam. Beskonanost je ono to je neizmjerno ili neodreeno. Ona nema ni granica ni oblika, pa je, prema tome, nedokuiva ljudskom umu koji ivi u svijetu oblika i ne moe razumjeti drugo doli oblike. U tom smislu Platon u svom Filebu naziva kona no i beskonano, i , dvama osnovnim na elima koja se nuno meusobno suprotstavljaju. U Brunovu uenju beskonanost vie ne znai puku negaciju ili ogranienje. Naprotiv, ona ima znaenje neizmierliiva i neiscrpiva obilja realnosti i neograniene moi ljudskog razuma. Upravo u tom smislu Bruno shvaa i inter pretira Kopernikovo uenje. Prema Brunu, tim je ue23
njem uinjen prvi i odluan korak prema ovjekovu samoosloboenju. ovjek vie ne ivi u svijetu kao zarob ljenik, sputan tijesnim zidovima konanog fizikog sve mira. On moe proi kroza zrak i probiti sve prividne mee nebeskih sfera to su ih podignule lana metafizika i koz mologija.24 Beskonani svemir ne postavlja nikakve grani ce ljudskom umu, dapae, daje mu silan poticaj. Mjerenjem svojih snaga pomou beskonanog svemira ljudski razum postaje svjestan vlastite beskonanosti. Sve je to u Brunovu djelu izraeno poetskim, a ne znanstvenim jezikom. Brunu je jo bio nepoznat novi svi jet moderne znanosti, matematika teorija prirode. Sto ga on i nije mogao proslijediti svojim putom do njegova logikog zakljuka. Bili su potrebni zdrueni napori svih metafiziara i znanstvenika sedamnaestog stoljea da se prevlada intelektualna kriza izazvana otkriem Kopernikova sustava. Svaki je veliki mislilac - Galilei, Descartes, Leibniz, Spinoza - imao svoj posebni udio u rjeavanju tog problema. Galilei tvrdi da ovjek u matematici dosi e vrhunac sveg mogueg znanja, koje nije slabije od zna nja boanskog intelekta. Naravno, boanski intelekt zna i shvaa beskonano vie matematikih istina nego mi, ali s obzirom na objektivnu izvjesnost, one malobrojne istine to ih spoznaje ljudski duh jednako su savreno po znate i ovjeku i Bogu.25 Descartes poinje sa svojom uni verzalnom sumnjom po kojoj ovjek kao da je ograen dometima vlastite svijesti. ini se kao da nema izlaza iz toga zaaranoga kruga - da nema pristupa realnosti. Ali, ak i tu pojam beskonanog postaje jedinim oruem za ruenje univerzalne sumnje. Samo uz pomo tog pojma moemo dokazati realnost boga i, na posredan nain, realnost materijalnog svijeta. Taj metafiziki dokaz Leib niz spaja s jednim novim znanstvenim dokazom. On ot kriva novo orue matematike misli - infinitezimalni ra un. Pomou pravila toga rauna, fiziki svemir postaje shvatljiv, a na zakone prirode gleda se samo kao na poZa detaljniji opis vidi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Phi losophie der Renaissance (Leipzig, 1927), str. 197. i dalje. 25 Galilei, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.
24
Montaigne, Ogledi, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, str. 59. i dalje.
32
to je ovjek?
33
sebne sluajeve opih zakona uma. Onda se Spinoza uputa u posljednji i odluni korak u toj matematikoj teoriji svijeta i ljudskog duha. Spinoza gradi novu etiku, teoriju strasti i afekata, matematiku teoriju moralnog svijeta. On je uvjeren da samo tom teorijom moemo po stii svoj cilj - to jest, filozofiju ovjeka, antropologijsku filozofiju koja nije optereena pogrekama i predra sudama nekog obinog antropocentrinog sustava. To je ope mjesto, glavna tema koja u razliitim oblicima proi ma sve velike metafizike sustave sedamnaestog stoljea. To je racionalistiko rjeenje problema ovjeka Matema tiki je um spona ovjeka i svemira; doputa nam da slo bodno prelazimo od jednog do drugoga. Matematiki je um klju za istinsko razumijevanje kozmikog i moralnog reda. 4 Denis Diderot je 1754. godine objavio niz aforizama pod na slovom Penses sur l'interprtation de la nature. U tom og ledu on izjavljuje.da superiornost matematike meu zna nostima vie nije neprijeporna. Matematika je, tvrdi on, dostigla tako visok stupanj savrenstva da joj vie nije mogu nikakav dalji napredak; zato e matematika ostati nepromijenjena. Nous touchons au moment d'une grande revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et a la physique experimentale j'oserois presque assurer qu'avant qu il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en Europe. Cette science s'arretera tout court l'auront laisse les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. lis auront26poses les colonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.
Nalazimo se pred trenutkom jedne velike revolucije u znanosti. Na osnovi sklonosti duha prema moralu, literaturi, povijesti prirode i eks perimentalnoj fizici, gotovo se usuujem tvrditi da za nepunih sto go dina u Evropi nee biti ni tri velika geometriara. Ukratko, ta e se zna nost zaustaviti tamo gdje su je ostavili Bernoulli, Euler, Maupertuis i d'Alembert. Oni su postavili Heraklove stupove, otuda se dalje nee ii. (Prev.) Diderot, Pensees sur Interpretation de la nature, str. 4; usp. str. 17,21.
26
Diderot je jedan od velikih predstavnika filozofije prosvjetiteljstva. Kao urednik Enciklopedije, on se nalazi u samom sreditu velikih duhovnih gibanja svoga doba. Nitko nije imao jasniju sliku opeg razvoja znanstvene misli, nitko nije mogao ivlje osjeati sve tendencije osamnaestog stoljea. Diderot je jo karakteristiniji i jedinstveniji po tome to je kao predstavnik svih ideala prosvjetiteljstva poeo sumnjati u apsolutnu valjanost tih ideala. On oekuje uspon novog oblika znanosti - zna nosti konkretnije naravi, koja e se zasnivati vie na pro matranju injenica no usvajanju opih naela. Prema Diderotu, mi smo uvelike precijenili svoje logike i racio nalne metode. Mi znamo kako usporediti, srediti i siste matizirati poznate injenice, ali nismo razvili one meto de pomou kojih bi jedino bilo mogue otkriti nove i njenice. Mi ivimo u zabludi da ovjek koji ne zna zbrojiti svoje blago nije u boljem poloaju od ovjeka koji uope i nema blaga. Ali se blii vrijeme kad emo prevladati tu predrasudu, pa emo doi do nove, najvie toke u po vijesti prirodne znanosti. Da li se Diderotovo proroanstvo ispunilo? Je li raz voj znanstvene misli u devetnaestom stoljeu potvrdio njegovo miljenje? Bez sumnje, u jednoj je toki on oi gledno pogrijeio. Njegovo oekivanje da e matemati ka misao stati, da su veliki matematiari osamnaestog stoljea dosegnuli Heraklove stupove, pokazalo se posve netonim. Toj galaksiji iz osamnaestog stoljea sad mo ramo dodati imena Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Poincarea. U znanosti devetnaestog stoljea posvuda se sre emo sa slavodobitnim hodom novih matematikih ide ja i pojmova. Unato tome, Diderotovo je predvianje sa dravalo jedan element istine. Naime, obnova duhovne strukture devetnaestog stoljea zauzima ono mjesto to ga je matematika misao zauzimala u hijerarhiji znano sti. Poinje se javljati jedna nova snaga. To je biologijska misao, koja oduzima prvenstvo matematikoj. U prvoj polovini devetnaestog stoljea jo ima nekih metafiziara, poput Herbaria, ili nekih psihologa, poput G. Th. Fechnera, koji gaje nadu da e zasnovati matematiku psiho logiju. Ali takvi planovi ubrzo nestaju nakon objavljiva3 - Ogled ovjeku
34
to je ovjek?
35
nja Darwinova djela podrijetlu vrsta. ini se kao da je sad pravi karakter antropologijske filozofije odreen jednom zauvijek. Nakon bezbrojnih besplodnih pokua ja, filozofija ovjeka konano stoji na vrstom tlu. Vie se ne moramo uputati u kojekakve maglovite spekulacije, jer nismo u potrazi za nekom opom definicijom prirode ili ovjekove biti. Na je problem jednostavan - valja nam samo skupiti sav onaj bogati i obilni empirijski dokazni materijal to nam ga je stavila na raspolaganje opa teo rija evolucije. U tom su uvjerenju ivjeli znanstvenici i filozofi devet naestog stoljea. Ali, za opu povijest ideja i za razvoj fi lozofske misli pokazalo se da je od samih empirijskih i njenica evoluciji vanija interpretacija tih injenica. Ta in terpretacija nije bila, na nedvosmislen nain, odreena empirijskim dokazima, nego vie stanovitim osnovnim naelima koja su imala jasan metafiziki karakter. Iako je to rijetko priznavano, taj je metafiziki kalup evolucij ske misli bio latentna pokretna snaga. Teorija evolucije, u opem filozofskom smislu, nije nipoto bila novo do stignue. Svoj klasian izraaj dobila je jo u Aristotelo voj psihologiji i u njegovu opem pogledu na organski i vot. Znaajna i osnovna razlika izmeu Aristotelove i mo derne verzije evolucije sastojala se u tome to joj je Ari stotel dao formalnu interpretaciju, dok su se modernisti latili njezine materijalne interpretacije. Aristotel je bio uvjeren da, radi shvaanja ope sheme prirode i podrije tla ivota, moramo nie oblike objasniti u svjetlu viih. U njegovoj metafizici, u njegovoj definiciji due kao prve zbiljnosti prirodnog tijela s potencijalnim ivotom, or ganski je ivot shvaen i objanjen u perspektivi ljudskog ivota. Teleoloki je karakter ljudskog ivota projiciran na cijelo podruje prirodnih pojava. U modernoj teoriji taj je odnos obratan. Aristotelovi krajnji uzroci oznaeni su kao puki asylum ignorantiae. Jedan od glavnih cilje va Darwinova djela je da modernu misao oslobodi te za blude krajnjim uzrocima. Moramo se potruditi da strukturu organske prirode shvatimo samo pomou ma terijalnih uzroka, inae je uope ne moemo shvatiti. Ali, materijalni su uzroci u Aristotelovoj terminologiji slu-
ajni uzroci. Aristotel je izrazito tvrdio kako se na osno vi takvih sluajnih uzroka ne moe shvatiti fenomen i vota. A moderna teorija prihvaa taj izazov. Moderni mis lioci smatraju da su, nakon bezbrojnih prijanjih uzalud nih pokuaja, naposljetku ipak uspjeli objasniti organski ivot kao proizvod pukog sluaja. Sluajne promjene to se zbivaju u ivotu svakog organizma posve dostatno ob janjavaju postepenu preobrazbu koja nas vodi od naj jednostavnijeg ivotnog oblika u protozoonu do najviih i najsloenijih oblika. Jedan od najkarakteristinijih izra aja toga stajalita nalazimo u samom Darvvinu koji je inae vrlo suzdrljiv u izlaganju svojih filozofskih kon cepcija. Pri koncu svoga djela The Variation of Animals and Plants under Domestication, Darwin kae: Ne samo raznolike domae rase, nego su i svi najizrazitiji rodovi i vrste istog velikog razreda - na primjer, sisavci, ptice, gmizavci i ribe - potomci jednog zajedni kog praroditelja i moramo priznati da je cijelo golemo mnotvo razlika meu njima svojedobno poteklo iz obi nih varijacija. Pri razmatranju predmeta s toga gledita, ovjek mora zanijemjeti u udu. Ali, neemo se dugo uditi promislimo li da su bia, u gotovo beskonanom broju, u jednom gotovo beskonanom tijeku vremena, esto ci jeli svoj organizam uinila u nekoj mjeri plastinim i da im se ouvala svaka i neznatna preinaka grae, koja im je iole koristila u izvanredno sloenim ivotnim uvjeti ma, dok je neumoljivo unitena svaka koja im je bila iole tetna. I dugotrajno je gomilanje korisnih promjena ne sumnjivo moralo dovesti do tako raznolikih, tako divno prilagoenih raznim potrebama, tako izvanredno uskla enih struktura koje vidimo u ivotinja i biljaka oko nas. Zato sam i govorio odabiranju kao najvanijoj sili, bilo da se njime posluio ovjek u stvaranju domaih pasmina, ili se posluila priroda u proizvodnji vrsta... Ako kakav arhitekt podigne jednu lijepu i zgodnu zgradu, ne sluei se tesanim kamenom, nego odabirui od ka menih krhotina s podnoja kakve klisure, klinasto kame nje za lukove, izdueno za nadboje, i pljosnato za krov, divit emo se njegovoj vjetini i smatrati je najvanijim fa-
36
Sto je ovjek?
37
ktorom. Sad, te kamene krhotine, arhitektu inae nune, u istom su odnosu prema zgradi koju je on podigao kao i nestalne promjene organskih bia prema raznolikim i divnim strukturama koje su na koncu stekla njihova pre 27 inaena potomstva. Ali, da bi se prava antropologijska filozofija mogla razviti, trebalo je napraviti jo jedan korak, koji je moda bio najvaniji. Teorija evolucije sruila je proizvoljne gra nice izmeu razliitih oblika organskog ivota. Ne posto je nikakve zasebne vrste, ve upravo stalan i neprekidni tijek ivota. No, moemo li isto naelo primijeniti i na ljudski ivot i ljudsku kulturu? Je li kulturni svijet, poput organskoga, stvoren iz sluajnih promjena? - Zar nema nekakvu odreenu i neporecivu teleoloku strukturu? Tu se svim filozofima, koji su poli sa stajalita ope teo rije evolucije, postavio jedan nov problem. Morali su do kazati da se kulturni svijet, svijet ljudske civilizacije, moe svesti na nekoliko opih uzoraka koji jednako vri jede za fizike i za takozvane duhovne pojave. Takav je bio nov tip filozofije kulture to gaje uveo Hippolyte Taine u svojim djelima Filozofija umjetnosti i Povijest engle ske knjievnosti. Taine kae: I ovde, kao i svugde, u pitanju je samo jedan meha niki problem; itavo dejstvo je rezultanta potpuno od reena veliinom i pravcem sila koje je proizvode ... Ali iako sredstva za obeleavanje u moralnim naukama nisu ista kao u fizikim naukama, ipak, poto je i u jednima i u drugima graa na isti nain sastavljena od snaga, ve liina i pravaca, moe se rei da se i u jednima i u dru gima krajnje dejstvo proizvodi prema istom pravilu.28 Dakle, isti eljezni krug nunosti obuhvaa i na fizi ki i na kulturni ivot. U svojim osjeajima, sklonostima, idejama, mislima i u svojoj proizvodnji umjetnikih dje la, ovjek se nikad ne probija iz toga zaaranoga kruga. ovjeka moemo smatrati ivotinjom vie vrste koja pro27
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication (New York, D. Appleton & Co, 1897), II, gl. XXVIII, str. 425. i dalje. 28 Hyppolite Taine, Studije i eseji, Kultura, Beograd, 1954, str. 46.
izvodi filozofska i pjesnika djela na isti nain kao to du dov prelac gradi svoje ahure ili pela svoje sae. U pred govoru svom velikom djelu Les origines de la France contemporaine, Taine kae kako e analizirati preobrazbu Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao to bi analizirao metamorfozu jednoga kukca. Ali, tu se postavlja jo jedno pitanje. Moemo li se za dovoljiti time da na obian empirijski nain zbrajamo razliite pobude koje nalazimo u ljudskoj prirodi? Radi istinski znanstvene spoznaje te pobude treba klasificirati i sistematizirati. Oito, nisu sve na istoj razini. Valja nam pretpostaviti da imaju odreenu strukturu - a otkriti tu strukturu, jedna je od prvih i najvanijih zadaa nae psi hologije i teorije kulture. U sloenom ustrojstvu ljudskog ivota moramo iznai skrivenu pogonsku snagu koja po kree cijeli mehanizam naeg miljenja i nae volje. Tim je teorijama bio glavni cilj da dokau jedinstvenost i ho mogenost ljudske prirode. Ali, ako razmotrimo tumae nja koja su nam te teorije morale dati, jedinstvenost ljud ske prirode ini se nadasve dvojbenom. Svaki je filozof uvjeren da je on naao glavnu pobudu i glavnu silu l'idee maitresse, kako ju je nazvao Taine. Meutim, to se tie naravi te glavne sile, sva su ta tumaenja meusobno vrlo razliita i protuslovna. Svaki nam pojedini mislilac daje svoju sliku ljudske prirode. Svi su ti filozofi strogi empiriari; oni e dati samo injenice i nita osim inje nica. No, u samom zaetku njihova tumaenja empirijske oevidnosti lei jedna proizvoljna pretpostavka - a ta je proizvoljnost sve oitija to je teorija razvijenija i popri ma izraeniji i suptilniji oblik. Nietzsche proklamira vo lju za mo, Freud istie seksualni nagon, Marx ustoliuje ekonomski nagon. Svaka se teorija pretvara u Prokrustovu postelju na kojoj se empirijske injenice rasteu kako bi odgovarale unaprijed stvorenom obrascu. Zbog takva razvoja, moderna je teorija ovjeku izgu bila svoje duhovno sredite. Umjesto toga, dobili smo potpunu anarhiju misli. Nema dvojbe da su se miljenja i teorije tom problemu i prije uvelike razilazili. No, ba rem je postojala jedna opa orijentacija, postojao je ne kakav okvir kojim su se mogle obuhvatiti sve individual-
38
to je ovjek?
39
ne razlike. Jedna za drugom, metafizika, teologija, mate matika i biologija preuzimale su primat u znanosti pro blemu ovjeka i odreivale smjer istraivanja. Prava se kriza toga problema pokazala kad je prestala postojati takva sredinja snaga sposobna da usmjeri sve indivi dualne napore. U svim moguim granama znanosti i istraivanja jednako se i dalje osjeala prvenstvena va nost toga problema. Ali, vie nije bilo nikakvog utvre nog autoriteta na koji bi se netko mogao pozvati. Teolozi, znanstvenici, politiari, sociolozi, biolozi, psiholozi, etno lozi, ekonomisti, svi su oni pristupali problemu sa svojih vlastitih gledita. Bilo je nemogue zdruiti ili ujediniti sve te posebne aspekte i perspektive. Pa ak ni unutar odreenih podruja nije bilo ope prihvaenih znanstve nih naela. Osobni je faktor sve vie prevladavao, pa je sve odluniju ulogu imala ud individualnog pisca. Trahit sua quemque voluptas; svaki se autor, na koncu konca, poveo za svojim shvaanjem i vrednovanjem ljudskoga ivota. Nema nikakve sumnje da taj antagonizam ideja nije samo teak teoretski problem, nego izravna opasnost ci jelom rasponu naeg etikog i kulturnog ivota. U novijoj filozofskoj misli Max Scheler je meu prvima shvatio tu opasnost i upozorio na nju. On kae: Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje ovjek nije bio toliko problematian samome sebi kao u nae doba. Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropolo giju koje nita ne znaju jedna drugoj. Zbog toga, mi vie nemamo nikakvu jasnu i vrstu ideju ovjeku. Stalno rastue mnotvo znanstvenih disciplina koje se bave pro uavanjem ovjeka vie je zbrkalo i zamutilo nego to je rasvijetlilo nae poimanje ovjeka.29 Takva je udna situacija u kojoj se nalazi moderna fi lozofija. Ni jedno dosadanje doba nije bilo u tako povolj nom poloaju u pogledu izvora naih spoznaja ovjeko29
voj prirodi. Psihologija, etnologija, antropologija i histo rija skupile su zapanjujue bogatu i neprestano rastuu masu injenica. Naa su se tehnika sredstva promatra nja i eksperimentiranja beskrajno usavrila i nae su ana lize postale otrije i dublje. Unato tome, ini se da jo nismo iznali metodu kojom emo ovladati tim materi jalom i srediti ga. Usporeena s naim obiljem, prolost nam se moe initi vrlo siromanom. No, nae bogatstvo injenica nije nuno i bogatstvo misli. Ako ne uspijemo nai Arijadninu nit kojom emo izai iz tog labirinta, ne emo stei pravi uvid u opi karakter ljudske kulture; ostat emo izgubljeni u masi nepovezanih i razbacanih podataka kojima nedostaje bilo kakvo pojmovno jedin stvo.
Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Darmstadt, Reichl, 1928), str. 13. i dalje.
Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode
41
II. Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode

Biolog Johannes von Uexkll napisao je knjigu u kojoj se bavi kritikom revizijom biologijskih naela. Po njegovu miljenju, biologija je prirodna znanost koju valja razviti uobiajenim empirijskim metodama - metodama pro matranja i eksperimenta. Meutim, biologija kao znan stvena misao ne spada u istu vrstu s fizikom i kemijom. Uexkll je odluan pristaa vitalizma; on brani naelo au tonomije ivota. 2ivot je konana i autonomna stvarnost. Ona se ne moe opisati ili objasniti u okvirima fizike ili kemije. S takva gledita Uexkll razvija nov opi obrazac biologijskog istraivanja. Kao filozof, on je idealist ili fenomenalist, ali se njegov fenomenalizam ne zasniva na metafizikim ili epistemolokim razmatranjima, nego vie na empirijskim naelima. Kako on istie, pretposta viti da postoji jedna apsolutna realnost stvari koja vrijedi za sva iva bia bio bi vrlo naivan dogmatizam. Realnost nije neto jedinstveno i homogeno; ona je beskonano raznolika i ima toliko razliitih oblika i obrazaca koliko ima razliitih organizama. Svaki je organizam, tako rei, monadsko bie. Ima svoj vlastiti svijet, jer ima svoje vla stito iskustvo. Pojave koje nalazimo u ivotu jedne odre ene bioloke vrste ne mogu se pripisati ni jednoj drugoj vrsti. Iskustva - a prema tome i realnosti - dvaju razlii tih organizama nisu meusobno mjeriva. U svijetu muhe, kae Uexkll, nalazimo samo stvari muhe, u svijetu morskog jea samo stvari morskog jea.
S takve ope pretpostavke Uexkll razrauje vrlo otrouman i originalan sustav biolokog svijeta. Kako bi izbjegao svako psihologijsko tumaenje, slui se posve objektivnom odnosno behavioristikom metodom. On smatra da samo u injenicama komparativne anatomije moemo nai tajnu ivota ivotinja. Ako znamo anatom sku strukturu odreene ivotinjske vrste, onda raspola emo svim potrebnim podacima za rekonstrukciju njezi na specifinog naina iskustva. Paljivo prouavanje strukture tijela ivotinje, broja, kakvoe i rasporeda ra znih osjetilnih organa, te stanja njezina ivanog sustava, prua nam savrenu sliku unutranjeg i vanjskog svijeta tog organizma. Svoja istraivanja Uexkll je zapoeo pro uavanjem najniih organizama da bi ih zatim postepeno proirio na sve oblike organskog ivota. U stanovitom smislu on ne eli govoriti niim i viim oblicima ivota. ivot je svugdje savren; isti je i u najuem i u najirem krugu. Svaki je organizam, ak i najnii, u nekakvu neod reenom smislu ne samo prilagoen (angepasst) svojoj okolini, nego je u nju i potpuno uklopljen (eingepasst). U skladu sa svojom anatomskom strukturom, ima odree ni Merknetz i odreeni Wirknetz - receptorni sustav i efektorni sustav. Bez suradnje i ravnotee tih dvaju su stava organizam ne bi mogao opstati. Receptorni sustav, kojim bioloka vrsta prima vanjske podraaje, i efektorni sustav, kojim ona reagira na njih, uvijek su tijesno ispre pleteni. Oni su karike jednog lanca to ga Uexkll naziva funkcionalnim krugom (Funktionskreis) ivotinje.1 Ovdje se ne mogu upustiti u razmatranje Uexkllovih biologijskih naela. Njegova shvaanja i terminologiju iz nio sam da postavim jedno ope pitanje. Moemo li po mou sheme koju nam predlae Uexkll opisati i okarak terizirati ljudski svijet? Taj svijet oito nije izuzet od onih biolokih pravila to vladaju ivotom svih ostalih organi zama. Meutim, u ljudskom svijetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, ini se, osebujni znak ljudskog i vota. ovjekov funkcionalni krug nije samo iri nego je
1
Vidi Johannes von Uexkll, Theoretische Biologie (2. izd., Berlin, 1938); Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2 izd., Berlin, 1921).
42
to je ovjek?
Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode
43
i kvalitativno drukiji. ovjek je, tako rei, otkrio novu metodu svoga prilagoavanja okolini. Izmeu receptornog i efektornog sustava, koje nalazimo u svim ivotinj skim vrstama, u ovjeku nalazimo treu kariku koju bi smo mogli nazvati simbolikim sustavom. Ta nova teko vina preobraava cijeli ljudski ivot. Usporeen s ostalim ivotinjama, ovjek ivi ne samo u iroj realnosti, nego, da tako kaemo, i u novoj dimenziji realnosti. Postoji bje lodana razlika izmeu organskih reakcija i ovjekovih odgovora. Kod prve to je neposredan i neodgodiv odgo vor na podraaj izvana, dok je kod druge taj odgovor od goen. Prekinut je i odgoen jednim sporim i sloenim misaonim procesom. Na prvi se pogled takva odgoda moe uiniti vrlo prijepornim dobitkom. Mnogi su filo zofi upozorili ovjeka da je taj napredak laan. L'homme qui medite, kae Rousseau, est un animal depra ve. Nadvisivanje mea organskog ivota nije pobolja nje nego izopaenje ovjekove prirode. A ipak, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog reda. ovjek ne moe izbjei svoje vlastito postignue. Drugo ne moe doli prihvatiti uvjete svoga ivota. I im vie nije u jednom samo fizikom svijetu, ovjek ivi u jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost i religija sa stavni su dijelovi tog svijeta. To su raznolike niti kojima je spletena mrea simbola, zamreno tkanje ovjekova iskustva. Sav ovjekov misaoni i iskustveni napredak op lemenjuje i jaa tu mreu. ovjek se vie ne moe izravno suoiti s realnou, ne moe joj se, tako rei, postaviti li cem u lice. to vie napreduje ovjekova simbolika dje latnost, izgleda da se razmjerno tome gubi fizika real nost. Umjesto da se bavi samim stvarima, ovjek u stano vitom smislu stalno opi sa samim sobom. Toliko se umotao u jezike oblike, umjetnike slike, mitske simbo le ili religijske obrede, da nita ne moe vidjeti ni spo znati bez posredstva toga umjetnog medija. Poloaj mu je isti na podruju teorije kao i na podruju prakse. ak i u podruju prakse, ovjek ne ivi u svijetu krutih inje nica, ili u skladu sa svojim neposrednim potrebama i e ljama. On ivi vie usred prividnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i razoaranjima, u svojim mata-
njima i snovima. ovjeka, zapravo, kae Epiktet, ne uznemiruju i ne strae same stvari, nego ono to on nji ma misli i umilja. S gledita do kojeg smo upravo doli, moemo kori girati i proiriti klasinu definiciju ovjeka. Unato svim naporima suvremenog iracionalizma, definicija da je ovjek animal rationale nije izgubila svoju snagu. Racio nalnost je zaista inherentna odlika svih ljudskih djela tnosti. I sama mitologija nije puka sirova masa prazno vjerja ili grubih zabluda. I nije nipoto kaotina, jer u njoj postoji sustavni ili pojmovni red.2 Ali, s druge strane, bilo bi nemogue strukturu mita nazvati racionalnom. Jezik je esto poistovjeivan s razumom, ili sa samim izvorom razuma. No, lako je vidjeti da se tom definicijom ne moe obuhvatiti cijelo njegovo podruje. To je samo pars pro toto; prua nam jedan dio za cjelinu. Jer usporedo s poj movnim postoji i emocionalni jezik, usporedo s logikim ili znanstvenim jezikom postoji jezik poetske imaginaci je. Prvotno, jezik ne izraava misli ili ideje, nego uvstva i afekte. Pa ak i religija unutar granica istog uma, kako ju je zamislio i razvio Kant, nije drugo nita doli puka apstrakcija. Ona nam pokazuje samo idealan oblik, samo sjenku onoga to je izvoran i zbiljski religijski ivot. Veliki mislioci koji su ovjeka definirali kao animal ratio nale nisu bili empirici, niti su ikada kanili dati empirijsku procjenu ljudske prirode. Tom su definicijom oni vie iz raavali jedan osnovni moralni imperativ. Razum je vrlo neprimjeren pojam da bismo njime obuhvatili cijelo bo gatstvo i raznovrsnost oblika ovjekova kulturnog ivo ta. Meutim, svi su ti oblici simboliki. Stoga, umjesto da ovjeka definiramo kao animal rationale, trebali bismo ga definirati kao animal symbolicum Tako onda moemo oznaiti njegovu specifinu odliku i moemo shvatiti nov put to se otvorio ovjeku - put u civilizaciju.
Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora
45
III. Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Tom definicijom ovjeka - da je animal symbolicum stigli smo do nae prve polazne toke daljnjeg istraivanja. Sad je, meutim, prijeko potrebno da tu definiciju une koliko razradimo kako bi nam bila to preciznija. Nepo recivo je da simbolika misao i simboliko ponaanje pripadaju meu najtipinija obiljeja ljudskog ivota kao i da se na tim stanjima zasniva cijeli napredak ljudske kulture. Ali, imamo li pravo da ih smatramo samo pose bnim ovjekovim darom, s izuzeem svih ostalih organ skih bia? Nije li simbolizam princip kojem moemo ut vrditi podrijetlo iz mnogo dubljih izvora i koji je primjen ljiv u mnogo irem rasponu? Ako na to pitanje odgovo rimo negativno, onda moramo, kako se ini, priznati svo ju neukost u mnogim osnovnim pitanjima koja su od pamtivijeka bila u sreditu pozornosti filozofije ljudske kulture. Tako, pitanje podrijetla jezika, umjetnosti, religi je postaje nerjeivim, a nama ostaje ljudska kultura kao nekakva gotova injenica koja je u stanovitom smislu izolirana i, prema tome, neshvatljiva. Razumljivo je da su znanstvenici oduvijek odbijali da prihvate takvo rjeenje. Uloili su velike napore da sim bolizam kao injenicu povezu s drugim dobro poznatim i elementarnijim injenicama. Prvorazredna se vanost toga problema osjeala, ali mu se, na nesreu, vrlo rijet ko pristupalo potpuno otvoreno. Od sama poetka pro blem je bio zamuen i zamren drugim pitanjima koja pripadaju posve drugim tematskim podrujima. Razma-
tranje toga problema, umjesto da nam prui nepristran opis i analizu samih pojava, pretvoreno je u metafiziku raspravu. Postalo je kamenom smutnje izmeu razliitih metafizikih sustava: izmeu idealizma i materijalizma, spiritualizma i naturalizma. Pitanje simbolizma postalo je svim tim sustavima odluan problem kojem kao da ovisi budui oblik znanosti i metafizike. Ovdje se neemo baviti tim aspektom problema, jer smo sebi postavili mnogo skromniju i konkretniju zada u. Pokuat emo briljivije opisati ovjekovo simboli ko ponaanje, kako bismo ga mogli razlikovati od osta lih naina simbolikog ponaanja to ih nalazimo u cije lom ivotinjskom carstvu. Oigledno nema dvojbe da i votinje ne reagiraju na podraaje uvijek neposredno, da su sposobne za posrednu reakciju. Pavlov nam je svojim dobroznanim pokusima dao bogat skup empirijskih do kaza takozvanim reprezentativnim podraajima. Wolfe je u jednoj vrlo zanimljivoj eksperimentalnoj studiji na primjeru antropoidnih majmuna pokazao djelotvor nost simbolinih nagrada. ivotinje su nauile da reagiraju na simboline nagrade, koje su predstavljale zamjenu nagrade u hrani, na isti nain kako su reagi rale na hranu. 1 Prema Wolfeu, po rezultatima razliitih i dugih eksperimentalnih vjebi vidi se da se u ponaa nju antropoidnih majmuna javljaju simboliki procesi. Robert . Yerkes, koji u svojoj knjizi impanzama opisuje te pokuse, izvlai iz njih jedan vaan opi za kljuak. Oito je da su oni [simboliki procesi] relativno ri jetki i da ih je teko opaziti. Moe se s pravom i dalje sumnjati u njihovo postojanje, ali ja slutim da e se us koro u njima otkriti prethodnici ovjekovih simboli kih procesa. Stoga, ostavljamo taj predmet u najuzbud ljivijem stadiju razvoja, kad se vana otkria ine nemi novnima.2
' J. B. Wolfe, Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees, Comparative Psychology Monographs, 12, br. 5. 2 Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Haven, Yale University Press, 1943). str. 189.
46
S t o je ovjek?
Od ivotinjskih reakcija do ljudskih o d g o v o r a
47
Bilo bi prerano ita proricati buduem razvoju te problematike. To podruje mora ostati otvoreno za bu dua istraivanja. S druge strane, interpretacija eksperi mentalnih podataka uvijek ovisi nekim temeljnim shvaanjima koja se moraju najprije pojasniti, da bi em pirijski materijal mogao dati svoje plodove. Suvremena psihologija i psihobiologija uzimaju u obzir tu injenicu. Meni se ini da je vrlo vano to to danas vodea uloga u rjeavanju toga problema ne pripada filozofima, nego empirijskim promatraima i istraivaima. Oni nam ka zuju da problem naposljetku nije samo empirijske, nego u velikoj mjeri i logike naravi. Nedavno je Georg Revesz objavio niz lanaka u kojima je postavio tvrdnju da se tako estoko raspravljeno pitanje takozvanog ivotinj skog jezika ne moe rijeiti na osnovi pukih injenica psihologiji ivotinja. Tko god kritiki i bez predrasuda is pituje razliite psihologijske teze i teorije, mora na koncu zakljuiti da se problem ne moe pojasniti jednostavnim pozivanjem na oblike komuniciranja ivotinja i na neka umijea to ih ivotinje stjeu vjebom i dresurom. Sva ta umijea doputaju i najkontradiktornija tumaenja. Zato je prije svega potrebno nai ispravnu logiku polaz nu toku, takvu koja nas moe dovesti do prirodne i tri jezne interpretacije empirijskih injenica. Ta je polazna toka definicija govora (die Begriffsbestimmung der Spra che).3 Ali, umjesto da damo neku ve gotovu definiciju go vora, bit e moda bolje da se i dalje drimo esejistikog postupka. Govor nije jednostavna i jednoobrazna pojava. Sastoji se od razliitih elemenata koji nisu, ni bioloki ni sustavno, na istoj razini. Moramo pokuati iznai red i uzajamni odnos njegovih sastavnih elemenata; moramo, tako rei, razluiti pojedine geoloke slojeve govora. Prvi je i najosnovniji sloj oigledno jezik emocija. Tom sloju i danas pripada velik dio svih ovjekovih izraza. Ali, po stoji jedan oblik govora koji je posve drukijeg tipa. U njemu rije nije nipoto samo obian usklik; nije nikakvo
3 G. Revesz, Die menschlichen Kommunikationsformen und die so genannte Tiersprache, Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschappen, XLIII (1940), br. 9. 10; XLIV (1941), br. 1.
nehotino izraavanje osjeaja, nego dio izriaja koji ima odreenu sintaktiku i logiku strukturu.4 Istina je da ni u visoko razvijenom, u teorijskom jeziku veza s prvim elementom nije posve prekinuta. Teko da se moe nai izreka - osim, moda, iskljuivo matematikih formula bez odreene afektivne ili emocionalne nijanse.5 U ivo tinjskom svijetu moemo nai obilje slinosti i usporedbi s emocijskim govorom. to se tie impanza, Wolfgang Koehler tvrdi da oni pokretima postiu znatan stupanj iz raaja. Na takav nain oni lako izraavaju bijes, uas, oaj, tugu, molbu, elju, veselje i zadovoljstvo. Unato tome, tu nedostaje jedan element koji je ljudskom govoru svoj stven i njemu nuan; u tome ne nalazimo nikakva znaka s objektivnom potvrdom ili smislom. Koehler kae: Moemo drati jasno dokazanim daje opseg njihove fonetike potpuno subjektivan i da moe samo izraziti emocije, a nikad odrediti ili opisati objekte. Ali, u njih ima toliko fonetskih elemenata koji su zajedniki ljud skim jezicima, da se njihov nedostatak artikuliranoga go vora ne moe pripisati sekundarnim (gloso-labijalnim) ogranienjima. Poput njihovih zvukovnih izraza, ni njiho va mimika ni njihovi pokreti nikad ne odreuju ili opi suju objekte (Bhler).6 Tu dolazimo na odlunu toku cijelog naeg proble ma. Razlika izmeu propozicijskoga govora i emocijskoga govora pravi je mea izmeu ljudskog i ivotinjskog svi jeta. Nikakva teorija ni istraivanje ivotinjskog jezika nee uspjeti, ako se ne uoi ta temeljna razlika.7 U cijeloj
Za razliku izmeu obinih emocijskih usklika i normalnog tipa ko munikacije misli koji je govor, vidi uvodne primjedbe u Edward Sapir, Language (New York, Harcourt, Brace, 1921). 5 Detaljnije vidi Charles Bally, Le langage et la vie (Pariz, 1936). 6 Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen, Psycholo gische Forschung, I (1921), 27. Usp. englesko izdanje, The Mentality of Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), Dod., str. 317. 7 Jo prije, u domeni psihopatologije jezika, odreena je otra razlika izmeu propozicijskoga i emocijskoga govora. Engleski neurolog Jack son uveo je termin propozicijski govor kako bi objasnio neke vrlo za nimljive patoloke pojave. Utvrdio je da mnogi pacijenti, koji su bolo vali od afazije, nisu nipoto bili izgubili dar govora, samo to se nisu
4
48
t o j e ovjek?
O d ivotinjskih r e a k c i j a d o ljudskih o d g o v o r a
49
literaturi tom predmetu izgleda da nema nijednog uv jerljivog dokaza daje ikada ikakva ivotinja prela taj od luan korak od subjektivnog na objektivni, od afektivnog na propozicijski govor. Koehler naroito istie da antropoidni majmuni definitivno nemaju mo govora. On smatra da su pomanjkanje te dragocjene pomone vje tine i veliko ogranienje vrlo vanih komponenata mis li, takozvanih predodbi, razlozi zbog kojih ivotinje ni kad ne mogu postii ni najmanji zaetak kulturnog raz vitka.8 Do istog je zakljuka doao i Revesz. Govor je, tvr di on, antropologijski pojam koji se, prema tome, uope ne bi smio upotrebljavati u prouavanju psihologije ivo tinja. Ako poemo od tone i jasne definicije govora, svi su drugi oblici izraaja koje takoer nalazimo u ivotinja automatski iskljueni.9 Sa svoje strane Yerkes, koji je s posebnim zanimanjem prouavao taj problem, ima tome pozitivnije miljenje. On je uvjeren da ak u govoru i simbolizmu postoji tijesna veza izmeu ovjeka i antropoidnih majmuna. To nagovjetava, pie on, da smo moda naili na rani Biogenetski stadij u evoluciji simbolikog ponaanja. Mnogim je primjerima dokaza no da u impanze ima i drugih, vrlo estih i djelotvornih znakovnih, a ne samo simbolikih oblika ponaanja.'0 Sve to ipak nedvojbeno pripada predgovornom stadiju. ak i po Yerkesovu sudu, svi su ti funkcionalni izraaji, u usporedbi s ovjekovim spoznajnim procesima, kraj nje rudimentarni, jednostavni i od male koristi.11 Tu se pitanje geneze ne smije brkati s pitanjem analize i feno menologije. Logika analiza ljudskoga govora redovito nas dovodi do prvorazredno vanog elementa kojem nema slinog u ivotinjskom svijetu. Prihvaanje te injemogli sluiti rijeima u objektivnom, propozicijskom smislu. Jacksonovo se razlikovanje pokazalo vrlo korisnim, pa je igralo vanu ulogu u daljem razvoju psihopatologije jezika. Potanje vidi u Cassirer, Philoso phie der symbolischen Formen, III, gl. vi, 237-323. 8 Koehler, The Mentality of Apes, str. 277. 9 Revesz, op. eil, XLIII, Dio II, (1940), 33. Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee, Science, LXXXIX, 587. 11 Yerkes, Chimpanzees, str. 189.
10
nice nije nipoto u suprotnosti s opom teorijom evolucije. Vidjeli smo da evolucija ak ni na podruju pojava organs ke prirode ne iskljuuje neku vrstu prvotnog stvaranja. Mora se priznati injenica nagle mutacije i nenadane evo lucije. U modernoj biologiji vie se ne govori evoluciji rjenikom ranijeg darvinizma, pa se ni uzroci evolucije ne objanjavaju istim nainom. Moemo slobodno priznati da su antropoidni majmuni, u razvoju odreenih simbolikih oblika ponaanja, uinili vaan korak naprijed, ali s druge strane moramo istaknuti da oni nisu dosegli prag ljudskog svijeta. Oni su, da tako kaemo, uli u slijepu ulicu. Radi jasnog postavljanja problema moramo paljivo razluiti znakove i simbole. Izgleda utvrenom injenica da u ponaanju ivotinja nalazimo prilino sloene su stave znakova i simbola. ak moemo rei da su neke i votinje, osobito domae, nadasve osjetljive na znakove.12 Pas e reagirati i na najmanje promjene u vladanju svoga gospodara; on e ak razlikovati izraze ovjekova lica ili modulacije ovjekova glasa.13 Ali, golema je razlika izme12 Ta je osjetljivost dokazana, na primjer, u uvenom sluaju pamet noga Hansa, koji je prije nekoliko desetljea izazvao prilinu senzaci ju meu psihobiolozima. Pametnije Hans bio konj za kojeg je izgledalo da je obdaren zapanjujuom inteligencijom. Znao je rijeiti ak i neke tee aritmetike probleme, vaditi drugi korijen i tome slino; kopitom bi udario po tlu onoliko puta koliko iznosi rezultat. Jedna je posebna komisija psihologa i drugih znanstvenika bila pozvana da ispita taj slu aj. Ubrzo je postalo jasno da ivotinja reagira na neke vlasnikove ne hotine pokrete. Cim vlasnika ne bi bilo, ili on ne bi shvatio pitanje, konj nije mogao dati odgovor. 13 Ilustracije radi spomenut u jo jedan vrlo pouan sluaj. Psihobiolog dr Pfunst, koji je razvio neke nove, vrlo zanimljive metode proua vanja ponaanja ivotinja, priao mi je jednom kako mu je neki major pisao jednom neobinom problemu. Major je imao psa s kojim je iz lazio u etnju. Kad god bi se major spremio za izlazak, ivotinja bi se pokazala silno veselom i uzbuenom. No, jednoga dana, major je od luio izvesti jedan mali pokus. Iako nije jo kanio izai u etnju, stavio je na glavu eir, uzeo tap i obavio ostale pripreme kao da e van. Na njegovo najvee iznenaenje, ivotinja se nipoto nije prevarila- ostala je mirna u svom kutu. Nakon kraeg promatranja, dr Pfunst je rijeio tu tajnu. Major je u jednoj ladici svog stola drao vrijedne i vane doku mente, pa je imao naviku da pred odlazak strese tu ladicu kako bi provje rio je li dobro zakljuana. A to nije uinio onoga dana kada nije kanio izai. Meutim, to je njegovu psu bio postao signal, nuan element situacije od laska na etnju. Cim nije bilo tog signala, pas nije reagirao.
4 - Ogled ovjeku
50
to je ovjek?
51
u tih pojava i razumijevanja simbolikoga i ljudskoga govora. uveni Pavlovljevi eksperimenti dokazuju samo da se ivotinje mogu lako nauiti da reagiraju ne samo na izravne, nego i na sve vrste posrednih ili reprezentativnih podraaja. Zvuk zvona, na primjer, moe postati znak za jelo i ivotinja se moe nauiti da hranu ne dira dokle god ne uje taj znak. Ali nam to samo pokazuje da je eksperimentator, u tom sluaju, uspio u ivotinje promije niti situaciju ishrane. On je tu situaciju uinio sloenijom namjerno unosei u nju jedan nov element. Sve te poja ve, koje se inae obino nazivaju uvjetovanim refleksi ma, ne samo to nemaju nikakve slinosti s bitnim obi ljejem ovjekove simbolike misli, nego su joj ak i su protne. Simboli - u pravom smislu te rijei - ne mogu se svesti na obine signale. Signali i simboli pripadaju dva ma razliitim podrujima saobraaja: signal je dio fizi kog bitka, a simbol ljudskog svijeta znaenja. Signali su operatori, simboli su designatori.14 Signali, pa i kada su kao takvi shvaeni i koriteni, imaju bar nekakav fizi ki ili supstancijalni bitak, a simboli imaju samo funkcio nalnu vrijednost. Imajui na umu tu razliku, moemo nai put jednom vrlo prijepornom problemu. Naime, pitanje inteligencije ivotinja oduvijek je predstavljalo jednu od najveih za gonetki antropologijske filozofije. U traenje odgovora na to pitanje uloeni su ogromni misaoni i promatraki napori. Ali, do jasnog rjeenja se nikad nije moglo doi zbog nejasnosti i neodreenosti samog pojma inteligen cija. Kako se moemo nadati da emo odgovoriti na pi tanje kojem ne razumijemo znaenje? Metafiziari i znanstvenici, prirodnjaci i teolozi, sluili su se rijeju in teligencija u razliitim i kontradiktornim znaenjima. Neki su psiholozi i psihobiolozi glatko odbili da govore inteligenciji ivotinja. U cijelom ivotinjskom ponaa nju oni su samo vidjeli igru nekog odreenog automati zma. Tu je tezu podupirao Descartesov autoritet; tovie,
14 Za razliku izmeu operatora i designatora vidi Charles Morris, The Foundation of the Theory of Signs, Encyclopedia of the Unified Scien ces (1938).
ponovno je potvrena u modernoj psihologiji. ivoti nja, kae E. L. Thorndike u svom djelu inteligenciji i votinja, ne misli da je ovo nalik na ono, niti, kao to se esto tvrdi, brka ovo s onim. Ona uope ne misli tome, ona misli to ... Ideja da ivotinje reagiraju na poseban te posve odreen i shvaen (realized) utisak osjeta (sense-impression), i da slina reakcija na utisak osjeta koji se razlikuje od prvoga dokazuje asocijaciju po slinosti, predstavlja mit.15 Kasnija i tonija promatranja dovela su do drukijeg zakljuka. Postalo je jasno da su ivotinje viih vrsta kadre rjeavati potee probleme i da ta rjee nja nisu izvedena istim mehanikim putem, pokusom i omakom. Kao to Koehler istie, izmeu sluajnog i is tinskog rjeenja postoji vrlo oita razlika, tako da ih je lako luiti. ini se nepobitnim da barem neke reakcije i votinja viih vrsta nisu samo proizvod sluaja nego su od reene otroumnou. 16 Ako inteligencijom nazivamo prilagoavanje neposrednoj okolini, ili prilagoajnim modificiranjem okoline, onda ivotinjama zacijelo mora mo pripisati relativno visoko razvijenu inteligenciju. Ta koer treba priznati da u ivotinja nisu svi postupci uv jetovani nekim neposrednim podraajem. ivotinja je sposobna za svakakve zaobilazne reakcije. Ona moe na uiti ne samo da se slui oruem, nego ak i da ga iznalazi za svoje ciljeve. Stoga neki psihobiolozi ne odbijaju teze kreativnoj ili konstruktivnoj imaginaciji u ivotinja.17 Ali ni ta inteligencija ni ta imaginacija ne spadaju u onu vrstu koja je svojstvena ovjeku. Ukratko, moemo rei da ivotinja ima praktiku imaginaciju i inteligenciju, dok je samo ovjek razvio jedan nov oblik - simboliku imaginaciju i inteligenciju. tovie, prijelaz od jednoga oblika na drugi - od samo praktikog do simbolikog vladanja - oigledan je u mentalnom razvoju duha individue. No, ovdje je taj koEdward L. Thorndike, Animal Intelligence (New York, Macmillan, 1911), str. 119. i dalje. 16 Vidi Koehler, op. cit. gl. VII, 'Chance;' and 'Imitation'. 17 Vidi R. M. i A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University Press, 1929). str. 368. i d., 520. i dalje.
15
52
to je ovjek?
53
rak konaan proizvod jednog sporog i trajnog procesa. Pojedine stadije toga sloenog procesa nije lako uoiti uobiajenim m e t o d a m a psihologijskog promatranja. Meutim, pun uvid u opi karakter i prvorazrednu va nost toga prijelaza mogue je postii na drugi nain. Tu je sama priroda, tako rei, izvrila pokus kojim se moe na nepredvien nain osvijetliti to pitanje. Rije je kla sinim sluajevima Laure Bridgman i Helene Keller, dvi ju slijepih i gluhonijemih djevojica koje su nauile govo riti pomou specijalnih metoda. Iako su oba ta sluaja dobro poznata i njima se esto raspravljalo u psiholo gijskoj literaturi 1 8 , ipak m o r a m itaoca opet podsjetiti na njih, jer su oni moda najbolja ilustracija glavnog proble ma koji nas ovdje zaokuplja. Gospoa Sullivan, uiteljica Helene Keller, zapisala je toan datum kad je dijete po elo istinski shvaati smisao i funkciju ljudskoga govora. Citiram njezine rijei: Moram vam jutros pisati, jer se dogodilo neto vrlo vano. Helen je uinila drugi veliki korak u svom obra zovanju. Nauila je da sve ima svoje ime i da je runa abe ceda klju za sve to eli znati. ... Jutros, dok se umivala, htjela je znati kako se zove voda. Kad eli znati ime neega, ona u to upire prstom i mene tape po ruci. Ja sam joj sricala rije v-o-d-a i vie na to nisam mislila sve do svretka doruka . . . [Po slije] otile smo do crpke gdje sam Heleni dala krag da ga dri pod pipom. Dok je hladna voda tekla u krag, ja sam Heleni u slobodnu ruku opet sricala rije v-o-d-a . Rije koja je uslijedila odmah iza osjeta hladne vode to joj je tekla preko ruke kao da ju je prenula. Ispustila je krag i stala kao ukoena. Lice joj se ozarilo nekakvim novim svjetlom. Nekoliko je puta ponovila voda. Onda se spustila na tlo i upitala me kako se ono zove, pa je pr stom taknula u crpku i ogradu, zatim se naglo okrenula i upitala kako se ja zovem. Sricala sam joj u--i-t-e-lj-i18 Za sluaj Laure Bridgman vidi Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlin, 1905).
-c-a. Cijelo vrijeme na putu do kue bila je vrlo uzbue na i nauila je ime svakog predmeta kojeg se takla, tako da je svom rjeniku za nekoliko sati dodala tridesetak novih rijei. Idueg jutra, kad je ustala, bila je nalik na kakvu blistavu vilu. Leprala je od predmeta do predme ta, pitala je za svaki predmet kako se zove i ljubila me od puste r a d o s t i . . . Sad sve mora imati svoje ime. Kamo god idemo, ona udno pita kako se zove svaki predmet kojem kod kue nije nauila ime. Jedva eka da ta imena ponovi svojim prijateljima i spremno ui svome govoru svakoga na koga naiemo. Cim ih moe zamijeniti rijei ma, odbacuje znakove i grimase kojima se dosad sluila, a stjecanje svake nove rijei prua joj najivlje zadovolj stvo. I mi primjeujemo da joj lice svakim danom postaje sve izraajnije.19 Teko da se moe na upeatljiviji nain opisati odlu ni korak to vodi od upotrebe znakova i grimasa do upotrebe rijei, to jest simbola. Sto je dijete zapravo ot krilo u tom trenutku? Helen Keller je prije bila nauila da odreenu stvar ili dogaaj spoji s odreenim znakom u govoru prstima. Izmeu tih stvari i odreenih osjeta opi pa uspostavljena je utvrena veza. Ali, ni itav niz takvih veza, ak ako su ponovljene i proirene, jo ne znai shva anje onoga to ljudski govor zapravo jest i znai. Da bi steklo takvo shvaanje, dijete je moralo doi do jednog novog i mnogo znaajnijeg otkria. Moralo je shvatiti da sve ima svoje ime - da funkcija simbola nije ograniena na posebne sluajeve, nego je naelo univerzalne pri mjenljivosti koje obuhvaa cijelo podruje ljudske misli. U sluaju Helene Keller to je otkrie dolo kao iznena dan ok. Ako se izuzmu nedostaci odreenih osjetilnih organa, ta je sedmogodinja djevojica bila izvrsna zdra vlja i posjedovala visoko razvijeni duh. Zbog zanemare nog obrazovanja, bila je vrlo retardirana. Onda se odjed nom zbiva presudan dogaaj koji djeluje kao kakva revo lucija intelekta. Dijete sad poinje gledati svijet u novom Vidi Helen Keller, The Story od My Life (New York, Doubleday, Page & Co., 1902, 1908), Supplementary Account of Helen Keller's Life and Education, str. 315. i dalje.
19
54
to je ovjek?
55
svjetlu. Nauilo je da se slui rijeima ne samo kao me hanikim znacima ili signalima, nego kao posve novim instrumentom misli. Novo mu se obzorje otvorilo i od tada pa na dalje dijete e lutati po svojoj volji tim neus poredivo irim i slobodnijim podrujem. Ista se pojava vidi u sluaju Laure Bridgman iako nje zin razvoj nije bio tako spektakularan. Laura Bridgman je i po mentalnoj sposobnosti i po duhovnom razvoju bila mnogo inferiornija Heleni Keller. U njezinu ivotu i obrazovanju nije bilo onakvih dramatinih momenata kao kod Helene Keller. A ipak, u oba sluaja pojavili su se isti tipini elementi. Tako je i Laura Bridgman, poto je nauila da se slui govorom prstiju, odjednom dola do toke u kojoj je poela shvaati simbolizam ljudskoga govora. U tom pogledu nalazimo u oba sluaja iznenau juu podudarnost. Nikada neu zaboraviti, pie gospo ica Drew, jedna od prvih Laurinih uiteljica, prvi objed poto je shvatila smisao govora prstiju. Svaka stvar koju je doticala morala je imati svoje ime; i ja sam morala po traiti nekoga da mi pomogne oko ostale djece, jer me ona zadravala da joj sriem nove rijei. 20 Naelo je simbolizma, sa svojom univerzalnou, valjanou i opom primjenjivou, magina rije, Sezame, otvori se ! to doputa pristup specifino ljudskom svijetu, svijetu ljudske kulture. im je ovjek vlasnik toga maginoga kljua, dalji je napredak osiguran. Takav na predak oigledno ne moe ni zaprijeiti ni onemoguiti nikakav nedostatak u grai osjetila. Sluaj Helene Kel ler, koja je postigla vrlo visok stupanj mentalnog razvoja i intelektualne kulture, jasno nam i neporecivo pokazuje da ljudsko bie u izgradnji svoga ljudskog svijeta ne ovisi kvaliteti grae osjetila. Kad bi teorije senzualizma bile tone, kad svaka misao ne bi bila nita drugo doli slaba kopija nekog izvornog osjetilnog dojma, onda bi slijepo, gluho ili nijemo dijete zaista bilo u oajnoj situaciji. Jer bi bilo lieno samih izvora ljudske spoznaje; bilo bi, tako
20 Vidi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Brid gman, the Deaf, Dumb, and Blind Girl. (Boston, Houghton, Mifflin Co., 1881), str. 7. i dalje.
rei, izgnano iz stvarnosti. Ali, ako prouimo ivotopis Helene Keller, odjednom postajemo svjesni da je to ne tono i u isti mah shvaamo i zato. Specifian karakter i intelektualne i moralne vrijednosti ljudske kulture ne potjeu iz grae od koje se ona sastoji, nego iz njezina oblika, iz njezine arhitektonske strukture. A taj oblik moe biti izraen bilo kojim osjetilnim materijalom. Gla sovni govor ima vrlo veliku tehniku prednost nad govo rom prstiju; ali, tehniki nedostaci ovoga drugoga ne spreavaju njegovu bitnu upotrebu. To to se umjesto go vornih znakova netko slui znakovima prstiju ne ometa slobodan razvoj simbolike misli i simbolikog izraaja. Ako je dijete uspjelo shvatiti smisao ljudskoga govora, nije vano kojim mu je posebnim materijalom taj smisao po stao pristupaan. Kao to dokazuje sluaj Helene Keller, ovjek moe izgraditi-svoj simboliki svijet iz najsiroma nijeg i najoskudnijeg materijala. Od ivotne vanosti nisu opeke i kamenje, nego njihova opa funkcija kao arhite ktonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi oivlja vaju i progovaraju upravo zahvaljujui svojoj opoj sim bolikoj funkciji. Bez toga oivljavajueg principa ljudski bi svijet uistinu ostao gluh i nijem. A s njim, ak i svijet glu ha, nijema ili slijepa djeteta moe postati neusporedivo i rim i bogatijim od svijeta i najrazvijenije ivotinje. Jedna o najveih prednosti ljudskog simbolizma je njegova opa primjenljivost, zahvaljujui injenici da sve ima svoje ime. Ali ta prednost nije i jedina. Simboli imaju jo jednu znaajku, koja prati ovu prvu, dopunjuje i tvori njezin nuan korelat. Simbol nije samo univerzalan nego i krajnje varijabilan. Ista se misao moe izraziti na razli itim jezicima; pa ak i u granicama jednog jezika, odre ena se misao ili ideja moe izraziti posve razliitim ter minima. Znak ili signal vrsto su i jedinstveno vezani za predmet na koji se odnose. Svaki se odreeni i pojedi nani znak odnosi na odreeni pojedinani predmet. U Pavlovljevim eksperimentima, pse su lako nauili da uzi maju hranu samo na posebne signale; oni ne bi jeli dok ne bi uli poseban zvuk izabran po nahoenju eksperimentatora. Ali, unato estim suprotnim tumaenjima, to ne doputa nikakvu analogiju s ljudskim simboliz-
56
to je ovjek?
57
mom; dapae, posve je suprotno simbolizmu. Naime, znaajka pravog ljudskog simbola nije u jednolikosti, nego u mnogostranosti. On nije ni krut ni nesavitljiv, nego gibak. Istina, ovjek je u svom intelektualnom i kul turnom razvoju - ini se - prilino kasno postigao punu svijest toj gipkosti. Takvu svijest vrlo rijetko nalazimo u primitivnom mentalitetu. Tu se na simbol jo gleda kao na svojstvo predmeta, poput ostalih fizikih svojstava. U mitskoj misli, ime boga je integralan dio prirode toga boga. Ako boga ne zazivam njegovim pravim imenom, arolija ili molitva postaje nedjelotvornom. Isto vrijedi i za simbolike ine. Ako elimo da odreeni vjerski ob red, odreena rtva, postigne svoj cilj, mora ih se uvijek izvoditi na isti ustaljeni nain i istim redom. 2 1 Djeca se esto uvelike zbune kad prvi put uju da ime nekog pred meta zapravo nije njegovo vlastito ime, da ista stvar moe imati posve razliita imena na razliitim jezicima. Ona su sklona misliti da stvar jest ono kako je zovu. No, to je samo prvi korak. Svako e normalno dijete ubrzo na uiti da se prilikom izraavanja jedne te iste elje ili misli moe posluiti raznim simbolima. Takvoj raznovrsnosti i gipkosti oigledno nema usporedbe u ivotinjskom svi jetu. 2 2 Mnogo prije nego to je nauila govoriti, Laura Bridgman je stvorila vrlo udan nain izraavanja, svoj jezik. Taj se jezik nije sastojao od artikuliranih glasova, nego od razliitih zvukova koji se nazivaju emocijskim zvukovima. Takve je zvukove obiavala isputati pred odreenim osobama. Tako su oni postali posve indivi dualizirani, pa je Laura svaku osobu u svojoj okolini po zdravljala posebnim zvukom. Utvrdio sam, kae dr Lie ber, da ona, kad god neoekivano sretne kakva znanca, najprije vie puta isputa glas za dotinu osobu, pa onda poinje razgovarati. Tako iskazuje zadovoljstvo zbog susreta. 2 3 Meutim, im je dijete p o m o u govora pr stiju shvatilo znaenje ljudskog govora, situacija se Za detalje vidi Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925). tom problemu vidi W. M. Urban, Language and Reality, Dio I, iii, str. 95. i dalje. 23 Vidi Francis Lieber, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Brid gman, Smithsonian Contributions to Knowledge, II, l. 2, str. 27.
22 21
promijenila. Sad je zvuk stvarno postao ime; a to ime nije moralo biti vezano za pojedinu osobu, ve joj se moglo i mijenjati ako se inilo a okolnosti to zahtijevaju. Na primjer, jednog je dana Laura Bridgman dobila pismo od svoje bive uiteljice, gospoice Drew, koja se u meu vremenu udala i postala gospoa Morton. Uiteljica je u svom pismu pozvala Lauru da je posjeti. To je djevojicu jako razveselilo, ali je gospoici Drew zamjerila stoje pis mo potpisala prijanjim prezimenom, a ne prezimenom svoga mua. ak je rekla kako sada mora izmisliti nov zvuk za svoju uiteljicu, jer onaj za Drew ne moe biti isti kao za Morton. 2 4 Jasno je da je znaenje dotada njih zvukova doivjelo vanu i vrlo zanimljivu promje nu. Sad to vie nisu bili posebni usklici, neodvojivi od od reene konkretne situacije, nego su postali apstraktna imena. Jer novo ime, koje je dijete nalo, nije oznaavalo neku novu osobu, nego istu osobu u novom odnosu. Sad se pojavljuje jo jedan vaan aspekt naeg opeg problema - problem ovisnosti relacijske misli simboli koj. Bez sloenog sustava simbola relacijska se misao ne moe ni pojaviti, a jo manje posve se razviti. Ne bi bilo ispravno tvrditi da sama svijest relaciji pretpostavlja razumski in, in logike ili apstraktne misli. Takva je svijest nuna ak u elementarnim percepcijama. Teore tiari senzualizma nazivali su percepciju mozaikom jednostavnih osjetilnih podataka. Mislioci takvog uvjere nja stalno su previali injenicu da sam osjet nipoto nije samo skupina ili gomila izoliranih impresija. To je gledi te ispravila suvremena gestalt-psihologija, koja je poka zala da se i najobiniji percepcijski procesi zasnivaju na temeljnim strukturalnim elementima, na odreenim ob rascima i konfiguracijama. A to vai i za ljudski i za ivo tinjski svijet. Postojanje tih strukturalnih elemenata - oso bito prostornih i optikih struktura - eksperimentalno 25 je dokazano ak i u relativno niskih vrsta ivotnja.
24
Vidi Mary Swift Lamson, op. cit., str. 84. Vidi Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schimpan sen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Berliner Akade mie der Wissenschaften (1915, 1918).
25
58
to je ovjek?
59
Prema tome, puka svijest relacijama ne moe se smat rati specifinom znaajkom ovjekove svijesti. Meutim, u ovjeka nalazimo jedan poseban tip relacijske misli ko jemu nema slinog u ivotinjskom svijetu. U ovjeka se razvila sposobnost da izolira relacije - da ih razmatra u njihovu apstraktnom znaenju. Da bi shvatio to zna enje, ovjek vie ne ovisi konkretnim osjetilnim po dacima, vizualnim, auditivnim, taktilnim i kinestetikim podacima. On razmatra te relacije kao takve - auto ' , kako je rekao Platon. Geometrija je klasi an primjer te prekretnice u ovjekovu intelektualnom ivotu. Cak ni u elementarnoj geometriji nismo vezani za poimanje konkretnih pojedinanih likova. Ne tiu nas se fizike stvari ili opaajni predmeti, jer prouavamo ope prostorne relacije za izraavanje kojih raspolaemo od govarajuom simbolikom. Takvo bi dostignue bilo ne mogue bez prethodnog razvoja ljudskoga govora. To je bjelodano dokazano svim testovima procesima apst rakcije ili generalizacije u ivotinja. Koehler je uspio do kazati da je impanza sposoban reagirati na relaciju iz meu dvaju ili vie predmeta, umjesto na jedan odreeni predmet. Suoen s dvjema kutijama s hranom, impanza e, zahvaljujui prethodnoj opoj obuci, uvijek izabrati veu - pa i kad je taj izabrani predmet u prijanjem ek sperimentu bio odbaen kao manji. Dokazana je i slina sposobnost reagiranja na blii, svjetliji, plaviji predmet, umjesto na odreenu kutiju. Koehlerovi su rezultati po tvreni i proireni naknadnim eksperimentima. Moglo bi se pokazati da su vie ivotinje sposobne za ono to je nazvano izoliranjem perceptualnih faktora. One su po tencijalno u stanju da izlue pojedinu opaajnu kvalitetu eksperimentalne situacije i da prikladno tome reagiraju. U tom smislu, ivotinje su sposobne luiti boju od velii ne i oblika ili oblik od veliine i boje. Ga Kohts izvela je neke eksperimente sa impanzom koji je mogao u nizu predmeta posve razliitih po svojim vizualnim osobina ma izdvojiti one koji imaju neto zajedniko; na primjer, impanza je mogao izdvojiti sve predmete neke odree ne boje i staviti ih u posebnu kutiju. Ti primjeri, kako se ini, dokazuju da su ivotinje viih vrsta sposobne za pro
ces koji Hume u svojoj spoznajnoj teoriji naziva provoe njem distinkcije po umu. 26 Ali su svi eksperimentatori koji su se bavili takvim istraivanjima takoer istakli ko liko su ti procesi rijetki, rudimentarni i nesavreni. Pa i kad naue da izdvoje pojedinu osobinu i da za njom se27 gnu, ivotinje ine svakovrsne neobine pogreke. Ako u ivotinjskom svijetu i ima stanovitih tragova onoga to se zove distinctio rationis, oni su, tako rei, ugueni u za metku. ivotinje ih ne mogu razviti jer ne raspolau onim neprocjenjivim i zaista prijeko potrebnim pomonim sredstvom ljudskoga govora, sustavom simbola. Prvi mislilac koji je imao jasan uvid u taj problem bio je Herder. Progovorio je kao filozof ljudske prirode koji je elio postaviti pitanje u posve ljudskim okvirima. Herder je odbacio metafizike i religijske teze nadna ravnom ili boanskom podrijetlu jezika i otpoeo kriti ko preispitivanje samoga pitanja. Govor nije predmet, fizika stvar kojoj moemo traiti prirodan ili nadnara van izvor. Govor je proces, opa funkcija ljudskog duha. Psiholoki, taj proces ne moemo opisati terminologi jom kojom su se sluile psihologijske kole osamnaestog stoljea. Prema Herderu, govor nije umjetna tvorevina uma, a ne moemo ga pripisati ni nekom posebnom mehanizmu asocijacija. U svom pokuaju da utvrdi pri rodu govora, Herder na prvome mjestu istie ono to na ziva refleksijom. Refleksija, ili refleksivna misao, ovje kova je sposobnost da iz cijele nediferencirane mase strujnog toka osjetilnih pojava izlui odreene stalne ele mente koje e izdvojiti i na njih koncentrirati pozornost. ovjek dokazuje refleksiju kad mo njegove due tako slobodno djeluje da iz cijelog oceana osjeta to stru je njegovim osjetilima moe odijeliti tako rei jedan val; i kad moe zadrati taj val, usmjeriti pozornost na nj i biti svjestan te pozornosti. On dokazuje refleksiju kad se iz ci jelog sna treperavih slika to struje njegovim osjetilima
26
Svoju teoriju distinkciji po umu Hume je objasnio u svom djelu Treatise of Human Nature, Dio I, odj. 7 (London, Green and Grose, 1874), I, str. 332. i dalje. 27 Primjere tome daje Yerkes u Chimpanzees, str. 103. i dalje.
60
to je ovjek?
61
moe sabrati u tren bdijenja, spontano se zadrati na je dnoj slici, promatrati je jasno i mirno, i apstrahiranjem doi do znaajki koje mu pokazuju da je objekt taj a ne drugi. Tako on dokazuje refleksiju, kad moe ivo i jasno sve znaajke ne samo zamijetiti nego kada jednu ili vie njih kao specifine znaajke moe prepoznati... A kojim se sredstvima ostvaruje to prepoznavanje? S pomou svojstva koje je morao apstrahirati i koje se, kao element svijesti, jasno manifestiralo. Pa onda, kliknimo: Heureka! To poetno svojstvo svijesti je jezik due. Unutar toga je stvoren ljudski jezik.28 Taj citat vie je nalik na poetski portret nego na logi ku analizu ljudskoga govora. Herderova je teorija pod rijetla govora ostala potpuno spekulativna. Ona nije izve dena iz neke ope spoznajne teorije, niti iz promatranja empirijskih injenica. Zasnovana je na Herderovu idealu ljudskosti i na njegovu dubokom uvidu u karakter i ra zvoj ljudske kulture. Unato tome, ona sadri vrlo vrije dne logike i psiholoke elemente. Specifinu znaajku koju je istaknuo Herder ne nalazimo ni u jednom brilji vo ispitanom i opisanom procesu uopavanja i apstrahiranja u ivotinja.29 Kasnije je, meutim, Herderovo gle dite nalo prilino neoekivano objanjenje i potvrdu na jednoj posve drugoj strani. Nedavna su istraivanja na podruju psihopatologije govora dovela do zakljuka da gubitak ili ozbiljno oteenje govora, izazvano ozljedom mozga, nikad ne ostaje izolirana pojava. Takav defekt mi jenja cijeli karakter ovjekova vladanja. Pacijenti koji bo luju od afazije ili drugih srodnih poremeaja ne samo da se ne mogu sluiti govorom, nego su podloni i odgova rajuim promjenama linosti. Takve se promjene teko primjeuju u njihovu vanjskom ponaanju, jer se trude da djeluju savreno normalno. Oni mogu obavljati zada e svakodnevnog ivota; ima i takvih koji se prilino izvjete u svim testovima takve vrste. Ali, nai e se u najHerder, berden Ursprung der Sprache (1772), Werke, ur. Suphan, V, 34. i dalje. 29 Vidi, na primjer, primjedbe R. . Yerkesa uopenim reakcijama u impanze, op. cit, str. 130. i dalje.
28
teoj neprilici im rjeenje problema namee bilo kakvu specifinu teorijsku ili refleksivnu djelatnost. Oni vie nisu u stanju misliti u opim pojmovima ili kategorijama. Poto su izgubili mo shvaanja opih pojmova, oni pri bjegavaju neposrednim injenicama, konkretnim situa cijama. Takvi pacijenti nisu sposobni da obave nijednu od onih zadaa koje se mogu svladati samo s pomou shvaanja apstraktnog.30 Sve je to nadasve vano jer nam pokazuje u kolikoj je mjeri ta vrsta misli, koju je Herder nazvao refleksivnom, ovisna simbolikoj misli. Bez simbolizma ovjekov bi ivot bio nalik na ivot okovanih u peini iz uvene Platonove poredbe. ovjekov bi ivot bio sputan granicama njegovih biolokih potreba i pra ktikih interesa; ovjek ne bi imao pristupa svijetu ide ja to mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost, filozofija i znanost.
Potanje i vrlo zanimljive opise tih pojava moemo nai u raznim ra dovima K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein je dao opi pregled svojih teoretskih gledita u Human Nature in the Light of Psychopathology, the William James Lectures delivered at Harvard University, 1937-38. (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Ja sam to pitanje razmatrao s opega filozofskoga gledita u Philosophie der symboli schen Formen, III, 237-323.
30
ovjekov svijet prostora i vremena
63
IV. ovjekov svijet prostora i vremena

Prostor i vrijeme predstavljaju okvir u kojem se javlja sva realnost. Ni jednu realnu stvar ne moemo pojmiti osim u prostoru i vremenu. Prema Heraklitu, nita na svijetu ne moe prijei svoje mjere, a to su prostorna i vremen ska ogranienja. U mitskoj misli, prostor i vrijeme nikad nisu smatrani istim i praznim oblicima. U njoj su to ve like tajanstvene sile to upravljaju svim stvarima, to ra vnaju i odreuju ne samo ivot nas smrtnika nego i bo gova. Opisati i analizirati specifian karakter to ga prostor i vrijeme poprimaju u ljudskom iskustvu jedna je od najprivlanijih i najvanijih zadaa antropologijske filozofi je. Bilo bi naivno i nezasnovano smatrati daje predodba prostora i vremena nuno jedna te ista za sva organska bia. Oito je da niim organizmima ne moemo pripisati istu vrstu percepcije prostora kao ovjeku. U tom pogle du ak izmeu ljudskog svijeta i svijeta viih antropoida postoji bjelodana i neizbrisiva razlika. A ipak, tu razliku nije lako objasniti ako se sluimo samo uobiajenim psi hologijskim metodama. Tome moramo pristupiti po srednim putom: moramo analizirati oblike ljudske kultu re kako bismo otkrili pravi znaaj prostora i vremena u naem ljudskom svijetu. Prvo to nam takvom analizom postaje jasno jest da postoje fundamentalno razliiti tipovi doivljavanja pro stora i vremena. Svi oblici toga doivljavanja nisu na istoj razini. Postoje nii i vii slojevi, poredani odreenim re dom. Najnii se sloj moe nazvati organskim prostorom i
vremenom. Svaki organizam ivi u odreenoj sredini i, da bi preivio, mora se neprestano prilagoavati uvjetima te sredine. ak i u niih organizama, prilagoavanje za htijeva prilino sloen sustav reakcija, razlikovanje fizi kih podraaja i odgovarajue reakcije na te podraaje. Sve to nije naueno individualnim iskustvom. Kao to se ini, ivotinje im dou na svijet imaju vrlo dobar i toan osjeaj za prostornu udaljenost i smjer. Pile to se tek iz leglo iz jajeta zna se orijentirati i na svom putu kljucati rasuto zrnje. Biolozi i psiholozi paljivo su prouili po sebne uvjete kojima ovisi taj proces prostorne orijen tacije. Iako nismo u stanju odgovoriti na sva zamrena pitanja moi orijentacije u pela, mrava i ptica selica, mo emo barem dati negativan odgovor. Naime, iskljuena je pretpostavka da su ivotinje, kada izvode te vrlo sloe ne reakcije, voene bilo kakvim misaonim procesima. Naprotiv, izgleda da su voene tjelesnim impulsima po sebne vrste; one nemaju nikakvu predodbu ili ideju pro stora, nikakvo poimanje prostornih relacija. U ivotinja vie vrste nalazimo drugi oblik prostora koji moemo nazvati percepcijskim prostorom. Taj pro stor nije jednostavan osjetilni podatak nego je sloene prirode, sastoji se od elemenata svih vrsta osjetilnih is kustava - optikih, taktilnih, akustikih i kinestetikih. Pokazalo se daje nain kojim se svi ti elementi usklauju u stvaranju percepcijskog prostora jedno od najteih pi tanja moderne psihologije osjeta. Jedan je veliki znan stvenik, Hermann von Helmholtz, drao nunim da stvo ri posve novu granu znanosti, fiziologijsku optiku, kako bi mogao rjeavati probleme s kojima se tu suoavamo. Unato tome, ostaju jo mnoga pitanja koja se za sada ne mogu jasno i nedvosmisleno rijeiti. U povijesti moderne psihologije borba na mranom bojitu nativizma i em pirizma ini se beskonanom.1 Nas ovdje ne zanima taj aspekt problema. Genetiko pitanje, pitanje podrijetla prostorne percepcije, koje je
Vidi opaanja Williama Sterna u njegovu djelu Psychology of Early Childhood, engl, prijev. Anna Barwell (2. izd. New York, Holt & Co., 1930), str. 114. i dalje.
1
64
to je ovjek?
65
dugo zasjenjivalo i potiskivalo sve ostale probleme, nije ni jedino, ni najvanije. S gledita ope spoznajne teorije i antropologijske filozofije, sad moramo dovesti u arite i usmjeriti svoj interes na jedno drugo pitanje. Umjesto da ispitujemo podrijetlo i razvoj percepcijskog prostora, moramo analizirati simboliki prostor. Pristupajui tom pitanju nalazimo se na mei ljudskog i ivotinjskog svi jeta. U odnosu na organski prostor, na prostor djelovanja, ini se da je ovjek umnogome inferiorniji od ivotinje. Dijete mora stei mnoge vjetine koje su ivotinji priro ene. Ali, taj je nedostatak u ovjeka nadoknaen dru gim darom koji se samo u njega razvija i kojem uope nema usporedbe u organskom svijetu. Ne neposredno, nego vrlo sloenim i tekim misaonim procesom, ovjek dolazi do ideje apstraktnom prostoru - i upravo ta ideja kri ovjeku put ne samo do novog podruja spoznaje, nego do posve novog smjera njegova kulturnog ivota. Sami su filozofi od poetka naili na najvee poteko e u objanjavanju i opisivanju prirode apstraktnog ili simbolikog prostora. injenica da postoji apstraktni prostor bila je jedno od prvih i najvanijih otkria grke misli. I materijalisti i idealisti podjednako su isticali zna enje tog okria. Ali su mislioci i jednog i drugog uvjere nja bili u tekom udu da rasvijetle njegov logiki kara kter. Bili su skloni da pribjegnu paradoksalnim tvrdnja ma. Demokrit izjavljuje da je prostor nebitak ( 8v), ali da taj nebitak, unato tome, ima pravu realnost. Platon u Timeju, pojam prostora naziva - hibri dnim pojmom koji je teko opisati odgovarajuim ter minima. Cak u modernoj znanosti i filozofiji te su davne potekoe jo nerijeene. Newton nas upozorava da ne brkamo apstraktni prostor - istinski matematiki pro stor - i prostor naeg osjetilnog iskustva. Obini ljudi, kae on, i ne znaju drukije misliti prostoru, vremenu i kretanju, nego samo u vezi sa zamjetljivim predmetima. Ali, ako elimo otkriti bilo kakvu znanstvenu ili filozof sku istinu, ne smijemo tako misliti: u filozofiji moramo 2 apstrahirati od osjetilnih podataka. To Nevvtonovo gle2
dite postalo je kamen smutnje za sve senzualistike sus tave. Upravo na njega Berkeley je usmjerio sve svoje kri tike napade. On je drao da Newtonov istinski mate matiki prostor nije nita drugo nego imaginaran pro stor, fikcija ljudskoga duha. I, ako prihvatimo opa nae la Berkeleyjeve spoznajne teorije, teko da moemo od baciti takvo gledite. Moramo priznati da apstraktni pro stor nema pokria i osnove ni u fizikoj ni u psiholokoj realnosti. Geometriarove toke i crte nisu ni fiziki ni psiholoki predmeti, oni su samo simboli apstraktnih re lacija. Ako tim relacijama pripiemo istinitost, onda valja nanovo definirati smisao pojma istina. Jer se u sluaju apstraktnog prostora ne bavimo istinitou stva ri, nego istinitou propozicija i sudova. Ali, prije nego to se taj korak mogao uiniti i siste matski zasnovati, filozofija i prirodne znanosti morale su prijei dug put i proi kroz mnoge posredne stadije. Po vijest toga problema jo nije napisana, iako bi bila vrlo zanimljiva zadaa istraiti pojedine korake tog razvoja. Oni pruaju uvid u sam karakter i ope kretanje ovjeko va kulturnog ivota. Moram se ovdje zadovoljiti odabi rom nekih tipinih stadija. U primitivnom ivotu i u uv jetima primitivnog drutva teko da emo naii na bilo kakav trag ideje apstraktnom prostoru. Primitivni pro stor je prostor djelovanja; a u sreditu djelovanja su ne posredne praktike potrebe i interesi. Ukoliko moemo govoriti nekom primitivnom poimanju prostora, onda to poimanje nema posve teoretski karakter. Ono je jo krcato konkretnim osobnim ili drutvenim osjeaji ma, emocionalnim elementima. Heinz Werner pie: Dokle god se primitivan ovjek bavi svojim tehni kim djelatnostima u prostoru, dokle god on mjeri uda ljenosti, usmjerava amac, baca koplje u odreeni cilj, i tako dalje, njegov se prostor kao podruje djelovanja, kao pragmatini prostor, svojom strukturom ne razliku je od naega. Ali, kad primitivnom ovjeku taj prostor po stane predmet predodbe i refleksivne misli, u njemu nie specifina, praiskonska ideja koja se radikalno raz likuje od svake intelektualizirane verzije. Primitivnom je
5 - Ogled ovjeku
Vidi Newton, Principia, Knj. I, Definicija 8, Scholium.
66
to je ovjek?
67
ovjeku ideja prostora, ak i kad je sustavno ureena, ne razluivo povezana s predmetom. To je mnogo afektivnija i konkretnija predodba od predodbe apstraktnog prostora ovjeka naprednije kulture ... Ona nema tako objektivan, mjerljiv i apstraktan karakter. Odlikuje se egocentrinim i antropomorfnim obiljejima, pa je fiziognomsko-dinamika, ukorijenjena u konkretnom i supstancijalnom. 3 S gledita primitivnog mentaliteta i primitivne kultu re zaista je gotovo nemogue nainiti taj odluni korak koji nas jedini moe odvesti iz prostora djelatnosti teo retskom ili znanstvenom pojmu prostora - prostoru geo metrije. U tom prostoru sve su konkretne razlike naeg neposrednog osjetilnog iskustva izbrisane. Vie nemamo vizualni, taktilni, akustini i olfaktivni prostor. Geome trijski se prostor oslobaa sve raznovrsnosti i heteroge nosti koje nam osjetila nameu svojim posve razliitim prirodama. To je sad homogen, univerzalan prostor. Samo je s pomou toga novog i karakteristinog oblika prostora ovjek mogao doi do pojma jedinstvenog su stavnog kozmikog poretka. Bez ideje jednoobraznom prostoru nikad se ne bi dolo do ideje takvu poretku, jedinstvenosti i zakonitosti svemira. Ali, dugo je vreme na prolo prije nego to se mogao uiniti taj korak. Pri mitivno miljenje ne samo da je nesposobno misliti su stav prostora, nego ne moe pojmiti ak ni shemu prosto ra. Njegov se konkretni prostor ne moe ukljuiti u ne kakav shematski oblik. Etnologija nam pokazuje da su primitivna plemena obino obdarena izvanredno ot rom percepcijom prostora. Uroenik iz takvih plemena ima smisla za svaki najmanji detalj u svojoj okolini. Kraj nje je osjetljiv na svaku promjenu poloaja stvari koje ga okruuju. ak e i pod najteim okolnostima moi nai svoj put. Kad vesla ili jedri, on najpaljivije prati svaku okuku rijeke kojom ide gore-dolje. Ali, im to poblie is pitamo, na svoje iznenaenje otkrit emo da mu je, una to toj vjetini, shvaanje prostora neobino manjkavo.
3 Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New York, Harper & Bros., 1940), str. 167.
Ako ga upitate da vam da nekakav opi opis, da vam ocrta tok rijeke, on to nee biti u stanju. Zaelite li da vam na pravi plan rijeke i njezinih zavoja, on nee ni shvatiti vae pitanje. Tu vrlo jasno uoavamo razliku izmeu konkret nog i apstraktnog pojma prostora i prostornih relacija. Uroenik savreno dobro poznaje tok rijeke, ali je to nje govo poznavanje vrlo daleko od onoga to nazivamo spoznajom u apstraktnom, teoretskom smislu. Pozna vanje znai samo uoavanje (presentation), a spoznaja obuhvaa i pretpostavlja predoivanje (representation). Predoivanje jednog predmeta posve je drukiji in od obinog rukovanja tim predmetom. Rukovanje iziskuje samo odreeni niz djelatnosti, niz meusobno usklae nih ili uzastopnih tjelesnih pokreta. To je stvar navike steene stalno ponovljenim i nepromjenljivim izvoe njem odreenih ina. Ali predoivanje prostora i pro stornih relacija znai mnogo vie. Da bi se jedna stvar predoila, nije dovoljno znati valjano se sluiti njome i praktino je upotrebljavati. Moramo imati opi pojam tom predmetu i promatrati ga s razliitih stajalita da bismo otkrili u kakvim je odnosima s drugim predmeti ma. Moramo ga locirati i odrediti njegov poloaj u jed nom opem sustavu. ini se da je, u povijesti ljudske kulture, do te velike generalizacije to vodi do poimanja kozmikog poretka, prvi put dolo u babilonskoj astronomiji. Tu nalazimo prve sigurne dokaze postojanja misli koja transcendira podruje ovjekova konkretnog praktikog ivota, koja se usudila sveobuhvatnim pogledom obgrliti cijeli sve mir. Upravo se s toga razloga na babilonsku kulturu gledalo kao na kolijevku cijelog kulturnog ivota. Mno gi su uenjaci tvrdili da su sve mitske, religijske i znan stvene predodbe ovjeanstva potekle iz toga izvora. Ovdje neu razmatrati te pan-babilonske teorije4, jer e lim postaviti jedno drugo pitanje. Da li je mogue nai
4
U vezi s tim teorijama, vidi radove Huga Wincklera, a napose Him melsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltan schauung und Mythologie aller Vlker (Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Mensch heit (Leipzig, 1901).
68
to je ovjek?
69
potvrdu za injenicu da su Babilonci prvi ne samo pro matrali nebeske pojave nego i postavili temelje znanstve noj astronomiji i kozmologiji? Vanost nebeskih pojava nije nikada bila posve zanemarena. Mora da je ovjek vrlo rano postao svjestan injenice da cijeli njegov ivot ovisi stanovitim opim kozmikim uvjetima. Izlaz i za laz Sunca, Mjesec, zvijezde, izmjena godinjih doba - sve su te prirodne pojave dobro poznate injenice koje imaju vanu ulogu u primitivnoj mitologiji. Ali, da bi se iz toga izgradio misaoni sustav bio je potreban jo jedan uvjet koji se mogao ispuniti samo pod posebnim okolnostima. Te su povoljne okolnosti prevladale u poetku babilon ske kulture. Otto Neugebauer u vrlo zanimljivoj studiji povijesti drevne matematike ispravlja mnoga prijanja gledita. Tradicionalno se smatralo da postojanju znan stvene matematike nema nikakva dokaza sve do doba Grka. Openito se pretpostavljalo da su Babilonci i Egip ani uinili velik praktiki i tehniki napredak, ali da jo nisu bili otkrili osnovne elemente teoretske matematike. Prema Neugebaueru, kritika analiza svih dostupnih iz vora dovodi do drukije interpretacije. Postalo je jasno da napredak u babilonskoj astronomiji nije bio izoliran fenomen. Temeljio se na mnogo fundamentalnijoj inje nici - na otkriu i koritenju jednog novog intelektual nog instrumenta. Babilonci su otkrili simboliku algebru. Naravno, u usporedbi s daljim razvojem matematike misli ta je algebra bila jo vrlo jednostavna i elementar na. Ipak, sadravala je novo i nadasve plodno poimanje. Neugebauer otkriva tragove toga poimanja u samim po ecima babilonske kulture. Da bismo shvatili karakteris tini oblik babilonske algebre, kae on, moramo uzeti u obzir povijesnu pozadinu babilonske civilizacije. Ta se ci vilizacija razvila pod posebnim okolnostima. Bila je pro izvod susreta i sukoba dvaju razliitih naroda - Sumerana i Akaana. Ta su dva naroda razliitog podrijetla i je zici im nemaju nikakve meusobne veze. Jezik Akaana pripada semitskoj grani, a jezik Sumerana jednoj drugoj vrsti koja nije ni semitska ni indoevropska. Kad su se ta dva naroda srela, kad su stali ivjeti zajednikim politi kim, drutvenim i kulturnim ivotom, nali su se pred
novim problemima koje je trebalo rijeiti, pred proble mima za koje im je bilo neophodno da razviju nove inte lektualne moi. Izvorni jezik Sumerana nije se mogao razumjeti, a njihove tekstove Akaani nisu mogli deifri rati bez velikih tekoa i stalnih mentalnih napora. Up ravo su u tom naporu Babilonci nauili shvaati znae nje i koristi apstraktnog simbolizma. Neugebauer kae: Svaka algebarska operacija pretpostavlja da ovjek raspolae nekim utvrenim simbolima i za matematiku operaciju i za koliine na koje se ta operacija odnosi. Bez takve pojmovne simbolike ne bi se mogle kombinirati koliine koje numeriki nisu utvrene i odreene i ne bi se mogle iz njih izvoditi nove kombinacije. Ali takva se simbolika odmah i nuno pojavila u pisanju akadskih tekstova ... Stoga su Babilonci, od sama poetka, mogli raspolagati najvanijom osnovicom za razvoj algebre primjerenim i prikladnim simbolizmom.5 Meutim, u babilonskoj astronomiji nalazimo samo prvu fazu tog velikog procesa stoje na kraju doveo do in telektualnog osvajanja prostora i otkria kozmikog po retka, sustava svemira. Matematika misao kao takva nije mogla dovesti do neposrednog rjeenja problema, jer se u osvit ljudske civilizacije ta misao nikad ne poja vljuje u svom istinskom logikom obliku. Ona je, tako rei, omotana atmosferom mitske misli. Prvi pronalazai znanstvene matematike nisu mogli raskinuti taj veo. Pitagorejci su govorili broju kao maginoj i tajnovitoj sili, pa se i u svojoj teoriji prostora slue mitskim jezi kom. To proimanje naoko heterogenih elemenata oso bito je uoljivo u svim prvotnim kozmogonijskim susta vima. Babilonska astronomija, u svojoj cjelini, jo je mit ska interpretacija svemira. Vie nije bila stijenjena u usko podruje Konkretnog, tjelesnog, primitivnog pro stora. Prostor je, da tako kaemo, premjeten sa Zemlje na nebo. Ali kada se okrenulo prema poretku nebeskih pojava, ovjeanstvo nije moglo zaboraviti svoje zemalj5
Otto Neugebauer, Vorgriechische Mathematik, u Vorlesungen ber die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I, str. 68. i dalje.
70
to je ovjek?
71
ske potrebe i interese. Ako je ovjek najprije i usmjerio svoje oi prema nebu, to nije bilo samo zato da udovolji svojoj pukoj intelektualnoj znatielji. ovjek je u nebesi ma zapravo traio svoj vlastiti odraz i poredak svoga ljud skog svijeta. Osjeao je daje njegov svijet bezbrojnim vid ljivim i nevidljivim sponama vezan za opi poredak sve mira - i pokuao je proniknuti u tu tajanstvenu vezu. Pre ma tome, nebeske fenomene nije mogao prouavati ne kim nepristranim duhom apstraktne meditacije i iste znanosti. U njima je gledao gospodare i vladaoce svije ta i upravljae ljudskog ivota. Da bi se ovjekov politi ki, drutveni i moralni ivot mogao organizirati, poka zalo se neophodnim obratiti se nebesima. inilo se da ni jedna ljudska pojava ne moe biti objanjena sama po sebi, nego se mora povezati s nekom njoj odgovarajuom nebeskom pojavom kojoj ona ovisi. Odavde postaje ja sno da u prvim astronomskim sustavima prostor nije bio i zato nije mogao biti puki teoretski prostor. Nije se sa stojao od toaka i crta, od povrina u apstraktnom geometrijskom smislu tih termina. Bio je ispunjen ma ginim, boanskim i demonskim silama. Prvi je i bitan cilj astronomije bio da stekne uvid u narav i djelatnost tih sila kako bi se predvidio i izbjegao njihov pogubni ut jecaj. Astronomija se mogla razviti jedino u tom mitskom i magikom obliku - u obliku astrologije. Sauvala je ta kav karakter nekoliko tisua godina; u stanovitom je smislu jo prevladavala u prvim stoljeima naega doba, u kulturi renesanse. ak se i Kepler, pravi utemeljitelj znanstvene astronomije, morao cijelog svog ivota boriti s tim problemom. Ali se na kraju taj posljednji korak mo rao uiniti. Astronomija istiskuje astrologiju. Geometrij ski prostor preuzima mjesto mitskog i magikog pro stora. Upravo je taj laan i pogrean oblik simbolike misli utro put novom i istinskom simbolizmu, simboliz mu moderne znanosti. Jedna od prvih i najteih zadaa moderne filozofije bila je da shvati taj simbolizam u njegovu pravom smislu i punom znaenju. Ako prouimo razvoj kartezijanske misli, nai emo da Descartes nije poeo sa svojim Cogito ergo sum Poeo je svojim poimanjem i idealom jedne
mathesis universalis. Njegov se ideal zasnivao na velikom matematikom otkriu - na analitikoj geometriji. U toj simbolikoj misli uinio je jo jedan korak naprijed koji e imati najvanije sustavske posljedice. Postalo je jasno da se sva naa spoznaja prostora i prostornih relacija moe prevesti na nov jezik, na jezik brojeva, i da se tim prevoenjem i preobrazbom istinski karakter geometrij ske misli moe mnogo jasnije i prikladnije shvatiti, Na isti karakteristian razvoj nailazimo kad preemo s problema prostora na problem vremena. Istina, u razvo ju tih dvaju pojmova ne postoje samo tijesne analogije nego i karakteristine razlike. Prema Kantu, prostor je oblik naeg vanjskog iskustva, a vrijeme oblik naeg unutarnjeg iskustva. U tumaenju svoga unutarnjeg iskustva ovjek se morao suoiti s novim problemima. Tu se on nije mogao posluiti istim metodama kao u svom prvom pokuaju da organizira i sistematizira svoju spoznaju fizikog svijeta. Meutim, oba pitanja imaju za jedniku podlogu. I na vrijeme se najprije pomilja ne kao na kakvu specifinu formu ljudskog ivota, nego kao na opi uvjet organskog ivota. Organski ivot postoji samo dok se razvija u vremenu. To nije stvar, nego pro ces - stalno strujanje dogaaja to nikada ne zastaje. U tom strujanju nikad se nita ne ponavlja u istom, identi nom obliku. Za cijeli organski ivot vrijedi Heraklitova izreka: Ne moe dvaput zakoraiti u istu rijeku. U raz matranju problema organskog ivota moramo se, prije svega, osloboditi onoga to je Whitehead nazvao predra sudom jednostavnog smjetaja. Organizam nije nikad smjeten u jedan jedini trenutak. U njegovu ivotu tri mo dusa vremena - prolost, sadanjost i budunost - tvore cjelinu koja se ne moe podijeliti na pojedine elemente. Le present est charge du passe, et gros de l'avenir, re kao je Leibniz. Ne moemo opisati trenutno stanje jed nog organizma ako ne uzmemo u obzir njegovu prolost i ako ga ne povezujemo s nekim njegovim buduim sta njem kojem je sadanje stanje samo prijelazna toka. Ewald Hering, jedan od najistaknutijih fiziologa de vetnaestog stoljea, zastupao je teoriju da pamenje treba
72
to je ovjek?
73
smatrati opom funkcijom sve organske materije.6 Ono nije fenomen samo naeg svjesnog ivota, nego ga nala zimo diljem sve ive prirode. Tu je teoriju prihvatio i da lje razradio R. Semon, koji je na toj osnovi razvio novu opu shemu psihologije. Prema Semonu, jedini pristup znanstvenoj psihologiji mogu je pomou mnemonike biologije. Semon definira termin mneme kao princip ouvanja u promjenljivosti svih organskih zbivanja. Pam enje i nasljee dva su aspekta iste organske funkcije. Svaki podraaj to djeluje na organizam ostavlja u njemu engram, odreeni fizioloki trag; i sve budue reakcije toga organizma ovise lancu tih engrama, povezanom kompleksu engrama.7 No, ak da i prihvatimo Heringovu i Semonovu opu tezu, jo uvijek smo vrlo daleko od objanjenja uloge i znaenja pamenja u naem ljud skom svijetu. Antropoloko poimanje mneme ili pame nja neto je posve drugo. Ako pamenje shvatimo kao opu funkciju sve organske materije, time samo kaemo da organizam zadrava neke tragove svog prijanjeg is kustva i da ti tragovi imaju odreen utjecaj na njegove budue reakcije. Ali, da bismo imali pamenje u ljud skom smislu rijei, nije dostatno da nam ostane latentni ostatak prijanjeg djelovanja podraaja.8 Samim pri sustvom tih ostataka, samim njihovim zbrojem, ne moe se objasniti fenomen pamenja. Pamenje ukljuuje pro ces prepoznavanja i identificiranja, vrlo sloen ideacionalni proces. Prijanje se impresije moraju ne samo po noviti, nego takoer srediti i smjestiti, te povezati s ra zliitim tokama u vremenu. Takvo lociranje nije mogu e bez shvaanja vremena kao ope sheme - kao sukcesi vnog reda to obuhvaa sva pojedina zbivanja. Svijest vremenu nuno podrazumijeva pojam takva sukcesi vnog reda koji odgovara onoj drugoj shemi koju zovemo prostorom.
Vidi: Ewald Hering, ber das Gedchtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie (1870). 7 Za detalje vidi Semon, Mneme (1909) i Die Mnemischen Empfindun gen (1909). Jedna je skraena engleska verzija tih knjiga (ur. Bella Duf fy) objavljena pod naslovom Mnemic Psychology (New York 1923). 8 Der latente Rest einer frheren Reizwirkung. (Semon).
6
Pamenje kao jednostavnu reprodukciju nekog mi nulog zbivanja moemo nai i u ivotu viih ivotinja. Ko liko ono ovisi ideacionalnim procesima nalik na one koje nalazimo u ovjeka, teak je i vrlo prijeporan pro blem. U svojoj knjizi Robert . Yerkes posveuje pose bno poglavlje istraivanju i rasvjetljavanju toga proble ma. Govorei impanzama, on se pita mogu li se te i votinje ... ponaati kao da su kadre pamtiti, sjeati se, pre poznavati prijanje doivljaje, ili je njima sve to je dale ko od oiju zaista daleko od uma? Mogu li one predvia ti, oekivati, zamiljati i na osnovi takve svijesti pripre mati se za budua zbivanja? ... Mogu li rjeavati proble me i uope prilagoavati se situacijama okoline uz po mo simbolikih procesa analognih naim verbalnim simbolima, kao i oslanjajui se na asocijacije koje slue kao znakovi?9 Yerkes je sklon da na sva ta pitanja odgovori potvr dno. Ali, ako i prihvatimo sve njegove dokaze, odsudno pitanje i dalje ostaje otvoreno. Jer, tu i nije toliko vana injenica ideacionalnim procesima u ljudi i ivotinja, koliko forma tih procesa. Sjeanje u ovjeka ne moemo opisati kau jednostavno vraanje nekoga dogaaja, kao blijedu sliku ili kopiju prijanjih dojmova. Ono nije puko obnavljanje ve preporod prolosti, ono ukljuuje krea tivan i konstruktivan proces. Nije dovoljno prikupiti izo lirane podatke iz naeg prolog iskustva; moramo ih za ista sa-brati (re-collect), organizirati i sintetizirati i okupiti ih u arite misli. Upravo nam takvo sabiranje daje zna ajku ljudskog oblika pamenja i razlikuje ga od svih drugih pojava u ivotinjskom ili organskom svijetu. Naravno, u svom svakodnevnom iskustvu nalazimo mnoge oblike sjeanja (recollection) i pamenja koji oigledno ne odgovaraju tom opisu. Mnogi sluajevi pamenja, a moda i veina njih, mogu se posve primje reno objasniti prema pristupu koji je uobiajen u senzualistikim pravcima, to jest, objasniti jednostavnim meha9
Yerkes, Chimpanzees, str. 145.
74
to je ovjek?
75
nizmom asocijacije ideja. Mnogi su psiholozi bili uvje reni kako se pamenje neke osobe moe najbolje provje riti tako da se iznae koliko rijei ili slogova lienih smi sla moe zapamtiti i nakon odreenog vremena ponoviti. inilo se da se tona mjera ljudskog pamenja moe do biti jedino eksperimentima izvedenim na takvoj pretpo stavci. Jedan je od Bergsonovih doprinosa psihologiji i u tome to je napao sve te mehanike teorije pamenja. Prema gleditu to ga je Bergson izloio u Mattere et me moire pamenje je mnogo dublja i sloenija pojava. Ono znai internalizaciju i intenzifikaciju, znai proimanje svih elemenata naeg minulog ivota. U Bergsonovu je djelu ta teorija postala nova metafizika polazna toka koja se pokazala kamenom temeljcem njegove filozofije ivota. Tu nas ne zanima taj metafiziki aspekt problema. Na predmet je fenomenologija ljudske kulture. Stoga se moramo potruditi da to pitanje ilustriramo i rasvijetlimo konkretnim primjerima iz ovjekova kulturnog ivota. Klasina je ilustracija Goetheov ivot i rad. Simboliko je pamenje proces kojim ovjek ne samo ponavlja svoje prolo iskustvo, nego to iskustvo i rekonstruira. Imagina cija postaje nuan element pravoga sjeanja. Tome je i razlog to je Goethe svojoj autobiografiji dao naslov Po ezija i Istina (Dichtung und Wahrheit). Time nije mislio rei daje u pripovijest svoga ivota utkao kakve izmilje ne ili patvorene elemente. Htio je otkriti i opisati istinu svom ivotu; ali, tu je istinu mogao otkriti samo dajui izoliranim i razbacanim injenicama iz svoga ivota po etski, to e rei simboliki oblik. I drugi su pjesnici gle dali na svoje djelo na slian nain. Biti pjesnik, izjavio je Henrik Ibsen, znai biti sudac samome sebi.' 0 Poezija je jedan od oblika u kojem ovjek moe iznijeti sud sebi i svom ivotu. Ona je samospoznaja i samokritika. Takvu kritiku ne treba shvatiti u moralnom smislu. To ne znai odobravanje ili prijekor, opravdanje ili osudu, nego novo
10
At leve er - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv. Att digte, - det er at holde dommedag over sig selv. Ibsen, Digle (5. izd., Kopenhagen, 1886), str. 208.
i dublje razumijevanje i reinterpretaciju pjesnikova li nog ivota. Taj proces nije ogranien samo na pjesnitvo, nego je mogu u svakom drugom mediju umjetnikog iz raza. Ako pogledamo autoportrete to ih je Rembrandt slikao u razliitim razdobljima svoga ivota, u onim crta ma lica nalazimo cijelu pripovijest Rembrandtovu ivotu, njegovoj linosti i njegovu razvoju kao umjetnika. Poezija, dakle, nije jedini a moda ni najkarakteristiniji oblik simbolikog pamenja. Prvi veliki primjer to autobiografija jest i znai dao je Augustin u svojim Ispo vijestima. Tu nalazimo posve drukiji tip samoispitivanja. Augustin ne prepriava zbivanja iz svoga ivota, koja njemu nisu bila vrijedna ni pamenja ni zapisivanja. Dra ma koju nam Augustin iznosi, religijska je drama ovje anstva. Njegovo osobno obraenje nije drugo negoli po navljanje i odraz opeg religijskog procesa - ovjekova pada i iskupljenja. Svaki redak u Augustinovoj knjizi ima ne samo povijesni nego i skriveni simboliki smisao. Shvatiti svoj ivot i govoriti njemu Augustin je mogao samo simbolikim jezikom kranske vjere. Takvim je postupkom on postao i veliki religijski mislilac i uteme ljitelj nove psihologije, nove metode introspekcije i samoispitivanja. Dosad smo razmatrali samo jedan aspekt vremena odnos sadanjosti i prolosti. Ali, postoji jo jedan aspekt koji se za strukturu ljudskoga ivota ini jo vanijim i karakteristinijim. To je ono to bi se moglo nazvati treom dimenzijom vremena, dimenzijom budunosti. U naoj svijesti vremenu, budunost je prijeko potreban ele ment. Taj element poinje igrati dominantnu ulogu jo u najranijim stadijima ivota. Za sav rani razvoj ivota ide ja, pie William Stern, znaajno je da se one ne poja vljuju toliko kao pamenje usmjereno na neto u prolo sti, nego kao oekivanje usmjereno prema budunosti pa makar i prema jednoj neposrednoj, bliskoj buduno sti. Tu prvi put nalazimo opi zakon razvoja. Svijest po ima odnos prema buduem prije nego odnos prema pro lom. 11 Kasnije u naem ivotu ta tendencija postaje jo
11
Stern, op. cit., str. 112. i dalje.
76
to je ovjek?
77
naglaenija. Mnogo vie ivimo u svojim dvojbama i stra hovima, zebnjama i nadama budunosti, negoli u uspo menama ili u svojim sadanjim doivljajima. Na prvi po gled to se ini prijepornom ljudskom osobinom jer u ljudski ivot unosi element nesigurnosti koji je tu svim ostalim biima. ini se da bi ovjek bio mudriji i sretniji da se moe osloboditi te fantastine ideje, toga privie nja buduega. U svim su razdobljima filozofi, pjesnici i veliki religijski uitelji opominjali ovjeka na taj izvor stalnog samozavaravanja. Religija upozorava ovjeka neka se ne boji dana to e doi a ljudska ga mudrost upuuje neka uiva u dananjici, bez brige za budunost. Quid sit futurum eras fuge quaerere, kae Horacije. Ali, ovjek nije nikad mogao posluati taj savjet. Misliti na budunost i ivjeti u budunosti, nuan je dio njegove prirode. U stanovitom smislu, ini se da ta tendencija ne prelazi granice svega organskog ivota. Karakteristi no je za sve organske procese da ih moemo opisati samo u odnosu prema budunosti. Veinu ivotinjskih nagona moramo tumaiti na takav nain. Nagonsko ponaanje nije pobueno neposrednim potrebama, to su impulsi usmjereni prema budunosti, a esto i pre ma vrlo dalekoj budunosti. Dotina ivotinja nee vi djeti uinke toga svoga ponaanja, jer ono pripada i votu generacije koja e doi. Ako prouimo djelo Julesa Fabrea Souvenirs entomologiques, gotovo emo na svakoj stranici nai izrazite primjere te znaajke nago na u ivotinje. Sve to ne zahtijeva i ne dokazuje nikakvu ideju, ni kakvo poimanje ili svijest budunosti u niih ivotinja. Cim pristupimo ivotu viih ivotinja, pitanje postaje pri jeporno. Mnogi su kompetentni promatrai govorili skrbi za budunost u viih ivotinja. I ini se da bez te pretpostavke ne bismo mogli primjereno opisati njihovo ponaanje. Ako, u Wolfeovim eksperimentima, ivotinja prima simbolinu nagradu umjesto prave, to kao da sa drava svjesnu anticipaciju budue injenice: ivotinja oekuje da simbolina nagrada bude poslije zamijenje na hranom. Wolfgang Koehler kae:
Malo je sluajeva u kojima bi se moglo prepoznati ikakvu procjenu buduih mogunosti, i meni se ini teo retski vanim da do najjasnijeg razmatranja buduih do gaaja dolazi onda kad je anticipirani dogaaj in to ga je planirala sama ivotinja. U takvom sluaju, uistinu se moe dogoditi da ivotinja provede mnogo vremena u pripremi (u pravom smislu rijei)... Tamo gdje takva priprema, poduzeta oito s nekim konanim ciljem, traje dugo, ali sama u sebi nema izgleda da dostigne taj cilj, imamo znakove barem nekog smisla za budunost.12 Na osnovi tih dokaza, ini se da proizlazi da anticipi ranje buduih dogaaja, pa ak i planiranje buduih akcija, nisu posve izvan dometa ivotinje. Ali, u ljudskih bia svijest budunosti podlona je istoj karakteristi noj promjeni znaenja kakvu smo uoili u ideji prolos ti. Budunost nije samo slika, ona postaje ideal. Znae nje te preobrazbe pokazuje se u svim fazama ovjekova kulturnog ivota. Dokle god on ostaje posve zaokupljen svojim praktikim djelatnostima, razlika nije jasno uo ljiva. ini se vie nekakvom razlikom u stupnju, nego specifinom razlikom. Naravno, budunost koju zami lja ovjek protee se nad mnogo irim podrujem, a nje govo je planiranje mnogo svjesnije i temeljitije. No, sve to ipak jo spada u carstvo razboritosti, a ne mudrosti. Ter min razboritost (prudentia) etimoloki je povezan s ter minom predvianje (providenda). Znai sposobnost predvianja buduih dogaaja i pripreme za budue po trebe. No, teoretska ideja budunosti - ona ideja koja je preduvjet svake ovjekove vie kulturne djelatnosti - po sve je drukije vrste. Ona je vie od obinog oekivanja - ona postaje imperativ ljudskog ivota. I taj imperativ see daleko onkraj ovjekovih neposrednih praktikih potreba - u svojem najviem obliku see onkraj granica njegova iskustvenog ivota. To je ovjekova simbolika budunost koja odgovara njegovoj simbolikoj prolosti i s njom je u tijesnoj analogiji. Moemo je nazvati proro kom budunou, jer nigdje nije bolje izraena nego u ivotima velikih religijskih proroka. Ti religijski uitelji
12
Koehler, The Mentality of Apes, str. 282.
78
to je ovjek?
nikad se nisu zadovoljavali samo predskazivanjem budu ih zbivanja ili upozoravanjem na budua zla. A nisu ni zborili kao auguri, ni prihvaali svjedoanstvo znamenja ili kobnih slutnji. Cilj im je bio drukiji - zapravo, supro tan od cilja vraeva. Budunost kojoj su govorili nije bila empirijska injenica, nego etika i religijska zadaa. Otuda je i predskazivanje bilo pretvoreno u proroan stvo. Proroanstvo ne znai jednostavno proricanje ono znai obeanje. To je nova znaajka koja postaje ja snom najprije u izraelskih proroka Izaije, Jeremije i Ezekiela. Njihov ideal budunosti znai negaciju empirij skog svijeta, konac svih dana, ali istodobno sadri nadu i sigurnost u novo nebo i novu zemlju. I tu se ov jekova simbolika mo zapuuje preko svih mea njego ve konane egzistencije. No, ta negacija ukljuuje nov i velik in integracije; oznaava odlunu fazu u ovjekovu etikom i religijskom ivotu.
V. injenice i ideali
U svojoj Kritici moi suenja Kant postavlja pitanje da li je mogue nai kakav opi kriterij kojim bismo mogli opisati osnovnu strukturu ljudskoga intelekta i tu stru kturu razlikovati od svih ostalih moguih naina spozna vanja. Nakon duboke analize, on dolazi do zakljuka da takav kriterij treba potraiti u karakteru ovjekove spo znaje koja je takva da je razumijevanje uvjetovano nuno u otrog razlikovanja izmeu stvarnog i mogueg po stojanja stvari. Upravo taj karakter ljudske spoznaje od reuje ovjeku mjesto u opem lancu bia. Razlika izme u stvarnog i mogueg ne postoji ni za bia ispod ni za ona iznad ovjeka. Bia nia od ovjeka ograniena su svijetom svojih osjetilnih percepcija. Ona su podlona stvarnim fizikim podraajima i reagiraju na njih. No, ona ne mogu stvoriti nikakvu predodbu moguih stvari. S druge strane, nadljudski intelekt, boanski duh, ne poznaje razlike izmeu stvarnosti i mogunosti. Bog je actus purus. to god on zamilja, realno je. Boji je um intellectus archetypus ili intuitus originarius. On ne moe misliti na neto a da samim inom miljenja to ne stvori i ne proizvede. Samo u ovjeku, u njegovu derivativnom umu (intellectus ectypus), nastaje problem mogunosti. Razlika izmeu zbiljnosti i mogunosti nije metafizika nego epistemoloka. Ona ne oznaava neko obiljeje sa mih stvari, nego se odnosi samo na nau spoznaju stvari. Kant nije imao namjeru pozitivno i dogmatski tvrditi kako boanski intelekt, intuitus originarius, zaista posto ji. Samo se posluio pojmom takva intuitivnog razuma
80
Sto je ovjek?
injenice i ideali
81
da bi opisao narav i granice ljudskog intelekta. Ljudski je intelekt diskurzivan razum koji ovisi dvama hete rogenim elementima. Mi ne moemo misliti bez zorova i ne moemo intuirati bez pojmova. Pojmovi bez zorova su prazni, a zorovi bez pojmova su slijepi. Prema Kantu, upravo ta dvojakost osnovnih uvjeta spoznaje lei u os novi naeg razlikovanja mogunosti i zbiljnosti.1 Sa stajalita problema to ga ovdje razmatramo, ta je Kantova misao -jedna od najvanijih i najteih u Kantovim kritikim radovima - posebno vana. Ona ukazuje na jedan odsudan problem u svakoj antropologijskoj fi lozofiji. Umjesto da kaemo kako je ovjekov intelekt intelekt kojem su potrebne slike2, radije emo rei da su mu potrebni simboli. Ljudska je spoznaja po samoj svojoj naravi simbolika spoznaja. Upravo ta crta kara kterizira i njenu snagu i njene granice. A simbolikoj je misli prijeko potrebno da otro razlikuje realno i mogu e/zbiljsko i idealno. Simbol ne postoji zbiljski kao dio fizikog svijeta, on ima znaenje. U primitivnoj je misli jo vrlo teko razluiti te dvije sfere bitka i znaenja. Njih se stalno brka: na simbol se gleda kao da je obdaren maginim ili fizikim moima. No, u daljem razvoju ljud ske kulture razlika izmeu stvari i simbola poinje se jas no osjeati, to znai da i razlika izmeu zbiljnosti i mogunosti postaje sve naglaenija. Ta se meuovisnost moe dokazati i na neizravan na in. Vidimo da u posebnim uvjetima, pri kojima je fun kcija simbolike misli zaprijeena ili zamagljena, razlika izmeu zbiljnosti i mogunosti takoer postaje neizvje sna. Vie je se ne moe jasno razaznati. Patologija govora bacila je zanimljivo svjetlo na taj problem. U sluajevima afazije vrlo esto je utvreno da pacijenti nisu samo iz gubili mo da se slue odreenim vrstama rijei, nego su takoer pokazali i udan nedostatak u svom opem in telektualnom dranju. Praktiki reeno, mnogi takvi pa cijenti i nisu mnogo skrenuli s ponaanja normalnih oso1 Vidi: Kant, Kritika moi suenja, Naprijed, Zagreb, 1976, II izdanje, odj. 76, 77, str. 240. i dalje. 2 ... ein der Bilder bedrftiger Verstand (Kant).
ba, ali, kad se suoe s problemom koji zahtijeva apstrak tniji nain miljenja, kad moraju misliti na iste mogu nosti vie no na zbiljnosti, odmah se nau pred velikim tekoama. Ne mogu misliti ili govoriti nestvarnim stvarima. Na primjer, jedan pacijent koji je bolovao od hemiplegije, paralize desne ruke, nije mogao izgovoriti reenicu: Ja mogu pisati desnom rukom. Cak nije htio ponoviti tu reenicu koju bi mu najprije izgovorio lije nik. Meutim, lako je mogao rei: Ja mogu pisati lije vom rukom, jer je on time izraavao odreenu injeni cu, a ne nekakav hipotetian odnosno nerealan sluaj.3 Kurt Goldstein kae: Takvi i slini sluajevi pokazuju da pacijent uope nije sposoban izai na kraj s bilo kakvom moguom si tuacijom. Zato, taj nedostatak u tih pacijenata moemo takoer nazvati i pomanjkanjem sposobnosti pristupa moguoj situaciji... Naim je pacijentima vrlo teko izvesti bilo to, to nije izravno odreeno vanjskim po draajima ... Njima je vrlo teka svojevoljna promjena, svojevoljan prijelaz s jednog predmeta na drugi. I zato, oni zataje posvuda gdje je takav prijelaz potreban ... Pri jelaz pretpostavlja da u duhu istodobno imam i predmet na koji reagiram u tom trenu, i predmet na koji u upra vo reagirati. Jedan je u prednjem planu, a drugi u poza dini. Ali je bitno da predmet u pozadini bude prisutan kao mogui predmet budue reakcije. Samo onda mogu
I djeci katkada kao daje vrlo teko zamisliti hipotetine sluajeve. To je osobito uoljivo ako je dijete, zbog posebnih okolnosti, u svom ra zvoju retardirano. Izrazita usporedba s gore spomenutim patolokim sluajevima moe se, na primjer, nai u ivotu i odgoju Laure Bridgman. Jedna je njezina nastavnica pisala: Uoeno je kako je u poetku vrlo teko shvaala slikovite izraze, bajke, ili bilo kakve pretpostavke, i tu potekou nije jo posve svladala. Kad joj se da kakav raunski za datak, prvi joj je dojam da se pretpostavljeno zbilja i dogodilo. Na pri mjer, prije nekoliko dana, kad je uiteljica uzela aritmetiku i proitala jedan zadatak, ona je upitala: Kako je ovjek koji je napisao tu knjigu znao da sam ja tu? Zadatak je glasio: 'Ako barel [oko 120 lit. - prev.] ja bukovae stoji 4 dolara, koliko jabukovae moe kupiti za jedan do lar?' Na to joj je prvi odgovor bio: 'Za jabukovau ne dajem mnogo jer je vrlo kisela.' Vidi: Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Bridgman, str. 112.
3
6 - Ogled o ovjeku
82
to je ovjek?
injenice i ideali
83
prijei s jednoga na drugi. To pretpostavlja sposobnost pristupa stvarima koje su samo zamiljene, moguim stvarima, stvarima koje nisu date u konkretnoj situaci j i . . . Mentalno bolestan ovjek nesposoban je za takvo to zbog svoje nemoi da shvati to je apstraktno. Nai pacijenti nisu u stanju ni imitirati ni kopirati ita to nije sastavni dio njihova neposrednog konkretnog iskustva. Vrlo je zanimljiva manifestacija te nesposobnosti: izvan redno im je teko ponoviti kakvu reenicu koja za njih nema smisla - to jest, sadraj koje ne odgovara stvarnosti koju su oni u stanju dokuiti... Da bi se tako neto izgo vorilo ini se daje prijeko potrebno zauzeti vrlo teak po loaj. Naime, to tako rei zahtijeva sposobnost da se ivi u dvjema sferama, u sferi konkretnoga, meu realnim stvarima, i u sferi nekonkretnoga, samo moguega ... To pacijent nije u stanju uiniti. On moe ivjeti i djelo vati samo u sferi konkretnoga.4 Tu smo ukazali na opi problem, na problem od pr vorazredne vanosti za cijeli karakter i razvoj ljudske kulture. Empiristi i pozitivisti oduvijek su drali najvi om zadaom ljudske spoznaje da nam prui injenice i nita osim injenica. Teorija koja se ne zasniva na inje nicama bila bi zaista kula u zraku. Ali, to nije odgovor na problem istinske znanstvene metode nego je, naprotiv, i to problem. Jer, to znai znanstvena injenica? Oito, takva se injenica ne stjee nikakvim sluajnim proma tranjem i nikakvim pukim gomilanjem osjetilnih podata ka. Znanstvene injenice uvijek ukljuuju i teoretski, to znai simboliki element. Od onih znanstvenih injenica to su promijenile cijeli tijek povijesti znanosti mnoge su, ako ne i veina, bile hipotetine prije no to bi postale priznate. Kad je Galilei zasnovao svoju novu teoriju dina mike, morao je poeti s pojmom posve izoliranog tijela, tijela to se kree bez utjecaja ikakve vanjske sile. Takvo tijelo nije jo nikada vieno, niti e ikada moi biti vie no. To nije bilo zbiljsko, nego mogue tijelo - a u odre enom smislu nije bilo ak ni mogue, jer takav uvjet na
4
kojem je Galilei zasnovao svoj zakljuak, da nema nika kvih utjecaja vanjskih sila, nikad nije ostvaren u prirodi. 5 S pravom je naglaeno kako pojmovi koji su doveli do otkria principa inercije nipoto nisu ni oiti ni prirodni; takvi pojmovi Grcima, kao i ljudima u srednjem vijeku, inili bi se oigledno lanima, ak i apsurdnima. 6 Pa ipak, bez pomoi tih posve nestvarnih pojmova Galilei ne bi nikad mogao stvoriti svoju teoriju kretanja, niti bi mogao razviti novu znanost koja razmatra jedan vrlo star pre dmet. To isto vrijedi za gotovo sve druge velike znan stvene teorije. Kad su se prvi put pojavile, sve su one bile veliki paradoksi, pa je bila potrebna izvanredna intele ktualna hrabrost da ih se objavi i brani. Moda se to moe najbolje dokazati razmatranjem povijesti matematike. Broj je jedan od najosnovnijih poj mova matematike. Jo od vremena pitagorejaca broj se smatrao sredinjom temom matematike misli. Najvea je i najprea zadaa uenjaka na tom podruju bila da iz nau sveobuhvatnu i adekvatnu teoriju broja. Ali, na sva kom koraku u tom smjeru matematiari i filozofi naila zili su na istu potekou. Bili su prisiljeni da stalno pro iruju svoje podruje i uvode nove brojeve. Svi su ti novi brojevi bili vrlo paradoksalnoga karaktera. Kad bi se prvi put pojavili izazivali bi najdublje sumnje matema tiara i logiara. Smatrali su ih apsurdnim ili nemogu im. Takav razvoj moemo nai u povijesti negativnih, iracionalnih i imaginarnih brojeva. Sam termin iracio nalan () znai neto to se ne moe zamisliti i emu se ne moe govoriti. Negativni se brojevi po prvi puta javljaju u esnaestom stoljeu, u djelu Michaela Stifela Arithmetica integra gdje su nazvani fiktivnim broje vima (numeri jicti). Dugo su ak i najvei matematiari na ideju imaginarnih brojeva gledali kao na nerjeivu taj nu. Gauss je prvi dao zadovoljavajue tumaenje i valjaZa potanje razmatranje toga problema vidi Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Engl, prijev. W.C. i . C. Swabey, Substance and Function (Chicago i London, 1923). 6 Vidi A. Koyre, Galileo and the Scientific Revolution of the Seven teenth Century, Philosophical Review, LII (1943), str. 392. i dalje.
5
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, str. 49, i dalje, 210.
84
Sto je ovjek?
injenice i ideali
85
nu teoriju tih brojeva. Iste sumnje i nedoumice vladale su na podruju geometrije kad su se pojavili prvi neeuklidski sistemi - Lobaevskoga, Bolyaia i Riemanna. U svim velikim racionalistikim sustavima matematika se smatrala ponosom ljudskoga uma - podrujem jasnih i razgovijetnih ideja. I odjednom, kao da je taj glas doao u pitanje. Pokazalo se da osnovni matematiki pojmovi nisu nipoto jasni i razgovijetni, nego puni zamki i nepo znanica. Te nepoznanice nisu se mogle ukloniti dokle god nije jasno shvaen opi karakter matematikih poj mova - dok se nije priznalo da matematika nije teorija stvari nego teorija simbola. Pouka koju izvlaimo iz povijesti matematike misli moe se dopuniti i potvrditi drugim razmatranjima za koja bi se na prvi pogled moglo initi da pripadaju dru kijoj sferi. Nije matematika jedini predmet na kojemu se moe prouavati opa funkcija simbolike misli. Pra va priroda i puna snaga te misli postaju jo oitije ako se osvrnemo na razvoj naih etikih ideja i ideala. Kantovo opaanje, daje za ovjekovu spoznaju nuno i prijeko po trebno razlikovanje stvarnog i mogueg postojanja stva ri, izraava ne samo jednu opu znaajku teoretskog uma nego i istinu praktikom umu. Karakteristino je za sve velike filozofe etiare da ne misle pojmovima iste zbilj nosti. U svojim idejama oni ne mogu ni koraka napre dovati ako ne proire pa i ne preu granice zbiljskog svi jeta. Veliki etiki uitelji ovjeanstva nisu bili obdareni samo velikom intelektualnom i moralnom snagom, nego i dubokom imaginacijom. Svaka je njihova tvrdnja pro eta i oivljena njihovom imaginativnom pronicljivou. Djela Platona i njegovih sljedbenika oduvijek su bila izvrgnuta prigovoru da se odnose na posve nerealan svi jet. Ali se veliki etiki mislioci nisu bojali toga prigovora. Prihvaali su ga i otvoreno mu prkosili. U svojoj Kritici istoga uma Kant kae: Platonovu Dravu treba smatrati izrazitim primerom isto imaginarnog savrenstva. Postala je prototi pom neega to moe postojati samo u glavi nekog do konog mislioca ... Meutim, bolje bi se postupilo kad bi
se ovoj misli vie razmiljalo, pa da se ona ... objasni putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna, pod vrlo bednim i tetnim izgovorom da je neostvarljiva... Jer nita ne moe biti tetnije i nedostojnije jednog filozofa nego to je ono vulgarno pozivanje na iskustvo koje vajno protivrei, a koje ne bi ni postojalo da su one ustanove bile u svoje vreme uspostavljene prema ideja ma i da umesto njih nisu sirovi pojmovi ba zbog toga osujetili svaku dobru nameru to su uzeti iz iskustva.* Sve suvremene etike i politike teorije to su obliko vane prema Platonovoj Dravi zamiljene su na osnovi is tog toka misli. Kad je napisao Utopiju Thomas More je to stajalite izrazio u samom naslovu svoga djela. Utopija nije slika realnoga svijeta, ili zbiljskog politikog ili dru tvenog poretka. Ona ne postoji u nekom odreenom vremenu i odreenom prostoru. Ona je jedno nigdje. Alije upravo zamisao jednoga nigdje izdrala kunju i do kazala svoju snagu u razvoju modernog svijeta. Iz same prirode i karaktera etike misli proizlazi da se ona nika da ne moe spustiti na prihvaanje datog. Etiki svijet nikad nije dat - on je uvijek u stvaranju. ivjeti u ideal nom svijetu, kae Goethe, znai smatrati nemogue moguim.71 zaista, veliki politiki i drutveni reforma tori stalno osjeaju potrebu da nemogue tretiraju kao mogue. U svojim prvim politikim spisima Rousseau govori kao kakav odluni naturalist. On eli obnoviti ovjekova prirodna prava i ovjeka vratiti njegovu izvor nom, prirodnom stanju. Prirodni ovjek (l'homme de na ture) treba da zamijeni konvencionalnog, drutvenog o vjeka (l'homme de l'homme). No, ako pratimo dalji razvoj Rousseauove misli postaje nam jasno da ni taj prirodni ovjek nije nipoto neki fiziki pojam, nego daje zapravo simboliki pojam. I sam je Rousseau morao priznati tu i njenicu. U uvodu svom djelu Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes on kae:
* Usp. Kant, Kritika istoga uma, Kultura, Beograd, 1970, str, 281-282. 7 In der Idee leben heisst das Unmgliche so behandeln als wenn es mglich wre. Goethe, Sprche in Prosa, Werke (izd. Weimar), XLII, Dio II, str. 142.
86
Sto je ovjek?
Ponimo s tim da sve injenice ostavimo po strani [par ecarter tous les faits], jer one ne utjeu na pitanje. Istraivanja koja moemo poduzeti tom prilikom ne smi ju se smatrati potragama za povijesnim istinama, nego samo hipotetinim i uvjetovanim razmatranjima koja su podobnija da ilustriraju prirodu stvari nego da im otkri ju podrijetlo; kao na primjer oni sustavi stvaranju svi jeta to ih nai naturalisti svakodnevno tvore. Tim rijeima Rousseau pokuava u podruje znanosti moralu uvesti onu hipotetiku metodu kojom se poslu io Galilei u svom prouavanju prirodnih pojava. Rous seau je uvjeren da samo takvim hipotetinim i uvjetnim razmatranjem (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) moemo doi do istinskog shvaanja ovjeko ve prirode. Rousseauov opis prirodnog stanja nije na mjeravao biti historijsko pripovijedanje prolosti. To je bila simbolina tvorevina namijenjena oslikavanju i oivotvorenju nove budunosti ovjeanstva. U povijesti ci vilizacije utopija je uvijek ispunjavala tu zadau. U filozo fiji prosvjetiteljstva postala je samostalnim knjievnim anrom i pokazala se jednim od najmonijih oruja u svim napadima na postojei politiki i drutveni pore dak. U tom cilju njome su se posluili Montesquieu, Vol taire i Swift. Na slian se nain u devetnaestom stoljeu njome posluio i Samuel Butler. Velika je misija Utopije da prokri put moguem kao suprotnost pasivnom pri hvaanju trenutnog zbiljskog stanja stvari. A upravo simbolika misao savlauje ovjekovu prirodnu inert nost i obdaruje ga novim umijeem, umijeem da stalno preobraava svoj ljudski svijet.
Drugi dio OVJEK I KULTURA
VI. Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture

Platonovo tumaenje maksime Upoznaj samoga sebe u posve novom smislu, znailo je prekretnicu u grkoj kulturi i grkoj misli. To je tumaenje potaknulo pro blem koji je bio ne samo tu predsokratskoj misli nego je takoer umnogome prevladao granice Sokratove me tode. Da bi posluao zahtjev delfijskoga boga, da bi ispu nio religijsku dunost samoispitivanja i samospoznaje, Sokrat je pristupio individualnom ovjeku. Platon je shvatio ogranienja Sokratova naina istraivanja. Da bismo rijeili problem, rekao je, moramo ga projicirati na jedan iri plan. Pojave koje nalazimo u naem indivi dualnom iskustvu toliko su razliite, sloene i protuslov ne, da ih teko moemo razmrsiti. ovjeka ne treba pro uavati u njegovu individualnom, nego u njegovu politi kom i drutvenom ivotu. Prema Platonu, ovjekova je priroda nalik na teak tekst smisao kojega treba deifri rati filozofija. Ali, u naem osobnom iskustvu taj je tekst ispisan tako sitnim slovima da je neitak. Prvi je posao filozofije da uvea ta slova. Filozofija nam ne moe pru iti zadovoljavajuu teoriju ovjeka, sve dok ne razvije teoriju drave. ovjekova priroda ispisana je velikim slo vima u prirodi drave. Tu skriveni smisao teksta odjed nom izbija na vidjelo i to se inilo nejasnim i mutnim postaje jasnim i itkim. No, politiki ivot nije jedini oblik zajednike ljudske egzistencije. U povijesti ovjeanstva drava je, u svom sadanjem obliku, kasni proizvod procesa civiliziranja.
90
ovjek i kultura
Definicija o v j e k a u p o j m o v i m a l j u d s k e k u l t u r e
91
Mnogo prije nego to e otkriti taj oblik drutvene orga nizacije, ovjek je drugim nainima pokuao organizirati svoje osjeaje, elje i misli. Takve organizacije i sistema tizacije nalazimo u jeziku, mitologiji, religiji i umjetnosti. Ako elimo razviti teoriju ovjeka, moramo prihvatiti tu iru osnovu. Drava, koliko god bila vana, nije sve. Ona ne moe ni izraziti ni apsorbirati sve ovjekove djelatno sti. Naravno, te su djelatnosti u svojoj povijesnoj evoluciji tijesno povezane s razvojem drave; u mnogom su pogle du one ovisne oblicima politikog ivota. Ali, iako ne maju posebnu povijesnu opstojnost, ipak imaju vlastiti smisao i vrijednost. U modernoj filozofiji Comte je meu prvima pristu pio tom problemu i formulirao ga na jasan i sustavan na in. Ima neeg paradoksalnog u tome to smo prisiljeni Comteov pozitivizam prihvatiti kao modernu paralelu Platonove teorije ovjeka. Naravno, Comte nije nikad bio platonovac. On nije mogao prihvatiti logike i metafizi ke pretpostavke na kojima se zasniva Platonova teorija ideja. A ipak, s druge strane, estoko se suprotstavljao po gledima francuskih ideologista. Na njegovoj hijerarhij skoj ljestvici ljudskog znanja najvie mjesto zauzimaju dvije nove znanosti, znanost drutvene etike i ona drut vene dinamike. S toga sociologijskoga gledita Comte napada psihologizam svoga doba. Jedna je od osnovnih maksima njegove filozofije da metoda prouavanja ov jeka mora zaista biti subjektivna, ali da ne moe biti in dividualna. Jer, ono to elimo spoznati nije individualna svijest nego neto univerzalno. Ako to nazovemo ovje anstvom, onda moramo priznati da se ovjeanstvo ne moe objasniti ovjekom, nego ovjek ovjeanstvom. Problem se mora preformulirati i preispitati. Moramo ga postaviti na iru i vru osnovu. Takvu smo osnovu na li u sociologijskoj i povijesnoj misli. Da bi upoznao sebe, kae Comte, upoznaj povijest. Od tada, historij ska psihologija zamjenjuje i istiskuje sve dotadanje ob like individualne psihologije. Takozvana razmatranja duhu, uzeta po sebi i a priori, pisao je Comte u jednom svom pismu, puke su iluzije. Sve to zovemo logikom,
metafizikom, ideologijom, prazna je izmiljotina i sanja, ako ne i apsurd.1 U Comteovu djelu Cours de philosophie positive moe mo korak po korak pratiti promjenu metodologijskih ideala devetnaestog stoljea. Comte je poeo kao isklju iv uenjak, naoko sav zaokupljen problemima matema tike, fizike i kemije. Po njegovoj ljestvici, ljudsko znanje se prostire od astronomije, preko matematike, fizike i kemije do biologije. Onda nastupa neto nalik na nagli obrat toga reda. Kad pristupamo ovjekovu svijetu, principi matematike ili prirodnih nauka ne postaju bezvrijedni, ve nedostatni. Drutvene su pojave pod lone istim zakonima kao i fizike, premda su druki jega i mnogo sloenijega karaktera. One se ne smiju opisivati samo pojmovima fizike, kemije i biologije. Comte kae: U svim drutvenim fenomenima najpre se primeuje uticaj fiziolokih zakona jedinke; a, osim toga, i neto posebno to ga menja i to proizlazi iz osobito komplikovanog delovanja jedinki jednih na druge u ljudskoj vrsti i delovanja svake generacije na onu koja dolazi posle nje. Oigledno je dakle da za valjano prouavanje drutvenih fenomena treba najpre poi od temeljnog poznavanja za kona koji se odnose na ivot jedinke. S druge strane, ova nuna zavisnost dvaju izuavanja ne iziskuje uopte, kako su to neki filozofi bili skloni da veruju, da se u so cijalnoj fizici vidi jedan obini dodatak fiziologije. Iako su dati fenomeni sigurno homogeni, oni nisu identini, i odvajanje dveju nauka je zaista od osnovne vanos t i . . . poto su drutveni uslovi koji menjaju delovanje fiziolokih zakona upravo najhitniji razlog . . . socijalna fizika mora biti zasnovana na direktnim promatranji 2 ma .. . Comteovi uenici i pristae, meutim, nisu bili skloni da prihvate tu distinkciju. Poricali su razliku izmeu fi1 Comte, Lettres a Valat, str. 89; citirano iz: L. Levy-Bruhl, La philosophie d'Auguste Comte. Za dalje detalje vidi Levy-Bruhl, op. cit, engl, prijev. The Philosophy of Comte (New York i London, 1903), str. 247. i dalje. 2 Comte, Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd, 1962, str. 52-53.
92
ovjek i kultura
Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture
93
ziologije i sociologije, jer su se bojali da e ih ona, ako je prihvate, odvesti natrag u metafiziki dualizam. Te ili su da stvore sasvim naturalistiku teoriju drutve nog i kulturnog svijeta. Zbog toga su drali nunim da poriu i unite sve one barijere koje, kako se ini, od vajaju ljudski svijet od ivotinjskoga. Teorija evolucije oigledno je izbrisala sve te razlike. I prije Darvvina, razvoj povijesti prirode ometao je sve pokuaje takva diferenciranja. U prijanjim razdobljima empirijskoga promatranja uenjak je jo mogao gajiti nadu da e nai nekakvu anatomsku znaajku svojstvenu samo ovjeku. Sve do osamnaestog stoljea bila je rairena ope prihvaena teorija da postoji neka znaajna raz lika, u stanovitom smislu otar kontrast, izmeu ana tomske strukture ovjeka i one ostalih ivotinja. Jedna je od velikih Goetheovih zasluga na podruju kompa rativne anatomije to je estoko pobijao takvu teoriju. Jo je trebalo dokazati istu homogenost ne samo u ana tomskoj i fiziolokoj, nego i u mentalnoj strukturi ov jeka. Zbog toga su se svi napadi na dotadanji nain miljenja morali usredotoiti na jednu toku. Valjalo je dokazati da ono to nazivamo ovjekovom inteligenci jom nije nipoto nekakva neovisna, izvorna sposob nost. Zastupnici naturalistikih teorija mogli su se, za dokaz, pozvati na principe psihologije koje su postavi le prijanje kole senzualizma. U jednom djelu ovje kovoj inteligenciji,3 Taine je postavio psihologijsku os novu za svoju opu teoriju ljudskoj kulturi. Prema Taineu, ono to nazivamo inteligentnim ponaanjem nije nikakvo posebno naelo ili privilegij ovjekove prirode, nego samo profinjenija i sloenija igra istog asocijativnog mehanizma i automatizma to ga nalazi mo u reakcijama ivotinje. Ako prihvatimo takvo ob janjenje, onda razlika izmeu inteligencije i instinkta postaje neznatna; to je onda samo razlika u stupnju, a ne u kvaliteti. Sama inteligencija postaje nekoristan i znanstveno nevaan termin.
3
U teorijama takve vrste, znaajka koja najvie iznena uje i koja je paradoksalna jest zapanjujua suprotnost izmeu onoga to one obeavaju i onoga to istinski pru aju. Mislioci koji su izgradili takve teorije bili su u svo jim metodologijskim naelima vrlo strogi. Nisu se zado voljavali time da ljudskoj prirodi govore pojmovima opeg iskustva, jer su teili za mnogo viim idealom, za idealom apsolutne znanstvene egzaktnosti. Ako s takvim tenjama usporedimo njihove rezultate, onda, htjeli-ne htjeli, moramo biti uvelike razoarani. Instinkt je vrlo maglovit pojam. Moda i ima stanovitu opisnu vrije dnost, ali nam inae nita ne objanjava. Svodei neke grupe organskih ili ljudskih pojava na osnovne instinkte mi nismo utvrdili nikakav nov uzrok nego smo samo uveli novo ime. Mi smo postavili pitanje na koje nismo odgovorili. Termin instinkt prua nam u najboljem sluaju jedan idem per idem, a u veini je sluajeva to je dan obscurum per obscurius. ak i pri opisivanju ivotinj skog ponaanja veina suvremenih biologa i psihobiologa slui se njime vrlo oprezno. Upozoravaju nas na zablude koje su, ini se, nerazmrsivo isprepletene s njim. Radije nastoje izbjegavati zabludama optereen pojam 'instinkt' i odve jednostavan pojam 'inteligencija'. Ro bert . Yerkes izjavljuje da su termini instinkt i inte ligencija demodirani i da je prijeko potrebno iznova de finirati pojmove koje oni oznaavaju.4 Po svemu sudei, meutim, antropologijska je filozofija jo daleko od bilo kakve sline redefinicije. U njoj se ti termini vrlo esto prihvaaju posve naivno, bez ikakve kritike analize. Kad se tako upotrebljava, pojam instinkta postaje pri mjer one tipine metodologijske pogreke koju je Wil liam James nazvao psihologovom zabludom. Rije in stinkt, koja moe korisno posluiti prilikom opisivanja ljudskog ili ivotinjskog ponaanja, hipostazirana je u ne kakvu prirodnu mo. Zaudo, tu su pogreku esto po injali mislioci koji su se inae, u svakom drugom pogle du, osjeali sigurnim da nee upasti u skolastiki reali zam ili u psihologiju sposobnosti (faculty-psycho4
De l'intelligence (Pariz, 1870), 2 sveska.
Chimpanzees, str. 110.
94
ovjek i kultura
95
logy). Vrlo jasnu i upeatljivu kritiku takva naina mi ljenja dao je John Dewey u svom djelu Human Nature and Conduct. Dewey pie: Neznanstveno je izvorne djelatnosti suziti na odre en broj otro razgranienih vrsta instinkata. Praktiki rezultat takva pokuaja je poguban. Klasificiranje je za pravo korisno onoliko koliko je prirodno. U svom susre tu s bezbrojnim mnotvom posebnih i promjenljivih zbi vanja duh ih definira, popisuje i svrstava, svodei ih na ope kategorije i veui ih u snopove ... Ali, kada pret postavimo da nai popisi i snopovi predstavljaju odree ne separate i zbirke in rerum natura, mi vie odmaemo nego to pomaemo svom ophoenju sa stvarima. Krivi smo to nagaamo, a to priroda odmah kanjava. Zato i jesmo nesposobni da se valjano bavimo istananostima i neobinostima prirode i ivota ... Sklonost da se zabo ravi funkcija distinkcija i klasifikacija, i da ih se uzme kao neto to oznaava stvari u sebi, rairena je zabluda spe cijalizacije u znanosti... Takvo stajalite, koje je nekad vladalo u prirodnim znanostima, sad vlada u teorijama ljudskoj prirodi. ovjek je pretvoren u odreenu zbirku izvornih instinkata koji se mogu, jedan po jedan, pobrojiti, katalogizirati i iscrpno opisati. Teoretiari se razilaze samo, odnosno uglavnom, u pogledu njihova broja i va nosti. Neki kau da postoji samo jedan - samoljublje; neki dva - egoizam i altruizam; neki tri - pohlepa, strah i slavoljublje; a danas, pisci naglaenije empirike orijen tacije poveavaju taj broj do pedeset i ezdeset. A zapra vo, na razliite podraajne uvjete ima isto toliko poseb nih reakcija koliko ima vremena za njih, a nai su popisi samo klasifikacija za neku svrhu.5 Nakon toga kratkog pregleda razliitih metoda koji ma se dosad pokuavalo odgovoriti na pitanje Sto je ovjek? - dolazimo do sredinjeg pitanja. Jesu li te me tode dostatne i iscrpne? Ili postoji kakav drugi pristup antropologijskoj filozofiji? Osim psiholoke introspekci5
je, biolokog promatranja i eksperimentiranja, i povije snog istraivanja, je li nam ostao otvoren jo koji put ? Ja sam pokuao otkriti takav alternativan put u svojoj Filo zofiji simbolikih oblika.6 Metoda toga djela nije ni u kom sluaju nekakva radikalna inovacija. Ona nema nakanu da poniti nego da dopuni prijanja stajalita. Filozofija simbolikih oblika poinje s pretpostavkom da definici ja ovjekove prirode ili biti, ako uope postoji, moe biti shvaena samo kao funkcionalna, a ne supstancijalna. ovjeka ne moemo definirati nikakvim njemu inhe rentnim naelom koje predstavlja njegovu metafiziku bit - niti ga moemo definirati ikakvim uroenim darom ili instinktom koji se moe utvrditi empirijskim proma tranjem. ovjekova glavna znaajka, obiljeje kojim se on istie, nije njegova metafizika ili fizika priroda nego njegovo djelo. Upravo to djelo, taj sustav ljudske djelatnosti, definira i odreuje krug ovjeanstva. Je zik, mit, religija, umjetnost, nauka i povijest sastavni su dijelovi, razliiti segmenti toga kruga. Stoga bi filozofija ovjeka bila filozofija koja nam prua uvid u osnovnu strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti i koja nas istodobno osposobljava da ih shvatimo kao organsku cjelinu. Jezik, umjetnost, mit i religija nisu izolirane, slu ajne tvorevine. One su uzajamno povezane zajednikom vezom. Ali ta veza nije vinculum substantiale, kako je bilo shvaeno i opisano u skolastikoj misli; ona je prije vin culum functionale. Koje su osnovne funkcije govora, mita, umjetnosti i religije - to je ono to moramo otkriti duboko ispod bezbroja njihovih oblika i izraza i to je ono emu in ultima analyst moramo iznai zajedniko podri jetlo. Oito je da u obavljanju takve zadae ne smijemo za nemarivati ni jedan mogui izvor podataka. Moramo is pitivati sve dostupne empirijske dokaze i koristiti sve metode introspekcije, biolokog promatranja i povije snog istraivanja. Te starije metode ne smiju se odbaciti,
Philosophie der symbolischen Formen. Sv. I, Die Sprache (1923); Sv. II, Das mythische Denken (1925); Sv. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
6
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Holt & Co., 1922), Dio II, odj. 5, str. 131.
96
ovjek i kultura
97
ve upraviti prema novom intelektualnom sreditu i tako ih gledati iz novoga kuta. U opisivanju strukture je zika, mita, religije, umjetnosti i znanosti osjeamo stalnu potrebu za psihologijskom terminologijom. Govorimo religijskom osjeaju, umjetnikoj ili mitolokoj imaginaciji, logikoj ili racionalnoj misli. A u sve te svjetove ne moemo prodrijeti bez ispravne znanstvene psihologijske metode. Djeja psihologija prua nam vri jedna uporita za prouavanje opeg razvoja ljudskoga govora. ak se jo vrednijom ini pomo koju dobivamo prouavanjem ope sociologije. Oblik primitivne mitske misli ne moemo shvatiti ako ne uzmemo u obzir oblike primitivnog drutva. A jo je pree koritenje historijskih metoda. Na pitanje to jesu jezik, mit i religija ne mo emo odgovoriti bez temeljitoga prouavanja njihova povijesnog razvitka. Ali, ak i kad bismo mogli odgovoriti na sva ta psiho loka, socioloka i povijesna pitanja, i dalje bismo bili samo u predvorju ljudskog svijeta; jo ne bismo preli njegov prag. Sva ljudska djela nastaju u odreenim povi jesnim i sociolokim uvjetima. No, nikad neemo shvatiti te posebne uvjete, ako nismo u stanju dokuiti opa strukturna naela koja lee u osnovi tih djela. U naem prouavanju jezika, umjetnosti i mita, problem znaenja ima prednost pred problemom povijesnog razvoja. Tu ta koer moemo utvrditi jednu sporu i stalnu promjenu metodolokih shvaanja i ideala empirijske znanosti. U lingvistici, na primjer, shvaanje da povijest jezika po kriva cijelo podruje studija lingvistike dugo je vrijedi lo kao dogma. Ta je dogma ostavila svoj trag na cijeli razvoj lingvistike tijekom devetnaestog stoljea. Da nas, meutim, ini se da je ta jednostranost k o n a n o prevladana. Openito je priznata nunost neovisnih metoda de skriptivne analize. 7 Ne moemo se nadati da emo izmje riti dubinu neke zasebne grane ljudske kulture, ako prije toga nismo obavili deskriptivnu analizu. Strukturalni po gled na kulturu mora prethoditi pukom povijesnom po7
gledu. Sama bi se povijest izgubila u beskonanoj masi nepovezanih injenica, ako ne bi postojala opa struk turna shema s p o m o u koje se te injenice mogu kla sificirati, srediti i organizirati. Na podruju povijesti umjetnosti takvu je shemu, na primjer, razradio Hein rich Wlfflin. Kao to Wlfflin istie, povjesniar um jetnosti ne bi bio u stanju okarakterizirati umjetnost pojedinih razdoblja ili pojedinih umjetnika kad ne bi raspolagao nekim osnovnim kategorijama umjetnikog prikazivanja. Te kategorije iznalazi prouavanjem i analiziranjem razliitih naina i mogunosti umjetni kog izraavanja. Te mogunosti nisu neograniene, za pravo su malobrojne. Upravo je s toga gledita Wlfflin dao svoj uveni opis klasike i baroka. Termini klasi ka i barok tu nisu koriteni kao nazivi odreenih povijesnih razdoblja. Namjena im je da se njima odre de neki opi strukturni uzorci koji nisu vezani za odre e n o razdoblje. Na k o n c u svojih Kunstgeschichtliche Grundbegriffe Wlfflin kae: Nije se radilo analizi umjetnosti esnaestog i se damnaestog stoljea - nego samo shemi i vizualnim i kreativnim mogunostima u kojima se umjetnost kretala u oba sluaja. Naravno, da bismo to ilustrirali mogli smo uzeti samo pojedinana umjetnika djela, ali sve to je reeno Rafaelu i Tizianu, R e m b r a n d t u i Velasquezu, bilo je smiljeno samo radi rasvjetljavanja opeg ti jeka s t v a r i . . . Sve je prolazno i teko je odgovoriti ov jeku koji gleda na povijest kao na beskrajan tijek. Inte lektualno samoouvanje namee n a m da beskonana zbivanja klasificiramo u odnosu na malobrojne rezul tate. 8 Ako su lingvistu i povjesniaru umjetnosti potrebne fundamentalne strukturne kategorije za njihovo inte lektualno samoouvanje, takve su kategorije jo potre bnije za filozofski opis ljudske civilizacije. Filozofija se ne
8
Potpunije razmatranje toga problema vidi u VIII poglavlju, str. 156-158.
Wlfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Engl, prijev. . D. Hottinger, Principles of Art History (London, G. Bell & Sons, 1932), str. 226. i dalje.
7 - Ogled o ovjeku
98
ovjek i kultura
99
moe zadovoljiti analizom pojedinanih oblika ljudske kulture. Ona traga za univerzalnim sintetskim pogledom koji obuhvaa sve pojedinane oblike. Ali, zar nije takav sveobuhvatan pogled nemogua zadaa, pusta tlapnja? U ljudskom iskustvu, razliite djelatnosti koje sainjavaju svijet kulture nipoto ne nalazimo meusobno usklae ne. Naprotiv, tu postoji stalan sukob raznih protuslovnih snaga. Znanstvena misao porie i potiskuje mitsku mi sao. Religija, u svom najviem teoretskom i etikom ra zvoju, primorana je braniti istou svojih ideala od razu zdane matovitosti mita ili umjetnosti. Stoga, kako se ini, jedinstvo i sklad ljudske kulture su tek neto vie no pium desiderium - pusta elja - koja je stalno poricana stvarnim tijekom zbivanja. No, tu moramo jasno luiti materijalno i formalno gledite. Ljudska se kultura nedvojbeno dijeli na razliite djelatnosti koje se kreu razliitim putevima i ka razlii tim ciljevima. Ako se ograniimo na razmatranje rezulta ta tih djelatnosti- stvaranje mitova, religijskih obreda ili vjerovanja, umjetnikih djela, znanstvenih teorija - ini se nemoguim svesti ih na zajedniki nazivnik. Ali, filo zofska sinteza znai neto drugo. Tu ne traimo jedinstvo uinaka, nego jedinstvo djelovanja; ne jedinstvo proizvo da, nego jedinstvo stvaralakog procesa. Ako termin o vjeanstvo ita znai, onda znai da njegovi raznovrsni oblici, unato svim svojim razliitostima i suprotnosti ma, ipak djeluju prema jednom zajednikom cilju. Na koncu konaca tu se mora nai jedna posebna crta, jedna opa znaajka, u kojoj se sve one slau i usklauju. Ako moemo odrediti tu znaajku, onda se sve divergentne zrake mogu skupiti i dovesti u arite misli. Kao to je ve istaknuto, takva organizacija injenica ljudske kulture ve djeluje u pojedinim znanostima - u lingvistici, u kom parativnom prouavanju mita i religije, u povijesti umjet nosti. Sve te znanosti tee k izvjesnim principima, k od reenim kategorijama, pomou kojih e se pojave iz religije, umjetnosti i jezika unijeti u sustavan re. Da nije bilo tih prethodnih sinteza do kojih su dole same zna nosti, filozofija ne bi imala polazne toke. S druge pak strane, filozofija ne moe tu stati. Ona mora nastojati da
postigne jo veu kondenzaciju i centralizaciju. U besko nanoj mnogostrukosti i raznovrsnosti mitskih predo dbi, religijskih dogmi, lingvistikih oblika, umjetnikih djela, filozofska misao otkriva jedinstvo ope funkcije kojom su sva ta stvaralatva povezana. Na mit, religiju, umjetnost, jezik, pa ak i na znanost, sad se gleda kao na varijacije jedne jedinstvene teme - a zadaa je filozofije da tu temu uini jasnom i shvatljivom.
Mit i religija
101
VII. Mit i religija

Od svih fenomena ljudske kulture, mit i religija najupor nije odolijevaju logikoj analizi. Mit je, na prvi pogled, na lik na obian kaos - na bezoblinu masu nesuvislih ideja. Uzaludno je i jalovo tragati za bilo kakvom logikom tih ideja. Znaajka mita je upravo to da nema ni glave ni repa. to se tie religijske misli, ona nipoto nije nuno suprotstavljena racionalnoj ili filozofskoj misli. Odrediti istinski odnos izmeu tih dviju vrsta misli bila je jedna od glavnih zadaa srednjovjekovne filozofije. Problem se inio rijeenim u sustavima razvijene skolastike. Prema Tomi Akvinskom, religijska je istina nad-naravna i nad-racionalna. Ali ona nije iracionalna. Samim razumom ne moemo prodrijeti u tajne vjere. Ipak, te se tajne ne suprotstavljaju razumu, nego ga dopunjuju i usavravaju. Unato tome, uvijek je bilo dubokih religijskih misli laca koji su se hvatali ukotac sa svim tim pokuajima po mirenja dviju suprotnih sila. Oni su se drali jedne mno go radikalnije i nepopustljivije teze. Tertulijanova izreka Credo quia absurdum nikad nije izgubila svoju snagu. Pas cal je tvrdio da su nejasnoa i neshvatljivost osnovni ele menti religije. Istinski bog, bog kranske vjere, uvijek ostaje Deus absconditus, skriveni bog. 1 Kierkegaard kae daje religijski ivot veliki paradoks. Njemu je pokuaj umanjenja toga paradoksa znaio poricanje i unitavanje religijskog ivota. I religija ostaje zagonetka ne samo u teoretskom, nego i u etikom smislu. Puna je teoretskih
1
antinomija i etikih kontradikcija. Obeaje nam zaje dnitvo s prirodom, s ljudima, s prirodnim silama i sa sa mim bogovima. A ipak, uinak joj je upravo suprotan. U svojoj konkretnoj pojavi ona postaje izvorom najdubljih razdora i fanatine borbe meu ljudima. Religija tvrdi da je u nje apsolutna istina, no njezina je povijest povijest pogreaka i hereza. Ona nam daje obeanje i izgled transcendentnog svijeta - daleko onkraj granica ljudskog is kustva - a sama ostaje ljudskom, i odve ljudskom. Meutim, im promijenimo stajalite, taj se problem pojavljuje u novoj perspektivi. Filozofija ljudske kulture ne postavlja isto pitanje koje postavlja metafiziki ili teo loki sustav. Tu se ne uputamo u istraivanje sadraja, nego forme mitske imaginacije i religijske misli. Sadraji, teme i motivi mitske misli su nemjerljivi. Ako mitskome svijetu pristupamo s te strane, on ostaje uvijek, da se po sluimo Miltonovim rijeima, crn, beskrajan ocean, bez mea, bez razmjera, gdje duina, irina i visina, i vrijeme i mjesto nestaju. Nema prirodne pojave i nema pojave ljudskoga ivota koja se ne moe mitski protumaiti i koja takvo tumae nje ne izaziva. Svi pokuaji raznolikih pravaca usporedne mitologije da ujedine mitske ideje, da ih svedu na odre en jednoobrazni tip, posve su propali. Ipak, unato toj raznolikosti i nesuglasju mitskih tvorbi, mitotvorstvu ne nedostaje istinske homogenosti. Cesto su se antropolozi i etnolozi uvelike iznenadili otkrivi iste elementarne misli irom svijeta, a u posve razliitim drutvenim i kul turnim uvjetima. Isto vrijedi i za povijest religije. Se gmenti vjere, dogme i teoloki sustavi u neprestanoj su borbi. Cak su i etiki ideali razliitih vjera vrlo divergen tni i teko meusobno pomirljivi. Pa ipak, sve to ne ut jee na specifian oblik religijskog osjeaja i na unutra 2 nje jedinstvo religijske misli. Religijski simboli stalno se
2 Izvrstan opis tog unutranjeg jedinstva dao je Archibald Allan Bow man u svom djelu Studies in the Philosophy of Religion (London, 1938), 2 sveska.
Vidi I poglavlje str. 27.
102
ovjek i kultura
Mit i religija
103
mijenjaju, ali osnovni princip, simbolika djelatnost kao takva, ostaje isti: una est religio in rituum varietate. No, upravo je teorija mita od sama poetka opteree na tekoama. Sam smisao mita i njegova bit su neteoretski. On se opire naim osnovnim kategorijama misli i os porava ih. Njegova je logika - ako u tome ima ikakve lo gike - nesumjerljiva s naim shvaanjima empirijske ili znanstvene istine. Ali filozofija nije nikada mogla dopu stiti takvo razdvajanje. Bila je uvjerena da svi plodovi mitotvorstva moraju imati odreeno filozofsko, shvatljivo znaenje. Ukoliko mit krije to znaenje pod svakovr snim slikama i simbolima, zadaa je filozofije da ga ot krije. Jo od vremena stoika filozofija je razvila jednu po sebnu i vrlo sloenu tehniku alegorijskih interpretacija. Mnogo se stoljea na tu tehniku gledalo kao na jedini mogui pristup mitskom svijetu. Prevladavala je u cije lom srednjem vijeku i jo je vrijedila poetkom naega modernog doba. Bacon je napisao poseban traktat Mudrosti starih naroda u kojem se iskazao silnom otroumnou u interpretaciji drevne mitologije. Prouimo li taj traktat, morat emo se podsmjehivati onim alegorijskim interpretacijama koje se suvreme nom itaocu uglavnom moraju initi nadasve naivnim. Meutim, i naim se mnogo razvijenijim i profinjenijim metodama moe umnogome uputiti isti prigovor. Njiho vo se objanjenje mitskih pojava na kraju pretvara u potpuno poricanje tih pojava. Mitski svijet prikazuje se kao umjetni svijet, izlika za neto drugo. Umjesto da bude vjerovanje, samo je puko uvjeravanje. Te moderne metode razlikuju se od prijanjih oblika alegorijske in terpretacije upravo po injenici da one na mit vie ne gle daju kao na obian proizvod mate smiljen radi odree na cilja. Ako mit i jest fikcija, on nije svjesna ve nesvje sna fikcija. Primitivan duh nije bio svjestan znaenja vla stitih kreacija. Ali, naa je dunost, dunost nae znan stvene analize, da otkrije istinsko lice iza tih bezbrojnih maski. Ta analiza moe tei u dva smjera. Moe primije niti subjektivnu ili objektivnu metodu. U prvom sluaju pokuat e se klasificirati objekti mitske misli, u drugom sluaju njezini motivi. Odreena se teorija ini to savre-
nijom to dublje zalazi u takav proces pojednostavljenja. Ako bi na kraju uspjela otkriti jedan jedini objekt, ili je dan jednostavan motiv koji obuhvaa i sadrava sve os tale, postigla bi svoj cilj i ispunila svoju zadau. Moderna etnologija i moderna psihologija iskuale su oba ta puta. Mnogi su etnologijski i antropologijski pravci poli od pretpostavke da moramo prije svega iznai jedno obje ktivno sredite mitskog svijeta. Malinowski kae: Pripadnici te kole dre da je u svakom mitu, kao jez gra ili prvotna stvarnost, sadran ovaj ili onaj prirodni fe nomen, koji je tako vjeto utkan u priu da ga ova katkad gotovo posve maskira ili skrije. Ti znanstvenici ba se mnogo i ne slau u tome koja vrsta prirodnih fenomena lei u osnovi veine mitova. Postoje ekstremni pristae lunarne mitologije koji su tako mjesearski zaokupljeni svojom idejom da ne doputaju da bi nam bilo koji drugi fenomen, osim Zemljinog nonog pratioca, mogao po sluiti za interpretaciju divljakova ushienja... A dru gi... gledaju na Sunce kao jedini objekt oko kojeg je pri mitivni ovjek istkao svoje simboline bajke. Zatim po stoji kola meteorolokih interpretatora koji bit mita gle daju u vjetru, vremenu i boji neba ... Neki se takvi sektaki mitolozi estoko bore za svoje nebesko tijelo ili na elo, dok su drugi pak skloniji sveobuhvatnosti i spremni su priznati da je prvotni ovjek priredio svoj mitski na pitak iz svih nebeskih tijela zajedno.3 S druge strane, u svojoj psihoanalitikoj teoriji mita Freud je sve njegove proizvode proglasio varijacijama i krinkama jedne te iste psiholoke teme - seksualnosti. Nema potrebe da ovdje ulazimo u detalje svih tih teorija. Koliko god bile divergentne po svom sadraju, sve one pokazuju isti metodoloki stav. Nadaju se da e nam mit ski svijet objasniti pomou intelektualne redukcije. Ali, ni jedna od njih ne moe postii svoj cilj a da stalno ne stee i rastee injenice kako bi od teorije uinila homo genu cjelinu.
3 Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), str. 12. i dalje.
104
ovjek i kultura
Mit i religija
105
Mit je spoj dvaju elemenata - teorije i umjetnikog stvaralatva. Prvo to nam upada u oi jest njegova uska veza s pjesnitvom. Drevni je mit, reeno je, 'masa' iz koje je suvremena poezija polako izrasla procesima to ih evolucionisti nazivaju diferencijacijom i specijalizaci jom. Duh mitotvorca je prauzor; a duh je pjesnika ... u biti jo uvijek mitopoetski.4 No, unato toj genetskoj vezi, mi moramo priznati specifinu razliku izmeu mita i umjetnosti. Nagovjetaj rjeenja moe se nai u Kantovom stavu da je estetska kontemplacija posve ravno duna da li njezin objekt postoji ili ne. A upravo je takva indiferentnost sasvim tua mitskoj imaginaciji. U mitsku je imaginaciju uvijek ukljuen odreeni akt vjerovanja. Bez vjerovanja u postojanje svoga objekta, mit bi izgubio osnovu. Tim bitnim i neophodnim uvjetom kao da smo dovedeni na suprotni pol. U tom smislu ini se moguim, pa ak i nunim, usporediti mitsku i znanstvenu misao. Naravno, one ne idu istim putovima. Ali one kao da trae isto: realnost. U modernoj antropologiji taj je odnos is taknuo sir James Frazer. On zastupa tezu da nema otre mee koja bi dijelila magijsko umijee od naih oblika znanstvene misli. Koliko god bila imaginarna i fantasti na po svojim sredstvima, i magija je po svom cilju znan stvena. Teorijski reeno, magija je znanost, iako je pra ktiki reeno tobonja znanost - pseudoznanost. Jer, i magija izlae i djeluje s pretpostavke da u prirodi jedan dogaaj slijedi za drugim nuno i nepromjenljivo bez ika kve intervencije bilo kakva duhovnog ili osobnog posre dnika. Tu vlada uvjerenje da tijek prirode nije odreen strastima i udi nekakvih individualnih bia, nego djelo vanjem nepromjenljivih zakona koji djeluju mehaniki. Otud magija implicitno jest vjera, ali stvarna i vrsta vje 5 ra u red i jednoobraznost prirode. No, ta teza nije mogla izdrati kritiku analizu; kako se ini, suvremena je an 6 tropologija u potpunosti napustila Frazerova gledita.
F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), str. 10. Vidi James G. Frazer, Zlatna grana, Kosmos, Beograd, 1937, str. 74. i d., 217. i dalje. 6 Kritiku Frazerove teze vidi u R.R. Marett, The Threshold of Religion (2. izd., London, Methuen, 1914), str. 47. i d., 177. i dalje.
5 4
Sada se openito priznaje da je potpuno neadekvatna koncepcija koja mit i magiju smatra tipino etiolokim ili objanjavajuim. Mit ne moemo svesti na stanovite fiksirane statine elemente, nego moramo teiti da ga shvatimo u njegovu unutranjem ivotu, u njegovoj pokretnosti i gipkosti, u njegovu dinamikom principu. Taj je princip lake opisati ako problemu pristupimo s drugog stajalita. Mit ima, tako rei, dva lica. S jedne nam strane pokazuje pojmovnu, a s druge strane opaajnu strukturu. To nije puka masa nesreenih i zbrkanih ideja; ovisi odreenom nainu opaanja. Da mit nije opaao svijet na drukiji nain, ne bi mogao njemu su diti ili ga tumaiti na svoj specifian nain. Moramo se vratiti na taj dublji sloj opaanja kako bismo shvatili ka rakter mitske misli. Nas u empirijskoj misli zanimaju trajna obiljeja naeg osjetilnog iskustva. Tu uvijek razli kujemo bitno od nebitnog, nuno od sluajnog, stalno od prolaznog. Takvim smo razluivanjem navedeni na shva anje da svijet fizikih predmeta posjeduje konstantne i odreene osobine. Ali sve to ukljuuje analitiki proces koji je suprotan osnovnoj strukturi mitskoga opaanja i miljenja. Mitski je svijet, tako rei, fluidniji i nestalniji od naeg teorijskog svijeta stvari i svojstava, bitnosti i nebitnosti. Da bismo shvatili i opisali tu razliku, moemo rei da ono to mit prvenstveno opaa nisu objektivna ve fiziognomska obiljeja. Prirodu, u njenom empirij skom i znanstvenom aspektu, moemo definirati kao opstojnost stvari, ukoliko je odreena prema opim za konima.7 Za mitove takva priroda ne postoji. Svijet mita je dramatian - to je svijet akcije, sila, konfliktnih snaga. U svakoj prirodnoj pojavi mit otkriva sukob tih sila. Mitsko je opaanje uvijek proeto takvim emoti vnim osobinama. Sve to se vidi ili osjea okrueno je po sebnom atmosferom - atmosferom radosti ili bola, strepnje, uzbuenja, ushita ili potitenosti. Tu ne moe mo govoriti stvarima kao nekoj mrtvoj ili neodre enoj materiji. Svi su predmeti dobroudni ili zloudni,
7 Vidi Kant, Prolegomena za svaku buduu metafiziku, u Dvije ra sprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953, str. 51.
106
ovjek i kultura
Mit i religija
107
prijateljski ili neprijateljski, poznati ili tajnoviti, privlani i arobni ili odbojni i opasni. Taj elementarni oblik o vjekova iskustva moemo lako rekonstruirati, jer svoju prvotnu snagu nije nipoto izgubio ak ni u ivotu civi lizirana ovjeka. Ako na nas djeluje kakva estoka emo cija, sve stvari jo uvijek dramatino poimamo. One nam vie nemaju svoje uobiajeno lice, nego su obojene specifinom bojom naih strasti, ljubavi ili mrnje, stra ha ili nade. Teko da postoji jai kontrast nego to je iz meu toga prvotnoga smjera naeg iskustva i ideala isti ne to gaje uvela znanost. Svi su napori znanstvene misli usmjereni na to da zbriu svaki trag toga prvotnog nazo ra. U novom svjetlu znanosti, mitsko opaanje mora i eznuti. No, to ne znai da su podaci naeg fiziognomskog iskustva kao takvi razoreni i uniteni. Oni su izgu bili svu objektivnu ili kozmoloku vrijednost, ali im je os tala antropoloka. U svom ljudskom svijetu mi ih ne mo emo poricati i ne moemo ih ispustiti; oni zadravaju svoje mjesto i svoje znaenje. U svom drutvenom ivotu, u svakodnevnom odnosu s ljudima, ne moemo izbrisati te datosti. ak i u genetskom redu, razlikovanje fiziognomskih obiljeja kao da prethodi razlikovanju opaajnih obiljeja. ini se da je dijete, u svojim prvim razvoj nim stadijima, osjetljivo na njih. 8 Znanost, iako mora apstrahirati ta obiljeja, da bi ispunila svoju zadau, ne moe ih posve zatomiti. Ona nisu nikakvo iupano ko rijenje i granje; samo su ograniena na njihovo vlastito podruje. Upravo je tim ogranienjem subjektivnih obi ljeja i zacrtan opi put znanosti. Znanost im ograniuje objektivitet, ali im ne moe potpuno unititi stvarnost. Jer pravo na stvarnost ima svako oblije naeg ljudskog iskustva. U svom znanstvenom poimanju mi razliku iz meu dviju boja, recimo izmeu crvene i plave, svodimo na numeriku razliku. Ali, vrlo je neprimjeren nain iz raavanja ako broj proglasimo stvarnijim od boje. On je zapravo samo openitiji. Matematiki izraz daje nam nov i shvatljiviji uvid, slobodniji i iri obzor spoznaje. No, hi8
postazirati broj kako su to inili pitagorejci, govoriti njemu kao konanoj stvarnosti, samoj biti i supstanciji stvari, to je metafizika zabluda. Ako poemo s tog me todolokog i epistemolokog principa, onda se i najnii slojevi naeg osjetilnog iskustva - sloj naeg osjeanja kvaliteta - ukazuju u novom svjetlu. Svijet naih osjetilnih percepcija, takozvanih sekundarnih kvaliteta, nala zi se u sredini. Napustio je i nadmaio prvi rudimentarni stadij naeg fiziognomskog iskustva, a nije dosegao onaj oblik uopavanja to je postignut u naim znanstvenim poimanjima - u naim poimanjima fizikog svijeta. Ali, sva ta tri stadija imaju svoju odreenu funkcionalnu vri jednost. Ni jedan od njih nije puka iluzija, nego je svaki od njih, u svojim granicama, korak na naem putu k stvarnosti. Po m o m e miljenju, John Dewey je najbolje i najja snije postavio taj problem. On je meu prvima uoio i na glasio relativno pravo onih osjeanja kvaliteta koji svoju punu snagu potvruju u mitskom opaanju i koji se tu smatraju osnovnim elementima stvarnosti. Do toga za kljuka Deweyja je dovelo upravo njegovo shvaanje za dae istog empirizma. On kae: Empirijski, stvari su bolne, tragine, lijepe, aljive, sreene, nemirne, ugodne, dosadne, jalove, odbojne, ut jene, krasne, strane; takve su neposredno i same po s e b i . . . Ta svojstva stoje po sebi tono na istoj razini kao boje, zvukovi i kvalitete opipa, okusa i njuha. Prema sva kom kriteriju kojim se utvruje da su ovi drugi podaci konani i vrsti, moramo, ako ga nepristrano primije nimo, doi do istog zakljuka i za one prve podatke. Sva ka je kvaliteta kao takva konana; istodobno je i poetna i zavrna; upravo ono to jest kako postoji. Moe se pre nijeti na druge stvari, moe se smatrati kakvim uinkom ili znakom. Ali, to ukljuuje vanjsko proirenje i primje nu. Odvodi nas izvan kvalitete u njezinoj neposrednoj kvalitativnosti... Ne prihvaajui ih kao objekte znano sti, ni kao prikladne oblike klasifikacije i spoznaje, osta vili smo osjetilne i vane neposredne kvalitete upravo takvima kakve jesu; budui da ih se ve ima, nema potre-
ovom problemu vidi Cassirer, Philosophie der symbolischen For men, Sv. III, Dio I, poglavlje ii i iii.
108
ovjek i kultura
Mit i religija
109
be da ih se upozna. Ali... tradicionalno stajalite da je objekt spoznaje realnost par excellence doveo je do za kljuka da je predmet znanosti nadasve metafiziki stva ran. Stoga su neposredne kvalitete, kako su izuzete iz predmeta znanosti, ostavljene da slobodno vise izvan stvarnog predmeta. A kako se njihovo postojanje nije moglo poricati, okupljene su zajedno u psihiko carstvo bia i suprotstavljene predmetu fizikoga. Iz takve pre mise nuno proizlaze svi problemi odnosa duha i mate rije, psihikog i tjelesnog. Promijenite metafiziku pre misu; vratite, da tako kaemo, neposrednim kvalitetama njihov pravi poloaj kvaliteta iz danih situacija, i ti pro blemi prestaju biti epistemoloki. Sad postaju odreeni znanstveni problemi, pitanja, da tako kaemo, kako se taj i taj dogaaj s tim i tim osobinama zapravo zbiva.9 Zato, ako elimo objasniti svijet mitskih opaanja i mitske imaginacije, ne smijemo poeti s kritikom jednog i drugog sa stajalita naih teoretskih ideala spoznaje i is tine. Osobine mitskoga iskustva moramo uzeti prema njihovoj neposrednoj osobitosti. Jer, nije nam potre bno samo objanjenje misli ili vjerovanja, nego i inter pretacija mitskog ivota. Mit nije sustav dogmi. Sastoji se mnogo vie od djelatnosti, nego od obinih slika ili pre dodbi. Odluan napredak moderne antropologije i mo derne povijesti religije u znaku je sve vee premoi toga stajalita. Da je ritual prije dogme, i u povijesnom i u psi holokom smislu, sad se ini ope prihvaenom maksi mom. ak i kad bismo uspjeli ralaniti mit do njegovih krajnjih pojmovnih elemenata, takvim analitikim pro cesom ipak ne bismo nikada dokuili njegov vitalni prin cip koji je dinamian a ne statian, i koji se moe opisati samo jezikom akcije. Primitivan ovjek ne izraava svoje osjeaje i uvstva obinim apstraktnim simbolima, nego konkretnim i izravnim putom; i mi moramo to izraava nje prouiti u njegovoj cjelovitosti da bismo postali svje sni strukture mita i primitivne religije.
Experience and Nature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925) str. 96, 264. i dalje.
9
Jednu od najjasnijih i najdosljednijih teorija te struk ture postavila je francuska sociologijska kola u djelu Durkheima i njegovih uenika i sljedbenika. Durkheim polazi od naela da mit ne moemo primjereno objasniti dokle god mu izvore traimo u fizikom svijetu, intuitiv nom pristupu prirodnim pojavama. Pravi model mita nije priroda nego drutvo. Sve su njegove osnovne pobu de projekcije ovjekova drutvenog ivota. Tim projekci jama priroda postaje slika drutvenog svijeta; ona odra ava sve njegove osnovne znaajke, njegovu organizaciju i grau, njegove podjele i potpodjele.10 Durkheimova je teza u punoj mjeri razvijena u djelu Levy-Bruhla. No, tu se sreemo s jednom openitijom karakteristikom. Mit ska je misao nazvana predlogikom misli. Ako i trai uz roke, oni nisu ni logiki ni empiriki - nego su misti ni. Naa svakodnevna djelatnost ukljuuje nepomue no, savreno povjerenje u nepromjenljivost prirodnih za kona. Dranje primitivnog ovjeka mnogo je drukije. Njemu se priroda usred koje ivi predstavlja u posve dru goj slici. U njoj su sve stvari i sva bia obuhvaeni mre om mistina sudjelovanja i iskljuivanja. Prema Levy-Bruhlu, ta mistina znaajka primitivne religije pro izlazi iz same injenice da su njezine predodbe kolek tivne predodbe. Na njih ne moemo primijeniti pravila svoje logike koja su namijenjena posve drukijim svr hama. Ako pristupimo tom podruju, nevaljanim postaju i zakon kontradikcije i svi ostali zakoni racionalne mi sli.1 1 Po mome miljenju, francuska je sociologijska kola u punoj mjeri i dosljedno dokazala samo prvi, ali ne i dru gi dio svoje teze. Osnovni drutveni karakter mita nepri jeporan je. No, da je sav primitivan mentalitet nuno predlogiki i mistiki, to se ini u suprotnosti s naim anUsp. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Pariz, 1912); engl, prijev., Elementary Forms of the Religious Life (New York, 1915). 11 Usp. Levy-Bruhl, Les functions mentales dans les societes inferieures (Pariz, 1910); engl, prijev., How Natives Think (London i New York, 1926); La mentalite primitive (Pariz, 1922); engl, prijev., Primitive Menta lity (New York, 1923); L'Ame primitive (Pariz, 1928); engl, prijev., The Soul of the Primitive (New York, 1928).
10
110
ovjek i kultura
Mit i religija
111
tropolokim i etnolokim dokazima. Nai emo sfere primitivnog ivota i kulture koje pokazuju dobroznane znaajke naega vlastitoga kulturnog ivota. Dokle god pretpostavljamo da su naa logika i logika primitivnog duha apsolutno heterogene, dokle god ih drimo meu sobno bitno razliitim i iz osnove protuslovnim, teko da emo objasniti tu injenicu. ak i u primitivnom ivotu uvijek emo nai, izvan sfere svetoga, nekakvu sferu svje tovnoga ili profanoga. Postoji svjetovna tradicija koja se sastoji od obiajnih ili zakonskih pravila kojima se odre uje drutveni ivot. Malinowski kae: Pravila koja tu nalazimo posve su neovisna magiji, nadnaravnim sankcijama, i nikada nisu popraena ni kakvim sveanim ili obrednim elementima. Pogreno je pretpostaviti da je ovjek, u ranom stadiju svoga razvoja, ivio u nekom zbrkanom svijetu, gdje se mijea stvarno i nestvarno, gdje se mistika i razum izmjenjuju poput la noga i pravoga novca u kakvoj dezorganiziranoj zemlji. Nama je kod magijskog i religijskog obreda najhitniji moment taj, to on nastupa samo onda kad otkae spo znaja. Ceremonijal zasnovan na nadnaravnom izvire iz i vota, ali nikada ne protuslovi ovjekovim praktikim na porima. U svom magijskom ili religijskom ritualu ovjek pokuava ozakoniti uda ne zato to ne poznaje granice svojih duhovnih moi nego, naprotiv, upravo zato to ih je posve svjestan. Da idemo korak dalje, meni se shvaa nje toga ini nunim ako hoemo jednom zauvijek utvr diti istinu da religija ima svoj vlastiti sadraj, svoje legi timno razvojno podruje.12 Pa i na tom podruju, na legitimnom podruju mita i religije, poimanje prirode i ovjekova ivota nije nipo to lieno svakog racionalnog smisla. Ono to mi, sa svo ga gledita, moemo nazvati iracionalnim, predlogikim i mistikim, jesu premise od kojih polazi interpretacija mita i religije, ali ne naini interpretacije. Ako te premise prihvatimo i ako ih pravilno shvatimo - ako ih sagledaMalinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford University Press; 1936, published for the University of Durham), str. 34.
12
mo u svjetlu u kojem ih je primitivan ovjek gledao - iz njih izvueni zakljuci vie se ne ine nelogikim ili antilogikim. Bez sumnje, svaki je pokuaj da se mit intelektualizira - da ga se objasni kao alegoriki izraaj ne kakve teoretske ili moralne istine - posve propao. 13 Pri tom nisu uzete u obzir osnovne injenice mitskog doiv ljavanja. Prava podloga mitu nije misao nego osjeaj. Mit i primitivna religija nisu nipoto nekoherentni, nisu lie ni smisla ili razuma. Ali, njihova koherentnost ovisi mno go vie jedinstvu osjeaja nego pravilima logike. To je jedinstvo jedno od najjaih i najdubljih poticaja primitivne misli. Ako znanstvena misao eli opisati i pro tumaiti stvarnost, ona se mora sluiti svojom opom metodom, to jest klasifikacijom i sistematizacijom. ivot je podijeljen u odvojena podruja koja se meusobno otro razlikuju. Granice izmeu carstva biljaka, ivotinja, ovjeka - razlike izmeu vrsta, porodica, rodova - funda mentalne su i neizbrisive. Meutim, primitivni duh ih uope ne poznaje i ne priznaje. Njegov je pogled na ivot sintetian, a ne analitian. ivot nije podijeljen na vrste i podvrste. Doivljava ga se kao neprekinutu, stalnu cje linu koja ne priznaje nikakvu otru i strogu razliku. Gra nice izmeu pojedinih sfera nisu nikakve nesavladive za preke, nego su elastine i promjenljive. Ne postoji nikak va posebna razlika izmeu raznih podruja ivota. Nita nema odreen, nepromjenljiv, statian oblik. Naglom metamorfozom sve se moe preobraziti u bilo ta. Ako mitski svijet ima ikakvu osebujnu i naglaenu znaajku, ikakav zakon koji njime ravna - onda je to taj zakon me tamorfoze. Pa i tako, teko da emo nestabilnost mitskog svijeta objasniti nesposobnou primitivnog ovjeka da dokui empirijsku razliitost stvari. U tom pogledu div ljak vrlo esto pokazuje svoju nadmo nad civiliziranim ovjekom. Osjetljiv je na mnoge specifine pojave koje iz miu naoj pozornosti. Cesto se, zbog njihova naturalistikoga karaktera, divimo crteima i slikama ivotinja
13 ak i u suvremenoj literaturi jo nalazimo mnoge tragove te tenden cije intelektualiziranja. Vidi, na primjer, F. Langer, Intellectualmythologie (Leipzig, 1916).
112
ovjek i kultura
Mit i religija
113
to ih nalazimo u najniim stadijima ljudske kulture, u paleolitskoj umjetnosti. One pokazuju zapanjujue po znavanje svakovrsnih ivotinjskih oblika. Cijela egzisten cija primitivnog ovjeka velikim dijelom ovisi njegovu daru zapaanja i razluivanja. Ako je lovac, on mora po znavati i najmanje detalje iz ivota ivotinje; mora biti ka dar da razlikuje tragove raznih ivotinja. Sve se to teko slae s pretpostavkom da je primitivan duh, po samoj svojoj biti i prirodi, neizdiferenciran ili konfuzan, predlogian ili mistian. Znaajka primitivnog mentaliteta nije u njegovoj lo gici, nego u njegovu opem osjeanju ivota. Primitivan ovjek ne gleda prirodu oima prirodnjaka koji hoe stvari klasificirati kako bi udovoljio intelektualnoj znati elji. Ne pristupa joj s nekakvim samo pragmatikim ili strunim interesom. Njemu ona nije ni puki objekt spo znaje, ni podruje njegovih neposrednih praktikih po treba. Mi smo navikli svoj ivot dijeliti na dvije sfere, sfe ru praktike i teoretske djelatnosti. U toj podjeli skloni smo zaboraviti da ispod obje lei jedan dublji sloj. Primi tivan ovjek nije podloan takvoj zaboravnosti. Sve nje gove misli i svi njegovi osjeaji jednako su vrsto ukopa ni u taj prvotni nii sloj. On na prirodu ne gleda ni kao teoretiar, ni kao praktiar, nego kao onaj koji s njom suosjea. Ako ispustimo iz vida taj moment, neemo moi nai pristup mitskom svijetu. Najosnovnije obilje je mita nije nikakva posebna usmjerenost misli ili poseb na usmjerenost ljudske imaginacije. Mit je plod uvstva i njegova uvstvena osnova proima sve njegove proizvo de svojom specifinom bojom. Primitivnom ovjeku ni poto ne manjka sposobnost da dokui empirijske razli ke meu stvarima. Ali u njegovu poimanju prirode i i vota sve su te razlike ponitene jednim jaim osjeajem: dubokim uvjerenjem da postoji osnovna i neizbrisiva sloinost ivota to premouje mnogostrukost i raznovr snost njegovih pojedinanih oblika. On sebi ne pripisuje jedinstveno i povlateno mjesto na ljestvici prirode. Kr vno srodstvo svih oblika ivota ini se da je opa pretpo stavka mitske misli. Totemistika vjerovanja spadaju u najkarakteristinija obiljeja primitivne kulture. Cijelim
religijskim i drutvenim ivotom najprimitivnijih pleme na - kao na primjer australskih uroenikih plemena koje su paljivo prouili i opisali Spencer i Gillen14 - rav naju totemistika shvaanja. Pa ak i na mnogo napred nijem stupnju, u religiji visoko kulturnih naroda, nalazi mo vrlo sloen i razraen sustav oboavanja ivotinja. U totemizmu ovjek ne gleda na sebe tek kao na potomka odreene ivotinjske vrste. Postoji spona, prisutna i zbilj ska isto koliko i genetska, to cijelu njegovu fiziku i dru tvenu egzistenciju spaja s njegovim totemskim precima. U mnogo sluajeva ta se veza osjea i izraava kao identi nost. Etnolog Karl von den Steinen izvjetava kako su pripadnici odreenoga totemskoga klana jednog indijanskog plemena tvrdili da su oni jedno sa ivotinja ma od kojih su potekli; izrijekom su tvrdili da su vodene ivotinje ili crvene papige.15 Frazer izvjetava kako su u plemenu Dieri u Australiji poglavici totema, to se sa stojao od jedne posebne vrste sjemena, njegovi ljudi 16 go vorili kao da on jest sama biljka koja daje to sjeme. Iz tih primjera vidimo kako vrsta vjera u jedinstvo i vota zasjenjuje sve one razlike koje se, s naega gledita, ine bjelodanim i neizbrisivim. Ali nipoto ne smijemo zakljuiti da su te razlike posve zanemarene. One se ne poriu u empirijskom smislu, nego su u religijskom smi slu proglaene nevanim. Za mitske i religijske osjeaje priroda je jedno veliko drutvo, drutvo ivota. U tom drutvu ovjek nije obdaren istaknutim poloajem. On je dio njega, ali ni u kom smislu nije vii od ostalih njegovih dijelova. ivot ima isto religijsko dostojanstvo u svojim najniim i najviim oblicima. Ljudi i ivotinje, ivotinje i biljke, svi su na istoj razini. U totemskim drutvima nai emo jedne pored drugih toteme-biljke i toteme-ivotinje. I, ako se prebacimo s razmatranja prostora na raz matranje vremena, nai emo isto naelo - naelo slu nosti i neraskidiva jedinstva ivota/Ono vrijedi ne samo
Sir Baldwin Spencer i F. J. Gillen, The Native Tribes oj Central Au stralia, The Northern Tribes of Central Australia 15 Usp. Karl von den Steinen, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens (Berlin, 1897), str. 307. 16 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Macmillan, 1905), str. 109.
8 - Ogled ovjeku
14
114
ovjek i kultura
Mit i religija
115
za istodobnost, nego i za slijed. Generacije ljudi tvore je dinstven i neprekinut niz. Prijanji su stadiji ivota ou vani reinkarnacijom. Due djedova pojavljuju se u novo roenetu u pomlaenu obliku. Prolost, sadanjost i bu dunost meusobno se stapaju bez ikakve otre demarkacione linije; granice izmeu ovjekovih generacija po staju neizvjesne. Osjeaj neunitiva jedinstva ivota tako je jak i nepokolebljiv da porie injenicu smrti i prkosi joj. U primitivnoj misli na smrt se nikad ne gleda kao na pri rodnu pojavu podlonu opim zakonima. Ona nikad nije nuna, nego sluajna. Uvijek ovisi pojedinanim ili slu ajnim uzrocima. Djelo je kakve arolije ili magije ili kak ve druge osobne neprijateljske sile. U svom opisu aust ralskih uroenikih plemena Spencer i Gillen istiu kako u domorodaca ne postoji takav pojam kao to je prirodna smrt. ovjeka koji je umro nuno je morao ubi ti kakav drugi mukarac, ili ak ena; i, prije ili poslije, taj e mukarac, ili ta ena, biti napadnuti. 1 7 Smrt ne postoji oduvijek, do nje je dolo nekim posebnim zbivanjem, ljudskim nedjelom ili nekom nezgodom. U mnogim se mitskim pripovijestima razmatra podrijetlo smrti. Shva anje da je ovjek po svojoj prirodi i biti smrtan kao da je posve tue mitskoj i primitivnoj religijskoj misli. U tom pogledu uoljiva je razlika izmeu mitskog vjerova nja u besmrtnost i svih kasnijih oblika potpuno filozof skog vjerovanja. Proitamo li Platonova Fedona, osjetit emo kako se filozofska misao sva upinje da jasno i ne porecivo dokae besmrtnost ovjekove due. U mitskoj misli to je posve drukije. Tamo teret dokaza uvijek lei na suprotnoj strani. Ako neto uope treba dokazati, onda to nije besmrtnost, nego smrt. A mit i primitivna re ligija nikad ne priznaju te dokaze. Oni izrazito poriu i samu mogunost smrti. U stanovitom smislu, mitska se mi sao u cjelini moe interpretirati kao stalna i uporna nega cija fenomena smrti. Zbog toga uvjerenja u neprekidno je dinstvo i kontinuitet ivota, mit mora ukloniti taj fenomen. Primitivna je religija moda najjaa i najenerginija afirma17
ija ivota koju nalazimo u ljudskoj kulturi. U opisu naj starijih tekstova iz piramida, Breasted kae daje u njima glavna i dominantna crta uporan, ak strastven prosvjed protiv smrti. Moe se rei da su to zapisi ovjekovoj najranijoj odsudnoj pobuni protiv velike tame i tiine iz koje se nitko ne vraa. U tekstovima iz piramida rije 'smrt' pojavljuje se samo u negativnom smislu, ili kad se odnosi na neprijatelja. Tako stalno iznova sluamo ne savladivo uvjerenje da mrtvi ive. 18 U svom individualnom i drutvenom osjeaju primi tivni je ovjek ispunjen tim uvjerenjem. ovjekov ivot nema odreenih granica u prostoru ili vremenu. Protee se preko cijelog carstva prirode i preko cijele ovjekove povijesti. Herbert Spencer iznio je tezu da se na oboa vanje predaka treba gledati kao na prvi izvor i podrijetlo religije. U svakom sluaju, to je jedan od najopijih reli gijskih motiva. ini se da je na svijetu malo naroda koji na ovaj ili onaj nain nemaju kult mrtvih. Jedna je od naj viih religijskih dunosti ivoga da svoga umrlog srodni ka nakon njegove smrti opskrbi hranom i drugim po treptinama koje su mu potrebne da se odri u novom stanju u koje je netom uao. 1 9 U mnogim je sluajevima kult predaka sveproimajue obiljeje koje karakterizira i odreuje cijeli religijski i drutveni ivot. U Kini, taj kult predaka, sankcioniran i reguliran dravnom religijom, shvaen je kao jedina religija koju ljudi mogu imati. De Groot u svom opisu kineske religije kae kako kult pre daka znai . . . da veze obitelji s umrlim nipoto nisu prekinute i da umrli zadrava svoje ovlasti i svoju ulogu zatitnika. U kineskom su narodu mrtvi prirodna pokroviteljska bo anstva, kuni bogovi koji tite od duhova i tako omogu uju sreu . . . Kult predaka, pruajui ovjeku zatitu preminulih lanova njegove obitelji, donosi mu bogat18 James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in An cient Egypt (New York, Charles Scribner's Sons, 1912), str. 91. 19 Bogat etnoloki materijal koji to ilustrira moe se nai pod Ance stor-Worship u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, I, str. 425. i dalje.
Spencer i Gillen, The Native Tribes of Central Australia, str. 48.
116
ovjek i kultura
Mit i religija
117
stvo i napredak. Stoga je njegovo vlasnitvo zapravo vla snitvo umrlih; oni dakako i dalje obitavaju i ive s njim, a prema patrijarhalnoj ovlasti roditelji su vlasnici svega to djeca imaju . . . Zato, kult roditelja i predaka m o r a m o smatrati samom biti religijskog i drutvenog ivota ki neskog naroda. 2 0 Kina je klasina zemlja kulta predaka u kojoj moe mo prouiti sva njegova osnovna obiljeja i sve njegove osebujne implikacije. Meutim, opi religijski motivi to lee u osnovi kulta predaka ne ovise posebnim kultur nim ili drutvenim uvjetima. Nalazimo ih u posve razli itim kulturnim sredinama. Ako pogledamo klasini sta ri vijek, nalazimo iste motive u religiji Rimljana - gdje su takoer bili obiljeje cijeloga naina ivota Rimljana. U svojoj dobro poznatoj knjizi La cite antique Fustel de Coulanges je opisom religije Rimljana pokuao pokazati da cjelokupni drutveni i politiki ivot Rimljana nosi peat njihova oboavanja mana (dua predaka). Kult predaka cijelo je vrijeme bio jedna od osnovnih i glavnih znaajki religije Rimljana. 21 S druge strane, jedno je od najistaknutijih obiljeja religije amerikih Indijanaca, koje je svojstveno gotovo svim mnogobrojnim plemeni ma, od Aljaske do Patagonije, njihovo vjerovanje u ivot nakon smrti to je zasnovano na jednako tako opoj vjeri u komuniciranje ljudi s duhovima mrtvih. 2 2 Sve nam to jasno i nedvojbeno pokazuje da tu imamo jednu zaista univerzalnu, nepromjenljivu i bitnu znaajku primitivne religije. I taj element, u njegovu istinskom smislu, ne mogue je shvatiti dokle god polazimo od pretpostavke da je svakoj religiji podrijetlo u strahu. 2elimo li shva titi sponu koja sjedinjuje pojavu totemizma s pojavom kulta predaka, moramo traiti neki drugi i dublji izvor.
20
Istina je da Sveto, Posveeno, Boansko uvijek sadrava element straha; ono je, istodobno, i mysterium fascinosum i mysterium tremendum.23 Ali, ako slijedimo nau glavnu misao - ako mentalitetu primitivnog ovjeka sudimo i prema njegovim djelatnostima i prema njego vim predodbama i vjerovanjima - nai emo da su te djelatnosti potaknute drukijim i jaim motivom. ivot je primitivnog ovjeka sa svih strana i svakoga trena ug roen nepoznatim opasnostima. Stoga, stara izreka Pri mus in orbe deos fecit timor sadri unutranju psiholoku vjerojatnost, ali se ini daje ovjek, ak jo na najranijim i najniim stupnjevima civilizacije, naao novu snagu ko jom e odoljeti strahu od smrti i odagnati ga. On je inje nici smrti suprotstavio svoje uvjerenje u slonost, u nep rekinuto i neunitivo jedinstvo ivota. Pa i totemizam iz raava to duboko uvjerenje u zajednicu svih ivih bia u zajednicu koju ovjek mora ouvati i pojaati svojim stalnim naporima, strogim vrenjem magijskih rituala i religijskih obreda. Jedna je od velikih zasluga djela W. Robertson-Smitha o religiji Semita to istie taj moment. To mu je omoguilo da fenomen totemizma povee s dru gim fenomenima religijskog ivota za koje se, na prvi po gled, ini da su posve drukije vrste. Gledana s toga kuta, ak se i najsirovija i najsurovija praznovjerja pokazuju u drukijem svjetlu. Robertson-Smith kae: Neke najuoljivije i stalne znaajke drevnog pogan stva, od totemizma divljaka navie, nalaze svoje dostatno objanjenje u fizikom srodstvu to sjedinjuje ljudske i nadljudske pripadnike iste religijske i drutvene zajedni ce . . . Nerazrjeiva spona to sjedinjuje ljude s njihovim bogom ista je spona krvne zajednice koja je u ranom drutvu jedna vezna karika izmeu ovjeka i ovjeka i jedno sveto naelo moralne obveze. I tako vidimo da je ak u svojim najsirovijim oblicima religija bila moralna snaga . . . Od najranijih se vremena religija, za razliku od magije ili vraanja, obraa ljubaznim i prijateljskim bii ma, koja se neko vrijeme mogu zbilja i ljutiti na svoje lju de, ali se uvijek daju smiriti, osim prema neprijateljima
23
J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910), str. 67, 82. Dalje informacije vidi u de Groot, The Religious System of China (Leyden, 1892. i dalje), sv. IV-VI. 21 Fustel de Coulanges, La cite antique; Wissowa, Religion der Rmer (1902), str. 187 i dalje. 22 Usp. Ancestor-Worship u Hastings' Encyclopedia, I, str. 433.
Usp. Rudolf Otto, Das Heilige (Gttingen, 1912).
118
ovjek i kultura
Mit i religija
119
svojih vjernika ili prema otpadnicima od zajednice... U tom smislu religija nije dijete strave, i razlika izmeu nje i divljakova straha od nevidljivih neprijatelja apsolutna je i fundamentalna i u ranijim i u kasnijim stadijima razvoja.24 Isto nam pokazuju i pogrebni obredi koje nalazimo svuda po svijetu. Strah od smrti nedvojbeno je jedan od najvanijih i najdubljih ljudskih nagona. Prva je ovjeko va reakcija pred mrtvim tijelom morala biti da ga pre pusti svojoj sudbini i zapravo pobjegne od njega. Ali, ta kva se reakcija nalazi samo u nekim izuzetnim sluajevi ma. Ona je vrlo brzo nadvladana suprotnim dranjem, e ljom da se zadri ili ponovno dozove duh mrtvog. Na et noloki materijal otkriva nam borbu izmeu ta dva na gona. Meutim, obino ovaj drugi nadvlada. Istina, nala zimo i mnoge pokuaje da se duhu mrtvoga sprijei po vratak njegovu domu. Za lijesom se, na njegovu putu do groba, posipa pepeo kako bi duh pogrijeio put. Obiaj da se mrtvacu sklope oi objanjen je kao pokuaj da se tijelo oslijepi kako ne bi vidjelo put kojim ga nose do nje gova groba. 2 5 Meutim, u veini sluajeva prevladava suprotna tenja. Zivi se svim silama trude da duh zadre u svojoj blizini. Tijelo se vrlo esto zakapa u samoj kui, koju tako zadrava kao stalno obitavalite. Duhovi pre minulih postaju kuna boanstva, a ivot i blagostanje obi telji ovisi njihovoj pomoi i zatiti. Roditelja prigodom njegove smrti zaklinju neka ne odlazi. Uvijek smo te voljeli i potovali, kae se u jednoj pjesmi koju citira Tylor, i dugo smo zajedno ivjeli pod istim krovom. Ne naputaj ga sada! Vrati se svome domu! Tebi je u ast pometen i ist. I tu smo mi, koji smo te uvijek voljeli. I tu je ria za tebe. I voda. Vrati se, vrati se kui, doi nam opet. 2 6 U tom pogledu ne postoji nikakva korjenita razlika iz meu mitske i religijske misli. Obje potjeu od istih osW. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edin burgh, A. & C. Black, 1889), Lecture II, str. 53. i dalje. Usp. Lecture X, str. 334. i dalje. 25 Za etnoloki materijal vidi sir Edward Burnett Tylor, Primitive Cul ture (New York, Henri Holt & Co., 1874), pogl. xiv. 26 Tylor, op. cit. (3. tad.); II, 32. i dalje.
24
novnih pojava u ljudskom ivotu. U razvoju ljudske kul ture ne moemo utvrditi neku toku gdje mit prestaje, a religija poinje. U cijelom tijeku svoje povijesti religija ostaje neraskidivo povezana s mitskim elementima i nji ma proeta. S druge strane, ak i u svojim najsirovijim i najrudimentarnijim oblicima, mit sadri neke motive koji su u stanovitom smislu pretee viih i kasnijih reli gijskih ideala. Mit je od sama svog zaetka potencijalna religija. Prijelaz iz jednoga u drugi stadij nije izazvan ni kakvom naglom krizom misli i nikakvom revolucijom osjeaja. U svom djelu Les deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson nas pokuava uvjeriti da posto ji nepomirljiva suprotnost izmeu onoga to naziva sta tikom religijom i dinamikom religijom. Prva je pro izvod drutvene prisile, druga se zasniva na slobodi. U di namikoj religiji mi ne poputamo prisili, nego privla nosti - i pomou te privlanosti mi kidamo sve dotada nje drutvene spone statine, konvencionalne i tradicio nalne moralnosti. Do vieg oblika religije, do religije o vjeanstva, ne dolazimo postepeno, preko stadija obitelji i nacije. Bergson kae: Mi se moramo jednim jedinim skokom odbaciti da leko onkraj nje i dosegnuti je natkrilivi je, a da to nismo sebi postavili za c i l j . . . Bilo da govorimo jezikom religije ili jezikom filozofije, bilo da se radi pitanju ljubavi ili potovanja, nenadano se pojavljuje drugaija moralnost, jedna nova vrsta obveze, iznad i onkraj drutvene prisi le . . . Dok je prirodna obveza prisila, ili potisna sila, pot puna i savrena moralnost djeluje privlano . . . Iz prvoga u drugo stanje ne prelazimo procesom ekspanzije svoga ja ... Kad rastjeramo privide da doemo do stvarnos t i . . . onda na polovima nalazimo prisilu i tenju: prva je sa vrenija to postaje vie bezlinom, bliom onim prirod nim silama koje nazivamo navikom ili ak nagonom, a dru ga je monija to je u nama oiglednije potaknuta odree nim osobama i to jasnije trijumfira nad prirodom. 2 7 .
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Engl, prijev.: R. Ashley Audra i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and Religion (New York, Holt & Co., 1935), II, str. 25, 26, 30. i 42.
120
ovjek i kultura
Mit i religija
121
Prilino iznenauje to Bergson, uenje kojega su es to nazivali biologijskom filozofijom, filozofijom ivota i prirode, u svom posljednjem djelu kao da se zaputio jed nom moralnom i religijskom idealu to lei daleko izvan tog podruja. Unosei drutvenu slonost u bratstvo meu ljudi ma, ovjek nadmauje prirodu; ali time je ipak vara: jer ona drutva kojima je oblik bio zamiljen u izvornoj strukturi ljudske due . . . iziskivala su da grupa bude vr sto jedinstvena, ali da izmeu grupa praktiki vlada ne prijateljstvo . . . Netom stvoren rukama prirode ovjek je bio i razumno i drutveno bie, gdje je drutvenost bila smiljena zato da on nae sebi cilj u malim zajednicama, a razum je bio stvoren radi napretka individualnog i grupnog ivota. Ali se razum, irei se vlastitim napreza njem, neoekivano razvio. Oslobodio je ljude restrikcija na koje su bili osueni ogranienjima vlastite prirode. I tako, nije bilo nemogue da neki od njih, posebno na dareni, ponovno otvore to je bilo zatvoreno i uine, ba rem za sebe, ono to priroda nije mogla uiniti za ovje anstvo. 2 8 Bergsonova je etika posljedica i konana rije njegove metafizike. On je sebi postavio zadau da ovjekov etiki i vot objasni pojmovima svoga metafizikog sustava. U njegovoj filozofiji prirode organski je svijet opisan kao rezultat borbe izmeu dviju suprotnih sila. S jedne stra ne nalazimo mehanizam materije, s druge stvaralaku i konstruktivnu snagu elan vitala. Klatno ivota stalno se klati od jednog pola do drugog. Inercija materije odoli jeva energiji ivotne pobude. Prema Bergsonu, u ovje kovu etikom ivotu odraava se ista metafizika borba izmeu naela aktivnosti i pasivnosti. U drutvenom se ivotu ponavlja i zrcali opi proces to ga nalazimo u or ganskom ivotu. Podijeljen je na dvije suprotne sile. Je dna tei za tim da odri i ovjekovjei sadanje stanje stva ri; druga se bori za nove oblike ljudskog ivota koji dotle nisu postojali. Prva je tendencija karakteristina za sta28
Bergson, op. cit., str. 48. i dalje.
tiku, a druga za dinamiku religiju. Te se dvije tenden cije nikad ne mogu svesti na isti nazivnik. ovjeanstvo moe samo naglim skokom prijei s jedne toke na dru gu, iz pasivnosti u aktivnost, s drutvene prisile na indi vidualan, neovisan, etiki ivot. Ne poriem da izmeu dviju vrsta religije to ih je Bergson nazvao prisilnom i privlanom postoji fun damentalna razlika. Njegova knjiga prua vrlo jasnu i upeatljivu analizu obaju tih oblika. Ali, metafiziki su stav ne moe se zadovoljiti samo obinim analitikim opisom fenomena, ve mora pokuati da im istrai podrijetlo do krajnjih uzroka. Stoga je Bergson morao iz vui dvije vrste moralnog i religijskog ivota iz dviju di vergentnih sila: jedne koja vlada primitivnim drutve nim ivotom, i druge koja lomi drutvene lance kako bi stvorila nov ideal slobodna osobnog ivota. Ako prihva timo tu tezu, onda nema kontinuiranog procesa koji bi mogao voditi od jednog oblika do drugog. Prijelaz od sta tike na dinamiku religiju obiljeen je naglom krizom misli i revolucijom osjeaja. Meutim, bliim prouavanjem povijesti religije te ko da emo dokazati to shvaanje. S povijesnoga gledi ta, vrlo je teko odrati otru distinkciju izmeu dvaju izvora religije i moralnosti. Bergson zacijelo nije mislio zasnovati svoju teoriju etike i religije na isto metafizi kim premisama. On se uvijek poziva na empirijske doka ze iz djela sociologa i antropologa. Meu antropolozima je doista dugo vladalo miljenje da u uvjetima primitiv nog drutvenog ivota ne moemo govoriti ni kakvoj individualnoj aktivnosti. Pretpostavljalo se da u primitiv nom drutvu individuum jo nije stupio na pozornicu. ovjekovi osjeaji, misli i djela nisu potjecali od njega sama, nego su mu bili nametnuti nekom vanjskom silom. Primitivni je ivot okarakteriziran kao strog, jednoobra zan, neumitan mehanizam. Tradiciji i obiaju ovjek se pokorava ropski i nesvjesno, pukom duhovnom inerci jom ili opim grupnim nagonom. Na tu automatsku po kornost svakog pripadnika plemena njegovim zakonima dugo se gledalo kao na fundamentalan aksiom to lei u osnovi istraivanja primitivnog poretka i privrenosti
122
ovjek i k u l t u r a
Mit i religija
123
pravilima. Najnovijim antropolokim istraivanjima umnogome je poljuljana ta dogma potpunom mehani zmu i automatizmu primitivnog drutvenog ivota. Pre ma Malinowskom, ta je dogma prikazala stvarnost domorodakog ivota u krivom svjetlu. Kako on istie, divljak je nedvojbeno najvie potovao svoje plemenske obiaje i tradicije kao takve; ali, snaga obiaja i tradicije nije jedina u divljak ovu ivotu. ak i na vrlo niskom stup nju ljudske kulture postoje jasni tragovi jedne drukije sile. 2 9 ivot to se sastoji od same prisile, ljudski ivot u kojem su sve individualne djelatnosti posve potisnute i iskljuene, ini se prije sociologijskom ili metafizikom konstrukcijom, nego povijesnom stvarnou. U povijesti grke kulture nalazimo razdoblje u kojem su stari bogovi, Homerovi i Hesiodovi, poeli nestajati. Ope shvaanje tih bogova estoko je napadano. Nie nov religijski ideal to su ga stvorili pojedinci. Veliki pje snici i veliki mislioci - Eshil i Euripid, Ksenofan, Heraklit, Anaksagora - stvaraju nove duhovne i moralne stan darde. Mjereni tim standardima, Homerovi bogovi gube svoj autoritet. Jasno se sagledava i otro kritizira njihov antropomorfan karakter. Ipak, taj antropomorfizam gr ke puke religije nije nipoto bio lien pozitivne vre dnote i vanosti. Humanizacija bogova bio je prijeko po treban korak u evoluciji religijske misli. U mnogim lokal nim grkim kultovima i dalje nalazimo odreene tragove oboavanja ivotinja pa i totemskih vjerovanja. 30 Gilbert Murray kae: Razvoj grke religije prirodno se dijeli u tri stadija, koji su svi povijesno vani. Prvi je stadij primitivna Euetheia ili Doba neznanja, prije nego to e Zeus doi da lju dima uznemiri duh, stadij za koji su nai antropolozi i istraivai nali analogije u svim dijelovima svijeta . . . Dok je s jedne strane karakteristino grki, s druge stra ne tako je tipian za sline stadije misli drugdje, daje o29 Vidi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (London i New York, 1926). 30 Potanje vidi u Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), pogl. i.
vjek u iskuenju da u njemu gleda normalan poetak sva ke religije, ili barem normalnu sirovinu iz koje je religija sainjena. 31 Nakon toga dolazi proces to ga Gilbert Murray u svom djelu naziva osvajanjem Olimpa. Tim osvajanjem ovjek je na drugi nain shvatio prirodu i svoje mjesto u njoj. Opi osjeaj slonosti ivota ustupio je mjesto novoj i jaoj pobudi - specifinom osjeaju ovjekove indivi dualnosti. Vie nema prirodnoga, krvnoga srodstva to povezuje ljude s biljkama i ivotinjama. U svojim oso bnim bogovima ovjek je stao gledati vlastitu linost u novom svjetlu. Taj se napredak jasno osjea u razvoju vrhovnog boga, Zeusa s Olimpa. I Zeus je bog prirode, bog oboavan na planinskim vrhovima, bog to vlada ob lacima, kiom i gromom. Ali on postepeno poprima nov oblik. U Eshila on postaje izraz najviih etikih ideala, u var i zatitnik pravde. Murray kae: Homerska religija predstavlja korak dalje u samoosvjeivanju Grke . . . Svijet nije bio shvaen kao da njime ne vlada nikakva vanjska sila, ni kao objekt upada mana -zmija, bikova, kamenih tua i udovita, nego kao da njime ravna organiziran skup osobnih i razumnih vla dalaca, mudrih i dobrostivih oeva, duhom i oblikom na lik na ovjeka, samo od njega neizrecivo viih. 32 U tom napretku religijske misli spoznajemo buenje jedne nove snage i nove aktivnosti ljudskoga duha. esto su nam filozofi i antropolozi govorili da je istinski i naj dublji izvor religije u ovjekovu osjeaju ovisnosti. Pre ma Schleiermacheru religija je izrasla iz osjeaja apso lutne ovisnosti boanstvu. Tu je tezu prihvatio J. G. Frazer u svojoj Zlatnoj grani. I tako religija, kae on, koja je poela kao povrno i delimino priznanje sila vi ih od oveka, tei, sa porastom znanja, a se postepeno razvije u priznanje oveije potpune i apsolutne zavi snosti od boanstva. ovekovo staro slobodno dranje
31 Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), str. 16. 32 idem, str. 82.
124
ovjek i kultura
Mit i religija
125
ustupa mesto stavu najnie poniznosti pred tajanstvenim 33 silama nevidljivog. Ali, ako u ovom objanjenju religi je ima ikakve istine, onda je to samo poluistina. Nema podruja ljudske kulture gdje e se na najniu poni znost gledati kao na kakvu izvornu i odlunu pobudu. Iz totalno pasivna dranja ne moe se razviti nikakva pro duktivna energija. U tom pogledu ak i magiju treba uze ti kao vaan korak u razvoju ovjekove svijesti. Vjera u magiju jedan je od najranijih i najistaknutijih izraaja ovjekove budue samosvijesti. Tu se on vie ne osjea potpuno u vlasti prirodnih ili natprirodnih sila. On poi nje igrati svoju vlastitu ulogu, postaje glumac u predstavi prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uvjerenju da prirodne pojave u velikoj mjeri ovise ovjekovu djelo vanju. ivot prirode ovisi pravilnoj distribuciji i koope raciji ljudskih i nadljudskih sila. Ta suradnja regulirana je strogim i razraenim obredom. Svako pojedino podruje ima svoja magijska pravila. Postoje posebna pravila za poljodjelstvo, za lov, za ribolov. U totemskim drutvima svaki klan ima svoje posebne magijske obrede koji su njihova povlastica i njihova tajna. I oni postaju to vea potreba, to im je odgovarajua izvedba tea i opas nija. Magija ne slui u praktine svrhe, da ovjeku po mogne u njegovim svakodnevnim ivotnim potrebama. Namijenjena je viim ciljevima, smionim i pogibeljnim pothvatima. U svom opisu mitologije domorodaca na otocima Trobriand u Melaneziji, Malinovvski izvjetava da u svim onim zadaama koje ne iziskuju nikakav pose ban i izvanredan napor, nikakvu posebnu odvanost i iz drljivost, ne nalazimo nikakve magije ni mita. Ali, ako se radi pogibeljnom djelu, s neizvjesnim ishodom, uvijek se javljaju visoko razvijena magija i s njom povezan mit. U manjim gospodarskim poslovima, u umjetnosti i obrtu, u lovu, skupljanju korijenja i branju plodova, ovjeku nije potrebna magija. 34 Tek u jakom emocionalnom na poru on e pribjei magijskim obredima. Ali, upravo iz vedba tih obreda daje mu novi osjeaj vlastite snage 33
34
snage volje i energije. Magijom ovjek do maksimuma koncentrira sve svoje moi koje su inae, u normalnim okolnostima, rasprene ili nepovezane. Takvu intenzivnu koncentraciju namee tehnika same magije. Svako ma gijsko umijee iziskuje najveu pozornost. Ako nije izve dena pravilnim redom i prema istim nepromjenljivim pravilima, magija nee djelovati. U tom se pogledu za magiju moe rei da je bila prva kola kroz koju je pri mitivni ovjek morao proi. Pa, ako i ne moe dovesti do eljenih praktikih ciljeva, ako i ne moe ispuniti ovje kove elje, ipak ga ui da vjeruje u vlastite snage - da u sebi gleda bie koje se ne mora naprosto pokoravati si lama prirode, nego je sposobno da ih svojom duhovnom snagom ureuje i nadzire. Odnos izmeu magije i religije nadasve je nejasno i prijeporno pitanje. Filozofijski antropolozi stalno su ga pokuavali razjasniti, ali su njihove teorije vrlo diver gentne i esto uzajamno oito suprotne. Prirodno je e ljeti jasnu definiciju koja bi nam omoguila da povue mo otru granicu izmeu magije i religije. Teoretski re eno, uvjereni smo da one ne mogu znaiti isto i nismo voljni da im priznamo zajedniko podrijetlo. Religiju dr imo simbolikim izraajem naih najviih moralnih ideala, a magiju sirovom gomilom praznovjerja. Ako pri hvatimo ikakvu vezu religije s magijom, onda religijsko vjerovanje kao da postaje puka praznovjerna lakovjer nost. S druge strane, prema karakteru naeg antropolo kog i etnografskog materijala vrlo je teko razdvojiti ta dva podruja. Takvi su pokuaji postali sve prijeporniji. ini se daje savren kontinuitet magije i religije jedan od postulata moderne antropologije. 3 5 Frazer je bio meu prvima koji su pokuali dokazati da se ak ni s antropo lokog stajalita magija i religija ne mogu strpati u isti ko. Prema njegovim rijeima, one su po svom psiholokom podrijetlu posve razliite i tee suprotnim ciljevima. Neuspjeh i slom magije utro je put religiji. Da bi se reli gija mogla pojaviti, magija je morala propasti. ovek je
35
Frazer, Zlatna grana, str. 86. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, str. 22.
Na primjer, vidi R. R. Marett, Faith, Hope, andCharity in Primitive Re ligion, the Gilford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, str. 21. i dalje.
126
ovjek i kultura
Mit i religija
127
uvideo da je smatrao za uzroke ono to nisu bili uzroci, i da su svi njegovi napori da radi pomou ovih tobonjih uzroka bili uzaludni. Njegov muan trud bio je traen uludo, a njegova udna dovitljivost besciljno rasipana. Vukao je konopce za koje nije bilo nita privezano. Ra zoaran magijom, ovjek je naao religiju i otkrio njezin istinski smisao. Ako je svet iao svojim putem bez po moi njegove ili ostalih ljudi, to sigurno mora da je zato to postoje druga bia, slina njemu, ali mnogo monija, koja, iako nevidljiva, upravljaju tokom sveta i prouzrokuju sve raznolike serije dogaaja za koje je on dotada mis lio da zavise od njegove sopstvene maije. 3 6 Ta distinkcija, meutim, ini se prilino umjetnom kako s gledita sistematike tako i s gledita etnolokih i njenica. Nemamo nikakvih empirijskih dokaza daje ikad postojalo nekakvo doba magije za kojim je slijedilo i pre vladalo doba religije. 37 Prijeporno je ak i psiholoko objanjenje na kojem se zasniva distinkcija izmeu tih dvaju doba. Frazer u magiji gleda plod teoretske ili znan stvene djelatnosti, plod ovjekove znatielje. Ta je znati elja poticala ovjeka da istrauje uzroke stvari; ali, kako nije bio u stanju da otkrije prave, morao se zadovoljiti prividnim uzrocima. 3 8 S druge strane, religija nema ni kakvih teoretskih ciljeva, ona je izraz etikih ideala. Ali, oba ta shvaanja ine se neodrivim ako razmotrimo zbi lju primitivne religije. Od sama je poetka religija morala udovoljiti i teoretskoj i praktikoj svrsi. Ona ima odree nu kozmologiju i antropologiju; odgovara na pitanja podrijetlu svijeta i ljudskog drutva. I iz tog podrijetla ona izvodi ovjekove dunosti i obveze. Ta dva aspekta nisu otro razluena, nego su spojena i stopljena u onaj osnovni osjeaj to smo ga pokuali opisati kao osjeaj slonosti ivota. Tu nalazimo zajedniki izvor magije i re ligije. Magija nije nikakva vrsta znanosti - nikakva pseudoznanost, niti ona moe potjecati iz onog naela koje se
Frazer, op cit., str. 84. Kritiku Frazerove teorije vidi u Marett, The Threshold oj Religion, str. 29. i dalje. 38 Vidi str. 103. i dalje.
37
u suvremenoj psihoanalizi naziva svemo misli (All macht des Gedankens).39 Magija se ne moe objasniti ni samom eljom za spoznajom, ni samom eljom za osva janjem prirode i gospodarenjem njome. Frazer otro raz likuje dva oblika magije koje naziva imitativnom i simpatikom. 4 0 Ali sva je magija po svom podrijetlu i znaenju simpatika; jer, ovjek ne bi ni pomislio da stupi u magijski dodir s prirodom da nije bio uvjeren da sve stvari sjedinjuje zajednika veza, a podvojenost izme u njega i prirode i izmeu pojedinih vrsta prirodnih po java da naposljetku i nije stvarna nego umjetna. Filozofskim jezikom, to je uvjerenje izraeno maksi m o m stoika , koja u odreenom smi slu vrlo saeto izraava tu osnovnu vjeru koja je temelj svim magijskim obredima. Istina, primjena jednog pojma grke filozofije na najosnovnija vjerovanja ovjeanstva ini se opasnom i svojevoljnom. Ali stoici, koji su stvorili taj pojam suosjeaja Cjeline, nisu nipoto bili posve prerasli gledita puke religije. Pomou svoga naela notitiae communes - tih opih pojmova to se mogu nai irom svijeta i u svako doba - htjeli su pomiriti mit sku i filozofsku misao; priznavali su da ak i ova druga ima neke elemente istine. Nisu se suzdravali da se po slue argumentom suosjeaja Cjeline da bi objasnili i opravdali puka vjerovanja. Zapravo, stoiko uenje sveproimajuoj - dahu to je rasprostranjen ci jelim svijetom i svim stvarima daje napon kojim se one dre na okupu -jo pokazuje vrlo uoljive analogije s pri mitivnim shvaanjima, s manom Polineana, orendom 41 Irokeza, wakanom Siouxa, manituom Algonkvina. Na ravno, bilo bi besmisleno filozofsku interpretaciju staviti na istu razinu s mitsko-magijskom interpretacijom. Pa ipak, objema moemo nai zajedniki korijen - vrlo du bok sloj religijskog osjeanja. Da bismo prodrli u taj sloj,
39
36
40
Usp. Freud, Totem i Tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1976. Usp. Frazer, op. cit., str. 31. i dalje. 41 Za potanji opis tih pojmova i njihova znaenja u mitskoj misli vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 98. i dalje.
128
ovjek i kultura
Mit i religija
129
ne smijemo graditi teoriju magije zasnovanu na naeli ma nae empirijske psihologije, pogotovo ne na naeli ma asocijacije ideja. 42 Problemu m o r a m o pristupiti sa strane magijskog obreda. Malinovvski je dao vrlo impre sivan opis plemenskih sveanosti uroenika na otocima Trobriand. One su uvijek popraene mitskim bajkama i magijskim ceremonijama. Za vrijeme svetog razdoblja, razdoblja etvene radosti, stariji podsjeaju mlau gene raciju da e se duhovi njihovih predaka ubrzo vratiti iz podzemlja. Duhovi dolaze na nekoliko tjedana, ponovno se nastanjuju u selima, smjetavaju se na drveu ili na vi sokim, za njih posebno podignutim platformama, i pro matraju magijske plesove. 4 3 Takav magijski obred daje nam jasnu i Konkretnu sliku istinskog smisla simpatike magije i njezine drutvene i religijske funkcije. Su dionici takvih sveanosti koji izvode magijske plesove stapaju se meusobno, a stapaju se i sa svim stvarima u prirodi. Oni nisu izolirani, njihovu radost osjea cijela
)riroda i dijele je njihovi preci. Prostor i vrijeme su iezi, prolost je postala sadanjost, vratilo se zlatno doba ovjeanstva. 44 Religija nije imala snage da ugui ili iskorijeni te naj dublje nagone ovjeanstva te nikad i nije mogla teiti za tim. Ona je morala ispuniti drukiju zadau - da ih isko risti i navede u nove kanale. Vjerovanje u suosjeaj Cje line jedno je od najvrih osnova same religije. Alije re ligijski suosjeaj drukiji od mitskoga i magijskoga. On daje maha novom osjeaju - osjeaju individualnosti. A ipak, tu smo suoeni s jednom od osnovnih antinomija religijske misli. Individualnost kao da je negacija ili ba-
Takvu je teoriju razradio Frazer, Lectures on the Early History oj Kingship, str. 52. i dalje. 43 Usp. Malinovvski, op. cit., str. 14. 44 Pleme Arunta iz australske sredinje pustinje, kae Marett, pomou svojih dramatikih obreda postavlja nekakvu vjenu alcheringu u koju oni bjee od svojih tekuih nevolja, kao i da se osvjee openjem s tran scendentalni biima koja su istodobno i njihovi preci i samo njihovo idealno bie. to se ostaloga tie, valja zabiljeiti da ti nadljudi alcheringe nemaju uope nikakvu odreenu individualnost. Kor jednostav no nastoji da svoju kolektivnu duu zasiti sjajem starine - uz pomo svijesti roda. Mana u kojoj oni sudjelju je plemenska. Faith, Hope, and Charity in Primitive Religion, str. 36.
rem ogranienje one univerzalnosti osjeaja koja je po stulat religije: omnis determinatio est negatio. To znai ko nanu egzistenciju - i dokle god ne probijemo barijere te konane egzistencije, ne moemo dokuiti beskonanu. Tu je tekou i tu zagonetku imao rijeiti razvoj religijske misli. Taj razvoj moemo pratiti u tri smjera. Moemo ga opisati u njegovim psiholokim, sociolokim i etikim implikacijama. Razvoj individualne, drutvene i moralne svijesti tei k istoj toki. On pokazuje progresivnu dife rencijaciju koja konano vodi do nove integracije. Shva anja primitivne religije mnogo su maglovitija i neodreenija od naih shvaanja i ideala. Mana Polineana, po put odgovarajuih shvaanja to ih nalazimo drugdje u svijetu, pokazuje taj maglovit i nestalan karakter. Ona nema individualnosti, ni subjektivne ni objektivne. Shva ena je kao opa tajanstvena tvar koja proima sve stvari. Prema definiciji Codringtona, koji je prvi opisao shvaa nje mane, to je sila ili utjecaj, ne fiziki, i na stanovit na in nadnaravan; ali sebe pokazuje u fizikoj snazi, ili u bilo kakvoj moi ili odlici koju ovjek posjeduje. 45 Moe biti atribut due ili duha, ali po sebi nije duh - to nije ani mistike ve predanimistiko shvaanje. 46 Nai e se u svim stvarima, bez obzira na njihovu posebnu narav i ge neriku razliku: kamen koji svojom veliinom, ili svojim jedinstvenim oblikom privlai pozornost, ispunjen je ma nom i imat e magine moi. 4 7 Nije vezana za odreeni subjekt: mana jednog ovjeka moe se od njega ukrasti i prenijeti na drugog vlasnika. U njoj ne moemo nai ni kakva individualna obiljeja, nikakav osobni identitet. Jedna od prvih i najvanijih funkcija svih viih religija bila je da iznau i otkriju takve osobne elemente u ono me to je nazvano Svetim, Posveenim, Boanskim. Ali, da bi postigla taj cilj, religija je morala prijei dug put. Da bi svojim bogovima dao odreen individualan R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891) str. 118. 46 tom problemu vidi Marett, The Conception of Mana, The Thres hold of Religion, str. 99. i dalje. 47 Codrington, op. cit, str. 119.
9 - Ogled ovjeku
45
130
ovjek i kultura
Mit i religija
131
oblik, ovjek je najprije morao otkriti novo naelo dife rencijacije u vlastitoj egzistenciji i u svom drutvenom i votu. To naelo nije naao u apstraktnoj misli nego u svom radu. Zapravo je podjela rada uvela novo razdoblje religijske misli. Mnogo prije pojave osobnih bogova, sre emo bogove koji su nazvani funkcionalnima. To jo nisu osobni bogovi grke religije, homerski bogovi s Olimpa. S druge strane, u njih vie nema one maglovitosti primi tivnih mitskih shvaanja. Oni su konkretna bia, ali kon kretna u svojim djelatnostima, ne u svom osobnom izgle du ili egzistenciji. Stoga oni nemaju vlastitih imena - po put Zeusa, Here, Apolona - nego adjektivna imena koji ma je obiljeena njihova posebna funkcija ili djelatnost. U mnogim sluajevima vezani su za odreeno mjesto; to su lokalni, a ne opi bogovi. elimo li shvatiti istinski ka rakter tih funkcionalnih bogova i ulogu koju imaju u raz voju religijske misli, moramo promatrati religiju Rimlja na. U njoj je diferencijacija dosegla najvii stupanj. U i votu rimskoga seljaka svaki in, koliko god bio specija liziran, ima svoje specifino religijsko znaenje. Od bo anstava- Di Indigites- jedna je odreena vrsta nadzira la sijanje, druga pak drljanje, ili gnojenje; postojao je a tor, Occator, Sterculinus. 4 8 Svakim poljodjelskim radom ravnala su i titila ga funkcionalna boanstva i svaka tak va grupa imala je vlastite obrede i obiaje. U tom religijskom sustavu vidimo sve tipine osobine rimskoga duha. To je trijezan, praktian i energian duh obdaren velikom moi koncentracije. Rimljaninu je i vot znaio djelatan ivot i on je bio posebno obdaren da organizira taj djelatan ivot, da sredi i uskladi sve njegove napore. Religijski izraz te tenje treba traiti u rimskim funkcionalnim bogovima. Oni moraju ispuniti odreene praktine zadae. Oni nisu proizvod nekakve religijske imaginacije ili inspiracije, nego su shvaeni kao ravnate lji odreenih djelatnosti. Oni su, tako rei, administrati vni bogovi koji su meusobno podijelili pojedina podru ja ljudskog ivota. Oni nemaju odreene osobnosti, ali
Potanje vidi u Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 246. i dalje.
48
ih se jasno razlikuje prema njihovoj funkciji i na toj se funkciji zasniva njihovo religijsko dostojanstvo. Drukije su vrste bogovi koje su potovali u svakom rimskom domu - bogovi vatre na ognjitu. Oni nisu po tekli iz neke posebne i ograniene sfere praktikog ivo ta. Oni su izraz najdubljih osjeaja obiteljskog ivota u Rimljana, oni su sveto sredite rimskoga doma. Ti su bo govi izrasli iz pijeteta prema precima. Ali ni oni nemaju individualnu fizionomiju. To su Di Maries - dobri bogo vi - koji su shvaeni u kolektivnom, a ne u individual nom smislu. Rije manes nikad se ne pojavljuje u je dnini. Tek su u kasnijem razdoblju, kad je poeo prevla davati grki utjecaj, ti bogovi dobili osobniji lik. U svom najranijem stadiju Di Manes su bili jo neodreena masa duhova meusobno vezanih svojim zajednikim odno som prema obitelji. Opisani su kao puke potencijalnosti na koje se misli kao na skupinu, a ne pojedince. U na rednim stoljeima, reeno je, proetim grkom filozo fijom i ispunjenim idejom individualnosti, ega uope nije bilo u prijanjim danima Rima, te su se uboge neo dreene potencijalnosti identificirale s ljudskom duom i u cijelu stvar utisnule vjerovanje u besmrtnost. U Rimu je ideja obitelji, tako fundamentalna u drutvenoj stru kturi rimskog ivota, trijumfirala nad grobom i stekla be smrtnost koju pojedinac nije uspio postii. 4 9 Posve su drukije tendencije misli i osjeaji to su, kako se ini, prevladali u grkoj religiji od najranijih vre mena. I u njoj nalazimo odreene tragove kulta pre daka. 5 0 Mnoge takve tragove sauvala nam je grka klasi na knjievnost. Eshil i Sofokle opisuju darove koje Agamemnonova djeca donose na oev grob - izlijevanje mli jeka, cvjetni vijenci, uvojci kose. No, pod utjecajem Ho merove poezije sve te arhaine crte grke religije poinju iezavati. Zasjenjene su novim smjerom mitske i religij ske misli. Grka je umjetnost utrla put novom shvaanju
49 Vidi J. B. Carter u jednom lanku u Hastings' Encyclopedia, I, str. 462. 50 tom pitanju vidi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925).
132
Mit i religija
133
bogova. Kao to je Herodot rekao, Homer i Hesiod dadoe grkim bogovima imena i oslikae im likove. Djelo to ga je zapoelo grko pjesnitvo dovrilo je grko ki parstvo. Teko da moemo pomisliti na Zeusa s Olimpa a da se ne sjetimo oblija to mu gaje dao Fidija. to nije bilo dano rimskom djelatnom i praktinom duhu, pro veo je grki kontemplativni i umjetniki duh. Homerske bogove nije stvorila moralna tenja. Grki su filozofi ima li pravo kad su se alili na karakter svojih bogova. Ho mer i Hesiod, kae Ksenofont, pripisali su bogovima sva djela koja su meu ljudima sramotna i beasna: kra u, preljub, prevaru. Pa ipak, upravo su te mane i ti po roci grkih osobnih bogova omoguili da se premosti jaz izmeu ljudske i boanske prirode. U Homerovoj poeziji ne nalazimo nikakve odreene granice izmeu dvaju svjetova. U bogovima ovjek slika sebe sama, u svoj svo joj raznovrsnosti i raznolikosti, svoje promjene raspolo enja, svoj temperament, ak i svoje idiosinkrazije. Ali, za razliku od religije Rimljana, ovjek ne prenosi na bogove praktiku stranu svoje prirode. Homerski bogovi ne predstavljaju moralne, ali izraavaju vrlo karakteristine duhovne ideale. Oni nisu funkcionalna i anonimna bo anstva koja treba da bdiju nad odreenom ovjekovom djelatnou. Oni su zainteresirani ovjekom pojedincem i pomau mu. Svaki bog i svaka boginja imaju svoje lju bimce koje cijene, vole i pomau, ali ne tek zbog nekakve osobne sklonosti, nego zbog stanovitog duhovnog odno sa koji vezuje boga i ovjeka. Smrtnici i besmrtnici nisu utjelovljenje moralnih ideala, nego posebnih duhovnih talenata i tenji. U Homerovu pjesnitvu esto nalazimo vrlo jasne i znaajne izraze toga novog religijskog osjea ja. Kad se Odisej vraa u Itaku i ne znajui da dolazi u svoj rodni kraj, Atena mu se pojavljuje u liku mlada pa stira i pita ga za ime. Odisej, kome je stalo da ostane ne poznat, odmah smilja pripovijest punu lai i obmana. Na tu se pripovijest boginja smjeka, prepoznajui ono ime ga je ona sama obdarila: Lukav bi bio taj i prijevaran, koji bi tvoja Lukavstva mogo nadmudrit, pa i bog koji da doe!
Zar se, svatoznane ti, nenasitni lukavce, lico, Ni u zemlji u svojoj jo pr jevare i lanih r jei Ne e da proe, to tebi od mladosti tvoje su mile? Ali tome ve ne govor'mo, ta oboje mi smo Lukavi, mudri, jer ti si odvojio besjedom, svjetom Od svih ljudi, a ja sam na glasu med bozima svima Pameu i hitrinom . . . Svagda misao takva u grudima tvojima jeste, Zato te ostavit nikad u nevolji tvojoj ne mogu, Jer si pametan ti i razborit, brz si odluit. 5 1 Posve je drugi aspekt boanstva to ga sreemo u ve likim monoteistikim religijama. Te su religije tvorevina moralnih snaga. One se koncentriraju na jednu jedinu toku - na problem dobra i zla. U Zaratustrinoj religiji postoji samo jedno vrhovno bie - Ahura Mazda, mudri gospodar. Nita ne postoji iznad njega, pored njega i bez njega. On je prvo i glavno, najsavrenije bie, apsolutni vladar. Tu nema individualizacije, nema pluraliteta bo gova koji su predstavnici raznih prirodnih sila ili raznih duhovnih osobina. Primitivna je mitologija napadnuta i prevladana jednom novom silom, iskljuivo etikom si lom. U prvim shvaanjima svetoga, nadnaravnoga, takva je sila posve nepoznata. Mana, wakan ili orenda mogu se koristiti u dobre ili loe svrhe - ali uvijek djeluju na isti nain. Djeluju, kao to kae Codrington, na sve mogue naine, za dobro i zlo,,.5,? Mana se moe opisati kao prva, odnosno egzistencijalna dimenzija nadnaravnoga - ali nema nikakve veze s njegovom moralnom dimenzijom. Tu su dobre manifestacije sveproimajuih natprirodnih sila na istoj razini s njihovim zloudnim ili destruktivnim manifestacijama. 5 3 A Zaratustrina je religija od sama svog poetka radikalno suprotna toj mitskoj ili onoj es tetskoj ravnodunosti koja je znaajka grkog politeizma. Ta religija nije proizvod mitske ili estetske imagina cije, nego je izraz silne osobne moralne snage. ak i pri51
Homer, Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb, 1961, Trinaesto pjevanje, stih. 291-295, 330-332. 52 Codrington, op. cit, str. 118. 53 Vidi Marett, The Conception of Mana, op cit, str. 112. i dalje.
134
ovjek i kultura
Mit i religija
135
roda poprima nov oblik, jer je gledana iskljuivo u zrcalu etikog ivota. Nikad nikakva religija nije mogla pomi ljati da presijee, ili makar samo olabavi vezu izmeu prirode i ovjeka. Ali, u velikim etikim religijama ta je veza stegnuta i uvrena u novom smislu. Simpatika povezanost koju nalazimo u magijskoj i primitivnoj mi tologiji na porie se i ne unitava, ali se sada prirodi pri lazi s racionalne, umjesto s emocionalne strane. Ako u prirodi postoji element boanskog, on se ne oituje u obilju njezina ivota, nego u jednostavnosti njezina reda. Priroda nije, kao u politeistikim religijama, ve lika i d o b r o u d n a majka, boansko krilo iz kojeg potje e sav ivot. Ona je shvaena kao krug zakona i zako nitosti. I samo tim obiljejem ona dokazuje svoje bo ansko podrijetlo. U Zaratustrinoj religiji priroda je opi sana pojmom Asha. Asha je mudrost prirode, koja je od raz mudrosti njezina tvorca, Ahura Mazde, mudroga gospodara. Taj univerzalni, vjeni i nenaruivi red vla da svijetom i odreuje sva pojedina zbivanja: putanje Sunca, Mjeseca i zvijezda, rast biljaka i ivotinja, puto ve vjetrova i oblaka. Sve se to odrava i nastavlja ne pu kim fizikim silama, nego silom Dobra. Svijet je postao velika moralna drama u kojoj i priroda i ovjek moraju igrati svoje uloge. ak i na vrlo primitivnom stadiju mitske misli nai emo uvjerenje da ovjek, da bi postigao odreeni cilj mora suraivati s prirodom i njezinim boanskim ili de monskim silama. Priroda ga nee obdariti svojim daro vima bez njegove aktivne pomoi. U Zaratustrinoj religiji nalazimo isto shvaanje. Ali, tu je ono upereno u posve novom smjeru. Etiki je smisao zamijenio i istisnuo ma gijski. Cijeli se ovjekov ivot pretvorio u neprekidnu borbu za krepost. U toj borbi vodeu ulogu ima trojstvo dobre misli, dobre rijei i dobra djela. Boansko se vie ne trai i ne pristupa mu se pomou magijskih moi nego pomou snage kreposti. Od sada pa na dalje, ni je dan se jedini korak u ovjekovu praktinom ivotu, u re ligijskom i moralnom smislu, ne dri beznaajnim ili ne vanim. Nitko ne moe ostati po strani u borbi izmeu boanskih i demonskih sila, izmeu Ahura Mazde i An-
gra Mainyua. U jednom se tekstu kae da postoje dva prvotna duha, koji su se u viziji prikazali kao blizanci, Bo lje i Zlo. Izmeu toga dvoga, mudri je znao kako izabrati, a nerazboriti nije. Svaki in, koliko god obian ili skro man, ima svoju odreenu etiku vrednotu i obojen je specifinom etikom bojom. On znai red ili nered, ou vanje ili propast. ovjek koji obrauje ili navodnjava zemlju, posauje drvo, ubija opasnu ivotinju, ispunjava religijsku dunost; on priprema i osigurava konanu po bjedu snaga dobra, mudroga gospodara, nad njegovim demonskim protivnikom. U svemu tome osjeamo he rojski napor ovjeanstva, napor da se oslobodi pritiska i prisile maginih snaga, novi ideal slobode. Jer sada ov jek samo slobodom, svojom neovisnom odlukom, moe doi u dodir s boanstvom. Takvom odlukom ovjek po staje saveznik boanstva. Izbor izmeu dva naina ivota stvar je pojedinca. ovjek je arbitar svoje sudbine. On ima mo i slobodu da izabere izmeu istine i lai, kreposti i poroka, dobra i zla. On je odgovoran za svoj moralni izbor, a prema tome i za svoja djela. Ako mu je izbor prav, i prigrli krepost, ponjet e svoju nagradu, ali ako, kao slobodan initelj, iza bere porok, bit e odgovoran i njegova e ga vlastita daena, ili vlastita volja, privesti k a z n i . . . [Na kraju doi e] razdoblje kad e svaki pojedinac po svojoj volji prigrliti krepost i po njoj se vladati, pa e tako utjecati da cijeli svijet roda ljudskoga tei prema A s h i . . . S v i . . . moraju pridonijeti tome monom djelu. Kreposni, to ive u raz liitim razdobljima i na razliitim mjestima, tvore lan stvo jedne skupine kreposnih utoliko to su oni svi po 54 taknuti istim motivom i djeluju ka zajednikom cilju. Upravo taj oblik univerzalnog etikog suosjeanja u monoteistikoj religiji odnosi pobjedu nad primitivnim osjeajem prirodne ili magijske slonosti ivota. Kad je grka filozofija pristupila tom problemu, teko da je mogla nadvladati veliinu i plemenitost tih religij54
M. N. Dhalla, Histon of Zoroastrianism (New York, Oxford University Press, 1938), str. 52. i dalje.
136
ovjek i kultura
Mit i religija
137
skih misli. Grka filozofija, u kasnijem helenistikom razdoblju, ouvala je vrlo mnogo religijskih i ak mitskih motiva. Sredinje je shvaanje u stoikoj filozofiji da po stoji univerzalna providnost () to svijet vodi k nje govu cilju. ak i tu ovjek, iako je svjesno i racionalno bie, mora djelovati providnosti radi. Svemir je velika za jednica boga i ljudi, urbs Dis hominibusque commu nis. 5 6 ivjeti s bogovima ( ) znai djelovati s njima. ovjek nije samo promatra, nego je, prema svo jim razmjerima, stvaratelj reda u svijetu. Mudri je ovjek sveenik i sluga bogova. 5 6 I tu nalazimo pojam suosje anje Cjeline, samo to je shvaen i interpretiran u no vom, etikom smislu. Sve se to moglo postii samo polaganim i stalnim raz vojem religijske misli i religijskog osjeaja. Prijelaz od najrudimentarnijih oblika na vie i najvie nije se mogao izvriti naglim skokom. Bergson, meutim, izjavljuje da bez takva skoka ovjeanstvo ne bi bilo u stanju nai sebi put do isto dinamike religije - do religije koja se ne za sniva na drutvenoj prisili i obvezi nego na slobodi. Me utim, takvo stajalite teko da se slae s njegovom vla stitom metafizikom tezom kreativnoj evoluciji. Bez velikih kreativnih duhova, bez proroka koji su osjeali da su nadahnuti bojom snagom i odreeni da objave njegovu volju, religija ne bi sebi prokrila put. No, ak ni te individualne snage ne mogu joj promijeniti osnovni drutveni karakter. One nisu mogle stvoriti novu religiju ni iz ega. Veliki vjerski reformatori nisu ivjeli u neka kvu praznom prostoru, u prostoru svoga vlastitog religij skog doivljavanja i nadahnua. Tisuama su niti bili ve zani za svoju drutvenu okolinu. Iz moralne obveze u re ligijsku slobodu ovjeanstvo ne prelazi zbog nekakve pobune. ak i Bergson priznaje da, historijski reeno, mi stian duh, to ga on dri duhom prave religije, nipoto ne znai prekid kontinuiteta. Misticizam nam otkriva, odnosno, bolje reeno, otkrio bi nam, kad bismo mi to htjeli, predivnu budunost; ali, mi to ne elimo a uglav55
nom i ne moemo htjeti; klonuli bismo u takvu iskue nju. Zato i ostaje mjeovita religija. U povijesti nalazimo prijelaze umetnute izmeu dviju pojava koje su zapravo po prirodi korjenito razliite i koje bismo, na prvi po gled, teko mogli nazvati istim imenom. 5 7 Filozofu, metafiziaru, ta dva oblika religije uvijek ostaju antagonistina. On ih ne moe izvesti iz istih osnova, jer su izrazi posve razliitih snaga. Jedna je iskljuivo zasnovana na nagonu; nagon ivota potaknuo je mitsko stvaralatvo. Ali religija ne izrasta iz nagona, a ni iz inteligencije i ra zuma. Za nju je potreban nov poticaj, posebna vrsta in tuicije i inspiracije. Da bi se dolo do prave biti religije i shvatila povijest ovjeanstva, mora se i nuno je odmah prijei sa stati ke i vanjske religije, na dinamiku, unutranju religiju. Prvoj je namjena bila da odbije pogibelji kojima je razum mogao izloiti ovjeka; ona je bila infraintelektualna . . . Poslije, i naporom koji je lako mogao i dovijeka izostati, ovjek se otrgao od toga kretanja oko vlastite osi. Iznova se bacio u struju evolucije, u isti mah nosei je naprijed. Tu je nastala dinamika religija, nedvojbeno zdruena s viim intelektom, ali i razliita od njega. Prvi je oblik re ligije bio infraintelektualan . . . a drugi supraintelektualan. 5 8 _ Meutim, takva otra dijalektika distinkcija izmeu triju fundamentalnih snaga - nagona, inteligencije i mi stike intuicije - nije u skladu s injenicama povijesti re ligije. Cak i Frazerova teza da je ovjeanstvo poelo s razdobljem magije, za kojim e slijediti i koje e prevla dati razdoblje religije, nije odriva. Magija je gubila tlo vrlo sporo. Ako pogledamo povijest nae evropske civi lizacije, nalazimo da ak i u najrazvijenijim razdobljima, u razdobljima visoko razvijene i vrlo razraene intele ktualne kulture, vjerovanje u magiju nije bilo ozbiljno poljuljano. Pa i religija je, do nekih granica, mogla prizna ti to vjerovanje. Ona je zabranila i osudila odreenu ma57
58
56
Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18. Marcus Aurelius, op. cit., Knj. Ill, par. 4.
Bergson, op. c/f., str. 201. i dalje. Idem, str. 175. i dalje.
138
Mit i religija
139
gijsku praksu, ali je postojala i sfera bijele magije koja se smatrala nekodljivom. Mislioci renesanse - Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus - iznijeli su svoje filozofske znanstvene teorije magijskog umijea. Jedan od najplemenitijih i najpobonijih mislilaca renesanse, Giovanni Pico della Mirandola, bio je uvjeren da su magija i religija meusobno po vezane nerazvezivim sponama. Nulla est scientia, kae on, quae nos magis certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala. Iz tih primjera moemo zakljuiti to zapravo znai religijska evolucija. Ona ne znai potpuno unitenje prvih i osnovnih znaajki mitske misli. Pojedini veliki religijski reformatori, ako su htjeli da ih se uje i shvati, morali su govoriti ne samo jezikom boga nego i je zikom ovjeka. Ali, veliki izraelski proroci vie se nisu obraali samo svome narodu. Njihov je bog bio bog Prav de i njegova poruka nije bila ograniena na odreenu skupinu. Proroci su proricali novo nebo i novu zemlju. Novo se zapravo ne sastoji u sadraju te proroke religi je, nego u njezinoj unutranjoj tendenciji, u njezinu mo ralnom znaenju. Jedno od najveih uda to su ga mo rale izvesti sve vie religije bilo je da razviju svoj novi ka rakter, svoju etiku i religijsku interpretaciju ivota, iz neobraene sirovine najprimitivnijih shvaanja, iz naj grubljih praznovjerja. Moda i nema boljeg primjera te preobrazbe od raz voja pojma tabua. U ljudskoj civilizaciji postoje mnoga razdoblja u kojima ne nalazimo nikakve odreene ideje boanskim silama i nikakva odreenoga animizma nikakve teorije ljudske due. Ali, ini se da nema takva drutva, koliko god ono bilo primitivno, u kojem se ne bi razvio odreen sustav tabua - a u veini sluajeva taj je sustav vrlo sloene grae. Na Polinezijskom otoju, oda kle je doao naziv tabu, to ime vai za cijeli religijski sustav. 5 9 1 nai emo mnoga primitivna drutva u kojima 60 je krenje tabua jedini poznati prijestup. U prvotnim
59 Usp. Marett, Is Taboo a Negative Magic?, The Threshold of Religion, str. 84. 60 Usp. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (London, Methuen, 1902), str. 70.
razdobljima ljudske civilizacije tim se pojmom obuhvaa cijelo podruje religije i morala. U tom su smislu mnogi povjesniari religije sustavu tabua pripisali vrlo visoku vrijednost. Unato svojim oitim nedostacima, progla en je prvim i neophodnim zametkom viega kulturnog ivota; ak je reeno da je to apriorno naelo moralne i religijske misli. Jevons naziva tabu nekom vrstom kate gorikog imperativa, jedinim koji je primitivnom ovje ku bio poznat i dostupan. Osjeaj da ima nekih stvari koje se ne smiju initi, kae on, iskljuivo je formalan i bez sadraja. Bit je tabua to i bez provjere iskustva od reene stvari a priori proglaava pogibeljnim. Te stvari, zapravo, u stanovitom smislu i nisu bile pogibeljne, i uvjerenje da su pogibeljne bilo je iracional no. Pa ipak, da nije bilo toga uvjerenja, sad ne bi bilo mo rala, pa shodno tome ni civilizacije . . . To je vjerovanje bila zabluda . . . Alije ta zabluda bila tit koji je obuhvatio i zatitio jedno shvaanje to e procvasti i donijeti ne procjenjiv plod - pojam drutvene obveze. 61 Ali, kako se takav pojam mogao razviti iz jednog uvje renja koje, samo po sebi, nije imalo nikakve veze s mo ralnim vrednotama? U svom izvornom i doslovnom smislu, tabu kao da znai samo neto to je obiljeeno, to nije na istoj razini s ostalim obinim, profanim, ne kodljivim stvarima. Okruen je atmosferom straha i po gibelji. Taje pogibelj esto opisivana kao nadnaravna, ali nipoto nije moralne naravi. Ako se i razlikuje od ostalih stvari, ta razlika nema smisao moralne diskriminacije i ne povlai za sobom moralni sud. ovjek koji je poinio zloin postaje tabu, ali isto vrijedi i za enu na porodu. Zarazna neistoa protee se na sve sfere ivota. Dodir boanstva upravo je jednako pogibeljan koliko i dodir neega fiziki neistoga; sveto i mrsko na istoj su razini. Zaraza svetou izaziva iste posljedice kao i zagaenje neistoom. Tko dirne le, postaje neist; ali na isti na in ljudi zaziru od novoroena djeteta. Kod nekih su na61
Idem, str. 86. i dalje. Citirano dobrotom kue Methuen & Co. i izvr itelja oporuke F. B. Jevonsa.
140
Mit i religija
141
roda djeca na dan roenja bila takav tabu da se ne bi smjela spustiti na tlo. I, prema naelu prenosivosti izvor ne zaraze, takvo irenje uope nema granica. Jedna je dina tabu stvar, reeno je, mogla bi zaraziti cijeli svi 62 jet. U tom sustavu nema ni sjenke bilo kakve osobne odgovornosti. Ako ovjek poini kakav zloin, nije obilje en samo on - nego isti ig nose i njegova obitelj i njegovi prijatelji i cijelo njegovo pleme. Svi su oni okueni. I ob red proienja odgovara tom shvaanju. Ritualno pra nje se mora izvesti samo fizikim i vanjskim sredstvima. Voda tekuica moe isprati mrlju zloina. Katkad se zlo in prenosi na kakvu ivotinju, na rtvenog jarca ili na pticu koja e ga letom odnijeti. 6 3 Pokazalo se daje svim viim religijama bilo vrlo teko nadvladati taj sustav vrlo primitivnog tabuizma. Ali, na kon mnogih napora, uspjele su izvriti tu zadau. Za to im je bio potreban onaj proces razluivanja i individua lizacije koji smo ve opisali. Prvi je nuan korak bio nai graninu crtu izmeu sfere svetoga i sfere neistoga ili zazornoga. Gotovo je nedvojbeno da su se sve semitske religije, u svojim prvim pojavama, zasnivale na vrlo sloenom sustavu tabua. U svom istraivanju religije Se mita, W. Robertson-Smith kae da se prva pravila Semita svetosti i neistoi po svom podrijetlu ne razlikuju od ta bua divljaka. ak i u tih religija koje se zasnivaju na najiim etikim motivima, jo se odravaju mnoge crte koje ukazuju na ranije razdoblje religijske misli u kojem su istoa ili neistoa bile shvaene samo u fizikom smislu. Zaratustrina religija, na primjer, ima mnoge stro ge odredbe protiv zagaivanja fizikih elemenata. Uprlja ti ist element vatre dodirom s lesom ili kakvom drugom neistom tvari dri se smrtnim grijehom. Zloin je ak i ponovno unijeti vatru u kuu gdje je ovjek umro, prije no to proe devet noi zimi, a mjesec dana ljeti. 64 Ni vie religije nisu mogle zanemariti ili izbaciti sva ta pravila i obrede ienja. to se moglo i moralo promijeniti raz62
vojem religijske misli nisu bili sami materijalni tabui, nego pobude to su se iza njih nalazile. U izvornom su stavu te su pobude bile posve irelevantne. Iza naih obi nih i poznatih stvari lei jedno drugo podruje ispunje no nepoznatim silama i nepoznatim pogibeljima. Stvar s toga podruja je obiljeena, ali joj poseban biljeg daje sama distinkcija a ne smjer te distinkcije. To moe biti tabu svojom superiornou ili inferiornou, svojom vr linom ili porokom, svojom izvrsnou ili izopaenou. U svojim poecima religija se ne usuuje odbaciti sam tabu, jer bi se napadom na to sveto podruje izloila opasnosti da izgubi vlastito tlo. Ali ona poinje uvoditi je dan nov element. Robertson-Smith kae: injenica da svi Semiti imaju pravila neistoi kao i pravila svetosti, da je granica izmeu njih esto neja sna, da se i prvo i drugo zapanjujue slae do detalja s ta buom divljaka, ne doputa nikakvu razlonu sumnju u podrijetlo i krajnji uzrok ideje svetosti. S druge strane, i njenica da S e m i t i . . . razlikuju sveto i neisto, znai pre ma divljatvu pravi napredak. Svi su tabui nadahnuti strahom pred nadnaravnim, ali postoji velika moralna razlika izmeu smotrenosti pred invazijom tajanstvenih neprijateljskih sila i smotrenosti zasnovane na potova nju prerogativa prijateljski naklonjena boga. Prvo pripa da magijskom praznovjerju . . . koje, s obzirom na to da se zasniva iskljuivo na strahu, djeluje samo kao zapreka napretku i smetnja da se ovjek svojom energijom i radinou slobodno koristi prirodom. Ali, ogranienja in dividualne slobode zasnovane na potovanju jedne po znate i prijateljske sile udruene s ovjekom, koliko god nam se ona mogla initi, u svojim detaljima, otrcanim i besmislenim, u sebi nose klice naela drutvenog napre tka i moralnog reda. 6 5 Da bi se ta naela razvila, bilo je nuno otro razliko vati subjektivno i objektivno krenje religijskog zakona. Primitivnom je sustavu tabua takva distinkcija posve tua. Tu je vano djelovanje samo a ne pobuda. Pogibelj
65
Antropoloki materijal vidi u Frazer, Zlatna grana, str. 255. i dalje, i Glava 57, Javni jarci greha; Jevons, op. cit., pogl. VI-VIII. 63 Potanje vidi u Robertson-Smith, op. cit., Biljeka G, str. 427. i dalje. 64 Potanje vidi u Dhalla, op. cit., str. 55, 221. i dalje.
Robertson-Smith, op. cit., str. 143. i dalje.
142
ovjek i kultura
Mit i religija
143
da se postane tabu fizika je pogibelj. Ona je posve izvan dosega naih moralnih moi. Bio in nehotian ili hoti mian, posljedica je posve ista. Zaraza je sasvim neoso bna i prenosi se sasvim pasivnim putom. Openito govo rei, smisao se tabua moe opisati kao nekakav Noli me tangere - radi se nedodirljivom, neemu emu se ne moe olako pristupiti. Nain ili namjera pristupa nisu vani. Tabu se moe prenijeti ne samo dodirom, nego i sluanjem ili gledanjem. I gledam li ja namjerno u odre en tabu-objekt, ili mi on pak sluajno i nenamjerno upa da u oi, posljedice su iste. Da te pogleda kakva tabu-osoba, kakav sveenik ili vladar, jednako je pogibeljno kao da ti pogleda njega. . . . djelovanje tabua uvijek je mehaniko; kontak tom s tabu-objektom prenosi se tabu zaraza podjednako sigurno kao to se dodirom s vodom prenosi vlaga, ili se od elektrine struje dobije elektrini udar. Nakane pre kritelja tabua niim ne utjeu na djelovanje tabua; on moe dirati iz neznanja, ili u korist osobe koju dira, ali on postaje tabu jednako sigurno kao da je bio potaknut ne potovanjem ili pak neprijateljstvom. Ni raspoloenje posveene osobe, mikada, polinezijskog poglavice, Artemidine sveenice, ne mijenja mehaniko djelovanje ta bua; njihov je dodir ili pogled jednako fatalan i prijatelju i neprijatelju, i biljci i ovjeku. Jo je manje vana krepost prekritelja tabua; kazna se sputa poput kie jednako na grenike i pravednike. 6 6 No, tu poinje onaj polagani proces to smo ga poku ali nazvati religijskom promjenom znaenja. Pogleda mo li razvoj judaizma, osjetit emo koliko je ta promjena znaenja bila potpuna i odluna. U knjigama proroka Staroga zavjeta nalazimo posve nov smjer misli i osjea ja. Ideal istoe ima sasvim drugo znaenje nego u svim prijanjim mitskim poimanjima. Traiti istou ili nei stou u jednom predmetu, u materijalnoj stvari, postalo je nemogue. ak ni ljudska djela kao takva nisu vie smatrana istim ili neistim. Jedina istoa koja ima re ligijsko znaenje i dostojanstvo je istoa srca.
66
Jevons, op. cit., str. 91.
I ta prva diskriminacija vodi nas do druge, koja nije nita manje vana. Sustav tabua namee ovjeku bezbroj dunosti i obveza. Ali sve te dunosti imaju zajedniki ka rakter: sve su posve negativne; ne ukljuuju nikakav po zitivan ideal. Neke se stvari moraju izbjegavati, od nekih se djela valja suzdrati. Tu nalazimo same zapreke i za brane, a ne moralne i religijske zahtjeve. Jer strah vlada sustavom tabua, a strah zna samo kako zabranjivati, a ne kako usmjeravati. On upozorava na pogibelj, ali ne moe u ovjeku potaknuti kakvu novu djelatnu ili moralnu snagu. to se sustav tabua vie razvija, to vie prijeti da ovjekov ivot zamrzne do potpune pasivnosti. ovjek tada vie ne moe jesti ni piti, ne moe stajati ni hodati; ak i govor postaje muan, jer iz svake rijei ovjeku pri jeti nepoznata pogibelj. U Polineziji je ne samo zabranje no izgovarati ime nekog poglavice ili kakve preminule osobe, nego se dogaa da se u obinom razgovoru ne smiju upotrebljavati ni druge rijei ili slogovi u kojima se takvo ime sluajno nalazi. Upravo je tu religija, u svom napretku, nala novu zadau. Ali, problem s kojim se mo rala suoiti bio je krajnje teak a u stanovitom se smislu inio nerjeivim. Unato svim svojim oitim nedostaci ma, sustav tabua bio je jedini sustav drutvenog ograni enja i obveze to ga je iznaao ovjek. Bio je kamen-temeljac cijeloga drutvenoga poretka. Nije bilo dijela drutvenog sustava koji nije bio reguliran i odreen po sebnim tabuima. Odnosi izmeu vladara i podanika, po litiki ivot, seksualni ivot, obiteljski ivot, nisu imali ni kakve druge ni svetije veze. Isto vrijedi za cijeli gospodar ski ivot. ak i vlasnitvo izgleda, na samom svom poet ku, kao institucija tabua. Prvi je nain da se prisvoji neka stvar ili osoba, da se zauzme komad zemlje ili zarui dje vojka, da ih se obiljei jednim tabu-znakom. Religija nije bila u stanju da ukine taj sloeni sustav zabrana. Ukinuti ga znailo bi potpunu anarhiju. Meutim, veliki su religij ski mislioci ovjeanstva nali nov poticaj kojim je, otada dalje, cijeli ovjekov ivot usmjeren u novom pravcu. Oni su u sebi otkrili jednu pozitivnu snagu, ne snagu zabrane, nego nadahnua i tenje. Pasivnu su pokornost pretvorili u aktivan religijski osjeaj. Sustav tabua prijeti da ovje-
144
ovjek i kultura
ku ivot pretvori u teret koji na kraju postaje nepodno ljiv. ovjekova je cijela egzistencija, i fizika i moralna, uguena pod stalnim pritiskom toga sustava. I tada inter venira religija. Sve vie etike religije - religije izraelskih proroka, zoroastrizam i kranstvo - postavile su sebi istu zadau. One skidaju nepodnoljiv teret sustava ta bua; ali, s druge strane, one otkrivaju dublji smisao vjer ske obveze koja je - umjesto ogranienja i prisile - izraz novog pozitivnog ideala ljudske slobode.
VIII. Jezik
i
Jezik i mit u bliskom su srodstvu. U ranim stadijima ljud ske kulture veza im je tako tijesna, a suradnja tako oita, da ih je gotovo nemogue odvojiti. To su dva razliita iz danka iz istog korijena. Gdje god nalazimo ovjeka, vidi mo da on ima sposobnost govora i da je pod utjecajem mitotvorstva. Stoga je filozofska antropologija u iskue nju da obje te specifine ljudske znaajke svede pod za jedniku kategoriju. To se esto i pokuavalo. F. Max Mller iznio je neobinu teoriju po kojoj bi mit bio obi an nusproizvod jezika. Mller je mit smatrao nekom bo leu ljudskog duha, a uzroke te bolesti treba traiti u mogunosti govora. Po svojoj pravoj naravi i biti jezik je metaforian. Budui da je nesposoban izravno opisati stvari, pribjegava neizravnom nainu opisivanja, neodre enim i nejasnim izrazima. Prema Maxu Mlleru, mit po tjee upravo iz te neodreenosti koja je svojstvena jeziku i u kojoj je mit uvijek nalazio hranjivo tlo. Max Mller kae: Pitanje mitologije pretvorilo se zapravo u psiholo ko pitanje, a kako nam psiha postaje objektivnom uglav nom pomou jezika, u pitanje znanosti jeziku. To obja njava zato sam . . . [mit] nazvao boleu jezika a ne mi ljenja . . . Jezik i miljenje su neodvojivi pa je . . . bolest jezika stoga i bolest miljenja... Prikazivati vrhovnog boga koji ini svakakve zloine, koga ljudi varaju, koji se ljuti na svoju enu, a bjesni na svoju djecu, svakako je do10 - Ogled ovjeku
146
ovjek i kultura
Jezik
147
kaz bolesti, neobinog stanja misli ili - jasnije reeno pravog l u d i l a . . . To je sluaj mitoloke patologije. Stari jezik je teak instrument za baratanje navlastito za religijske svrhe. U ljudskom se jeziku apstraktni poj movi ne mogu izrei nego metaforom, pa nije pretjerano rei da je sav rjenik stare religije izgraen iz metafo r a . . . U tome je stalan izvor nesporazuma od kojih su se mnogi zadrali u religiji i mitologiji starog svijeta.' No, smatrati jednu bitnu ljudsku djelatnost pukom nakaznou, svojevrsnom duevnom boleu, teko da moe zadovoljiti kao adekvatno tumaenje te djelatnosti. Da bismo uvidjeli da su primitivnom duhu mit i jezik tako rei dva blizanca, nisu nam potrebne tako neobine i nategnute teorije. I jezik i mit zasnivaju se na vrlo op enitom i vrlo ranom iskustvu ovjeanstva, na iskustvu drutvene a ne fizike naravi. Mnogo prije nego to naui govoriti, dijete otkriva druga i jednostavnija sredstva ko municiranja s drugim osobama. Povici zbog nelagodno sti, boli i gladi, bojazni i straha, koje nalazimo u cijelom organskom svijetu, poinju dobivati nov oblik. Oni vie nisu jednostavne instinktivne reakcije, jer se rabe svje snije i namjernije. Kad je dijete samo, ono vie ili manje artikuliranim glasovima trai da uz njega bude dadilja ili majka, i postaje svjesno da ti zahtjevi postiu eljeni ui nak. Primitivni ovjek to posve elementarno iskustvo prenosi na svu prirodu. Njemu su priroda i drutvo ne samo meusobno povezani tijesnim vezama, nego tvore suvislu i nedjeljivu cjelinu. Ta dva podruja ne dijeli ni kakva jasna granina crta. Sama je priroda veliko dru tvo - drutvo ivota. S toga gledita lako moemo razu mjeti uporabu i specifinu funkciju magine rijei. Vje rovanje u magiju temelji se na dubokom uvjerenju u slonost ivota. 2 Primitivnom duhu drutvena snaga rijei, doivljena u nebrojenim sluajevima, postaje naravnom, pa ak i nadnaravnom silom. Primitivni se ovjek osjea
1 F. Max Mller, Contributions to the Science of Mythology (London, Longmans, Green & Co., 1897), I, 68 i dalje, i Lectures on the Science of Religion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), str. 118. i dalje. 2
Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 112-118.
okruen svakovrsnim vidljivim i nevidljivim opasnosti ma. On se ne moe nadati da e te opasnosti svladati samo fizikim sredstvima. Njemu svijet nije mrtva i nije ma stvar, svijet moe uti i razumjeti. Prema tome, ako se prirodne sile zazovu na pravi nain, one ne mogu od biti svoju pomo. Maginoj se rijei nita ne opire, carmina vel coelo possunt deducere lunam. Kad je ovjek stao shvaati da je to povjerenje uzalu dno - da je priroda neumoljiva ne zato to odbija ispuniti njegove zahtjeve, nego zato to ne razumije njegov jezik - to je otkrie na njega moralo djelovati poput oka. U tom se asu morao suoiti s novim problemom koji oz naava prekretnicu i krizu u njegovu intelektualnom i moralnom ivotu. Od toga se doba ovjek morao nai u dubokoj samoi, morao se osjeati potpuno osamljen i apsolutno oajan. To bi stanje teko mogao nadvladati da nije razvio novu duhovnu snagu koja je zaprijeila put magiji, ali je istodobno otvorila drugi put koji je obea vao vie. Izjalovila se svaka nada da e ovjek maginom rijei moi sebi podvrgnuti prirodu. Ali, rezultat je toga bio daje ovjek poeo u drukijem svjetlu gledati odnos izmeu jezika i stvarnosti. Maginu funkciju rijei zasje nila je i nadomjestila njezina semantika funkcija. Rije vie nema misteriozne snage, ona vie nema nepo srednog fizikog ili nadnaravnog utjecaja. Ona ne moe mijenjati prirodu stvari i ne moe podvrgnuti volju bogo va ili demona. No, ona ipak nije ni besmislena ni nemo na. Nije samo flatus vocis, obian titraj zraka. Ali, odlu no joj obiljeje nije u fizikom, nego u logikom karak teru. Moe se rei da je rije fiziki nemona, ali je zato logiki podignuta na vie, zapravo na najvie mjesto. Lo gos postaje naelom svemira i prvim naelom ljudske spoznaje. Taj se prijelaz dogodio u ranoj grkoj filozofiji. Heraklit jo pripada onoj klasi grkih mislilaca koje Ari stotel u Metafizici spominje kao drevne fiziologiste ( . H e r a k l i t j e sve svoje zanimanje usre dotoio na pojavni svijet. On ne doputa da iznad pojav nog svijeta, svijeta postajanja, postoji via sfera, idea lan ili vjeiti poredak istoga bitka. Ipak, on se ne za-
148
ovjek i kultura
Jezik
149
dovoljava samo injenicom mijene, nego trai naelo mi jene. To se naelo, prema Heraklitu, ne moe nai u ma terijalnoj stvari. Klju ispravnog tumaenja kozmikog poretka nije u materijalnom nego u ljudskom svijetu. U tom ljudskom svijetu sposobnost govora zauzima sredi nje mjesto. Stoga, da bismo razumjeli znaenje svijeta, moramo razumjeti to znai govor. Ako ne naemo taj pristup - i to preko jezika, a ne preko fizikih pojava nema nam puta u filozofiju. ak ni u Heraklitovoj misli rije, logos, nije samo antropoloki fenomen. Ona nije steg nuta uskim granicama naeg ljudskog svijeta jer sadri opu kozmiku istinu. No umjesto da bude magina sila, rije je shvaena u njezinoj semantikoj i simbolikoj funkciji. Ne sluajte mene, pie Heraklit, nego rije i priznajte da su sve stvari jedno. Tako je rana grka misao prela od filozofije prirode na filozofiju jezika. No, tu se nala pred novim i ozbiljnim tekoama. Moda nema problema koji vie zbunjuje i koji je prijepomiji nego to je znaenje znaenja. 3 tome lingvisti, psiholozi i filozofi i dandanas imaju sa svim divergentna stajalita. Drevna se filozofija nije mo gla upustiti u rjeavanje toga zamrenog problema u svim njegovim aspektima. Mogla je pruiti samo pokus no rjeenje. To se rjeenje zasnivalo na naelu to ga je rana grka misao openito prihvaala i koje je, kao to se ini, bilo vrsto dokazano. Svi pravci - i fiziologisti i dijalektiari - polazili su od pretpostavke da bi bez istov jetnosti subjekta koji spoznaje i spoznate stvarnosti i njenica spoznaje bila neobjanjiva. Iako su se idealizam i realizam razlikovali u primjeni tog naela, slagali su se u priznavanju njegove istinitosti. Parmenid je izjavio da bi tak i misao ne moemo odijeliti jer su jedno i isto. Filo zofi prirode shvaali su i tumaili tu istovjetnost u strikt no materijalnom smislu. Analiziramo li ovjekovu priro du, nai emo istu kombinaciju elemenata kakva se jav lja svagdje u fizikom svijetu. Makrokozmos se moe spoznati samo zato to je mikrokozmos njegova tona
3
kopija. Jer pomou zemlje vidimo Zemlju, kae Empedoklo, a Vodu pomou vode; pomou zraka vidimo isti Zrak, pomou vatre unitavajuu Vatru. Pomou ljubavi vidimo Ljubav, i Mrnju pomou gorke mrnje. 4 Prihvatimo li tu opu teoriju, to je znaenje znae nja? Prvo i prvo, znaenje se mora tumaiti izrazima bi tka, budui da je bitak, ili supstancija, najuniverzalnija kategorija koja spaja i vee istinitost i stvarnost. Rije ne bi mogla znaiti neku stvar, kad ne bi bilo barem dje lomine istovjetnosti meu njima. Veza izmeu simbola i njegova objekta mora biti prirodna, a ne samo konven cionalna. Bez takve prirodne veze rije ljudskog jezika ne bi mogla ispuniti svoju zadau, ona bi postala nerazu mljivom. Ako prihvatimo tu pretpostavku koja potjee iz ope teorije spoznaje, a ne iz teorije jeziku, neposredno se suoavamo s onomatopejskom doktrinom. ini se da je samo to uenje sposobno premostiti jaz izmeu imena i stvari. S druge strane, postoji opasnost da se na most srui im se pokuamo njime posluiti. Platon je drao da se onomatopejska teza moe pobiti samim time ako se ona dovede do krajnjih konzekvencija. Sokrat u Platono vu dijalogu Kradi prihvaa tu tezu na svoj ironian nain. No, njegovo odobravanje ide samo za tim daje pobije po mou apsurdnosti svojstvene njoj samoj. Platonov prikaz teorije da sav jezik potjee od oponaanja zvukova zavr ava se kao travestija i karikatura. Pa ipak je onomatopej ska teorija vladala mnogo stoljea, a ak se i u novijoj li teraturi pojavljuje, iako ne u naivnom obliku kao u Pla tonovom Kratilu. Oit je prigovor toj teoriji injenica da analizirajui ri jei obinoga govora u veini sluajeva nikako ne moe mo otkriti tobonju slinost izmeu zvukova i predmeta. Meutim, ta bi tekoa mogla biti uklonjena ako upozo rimo na to da je ljudski jezik od sama poetka bio po dloan promjeni i rastvaranju. Zato se ne moemo zado voljiti s njegovim sadanjim stanjem, pa ako elimo ot kriti vezu to ujedinjuje nae nazive s predmetima, mora4
Vidi C. K. Ogden i I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923. 5. izd. New York, 1938).
Empedoklo, fragment 335. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy (London i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), Knj. II. str. 232.
150
ovjek i kultura
Jezik
151
mo ih slijediti sve do njihova izvora. Od izvedenih rijei moramo se vratiti na izvorne, m o r a m o otkriti etimon, pravi i izvorni oblik svakog izraza. Prema tome naelu, etimologija je postala ne samo sredite lingvistike, nego i jedan od glavnih stupova filozofije jezika. Prve etimolo gije kojima su se sluili grki gramatiari i filozofi nisu bolovale ni od kakvih teoretskih ili povijesnih obzira. Do prve polovice devetnaestog stoljea nije bilo etimologije zasnovane na znanstvenim naelima. 5 Do toga je doba sve bilo mogue, spremno su se prihvaala i najfantastinija i najbizarnija tumaenja. Osim pozitivnih, postojale su i famozne negativne etimologije tipa lucus a non lucendo. Dok su takve sheme vladale, teorija prirodnoj vezi imena i stvari inila se filozofski o p r a v d a n o m i odrivom. Bilo je, meutim, i drugih opih shvaanja koja su od poetka ustala protiv te teorije. Grki sofisti bili su u sta novitom smislu Heraklitovi uenici. Platon je u svom di jalogu Teetet otiao tako daleko da kae kako sofistika teorija spoznaje uope nije originalna. Tvrdio je daje ona izdanak i izvod iz Heraklitova uenja tijeku svih stva ri. No, izmeu Heraklita i sofista postojala je neuklonjiva razlika. Heraklitu je rije, logos, bila ope metafiziko na elo. Ona je imala opu istinitost, objektivnu valjanost. Sofisti, meutim, vie nisu priznavali tu boansku rije koju je Heraklit smatrao izvorom i prvim naelom svih stvari, kozmikog i moralnog poretka. Vodeu ulogu u teoriji jeziku imala je antropologija, a ne metafizika. ovjek je postao sredite svemira. Prema Protagorinoj iz reci, ovjek je mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu, i onih koje nisu da nisu. Stoga je uzaludno i beskorisno traiti bilo kakvo objanjenje jezika u svijetu fizikih stvari. Sofisti su nali nov i mnogo jednostavniji pristup ljudskom govoru. Oni su se prvi sustavno bavili lingvi stikim i gramatikim problemima. No, ti problemi nisu ih zanimali samo u teoretskom smislu. Teorija jezika mora ispuniti druge i pree zadae. Mora nas uiti kako
5 Usp. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo germanischen Sprachen (1833. i dalje).
emo govoriti i djelovati u naem zbiljskom drutvenom i politikom svijetu. U atenskom ivotu u petom stoljeu pr. n. e. jezik je postao instrumentom za odreene, kon kretne, praktine svrhe. On je bio najmonije oruje u ve likim politikim borbama. Nitko se nije mogao nadati da bi bez tog instrumenta mogao igrati vodeu ulogu. Od ivotne je vanosti bilo ispravno se njime sluiti i stal no ga poboljavati i izotravati. Radi toga su sofisti stvorili nov ogranak znanja. Njihovo glavno zanimanje postala je retorika, a ne gramatika ili etimologija. U nji hovoj definiciji mudrosti (sofia), retorika zauzima sre dinje mjesto. Sve rasprave istinitosti ili isprav nosti () izraza i imena postale su nitavne i suvi ne. Imenicama nije namjena da izraavaju prirodu stvari. One nemaju objektivnih korelata. Prava im za daa nije da opisuju stvari, nego da pobude ljudska uvstva, ne da prenose ideje ili misli, nego da pripre maju ljude za odreene akcije. Tako smo doli do trojakog shvaanja funkcije i vri jednosti jezika: one su mitoloke, metafizike i pragma tike. No, sva ta shvaanja u stanovitom smislu kao da promauju cilj jer ne primjeuju jedno od najoitijih obi ljeja jezika. Najelementarniji ljudski izrazi ne odnose se na fizike stvari, a nisu ni samo proizvoljni znaci. Na njih se ne moe primijeniti alternativa Sv ili Sv. Oni su prirodni a ne umjetni, ali nemaju veze s prirodom vanjskih predmeta. Oni ne zavise od obine konvencije, obiaja ili navike, nego su ukorijenjeni mnogo dublje. To su nehotini izrazi ljudskih osjeaja, uzvici i usklici. Nije sluajno to je usklinu teoriju prvi iznio prirodoznanstvenik, najvei znanstvenik meu grkim misliocima Demokrit. On je prvi iznio tezu da ljudski govor nastaje od odreenih glasova koji su samo emocionalnog znaa ja. Kasnije su isto gledite zastupali Epikur i Lukrecije pozivajui se na Demokrita. Ta je teza trajno utjecala na teoriju jezika. Jo u osamnaestom stoljeu ta se teza go tovo u posve istom obliku pojavljuje kod mislilaca kao to su Vico i Rousseau. Sa znanstvenoga gledita lako je shvatiti velike prednosti te uskline teorije. Reklo bi se da se tu vie ne m o r a m o oslanjati samo na spekulaciju i
152
ovjek i kultura
Jezik
153
da smo otkrili neke provjerljive injenice koje nisu ogra niene samo na ljudsku sferu. Ljudski se govor moe svesti na osnovni instinkt koji je po prirodi usaen u sve ive stvorove. estoki uzvici - strana, bijesa, boli ili ra dosti - nisu specifino ljudsko svojstvo jer ih nalazimo u cijelom ivotinjskom svijetu. Nita nije bilo uvjerljivije no drutveni govor svesti na taj opi bioloki uzrok. Pri hvatimo li tezu Demokrita te njegovih uenika i sljedbe nika, semantika vie nije zasebno podruje ve postaje ogrankom biologije i fiziologije. Usklina teorija ipak se nije mogla u potpunosti raz viti dok sama biologija nije nala novu znanstvenu bazu. Nije bilo dovoljno povezati ljudski govor s odreenim biolokim injenicama. Povezanost se mora temeljiti na nekom opem naelu. Takvo naelo dala je teorija evo lucije. Kad se pojavila Darwinova knjiga, s najveim su je oduevljenjem pozdravili ne samo znanstvenici i filozofi, nego i lingvisti. August Schleicher, koji se u svojim prvim spisima oitovao kao Hegelov pristaa i uenik, obratio se Darwinu.6 Sam je Darwin svoj predmet striktno obra dio sa stajalita prirodoslovca. No, njegova se opa me toda lako dala primijeniti na lingvistike fenomene, pa se inilo da i na tom podruju otvara neistraen put. Darwin je u djelu The Expression of the Emotions in Man and Animals pokazao da izraajne glasove ili po krete diktiraju bioloke potrebe i da se rabe prema od reenim biolokim pravilima. Ako se prilazi s toga sta jalita, stara zagonetka podrijetlu jezika moe se rje avati strogo empirijski i znanstveno. Ljudski jezik pre stao je biti stanje u stanju i time je postao opim pri rodnim darom. Ipak je ostala jedna osnovna tekoa. Tvorci biolo kih teorija podrijetlu jezika (language) nisu od drvea vidjeli umu. Oni su polazili od pretpostavke da od us klika do govora (speech) vodi izravan put. No, to je petitio principu, a ne rjeenje. Trebalo je objasniti ne samo injenicu ljudskoga govora nego i njegovu strukturu.
6 Vidi August Schleicher, Die Darwinsche Theorie und die Sprachwis senschaft, (Weimar, 1873).
Analiza te strukture otkriva radikalnu razliku izmeu emocijskoga i propozicijskoga jezika. Ta dva tipa nisu na istoj razini. Pa ak i da ih moemo genetiki povezati, pri jelaz jednog tipa u drugi uvijek e ostati metabasis eis alio genos, prijelaz iz jednog roda u drugi. Koliko ja mogu ra zabrati, nijedna bioloka teorija nije uspjela ukloniti tu logiku i strukturalnu razliku. Nema nikakva psiholo kog dokaza da je neka ivotinja ikada prela granicu koja dijeli propozicijski jezik od emocijskoga. Takozva ni ivotinjski jezik uvijek ostaje potpuno subjektiv nim; izraava razna uvstvena stanja, ali ne oznauje i ne opisuje predmete. 7 S druge strane, nema povijesnog dokaza da se ovjek, pa ak i na najniem stupnju kul ture, ikada sluio samo emocijskim jezikom ili jezikom gesta. elimo li primijeniti strogo empirijsku metodu, moramo iskljuiti svaku takvu pretpostavku, ako ne kao posve nevjerojatnu, a ono barem kao sumnjivu i hipotetinu. Zapravo, potanjim ispitivanjem tih teorija uvijek emo doi do toke kad i samo naelo na kojem one po ivaju postaje prijeporno. Nakon prvih koraka u takvoj raspravi, pristae tih teorija prisiljeni su priznati i isticati onu istu razliku za koju se na prvi pogled inilo daje po riu ili barem podcjenjuju. Radi ilustracije toga, uzet u dva konkretna primjera, i to jedan iz lingvistike, a drugi iz psihologijske i filozofske literature. Otto Jespersen moda je posljednji moderni lingvist koji se ivo zanimao za stari problem podrijetla jezika. Drao je da su sva pri janja rjeenja problema bila sasvim nedostatna. Zapra vo, bio je uvjeren daje otkrio novu metodu koja obeava bolji uspjeh. Jespersen kae: Metoda koju preporuujem i koju prvi dosljedno primjenjujem sastoji se u tome da se istrai prolost na ih modernih jezika dokle god nam to povijest i graa do putaju ... Ako takvim postupkom na kraju doemo do izraajnih glasova koje vie ne moemo nazivati pravim jezikom, nego neim to je prethodilo jeziku - onda je
7 Vidi naprijed citirana miljenja W. Koehlera i G. Revesza, III pogla vlje, str. 46-47.
154
ovjek i kultura
Jezik
155
problem rijeen! Jer, pretvorba je neto to moemo ra zumjeti, dok je stvaranje ni iz ega neto to ljudski ra zum nikada nee shvatiti. Prema toj teoriji, do takve je pretvorbe dolo kad su ljudski izriaji, koji su isprva bili samo emocionalni uz vici, a moda i glazbene fraze, posluili kao imena. Ono to je izvorno bila zbrkana smjesa glasova lienih smisla, na taj je nain odjednom postalo instrumentom misli. Tako se, na primjer, kombinacija glasova pjevana na od reenu melodiju, to slui kao pjesma slavlja nad pora enim ili ubijenim protivnikom, mogla pretvoriti u vla stito ime samo tog dogaaja ili ak u ime ovjeka koji je ubio neprijatelja. Sad se u daljem razvoju taj metaforiki izraz mogao prenijeti na sline situacije.8 Upravo se u tome metaforikom prenoenju i nalazi u sri cijeli na problem. Takvo prenoenje znai da glasovni izrazi, koji su dotle bili samo uzvici, nehotini izljevi jakih emocija, obavljaju sasvim novu zadau. Oni se rabe kao simboli kojima se priopuje odreeni smisao. Sam Jespersen na vodi Benfeyevu primjedbu da izmeu usklika i rijei lei tako irok jaz da moemo rei kako je usklik negacija je zika jer se uzvicima slui samo onaj koji ili ne moe ili nee da govori. Prema Jespersenu, jezik je nastao kad je komuniciranje steklo prednost nad klicanjem. Meu tim, upravo se taj prijelaz tom teorijom ne tumai, nego se pretpostavlja. Ista kritika vrijedi i za tezu izloenu u knjizi Grace de Lagune, Speech. Its Function and Development. Tu nala zimo mnogo detaljnije i pomnije obraen prikaz proble ma. Nema onih prilino fantastinih pojmova koje kad to nalazimo u Jespersenovoj knjizi. Prijelaz od uzvika na govor opisuje se kao proces postepene objektivizacije. Primitivne uvstvene kvalitete vezane za situaciju u cje lini postaju raznolike i u isti mah drukije od opaenih obiljeja situacije. ... na vidjelo izlaze objekti, koji se vie spoznaju nego osjeaju . . . Istodobno, ta poveana
Tu je teoriju Jespersen najprije izloio u Progress in Language (Lon don, 1894). Vidi takoer njegovo djelo Language, Its Nature, Develop ment and Origin (London i New York, 1922), str. 418, 437. i dalje.
8
uvjetovanost poprima sustavan oblik ... Na kraju ... pojavljuje se objektivni red stvarnosti i svijet postaje za ista spoznat.9 Ta objektivizacija i sistematizacija zapra vo je glavna i najvanija zadaa ljudskoga govora. Ali ja ipak ne vidim kako se samo usklinom teorijom moe protumaiti taj odluan korak. U prikazu de Lagune jaz izmeu usklika i imena nije premoen; naprotiv, jo je otrije istaknut. udno, ali upravo oni autori koji su, op enito reeno, bili skloni miljenju da se govor razvio samo iz usklika doli su do zakljuka da je, naposljetku, razlika izmeu uzvika i imena mnogo vea i mnogo oi tija od njihove navodne istovjetnosti. Gardiner, na pri mjer, poinje tvrdnjom da izmeu ljudskoga i ivotinj skoga govora postoji bitna istovrsnost. No, dalje razvi jajui svoju teoriju, on mora dopustiti da izmeu ivotinj skog izraavanja i ljudskoga govora postoji tako vitalna razlika da ona gotovo zasjenjuje bitnu istovrsnost.10 Prividna je slinost zapravo samo materijalna veza koja ne iskljuuje, nego, dapae, jaa formalnu, funkcionalnu raznovrsnost.
2
Pitanje podrijetla jezika uvijek je neobino snano za okupljalo ljudski duh. ovjek je poeo tome razmiljati im mu je razum prvi put zatinjao. Iz mnogih mitskih pri a saznajemo kako je sam bog nauio ovjeka govoriti ili je ovjeku u tome pomogao neki boanski uitelj. To za nimanje za izvornost jezika lako je razumjeti ako prihva timo osnovne premise mitske misli. Mit i ne zna za druga tumaenja nego da zae u daleku prolost i da podrijetlo sadanjem stanju fizikog i ljudskog svijeta nae u tom iskonskom stanju stvari. Ali, ipak je iznenaujue i para doksalno kad moramo utvrditi da ista tendencija jednaGrace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven, Yale University Press, 1927), str. 260. i dalje. 10 Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932), str. 118. i dalje.
9
156
ovjek i kultura
Jezik
157
ko prevladava u filozofskoj misli. I tu je mnogo stoljea pitanje sustava bilo zasjenjeno pitanjem geneze. Smatra lo se neminovnim da e se svi problemi odmah rijeiti im se rijei pitanje geneze. Meutim, s opeg epistemo lokog gledita taje pretpostavka proizvoljna. Spoznajna teorija nauila nas je da uvijek moramo povui jasnu gra nicu izmeu genetskih i sustavnih problema. Varavo je i opasno ne razlikovati te dvije vrste problema. Kako se, pri obradi lingvistikih problema, moglo zaboraviti to metodoloko naelo koje je, kako se ini, u drugim gra nama znanja vrsto prihvaeno? Svakako, bilo bi nada sve zanimljivo i vano imati potpun povijesni pregled razvoja jezika - moi odgovoriti na pitanje da li svi jezici svijeta potjeu od jednoga stabla ili iz razlinih i nezavis nih korjenova, i moi ukorak pratiti razvoj pojedinih idioma i jezikih tipova. Pa ipak, sve to ne bi bilo dovolj no da se rijee osnovni problemi filozofije jezika. U filo zofiji se ne moemo zadovoljiti samo s tijekom stvari i s kronologijom dogaaja nego moramo u stanovitom smislu uvijek prihvaati Platonovu definiciju po kojoj je filozofska spoznaja - spoznaja bitka, a ne samo spozna ja postajanja. Nedvojbeno, jezik nema bitka izvan i iz nad vremena, jezik ne pripada podruju vjenih ideja. Bi tan element jezika je mijena - fonetska, analogika, semantika. Meutim, da bismo mogli shvatiti opu funkciju jezika, nije dostatno prouiti sve te elemente. Analiza svakog simbolikog oblika ovisi povijesnim i njenicama. Na pitanje to mit, religija, umjetnost, jezik jesu ne moe se odgovoriti sasvim apstraktno, nekak vom logikom definicijom. U drugu ruku, kad prouava mo religiju, umjetnost i jezik redovito nailazimo na ope strukturne probleme koji pripadaju drukijem tipu spoznaje. Ti se problemi moraju posebice razmatrati, oni se ne mogu raspraviti i ne mogu se rijeiti samo pomou povijesnih istraivanja. U devetnaestom stoljeu jo je bilo openito priznato i prihvaeno miljenje da je povijest jedini klju za znan stveno prouavanje ljudskoga govora. Lingvistiku su naj vie unaprijedili uenjaci koje je povijest tako silno za okupljala da gotovo i nisu imali drugih teorijskih sklo-
nosti. Jakob Grimm poloio je prve temelje poredbene gramatike germanskih jezika. Poredbenu gramatiku in doevropskog jezika zapoeli su Bopp i Pott, a usavrili je A. Schleicher, Karl Brugmann i . Delbrck. Pitanje na ela lingvistike povijesti prvi je postavio Hermann Paul. On je bio sasvim svjestan injenice da se samo povije snim istraivanjem ne mogu rijeiti svi problemi ljudsko ga govora. Isticao je da poznavanje povijesti valja sustav no nadopuniti. Tvrdio je da svakom ogranku poznavanja povijesti odgovara odreena znanost koja obrauje ope uvjete u kojima se povijesni objekti razvijaju i istrauje one faktore koji su nepromjenljivi u svim mijenama ljud skih fenomena.1' Devetnaesto stoljee nije bilo samo sto ljee historije nego i stoljee psihologije. Stoga je bilo sa svim prirodno pretpostaviti, pa se to inilo i bjelodanim, da naela povijesti jezika treba traiti u podruju psiho logije. To su bila dva ugaona kamena prouavanja jezika. Leonard Bloomfield kae: Paul i veina njegovih suvremenika bavili su se samo indoevropskim jezicima i, zanemarujui deskri ptivne probleme, nisu se htjeli baviti jezicima kojih je po vijest bila nepoznata. Zbog tog ogranienja nisu bili u sta nju upoznati nepoznate tipove gramatike strukture, to bi im otvorilo oi da vide kako ak ni osnovna obiljeja indoevropske gramatike ... nisu nipoto univerzalna u ljudskom govoru ... Pored velike struje povijesnog istra ivanja ipak je tekla i mala, ali sve bra struja prouava nja ope lingvistike ... Neki su uenjaci sve jasnije uvia li da postoji prirodna veza izmeu deskriptivnih i povi jesnih prouavanja ... Stapanjem tih dviju struja proua vanja - povijesno-poredbene i filozofsko-opisne - jasno su se oitovala neka naela koja nisu uoili ni veliki indoevropeisti devetnaestog stoljea ... Sve historijsko prouavanje jezika zasniva se na usporeivanju dviju ili vie skupina deskriptivnih podataka. Ono moe biti samo toliko tono i samo toliko potpuno koliko to do putaju ti podaci. Da bi se neki jezik opisao, poznavanje
11
Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), pogl. i. (Engl, prijev.) H. S. Strong (London, 1889).
158
ovjek i kultura
Jezik
159
povijesti uope nije potrebno. Zapravo, promatra koji doputa da takvo poznavanje djeluje na njegovo opisiva nje iskrivit e podatke. Nai opisi moraju biti nepristrani, ako elimo da nam budu zdrava osnova za poredbeni 2 rad.' To metodologijsko naelo nalo je svoj prvi i - u sta novitom smislu - klasian izraz u djelu velikog lingvista i velikog filozofskog mislioca Wilhelma von Humboldta. On je uinio prvi korak u klasificiranju jezika cijelog svi jeta i sveo ih na odreene osnovne tipove. U tu svrhu nije se mogao sluiti iskljuivo historijskim metodama. Vie nije prouavao samo jezike indoevropskog tipa. Interes mu je bio zaista vrlo irok, obuhvaao je cijelo podruje jezikih fenomena. Humboldt je prvi analitiki opisao je zike amerikih starosjedilaca, sluei se bogatim materi jalom to ga je njegov brat Alexander von Humboldt bio donio sa svojih istraivakih putovanja po amerikom kontinentu. U drugom svesku svoga velikog djela vrsta ma ljudskoga govora 1 3 W. von Humboldt napisao je prvu poredbenu gramatiku austronezijskih jezika, indonezij skoga i melanezijskoga. Za takvu gramatiku nije bilo ni kakvih povijesnih podataka, budui da je povijest tih je zika bila posve nepoznata. Humboldt je morao prii pro blemu iz posve nove perspektive i izgraditi svoj vlastiti put. Ipak, Humboldtove su metode bile iskljuivo empi rijske, zasnivale su se na promatranju, a ne na spekula ciji. Meutim, Humboldt se nije zadovoljavao opisom zasebnih injenica, nego je neposredno iz njih izvlaio vrlo dalekosene ope zakljuke. Drao je da se pravi uvid u znaaj i funkciju ljudskoga govora ne moe stei dokle god ga smatramo samo zbirkom rijei. Prava razlika izmeu jezika nije razlika znakova ili glasova, nego pogleda na svijet (Weltansichten). Jezik nije samo mehaniki skup izraza. Cjepkati ga na rijei ili izraze zna i rastrojiti ga i razbiti. Takvo je shvaanje pogubno, ako
Bloomfield, Language (New York, Holt & Co., 1933), str. 17. i dalje. Berlin (1836-39). Vidi Humboldt, Gesammelte Schriften (Berlinska akademija), Sv. VII, Dio I.
13 12
ne i razorno za svako prouavanje jezikih fenomena. Humboldt je tvrdio da rijei i pravila to prema naim obinim pojmovima tvore jezik stvarno postoje samo u aktu povezanoga govora. Uzimajui ih kao posebne enti tete dobivamo samo mrtav proizvod svoje eprtljave znanstvene analize. Na jezik treba gledati kao na energeia, a ne kao na ergon. On nije gotova stvar nego stalan proces; on je stalan napor ljudskog duha da izrazi misli sluei se artikuliranim glasovima. 1 4 Humboldtovo je djelo znailo znatan napredak lin gvistike misli. Ono je takoer otvorilo novu epohu u po vijesti filozofije jezika. Humboldt nije bio ni uenjak po sveen posebnim lingvistikim fenomenima, a ni metafiziar poput Schellinga ili Hegela. Drao se Kantove kritike metode ne uputajui se u razmatranje biti ili podrijetla jezika. Ovaj drugi problem on i ne spominje. U njegovoj su knjizi na prvome mjestu bili strukturni pro blemi jezika. Sad se openito priznaje da se ti problemi i ne mogu rijeiti samo historijskim metodama. Uenjaci razliitih pravaca i s razliitih radnih podruja je dnoduno istiu injenicu da historijska lingvistika nika da nee potpuno potisnuti opisnu lingvistiku jer se mora temeljiti na opisu onih stadija u razvoju jezika koji su nam izravno dostupni. 1 5 S gledita ope povijesti ideja vrlo je zanimljiva i spomena vrijedna injenica da je lin gvistika, u tom pogledu, prola istu promjenu kao i druge grane znanja. Prijanji pozitivizam istisnulo je novo nae lo koje moemo nazvati strukturalizmom. Klasini fizia ri bili su uvjereni da, elimo li otkriti ope zakone giba nja, uvijek moramo poeti s prouavanjem gibanja ma terijalnih toaka. Na tom se naelu temeljila Lagrangeova Macanique analytique. Nakon toga su zakoni elektro magnetskih polja, to su ih otkrili Faraday i Maxwell, do veli do suprotnog zakljuka. Postalo je jasno da se elek tromagnetsko polje ne moe rastaviti u zasebne toke.
14 Humboldt, op. cit., str. 46. i dalje. Detaljniji prikaz Humboldtove teo rije dao sam u svojoj knjizi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 98. i dalje. 15 Vidi, na primjer, Jespersen, The Philosophv of Grammar (New York, Holt & Co., 1924), str. 30. i dalje.
160
ovjek i kultura
Jezik
161
Elektron se vie nije smatrao nezavisnim entitetom s vlastitom egzistencijom; definiran je kao granina toka u polju kao cjelini. Tako je nastao nov tip fizike polja koja je umnogome odstupila od prijanjeg shvaanja kla sine mehanike. Slian razvoj nalazimo i u biologiji. Nove holistike teorije, koje su prevladale od poetka dvadesetog stoljea, vratile su se na staru Aristotelovu definiciju organizma. One napose istiu da je u organ skom svijetu cjelina iznad dijelova. U tim se teorijama ne poriu injenice evolucije, ali ih se vie ne moe tuma iti onako kako su to inili Darwin i ortodoksni darvini sti. 1 6 to se tie psihologije, ona je uz malo izuzetaka u devetnaestom stoljeu ila Humeovim putom: jedina je metoda za objanjavanje fenomena psihe u tome da se svede na njene prvotne elemente. Mislilo se da su sve slo ene injenice samo nakupina, skup jednostavnih osjetilnih podataka. To je shvaanje kritizirala i unitila mo derna gestalt-psihologija koja je tako prokrila put no vom tipu strukturalne psihologije. Sto lingvistika sada prihvaa istu m e t o d u i sve se vie usredotouje na strukturalne probleme, dakako, ne zna i da su nekadanja gledita imalo izgubila svoju vanost i zanimljivost. No, umjesto da se kree ravnim smjerom, umjesto da se bavi iskljuivo kronolokim r e d o m govor nih fenomena, lingvistiko istraivanje opisuje elipsu s dva arita. Neki su uenjaci ili tako daleko da su tvrdili kako je kombinacija opisnoga i historijskoga gledita, to je bila specifino obiljeje lingvistike u devetnaestom stoljeu, s metodolokoga gledita bila pogrena. U svo jim je predavanjima Ferdinand de Saussure iznio da bi se cijela zamisao povijesnoj gramatici morala napustiti. Tvrdio je daje historijska gramatika hibridan pojam: sa dri dva sasvim razliita elementa koji se ne mogu svesti na zajedniki nazivnik i stopiti u organsku cjelinu. Prema de Saussureu, prouavanje ljudskoga govora nije pred met jedne nego dviju znanosti. U takvom prouavanju uvijek m o r a m o razlikovati dvije razliite osi, os istodo16
bnosti i os slijeda. Gramatika po svojoj naravi i biti pripada prvom tipu. De Saussure povlai otru crtu iz meu la langue i la parole. Jezik (la langue) je univerzalan, dok je proces govora (la parole), kao vremenski proces, individualan. Svaki ovjek ima svoj nain govora. Ali, u znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne zanimaju, nego prouavamo drutvenu injenicu koja se dri opih pravila - pravila posve neovisnih govoru po jedinca. Bez takvih pravila jezik ne bi mogao ispunjavati svoju glavnu zadau, ne bi mogao sluiti kao sredstvo ko municiranja meu svim lanovima govorne zajednice. Sinhronina lingvistika bavi se stalnim strukturnim odnosima, a dijahronina fenomenima koji se s vreme nom mijenjaju i razvijaju.17 Osnovno strukturno jedin stvo jezika moe se prouavati i provjeravati na dva na ina. To se jedinstvo javlja i s materijalne i s formalne strane, a oituje se ne samo u sustavu gramatikih oblika nego i u svom glasovnom sustavu. Karakter jezika ovisi oba faktora. Meutim, strukturalni fonoloki problemi otkriveni su mnogo kasnije nego sintaktiki ili morfolo ki. Oito je i nedvojbeno da u govornim oblicima postoji red i dosljednost. Jedna od prvih zadaa znanstvene gra matike bila je da te oblike klasificira i razvrsta prema od reenim pravilima. Metode toga prouavanja bile su do vedene do visokog stupnja savrenstva ve u vrlo ranom razdoblju. Moderni lingvisti i danas jo spominju Paninijevu sanskrtsku gramatiku, koja je nastala izmeu 350. i 250. godine prije n.e., kao jedan od najveih spomenika ljudskog uma. Oni istiu da do danas jo ni jedan jezik nije tako savreno opisan. Grki su gramatiari briljivo analizirali govorne dijelove koje su nali u grkom jezi ku, a zanimali su se za sve vrste sintaktikih ili stilistikih sadraja. Meutim, oni nisu poznavali materijalni aspekt problema i njegova je vanost ostala nepoznata sve do poetka devetnaestoga stoljea. Tek tada nalazimo prve pokuaje znanstvenog prouavanja pojava glasovnih
17 Vidi predavanja Ferdinanda de Saussurea posmrtno objavljena pod naslovom Cours de linguistique generale (1915. 2. izd. Pariz, 1922). (usp. na prijevod Opta lingvistika, Nolit, Beograd 1969.)
Vidi J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i London,
11 - Ogled ovjeku
162
ovjek i kultura
Jezik
163
promjena. Moderna historijska lingvistika poela je s is traivanjem jednoobraznih fonetskih podudaranja. R K. Rask je 1818. godine pokazao da su rijei germanskih je zika u pogledu zvuka u pravilnom formalnom odnosu s rijeima drugih indoevropskih jezika. Jakob Grimm je u svojoj njemakoj gramatici dao sustavan prikaz poduda ranja suglasnika u germanskim i u drugim indoevrop skim jezicima. Ta prva opaanja postala su osnovom mo derne lingvistike i poredbene gramatike. Samo, shvaali su ih i tumaili u sasvim historijskom smislu. Jakoba Grimma inspirirala je u prvom redu njegova romantina ljubav prema prolosti. Isti romantini duh vodio je Friedricha Schlegela do njegova otkria jezika i mudro sti Indije. 18 Meutim, u drugoj polovici devetnaestoga sto ljea zanimanje za lingvistika prouavanja bilo je na metnuto drugim intelektualnim poticajima, pa je poela prevladavati materijalistika interpretacija. Takozvani novi gramatiari imali su ambiciju da dokau kako su metode lingvistike na istoj razini s metodama prirodnih znanosti. Ako je lingvistiku trebalo smatrati egzaktnom znanou, ona se nije mogla zadovoljiti neodreenim empirikim pravilima koja opisuju pojedinana povijes na zbivanja. Morala bi otkriti zakone koji se po svom lo gikom obliku mogu usporediti s opim prirodnim zako nima. A inilo se da fenomeni fonetske promjene doka zuju postojanje takvih zakona. Novi su gramatiari pori cali da postoje sporadine glasovne promjene. Prema nji ma, svaka fonetska promjena zbiva se po neprekrivim zakonima. Zbog toga je zadaa lingvistike da u svim fe nomenima ljudskoga govora iznae njihov osnovni sloj, fonetske zakone koji su nuni i koji ne doputaju izuzet 9 ke.' Moderni strukturalizam, kako je izloen u radovima Trubeckoja i u Travaux du cercle linguistique de Prague, pristupio je problemu iz sasvim drugoga kuta. Nije naber die Sprache und Weisheit der Inder (1808). Taj su program, na primjer, izradili . Osthoff i K. Brugmann u Mor phologische Untersuchungen (Leipzig, 1878). Za detalje vidi Bloomfield, op. eil, pogl. i, xx, xxi.
19 18
pustio nadu da e u fenomenima ljudskoga govora nai nunost, naprotiv, tu je nunost istaknuo. Meutim, strukturalizam je smatrao da treba nanovo definirati sam pojam nunosti i shvatiti ga u teleolokom, a ne u obinom uzrono-posljedinom smislu. Jezik nije samo skupina glasova i rijei, on je sustav. S druge strane, nje gov sustavni red ne moe se opisati izrazima fizike ili povijesne uzronosti. Svaki pojedini idiom ima svoju vlastitu strukturu i u formalnom i u materijalnom smi slu. Ispitujemo li foneme vie jezika, nai emo razliite tipove koji se ne mogu svesti pod neku jednoobraznu i krutu shemu. Pri izboru tih fonema svaki jezik ima svoje posebne znaajke, ali se ipak moe pokazati da izmeu fonema nekog odreenog jezika postoji tijesna veza. Ta veza nije apsolutna nego relativna, nije apodiktina nego hipotetina. Ne moemo je a priori izvesti iz opih logi kih pravila, pa se moramo osloniti na empirijske poda tke. No, i ti podaci pokazuju unutarnju suvislost. im jed nom naemo neke osnovne podatke, iz njih moemo iz vesti druge podatke koji su s njima vrsto povezani. For mulirajui program toga novoga strukturalizma V. Brndal pie: Il faudrait etudier les conditions de la structu re linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et morphologique ce qui est possible de ce qui est impossible, le contingent du necessaire. 2 0 Prihvatimo li to gledite, onda moramo i materijalnu osnovu ljudskoga govora, pa i same glasovne fenomene, prouavati na nov nain i pod drukijim aspektom. Za pravo, vie ne moemo prihvatiti da postoji samo mate rijalna osnova. Razlika izmeu forme i materije pokazuje se umjetnom i neadekvatnom. Govor je neraskidivo je dinstvo koje se ne moe razdijeliti na dva neovisna i za sebna faktora, na formu i materiju. Upravo u tom naelu
20 V. Brndal, Structure et variabilite des systemes morphologiques, Scientia (kolovoz 1935), str. 119. Za toniji prikaz problema i metoda modernog lingvistikog strukturalizma vidi lanke objavljene u Tra vaux du cercle linguistique de Prague (1929 i d.); osobito . F. Pos, Per spectives du structuralisme, Travaux (1929), str. 71. i dalje. Opi pre gled povijesti strukturalizma dao je Roman Jakobson, La scuola linguistica di Praga, La cultura (god. XII), str. 683. i dalje.
164
ovjek i kultura
Jezik
165
i lei razlika izmeu nove fonologije i prijanjih tipova fo netike. U fonologiji ne prouavamo fizike nego znaenjske glasove. Lingvistiku ne zanima narav glasova, nego njihova semantika funkcija. Pozitivistike kole devet naestog stoljea bile su uvjerene da fonetiku i semantiku treba odvojeno prouavati, razliitim metodama. Govor ni glasovi smatrali su se obinim fizikim fenomenima koji bi se mogli, a zapravo i morali opisati izrazima fizike ili fiziologije. S opega metodolokoga gledita novih gramatiara takvo je shvaanje bilo ne samo razumljive nego i nuno. Naime, njihova se osnovna teza - da fonet ski zakoni ne doputaju izuzetaka - zasnivala na pretpo stavci da fonetska promjena ne zavisi od nefonetskih fa ktora. Kako promjena glasova nije nita drugo doli pro mjena navike artikulacije - kako se mislilo - ona more u svakoj prilici utjecati na fonem bez obzira na prirodu bilo kojeg zasebnog lingvistikog oblika u kojem se fo nem javlja. U novijoj lingvistici nema tog dualizma. Fone tika vie nije odijeljeno podruje nego je postala sastav nim dijelom same semantike. Fonem, naime, nije fizikal na ve znaenjska jedinica koja se mora definirati kao minimalna jedinica razlikovnog glasovnog obiljeja. Meu grubim akustikim obiljejima, u svakom izrazu ima nekih obiljeja koja imaju znaenje jer slue zato da izraze razlike u znaenju, dok druga obiljeja nisu razli kovna. Svaki jezik ima svoj sustav fonema, sustav razli kovnih glasova. U kineskom jeziku jedno od najvanijih sredstava za promjenu znaenja rijei je mijenjanje visi ne glasa, dok u drugim jezicima takva promjena nema 21 znaenja. Iz beskonanog mnotva moguih fizikih glasova svaki jezik odabire sebi za foneme ogranieni broj glasova. No taj se odabir ne zbiva nasumce, jer fonemi ine suvislu cjelinu. Oni se mogu grupirati u ope ti 22 pove, na odreene fonetske uzorke. Ti su fonetski
21 Koliko mi je poznato, od jezika indoevropske porodice jedino u vedskom visina tona ili naglasak imaju odreenu semantiku funkci ju. U nekim vedskim rijeima znaenje se potpuno mijenja prema ja ini ili dubini glasa. 22 Za detalje vidi Bloomfield, op. dl, napose pogl. i vi.
uzorci, ini se, najtrajnija i najkarakteristinija obiljeja jezika. Sapir istie injenicu da svaki jezik ima jaku ten denciju ouvanja svojih fonetskih uzoraka: Vee slaganje i neslaganje u lingvistikoj formi - u fonetskim uzorcima i morfologiji - pripisujemo auto nomnom smjeru jezika, a ne komplicirajuem uinku pojedinih, rasutih obiljeja to se skupljaju as ovdje as ondje. Jezik je vjerojatno najzasebniji, najotporniji dru tveni fenomen. Lake ga je sasvim unititi nego razbiti njegov individualni oblik.23 Ipak, vrlo je teko odgovoriti na pitanje to zapravo znai taj individualni oblik jezika. Kad se suoimo s tim pitanjem uvijek smo u neprilici. Moramo, naime, iz bjei dva ekstremna, radikalna rjeenja koja su u stano vitom smislu neadekvatna. Ako teza da svaki jezik ima svoj individualni oblik znai da nema potrebe traiti za jednika obiljeja ljudskoga govora, morali bismo pri znati da je i sama pomisao na filozofiju jezika kula u zra ku. No, s empirijskoga gledita ne moe se prigovoriti to liko postojanju tih opih obiljeja koliko njihovu jasnom oitovanju. U grkoj filozofiji sam izraz logos oduvijek je sugerirao i podupirao ideju osnovnoj istovjetnosti govornog i misaonog ina. Gramatika i logika shvaaju se kao dva ogranka znanja s istim predmetom. ak su i moderni logiari, iji se sustavi uvelike razlikuju od kla sine Aristotelove logike, mislili isto. John Stuart Mill, osniva induktivne logike, tvrdio je da je gramatika najelementarniji dio logike, jer je ona poetak analize mi saonog procesa. Prema Millu, gramatika naela i pravi la su sredstva pomou kojih su jezini oblici tako udeeni da odgovaraju opim oblicima misli. Ali se Mili nije zaSapir, Language, str. 220. Za razliku izmeu fonetike i fonologije vidi Trubeckoj, La phonologie actuelle u Journal de Psychologie (Pa riz, 1936), sv. XXX. Trubeckoj misli daje zadaa fonetike da prouava materijalne faktore glasova ljudskoga govora, vibracije zraka to odgo varaju glasovima onoga koji govori ili kretnjama kojima proizvodi gla sove. Fonologija pak ne prouava fizike glasove nego foneme, to jest konstitutivne elemente jezikog znaenja. Sa stajalita fonologije glas je samo materijalni simbol fonema. Sam je fonem nematerija lan jer se znaenje ne moe opisati izrazima fizike ili fiziologije.
23
166
Jezik
167
dovoljio samo tom tvrdnjom. On je ak pretpostavio da poseban sustav govornih dijelova - a taj je sustav bio iz veden iz latinske i grke gramatike - ima opu i obje ktivnu valjanost. Milije smatrao da su razlike izmeu po jedinih dijelova govora, izmeu imeninih padea, gla golskih naina i vremena i funkcija participa, razlike u mislima a ne samo u rijeima. Struktura svake reeni ce, kae on, pouka je u logici.24 Napredak lingvisti kih istraivanja sve je vie onemoguavao to stajalite. Gotovo su svi priznavali da sustav govornih dijelova nema vrst i jednoobrazan karakter, nego daje u svakom jeziku drukiji. Dapae, uvidjelo se da se mnoga obiljeja, ak i u onim jezicima koji potjeu od latinskoga, ne mogu adekvatno izraziti obinim izrazima i kategorijama latin ske gramatike. Prouavatelji francuskog jezika esto su isticali da bi francuska gramatika imala posve drukiji oblik da je nisu pisali Aristotelovi sljedbenici. Tvrdili su da je primjena osobina latinske gramatike na engleski i francuski jezik dovela do mnogih tekih pogreaka i da se pokazala kao ozbiljna zapreka nepristranom opisu lingvistikih fenomena. 25 Mnoge gramatike osobine koje smatramo osnovnim i nunim gube vrijednost ili postaju barem neizvjesnim im ponemo istraivati je zike koji ne pripadaju indoevropskoj porodici. Shvaa nje da mora postojati odreen i jedinstven sustav go vornih dijelova koji bi valjalo smatrati nunim sastav nim dijelom racionalnoga govora i misli, pokazalo se iluzornim. 26 Sve to nuno ne dokazuje da se moramo odrei sta rog pojma grammaire generale et raisonnee, pojma ope gramatike koja se temelji na racionalnim naelima. Samo, taj pojam moramo nanovo definirati i formulirati ga u novom smislu. Bilo bi uzaludno sve jezike natezati
24 Odsjek koji slijedi zasniva se na mom lanku The Influence of Lan guage upon the Development of Scientific Thought, Journal of Philo sophy, XXXIX, br. 12 (lipanj 1942), 309-327. 25 Vidi F. Brunot, La pensee et la langue (Pariz, 1922). 26 Za dalje detalje vidi Bloomfield, op. cit., str. 6. i dalje, i Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.
na Prokrustovu postelju samo jednog sustava govornih dijelova. Mnogi moderni lingvisti otili su tako daleko da su nas upozoravali neka se ne sluimo izrazom opa gramatika, smatrajui da on predstavlja vie idol no znanstveni ideal.27 Ipak, nisu svi prouavatelji toga po druja imali takvo beskompromisno i radikalno stajali te. Bilo je i ozbiljnih napora da se odri i obrani pojam filozofske gramatike. Otto Jespersen napisao je knjigu specijalno posveenu filozofiji gramatike u kojoj je na stojao dokazati da pored ili iznad ili iza sintaktikih ka tegorija, koje ovise strukturi svakoga jezika kakva je ona danas, postoje i kategorije koje su neovisne vie ili manje nebitnim injenicama postojeih jezika. One su openite utoliko to su primjenljive na sve jezike. Jesper sen je predloio da se te kategorije nazovu pojmovni ma, a smatrao je zadaom gramatiara da u svakom slu aju ispitaju odnos izmeu pojmovnih i sintaktikih kategorija. Isto su gledite zastupali i drugi uenjaci, na primjer Hjelmstev i Brndal. 28 Prema Sapiru, svaki je zik ima odreene nune i prijeko potrebne kategorije, uporedo s drugima koje nisu toliko bitne. 2 9 Stoga, na pretkom lingvistike znanosti nipoto nije oslabljena ideja ope ili filozofske gramatike, iako se vie ne mo emo nadati da emo takvu gramatiku ostvariti jednos tavnim sredstvima koritenim u prijanjim pokuaji ma. Ljudski govor mora ispuniti ne samo univerzalnu logiku zadau, nego i drutvenu koja zavisi od speci jalnih drutvenih uvjeta govorne zajednice. Zato ne moemo oekivati stvarnu istovjetnost, potpunu pod udarnost gramatikih i logikih oblika. Sama empirijs ka i opisna analiza gramatikih oblika namee druki ju zadau i vodi do drugih rezultata nego strukturna analiza koju nalazimo, na primjer, u Carnapovu djelu Logical Syntax of Language.
27
Vidi, na primjer, Vendryes, he Langage (Pariz, 1922), str. 193. Vidi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Kopenhagen, 1928), Brndal, Ordklassarne. (Resume: Les parties du discours, partes orationis, Kopenhagen, 1928). 29 Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.
28
168
ovjek i kultura
Jezik
169
3
Da bismo nali Arijadninu nit koja e nas voditi kroz slo en i zbunjujui labirint ljudskoga govora, moemo po stupiti na dva naina. Moemo pokuati nai logiki i sustavni, ili kronoloki i genetiki red. U drugom sluaju nastojimo ispitati podrijetlo pojedinih idioma i raznih jezikih tipova sve do njihova nekadanjeg razmjerno je dnostavnog i amorfnog stadija. Takve su pokuaje esto inili lingvisti u devetnaestom stoljeu kad je postalo ope prihvaenim miljenje daje ljudski govor, prije no to e doi do sadanjeg oblika, morao proi kroz stadij u ko jem nije bilo odreenih sintaktikih ili morfolokih ob lika. Jezici su se isprva sastojali od jednostavnih eleme nata, od monosilabinih korijena. Romantizam je bio na klonjen tom shvaanju. A. W. Schlegel iznio je teoriju prema kojoj se jezik razvio iz nekadanjega neorganizira nog amorfnog stanja. Od toga stanja odreenim redom prelazi u druga, naprednija stanja - u stadij odvajanja, u stadij aglutinacije i u stadij fleksinosti. Prema Schlegelu, fleksini su jezici, u kojima ima sklanjanja i sprezanja, po sljednji korak u tome razvoju; to su pravi organski jezici. U veini sluajeva su dokazi na kojima su se te teorije te meljile pobijeni temeljitom opisnom analizom. U sluaju kineskoga, koji se obino navodio kao primjer jezika to se sastoji od monosilabinih osnova, inilo se vjeroja tnim daje prije njegova sadanjeg stanja bio u nekom sta nju fleksinosti. 30 Ne poznajemo jezik u kojem ne bi bilo formalnih ili strukturnih elemenata, iako u pojedinim je zicima uvelike varira izraavanje formalnih odnosa, kao to je na primjer razlika izmeu subjekta i objekta, izme u atributa i predikata. ini se da je jezik bez oblika ne samo vrlo prijeporna povijesna tvorevina, nego i protu slovlje samo po sebi. Jezici veine neciviliziranih naroda nisu nipoto bezoblini, naprotiv, u veini sluajeva ima ju vrlo sloenu strukturu. A. Meillet, moderni lingvist koji je imao vrlo iroko znanje mnogim jezicima svijeta,
Vidi B. Karlgren, Le Proto-Chinois, langue flexionelle, Journal asiatique (1902).
30
tvrdio je da nam nijedan poznati idiom ne prua ni sasvim blijed' pojam tome kakav je mogao biti neki pri mitivni jezik. Svi su oblici ljudskoga govora savreni uko liko uspijevaju na jasan i prikladan nain izraziti ljudske osjeaje i misli. Takozvani primitivni jezici toliko odgo varaju uvjetima primitivne civilizacije i opoj tendenciji primitivnog duha, koliko nai vlastiti jezici odgovaraju ciljevima nae profinjene i visoko razvijene kulture. Tako, na primjer, u jezicima porodice bantu svaka ime nica pripada odreenom razredu, a svaki takav razred karakteriziraju specijalni prefiksi. Ti se prefiksi ne pojav ljuju samo u imenicama nego se, prema vrlo sloenom sustavu podudaranja i sukladnosti, moraju ponavljati u svim dijelovima reenice koji se odnose na tu imenicu. 3 ' Raznolikost pojedinih idioma i raznovrsnost jezikih tipova pojavljuju se u drukijem svjetlu ve prema tome promatramo li ih s filozofskoga ili sa znanstvenoga gledi ta. Lingvist uiva u toj raznolikosti, on uranja u ocean ljudskoga govora i ne nadajui se da e mu izmjeriti pra vu dubinu. Filozofija se u svim razdobljima kretala u su protnom smjeru. Ako nam manjka characteristica gene ralis, isticao je Leibniz, nikada nam nee biti dostupna scientia generalis. Moderna simbolika logika slijedi istu tendenciju. No, kad bi se ta zadaa i ispunila, svejedno bi se filozofija ljudske kulture morala suoiti s istim proble mom. U analizi ljudske kulture moramo prihvatiti inje nice u njihovu konkretnom obliku, u svoj njihovoj razli itosti i divergentnosti. Tu se filozofija jezika suoava s is tom dilemom koja se javlja u prouavanju svakog simbo likog oblika. Najvea, zapravo jedina zadaa svih tih ob lika je u tome da ujedini ljude. Ali ni jedan od tih oblika ne moe izvesti to ujedinjavanje, a da istodobno ne odje ljuje i ne odvaja ljude. Tako ono to je bilo odreeno da osigura kulturni sklad postaje izvorom najveih nesloga i nesklada. To je velika antinomija, dijalektika religijskog ivota. 32 Ista se dijalektika oituje i u ljudskom govoru.
31
Za dalje detalje vidi C. Meinhof, Grundzge einer vergleichenden Grammatik der Bantu-Sprachen (Berlin, 1906). 32 Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 100-101.
170
ovjek i kultura
Jezik
171
Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice. A ipak, upravo je raznovrsnost jezika najozbiljnija zapreka takvu zaje dnitvu. Mit i religija ne ele u toj raznovrsnosti gledati nunu i neizbjeivu injenicu; dre da je ona plod ovje kove pogreke ili krivnje, a ne njegova iskonskog ustroj stva i prirode stvari. U mnogim mitovima nalazimo uo ljive analogije s biblijskom priom kuli babilonskoj. Cak i u moderno doba u ovjeku budi ivu enju ono zlatno doba u kojem je ovjeanstvo govorilo jednim jezikom. ovjeanstvo na svoje iskonsko stanje gleda kao na izgubljeni raj. Stari san lingua Adamica - pra vom jeziku prvih ovjekovih predaka, jeziku koji se nije sastojao samo od konvencionalnih znakova, nego je izraavao pravu prirodu i bit stvari - nije sasvim nestao ak ni u podruju filozofije. Filozofi i mistici sedamnaes tog stoljea i dalje su ozbiljno raspravljali problemima te linguae Adamicae.33 No, pravo jedinstvo jezika, ako uope postoji, ne moe biti stvarno, ve se moe definirati samo kao funkcional no. Ono ne pretpostavlja ni materijalno ni formalno je dinstvo. Dva razliita jezika mogu predstavljati suprotne krajnosti i po svojim fonetskim sustavima i po sustavima govornih dijelova, a to ih ipak ne prijei da ispune istu dunost u ivotu jezine zajednice. Tu nije vana razno vrsnost sredstava nego njihova prikladnost i podesnost za svrhu. Moemo, dodue, misliti da jedan jeziki tip po stie tu zajedniku svrhu potpunije nego drugi. Cak i Humboldt koji, openito govorei, nije bio sklon da sudi vrijednosti pojedinog idioma, ipak je fleksine jezike smatrao nekakvim uzorom i primjernim modelom. Humboldtu je fleksian oblik jezika bio die einzig gesetzmssige Form, jedini oblik koji je sasvim konzistentan i koji se dri strogih pravila. 3 4 Moderni nas lingvisti upo zoravaju da se uvamo takvih sudova. Oni nam govore da nema opeg i jedinstvenog mjerila za procjenu vrijed nosti jezikih tipova. Usporedimo li tipove, moe se initi
33
da jedan ima stanovite prednosti pred drugima, ali briljivijom analizom obino emo se uvjeriti da se ono to ocjenjujemo kao nedostatak jednoga tipa moe nadok naditi i izravnati drugim odlikama. 2elimo li shvatiti je zik, moramo se, kao to kae Sapir, odrei preferiranih vrijednosti i nauiti se da i na engleski i na hotentotski jezik gledamo na isti hladan, a ipak zainteresirano objek tivan nain. 3 5 Kad bi ljudskom govoru bila zadaa da kopira ili oponaa dani ili gotov red stvari, teko da bismo mogli imati takvo objektivno stajalite. Ne bismo mogli izbje i zakljuak da je od dviju kopija ipak jedna bolja, da je blia originalu, a druga od njega dalja. No, ako govo ru pripisujemo produktivnu i konstruktivnu, a ne samo reproduktivnu funkciju, sudit emo sasvim drukije. U tom je sluaju od najvee vanosti energi ja a ne djelo jezika. Da bi se izmjerila ta energija, tre ba prouavati sam jeziki proces, a ne jednostavno analizirati njegovu posljedicu, njegov proizvod i ko nane rezultate. Psiholozi jednoduno istiu da bi bez uvida u pravu prirodu ljudskoga govora nae znanje razvoju ljudskog duha bilo povrno i neadekvatno. Meutim, oni su vrlo nesigurni u pogledu metode psihologije govora. Proua vali mi fenomene u nekom psiholokom ili fonetskom la boratoriju, ili se pak uzdali samo u introspektivne meto de, uvijek emo stei isti d o j a m - d a su ti fenomeni toliko nesigurni i nestalni da se opiru svim pokuajima stabili zacije. Pa u emu se, dakle, sastoji ta osnovna razlika iz meu duhovnog stajalita koje moemo pripisati stvoru bez govora - ljudskom biu prije no to je steklo govor, ili ivotinji - i onoga duhovnog stanja koje karakterizira odraslo ljudsko bie koje potpuno vlada svojim materin skim jezikom? Zaudo, na to pitanje lake je odgovoriti na osnovi primjera abnormalnih razvoja govora. Razmatranjem sluajeva Helene Keller i Laure Bridgman 3 6 ilustrirana
35 36
Vidi, na primjer, Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Knj. III, pogl. ii. 34 Humboldt, op. cit., VII, dio II, 162.
Sapir, op. cit., str. 130. Vidi naprijed, III poglavlje, str. 50-57.
172
ovjek i kultura
39
Jezik
173
je injenica da s prvim razumijevanjem simbolike govora dolazi u ivotu djeteta do prave revolucije. Od toga asa sav njegov osobni i intelektualni ivot poprima sasvim nov oblik. Grubo reeno, tu promjenu moemo opisati ako kaemo da dijete prelazi od jednog vie subjektivnog stanja u objektivno, od obinog emocionalnog dranja na teoretsko. Ista se promjena moe zapaziti u ivotu sva koga normalnog djeteta, iako je mnogo manje spektaku larna. Samo dijete jasno osjea vanost toga novog in strumenta za svoj duhovni razvoj. Ono se ne zadovoljava time da ga pouavaju na sasvim receptivan nain, nego i aktivno sudjeluje u govornom procesu koji je istodobno i proces progresivne objektivacije. Uitelji Helene Keller i Laure Bridgman izloili su nam s kakvom su revnou i nestrpljivou djevojice pitale za posebna imena svih predmeta u svojoj okolici, im su jednom shvatile emu slue imena. 3 7 To je takoer ope obiljeje u normalnom razvoju jezika. D. R. Major kae: Dijete je od dvadeset i treeg mjeseca ivota razvilo osobitu sklonost prema imenovanju stvari i nastojalo da drugima govori njihova imena ili da nau panju svrati na stvari koje je ispitivalo. Ono bi pogledalo u predmet, pokazalo na njega rukom ili bi stavilo na nj ruku i izgovorilo njegovo ime, pa bi po gledalo svoje drugove. 3 8 Takvo bi ponaanje bilo ne shvatljivo kad ime ne bi obavljalo vrlo vanu funkciju u duhovnom razvoju djeteta. Ako bi dijete, uei se govo riti, moralo nauiti samo odreen rjenik, ako bi u svoj duh i svoje pamenje moralo samo utisnuti veliko mnotvo artificijelnih i arbitrarnih glasova, to bi bio is kljuivo mehaniki proces. To bi bilo vrlo tegobno i za morno, od samog bi djeteta iziskivalo i preveliki svjestan napor, a bez stanovitoga otpora, jer ono to se od njega oekuje ne bi imalo nikakve veze s njegovim zbiljskim biolokim potrebama. Glad za imenima, koja se u sva kog djeteta javlja u odreeno doba i koju su opisivali svi
37
djeji psiholozi, dokazuje upravo suprotno. Podsjea nas da smo tu suoeni s posve drukijim problemom. Uei se da imenuje stvari, dijete ne dodaje jednostavno nekakav popis umjetnih znakova svom dotadanjem po znavanju gotovih iskustvenih predmeta. Ono se zapravo ui stvarati pojmove tih predmeta, ui sporazumijevati se s vanjskim svijetom. Odsad dijete stoji na vrem tlu. Njegovi nejasni, neodreeni i nestalni opaaji i mutni os jeaji poinju poprimati nov oblik. Moglo bi se rei da se oni kristaliziraju oko imena kao oko nekog fiksnog sre dita, arita miljenja. Bez pomoi imena svaki nov ko rak u procesu objektivacije bio bi u pogibelji da iduega asa opet nestane. Prva imena kojima se dijete svjesno slui mogla bi se usporediti s palicom kojom slijepac pi pajui nalazi sebi put. I jezik, uzet u cjelini, postaje put u novi svijet. Svaki napredak na tom podruju stvara novu perspektivu, iri i obogauje nae konkretno iskustvo. udnja za govorom i oduevljenje njime ne potjeu iz puke elje za uenjem ili upotrebom imena; oni su znak elje za otkrivanjem i osvajanjem objektivnog svijeta. 40 Kad uimo kakav strani jezik i sami moemo doi vjeti slino to i dijete. Nije dovoljno stjecati nov rjenik ili upoznati se sa sustavom apstraktnih gramatikih pra vila. Sve je to potrebno, ali je to samo prvi i ne tako vaan korak. Ako se ne nauimo misliti na novom jeziku, svi su nai napori jalovi. U veini sluajeva vrlo nam je teko udovoljiti tom zahtjevu. Lingvisti i psiholozi esto su se pitali kako je mogue da dijete vlastitim naporom ispuni zadau koju nitko odrastao ne moe obaviti na isti nain ili ne tako dobro. Na to teko pitanje moda moemo od govoriti ako se osvrnemo na nau prijanju analizu. U kasnijem i razvijenijem stadiju svoga svjesnog ivota ni kada ne moemo ponoviti proces koji nas je doveo do ulaska u svijet ljudskoga govora. U svjeini, spretnosti i
Vidi, na primjer, Clara i William Stern, Die Kindersprache (Leipzig, 1907), str. 175. i dalje. 40 Za detaljnije razmatranje toga problema vidi Cassirer, Le langage et la construction du monde des objets, Journal de psychologie, XXX godite (1933), str. 18-44.
39
38
Vidi naprijed, III poglavlje, str. 53-54. David R. Major, First Steps in Mental Growth (Mew York, Macmillan, 1906), str. 321. i dalje.
174
ovjek i kultura
Jezik
175
elastinosti ranog djetinjstva taj proces ima sasvim druk iji smisao. Podosta paradoksalno, ali prava potekoa nije toliko u uenju nekog novog jezika, koliko u zabo ravljanju onoga kojim se dotle sluimo. Naime, kao od rasli vie nismo u duhovnom stanju djeteta koje prvi put pristupa poimanju objektivnog svijeta. Odraslu ovjeku objektivni svijet ve ima odreeni oblik kao ishod govor ne aktivnosti koja je u stanovitom smislu oblikovala sve nae druge aktivnosti. Nai opaaji, intuicije i pojmovi srasli su s izrazima i govornim oblicima naeg materin skog jezika. Da bi se olabavile veze izmeu rijei i stvari potrebni su veliki napori. A opet, kad stanemo uiti ka kav novi jezik, moramo uiniti te napore i odijeliti ta dva podruja. Svladavanje te potekoe uvijek oznauje nov, vaan korak u uenju jezika. Kad prodiremo u duh ne kog stranog jezika uvijek imamo dojam da ulazimo u nov svijet, u svijet koji ima vlastitu intelektualnu strukturu. To je poput kakva istraivakog putovanja u stranu ze mlju, a najvea je korist od takva putovanja u tome to smo nauili svoj materinski jezik gledati u novom svjetlu. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von sei ner eigenen, rekao je Goethe. 4 1 Dokle god ne znamo ni jedan strani jezik, u odreenom smislu ne znamo ni svoj, jer ne vidimo njegovu specifinu strukturu i njegova raz likovna obiljeja. Usporedba razliitih jezika pokazuje nam da tonih sinonima nema. Odgovarajui izrazi iz dvaju jezika rijetko se odnose na iste objekte ili radnje. Oni pokrivaju razliita podruja koja se meusobno pro zirniju i pruaju nam raznobojne aspekte i razliite per spektive naega iskustva. To postaje osobito jasno ako razmotrimo metode klasificiranja koritene u razliitim jezicima, osobito u oni ma koji su divergentnog lingvistikog tipa. Klasificiranje je jedno od osnovnih obiljeja ljudskoga govora. Sam in davanja imena ovisi procesu klasificiranja. Dati ime ne kom predmetu ili nekoj radnji znai svrstati ih pod kaTko ne poznaje strane jezike ne zna nita svom materinskom je ziku. Goethe, Izbor iz djela, kolska knjiga, Zagreb, 1963, 0 umjetnos ti i jeziku, str. 214.
41
kav pojam klase. Kad bi to svrstavanje bilo jednom za svagda propisano prirodom stvari, ono bi bilo jedinstve no i jednoliko. No, imena u ljudskom govoru ne mogu se tumaiti na takav nepromjenljiv nain. Ona nisu odree na zato da se odnose na supstancijalne stvari, na nezavis ne entitete koji postoje sami za sebe, nego su vie odre ena ovjekovim interesima i svrhama. Meutim, ti inte resi nisu fiksni i nepromjenljivi. A ni klasifikacije to ih nalazimo u ljudskom govoru nisu nastale nasumce nego se zasnivaju na odreenim stalnim i povratnim (recur ring) elementima u naem osjetilnom iskustvu. Bez tak vih ponavljanja (recurrences) ne bismo imali vrsto upo rite za svoje jezine pojmove. No, povezivanje ili odjelji vanje osjetilnih podataka ovisi slobodnom izboru sus tava odnosa. Nema krute i unaprijed utvrene sheme prema kojoj bismo jednom za svagda mogli izvesti svoje razdiobe i podrazdiobe. Pa ak ni u jezicima koji su vrlo srodni i koji se slau po svojoj opoj strukturi ne nalazi mo istovjetnih imena. Kao to je Humboldt upozorio, gr ki i latinski izrazi za Mjesec, iako se odnose na isti pred met, ne izraavaju istu namjeru ili pojam. Grki izraz (men) oznauje funkciju Mjeseca da mjeri vrijeme, dok latin ski izraz (luna, luc-na) oznauje Mjeseevu sjajnost. Tako smo oito izolirali dvije vrlo razliite znaajke predmeta i usmjerili pozornost na njih. Ali, sam je akt, proces kon centracije i kondenzacije, isti. Ime nekoga predmeta ne prisvaja njegovu prirodu; ono nema namjere da bude cv, da nam prui istinu stvari. Funkcija imena uvijek je ograniena na to da istie neki poseban aspekt stvari, a vrijednost imena i ovisi upravo tom ogranie nju. Funkcija imena nije u tome da se iscrpno odnosi na konkretnu situaciju, nego samo da izlui odreeni as pekt i da se na njemu zadri. Izoliranje toga aspekta nije negativan, nego pozitivan in. Jer, inom imenovanja mi, iz mnotva i razlivenosti svojih osjetilnih podataka, izabiremo o d r e e n a vrsta sredita opaanja. Ta sredita nisu ista kao u logikoj ili znanstvenoj misli. Izrazi obi noga govora ne mogu se mjeriti istim mjerilom kao oni kojima izraavamo znanstvene pojmove. U uspo-
176
ovjek i kultura
Jezik
177
redbi sa znanstvenom terminologijom rijei obinoga govora uvijek oituju stanovitu neodreenost, one su go tovo bez iznimke tako nejasne i slabo odreene da ne mogu izdrati test logike analize. Ali, unato tom neizbjeivu i priroenu nedostatku, nai su svakodnevni izrazi i imena miljokaz na putu koji vodi do znanstvenih poj mova. Upravo u tim izrazima stjeemo svoj prvi objektiv ni ili teorijski pogled na svijet. Takav pogled nije jedno stavno dan, nego je posljedica konstruktivnog inte lektualnog napora koji bez stalne pomoi jezika ne bi mogao postii svoj cilj. Meutim, taj se cilj ipak ne mora postii u nekom od reenom vremenu. Uspon do vieg stupnja apstrakcije, do openitijih i obuhvatnijih imena i pojmova, teka je i mukotrpna zadaa. Analiza jezika prua nam obilje ma terijala za prouavanje karaktera duhovnih procesa koji konano vode do ispunjavanja te zadae. Ljudski se go vor razvija od prvog razmjerno konkretnog stadija do sve apstraktnijeg stanja. Naa su prva imena konkretna, ona su povezana sa shvaanjem odreenih injenica ili akci ja. Svi prijelazi i sve nijanse koje nalazimo u svom kon kretnom iskustvu potanko su i iscrpno opisani, ali nisu svrstani pod zajedniki rod. Hammer-Purgstall napisao je raspravu u kojoj je nabrojio imena za devu u arapskom jeziku; tih imena ima izmeu pet i est tisua, ni vie ni manje, a ipak nijedno od njih ne daje nam opi bioloki pojam. Sva se odnose na konkretne pojedinosti, na oblik, veliinu, boju, dob, pa i hod te ivotinje.42 Takve su po djele jo vrlo daleko od znanstvene ili sustavne klasifika cije, a i slue u sasvim drukije svrhe. U mnogim jezicima amerikih domorodakih plemena nalazimo zaudnu raznovrsnost izraza za pojedinu radnju, na primjer za hod ili za udarac. Takvi izrazi zapravo stoje jedan pored drugoga a nisu meusobno podreeni. Udarac pesnicom ne moe se opisati istim izrazom kao udarac dlanom, a udarac orujem zahtijeva drukije ime nego udarac bi42
em ili ibom.43 U svom opisu jezika bakairi - idioma ko jim govori jedno indijansko pleme u sredinjem Brazilu - Karl von den Steinen iznosi da svaka vrsta papige i pal mina drveta ima svoje posebno ime, ali nema imena za rod papiga ili palma. Bakairi su, kae on, toliko vezani za mnogobrojne posebne pojmove da ih ne zani maju ope znaajke. Gue se u obilju materijala i njime ne umiju ekonomino baratati. Imaju samo sitni, ali ih se unato tome prije moe nazvati neobino bogatima nego siromanima.44 Za bogatstvo ili siromatvo odre enog idioma zapravo i nema jedinstvenog mjerila. Sva ku klasifikaciju vode i diktiraju specijalne potrebe, pa je jasno da te potrebe variraju prema razliitim stadijima ljudskog drutvenog i kulturnog ivota. U primitivnoj ci vilizaciji nuno prevladava zanimanje za konkretne i po sebne aspekte stvari. Ljudski se govor uvijek prilagoava odreenim oblicima ljudskog ivota i njima je primjeren. U jednom indijanskom plemenu zanimanje za puke op enitosti nije ni mogue ni potrebno. Dovoljno je, a i va nije, da se predmeti razlikuju po odreenim vidljivim i opipljivim znaajkama. U mnogim se jezicima okrugao predmet ne tretira na isti nain kao uglat ili dugoljast, jer pripadaju razliitim rodovima koji se razlikuju pose bnim jezinim sredstvima kao to je, na primjer, upotre ba prefiksa. U jezicima porodice bantu nalazimo ni ma nje ni vie nego dvadeset rodova imenica. U jezicima amerikih domorodakih plemena, na primjer u jeziku Algonkvina, neki predmeti pripadaju rodu ivih, a neki rodu neivih stvari. Pa i tu se lako moe razumjeti kako i zato, s gledita primitivnog duha, ta razlika mora biti posebno zanimljiva i ivotno vana. To je zapravo mnogo karakteristinija i napadnija razlika od one izraene u na im logikim razrednim imenima. Isti polagani prijelaz od konkretnih do apstraktnih imena moe se prouavati i u imenovanju svojstava stvari. U mnogim jezicima na lazimo obilje imena za boje. Svaka nijansa pojedine boje ima svoje posebno ime, dok naih opih izraza - plavo,
43 44
Vidi Hammer-Purgstall, Beka akademija, Filozofsko-povijesni raz red, sv. VI i VII (1855. i dalje).
Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 257. i dalje. . von den Steinen, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens, str. 81.
12 - Ogled o ovjeku
178
ovjek i kultura
zeleno, crveno i tako dalje - uope nema. Imena boje va riraju prema naravi predmeta. Na primjer, za sivu boju moe sluiti jedna rije ako se radi vuni ili guski, ako se radi konjima druga rije, stoci trea, pa ljudskoj kosi ili kakvoj drugoj ivotinji etvrta rije i tako dalje.45 Isto vrijedi i za kategoriju broja: za razliite vrste pred meta vrijede razliiti brojevi.46 Zato je u ljudskom govoru prijelaz na ope pojmove i kategorije naoko vrlo pola gan, ali svaki nov napredak u tom smjeru vodi do obuhvatnijeg pregleda, do boljeg snalaenja u naem opaajnom svijetu i do njegove bolje organizacije.
IX. Umjetnost
Reklo bi se da je ljepota jedan od najjasnije poznatih ljud skih fenomena. Budui da nije prikrivena nikakvom au rom tajnovitosti i tajanstvenosti, njezin karakter i njezinu narav nije potrebno tumaiti suptilnim i zamrenim me tafizikim teorijama. Ljepota je sastavni dio ovjekova iskustva, ona je opipljiva i oevidna. Pa ipak, u povijesti filozofske misli fenomen ljepote uvijek je bio jedan od najveih paradoksa. Do Kantova vremena filozofija lje pote uvijek je znaila pokuaj da se na estetski doivljaj svede na neko strano naelo i da se umjetnost podvrgne tuoj jurisdikciji. Kant je u svojoj Kritici moi suenja prvi dao jasan i uvjerljiv dokaz autonomiji umjetnosti. U svim prijanjim sustavima naelo umjetnosti trailo se u podruju ili teoretske spoznaje ili moralnog ivota. Ako se na umjetnost gledalo kao na tvorevinu teoretske djelatnosti, bilo je potrebno analizirati logika pravila prikladna za tu posebnu djelatnost. No, u tom sluaju ni sama logika vie nije bila homogena cjelina. Valjalo ju je podijeliti na zasebne i razmjerno nezavisne dijelove. Lo gika mate morala se razlikovati od logike racionalne i znanstvene misli. U svojoj raspravi Aesthetica (1750) Ale xander Baumgarten prvi je pokuao opseno i sustavno izgraditi logiku mate. No, ni taj pokuaj koji se u stano vitom smislu pokazao odlunim i dragocjenim, nije mo gao umjetnosti osigurati pravu autonomnu vrijednost. Logika mate ne moe, naime, nikada imati istu vrijed nost kao logika istog uma. Ako postoji teorija umjetnos ti, ona moe biti samo gnoseologia inferior, analiza ni eg, osjetilnog dijela ljudske spoznaje. U drugu ruku,
45 46
Vidi primjere koje navodi Jespersen, Language, str. 429. Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 188. i dalje.
180
ovjek i kultura
Umjetnost
181
umjetnost se moe opisati kao znamenje moralne istine. Zamiljena je kao alegorija, kao slikovit izraz koji pod svojim osjetilnim oblikom skriva etiki smisao.Ali, u oba sluaja, i u svojoj moralnoj i u svojoj teoretskoj interpre taciji, umjetnost nije imala vlastitu nezavisnu vrijednost. U hijerarhiji ljudske spoznaje i ljudskog ivota umjetnost je bila samo pripravni stadij, samo podreeno i podlono sredstvo koje upuuje na neku viu svrhu. U filozofiji umjetnosti oituje se isti sukob dviju su protnih tendencija koji nalazimo u filozofiji jezika. To, dakako, nije samo puka povijesna sluajnost. Sukob po tjee jo od one jedne te iste osnovne podjele u interpre taciji stvarnosti. Jezik i umjetnost neprekidno osciliraju izmeu dva suprotna pola, izmeu objektivnog i subjek tivnog. Nijedna teorija jezika ili umjetnosti ne moe sme tnuti s uma ili potisnuti bilo koji od njih, iako se naglasak moe staviti as na jedan as na drugi pol. U prvom sluaju, jezik i umjetnost svrstani su pod za jedniki naslov, pod kategoriju oponaanja, a glavna im je funkcija mimika. Jezik nastaje oponaanjem zvukova, a umjetnost je oponaanje vanjskih stvari. Oponaanje je osnovni nagon, neobjanjiva injenica ovjekove priro de. Aristotel kae: Ljudima je, naime, od djetinjstva pri roeno oponaanje i tim se razlikuju od ostalih niih i votinja te tako postaju stvorenje, koje je najvie sklono oponaanju i koje isprva ui oponaanjem. Oponaanje je takoer neiscrpivo vrelo uitka, to dokazuje injenica da i kad se radi predmetima koje je neugodno gledati, ipak uivamo gledajui njihove najrealistinije umjetni ke prikaze - na primjer najniih ivotinjskih oblika ili mrtvih tijela. Taj uitak Aristotel opisuje vie kao teoret ski nego kao specifino estetski doivljaj. I tomu je uz rok to, to uiti nije samo mudracima veoma slatko nego jednako i ostalima, ali oni u tome na kratko sudjeluju. Ljudi naime zato slike rado gledaju, to se dogaa, da gle danjem ue i zakljuuju, stoje svaka, npr. daje to onaj.' Na prvi pogled izgleda da se to naelo primjenjuje samo na figurativne (representative) umjetnosti. No ono se s
1
lakoom moe primijeniti na sve ostale forme. I sama je glazba postala slikom stvari. ak su svirka na fruli i ples samo oponaanja, jer svira frule ili plesa svojim ritmo vima prikazuju ljudske karaktere i ono to ljudi ine i 2 trpe. Na svu povijest pjesnitva djelovali su Horacijevo geslo ut pictura poesis i Simonidesove rijei da je sli karstvo nijemo pjesnitvo, a pjesnitvo rjeita slika. Pjesnitvo i slikarstvo razlikuju se po nainu i sredstvi ma, ali im je opa funkcija oponaanja ista. Valja, meutim, primijetiti da ni najradikalnije teorije oponaanja nisu zamiljene zato da se umjetniko djelo ogranii na sasvim mehaniko oponaanje stvarnosti. Sve su one morale u odreenoj mjeri uzeti u obzir stva ralatvo umjetnika. Nije bilo lako izmiriti ta dva zahtjeva. Ako je prava svrha umjetnosti oponaanje, jasno je da je umjetnikova spontanost, njegova stvaralaka snaga ini telj koji vie smeta nego to je konstruktivan. Umjesto da opisuje stvari u njihovoj pravoj prirodi, ona krivotvori iz gled stvari. Klasine teorije oponaanja nisu mogle pore i tu smetnju izazvanu umjetnikovom subjektivnou. Ali, ona je mogla biti zatvorena u svoje vlastite granice i podvrgnuta opim pravilima. Stoga se naelo ars simia naturae nije moglo odrati u strogom i nepopustljivom smislu. Jer ni sama priroda nije nepogreiva, ni ona ne dostie uvijek svoju svrhu. U takvim sluajevima umje tnost mora pomoi prirodi te je ispraviti ili usavriti. No priroda podaje vazda otisak nesavren, slino kao kad radi umjetnik, koji je vjet umijeu, a ruka mu dre.3 Ako je sva ljepota istina, sve stoje istinito ne mora biti i lijepo. Da bi se postigla najvea ljepota jednako je bitno skretati od prirode kao i oponaati je. Jednom od osnov nih zadaa teorije umjetnosti postalo je odreivanje mje re, prave proporcije toga skretanja. Aristotel je tvrdio da svrsi pjesnitva bolje odgovara uvjerljiva nemogunost nego neuvjerljiva mogunost. Na prigovor jednoga kriti ara da je Zeuksid slikao takve ljude kakvi u zbilji ne
Idem, str. 9. Dante Alighieri, Boanstvena komedija, Raj, Naklada Tipografije d.d., Zagreb, 1939, Pjevanje trinaesto, str. 68-69.
3 2
Aristotelova poetika, Znanstvena knjinica, Zagreb, 1912, str. 9.
182
ovjek i kultura
Umjetnost
183
mogu postojati, pravi je odgovor da je bolje to su takvi jer umjetnik mora poljepati svoj model.4 Od istoga naela polaze neoklasici - od Talijana u e snaestom stoljeu do djela opata Batteuxa Les beaux arts rediiits un meme principe (1747). Umjetnost ne oponaa prirodu u opem smislu i nekritiki, ona oponaa la bel le nature. No, ako je oponaanje prava svrha umjetnosti, sam pojam takve lijepe prirode vrlo je prijeporan. Na ime, kako moemo uljepati svoj model a da ga ne izobliimo? Kako moemo transcendirati realnost stvari, a da se ne ogrijeimo zakone istinitosti? Sa stajalita te teorije pjesnitvo i umjetnost uope nikada drugo i ne mogu biti nego samo ugodna la. Opa teorija oponaanja odrala se i izdrala sve na pade do prve polovine osamnaestog stoljea. Ali i u ra spravi opata Batteauxa, koji je bio moda posljednji odluni pristaa te teorije,5 osjeamo nekakvu tekou u pogledu njezine sveope valjanosti. Toj je teoriji kamen smutnje oduvijek bio fenomen lirskog pjesnitva. Doka zi, kojima je Batteaux pokuao i lirsko pjesnitvo uklju iti u opu shemu imitativne umjetnosti, slabi su i neu vjerljivi. I zaista, im se pojavila jedna nova snaga, svi su ti povrni dokazi naglo zbrisani. Rousseauovo ime oznau je odlunu prekretnicu u opoj povijesti ideja, pa i na po druju estetike. Rousseau je odbacio svu klasinu i neoklasinu predaju teorije umjetnosti. Njemu umjetnost nije opisivanje ili oponaanje iskustvenog svijeta, nego iz ljev uvstava i strasti. Nova, revolucionarna snaga bila je Rousseauova Nouvelle Hiloise. Mimetiko naelo to je vladalo stoljeima moralo je sad ustupiti mjesto novom shvaanju i novom idealu- idealu karakteristine umje tnosti. Otada moemo kroz svu evropsku knjievnost pratiti trijumf novoga naela. U Njemakoj su Rousseauov primjer slijedili Herder i Goethe. Tako je sva teo rija ljepote morala poprimiti nov oblik. Ljepota u traAristotelova poetika, str. 69. Nema sumnje da je opa teorija oponaanja igrala vanu ulogu jo i u devetnaestom stoljeu; na primjer, Taine ju je branio u svom djelu Philosophie de l'art.
5 4
dicionalnom smislu pojma nikako nije jedina svrha um jetnosti; ona je zapravo samo sekundarna i izvedena oso bina. U svojoj raspravi Von deutscher Baukunst Goe the opominje itatelja: Neka meu nama ne bude nesporazuma, neka vas dananji trgovci ljepotom svojim mekuakim naukom ne uine toliko osjetljivima da ne moete uivati u vanoj grubosti, tako da vam na kraju vai oslabljeni osjeaji ne mogu podnijeti nita osim beznaajne uglaenosti. Oni vas nastoje uvjeriti da su lijepe umjetnosti izrasle iz nae navodne sklonosti da uljepavamo svijet oko sebe. To nije istina ... Umjetnost je tvorbena mnogo prije nego to je lijepa, ali je ona i tada istinita i velika umjetnost, vrlo esto istinitija i vea nego sama lijepa umjetnost. Jer ovjek u sebi ima oblikotvorbenu prirodu koja se oituje na djelu im je njegova egzistencija osigurana ... I tako divljak nano vo oblikuje svoje kokosove palme, svoje perje pa i svo je tijelo bizarnim crtama, uasnim oblicima i grubim bo jama. Pa iako ti slikoviti prikazi imaju vrlo hirovite for me, a oblici im nemaju proporcija, njihovi se dijelovi me usobno slau jer ih je kao karakteristinu cjelinu stvo rio iskren osjeaj. Ta karakteristina umjetnost jedina je prava umje tnost. Kada na ono to lei oko nje ona djeluje iz unutra njeg, jednostavnog, individualnog, izvornog, nezavisnog osjeaja, ne hajui za sve ono to joj je strano pa i ne zna jui za to, ona je cjelovita i iva pa bila roena iz grubog divljatva ili iz kultivirane osjeajnosti.6 S Rousseauom i Goetheom poelo je novo razdoblje estetske teorije. Karakteristina umjetnost odnijela je odlunu pobjedu nad umjetnou oponaanja. Ali, da bismo tu karakteristinu umjetnost razumjeli u njezinu pravom smislu, moramo se kloniti jednostrane interpre tacije. Nije dovoljno isticati emocionalnu stranu umje tnikog djela. Istina je daje sva karakteristina ili izraaj6
Goethe, Von deutscher Baukunst, Werke, XXXVII, str. 148. i da lje, Engl, prijevod Bernard Bosanquet u Three Lectures on Aesthetic (London, Macmillan, 1923), str. 114. i dalje.
184
ovjek i kultura
Umjetnost
185
na umjetnost spontan izljev snanih osjeaja, ali, pri hvatimo li tu Wordsworthovu definiciju bez rezerve, to e nas odvesti samo do promjene znaka, a ne do odlune promjene smisla. U tom e sluaju umjetnost ostati oponaajuom ali, umjesto da bude oponaanje stvari, fizi kih predmeta, postat e reprodukcija naega unutra njeg ivota, naih osjeaja i emocija. Sluei se, jo je dnom, naom analogijom s filozofijom jezika, mogli bi smo rei da smo u tom sluaju samo onomatopejsku teo riju umjetnosti zamijenili usklinom teorijom. Meutim, Goethe nije u tom smislu shvaao izraz karakteristina umjetnost. Odlomak koji smo upravo citirali pisan je 1773. godine, u Goetheovu mladenakom razdoblju Stunn und Drang. Ali on nikada, ni u jednom razdoblju svoga ivota, nije zanemarivao objektivni pol svoga pje snitva. Umjetnost je zaista ekspresivna, ali ne moe biti ekspresivna ako nije i oblikotvorbena. A taj se oblikotvorbeni proces zbiva u odreenom osjetilnom mediju. im nema brige ni straha, pie Goethe, polubog, u do kolici kreativan, pipka oko sebe za tvari u koju bi u d a h n u o svoj duh. U mnogim modernim teorijama estetike - na pose u onoj Crocea te njegovih uenika i sljedbenika- taj se materijalni faktor zaboravlja ili podcjenjuje. Crocea zanima samo injenica izraavanja a ne nain. On dri da je nain nevaan i za karakter i za vrijednost umjetnikog djela. Vana je samo umjetnikova intuicija, a ne utjelo vljenje te intuicije u nekom posebnom materijalu. Mate rijal ima tehniku, ali ne i estetsku vanost. Croceova fi lozofija je filozofija duha koja istie iskljuivi duhovni ka rakter umjetnikog djela. Ali po njegovoj se teoriji sva duhovna energija sadri i troi samo u formiranju intui cije. Kad se taj proces zavri, umjetniko je stvaranje postignuto. Sve to zatim dolazi samo je vanjska repro dukcija koja je nuna radi priopenja intuicije, ali je u svojoj biti nevana. Meutim, velikom slikaru, velikom glazbeniku ili velikom pjesniku, boje, linije, ritmovi i ri jei nisu samo dio njegova tehnikog aparata nego su nuni momenti samog stvaralakog procesa. To jednako vrijedi i za specifino ekspresivnu i za fi gurativnu umjetnost. ak ni u lirskom pjesnitvu emoci-
ja nije jedino i odluno obiljeje. Istina je da su veliki lir ski pjesnici sposobni doivjeti najdublja uvstva i da umjetnik u koga nema snanih osjeaja nikada nee nita stvoriti osim plitke i bezvrijedne umjetnosti. Ali, iz te i njenice ipak ne moemo zakljuiti da funkcija lirskog pjesnitva i umjetnosti uope moe biti adekvatno opisa na kao umjetnikova sposobnost da ispovjedi svoje osje aje. R. G. Collingwood kae: Umjetnik nastoji izraziti neko odreeno uvstvo. Izraziti ga i dobro ga izraziti, ista je s t v a r . . . Svako izraavanje i svaka kretnja koju svaki od nas ini umjetniko je djelo.7 No, i tu se posve gubi iz vida cijeli stvaralaki proces koji je preduvjet i stvara nju i namjeri umjetnikog djela. Svaki pokret nije umje tniko djelo, kao to ni svaki uzvik nije govorni in. I po kretu i uzviku nedostaje jedna bitna i prijeko potrebna crta. Pokret i uzvik su nehotine i nagonske reakcije, oni nemaju prave spontanosti. Za jeziki i umjetniki izraz prijeko je potreban moment svrhovitosti. U svakom go vornom inu i u svakom umjetnikom ostvarenju nala zimo jasnu svrhovitu strukturu. Glumac u drami zaista izvodi svoju ulogu. Svaki individualni izraz dio je suvis le strukturne cjeline. Naglasak i ritam njegovih rijei, modulacija njegova glasa, izraz njegova lica i dranje nje gova tijela, sve smjera istoj svrsi - utjelovljenju odreene linosti. Sve to nije jednostavno izraz, to je i prikaziva nje i interpretacija, a k ni lirska pjesma nije posve liena te ope tendencije umjetnosti. Lirski pjesnik nije samo ovjek koji uiva u oitovanju svojih osjeaja. Puki zanos emocijom je sentimentalnost, a ne umjetnost. Umjetnik koji nije zaokupljen razmatranjem i ostvarivanjem forme nego samo svojim zadovoljstvom ili uitkom u srei tuge postaje sentimentalist. Zato lirskoj umjetnosti ne moemo pripisati subjektivniji karakter nego ostalim umjetnikim oblicima. Jer, u nje je ista vrsta utjelovljenja i isti proces objektivacije. Mallarme je pisao: Pjesme se ne piu idejama nego rijeima. Piu se slikama, zvucima i ritmovima koji se slijevaju u nedjeljivu cjelinu ba kao
7
R. G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press, 1938), str. 279, 282, 285.
186
ovjek i kultura
Umjetnost
187
i u sluaju dramskog pjesnitva i dramskog prikazivanja. U svakoj velikoj lirskoj pjesmi nalazimo to konkretno i nedjeljivo jedinstvo. Poput svih drugih simbolikih formi, ni umjetnost nije samo reprodukcija gotove, dane stvarnosti. Ona je je dan od putova koji vode objektivnom gledanju stvari i ljudskog ivota. Ona nije oponaanje, nego otkrivanje stvarnosti. Dodue, pomou umjetnosti ne otkrivamo prirodu u onom smislu u kojem se znanstvenik slui poj mom priroda. Jezik i znanost su dva glavna procesa ko jima utvrujemo i odreujemo svoje pojmove vanj skom svijetu. Da bismo svojim opaajima dali objektivan smisao, moramo ih klasificirati i svesti pod ope pojmo ve i opa pravila. Takva je klasifikacija rezultat stalnog nastojanja za pojednostavljenjem. Na isti nai i umjetni ko djelo u sebi ukljuuje in saimanja i zgunjavanja. To je isticao Aristotel kad je elio opisati pravu razliku iz meu pjesnitva i povijesti. On tvrdi da je ono to nam daje drama pojedinaan in ( ) koji je u sebi sa svim cjelovit, sa svim organskim jedinstvom ivoga bia; povjesniar, meutim, nema posla s jednim inom nego s razdobljem i svime to se u tom razdoblju dogodilo je dnoj osobi ili vie osoba, ma koliko pojedini dogaaji bili nepovezani.8 S obzirom na to, i ljepota i istina mogu se opisati is tom klasinom formulom: one su jedinstvo u raznoli kosti. No, izmeu njih postoji razlika u naglasku. Jezik i znanost redukcija su stvarnosti, a umjetnost je intenzi fikacija stvarnosti. Jezik i znanost oslanjaju se na jedan te isti postupak apstrakcije; umjetnost se moe opisati kao neprekidan proces konkretizacije. U svom znanstvenom opisu odreenog predmeta poinjemo s mnogobrojnim promatranjima koja su na prvi pogled samo nepovezan konglomerat zasebnih injenica. No, to dalje idemo, ti pojedinani fenomeni sve vie poprimaju odreen oblik i postaju sustavnom cjelinom. Znanost zapravo trai neko sredinje obiljeje odreenog predmeta iz kojeg se mogu izvesti sva pojedinana svojstva toga predmeta.
8
Aristotelova poetika, str. 57.
Ako kemiar zna atomski broj nekog elementa, on ima klju za potpun uvid u njegovu strukturu i grau. Iz toga broja on moe izvesti sva karakteristina svojstva toga elementa. Umjetnost, meutim, ne doputa takvo poj movno pojednostavljenje i deduktivno poopenje. Ona ne ispituje svojstva ili uzroke stvari, nego nam prua in tuiciju oblika stvari. Ali ni to nikako nije samo ponavlja nje neega to smo ranije znali. To je pravo i autentino otkrie. Koliko je znanstvenik otkriva injenica ili pri rodnih zakona, upravo je toliko umjetnik otkriva oblika prirode. Veliki umjetnici svih vremena bili su svjesni spe cijalne zadae i specijalne moi umjetnosti. Leonardo da Vinci je svrhu slikarstva i kiparstva nazivao saper vedere. Prema njemu, slikar i kipar su veliki uitelji u po druju vidljivog svijeta. Naime, svijest istim oblicima stvari nikako nije nagonski dar, dar prirode. S nekim predmetom iz svoga svakidanjeg osjetilnog iskustva moemo se tisuu puta sresti a da mu oblik nikad i ne vidimo. ak smo i u neprilici ako se od nas zatrai da opiemo njegov iskljuivo vidljiv oblik i strukturu, a ne njegova fizika svojstva ili djelovanja. Taj nam manjak nadoknauje umjetnost. Tu ivimo vie u carstvu istih oblika nego u carstvu analize i ispitivanja osjetilnih pre dmeta ili prouavanja njihovih djelovanja. Sa isto teoretskoga gledita moemo se sloiti s Kantovim rijeima daje matematika ponos ljudskog uma. Ali, za taj trijumf znanstvenog uma moramo plaati vrlo visoku cijenu. Znanost znai apstrakciju, a apstrakcija je uvijek osiromaenje stvarnosti. Forme stvari opisane znanstvenim pojmovima sve vie tee da se pretvore u obine formule. Te su formule iznenaujui jednosta vne. Jedna jedina formula, na primjer Newtonov zakon gravitacije, kao da obuhvaa i tumai svu strukturu naega materijalnog svijeta. Reklo bi se da je stvarnost ne samo dostupna naim znanstvenim apstrakcijama, nego i nji ma iscrpljiva. No, im priemo podruju umjetnosti, to se pokazuje iluzijom. Jer stvari imaju nebrojeno mnogo aspekata koji se svakog asa mijenjaju. Uzaludan je svaki pokuaj da se one obuhvate jednom formulom. Heraklitova izjava da je Sunce svakoga dana novo, tona je
188
ovjek i kultura
Umjetnost
189
za umjetnikovo, ako ne za uenjakovo Sunce. Kad znan stvenik opisuje predmet, on ga karakterizira skupom brojeva, njegovim fizikim i kemijskim konstantama. Umjetnost ima ne samo drugi cilj nego i drukiji pred met. Ako za dva slikara kaemo da slikaju isti pejza, onda vrlo neadekvatno opisujemo svoj estetski doivljaj. S gledita umjetnosti takva je navodna istovjetnost pot puno iluzorna. Za jednu te istu stvar nipoto ne moemo rei da je predmet obojice slikara. Jer, umjetnik ne pri kazuje zorno i ne kopira odreen iskustveni predmet pejza s njegovim breuljcima i gorama, potocima i rije kama. On nam daje individualnu i trenutnu fizionomiju pejzaa. On eli izraziti atmosferu stvari, igru svjetla i sje ne. Jedan pejza nije isti u cik zore, za podnevne omare i za kiovita ili sunana dana. Na je estetski opaaj mno go raznolikiji i pripada mnogo sloenijem redu nego na obian osjetilni opaaj. U osjetilnom se opaaju zadovo ljavamo primanjem uobiajenih i stalnih crta predmeta iz svoje okoline. Estetski je doivljaj neusporedivo boga tiji. Nabijen je bezbrojnim mogunostima koje ostaju ne zamijeene u svakidanjem osjetilnom iskustvu. U umjetnikovu djelu te se mogunosti ozbiljuju, one postaju oevidne i poprimaju odreen oblik. Otkrivanje toga neiscrpljivoga aspekta stvari jedna je od velikih prednos ti i najdubljih ari umjetnosti. Slikar Ludwig Richter u svojim memoarima pria kako su jednom, dok je bio mlad, u Tivoliju on i trojica njegovih prijatelja stali slikati isti pjeza. vrsto su odlu ili da nimalo ne skreu od prirode; eljeli su to je mo gue tonije reproducirati ono to vide. Pa ipak, iz toga su nastale etiri sasvim drukije slike koje su se meu sobno razlikovale poput linosti etvorice umjetnika. Iz toga iskustva pripovjeda je zakljuio da objektivno vie nje ne postoji i da se oblik i boja uvijek opaaju prema 9 individualnom temperamentu. Cak ni najodluniji pri stae strogog i beskompromisnog naturalizma nisu mo gli ni previdjeti ni porei taj faktor. Emile Zola definira
9
umjetniko djelo kao un coin de la nature vu travers un temperament. Tu se pod temperamentom ne podra zumijeva samo neka osebujnost ili osobitost reagiranja pojedinca. Kad smo zaokupljeni neposrednim doivlja jem nekoga velikog umjetnikog djela ne osjeamo od vojenost subjektivnog i objektivnog svijeta. Ne ivimo ni u svojoj jednostavnoj, svakidanjoj stvarnosti fizikih predmeta, a ni sasvim u individualnoj sferi. Izvan tih dviju sfera otkrivamo novo podruje, podruje plastinih, glazbenih, poetskih oblika, a ti oblici imaju realnu uni verzalnost. Kant pravi jasnu razliku izmeu onoga to zove estetskom univerzalnou i objektivnom valjanou koju imaju nai logiki i znanstveni sudovi.10 On tvrdi da nas se u estetskim sudovima ne tie predmet kao takav nego ista kontemplacija predmeta. Estetska univerzalnost znai da izricanje suda ljepoti nije ogra nieno na odreenu osobu ve da se protee na sve su bjekte koji sude. Kad bi umjetniko djelo bilo samo mu ica i manija nekog pojedinog umjetnika, ne bi moglo po sjedovati univerzalnu priopivost. Umjetnikova mata ne izmilja svojevoljno oblike stvari. Ona nam te oblike pokazuje u njihovu pravom liku i tako ih ini vidljivima i prepoznatljivima. Umjetnik izabire odreen aspekt stvarnosti, no taj proces odabiranja ujedno je i proces objektivacije. Kad smo jednom stali na umjetnikovo gledite, prisiljeni smo gledati svijet njegovim oima. i nit e nam se kao da nikada prije nismo vidjeli svijet u tom osobitom svjetlu. Pa ipak smo uvjereni da to svjetlo nije samo trenutan bljesak. Zahvaljujui umjetnikom djelu, to je svjetlo postalo trajno i stalno. Kad nam se stvarnost jednom otkrila na taj osobit nain, mi je dalje gledamo u tom obliku. Zato je teko odrati otru razliku izmeu objektivne i subjektivne, figurativne i ekspresivne umjetnosti. Friz na Partenonu ili Bachova Misa, Michelangelova SikstinU Kantovoj terminologiji jedno se zove Gemeingltigkeit a drugo All gemeingltigkeit; tu je razliku teko izrei odgovarajuim engleskim iz razima. Za sustavno tumaenje tih dvaju izraza vidi H. W. Cassirer, A Commentary on Kant's Critique of Judgment (London, 1938) str. 190. i dalje.
10
Taj sam podatak uzeo iz djela Heinricha Wlfflina, Naela povijesti umjetnosti
190
ovjek i kultura
Umjetnost
191
ska kapela ili Leopardijeva pjesma, Beethovenova sona ta ili roman Dostojevskoga nisu ni samo figurativni ni samo ekspresivni. Oni su simboliki u novom i dubljem smislu. Djela velikih liriara - Goethea ili Hlderlina, Wordswortha ili Shelleyja - nisu za nas disjecti membra poetae, razbacani i nepovezani fragmenti pjesnikova i vota. Ona nisu tek samo trenutni izljevi strastvenih osje aja, nego oituju duboko jedinstvo i kontinuitet. S dru ge pak strane, veliki pisci tragedija i komedija - Euripid i Shakespeare, Cervantes i Moliere - ne zabavljaju nas izoliranim prizorima iz pozornice ivota. Uzeti sami za sebe, ti su prizori samo nepostojane sjene. Ali odjednom poinjemo viati stoje iza tih sjena i uoavati jednu novu stvarnost. Preko svojih linosti i radnja autori komedija i tragedija otkrivaju nam svoj pogled na ljudski ivot kao cjelinu, na njegovu veliinu i slabost, na njegovu uzvienost i besmislenost. Goethe je pisao: Umjetnost se ne uputa u natjecanje s prirodom u njezinoj irini i dubini. Ona se dri povrine prirodnih pojava, ali ima vlastitu dubinu, vlastitu snagu; ona kri stalizira najvie trenutke tih povrnih pojava priznavaju i im karakter zakonitosti, savrenstvo skladne proporci je, najveu ljepotu, uzvienost smisla, vrhunac strasti. Usta novljenje (fixation) 'najviih momenata pojava' nije ni imi tacija fizikih stvari ni samo razlijevanje snanih osjeaja. Ono je tumaenje stvarnosti ali ne pojmovima ve intuici jom, ne posredstvom misli ve osjetilnih oblika.11 Sve tamo od Platona pa do Tolstoja umjetnost su optuivali da nam uzbuuje uvstva i tako remeti red i sklad naega moralnog ivota. Prema Platonu, pjesnika mata natapa nae doivljaje poude i bijesa, enje i boli, pa oni stoga rastu, a morali bi zakrljati od sue.12 Tolstoj gleda u umjetnosti izvor zaraze. Ne samo to je zaraza obiljeje umjetnosti, kae on, nego je veliina zaraze i jedina mjera vrijednosti u umjetnosti. Ali je pogreka te teorije oita. Tolstoj preuuje osnovni moment umje11 Goethe, biljeke uz prijevod Diderotova napisa Essai sur la peinture, Werke XLV, 260. 12 Platon, Drava, Matica hrvatska, Zagreb, 1942, str. 368.
tnosti, moment forme. Estetski doivljaj - doivljaj kon templacije - drukije je duhovno stanje nego nae hlad nokrvno teoretsko rasuivanje i trijezno moralno prosu ivanje. On je ispunjen najivljim energijama strasti ali je tu sama strast preobraena i u svojoj prirodi i u svome smislu. Wordsworth definira pjesnitvo kao u spokojstvu dozvano uvstvo. Ali spokojstvo koje osjeamo u velikoj poeziji nije spokojstvo sjeanja. uvstva koja pje snik budi ne pripadaju dalekoj prolosti. Ona su tu iva i neposredna. Svjesni smo njihove pune snage, ali ta je snaga upravljena u nov smjer. Vie se vidi nego to se neposredno osjea. Nae strasti vie nisu tamne i nedo kuive sile, one postaju tako rei prozirne. Shakespeare nam nikada ne daje teoriju estetike. On ne umuje pri rodi umjetnosti. A ipak, na jedinom mjestu gdje govori karakteru i funkciji dramske umjetnosti, svu vanost po lae na tu toku. Hamlet kae: Svrha glume je bila, a jest i sada, da u neku ruku dri prirodi ogledalo, da pokae vrlini njene prave crte, ludosti njenu vlastitu sliku, a sa mom vijeku i vremenu njegov lik i otisak. Ali slika stra sti nije sama ta strast. Pjesnik koji prikazuje jednu strast ne zarazuje nas tom strau. Kad gledamo hakespeareove drame, ne zarazuje nas Macbethovo astoljublje, ni okrutnost Richarda III, ni Othellova ljubomora. Mi ni smo u rukama tih strasti, mi ih proziremo; kao da prodiremo u samu njihovu prirodu i bit. U tom se smislu Shakespeareova teorija dramske umjetnosti, ako je on uope imao takvu teoriju, potpuno slae sa shvaanjem lijepe umjetnosti velikih renesansnih slikara i kipara. Shakespeare bi se sloio s rijeima Leonarda da Vincija da je saper vedere najvei umjetnikov dar. Veliki slikari nam pokazuju oblike vanjskih stvari, veliki nam drama tiari pokazuju oblike naega unutranjeg ivota. Dram ska umjetnost iznosi na vidjelo novu irinu i dubinu i vota. Ona budi svijest ljudskim stvarima i ljudskim sud binama, ljudskoj veliini i bijedi u usporedbi s ime se naa svakidanja egzistencija ini bijednom i plitkom. Svi mi nejasno i mutno osjeamo neizmjerne mogunos ti ivota koje tiho ekaju as kad e iz drijemea biti iz vuene na jasno i intenzivno svjetlo svijesti. Mjera vrijed-
192
ovjek i kultura
Umjetnost
193
nosti u umjetnosti nije stupanj zaraze nego stupanj inten zifikacije i iluminacije. Prihvatimo li takvo gledanje na umjetnost, bolje emo razumjeti problem koji prvi put sreemo u Aristo telovoj teoriji katarze. Na ovom se mjestu neemo upu tati u sve potekoe Aristotelova izraza, ni u nebrojene napore komentatora da raiste te potekoe. 1 3 ini se jasnim i sada openito prihvaenim da proces katarze to ga je opisao Aristotel ne znai proienje ili promje nu karaktera i kvalitete samih strasti, nego promjenu u ovjekovoj dui. Pod utjecajem traginog pjesnitva dua zauzima nov odnos prema svojim uvstvima. Dua doiv ljava uvstva suuti i straha, ali je ta uvstva ne uznemi ruju i ne strae, nego joj donose mir i spokojstvo. To se na prvi pogled ini protuslovnim. Naime, ono to Aristo tel smatra djelovanjem tragedije, sinteza je dvaju mome nata koji se u stvarnom ivotu, u naem praktinom po stojanju, uzajamno iskljuuju. Prema Aristotelovom shvaanju, najvea intenzifikacija naega uvstvenog i vota davala bi nam istodobno i osjeaj smirenosti. Mi proivljavamo sve svoje strasti osjeajui njihov pun op seg i najvii napon. Ali kad preemo prag umjetnosti, za sobom ostavljamo teak pritisak, prinudu svojih uvsta va. Tragiar nije rob nego gospodar svojih uvstava, a ka dar je tu vlast prenijeti na gledaoce. U njegovu djelu mi nismo obuzeti i poneseni svojim uvstvima. Estetska slo boda nije nedostatak strasti, nije stoika apatija, nego up ravo obratno. To znai da na uvstveni ivot stjee naj veu snagu i upravo u toj snazi mijenja svoj oblik. Tu, na ime, vie ne ivimo u neposrednoj realnosti stvari ve u svijetu sasvim osjetilnih oblika. U tom su svijetu sva naa uvstva podvrgnuta pretvorbi svoje biti i svoga karakte ra. Same strasti osloboene su svoga materijalnog bre mena pa osjeamo njihov oblik i njihov ivot, ali ne i nji hov teret. Smirenost umjetnikog djela nije statina nego dinamina smirenost, to je paradoksalno. Umjetnost
13 Za detalje vidi Jakob Bernay, Zwei Abhandlungen ber die Aristote lische Theorie des Dramas (Berlin, 1880), i Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford, 1909), str. 152. i dalje.
nam pokazuje gibanja ljudske due u svoj njihovoj dubini i razliitosti. No, oblik, mjera i ritam tih gibanja ne mogu se usporediti ni s kakvim pojedinanim uvstvenim sta njem. U umjetnosti ne osjeamo nikakvu jednostavnu ili pojedinanu uvstvenu kvalitetu, nego dinamian pro ces samoga ivota - stalnu oscilaciju izmeu suprotnih polova, izmeu radosti i alosti, nade i straha, veselja i oaja. Da bi nae strasti dobile estetski oblik, valja ih pre tvoriti u slobodno i aktivno stanje. Snaga same strasti po stala je u umjetnikovu djelu oblikotvorbenom snagom. Moglo bi se prigovoriti da se to sve odnosi na umje tnika, ali ne na nas, gledaoce i sluatelje. Ali takav bi pri govor implicirao nerazumijevanje umjetnikog procesa. Poput govornoga, i umjetniki je proces dijaloki i dija lektiki. ak ni gledalac ne ostaje samo u pasivnoj ulozi. Umjetniko djelo ne moemo razumjeti a da, u stanovitoj mjeri, ne ponavljamo i ne rekonstruiramo stvaralaki proces kojim je ono ostvareno. Narav toga stvaralakog procesa pretvara same strasti u akciju. Kad bismo u zbilj skom ivotu morali iskusiti sva ona uvstva koja doi vljavamo u Sofoklovu Edipu ili u Shakespeareovu Kralju Learu, teko da bismo preivjeli takav potres i napor. Ali, sve te boli i nasilja, sve te okrutnosti i grozote umjetnost pretvara u sredstva samooslobaanja dajui nam tako unutranju slobodu koja se ne moe postii ni na koji drugi nain. Stoga je svaki pokuaj da se umjetniko djelo kara kterizira samo po nekom osobitom uvstvenom obilje ju potpuno neopravdan. Ako ono to umjetnost nastoji izraziti nije neko posebno stanje, nego sam dinamian proces naega unutranjeg ivota, onda svaka takva kva lifikacija moe biti samo nebriljiva i povrna. Umjetnost nam uvijek mora dati poticaj, a ne samo uvstvo. ak je i razlika izmeu tragike i komike umjetnosti vie kon vencionalna nego to je nuna. Ona se odnosi na sadraj i motiv, ali ne na oblik i bit umjetnosti. Platon je odavno poricao postojanje tih neprirodnih i tradicionalnih gra nica. Pri kraju Gozbe on opisuje kako se Sokrat upustio u razgovor s tragiarom Agatonom i komediografom Aristofanom. Sokrat oba pjesnika sili da priznaju kako je
13 - Ogled ovjeku
194
Umjetnost
195
pravi tragiar ujedno i pravi komediograf i o b r n u t o . 1 4 To se mjesto komentira u Filebu. U tom dijalogu Platon tvr di da i u komediji i u tragediji uvijek doivljujemo mije ano uvstvo zadovoljstva i boli. U tome se pjesnik povo di za zakonima same prirode jer zorno prikazuje svu ko mediju i tragediju ivota. 15 U svakom velikom pje snikom djelu - u Shakespeareovim djelima, u Danteovoj Komediji, u Goetheovu Faustu - zaista doivljujemo svu ljestvicu ljudskih uvstava. Kad ne bismo mogli shvatiti najfinije nijanse pojedinih tonova osjeaja, kad ne bismo mogli pratiti neprekidne izmjene ritma i tona, kad nas ne bi dirale nagle dinamine promjene, ne bismo mogli shvatiti i osjetiti pjesniko djelo. Moe se govoriti individualnom temperamentu umjetnika, ali umjetniko djelo kao takvo nema posebnog temperamenta. Umjet niko djelo ne moemo svrstati ni pod koji tradicionalan psiholoki rodni pojam. Rei daje Mozartova glazba ve dra ili vesela, daje Beethovenova teka, sumorna ili uzvi ena, odaje povran ukus. Tu takoer postaje spored nom razlika izmeu tragedije i komedije. Gotovo i ne vri jedi odgovoriti na pitanje je li Mozartov Don Giovanni tragedija ili opera buffa. Beethovenova kompozicija na temelju Schillerove Himne radosti izraava najviu ra dost. No, kad je sluamo, ni na as ne zaboravljamo tra gine naglaske Devete simfonije. Svi ti kontrasti moraju biti prisutni i moramo ih osjeati u njihovoj punoj snazi. Oni se u naem estetskom doivljaju stapaju u nedjeljivu cjelinu. Ono to sluamo, to je cijela ljestvica ljudskih uvstava, od najnie do najvie note, to je gibanje i vibriranje itavoga naeg bia. I sami najvei komediografi nipo to nam ne mogu dati istu bezbrinu ljepotu. Djelo im je esto puno velike gorine. Aristofan je jedan od najotrijih i najstroih kritiara ljudske prirode, Moliere je najvei u svome Mizantropu ili u krcu, Pa ipak, gorina velikih komediografa nije trpka otrina satiriara ni strogost moralista. Njome se ne izrie moralna osuda ljudskog i14
Platon, Gozba, u Ijon-Gozba-Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 100. i dalje. 15 Platon, Philebus (prev. Jowett), 48. i dalje.
vota. Komika umjetnost, poput svih umjetnosti, ima u najveoj mjeri sposobnost simpatikog gledanja. Zahva ljujui toj sposobnosti ona moe prihvatiti ljudski ivot sa svim njegovim nedostacima i slabostima, njegovim lu dostima i porocima. Velika komika umjetnost uvijek je bila nekakva encomium moriae, pohvala ludosti. U komikoj perspektivi sve stvari dobivaju novo lice. Moda smo najblii ljudskom svijetu u djelima velikih kome diografa-u Cervantesovu Don Quijoteu, Sterneovu Tristramu Shandyju ili u Dickensovim Posmrtnim spisima Pickwickova kluba. Tada opaamo i najsitnije detalje, svi jet vidimo u svoj njegovoj uskosti, sitniavosti i gluposti. U tom ogranienom svijetu ivimo, ali vie nismo njegovi zarobljenici. U tome je osobit karakter komike katarze. Stvari i dogaaji poinju gubiti svoju materijalnu teinu, prezir se rastvorio u smijeh, a smijeh je oslobaanje. ini se da gotovo sve estetske teorije priznaju da lje pota nije neposredno svojstvo stvari, da ona nuno sadri odnos prema ljudskom duhu. U svom eseju O mjerilu ukusa Hume izjavljuje: Ljepota nije kvaliteta samih stvari; ona postoji samo u duhu koji ih promatra. Ali ta je tvrdnja nejasna. Ako duh shvatimo u Humeovu smislu i ako na sebe mislimo kao na puko klupko utisaka, onda emo zaista vrlo teko u tom klupku nai ono to nazi vamo ljepotom. Ljepota se ne moe definirati kao percipi, kao biti opaena, nego se mora definirati u termi nima duhovne aktivnosti, funkcije opaanja i karakteri stinim smjerom te funkcije. Ona se ne sastoji od pasiv nih opaaja, nego je nain, proces opaanja. No taj proces nije po svom znaenju samo subjektivan, naprotiv, on je jedan od uvjeta nae neposredne spoznaje objektivnog svijeta. Umjetnikovo oko nije pasivno oko koje prima i registrira dojmove stvarima. To je stvaralako oko, a ljepotu prirodnih stvari moemo otkriti samo stvarala kim aktima. Osjeaj ljepote je osjetljivost za dinamian ivot oblika, a taj se ivot moe shvatiti samo odgovara juim dinamikim procesom u nama. Ta polarnost koja je, kao to smo vidjeli, bitan uvjet ljepote, vodila je u razliitim estetskim teorijama do di jametralno suprotnih tumaenja. Prema Albrechtu Du-
196
Umjetnost
197
reru, prava umjetnikova sposobnost je umjeti od prirode izvabiti ljepotu. Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie. 16 S druge strane, ima spiritualistikih teorija koje poriu svaku vezu izmeu umjetnike i takozvane prirodne lje pote. Prirodna se ljepota shvaa samo kao metafora. Croce misli da je ista retorika govoriti lijepoj rijeci ili li jepu drvetu. Njemu je priroda tupa ako se usporedi s um jetnou, ona je nijema osim ako je ovjek ne natjera da progovori. Moda se protuslovlje izmeu tih shvaanja moe razrijeiti ako se napravi stroga razlika izmeu or ganske i estetske ljepote. Ima mnogo prirodnih ljepota bez ikakva specifino estetskog karaktera. Organska lje pota pejzaa nije ona ista estetska ljepota koju osjeamo u djelima velikih pjezaista. Cak smo i mi, gledaoci, po sve svjesni te razlike. eui pejzaem mogu osjeati nje gove ari, uivati u blagom zraku, svjeini livada, razno likosti i vedrini boja i miomirisu cvijea. No tada mogu i doivjeti naglu promjenu duevnog stanja. Tada u na pjeza gledati umjetnikovim okom - poinjem oblikovati sliku pejzaa. Sad sam uao u novo podruje - ne u pod ruje ivih stvari, nego ivih oblika. Vie ne ivim u ne posrednoj realnosti stvari, ve u ritmu prostornih oblika, u skladu i kontrastu boja, u ravnotei svjetla i sjene. Estetski se doivljaj upravo i sastoji u takvoj zaokuplje nosti dinamikim aspektom oblika.
du vrednovanja te snage, razliiti se pravci uvelike razila ze. U klasinim i neoklasinim teorijama ne podrava se slobodna igra mate. S njihova je gledita umjetnikova mata velik ali prilino prijeporan dar. Sam Boileau nije poricao da je obdarenost matom, psiholoki reeno, prijeko potrebna svakom pravom pjesniku. Ali, ako se umjetnik prepusti samo igri svoga prirodnog nagona i svoje instinktivne snage, nikada nee postii savren stvo. Pjesnikovu matu mora voditi i obuzdavati razum i podvrgavati je svojim zakonima. Pa i kada se udaljuje od prirode, pjesnik mora potovati zakone razuma, a ti ga zakoni ograniuju na podruje vjerojatnog. Francuski klasicizam definirao je to podruje sasvim objektivnim izrazima. Dramsko jedinstvo prostora i vremena postalo je fizikom injenicom koja se moe mjeriti linearnim mjerilom ili satom. Romantika teorija umjetnosti iznijela je potpuno drukije shvaanje znaaja i funkcije pjesnikove mate. Ta teorija nije djelo takozvane njemake romantike kole. Razvila se mnogo ranije, a odlunu je ulogu poela igrati i u francuskoj i u engleskoj knjievnosti u osam naestom stoljeu. Jedan od najboljih i najsaetijih izraza te teorije nalazi se u raspravi Edwarda Younga Conjectu res on Original Composition (1759). Young kae: Pero originalnog pisca stvara poput Armidina pruta na jalovoj pustopoljini cvjetno proljee. Od tog doba klasina shvaanja vjerojatnom sve vie bivaju potiskivana su protnim shvaanjima. Sad se misli da su arobno i ude sno jedini pravi predmeti koji zasluuju istinsko poetsko prikazivanje. U estetici osamnaestog stoljea moemo u stopu pratiti kako taj novi ideal jaa. Da bi opravdali u desno u pjesnitvu vicarski kritiari Bodmer i Breitin17 ger pozivaju se na Miltona. udesno kao knjievni predmet sve vie pretee i zasjenjuje vjerojatno. Nova teorija kao da je bila utjelovljena u djelima najveih pje snika. Sam ju je Shakespeare ilustrirao u svom opisu pje snikove mate:
17
2
Svi sporovi izmeu razliitih estetskih pravaca mogu se u stanovitom smislu svesti na jednu toku. Svi ti pravci priznaju daje umjetnost poseban svijet rasprave. ak i najradikalniji branitelji strogog realizma, koji su htjeli umjetnost ograniiti na funkciju oponaanja, morali su priznati specifinu snagu umjetnike mate. No, u pogle16 Umjetnost se, naime, nalazi u prirodi i tko je odatle moe izvui, taj je ima. Vidi William M. Conway, Literary Remains of Albrecht Drer (1889), str. 182.
Usp. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).
198
ovjek i kultura
Umjetnost
199
Jer ljubavnik i luak, a i pjesnik, Od utvara su samo sagraeni, Te jedan vidi vie avola No prostrani ih pako drat moe - Budala naime. Isto tako lud je I ljubavnik, to nazire ljepotu Heleninu u licu ciganke, A oi pjesnika u nekoj skladnoj Pometenosti glede na nebo Sa zemlje i s nebesa na zemlju; I dok u mati raaju se slike Jo nepoznatih stvari, pjesnikovo Njih pero pretvara u likove Te zranom nita stan i ime daju. 1 8 Pa ipak, romantiko shvaanje pjesnitva nije nalo vrstu potporu u Shakespeareu. Ako nam je potreban dokaz da umjetnikov svijet nije samo fantastian svijet, neemo nai ni boljeg ni klasinijeg svjedoka nego to je Shakespeare. Svjetlo u kojem on gleda prirodu i ljudski ivot nije samo fantastino svjetlo fantazije. Meutim, ini se da je pjesnitvo nerazluivo povezano s jednim drugim oblikom mate. Kad je Vico prvi put pokuao stvoriti sustav logike mate obratio se svijetu mita. On spominje tri razliita doba: doba bogova, doba heroja i doba ovjeka. Vico kae da pravo podrijetlo pjesnitva moramo traiti u prva dva doba. ovjeanstvo nije mo glo poeti s apstraktnim mislima ili s racionalnim jezi kom. Moralo je proi kroz razdoblje simbolikog jezika mita i pjesnitva. Prvi narodi nisu mislili u pojmovima nego u pjesnikim slikama: govorili su u priama i pisali hijeroglifima. Zaista se ini da pjesnik i tvorac mita ive u istom svijetu. Obdareni su istom osnovnom snagom, snagom personifikacije. Oni ne mogu promatrati ni je dan predmet a da mu ne daju unutranji ivot i osobni lik. Moderni pjesnik esto gleda na mistiko, boansko ili herojsko doba kao na izgubljeni raj. Schiller je taj osjeaj izrazio u pjesmi Bogovi Grke. On je elio oi18 Shakespeare, San ivanjske noi, Matica hrvatska, Zagreb, 1970 V/l str. 91-92.
vjeti vremena grkih pjesnika kojima mit nije bio pusta alegorija ve iva snaga. Pjesnik ezne za tim zlatnim do bom pjesnitva u kojem su sve stvari jo bile pune bogo va, u kojem je svaki breuljak bio boravite kakve oreade, a svako drvo stan kakve drijade. Meutim, ta se alba modernog pjesnika ini neosno vanom. Jer, jedna od najveih povlastica pjesnitva upra vo je ta to ono nikada ne moe izgubiti to boansko doba. Izvor imaginativnog stvaranja nikada ne presui jer je nerazoriv i neiscrpiv. Djelovanje mate u svako se doba i u svakom velikom umjetniku ponovno oituje u novim oblicima i novom silom. To neprestano ponovno roenje i regeneraciju nalazimo prije svega u lirskih pje snika. Oni ne mogu ni dirnuti neto a da to ne promu svojim unutranjim ivotom. Wordsworth je taj dar opi sao kao inherentnu snagu svoga pjesnitva: Svakom prirodnom obliku, stijeni, vou ili cvijeu, Pa ak i kamenju to pokriva cestu Dadoh duevni ivot: vidjeh kako osjeaju Ili ih povezah s nekim osjeajem: mnogo toga Lei u dui koja oivljava, i sve Sto vidjeh odisalo je unutranjim smislom. 1 9 No, s tim silama mate i openitog oivljavanja mi smo tek u predvorju umjetnosti. Umjetnik mora osjeati ne samo unutranji smisao stvari i njihov moralni i vot, nego mora i ispoljiti svoje osjeaje. U tom se drugom inu i oituje najvia i najznaajnija mo umjetnike mate. Ispoljavanje ne znai samo vidljivo ili opipljivo utjelovljenje u odreenom materijalnom mediju - u gli ni, bronci ili mramoru - nego u osjetilnim oblicima, u ri tmovima, u arama boja, u linijama i crteu, u plastinim likovima. Umjetniko djelo dira nas strukturom, ravno teom i rasporedom tih oblika. Svaka umjetnost ima svoj karakteristian nain izraavanja koji je oevidan i ne zamjenjiv. Naini izraavanja pojedinih umjetnosti mogu biti meusobno povezani, na primjer kad se lirska pje sma uglazbi ili kad se pjesma ilustrira, ali se oni ne mogu
19
Wordsworth, Prelude, III, 127-132.
200
ovjek i kultura
Umjetnost
201
pretvoriti jedan u drugi. Svaki nain izraavanja ima svo ju zadau u arhitektonici umjetnosti. Adolf Hildebrand kae: Iako nam priroda nije neposredno i bjelodano po darila probleme oblika koji potjeu iz te arhitektonske strukture, ipak su to pravi problemi umjetnosti. Arhitek tonskim se procesom materijal dobiven izravnim pro uavanjem prirode preoblikuje u umjetniko jedinstvo. Kad govorimo imitatorskom aspektu umjetnosti, mi slimo na materijal koji jo nije bio prikazan na taj nain. Onda, arhitektonskim prikazivanjem, kiparstvo i slikar stvo prelaze iz sfere istog naturalizma u podruje prave umjetnosti. 2 0 To arhitektonsko prikazivanje nalazimo ak i u pje snitvu. Bez njega bi poetska imitativnost ili inventivnost izgubile svoju snagu. Uasi Danteova Pakla ostali bi neublaeni uasi, zanos njegova Raja bio bi fantastian san, da nisu magijom Danteove dikcije i stiha izliveni u nov oblik. Aristotel u svojoj teoriji tragedije istie sposobnost iz nalaenja tragine radnje. Smatrao je daje od svih sastav nih dijelova tragedije - glume, linosti, fabule, dikcije, melodije i misli - najvanije povezivanje radnje ( ). Za tragediju je bitno oponaanje ne osoba ve radnje i ivota. U kazalinom k o m a d u osobe ne djeluju zato da prikau linosti, linosti se pri kazuju radi radnje. Tragedija je nemogua bez radnje, ali je tragedija bez karaktera mogua. 2 ' Francuski klasici zam prihvatio je i istaknuo tu Aristotelovu teoriju. Cor neille u predgovorima svojih komada uvijek istie tu to ku. On s ponosom govori svojoj tragediji Heraklo jer je u njoj radnja bila tako sloena daje bio potreban oso bit intelektualan napor da se ona shvati i odgonetne. Jas no je, meutim, da takva vrsta intelektualne aktivnosti
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in der bildenden Kunst. Engl, prijev. Max Mever i R. M. Ogden, The Problem of Form in Painting and Sculpture (New York, G. E. Steche Co., 1907), str. 12. 21 Aristotelova poetika, str. 17.
20
i intelektualnog uivanja nije nuan element umjetni kog procesa. Uivati u radnji Shakespeareovih djela najivljim zanimanjem pratiti povezivanje radnje u Othellu, Macbethu i Learu - ne znai nuno da ovjek ra zumije i osjea Shakespeareovu tragiku umjetnost. Bez Shakespeareova jezika, bez snage njegove dramatine dikcije, sve to ne bi bilo dovoljno impresivno. Kontekst nekog pjesnikog djela ne moe se odijeliti od njegove forme - od stiha, melodije, ritma. Ti formalni elementi nisu samo vanjska ili tehnika sredstva za ostvarenje odreene intuicije, nego su bitni sastavni dio same umjetnike intuicije. U romantikoj misli teorija pjesnike matovitosti dosegla je svoj vrhunac. Mata vie nije ona osobita ljud ska djelatnost koja izgrauje ljudski svijet umjetnosti. Ona sada ima opu metafiziku vrijednost. Pjesnika je mata jedini klju stvarnosti. Fichteov se idealizam teme lji na njegovoj ideji produktivne mate. Schelling je u svome Sustavu transcendentalnog idealizma izjavio da je umjetnost kraj filozofije. U prirodi, u etici, u povijesti jo ivimo u predvorju filozofske mudrosti; u umjetnosti ulazimo u samo svetite. Romantiki pisci izrazili su se u istom tonu, i u stihu i u prozi. Razlika izmeu pjesnitva i filozofije smatrala se neim plitkim i povrnim. Prema Friedrichu Schlegelu, najvia je zadaa suvremenog pje snika da tei za novim oblikom pjesnitva koje Schlegel naziva transcendentalnim pjesnitvom. Bit poetskog duha, poeziju nad poezijama, 22 ne moe nam dati ni kakva vrsta pjesnitva. Krajnji cilj romantikih mislilaca bio je poetizirati filozofiju, a pjesnitvo proeti filozofi jom. Prava pjesma nije djelo individualnog pjesnika, ona je sam svijet, ono umjetniko djelo koje se oduvijek samo usavrava. Otuda su najvee tajne svih umjetnosti i zna nosti domena pjesnitva. 23 Novalis kae: Samo je pje22 Usp. Schlegel, Athenumsfragmente, 238, u Prosaische Jugend schriften, ur. J. Minor (2. izd., Be, 1906) II, 242. 23 Schlegel, Gesprch ber die Poesie (1800) op. cit., II, 364.
202
ovjek i kultura
Umjetnost
203
nitvo apsolutno i izvorno realno. To je sr moje filozo fije. to je poetinija, to je istinitija. 24 Takvim shvaanjem pjesnitvo i umjetnost kao da su podignuti do poloaja i vanosti kakve nikada ranije nisu imali. Postali su novum Organum za otkrivanje bogatstva i dubine svijeta. No, to pretjerano i oduevljeno hvaljenje pjesnike mate bilo je strogo ogranieno. Da bi postigli svoj metafiziki cilj, romantici su morali mnogo rtvova ti. Objavili su da je beskonanost onaj pravi, zapravo je dini predmet umjetnosti. Lijepo su shvaali kao simbo liko predoivanje beskonanog. Po rijeima Friedricha Schlegela, umjetnik moe biti samo onaj koji ima vlastitu vjeru, izvornu zamisao beskonanog. 2 5 Ali, u tom sluaju to e biti s naim konanim svijetom, sa svijetom osjetilnog iskustva? Jasno je da taj svijet kao takav nema pra vo na ljepotu. Za razliku od pravog svijeta, svijeta pjesni ka i umjetnika, na obian i prozaian svijet nema poet ske ljepote. Takav dualizam bitna je crta svih romantikih teorija umjetnosti. Kad je Goethe poeo objavljivati Wilhelm Meisters Lehrjahre, prvi romantiki kritiari neobino su oduevljeno pozdravili to djelo. Novalis je u Goetheu vidio utjelovljenje pjesnikog duha na zemlji. No, kako je djelo dalje izlazilo, i kako su realistinije oso be i prozainiji dogaaji zasjenili romantine likove Mignone i sviraa na fruli, Novalis se duboko razoarao. Ne samo to je opozvao svoj prvi sud, nego je otiao ak tako daleko daje Goethea nazvao izdajicom pjesnitva. Na Wilhelma Meistern stalo se gledati kao na satiru, na Candidea protiv pjesnitva. Kad gubi iz vida udesno, pjesni tvo gubi svoje znaenje i opravdanje. Poezija ne moe uspijevati u naem nitavnom i obinom svijetu. ude sno, arobno i mistino jedini su predmeti vrijedni istin ske pjesnike obrade. No, takvo shvaanje pjesnitva vie je ublaenje i ogranienje nego pravi prikaz stvaralakog umjetnikog procesa. Zaudo, veliki realisti osamnaestog stoljea u
24 Novalis, ur. J. Minor, III, 11. Usp. O. VValzel, German Romanticism, engl, prijev. Alma E. Lussky (New York, 1932), Str. 28. 25 Ideen, 13, u Prosaische Jugendschriften, II, 290.
tom su pogledu imali dublji uvid u umjetniki proces nego njihovi protivnici romantiari. Oni su bili za radika lan i nepomirljiv naturalizam. A upravo ih je taj naturalizam odveo do dubljeg shvaanja umjetnike forme. Ne girajui iste forme idealistikih kola, oni su se kon centrirali na materijalan izgled stvari. Zahvaljujui toj potpunoj koncentraciji bili su kadri svladati konvencio nalni dualizam sfera poezije i proze. Prema realistima, priroda umjetnikog djela ne ovisi veliini ili nezna tnosti njegova predmeta. Nijedan se predmet ne moe oduprijeti oblikotvornoj energiji umjetnosti. Jedan od najveih trijumfa umjetnosti je u tome to nam ona omo guuje da obine stvari vidimo u njihovu pravom liku i pravom svjetlu. Balzac je zaronio u najtriavije crte ljud ske komedije, Flaubert je duboko analizirao najbjednije karaktere. U nekim romanima Emilea Zole nai emo detaljne opise lokomotive, robne kue ili ugljenokopa. U tim prikazima nije izostavljen ni najnevaniji tehniki de talj. Ali itajui djela svih tih realista moemo uoiti ve liku snagu mate koja nipoto nije slabija od one romantikih pisaca. Ozbiljan nedostatak naturalistikih teorija umjetnosti bio je to tu snagu nisu mogle otvoreno pri znati. U svom nastojanju da pobiju romantike nazore transcendentalnom pjesnitvu, one su se vratile na staru definiciju umjetnosti kao oponaanja prirode. Pritom su previdjele glavno, jer nisu uoile simboliki karakter umjetnosti. Naime, ako bi se umjetnosti priznao takav karakter, onda se po svoj prilici ne bi mogle izbjei me tafizike teorije romantizma. Umjetnost i jest zapravo simbolizam, ali simbolizam umjetnosti mora se shvatiti u imanentnom a ne u transcendentnom smislu. Prema Schellingu, ljepota je beskonano prikazano kao kona no. Meutim, pravi predmet umjetnosti nije ni Schellingovo metafiziko Beskonano, a ni Hegelov Apsolut. Pravi predmet umjetnosti valja traiti u odreenim osno vnim strukturnim elementima samog naeg osjetilnog is kustva - u linijama, crteu, u arhitektonskim, glazbenim oblicima. Ti su elementi tako rei posvudanji. Bez ika kve misterioznosti, oni su oevidni i neprikriveni, mogu se vidjeti, uti, opipati. Goethe nije oklijevao da u tom smislu
204
Umjetnost
205
kae kako umjetnost ne trai da pokae metafiziku du binu stvari, ve da se ona samo dri povrine prirodnih pojava. Ali ta povrina nije neposredno dana, nju ne po znamo dok je ne otkrijemo u djelima velikih umjetnika. To otkrie, meutim, nije ogranieno na neko posebno podruje. Kao to ljudski govor moe sve izraziti, i najnie i najvie stvari, i umjetnost moe obuhvatiti i proeti ci jelo podruje ljudskog iskustva. Nema niega u fizikom i duhovnom svijetu, nikakve prirodne stvari i nikakve ljudske djelatnosti koje bi po svojoj naravi i biti bile isk ljuene iz podruja umjetnosti, jer se nita ne moe op rijeti njezinu oblikotvornom i stvaralakom procesu. Ba con u svom djelu Novum Organum kae: Quidquid es sentia dignum est, id etiam scientia dignum est. 2 6 Ta iz reka vrijedi ne samo za znanost nego i za umjetnost.
3
Psihologijske teorije umjetnosti u jasnoj su i opipljivoj prednosti pred svim metafizikim teorijama. One ne mo raju izloiti opu teoriju ljepote. One se samo ograniuju na ue podruje, jer se bave samo injenicom ljepote te opisom i analizom te injenice. Prva je zadaa psihologij ske analize da odredi vrstu pojave kojoj pripada na do ivljaj ljepote. Taj problem ne zadaje potekoa. Nitko ni kada nije mogao porei da nam umjetniko djelo prua najvei uitak, moda najtrajniji i najintenzivniji za koji je ljudska priroda sposobna. im izaberemo taj psihologij ski pristup, ini se daje rijeena tajna umjetnosti. Uitak i bol zaista su najmanje tajanstveni. Bilo bi apsurdno po sumnjati u te najpoznatije fenomene - koji su fenomeni ne samo ljudskog ivota nego ivota openito. Ako igdje, a ono tu nalazimo , vrsto i nepomino sta jalite. Uspijemo li s tim gleditem povezati svoj estetski doivljaj, vie ne moe biti nikakve neizvjesnosti naravi ljepote i umjetnosti.
26
ini se da se takvo rjeenje namee zbog svoje krajnje jednostavnosti. S druge strane, sve teorije estetskog hedo nizma imaju svojevrstan nedostatak. One poinju utvr ivanjem kakve jednostavne, neprijeporne, oigledne i njenice, ali nakon prvih nekoliko koraka ne dostiu svo ju svrhu i naglo staju. Uitak je neposredna injenica na eg iskustva. Ali, ako se uzme kao psiholoko naelo, nje gov sjnisao postaje krajnje nejasan i neodreen. Taj se iz raz prptee na tako iroko podruje da obuhvaa najrazliitije i sasvim raznorodne pojave. Uvijek je prima mljivo pronai kakav opi izraz koji je toliko irok da moe obuhvatiti i najrazliitije odnose. Popustimo li tom iskuenju, izlaemo se pogibelji da izgubimo iz vida zna ajne i vane razlike. Sustavi etikog i estetskog hedoniz ma uvijek su naginjali tome da briu te specifine razlike. Kant tu toku istie u jednoj znaajnoj primjedbi u Kri tici praktikog uma. Ako naa voljna odluka, kako doka zuje Kant, poiva na osjeaju ugode ili neugode to ga oekujemo od bilo ega, onda nam je sasvim svejedno kakve e ideje na nas djelovati. Pri svojoj odluci, jedino nam je vano kolika je ugoda, koliko traje, kako se najla ke do nje dolazi i kako se esto moe ponoviti. Kao stoje onome, kojemu je za izdatak potrebno zla to, sasvim svejedno, da li je njegova materija, zlato, isko pana iz brda ili isprana iz pijeska, samo ako se posvuda prima kao ista vrijednost, tako nitko ne pita, ako mu je stalo samo do prijatnosti ivota, da li mu ih pribavljaju razumske ili osjetilne predodbe, nego samo to, koliko i kako mu velik uitak one na najdue vrijeme pribavlja ju. 2 7 Ako je uitak zajedniki nazivnik, onda je zaista vaan samo stupanj a ne vrsta - svi su uici na istoj razini i svi se mogu svesti na zajedniki psiholoki i bioloki izvor. U suvremenom misaonom svijetu teorija estetskog hedonizma nala je najpotpuniji izraz u Santayaninoj fi lozofiji. Prema San tavani, ljepota je uitak koji smatramo
27 Kant, Kritika praktikog uma, II izdanje, Naprijed, Zagreb, 1974, str. 54.
Francis Bacon, ; organon, Naprijed, Zagreb, 1964, str. 109.
206
Umjetnost
207
svojstvom stvari; ona je objektiviran uitak. No, to zna i uzeti kao dokazano ono to tek treba dokazati. Jer, kako moe uitak - najsubjektivnije duhovno stanje - uope biti objektiviran? Santavana kae daje znanost odgovor na potrebu za informacijama i od nje mi zahtijevamo pot punu istinu i samo istinu. Umjetnost je odgovor na potre bu za zabavom . . . a istina ulazi u nju samo ako slui toj svrsi. 28 No, ako bi to bila svrha umjetnosti, morali bi smo rei da umjetnost, u svojim najveim ostvarenjima, ne postie svoju pravu svrhu. Potreba za zabavom moe se zadovoljiti mnogo boljim i jeftinijim sredstvima. Ne moe se ni pomisliti da su veliki umjetnici stvarali u tu svrhu, da je Michelangelo gradio crkvu svetog Petra, a Dante i Milton pisali svoje spjevove radi zabave. Oni bi se nedvojbeno sloili s Aristotelovim rijeima da muiti se samo zbog zabave i razonode, izgleda glupo i sasvim detinjasto. 2 9 Ako je umjetnost uivanje, ona nije uiva nje u stvarima, nego je uivanje u oblicima. Uivanje u oblicima potpuno je drukije od uivanja u stvarima ili od osjetilnih dojmova. Oblici se ne mogu jednostavno utisnuti u na duh. Da bismo osjetili njihovu ljepotu, mo ramo ih stvoriti. Opi je nedostatak i starih i modernih sustava estetskog hedonizma to nam pruaju takvu psi hologijsku teoriju estetskog uivanja koja ne uspijeva objasniti osnovnu injenicu estetskog stvaralatva. U es tetskom ivotu doivljujemo radikalnu transformaciju. I sam uitak vie nije samo uvstveno stanje, on postaje funkcija. Umjetnikovo oko nije, naime, samo oko koje reagira na osjetilne dojmove ili ih reproducira. Njegova aktivnost nije ograniena na to da prima ili registrira doj move iz vanjskog svijeta ili da te dojmove povezuje na nov i svojevoljan nain. Velikog slikara ili glazbenika ne karakterizira njegov smisao za boje ili zvukove, nego nje gova snaga da iz svoga statikog materijala izvede dina mian ivot oblika. Znai, samo se u tom smislu moe
28
Santayana, The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons, 1896), str. 22.
29 Usp. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, 1176b, str. 266.
objektivirati uitak to ga nalazimo u umjetnosti. Prema tome, definicija ljepote kao objektiviranog uitka sa dri saetak cijelog problema. Objektivacija je uvijek konstruktivan proces. Fiziki svijet - svijet postojanih stvari i svojstava - nije nikakva obina hrpa osjetilnih po dataka, a ni svijet umjetnosti nije hrpa osjeaja i emocija. Prvi se osniva na inima teoretske objektivacije, objektivacije pojmovima i znanstvenim tvorevinama, a drugi na oblikotvornim inima drukijeg tipa, na inima promat ranja. Ostale moderne teorije koje se protive svakom poku aju poistovjeivanja umjetnosti i uitka izloene su is tom prigovoru kao i teorije estetskog hedonizma. One nastoje da tumaenje umjetnikog djela nau tako to ga povezuju s drugim dobro poznatim pojavama. Meutim, te su pojave ipak na sasvim drugoj ravnini: one su pasiv na, a ne aktivna duhovna stanja. Izmeu tih dviju vrsta moemo, dodue, nai neke analogije, ali ne moemo do kazati da one potjeu iz istog metafizikog ili psiholo kog izvora. Zajednika je crta i osnovni motiv tih teorija oporba racionalistikim i intelektualistikim teorijama umjetnosti. Francuski je klasicizam u stanovitom smislu pretvorio umjetniko djelo u aritmetiki problem koji valja rijeiti po svojevrsnom pravilu trojnom. Reakcija protiv toga shvaanja bila je nuna i korisna. Meutim, prvi romantiki kritiari - osobito njemaki romantici izravno su zapali u suprotnu krajnost. Tvrdili su da je apstraktni intelektualizam prosvjetiteljstva travestija umjetnosti. Umjetniko djelo ne moemo shvatiti ako ga podvrgnemo logikim zakonima. Iz udbenika poetike ne moemo nauiti kako se pie dobra pjesma. Jer umje tnost potjee iz drugih i dubljih izvora. Da bismo otkrili te izvore, moramo ponajprije zaboraviti svakidanja mje rila, moramo uroniti u misterije svoga podsvjesnog ivo ta. Umjetnik je kao neki somnambul koji moe ii svojim putem bez uplitanja ili kontrole ikakve svjesne aktivnos ti. Ako ga probudimo, unitit emo njegovu mo. Fried rich Schlegel kae: Poetak je svega pjesnitva da ukloni zakon i metodu razuma koji racionalno postupa i da nas ponovno uroni u zanosnu zbrku mate, u izvorni kaos
208
ovjek i kultura
Umjetnost
209
ljudske prirode. 3 0 Umjetnost je sanjarenje kojem se sami dobrovoljno predajemo. To romantiko shvaanje ostavilo je peat na suvremenim metafizikim sustavi ma. Bergson je izloio teoriju umjetnosti koja je imala biti zadnji i najodluniji dokaz njegovih opih metafizi kih naela. Prema njemu, nema boljeg primjera temelj nog dualizma, nespojivosti intuicije i razuma nego to je umjetniko djelo. Ono to zovemo racionalnom ili znan stvenom istinom povrno je i konvencionalno. Umje tnost je bijeg od toga povrnoga i ogranienoga konven cionalnog svijeta. Ona nas vraa na prave izvore stvar nosti. Ako je stvarnost stvaralaka evolucija, dokaz i osnovno oitovanje stvaralatva ivota moramo traiti u stvaralatvu umjetnosti. Na prvi pogled, to se moe initi uistinu dinamikom ili energetskom filozofijom ljepote. Ali Bergsonova intuicija nije zbiljski aktivno naelo. Ona je nain receptivnosti, a ne spontanosti. Bergson i estet sku intuiciju posvuda opisuje kao pasivnu sposobnost a ne kao aktivnu formu. On pie: . . . cilj je umjetnosti da uspava aktivne ili, tovie, oporbene moi nae osobnosti i tako nas prenese u sta nje savrene sposobnosti reagiranja u kojem shvaamo ideju koja nam je sugerirana i suosjeamo s osjeajem koji je izraen. U umjetnikim procesima nai emo, u oslabljenom obliku, proienu i u stanovitoj mjeri spiritualiziranu verziju uobiajenih postupaka kojima se izaziva hipnoza . . . Osjeaj lijepoga nije specifian osje a j . . . svaki doivljeni osjeaj poprimit e estetski kara kter, samo ako je bio sugeriran a ne prouzroen ... Tako i u razvoju estetskog osjeaja postoje odreene faze kao i u stanju hipnoze .. .31 Na doivljaj ljepote ipak nema takav hipnotiki ka rakter. Hipnozom moemo ovjeka potaknuti na odre30 Za potpuniju dokumentaciju i kritiku tih ranih romantikih teorija umjetnosti vidi Irving Babbitt. The New Laokoon, pogl. iv. 31 Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl, prijev. R. L. Pogson, Time and Free Will (London, Macmillan, 1912), str. 14. i dalje.
ene ine ili mu nametnuti neko uvstvo. Ali ljepota, u svom istom i specifinom smislu, ne moe se na takav nain utisnuti u na duh. Da bismo je osjetili, moramo su raivati s umjetnikom. ovjek mora ne samo suosjeati s umjetnikovim osjeajima nego se mora i udubiti u nje govu stvaralaku djelatnost. Ako bi umjetnik uspio uspa vati aktivne moi nae linosti, on bi paralizirao na smi sao za ljepotu. Tako se ne moe priopiti opaaj ljepote, svijest dinamizmu oblika. Ljepota, naime, zavisi i od osjeaja specifine vrste i od prosuivanja i promatranja. Jedan od velikih Shaftesburyjevih doprinosa teoriji umjetnosti bio je u tome to je ustrajao na tome. U svom djelu Moralists Shaftesbury nam daje dojmljiv prikaz doivljaja ljepote - doivljaja koji se smatra osobitom po vlasticom ljudske prirode: Ni neobraenom polju neete porei ljepotu, a ni cvijeu to raste oko nas, na tom zelenkastom leaju. Pa ipak, ma kako bili ljupki ti oblici prirode, blistava trava ili srebrna mahovina, rascvjetana majina duica, divlja rua ili kozja krv, nije njihova ljepota ta to mami susjed na stada, to veseli lane koje brsti ili jare, i iri radost koju gledamo me stokom na pai; nije oblik taj to stvara na sladu, ve ono to je ispod oblika: sonost privlai, glad sili;... jer nikada nee oblik imati prave snage, ako je nepromatran, neprocijenjen, neispitan, pa stoji samo kao sluajno obiljeje ili znak onoga to smiruje uzbue na osjetila . . . Ako, stoga, ivotinje . . . nisu kadre ljepotu spoznati i u njoj uivati, jer su ivotinje, pa osjetila ima ju . . . samo za svoje potrebe, slijedi da ni ovjek, samim tim osjetilima, ne moe . . . ljepotu shvatiti ili u njoj uiva ti; ali u svoj ljepoti... on uiva na plemenitiji nain i s po 32 mou onoga to je najvie, svoga duha i uma. Shaftesburvjeva pohvala duha i u m a bila je vrlo dale ko od intelektualizma prosvjetiteljstva. Njegova je rapso dija ljepoti i beskrajnoj stvaralakoj moi prirode bila posve nova znaajka u intelektualnoj povijesti osam32
Shaftesburv, The Moralists, odj. 2, dio III. Vidi Characteristics (1714), II, 424 i dalje.
14 - Ogled o ovjeku
210
ovjek i kultura
Umjetnost
211
naestog stoljea. U tome je on bio jedan od prvih zago varaa romantike. Ali je Shaftesburyjev romantizam bio Platonova tipa. Njegova je teorija estetskog oblika bila platonsko shvaanje koje ga je navelo da reagira i prote stira protiv senzualizma engleskih empirista. 3 3 Prigovori Bergsonovoj metafizici vrijede i za Nietzscheovu psiholoku teoriju. U jednom od svojih prvih dje la, Roenju tragedije iz duha glazbe, Nietzsche je pobijao shvaanja velikih klasicista osamnaestog stoljea. On do kazuje da u grkoj umjetnosti nema Winckelmannova ideala. U Eshila, Sofokla ili Euripida uzalud traimo ple menitu jednostavnost i smirenu uzvienost. Veliina gr ke tragedije sastoji se u dubini i krajnjem naponu e stokih uvstava. Grka je tragedija potekla iz Dionizijeva kulta, snaga joj je bila orgijastika. Ali sama orgija nije mogla proizvesti grku dramu. Protutea Dionizijevoj snazi bila je Apolonova snaga. Ta temeljna polarnost bit je svakog velikog umjetnikog djela. Velika umjetnost svih vremena nastajala je iz prepletanja dviju suprotnih sila - iz orgijastikog impulsa i iz vizionarskog stanja. To je ona ista suprotnost koja postoji izmeu sanjarenja i opijenosti. Oba ta stanja oslobaaju sve vrste umjetni kih moi u nama, ali svako od njih oslobaa moi druge vrste. Sanjarenje nam daje mo vizije, asocijacije, poezije, a opijenost nam daje mo velikih gesta, strasti, pjesme i plesa. 3 4 ak u toj teoriji psiholokim izvorima umje tnosti nedostaje jedna njezina bitna crta. Naime, umje tnika inspiracija nije opijenost, umjetnika mata nije ni sanjarenje ni halucinacija. Karakteristika svakog velikog umjetnikog djela je duboko strukturno jedinstvo. To je dinstvo ne moemo objasniti svodei ga na dva stanja kao to su sanjarenje i opijenost, koja su sasvim difuzna i neorganizirana. O amorfnih elemenata ne moemo sa initi strukturnu cjelinu.
33 Za iscrpnu raspravu Shaftesburyjevu mjestu u filozofiji 18. stoljea vidi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), pogl. vi. 34 Usp. Nietzsche, The Will to Power. Engl, prijev. . . Ludovici (Lon don, 1910), str. 240.
Drukijeg su tipa one teorije kojima bi se priroda umjetnosti htjela tumaiti svoenjem na funkciju igre. Tim se teorijama ne moe prigovoriti da previaju ili da podcjenjuju ovjekovu slobodnu aktivnost. Igra je aktiv na funkcija, ona nije ograniena meama onoga to je empirijski dano. S druge strane, uitak to ga imamo u igri posve je nezainteresiran. Stoga se ini da u igri ne manjka nijedno specifino svojstvo i nijedan uvjet umjet nikog djela. Veina predstavnika teorije umjetnosti kao igre uvjerava nas da ne mogu nai nikakve razlike izme u tih dviju funkcija. 35 Oni izjavljuju da nema nijedne znaajke umjetnosti koja se ne bi mogla primijeniti na opsjenarske igre i da, takoer, nema nijedne karakteris tike takvih igara koju ne bismo mogli nai u umjetnosti. No, svi dokazi koji se mogu navesti u prilog te teze sa svim su negativni. Psihologijski reeno, igra i umjetnost vrlo su sline. One nisu utilitarne i nemaju nikakve pra ktine svrhe. I u igri i u umjetnosti zaboravljamo svoje neposredne praktike potrebe da bismo svome svijetu dali nov oblik. Meutim, ta analogija nije dostatna da do kae pravu identinost. Umjetnika se mata uvijek jasno razlikuje od one vrste mate koja karakterizira nau ak tivnost u igri. U igri imamo posla sa simuliranim slikama koje mogu postati tako ive i dojmljive da se smatraju za realnost. Definirati umjetnost kao puki zbroj takvih si muliranih slika znailo bi vrlo slabo shvaati njezin ka rakter i njezine zadae. Ono to zovemo estetskom slinou nije isti fenomen koji doivljujemo u opsjenar skim igrama. Igra nam daje opsjene slike, a umjetnost nam daje novu vrstu istine - istinu ne iskustvenim stva rima nego istim oblicima. U svojoj estetskoj analizi razlikovali smo tri vrste mate: mo invencije, mo personifikacije i mo proiz vodnje istih osjetilnih oblika. U djejoj igri nalazimo prve dvije moi ali ne i treu. Dijete se igra sa stvarima, a umjetnik s oblicima, s linijama i crteima, s ritmovima i melodijama. U djejoj igri divimo se lakoi i brzini pre35 Vidi, na primjer, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901), 2 sveska.
212
Umjetnost
213
tvorbe. I najvee zadae obavljaju se najoskudnijim sred stvima. Svaki komad drva moe se pretvoriti u ivo bie. No, ta pretvorba ipak predstavlja samo preobrazbu sa mih predmeta, a ne i preobrazbu predmeta u oblike. U igri samo presvrstavamo i prerasporeujemo materijale date osjetilnoj percepciji. Umjetnost je konstruktivna i stvaralaka u drugom i dubljem smislu. Dijete u igri ne ivi u svijetu krutih iskustvenih injenica u kojem ivi od rastao ovjek. Djeji svijet mnogo je mobilniji i promjenljiviji. No dijete samo mijenja zbiljske stvari iz svoje oko line u druge mogue stvari. Nikakvo takvo mijenjanje nije karakteristino za pravu umjetniku djelatnost. Tu su zahtjevi mnogo stroi. Naime, umjetnik, u retorti svoje mate, rastvara vrsto gradivo stvari a rezultat toga po stupka je otkrie novog svijeta pjesnikih, glazbenih ili plastinih oblika. Dakako, mnoga su tobonja umjetni ka djela vrlo daleko od toga da bi udovoljila tom zahtje vu. Zadaa je estetskog prosuivanja ili umjetnikog ukusa da razlikuje pravo umjetniko djelo od onih lanih proizvoda koji su zaista igrarije ili u najboljem sluaju odgovor na potrebu za zabavom. Detaljnija analiza psiholokog podrijetla i psiholo kih uinaka igre i umjetnosti vodi do istog zakljuka. Igra zabavlja i osvjeuje, ali slui i u druge svrhe. Igra ima ope bioloko znaenje utoliko to anticipira budue aktivnosti. esto je isticano da djeja igra ima propedeutsku vrijednost. Djeak koji se igra rata i djevojica koja oblai svoju lutku u neku se ruku pripremaju i odgajaju za druge, ozbiljnije zadae. Funkcija lijepe umjetnosti ne moe se tumaiti na taj nain. Tu nema ni razonode ni pripreme. Neki moderni estetiari smatraju da je neo phodno otro razlikovati dva tipa ljepote. Jedna je ljepo ta velike umjetnosti, a druga se opisuje kao laka lje 36 pota. Ali, strogo uzevi, ljepota umjetnikog djela nika da nije laka. Uivanje u umjetnosti nikada ne nastaje iz nekog procesa poputanja ili oputanja nego iz intenzificiranja svih naih energija. Razonoda koju nalazimo u
36
igri sasvim je suprotna od onoga dranja koje je nuan preduvjet estetskom promatranju i estetskom prosui vanju. Umjetnost trai potpunu koncentraciju. im se nismo koncentrirali, pa smo se prepustili samo igri ugodnih osjeaja i asocijacija, izgubili smo iz vida umjet niko djelo kao takvo. Teorija umjetnosti kao igre razvijala se u dva sasvim razliita smjera. U povijesti estetike obino se smatra da su Schiller, Darwin i Spencer istaknuti predstavnici te teorije. No, teko je nai dodirnu toku izmeu Schillerova gledita i gledita modernih biologijskih teorija umjetnosti. Ta su gledita po svojoj osnovnoj tendenciji ne samo drukija, nego u stanovitom smislu i nespojiva. Sam izraz igra Schiller shvaa i tumai u sasvim dru kijem smislu od svih potonjih teorija. Schillerova je teo rija transcendentalna i idealistika. Teorije Darwina i Spencera su biologijske i naturalistike. Darwin i Spen cer smatraju igru i ljepotu opim prirodnim pojavama, dok ih Schiller povezuje sa svijetom slobode. A prema Schillerovu kantovskom dualizmu, sloboda ne znai isto to i priroda, nego ba obratno, ona predstavlja suprotan pol. I sloboda i ljepota pripadaju pojmovnom, a ne poja vnom svijetu. Sve naturalistike varijante teorije umje tnosti kao igre prouavale su igru ivotinja usporedo s igrom ljudi. Takvo stajalite Schiller nije mogao prihva titi. Njemu igra nije opa organska ve specifino ljudska aktivnost. ovek se igra samo onda kada je u punom znaenju reci ovek, i on je samo onda ovek kada se igra31. Schillerovoj je teoriji sasvim strano govoriti ne koj analogiji, a da i ne govorimo identinosti, izmeu ljudske i ivotinjske igre, ili, u ovjekovoj sferi, izmeu umjetnike igre i takozvanih opsjenarskih igara. Schilleru bi takva analogija znaila krivo shvaanje iz osnove. Uzme li se u obzir povijesna pozadina Schillerove teo rije, lako je shvatljivo njegovo stajalite. On nije oklijevao da povee idealni svijet umjetnosti s djejom igrom, jer je po njegovu miljenju djeji svijet podvrgnut procesu idealizacije i sublimacije. Schiller je, naime, govorio kao
37
Vidi Bernard Bosanquct, Three Lectures on Aesthetics, i S. Alexander, Beauty and Other Forms of Value.
Schiller, lepom, Kultura, Beograd, 1967, Petnaesto pismo, str. 168.
214
Umjetnost
215
uenik i potovalac Rousseaua, pa je djeji svijet gledao u novom svjetlu u koje ga je smjestio francuski filozof. Schiller je tvrdio da u djejoj igri ima dubokoga smisla. Ali, ako i prihvatimo tu tezu, treba rei da se smisao igre razlikuje od smisla ljepote. Sam Schiller definira lje potu kao ivi oblik. Prema njemu, svjesno opaanje i vih oblika prvi je i prijeko potreban korak koji vodi do doivljaja slobode. Schillern je estetsko promatranje ili razmiljanje prvo ovjekovo slobodno dranje prema svijetu. Ako pouda neposredno dohvata svoj predmet, posmatranje pomera svoj u daljinu, i upravo ga time pre tvara u svoju pravu i neotuivu svojinu to ga skriva od strasti. 3 8 Upravo to slobodno, to svjesno i reflektivno dranje nedostaje u djejoj igri i ono obiljeava granicu izmeu igre i umjetnosti. U drugu ruku, to pomeranje u daljinu, stoje tu opi sano kao jedno od najznaajnijih obiljeja umjetnikog djela, uvijek je bilo kamen smutnje za estetsku teoriju. Ako je tome tako, prigovaralo se, umjetnost vie nije ne to zaista ljudsko, jer je izgubila svaku vezu s ljudskim i votom. Pristae naela l'art pour l'art ipak se nisu bojali toga prigovora, dapae, otvoreno su mu se opirali. Drali su da je najvea vrijednost i povlastica umjetnosti to ona pali sve mostove koji je veu sa svakidanjom stvar nou. Umjetnost mora ostati tajnom koja je za profanum vulgus nedostupna. Pjesma, rekao je Stephane Mallar me, mora biti prostaku zagonetka, a upuenome ko morna glazba. 39 Ortega y Gasset napisao je knjigu u ko joj predskazuje i opravdava dehumanizaciju umjetno sti. On misli da e taj proces na kraju dovesti do toga da e iz umjetnosti gotovo nestati ljudski element. 4 0 Drugi kritiari zastupali su dijametralno suprotnu tezu. I. A. Ri chards istie: .Kad gledamo sliku ili itamo pjesmu ili sluamo glazbu, ne inimo neto to je posve drukije od onoga
Schiller, op. cit, Dvadeset peto pismo, str. 202-203. Citirano prema djelu Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetics (Chapel Hill, 1927), str. 18. 40 Ortega y Gasset, La dezhumanizacion del'arte (Madrid, 1925).
39 38
to smo radili na svom putu do galerije ili kad smo se ujutro oblaili. Drukiji je nain na koji je doivljaj u nama nastao, a sam je doivljaj u pravilu sloeniji pa, ako smo ga uspjeno doivjeli, i jedinstveniji. Ali naa aktiv nost u osnovi nije drukije vrste. 41 Ali taj teoretski antagonizam nije prava antinomija. Ako je prema Schillerovoj definiciji ljepota ivi oblik, ona u svojoj prirodi i biti spaja ona dva elementa koji se suprotstavljaju jedan drugome. Nema sumnje da nije isto ivjeti u svijetu oblika ili ivjeti u svijetu stvari, u svijetu iskustvenih predmeta iz nae okoline. S druge strane, oblici umjetnosti nisu prazni oblici. Oni vre odreenu zadau u konstrukciji i organizaciji ljudskog iskustva. ivjeti u svijetu stvari ne znai bijeg od ivotnih proble ma; naprotiv, to znai ostvarenje jedne od najveih ener gija samoga ivota. Ne moemo govoriti da je umjetnost izvanljudska ili nadljudska a da ne previdimo njezi nu osnovnu crtu, njezinu konstruktivnu mo u oblikova nju naeg ljudskog svijeta. Sve estetske teorije koje nastoje tumaiti umjetnost analogijama uzetim iz nesreenih i nepovezanih sfera ljudskog iskustva - iz hipnoze, snova ili opijenosti - ne vide ono glavno. Veliki lirski pjesnik moe i naim naj skrivenijim osjeajima dati odreen oblik. To je mogue samo zato to je njegovo djelo jasno organizirano i arti kulirano, iako se bavi predmetom koji je naoko iraciona lan i neizreciv. Cak ni u najneobinijim umjetnikim tvo revinama nikada ne nalazimo zanosnu zbrku mate, izvorni kaos ljudske prirode. Ta definicija umjetnosti koju daju romantiki pisci 4 2 sama je po sebi protuslovna. Svako umjetniko djelo ima intuitivnu strukturu, a to znai karakter racionalnosti. Svaki pojedini element mora se osjeati kao dio obuhvatne cjeline. Ako u lirskoj pjesmi izmijenimo samo jednu rije, jedan akcent ili ri tam, prijeti opasnost da unitimo specifian ton i ar te pjesme. Umjetnost nije prikovana za racionalnost stvari
41
I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (New York, Harcourt, Brace, 1925.), str. 16-17. 42 Vidi str. 207-208.
216
ovjek i kultura
Umjetnost
217
ili dogaaja. Ona moe prekriti sve one zakone vjeroja tnosti koje su klasini estetiari proglasili konstitucionalnim zakonima umjetnosti. Ona nam moe dati najneobiniju i najgroteskniju viziju a da ipak zadri jednu svoju racionalnost - racionalnost oblika. Na taj nain moemo tumaiti jednu Goetheovu izreku koja se na prvi pogled ini paradoksalnom: Umjetnost je druga priroda, ona je takoer tajanstvena, ali shvatljivija jer po tjee iz razuma. 4 3 Znanost nam prua red u mislima, moral nam prua red u djelovanju, a umjetnost nam prua red u poimanju vidljivih, opipljivih i ulnih pojava. Estetska je teorija, meutim, vrlo sporo opaala i jasno uviala te osnovne razlike. No, ako umjesto da teimo za metafizikom teo rijom ljepote jednostavno analiziramo svoj neposredni doivljaj umjetnikog djela, teko da emo promaiti cilj. Umjetnost se moe definirati kao simboliki jezik. Ali, time smo oznaili samo zajedniki rod a ne specifinu razliku. ini se da u suvremenoj estetici prevladava inte res za zajedniki rod i to toliko da gotovo prekriva i brie specifinu razliku. Croce tvrdi da izmeu jezika i umje tnosti postoji ne samo tijesna veza nego i potpuna isto vjetnost. Po njegovu miljenju, razlikovanje izmeu tih dviju djelatnosti posve je proizvoljno. Prema Croceu, tko god prouava opu lingvistiku, prouava i estetske pro bleme - i obratno. No, ipak postoji oevidna razlika iz meu umjetnikih simbola i jezinih izraza obinoga go vora i pisanja. Te su dvije djelatnosti ne slau ni po zna aju ni po svrsi; one se ne slue istim sredstvima, a i ne tee za istim ciljem. Ni jezik ni umjetnost nisu obino oponaanje stvari ili radnji. Oboje su predoivanja (re presentations). Ali predoivanje posredstvom osjetilnih oblika uvelike se razlikuje od verbalnog ili pojmovnog predoivanja. Slikarov ili pjesnikov opis pejzaa nema nita zajedniko s opisom zemljopisca ili geologa. U
43
Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher; denn sie entspringt aus dem Verstnde. Vidi Maximen und Reflexio nen, ur. Max Hecker, u Schriften der Goethe-Gesellschaft, XXI (1907), 229.
znanstvenikovu i u umjetnikovu djelu drukiji su i nain opisivanja i motiv. Zemljopisac moe plastino opisati neki pejza, moe ga ak i naslikati bogatim i ivim bo jama. Ali on ne eli priopiti viziju toga pejzaa nego nje gov iskustveni pojam. U tom cilju on m o r a usporediti njegove oblike s drugim oblicima, on mora promatra njem i indukcijom otkriti njegove karakteristine osobi ne. Geolog u tom empirikom opisu ide korak dalje. On se ne zadovoljava biljeenjem fizikih injenica, jer eli otkriti izvor tih injenica. On razlikuje slojeve od kojih je tlo sastavljeno, obraa panju na kronoloke razlike, pa ispituje ope uzrone zakone prema kojima je tlo dobilo svoj sadanji lik. Za umjetnika ne postoje svi ti iskustveni odnosi, sve to usporeivanje s drugim injenicama i sve to ispitivanje uzronih odnosa. Grubo reeno, nai obi ni iskustveni pojmovi mogu se podijeliti u dvije vrste, prema tome jesu li od praktikog ili od teoretskog inte resa. Jedna se vrsta bavi upotrebom stvari i pitanjem: emu to slui? Druga se bavi uzrocima stvari i pita njem: Odakle? Meutim, ulazei u svijet umjetnosti moramo zaboraviti sva takva pitanja. S onu stranu posto janja, prirode i empirikih svojstava stvari odjednom otkrivamo njihove oblike. Ti oblici nisu statiki elemen ti. Oni pokazuju pokretan red koji nam otkriva nov ho rizont prirode. ak i najvei oboavaoci umjetnosti esto su njoj govorili kao da je samo dodatak, nakit i ukras ivota. Ali to znai podcjenjivati njezino pravo znaenje i njezinu pravu ulogu u ljudskoj kulturi. Obian duplikat stvarnosti uvijek bi bio vrlo sumnjive vrijednosti. Pravo znaenje i pravu funkciju umjetnosti moemo razumjeti samo ako umjetnost shvatimo kao posebnu usmjere nost, kao novu orijentaciju naih misli, nae mate i na ih osjeaja. Likovne umjetnosti omoguuju nam da vi dimo zamjetljiv svijet u svom njegovu bogatstvu i svoj njegovoj raznolikosti. to bismo znali nebrojenim ni jansama u izgledu stvari kad ne bi bilo djela velikih sli kara i kipara? Slino tome, pjesnitvo otkriva na osobni ivot. Lirski pjesnici, romanopisci i dramski pisci iznose na vidjelo bezbrojne skrivene sile koje samo m u t n o i ne jasno nasluujemo. Takva umjetnost nikako nije samo
218
ovjek i kultura
Umjetnost
219
imitacija ili faksimil, nego je nepatvoreno oitovanje na eg unutranjeg ivota. Dokle god ivimo samo u svijetu osjetilnih utisaka, mi samo dodirujemo povrinu stvarnosti. Svijest dubini stvari uvijek zahtijeva napor naih aktivnih i konstruktiv nih energija. Ali, kako se te energije ne kreu u istom smjeru i ne tee istom cilju, one nam ne mogu dati isti as pekt stvarnosti. Kao to postoji pojmovna dubina, tako postoji i sasvim vizuelna dubina. Prvu n a m otkriva zna nost, a drugu umjetnost. Znanost nam pomae da ra zumijemo uzroke stvari, a umjetnost da vidimo njihove oblike. U znanosti pokuavamo slijediti pojave sve do nji hovih prvih uzroka, do opih zakona i naela. U umje tnosti smo zadubljeni u izravnu pojavu stvari i u toj po javi potpuno uivamo u svom njezinu bogatstvu i raznolikosti. Tu nas ne zanima jednoobraznost zakona, nego mnogolikost i raznovrsnost intuicija. ak i umjet nost se moe nazvati spoznajom, samo to je umjetnost spoznaja neobine i specifine vrste. Potpuno se slaemo sa Shaftesburyjevom primjedbom daje svaka ljepota is tina. Ali se istina ljepote ne sastoji u teoretskom opisu ili tumaenju stvari, ona se prije svega sastoji u simpatikoj viziji stvari. 4 4 Ta dva oblika istine oito su meu sobno kontrastna, ali nisu oprena ni protuslovna. Kako se umjetnost i znanost kreu po sasvim drukijim ravni nama, one ne mogu jedna drugoj proturjeiti ni smetati. Pojmovna interpretacija znanosti ne iskljuuje intuitiv nu interpretaciju umjetnosti. Svaka ima svoju perspekti vu i tako rei svoj kut refrakcije. Psihologija osjetilnih opaaja pouila nas je da bez oba oka, bez binokularnoga gledanja, ne bismo bili svjesni tree dimenzije prostora. U istom smislu, i dubina ljudskog iskustva ovisi inje nici da smo sposobni mijenjati svoje naine gledanja, da moemo mijenjati svoje nazore na stvarnost. Rerum videVidi De Witt . Parker, The Principles of Aesthetics, str. 39. Znanstve na je istina vjernost opisa vanjskih predmeta iskustva, umjetnika je istina suosjeajna vizija - sreivanje jasnoe samoga iskustva. Razlika izmeu znanstvenog i umjetnikog doivljaja nedavno je prikazana u vrlo pounom lanku prof. F. S. C. Northrupa u asopisu Furioso, I, br. 4, 71 i dalje.
44
re formas nije nita manje vano i prijeko potrebno nego rerum cognoscere causas. U obinom iskustvu pojave po vezujemo prema kategorijama uzronosti ili svrhovitos ti. Ve prema tome da li nas zanimaju teoretski razlozi ili praktini uinci stvari, njima mislimo kao uzrocima ili sredstvima. Na taj nain obino iz vida gubimo nji hovu neposrednu pojavu sve dok ih vie ne moemo vi djeti licem u lice. A umjetnost nas, s druge strane, ui da stvari vizualiziramo, a ne da ih samo poimamo ili se nji ma sluimo. Umjetnost nam prua bogatiju, ivlju i ivopisniju sliku stvarnosti te dublji uvid u njezinu formalnu strukturu. Za ljudsku je narav karakteristino da ovjek nije ogranien na jedan specifian i jedini pristup stvar nosti, nego da moe izabrati svoje gledite i tako s jednog aspekta stvari prijei na drugi.
Historija
221
izrazima, kategorijama i pojmovima koji e biti radikalno drukiji od onih to osvjetljuju fenomene materije ... Dosad je naa logika bila logika bitka, zasnovana na fundamentalnim pojmovima elejske misli. Ali se nipoto ne moemo nadati da emo s tim pojmovima shvatiti ovjekov osobiti karakter. Elejstvo je bilo radikalna intelektualizacija ljudskog ivota. Vrijeme je da se probijemo iz toga zaaranoga kruga. Da bismo govorili ljudskom bitku, ponajprije moramo izraditi neelejski pojam bitka, kao to su drugi izradili neeuklidsku geometriju. Dolo je vrijeme da sjeme to ga je posijao Heraklit dadne bo gatu etvu. Kad smo nauili da se imuniziramo protiv intelektualizma, sad smo svjesni osloboenja od naturalizma. ovjek nema prirodu, on ima. .. povijest.^ Sukob bitka i postajanja, to gaje Platon u Teetetu na zvao osnovnom temom grke filozofske misli, nije, daka ko, rijeen ako iz svijeta prirode prijeemo u svijet povi jesti. Od Kantove Kritike istog uma, dualizam bitka i po stajanja shvaamo vie kao logiki no kao metafiziki dua lizam. Vie ne govorimo svijetu apsolutne mijene kao opreci nekom drugom svijetu apsolutnog mirovanja. Na bit i mijenu ne gledamo kao na razliita podruja bitka nego kao na kategorije - uvjete i pretpostavke nae isku stvene spoznaje. Te su kategorije univerzalna naela, one nisu ograniene na specijalne predmete spoznaje. Stoga moramo oekivati da emo ih nai u svim oblicima ljud skog iskustva. Zapravo se ni povijesni svijet ne moe shvatiti i tumaiti kao obina mijena. I taj svijet sadri je dan supstancijalan element, element bitka - koji se ipak ne moe definirati u istom smislu kao u fizikom svijetu. Bez tog elementa teko da bismo mogli govoriti po vijesti kao sustavu, kako to ini Ortega y Gasset. Sustav uvijek pretpostavlja ako ve ne istovjetnu prirodu, a ono barem istovjetnu strukturu. Zapravo, veliki su povje sniari uvijek isticali tu strukturalnu istovjetnost, isto vjetnost oblika a ne grae. Oni su nam govorili da o vjek ima povijest zato to ima prirodu. Tako su sudili
1 Ortega y Gasset, History as a System, u Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, str. 293, 294, 300, 305, 313.
X. Historija*
Nakon toliko razlinih i divergentnih definicija ovjeko ve prirode datih u povijesti filozofije, moderni su filozofi esto bili skloni zakljuku da samo pitanje donekle zavo di na krivi put i da je protuslovno. Kao to kae Ortega y Gasset, u naem modernom svijetu doivljujemo slom klasine, grke teorije bitku te, prema tome, i klasine teorije ovjeku. Priroda je stvar, velika stvar koja se sastoji od mno gih manjih stvari. Ma kakva bila razlika meu stvarima, sve one imaju jedno zajedniko osnovno obiljeje koje se sastoji u jednostavnoj injenici da stvari jesti, da imaju svoj bitak. A to znai ne samo da postoje, da su pred nama, nego i da imaju danu, odreenu strukturu ili gra u . . . Alternativni izraz za to je rije priroda. A zadaa je prirodne znanosti da ispod promjenljive pojavnosti prodre do te trajne prirode ili grae . . . Danas znamo da sva udesa prirodnih znanosti, iako u naelu neiscrpljiva, moraju potpuno prestati pred neobinom stvarnou ljudskog ivota. Zato? Ako su sve stvari velik dio svoje tajne odale prirodnoj znanosti, zato se samo on tako upor no opire? Odgovor mora zahvatiti duboko, sve do kori jena. Moda je tome razlog upravo taj to ovjek nije stvar, to je krivo govoriti ljudskoj prirodi, to ovjek nema prirode . . . Ljudski ivot... nije stvar, nema priro du, pa se stoga moramo odluiti da njemu mislimo u
* (Dvoznanost engleskog termina history u prijevodu se izraava terminima povijest kao oznakom zbiljskog dogaanja i historija kao oznakom znanosti tom dogaanju. - Prev.)
222
Historija
223
renesansni povjesniari, na primjer Machiavelli, a to su gledite podravali i mnogi moderni povjesniari. Nadali su se da e ispod vremenskog tijeka i iza polimorfizma ljudskog ivota otkriti stalna obiljeja ljudske prirode. Ja kob Burckhardt u svom djelu Razmatranja svjetskoj po vijesti definirao je povjesniarevu zadau kao nastojanje da se utvrde stalni, tipini elementi koji se ponavljaju, jer takvi elementi mogu proizvesti iv odjek u naem ra zumu i naim osjeajima. 2 Ono to zovemo povijesnom svijeu vrlo je kasni proizvod ljudske civilizacije; ne moemo ga nai prije vremena velikih grkih povjesniara. Cak ni grki mislio ci nisu jo mogli dati filozofsku analizu specifinog obli ka povijesne misli. Takva se analiza pojavila tek u osam naestom stoljeu. Pojam povijesti najprije je sazreo u Vicoovim i Herderovim djelima. Kad je ovjek spoznao problem vremena, kad vie nije bio zatvoren u tijesnom krugu svojih neposrednih elja i potreba, kad je poeo istraivati uzroke stvari, mogao je otkriti samo mitsko, a ne historijsko podrijetlo. Da bi shvatio svijet - i fiziki i drutveni svijet - morao ga je projicirati na mitsku pro lost. U mitu nalazimo prve pokuaje utvrivanja krono lokog reda stvari i dogaaja, odreivanja kozmologije i genealogije bogova i ljudi. Ali ta kozmologija i genealogija ne znae povijesnu distinkciju u pravom smislu. Pro lost, sadanjost i budunost jo su povezane, one tvore nediferencirano jedinstvo i nerazluivu cjelinu. Mitsko vrijeme nema odreene strukture, ono je jo vjeno vri jeme. S gledita mitske svijesti prolost nikako nije pro la, ona je uvijek prisutna u sadanjosti. Kad ovjek po inje razmrsivati sloeno tkivo mitske mate, osjea se i sam prenesen u jedan nov svijet i poinje oblikovati nov pojam istine. Pojedine stupnjeve toga procesa moemo pratiti ako prouavamo razvoj grke povijesne misli od Herodota
Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, ur. Jakob Oeri (Berlin i Stuttgart, 1905), str. 4. Engl. izd. James Hastings Nichols, Force and Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1948), str. 82.
2
do Tukidida. Tukidid je prvi mislilac koji je vidio i opisao povijest svoga doba i koji je na prolost gledao jasnim i kritikim duhom. I bio je svjestan injenice da je to nov i odluan korak. Uvjeren je da je jasno razlikovanje mit ske i povijesne misli, legende i istine, karakteristino obiljeje koje e njegovo, djelo uiniti tekovinom za uvi jek. 3 I drugi veliki povjesniari osjeali su slino. Ranke u jednom autobiografskom prikazu pripovijeda kako je prvi put postao svjestan svoje misije povjesniara. U mla dosti su ga osobito snano privlaila romantiko-povijesna djela Waltera Scotta. itao ih je sa ivom sklonou, ali su ga neka mjesta i smetala. Zaprepastio se kad je ut vrdio daje opis sukoba Luja XI i Karla Smjelog bio u oi tom protuslovlju s povijesnim injenicama. Prouio sam Comminesa i suvremene izvjetaje koji su bili dodani izlaganjima tog autora te sam se uvjerio da Luj XI i Karlo Smjeli nikada nisu bili onakvi kakve ih je opisao Scott u romanu Quentin Durward. Tom uspored bom utvrdio sam da je povijesni materijal bio ljepi i u svakom sluaju zanimljiviji od sveg romantikog mata nja. Okanio sam se toga i odluio da u svojim djelima iz bjegavam svako matanje i izmiljanje i da se vrsto dr im injenica. 4 Meutim, definicija povijesne istine kao slaganje sa injenicama - adaequatio res et intellectus - nije zadovo ljavajue rjeenje problema. Ona ne rjeava problem nego ga zaobilazi. Ne moe se porei da povijest mora po eti sa injenicama i da su te injenice u stanovitom smi slu ne samo poetak nego i kraj, alfa i omega nae povi jesne spoznaje. Ali, to je povijesna injenica? Svaka i njenina istina ukljuuje u sebi teoretsku istinu. 5 Kad go vorimo injenicama, ne mislimo jednostavno na svoje neposredne osjetilne podatke ve na empirike, to e
3 , Tukidid, Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957, str. 24. 4 Ranke, Aufstze zur eigenen Lebensgeschichte (studeni 1885), u Smmtliche Werke, ur. A. Dove. LIII, 61. 5 Das Hchste wre: zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist. Goethe, Maximen und Reflexionen, str. 125.
224
ovjek i kultura
Historija
225
rei objektivne injenice. Ta objektivnost nije dana, ona uvijek sadri neki in i sloen proces prosuivanja. Sto ga, elimo li saznati razliku izmeu znanstvenih injenica - izmeu fizikih, biolokih, povijesnih injenica - uvijek moramo poeti s analizom prosuivanja, moramo pro uavati naine spoznaje pomou koje su te injenice do stupne. U emu je razlika izmeu fizike i povijesne injeni ce? Obje se smatraju dijelovima jedne iskustvene stvar nosti, objema pripisujemo objektivnu istinu. Ali, ako e limo utvrditi prirodu te istine, postupamo na razliite na ine. Fiziku injenicu utvrujemo promatranjem i po kusom. Taj postupak objektivacije postie svoj cilj ako dane pojave uspijemo opisati matematikim jezikom, je zikom brojki. Pojava koja se ne moe tako opisati, koja se ne moe svesti na postupak mjerenja, nije dio naeg fi zikog svijeta. Odreujui zadau fizike, Max Planck kae da fiziar mora mjeriti sve mjerljive stvari, a sve nemjer ljive stvari mora uiniti mjerljivima. Nisu sve fizike stva ri i svi fiziki procesi neposredno mjerljivi; u mnogo, ako ne i u veini sluajeva, upueni smo na neizravne metode provjeravanja i mjerenja. Meutim, fizike su injenice uvijek uzronim zakonima povezane s drugim pojavama koje se mogu izravno promatrati ili mjeriti. Ako fiziar sumnja u rezultat nekog pokusa moe ga ponoviti i rezul tat ispraviti. Njegovi su objekti uvijek prisutni i spremni da odgovore na njegova pitanja. S povjesniarom je drukije. Njegove injenice pripadaju prolosti, a pro lost je zauvijek prola. Ne moemo je rekonstruirati, ne moemo je probuditi u nov ivot u obinom fizikom, objektivnom smislu. Moemo se samo sjetiti prolosti - d a t i joj novo idealno postojanje. Prvi korak u povijesnoj spoznaji je idealna rekonstrukcija, a ne iskustveno pro matranje. Ono to zovemo znanstvenom injenicom uvi jek je odgovor na znanstveno pitanje koje smo unaprijed formulirali. Ali na to moe povjesniar upraviti to pita nje? On ne moe sueljavati same dogaaje i ne moe ula ziti u oblike prijanjeg ivota. On ima samo neizravan pri stup svome gradivu. Mora konzultirati svoje izvore. No, ti izvori nisu fizike stvari u obinom smislu tog izraza.
Svi oni sadre jedan nov i specifian moment. Poput fi ziara, i povjesniar ivi u materijalnom svijetu. Pa ipak, na samom poetku svog istraivanja on se ne sree sa svi jetom fizikih predmeta, nego sa simbolikim svijetom sa svijetom simbola. Prije svega on mora nauiti itati te simbole. Svaka povijesna injenica, koliko se god jedno stavnom mogla initi, moe se odrediti i shvatiti samo ta kvom prethodnom analizom simbola. Prvi i neposredni predmeti nae povijesne spoznaje nisu stvari i dogaaji, nego dokumenti i spomenici. Samo uz pomo i posredo vanje tih simbolikih podataka moemo shvatiti prave povijesne injenice - dogaaje i ljude prolosti. Prije nego to se upustimo u ope razmatranje pro blema htio bih to razjasniti jednim specifinim konkre tnim primjerom. Otprilike prije trideset i pet godina pod ruevinama jedne kue u Egiptu naen je nekakav stari egipatski papirus. Na njemu je bilo nekoliko zapisaka koji su se inili kao poslovne biljeke nekog pravnika ili javnog biljenika - nacrti oporuka, pravni ugovori i sli no. Do tada je papirus pripadao materijalnom svijetu; nije imao povijesne vanosti ni, tako rei, povijesne egzi stencije. Ali, onda je ispod prvoga otkriven drugi tekst za koji je, nakon potanjeg ispitivanja, utvreno da su to do tle nepoznati odlomci etiriju Menandrovih komedija. U tom su se trenu narav i znaenje staroga rukopisa sasvim izmijenili. To vie nije bio obian komad tvari; taj pa pirus je postao nadasve vrijednim i zanimljivim povije snim dokumentom. Na njemu je bilo svjedoanstvo va nom stupnju razvoja grke knjievnosti. Ta vanost, me utim, nije bila neposredno oevidna. Papirus se morao s vie strana kritiki ispitati, na njemu se morala izvriti briljiva lingvistika, filoloka, knjievna i estetska anali za. Nakon tog sloenog postupka papirus vie nije bio obina stvar nego je bio pun znaenja. Postao je simbol, a taj nam je simbol dao nov uvid u grku kulturu - u ivot i pjesnitvo Grke. 6
8
Za detalje tom otkriu vidi Gustave Lefebre, Fragments d'un manuscrit de Menandre, decouverts et publies (Kairo, izd. L'Institut Francais d'Archeologie, 1907).
15 - Ogled ovjeku
226
Historija
227
Sve se to ini oevidnim i bjelodanim. No, zaudo, upravo su tu osnovnu karakteristiku povijesne spoznaje posve previdjeli u veini naih suvremenih rasprava po vijesnoj formi i povijesnoj istini. Veina pisaca traila je razliku izmeu povijesti i znanosti u logici a ne u objektu povijesti. Naprezali su se svim silama da stvore novu lo giku povijesti. Ali su svi ti pokuaji bili osueni na neusp jeh. Jer logika je, na kraju krajeva, vrlo jednostavna i je dnoobrazna stvar. Ona je jedna, jer je i istina jedna. U svo me traenju istine, povjesniar se mora drati istih for malnih pravila kao i znanstvenik. U nainu miljenja i do kazivanja, u induktivnom zakljuivanju, u ispitivanju uz roka on se pokorava istim opim zakonima miljenja kao i fiziar ili biolog. to se tie osnovnih teoretskih aktiv nosti ljudskog duha ne moemo praviti razliku meu ra zliitim podrujima ljudske spoznaje. U tom se proble mu moramo sloiti s Descartesovim rijeima: Sve znanosti uzete zajedno identine su s ljudskom mudrou koja uvijek ostaje jedna te ista iako se primje njuje na razline predmete, i koja se zbog toga ne mijenja upravo kao to se ni Sunce ne mijenja obasjavajui raz liite stvari. 7 Bez obzira koliko predmeti ljudske spoznaje bili ra znorodni, oblici spoznaje uvijek pokazuju unutranje je dinstvo i logiku homogenost. Povijesna i znanstvena mi sao ne razlikuju se po svojoj logikoj formi, nego po svo jim ciljevima i predmetnom gradivu. elimo li opisati tu razliku, nije dovoljno rei da znanstvenik ima posla s predmetima iz sadanjice, a povjesniar s predmetima iz prolosti. Takvo bi razlikovanje bilo varavo. Znanstvenik i te kako moe, poput povjesniara, istraivati daleko podrijetlo stvari. To je, na primjer, uinio Kant. On je 1755. godine izradio astronomsku teoriju koja je postala i univerzalnom povijeu materijalnog svijeta. Kant je pri rjeavanju jednog povijesnog problema primijenio
7 Descartes, Regulae ad directionetn ingenii, I, Oeuvres, ur. Charles Adam i Paul Tannery (Pariz, 1897), X, 360. Engl, prijev. Elizabeth S. Haldane i G. R. T. Ross, The Philosophical Works of Descartes (Cambri dge University Press, 1911), I, 1.
novu metodu fizike, Newtonovu metodu. Postupajui tako, stvorio je nebularnu hipotezu kojom je nastojao objasniti kako se sadanji kozmiki poredak razvio iz davnog nediferenciranog i neorganiziranog stanja mate rije. To je bio problem povijesti prirode, ali to nije bila povijest u specifinom smislu tog izraza. Povijesti nije cilj da otkrije prijanje stanje fizikog svijeta, nego prijanji stupanj ljudskog ivota i ljudske kulture. Da bi rijeila taj problem, ona se moe sluiti znanstvenim metodama, ali se ne moe ograniiti samo na injenice koje se mogu do biti tim metodama. Svi su predmeti bez razlike podloni prirodnim zakonima. Povijesni predmeti nemaju zase bnu i odijeljenu stvarnost, oni su ostvareni u fizikim predmetima. No, usprkos tom ostvarenju oni pripadaju, tako rei, jednoj vioj dimenziji. Ono to zovemo povijes nim smislom ne mijenja oblik stvari i u njima ne otkriva novu kvalitetu, ali stvarima i dogaajima daje novu du binu. Kad znanstvenik eli zaci u prolost, slui se samo pojmovima i kategorijama svog promatranja sadanjosti. On sadanjost povezuje s prolou pratei unatrag lanac uzroka i posljedica. U sadanjosti prouava materijalne tragove to ih je ostavila prolost. To je, na primjer, me toda geologije i paleontologije. I povijest mora poeti s takvim tragovima, jer bez njih ne bi mogla uiniti ni ko raka. No, to je samo prva i pripremna zadaa. Toj zbilj skoj, empirijskoj rekonstrukciji, povijest dodaje simbo liku rekonstrukciju. Povjesniar mora nauiti itati i tu maiti svoje dokumente i spomenike ne samo kao mrtve ostatke prolosti, nego kao njezine ive poruke, kao po ruke koje se nama obraaju svojim vlastitim jezikom. Ali, simboliki sadraj tih poruka ne moe se izravno uoiti. Zadaa je lingvista, filologa i povjesniara da im te poru ke progovore i da nas naue razumijevati njihov jezik. Upravo je u toj specijalnoj zadai, u tom specijalnom mandatu, osnovna razlika izmeu rada povjesniara i geologa ili paleontologa, a ne u logikoj strukturi povi jesne misli. Ako povjesniar ne uspije odgonetnuti sim boliki jezik svojih spomenika, povijest za njega ostaje zapeaenom knjigom. U stanovitom smislu, povjesniar je mnogo vie lingvist nego znanstvenik. No, on ne pro-
228
Historija
229
uava samo govoren i pisan ljudski jezik, nego nastoji prodrijeti u smisao svih moguih simbolikih idioma. Svoje tekstove ne nalazi samo u knjigama, u analima ili memoarima, ve mora itati hijeroglife i klinovo pismo, promatrati boje na platnu, mramorne i bronane kipove, katedrale i hramove, kovani novac i gerne. Ali sve te stva ri ne promatra samo poput antikvara koji eli skupiti i sauvati blago iz davnih vremena. Povjesniar zapravo trai utjelovljenje duha prijanjeg doba. Taj isti duh ot kriva u zakonima i statutima, u poveljama i ispravama, u drutvenim institucijama i politikim ureenjima, u re ligijskim obredima i ceremonijama. Pravom povjesnia ru takav materijal nije okamenjena injenica nego iv ob lik. Povijest je nastojanje da se disjecta membra, rasuti udovi prolosti spoje i da ih se sastavi i prelije u nov lik. Izmeu modernih osnivaa filozofije povijesti Her der je najjasnije uvidio tu stranu povijesnog procesa. Nje gova djela nisu obino sjeanje na prolost nego uskrsavanje prolosti. Herder nije bio povjesniar u pravom smislu, nije nam ostavio nikakvo veliko povijesno djelo. Pa ni njegovo filozofsko djelo ne moe se usporediti s Hegelovim. Uza sve to, ipak je bio pionir novog ideala po vijesne istine. Bez njega ne bi bilo mogue ni Rankeovo ni Hegelovo djelo. Jer on je imao veliku osobnu mo da oivi prolost, da udahne rjeitost svim fragmentima i ostacima ovjekova moralnog, religijskog i kulturnog i vota. Upravo je to obiljeje Herderova djela oduevilo Goethea. Kako je Goethe pisao u jednom pismu, on u Herderovim povijesnim opisima nije naao samo vanj sku bezvrijednu ljusku ljudskih bia. Goethe se divio Herderovu nainu ienja-ne samo reetanjem odije liti zlato od smea, nego i samo smee regenerirati u ivu biljku.8 Upravo ta palingeneza, to ponovno raanje pro losti, oznauje i istie velikog povjesniara. Friedrich
Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens. Goethe Herderu, svibnja 1775, Briefe (izd. Weimar), II, 262.
8
Schlegel povjesniara zove einen rckwrts gekehrten Propheten, prorokom koji gleda unazad. 9 Postoji i prorica nje prolosti, otkrivanje njezina skrivenog ivota. Histo rija ne moe predskazati dogaaje koji e doi, ona moe samo tumaiti prolost. Meutim, ljudski je ivot organi zam u kojem se svi elementi meusobno obuhvaaju i obrazlau. Prema tome, novo shvaanje povijesti isto dobno nam prua i nov izgled budunosti, to zauzvrat postaje pobudom intelektualnog i drutvenog ivota. Da bi povjesniar mogao imati takav dvostruk pogled na svi jet u prolosti i u budunosti, mora odabrati svoje isho dite. A ishodite moe nai samo u svom vremenu. On ne moe izai iz svijeta svoga sadanjeg iskustva. Povijes na je spoznaja odgovor na odreena pitanja, ona je odgo vor to ga mora dati prolost. Ali ta pitanja postavlja i diktira sadanjost - nai sadanji intelektualni interesi i nae sadanje moralne i drutvene potrebe. Ta povezanost sadanjosti i prolosti ne moe se po ricati, ali iz nje moemo izvui vrlo razliite zakljuke izvjesnosti i vrijednosti povijesne spoznaje. U suvreme noj filozofiji Croce je pristaa najradikalnijeg historizma. Njemu je povijest ne samo posebno podruje nego i sva stvarnost. Njegova teza daje sva povijest suvremena vodi stoga do potpunog poistovjeivanja filozofije i povi jesti. Za filozofsku misao iznad i izvan ljudskog podruja povijesti nema nikakva drugog podruja bitka, nikakva drugog predmeta. 1 0 Nietzsche je doao do suprotnog za kljuka. I on je tvrdio da prolost moemo tumaiti samo pomou onoga to je najvee u sadanjosti. No, njemu je ta tvrdnja posluila samo kao polazna toka za estok napad na vrijednost povijesti. U svojim Nesuvre menim razmatranjima, s kojima je i poeo svoje djelo kao filozofi kritiar moderne kulture, Nietzsche je pobi jao takozvani povijesni smisao naega doba. Nastojao je dokazati da taj povijesni smisao ne samo to nije od9
Athenumsfragmente, 80, op. cit, II, 215. S tim u vezi vidi Guido Calogero, On the So-Called Identity of His tory and Philosophy, u Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, s t r 35-52.
10
230
Historija
231
lika i povlastica naega kulturnog ivota, nego mu je pra va opasnost. To je bolest od koje bolujemo. Povijest nema drugog znaenja nego da bude sluga ivotu i djelo vanju. Ako sluga prigrabi vlast, ako se postavi iznad go spodara, onda on koi ivotne energije. Zbog preobilja povijesti ivot nam je osakaen i degeneriran. To sprea va snane pobude na nove ine i paralizira initelja. Na ime, mi uglavnom moemo djelovati samo ako zaborav ljamo. Neogranien povijesni smisao razvijen do svoje lo gike krajnosti iskorjenjuje budunost." Ali, takvo se ra suivanje temelji na Nietzscheovu umjetnom razlikova nju ivota ina i ivota misli. Kad je Nietzsche tako napa dao povijest, bio je Schopenhauerov pristaa i uenik, a ivot je shvaao kao oitovanje slijepe volje. Za Nietzschea je sljepoa sam uvjet pravoga aktivnog ivota; misao i svijest suprotstavljaju se vitalnosti. Odbacimo li tu pretpostavku, Nietzscheovi zakljuci postaju neodrivi. Nae svjesno poznavanje prolosti ne bi, naravno, smjelo oslabiti ili otetiti nae aktivne moi. Ako se ispravno ko risti, ono nam daje slobodniji pregled sadanjosti i jaa nau odgovornost prema budunosti. ovjek ne moe oblikovati budunost ako nije svjestan svog sadanjeg poloaja i ogranienja svoje prolosti. Kako je Leibniz go vorio: on recede pour mieux sauter, ovjek ustukne da bi bolje skoio. Heraklit je za fiziki svijet skovao maksimu * , put p r e m a gore i p r e m a dolje je je dan isti. 1 2 U stanovitom smislu, tu tvrdnju moemo pri mijeniti na povijesni svijet. ak je i naa povijesna svijest jedinstvo suprotnosti; ona povezuje suprotne polove vremena i time nam daje osjeaj kontinuiteta ljudske kulture. To jedinstvo i taj kontinuitet postaju napose jasni u podruju nae intelektualne kulture, u povijesti matema tike ili znanosti ili filozofije. Nitko nikada ne bi mogao ni pokuati da pie povijest matematike ili filozofije, a da
11 Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, u Urueitgemsse Betrachtungen (1874), Dio III. Engl, prijev. Oscar Levy, Sv. II. 12 Heraklit, op. cit. fragm. 60, str. 44.
nema jasan uvid u njihove sustavne probleme. injenice iz prolosti filozofije, doktrine i sustavi velikih mislilaca nemaju nikakva znaenja bez interpretacije. A taj proces interpretacije nikad ne dolazi do potpunog zastoja. im doemo do novog sredita i nove linije gledanja u svojim mislima, m o r a m o revidirati svoje sudove. Za to moda i nema karakteristinijeg i pounijeg primjera nego to je promjena u naoj slici Sokrata. Imamo Ksenofontova i Platonova Sokrata, imamo stoikog, skeptikog, misti kog, racionalistikog i romantikog Sokrata. Svi su oni drukiji. Unato tome, ipak nisu neistiniti. Svaki od njih daje nafn nov aspekt, karakteristinu perspektivu povi jesnog Sokrata i njegove intelektualne i moralne fiziono mije. Platon je u Sokratu vidio velikog dijalektiara i ve likog etikog uitelja; Montaigne je u njemu vidio antidogmatskog filozofa koji priznaje svoje neznanje; Frie drich Schlegel i romantiki mislioci isticali su Sokratovu ironiju. Isti proces moemo pratiti i u sluaju samoga Platona. Imamo mistikog Platona, Platona neoplatonizma; kranskog Platona, Platona Augustina i Marsilija Ficina; racionalistikog Platona Mosesa Mendelssohna; prije nekoliko desetljea dobili smo kantovskog Platona. Te nam razline interpretacije mogu biti smijene, ali one nemaju samo negativnu, nego i pozitivnu stranu. Sve su one na svoj nain pridonijele razumijevanju i sustav noj procjeni Platonova djela. Svaka je isticala odreeni aspekt koji se nalazi u njegovim djelima ali koji se moe otkriti samo sloenim misaonim postupkom. Govorei Platonu u svojoj Kritici istoga uma, Kant upuuje na tu injenicu: . . . nije nita neobino . . . da se jedan pisac na osnovu uporeivanja onih misli koje izraava svom predmetu moe, tavie, bolje razumeti nego to je on razumeo samoga sebe, poto on svoj pojam nije dovoljno jasno odredio, te je usled toga katkad govorio ili ak i mislio suprotno svojoj sopstvenoj nameri.' 3 Povijest fi lozofije pokazuje nam vrlo jasno da je mislilac koji je prvi uveo neki pojam vrlo rijetko potpuno odredio taj pojam. Jer, openito reeno, filozofski je pojam vie problem no
13
Kant, Kritika istoga uma, str. 280.
232
ovjek i kultura
Historija
233
rjeenje problema - a potpuno znaenje tog problema ne moe se shvatiti dokle god je on jo u svom prvom, im plicitnom stanju. Da bi se shvatilo njegovo pravo znae nje, on mora postati eksplicitan, a taj prijelaz od implicit nog u eksplicitno stanje posao je budunosti. Moe se prigovoriti da je taj neprekidni postupak tu maenja i ponovnog tumaenja zaista nuan u povijesti ideja, ali da te nude vie nema kada doemo do prave povijesti - do povijesti ljudi i ljudskih djela. Tu kao da imamo posla sa vrstim, oevidnim, opipljivim injenica ma, s injenicama koje treba samo izloiti da bi ih se spoznalo. Ali, ak ni politika povijest nije izuzetak od opeg metodolokog pravila. to vrijedi za interpretaciju velikih mislilaca i njihovih filozofskih djela, vrijedi i za sudove velikim politikim linostima. Friedrich Gundolf napisao je cijelu knjigu ne Cezaru, nego povijesti Cezarove slave i razliitim interpretacijama njegove li nosti i politike misije sve tamo od antike do danas. 1 4 Cak i naem drutvenom i politikom ivotu mnoge osnovne tendencije oituju svoju punu snagu i znaenje samo u relativno kasnom stadiju. Politiki ideal i dru tveni program, zamiljeni u implicitnom smislu, postaju eksplicitni u kasnijem razvoju. U svojoj povijesti Sjedi njenih Drava, S. E. Morison pie: . . . mnogim idejama koje su proklijale u Americi moe se nai podrijetlo u njihovoj matinoj zemlji. Te su ideje u Engleskoj ivjele stoljeima unato tome to su ih vladari dinastije Tudor i aristokrati vigovci donekle is krivili i izopaili; one su u Americi nale povoljne prilike za slobodan razvoj. T a k o . . . stare postojane engleske predrasude nalazimo sauvane u amerikim poveljama prava, a ustanove koje su u Engleskoj ve davno zasta rjele . . . u Amerikim Dravama traju uz male promjene sve do sredine devetnaestog stoljea. Nesvjesna je misija Sjedinjenih Drava bila da uine eksplicitnim ono to je u britanskoj konstituciji bilo implicitno i da dokau vri14
jednost naela koja su ve odavna bila zaboravljena u En gleskoj Georgea III. 1 5 U politikoj povijesti nipoto nas ne zanimaju gole i njenice. Mi elimo shvatiti ne samo akcije nego i aktere. Na sud tijeku politikih dogaaja zavisi od naeg po imanja ljudi koji sudjeluju u tim dogaajima. Cim te po jedine ljude vidimo u 'novom svjetlu, moramo mijenjati svoje ideje dogaajima. Pa i tako, potpuno shvaanje povijesti ne stjee se bez stalnog revidiranja. Ferrerovo djelo Veliina i propast Rima u mnogim se vanim toka ma razlikuje od Mommsenova opisa istog razdoblja. To neslaganje u znatnoj je mjeri posljedica toga to ta dva autora sasvim razliito gledaju na Cicerona. Da bi se stvorio toan sud Ciceronu, nije dovoljno poznavati sve dogaaje za njegova konzulata, ulogu koju je imao u otkrivanju Katiljnine urote ili u graanskim ratovima Pompeja i Cezara. Sav taj materijal ostaje sumnjiv i neja san dokle god ne upoznam ovjeka, dok ne shvatim nje govu linost i njegov karakter. Da se to postigne, potreb na je odreena simbolika interpretacija, potrebno je da prouim ne samo njegove govore i filozofske spise, nego moram proitati i njegova pisma keri Tuliji i prisnim prijateljima, moram osjetiti ari i mane njegova osobnog stila. Tek kad uzmem sav taj dokazni materijal, dobivam pravu sliku Cicerona i njegove uloge u rimskom politi kom ivotu. Ukoliko povjesniar ne ostaje samo pisac anala, ukoliko se ne zadovoljava kronolokim iznoe njem dogaaja, on uvijek mora obaviti zaista vrlo teku zadau: iza mnogobrojnih i esto proturjenih oitova nja odreene povijesne osobe mora otkriti jedinstvo. Da bih to ilustrirao, spomenut u jo jedan karakte ristian primjer uzet iz Ferrerova djela. Jedan od najva nijih dogaaja u rimskoj povijesti - dogaaj koji je od luio budunost Rima a prema tome i budunost svijeta - bila je bitka kod Akcija. Uobiajena je verzija da je Antonije tu bitku izgubio jer je Kleopatra, uplaena i izgu bivi nadu u sretan ishod bitke, okrenula svoj brod i po15 S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Claren don Press, 1927), I, str. 39. i dalje.
Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhm (Berlin, 1924).
234
Historija
235
bjegla. Antonije se odluio da je slijedi, pa je zbog Kleo patre ostavio svoje vojnike i prijatelje. Ako je ta uobia jena verzija tona, onda se m o r a m o sloiti s onim to je rekao Pascal i m o r a m o priznati da bi lice cijelog svijeta bilo drukije da je u Kleopatre nos bio krai. 1 6 Ferrero, meutim, povijesni tekst ita sasvim drukije. On tvrdi da je ljubavna pria Antoniju i Kleopatri legenda i kae da se Antonije nije oenio Kleopatrom zato to ju je strastveno ljubio, nego zato to je imao velike politike planove. Antonije je elio imati Egipat a ne njegovu lijepu kra ljicu. Tim dinastikim brakom htio je uspostaviti rimski protektorat nad nilskom dolinom i radi perzijske vojne imati na raspolaganju blago kraljevstva Ptolemejevia . . . Dinastikim brakom mogao je sebi osigurati sve prednosti stvarnog posjedovanja ne izlaui se opasnosti aneksije; stoga se odluio na tu smicalicu koju je . . . vje rojatno bio zamislio C e z a r . . . Iza romantine ljubavi Antonija i Kleopatre krije se, barem u poetku, politiki ugovor. Kleopatra je tim brakom eljela uvrstiti svoju pokolebanu mo, a Antonije je htio nilsku dolinu staviti pod rimski p r o t e k t o r a t . . . Prava povijest Antonija i Kleopatre jedna je od najtraginijih epizoda borbe koja je razdirala Rimsko carstvo etiri stoljea dok ga kona no nije razorila; to je bila borba izmeu Istoka i Zapa d a . . . Kad se to uzme u obzir, Antonijevo ponaanje po staje sasvim jasno. Vjenanje u Antiohiji, kojim je Egipat doao pod rimski protektorat, odluni je in politike ko jom je Antonije kanio sredite svoje uprave prenijeti na istok.. ,17 Prihvatimo li to tumaenje Antonijeve i Kleopatrine linosti, pojedini se dogaaji, pa i bitka kod Akcija, poja vljuju u novom i drukijem svjetlu. Ferrero dri da Anto nije nije pobjegao iz bitke od straha i da njegov bijeg nije
Pascal, op. cit., par. 162, str. 90. Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and Cleopa tra, u Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero (New York, G. P. Putnam's Sons, 1909), str. 39-68.
17 16
bio in slijepe i strastvene ljubavi, nego da je bio dobro promiljen politiki in. Kleopatra se upornou, uvjerenou i estinom ambiciozne ene, samosvjesne i samovoljne kraljice, tru dila nagovoriti trijumvira . . . da se morem povue u Egi pat . . . ini se da je Antonije u poetku srpnja kanio pre kinuti rat i vratiti se u Egipat. Ali, nije mogao javno obja viti svoju namjeru, da Italiju ostavlja Oktavijanu, da na puta republikansku stvar i da izdaje rimske senatore koji su radi njega napustili Italiju. Otroumna Kleopatra izmislila je stoga drugi plan: valjalo je povesti pomorsku bitku kojom e se maskirati povlaenje. Jedan e dio voj ske biti smjeten na brodove, a ostale ete bit e otpre mljene u Grku da tamo uvaju najvanija uporita; mor narica e isploviti u bojnom poretku i napasti neprijate lja ako on bude napredovao, a zatim e zaploviti za Egi pat. 1 8 Tu ne kanim iznositi nekakvo svoje miljenje ispra vnosti toga prikaza. Tim primjerom elim ilustrirati ope metode povijesnog tumaenja politikih dogaaja. U fi zici tumaimo injenice ako ih uspijemo poredati u trost ruki red: u red prostora, vremena, te uzroka i posljedice. Na taj su nain one potpuno odreene, a na to odreenje mislimo kada govorimo istinitosti ili stvarnosti fizikih injenica. Meutim, objektivnost povijesnih injenica pripada drukijem i viem redu. I tu imamo posla s od reivanjem mjesta i vremena dogaaja. No, kada dolazi do ispitivanja njihova uzroka, moramo se suoiti s dru gim problemom. Da znamo sve injenice po njihovu kro nolokom redu, imali bismo opi plan i kostur povijesti, ali ne bismo imali njezin pravi ivot. Meutim, glavna tema i konani cilj povijesne spoznaje je razumijevanje ljudskog ivota. U povijesti, na sva ljudska djela i na sve ljudske ine gledamo kao na precipitate ljudskog ivota, a ta djela i ine elimo obnoviti u tom izvornom stanju, elimo shvatiti i osjetiti ivot iz kojega potjeu.
18 Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, 502-539. Engl, prijev. H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, str. 95. i dalje.
236
Historija
237
U tom smislu povijesna misao nije reprodukcija pra voga povijesnog procesa, nego suprotno od toga. U na im povijesnim dokumentima i spomenicima nalazimo proli ivot koji je poprimio odreeni oblik. ovjek ne moe ivjeti svoj ivot bez stalnih napora da ga izraava. Naini toga izraavanja promjenljivi su i bezbrojni, ali su svi svjedoanstva jedne te iste osnovne tendencije. Plato nova teorija ljubavi definira ljubav kao elju za besmrtnou. U ljubavi se ovjek trudi da raskine lance svoje osobne i prolazne egzistencije. Taj se osnovni nagon moe zadovoljiti na dva naina. Koji hoe, dalje, da raaju telom, oni vie naginju e nama i predaju se tome obliku ljubavi, da raanjem be smrtnost i uspomenu i sreu, kako misle, 'teku za sva po tonja vremena'. A koji su trudni u duama - jer ima ih, ree, i takvih koji su u duama trudni, i to u jo veoj meri nego u telima - oni naginju onome to dui dolikuje i da zane i da rodi. 1 9 Stoga se kultura moe opisati kao proizvod i plod ta kve platonske ljubavi. Taj strastveni prosvjed protiv i njenice smrti nalazimo i na najprimitivnijem stupnju ljudske civilizacije pa ak i u mitskoj misli. 2 0 U viim kul turnim slojevima - u religiji, umjetnosti, povijesti, filozo fiji - taj prosvjed poprima nov oblik. ovjek u sebi ot kriva novu mo kojom se usuuje prkositi snazi vremena. On se izdie iz obinog tijeka stvari, trudei se da ovje kovjei i obesmrti ljudski ivot. Egipatske piramide kao da su graene za vjenost. Veliki umjetnici misle i govore svojim djelima kao monumenta aere perennius.\]v]ereni su da su podigli spomenik koji nee razoriti nebro jene godine i tijek vremena. No taj je zahtjev povezan sa specijalnim uvjetom. Da bi ljudska djela preivjela, mo raju se stalno obnavljati i restaurirati. Fizika stvar ostaje u svom postojeem stanju zbog fizike inercije. Ona za drava istu narav dokle god je ne izmijene ili razore vanj ske sile. Ali su ljudska djela ranjiva iz sasvim drukijeg
19 20
Platon, Gozba, u Ijon-Gozba-Fedar, str. 80-81. Vidi naprijed, str. 114.
kuta. Ona su izloena mijeni i propadanju ne samo u ma terijalnom nego i u duhovnom smislu. Pa iako im opsta nak traje, u neprekidnoj su opasnosti da e izgubiti svoje znaenje. Njihova je stvarnost simbolika, a ne fizika, a takva stvarnost trai intepretaciju i reinterpretaciju. Up ravo tu i poinje velika zadaa historije. Povjesniareva misao posve se drukije odnosi prema svojem predmetu nego misao fiziara ili prirodoslovca. Materijalni pred meti zadravaju svoje postojanje nezavisno od znanstve nikova djela, dok povijesni predmeti imaju pravi bitak samo dok ih se netko sjea - a sam in sjeanja mora biti neprekinut i trajan. Povjesniar ne samo to mora promatrati svoje predmete poput prirodoslovca, on ih mora i sauvati. Nada da e ih zadrati u njihovu fizi kom postojanju moe mu se svaki as izjaloviti. U poaru koji je unitio knjinicu u Aleksandriji zauvijek su nestali bezbrojni i neprocjenjivi dokumenti. No i preivjeli spo menici postepeno nestaju ako ih povjesniar svojim umi jeem stalno ne odrava na ivotu. Da bismo posjedovali svijet kulture, moramo ga neprekidno ponovno osvajati povijesnim sjeanjem. Ali sjeanje ne znai samo akt re produkcije. To je nova intelektualna sinteza - konstru ktivan in. U toj rekonstrukciji ljudski se duh kree u obratnom smjeru od izvornog procesa. Sva kulturna dje la nastaju u inu zgunjavanja i uvrivanja. ovjek ne bi mogao priopiti svoje misli i osjeanje, a prema tome ne bi mogao ni ivjeti u drutvenom svijetu, da nema spe cijalnu sposobnost da objektivira svoje misli i da im daje vrst i trajan oblik. Iza tih vrstih i statinih oblika, tih okamenjenih djela ljudske kulture, povijest otkriva izvor ne dinamine impulse. Sposobnost je velikih povjesnia ra da sve puke injenice umiju svesti na njihov fieri, sve proizvode na procese, a sve statine stvari ili ustanove na njihove stvaralake energije. Politiki povjesniari daju nam ivot pun strasti i emocija, estokih borbi politikih stranaka, sukoba i ratova izmeu naroda. To sve ipak nije nuno da povijesnom djelu dade nje gov dinamian karakter i naglasak. Kad je Mommsen na pisao svoju Rimsku povijest, progovorio je kao velik po litiki povjesniar i u novom i modernom tonu. Htio
238
ovjek i kultura
Historija
239
sam asne starine, rekao je u jednom svom pismu, ski nuti s fantastikog pijedestala na kojem se javljaju u stvarnom svijetu. Eto zato je konzul postao gradonael nik. Moda sam pretjerao, ali mi je namjera bila isprav na. 21 Mommsenova kasnija djela bila su zamiljena i pi sana sasvim drukijim stilom, ali ipak nisu izgubila dra matski karakter. Moe se initi paradoksalnim takvu znaajku dati djelima koja se bave vrlo suhoparnim predmetima, kao to je na primjer povijest kovanja nov ca ili rimskoga javnog prava. No, sve je to uinjeno u is tom duhu. Mommsenov Rmisches Staatsrecht nije puka kodifikacija ustavnih zakona. Ti su zakoni ispunjeni ivo tom, iza njih osjeamo velike snage koje su bile potrebne da se izgradi takav sustav. Osjeamo velike intelektualne i moralne sile koje su jedine mogle stvoriti takav organi zam rimskih zakona, nadarenost rimskoga duha za sre ivanje, organiziranje i upravljanje. I ovdje je Mommse nova namjera bila da nam rimski svijet pokae u zrcalu rimskoga zakona. Dokle god se pravna znanost nije obazirala na dravu i narod, rekao je Mommsen, a povijest i filologija nisu se obazirale na pravo, uzalud su kucale na vrata rimskoga svijeta. Ako tako shvatimo zadau povijesti, mnogi problemi kojima se prolih desetljea estoko raspravljalo i na koje su dani razlini i divergentni odgovori mogu se bez tekoa razrijeiti. Moderni filozofi esto su pokuali izgra diti posebnu logiku povijesti. Rekli su nam da se prirod na znanost zasniva na logici opih pojmova, a povijest na logici pojedinanih pojmova. Windelband je sudove pri rodne znanosti nazvao nomotetskima, a sudove povijesti 22 ideografskima. Prvi nam daju ope zakone, a drugi opi suju pojedine injenice. Ta distinkcija postala je osno vom cijele Rickertove teorije povijesne spoznaje. Is kustvena stvarnost postaje prirodom ako je proma21 Mommsen u pismu Henzenu; citirano prema G. P. Goochu, Historv and Historians in the Nineteenth Century (London, Longmans, Green & Co., 1913; novo izd. 1935), str. 457. 22
tramo kao openitost, a povijeu ako je promatramo kao pojedinanost. 2 3 Meutim, momente openitosti i pojedinanosti ne moemo odreivati na takav apstraktan i umjetan nain. Sud je uvijek sintetsko jedinstvo obaju momenata, on sa dri elemente i openitosti i pojedinanosti. Ti elementi nisu meusobno suprotni, oni se meusobno ukljuuju i uzajamno prozirniju. Univerzalnost nije izraz koji oznauje odreeno podruje misli, ona je izraz samoga karaktera, same funkcije misli. Misao je uvijek univerzal na. U drugu ruku, opis pojedinanih injenica, onoga to je tu i sada, nije nipoto povlastica povijesti. Cesto se mislilo da je neponovljivost povijesnih dogaaja karakte ristina razlika izmeu povijesti i znanosti. Ali, taj kriterij nije dovoljan. Geolog koji nam opisuje razliita stanja zemlje u razlinim geolokim razdobljima izvjetava nas konkretnim i jedinstvenim dogaajima. Ti se dogaaji ne mogu ponoviti, oni se nee zbiti istim redom drugi put. U tom smislu geologov opis ne razlikuje se od opisa povjesniara koji nam, kao na primjer Gregorovius, pri a gradu Rimu u srednjem vijeku. No, povjesniar nam ne daje samo niz dogaaja u odreenom kronolokom slijedu. Ti su dogaaji njemu samo vanjski oblik ispod ko jega trai ljudski i kulturni ivot - ivot akcija i strasti, pi tanja i odgovora, napetosti i razrjeenja. Za sve to povjesni ar ne moe izmisliti nov jezik i novu logiku. On ne moe ni misliti ni govoriti, a da se ne slui opim izrazima. Ali on u svoje pojmove i rijei ulijeva svoje unutranje osjeanje i tako im daje novu boju - boju osobnog ivota. Upravo u toj toki i poinje osnovna dilema povijesne misli. Nema dvojbe da su bogatstvo i raznolikost, dubina i intenzivnost osobnog iskustva one oznake kojima se istie veliki povjesniar. Inae bi njegovo djelo bilo nei votno i bezbojno. Ali, kako se moemo nadati da emo na taj nain postii krajnji cilj povijesne spoznaje, kako mo emo otkriti istinitost stvari i dogaaja? Nije li osobna istina sama po sebi protuslovna? Ranke je jednom rekao
23 Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (T bingen, 1902), str. 255.
Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, u Prludien (5. izd. Tbingen, 1915), sv. II.
240
ovjek i kultura
Historija
241
kako bi elio uguiti svoje ja da bi se pretvorio u isto zr calo stvari i da bi onda gledao dogaaje kako se zaista zbivaju. Jasno je, dakako, da je ta paradoksalna izjava bila miljena kao problem, a ne kao rjeenje. Kad bi povjes niar uspio izbrisati svoj osobni ivot, ipak ne bi time po stigao veu objektivnost. Naprotiv, liio bi se samog in strumenta svekolike povijesne misli. Utrnem li svjetlo svoga osobnog doivljavanja, ne mogu vidjeti iskustvo drugih, a ni njima suditi. Bez bogatoga osobnog iskust va na podruju umjetnosti ne moe se pisati povijest umjetnosti; povijest filozofije moe nam izloiti samo sis tematski mislilac. Prividna antiteza izmeu objektivnosti povijesne istine i povjesniareve subjektivnosti mora se rijeiti na drugi nain. Moda e se najbolje rjeenje nai ne u Rankeovim ri jeima nego u njegovim djelima. Tu nalazimo pravo tu maenje to povijesna subjektivnost zapravo znai i to ona ne znai. Kad je Ranke objelodanio svoje prve spise, njegovi suvremenici nisu nikako shvaali njegov ideal povijesne istine. Njegovo je djelo bilo estoko napadnu to. Dobro poznati povjesniar Heinrich von Leo zamje rio je Rankeu to bojaljivo izbjegava osobna gledita; on je Rankeove spise prezirno nazvao oslikavanjem por culana, uitkom dama i amatera. Danas bi se takav sud smatrao ne samo sasvim nepravednim, nego i besmisle nim i smijenim. Pa ipak, ponavljali su ga i kasniji kriti ari, napose povjesniari pruske kole. Heinrich von Treitschke alio je Rankeovu beskrvnu objektivnost koja ne kae na ijoj je strani pripovjedaevo srce.24 Katkad su Rankeovi protivnici u podrugljivu tonu uspo reivali njegovo stajalite i osobni stil s dranjem sfinga u drugom dijelu Goetheova Fausta: Sitzen vor den Pyramiden, In der Vlker Hochgericht, berschwemmung, Krieg und Frieden 25 Und verziehen kein Gesicht.
Za tu kritiku Rankeova djela vidi G. P. Gooch, op. eil, pogl. vi, viii. Sjedimo do piramida, / Vrhovni sud naroda; / Rat, mir, potop ze mlju kida / Izraz na se ne mijenja! / Faust, Matica hrvatska - Zora, Za greb, 1970, II dio Klasina Valpurgina no, st. 7245-7248, str. 404.
25 24
Takav je sarkazam ipak vrlo plitak. Tko god proui Rankeova djela mora osjetiti dubinu njegova osobnog i vota i religijskog osjeaja. Taj osjeaj proima svo njego vo povijesno djelo. Rankeovo zanimanje za religiju bilo je tako iroko da je moglo pokriti cijelo podruje religij skog ivota. Prije nego se dao na opis reformacije zavrio je veliko djelo Povijest papa. Upravo taj poseban karakter njegova religijskog osjeaja spreavao ga je da vjerska pi tanja obrauje kao fanatik ili kao obian apologet. Ran ke je povijest shvaao kao trajan sukob izmeu velikih politikih i religijskih ideja. Da bi taj sukob vidio u nje govu pravom svjetlu, morao je prouiti sve strane i sve sudionike u toj povijesnoj igri. Rankeova simpatija, sim patija pravog povjesniara, specifinog je tipa. Ona ne implicira prijateljstvo ili privrenost jednoj strani. Ona obuhvaa i prijatelje i protivnike. Taj se oblik simpatije najbolje moe usporediti sa simpatijama velikih pjesni ka. Euripid ne simpatizira s Medejom, Shakespeare ne simpatizira s Lady Macbeth ili Rikardom III. Unato tome oni nam te osobe ine shvatljivima, oni ulaze u nji hove strasti i motive. Izreka tout comprendre est tout pardonner ne vrijedi ni za djela velikih umjetnika, a ni za djela velikih povjesniara. Njihova simpatija ne zna i ni moralni sud, ni odobravanje, a ni neodobravanje pojedinih inova. Naravno, povjesniar ima punu slo bodu da sudi, ali prije no to sudi on eli razumjeti i tu maiti. Schiller je stvorio izreku: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Tu je izreku preuzeo Hegel za jednu od misli vodilja svoje filozofije povijesti. Hegel kae: ... njihove su sudbine i djela [narodnih duhova]... pojavna dijalektika konanosti tih duhova, iz koje opi duh, duh svijeta, proizvodi isto tako sebe kao neogranie noga kao to upravo on svoje pravo - a njegovo je pravo najvie - na njima vri u svjetskoj povijesti kao u posljed njem sudu ... Ona [svjetska povijest] je sudite, jer u nje noj po sebi i za sebe bitkujuoj openitosti jesu ono pose bno, penati, graansko drutvo i duhovi naroda u svojoj
16 - Ogled o ovjeku
242
ovjek i kultura
Historija
243
raznolikoj zbiljnosti samo kao ono idealno, a kretanje duha u tom elementu jest da to prikae. 2 6 Takvo bi tumaenje mogao prihvatiti ak i Ranke, iako se protivio Hegelovim osnovnim gleditima. No, on je povjesniarevu zadau shvaao skromnije. Smatrao je da u velikoj raspravi svjetskoj povijesti povjesniar mora pripremiti sud, a ne i izricati ga. To je vrlo daleko od moralne ravnodunosti; dapae, to je osjeaj najvie moralne odgovornosti. Povjesniar, prema Rankeu, nije ni tuitelj, a ni optuenikov odvjetnik; ako govori kao su dac, to ini kao istrani sudac. On mora prikupiti sve do kumente odreenog sluaja da bi ih dostavio najviem suditu, svjetskoj povijesti. Ako ne uspije u toj zadai, ako zbog pristranosti ili mrnje sakrije ili krivotvori samo jedno svjedoanstvo, on zanemaruje svoju najviu du nost. To etiko shvaanje svoje zadae, shvaanje dostojan stva i odgovornosti povjesniara, jedna je od glavnih Rankeovih zasluga, a njegovu djelu daje velik i slobodan vidokrug. Njegova opa simpatija mogla je obuhvatiti sva vremena i sve narode 2 7 . On je bio kadar da povijest papa i povijest reformacije, povijest Francuske i povijest Engleske, svoje djelo Turcima i panjolskoj monarhiji pie u istom nepristranom duhu i bez nacionalnih pred rasuda. Njemu su Latini i Teutoni, Grci i Rimljani, srednji vijek i suvremene nacionalne drave znaili koherentni organizam. Svakim je novim djelom irio svoj povijesni vidokrug i stjecao slobodniji i iri vidik. Mnogi Rankeovi protivnici, u kojih nije bilo toga slo bodnog i nepristranog duha, htjeli su iz nude napraviti vrlinu. Tvrdili su daje nemogue pisati djelo politikoj povijesti bez politikih strasti i bez nacionalne pristra nosti. Treitschke, predstavnik pruske kole, nije uope htio prouavati drugi materijal osim onoga u pruskim ar26 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, str. 278-279. 27 U izvrsnoj pohvali Rankeove osobe i njegova djela Alfred Dove spo minje Rankeovo djelo Universitt des Mitempfindens. Vidi Dove, Aus gewhlte Schriftchen (1898), str. 112. i dalje.
hivima; bojao se da bi ga prouavanje takva materijala smetalo u njegovu povoljnom sudu pruskoj politici. 2 8 Takvo se stajalite moe shvatiti i oprostiti u kakva pisca pamfleta ili propagandista, ali u historiara ono pred stavlja slom i propast povijesne spoznaje. To stajalite moemo usporediti s raspoloenjem onih Galilejevih protivnika koji su uporno odbijali da pogledaju kroz te leskop i tako se sami uvjere u istinitost Galilejevih otk ria, jer nisu htjeli da im bilo to poljulja slijepu vjeru u Aristotelov sustav. Takvom shvaanju povijesti moemo suprotstaviti misao Jakoba Burckhardta: Osim slijepoga hvaljenja svoje domovine, nama se kao graanima namee jo jedna tea zadaa, to jest da sami sebe odgajamo da budemo razumna ljudska bia kojima su najvea dobra istina i bliskost sa stvarima duha i koja iz te spoznaje mogu izvesti to im i jest gra anska dunost, ako im ona ve nije uroena u tempera mentu. U podruju misli, nadasve je poteno i pravo da se sve granice zbriu. 2 9 Kao to Schiller kae u svojim Estetskim pismima, postoji umjetnost strasti, ali ne moe postojati strasna umjetnost. 3 0 Takvo shvaanje strasti vrijedi i za povijest. Povjesniar koji nije upoznao svijet strasti - politikih ambicija, vjerskog fanatizma i ekonomskih i drutvenih sukoba - dao bi nam suhoparan pregled povijesnih do gaaja. Ali, ako iole tei za povijesnom istinom, on se sam mora otkinuti od toga svijeta. Svemu tome materijalu strasti mora dati teoretski oblik; a taj oblik, poput oblika umjetnikih djela, nije proizvod i izdanak strasti. Povijest jest povijest strasti, ali, ako sama historija pokua biti
28 Vidi Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (3. izd. Mn chen i Berlin, 1938), str. 543. 29 Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz andere und schwerere Pflicht, nmlich sich auszubilden zum erken nenden Menschen, dem die Wahrheit und Verwandtschaft mit allem Geistigen ber alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Brgerpflicht wrde ermitteln knnen, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan kens gehen alle Schlagbume billig in die Hhe. Jakob Burckhardt, op. eh., str. 11. Engl, prijevod, str. 89. 30 Schiller (op. cit.,) Dvadeset drugo pismo, str. 191.
244
ovjek i kultura
Historija
245
strastvenom, ona vie nije historija. Povjesniar ne smije pokazati raspoloenja, bijes i mahnitost to ih opisuje. Njegova je simpatija intelektualna i imaginativna, a ne emocionalna. Osobni stil to ga osjeamo u svakom re tku velikog povjesniara nije emocionalan ili retorian stil. Retorian stil moe imati mnogo odlika, moe uzbu diti i zanijeti itatelje, ali ne postie glavni cilj: ne moe nas navesti da intuitivno shvatimo stvari i dogaaje i da njima slobodno i nepristrano sudimo. Ako imamo na umu tu znaajku povijesne spoznaje, lako emo razlikovati povijesnu objektivnost od onog oblika objektivnosti koji je cilj prirodnih znanosti. Veliki znanstvenik Max Planck opisao je proces znanstvene misli kao stalan napor da se iskljue svi antropoloki elementi. Da bismo prouili prirodu i otkrili i formulirali prirodne zakone, moramo zaboraviti ovjeka 3 1 . U razvo ju znanstvene misli antropomorfni element sve se vie potiskivao u pozadinu dok nije u idealnoj strukturi fizike potpuno nestao. Povijest postupa sasvim drukije. Ona moe ivjeti i disati samo u ljudskom svijetu. Poput jezika i umjetnosti, i povijest je u svojoj osnovi antropomorfna. Odstraniti njezine ljudske aspekte, znailo bi unititi nje zin osebujan karakter i prirodu. No, antropomorfizam povijesne misli nije nikakvo ogranienje ni zapreka nje zinoj objektivnoj istini. Historija nije poznavanje vanj skih injenica ili dogaaja, nego je oblik samospoznaje. Da bih upoznao sebe, ne mogu se trsiti da izaem izvan sebe, da tako rei preskoim svoju sjenu. Moram izabrati obratni pristup. U povijesti se ovjek stalno vraa sebi, nastoji sabrati i aktualizirati cijelo svoje prolo iskustvo. Ali povijesno ja nije obino individualno ja. Jest antropomorfno, ali nije egocentrino. U obliku paradoksa moe mo rei da historija tei za objektivnim antropomorfizmom. Upoznavajui nas s polimorfizmom ljudske egzi stencije, ona nas oslobaa od hirova i predrasuda osobi tog i pojedinog momenta. Upravo je to obogaivanje i iVidi Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leipzig, 1909). Za druge pojedinosti vidi Cassirer, Substance and Function, engl, prijev. W. C. i . C. Swabey (1923), str. 306. i dalje.
31
renje, a ne potiskivanje, svoga ja, ega to spoznaje i osje a, cilj povijesne spoznaje. Taj se ideal povijesne istine razvijao vrlo sporo. Nije mogao potpuno sazreti ni u grkom duhu, inae tako bo gatom i dubokom. Ali, s napretkom moderne spoznaje, otkrie i formulacija takva pojma povijesti postali su nam jednom od najvanijih zadaa. U sedamnaestom sto ljeu povijesna je spoznaja jo u sjenci jednog drugog ideala istine. Historija jo nije nala svoje mjesto pod suncem. Zasjenjena je matematikom i matematikom fi zikom. No, na poetku osamnaestog stoljea dolazi do nove orijentacije moderne misli. Na osamnaesto stoljee esto se gledalo kao na nehistorijsko ili protuhistorijsko stoljee. Ali to je jednostrano i pogreno gledanje. Mislio ci osamnaestog stoljea pravi su pravcati pioniri povije sne misli. Oni postavljaju nova pitanja i pronalaze nove metode za odgovaranje na ta pitanja. Povijesno istraiva nje bilo je prijeko potreban instrument filozofije prosvje titeljstva. 32 Meutim, u osamnaestom stoljeu jo prevla dava pragmatino shvaanje povijesti. Nova kritika shvaanja pojavila su se tek poetkom devetnaestog sto ljea, tek pojavom Niebuhra i Rankea. Od toga vremena uvruje se moderan pojam povijesti i protee svoj ut jecaj na sva podruja ljudske spoznaje i ljudske kulture. Ipak nije bilo lako odrediti specifian karakter histo rijske istine i historijske metode. Mnogi su filozofi bili skloniji poricati nego tumaiti taj specifian karakter. Oni su rekli da dokle god povjesniar stoji na posebnom, osobnom stajalitu, dokle god grdi ili hvali, odobrava ili osuuje, nikada ne moe biti na visini svoje prave zadae. On e, svjesno ili nesvjesno, iskrivljavati objektivnu isti nu. Povjesniar se mora odrei svoga interesa za stvari i dogaaje da bi ih mogao vidjeti u pravom liku. Taj me todoloki postulat dobio je najjasniji i najimpresivniji iz raz u Taineovim historijskim djelima. Povjesniar, obja vio je Taine, mora postupati poput prirodoslovca. Mora se osloboditi ne samo svih konvencionalnih predrasuda
32 Za dalje pojedinosti vidi Cassirer, Die Philosophie der Aufklrung (Tbingen, 1932), pogl. v, str. 268-312.
246
Historija
247
nego i svih osobnih sklonosti i svih moralnih mjerila. U uvodu svojoj Filozofiji umjetnosti Taine je rekao: Moderni metod, koga u gledati da se drim i koji poinje da se uvodi u sve drutvene nauke, sastoji se u posmatranju ljudskih dela . . . kao injenica i produkata kojima treba obeleiti karakterne osobine i traiti uzro ke . . . Tako shvaena, nauka niti izrie osude, niti pra t a . . . Ona postupa kao botanika, koja izuava s podjed nakim interesovanjem as narandu i lovor, as jelu i brezu, ona je i sama neka vrsta primenjene botanike, primenjena ne na biljke ve na ljudska dela. Kao takva, ona se povinuje optem pokretu koji danas pribliuje drut vene nauke prirodnim naukama i k o j i . . . ini da i one budu isto tako postojane i prua im jamstvo za isti na predak. 3 3 Ako prihvatimo to gledite, problem objektivnosti povijesti ini se rijeenim na najjednostavniji nain. Po put fiziara ili kemiara, i povjesniar m o r a prouavati uzroke stvari umjesto da prosuuje njihovu vrijednost. Taine kae: Bez obzira jesu li injenice fizike ili duhovne, sve imaju svoje uzroke; postoji uzrok za ambiciju, i za hrab rost i za istinu, kao to postoji za probavu, za miinu kretnju i za tjelesnu toplinu. Porok i krepost proizvodi su poput vitriola i eera, a svaka sloena pojava potjee od druge, jednostavnije pojave kojoj ovisi. Stoga potrai mo i za duhovne kvalitete jednostavne pojave kao to ih traimo za fizike kvalitete. U oba sluaja nai emo iste ope i trajne uzroke prisutne svakoga asa i u svakom sluaju, to djeluju svagdje i svagda, neunitive i naposljetku nesumnjivo od lune budui da sluajnosti koje ih otupljuju, kako su ograniene i sporedne, na kraju poputaju pred tupim i stalnim naletom njihove sile u tolikoj mjeri da su opa struktura stvari i velika obiljeja dogaaja njihovo dje lo; a religija, filozofija, pjesnitvo, privreda, drutveni
33 Taine, Filozofija umelnosli, Srpska knjievna zadruga, Beograd, 1955, str. 18.
i obiteljski poredak zapravo su samo otisci njihova pea ta. 3 4 Na ovome mjestu ne namjeravam ui u analizu i kri tiku toga sustava povijesnog determinizma. 3 5 Poricanje povijesne uzronosti bio bi upravo kriv nain borbe pro tiv toga determinizma. Jer uzronost je opa kategorija koja obuhvaa cijelo podruje ljudske spoznaje. Ona nije ograniena samo na neko posebno podruje, na svijet materijalnih pojava. Sloboda i uzronost ne smiju se shvaati kao razliite ili suprotne metafizike snage, one su jednostavno razliiti oblici prosuivanja. ak i Kant, najodluniji pristaa slobode i etikog idealizma, nikada nije poricao da sve nae iskustveno znanje, poznavanje ovjeka kao i fizikih stvari, mora priznati naelo uzro nosti. Kant kae: Prema tome se moe prihvatiti, da bi se poput pomr ine Sunca i Mjeseca sigurno moglo izraunati dranje nekoga ovjeka u budunosti, a kraj toga ipak tvrditi, da je on slobodan, kad bi nam bilo mogue, da u njegov na in miljenja, kako se on pokazuje i po unutranjim i vanjskim djelovanjima, imamo tako dubok uvid, da bi nam svako, pa i najmanje njihovo pokretalo postalo po znato, a isto tako i svi vanjski povodi, koji djeluju na ta pokretala. 3 6 Tu se nas ne tie taj aspekt problema, metafiziki ili etiki pojam slobode. Nas zanima samo odraz toga poj ma na historijsku metodu. Kada prouavamo glavna Taineova djela, iznenauje nas to nalazimo da je taj odraz, praktiki reeno, bio vrlo malen. Na prvi se pogled ini da nema vee i radikalnije razlike nego stoje izmeu Taineova i Diltheyeva shvaanja historijskog svijeta. Ta dva mislioca pristupaju problemu s posve drukijih gledita.
34
Taine, Histoire de la litterature anglaise, Uvod, engl, prijevod, I, str. 6. i dalje. 35 To sam pitanje obradio u raspravi Naturalistische und humani stische Begrndung der Kulturphilosophie, Gteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vitterhets-Samhllets Handlingar (Gothenburg, 1939). 36 Kant,Kritika praktikog uma, str. 143.
248
ovjek i kultura
Historija
249
Dilthey istie autonomiju historije, nemogunost da se ona svede na prirodnu znanost, njezin karakter kao Gei steswissenschaft. Taine pak odluno odbija to gledite. Historija nee nikada postati znanou dokle god tei da ide svojim putom. Znanstvena misao ima samo jedan modus i jedan put. No, to gledite Taine o d m a h ispravlja im poinje istraivati i opisivati povijesne fenomene. On kae: Kad okreete velike, skruene stranice kakva sve ska, poutjele listove kakva r u k o p i s a - pjesme, zakonika, izjave vjernosti - to ete najprije rei? To, kaete, nije se stvorilo samo. To je samo kalup poput fosilne ljuske, oti sak poput oblika to ga je u kamen utisnula neka ivoti nja koja je ivjela i izumrla. Pod ljuskom je bila ivotinja, a iza dokumenta bio je ovjek. Zar ne prouavate ljusku zato da sebi predoite ivotinju? Tako i dokument pro uavate samo zato da upoznate ovjeka. Ljuska i ivoti nja beivotni su ostaci, vrijedni samo kao klju za cjelo kupno i ivo postojanje. Do toga postojanja m o r a m o do prijeti, m o r a m o nastojati da ga ponovno stvorimo. Pogreno je prouavati dokument kao neto izolirano. To bi znailo postupati sa stvarima kao obian nadriuenjak, upasti u pogreku bibliomana. Iza svega, nema ni mitologije ni jezika, samo su ljudi, koji podeavaju rijei i slike . . . nita ne postoji to nije od nekog individualnog ovjeka; i s tim se individuumom mi m o r a m o upoznati. Kad smo utvrdili podrijetlo dogmi, klasifikaciju pjesa ma, ili razvitak konstitucija, ili promjenu idioma, samo smo raistili teren: prava povijest nastaje samo kad po vjesniar stane, preko vremenskog razmaka, otkrivati i vog ovjeka koji se mui, ovjeka uzbuena, ukopana u svoje navike, ovjeka s glasom i crtama, s kretnjama i od jeom, izrazita i potpuna kao to je onaj s kojim smo se upravo rastali na ulici. Potrudimo se, dakle, da koliko je mogue svladamo taj veliki vremenski razmak koji spre ava da ovjeka vidimo vlastitim oima, oima vlastite glave . . . Jezik, zakonik, katekizam uvijek su samo ap straktne stvari: potpuna je stvar ovjek koji djeluje, tje lesni i vidljivi ovjek, koji jede, hoda, bori se i m u i . . .
Pretvorimo prolost u sadanjost; da bismo sudili ne koj stvari, ona mora biti pred nama: onome to je od sutno nema iskustva. Nedvojbeno, ta je rekonstrukcija redovito nepotpuna; ona moe dovesti samo do nepot punih sudova; ali, s time se moramo pomiriti. Bolje je ne potpuno, nego povrno ili krivo znanje; a nema drugog naina da se priblino upoznamo s nekadanjim dogaa jima nego da priblino vidimo nekadanje ljude. 37 Sve je to u potpunom skladu s gledanjem na historiju i historijsku metodu koje smo maloprije pokuali izloiti i braniti. Ali, ako je to gledite ispravno, historijska se mi sao ne moe svesti na metodu znanstvene misli. I da poznajemo sve prirodne zakone, i da na ovjeka moemo primijeniti sva naa statistika, ekonomska i socioloka pravila, svejedno nam to ne bi pomoglo da vidimo o vjeka u tom specijalnom aspektu i u njegovu osobnom obliku. Tu se ne kreemo u fizikom nego u simboli kom svijetu. A da bismo simbole mogli razumjeti i tuma iti, moramo izraditi drukije metode nego to su one kad ispitujemo uzroke. Kategorija znaenja ne moe se svesti na kategoriju bitka. 3 8 Traimo li opi pojam pod koji bismo mogli svrstati povijesnu spoznaju, onda bis mo spoznaju mogli nazvati ogrankom semantike, a ne ogrankom fizike. Opa su naela historijske misli pravila semantike, a ne prirodni zakoni. Historija pripada pod ruju hermeneutike, a ne podruju prirodnih znanosti. To Taine priznaje u praksi, ali porie u teoriji. Po njego voj teoriji povjesniar ima samo dvije zadae: on mora skupljati injenice i istraiti njihove uzroke. No, Taine potpuno previa da te injenice nisu povjesniaru ne posredno dane. One nisu vidljive poput fizikih ili kemij skih injenica, njih treba rekonstruirati. Za tu rekonstruk ciju povjesniar mora ovladati specijalnom i vrlo sloe nom tehnikom; on mora nauiti itati dokumente i raz umjeti spomenike da bi mogao doprijeti do jedne jedine i jednostavne injenice. U historiji tumaenje simbola
37 38
Taine, op. cit., str. 1. i dalje. Vidi naprijed, str. 149.
250
ovjek i kultura
Historija
251
prethodi skupljanju injenica i bez toga tumaenja nema pristupa historijskoj istini. To nas dovodi do drugog, vrlo prijepornog problema. Historija oito ne moe opisati sve injenice prolosti. Ona se bavi samo znamenitim injenicama, sjeanja vrijednim injenicama. No, u emu je razlika izmeu tih znamenitih injenica i svih ostalih koje padaju u za borav? Rickert je nastojao dokazati da povjesniar, radi razlikovanja povijesnih i nepovijesnih injenica, mora imati odreen sustav formalnih vrijednosti i tim se sus tavom mora sluiti kao mjerilom u odabiranju injenica. Ali, toj se teoriji moe ozbiljno prigovoriti. 3 9 inilo bi se mnogo prirodnijim i prihvatljivijim rei da pravi kriterij nije u vrijednosti injenica nego u njihovim praktikim posljedicama. injenica postaje historijski vanom ako je bremenita posljedicama. Tu teoriju prihvatili su mno gi ugledni povjesniari. Eduard Meyer kae: Pitamo li se koji su dogaaji to ih poznajemo histo rijski, moramo odgovoriti: historijski je svaki dogaaj koji je djelotvoran ili je postao djelotvornim. to je dje lotvorno, to najprije iskusimo u sadanjosti u kojoj ne posredno zapaamo uinak, ali to moemo iskusiti i s ob zirom na prolost. U oba sluaja pred oima imamo masu stanja bitka, to e rei uinaka. Historijsko je pi tanje: to je proizvelo te uinke? Ono to upoznajemo kao uzrok takva uinka historijski je dogaaj. 4 0 No, ni taj znak razlikovanja nije dovoljan. Ako proua vamo neko historijsko djelo, osobito biografsko, gotovo na svakoj stranici moemo nai da se spominju stvari i dogaaji koji s obinog pragmatikoga gledita vrlo malo znae. Neko Goetheovo pismo ili neka Goetheova opaska dobaena u kakvu razgovoru nisu ostavili traga u historiji knjievnosti. Pa ipak moemo drati vrijednim da se to zabiljei ili spomene. Iako nemaju praktikog
Za kritiku te teorije vidi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, u Gesammelte Schriften, Sv. III, i Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 41. i dalje. 40 Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Halle a. S., 1902), str. 36. i dalje.
39
uinka, to pismo ili ta izjava ipak se mogu ubrojiti u one dokumente pomou kojih nastojimo konstruirati Goetheov povijesni portret. Sve to nije vano po svojim po sljedicama, ali moe biti vrlo znaajno. Sve historijske i njenice znaajne su injenice, jer u historiji - u historiji naroda kao i u historiji pojedinaca - ne gledamo samo djela ili ine. U tim djelima vidimo izraz neke osobnosti. U historijskoj spoznaji - koja je semantika spoznaja- ne sluimo se istim mjerilima kao u praktikoj ili fizikoj spoznaji. Neka stvar koja fiziki ili praktiki uope nema vanosti, moe imati vrlo veliko semantiko znaenje. Slovo jota u grkim izrazima homo-ousios i homoi-ousios nita nije znailo u fizikom smislu, ali je kao religijski simbol, kao izraz i interpretacija dogme Trojstvu posta lo ishoditem beskrajnih diskusija koje su izazvale esto ke strasti i potresle temelje religijskog, drutvenog i po litikog ivota. Taine je svoje povijesne opise rado zasni vao na onome to je zvao de tout petits faits significatifs. Te injenice nisu bile vane po svojim uincima, ali su bile izraajne, bile su simboli pomou kojih je povjes niar mogao itati i tumaiti individualne karaktere ili karaktere cijele epohe. Piui svoje veliko povijesno dje lo Macaulay kae da svoj pojam karakteru politikih i vjerskih stranaka nije stvorio na temelju jednoga djela, nego na osnovi tisua zaboravljenih rasprava, propovije di i satira. Sve te stvari nisu imale velike povijesne va nosti i moda su vrlo malo utjecale na opi tijek dogaa ja. Meutim, ipak su vrijedne pa i prijeko potrebne po vjesniaru, jer mu pomau da shvati osobe i dogaaje. U drugoj polovici devetnaestog stoljea mnogi su po vjesniari polagali pretjerane nade u uvoenje statisti kih metoda. Proricali su da e se ispravnim koritenjem toga novog i snanog orua otvoriti nova era historijske misli. Kad bi se povijesni fenomeni mogli opisati stati stikim izrazima, ini se da bi to zaista revolucionarno djelovalo na ljudsku misao. U tom bi sluaju sve nae znanje ovjeku odjednom dobilo nov izgled. Postigli bi smo velik cilj, matematiku ljudske prirode. Prvi povje sniari koji su izloili to gledite bili su uvjereni da sta tistikim metodama u velikoj mjeri ovisi ne samo pro-
252
ovjek i kultura
Historija
253
uavanje velikih masovnih pokreta, nego i prouavanje morala i civilizacije. Jer kao to postoje socioloka i eko nomska statistika, tako postoji i statistika duha. Zapravo, nema sektora ljudskog ivota koji bi izbjegao stroga broj ana pravila, pravila to obuhvaaju sva podruja ljud ske djelatnosti. Tu je tezu odluno branio Buckle u uvodu svoga djela History of Civilization in England (1857). Buckle kae kako se statistikom najbolje i najuvjerljivije pobija idol slo bodne volje. Sada smo dobro obavijeteni ne samo ma terijalnim interesima ljudi nego i njihovim moralnim posebnostima. Sada znamo stope mortaliteta, sklapanja braka, kriminaliteta u veine civiliziranih naroda. Te i sline injenice skupljene su, metodiki su sreene i sada su zrele za upotrebu. to je povijesna znanost kasno nastala i to se historija nije mogla natjecati s fizikom ili kemijom, razlog je u tome to su se zapostavljale stati stike metode. Nismo shvatili da je i tu svaki dogaaj neizbjeivom vezom povezan s prethodnim, daje i taj po vezan s nekom injenicom koja mu je prethodila, i da tako cijeli svijet - i duhovni i fiziki - ini nuan lanac u kojem zaista svaki ovjek moe igrati svoju ulogu. No, on nikako ne moe odrediti kakva e mu biti ta uloga. Od bacujui, prema tome, metafiziku dogmu slobodnoj volji... moramo zakljuiti da ljudski ini, poto su isklju ivo odreeni onim to im je prethodilo, moraju imati jednoliki karakter, to e rei da, u tono istim okolno stima, njihov rezultat uvijek mora biti isti. 41 Dakako, ne moe se poricati daje statistika zaista ve lika i vrijedna pomo pri prouavanju sociolokih ili ekonomskih fenomena. Moramo priznati da ak i u pod ruju historije postoji jednolikost i pravilnost nekih ljud skih ina. Historija ne porie da ti ini, kao rezultat obuhvatnih i opih uzroka to djeluju na drutvo kao cjelinu, ne proizvode odreene posljedice bez obzira na volju po jedinaca od kojih se drutvo sastoji. Ali, kada treba hi storijski opisati kakav individualni in, valja nam suoiti
41
se s posve drukijim problemom. Statistike su metode po svojoj naravi ograniene na kolektivne pojave. Stati stika pravila nisu smiljena radi odreivanja pojedina nih sluajeva, ona se odnose samo na odreene kolek tivne sluajeve. Buckle je vrlo daleko od jasnog uvida u karakter i smisao statistikih metoda. Primjerena logi ka analiza tih metoda pojavila se tek poslije. 42 Buckle katkad prilino udno govori statistikim zakonima. On kao da u njima ne gleda formule koje opisuju odre ene fenomene, nego snage koje te fenomene proizvode. A to, dakako, nije znanost nego mitologija. Njemu su sta tistiki zakoni u nekom smislu uzroci koji nas sile na odreene ine. Samoubojstvo, kae on, ini se sasvim slobodnim aktom. Ali, ako prouimo statistike duev nim pojavama, moramo zakljuiti sasvim drugo. Utvrdit emo da je . . . samoubojstvo samo proizvod opeg drutvenog stanja, i da individualni poinitelj samo pretvara u djelo ono to je nuna posljedica prethodnih okolnosti. U od reenom drutvenom stanju, stanovit broj ljudi mora sam sebi dokrajiti i v o t . . . Snaga obuhvatnijeg zakona tako je neodoljiva, da ni ljubav za ivot ni strah od dru goga svijeta ne mogu niim zadrati njegovo djelova nje. 43 Gotovo i ne m o r a m rei da to mora sadri cijelo leglo metafizikih zabluda. Povjesniara, meutim, ne za nima ta strana problema. Ako govori nekom pojedina nom sluaju - recimo Katonovu samoubojstvu - oito je da za historijsko tumaenje te pojedinane injenice povjesniar ne moe oekivati nikakvu pomo od stati stikih metoda. Prvenstvena mu namjera nije da fiziki dogaaj smjesti u prostor i vrijeme, nego da otkrije smi sao Katonove smrti. Taj smisao Katonove smrti izreen je u Lukanovu stihu: Victrtx causa deis placuit sed victa
42
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), str. 14. i dalje.
Za modernu literaturu statistici vidi Keynes, A Treatise on Proba bility (London, 1921), i von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit (Be, 1928). 43 Buckle, op. dt., str. 20.
254
ovjek i kultura
Historija
255
Catoni.44 Katonovo samoubojstvo nije bilo samo fiziki, nego i simbolian in, izraz velikoga karaktera, posljed nji prosvjed rimskoga republikanskog duha protiv no vog poretka stvari. Sve je to posve daleko od onih obuhvatnih i opih uzroka koje moemo smatrati odgovor nima za velike kolektivne pokrete u povijesti. Moemo se truditi da ljudske ine svedemo na statistika pravila, ali pomou tih pravila nikada neemo postii svrhu koju priznaju ak i povjesniari naturalistike kole: neemo vidjeti ljude nekadanjeg doba. Ono to emo u tom sluaju vidjeti nije pravi ivot, povijesna drama; to e biti samo kretnje i geste lutaka u lutkarskom kazalitu i uzice kojima se te marionete pokreu. Isti prigovor vrijedi i za sve pokuaje da se historijska spoznaja svede na prouavanje psiholokih tipova. Na prvi se pogled ini oevidnim da, ako moemo govoriti opim zakonima u povijesti, ti zakoni ne mogu biti za koni prirode nego samo zakoni psihologije. Pravilnost koju traimo i koju elimo opisati u povijesti ne pripada naem vanjskom nego unutranjem iskustvu. To je pra vilnost duevnih stanja, misli i osjeaja. Ako bismo uspje li nai jedan opi nepovredivi zakon koji upravlja tim mislima i osjeajima i koji im propisuje odreeni red, onda bismo mogli misliti da smo nali klju historijskog svijeta. Meu modernim povjesniarima Karl Lamprecht bio je uvjeren da je otkrio takav zakon. U dvanaest sve zaka svoje Njemake povijesti nastojao je svoju opu tezu dokazati konkretnim primjerom. Prema Lamprechtu, postoji nepromjenljiv red kojim stanja ljudskog duha sli jede jedno za drugim. Taj red jednom za svagda odreuje proces ljudske kulture. Lamprecht odbacuje gledita eko nomskog materijalizma. Poput svakog duhovnog ina, tako i svaki ekonomski in, kae Lamprecht, ovisi psi holokim uvjetima. Samo, nama je potrebna drutvena, a ne individualna psihologija, potrebna nam je psiholo gija koja tumai promjene drutvene psihe. Te su pro mjene vezane vrstom i krutom shemom. Zato historija
44
vie ne smije biti prouavanje pojedinaca, ona se mora osloboditi od svakoga oboavanja heroja. Njezin glavni problem su drutveno-psihiki faktori usporeeni s individualno-psihikim faktorima i njima suprotstavljeni. Ni individualne ni nacionalne razlike ne mogu utjecati na pravilan tijek naega drutveno-psihikog ivota i ne mogu ga mijenjati. Povijest civilizacije pokazuje nam uvi jek i svagdje isti slijed i isti jednolian ritam. Od prvog stadija, koji Lamprecht opisuje kao animizam, prelazimo u doba simbolizma, tipizma, konvencionalizma, indivi dualizma i subjektivizma. Ta je shema nepromjenljiva i neumoljiva. Prihvatimo li to naelo, historija vie nije samo induktivna znanost, jer smo tada u mogunosti da doemo do opih deduktivnih iskaza. Lamprecht je svo ju shemu izveo iz injenica njemake povijesti, ali nipo to nije namjeravao da je ogranii samo na to podruje. Svoju je shemu smatrao ope primjenljivim, apriornim naelom svega povijesnog ivota. Iz svega materijala, pisao je, dobivamo ne samo ideju jedinstva, povijesnog i empirikog, nego i opi psiholoki dojam koji bezuvjet no oituje i trai takvo jedinstvo; svi istovremeni psihiki dogaaji, individualno-psihiki kao i drutveno-psihiki, tendiraju zajednikoj slinosti. 4 5 Univerzalni psihiki mehanizam tijeka pojedinih razdoblja svagdje se pona vlja, i u modernoj Rusiji i u povijesti Grke i Rima, u Aziji kao i u Evropi. Ako paljivo ispitamo sve spomenike sje verne, sredinje i june Evrope, kao i spomenike u isto nom Sredozemlju i Maloj Aziji, uvidjet emo da su se sve te civilizacije razvijale po usporednim linijama. Kad to uinimo, moemo procijeniti vanost svake pojedine zajednice ili svakoga pojedinog naroda za svjetsku povi 46 jest. Tada se moe napisati znanstvena Weltgeschichte. Lamprechtova opa shema posve je drukija od Buckleove koncepcije povijesnog procesa. Unato to me, te dvije teorije imaju jednu dodirnu toku. U obje ma nalazimo isti zlokoban izraz, izraz mora. Nakon
45
Bogovima su se sviali pobjednici, a Katonu pobijeeni.
What is History?, engl., prijev. . . Andrews (New York, Macmillan, 1905), str. 163. 46 Idem, str. 219.
256
ovjek i kultura
Historija
257
razdoblja tipizma i konvencionalizma, uvijek mora doi razdoblje individualizma i subjektivizma. Nema doba i nema kulture koji bi mogli izbjei taj opi tijek stvari to se ini kao nekakav povijesni fatalizam. Ako bi to shva anje bilo tono, velika povijesna drama pretvorila bi se u prilino dosadan igrokaz koji moemo jednom zauvi jek podijeliti u inove kojima e slijed biti nepromjenljiv. Meutim, povijesna stvarnost nije jednolian slijed doga aja nego unutranji ovjekov ivot. Taj se ivot moe opisati i tumaiti istom kad se proivi, a ne moe se an ticipirati u apstraktnoj opoj formuli i ne moe se svesti na krutu shemu od tri ili pet inova. Ali tu ne kanim ras pravljati suvislosti Lamprechtove teze nego samo posta viti jedno formalno, metodoloko pitanje. Kako je Lamprecht doao do iskustvenog dokaza na kojem temelji svoju iskonstruiranu teoriju? Poput svih dotadanjih po vjesniara, i on je morao poeti s prouavanjem dokume nata i spomenika. Nisu ga zanimali samo politiki doga aji, drutvena ustrojstva i ekonomski fenomeni, ve je elio obuhvatiti sva podruja kulturnog ivota. Mnogi njegovi nadasve vani dokazi temelje se na briljivoj ana lizi religijskog ivota, glazbenih i knjievnih djela. Lamprecht je s izvanrednim zanimanjem prouavao povijest lijepih umjetnosti. U svojoj povijesti Njemake ne govori samo Kantu i Beethovenu, nego i Feuerbachu, Klingeru, Boecklinu. U svom Povijesnom institutu u Leipzigu skupio je neobino bogat materijal svim tim pita njima. Da bi taj materijal mogao tumaiti, oito je da ga je najprije morao prevesti na drukiji jezik. Da se posluimo Taineovim rijeima, on je iza fosilne ljus ke morao pronai ivotinju, a iza dokumenta ovjeka. Taine je pisao: Kad svojim oima promatrate vidljivog ovjeka, to traite? Nevidljivog ovjeka. Rijei koje vam ulaze u ui, kretnje, pokreti njegove glave, odjea koju nosi, svakovr sni vidljivi ini i djela, samo su izraaji; ispod njih se neto otkriva, a to je dua. Ispod vanjskog ovjeka krije se unut ranji ovjek; prvi ne otkriva drugoga ... Svi su vanjski znaci samo putovi to vode do jednog sredita i vi u njih
ulazite samo zato da doete do toga sredita; a to je sre dite istinski ovjek ... Taj podsvijet je novi, povjesnia ru pravi predmet. 47 Stoga upravo prouavanje naturalistikih povjesni ara, Tainea i Lamprechta, potvruje nae vlastito shva anje i uvjerava nas da je svijet historije simboliki, a ne fiziki svijet. Nakon pojave prvih svezaka Lamprechtove Njemake povijesti rastua je kriza historijske misli bila sve oitija i osjeala se svom snagom. Nastao je dug i ogoren spor karakteru historijske metode. Lamprecht je bio obja vio da su svi tradicionalni nazori zastarjeli, a svoju je me todu smatrao jedinom znanstvenom i jedinom mo dernom metodom. 48 S druge strane, njegovi su protiv nici bili uvjereni da je ono to on prua samo karikatura historijske misli.49 Obje strane sluile su se vrlo odlu nim i beskompromisnim jezikom. Pomirenje se inilo nemoguim. Akademski ton rasprave esto je bio pore meen osobnim ili politikim predrasudama. Pristupi mo li, meutim, problemu sasvim nepristrano i s posve logikoga gledita, nai emo da unato svoj razlici mi ljenja postoji stanovito temeljno jedinstvo. Kao to smo ve napomenuli, ak ni naturalistiki povjesniari nisu poricali, zapravo i nisu mogli poricati, da historijske i njenice nisu istog tipa kao fizikalne. Znali su da njihovi dokumenti i spomenici nisu puke fizike stvari nego da se moraju itati kao simboli. U drugu je ruku jasno da svaki simbol - zgrada, umjetnina, vjerski obred - ima i svoju materijalnu stranu. ovjekov svijet nije odijeljen entitet ili neovisna stvarnost. ovjek ivi u fizikoj oko lini koja stalno djeluje na njega i udara svoj peat svim oblicima njegova ivota. Da bismo razumjeli njegova djela - njegov simboliki svijet - moramo neprekidno imati na umu taj utjecaj. Montesquieu je u svome remelc-djelu
47
Taine, op. cit, I, 4. Usp. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen schaft (1896). 49 Za detalje vidi Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode (5. izd., Mnchen, Duncker, 1908), str. 710. i dalje.
48
17 - Ogled o ovjeku
258
Historija
259
pokuao opisati duh zakona. Meutim, ustanovio je da je taj duh svagdje vrsto povezan sa svojim fizikim uv jetima. Tlo, klima i antropoloke znaajke naroda progla eni su nekima od osnovnih uvjeta zakona i ustanova tih naroda. Oevidno je da te fizike uvjete valja prouavati fizikim metodama. I povijesni prostor i povijesno vrije me ugraeni su u iru cjelinu. Povijesno je vrijeme samo mali fragment opega kozmikog vremena. elimo li iz mjeriti to vrijeme, zanima li nas kronologija dogaaja, moramo imati fizike instrumente. U povjesniarevu konkretnom djelu ne nalazimo nikakve suprotnosti iz meu tih dvaju gledita. Ona su potpuno stopljena u jed no. Samo u svojoj logikoj analizi moemo jednu injeni cu odijeliti od druge. Istraujui kakav sloen kronoloki problem, povjesniar moe razliito postupati. Moe pri mijeniti materijalne ili formalne kriterije; moe se sluiti statistikim ili idealnim metodama interpretacije. Vrlo zamreno pitanje kronologije Platonovih dijaloga moglo se, velikim dijelom, rijeiti statistikim prouavanjem Platonova stila. Pomou razliitih nezavisnih stilistikih kriterija utvrdilo se da odreena skupina dijaloga - Sojist, Dravnik, Fileb i Timej- pripada razdoblju Platonove starosti. 5 0 Kad je Adickes pripremao svoje izdanje Kantovih rukopisa, utvrdio je da mu je najbolji kriterij za nji hovo svrstavanje u odreeni kronoloki red kemijska analiza tinte kojom su bili pisani. Da se nismo posluili tim fizikim kriterijima, ve da smo poli od analize Pla tonovih ili Kantovih misli i njihove logike povezanosti, bili bi nam potrebni pojmovi koji pripadaju sasvim dru gom podruju. Ako, na primjer, naiem na crte ili graviru i u tome odmah prepoznam Rembrandtov rad, mo gao bih ak i rei kojem razdoblju Rembrandtova ivota pripada. Stilistiki kriteriji kojima rjeavam to pitanje sa 51 svim su drugog reda nego materijalni kriteriji. Taj duaZa dalje pojedinosti vidi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His Writings (London i New York, 1907). 51 Logiki znaaj tih stilistikih pojmova razmatrao sam u napisu Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 63 i dalje.
50
lizam metoda nije nautrb povjesniarevu djelu i ne naruava jedinstvo historijske misli. Obje metode sura uju radi zajednike svrhe, a da se uzajamno ne sme taju i ne koe. Teko je dati odreen odgovor na pitanje kojoj od tih metoda pripada logiko prvenstvo i koja je prava znan stvena metoda. Ako prihvatimo Kantovu definiciju da izraz znanost - u pravom smislu rijei - moemo primi jeniti samo na skup znanja kojemu je izvjesnost nepobit na, 5 2 sasvim je jasno da ne moemo govoriti povijesnoj znanosti. No, nije vano kakvo ime dajemo historiji ako imamo jasan uvid u njezin opi znaaj. Iako historija nije egzaktna znanost, ona e uvijek zadrati svoje mjesto i svoju svojstvenu narav u organizmu ljudskoga znanja. U historiji ne traimo poznavanje vanjskih stvari nego po znavanje samih sebe. Veliki povjesniar kao stoje Jakob Burckhardt nije umiljao daje u svome djelu Konstantinu Velikom ili u djelu kulturi renesanse dao znanstve ni opis tih epoha. A nije ni oklijevao da iznese paradoks kako je historija najneznanstvenija od svih znanosti. 5 3 Burckhardt je u jednom pismu napisao: Ono to povijesno konstruiram, nije rezultat kriti kog ispitivanja ili razmiljanja nego mate koja nastoji popuniti praznine u opaanjima. Meni je historija jo u velikoj mjeri pjesnitvo; ona je niz najljepih i najslikovi tijih kompozicija. 54 __ Isto je gledite imao Mommsen. Mommsen nije bio samo znanstveni genij ve je istodobno bio jedan od naj veih organizatora znanstvenog rada. On je stvorio Cor pus inscriptionum, organizirao je prouavanje numizma tike i objelodanio svoju Povijest kovanog novca. To ba nije bilo djelo umjetnika. No, kad je Mommsen, preu zimajui dunost rektora berlinskog sveuilita, odrao
Kant, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, Vorrede, Werke (ur. Cassirer), IV, 370. 53 Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 81. Engl, prijev. Force and Freedom, str. 167. 54 Baseler Jahrbcher (1910), str. 109 i dalje. Citirano prema: Karl Joel, Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
52
260
Historija
261
inauguralni govor, definirao je svoj ideal historijske me tode rekavi da povjesniar moda prije spada meu um jetnike nego meu uenjake. Iako je sam bio jedan od najistaknutijih uitelja povijesti, ipak nije oklijevao ust vrditi da historija nije stvar koja se moe izravno stei po uavanjem i uenjem. Poluga koja upravlja tisuama niti i uvid u indivi dualnost ljudi i naroda svojstva su genija koji se opire svakom pouavanju i uenju. Ako neki profesor historije misli daje sposoban odgojiti povjesniare u istom smislu kako se mogu odgojiti klasiari i matematiari, to je opasna i tetna zabluda. Povjesniar se ne stvara, on se raa; on se ne moe odgojiti, on mora odgajati sam sebe.. 55 Iako ne moemo poricati da svako veliko historijsko djelo u sebi ukljuuje umjetniki element, ono ipak ne postaje djelo mate. U svome traenju istine povjesniar se mora drati istih strogih pravila kao i znanstvenik, mora se sluiti svim metodama empirikog istraivanja. Mora skupiti sve dostupne dokaze, usporediti i kritiki ocijeniti sve svoje izvore. Ne smije zaboraviti ili zanema riti nijednu vanu injenicu. Pa ipak, posljednji i odluni in uvijek je in produktivne mate. Goethe se u jednom razgovoru s Eckermannom ali da malo ljudi ima matu za istinu stvarnosti (eine Phantasie fr die Wahrheit des Realen). On kae: Zaudo, veina daje prednost dalekim zemljama i prilikama kojima nita ne znaju i kojima se njihova mata moe hraniti. Onda ima drugih koji se u cijelosti dre stvarnosti pa su - budui da uope nemaju poetskog 56 duha - odve strogi u svojim zahtjevima. Veliki se povjesniari klone tih dviju krajnosti. Oni su empiriari, briljivi promatrai i istraivai osobitih i55
Th. Mommsen, Rektoratsrede (1874), u Reden und Aufstze (Ber lin, 1912).
56
njenica, ali im ne manjka poetskog duha. Prava po vijesna sinteza ili sinopsis ovise d u b o k o m smislu za empiriku realnost stvari zdruenim sa snagom slo bodne mate. Ravnovjesje tih suprotnih snaga ne moe se opisati nekom opom formulom. ini se da odnosi variraju pre ma vremenu i prema individualnom piscu. U antikoj historiji nalazimo drukije shvaanje povjesniarove za dae nego je to u modernoj povijesti. Govori to ih je Tukidid uvrstio u svoje historijsko djelo ne temelje se na iskustvu. Oni nisu bili izreeni onako kako ih je Tukidid izloio, ali nisu ni ista izmiljotina ni puki retoriki uk ras. Oni su historija, i to ne zato to reproduciraju zbilj ske dogaaje, nego zato to u Tukididovu djelu vre va nu historijsku funkciju. Oni u vrlo pregnantnom i kon centriranom obliku daju karakterizaciju dogaaja i ljudi. Moda je Periklov velianstveni pogrebni govor najbolji i najimpresivniji opis atenskog ivota i atenske kulture u petom stoljeu. Stil svih tih govora nosi osobni i auten tini Tukididov peat. Reeno je da su oni po stilu svi oito Tukididovi, ba kao to sve osobe u Euripidovoj drami imaju isti nain izraavanja. 57 Pa ipak, ti govori nisu samo izraz nekakva osobnog reagiranja nego pred stavljaju epohu kao cjelinu. U tome su smislu objektivni, a ne subjektivni: sadre idealnu istinu, ako ve ne empi riku. U moderno smo vrijeme postali sve osjetljiviji pre ma zahtjevima empirike istine pa smo moda esto u opasnosti da izgubimo iz vida idealnu istinu stvari i lino sti. Ispravan odnos izmeu tih dvaju momenata ovisi povjesniarevoj osobnoj tankoutnosti, a ne moe se sve sti na ope pravilo. U modernoj historijskoj svijesti odno si su se promijenili, ali su elementi ostali isti. to se tie podjele i jaine tih dviju snaga, svaki povjesniar ima svoju osobnu ravnoteu. Idealnost historije ipak nije ista kao idealnost umjet nosti. Umjetnost nam kao nekim alkemijskim postup kom daje idealan opis ljudskoga ivota; na iskustveni i57 Vidi J. R. Burv, The ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New York, Macmillan, 1909), predav. IV.
Goethe Eckermannu, 25. prosinca 1825, u Conversations of Goethe with Eckermann and Sorel, prev. John Oxenford (London, 1874), str. 162.
262
ovjek i kultura
58
Historija
263
vot pretvara u dinamiku istih oblika. Historija ne po stupa tako. Ona ne prelazi izvan iskustvene stvarnosti stvari i dogaaja, ali tu stvarnost oblikuje u novi oblik da jui joj idealnost sjeanja. 2ivot u svjetlu povijesti ostaje velikom realistikom dramom sa svim svojim napetosti ma i sukobima, svojom veliinom i bijedom, svojim na dama i iluzijama, svojim oitovanjem energije i strasti. Ta se drama ne samo osjea, ona se i intuitivno shvaa. Gle dajui taj prizor u zrcalu historije, dok jo ivimo u svom empirikom svijetu emocija i strasti, svejedno osjeamo unutarnju jasnou i smirenost, bistrinu i vedrinu iste kontemplacije. Jakob Burckhardt je u svojim Razmilja njima svjetskoj povijesti pisao: Duh mora pretvoriti u svojbinu sjeanje na svoj prolaz kroz vijekove svijeta. to je neko bilo radost i alost, sad mora postati znanje . . . Meutim, nae prouavanje nije samo pravo i dunost nego i najvea potreba. Ono je naa sloboda u samom svjesnom osjeaju ope prisile i tijeka nunosti. 5 9 Isp ravno pisana i itana historija uzdie nas do te atmosfere slobode usred svih nunosti naega fizikog, politikog, drutvenog i ekonomskog ivota. Nisam imao namjeru da se u ovom poglavlju bavim problemom filozofije povijesti. Filozofija povijesti, u tra dicionalnom smislu izraza, spekulativna je i konstruktiv na teorija samoga povijesnog procesa. Analiza ljudske kulture ne treba se uputati u to spekulativno pitanje. Ona sebi postavlja jednostavniju i skromniju zadau: na stoji historijskoj spoznaji odrediti mjesto u organizmu ljudske civilizacije. Nema dvojbe da bismo bez historije izgubili jedan bitan lan u razvoju toga organizma. Umjetnost i historija najjai su instrumenti naeg istrai vanja ljudske prirode. Sto bismo znali ovjeku da nema tih dvaju izvora informacija? Ovisili bismo podacima to nam ih prua na osobni ivot, koji nam moe dati samo subjektivan pogled, a to su u najboljem sluaju ra suti komadii razbijenog zrcala ovjeanstva. Dakako, ako elimo upotpuniti sliku koju nasluujemo iz tih in58 59
trospektivnih podataka, mogli bismo se posluiti i objek tivnijim metodama. Mogli bismo vriti psiholoke poku se ili skupljati statistike podatke. Ali, unato tome naa bi slika ovjeku ostala tupa i bezbojna. Nali bismo samo prosjenog ovjeka - ovjeka iz naih svakod nevnih praktikih i drutvenih odnosa. U velikim hi storijskim i umjetnikim djelima, iza te maske konven cionalnog ovjeka sagledavamo crte zbiljskog, indivi dualnog ovjeka. Da bismo ga nali, moramo u pomo dozvati velike povjesniare ili velike pjesnike - tragede kao to su Euripid i Shakespeare, komediografe kao to su Cervantes, Moliere i Laurence Sterne, ili nae moder ne romanopisce kao to su Dickens ili Thackeray, Balzac ili Flaubert, Gogolj ili Dostojevski. Pjesnitvo nije obina imitacija prirode, a historija nije pripovijedanje mrtvih injenica i zbivanja. Poput pjesnitva, historija je orue samospoznaje, prijeko potreban instrument za izgradnju naeg ljudskog svijeta.
Vidi naprijed, str. 192. i dalje. Burckhardt, op. cit, str. 8. i d., engl, prijevod, str. 86. i dalje.
Znanost
265
XI. Znanost
Znanost je posljednji korak u ovjekovu duhovnom ra zvoju i moe se smatrati najviim i najkarakteristinijim dostignuem ljudske kulture. Ona je vrlo kasni i opleme njeni proizvod koji se mogao razviti samo u osobitim uv jetima. Ni sam pojam znanosti, u njegovu specifinom smjslu, nije postojao prije razdoblja velikih grkih mi slilaca - prije pitagorejaca i atomista, prije Platona i Ari stotela. No, i taj prvi pojam bio je u potonjim stoljeima zaboravljen i zamraen. U doba renesanse morali su ga nanovo otkriti i nanovo odrediti. Nakon toga ponovnog otkria trijumf znanosti bio je potpun i neprijeporan. U naem modernom svijetu nema sile koja bi se mogla us porediti sa silom znanstvene misli. Smatra se da je ona vrhunac i kraj svih naih ljudskih djelatnosti, posljednje poglavlje u povijeti ovjeanstva i najvaniji predmet fi lozofije ovjeku. rezultatima znanosti ili njezinim prvim naelima moe se raspravljati, ali je njezina opa funkcija, ini se, neprijeporna. Upravo nam znanost prua izvjesnost po stojanom svijetu. Na znanost moemo primijeniti rijei
' U ovom poglavlju ne namjeravam dati opi pregled filozofije znanosti ili fenomenologije spoznaje. tom drugom problemu raspravljao sam u treem svesku Philosophie der symbolischen Formen (1929), a o pr vom u Substance and Function, u Einstein's Theory of De Relativity (1910; engl, prijev. W. C. i . C. Swabey, Chicago i London, 1923) i u Deter minismus und Indeterminismus in der modernen Physik (Gteborgs Hgskolas Arsskrift, 1936:1). Ovdje sam samo pokuao da ukratko oz naim koja je opa funkcija znanosti i odredim njezino mjesto u sus tavu simbolikih oblika.
koje je izrekao : ! - (Daj mi mjesto na koje bih stao, pa u pokrenuti sve mir). U promjenljivu svijetu znanstvena misao fiksira uporita, nepokretne polove. U grkom jeziku termin episteme ak i etimoloki potjee iz korijena koji znai vrstou i postojanost. Znanstveni proces vodi do posto jane ravnotee, do stabilizacije i konsolidacije svijeta na ih opaaja i misli. U drugu ruku, za ispunjenje te zadae znanost nije sama. U naoj modernoj epistemologiji, i u empiristikoj i u racionalistikoj koli, esto sreemo shvaanje da su prvi podaci ljudskoga iskustva u sasvim kaotinom sta nju. ak i Kant, ve u poetku svoje Kritike istoga uma, polazi od te pretpostavke. On kae daje iskustvo nesum njivo prvi proizvod nae spoznaje. Ali ono nije jednostav na injenica, nego se sastoji od dvaju suprotnih faktora, od materije i od forme. Materijalni faktor ine nai osjetilni opaaji, a formalni faktor predstavljaju nai znanstve ni pojmovi. Ti pojmovi, pojmovi istoga uma, daju feno menima njihovo sintetsko jedinstvo. Ono to zovemo je dinstvom nekoga predmeta samo je formalno jedinstvo nae svijesti u sintezi mnotva u naim predodbama. Samo tada kaemo da poznamo neki predmet ako smo stvorili sintetsko jedinstvo u mnotvu neposredne spo znaje. 2 Kantu je, stoga, cijelo pitanje objektivnosti ljud ske spoznaje nerazdvojivo vezano s postojanjem znano sti. U svojoj transcendentalnoj estetici bavi se proble mom iste matematike, a u svojoj transcendentalnoj ana lizi nastoji protumaiti postojanje matematike znanosti prirodi. Meutim, filozofija ljudske kulture mora istraiti udaljenije izvore toga problema. ovjek je u objektiv nom svijetu ivio mnogo prije nego u znanstvenom svi jetu. ak jo prije nego to je naao svoj pristup znanosti, njegovo iskustvo nije bilo samo amorfna masa osjetilnih izraza, nego je bilo organizirano i jasno povezano. Imalo je odreenu strukturu. Ali pojmovi koji tome svijetu daju odreeno sintetsko jedinstvo nisu istoga tipa, a nisu ni na
2
Kant, Kritika istoga uma, str. 124. i dalje.
266
ovjek i kultura
Znanost
267
istoj razini kao nai znanstveni pojmovi. To su mitski ili jezini pojmovi. Ako analiziramo te pojmove, ustanovit emo da nisu nipoto jednostavni ili primitivni. Prve klasifikacije fenomena koje nalazimo u jeziku ili mitu u stanovitom su smislu mnogo sloenije i profinjenije od naih znanstvenih klasifikacija. Znanost poinje zahtje vom za jednostavnou. ini se daje jedno od njezinih os novnih gesla simplex sigillum veri. No, ta je logika jed nostavnost terminus ad quem, a ne terminus a quo. Ona je kraj, a ne poetak. Ljudska kultura poinje s mnogo sloenijim i zamrenijim duhovnim stanjem. Gotovo sve nae prirodne znanosti morale su proi kroz mitski sta dij. U povijesti znanstvene misli, alkemija je prethodila kemiji, a astrologija astronomiji. Dalje od tih prvih stup njeva znanost se mogla razvijati samo uvoenjem novog mjerila, drukijeg logikog mjerila istine. Ona objavljuje da se do istine ne moe doi dokle god se ovjek zatvara unutar tijesnoga kruga svog neposrednog iskustva, uo ljivih injenica. Umjesto da opisuje pojedine i odvojene injenice, znanost se trudi da nam prui obuhvatniji pre gled. Ali se takav pregled ne moe postii samo irenjem i obogaivanjem naeg obinog iskustva. Potrebno je novo naelo reda, nov oblik intelektualne interpretacije. Jezik je prvi ovjekov pokuaj da povee svijet svojih osjetilnih opaaja. Ta je tendencija jedno od osnovnih obi ljeja ljudskoga govora. Da bi objasnili postojanje i struk turu ljudskoga govora, neki su lingvisti ak drali nunim pretpostaviti da ovjek ima poseban nagon klasificiranja. Otto Jespersen kae: ovjek je ivotinja koja klasificira; u jednom smi slu moglo bi se rei da je sav proces govora samo svr stavanje fenomena, m e u kojima ne postoje dva u sva kom pogledu ista, u razrede a prema uoenim slino stima ili neslinostima. U procesu nadijevanja imena vidimo tu istu neiskorjenjivu i vrlo korisnu tenju da se uoi slinost i da se slinim imenima izraze slini feno meni. 3
3
No, znanost u fenomenima trai mnogo vie od sli nosti, ona trai red. Prve klasifikacije koje nalazimo u ljudskom govoru nemaju strogo teoretsku svrhu. Imena predmeta ispunjavaju svoju zadau ako nam omoguuju da priopimo svoje misli i uskladimo svoje praktike dje latnosti. One imaju teleoloku funkciju koja se polagano razvija u objektivniju, reprezentativnu funkciju.4 Sva ka prividna slinost razliitih fenomena dovoljna je da im dademo zajedniko ime. U nekim se jezicima leptir naziva pticom, a kit ribom. Kad je znanost poela klasi ficirati, morala je ispraviti i prevladati te povrne slino sti. Znanstveni izrazi nisu nasumce stvoreni ve se dre odreenog naela klasifikacije. Stvaranje suvisle sustav ne terminologije nije nipoto sporedna pojava u znanos ti, ve je njezin inherentan i prijeko potreban element. Kad je Linne stvorio svoju Philosophia botanica, morao se suoiti s prigovorom da je ono to je tu izloio samo umjetan, a ne prirodan sustav. Ali, svaki je sustav klasificiranja umjetan. Priroda kao takva ima samo indivi dualne i raznolike fenomene. Ako te fenomene svrstamo pod pojmove razreda i pod ope zakone, ne opisujemo prirodne injenice. Svaki je sustav umjetniko djelo - re zultat svjesne stvaralake aktivnosti. Pa i u kasnijim, ta kozvanim prirodnim biologijskim sustavima, koji su bili opreni Linneovu, morali su se uvesti novi pojmovni elementi. Temeljili su se na opoj teoriji evolucije. Ali ni evolucija nije samo prirodoznanstvena injenica, nego je znanstvena hipoteza, odredbena maksima naeg pro matranja i klasificiranja prirodnih pojava. Darwinova je teorija otvorila nov i iri vidokrug, dala je potpuniji i koherentniji pregled fenomena organskog ivota. Ona nika ko nije znaila opovrgavanje Linneova sustava to ga je i sam njegov tvorac uvijek smatrao uvodnim korakom. Linne je bio sasvim svjestan da je on u odreenom smis lu samo stvorio novu botaniku terminologiju, ali je pri tom bio uvjeren da ta terminologija ima i verbalnu i
4 tom problemu vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 255. i dalje.
Jespersen, Language, str. 388. i dalje.
268
ovjek i kultura
Znanost
269
stvarnu vrijednost. On je rekao: Nomina si nescis, perit et cognitio rerum. U tom pogledu ini se da nema prekida kontinuiteta izmeu jezika i znanosti. Naa jezina i naa prva znan stvena imena mogu se smatrati rezultatima i tvorevina ma istoga nagona klasificiranja. to je u jeziku nesvjesno uinjeno, to je u znanstvenom procesu svjesno naumljeno i metodiki izvedeno. U svojim prvim stadijima, zna nost je morala prihvatiti imena stvari u onom smislu kako su se upotrebljavala u obinom govoru. Mogla se njima posluiti da opie osnovne elemente ili svojstva stvari. U prvim grkim sustavima prirodne filozofije, u Aristotela, nalazimo da ta obina imena jo imaju velik utjecaj na znanstvenu misao. 5 Ali u grkoj misli ta snaga vie nije jedina a ni najjaa. U vrijeme Pitagore i prvih pitagorejaca grka je filozofija otkrila nov jezik, jezik bro jeva. To otkrie oznauje as roenja naega modernog pojma znanosti. Da u prirodnim zbivanjima - u kretanju planeta, u izlaenju Sunca i Mjeseca, u mijeni godinjih doba - po stoji pravilnost, odreena jednolinost, jedno je od prvih velikih iskustava ovjeanstva. To iskustvo nalo je puno priznanje i pun izraz jo u mitskoj misli. Tu sreemo prve tragove ideje opem prirodnom redu. 6 Taj je red jo mnogo prije Pitagorina doba bio opisan ne samo mit skim izrazima nego i matematikim simbolima. Mitski i matematiki jezik vrlo se neobino prozirniju u prvim sustavima babilonske astrologije kojoj tragovi seu ak do oko 3800. godine prije n. e. Babilonski astronomi raz likovali su skupine zvijezda i dvanaest zvijea zodijaka. Do tih rezultata nisu mogli doi bez nove teoretske osno ve. No, da se stvori prva filozofija broja bila je potrebna jo smionija generalizacija. Pitagorejci su prvi shvatili broj kao sveobuhvatan, zaista univerzalan element. Primjena mu vie nije ograniena na jedno posebno podruje isUsp. Cassirer, The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought, Journal of Philosophy, XXXIX.br. 12 (lipanj 1942), 309-327. 6 Vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 141. i dalje.
5
traivanja nego se rairila preko svega podruja bitka. Nakon Pitagorina prvog velikog otkria, kad je utvrdio da visina zvuka ovisi duini ica koje trepere, odlunim za buduu orijentaciju filozofske i matematike misli po stalo je tumaenje injenice, a ne sama injenica. Pitagora nije mogao to otkrie smatrati izoliranim fenome nom. Kako se inilo, tu je bila otkrivena jedna od najve ih tajni, tajna ljepote. Grkom je duhu ljepota uvijek imala sasvim objektivno znaenje. Ljepota je istina, ona je fundamentalan karakter stvarnosti. Ako se ljepota koju osjeamo u skladu zvukova moe svesti na je dnostavan brojani omjer, onda nam broj otkriva funda mentalnu strukturu kozmikog reda. U jednom pitagorejskom tekstu kae se: Broj je vodi i gospodar ljudske misli. Bez njegove snage sve bi ostalo nejasno i zbrkano. 7 Tada ne bismo ivjeli u svijetu istine, nego u svijetu varke i iluzije. U broju, i samo u broju, nalazimo shvatljivi svijet. Da je taj svijet novi svijet rasprave - da je svijet broja simbolian svijet - to je shvaanje bilo posve strano duhu pitagorejskih mislilaca. I tu, kao i u svim drugim sluajevima, nije moglo biti otre razlike izmeu simbola i predmeta. Simbol nije samo objanjavao predmet, on je konano zauzeo njegovo mjeto. Stvari se nisu samo po vezivale s brojevima ili se njima izraavale, one su bile brojevi. Danas se vie ne drimo te pitagorejske teze supstancijalnoj stvarnosti broja, ne smatramo broj pra vom sri stvarnosti. No, moramo priznati daje broj jedna od temeljnih funkcija ljudske spoznaje, nuan korak u velikom procesu objektivacije. Taj proces poinje s jezi kom, ali u znanosti poprima sasvim nov lik. Simbolizam je brojeva, naime, posve dukijeg logikog tipa nego to je simbolizam govora. U jeziku nalazimo prva nastojanja klasificiranja, ali su ona jo nepovezana. Ona ne mogu dovesti do prave sistematizacije, jer ni sami jezini sim boli nemaju odreen sustavni red. Svaki pojedini jezini izraz ima posebno podruje znaenja. Kao to Gardi ner kae, on je zraka svjetla koja osvjetljuje najprije ovaj,
7 Vidi Filolaj, fragmenti 4, 11, u Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1,408,411.
270
Znanost
271
a zatim onaj dio polja u kojem lei stvar ili bolje reeno sloen spoj stvari oznaen reenicom. 8 No, sve te zrake svjetla nemaju zajedniko arite. One su rasprene i izo lirane. U sintezi mnogostrukog svaka nova rije tvori nov poetak. Takvo se stanje stvari potpuno mijenja im uemo u podruje broja. Ne moemo govoriti pojedinim ili izoli ranim brojevima. Bit broja uvijek je relativna, a ne apso lutna. Pojedini broj samo je pojedino mjesto u opem sustavnom redu. On nema svoga vlastitog bitka, nema odijeljene stvarnosti. Znaenje mu je odreeno poloa jem to ga zauzima u cijelom numerikom sustavu. Niz prirodnih brojeva beskonaan je niz. No, ta beskona nost ne predstavlja granice naoj teoretskoj spoznaji, ona ne znai neodreenost, apeiron u platonskom smislu, ve upravo obratno. U progresiji brojeva ne sreemo se s ne kim vanjskim ogranienjem, s krajnjim lanom. Ali tu nalazimo ogranienje na temelju unutranjeg logikog naela. Svi su lanovi meusobno povezani zajednikom vezom. Oni nastaju u istom generativnom odnosu koji povezuje broj s onim brojem koji neposredno dolazi nakon njega (n + 1). Iz tog vrlo jednostavnog odnosa mo emo izvesti sva svojstva cijelih brojeva. Osobito je obiljeje i najvea logika povlastica toga sustava njego va potpuna transparentnost. U naim modernim teorija ma - u teorijama Fregea i Russella, Peanoa i Dedekinda - broj je izgubio sve svoje ontoloke tajne, pa ga shvaa mo kao novu i monu simboliku koja, za sve znanstvene svrhe, neizmjerno nadmauje simboliku govora. Jer tu vie ne nalazimo odijeljene rijei nego lanove koji se razvijaju prema jednom te istom osnovnom planu i koji nam stoga oituju jasan i odreen strukturalni zakon. Pitagorejsko otkrie ipak je znailo samo prvi korak u razvoju prirodne znanosti. Jedna je nova injenica odjednom uinila sumnjivom cijelu pitagorejsku teoriju. Kad su pitagorejci otkrili da u pravokutnom trokutu stranica nasuprot pravom kutu nema zajednike mjere s ostalim dvjema stranicama, suoili su se s potpuno no8
vim problemom. Jak odjek te dileme osjeamo u cijeloj povijesti grke misli, napose u Platonovim dijalozima. Taj problem oznauje pravu krizu u grkoj matematici. Nijedan drevni mislilac nije mogao rijeiti problem kako ga rjeavamo u naoj modernoj matematici otkako su uvedeni takozvani iracionalni brojevi. S gledita grke logike i matematike, iracionalni brojevi znaili su protu slovlje. Oni su bili , stvar koja se ne moe ni zami sliti, ni izrei. 9 Budui da je broj bio odreen kao cijeli broj ili kao omjer cijelih brojeva, inkomenzurabilna du ina bila je duina koja ne doputa nikakav numeriki iz raz, koja se opire svakoj logikoj snazi broja i ne obazire se na nju. Pitagorejci su u broju traili i nali savren sklad svih vrsta bitka i svih oblika spoznaje, opaaja, in tuicije i misli. inilo se da od tada pa na dalje aritmetika, geometrija, fizika, glazba i astronomija ine jedinstvenu i koherentnu cjelinu. Sve to je na nebu i na zemlji posta lo je harmonijom i brojem. 1 0 Meutim, otkriem inkomenzurabilne duine ta je teza propala. Nakon toga nije bilo pravog sklada izmeu aritmetike i geometrije, izme u podruja odijeljenih brojeva i podruja neprekidnih veliina. Tek nakon viestoljetnih napora, matematika i filo zofska misao uspjele su uspostaviti tu harmoniju. Logi ka teorija matematikog kontinuuma jedna je od po sljednjih tekovina matematike misli. 1 1 Bez te teorije uvijek se inilo da je svako stvaranje novih brojeva- raz lomaka, iracionalnih brojeva i tako dalje - vrlo sumnjiv i nesiguran pothvat. Ako bi ljudski duh svojom vlastitom snagom mogao samovoljno stvarati novu sferu stvari, morali bismo mijenjati sve svoje pojmove objektivnoj istini. No i tu dilema gubi snagu im uzmemo u obzir sim boliki karakter broja. U tom sluaju postaje oevidno da uvodei novu vrstu brojeva ne stvaramo nove pred9 Usp. Heinrich Scholz i . Hasse, Die Grundlagen der Krise der grie chischen Mathematik (Charlottenburg, 1928). 10 Usp. Aristotel, Metafizika, I, 5, 985b 11 Vidi Hermann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen ber die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).
Gardiner, The Theory of Speech and Language, str. 51.
272
ovjek i kultura Znanost 273
mete nego nove simbole. U tom pogledu, prirodni su brojevi na istoj razini kao razlomci i iracionalni brojevi. Ni oni nisu opisi ili slike konkretnih stvari, fizikih pred meta, ve izriu vrlo jednostavne odnose. Poveanje pri rodnog podruja brojeva, njihovo protezanje na ire pod ruje, znai samo uvoenje novih simbola koji su pri kladni za opis odnosa viega reda. Novi brojevi nisu samo simboli jednostavnih odnosa, nego su simboli od nosa odnosa, odnosa odnosa odnosa i tako dalje. To sve nije u protuslovlju s karakterom cijelih brojeva; to objanjava i potvruje taj karakter. Da bi ispunila jaz iz meu cijelih brojeva, koji su odijeljene veliine, i svijeta fizikih zbivanja to se nalazi u kontinuumu prostora i vremena, matematika je misao morala pronai nov instrument. Da je broj stvar, substantia quae in se est et per se concipitur, problem bi bio nerjeiv. Ali, budui da je on simboliki jezik, bilo je samo potrebno da se na konzistentan nain razviju rjenik, morfologija i sintaksa toga jezika. Tu se nije traila izmjena prirode i biti broja, nego samo promjena znaenja. Filozofija matematike morala je dokazati da takva promjena ne vodi do nejasnoe ili protuslovlja - da su veliine koje se nisu mogle tono izraziti cijelim brojevima uvoenjem novih simbo la postale sasvim shvatljive i izrazive. Jedno od prvih velikih otkria moderne filozofije bilo je to da sva geometrijska pitanja doputaju takvu trans formaciju. Descartesova analitika geometrija dala je prvi uvjerljiv dokaz te veze izmeu protenosti i broja. Otada jezik geometrije vie nije specijalan idiom. On je postao dio obuhvatnijega jezika, dio jedne mathesis uni versalis. No, Descartes jo nije mogao na isti nain svla dati fiziki svijet, svijet tvari i gibanja. Njegovi pokuaji da razvije matematiku fiziku nisu uspjeli. Gradivo nae ga fizikog svijeta sastoji se od osjetilnih podataka, a ini se da su se tvrdoglave i otporne injenice to ih predstav ljaju ti osjetilni podaci opirale naporima Descartesove logike i racionalne misli. Njegova je fizika ostala splet proizvoljnih pretpostavki. No, ako se Descartes kao fizi ar varao u svojim sredstvima, nije se varao u svojoj te meljnoj filozofskoj svrsi. Otada je ta svrha bila jasno
shvaena i vrsto utvrena. Fizika je u svim svojim gra nama teila za jednim te istim ciljem, nastojala je da sav svijet prirodnih pojava svede pod vlast broja. U tom opem metodologijskom idealu ne nalazimo antagonizma izmeu klasine i moderne fizike. Kvantna mehanika u stanovitom je smislu prava renesansa, obno va i potvrda klasinog pitagorejskog ideala. No, i tu je bilo potrebno uvesti mnogo apstraktniji simboliki jezik. Kad je Demokrit opisao strukturu svojih atoma, posluio se analogijama iz svijeta naega osjetilnog iskustva. Dao je sliku atoma koja je nalik na obine predmete iz naega makrokozma. Atomi su se meusobno razlikovali obli kom, veliinom i rasporedom svojih dijelova. Meusob no su bili povezani fizikim spojkama, imali su zglobove i kvaice koji su im omoguavali povezivost. Sve to sliko vito prikazivanje i ilustriranje nestalo je u naim moder nim atomskim teorijama. U Bohrovu modelu atoma nema toga slikovitog jezika. Znanost vie ne govori jezi kom obinog osjetilnog iskustva, ona govori pitagorejskim jezikom. Cista simbolika broja nadomjeta i potis kuje simboliku obinoga govora. Sad se u tom jeziku mo gao opisati ne samo makrokozam, nego i mikrokozam svijet meuatomskih pojava - to je bio poetak posve nove sustavne interpretacije. Arnold Sommerfeld je u predgovoru svoje knjige Atomic Structure and Spectral Linesu rekao: Nakon otkria spektralne analize nitko upuen u fi ziku nije mogao dvojiti u to da e problem atoma biti ri jeen kad fiziari naue shvaati jezik spektra. Golema koliina materijala koja je skupljena za ezdeset godina spektroskopskog istraivanja bila je tako raznovrsna da se isprva inilo da se ne moe razrijeiti... Ono to danas sluamo kao jezik spektra, prava je glazba sfera unutar atoma, to su akordi potpunog srodstva, to je red i sklad koji postaje sve savreniji unato mnogostrukoj razlinosti... Svi integralni zakoni spektralnih linija i atom ske teorije izvorno potjeu iz kvantne teorije. To je mi12 (Njemako izd. 1919). Engl, prijev. Henry L. Brose (New York, Dutton, 1923).
18 - Ogled ovjeku
274
ovjek i kultura
Znanost
275
steriozni organon na kojem priroda svira svoju glazbu spektra i prema njezinu ritmu regulira strukturu atoma i jezgra. Povijest kemije jedan je od najboljih i najizrazitijih primjera te polagane preobrazbe znanstvenog jezika. Ke mija je mnogo kasnije nego fizika ula u aveniju znano sti. No, to je kemija mnogo stoljea zaostala i to je ostala u granicama predznanstvenih pojmova, to nipoto nije bilo zbog nekog nedostatka iskustvenog materijala. Prouavamo li povijest kemije, ustanovit emo da su al kemiari imali izvanredan talent za promatranje. Oni su skupili veliku koliinu vrijednih injenica, sirovi materi jal bez kojeg se kemija ne bi mogla razvijati. 13 No, oblik u kojem je taj sirovi materijal bio prikazan bio je posve neprikladan. Kad je alkemiar stao opisivati svoja opaa nja, on je kao instrument imao na raspolaganju samo ne kakav polumitski jezik, pun nejasnih i loe odreenih termina. On je govorio u metaforama i alegorijama, a ne u znanstvenim pojmovima. Taj nejasan jezik ostavio je peat na sve njegovo shvaanje prirode. Priroda je posta la podrujem tamnih svojstava koja su razumljiva samo upuenima, samo alkemicima. Nova struja kemijske misli poinje u razdoblju renesanse. U jatrokemijskim kolama prevladala je biologijska i medicinska misao. Alije do pravog znanstvenog pristupa kemijskim proble mima dolo tek u sedamnaestom stoljeu. Chymista scepticus (1677) Roberta Boylea prvi je veliki primjer moder nog ideala kemije zasnovana na novom opem poimanju prirode i prirodnih zakona. No, ak i u tom djelu, a i u kasnijem razvoju teorije flogistonu, nalazimo samo kvalitativan opis kemijskih procesa. Tek je pri kraju osamnaestog stoljea, u Lavoisierovo doba, kemija na uila govoriti kvantitativnim jezikom. Otada se zapaa nagao napredak. Kad je Dalton otkrio zakon ekviva lentnim ili multiplim proporcijama, kemiji se otvorio
Za povijest alkemije vidi E. O. von Lippmann, Entstehung und Aus breitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A His tory of Magic and Experimental Science (New York, 1923-41), 6 svezaka.
13
nov put. Snaga broja vrsto je ustanovljena. Pa ipak, za konima broja jo nisu bila potpuno podvrgnuta iroka podruja iskustva u kemiji. Popis kemijskih elemenata bio je samo empirijski, nije zavisio ni od kakva utvrena naela i nije imao nikakav konani sustavni red. Ali, i ta je zadnja smetnja uklonjena kad je otkriven periodiki sustav elemenata. Svaki je element naao svoje mjesto u jedinstvenom sustavu, a to je mjesto bilo oznaeno svo jim atomskim brojem. Pravi atomski broj je onaj koji odreuje poloaj elementa u prirodnom sustavu ako se pri odreivanju reda svakoga elementa uzmu u obzir ke mijska srodstva. Na osnovu periodikog sustava mogli su se predvidjeti nepoznati elementi, a nakon toga i ot kriti. Tako je kemija stekla novu matematiku i deduktivnu strukturu. 1 4 Isti opi tijek misli nalazimo i u povijesti biologije. Po put svih ostalih prirodnih znanosti, i biologija je morala poeti s klasificiranjem injenica, jo jednako voena pojmovima razreda naega obinog jezika. Znanstvena biologija dala je tim pojmovima odreenije znaenje. Aristotelov zooloki sustav i Teofrastov botaniki sustav pokazuju vrlo veliku koherentnost i metodoloki red. U modernoj je biologiji, meutim, sve te ranije oblike klasificiranja potisnuo drukiji ideal. Biologija malo-pomalo prelazi u novi stadij deduktivno formulirane teorije. Profesor Northrop kae: Svaka znanost u svom n o r m a l n o m razvoju prolazi kroz dva stadija - prvi zovemo stadijem prirodopisa, a drugi je stadij postulaciono propisane teorije. Svakom od tih stadija pripada o d r e e n i tip znanstvenog pojma. Tip pojma za prirodopisni stadij nazivamo pojmom koji je dobiven inspekcijom, a tip pojma za postulacio no propisan stadij pojmom koji je dobiven postulacijom. Pojam dobiven inspekcijom je pojam kojem je p o t p u n o znaenje d a n o neim to je neposredno shva eno. Pojam dobiven postulacijom je pojam kojem
14
Za pojedinosti vidi, na primjer, Sommerfeld, op. dt, pogl. ii.
276
ovjek i kultura
Znanost
277
znaenje propisuju postulati deduktivne teorije u kojoj 15 se javlja. Jer da bismo uinili taj odluan korak od onoga to je samo pojmljivo do onoga to je razumljivo, uvijek nam je potreban nov instrument misli. Da bismo svoje opaaje uinili suvislim i protumaivim znanstvenim termini ma, te opaaje moramo prenijeti u sustav sreenih sim bola. U povijesti filozofije prilino se kasno javlja shvaanje da je matematika opi simboliki jezik - da se ona ne bavi opisom stvari nego opim izrazima odnosa. Teorija matematike zasnovana na toj pretpostavci javlja se tek u sedamnaestom stoljeu. Leibniz je prvi veliki moderni mislilac koji je jasno uoio pravi karakter matematike simbolike i iz toga je izravno izvukao plodne i opsene za kljuke. Tu se povijest matematike ne razlikuje od povi jesti svih ostalih simbolikih oblika. Pokazalo se da je ak i matematici neobino teko otkriti novu dimenziju simbolike misli. Takvom milju matematiari su se slu ili mnogo prije nego to su mogli procijeniti njezin spe cifian logiki karakter. Poput simbola jezika i umjetnos ti, i matematiki simboli su od poetka okrueni nekom vrstom magine atmosfere. Na njih se gledalo s religioz nim strahopotovanjem i oboavanjem. To religiozno i mistino vjerovanje kasnije se malo-pomalo pretvara u nekakvu metafiziku vjeru. U Platonovoj filozofiji broj vie nije bio obavijen tajnom, nego je, naprotiv, smatran sreditem intelektualna svijeta - postao je kljuem svake istine i shvatljivosti. Kad je Platon u svojoj starijoj dobi stvorio teoriju svijetu ideja, nastojao ga je opisati izra zima istoga broja. Njemu je matematika podruje izme u osjetnog i nadosjetnog svijeta. I Platon je pravi pitagorejac pa je kao takav uvjeren da se mo broja protee preko cijelog vidljivog svijeta. No, metafizika bit broja ne moe se otkriti nikakvim vidljivim pojavama. Pojave sudjeluju u toj biti, ali je ne mogu adekvatno izraziti F. S. C. Northrop, The metod and theories of physical science in their bearing upon biological organisation, Growth Supplement (1940), str. 127-154.
15
neizbjeivo su za to nedostatne. Pogreno je pravim matematikim brojevima smatrati one vidljive brojeve koje nalazimo u prirodnim pojavama, u kretanjima ne beskih tijala. Ono to vidimo samo su znamenja () istih idealnih brojeva. Ti se brojevi mora ju pojmiti razumom i umom, a ne okom. Dakle se treba krasotom neba sluiti kao primjeri ma za nauk onome, upravo kao kad bi se tko namjerio na izvrsno nacrtane i izraene nacrte Dedala ili kojeg drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vjet mjerstvu, pa takve stvari vidio, pomislio bi, da su po izradbi veoma krasne, ali da je smijeno promatrati ih ozbiljno, kao da e toboe u njima nai istinu jednako me, dvostrukome, ili drugom kojem odnosu . . . Pravome dakle zvjezdoznancu misli da se nee dogo diti isto gledajui kretanje zvijezda? Mislit e, da je, to je najljepe mogue sastaviti takva djela, tako sastavljeno od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na nje mu. Ali kod odnosa noi prema danu, noi i dana prema mjesecu, mjeseca prema godini i ostalih zvijezda prema tome i meu sobom - nee mislim, udnim smatrati ono ga, koji dri, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne odstupa, premda se radi tjelesnim i vidljivim predme tima; zatim nee udnim smatrati nastojanje, da se na svaki nain shvati istina tome? 1 6 Moderna epistemologija vie ne prihvaa tu Platono vu teoriju broja. Ona matematiku ne dri prouavanjem stvari, vidljivih i nevidljivih, nego prouavanjem odnosa i tipova odnosa. Kad govorimo objektivitetu broja, ne mislimo da je on posebno metafiziko i fiziko bie, ve elimo rei da je broj instrument za otkrivanje prirode i stvarnosti. Povijest znanosti prua nam tipine primjere toga neprekidnog intelektualnog procesa. ini se da ma tematika misao esto ide ispred fizikalnog istraivanja. Nae najvanije matematike teorije ne potjeu iz nepo srednih praktikih ili tehnikih potreba. One su prije ikakve konkretne primjene bile zamiljene kao ope she16
Platon, Drava, str. 277-278.
278
ovjek i kultura
Znanost
279
me misli. Kad je Einstein izradio svoju opu teoriju rela tivnosti, primijenio je Riemannovu geometriju koja je bila stvorena mnogo prije, a koju je Riemann smatrao samo istom logikom mogunou. No, on je bio uvje ren da su nam takve mogunosti potrebne da bismo bili spremni za opis zbiljskih injenica. Da bismo fizikalnu misao opskrbili svim njezinim intelektualnim instru mentima, moramo biti posve slobodni u konstruiranju razliitih oblika nae matematike simbolike. Priroda je neiscrpljiva-uvijek e nam postavljati nove i neoekiva ne probleme. injenice ne moemo predvidjeti, ali se moemo pripraviti da ih snagom simbolike misli inte lektualno tumaimo. Prihvatimo li takvo gledite, moi emo odgovoriti i na jedan od najteih i najee raspravljanih problema moderne prirodne znanosti - problem determinizma. Znanosti nije potreban metafiziki, ve metodologijski determinizam. Onaj mehaniki determinizam koji je iz raen u glasovitoj Laplaceovoj formuli 1 7 moemo negira ti, ali za pravi znanstveni determinizam, determinizam broja, ne vae takvi prigovori. Broj vie ne smatramo mistinom silom ili metafizikom biti stvari, ve specifi nim instrumentom spoznaje. Oito je da moderna fizika nijednim svojim rezultatom nije izazvala sumnju u takvo shvaanje. Razvoj kvantne mehanike pokazao nam je da je na matematiki jezik mnogo bogatiji te mnogo elas tiniji i prilagodljiviji nego to ga se shvaalo u sustavima klasine fizike. Mogue je prilagoditi ga novim problemi ma i novim zahtjevima. Kad je Heisenberg iznio svoju teoriju, posluio se novim oblikom algebarske simboli ke, simbolike za koju su neka naa algebarska pravila ve bila nevaljana. No, u svim tim potonjim shemama sau vao se opi oblik broja. Gauss je kazao da je matematika kraljica znanosti, a aritmetika kraljica matematike. U svom povijesnom pregledu razvoja matematike misli u devetnaestom stoljeu Felix Klein je izjavio kako je jedno od najznaajnijih obiljeja toga razdoblja progresivna
tom problemu vidi Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik
17
aritmetizacija matematike.' 8 Taj proces aritmetizacije moemo pratiti i u povijesti moderne fizike. Od Hamiltonovih kvaterniona do raznih sustava kvantne mehani ke nalazimo sve sloenije sustave algebarske simbolike. Znanstvenik radi po naelu da e i u najzamrenijim slu ajevima moda uspjeti da pronae adekvatnu simboli ku koja e mu omoguiti da svoje opaaje opie opim i openito razumljivim jezikom. Istina je da nam znanstvenik ne daje logiki ili empiriki dokaz za tu temeljnu pretpostavku. Jedini dokaz koji nam daje je njegovo djelo. On prihvaa naelo nume rikog determinizma kao vodeu maksimu, kao odred benu ideju koja njegovu djelu daje logiku suvislost i su stavno jedinstvo. Po mome miljenju, jedan od najboljih iskaza toga opeg znaaja znanstvenog procesa nalazi se u Helmholtzovoj Raspravi fiziolokoj optici. Helmholtz kae da kad bi naela nae znanstvene spoznaje, na pri mjer zakon uzronosti, bila samo empirika pravila, nji hov bi induktivni dokaz bio u vrlo nepovoljnom poloa ju. Najvie bismo mogli rei to, da ta naela nisu mnogo valjanija od meteorologijskih pravila kao to je na pri mjer zakon rotaciji vjetra i tako dalje. No, ta naela na sebi nose znaajku iskljuivo logikih zakona, jer se iz njih izvedeni zakljuci ne odnose na nae zbiljsko isku stvo i na puke prirodne injenice, nego na nae tumae nje prirode. U procesu shvaanja prirodnih pojava mi nastojimo nai ope pojmove i prirodne zakone. Prirodni su zakoni samo opi pojmovi za promjene u p r i r o d i . . . Stoga, kad prirodne pojave ne moemo svesti na kakav zakon . . . prestaje i sama mogunost shvaanja tih pojava. Pa ipak moramo nastojati da ih shvatimo. Naime, nema drugog naina da na intelekt ovlada njima. I tako, istraujui ih, moramo poi od pretpostavke da su one shvatljive. Prema tome, zakon dovoljnog razloga i nije drugo doli potreba naeg intelekta da ovlada svim naim opaajima. To nije prirodni zakon. Na je intelekt
18 Felix Klein, Vorlesungen ber die Entwicklung der Mathematik im 19. Jahrhundert (Berlin, 1926-27).
280
ovjek i kultura
sposobnost stvaranja opih pojmova. On nema nikakve veze s naim osjetilnim opaajima i iskustvima ako nije sposoban stvarati ope pojmove ili zakone ... Osim na eg intelekta nema nikakve druge jednako sistematske sposobnosti, barem ne za shvaanje vanjskog svijeta. Sto ga, ono to nismo u stanju ppjmiti, to ne moemo ni za misliti da postoji.'9 Te rijei vrlo jasno opisuju opi stav znanstvenog duha. Znanstvenik zna da jo ima vrlo irokih podruja pojava koje do sada nije bilo mogue svesti na vrste za kone i tona numerika pravila. Unato tome, on ostaje vjeran opem pitagorejskom credu: prirodu, kao cjelinu i u svim njezinim posebnim podrujima, dri brojem i skladom. Suoeni s neizmjernou prirode, mnogi su veliki znanstvenici vjerojatno osjeali ono isto to je Newton izrazio u jednoj svojoj glasovitoj izreci. Moda su se u vlastitom djelu osjeali poput djeteta koje ide oba lom golemog oceana i zabavlja se tu i tamo uzimajui koji oblutak to mu je upao u oi svojim oblikom ili svojom bojom. Takav je skromni osjeaj razumljiv, ali on nije vjerna i potpuna slika znanstvenikova rada. Znanstvenik ne moe postii svoju svrhu ako se strogo ne pokorava prirodnim injenicama. Samo, to pokoravanje nije pasiv na podlonost. Rad svih velikih prirodoslovaca - Galileja i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka i Einsteina nije bio puko skupljanje injenica: to je bio teoretski, to znai konstruktivan rad. Ta spontanost i produktivnost pravo je sredite svih ljudskih aktivnosti. To je ovjekova najvea mo i ona istodobno oznauje prirodne granice naeg ljudskog svijeta. U jeziku, religiji, umjetnosti i zna nosti ovjek ne moe initi drugo nita doli graditi svoj vlastiti svijet - simboliki svijet koji mu omoguuje da razumije i tumai, povezuje i organizira, sintetizira i univerzalizira svoje ljudsko iskustvo.
XII. Saetak i zakljuak

Ako na kraju svoga dugog puta bacimo pogled unatrag na polazite, nismo ba sasvim sigurni jesmo li postigli svoju svrhu. Filozofija kulture poinje s pretpostavkom da svijet ljudske kulture nije samo skup nepovezanih i odijeljenih injenica. Ona nastoji da te injenice shvati kao sustav, kao organsku cjelinu. inilo bi se da je za em piriko ili povijesno gledite dosta da se skupe podaci ljudskoj kulturi. Tu nas zanima irina ljudskog ivota. Nau panju zaokuplja prouavanje pojedinih pojava u njihovu bogatstvu i u njihovoj raznolikosti, uivamo u polikromiji i polifoniji ljudske prirode. Ali filozofska ana liza postavlja sebi drukiju zadau. Njezina poetna to ka i radna hipoteza jasno su izraene u uvjerenju da se razline i naoko rasprene zrake mogu skupiti i usmjeriti u zajedniko arite. Tu su injenice svedene na oblike, a pretpostavlja se da sami ti oblici imaju unutranje je dinstvo. No, jesmo li bili kadri da dokaemo tu bitnu to ku? Nisu li nam sve nae pojedinane analize pokazale upravo suprotno? Jer, cijelo smo vrijeme morali isticati specifian karakter i specifinu strukturu simbolikih oblika - mita, jezika, umjetnosti, religije, povijesti, zna nosti. Imajui na umu taj aspekt svoga istraivanja mo da bismo bili skloniji obratnoj tezi, tezi isprekidanosti i temeljitoj raznorodnosti ljudske kulture. Tu bi tezu bilo zaista vrlo teko pobijati s iskljuivo ontolokoga ili metafizikoga gledita. No, za kritiku fi lozofiju problem poprima drugi izgled. Tu ne moramo dokazivati supstancijalno jedinstvo ovjeka. ovjek vie
Helmholtz, Treatise on Physiological Optics, prev. P. C. Southall (Opti cal Society of America; George Banta Publishing Co., 1925; copyright, G. E. Stechert), III, 33-35.
19
282
ovjek i kultura
Saetak i zakljuak
283
nije smatran jednostavnom supstancijom koja postoji sama po sebi i samu sebe mora spoznati. Njegovo se je dinstvo shvaa kao funkcionalno jedinstvo. Takvo jedin stvo ne pretpostavlja homogenost elemenata od kojih se sastoji. Ono ne samo doputa nego upravo i trai mnogo strukost i mnogooblinost svojih sastavnih dijelova. Jer to je dijalektiko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti. Oni ne razumiju, rekao je Heraklit, kako se ono, stoje u sebi suprotno, samo sa sobom slae: to je harmo nija, koja k protivnosti tei, kao kod luka i lire.1 Da bi smo prikazali takav sklad, ne moramo dokazivati isto vjetnost ili slinost razliitih sila koje ga proizvode. Oblike ljudske kulture ne povezuje istovjetnost njihove naravi, nego podudaranje njihovih osnovnih zadaa. Ako u ljud skoj kulturi postoji ravnotea, ona se moe nazvati samo dinaminim a ne statinim ravnovjesjem; ona je rezultat borbe suprotnih sila. Ta borba ne iskljuuje onu nevid ljivu harmoniju koja je, prema Heraklitu, jaa nego vidljiva.2 Aristotelova definicija ovjeka kao drutvene ivoti nje nije dovoljno obuhvatna. Ona nam daje generiki pojam ali ne i specifinu razliku. Drutvenost kao takva nije iskljuiva znaajka ovjeka, a ni samo ovjekova po vlastica. U takozvanim ivotinjskim dravama, kod pela i mrava, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenaujue slo enu drutvenu organizaciju. No, kod ovjeka ne nalazi mo samo drutvo akcije kao u ivotinja, nego i drutvo misli i osjeaja. Jezik, mit, umjetnost, religija, znanost su elementi i konstitutivni uvjeti toga vieg oblika drutva. Oni su sredstva kojima se oblici drutvenog ivota to ih nalazimo u organskoj prirodi razvijaju u novo stanje, u stanje drutvene svijesti. ovjekova drutvena svijest za visi od dva ina, od identificiranja i razluivanja. ovjek moe nai sebe, moe postati svjestan svoje individual nosti samo posredstvom drutvenog ivota. No, taj medij njemu znai mnogo vie od neke vanjske odreujue sile. Poput ivotinje i ovjek se pokorava zakonima drutva,
1
2
Heraklit, op. cit., fragment 51, str. 42. Idem, fragment 54, str. 43.
ali on, osim toga, ima i aktivan udio u izgradnji drutve nih oblika i aktivnu mo da ih mijenja. U poetnim sta dijima ljudskoga drutva takva se aktivnost jedva vidi pa se ini minimalnom. No, to dalje idemo, ta znaajka po staje sve izraenijom i sve znaajnijom. Taj polagan raz voj moe se pratiti u gotovo svim oblicima ljudske kul ture. Dobro je poznata injenica da mnoge radnje koje se vre u ivotinjskim drutvima ne samo to su jednake ljudskim inima nego ih u stanovitom smislu i nadmauju. esto se isticalo kako pele u gradnji svojih saa rade kao savren arhitekt postiui savrenu preciznost i urednost. Takva djelatnost trai vrlo sloen sustav koor dinacije i suradnje. No, u svim tim djelima ivotinja ne nalazimo individualnih razlika. Sva su izvedena na isti nain i po istim nepromijenjenim pravilima. U njima nema prostora za izbor ili sposobnost individuuma. Tek kada doemo do viih stupnjeva ivotinjskog ivota, sre emo prve tragove odreene individualizacije. ini se da je Wolfgang Khler svojim promatranjima antropoidnih majmuna dokazao da u tih ivotinja postoje mnoge ra zlike u inteligenciji i spretnosti. Jedna je sposobna da ri jei zadau koja je drugima nerjeiva. Tu moemo ak go voriti individualnoj invenciji. No, za opu strukturu ivotinjskog ivota sve je to nevano. Tu strukturu odre uje opi bioloki zakon prema kojem se steena svoj stva ne nasljeuju. Svako usavravanje koje neki organi zam moe stei u svom individualnom ivotu ogranieno je na njegovu vlastitu egzistenciju i ne utjee na ivot vr ste. ak ni ovjek nije izuzet iz tog opeg biolokog pra vila. No, ovjek je otkrio nov nain a uvrsti i prenese svoje djelo. On ne moe ivjeti svoj ivot a da ga ne izra ava. Razliiti naini toga izraavanja ine novu sferu. Oni imaju vlastiti ivot, nekakvu vjenost kojom nadivljuju ovjekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U svoj ljudskoj aktivnosti nalazimo jednu osnovnu polarnost koja se moe opisati na razliite naine. Moemo go voriti napetosti izmeu stabilizacije i evolucije, izmeu tendencije koja tei ka vrstim i stalnim oblicima ivota i druge tendencije koja nastoji razbiti tu krutu shemu.
284
ovjek i kultura
Saetak i zakljuak
285
ovjek je raspet izmeu tih dviju tendencija od kojih jed na tei da sauva stare oblike, a druga se bori da stvori nove. Neprekidna je borba izmeu tradicije i mijene, iz meu reproduktivnih i kreativnih sila. Taj se dualizam moe nai u svim podrujima kulturnog ivota. Varira samo omjer izmeu suprotnih faktora. Prevladava as je dan, as drugi faktor. To prevladavanje u velikoj mjeri odreuje karakter pojedinih oblika i svakome od njih daje osobitu fizionomiju. U mitu i u primitivnoj religiji tendencija stabilizacije tako je jaka da sasvim pretee nad protivnim polom. Ta dva kulturna fenomena ine se najkonzervativnijim sna gama u ljudskom ivotu. Po svojem podrijetlu i svome naelu mitska je misao tradicionalna. Mit, naime, nema druge mogunosti razumijevanja, obrazlaganja i tumae nja sadanjeg oblika ljudskog ivota nego da ga svede na daleku prolost. Ono to ima korijenje u toj mitskoj pro losti, to je bilo odavna, to je postojalo od pamtivijeka, stalno je i neprijeporno. Svetogre je to stavljati u pita nje. Jer primitivnom duhu nema svetije stvari od svetinje starine. Vrijeme je ono to svim stvarima, fizikim pred metima i ljudskim institucijama, daje njihovu vrijednost, njihovo dostojanstvo, njihovo moralno i religijsko dosto janstvo. Da bi se to dostojanstvo odralo bezuvjetno je potrebno da se ljudski red nastavi i sauva u istom ne promijenjenom obliku. Svaki prekid kontinuiteta uni tio bi samu bit mitskog i religijskog ivota. S gledita pri mitivne misli pogubna je i najmanja promjena utvrene sheme stvari. Rijei kakve magine formule, kakve aro lije ili kakva vraanja, pojedine faze kakvoga vjerskog ina, rtve ili molitve, sve se to mora ponavljati jednim te istim nepromjenljivim redom. Svaka bi promjena unitila snagu i djelotvornost magine rijei ili vjerskog obreda. Stoga primitivna religija ne moe dopustiti slo bodu individualnog miljenja. Ona propisuje vrsta, kru ta i nepovrediva pravila ne samo svakom ljudskom inu nego i svakom ljudskom osjeaju. ovjekov je ivot pod stalnim pritiskom. Stegnut je tijesnim krugom pozitivnih i negativnih zahtjeva, posveenja i zabrana, dunosti i ta bua. No, povijest religije ipak nam pokazuje da taj prvi
oblik religijske misli nipoto ne izrazuje svoje pravo zna enje i svoj cilj. I tu nalazimo neprekidno napredovanje u protivnom smjeru. Strogi propisi to ih primitivna mit ska i religijska misao nameu ljudskom ivotu postepe no poputaju i ini se da su naposljetku izgubili svoju pri nudnu mo. Nastaje nov dinamian oblik religije koji ot vara svjeu perspektivu moralnog i vjerskog ivota. U takvoj dinaminoj religiji individualne sile preteu nad silama stabilizacije. Religijski je ivot sazrio i doao do slobode; razbio je ari krutog tradicionalizma.3 Prijeemo li iz podruja mitske i religijske misli na je zik, i tu emo, u drukijem obliku, nai isti temeljni pro ces. I jezik je jedna od najjaih konzervativnih snaga u ljudskoj kulturi. Bez toga konzervatizma ne bi mogao is puniti svoju glavnu zadau, komuniciranje. Komunicira nje zahtijeva stroga pravila. Jezini simboli i oblici mora ju biti nepromjenljivi i stalni da bi se mogli oprijeti utje caju vremena to rastae i razara. Unato tome, fonetske i semantike promjene nisu samo sluajne pojave u ra zvoju jezika, nego su inherentan i nuan uvjet toga razvo ja. Jedan od glavnih razloga te neprekidne mijene je u i njenici da se jezik mora prenositi s jednoga narataja na drugi. Taj je prijenos nemogu pukom reprodukcijom vrstih i stalnih oblika. U procesu usvajanja jezika uvijek je potrebno aktivno i produktivno stajalite. U tom su smislu ak i djeje pogreke vrlo svojstvene. One nipoto nisu puki propust nedovoljne moi pamenja ili repro dukcije, nego su najbolji dokaz djeje aktivnosti i spon tanosti. U razmjerno ranom stadiju svoga razvoja dijete kao da stjee odreen osjeaj za opu strukturu materin skog jezika a da, naravno, nema nikakve apstraktne svi jesti jezinim pravilima. Ono se slui rijeima ili ree nicama koje nikada nije ulo i koje kre morfoloka ili sintaktika pravila. Ali, u samim tim pokuajima javlja se dubok djeji smisao za analogije. U njima dijete dokazuje svoju sposobnost da shvaa oblik jezika, a ne da samo reproducira njegovu grau. Prenoenje jezika s jednog narataja na drugi ne moe se stoga usporediti s jedno3
Detaljnije vidi naprijed, VII poglavlje, str. 118. i dalje.
286
ovjek i kultura
Saetak i zakljuak
287
stavnim prijenosom vlasnitva kojim neka stvar, ne mi jenjajui svoju narav, samo mijenja vlasnika. Hermann Paul je u svojim Prinzipien der Sprachgeschichte osobito isticao taj moment. On je na konkretnim primjerima po kazao da povijesni razvoj jezika velikim dijelom ovisi polaganim i neprekidnim promjenama koje se zbivaju pri prenoenju rijei i jezinih oblika od roditelja na dje cu. Prema Paulu, na taj se proces mora gledati kao na je dan od glavnih razloga za pojave izmjene glasa i za se mantike promjene.4 U svemu tome jasno osjeamo pri sutnost dviju tendencija-jedne koja tei ouvanju i dru ge koja vodi obnovi i pomlaivanju jezika. Pa ipak je te ko govoriti suprotnosti tih dviju tendencija. One su u savrenoj ravnotei, to su dva prijeko potrebna elementa i uvjeta ivota jezika. Novi aspekt istog problema nalazimo u razvoju umjetnosti. ini se da tu drugi faktor - faktor izvornosti, individualnosti, kreativnosti - jasno prevladava nad pr vim. U umjetnosti se ne zadovoljavamo s ponavljanjem ili reprodukcijom tradicionalnih oblika. Osjeamo novu obvezu, uvodimo nova kritika mjerila. Mediocribus esse poetis non di, non homines, non concessere columnae, kae Horacije u svojoj Ars poetica (Ni bogovi, ni ljudi, a ni stupovi koji podravaju knjiare ne doputaju pjesnicima da budu prosjeni). Dakako da i tu tradicija ima golemu ulogu. Kao i kod jezika, isti se oblici prenose od jednoga na drugi narataj. Isti osnovni umjetniki mo tivi jednako se vraaju. Pa ipak, svaki veliki umjetnik tvo ri u odreenom smislu novu epohu. Te injenice posta jemo svjesni kad usporedimo nae obine oblike govora s pjesnikim jezikom. Nema pjesnika koji bi mogao stvo riti potpuno nov jezik. Pjesnik mora prihvatiti rijei svo ga jezika i mora potovati njegova osnovna pravila. No, svemu tome on daje ne samo nov lik nego i nov ivot. U pjesnitvu rijei nemaju smisao samo na apstraktan na in, one nisu samo oznake kojima elimo obiljeiti odre ene predmete iskustva. Tu nalazimo nekakvu meta morfozu svih naih obinih rijei. Svaki Shakespeareov
4
H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (4. izd. 1909), str. 63.
stih, svaka Danteova ili Ariostova strofa, svaka Goetheova lirska pjesma ima svoj osobit zvuk. Lessing je rekao da je ukrasti jedan Shakespeareov stih isto tako nemogue kao ukrasti Heraklovu toljagu. A ono to jo vie zauu je jest injenica da se veliki pjesnik nikada ne ponavlja. Shakespeareova linost govori svojim vlastitim neuspo redivim i jasnim jezikom. Upravo ujemo kako Lear i Macbeth, Brut i Hamlet, Rozalinda i Beatrice govore svo jim jezikom koji je zrcalo individualne due. Samo je tako pjesnitvo kadro izraziti sve one brojne nijanse, one fine preljeve osjeaja to se uope ne mogu izraziti na drugi nain. Ako je jeziku u njegovu razvoju potrebna neprekidna obnova, za to nema boljega ni dubljega izvo ra od pjesnitva. Veliko pjesnitvo uvijek ini otri rez, pravu stanku u povijesti jezika. Onoga dana kad su umrli Dante, Shakespeare i Goethe, talijanski, engleski i nje maki jezik nisu bili isti kao onoga dana kad su se rodili. Razlika izmeu konzervativnih i produktivnih snaga od kojih zavisi pjesniko djelo uvijek se osjeala i izraa vala u naim estetskim teorijama. Uvijek je postojala na petost i sukob izmeu teorije oponaanja i teorije inspi racije. Prema prvoj, umjetniko djelo mora se prosuiva ti po vrstim i stalnim pravilima ili po klasinim uzori ma. Drugom se pak poriu sva mjerila ili svi kanoni lje pote. Ljepota je besprimjerna i neusporediva, ona je dje lo genija. Upravo je to shvaanje, nakon duge borbe s kla sicistikim i neoklasicistikim teorijama, prevladalo u osamnaestom stoljeu i utrlo put naoj modernoj esteti ci. Genijalnost je, kae Kant u svojoj Kritici moi sue nja, priroena duevna dispozicija (ingenium), kojom priroda daje umjetnosti pravilo. To je talent, da se pro izvede ono, za to se ne moe dati odreeno pravilo: ne dispozicija spretnosti za ono, to se moe nauiti po ne kome pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svoj stvo genijalnosti. Taj oblik genijalnosti posebna je po vlastica i odlika umjetnosti, a ne moe se protegnuti na druga podruja ljudske djelatnosti. ... priroda s pomo u genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti, a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude lijepa umjetnost. Newtona moemo nazivati znanstve-
288
ovjek i kultura
nim genijem, ali u tom sluaju govorimo samo metaforiki. Tako se sve, stoje Newton izloio u svome besmrt nom djelu principima prirodne filozofije, koliko god je velika glava bila potrebna z to, da takvo to otkrije, moe posve lijepo nauiti; ali ne moe se nauiti, da se sa stavljaju duhovite pjesme, koliko god bili iskorieni svi propisi za pjesniku umjetnost i koliko god bili odlini 5 njeni uzori. Odnos izmeu subjektivnosti i objektivnosti, indivi dualnosti i univerzalnosti u umjetnikom djelu nije isti kao u znanstvenom. Istina, i veliko znanstveno otkrie nosi ig individualnog duha svog autora. U njemu ne na lazimo samo nov objektivan aspekt stvari, nego i indivi dualno stajalite duha, pa ak i osobni stil. No, sve to ima samo psiholoku, a ne sistematsku vanost. U objektiv nom sadraju znanosti te se individualne crte zaboravlja ju i briu, jer je jedan od glavnih ciljeva znanstvene misli iskljuivanje svih osobnih i antropomorfnih elemenata. Po Baconovim rijeima, znanost se trudi da svijet shvati 6 ex analogia universi, a ne ex analogia hominis. Ljudska kultura u cijelini moe se opisati kao proces ovjekova progresivnog samooslobaanja. Jezik, umjet nost, religija, znanost samo su faze u tom procesu. U svi ma njima ovjek otkriva i dokazuje novu mo - mo iz graivanja svog vlastitog, idealnog svijeta. Filozofija se ne moe odrei svog traganja za temeljnim jedinstvom u tom idealnom svijetu. Ali, ona to jedinstvo ne brka s je dnostavnou. Ona ne previa napetosti i trenja, otre kontraste i duboke sukobe izmeu raznih ovjekovih moi. One se ne mogu svesti na zajedniki nazivnik. Upravljene su u razliite smjerove i pokoravaju se razli itim naelima. No, ta mnogostrukost i razliitost ne zna e neslogu ili nesklad. Sve te funkcije meusobno se do punjuju i upotpunjuju. Svaka otvara nov horizont i poka zuje nam nov aspekt ljudskosti. Ono to je neskladno, u skladu je sa sobom; protivnosti se meusobno ne isklju uju nego su meusobno ovisne: harmonija, koja k pro tivnosti tei, kako kod luka i lire.
5 6
SADRAJ Predgovor (Gajo Petrovi): ERNST CASSIRER OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE OVJEKA Predgovor (Ernst Cassirer) Prvi dio STO JE OVJEK? I. II. III. IV. V. Kriza ovjekove samospoznaje Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora ovjekov svijet prostora i vremena injenice i ideali
I-LVI 7 u 13 41 45 62 79 87 89 100 145 179 220 264 281
Drugi dio OVJEK I KULTURA VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. Definicija ovjeka u pojmovima ljudske kulture Mit i religija Jezik Umjetnost Historija Znanost Saetak i zakljuak
Kant, Kritika moi suenja, str. 143, 144. Bacon, op. cit., Prva knjiga, afor. 41, str. 51.
ERNST CASSIRER OGLED OVJEKU Preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI Likovno opremio RATKO JANJIC-JOBO Tehniki urednik KATICA KRSNIK Korigirala DANICA VISKOVI Izdava NAPRIJED Izdavako knjiarsko poduzee Zagreb, Palmotieva 30 Za izdavaa ANTUN ZVAN Slog, tisak i uvez RIJEKA TISKARA, Rijeka 1978.

Ernst Cassirer - OGLED O ČOVEKU

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ernst Cassirer - OGLED O ČOVEKU

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Urednici biblioteke BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA, GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI

S engleskoga preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI Redaktor GVOZDEN FLEGO

Charlesu W. Hendelu u znak prijateljstva i zahvalnosti

ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE OVJEKA

1. Odisejada Ernsta Cassirera

Gajo Petrovi ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE OVJEKA

1. Odisejada Ernsta Cassirera

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

F. Saxl, Ernst Cassirer, Schupp, p. 48.

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

Od kritike uma do filozofije ovjeka

3 sveska, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-29.

Predgovor Ernsta Cassirera

Predgovor Ernsta Cassirera

Prvi dio TO JE OVJEK?

I. Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Montaigne, Ogledi, Veselin Maslea, Sarajevo, 1964, str. 59. i dalje.

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Kriza ovjekove samospoznaje

Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode

II. Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode

Simbol kao klju za shvaanje ovjekove prirode

Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

III. Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih o d g o v o r a

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Od ivotinjskih reakcija do ljudskih odgovora